SFÂNTA SCRIPTURĂ

Sfânta Scriptură sau Biblia (de la latinescul scriptura, respectiv grecescul biblia = scriere, carte) este o
colecţie de cărţi, scrise de către prooroci, apostoli şi alţi oameni aleşi, sub inspiraţia Duhului Sfânt.

I. Conţinutul Sfintei Scripturi

Sfânta Scriptură este alcătuită din două părţi: Vechiul Testament şi Noul Testament.

A) Vechiul Testament
Vechiul Testament înfăţişează istoria revelaţiei de la Adam până la Hristos. Vechiul Testament cuprinde
39 de cărţi canonice, inspirate, şi 13 cărţi sau fragmente de cărţi necanonice, bune de citit, şi ziditoare de suflet.
Cărţile Vechiul Testament se împart în trei grupe:
a) cărţi istorice: Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul, Iosua, Judecători, Rut, I-IV Regi, I-
II Paralipomena, Ezdra, Neemia, Ester;
b) cărţi didactico-poetice: Iov, Psalmii, Proverbele lui Solomon, Ecclesiastul, Cântarea cântărilor,
Plângerile lui Ieremia;
c) cărţi profetice: Isaia, Ieremia, Iezechiel, Daniel, Osea, Amos, Miheia, Ioil, Avdie, Iona, Naum,
Avacum, Sofonie, Agheu, Zaharia şi Maleahi.
Cărţile necanonice – anaghinoskomena – sunt incluse în cuprinsul Bibliei Bisericii Ortodoxe. Ele sunt
următoarele: Iudit, Tobit, III Ezdra, Baruh, Epistola lui Ieremia, Înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui
Isus Sirah, I-III Macabei.
Vechiul Testament pune accentul pe „lege”, care constituie baza actului religios: „Dreptatea Ta este
dreptate în veac şi legea Ta adevărul” (Psalmul 118, 142).

B) Noul Testament
Noul Testament cuprinde descoperirea divină, făcută de către Fiul lui Dumnezeu şi transmisă în Biserică,
prin activitatea Sfinţilor Apostoli.
Noul Testament numără 27 de cărţi, toate canonice. Cărţile Noului Testament se împart în trei grupe:
a) cărţi istorice: Evanghelia de la Matei, Evanghelia de la Marcu, Evanghelia de la Luca, Evanghelia de
la Ioan şi Faptele Apostolilor;
b) cărţi didactice: cele 14 epistole pauline – Romani, I-II Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni,
I-II Tesaloniceni, I-II Timotei, Tit, Filimon, Evrei – şi cele 7 epistole soborniceşti – Iacov, I-II Petru, I-III Ioan
şi Iuda;
c) cărţi profetice: Apocalipsa.

II. Raportul dintre Vechiul şi Noul Testament

Între Vechiul Testament şi Noul Testament există un raport de complementaritate. Referindu-se la acest
aspect, Mântuitorul Iisus Hristos a afirmat: „Să nu socotiţi că am venit să stric Legea sau proorocii; n-am venit
să stric ci să împlinesc” (Matei 5, 17). La rândul lor, Sfinţii Apostoli subliniază raportul dintre cele două
testamente. În acest sens, Sfântul Pavel scrie: „Legea e sfântă şi porunca e sfântă şi dreaptă şi bună” (Romani 7,
12).
Scriitorii şi părinţii Bisericii arată deosebirea, dar şi relaţiile ce există între cele două Testamente. In acest
sens, Sfântul Vasile cel mare arată că: „Vechiul şi Noul Testament cuprind cuvântul lui Dumnezeu, scris sub
lumina Duhului Sfânt”.
Prescripţiile Vechiului Testament nu pot fi puse pe acelaşi plan cu poruncile Noului Testament. Cu toate
acestea, motivele pentru care Vechiul Testament trebuie apreciat sunt următoarele:
• propune un model cultural şi spiritual pentru lumea veche;
• lămureşte părţi din Noul Testament;
• are o valoare pedagogică importantă.

III. Inspiraţia Sfintei Scripturi

Inspiraţia (de la latinescul inspiro = insuflare, comunicare divină) este acţiunea Duhului Sfânt care oferă
autorului biblic posibilitatea de a înţelege şi interpreta corect datele revelate. Ea este legată de acţiunea
pnevmato-cinetică a Duhului Sfânt, care oferă diferiţilor agenţi harismatici posibilitatea de a vedea pe
Dumnezeu înăuntrul evenimentelor istorice (E. Antoniadis).
În Vechiul Testament dreptul Iov consemnează, în acest sens, următoarele: „Dumnezeu vorbeşte când
într-un fel, când într-alt fel…El vorbeşte în vis, în vedeniile nopţii, atunci când somnul se lasă peste oameni şi
când ei dorm în aşternuturile lor. Atunci el dă înştiinţări oamenilor şi-I cutremură cu arătările Sale” (33, 14-16),
iar în Noul Testament Sfântul Apostol Pavel scrie: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre
învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate” (II Timotei 3, 16).

1
 La rândul lor, teologii creştini accentuează aspectul inspirat al cărţilor Sfintei Scripturi, scriind:
„Deoarece Duhul vorbeşte în apostoli şi în profeţi, toată Scriptura e insuflată” (Sfântul Vasile cel Mare), iar în
Mărturisirea de credinţă a patriarhului Dositei al Ierusalimului, acceptată de către Sinodul de la Ierusalim, din
1672, se afirmă: „Credem că dumnezeiasca Scriptură este dată de Dumnezeu şi pentru aceasta suntem datori să
credem în ea”.
Prin inspiraţie, hagiografii sunt înzestraţi cu capacitatea de a comunica şi interpreta evenimentele
teofanice, fiind feriţi de erori doctrinare. Actul inspiraţional se produce sub asistenţa harului şi presupune o
maximă dezvoltare spirituală a persoanei care transmite adevărul divin. Aceasta nu înseamnă că libertatea,
personalitatea, sau cultura hagiografului sunt divine. Inspiraţia nu este o acţiune impusă, în sensul că autorului i
s-ar dicta cuvânt după cuvânt, cele scrise, ci un act coparticipativ; Dumnezeu respectă personalitatea şi libertatea
scriitorului sfânt, în timp ce acesta redă cele descoperite potrivit propriilor posibilităţilor de exprimare.
Actul inspiraţional acţionează asupra structurii psihologice a hagiografului şi activează toate funcţiile
sufleteşti ale acestuia.
Acţiunea asupra intelectului constă în apariţia ideii lucrării pe care autorul sfânt urmează să o scrie:
conceperea planului, organizarea materialului şi structurarea cărţii. Lumina divină acţionează asupra minţii şi
deşteaptă amintiri mai mult sau mai puţin adormite. Ea introduce scriitorul în sfera conceptelor noi şi face mai
clare ideile obscure.
Influenta asupra voinţei constă în mobilizarea haghiografului pentru a scrie cele revelate. Stimularea
autorului sfânt în vederea redactării textului nu contrazice faptul că autorul principal al lucrării este Dumnezeu:
„Nicio proorocire n-a fost adusă prin voia omului, ci oamenii au vorbit numai de la Dumnezeu, luminaţi de
Duhul Sfânt” (II Petru 1, 21).
Fluxul asupra voinţei poate să fie determinat şi de factori externi, acţionaţi supranatural. Aceştia răspund
unor probleme concrete cu care se confruntă Biserica dintr-o anumită zonă geografică şi urmăresc să rezolve
chestiunile imediate care pot afecta unitatea adevărului de credinţă.
Influenţa inspiraţiei asupra sentimentului constă în stimularea interesului hagiografului pentru temele ce
urmează să fie consemnate în scris. La baza acestui proces stă fluxul iubirii divine, care favorizează transferul
de idei de la Creator la creatură.
În procesul de redactare a textului sacru, hagiografii au scris în conformitate cu convenţiile literare,
culturale şi procedeele de compoziţie specifice epocii lor. Dincolo însă de această formă de redactare
determinată istoric, meritul lor este că oferă mărturii precise, care relevă modul de integrare a experienţei
învierii Fiului lui Dumnezeu în viaţa Bisericii primare.
Istoric, inspiraţia este continuată în procesul formulării dogmelor, care se desfăşoară sub asistenţa
Duhului Sfânt. Cu toate acestea, în procesul de dogmatizare teologul nu este ridicat deasupra nivelului obişnuit
de conştiinţă, motiv pentru care asistenţa Duhului Sfânt trebuie privită ca o acţiune îndreptată asupra tuturor
reprezentanţilor Bisericii, preocupaţi de clarificarea unui adevăr de credinţă.
Necesitatea inspiraţiei este susţinută de dorinţa lui Dumnezeu de a arăta subiectului uman ceea ce
trebuie să comunice mai departe, pentru a responsabiliza comunitatea umană în faţa destinului ei istoric.

IV. Lectura şi interpretarea Sfintei Scripturi

Biserica Ortodoxă oferă Biblia spre lectură tuturor creştinilor. Cu toate acestea, Biserica Ortodoxă nu
îngăduie fiecărei persoane să o interpreteze după propriile sale opinii, ci îndeamnă pe cititori să apeleze la
specialişti, pentru a nu greşi: „Scriptura este inspirată de Dumnezeu şi folositoare. Ea este de o trebuinţă atât de
mare, încât fără ea este cu neputinţă să fie cineva drept-credincios. Totuşi, să nu fie citită de toţi, ci de cei care,
cu cercetare cuvenită, se apleacă în adâncimile Duhului şi cunosc felul în care Sfânta Scriptură se cercetează, se
învaţă şi, în general, se citeşte. Iar pentru cei care nu sunt pregătiţi şi care înţeleg cele cuprinse în Scriptură la
întâmplare sau numai după literă ori în vreun alt chip străin de evlavie, Biserica sobornicească, deoarece
cunoaşte răul din fapte, doreşte să nu le fie îngăduită citirea” (Dositei al Ierusalimului).
Sfântul Apostol Petru, referindu-se la problema interpretării textelor Sfintei Scripturi, precizează
următoarele: „În ele (epistolele Apostolului Pavel) sunt multe lucruri anevoie de înţeles, pe care cei neştiutori şi
neînvăţaţi le răstălmăcesc, ca şi pe celelalte scripturi, spre a lor pierzare” (II Petru 3, 16).
Textele sfinte sunt rezultatele unei experienţe în care este antrenată întreaga comunitate umană şi
constituie comentariul acestor fapte. De aici rezultă faptul că interpretarea evenimentelor poate fi dată numai de
către comunitatea vie. Dacă ar exista o ruptură între comunitate şi agenţii harismatici nu s-ar putea vorbi despre
teologie, adică despre vederea lui Dumnezeu. O astfel de mişcare este rezultatul unei asceze şi al unui drum
stăruitor al comunităţii umane către perfecţiune, înăuntrul experienţei prezenţei divine.
Exegeza biblică impune două condiţii fundamentale: darul şi dăruirea.
Darul este un dat ontologic special, prin care se afirmă în istorie fiecare subiect uman. El se află în
strânsă legătură cu lucrarea Duhului Sfânt. Cum darurile Duhului Sfânt reprezintă plenitudine însuşirilor divine,
este cert că accesul spre gândul lui Dumnezeu nu-l poate avea decât acea persoană care primeşte un număr cât
mai mare de proprietăţi din cele specifice Divinităţii. Importanţa darului în procesul hermeneutic este subliniată

2
de faptul că învăţăturile biblice relevă profunzimea lui Dumnezeu.
Dăruirea este efortul personal al exegetului de a se consacra receptării exacte a conţinutului de învăţături
cuprinse în textul sacru, prin folosirea unei metode duble: duhovnicească şi ştiinţifică.
• Metoda duhovnicească implică credinţa, rugăciunea, evlavia şi contemplaţia. Prin aceste experienţe
spirituale, subiectul uman transcende starea obişnuită de cunoaştere şi se înscrie în atmosfera hieratică a celor
inserate în textul sacru. Dacă aceste condiţii sunt neglijate, simţirea lui Dumnezeu este absentă, iar procesul
hermeneutic are de suferit.
• Metoda ştiinţifică se bazează pe mai multe tipuri de analiză: filologică, istorică, sociologică şi
psihologică. Aceste investigaţii oferă perspectiva unei cunoaşteri riguroase a contextului în care au fost
elaborate documentele neotestamentare şi o cercetare teoretică a sensurilor lingvistice ale textului sacru.

V. Deosebiri interconfesionale
Receptarea Sfintei Scripturi diferă de la o confesiune creştină la alta.

Doctrina romano-catolică
Biserica Romano-Catolică susţine ideea inspiraţiei subsecvente, în sensul că anumite texte din Biblie au
fost scrise de către oameni, fără asistenţa Duhului Sfânt, acordul Duhului Sfânt urmând momentului scrierii lor.

Doctrina protestantă
Confesiunile protestante nu acceptă cărţile anaghinoskomena în canonul Sfintei Scripturi.
În protestantism, Sfânta Scriptură este privită sub două aspecte principale: ca document al revelaţiei
divine şi ca document istoric.
Teologii protestanţi învaţă că:
a) Duhul Sfânt luminează inima şi mintea oricărui credincios care citeşte Sfânta Scriptură pentru a o
înţelege corect;
b) Fiecare text din Sfânta Scriptură poate fi interpretat prin regula contextuală şi a paralelismului;
c) Intelectul uman are capacitatea de a înţelege mesajul textului biblic, iar obligaţia subiectului uman
este să-l modifice atunci când acesta nu corespunde premiselor logice ale raţiunii.

SFÂNTA TRADIŢIE

Cuvântul tradiţie (de la latinescul traditio = predanie, transmitere) are două sensuri: profan şi religios.
În sens profan, tradiţia reprezintă totalitatea învăţăturilor, datinilor, practicilor, creaţiilor spirituale şi
materiale, transmise din generaţie în generaţie.
În sens religios, tradiţia este ansamblul de credinţe şi de obiceiuri care se statornicesc în cadrul unor
grupuri sociale sau naţionale, în urma raportării conştiinţei colective la sacru.
Tradiţia creştină ilustrează acţiunile permanente a lui Dumnezeu în lume. Ea este agentul prin care se
exprimă în istorie, într-o formă invariabilă, revelaţia divină. Ea reuneşte toate adevărurile revelate, care nu sunt
cuprinse în Sfânta Scriptură, ci au fost transmise oral de către Mântuitorul Hristos Sfinţilor Apostoli, formând
memoria vie a Bisericii (S. Bulgakov). Din cele arătate, rezultă două proprietăţi fiinţiale ale Tradiţiei creştine:
• calitatea ei de a fi transmiţătoarea învăţăturii nescrise a lui Hristos şi a Apostolilor Săi;
• perpetuarea ei prin intermediul comunităţilor umane – a Bisericii –, sub asistenţa Duhului Sfânt.
Începuturile Tradiţiei creştine corespund cu începutul vieţii creştine. Ea a apărut în atmosfera procesului
de evanghelizare, realizat de către Fiul lui Dumnezeu şi de ucenicii Lui, ca vehicul al adevărului divin
mântuitor.
După epoca apostolică, Tradiţia a fost echivalată cu acţiunea kerygmatică, prin care revelaţia este
popularizată pentru a acţiona transfigurator asupra naturii umane. Această atitudine pune în valoare conceptele
de Biserică şi viaţă creştină ca mediu al identităţii conştiinţei umane, Tradiţia fiind factorul de coeziune al
oamenilor dincolo de timp şi spaţiu.
Sfântul Vasile cel Mare prezintă astfel opinia Bisericii primelor veacuri creştine în legătură cu rolul
Tradiţiei în viaţa ecleziastică: „Unele dintre dogmele şi propovăduirile păstrate de către Biserică le avem din
învăţătura scrisă, pe altele însă, le-am primit din Tradiţia Apostolilor”.
În cazul Bisericii creştine, recunoaşterea unei conduceri şi ordini ierarhice, a unei doctrine, a unei vieţi şi
discipline proprii, stabilirea unui cult săvârşit în anumite forme şi împrejurări sunt elemente indispensabile ale
Tradiţiei. Prin aceste elemente, Tradiţia îşi dezvăluie conţinutul său apostolic.

I. Raportul între Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie

Între Scriptură şi Tradiţie există un raport de complementaritate. Deoarece Scriptura nu cuprinde întreaga
învăţătură revelată, o mare parte a acesteia a rămas nescrisă. Această afirmaţie are la bază următoarele
argumente:

3
 a) Mântuitorul Hristos nu a scris nimic;
b) Noul Testament a fost scris pe temeiul Tradiţiei – cea mai veche carte a fost scrisă în anul 43, adică
după un deceniu de propovăduire orală a Evangheliei Domnului;
c) Fiul lui Dumnezeu a cerut Apostolilor să transmită învăţătura Sa pe cale orală: „Mergând, învăţaţi
toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Matei 28, 19);
d) Apostolii subliniază faptul că adeziunea la creştinism vine „din ascultarea” cuvântului lui Hristos
(Romani 10, 17);
e) Scrierile Sfinţilor Apostoli consemnează doar o parte din predica Mântuitorului Hristos. În acest sens
stau mărturie cuvintele Sfântului Ioan evanghelistul: „Sunt şi alte multe lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care,
dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul, cred că lumea aceasta n-ar putea cuprinde cărţile ce s-ar fi scris” (21, 25);
f) Apostolii au acordat o importanţă egală predicii orale şi îndrumărilor scrise – destinate consolidării
vieţii creştine –, ca unele ce vin de la aceeaşi Autoritate divină: „Deci, dar fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi
predaniile pe care le-aţi învăţat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră” (II Tesaloniceni 2, 15); g) În unele
texte din cărţile Sfintei Scripturi, autorii redau învăţături şi fapte petrecute fie în antichitatea iudaică, cum este
episodul menţionat de către Sfântul Iuda în epistola sa, referitor la cearta dintre Arhanghelul Mihail şi diavolul
pentru trupul lui Moise (1, 9);
h) Sfinţii părinţi au învăţat că Tradiţia este depozitara revelaţiei şi că adevărurile cuprinse în învăţătura
apostolică au aceeaşi valoare cu cele din Noul Testament. În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur scrie: „Este
evident că Apostolii n-au predat toate prin scrisori, ci multe fără de scrisori, dar şi acestea sunt vrednice de
credinţă”.
Compusă sub directa înrâurire divină, Sfânta Scriptură iese din rândul tuturor lucrărilor obişnuite şi se
bucură de o autoritate deplină în Biserică.

II. Aspectul permanent şi dinamic al Tradiţiei

A) Aspectul permanent al Tradiţiei reprezintă totalitatea învăţăturilor Mântuitorului Hristos, însuşite fără
mistificări de către Biserica apostolică. Aceste îndrumări statornicite până la moartea ultimului Apostol (anul
100) se regăsesc în dimensiunea vieţii creştine din primele opt secole după Hristos şi formează documentele
Tradiţiei creştine. Ele sunt baze de date folosite de către Biserică pentru a evidenţia caracterul statornic al
Tradiţiei creştine.
Principalele documente ale Tradiţiei sunt următoarele:

1. Simbolurile de credinţă (symbolum fidei) – apostolic, niceo-constantinopolitan şi atanasian

a) Simbolul apostolic este o sinteză a triadologiei şi hristologiei din perioada post-apostolică (secolele
I-IV d.Hr.). El este cunoscut şi sub numele de simbolul roman, întrucât a circulat în mediul creştin din Roma.
Deşi nu este conceput de către Sfinţii Apostoli, vechimea şi ortodoxia învăţăturilor din cuprinsul lui l-au impus
între primele documente referitoare la învăţătura Bisericii primare (Rufin, Marcu Eugenicul).
b) Simbolul niceo-constantinopoilitan cuprinde 12 articole; primele 7 articole, elaborate la Niceea,
prezintă credinţa creştină despre primele două Persoane ale Sfintei Treimi, iar ultimele 5 articole, formulate la
Constantinopol, exprimă învăţătura Bisericii despre Duhul Sfânt, persoana a treia a Dumnezeirii.
c) Simbolul atanasian cuprinde 40 de articole: articolele 1-26 au un conţinut trinitar; articolele 27-40
au un cuprins hristologic şi inserează conceptul filioque. Deşi este atribuit Sfântului Atanasie cel Mare, în
textele patristice apare citat abia începând cu secolul al V-lea. Acest aspect, demonstrează originea lui târzie, cu
toate că în secţiunea hristologică pot fi identificate unele idei cuprinse în lucrări creştine anterioare secolului al
IV-lea.

2. Cele 85 de canoane apostolice

Cele 85 de canoane apostolice deşi nu sunt elaborate de către Sfinţii Apostoli, cuprind normative pentru
viaţa creştină din perioada apostolică, transmise prin succesiune de către Biserică.
3. Mărturisirile de credinţă ale martirilor
Mărturisirile de credinţă ale martirilor cuprind răspunsurile martirilor în faţa anchetatorilor. Ele sunt
documente referitor la credinţa Bisericii din primele trei secole d.Hr. Aceste rechizitorii erau citite în adunările
credincioşilor, sub autoritatea episcopilor.
4. Definiţiile dogmatice şi canoanele celor 7 sinoade ecumenice şi ale celor 9 sinoade particulare
Definiţiile dogmatice şi canoanele celor 7 sinoade ecumenice şi ale celor 9 sinoade particulare au o
autoritate considerabilă în materie de credinţă, deoarece reprezintă hotărârile autorităţii publice – a majorităţii
credincioşilor; ele stipulează un tip de comportament creştin, menit să omogenizeze viaţa morală a
credincioşilor în conformitate cu îndrumările evanghelice.
5. Istoria bisericească
Istoria bisericească prezintă doctrina Bisericii primare şi factorii care au contribuit la clarificarea
adevărurilor de credinţă în primele opt secole ale erei creştine.

4
 6. Scrierile Sfinţilor Părinţi
Operele clasicilor creştini sunt documente fundamentale pentru recuperarea aspectelor esenţiale ale vieţii
Bisericii. Validarea acestor scrieri ca documente ale istoriei creştine este confirmată de interesul arătat opiniilor
exprimate de către autori lor de participanţii la lucrările sinoadelor ecumenice.
7. Serviciul liturgic
Serviciul liturgic, inserat în cărţile de cult, reprezintă o mărturisire de credinţă. Astfel, actele liturgice
sunt un indiciu al unităţii credinţei Bisericii. Gesturile liturgice (binecuvântarea credincioşilor de către preot,
însemnarea cu semnul crucii prin unirea primelor degete ale mâinii drepte şi închiderea celorlalte două în palmă,
închinarea spre răsărit, înclinarea corpului spre pământ) sunt forme prin care constatăm, în plan vizibil,
continuitatea până astăzi a riturilor din perioada creştinismului primar.
8. Mărturiile arheologice
Mărturiile arheologice trimit la credinţa creştină de factură apostolică. Nu în toate aceste documente se
află consemnate părţi ale Sfintei Tradiţii şi nu toate au aceeaşi valoare, dar în fiecare dintre acestea găsim una
sau alta din învăţăturile revelate. Muzica liturgică – continuatoarea psalmodiei – şi arta ecleziastică sunt
elemente care reflectă, în mod simbolic, tradiţia apostolică.
Între Tradiţie şi documentele ei nu poate fi pus însă semnul egalităţii. Documentele sunt mărturii ale
tradiţiei, nu Tradiţia însăşi.

B) Aspectul dinamic al Tradiţiei este vehiculul uman care asigură continuitatea vieţii creştine şi
acomodarea normală cu ceea ce este nou şi dinamic în cursul istoriei, pe baza iconomiei divine.
Tradiţia dinamică se dezvoltă în mediul eclesial, datorită ambianţei creată de învăţătura Apostolilor şi de
acţiunea Duhul Sfânt. Ea favorizează aprofundarea Tradiţiei permanente, prin accentuarea unor aspecte mai
puţin definite din conţinutul acesteia. În acest sens pot fi amintite deciziile luate de către Biserică răsăriteană la
începutul celui de-al doilea mileniu creştin când a fost stabilit numărul Tainelor necesare pentru mântuire şi
teologia despre energiile necreate, precum şi lămuririle aduse în ultimul secol de către teologi ca Macarie,
Andrutsos, Stăniloae cu privire la problema atributelor divine, a ecleziologiei şi hristologiei creştine. De
asemenea, exemple de acest fel oferă cadrul liturgic al vieţii bisericeşti unde au apărut noi servicii religioase,
destinate ilustrării vieţii social-religioase a omului modern, sau s-a renunţat la anumite fragmente din ritualul
tradiţional, din aceleaşi raţiuni de adaptare a cultului la specificul vieţii comunitare. Vicenţiu de Lerini în opera
Commmonitorium compară dinamismul tradiţiei cu un organism care, în procesul biologic, asimilează dar şi
elimină părţi din elementele care îi asigură existenţa.
Aprofundarea adevărurilor de credinţă ţine de dimensiunea activă (luptătoare) a Bisericii. Astfel,
credincioşii care dau dovadă de o înaltă trăire religioasă sunt indicii principali ai lucrării Duhului Sfânt în
mediul ecleziastic. Ei confirmă faptul că Dumnezeu este o prezenţă reală în istorie şi creaţie şi că mesajul
evanghelic transformă natura umană şi o sublimează. La rândul lor, teologii prin speculaţiile personale sunt în
măsură să ilustreze semnificaţia majoră a unei învăţături revelate şi pot stimula entuziasmul duhovnicesc în viaţa
credincioşilor aşa încât, prin intermediul acestor proces, să se ajungă la amplificarea fondului de cunoştinţe
religioase pe marginea conţinutului revelaţiei. Fericitul Augustin scrie referitor la această problemă următoarele:
„Ieri înţelegeai puţin, azi înţelegi mai mult, mâine vei înţelege cu mult mai mult. Creşte în tine însăşi lumina lui
Dumnezeu, după cum creşte însuşi Dumnezeu, Cel ce de-a pururi rămâne desăvârşit”.
Tradiţia bisericească nu are aceeaşi valoare ca cea permanentă, dar confirmă veridicitatea revelaţiei şi
manifestarea lui Dumnezeu în creaţie şi istorie.

III. Criteriile Tradiţiei

Criteriile Sfintei Tradiţii sunt normele folosite de către Biserică cu scopul deosebirii tradiţiilor adevărate
de falsele tradiţii.
Tradiţia adevărată trebuie să cuprindă următoarele particularităţi:
• relatările Tradiţiei trebuie să fie receptate în acelaşi fel de către Biserică, începând cu epoca veche;
• informaţiile cuprinse în Tradiţiei trebuie să fie aceleaşi, în toate Bisericile regionale;
• consemnările scriitorilor şi părinţilor Bisericii trebuie să fie în ton cu celelalte documente ale Tradiţiei.
Aşadar, Sfânta Tradiţie trebuie să cuprindă toate învăţăturile nescrise şi scrise, păstrate nealterat de către
Biserica creştină: „Staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile – le scria Apostolul Pavel tesalonicenilor – pe care le-aţi
învăţat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră” (II Tesaloniceni 2, 15).

IV. Relaţia Biserică, Tradiţie, Scriptură

Între Biserică, Tradiţie şi Scriptură există un raport simfonic:
Biserica este instituţia divino-umană în care este prezentă lucrarea Duhului Sfânt;
Tradiţia este depozitara particularităţilor vieţii creştine, conservate sub asistenţa Duhului Sfânt;
Scriptura cuprinde documentele neotestamentare scrise în veacul apostolic şi reunite ulterior sub
autoritatea Bisericii, într-o colecţie literară.

5
 Legătura strânsă existentă între Biserică, Tradiţie şi Scriptură este receptată astfel de către conştiinţa
Bisericii: „Credem că mărturia Bisericii soborniceşti nu valorează mai puţin decât aceia pe care o posedă
dumnezeiasca Scriptură” (Mărturisirea de credinţă a patriarhului Dositei al Ierusalimului).

V. Deosebiri interconfesionale
Confesiunile creştine receptează diferit modalităţile de exprimare în timp a adevărului revelat.

Doctrina romano-catolică0
Romano-catolicii recunosc valoarea Sfintei Tradiţii. Totuşi, teologii romano-catolicii extind Tradiţia
peste epoca celor 7 sinoade ecumenice şi includ în cuprinsul ei hotărârile conciliilor episcopale şi deciziile /
bulele papale, care au urmat secolului al VIII-lea d. Hr. Ei vorbesc despre o tradiţie ideală.
Tradiţia ideală este acţiunea cuvântului lui Dumnezeu asupra conştiinţei Bisericii, în funcţie de
problemele punctuale ale lumii creştine. La baza acestei opinii stă concepţia romano-catolică despre graţia
creată. Graţia certifică maturitatea teoretică a intelectului uman în sondarea adevărului revelat şi nivelul de
spiritualizare atins de către omul credincios.
Pentru argumentarea tezei despre tradiţia ideală, teologii romano-catolici au elaborat teoria despre
implicitul şi explicitul revelat.
Implicitul revelat se referă la prezenţa unui adevăr revelat într-un alt adevăr descoperit, teză la care
subscrie şi teologia răsăriteană: omul este creat, deci energiile divine sunt necreate.
Virtualul revelat este o concluzie dedusă logic dintr-un adevăr revelat. Pe baza deducţiei logice, doctrina
romano-catolică a favorizat apariţia noilor dogme, cum ar fi: infailibilitatea papală, imaculata concepţie,
înălţarea Fecioarei Maria cu trupul la cer ş.a. În acest sens teologul L. de Grandmaison afirmă că numai Biserica
poate să recunoască vocea Logodnicului său, urechea omenească fiind prea slabă să poată percepe mesajul
divin.
Potrivit teologiei ortodoxe, sondarea adevărului revelat presupune rezonanţa gândului uman cu Gândul
divin.

Doctrina protestantă
Protestanţii susţin că normele de credinţă sunt cuprinse exclusiv în Sfânta Scriptură. Ei consideră că prin
Tradiţie e falsificat conţinutul revelaţiei.
Această opinie este echivocă, deoarece prin preluarea învăţăturilor cuprinse în Tradiţie conştiinţa
Bisericii se îmbogăţeşte în procesul de aprofundare, trăire şi actualizare a adevărului revelat.
Denominaţiunile creştine mai noi au tradiţia lor, pe măsura propriilor principii şi organizări. Tradiţia
acestor formaţiuni creştine este umană, motiv pentru care nu reuşesc acomodarea normală la specificul
dintotdeauna al vieţii creştine.

TRIADOLOGIA

Învăţătura triadologică afirmă existenţa lui Dumnezeu unul în fiinţă şi întreit în persoane, o taină ce nu
poate fi înţeleasă de mintea omenească. Despre ea cunoaştem cât ni s-a descoperit în Revelaţia dumnezeiască.
Aici ni se spune că Dumnezeu e iubire. Aceasta afirmaţie ne duce la concluzia că în Dumnezeu există mai multe
persoane.
Dogma Sfintei Treimi ne arată că Persoanele divine trăiesc în legătură de comuniune şi iubire, şi aceasta
ne îndeamnă şi pe noi să trăim în comuniune şi iubire. Ea ne arată că Dumnezeu e transcendent şi imanent, mai
presus de lume. El coboară la noi de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt ca oamenii să se poată urca la cer.
Învăţătura ortodoxă despre Sfânta Treime are caracter tainic şi dinamic.
Sfânta Treime e preînchipuită şi în unele religii necreştine. În hinduism există treimea sub forma
cunoscută de „Trimurti”, formată din Brahma, Vişnu şi Siva. Fiecare dintre aceştia reprezenta o divinitate, fără a
fi trei dumnezei, ci unul care se manifesta în trei forme. divinitatea era văzută ca suflet al lumii, iar lumea ca
evoluţie a divinităţii. Şi în China a existat şi continuă să există credinţa în Tao, Marea Unitate ce exista înaintea
tuturor. El produce pe Unu, Unu produce pe Doi, iar Doi produce pe Trei sau Triada, care produce pe toate.
Vechii babilonieni cunoşteau trei triade: Zeii cerului, pământului şi apelor: Anu, Enlil şi Ea. Ei troneau cerul cel
mai înalt, de unde coborau pentru a interveni în soarta lumii. Anu era stăpânitorul cosmosului, Enlil stăpânitorul
pământului, iar Ea, zeul apelor, infernului şi înţelepciunii. Sau Soarele, Luna şi Luceafărul: Samash, Sin şi Iştar.
Iar în Egipt exista credinţa într-o treime reprezentată ca trei zei: Osiris, Isis, soţia sa şi Horus, fiul lor.
Ideea de treime există şi în filosofia veche şi modernă. Platon vorbeşte de o trinitate. El pune în fruntea
lucrării Inteligenţa superioară care e cauza lumii, în rândul al doilea Numărul, tipul primordial al tuturor
lucrurilor, şi un Suflet imens care anima lumea.

6
 Neoplatonismul vorbeşte de o triadă, unde unitatea primordială trece în dualitate şi se stabileşte în treime.
Hegel afirma: Dumnezeu este Idee absolută – Teza; Fiul este Ideea realizată – Antiteza; Duhul Sfânt este Ideea
care ajunge la conştiinţa de sine în spiritul omenesc – Sinteza.
Faptul că treimea este prezentă în religiile necreştine şi în filosofie, dovedeşte că adevărul ei a fost
revelat omenirii într-o formă oarecare, altfel e de neexplicat cum omenirea a ajuns la acest adevăr. Cu toate
acestea, trebuie spus că nici în filosofia veche, nici în religiile necreştine, adevărul despre Sfânta Treime nu
există în toată plenitudinea lui. Religiile păgâne şi filosofia oscilează între o concepţie trinitară modalistă, care
vede în Persoanele divine doar manifestări ale lui Dumnezeu şi o concepţie trinitară care duce la politeism:
există trei persoane şi trei dumnezei.
Ceea ce e mult mai important, este faptul că, în toate filosofiile vechi sau noi, ca şi în religiile necreştine,
această divinitate, chiar dacă implica zeităţi diferite, făcea parte dintr-un sistem panteist. Divinitatea nu era
considerată ca ceva care depăşeşte lumea văzută, ci ca nişte puteri şi forţe care animă lumea din adâncurile ei,
iar lumea devine un fel de manifestare a Divinităţii. Toate acestea se pot explica printr-un singur fapt: nu aveau
noţiunea de persoană.
În primele secole creştine au apărut mai mulţi contestatari ai învăţăturii creştine. Un astfel de curent a
fost monarhianismul.
Monarhianismul învăţa că Dumnezeu e unul singur şi nu pot exista în El mai multe persoane. Ei vorbeau
de Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, dar îi priveau ca pe nişte puteri sau moduri de manifestare ale uneia şi aceleiaşi
persoane dumnezeieşti. Monarhianiştii s-au împărţit în două curente: dinamici (ebioniţi) şi modalişti
(patripasieni).
Reprezentantul cel mai de seama al curentului dinamic a fost Pavel de Samosata, născut în Samosata
Siriei, în secolul al III-lea. El considera Logosul lui Dumnezeu, nu în sens propriu, ci în sensul în care toţi
oamenii pot fi consideraţi ca fii ai lui Dumnezeu. Iisus Hristos este fiu adoptiv al lui Dumnezeu şi nu
Dumnezeu-om. A fost condamnat la Sinodul din Antiohia, din 269.
Ramura modalistă a fost reprezentată de Sabeliu, presbiter din Ptolemaida, care a trăit la Roma în secolul
al III-lea. Modaliştii admiteau treimea, dar o Treime formală, care ia trei înfăţişări, fără să existe trei persoane.
În opinia lor, una şi aceeaşi persoană se manifesta sub chipul Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh. Ei admiteau o
întrupare a lui Dumnezeu, dar spuneau că s-a făcut în persoana Tatălui. Tatăl s-a Întrupat, a pătimit şi s-a
răstignit pe cruce: pater passum esse (patripasieni). Aşa cum a respins învăţătura lui Pavel din Samosata,
Biserica a respins-o şi pe a lui Sabelie.
Modalismul a fost combătut de Tertulian, Ipolit şi Dionisie cel Mare al Alexandriei.
Un alt curent eretic a fost subordinaţianismul, care admitea trei persoane în Dumnezeu, dar le subordona
unele faţă de altele. Această erezie a fost profesată de Ipolit, Origen, Dionisie cel Mare, Atenagora, Tertulian şi
Lucian. Cele două ramuri ale subordinaţianismului au fost arianismul şi macedonianismul.
Arianismul învăţa ca Fiul lui Dumnezeu a fost creat nu din fiinţa Tatălui, ci în timp, nu din veşnicie. A
fost un timp când Fiul nu exista şi Dumnezeu nu era Tată. Fiul este primul creat, creatura directa a Tatălui, nu
din fiinţa lui. Este şi El Dumnezeu, dar nu prin fiinţa, ci prin participare. Sinodul I ecumenic a condamnat erezia
lui Arie, arătând ca Fiul e Dumnezeu adevărat, de o fiinţa cu Tatăl şi născut din veci. Unii din membrii
Sinodului nu vroiau să admită termenul „omousios” pentru că el nu era folosit în Sfânta Scriptură şi fusese
folosit în condamnarea lui Pavel de Samosata. Datorită Sfântul Atanasie, Sinodul a adoptat acest termen, prin
care se exprimă deplin egalitatea şi consubstanţialitate a Fiului cu Tatăl. După Sinodul I ecumenic, arienii s-au
divizat în trei ramuri: riguroşi, semiarieni şi acacieni.
Riguroşii susţineau cu Arie că Fiul nu e consubstanţial cu Tatăl; semiarienii învăţau că Fiul e născut din
Tatăl mai înainte de veci, dar nu e de o fiinţa cu El, ci asemănător cu El, iar acacienii arătau că Fiul este
asemenea cu Tatăl, dar nu după fiinţă, ci, aşa cum o icoana este asemănătoare celui pe care îl reprezintă, Tatăl
Se reflectă în Fiul ca într-o icoană.
Aceste erezii au mai dăinuit multa vreme după Sinodul I ecumenic, însă, cu vremea, au dispărut şi au
apărut cu forme schimbate în Evul Mediu sau în epoca modernă.
Macedonianismul a fost o extensiune a arianismului la persoana Duhului Sfânt. Dacă despre Fiul se
afirmase că este creat, nici Duhul Sfânt nu putea să fie necreat. Aceasta concluzie a tras-o Macedonie, fost
episcop de Constantinopol (+362). Sfântul Duh era creatură şi slujitor al Tatălui. Pentru că luptau împotriva
Sfântul Duh, au mai fost numiţi şi pnevmatomahi.
Sinodul II ecumenic a arătat că Duhul Sfânt trebuie „adorat şi mărit ca Tatăl şi cu Fiul” pentru că „a grăit
prin prooroci”. Sinodul II ecumenic nu a folosit expresia „omousios” fiindcă nu avea temei biblic. A recurs în
schimb la formule doxologice, care, în fond, exprimau aceeaşi idee, spunând că Duhul se cade să fie adorat şi
mărit cu Tatăl şi Fiul.
Acesta erezie a fost combătută de Sfântul Atanasie, Sfântul Vasile, Grigore de Nazianz, Grigore de Nissa
şi Dilim cel Orb.
Din secolul XVI încoace, de la apariţia protestanţilor, au apărut antitrinitarii moderni, persoane izolate
care au negat adevărul despre Sfânta Treime. (Ludwig Haetzen, Ioan Danke, David Jores în Olanda, Mihail

7
Servetus, medic spaniol, Blandrata, medic italian şi Faust Socinus). Acesta din urma a dat ereziei o organizare
bine închegată. Adepţii lui se numesc socinieni sau unitarieni, întrucâtva învăţa că Dumnezeu este numai o
persoana: Tatăl. Învăţătura despre Sfânta Treime nu ar fi cuprinsă în Sfânta Scriptură şi ar contrazice raţiunea.
Iisus este un om simplu, născut în mod supranatural, trimis să mântuiască pe oameni. După moarte, a fost luat în
cer, iar Duhul Sfânt este o putere care sfinţeşte pe om.
Au existat şi unele secte, ca albigenezii şi arminienii, care susţineau că Tatăl e superior Fiului şi Duhului
Sfânt, cei doi avându-şi dumnezeirea luată de la Tatăl. Şi în filosofie au apărut astfel de curente, la Schelling,
Hegel şi Schleiermacher, iar astăzi, martorii lui Iehova sunt cei mai virulenţi antitrinitari.
Triteismul învăţa existenţa a trei dumnezei. Ei separă fiinţa divină şi o repetă după cele trei persoane,
ajungând la trei dumnezei. Sistematizatorul acestei erezii a fost filosoful Ioan Fllipon din Alexandria, din secolul
al IV-lea (filioponism). După acesta, noţiunea de „fiinţa” înseamnă „gen” şi cele trei persoane divine au o fiinţă
abstractă, după cum trei oameni au aceeaşi substanţă umană, dar nu în mod concret, ci abstract. Cele trei
persoane divine au o unitate specifică şi morală şi nu o unitate numerică a fiinţei. Fiecare persoană posedă fiinţa
divină în mod separat. Avem trei dumnezei şi persoanele Sfintei Treimi nu pot exista una în alta. Teza a mai fost
profesată de nominalistul Roscalin (+1120) şi Gillbert Gaetano (+1154). După alţii, Treimea se transformă în
tetrateism, fiindcă separă natura de persoane şi o consideră al patrulea Dumnezeu (Damian, patriarhul monofizit
de Alexandria).
Biserica n-a luat hotărâri speciale, ci le-a combătut prin sinoadele I şi II ecumenic. Cum aceste erezii au
apărut mai mult în Apus, au fost combătute de Sinodul II Lateran (1215).
Aşadar monarhianismul şi subordinaţianismul au redus învăţătura despre Sfânta Treime, fie la
monoteism, fie la politeism. Nici unii, nici alţii, n-au înţeles că mesajul principal al lui Hristos a fost mesajul
iubirii şi al comuniunii.
Doctrina romano-catolică despre Filioque
Expresia „Filioque” sau „et Filio” înseamnă „şi de la Fiul” şi exprimă învăţătura romano-catolicilor că
privire la purcederea Duhului Sfânt şi de la Tatăl şi de la Fiul. Cu timpul, a devenit dogmă în Biserica Romano-
Catolică, constituind una din diferenţele fundamentale care separă catolicismul de ortosoxie. Aceasta problemă a
început cu Sinodul din Toledo, din anul 529 şi Aquisgranum (Achen), din anul 809.
Sinodul de la Toledo (în timpul regelui Recared al vizigoţilor), a introdus în Crez adaosul Filioque. Acest
Sinod declara în canonul 3: „quicumque Spiritum Sanctum non credit aut non credid-erit a Patre et Filio
procaedere cumque non dixerit coaternum esse Patri et Filio et coequalem, anatema sit”. Fără îndoială că
Filioque are această baza istorică în Biserica Romano-Catolică, dar asta nu înseamnă că adaosul reprezintă o
credinţă generală în Biserica veche.
Introducerea adaosului a fost determinată nu din motive de tradiţie ci din oportunism. Vizigoţii erau
arieni şi se pregătea terenul pentru trecerea la ortodoxie. Or, arienii învăţau că Fiul este mai mic decât Tatăl.
Episcopii ortodocşi spanioli, vrând să arate vizigoţilor că Fiul nu este inferior Tatălui, au considerat să introducă
în Crez că Duhul purcede nu numai de la Tatăl, ci şi de la Fiul, fiindcă, în felul acesta, s-ar evidenţia egalitatea
Fiului cu Tatăl.
Arienii din Spania au acceptat formula şi au trecut la catolicism. În urma Sinodului de la Toledo s-a
născut o noua erezie trecută apoi în Franţa şi în Germania. A fost apoi aprobată de Sinodul de la Frankfurt (794)
şi Aachen (809).
Pe la 808, doi călugări galicani au rostit într-o biserică din Ierusalim Crezul cu adaosul Filioque. Din
cauza monahilor greci care i-au acuzat ca fiind eretici, călugării au adus la cunoştinţa Papei León III şi
împăratului Carol cel Mare, care au delegat pe Teodulf, Episcop de Orleans, să lămurească problema. În spiritul
teologiei apusene el a ajuns la concluzia că Duhul purcede şi de la Fiul, ceea ce a aprobat şi Sinodul de la
Aachen, dar nu se hotărâse precis dacă adaosul trebuie introdus în Simbol. Carol a cerut papei Leon să
procedeze ca atare şi să introducă adaosul în Simbol. Acesta, invocând că sinoadele interzic modificarea
simbolului, a refuzat cererea imperială, chiar în faţă unor Biserici din Apus, ca cea din Franţa, care, din proprie
iniţiativă a introdus adaosul în simbol. Acelaşi papa a cerut ca simbolul să fie gravat pe două placi de argint, în
greacă şi latină, fără adaosul Filioque. Plăcile au fost aşezate în Biserica Sfântul Petru din Roma, având
inscripţia: „Haec Leo possui amore et cautella ortodoxăe fidei”.
În Biserica din Roma, adaosul a fost introdus abia sub papa Benedict VIII, la 1014, deşi învăţătura
aceasta era profesată cu mult înainte. În felul acesta, Biserica Romano-Catolică a încălcat hotărârea Sinoadelor
III şi IV, precum şi a Sinoadelor din Apus (649 Lateran), care au interzis categoric modificarea simbolului de
credinţă şi ameninţau cu anatema pe cei care îndrăzneau să-i schimbe mesajul.
La Sinodul din Florenţa din 1439, după discuţii ce au durat un an şi jumătate, s-a admis Filioque-le şi de
orientalii care s-au unit cu Roma, sub presiunea agresivă musulmană. Este adevărat că interpelarea nu a fost
decretată ca dogmă şi nici nu s-a spus că trebuie introdusă în Crez. Sinodul a decis să respecte credinţa
răsăritenilor uniţi cu Roma, de a introduce Filioque în Simbol.

8
 Luther, Calvin şi Zwingli au dus cu ei şi au păstrat credinţa în Filioque, iar anglicanii arată că Duhul
Sfânt, purcede de la Tatăl şi de la Fiul, şi că este de aceeaşi fiinţa şi de aceeaşi slavă, împreună cu Tatăl şi cu
Fiul, Dumnezeu adevărat şi veşnic.
Dar, dacă Biserica răsăriteană s-a ridicat împotriva Sinodului de la Florenţa şi 1-a anulat ca atare,
Bisericile protestante au continuat să păstreze până astăzi adaosul Filioque.
Teologia ortodoxă respinge adaosul pentru mai multe motive:
• Nu are temei biblic; invocând textul „care de la Tatăl purcede”1, „din ce este al meu va lua” 2 şi „Luaţi
Duh Sfânt...”3, catolicii pretind, în urma unei argumentaţii sofisticate şi confuze, că Duhul Sfânt ar purcede de la
Tatăl şi de la Fiul. În realitate, teologia Romano-Catolică face o confuzie regretabilă între purcedere ca însuşire
personală şi ca însuşire fiinţială; socotind că Duhul purcede şi de la Fiul, ei consideră ca purcederea este o
însuşire fiinţială, fără să ţină seama ca în realitate este vorba de o însuşire personală. Datorită priorităţii pe care o
dă naturii divine asupra persoanelor treimice, teologia catolică pune accent pe caracterul de însuşire fiinţială a
purcederii Duhului. Din punct de vedere ortodox, natura nu există în afara persoanelor şi, de aceea, purcederea
este însuşire personală. Acceptarea adaosului Filioque duce la confuzia între persoană, între Tatăl şi Fiul şi
goleşte comuniunea trinitară de adevărata ei valoare şi semnificaţie creştină. În textul de la Ioan 15, 26 este
vorba de persoana Tatălui şi nu de substanţa divină. Pretenţia catolicilor ca aici s-ar menţine şi susţine şi
purcederea Duhului şi de la Fiul, este discutabilă. În ce priveşte afirmaţia Mântuitorului Hristos de la Ioan 16,
12-15, Sfânta Ioan Gura de Aur spune: „Aceasta voia să spună că va lua din ştiinţa pe care o are Fiul, deci e
vorba de ştiinţă, iar nu de fiinţă”.
Iar dacă Duhul ar purcede şi de la Fiul, pentru ca a suflat peste Apostoli, zicând: „Luaţi Duh Sfânt”
atunci ar rezulta că Duhul trebuie să purceadă şi de la Apostoli, pentru ca şi ei l-au transmis mai departe
episcopilor şi preoţilor. Toată argumentaţia biblică adusă de catolici în sprijinul adaosului Filioque este lipsită
de evidenţă.
• Catolicii pretind ca Duhul ar purcede şi de la Fiul pentru ca a fost trimis în lume de Tatăl şi de Fiul.
Însă, de aceasta dată fac o confuzie regretabila între purcederea Duhului, care are caracter veşnic, şi trimiterea în
lume, ce are caracter temporar. Cum ar putea să devină purcederea veşnică a Duhului de trimiterea temporara în
lume, când lumea există în timp iar Dumnezeu este veşnic?
Este adevărat că şi teologia răsăriteană foloseşte prepoziţia „prin”, pentru a arăta că Duhul a fost trimis în
lume de Tatăl, prin Fiul; însă aceasta se refera numai la activitatea ad extra a Sfânta Duh, nu şi la viaţa ad intra
a Sfânta Treimi. Vând e vorba despre purcederea Duhului Sfânt, teologia răsăriteană a subliniat ca Duhul
purcede numai de la Tatăl şi rămâne în Fiul.
Socotind ca Duhul purcede de la Tatăl şi de la Fiul, teologia catolică face ca Duhul Sfânt să treacă
dincolo de Fiul şi să se stabilească ca persoană externă intercalată între Tatăl şi Fiul.
Din punct de vedere ortodox, Duhul rămâne legătura internă dintre Tatăl şi Fiul, fiindcă purcede de la
Tatăl şi rămâne în Fiul, iar Fiul răspunde Tatălui prin iubirea Duhului Sfânt. Socotind ca Duhul rămâne extern
Tatălui şi Fiului, teologia catolică dizolvă comuniunea trinitară şi cade în individualism. Ceea ce este important
pentru teologia Romano-Catolică, nu este atât comuniunea trinitară, pentru ca structura Bisericii Romano-
Catolice rămâne absolutistă şi monarhică, ci unitatea naturii divine.
În măsura în care Duhul rămâne legătura internă prin care Tatăl este în Fiul şi Fiul este în Tatăl 4,
purcederea Duhului numai de la Tatăl vine să fundamenteze comuniunea iubirii supreme din cadrul Sfintei
Treimi.
Teologia ortodoxă a respins întotdeauna Filioque, pentru că a văzut în el simbolul unei structuri eclesiale
de tip individualist, monarhic şi totalitar şi a pledat pentru structura comuniunii sinodale a Bisericii după
modelul treimic.
Teologia occidentală a obiectat în ultima vreme că purcederea Duhului numai de la Tatăl lasă în umbră
relaţia Fiului cu Duhul. Se vede bine care este rolul Tatălui în purcedere, dar nu se face nici o menţiune de rolul
pe care Fiul l-ar avea în această purcedere. De aceea un teolog protestant, Jurgen Molmann, vine cu o formulă
care, după el, ar fi în măsura să remedieze aceasta deficienţă a teologiei răsăritene. El propune să se vorbească
despre „Duhul Sfânt care purcede de la Tatăl Fiului şi care îşi primeşte forma lui de la Tatăl şi de la Fiul”.
Pentru a înţelege semnificaţia acestei formule, trebuie să cunoaştem, mai întâi că purcederea Duhului de
la Tatăl şi de la Fiul transformă Duhul în centrul de gravitaţie al Sfintei Treimi.
În comparaţie cu aceasta tendinţa, formula propusa de Jurgen, transforma pe Fiul în centrul de gravitaţie.
însă ambele formule, catolică şi protestantă, fac abstracţie de învăţătura sinoadelor ecumenice, după care doar
Tatăl este izvorul Sfintei Treimi, al Fiului prin naştere şi al Duhului Sfânt prin purcedere.

1
Ioan, 15, 26.
2
Ibidem, 16, 12-15.
3
Ibidem, 20, 22-23.
4
Ibidem, 17, 21.

9
 Nu suntem de acord cu formula lui Jurgen în a doua parte a ei, că Duhul îşi primeşte forma de la Tatăl şi
de la Fiul, pentru că, în acest caz nu mai avem de-a face cu Duhul ca persoana, ci cu Duhul care rămâne o forţa
impersonală.
Este adevărat că Duhul purcede numai de la Tatăl şi ca, în aparenţă, teologia răsăriteană ar lasă în umbră
rolul Fiului, însă numai în aparenţă fiindcă, susţinând purcederea numai de la Tatăl, ortodoxia vrea să arate că
Duhul vine numai de la Tatăl şi se odihneşte peste Fiul, ce constituie legătura internă între Tatăl şi Fiul. Prin
Duhul, Tatăl îşi revarsă viaţa şi iubirea asupra Fiului, iar Fiul o întoarce întreagă Tatălui tot prin Duhul.
Interpretat astfel, purcederea numai de la Tatăl pune în evidenţă şi rolul Fiului, ca unul ce întoarce iubirea
Tatălui în Duhul Sfânt.
În cadrul mişcării ecumenice s-a discutat de repetate ori despre adaos şi se pare că explicaţia dată de
răsăriteni despre rolul Fiului în purcederea Duhului ca fiind ţintă a iubirii manifestată de Tatăl către Fiul şi ca
răspuns al iubirii Fiului către Tatăl, a determinat mişcarea ecumenică să încline balanţa favorabil pentru
purcederea Duhului numai de la Tatăl.
Pentru a explica aceasta afirmaţie, aducem două exemple: ori de câte ori catolicii participă la o adunare
ecumenică, recită Simbolul de credinţa de la Niceea şi Constantinopol fără adaos. La ei acasă continua să-1
profeseze, dar în cadrul ecumenist preferă să-1 rostească în forma lui originală. În Adunare Generală a
Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Canberra (1991) s-a mărturisit Simbolul de credinţă, ori de câte ori s-a
săvârşit o slujbă divină fără adaos. Mai mult, există în Mişcarea Ecumenică un curent puternic de a impune
Simbolul original ca singur Simbol de credinţă al tuturor Bisericilor creştine.
Protestanţii folosesc la ei acasă diferite simboluri mai scurte sau mai lungi. Mişcarea Ecumenică îşi
propune să determine Bisericile protestante să introducă în cultul lor Simbolul niceean, ceea ce ar constitui un
pas hotărâtor pentru unitatea doctrinara a creştinismului.
Aceasta noua orientare a fost cu atât mai evidenta la Canberra tema centrală a avut caracter
pnevmatologic. Adunările precedente au avut teme cu caracter hristologic: „Hristos – nădejdea lumii”; „Hristos
– viaţa lumii”; „Hristos, lumina lumii”; „Hristos, unitatea lumii” etc. Acum, Astfel, pentru prima dată, o
Adunare Generală a C. E. B. a adoptat ca tema: „Duhule Sfinte, vino şi păzeşte creaţia Ta”. Este vorba de o
schimbare fundamentală, pentru că întreaga teologie occidentală cunoaşte o mutaţie fundamentală de la
caracterul ei antropocentric, la o viziune a lumii cu caracter teocentric şi pnevmatologic. Aceasta se datorează
faptului că antropocentrismul, adică considerarea că omul ar fi în centrul lumii, a avut consecinţe dezastruoase
pentru ecologia planetei noastre.
Contrar acestui antropocentrism, acum se afirmă că lumea nu este proprietatea omului, ci a lui Dumnezeu
care a creat-o şi, din răspundere faţă de Hristos şi Duhul Sfânt, omul are datoria să trăiască în pace şi armonie cu
întreaga creaţie. Important este ca aceasta tema pnevmatologic a obligat pe organizatorii cultului divin să
introducă în cuvântări sau litanii, sau să folosească Simboluri de credinţă fără adaosul Filioque. Este şi acesta o
dovada în plus că, până la urmă, adevărul biruie.
Ortodoxia nu are nici geniul unităţii precum catolicii, nici el al pluralităţii, cum vor sa-1 aibă protestanţii
dar are o calitate majoră: a păstrat nealterat adevărul de credinţa aşa cum 1-a primit de la Mântuitorul Iisus
Hristos.
Ceea ce a dezbinat Bisericile nu a fost Scriptura, ci cultura; tocmai de aceea, acum catolicii au început să
vorbească despre Sfântul Duh, pentru că s-a schimbat cultura. În Evul Mediu şi după aceea, cultura era dominată
de mecanica ce se bazează pe cauza şi efect, pe determinism. Dumnezeu a fost considerat un motor, iar lumea o
maşina. Începând cu Einstein, care a descoperit existenţa energiei ce sta la baza moleculelor cu atomi şi
electroni, s-a schimbat optica. În ortodoxie, Sfinţii Părinţi, încă din secolul al V-lea şi până la Grigorie Palama,
au învăţat că fundamentul materiei este spiritual.

DUMNEZEU CREATORUL

Conceptul de creaţie
Cuvântul „creaţie” desemnează acţiunea prin care ia fiinţă un lucru prin combinarea elementelor
disparate din univers. În sens creştin, prin creaţie se înţelege aducerea la existenţă, de către Dumnezeu, a ceva ce
era inexistent. În limbaj teologic, noţiunea de „creaţie” desemnează tot ceea ce există, în afară de Dumnezeu:
„lumea printr-Însul s-a făcut...” (Ioan, 1,10).

Teorii cu privire la creaţie în principalele sisteme religioase şi filosofice

Religiile lumii vechi şi sistemele filosofice de odinioară sau mai noi, susţin unel concepte cu privire la
actul creaţiei.
Panteismul susţine că Dumnezeu şi lumea formează o singură realitate, lumea fiind o emanaţie din
Dumnezeu
Reprezentanţi: sistemele religioase din India, filosofii neoplatonici, filosofii Giordano Bruno, Spinoza,
Hegel.

10
 Dualismul susţine că există două principii care stau la baza existenţei: unul de natură spirituală şi altul de
natură materială. Ambele sunt existente din veşnicie iar Dumnezeu apare ca unul dintre principii.
Reprezentanţi: religiile medo-persană, Platon, gnosticii şi maniheii.
Materialismul susţine că lumea este prin natura ei materială. Materia este necreată şi veşnică iar
fenomenele care se desfăşoară în univers sunt reglementate de legi inerente materiei, eterne şi neschimbabile.
Reprezentanţi: filosofii antici Democrit şi Euclit, Marx, Abacnomo.

Dumnezeu Creatorul, din perspectiva religiei creştine

Dumnezeu este comuniune, ceea ce demonstrează că Dumnezeu este viaţă. Din punct de vedere intern,
Dumnezeu este perfect pentru că în fiinţa divină nu există contradicţii şi nici nevoie de altceva din afară.
Actul creator este revărsarea lui Dumnezeu în afară. Această dăruire este expresia bunătăţii divine.
Bunătatea este atributul fiinţei dumnezeieşti care relevă tendinţa acesteia de a se revărsa în afară, spre
altul. Ea se cere dăruită unei alte persoane capabile să o înţeleagă şi să răspundă cu dragoste acestei bunătăţi.
Pentru ca această fiinţă să se poată împărtăşi de bunătatea divină, trebuie să existe şi să aibă capacitatea de a se
bucura de binele revărsat asupra ei.

Acţiunea personală a Sfintei Treimi în creaţie

Dumnezeu este Unul în fiinţă şi întreit în persoană. Creaţia este expresia bunătăţii lui Dumnezeu,
manifestată sub forma lucrărilor externe în care sunt implicate toate persoanele treimice.
Tatăl-Creatorul este cel căruia i se atribuie în mod special planul creaţiei. Fiul este Creator în sensul că
„prin El toate s-au făcut şi fără El nimic nu s-a făcut din ceea ce s-a făcut” (Ioan, 1,3), iar Sfântul Duh este
Creator în sensul că El poartă de grijă procesului Creaţiei (Facerea, 1, 2).
Participarea tuturor celor trei Persoane la creaţie este dovedită de actul zidirii omului: „Să facem om,
după chipul şi asemănarea Noastră” (Facerea, 1,26).
Sfinţii Părinţi arată că Dumnezeu Tatăl este Creatorul lumii, Cel care a adus la existenţă totul prin Fiul, în
Duhul Sfânt” (Sfântul Maxim Mărturisitorul). De aceea, ori de câte ori se fac referiri la crearea lumii, se arată că
Dumnezeu este creatorul întregii realităţi, fără a se preciza o persoană din Sfânta Treime căreia să i se atribuie
creaţia.

Dogma despre creaţie

Dogma despre creaţie are un caracter general, dar în cadrul ei sunt cuprinse şi dogme speciale.
Dogma generală a Bisericii despre creaţie este cuprinsă în articolul I al Simbolului de credinţă. Ea
exprimă învăţătura despre puterea creatoare a lui Dumnezeu
Dogmele speciale se referă la caracteristicile creaţiei: caracterul temporal al lumii, specificul ordonat al
creaţiei, gradualitatea procesului creaţiei, caracterul lumii de a fi produsul înţelepciunii divine, caracterul lumii
de a fi opera lui Dumnezeu în Treime, caracterul lumii de a exprima ordinea specifică lui Dumnezeu
Învăţătura creştină despre creaţie este o dogmă pură şi cuprinde două aspecte:
1. Dumnezeu a adus din nefiinţă la existenţă lumea.
2. În actul creaţiei Dumnezeu desfăşoară o activitate specială.

Semnificaţia termenului „lume” în Sfânta Scriptură

Cuvântul lume se referă la realitatea materială iar în sens special la realitatea spirituală. „La început a
făcut Dumnezeu cerurile şi pământul” (Facerea, 1,1). Cuvântul „cer” indică lumea spirituală, iar cuvântul
„pământ” indică lumea materială: „Mergeţi în toată lumea şi vestiţi Evanghelia la toată făptura” (Marcu, 16,15).
Aici cuvântul „lume” vizează zonele geografice ale pământului; sau: „Aşa a iubit Dumnezeu lumea, încât pe
unicul său Fiu l-a dat...” (I Ioan, 4, 33). Termenul „lume” se referă la marea familie a umanităţii. „Eu am biruit
lumea” (Ioan, 16, 33). Noţiunea de lume are aici sensul de comunitate a oamenilor păcătoşi. Dogma despre
creaţie urmăreşte să precizeze existenţa celor două lumi, spirituală şi materială.

LUMEA SPIRITUALĂ

Lumea spirituală sau nevăzută este lumea îngerilor (de la grecescul angelos = sol, vestitor).
Îngerii sunt fiinţe spirituale, personale, mărginite, create de către Dumnezeu pentru a-I fi duhuri
slujitoare. Sfânta Scriptură arată că duhurile netrupeşti au fost create într-o anumită ordine (Coloseni, 1, 16).
Gânditorii gnostici susţineau că îngerii sunt emanaţii din Dumnezeu sau că sunt creaţi de către Dumnezeu
din materia cosmică.
Biserica a învăţat totdeauna că îngerii, asemenea întregii creaturi, au fost făcuţi din nimic. Părinţii
Bisericii întemeiază această afirmaţie pe referatul biblic despre creaţie, unde se arată că: „La început Dumnezeu
a făcut cerul şi pământul” (Facerea, 1, 1). După părerea dascălilor Bisericii, cuvântul ,,cer” indică lumea

11
nevăzută, spirituală (Sfântul Vasile cel Mare).
În Sfânta Scriptură nu se precizează momentul când au fost creaţi îngerii. Sfântul Vasile cel Mare şi
Dionisie Areopagitul apreciază că apariţia îngerilor precede orice moment temporal, fiind creaţi mai presus de
timp, anterior lumii văzute. În sprijinul supoziţiei lor, clasicii creştini pleacă de la observaţiile cuprinse în cartea
Iov: „Când stelele dimineţii cântau laolaltă, toţi îngerii lui Dumnezeu Mă sărbătoreau” (Iov, 38, 7).
Referitor la această problemă, Sfântul Ioan Damaschinul arată următoarele: „Pentru a fi cu adevărat rodul
înţelepciunii dumnezeieşti, se cade să se fi făcut întâi firea raţională, apoi cea senzorială, apoi cea mixtă, adică
omul”.
Lumea îngerilor se împarte în:
- lumea îngerilor buni;
- lumea îngerilor răi.

Îngerii buni
Despre existenţa îngerilor buni avem dovezi în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie:
- După căderea primilor oameni în păcat, îngerul Domnului a păzit pomul vieţii. (Facerea, 3,4).
- Un înger a oprit pe Avraam să jertfească pe fiul său Isac (Facerea, 2, 11).
- Iacob vede la Betel, îngerul lui Dumnezeu (Facerea, 28, 10-13).
- Îngerul Domnului se arată lui Valaam (Numeri, 22, 22).
- Serafimii slăvesc în imnuri pe Dumnezeu (Isaia, 6, 1-3).
- Îngerii Domnului vorbesc lui Ilie şi proorocilor Daniel şi Zaharia (Daniel, 8, 6 şi Zaharia, 8, 1-9).
- Profetul Iezechiel îi vede pe heruvimi (10, 8-22).
În toate aceste împrejurări, îngerii sunt înfăţişaţi ca şi fiinţe personale.
În Noul Testament, existenţa îngerilor buni este confirmată de către Mântuitorul Iisus Hristos şi Sfinţii
Apostoli.
În cărţile istorice neotestamentare se relatează despre apariţia de îngeri. Îngerul Gavril vesteşte naşterea
Sfântului Ioan Botezătorul (Luca, 1, 11-13). Acelaşi înger aduce Sfintei Fecioare Maria vestea naşterii Fiului lui
Dumnezeu (Luca, 1, 28-32).
Un înger vesteşte pe dreptul Iosif despre întruparea cea mai presus de fire, a Fiului lui Dumnezeu (Matei,
1, 20 şi 2, 13, 19).
Un înger se arată păstorilor de lângă Betleem şi le vesteşte naşterea Fiului lui Dumnezeu (Luca, 2, 9-13).
În grădina Ghetsimani, Iisus a fost întărit în credinţă de către un înger, iar femeilor mironosiţe, îngerii le
vestesc învierea Domnului (Matei, 28, 2-8).
La Înălţarea Mântuitorului, un înger s-a arătat Sfinţilor Apostoli şi le-a vestit a doua venire a
Învăţătorului lor (Filipeni, 1, 10 şi 12).
Un înger scoate pe Sfinţii Apostoli din temniţă (Faptele Apostolilor, 5, 19).
Mântuitorul Iisus Hristos aşează pe îngeri pe acelaşi plan al realităţii cu Fiul Omului (Matei, 13, 36-39).
Îngerii duc o viaţă deosebită de cea a oamenilor.
În nici un loc din textele neotestamentare, îngerii nu sunt confundaţi cu Dumnezeu ci sunt înfăţişaţi ca
fiinţe deosebite de Părintele ceresc, a cărui voie o împlinesc.
Sfinţii părinţi arată că îngerii sunt creaturi dumnezeieşti mai presus de timp (Sfântul Vasile cel Mare) şi
că sunt înzestraţi cu calităţi sufleteşti extraordinare (Sfântul Ioan Gură de Aur).
În imnurile bisericeşti, îngerii au fost cinstiţi dintru început şi li s-a arătat calitatea de împlinitori ai voii
lui Dumnezeu.
Existenţa îngerilor a fost tăgăduită în vechime de către saduchei, iar în timpurile mai noi de către
gânditorii raţionalişti. Şi unii şi alţii consideră că îngerii au apărut în teologia iudaică prin împrumut în timpul
robiei babilonice. Teza este greşită deoarece în cărţile lui Moise se aminteşte de existenţa îngerilor, ceea ce
demonstrează că doctrina iudaică a cuprins şi credinţa în îngeri.

Originea îngerilor
Îngerii au fost creaţi de către Dumnezeu din nimic, numai prin cugetarea, dragostea şi voinţa Sa.
În Sfânta Scriptură nu se relevă precis actul creării îngerilor. Unii Sfinţii Părinţi, pornind de la cuvintele
cu care începe cartea Facerea, arată că prin noţiunea de cer trebuie înţeles universul în totalitatea lui. Alţi dascăli
ai Bisericii socotesc că termenul cer desemnează lumea îngerilor. Există texte veterotestamentare în care apar
indicii care confirmă relaţia dintre cuvântul cer = univers şi cer = lume nevăzută: „Tu eşti Domnul şi numai Tu
ai făcut cerurile şi toată oştirea lor pământul şi toate cele de pe el ( )”.
Absenţa unei informaţii precise în cărţile lui Moise, în ce priveşte originea îngerilor este consecinţa
faptului că autorul biblic se temea ca poporul să nu idolatrizeze aceste făpturi.
Sfântul Ioan Gură de Aur explică absenţa din referatul biblic a precizărilor referitoare la îngeri scriind că:
"în Cartea Facerii se urmăreşte numai începutul istoric al lumii văzute şi actul stăpânirii ei. Cronologia faptelor
expuse în Geneza urmează să pună în lumină personalitatea absolută a Creatorului ei şi activitatea providenţială

12
a Acestuia”.
Biserica a formulat învăţătura despre originea îngerilor în Simbolul niceo-constantinopolitan. Timpul
creării îngerilor nu este precizat în Sfânta Scriptură. Datarea momentului creării îngerilor poate fi sesizat în
Cartea lui Iov: „Când s-au făcut stelele, lăudatu-M-au cu glas tare toţi îngerii Mei” (Iov, 38, 7). Rezultă că în
ziua a IV-a îngerii deja lăudau pe Domnul şi că ei fuseseră creaţi înainte de apariţia lumii sensibile.
Sfinţii Părinţi afirmă că lumea spirituală a fost creată înaintea lumii materiale.
Sfântul Ioan Damaschinul spune că: „Se cădea să fie făcută mai întâi lumea raţională, apoi cea sensibilă
şi la urmă, din cele două, omul”.
În rugăciunile Bisericii se subliniază cu consecvenţă faptul că îngerii au fost creaţi de Dumnezeu înainte
de întemeierea lumii văzute. Imnurile liturgice arată că îngerilor le stă în fire să săvârşească voia Părintelui
ceresc şi să-L preamărească prin glasul limbii lor.

Natura îngerilor
Îngerii sunt fiinţe spirituale, personale, mărginite, fără greutate şi nemuritoare. Spiritualitatea lor rezultă
din Psalmul 103, 5: „Cel ce faci pe îngerii Tăi duhuri şi pe slugile Tale pară de foc”, caracterul mărginit din
Efeseni 3, 10: „înţelepciunea lui Dumnezeu cea de multe feluri să se facă cunoscută acum, prin Biserică,
Începătoriilor şi Stăpânirilor, în ceruri”, iar absenţa genului din Matei 22, 30: „La înviere (oamenii-n.n.), nici
nu se însoară, nici nu se mărită, ci sunt ca îngerii lui Dumnezeu din ceruri”.
Sfinţii Părinţi remarcă în acest sens următoarele: „Îngerii sunt lumini spirituale, secundare, care-şi au
luminarea din lumina primară, fără de început. Nu au nevoie de limbă şi de auz ci îşi transmit unii altora
propriile lor gânduri şi hotărâri fără să rostească un cuvânt. Toţi îngerii au fost creaţi prin Cuvânt şi au fost
desăvârşiţi de Duhul Sfânt prin sfinţenie, participând la luminare şi la har în măsura în vredniciei şi rangului lor”
(Sfântul Ioan Damaschinul).
Îngerii sunt înzestraţi cu raţiune, voinţă şi sentiment.
Capacitatea raţională a îngerilor este amintită de către Mântuitorul Iisus Hristos: Îngerii din ceruri văd
pururi faţa lui Dumnezeu (Matei, 18, 10).
Facultatea afectivă este relevată de profetul Isaia când aminteşte modul în care este preamărit Dumnezeu
în ceruri: „Sfânt, Sfânt, Sfânt e Domnul Savaot” (Isaia 6, 3).
Capacitatea voliţională este subliniată de psalmistul remarcă acordul deplin între voinţa lui Dumnezeu şi
modul de David care a acţiona al îngerilor: „Lăudaţi-L pe El toţi îngerii lui, lăudaţi-L pe El toate puterile Lui”
(Psalmul, 148, 2).
Întreita dimensiune a naturii spirituale a îngerilor este relevată şi de dascălii bisericeşti. Ioan
Damaschinul scrie: „Îngerii au o fire raţională, spirituală, liberă şi schimbătoare în felul de a voi căci tot ceea ce
este creat este schimbător.... Aşadar, pentru că îngerul are o fire spirituală, este liber iar pentru că este creat are
facultatea de a rămâne în bine şi de a se îndepărta de rău”.
În limbaj liturgic, Biserica îi numeşte îngerii cei fără de trup. Această numire arată că îngerii nu sunt
personificări ale acţiunii proniatoare a lui Dumnezeu ci că sunt fiinţe reale, capabile să intre într-un dialog de
comuniune cu Dumnezeu şi cu omul.
În dimensiunea liturgică a vieţii ecleziastice îngerii sunt înfăţişaţi iconografic sub forma unor bărbaţi
tineri. Prin astfel de imagini se relevă cele trei facultăţii spirituale ale îngerilor: facultatea raţională prin privirea
ageră; capacitatea afectivă prin armonia fizionomică şi capacitatea voliţională prin organele de simţ.

Numărul îngerilor
Revelaţia dumnezeiască nu precizează numărul îngerilor. Sfânta Scriptură foloseşte numiri diferite:
tabere de îngeri (Apocalipsa, 20, 9), oştire (Facerea, 32, 1), zeci de mii şi mii de mii (Daniel, 7, 10), mulţime de
oaste cerească (Luca, 2, 13), legiuni de îngeri (Matei, 26, 53).
Sfinţii Părinţi folosesc aceleaşi numiri. Sfântul Ioan Gură de Aur: popoare infinite de îngeri iar Clement
Alexandrinul: îngerii sunt în număr infinit.
În rugăciunile închinate îngerilor, Biserica arată că numărul lor este mult mai mare decât numărul
oamenilor.

Ierarhia îngerilor
Îngerii sunt egali între ei, diferenţierea constând în însuşirile cu care au fost înzestraţi de către Dumnezeu
prin creaţie.
Învăţătura Bisericii despre ierarhia lumii îngerilor se întemeiază pe Sfânta Scriptură:
Scaunele, I Petru 3,22
Heruvimii, Iezechiel, 10,3-9
Serafimii, Isaia 6,12
Domniile, Stăpânirile, Puterile, I Petru 3,22
Arhanghelii, Iuda 1, 9

13
 Începătoriile şi îngerii, I Petru 3, 22
În lucrarea „Despre ierarhia cerească”, Sfântul Dionisie Areopagitul arată că îngerii se împart în trei
triade, în funcţie de gradul de apropiere de Dumnezeu:
Scaunele, Heruvimii, Serafimii;
Domniile, Stăpânirile, Puterile;
Începătoriile, Arhanghelii, Îngerii.
Sfântul Ioan Damaschinul precizează că deosebirea între cetele îngereşti este o taină şi că ei se deosebesc
unii de alţii în funcţie de efortul depus în procesul de desăvârşire.
Ierarhia cerească există de la începutul lumii spirituale.Împotriva învăţăturii despre ierarhia îngerilor s-a
pronunţat Origen care spunea că diferenţa dintre îngeri este consecinţa căderii unora şi persistenţa în bine a
celorlalţi.
Teza este greşită şi a fost condamnată la Sinodul V Ecumenic.

Menirea îngerilor
Menirea lor este de a-L preamări pe Dumnezeu şi de a împlini voia Sa. În Sfânta Scriptură se arată că
îngerii înconjoară tronul lui Dumnezeu (Daniel, 7,10) şi se arată oamenilor vestindu-le voia Creatorului (IV
Regi, 1,3 Daniel, 8,6).
Îngerii sunt cei care vestesc naşterea Domnului (Luca, 1,28 şi 32) şi aduc la cunoştinţă Apostolilor a doua
venire a Mântuitorului (Faptele Apostolilor, 1,10) Rolul lor în iconomia mântuirii este subliniat de Sfântul
Apostol Pavel care arată că îngerii sunt organe ale providenţei divine (Evrei, 1,14).
Îngerii se află într-o stare de comuniune cu oamenii. Ei revelează şi fac posibilă cunoaşterea lui
Dumnezeu Existenţa îngerilor sugerează posibilitatea cunoaşterii directe a realităţii de ordin spiritual.
Având misiunea de a-i ajuta pe oameni să înţeleagă realitatea lui Dumnezeu, îngerii trebuie să existe
înainte de crearea omului. Fiind superiori în cunoaştere, Ei comunică oamenilor experienţa comuniunii directe
cu Dumnezeu iar oamenii comunică îngerilor experienţa existenţială a lui Dumnezeu
Prin întruparea lui Iisus Hristos, Dumnezeu s-a arătat omului şi a transfigurat natura umană, Aceasta face
ca îngerii înşişi să aspire la asemănarea cu Dumnezeu, aşa cum a fost ea realizată de Iisus Hristos prin întrupare.
Menirea îngerilor este de a acţiona şi asupra cosmosului. Această capacitate aparţine naturii îngereşti
datorită însuşirii lor. Implicarea lor în acţiunea îndreptată asupra forţelor din univers este relevată de Sfânta
Scriptură. Un înger al Domnului a apărat pe cei trei tineri în cuptorul de foc; un înger al Domnului a prăvălit
piatra de pe mormântul Domnului.
Prin acţiunile lor, îngerii contribuie la spiritualizarea creaţiei. Omul credincios care stă în comuniune
directă cu îngerul său, contribuie alături de îngerul său păzitor la acţiunea de transfigurare a existenţei.
În serviciile liturgice, Biserica invocă participarea îngerilor la diferite momente: aghiasma mică, slujbele
de binecuvântare a obiectelor, a holdelor.

Îngerii răi
Existenţa îngerilor răi este mărturisită de Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie.
În Vechiul Testament, sunt amintite lucrări ale diavolului împotriva oamenilor. Duhul rău produce lui Iov
nenorociri (Iov, 1,6; 2,2), munceşte pe Saul (I Regi, 14,14), ispiteşte pe David (I Paralipolene, 21,1). Se arată că
moartea a intrat în lume ca urmare a lucrării diavolului (Înţel.2,24).
În Noul Testament: Mântuitorul confirmă existenţa diavolului în răspunsul dat fariseilor (Matei, 16,26-
29). Sfinţii Apostoli continuă învăţătura Mântuitorului subliniind că diavolii au păcătuit dintru început (I Ioan,
3,8) şi urzesc planuri pentru a-i ademeni pe oameni (I Corinteni, 2,11).
Dascălii Bisericii învaţă că diavolul este o realitate şi că împotriva lui a luptat Fiul lui Dumnezeu. Sfinţii
Părinţi accentuiază că mântuirea subiectivă este un dublu efort, concretizat în stăruinţa de asemănare a omului
cu Dumnezeu şi o luptă neîncetată cu ispitele (Sfântul Macarie).
În tradiţia liturgică a Biserici, se mărturiseşte faptul că diavolul există dintru început şi că este distrugător
de suflete.

Cinstirea îngerilor buni

Este justificată prin calitatea lor de a fi trimişi ai lui Dumnezeu pentru a sluji oamenilor în efortul pentru
mântuire. Ei sunt mijlocitori şi împreună rugători cu oamenii. Temeiul cinstirii îngerilor este motivat în Sfânta
Scriptură şi Sfânta Tradiţie.
Mântuitorul arată că îngerilor le este dată vederea feţei lui Dumnezeu (Matei, 18,10). ceea ce dovedeşte
apropierea lor de părintele ceresc, iar Sfântul Ap. Pavel se exprimă astfel: „Au nu toţi sunt duhuri slujitoare,
trimişi spre slujire pentru cei ce au să moştenească mântuirea?” (Evrei, 1,14).
Teodoret de Cyr: „Îngerii, sprijinitori ai omului în lupta cu puterile celui rău şi dorinţa lor de a arăta grijă
tuturor oamenilor aflaţi în nevoi”
În viaţa liturgică a Bisericii, îngerilor li se aduce un cult de venerare. Aceasta se exprimă prin rugăciuni,

14
acatiste şi imnuri speciale.
Zilele de luni ale fiecărei săptămâni şi zilele de 8 noiembrie şi 26 martie sunt consacrate comemorării
îngerilor.
Sub semnul aceleiaşi cinstiri, Biserica a rânduit ca numeroase lăcaşuri de rugăciune să poarte hramul
Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavril.

Originea îngerilor răi. Cauza căderii lor

Îngerii răi formează categoria fiinţelor spirituale create de Dumnezeu înaintea lumii văzute, care au
pierdut comuniunea cu Creatorul lor. După crearea lor, îngerii au rămas toţi un timp în starea de graţie care
caracterizează acţiunea creatoare a divinităţii. Aceste observaţie se întemeiază pe revelaţia dumnezeiască.
Vechiul Testament: Profetul Iezechiel confirmă această remarcă atunci când se referă la calităţile regelui
Tirului, socotit ca pecete a desăvârşirii, asemeni heruvimilor, până în clipa în care în sufletul suveranului s-a
aşezat nelegiuirea şi a devenit ca îngerii răi. Această comparaţie are caracter sugestiv.
Ea surprinde două etape diferite din perioada de început a lumii nevăzute: starea harică în care se aflau
până în momentul răzvrătirii lui Satan şi starea de decădere care a urmat.
Noul Testament: Se desprinde modul în care s-a produs căderea îngerilor răi. Mântuitorul precizează că
întemeierea împărăţiei răului este urmarea căderii lui Satan (Luca 10,18). Rezultă că începutul căderii îngerilor
s-a desfăşurat progresiv prin ademenirea acestora de către Satan.
Sfântul Ioan Damaschinul arată următoarele: „Dintre puterile îngereşti, întâi-stătătorul cetei celei mai de
jos, nu au fost răi prin natură ci au fost buni şi nu aveau în ei nici cea mai mică urmă de răutate. El nu a suferit
luminarea şi cinstea pe care Creatorul i-a dăruit-o şi prin voinţa lui liberă s-a mutat de la starea naturală la starea
contra naturii sale”
Cauza căderii primului înger a fost administrarea greşită a libertăţii, ceea ce a dus la păcatul mândriei.
Mândria este un păcat grav. Ea închide spiritul în sine şi îi dă falsa convingere că această fiinţă există prin sine
şi este purtătoarea tuturor posibilităţilor.
Mândria a generat în natura primului înger răzvrătit independenţa totală faţă de Dumnezeu. Urmarea
acestei atitudini a fost distrugerea raportului dintre Creator şi creatură.
Formele de exprimare a acestui păcat: a voi perfecţiunea negând izvorul perfecţiunii, a voi lumina
perfecţiunii refuzând izvorul luminii. Toate aceste opoziţii confirmă o stare nefirească în intimitatea primului
înger căzut. Ea poate fi comparată cu nebunia care nu se poate recunoaşte pe sine ca realitate decât în actul
dialogului cu un alt eu, capabil să deschidă perspectiva cunoaşterii reciproce. Consecinţele păcatului primului
înger a fost pierderea comuniunii cu Dumnezeu.
Sfântul Vasile cel Mare: „De unde este răul diavolului? din propria lui libertate. Diavolul este răutatea
prin libera lui alegere dar firea lui nu e opusă binelui. Nu socotim nici pe Dumnezeu cauza existenţei răului, nici
nu închipuim răul că are o existenţă proprie. Răutatea nu este subzistenţă, nici nu are apartenenţă ipostatică.
Răul este absenţă a binelui”.
Prin cădere, duhurile rele nu mai păstrează în ele nici un rest de bine, răul devenindu-le a doua natură.
Cauza căderii nu este determinată de existenţa unui rău etern ci este produsul acţiunii unei fiinţe personale.
Starea îngerilor răi după cădere este dominată de neputinţa de a se căi adică de împietrirea inimii. De
aceea comportamentul spiritelor rele este ura faţă de Dumnezeu şi falsificarea adevărului (minciuna).
Consecinţa căderii îngerilor este condamnarea lor veşnică, întrucât ei nu mai exprimă căinţa pentru
păcatul săvârşit.
Împărăţia diavolului este iadul sau lăcaşul întunericului, sintagmă prin care trebuie să înţelegem o stare
de spirit care contrazice orice proces de conştiinţă.
Sfântul Apostol Petru: „Dumnezeu n-a cruţat pe îngerii care au păcătuit ci, legându-i cu legătura
întunericului în iad, i-a dat să fie păziţi, spre judecată” (II Petru, 2,4).
Biserica arată că diavolul este fiul neascultării faţă de voia lui Dumnezeu şi ispititorul omului, motiv
pentru care îngerii răi sunt sortiţi pedepsei veşnice şi întunericului celui fără sfârşit.
Opusul învăţăturii creştine este doctrina origenistă şi concepţia teologică a unor teologi ruşi (Bulgacov),
despre restaurarea la sfârşitul veacurilor a tuturor celor păcătoşi, inclusiv a diavolului, ca urmare a bunătăţii
divine. Această învăţătură este greşită deoarece:
1. Dumnezeu este bun şi iubitor dar mântuirea îngerilor răi nu este posibilă deoarece ei au pierdut
comuniunea cu divinitatea.
2. Dreptatea lui Dumnezeu nu poate acţiona asupra unei naturi care să nu răspundă cu acelaşi spirit
justiţiar şi să nu recunoască autoritatea dreptăţii.
3. Înţelepciunea divină, deşi poate gândi şi voi mântuirea întregii creaturi, ea trebuie să primească un
răspuns la chemarea pe care o adresează.
O astfel de atitudine este contrară naturii diavolului care a pierdut capacitatea de a judeca pozitiv.

Natura îngerilor răi

15
 Diavolii sunt fiinţe rele şi personale. Ca fiinţe personale, îngerii răi sunt înzestraţi cu toate facultăţile unei
fiinţe personale complexe.
Caracterele raţionale şi voliţionale ale îngerilor răi sunt demonstrate de viclenia şi stăruinţa cu care
ispitesc pe om: „Diavolul umblă ca un leu răcnind, căutând să înghită pe oricine” (I Petru, 5,8), iar capacitatea
afectivă a duhurilor rele este subliniată de către Sfântul Evanghelist Ioan: „Voi (afirmă Mântuitorul) sunteţi din
tatăl vostru diavolul şi vreţi să faceţi poftele tatălui vostru” (Ioan, 8,44).

Numărul îngerilor răi

Numărul este foarte mare. Sfânta Scriptură arată că există o împărţire a diavolilor (Matei 12,26). La fel
ca şi în cazul îngerilor buni, între îngerii răi există deosebiri.
Sfântul Apostol Pavel relevă existenţa unei ierarhii a forţelor demonice: "lupta voastră nu este împotriva
trupului ci împotriva stăpânitorilor veacului acestuia, împotriva duhurilor răutăţii care sunt în văzduhuri”
(Efeseni, 6,12).
Numirile pe care le poartă îngerii răi pot fi considerate ca modalităţi de individualizare a acestora şi de
aşezare pe o anumită treaptă a ierarhiei spiritelor rele: Satana (Matei, 12,26), Belzebul (Matei, 10,25), draci
(Matei, 11,10), diavoli (Matei, 4,1) duhuri necurate (Matei, 10,2).
Sfinţii Părinţi preiau informaţiile din Sfânta Scriptură şi nuanţează faptul că diavolii sunt cu nimic mai
puţini decât seminţiile pământului (Sfântul Isac Sirul).
Cât despre ierarhiile lor, dascălii Bisericii arată că mult mai de temut sunt aceia care şi-au mărturisit
dintru început răzvrătirea lor împotriva lui Dumnezeu (Sfântul Dionisie Areopagitul).
Biserica, prin imagini sugestive, diferenţiază puterile întunericului iar rugăciunile de exorcizare numesc
categoriile de îngeri răi, începând cu: începătoriile, domniile şi mulţimea diavolilor.

Activitatea îngerilor răi

Îngerii răi se străduiesc necontenit să-i îndemne pe oameni la păcat. Modul de ispitire este indirect, prin
sugestii şi reprezentări şi activează fantezia şi modul de a gândi al fiinţei umane.
Diavolii nu pot constrânge pe om la păcat. Îngăduinţa lui Dumnezeu ca omul să fie ispitit, este arătată de
faptul că făptura umană poartă chipul său iar expresia acestei prezenţe este capacitatea omului de a discerne
între bine şi rău.
Dascălii Bisericii apreciază că Dumnezeu lasă libertatea ispitirii omului pentru a-l fortifica pe acesta în
lupta cu păcatul şi pentru a fi stăruitor pe calea virtuţii (Sfântul Ioan Gură de Aur)
Acţiunile distructive ale îngerilor răi fac ca obiectul rugăciunii cuprinse în ritualul liturgic. Cele mai
cunoscute sunt: exorcismele, rugăciuni prin care duhurile rele sunt înfierate şi date pe seama puterii nemărginite
a Fiului lui Dumnezeu, cu scopul de a fi ţinute departe de viaţa creaturilor Sale.

CREAREA LUMII VĂZUTE

Prin lumea văzută se înţelege întreaga existenţă sensibilă. Ea cuprinde întregul univers, inclusiv omul.

Referatul biblic despre creaţie

Acţiunea creatoare a lui Dumnezeu este desfăşurată într-un ciclu de 6 zile:
În prima zi: Cerul şi pământul şi lumina. Echivalentul noţiunii de pământ este materie, substanţă primară
aflată într-o formă neorganizată, prin care urma să ia fiinţă tot ce există în univers. Prin lumină se indică
asistenţa specială pe care Dumnezeu o acordă procesului de întemeiere a structurilor lumii. Uni Sfinţi Părinţi
consideră că termenul Lumină este echivalentul slavei dumnezeieşti.
A doua zi: a făcut tăria şi a despărţit apele de sus de cele de jos. Procesul de despărţire a apelor indică
începutul formelor de organizare a materiei şi crearea condiţiilor necesare vieţii.
A treia zi: Dumnezeu a despărţit apele de pământ, ceea ce a dus la apariţia oceanelor, mărilor, râurilor şi
a uscatului. Pământul devine un mediu propice vegetaţiei.
A patra zi: Dumnezeu a pus în rost luminătorii pământului: soarele, luna şi stelele.
A cincia zi: Dumnezeu a făcut vieţuitoarele din apă şi din aer şi le-a binecuvântat pentru a se înmulţi.
A şasea zi: Dumnezeu a făcut animalele târâtoare, fiinţele sălbatice, animalele domestice şi omul.
Concluzia pe care Creatorul o formulează la capătul procesului de întemeiere a lumii este pozitivă,
creaţia fiind considerată „bună foarte”.
Biserica a formulat dogmele despre crearea lumii, din care se desprind învăţăturile:
- Lumea a fost creată din nimic
- Lumea a fost creată în timp
- Lumea are un scop
- Lumea este darul lui Dumnezeu

16
 - Lumea este solidară în sine.

Crearea lumii din nimic

Conform învăţăturii Bisericii, bazată pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, lumea a fost creată de către
Dumnezeu din nimic: „Rogu-te, fiule, ca, la cer şi la pământ căutând şi văzând toate cele ce sunt într-însele, să
cunoşti că din ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu şi pe neamul omenesc aşişderea l-a făcut” (II Macabei,
7,28).
Creaţia din nimic exprimă un act prin care se produce ceva în afară de Dumnezeu. Actul creaţiei este
expresia voinţei şi acţiunii divine. El nu este o iradiere a Fiinţei divine.
Întrucât este expresia voinţei lui Dumnezeu, realitatea creată există pentru totdeauna: „Cuvântul
Domnului rămâne în veac” (I Petru, 1, 25).
Originea procesul devenirii fiinţei create constă în actul voinţei divine de a înfăptui ceva.
Creatura deşi are un început, ea va exista pentru totdeauna. Raţiunile tuturor lucrurilor care alcătuiesc
lumea sensibilă îşi au originea în raţiunea lui Dumnezeu, caracterizată prin dinamism intenţional.
Crearea lumii din nimic este opera celor trei persoane ale Sfintei Treimi. Rolul principal îl are Tatăl. Lui
I se alătură Fiul: Cel „prin care toate s-au făcut” (Ioan, 1, 3) şi Sfântul Duh Care „a întărit…toată puterea”
cerurilor (Psalmi, 32, 6).
Creaţia prin puterea cuvântului este relevată de către întreaga Scriptură: „Şi a zis Dumnezeu: Să fie
lumină ! Şi a fost lumină (Facerea 1, 3), iar în cartea Psalmilor stă scris: „El a zis şi s-au făcut, El a poruncit şi s-
au zidit” (32, 9). În Noul Testament, Evanghelistul Ioan arată desluşit că actul creaţiei este opera lui Dumnezeu
prin puterea cuvântului: „La început a fost Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul;
toate prin El s-au făcut şi nimic din ceea ce s-a făcut fără El nu s-a făcut” (Ioan, 1, 1-3).
Sfinţii Părinţi, comentând procesul creării lumii din nimic subliniază mai multe aspecte referitoare la fii
ţa lui Dumnezeu şi manifestările ei în afară: Dumnezeul transcendent este cauză iar manifestarea Sa în afară nu
diminuează transcendenţa fiinţei Sale.
Prin puterea voinţei Sale, Dumnezeu stabileşte un raport între lucrările Sale cu cele ce nu există şy aduce
lumea din nefiinţă la fiinţă ca apoi, prin aceleaşi energii necreate, creatura să poată reveni la obârşia sa.
Sfântul Ipolit argumentează faptul că toată creaţia are ca punct de plecare libertatea de voinţă a lui
Dumnezeu: Nimic nu este coetern cu Dumnezeu ci Dumnezeu a creat lumea pregătind în sine principiile şi în
chipul acesta totul a fost în El şi El în totul.
Sfântul Grigorie de Nazianz arată că „Înaintea creaţiei, gândirea lui Dumnezeu contempla splendoarea
împărătească şi desăvârşită a dumnezeirii...”
Planul şi realizarea creaţiei sunt opera celor trei persoane dumnezeieşti. În acest sens, Origen precizează
că „Dumnezeu a creat lumea prin Sine, producând materia, pe care apoi a constituit-o dându-i formă. Voinţa lui
Dumnezeu Tatăl a fost dusă la îndeplinire prin cuvântul său hipostatic care a fost purtătorul viu şi unitatea
tuturor ideilor arhetipului, arhetipul tuturor speciilor şi puterea care a realizat formele lui aşa cum se văd ele”.
Sfinţii Părinţi precizează că „ideile lui Dumnezeu despre creaţie nu sunt create propriu zis, ci sunt
produse din veşnicie. Aceste idei au existenţă liberă şi nu ţin de necesitatea intimă a esenţei dumnezeieşti,
deoarece nimic din afară nu-i poate da ceva în plus celui ce creează. Nici fericirea Sa veşnică nu suferă prin
creaţie vre-o micşorare în sine”.
Fericitul Augustin: „Dumnezeu a creat materia vie fără formă şi apoi a organizat-o după specii prin
informarea ei. Dumnezeu purta în sine arhetipurile şi planul creaţiei, toate elementele existenţei trăind în El prin
ideea pe care El o are despre creaţie”.
Ideile divine sunt arhetipurile tuturor speciilor care subzistă în gândirea lui Dumnezeu şi sunt
netrecătoare. Ele sunt forme principiale, esenţiale, imuabile şi veşnice.
Dumnezeu a făcut două feluri de creaturi: unele care au primit formele lor definitive în cele 6 zile ale
creaţiei: îngerii, pământul, firmamentul, sufletul omului şi altele care au fost create în potenţă şi care urmează să
se dezvolte în timp.
Sfântul Dionisie Areopagitul arată că: „în Creator trebuie să se găsească modelul oricărei existenţe”. El
este imaginat ca un soare unic care cuprinde în El dinainte realităţile şi cauzele lor. „Cunoscându-se pe Sine,
înţelepciunea dumnezeiască cugetă toate lucrurile dintru început. Dacă este adevărat că Dumnezeu, ca singură şi
universală cauză, oferă existenţă la orice fiinţă, tot ca singură cauză va cunoaşte orice fiinţă ca purcezând de la
El şi preexistând în El şi El nu se poate îndepărta de fiinţa Sa, ca aceasta să ajungă să-L cunoască”.
Pe lângă elementele primordiale ale realităţii, Dionisie aminteşte despre logoi a fiecărei creaturi, adunaţi
într-o singură realitate. Ei apar în planul temporal al lumii iar Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că aceşti logoi
sunt cauzele raţionale care stau la temelia întregului cosmos şi sunt mijlocul de cunoaştere duhovnicească a
întregii lumi. „Ei sunt căi care duc la sensul raţional al întregii existenţe. Prin cercetarea lor omul poate cunoaşte
cauzele nevăzute ale lucrurilor ca şi scopul care le este destinat la fiecare”.
Acelaşi Părinte precizează că lumea văzută este simbolul celei nevăzute pe care cei curaţi cu inima o
sesizează prin contemplare: „Cel ce are numai tipurile dar nu şi arhetipurile lucrurilor, are numai întrebarea nu şi

17
cunoştinţe despre ele, pentru că acestea se dobândesc prin luminarea în Duh. Făpturile lui Dumnezeu
contemplate de către om conduc aşadar la descoperirea unităţii care există pe de o parte între om şi lucruri şi pe
de altă parte între univers şi Creatorul său”.
Logoii nu sunt identici nici cu esenţa lui Dumnezeu nici cu lumea fenomenală ci sunt mijloace de
realizare în plan sensibil a paradigmelor dumnezeieşti. Deci lumea adusă la existenţă de Dumnezeu este expresia
voinţei divine iar lucrurile care o compun sunt un simbol al modelelor de origine divină şi sunt într-o mişcare
continuă pentru a ajunge la starea voită de Dumnezeu.

Crearea lumii în timp

Potrivit referatului biblic al creaţiei lumii, această acţiune a lui Dumnezeu în afara fiinţei Sale s-a produs
deodată cu apariţia timpului. Crearea lumii din nimic este dovada înscrierii oricărei existenţe într-un ciclu
temporar.
Învăţătura despre durata zilelor creaţiei confirmă ciclul temporal al creaţiei. Această învăţătura nu este o
dogmă ci o teologumenă. Astfel noţiunea de zi nu trebuie înţeleasă ca un echivalent al unui fus orar. Zilele
creaţiei trebuie socotite ca perioade de timp mult mai mari, echivalente erelor geologice. În Sfânta Scriptură,
acest adevăr este revelat de către Psalmistul David şi Sfântul Apostol Petru: „Înaintea ochilor Tăi, 1000 de ani e
ca ziua de ieri care a trecut şi ca o strajă de noapte” (Psalmi, 89,4), „O zi înaintea Domnului este o mie de ani şi
o mie de ani ca o zi” (II Petru, 3,8).
Pentru Dumnezeu care este veşnic, timpul nu are importanţă. Sfinţii Părinţi precizează că autorul cărţii
Facerea a prezentat zilele creaţiei drept zile obişnuite deoarece pentru poporul evreu era mai uşor să înţeleagă
atotputernicia lui Dumnezeu prin precizarea unui răstimp în care a fost creat universul. Extinderea pe durata
câtorva ere geologice ar fi creat confuzii în mintea unui izraelit.
Crearea în timp este explicată de către Părinţii Bisericii în sensul că actul creaţiei, prin el însuşi indică
unirea lui Dumnezeu Cel veşnic cu timpul ca şi începutul care ia fiinţă prin puterea creatoare a lui Dumnezeu.
Primul moment, Dumnezeu începe dialogul cu o realitate aflată în afara Sa. Acest dialog marchează
totalul dintre eternitate şi temporalitate.
Sfântul Vasile cel Mare arată că prin expresia „la început” este desemnată consimţirea voii divine, celei
mai presus de timp, de a pune începutul timpului.
Consimţirea voii divine reprezintă acceptarea din partea lui Dumnezeu a relaţiei cu timpul care astfel
primeşte existenţă. Ivirea timpului implică toată distanţa ce are să o parcurgă lumea creată între limitele acestea.
Timpul devine un eon în care se manifestă relaţia lui Dumnezeu cu lumea. Participarea lui Dumnezeu la
evenimentele care se produc în dimensiunea duratei, arată că lumea nu-şi are cauza în sine şi că orice nouă
ordine în existenţă este o dovadă a coparticipării lui Dumnezeu la diacronia fenomenelor temporale. Aceste
procese se realizează ca urmare a atotputerniciei divine care încă de la început a oferit creaţiei sale capacitatea
de a primi în sânul ei noi ordine.
Aceasta arată că între elementele lumii există o legătură armonioasă şi devenitoare. Voia lui Dumnezeu
nu rămâne exterioară creaţiei ci se manifestă în procesul complex de dezvoltare a unor ordini noi de existenţă.
Caracterul temporal al existenţei lumii arată că aceasta se află într-un profund proces de mişcare spre un scop
precis: desăvârşirea. Procesul mişcării lumii arată caracterul finit al acesteia precum şi sensul existenţei de a
descinde şi de a se recapitula în eternitatea existenţei lui Dumnezeu.
Eternitatea şi timpul nu sunt două concepte paradoxale pentru că eternitatea cuprinde în sine însăşi
segmentul de temporalitate. Această unitate dintre eternitate şi temoralitate este dată de calitatea lui Dumnezeu
de a fi o fiinţă veşnică şi cu posibilităţi multiple de manifestare.

Motivul şi scopul creaţiei

Motivul şi scopul creaţiei se găsesc în Dumnezeu. Motivul creaţiei este bunătatea şi iubirea lui
Dumnezeu care prin activitatea creatoare revarsă perfecţiunea în afară şi o împărtăşeşte altor fiinţe. Lumea
sensibilă a fost creată ca mediu absolut necesar pentru creşterea spirituală a omului şi realizarea comuniunii cu
Dumnezeu. De aceea se poate afirma că între umanitate şi natură există o unitate ontologică.
În Sfânta Scriptură bunătatea şi iubirea lui Dumnezeu faţă de lume sunt mărturisite de către Iisus Hristos:
„Aşa de mult a iubit Dumnezeu lumea încât pe Fiul Său Cel unul născut...” (Ioan, 3,16).
Dascălii Bisericii arată că motivul creării lumii de către Dumnezeu este însuşirea divinităţii de a fi
valoarea absolută care se manifestă în afară sub forma binelui. Sfântul Dionisie Areopagitul: „Binele, prin însăşi
faptul că există ca bine, întinde bunătatea la toate cele ce sunt”.
Scopul pentru care a fost creată lumea trebuie privit din două puncte de vedere:
1 - Din punct de vedere al Creatorului, lumea este mediul de manifestare al perfecţiunilor Sale. Întreaga
creaţie este mediul în care desăvârşirea, atotputernicia şi bunătatea divină se fac transparente.
2 - Din punct de vedere al creaturii, scopul creaţiei este ca ea să ajungă la comuniune cu Dumnezeu.
În Sfânta Scriptură, scopul creaţiei este revelat de psalmistul David: „Lăudaţi-L pe Domnul toţi îngerii
lui, Lăudaţi-L pe El toate făpturile Lui...”

18
 În Sfânta Tradiţie se arată că între Dumnezeu şi creatură există o comuniune absolută: „Bunătatea şi
principiul adunător al celor dispersate” şi toate câte doresc să atingă originea lor, se regăsesc în binele fiinţial.
Binele este cel din care au luat subzistenţă şi existenţă şi au fost produse ca din cauze desăvârşite. „În bine toate
persistă împreună şi spre bine toate se întorc” (Sfântul Dionisie Areopagitul).
Textele patristice accentuează şi faptul că Dumnezeu a creat lumea pentru om. (Sfântul Vasile cel Mare)
şi a preconizat conducerea lumii spre scopul deplinei comuniuni cu El. Omul devine astfel martorul slavei şi
bunătăţii dumnezeieşti în lume iar lumea slujeşte natura umană pentru obţinerea plenitudinii noastre în
comuniune cu Dumnezeu.
Legătura omului cu Dumnezeu este subliniată în viaţa liturgică – Sfânta Liturghia, Sfintele Taine şi
ierurgii – , odată cu lucrările ce au fost aduse la existenţă prin cuvânt.
Slujirea liturgică arată că Biserica e preocupată să coboare în gândirea făpturii umane şi s-o ajute pentru a
sesiza voinţa lui Dumnezeu cu lumea. Prin mesajul liturgic se accentuează învăţătura Părinţilor bisericeşti
despre conţinutul gândirii ca rezultat al raţiunii creatoare a divinităţii, ca expresia a logosului divin manifestat în
existenţă.

Lumea ca dar al lui Dumnezeu

Lumea a fost creată de Dumnezeu ca un dar pentru oameni. În Sfânta Scriptură se arată că tot ce mănâncă
şi bea omul este un dar al lui Dumnezeu (Ecleziastul, 2,13). Rezultă de aici că lumea este dată pentru realizarea
vieţii trupeşti a făpturii umane şi pentru formarea spirituală a omului în vederea vieţii de veci.
Prin intermediul lumii, Dumnezeu arată iubirea Sa ca dar al Său şi realizează un dialog progresiv cu
omul. Făptura umană trebuie să ofere un dar lui Dumnezeu. Acest dar, fiinţa umană nu îl dă de la sine. De aceea
omul trebuie să renunţe la trebuinţele sale egoiste şi să se sacrifice prin acest gest dovedind că înţelege calitatea
excepţională a lui Dumnezeu de a se dărui pe Sine lumii. Prin actul dăruirii lumii către Dumnezeu omul se
îmbogăţeşte întrucât dăruieşte Creatorului existenţa ce i-a fost dată.
Lumea este dată omului ca dar, pentru fertilitatea continuă a conştiinţei sale şi pentru posibilitatea de a
actualiza taina gândirii lui Dumnezeu prin cugetarea omenească. În dăruirea vieţii omului, lui Dumnezeu, voinţa
umană face un sacrificiu punând pe plan secundar promovarea intereselor personale. Dăruirea vieţii lui
Dumnezeu înseamnă punerea acesteia în slujba Creatorului cu scopul atingerii finalităţii pentru care a fost creată
întreaga existenţă.
Omul nu întoarce lui Dumnezeu lucrurile primite fără să adauge la ele şi munca sa. Strugurii, pâinea,
untdelemnul, când sunt dăruite lui Dumnezeu sunt pe de o parte expresia darului lui Dumnezeu iar pe de altă
parte expresia muncii omului, a stării sale de conştienţă.
La rândul ei munca este un dar întors lui Dumnezeu întrucât în ea se recunoaşte puterea dată de
Dumnezeu făpturilor sale.
Întorcând lui Dumnezeu darul naturii, omul sfinţeşte lucrurile şi se sfinţeşte pe sine prin ele. De asemeni,
lumea ca dar al lui Dumnezeu trebuie dăruită oamenilor de alături, deoarece numai aşa se creează o relaţie de
comuniune între Dumnezeu, om şi lume.
Bunurile ca daruri sunt menite să servească comuniunea interpersonală şi să fie depăşite prin această
comuniune. Lucrurile nu sunt date numai pentru practicarea unui dialog singular cu Dumnezeu ci pentru ca prin
ele să se realizeze dialogul omului cu Dumnezeu. Toate aspectele lumii, înţelese ca daruri ale lui Dumnezeu sunt
menite să fie păstrate şi organizate într-un chip complex în vederea unirii omului cu Dumnezeu la care se ajunge
în viaţa de veci.
Contribuţia oamenilor duhovniceşti şi a oamenilor de ştiinţă, la care se adaugă contribuţia popoarelor
însele la stăpânirea pământului, se înscrie în planul finalităţii care, are ca ţintă comuniunea cu Dumnezeu.
Prin efortul fiecărui om de a stăpâni natura, se transcende realul şi se poate intui acea prezenţă
transparentă a lui Dumnezeu în atmosfera de început a lumii.

ANTROPOLOGIA CREŞTINĂ

După învăţătura Bisericii, omul provine de la Dumnezeu prin creaţie: „Si a zis Dumnezeu: să facem om
după chipul şi asemănarea noastră, ca să stăpânească peştii marii, pasările cerului, animalele domestice, toate
vietăţile ce se târăsc pe pământ şi peste tot pământul” 5. „Si a făcut Dumnezeu pe om după chipul Sau, după
chipul lui Dumnezeu 1-a făcut, a făcut bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: Creşteţi şi va
înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-1 supuneţi”6. Mai departe se istoriseşte creaţia specială a omului: „Atunci, luând
Domnul Dumnezeu ţarina din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţă lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţa
vie...” (...). „Atunci a dus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu şi, dacă a adormit, a luat una din

5
Facerea, 1, 26.
6
Ibidem, 1, 27-28.

19
coastele lui şi a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie şi a adus-
o la Adam”7.
Referatul biblic despre creaţie implică anumite consideraţii:
Textele arată că omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Referindu-se la acest aspect,
Părinţii Bisericii subliniază că există deosebiri între chip şi asemănare, datoria omului în calitatea de „chip” al
Ziditorului fiind aceea de a se înălţa la asemănarea cu Dumnezeu, mai ales că având trup, desăvârşirea se face în
mod progresiv.
În concepţia creştină, sufletul este o substanţă reală, imaterială, raţională, vie şi nemuritoare. El este
imaterial, fiind dat de Dumnezeu, duh absolut. Sufletul este raţional pentru că Dumnezeu 1-a aşezat peste toate
făpturile şi i-a dat posibilitatea să se deosebească de ele şi să le dea nume potrivite cu situaţia lor. Sufletul este
liber fiindcă i s-a dat o lege morală ca să o păzească şi a avut mustrări de conştiinţă când a căzut.
Omul se ridică deasupra celorlalte vieţuitoare nu numai prin suflet, ci şi pin trup. Trupul a fost creat cu o
menire deosebită, de a fi purtătorul unei vieţi spirituale. Deşi inferior sufletului, trupul nu este un reflex sau o
umbra a sufletului şi nici o închisoare a lui, ci un organ de origine dumnezeiască – Hristos a primit să se
întrupeze, ceea ce înseamnă că trupul are o valoare considerabilă. Cu toate că trupul se poate îmbolnăvi
împotriva sufletului, numai în unire pot săvârşi faptele bune. Sufletul poate să-şi păstreze libertatea, nedevenind
rob al trupului, şi, chiar mai mult, poate face din trup ori necurăţie, ori „templu” al Duhului Sfânt.
Întreg neamul omenesc provine din Adam şi Eva. Întreaga omenire formează o unitate, având aceiaşi
strămoşi în virtutea poruncii date primei perechi de a umple şi stăpâni pământul. Urmaşii primei perechi de
oameni s-au născut pe cale naturală, ceea ce nu exclude acţiunea divină, căci Dumnezeu e cel ce dă „viaţă şi
suflare şi toate”8. Prin urmare, creştinismul Împărtăşeşte o concepţie monogeistă despre originea neamului
omenesc. Deosebirile dintre oameni nu înseamnă că ei ar proveni din mai multe perechi umane, ci se datorează
condiţiilor geografice de viaţă în care trăieşte fiecare grup de oameni.
Cu privire la originea trupului nu există îndoieli. Cu privire la suflet există trei teorii: preexistenţianistă,
traducianistă şi creaţionistă.
Preexistenţianismul a fost susţinut de Origen, care învăţa că sufletul a fost create la început, aşezarea lui
în trup fiind rezultatul păcatului.
După traducianismul promovat de către Tertulian, sufletele urmaşilor provin din sufletele părinţilor. Ca
temei, scriitorul creştin a invocat Sfânta Scriptură, unde se arată că părinţii neamului omenesc sunt binecuvântaţi
spre înmulţire sau, după cum spune Mântuitorul, „Ce este din trup, trup este, iar ce este din duh, duh este” 9.
Această teorie este discutabilă întrucât contrazice natura şi simplitatea sufletului, sufletul fiind o realitate
indivizibilă. Dacă s-ar naşte ca şi trupul, sufletul ar fi supus descompunerii şi solidar cu destinul trupului.
Transmiterea păcatului strămoşesc rămâne neînţeleasă, deşi pare un avantaj al traducianismului. Dacă păcatul
trece la copii, atunci trebuie să treacă toate păcatele personale, nu numai cel strămoşesc. Sfânta Scriptură nici nu
afirmă, nici nu neagă originea sufletului din sufletul părinţilor. Latura pozitivă a traducianismului constă în
susţinerea participării naturi omeneşti la naşterea oricărei fiinţe umane noi.
Teoria creaţionistă susţinută de mulţi Părinţi a devenit dominantă în Biserică. Trupul omenesc are un
început în Adam, dar sufletul este dat de Dumnezeu. Creaţionismul are temei în Sfânta Scriptură: „Sufletul se va
întoarce la Dumnezeu care L-a dat”10 sau: „Dumnezeu zideşte duhul omului înăuntrul sau” 11 ori: „Dumnezeu
este tatăl duhurilor”12.
Şi aceasta teorie întâmpină dificultăţi, în Biblie specificându-se că Dumnezeu S-a odihnit la sfârşitul
acţiunii creatoare13. După Sfânta Scriptură Dumnezeu nu mai creează nimic nou, dar activitatea Lui nu
încetează, Iisus Domnul precizând: „Tatăl Meu până acum lucrează, şi Eu lucrez” 14.
În vechime, au existat filosofi ca Platon şi Plotin care au pus în circulaţie o concepţie trihotomistă despre
natura omului. Unii teologi găsesc o bază a trihotomismului în textele Sfântului Apostol Pavel, unde se vorbeşte
de trup, suflet şi spirit15. În realitate însă, sufletul şi spiritul nu sunt două realităţi separate, ca să ducă la o
constituţie trihotomică a omului, ci două funcţii ale aceleiaşi naturi spirituale: sufletul este puterea vieţii
organice, iar spiritul puterea vieţii spirituale. Constituţia dihotomica a omului este afirmată pretutindeni în
Sfânta Scriptură, Mântuitorul vorbind când despre trupul omului, când despre sufletul lui. Omul care duce o
viaţa în duhul lui Hristos este om spiritual, iar cel care se leagă de lumea aceasta devine om trupesc.

7
Ibidem, 2, 7 şi 2, 21-22.
8
Faptele Apostolilor, 17, 25.
9
Ioan, 3, 1-10.
10
Ecleziastul, 12, 7.
11
Zaharia, 12, 1.
12
Evrei, 12, 9.
13
Facerea, 2, 2.
14
Ioan, 5, 17.
15
Tesaloniceni, 5, 23 şi Evrei, 4, 12.

20
 Teologia apuseană nu face deosebire între chip şi asemănare. Deosebirea se întemeiază pe Sfânta
Scriptură pentru că dacă înainte de creaţie Dumnezeu spune: „Să facem om după chipul şi asemănarea noastră”,
după creaţie afirmă că 1-a făcut pe om numai după chip. Chipul dumnezeiesc se raportează la natura intelectuală
şi morală, la raţiune şi libertate la înclinaţia spre Dumnezeu, iar asemănarea este scopul către care tinde omul în
dezvoltarea şi perfecţionarea sa morală.
În teologia apuseană s-a introdus o separaţie radicală între natura omului şi Duhul lui Dumnezeu. Părinţii
răsăriteni au interpretat „suflarea de viaţă” pe care i-a comunicat-o Dumnezeu lui Adam şi ca o împărtăşire a
harului dumnezeiesc, prezent în fiinţa omului. Niciodată teologia răsăriteană nu a văzut un antagonism între
natură şi har ca în teologia apuseană care a oscilat între predestinaţie şi pelagianism din cauza că natura umană
nu poate exista fără prezenta harului.
Doctrina romano-catolică împarte starea primordială a omului în naturală şi supranaturală, fără o legătură
organică între ele. Omul natural consta din trup şi suflet (spirit) participând la lumea animală şi la cea a
îngerilor. Prin trup, avea înclinare spre binele sensibil (prin simţuri şi pasiuni). Prin spirit a fost înclinat spre
binele spiritual şi inteligibil (prin raţiune şi voinţă). De aici lupta între tendinţe diverse şi chiar contrare în omul
natural şi greutatea în a săvârşi binele. Ca remediu împotriva acestei deficienţe sau boli a naturi umane,
providenţa divină a dăruit omului dreptatea originară, prin care partea inferioara din om era supusă părţii
superioare, şi, prin aceasta, lui Dumnezeu. Supunerea puterilor inferioare faţă de raţiune nu era naturală, ci efect
al harului, a cărei dispariţie prin păcat a adus şi la nesupunerea părţii inferioare faţă de cea superioară.
Comuniunea cu Dumnezeu şi consecinţele ei directe, dreptatea şi sfinţenia originare, în care se cuprind
stăpânirea asupra naturii, libertatea faţă de pasiuni, nemurirea trupească, cunoaşterea lui Dumnezeu şi curăţia
voinţei, erau, aşadar, daruri supranaturale (dona super-naturalia), puse ca o cunună sau ca o podoabă peste
natura omului. Numai prin aceste daruri omul a putut fi sfânt prin ceea ce el a fost, deci ridicat peste natura sa
umană.
În concepţia romano-catolică, păcatul priveşte mai puţin raportul omului cu Dumnezeu şi mai mult
raportul omului cu legea divină. Dar, căderea omului ca lipsă a dreptăţii originare pune probleme serioase din
punct de vedere teologic. Mai întâi antagonismul materie-raţiune, trup-suflet, este socotit real, aceasta
însemnând că materia este considerată „rea” în sine sau purtând un principiu rău. Tot asa, daca se presupune că
materia protopărintelui cuprindea antagonismul suflet-trup, atunci nu este nicio piedică să se transpună asupra
naturii umane suferinţele şi moartea. Concluzia aceasta a fost trasă şi de pelagianism. Astfel, concepţia Romano-
Catolică asupra păcatului strămoşesc este greşita atât la punctul de plecare, cit şi la consecinţe.
Opinia Romano-Catolică consideră că păcatul originar nu apare ca o stricăciune internă a omului, ci doar
ca vina juridică şi pedeapsa asupra oamenilor, datorită decadentei acestora din Adam. Concepţia protestantă
consideră că păcatul strămoşesc a nimicit total puterile spirituale ale omului, acesta devenind incapabil de a face
binele, fiind mai rău ca piatra ori ca lemnul, iar învăţătura ortodoxă recunoaşte gravitatea căderii omului, acesta
pierzând dreptatea originară. Realitatea păcatului, a fost contestată de manihei, priscilieni şi origenişti, în mod
direct, iar indirect de pelegieni. După manihei, un păcat există, dar originea lui vine din firea rea a omului.
Pentru pelagieni, păcatul are caracter exclusiv personal, pentru urmaşi nefiind decât un exemplu. Concupiscenta,
suferinţa, sunt fenomene naturale. Chiar şi teologia catolică şi protestantă înclinând spre o concepţie rea a naturii
ca la manihei, când spre una bună ca la pelagieni.
Teologia Romano-Catolică interpretează păcatul originar numai că o privaţiune a omului de darurile
supranaturale ale dreptăţii originare, căreia îi urmează pedeapsa divină şi moartea. Pierderea dreptăţii originare
este determinanta esenţială a păcatului originar, iar dezordinea ivită în funcţiunile spirituale este numai
consecinţa sau manifestarea părţii esenţiale a păcatului. În lumina revelaţiei nu se poate înţelege cum omul
poseda în starea primordială dreptatea originară fără a fi părtaş la ea, tot aşa este de neconceput ca păcatul ce nu
este în afara omului, ci înăuntrul lui, să nu producă nicio stricăciune în natura acestuia, ca şi cum acestea ar
putea fi despărţite de om fără a-i altera firea intelectuală şi morală.
Romano-catolicii, la 1854, au ridicat la rang de dogmă o teologumenă din secolul al IX-lea, în care este
vorba despre imaculata concepţie a Sfânta Fecioare, adie Maica Domnului a fost conceputa fără păcatul
strămoşesc (Paschasius Rabertus).
Doctrina Romano-Catolică, socotind starea umană primordială ca perfectă dintru început, şi totodată
despărţind constituţia naturală a protopărintelui de dreptatea lui originală, dar exclusiv supranaturală, pierdută
apoi prin cădere, pe lângă neconformitatea ei cu Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, implică o serie de consecinţe
dogmatice grave, cum ar fi:
• nu se poate înţelege cum dreptatea a renunţat la funcţiunea ei, nici cum omul perfect a respins puterea
divină care îl ţinea în starea de perfecţiune;
• nu se poate înţelege cum omul creat de Dumnezeu nu s-a deosebit cu nimic de omul căzut;
• dacă dreptate originară s-a adăugat omului ca o cunună, rezultă că ea nu are nimic comun cu fiinţa
umană – în atare condiţii, viaţa religioasă e un accesoriu, nu un specific al persoanei umane;
• dacă starea primordială era perfectă şi ea se datora harului, atunci nu se înţelege ce funcţie mai aveau
puterile naturale ale omului;

21
 • dacă dreptatea originară nu era decât adaos, pierderea ei nu poate fi considerată „cădere”, întrucât omul
e lipsit numai de ceea ce altfel nu aparţinea naturii sale.
Împărţirea omului într-o stare naturală şi alta supranaturală a dus la ideea autonomiei omului faţă de
Dumnezeu şi darurile adăugate. Mai mult decât atât, gândirea occidentală a început cu secolul XVIII să
considere aceste daruri ca o violare a stării naturale a omului. Cu alte cuvinte, divizarea omului în categorii
necunoscute de Sfânta Scriptură a produs conflictul violent dintre om şi Dumnezeu.
Romano-catolicii au emis mai multe teorii asupra păcatului strămoşesc. Prima dintre acestea este teoria
imputaţiei externe din secolul al XVI-lea, a lui Albertus Pighius, care socoteşte că urmaşii lui Adam se găsesc în
raport de vinovăţie, întrucât provin din Adam. Altă teorie este cea a lui Augustin, după care Adam a păcătuit ca
un om universal ce cuprindea în sine tot neamu1 omenesc. Celor două li se alătură teoria păcatului naturii
(pecatum naturae), care încearcă să explice că vina se naşte în natura moştenită de la Adam şi nu în persoana
umană. O a patra teorie este cea a păcatului formal sau federalistă, care caută să explice vina ca un contract
între Dumnezeu şi Adam ca o hotărâre juridică. În sfârşit, ultima dintre acestea este teoria morală, care vorbeşte
despre o legătură morală stabilită de Dumnezeu între voinţa lui Adam şi voinţa urmaşilor lui.
Protestantismul consideră că natura protopărinţilor era perfectă, fiind creaţi după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu. În virtutea asemănării cu Dumnezeu, omul în rai s-a bucurat tot de constituţia lui normală.
Latura pozitivă a concepţiei protestante consta în aceea că stabileşte dreptatea originară în firea omului,
nu în ceva supraadăugat lui. Avantajul este însă anihilat de latura negativa a acestei concepţii, care exclude harul
divin din componenţa dreptăţii originare – fiind drept şi sfânt prin creaţie, omul nu mai avea nevoie de har în
starea paradiziacă. Astfel, se pierde cu totul din vedere mărginirea firii omului, care, fără ajutorul harului, nu
poate ajunge singur la dreptatea şi sfinţenia ei deplină.
Concepţia protestantă duce la nişte concluzii greu de acceptat. Confuzia chip-asemănare şi înălţarea la
maximum a stării naturale primordiale a omului fac imposibilă căderea omului în păcat, precum şi deosebirea
între ceea ce era firesc şi nefiresc. Astfel, din motive diferite, căderea rămâne inexplicabila atât la protestanţi, cât
şi la catolici.
Învăţătura protestantă denaturează fiinţa păcatului strămoşesc şi exagerează urmările acestuia, considerat
ca distrugere totală a chipului lui Dumnezeu în om. Astfel, păcatul originar este înfăţişat ca nimicire totala a
puterilor spirituale omeneşti în năzuinţa lor spre Dumnezeu. Păcatul este, pe de o parte, lipsa fricii de Dumnezeu
şi a încrederii în El, iar pe de altă parte, concupiscenţa, adică pofta trupească. Menţionam însă ca, atât între
primii reformatori, cit şi între curentele teologice protestante de mai târziu, există diferenţe, dar numai de nuanţa
şi nu de conţinut real.
Trebuie să recunoaştem în teza protestantă ca pozitivă afirmaţia că păcatul înseamnă o stricăciune
lăuntrică a omului şi, tot astfel, sentimentul adâncimii păcătoşeniei omeneşti şi a nevoii de mântuire, sentiment
trăit cu intensitate. În acelaşi timp se cer menţionate şi exagerările alimentate desigur de opoziţia faţă de
catolicism, la care se adaugă ignorarea totală a teologiei patristice, precum şi tendinţele accentuat individualiste
ale multor teologi protestanţi. Exagerările protestante stau în contradicţie cu revelaţia, cu raţiunea şi cu date
evidente din Istoria Religiilor întrucât:
• prin cădere oameni nu au pierdut cu totul cunoştinţa de Dumnezeu şi înţelegerea realităţii spirituale, un
argument în acest sens fiind revelaţia naturală, prin care păgânii, într-o oarecare măsură, l-au cunoscut pe
Dumnezeu: „Fiindcă ceea ce se poate şti despre Dumnezeu – arăta Sfântul Pavel – este vădit în inimile lor şi
Dumnezeu este cel ce le-a arătat lor”16;
• păcatul originar n-a nimicit libertatea, ci numai a diminuat-o, căci dacă ar fi nimicit-o atunci poruncile,
sfaturile, făgăduinţele şi ameninţările n-ar avea niciun rost fără existenţa legii morale 17;
• păcatul n-a distrus întru totul chipul lui Dumnezeu din om, Elohim atenţionând că „de va vărsă cineva
sânge omenesc, sângele lui de mâna de om se va varsă, căci Dumnezeu a făcut omul după chipul Său”18.
• faptele bune ale omului natural căzut – ale păgânilor – sunt cu adevărat bune: moaşele egiptene care n-
au omorât la naştere copii egipteni au fost răsplătite de Dumnezeu 19. Tot aşa, faptele bune ale celor nenăscuţi
prin botez, deci ale copiilor, fără a fi adevărate virtuţi, sunt totuşi fapte meritorii pentru cei ce nu au decât legea
morală naturală;
• totala stricăciuni a omului căzut duce la concluzia absurdă că răul s-ar săvârşit de om în chip mecanic,
fară libertate;
• dacă după păcat firea omului a devenit rea, el nemaiputând voi sau face altceva decât răul, este cu totul
nedrept ca făptura umană, devreme ce răul pe care îl face nu e produsul voinţei sale libere.
Ortodoxia se situează între cele două extreme, pentru că socoteşte că trupul a rămas bun în esenţă, dar
este alterat de patimi. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie învăţa clar universalitatea păcatului, la Iov. 14,49

16
Romani, 1, 20.
17
Ieşirea, 20, 3. Matei, 16, 24; 19, 17; 21 şi 23, 37. Ioan, 7, 17. I Corinteni, 7, 37.
18
Facerea, 9, 6.
19
Ieşirea, 1, 20.

22
spunându-se acest lucru. În legătura cu Adam, Părinţii spun ca, trezindu-se în el căinţa, a fost mântuit. Tatian şi
encratiţii spuneau că Adam a cunoscut moartea veşnică. După Irineu şi Tertulian, Adam se cuvenea să fie
mântuit ca unul căruia i s-a vestit mântuirea. Atanasie, Ciprian şi Origen considerau că Adam a fost mântuit prin
coborârea Mântuitorului în iad.
Primul păcat săvârşit de om are o importanţă dogmatică pentru că prin Adam se transmite tuturor
urmaşilor. Starea de păcătoşenie oglindită în căderea protopărinţilor şi transmisa urmaşilor se numeşte păcat
strămoşesc. Nu se moşteneşte fapta lui Adam, ci starea lui: „Întru fărădelegi m-am zămislit şi întru păcat m-a
născut maica mea”20, remarca psalmistul.
În Noul Testament se arată realitatea şi universalitatea păcatului, cât şi originea lui în Adam: „Precum
printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, tot aşa moartea a trecut la toţi oamenii prin acela prin
care toţi au păcătuit”21. Aşa se face că, la Sfinţii Părinţi nu există niciun loc pentru imaculata concepţie, ci se
precizează că toţi oamenii, afară de Mântuitorul Hristos, se nasc cu acest păcat. Sfintei Fecioare i se atribuie,
totuşi, slăbiciunile firii omeneşti. Nu s-a născut fără acest păcat, ci s-a curăţit de el prin Duhul Sfânt care lucra în
ea din momentul în care s-a atins de ea. Locurile despre care vorbesc catolicii la Sfântul Ambrozie, Fericitul
Augustin laudă curăţenia Sfintei Fecioare.
Fiind călcarea legii lui Dumnezeu şi întoarcerea voinţei spre creatură, păcatul constituie o vină ce atrage
pedeapsa dreptăţii divine. Păcatul poate fi cercetat după latura lui materiala şi după latura lui formală, adică
după vină, care este nota lui specifică, ca şi după urmări.
După partea materială, păcatul strămoşesc consta în pierderea libertăţii primordiale, ieşirea din
comuniune cu Dumnezeu, retragerea harului, constă în alterarea chipului lui Dumnezeu, în coruperea naturii
spirituale a omului, întunecarea mintii, înclinarea spre cele materiale şi orientarea voinţei spre rău. Întrucât
dreptatea originară nu era dar suprapus, pierderea ei înseamnă pierderea mintii şi voinţei.
După partea lui formală, este vină în faţă lui Dumnezeu. Fără vină, păcatul nu mai poate fi numit păcat, ci
doar imperfecţiune. Păcat nu există decât unde este vina
Întrucât Dumnezeu este iubire şi comuniune, a făcut ca Întreaga omenire să fie legata esenţial de legătura
comuniunii şi, în virtutea acestei comuniuni, ceea ce există într-o parte, se răsfrânge asupra Întregului. Aşa se
face că păcatul lui Adam se răsfrânge asupra tuturor, în virtutea acestei comuniuni şi toată omenirea rămâne
solidară în faţă lui Dumnezeu. Dacă se face abstracţie de aceasta comuniune, nu se poate explica păcatul
strămoşec. Sub aspectul pedepsei, păcatul atrage pentru toţi oamenii urmările pe care le cunoaştem.
Pedeapsa trebuie să urmeze păcatului, căci ordinea morală, fiind distrusă, trebuie restabilită. Pedepsele se
reflectă prin sentimentul vinovăţiei şi se suportă prin relele din lume. Pedeapsa cea mai mare este moartea.
Moartea este trupească, sufletească şi veşnică. Cea trupeasca constă în despărţirea sufletului de trup, cea
sufletească în ruperea comuniunii temporale cu Dumnezeu, iar cea veşnică este separaţia pentru totdeauna de
Dumnezeu, neputinţă de a intra în împărăţia lui Dumnezeu 22.

FIREA DUMNEZEIASCĂ ŞI FIREA OMENEASCĂ A MÂNTUITORULUI IISUS HRISTOS

Potrivit învăţăturii noastre de credinţă, în persoana Mântuitorului Iisus Hristos au coabitat două firi: firea
divină şi firea umană. Despre existenţa celor doua firi ale Mântuitorului ne vorbeşte dosarul revelaţiei divine.
Primele mărturii sunt oferite de profeţiile mesianice. Astfel, firea divină a lui Iisus este evocată în
consemnări vetero-testamentare de genul: „mai înainte de Luceafăr Te-am născut”23, sau: „obârşia Lui este
dintru început”24. Iar firea omenească este menţionată în ziceri precum: „Duşmănie voi pune între sămânţa ta şi
sămânţa ei”25; ori: „O mlădiţă din Iesei va ieşi şi un vlăstar din rădăcinile lui va da” 26; sau: „Iată Fecioara va lua
în pântece şi va naşte Fiu...”27.
O altă categorie de mărturii sunt cele ale Mântuitorului însuşi. Vorbind despre divinitatea naturii Sale,
Domnul a precizat că este Fiul lui Dumnezeu: „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea încât a dat pe Singurul Său
Fiu, pentru ca oricine crede în El să nu piară...”28; sau: „Tatăl Meu până acum lucrează şi Eu lucrez” 29; ori: „Eu
şi Tatăl una suntem”30.

20
Psalmii, 50.
21
Romani, 5,17.
22
Romani, 5, 16.
23
Psalmi, 2, 6.
24
Miheea, 5, 1.
25
Facerea, 3, 15.
26
Isaia, 11, 1.
27
Ibidem, 7, 14.
28
Ioan, 3, 16.
29
Ibidem, 5, 17.
30
Ibidem, 10, 30.

23
 Şi tot din cuvintele Domnului aflăm despre realitatea naturii umane: „Voi căutaţi să Mă ucideţi pe Mine,
Omul care v-am spus adevărul, pe care L-am auzit de la Dumnezeu. Avraam n-a făcut aceasta”31; sau: „Fiul
Omului a venit să caute şi să mântuiască pe cel pierdut”32. Ca om El cunoaşte toate afectele specifice firii
omeneşti.
Existenţa reală a lui Hristos în dubla calitate – de Dumnezeu şi om – este confirmată de către Sfinţii
Apostoli. Astfel, Apostolul Petru, în numele celor ce L-au cunoscut, a afirmat că: Hristos este „Fiul lui
Dumnezeu Celui viu”33. La fel a procedat Sfântul Apostol Toma, care, după înviere, L-a numit: „Domnul Meu şi
Dumnezeul Meu!”34 Iar Sfântul Apostol Ioan preciza că cele consemnate de el sau „scris ca să credeţi că Iisus
este Hristos, Fiul lui Dumnezeu”35.
Sfântul Apostol Pavel, deşi nu a fost un martor ocular al activităţii mesianice a lui Iisus, afirmă că prin
Iisus „Dumnezeu S-a arătat în trup” şi „a fost crezut în lume” 36 şi că Hristos „Dumnezeu fiind în chip, S-a
deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-se ca un om”37.
Realitatea existenţei ca om şi Dumnezeu a lui Iisus Hristos a fost confirmată şi de cei ce l-au văzut după
învierea Sa din morţi – femeile mironosiţe38, Luca şi Cleopa39, Apostolii fără Toma40, Apostolii cu Toma41 şi cei
cinci sute de credincioşi42. Aceste relatări relevă că Hristos, înainte de moarte şi după moarte, a rămas
Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Din acest motiv, putem afirma că învierea este evenimentul decisiv, care a
dat ucenicilor posibilitatea să recunoască istoricitatea lui Iisus în calitatea Sa de Dumnezeu şi om, fără înviere,
Hristos având să fi fost pentru Apostoli o realitate ascunsă.
Există şi mărturii ale Sfintei Tradiţii cu privire la dumnezeirea Mântuitorului Iisus Hristos. Primele dintre
acestea sunt reflecţiile dogmatice legate de botezul catehumenilor, evocări care relevă prezenţa celor două firi în
Ipostasul lui Iisus Hristos. Lor le putem alătura textele simbolurilor de simbolului de credinţă ale bisericilor
regionale, simbolul niceo-constantinopolitan şi operele Dascălilor Bisericii, care arătă, în mod explicit,
existenţei ca om şi Dumnezeu a lui Iisus Hristos.

a. Unirea ipostatică
Unirea ipostatică relevă faptul că Mântuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat, că
Logosul divin e unit, în mod real, cu firea omenească, cu natura umană, fapt în urma căruia umanitatea a câştigat
mântuirea.
Dogma consacrată unirii ipostatice a fost formulată la Sinodul III Ecumenic (431), iar la Sinoadele IV şi
VI Ecumenic a fost dezvoltată şi precizată. Conţinutul dogmei este următorul: în Iisus Hristos sunt două firi, cu
două voinţe şi două lucrări corespunzătoare, unite într-o singura persoană sau ipostas; această Persoană este
Dumnezeu-Cuvântul sau „Filius Dei”, care este şi rămâne singurul subiect neîmpărţit al celor două firi. Modul
unirii este fără împărţirea sau despărţirea, dar şi fără amestecarea sau schimbarea firilor. Modul de unire al
firilor a fost numit „perihoreză” sau „întrepătrundere”, dat fiind faptul că firea umană este pătrunsă de firea
divină.
Temeiurile biblice pentru această dogmă le găsim în locurile în care se vorbeşte despre viaţa lui Iisus
Domnul. Ori de câte ori se arată ca Mântuitorul a plâns, a flămânzit sau că a făcut minuni, relatările de acest fel
sunt tot atâtea dovezi despre aspectul real al unirii ipostatice.
Părinţii Bisericii subliniază că, în Hristos, firea omenească nu are starea de „anthropostatos”, dar nici de
„anipostatos”, ci e „enipostatos”. Dacă firea ar fi „anthropostaziată” ar avea un centru omenesc autonom, iar
dacă ar fi „anipostaziată” ar fi lipsită de centru sau subiect. Fiind, însă, enipostaziată, adică centrată în persoana
Cuvântului, e asumată în subiectul Acestuia, fără a fi absorbită sau anulată (Leontie de Bizanţ)43. „Mărturisim –
scriu aceeaşi – că Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul Născut, e Dumnezeu desăvârşit şi om
desăvârşit, din suflet raţional şi trup, născut înaintea veacurilor din Tatăl după dumnezeire, iar în zilele din urmă
născut din Fecioara Maria după umanitate, pentru noi şi pentru a noastră mântuire, deofiinţă cu Tatăl după
dumnezeire şi deofiinţă cu noi după umanitate. Într-adevăr, s-a făcut unirea celor două firi. De aceea mărturisim

31
Ibidem, 8, 40.
32
Matei, 8, 20; 17, 9; 18, 11.
33
Ibidem, 16, 16.
34
Ioan, 20, 28.
35
Ibidem, 20, 31.
36
I Timotei, 3, 16.
37
Filipeni, 2, 6-7.
38
Matei, 28, 9. Ioan, 20, 16-17.
39
Luca, 24, 13-32.
40
Ioan, 20, 19.
41
Ibidem, 20, 24-29.
42
I Corinteni, 15, 6.
43
I. Bria, Iisus Hristos Mântuitorul. Hristologia, în Studii Teologice, nr. 2/1991.

24
un Hristos, un Fiu, un Domn. Potrivit acestei idei a unirii neamestecate, mărturisim că Sfânta Fecioară e
Născătoare de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu-Logosul S-a întrupat şi S-a făcut om şi şi-a unit templul luat din
Ea prin însuşi actul zămislirii. Ştim că teologii consideră unele din enunţările evanghelice şi apostolice despre
Domnul comune pentru unitatea persoanei, iar pe altele ca deosebite pentru dualitatea firilor, pe cele demne de
Dumnezeu ca ale dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umile, ca ale umanităţii Lui”44
Mântuitorul a avut firea umană integrală, cu două calităţi (prerogative): naşterea supranaturală şi
impecabilitatea sau lipsa de păcat. Absenţa păcatului din firea umană a Domnului se explică prin faptul că
Fecioara Maria a fost curăţată de păcatul strămoşesc în momentul conceperii prin acţiunea minunată a Duhului
Sfânt, Iisus Hristos aflându-Se, deci, în afara oricărei afectări păcătoase. Totodată, naşterea supranaturală din
Fecioara relevă că iniţiativa mântuirii aparţine exclusiv lui Dumnezeu, „noul Adam” fiind născut în mod
supranatural ca şi „Adam cel vechi”, adică fără de păcat. În plus, cum Ipostasul hristic este divin, exprimarea
păcătoasă în atitudinea şi conduita Mântuitorului sunt excluse.

b) Unirea ipostatică şi raportul ei cu Sfânta Treime

Fiind opera Dumnezeului în Treime, unirea ipostatică nu a afectat în niciun fel mediul de viaţă divin şi
nici raportul dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Acest aspect se explică astfel:
1. În persoana Mântuitorului Iisus Hristos sunt unite cele două firi, divină şi umană, dar nu şi cele trei
Persoane, ci numai Persoana Cuvântului, celelalte două Persoane, Tatăl şi Sfântul Duh, participând la unire prin
înţelegere şi bună-voire.
2. În urma unirii ipostatice, în Sfântul Treime nu a apărut un alt ipostas (al patrulea), o persoană
adoptată, ci firea umană a dobândit pentru totdeauna posibilitatea perfecţionării şi transfigurării.
3. Unirea ipostatică este veşnică. În timpul supliciului pe cruce şi al morţii, unirea ipostatică a rămas
neştirbită. Chiar dacă prin moarte trupul şi sufletul s-au distanţat spaţial, ele au rămas unite prin acţiunea tainică
a Ipostasului divin, cum de altfel s-au prezentat după înviere – Mântuitorul Hristos a mâncat alături de ucenicii
Săi – şi cum sunt acum şi vor fi la a două venire, când Domnul, prin propria Sa natură umană, va dovedi
desăvârşirea firii omeneşti.

c) Urmările unirii ipostatice

Din unirea celor două firi sau naturi în persoana Mântuitorului Hristos, gânditorii creştini au surprins mai
multe consecinţe dogmatice: comunicarea însuşirilor, îndumnezeirea firii omeneşti, impecabilitatea, adorare
deofiinţială şi theotokosia Fecioarei Maria.
1. Comunicarea însuşirilor („comunicatio idiomatis”) arată faptul că, prin unirea naturilor divină şi
umană în Persoana Mântuitorului Hristos firea omenească a Domnului primeşte proprietăţi dumnezeieştii, iar
firea dumnezeiască îşi asumă însuşiri omeneşti.
Aceste aspecte sunt evidenţiate explicit în Sfânta Scriptura. Atunci când e vorba despre marcarea naturii
umane cu însuşiri dumnezeieşti, memorialul apostolic arată că Iisus „a câştigat Biserica cu sângele Său” 45 şi că
prin moartea Lui a venit împăcarea cu Tatăl46, iar când apar referiri cu privire la asumarea de către firea
dumnezeiască a însuşirilor omeneşti se arată că Hristos e „Pâinea ce s-a pogorât din cer”47, sau că e „Domn...
întru slavă lui Dumnezeu Tatăl”48.
Comunicarea însuşirilor nu este abstractă, ci e reală, fiind o însuşire de calităţi şi acţiuni prin care
Subiectul comun al celor două firi împărtăşeşte firii omeneşti pe cele dumnezeieşti şi-Şi însuşeşte cele ale firii
omeneşti în ambianţa naturii dumnezeieşti. Pe baza ei (a comunicării însuşirilor), acţiunile lui Hristos sunt,
deodată, omeneşti şi dumnezeieştii, sunt teandrice. Astfel, dumnezeirea este prezentă în slăbiciunea omenească,
fără a şi-o însuşi, iar umanitatea este prezentă în dumnezeire fără a deveni atotputernică. Când vorbim de Omul-
Hristos, înţelegem şi Hristos-Dumnezeu şi invers. Hristos se descoperă ca „omenitate dumnezeiască”, după cum
se descoperă ca dumnezeire omenească 49. Modul comunicării însuşirilor şi teandria lucrărilor lui Hristos întrece
puterea de înţelegere a raţiunii omeneşti.
2. Îndumnezeirea firii omeneşti a Mântuitorului Iisus Hristos relevă faptul că firea omenească a
Domnului a fost ridicată la cel mai înalt grad de perfecţiune, fără însă a-şi pierde specificitatea. Astfel, în timpul
activităţii pământeşti, cunoaşterea lui Iisus a fost scutită de erori şi rătăciri şi s-a dezvoltat treptat – „pruncul
creştea şi se întărea cu duhul”50. Totodată, ea nu a fost atoateştiutoare, dovadă fiind faptul că atunci când

44
Sfântul Chiril, Scrisoarea 39, către Ioan al Antiohiei, P. G. 77, col. 176D-177AB, ap. N. R. Stan,
Antropologia din perspectivă hristologică, Constanţa, 2007, p. 281.
45
Faptele Apostolilor, 20, 28.
46
Ibidem, 5, 10.
47
Ioan, 6, 58.
48
Filipeni, 2, 10-11.
49
Filaret, Mitropolitul Moscovei, Cuvinte despre taina crucii, Ed. Sofia, Bucureşti, 2002.
50
Luca, 2, 52.

25
Domnul a vorbit despre sfârşitul lumii a spus că: „despre ziua aceea nu ştie nimeni, nici îngerii din ceruri, nici
Fiul, ci numai Tatăl”51. Cu alte cuvinte, îndumnezeirea firii omeneşti înseamnă perfecţionarea acesteia în
limitele proprii şi nu o schimbare a registrului ontologic al naturii umane.
3. Impecabilitatea sau absenţa păcatului din voinţa şi acţiunea Mântuitorului e consecinţa lipsei de erori
în sfera cunoaşterii. Deşi vorbim despre un progres în cunoaştere, nu acelaşi lucru se poate afirma din punct de
vedere moral52, dat fiind faptul că Ipostasul divin al lui Iisus este cel care acţionează asupra celor două firi. De
altfel, Sfânta Scriptura e explicită în acest sens, numindu-L pe Hristos „Sfântul”53, respectiv Omul pe care
nimeni nu-L va vădi de păcat54.
Este adevărat că Iisus Domnul a avut funcţia afectivă specifică spiritului omenesc, dar nu a acţionat
reproşabil sau păcătos în nicio împrejurare dată. Iar dovada cea mai grăitoare e aceea că a acceptat suferinţa
maximă pentru umanitate fără a se lăsa învins de ea, iar, prin atotputernicie, a învins-o, folosind-o pentru
mântuirea omului.
4. Adorare deofiinţială a Mântuitorului Iisus Hristos sau adorare atât după divinitate, cât şi după
omenitate, subliniază că actul devoţional nu presupune despărţirea trupului de Persoana Domnului, ci că Îl
recunoaştem, în trup fiind, drept Dumnezeu. Ca Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, lui Iisus, împreună cu
Tatăl şi cu Duhul, i se aduce o singură închinare, inclusiv trupului Său ca parte unită, prin întrupare, cu Ipostasul
divin. Nu ne închinăm, deci, zidirii, făpturii, ci unui trup unit cu dumnezeirea, pentru că cele două firi ale Lui se
reduc la o singură Persoană şi la un singur Ipostas: Dumnezeu Cuvântul.
5. Theotokosia Fecioarei Maria exprimă faptul că Fecioara Maria este născătoarea Fiului lui
Dumnezeu55. Dogma vine să releve că Fecioara Maria nu a născut firea divină, ci pe Dumnezeu-Omul, unit cu
Dumnezeu Cuvântul. Aceasta este, de altfel, şi învăţătura Dascălilor Bisericii: „Propovăduim – scria Sfântul
Ioan Damaschinul – că Sfânta Fecioara este, în sens propriu şi real, Născătoare de Dumnezeu. Dumnezeu S-a
născut din ea nu în sens că Dumnezeu a luat din ea începutul, ci Cuvântul născut din veci din Tatăl, fără de-
nceput cu Tatăl şi Sfântul Duh, în zilele din urmă, pentru mântuirea noastră, S-a întrupat din ea. Sfânta Fecioara
n-a născut un om, ci Dumnezeu adevărat şi nu un Dumnezeu simplu, ci Dumnezeu întrupat. Pentru aceasta o
numim pe Fecioara Maria Născătoare de Dumnezeu” 56.

d) Chenoza
Chenoza este mişcarea Fiului lui Dumnezeu spre făptura umană, în vederea unirii veşnice a omenescului
cu Realitatea dumnezeiască. Prin faptul chenotic, Mântuitorul Iisus Hristos arată umanităţii dumnezeirea în
chipul smerit al omului, iar celorlalte două persoane ale Sfintei Treimi natura divină în coabitare cu firea
omenească.
Temeiul acestei învăţături ni-l oferă Sfântul Pavel: „Dumnezeu fiind în chip – scrie Apostolul neamurilor
–, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se
asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, s-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la
moarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai
presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti
şi al celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slavă lui Dumnezeu-
Tatăl”57.
Referindu-ne la condiţia Mântuitorului după întrupare, aceasta vizează două situaţii: una marcată de
umilinţă, iar alta de preamărire, aspecte reflectate în Sfântul Scriptura şi Sfântul Tradiţie. Astfel, în textul biblic
viaţa lui Hristos este descrisă ca un şir de lipsuri şi umilinţe, dar şi sub aspectul manifestării puterii
dumnezeieşti: „Bogat fiind, pentru noi a sărăcit” 58, respectiv: „Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi
am văzut slavă Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr”59. Deşi Sfânta Scriptura
înfăţişează starea de umilire a lui Hristos, totuşi arată mereu că este Dumnezeu adevărat şi lucrează ca
Dumnezeu adevărat – El face ceea ce face Tatăl, astfel încât cine vede pe Fiul vede pe Tatăl.

51
Matei, 24, 36.
52
O eroare de acest fel a fost comisă de către Teodor de Mopsuestia în secolul al VI-lea, teolog care învăţa că
Mântuitorul nu a progresat numai în planul cunoaşterii, ci şi în cel moral. Eroarea a fost condamnată la Sinodul
V Ecumenic (553).
53
Luca, 1, 35.
54
Ioan, 8, 46.
55
Luca, 1, 3-5.
56
Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, Sibiu, 1936.
57
Filipeni, 2, 6-11.
58
II Corinteni, 8, 9.
59
Ioan, 1, 14.

26
 Starea de umilinţă a început la întrupare şi a durat până la moartea de pe cruce, iar starea de preamărire a
început odată cu coborârea la iad, învierea, înălţarea şi şederea de-a dreapta Tatălui. Aşa se face că, demnitatea
profetică şi slujirea arhierească au reflectat starea de umilinţă, iar chemarea împărătească cea de preamărire.
Ideea deşertării lui Hristos pentru mântuirea noastră o exprimă şi Sfinţii Părinţi: „Cel ce era S-a deşertat
şi Cel ce nu era a primit” scria Sfântul Grigorie de Nazianz. Iar Sfântul Ioan Damaschinul preciza: „Prin faptul
ca Cuvântul s-a făcut trup, nici Cuvântul nu a ieşit din graniţele dumnezeirii Sale şi nici din mărirea Sa proprie,
demnă de Dumnezeu, şi nici trupul, pentru ca s-a îndumnezeit, nu şi-a schimbat firea lui şi însuşirile lui fireşti.
Pentru că au rămas şi după unire firile neamestecate, iar însuşirile acestora neatinse. Activitatea Lui omenească
n-a fost lipsită de activitatea Lui dumnezeiască, iar activitatea Lui dumnezeiască n-a fost lipsită de cea
omenească, ci fiecare se consideră împreună cu cealaltă”60.
Prin urmare, teologia ortodoxă susţine cu tărie că în starea de umilire Mântuitorul a păstrat intactă firea
dumnezeiască şi numai pe această cale a îndumnezeit firea omenească. Împletirea dintre cele două firi este
posibilă în măsura în care luăm în considerare faptul că cele două firi sunt unite în Ipostasul divin al
Mântuitorului. Din punct de vedere ortodox, Persoana este cea care face posibila Împletirea dintre cele două firi,
divină şi umană, astfel ca Mântuitorul să se înfăţişeze Sfintei Treimi ca Dumnezeu adevărat, iar oamenilor cu
întreaga natura umană.
Fiind de o fiinţa cu Tatăl, Iisus putea să se arate în omenitate cu mărirea şi puterea dumnezeiască, însă
pentru mântuirea noastră a voit sa ia chip de rob şi, trecând prin patima şi săvârşind mântuirea, a intrat ca
Mântuitor în mărirea lui Dumnezeu şi stăpânirea tuturor. Mărirea în care intrat Hristos prin moarte este propria
Lui mărire veşnică61, de care se împărtăşeşte acum şi firea omenească.
Aşadar, chenoza a fost necesară pentru ca Logosul să aibă toate caracteristicile omeneşti în vederea
restaurării depline a naturii umane62.

DUMNEZEU SFINŢITORUL

Învăţătura despre Duhul Sfânt a fost formulată la Sinodul al II-lea Ecumenic de la Constantinopol (381),
după cum urmează: „Şi întru Duhul Sfânt, Domnul de viaţă făcătorul, Care de la Tatăl purcede, Cel ce împreuna
cu Tatăl şi cu Fiul este închinat şi mărit, Care a grăit prin prooroci”63.
Sfântul Duh este Persoana a treia a Sfintei Treimi. Este egalul Tatălui şi al Fiului, fiind, ca şi Ei, veşnic,
atotputernic, atotştiutor, pretutindeni şi I se cuvine aceeaşi închinare şi mărire – ca şi Tatălui şi Fiului. Duhului i
se cuvine aceeaşi închinare şi cinste că Tatălui şi Fiului; deci, atunci când ne închinăm şi dăm mărire Tatălui şi
Fiului, se cuvine să ne închinăm şi să dăm mărire şi Sfântului Duh, pentru că e nedespărţit de Aceia, ca Ipostas
al Sfintei Treimi: Sfântul Duh este în Tatăl şi în Fiul, precum şi Fiul este în Tatăl şi în Sfântul Duh, şi Tatăl, în
Fiul, şi în Sfântul Duh. Toţi trei au o singura fiinţă, voinţă, putere şi mărire, arătată în trei Ipostasuri, sunt un
singur Dumnezeu în trei Persoane, aşa cum soarele are disc, raze şi lumină, dar e unul singur”.
În Vechiul Testament, Duhul Sfânt a fost Cel care a pregătit trimiterea şi venirea în trup a Fiului lui
Dumnezeu. El a fost cel care S-a descoperit prin prooroci, care a luat parte la Întruparea Fiului, Care S-a născut
după trup „de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria”64.
În Noul Testament, Duhul Sfânt a coborât peste umanitatea lui Iisus la Botezul în Iordan şi a conlucrat cu
El în toate acţiunile mântuitoare.
Dacă Duhul a pregătit întruparea Fiului, Fiul, la rândul Său, a pregătit coborârea Duhului Sfânt la
Cincizecime, spre a continua şi actualiza, până la sfârşitul veacurilor, lucrarea mântuitoare a lui Hristos în noi.
Duhul Sfânt este puterea sfinţitoare, de viaţă făcătoare şi unificatoare în Biserică. Pogorât sub forma
limbilor de foc peste Apostoli, Duhul se manifestă în chip văzut în Biserica întemeiată de Hristos prin jertfa de
pe cruce. El este „Duhul lui Hristos” şi prin El Hristos este prezent în Biserică, până la sfârşitul veacurilor 65,
realizând lucrarea Sa mântuitoare şi sfinţitoare (sau plinitoare) prin harul divin.
Faptul că Duhul Sfânt e o Persoană deosebită de Tatăl şi de Fiul, de aceeaşi mărire cu Ei, l-a subliniat
Hristos Domnul însuşi, în momentul trimiterii Apostolilor la evanghelizare 66.
Persoanele Sfintei Treimi au Fiinţa comună şi trei Ipostasuri: „între Ipostasurile Dumnezeirii – arăta
Sfântul Ioan Damaschinul – nu există deosebire de voinţă, sau de gândire, sau de lucrare, sau de putere, sau de
altceva, din acelea care dau naştere, în noi, la vreo deosebire, cu totul adevărate. Pentru aceea, nu spunem că
Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh sunt trei Dumnezei, ci, din contră, că Sfânta Treime este Un singur Dumnezeu...

60
Sfântul Ioan Damaschinul, ibidem.
61
Ioan, 17, 22.
62
Sfântul Chiril al Alexandriei, Despre întruparea Unuia-Născut, 692, 695, 703-705.
63
Articolul 8 din Simbolul Credinţei.
64
Matei, 1, 18, 20.
65
Ibidem, 28, 20.
66
Matei, 28, 19.

27
Căci, după cum am spus, Ipostasurile Sfintei Treimi se unesc, în înţelesul că ele sunt Unele în Altele... Ele nu
sunt despărţite, Unele de Altele, şi nici împărţite, în ce priveşte fiinţa”.
Purcederea Duhului nu este nici nenaştere, nici naştere. E o taină! Vorbind despre ea, Părinţii, comentând
cuvintele Sfântului Evanghelist Ioan67, au preluat, în Simbolul Credinţei, o expresie: „Iar când va veni
Mângâietorul, pe Care Eu îl voi trimite vouă, de la Tatăl, Duhul adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va
mărturisi despre Mine”.
Purcederea Sfântului Duh e mai presus de înţelegerea raţională ca, de altfel, şi naşterea Fiului, ea ţinând
de taina Dumnezeirii. Cei de odinioară au încercat să exprime acest mister prin următoarea analogie: „cum,
îndată, ce există focul, există şi lumina şi căldura lui, tot astfel, din veşnicie, de când exista Tatăl există şi Fiul,
prin naştere, şi Duhul Sfânt, prin purcedere, din Tatăl”. Iar Sfântul Atanasie, folosind o imagine biblică, a
dezvoltat următoarea comparaţie: Adam a fost nenăscut; fiul lui e un născut (din el), iar Eva e o parte din Adam.
Se înţelege că nici o asemănare nu se potriveşte, întocmai, la Dumnezeu.
Referindu-se la procesul purcederii, Dascălii Bisericii au subliniat că Sfântul Duh purcede numai de la
Tatăl, care e izvorul Fiului şi al Sfântului Duh. „Sfântul Duh – scria Sfântul Atanasie – este din Tatăl, nu făcut,
nici plăsmuit, nici născut, ci purces. Dumnezeu şi Tatăl este singur cauza celor doi şi nenăscut; iar Fiul, din
Tatăl pricinuit şi născut; iar Duhul, din singur Tatăl pricinuit şi purces, iar prin Fiul în lume trimiţându-Se”. La
rândul său, Sfântul Ioan Damaschinul nota: „Duhul cel Sfânt spunem ca este din Tatăl şi îl numim Duh al
Tatălui. Nu spunem că Duhul este din Fiul, dar îl numim Duhul Fiului. Fiul şi Sfântul Duh sunt din Tatăl, după
cum raza şi lumina sunt din soare”.
Multe texte liturgice afirmă atributele Duhului Sfânt ca Persoană din Sfânta Treime, care are, în comun
cu celelalte Persoane, însuşirile Firii dumnezeieşti. Cel mai bine sunt sintetizate aceste însuşiri ale Sfântului Duh
următoarea stihiră din slujbele Cincizecimii: „Împărate Ceresc, Mângâietorule, Duhul adevărului, Care
pretutindeni eşti şi toate le împlineşti, Vistierul bunătăţilor şi Dătătorule de viaţă, vino şi Te sălăşluieşte întru noi
şi ne curăţeşti pe noi de toată întinarea şi mântuieşte, Bunule, sufletele noastre”.
Stihira aceasta, care nu este altceva decât o rugăciune de invocare, subliniază, în mod explicit, însuşirile
Duhului Sfânt, şi anume: lucrarea Sa împărătească – Dumnezeu fiind, e Împărat în cer şi pe pământ;
mângâietoare – de împlinire a făgăduinţei Fiului şi de îmbărbătare a inimii credincioşilor; calitatea Sa de Duh al
adevărului – pentru că este din Dumnezeu, Cel ce S-a descoperit pe Sine ca fiind: Calea, Adevărul şi Viaţa;
omniprezenţa şi atotputernicia – ca însuşiri speciale ale Firii Dumnezeieşti; şi capacitatea de a fi dătător de
bunătate şi curăţitor al tuturor necurăţiilor şi păcatelor noastre, dar şi cele de sfinţitor şi desăvârşitor.
Teologii romano-catolici, pornind de la cuvintele Mântuitorului: „pe Care Eu îl voi trimite de la Tatăl” 68,
susţin că acestea arată că şi Fiul îl purcede pe Sfântul Duh. Cu alte cuvinte, dacă Fiul îl trimite pe Duhul în
lume, acesta e o dovadă că îl şi purcede din veşnicie, pentru că numai atunci e trimisă o persoană dumnezeiască
de alta în lume, când primeşte şi existenta veşnica de la Ea. Deci, dacă Fiul e trimis de Tatăl în lume, pentru că
Se naşte veşnic din El, înseamnă că şi Duhul Sfânt, trimis de Fiul în lume, purcede veşnic din El.
Bazându-ne pe învăţătura Sfinţilor Părinţi, noi afirmăm că trimiterea este altceva decât purcederea, că
trimiterea Duhului Sfânt în lume încă nu se făcuse când vorbea Mântuitorul, pe când purcederea e din veci.
Purcederea e un fapt veşnic, mai presus de timp, pe când trimiterea în lume se face în timp. Purcederea veşnica a
Duhului este de la Tatăl, iar trimiterea Lui în lume este de la Fiul. În plus, noi arătăm că şi Duhul Sfânt trimite
pe Fiul în lume, fără a se înţelege că Fiul Se naşte sau e purces şi din Duhul. De altfel, Iisus Hristos însuşi spune
despre Sine: „Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să binevestesc săracilor; M-a trimis să
vindec pe cei zdrobiţi cu inima...”69.
Duhul Sfânt, adică energia necreată a fiinţei divine, ne uneşte în Trupul cel unic al lui Hristos, în
Biserică, dar şi ca persoane deosebite şi deosebit înzestrate. Sfântul Vasile cel Mare scrie: „El este total prezent
în fiecare şi peste tot”, astfel încât Sfântul Duh devine comuniunea eclesială, după chipul Sfintei Treimi. El
revarsă peste toţi harul sau şi pe toţi îi aduce la regăsirea legăturii dragostei între ei, cu ajutorul şi puterea care
vine de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt.

a) Doctrina ortodoxă despre har, daruri şi harisme

Doctrina ortodoxă concepe harul ca pe un bun nedetaşabil de Dumnezeu. Ca dovadă este faptul că
doctrina ortodoxă alternează afirmaţia că mântuirea se deosebeşte prin har, cu aceea că omul dobândeşte
mântuirea în comuniune: cu Iisus Hristos, sau prin Duhul Sfânt. Harul nu este un ajutor creat, extrinsec lui
Dumnezeu, dat nouă în schimbul meritelor lui Hristos, ca în concepţia catolică, ci energia necreată
dumnezeiască, revărsată de Duhul Sfânt peste noi, prin umanitatea în viaţa şi înălţată a lui Iisus Hristos. Harul
nu este decât comuniunea cu Hristos, în Duhul Sfânt.

67
15, 26.
68
Ioan, 15, 26.
69
Luca, 4, 18.

28
 Prin înviere şi îndumnezeire, firea umană a lui Hristos a fost penetrată deplin de Duhul dumnezeiesc. Ea
a devenit transparentă prin lucrarea Duhului şi este perfect comunicatoare a energiei Lui necreate,
mântuitoare, a energiei care este, în acelaşi timp, a omenităţii îndumnezeite a lui Hristos.
Ca energie necreată ce izvorăşte din fiinţa divină, dar nu se separă de ea, harul e o lucrare a celor trei
Persoane divine şi, deci, o dovadă a prezenţei lor. Totuşi, ca energie sfinţitoare şi desăvârşitoare, harul e în mod
deosebit al Duhului Sfânt. El devine mai intim în noi, acoperindu-se oarecum cu subiectul nostru, încât vedem
prin el şi lucrăm prin el. Întrucât harul este neseparat de persoanele Sfintei Treimi, iar Persoana divină care se
„acoperă” cu noi în viaţa cea nouă este Duhul Sfânt. Harul se mai numeşte şi Duhul Sfânt, fiind însăşi prezenţa
Duhului Sfânt în noi, în acţiunea lui în afară, după realizarea operei mântuitoare obiective a lui Iisus Hristos.
Noi primim harul stând în legătura cu Hristos cel înviat, în comuniune cu El, pentru moartea şi învierea
Lui ca om. De aceea harul se mai numeşte şi al lui Iisus Hristos şi se folosesc alternativ expresiile: suntem în
har sau Duh, prin comuniune cu Hristos, sau suntem în Hristos prin împărtăşirea de Duhul Sfânt. Nu se poate
spune că întâi intrăm în comuniune cu Hristos şi apoi primim harul sau Duhul şi nici invers. Aceste două se
petrec deodată. Opera lui Hristos şi opera Sfântul Duh sunt inseparabile: Hristos creează unitatea trupului Său
mistic prin Sfântul Duh, Sfântul Duh se comunica persoanelor umane prin Hristos.
Duhul Sfânt ne este comunicat prin Fiul şi ne face cunoscut pe Fiul, Capul Bisericii, care este trupul Lui,
iar Duhul este „Cel ce umple totul în toate”70.
Sfântul Ioan Damaschinul afirmă: „Fiul este chipul Tatălui şi Duhul este chipul Fiului”, iar Sfântul
Grigorie de Nissa subliniază că: „Nu se cugeta la Tatăl fără Fiul nu se concepe Fiul fără Duhul Sfânt, căci este
imposibil a ajunge la Tatăl fără a fi ridicat de Fiul şi este imposibil de a numi pe Iisus Domn, decât în Sfântul
Duhul”. Sfântul Simeon Noul Teolog relevă acest adevăr şi mai lămurit, arătând că: „dacă Fiul e uşa care duce
la cel ce locuieşte în casă, adică la Tatăl, Sfântul Duh este cheia care ne deschide aceasta uşă”. Faptul că Sfântul
Duh este o Persoană ne fereşte de orice pericol de a considera puterea cu care cunoaştem pe Dumnezeu şi ne
îndumnezeim, ca o putere a noastră. Iar faptul că Duhul, pe care ni-L comunică Iisus Hristos nu este însăşi
persoana Duhului Sfânt, ci lucrarea Lui, arată că una este purcederea eternă a Duhului Sfânt din sânul Sfintei
Treimi şi altceva trimiterea Lui în lume, adică în Biserica şi în omul credincios, de Iisus Hristos. Separarea
făcută între Hristos şi Duhul Sfânt, a dus în Biserica Romano-Catolică la apariţia lui Filioque. El rămâne o
Persoană exterioară lui Hristos şi nu-şi mai are centrul de gravitaţie în Hristos, ci în El însuşi.
Duhul Sfânt nu dă ceva propriu Lui, ci dumnezeirea comună a celor trei Persoane, înţelegând aici prin
dumnezeire, în sens palamit, nu fiinţa dumnezeiască însăşi, ci energia comuna a fiinţei. Harul este tocmai
această dumnezeire comuna a celor trei Ipostasuri, care s-a împărtăşit lumii la Cincizecime. Ea poate fi numită
Duhul Sfânt, după totalitatea energiilor Sale întoarse spre lume.
Actualizarea dumnezeirii împărtăşite sau a harului se arată în „darurile Sfântului Duh”. Biserica are
întotdeauna toate darurile, chiar dacă nu sunt mereu actualizate. Membrii Bisericii se bucură de unele sau de
altele dintre daruri, după însuşirile lor naturale. Aceste daruri nu dau propriu-zis îndreptare omului. Aceasta o
dă harul în totalitatea lui, de la început, înainte de a se actualiza în daruri. Ele desăvârşesc pe omul îndreptat.
Unde sunt ele este semn ca omul s-a îndreptat, că e pe cale desăvârşirii, că rădăcina lor este harul. Deci, nu
există o separaţie între har şi daruri, darurile reprezentând înflorirea variată a bogăţiei nesfârşite a harului.
Uneori se împărtăşesc prin acte deosebite (ierurgii), ca să se accentueze că nu depinde numai de om actualizarea
harului în daruri, ci şi de o mişcare a harului, adică de o mişcare a lui prin Duhul Sfânt.
Teologia ortodoxă nu face o deosebire esenţială între daruri şi harul îndumnezeitor. Harul înseamnă, în
general, pentru tradiţia Bisericii Răsăritene, toată bogăţia naturii divine, întrucât se comunică oamenilor; este
dumnezeirea care se revarsă în afara esenţei şi se dă natura divină la care participă oamenii în energii. Sfântul
Duh, sursa unică a tuturor darurilor necreate şi infinite, primeşte toată mulţimea de numiri care pot fi aplicate
harului. Harul, fiind ceasta dumnezeire, este unul, iar darurile în care se manifestă eficienţa lui sunt nesfârşite.
Cum rezultă şi din termenul grecesc „haris”, acesta se dă la început credinţei ca un bloc aurifer,
imposibil de îmbucătăţit. În har nu există secţiuni verticale (gratie provenienta) sau orizontale (gratie
suficienta), cum a fost împărţit de scolastică. În Răsărit harul se prezintă ca un tot, global, vivificator prin esenţă,
adică sfinţitor, generator el însuşi de harisme, o veritabil „mană spiritual”. Energie infuză necreată, harul rămâne
mereu aportul personal al Dătătorului, al Duhului de viaţa făcător, aport prin care se realizează participarea
noastră personală la Înţelepciunea incoruptibilă.

b) Doctrina catolică
Teologia catolică, deşi vorbeşte în termeni hiperbolici despre graţie, în realitate o consideră o putere
creată. Pe de o parte, ea consideră graţia ca mijloc prin care ne unim cu Dumnezeu, ne îndumnezeim, participăm
la natura divină, devenim fii ai lui Dumnezeu, deiformi. Pe de altă parte, ea pune între Dumnezeu şi noi
realitatea creată a graţiei. Astfel, în teologia catolică despre graţie întâlnim definiţii ca acestea: „Graţia este un
dar supranatural sau de ordin divin, inerent sufletului într-un mod permanent care ne sfinţeşte, adică ne face

70
Efeseni, l, 23.

29
drepţi sau plăcuţi lui Dumnezeu şi ne aşază într-o stare de asemănare şi unire cu Dumnezeul făcând din noi fiii
Săi adoptivi şi moştenitori ai Săi, capabili să producem opere meritorii ale vieţii eterne”, sau: „graţia este o
ridicare gratuită a creaturii deasupra naturii sale proprii, în virtutea cărei ea participă la viaţa intimă a lui
Dumnezeu, intră în societatea celor trei persoane ale Sfintei Treimi şi e chemată să se bucure de viziunea
intuitivă şi să primească o comunicare din fericirea de care se bucură Dumnezeu însuşi”, ori: „graţia e o
calitate supranaturală, inerentă sufletului într-un mod intrinsec şi permanent prin care participam la natura
divină”.
Explicând termenul supranatural, teologul catolic Prunel declara: „Dumnezeu este cel ce vine să
locuiască în suflet şi rămâne acolo, dar nu ca o prezenţă naturală, fiind pretutindeni deodată, în toate locurile din
spaţiu”. Graţia însăşi este o calitate sau un accident de ordin divin care poate fi creat în sens larg numai, căci în
sensul propriu creaţia se întinde la substanţe.
Învăţătura catolică despre graţie suferă de o contradicţie fundamentală: pe de o parte, graţia e de ordin
divin, produce în noi o viaţă deiformă, ne uneşte cu Dumnezeu, prezenţa ei în noi este prezenţa însăşi a lui
Dumnezeu; pe de altă parte, Dumnezeu nu ne dă din însăşi viaţa Sa, din energia Sa intrinsecă, ci produce în noi
o calitate creată. Mai poate fi divină viaţa noastră dacă nu primeşte nimic din ceea ce este propriu lui
Dumnezeu?
Teoria romano-catolică nu vorbeşte despre transfigurarea şi îndumnezeirea omului, ci mai mult despre
deificare. Mai precis, doctrina romano-catolică distinge, în afară de graţia creată, pe cea necreată, iar aceasta
este însuşi Duhul Sfânt. Dar, Duhul Sfânt e socotit graţie numai întrucât, prin apropiere, El este dintre
Persoanele divine, cauzatorul graţiei propriu-zise, a graţiei create în suflet. Duhul Sfânt se numeşte graţie
numai întrucât este cauzatorul graţiei, Creatorul ei, dar şi pentru un alt motiv: prin această graţie creată, sufletul
simte sau cunoaşte în mod special apropierea Sfântului Duh, dintre Persoanele Sfintei Treimi.
Diferit de teologia ortodoxă unde harul este energie, lucrare necreată a lui Dumnezeu, la catolici graţia
este o entitate creată de Dumnezeu care lucrează în afară de Dumnezeu.
În ceea ce priveşte „fiinţa graţiei”, catolicii afirmă că ea este un accident creat, o calitate infuză sau un
„habit” inerent sufletului. Ei nu o socotesc substanţă, spunând că dacă ar fi substanţă adăugată lângă substanţa
sufletului, ar însemna că sufletul n-a fost creat complet şi s-ar contrazice perfecţiunea creaţiei lui Dumnezeu.
Accidentul este întotdeauna al fiinţei care nu stă în sine. Dacă graţia este un accident creat, trebuie să
fie accidentul unei substanţe create. Cum se poate ca substanţa necreată a lui Dumnezeu să aibă un accident
creat?
Accident propriu-zis al sufletului nu este, pentru că în acest caz ar trebui să izvorască din suflet. E de
neconceput ca o putere să fie un accident al unei substanţe şi totuşi să nu fie din ea, nici din aceea care o susţine
lângă ea.
Graţia dă o cunoaştere intelectuală a lui Dumnezeu, dar nu are consecinţe morale. Toată doctrina
catolică este diferenţiată între trăirea lui Dumnezeu şi cunoaşterea Lui. Dacă omul a fost rupt de dumnezeire, a
trebuit să-1 înlocuiască pe Dumnezeu pe pământ şi acest lucru s-a făcut prin papă. Aşa s-a ajuns la primatul
papal şi infailibilitate, Biserica Ortodoxă respingând total ideea oricărei infailibilităţi a vreunei persoane.
Graţia, fiind o calitate creată, nu poate fi a lui Dumnezeu şi nu mai poate fi primită nici de om. Rezultă de aici
că Biserica este depozitarul graţiei.
Teologia catolică consideră că prin graţie, sufletul participă obiectiv la Dumnezeu dar în mod mărginit.
Dacă participă în mod mărginit, atunci ea este mărginită, iar sufletul nu mai cunoaşte în mod propriu pe
Dumnezeu. Numai dacă sufletul devine subiectul lucrării necreate a lui Dumnezeu, poate participa deplin la
fericirea veşnică şi îl poate cunoaşte pe Dumnezeu.
Există, totuşi, un progres în modul în care teologia catolică a înţeles această graţie. Mai întâi, a considerat
că este dată de Hristos şi păstrata de Biserică, de unde este împărtăşită credincioşilor prin Sfintele Taine. După
ce la Conciliul I Vatican s-a vorbit despre papă şi puterea lui, la Conciliul II Vatican nu s-a mai vorbit despre
depozitul graţiei. Cel care are depozitul graţiei este Colegiul Episcopilor. Episcopatul a fost conceput ca un
sacrament care joacă şi rolul de izvor şi depozitar al graţiei. Centrul de gravitaţie al graţiei a fost mutat de la
Dumnezeu la om.
În ortodoxie omul se ridică la „vederea lui Dumnezeu” prin har. Dumnezeu este nesfârşit şi se manifestă
în lume prin energiile Sale necreate. Unde sunt energiile, e Dumnezeu însuşi, prezent în ele. Sufletul vede pe
Dumnezeu, nu prin graţia creată, ci prin însăşi lucrarea dumnezeiască adăugată la lucrarea creata a sufletului.
Graţia creată, mărginită, a catolicismului, desparte sufletul şi lumea de Dumnezeu, ca să-i dea doar o capacitate
de a cugeta la Dumnezeu într-un mod, e drept, ceva mai elevat decât în starea naturală.

c) Concepţia protestantă
Concepţia protestantă se deosebeşte atât de cea catolică, cât şi de cea ortodoxă. De cea catolică se
deosebeşte întrucât nu distinge harul de Dumnezeu. După ea, omul este unit prin har cu Dumnezeu şi prezenţa
harului este însăşi prezenţa lui Dumnezeu – de aceea pretinde ca îl cunoaşte pe Dumnezeu în esenţa Lui (au o
cunoaştere pur speculativă). Harul este revărsarea Duhului Sfânt, după Karl Barth.

30
 După protestanţi, harul este revărsarea Duhului Sfânt care ne face capabili de cuvântul Lui. Protestanţii
vorbesc mai mult despre Duhul Sfânt decât despre har. Duhul Sfânt este Dumnezeu în noi ca autor şi ca fiinţă a
vieţii celei noi, ce se deschide în credinţă. Prin Duhul Sfânt nu vine în noi o putere, ci Duhul ca Persoană.
Dumnezeu se face prin Duhul Său stăpân peste noi. Duhul se deosebeşte de Dumnezeu şi de Hristos pentru că
ne aşază în credinţă, cunoaştere, rugăciune şi iubire faţă de Dumnezeu în Hristos. Această concepţie care
vorbeşte mai mult despre Duhul Sfânt decât despre har, nu este altceva decât o reacţie împotriva concepţiei
catolice despre o graţie creată, detaşată de Dumnezeu, care nu mai are capacitatea să-L pună pe Dumnezeu
într-un vis-a-vis cu credinciosul.
Acest lucru este foarte frecvent la neoprotestanţi. În momentul în care Duhul Sfânt nu mai lucrează în
afară de Dumnezeu prin energiile necreate, nu mai poate fi vorba despre o întâlnire tainică cu Hristos, cu
Dumnezeu. Se rămâne la simple speculaţii, lipsite de conţinut spiritual. Aceste concepţii au accentuat criza
spirituală a creştinismului apusean.
În ultima vreme, datorita mişcării ecumenice, teologia protestantă a început să folosească intensiv
noţiuni din vocabularul ortodox, să vorbească despre energia Duhului, lucru evidenţiat în Adunarea Generală a
Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Camberra, despre prezenţa Duhului în creaţie (din cauza crizei
ecologice) şi despre transfigurarea naturii umane.
În teologia protestantă există două tendinţe: a lui Karl Barth, care opune harul naturii şi a lui Emil
Brunner, care vrea să găsească o legătură între har şi natură. Până acum dominantă a fost teoria lui Barth dar,
în ultima vreme a început să câştige teren cea a lui Brunner şi să se accepte ideea unei transfigurări a naturii
umane prin Duhul Sfânt.
Dacă reflecţia teologică a fost capabilă să producă aceste mutaţii în teologia protestantă, ele s-au realizat
sub imperiul preocupărilor de ordin ecologic. Dumnezeu nu lucrează asupra lumii numai prin Biserica, ci şi
asupra Bisericii prin lume. Sub impactul problemelor din lumea contemporană a luat naştere o teologie
protestantă nouă care pune accent deosebit pe prezenţa şi lucrarea Duhului Sfânt în Biserica şi care poate
constitui o bază de întâlnire cu teologia ortodoxă.

d) Raportul dintre natură şi har

Raportul dintre natură şi har este exprimat atât de dogmatiştii ortodocşi, cât şi de cei catolici, de obicei
prin următoarele trei principii:
1. Harul este absolut necesar pentru mântuire (necesitatea). Omul nu se poate ridica, nu poate intra prin
puterile sale în comuniune cu Dumnezeu şi, odată ridicat în această comuniune, are nevoie continuă de har
pentru a rămâne în ea şi pentru a progresa pe drumul virtuţii: „De nu se va naşte cineva din apa şi din Duh, nu va
intra în împărăţia cerurilor”71 sau: „Rămâneţi întru Mine şi Eu întru voi; precum mladiţa nu poate să aducă roade
de la sine dacă nu rămâne în viţă, tot aşa şi voi dacă nu rămâneţi întru Mine” 72.
În antichitatea creştină un contestatar al necesităţii harului pentru mântuire a fost Pelagiu, care afirma că
harul este relativ necesar, sau că e necesar numai pentru o mai uşoară realizare a binelui, care, de fapt, poate fi
săvârşit prin propriile noastre puteri. Teza lui a fost respinsă de Biserică, deoarece minimaliza importanţa operei
de mântuire a lui Hristos.
2. Harul se dă gratuit (gratuitatea), adică este dar al lui Dumnezeu şi nu este obţinut de noi pentru
anumite fapte: „Si sunt îndreptaţi în dar, cu harul Lui, prin răscumpărarea cea întru Hristos Iisus” 73. Omul
natural nu se poate face pe sine vrednic de răsplată şi îndreptăţit să aştepte harul ca răsplată datorată lui de
Dumnezeu. Nicio faptă bună săvârşită de omul natural, deşi nu este în sine păcătoasă şi vrednică de pedeapsă,
nu poate servi ca bază merituoasă pentru acordarea ajutorului dumnezeiesc, oferit prin bunăvoinţa şi buna-
plăcere a lui Dumnezeu.
Opinia semipelagiană, după care omul începe opera mântuirii sale, iar harul vine pe urmă spre întărirea
puterilor sale naturale este greşită. „Desigur – observa teologul ortodox Andrutsos – în omul natural au rămas
unele puteri spirituale şi morale apte de utilizat (...) omul natural, care face binele moral, poate primi mai uşor
mântuirea, decât cel ce vieţuieşte în fărădelege”.
3. Harul este general (universalitatea), dar nu forţează pe nimeni şi nu este irezistibil. Este oferit tuturor
oamenilor, chemându-i pe toţi la mântuire. Universalitatea este afirmată de Sfântul Pavel: „Dumnezeu voieşte ca
toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină” 74. Dacă nu toţi oamenii se mântuiesc, acest
lucru se datorează omului care poate primi sau refuza chemarea: „Iată, Eu stau la uşă şi bat”75.

71
Ioan, 3, 5.
72
Ibidem, 15, 4.
73
Romani, 3, 24.
74
I Timotei, 2, 4.
75
Apocalipsa, 3, 20.

31
 Dumnezeu, cunoscând din veci pe cei care vor primi harul şi pe cei care nu-1 Vor primi, i-a predestinat
din veci, pe unii la fericire şi pe alţii la osânda veşnică. Deci, această predestinare nu este arbitrară şi absolută ci
relativă, adică condiţionată de hotărârea liberă a omului şi de atotştiinţa dumnezeiască.
După Biserica Reformată, harul nu este universal. Punctul de plecare este doctrina despre predestinaţie.
Deci, harul se dă numai credincioşilor predestinaţi spre viaţa veşnică.
Doctrina calvină despre predestinaţia spre fericire sau spre osândă, sau despre harul acordat individual,
ori despre lucrarea irezistibilă a harului în procesul mântuirii (sola graţia) anulează libertatea omului, adică
posibilitatea acestuia de a colabora cu el. Această învăţătură a fost respinsă de Biserică prin condamnarea
Mărturisirii de credinţă a lui Chiril Lucharis, la Sinodul din anul 1647, de la Ierusalim. Dacă libertatea omului
nu este afirmată, atunci responsabilitatea morală este anulată.
Cele trei principii enunţate sunt, de fapt, însuşirile esenţiale ale harului, comune şi ortodoxiei şi
catolicismului. Aceste trei însuşiri ale harului sunt puncte comune cu învăţătura ortodoxă. În teologia romano-
catolică, raportul dintre natură şi har este însă o problemă foarte dificilă datorită concepţiei antropologice
specifice teologiei romano-catolice. Biserica Romano-Catolică concepe natura în stare naturală ca fiind aharică.
În încercarea de a da o soluţie, s-a plecat de la distincţia dintre graţia excitantă şi graţia ajutătoare.
Graţia excitantă este dată de Dumnezeu în vederea convertirii şi ne face să primim cuvântul Evangheliei
şi Botezului. Ea stă în legătura cu sufletul, stă pe lângă uşa acestuia şi aşteaptă să deschidem şi să acceptăm
începutul îndreptării, să dorim iertarea şi intrarea în comuniune cu Hristos. Dacă credinciosul conlucrează cu ea,
locul ei este luat de graţia ajutătoare care facilitează săvârşirea faptelor bune şi rezistenţa în faţa ispitelor.
Graţia excitantă mai e numită şi graţie premergătoare pentru că precede exerciţiului libertăţii noastre. În
graţia excitantă, Dumnezeu este cel ce lucrează în om, fără om. Colaborarea şi efortul omului se adaugă graţiei
ajutătoare. Se mai numeşte graţie suficientă pentru că ajunge să ne facă să lucrăm în mod supranatural
mântuirea noastră.
Graţia ajutătoare se mai numeşte cooperantă pentru că Dumnezeu lucrează în om şi cu omul. Uşa
sufletului nostru se deschide, acceptând harul divin şi începem îndreptarea. Se mai numeşte şi concomitentă
pentru că însoţeşte faptele bune şi subsecventă pentru ca urmează graţiei excitante sau eficace pentru că, ajutaţi
de ea, realizam binele, biruim ispitele şi ne situăm pe cale virtuţii.
Distincţia între graţia suficientă şi cea eficace stă la baza tuturor încercărilor catolice de a rezolva
problema raportului dintre har şi libertate. Graţia suficientă se dă tuturor oamenilor, spun catolicii, fiind
universală: celor drepţi pentru a stărui pe calea poruncilor, iar celor păcătoşi pentru a se îndrepta şi celor
necredincioşi pentru a se apropia de Biserică. Graţia eficace nu se dă tuturor oamenilor, pentru că ea se dă
numai celor ce se deschid să conlucreze cu harul divin.
După protestanţi şi jansenişti, nu există o distincţie între graţia suficientă şi cea eficace. Practic nu există
decât o singura graţie, graţia eficace care este irezistibilă (omul nu i se poate opune, nici nu participă la
procesul propriei îndreptări). Graţia suficientă ne poate face să lucrăm, dar nu-şi atinge cu necesitate scopul.
Graţia ajutătoare ne face întotdeauna să lucrăm. În principal, vorbim despre două sisteme de gândire: tomismul,
unit cu augustinianismul, şi molinismul, susţinut de iezuiţi.
Tomismul pune accent pe importanţa harului divin în procesul îndreptării, în timp ce molinismul pune
accentul pe libertatea omului (harul este lăsat pe planul secund). După tomism, Dumnezeu cunoaşte din veci
toate în fiinţă. Pentru că Dumnezeu este o Entitate eternă, voinţa divină se exprimă printr-un decret etern. Prin
urmare, Dumnezeu a decretat din veci toate actele noastre, dar le-a decretat ca libere. Omul contribuie la
mântuirea sa doar prin calitatea de cauză secundă.
Graţia suficientă diferă intrinsec de graţia eficace. Prima ne dă doar puterea de a lucra, a doua ne face
să lucram efectiv. De aceea, lucrarea graţiei eficace se mai numeşte şi premoţiune fizică (Dumnezeu ne mişcă
fizic), libertatea omului fiind pusă pe planul secund. Această graţie eficace nu ne determină doar spre bine, ci
constă într-o veritabilă impulsiune fizică, fapt pentru care e numită premoţiune (premerge acţiunii noastre).
Deci, acţiunea noastră devine acţiunea lui Dumnezeu.
Tomismul face din oameni simple instrumente pe care le dirijează Dumnezeu pentru că El mişcă
libertatea noastră. În sprijinul tezei lor, tomiştii se raportează la texte, cum ar fi: „Ce aveţi voi, ce n-aţi primit de
la Dumnezeu”76, sau: „Dumnezeu lucrează în noi şi ca să voim şi ca să săvârşim, după a Lui bunăvoinţă”77.
Augustinienii încearcă să îndulcească tomismul admiţând în locul premoţiunii fizice, o premoţiune
morală prin care Dumnezeu doar ne incită spre bine, în loc de a ne mişca fizic. Tendinţa tomismlui este să
accentueze acţiunea lui Dumnezeu sau a graţiei în defavoarea libertăţii noastre. Ei spun ca învăţătorul mişcă
mâna elevului ca sa înveţe să scrie. Totuşi aceasta se face numai cu consimţământul elevului care acceptă să
scrie.
Molinismul este reacţia faţă de tomism, care atribuie un rol mai mare libertăţii personale. Punctul de
plecare al lui Molina este comun cu cel al tomismului: Dumnezeu Se cunoaşte pe Sine şi toate lucrurile, deci şi

76
I Corinteni, 4, 7.
77
Filipeni, 2, 13.

32
pe cele viitoare. Aici intervine diferenţierea: în timp ce tomismul susţine că Dumnezeu cunoaşte actele libere
viitoare pentru că e cauza primă a lor şi voinţa care le mişcă, molinismul admite o ştiinţă medie, situată între
cunoaşterea fiinţei dumnezeieşti şi a lucrurilor posibile existente în cugetarea divină şi cunoaşterea lucrurilor
viitoare concrete şi reale pe care le predetermină şi le dirijează. Prin această ştiinţă medie, Dumnezeu vede
actele pe care le-ar efectua fiinţele libere într-un anumit caz dat, în anumite împrejurări şi sub impulsul
anumitor cauze. El vede, înainte de orice decret, hotărârile pe care le vom lua de vom fi puşi într-un anumit
mediu şi dacă vom primi o anumită graţie.
Originalitatea molinismului stă în această ştiinţă medie. Cu alţi termeni, după molinişti, graţia suficientă
nu diferă intrinsec de graţia eficace. Deosebirea dintre aceste două graţii este extrinsecă, provenind numai din
uzul ce-l face din ea libertatea noastră. Graţia este doar eficientă dacă voinţa noastră i se opune şi este eficace
dacă voinţa noastră adera la ea. Totuşi, ea nu se impune, ci se propune. Ea nu este o moţiune directă şi fizică ce
determină actul nostru, ci numai un ajutor care premerge şi un concurs care însoţeşte. Ceea ce determină actul
nu este graţia, ci libertatea noastră. Molinismul vrea să apere libertatea de orice determinare a graţiei. Iezuitul
Suarez a atenuat molinismul prin alt sistem: congruismul.
Congruismul este un molinism mai moderat. Congruiştii admit că însuşi Dumnezeu dă o graţie eficace şi
nu una suficientă, atunci când ştie că omul va colabora cu ea. Moliniştii mai noi disting între graţia eficientă şi
cea suficientă şi declară că în graţia eficace există o binefacere specială. Deci, Dumnezeu dă graţia eficace. În
noţiunea de eficacitate ei fac să intre: preştiinţa lui Dumnezeu despre uzul liber şi voinţa specială a lui
Dumnezeu de a alege graţia de care omul se va folosi liber. Forma aceasta de molinism se numeşte congruism
întrucât graţia ce o dă Dumnezeu celui ce preştie că va colabora cu ea este o graţie congrua şi nu incongrua, o
graţie corespondentă cu dispoziţia concretă a celui ce o primeşte. Este o graţie ce se poate adapta stărilor
concrete şi individuale, având prin aceasta o mai mare eficăcitate. Graţia congrua nici nu mişcă voinţa în mod
fizic, ca graţia tomistă, nici nu depinde de voinţă ca să devină eficace, aşa cum se întâmpla în molinism, ci între
ea şi voinţa este o congruitate sau o potrivire perfectă.

CONDIŢIILE MÂNTUIRII SUBIECTIVE

Învăţătura romano-catolică despre condiţiile subiective ale mântuirii este expusă în cadrul teoriei despre
meritele prisositoare şi indulgenţe. Ea a fost precizata la Conciliul de la Trident (1545-1562). Acest conciliu
învăţa că la adulţi începutul justificării îl face graţia premergătoare care ajută pe necredincios să se convertească.
Omul însă vine în întimpinarea harului cu sentimentul şi colaborarea.
Partea proprie cu care contribuie omul la îndreptarea sa poarta numele de obiective ale îndreptării sau
justificării. Acest concurs al omului este progresiv. La început consta doar în acceptarea acestei gratii, urmând
ca ulterior să o justifice. Prima dispoziţie pe care o naşte în om această graţie premergătoare este fides informata
(credinţa deplină, ca simplă adeziune la adevărul revelat). Dar, credinţa este numai prin condiţie a îndreptării.
Îndreptarea propriu-zisă are loc numai după ce credinţa străbate din intelect în sentiment şi voinţa şi o înviorează
pe aceasta din urmă, făcând-o cooperantă prin fapte bune, după o expresie a Sfântul Pavel: îndreptarea are loc
numai după ce credinţa devine lucratoare prin iubire. Aceasta credinţa străbătută de iubire şi manifestată în fapte
bune este ceea ce teologia romano-catolică numeşte fides formata (credinţa justificatoare). Ea îl aşază pe om
într-o comuniune reală cu Hristos.
Chestiunea care s-a ridicat în legătura cu procesul îndreptării este aceea dacă faptele bune din faza
premergătoare îndreptării sunt meritorii sau nu. Şcoala tomistă şi cea augustiniană învăţau că acestea nu sunt
meritorii. Teologii iezuiţi recunosc în schimb faptelor bune un merit congruo, adică un merit care dă dreptul la
răsplată; pentru că vin de la o faptă bună, ele înduplecă dreptatea lui Dumnezeu să le acorde o recompensă.
Dacă, în ce priveşte meritul Apostolilor, bune, care pregătesc pe om pentru justificare există discuţii, ele
nu-şi mai au locul când e vorba de faptele bune de după îndreptare. Acestea îi aduc omului un merit de
condigno.
Meritul de condigno, propriu faptelor bune de după îndreptare, presupune o echivalenţă între ceea ce
face credinciosul şi ceea ce primeşte ca recompensa de la Dumnezeu. Aşadar, meritul de condigno înseamnă un
merit la recompensă.
În concluzie, Biserica Romano-Catolică înţelege prin fapte doar pe acelea săvârşite de omul justificat şi
care izvorăsc din virtuţile teologice, infuzate în suflet prin graţia Botezului.
Teoria catolicilor despre merite a dus la o eroare şi mai mare: teoria meritelor prisositoare ale sfinţilor.
La baza acesteia stă separaţia radicală între porunci şi sfaturi evanghelice. După catolici, omul este dator sa
îndeplinească poruncile divine pentru mântuirea lui. Cel ce ia asupra sa şi împlinirea sfaturilor evanghelice fac
mai mult decât este dator. De aceea, cei ce îndeplinesc poruncile intra în viaţa, în timp ce cei care împlinesc şi

33
sfaturile evanghelice dobândesc comoară din ceruri 78, adică un surplus care întrece trebuinţa de fericire veşnică.
Acest prisos poate fi trecut de către Biserica altor credincioşi care au merite mai puţine, în vederea mântuirii
acestora. Acest lucru se realizează prin practica indulgenţelor. Prin indulgenţă se înţelege favoarea ce o acordă
Biserica, iertând total sau parţial pedeapsa păcatelor.
Biserica este un depozit al meritelor prisositoare de unde se împart indulgenţele pentru cei ce nu fac
suficient pentru mântuire. Doctrina catolică pleacă de la separaţia între: păcate grele-păcate uşoare şi între: vina
păcatelor şi pedeapsa lor (veşnică şi temporală). Orice păcat implică vina dar, pe lângă vină, păcatele grele atrag
după ele pedepse veşnice şi temporale, pe când păcatele uşoare doar pedepse temporale. Prin taina Pocăinţei se
iartă omului vina pentru ambele tipuri de păcate şi pedepsele eterne ale păcatelor grele şi aceasta în baza
satisfacţiei aduse de Mântuitorul Hristos.
Pedepsele temporale ale ambelor feluri de păcate nu se iartă, ci pentru ele trebuie adusă satisfacţie lui
Dumnezeu prin anumite fapte. Dacă nu se dă satisfacţie în viaţa aceasta, se va ajunge în Purgatoriu, unde se va
suporta cuvenita satispătimire, înainte de a intra în rai. De satisfacţia dată pe pământ sau satispătimirea în
Purgator se poate scăpa prin indulgenţele, pe care le acordă papa, cardinalii şi episcopii din meritele prisositoare
ale Mântuitorului şi ale sfinţilor.
Ortodoxia nu vorbeşte despre merite sau merite prisositoare, ci numai despre vrednicie sau nevrednicie
înaintea lui Dumnezeu. Meritul este rezultatul unor fapte bune, care dă dreptul la o răsplată echivalentă a
acestora. Prin aceasta, legătura omului cu Dumnezeu nu mai este bazată pe iubire, ci raportul omului cu
Dumnezeu se transforma într-unul juridic, contractual. Pentru noi, faptele săvârşite din iubire şi în unire cu Iisus
Hristos depăşesc raportul juridic al omului cu Dumnezeu. Iubirea nu pretinde nimic, ci ea se uită pe sine cu
totul, jertfindu-se pentru celalalt. E o chenoză voluntară, a unei persoane pentru a face să crească cealaltă
persoană. Acolo unde e iubire nu are loc meritul.
Diferenţa dintre catolici şi noi în chestiunea meritului, provine din faptul că, după catolici, ceea ce obţine
omul în viaţa viitoare sunt o seama de bunuri supranaturale; pe de altă parte, noi credem că omul îl obţine pe
însăşi Dumnezeu. Viaţa viitoare este viaţa de comuniune cu Dumnezeu.
Cât priveşte meritele prisositoare, nu poate fi vorba de aşa ceva pentru că: faptele fiecărui om sunt cu
totul personale; oricâte ar fi, nu depăşesc cercul datoriei proprii, fiind săvârşite cu ajutorul harului divin 79; între
membrii Bisericii nu exista o legătura fizică, încât viaţa de Sfinţenie să treacă cu necesitate de la sfinţi la
necredincioşi, ci această legătura este morală. Ajutorul depinde de supunerea libera a fiecăruia sub influenţa
exercitată de exemplul bun şi fapta virtuoasa a Sfântului.
Teoria meritelor prisositoare este discutabilă, pentru că nu există merite prisositoare şi datorită lipsei
unei legaturi fizice şi organice între membrii Bisericii. În teoria meritelor prisositoare avem, pe de o parte, o
exagerată înălţare a omului şi o uitare a iubirii şi smereniei pe care trebuie sa o aibă omul în faţă lui
Dumnezeu, iar pe de alta parte, o ignorare a capacităţii nesfârşite a naturii umane.
Este lipsită de temei şi doctrina indulgenţelor – iertarea lui Dumnezeu pentru jertfa lui Hristos (pedepsele
temporale) – care se obţin de la papă, ortodoxia evocând epitimia ca o acţiune cu efect pedagogic, nu ispăşitor.
După protestanţi, omul se îndreaptă prin credinţă, fără fapte, (sola fide). Credinţa este produsă în
credincios de cuvântul lui Dumnezeu, iar prin auzirea cuvântului, omul este adus la cunoaşterea păcatului, care-
1 duce la mâhnire pentru fapta sa. Dacă n-ar exista cuvântul lui Dumnezeu, mâhnirea s-ar transforma în
disperare, fără ca inima să se deschidă spre pocăinţă.
Luther nu admite ideea unei credinţe nedezvoltată, fiindcă acest fel de credinţă ar implică şi lucrarea
omului şi nu admite nici credinţa însufleţită de iubire, pentru că se dispreţuieşte lucrarea lui Dumnezeu şi se
înalţă lucrarea omului.
Luther vede raportul dintre credinţă şi iubire invers ca la catolici: nu iubirea însufleţeşte credinţa, ci
credinţa însufleţeşte iubirea. După doctrina protestantă, credinţa nu trăieşte prin iubire, pentru că omul nu
contribuie cu nimic pentru justificarea sa, ci afirmă că omul o are, exclusiv, de la Dumnezeu pentru dreptatea lui
Hristos – Dumnezeu justifică pe om pentru că acesta crede, nu pentru că iubeşte.
Calvin a arătat că credinţa este doar organul prin care Hristos l-a adus omului pe Dumnezeu. Ea fericeşte
pe om, cum fericeşte pe cineva un vas de lut în care se afla o comoară – vasul şi comoară nu devin una; aşa şi
credinciosul: nu se uneşte cu Hristos prin credinţa justificatoare, ci rămâne în raport extern cu El.
Concepţia aceasta despre credinţă ca mijloc al unei justificări care lăsa păcatul strămoşesc neşters trebuie
sa aibă concluzia că niciun om nu poate avea fapte curate. Luther afirmă că orice faptă a omului este un păcat
de moarte, care i se iartă prin credinţă. Consecinţele nefaste ale concepţiei şi nemulţumirea credincioşilor, i-au
făcut pe protestanţi să revină şi să pună în valoare faptele, fără să retracteze învăţătura de credinţă. Aceasta
şovăială se vede în scrierile lui Luther, care recunoaşte sau neagă valoarea faptelor: odată declară că nu avem
nevoie de fapte, iar altă dată îndeamnă pe credincioşi să ducă o viaţă plăcută lui Dumnezeu. Lipsa de unitate
dintre învăţăturile protestanţilor se explică prin reacţia împotriva meritelor catolice. Contemporanii lui Luther au

78
Matei, 19, 17-21.
79
Luca, 17, 10.

34
remarcat faptul că dacă credinţa, ca dar al graţiei, e mijloc exclusiv al justificării, ar însemna că omul nu mai
are nevoie de nicio morală – el poate încălca Decalogul, fără vreun prejudiciu pentru mântuire. Luther şi
Melanchton au trebuit să ia poziţie împotriva acestor tendinţe, distructive din punct de vedere moral80.
Aderenţii lui Luther 1-au învinuit pe Melanchton de scolasticism şi papism. Astfel a izbucnit cearta
maiorică. G. Maior, profesor la Wittenberg, partizan al lui Melanchton a declarat că faptele bune sunt necesare
pentru mântuire şi că faptele rele nu mântuiesc. Disputa a fost câştigată de adversarii sinergismului, ei reuşind
să-şi impună concepţia lor în Formula de Concordie (1540): „Credem, învăţăm şi mărturisim că, faptele bune
trebuie cu totul respinse, nu numai când este cazul de justificare prin credinţă, ci şi când e vorba de mântuirea
noastră veşnică”. Totuşi se admite o oarecare valoare pentru faptele bune.
Aşadar, pentru protestanţi, credinţa este principiul justificator. Credinţa, pentru ei, înseamnă încrederea
în meritele lui Hristos şi că prin meritele Lui sunt mântuiţi. Faptele aduse de om sunt o dezvoltare a credinţei,
adică nu se adaugă credinţei. Faptele bune sunt consecinţe ale îndreptării: dacă cineva este îndreptat, el
săvârşeşte fapte bune. Ele sunt posterioare îndreptării. Îndreptarea însăşi este un act ce se realizează la un
moment dat.
În ortodoxie faptele au un rol de modificare a firii. Efectul lor se întoarce asupra firii, din care pornesc.
Ele nu au un izvor exterior firii. De aici şi legătura dintre ele şi credinţă, care, şi ea, este semnul unei noi stări a
firii. Credinţa este începutul modificării firii, care se continuă în fapte; ea este începutul procesului de refacere a
firii, continuat prin fapte, sau este firea însăşi la începutul acestui proces. Acest proces nu îl limitează firea în
existenţa de sine, ci prin aşezarea lui Hristos în ea. Prin această aşezare a Domnului se intră în ambianţa, în
câmpul de lucrare al Duhului Sfânt.
Spre deosebire de catolici şi protestanţi, ortodoxia are un concept elastic despre fire. Ea consideră natura
umană capabilă de o modificare, de o creştere prin efort omenesc, trezit şi susţinut de harul dumnezeiesc.
Catolicii admit mai puţin acest lucru, aceasta modificare şi creştere, datorită concepţiei lor rigide despre
natură. Faptele bune nu au, deci, rostul unei modificări a firii, ci a unui preţ de mântuire.
Protestanţii au dus, până la ultima consecinţă, concepţia despre invariabilitatea firii omeneşti în viaţa
pământeană. Pentru ei, firea invariabilă este cea căzută în păcat, nu cea ieşită din mâna lui Dumnezeu. Cauza
invariabilităţii firii este păcatul şi, socotind că faptele nu pot modifica firea, pe de o parte, iar pe de altă parte ca
este nedemn pentru Dumnezeu să le ceară ca preţ de schimb pentru mântuire, le-au negat cu totul valoarea
pentru mântuire. Astfel, ei au pus tot preţul pe ascultarea cuvântului dumnezeiesc şi pe încrederea în el, nu şi în
împlinirea lui. Dar şi aceasta are numai un rol declarator, în timp ce, pentru noi, cuvântul este purtător, alături de
Taine, a harului divin.

ECLESIOLOGIA

Biserica este extensiunea comunitară a lui Hristos în umanitate, prin harul transmis de către Duhul
Sfânt prin Sfintele Taine.
În scrierile biblice nu întâlnim o definiţie a Bisericii, ci doar descrieri ale ei, Biserica fiind înfăţişată ca
totalitate a credincioşilor, conduşi în mod nevăzut de Iisus Hristos spre mântuire, prin Taine şi cuvântul lui
Dumnezeu. Nici în Tradiţie nu există o definiţie a Bisericii, ci numai descrieri ale ei, precum: expresie a
comuniunii trinitare, extensiune a lui Hristos în umanitate, mediu al mântuirii.
De asemenea, în tratatele de teologie nu se găseşte o definiţie completă a Bisericii. În definiţiile date de
teologii ortodocşi, cât şi în cele ale teologilor romano-catolici sunt scoase în relief fie partea nevăzută, internă, a
Bisericii, fie cea externă, văzută (administraţie, Taine, membri).
Teologul grec H. Andrutsos a formulat o definiţie care încearcă să cuprindă ambele aspecte ale Bisericii,
după cum urmează: „Biserica este instituţia sfântă întemeiată de Cuvântul cel întrupat a lui Dumnezeu spre
mântuirea şi sfinţirea oamenilor, care posedă putere şi autoritate dumnezeiască şi reuneşte pe oamenii care au
aceeaşi credinţă, se împărtăşesc din aceleaşi Taine Sfinte şi cuprinde poporul şi clerul conducător care are
puterea sfinţitoare prin succesiune apostolică” 81.
Amplitudinea Bisericii este „atotcuprinzătoare” (sub aspect văzut) şi „eternă” (sub aspect nevăzut).
Astfel, numirea de Biserică se acordă persoanelor care formează „poporul lui Dumnezeu” şi cuprinde viii şi
morţii, la care se adaugă îngerii. Sfinţii părinţi numesc comunitatea celor vii „Biserica luptătoare”, iar
comunitatea celor adormiţi „Biserica triumfătoare”. Însuşirea fundamentală a Biserici luptătoare este calitatea
acesteia de a înlătura din lume „duhul dezordinii”. Însuşirea Biserici triumfătoare constă din stăruinţa continuă a
celor care s-au săvârşit din viaţă de a se asemăna cu Dumnezeu. Cele două Biserici formează o unitate deplină,

80
Primul care a reconsiderat faptele a fost Melanchton. În „Confesio Augustana” şi „Apologia” a arătat că
faptele sunt necesare pentru întărirea credinţei. Dacă sunt necesare, iar credinţa înviorată prin fapte nu se stinge,
nu se mai poate spune că nu sunt necesare pentru mântuire. În anul 1535 Melanchton scria că faptele sunt
necesare pentru dobândirea vieţii veşnice, adăugând că faptele bune sunt necesare pentru mântuire.
81
H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, traducere de D. Stăniloae, Sibiu, 1930.

35
întrucât reprezintă comunitatea tuturor celor ce cred în Hristos.

I. Întemeierea Bisericii
Întemeierea Bisericii stă în strânsă legătură cu întemeierea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ, fiind
reprezentanta acestei împărăţii. Iisus Hristos arata că întemeierea Bisericii avea să se facă prin jertfa de pe cruce,
fapt confirmat de către Sfântul Apostol Pavel: „Drept aceea, luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma, în care
Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi, ca să păstoriţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu scump
sângele Său”82.
Biserica fost inaugurată văzut la Cincizecime, când Duhul Sfânt s-a pogorât peste Apostoli şi în urma
predicii lui Petru au primit credinţa aproximativ 3000 de oameni 83. Pogorârea Duhului Sfânt este actul de trecere
de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa la extinderea acestei lucrări în celelalte fiinţe umane.
Conform îndemnului Mântuitorului Iisus: „Mergând, învăţaţi toate neamurile…” 84, Apostolii au întemeiat
Biserici locale, în calitate de colaboratori ai Domnului şi „iconomi ai tainelor lui Dumnezeu”85. Prin această
activitate, ucenicii Domnului au extins viaţa dumnezeiască a lui Iisus în mijlocul credincioşilor din rândul
diverselor naţiuni ale lumii.
Ca organ continuator al acţiunii mântuitoare a lui Iisus, Biserica are putere de a continua întreita Sa
slujire: didactică, sacramentală şi conducătoare.

II. Fiinţa Bisericii

Prin fiinţa Bisericii se înţelege esenţa divino-umană a „trupului tainic al Domnului”. În fiinţa Bisericii
sunt circumscrise următoarele aspecte: teandria, instituţionalitatea, dualitatea, infailibilitatea şi veşnicia.

1. Teandria
Teandria reprezintă unirea voinţei omeneşti cu cea divină după modelul arătat de Fiul lui Dumnezeu.
Raportul teandric este susţinut de Duhului Sfânt, care întreţine iubirea între mădularele Bisericii. Caracterul
teandric al Bisericii a fost subliniat de Mântuitorul Iisus Hristos: „...nu numai pentru aceştia Mă rog, ci şi pentru
cei ce vor crede în Mine, prin cuvântul lor, Ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru
Tine…”86. La baza relaţiei teandrice din organismul Bisericesc stă unitatea Sfintei Treimi care se coboară în
oameni activând iubirea reciprocă între aceştia.
Temeiul comuniunii bisericeşti are la bază natura comun umană a tuturor descendenţilor din Adam.
Relaţia naturală omenească a comuniunii se reflectă din modelul divin, Dumnezeu Însuşi fiind o comuniune de
Persoane. Ca purtător al chipului lui Dumnezeu, omul din creaţie aspiră spre comuniune cu Părintele său dar şi
spre relaţia cu ceilalţi oameni, întrucât de unul singur nu se simte întreg.
În această manifestare spre apropiere de ceilalţi, agentul mişcării este aşadar chipul lui Dumnezeu în om
prin care se realizează comunitatea umană reflectată plenar în viaţa Bisericii unde acţionează tainic şi sfinţitor
harul Duhului Sfânt.
Biserica reuneşte în fiinţa sa elementul divin şi elementul uman. Elementul uman are un caracter dual
reunind drepţii şi păcătoşii. Existenţa păcătoşilor în Biserică nu afectează sfinţenia Bisericii deoarece această
sfinţenie este dată acestora de către Întemeietorul ei, prin lucrarea Duhului Sfânt. Mădularele Bisericii sunt
formate din drepţi şi păcătoşi în toţi lucrând Duhul Sfânt şi Iisus Hristos primiţi prin botez. Dorinţa păcătoşilor
de a rămâne în Biserică le dă posibilitatea de a se îndrepta prin Sfintele Taine şi de a ajunge la „chipul bărbatului
desăvârşit”87, deoarece nimeni nu poate pretinde că este fără de păcat88.

2. Instituţionalitatea
Biserica este o instituţie atât în sens juridic, sens de reglementare a raporturilor dintre membrii ei, cât şi
în sens duhovnicesc afirmând ca autoritate supremă pe însuşi Hristos care este „…Calea, Adevărul şi Viaţa” 89.
Biserica este o instituţie deoarece fiinţează prin Duhul lui Hristos care îmbrăţişează pe toţi şi revarsă prin
Sfinte Taine iubirea Sa, peste toţi. Ca instituţie divino-umană, Biserica mediază relaţia dintre nevăzut şi văzut,
dintre Dumnezeu şi creaţie.

3. Dualitatea

82
Faptele Apostolilor, 20, 28.
83
Ibidem, 2, 1-41.
84
Matei, 28, 19-20
85
I Corinteni, 4, 1.
86
Ioan,17, 20-21.
87
Galateni, 2, 20.
88
I Ioan, 1, 8.
89
Ioan, 14, 6.

36
 Biserica are un aspect văzut şi unul nevăzut. Aspectul văzut vizează caracterul Bisericii de a fi
comunitatea credincioşilor şi instituţia care îndrumă şi supraveghează buna orânduire a vieţii membrilor ei şi
conformarea acestei vieţi învăţăturii lui Iisus Hristos. Aspectul nevăzut se referă la calitatea Bisericii de a fi
transmiţătoare a harului divin prin Sfintele Taine. Aspectul văzut al Bisericii este perceptibil de către toţi
credincioşii şi e identificat în activitatea pe care instituţia Bisericii o desfăşoară în plan vizibil.
Aspectul nevăzut este sesizabil numai de credincioşii care au o viaţă duhovnicească aparte şi care pot
surprinde cu ochii credinţei bucuria tainică a lui Hristos în Biserică.

4. Infailibilitatea
Infailibilitatea este însuşirea Bisericii de a nu greşi cu privire la mărturisirea adevărurilor dumnezeieşti.
Acest atribut al fiinţei Bisericii este generalizat de calitatea ei de a fi trupul tainic al lui Dumnezeu, care
niciodată nu e despărţit de Capul său Hristos. Biserica asigură păstrarea învăţăturii relevate prin asistenţa
Duhului Sfânt care este Duhul adevărului şi care „…va învăţa tot adevărul” 90.

5. Veşnicia
Biserica este eternă pentru că Iisus Hristos, capul ei, este veşnic. Prin calitatea ei de a fi veşnică, Biserica
conduce pe membrii ei atât pe pământ cât şi după moarte. Pe pământ în procesul luptei cu păcatele de tot felul,
în cer prin cultivarea efortului celor drepţi de a se desăvârşi neîntrerupt.

III. Însuşirile Bisericii

Însuşirile Bisericii sunt atributele fundamentale ale Trupului tainic al Domnului. Aceste atribute sunt
menţionate în revelaţia divină.
În Sfânta Scriptură, atributele Bisericii sunt prezente alături de alte învăţături, fără să se insiste asupra lor.
În Sfânta Tradiţie proprietăţile Bisericii fac obiectul cercetării teologice şi sunt clar individualizate. Relevarea
lor apare distinct exprimată în Simbolul de Credinţă: unitatea, sfinţenia, sobornicitatea şi apostolicitatea.

1. Unitatea
Unitate este însuşirea Bisericii de a fi în interior, cât şi în exterior purtătoarea unui mesaj unic atât în
materie de credinţă, cât şi în materie de viaţa creştină. Însuşirea Bisericii de a fi una, o afirmă Mântuitorul Iisus
Hristos când spune: „…Pe această piatră voi zidi Biserica Mea…” 91. Din acest text rezultă că Mântuitorul a
întemeiat o unică Biserică întrucât Dumnezeu este unul, şi unul este Iisus Hristos, întemeietorul Bisericii şi Unul
Duhul Sfânt, Sfinţitorul Bisericii.
Unitatea fiinţială a Bisericii este extensiunea unităţii divine. Sfântului Pavel afirmă: „Este un trup şi un
Duh, precum şi voi chemaţi aţi fost la o singură nădejde a chemării voastre; Este un Domn, o credinţă, un botez,
Un Dumnezeu şi Tată a tuturor, Care este peste toate şi prin toate şi întru toţi” 92.
Unitatea fiinţială a Bisericii se exprimă prin mărturisirea aceleiaşi credinţe, prin conlucrarea ei unică şi
prin supunerea credincioşilor acestei ierarhii unice.
Unitatea exterioară a Bisericii este reflectată de cultul divin prin caracterul său unitar în tot spaţiul
ortodox. Existenţa aşa numitelor Biserici nu contravine atributului unităţii. Bisericile regionale (Biserica
Ortodoxă, Biserica Apuseană, Biserica Ortodoxă Română, Biserica Ortodoxă Greacă) sunt elemente exterioare
ale conţinutului special al Bisericii, Bisericile regionale sunt manifestări ale aceleiaşi Biserici unice şi care
exprimă prin particularităţile etnice modul de viaţă creştină al celor care l-au primit pe Iisus Hristos în viaţa lor,
într-un context istoric dat adaptându-şi specificul de viaţă la Evanghelia lui Iisus.

2. Sfinţenia
Sfinţenia este proprietatea Bisericii de a fi împărtăşitoare a harului divin, prin Duhul Sfânt, către
credincioşi. Atributul sfinţeniei este propriu Bisericii întrucât Biserica poartă în sine sfinţenia lui Hristos, Capul
ei şi a Duhul Sfânt care este energia care întreţine viaţa organismului ecleziastic. Biserica este laboratorul de
formare, creştere şi sfinţire a membrilor ei cu scopul mântuirii acestora. Prezenţa păcătoşilor în Biserică nu
afectează şi nu pătează sfinţenia Bisericii deoarece sfinţenia ei constă în prezenţa a ceea ce este dumnezeiesc în
ea, calitatea Biserici de a rămâne sfântă, cu toate că membrii ei sunt păcătoşi, o dă Mântuitorul Iisus Hristos care
S-a întrupat pentru a lua asupra Sa păcatele oamenilor: „…Hristos a iubit Biserica, şi s-a dat pe Sine pentru ea,
Ca s-o sfinţească, curăţind-o prin baia apei prin cuvânt, Şi ca s-o înfăţişeze Sieşi, Biserică slăvită, neavând
pată…”93.
Aşadar Biserica este Sfântă deoarece:

90
Ibidem, 16, 13.
91
Matei, 16, 18.
92
Efeseni, 4, 4-6.
93
Ibidem, 5, 25-27.

37
 a) Sfânt, este întemeietorul ei ce o sălăşluieşte;
b) Duhul Sfânt este sfânt;
c) Posedă mijloacele mântuirii şi sfinţirii credinţei;
d) Urmăreşte un scop sfânt adică îndumnezeirea omului.

3. Sobornicitatea
Sobornicitatea este însuşirea Bisericii de a fi un întreg unitar, viu şi activ peste tot pământul.
Sobornicitatea Bisericii este strâns legată de unitatea ei, deoarece fiind una, Biserica este a lumii întregi.
Sobornicitatea are două aspecte: extensiv şi intensiv.
a). Aspectul extensiv vizează prezenţa spaţială a Bisericii adică întinderea ei în întreaga lume. Acest
aspect pune în lumină diferenţa dintre Biserica creştină universală şi sinagoga iudaică mărginită la un singur
popor. Bisericile sunt legate între ele prin umanitatea comună a membrilor lor, prin lumea comună în care îşi
desfăşoară viaţa şi prin sistemul unitar de acţiuni divine care-i susţine şi-i conduce, în mod solidar, prin unirea
ontologică a lui Hristos cu toţi oamenii.
b). Aspectul intensiv relevă conţinutul ortodox şi unitar a învăţăturii Bisericii, a cultului şi a conducerii
comunităţilor creştine. Aspectul intensiv relevă legătura neîntreruptă dintre Bisericile regionale sau locale. Prin
sobornicitate se arată că învăţătura Bisericii nu se schimbă în cadrul Bisericii locale. Comunitatea bisericească
fiind o plenitudine sfinţită care ţine la un loc pe credincioşii diferitelor etnii. La aceasta contribuie Biserica care
se Bazează pe temelia Sinoadelor Ecumenice (soboarelor a toată lumea) a căror doctrină are la bază unitatea de
credinţă a învăţăturii cuprinsă la învăţătura statornică sau în predica Sfinţii Apostoli.

4. Apostolicitatea
Apostolicitatea este însuşirea prin care se arată că Biserica a fost întemeiată de către Hristos şi a fost
aşezată pe temelie Sfinţilor Apostoli. Apostolicitatea este nota specifică a Bisericii Ortodoxe: „Deci, dar,
fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile pe care le-aţi învăţat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră”94.
Dimensiunea apostolică a Bisericii rezultă din îndemnul Mântuitorului Iisus, adresat ucenicilor Săi:
„Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi Evanghelia la toată făptura” 95.
În plan istoric, apostolicitatea Bisericii se manifestă prin succesiunea apostolică, adică transmiterea
neîntreruptă, în timp şi spaţiu, a harului divin, prin intermediul episcopilor.
Sfinţii Irineu, Ciprian, Ioan Gură de Aur şi Fericitul Augustin, consideră că succesiunea apostolică este
nota distinctă a Bisericii adevărate, faţă de grupările eretice şi schismatice.

IV. Membrii Bisericii

După alegerea celor 12 Apostoli a urmat pregătirea lor pentru exercitarea întreitei slujiri în Biserică:
vestirea Evangheliei, executarea lucrărilor sfinte şi conducerea credincioşilor în procesul mântuirii. Apostolii
au împărtăşit puterea slujitoare şi altora, hirotonind episcopi, preoţi şi diaconi.
Dintru început în Biserică au existat două categorii de membri: clerul şi mirenii.
1. Clerul
Clerul reprezintă persoanele care celebrează cultul divin. Ei formează ierarhia Bisericii. Ierarhia
ecleziastică are un caracter sacramental şi exercită întreita slujire a Mântuitorului. În Biserica primară, ierarhia
cuprindea patru categorii de slujitori ai lui Hristos: Apostoli, episcopi, preoţi şi diaconi.
a) Apostolii
Apostolii au fost ucenici Mântuitorului Iisus. Ei au posedat plenitudinea harului preoţiei, adică a darurilor
duhovniceşti şi a harismelor excepţionale. Despre calitatea lor distinctă în cadrul ierarhiei aminteşte Apostolul
Pavel: „Pe unii i-a pus Dumnezeu în Biserică: întâi apostoli, al doilea prooroci, al treilea învăţători” 96.
b) Episcopii
Episcopii (de la grecescul episkopos, respectiv latinescul episcopus = supraveghetor, îndrumător)
formează cea mai înaltă treaptă a ierarhiei din perioada post-apostolică. Episcopul este ales şi delegat, prin
hirotonie, să exercite rolul de conducător al adunării euharistice, de învăţător al Evangheliei şi de coordonator al
activităţilor din Biserica locală.
În Noul Testament titlul de episcop apare de cinci ori: I Petru 2, 25 unde Iisus Hristos este numit
„păstorul şi episcopul”, iar apoi în Faptele Apostolilor 20, 28; Filipeni 1, 1; I Timotei 3, 2; Tit 1, 7 – unde sunt
amintiţi episcopii care au activat în Biserica apostolică. În terminologia din epoca apostolică aceleiaşi funcţii I
se dădeau mai multe denumiri, deşi treptele ierarhice se deosebeau între ele.
Unul dintre cele mai frecvente schimburi s-a făcut între termenii „prezbiter” şi „episcop”. Astfel, în mai
multe locuri (Filipeni, 1, 1. I Timotei, 3, 2. Tit, 1, 7), noţiunea de episcop nu pare să indice prima treaptă a

94
II Tesaloniceni, 2, 15.
95
Marcu, 16, 15. Matei, 28, 19-20.
96
I Corinteni, 12, 28.

38
ierarhiei bisericeşti. În două locuri tipice, care indică însuşirile celui ce intră în cler, termenii episcop şi prezbiter
se aplică aceleiaşi trepte, adică preoţiei – Faptele Apostolilor, 20, 17 şi 28. Tit, 1, 5 şi 7. În aceste cazuri cei doi
termeni denotă aceiaşi treaptă, termenii putându-se inversa. Prezbiteri-preoţi erau numiţi şi episcopi, când se
accentua slujirea lor de supraveghetori ai comunităţilor creştine. Aceasta nu înseamnă că nu au existat şi
episcopi ca treaptă superioară de – sine – stătătoare, dar titlul acesta de episcop nu s-a dat tuturor prezbiterilor ci
numai celor care aveau o poziţie unică (de conducători ai vieţii bisericeşti şi aveau o hirotonie specială).
Timotei şi Tit sunt succesori ai Sfântului Apostol Pavel. Deşi ei au lucrat într-o biserică anumită –
Timotei, în Efes şi Tit, în Creta –, ei au răspuns de mai multe comunităţi, nefiind legaţi anume de vreuna:
„Pentru aceasta te-am lăsat în Creta, ca să îndreptezi cele ce mai lipsesc şi să aşezi preoţi prin cetăţi, precum ţi-
am rânduit”97.
Timotei a fost hirotonit episcop de Sfântul Apostol Pavel şi a avut puterea să judece pe prezbiteri 98. Tit a
primit responsabilitatea de a hirotoni preoţi în fiecare cetate, în calitatea de episcop al comunităţii din Creta. În
felul acesta s-a stabilit succesiunea dintre apostoli şi cei dintâi conducători ai comunităţilor creştine, care au
deţinut toate puterile misiunii preoţeşti.
În primele zile ale creştinismului, fiecare comunitate era condusă de un grup de preoţi. Aşa este cazul
comunităţii creştine din Ierusalim şi al comunităţilor din afara cetăţii sfinte: „Făcându-se pentru ei împotrivire şi
discuţie nu puţină cu Pavel şi Barnaba, au rânduit ca Pavel şi Barnaba să se suie la apostolii şi la preoţii din
Ierusalim pentru această întrebare”99; sau: „Şi hirotonindu-le preoţi în fiecare Biserică, rugându-se cu postiri, i-
au încredinţat pe ei Domnului în Care crezuseră” 100. Dacă într-o cetate erau mai mulţi preoţi, responsabilitatea
principală revenea unui prezbiter – episcop.
Distincţia care se făcea în rândul preoţilor era onorifică, nu ierarhică. Apostolul Pavel vorbeşte de
„prezbiteri vrednici dregători”101, de prezbiteri care păstoresc102, de „proistamenos”, adică de cel care
cârmuieşte103, de „igoumenos”, adică conducător104. Aceşti conducători ai comunităţilor locale, unde existau mai
mulţi prezbiteri cu timpul s-au transformat din preoţi care păstoresc în episcopi. Aşadar, rezultă că în rândul
preoţilor din fiecare Biserică numai unul era episcop cu funcţii speciale, deşi putea fi numit cu ambele denumiri:
Prezbiter sau episcop.
La începutul secolului al doilea găsim un episcop în fiecare biserică locală, în calitatea de conducător al
ei. Această dezvoltare nu s-ar explica dacă, la început, toţi prezbiterii ar fi fost episcopi.
Teologia ortodoxă face o distincţie între apostolat şi episcopat. Această succesiune nu trebuie înţeleasă
ca o linie istorică de continuitate de la apostol la episcop în comunităţile întemeiate de către apostoli, sau de la
episcop la episcop, în comunităţile de mai târziu. Apostolii au hirotonit pe cei dintâi episcopi, dar ei nu au fost
numiţi episcopi şi n-au exercitat această responsabilitate deoarece au avut propria lor autoritate şi misiune. Ei au
recunoscut în persoana episcopului, în actul hirotoniei, o harismă specială pentru acea biserică. Succesiunea
începe după Apostoli.
Biserica nu-şi are originea în episcopat, ci episcopatul a apărut în Biserică. Dar comunitatea nu se poate
recunoaşte ca Biserică fără episcop, care este chipul lui Hristos. De aceea Biserica desemnează ca episcop pe
unul din preoţii ei. Întrucât Biserica locală nu poate să-şi hirotonească singură episcopul, ea invită episcopii din
bisericile regionale vecine să invoce harul preoţiei şi să confirme pe episcopul lor. Cercul episcopilor care
săvârşeşte hirotonia episcopului reprezintă colegiul apostolic, deoarece la hirotonia episcopului se comemorează
sărbătoarea Cincizecimii.
Autoritatea episcopului în conducerea Bisericii locale nu e de natură juridică ci are o bază harismatică:
„El a dat pe unii apostoli, pe alţii proroci, pe alţi evanghelişti pe alţi păstori şi învăţători” 105. Orice slujire se
exercită în unitatea şi reciprocitatea trupului lui Hristos, deoarece harisma personală are o dimensiune
comunitară. Slujirea episcopului este acceptată de către corpul Bisericii în actul hirotoniei. Episcopul nu este
impus din afară, ci el are autoritate pentru că slujirea lui este receptată din interiorul Bisericii. Episcopul nu
poate să-şi exercite funcţiile sale fără corpul Bisericii. El este episcop numai dacă celebrează împreună cu
preoţii şi diaconii, în prezenţa poporului credincios.
Biserica se află în comunitate apostolică prin episcopul ei, care mărturiseşte doctrina de credinţă
apostolică. Harisma episcopului nu este o posesiune individuală transmisă prin hirotonie, ci este expresia voinţei
Bisericii. Din acest motiv nu se poate vorbi despre infailibilitatea episcopului în materie de credinţă, ci despre

97
Tit, 1, 5.
98
I Timotei, 3, 19.
99
Faptele Apostolilor, 15, 2.
100
Ibidem, 14, 23.
101
I Timotei, 5, 17.
102
Faptele Apostolilor, 20, 17 şi 28.
103
Romani, 12, 8.
104
Evrei, 13, 7.
105
Efeseni, 4, 11.

39
infailibilitatea Bisericii.
Episcopul este persoana reprezentativă în plan bisericesc într-o anumită regiune geografică. Sub
conducerea lui se află clerul şi mirenii din teritoriului respectiv. El este factorul principali prin care se transmite
harul Duhului Sfânt în Biserică, iar hotărârile lui stă sub directa asistenţă a Duhului. În acest sens, istoria
creştină, relevă faptul că episcopii au exprimat adevărul de credinţă în Sinoadele Ecumenice. Ei au preluat
modelul decizional de la Apostoli, hotărând în materie de credinţă. De asemenea, episcopul este persoana care
transmite preoţilor şi diaconilor prin hirotonie puterea de a oficia sfintele Taine şi ierurgii. Treapta episcopatului
este menţionată în textele istorice neotestamentare, după cum urmează: „Luaţi aminte de voi şi de toată turma,
întru care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi”106.

c) Preoţii
Preoţii (de la grecescul presbiteros, respectiv latinescul prezbiter = bătrân, preot) formează treapta a
doua a ierarhiei post-apostolice şi sunt conducătorii Bisericii dintr-o episcopie. Termenul a circulat cu multe
sensuri. Apostolul Petru se numeşte pe sine prezbiter şi martor al patimilor lui Hristos 107. În acest context
prezbiter înseamnă păstor sau cârmuitor al Bisericii. De asemenea, Apostolul Ioan se numeşte „prezbiterul” 108,
tot cu sensul de conducător al comunităţii din Asia Mică. Într-o menţiune din Faptele Apostolilor se arată că
Sfântul Iacov, episcopul Ierusalimului l-a întâmpinat pe Apostolul Pavel, adunând pe toţi prezbiterii – preoţii –
din cetate109. Tot Iacov îndeamnă pe creştini să cheme pe preoţii Bisericii să se roage pentru cei bolnavi 110. Din
aceste texte reiese clar că „prezbiteroi” se referă la slujirea din treapta a doua a preoţiei, deoarece la Ierusalim
numai Sfântul Iacov era episcop. Sfântul Evanghelist Luca menţionează faptul că, din Milet, Apostolul Pavel a
trimis la Efes şi a chemat pe preoţii („prezbiteroi”) Bisericii 111. În acelaşi capitol, aceşti prezbiteri sunt numiţi
episcopi: „Luaţi seama la voi înşivă şi la toată turma în care Duhul Sfânt v-a pus episcopi să păstoriţi Biserica
lui Dumnezeu”112. În acest caz tipic, cei doi termeni „prezbiteroi” şi „episcopoi” indică aceiaşi treaptă ierarhică
şi cum în Bisericile din Efes şi Milet nu au existat episcopi, este vorba despre slujitori din treapta a doua, deci de
preoţi.
Adesea se face confuzie între organizarea sinagogii iudaice şi modul de organizare al comunităţilor
primare. În sinagoga iudaică, grupul bătrânilor se ocupa exclusiv cu probleme de organizare şi administraţie,
în timp ce cultul propriu-zis era condus de membrii clasei preoţeşti. Bătrânii reprezentau interesele comunităţii,
iar cărturarii erau interpreţii legii. Aceştia nu conduceau cultul în sinagogi sau la templu şi nici nu aveau sarcini
pastorale, acestea fiind rezervate clasei sacerdotale.
Preoţii – prezbiterii – din comunităţile creştine au fost orânduiţi de Duhul Sfânt ca păstori 113. Funcţiile lor
erau următoarele: rosteau rugăciuni, ungeau pe bolnavi114, predicau115, conduceau comunitatea116 şi îndrumau
viaţa spirituală a credincioşilor117. În viziunea Sfântului Apostol Ioan, cei 24 de prezbiteri (simbol al celor 24
de clase preoţeşti din Vechiul Testament 118) stau înaintea lui Dumnezeu se închină şi cântă imnuri de mărire 119.
Preoţii au primit puterea de la Apostoli şi deţin autoritatea în Biserică.
La început slujirea de prezbiter apare cu precădere în comunităţile iudeo-creştine şi este echivalentă cu
slujirea episcopilor din comunităţile formate din creştini proveniţi dintre elini. La începutul secolului al II-lea
cele două trepte ale preoţiei se deosebesc atât ca denumire, cât şi ca funcţie. Sfântul Ignatie din Antiohia
consideră că prezbiterii reprezintă pe apostoli, în timp ce episcopul este imaginea Tatălui. Sfântul Irineu
subliniază că episcopul este înconjurat de colegiul prezbiterilor el însuşi fiind unul dintre prezbiteri. Ca şi
episcopul, colegiul preoţilor face parte din structura Bisericii locale. Începând cu epoca post apostolică, ca
urmare a deplasării a creştinilor în afara marilor cetăţi, episcopul a trimis, prin hirotonie, ca reprezentanţi al săi
pe unii dintre prezbiteri. Astfel apare parohia de tip prezbiterian, care nu mai posedă toate gradele constitutive
ale unei Biserici de tip episcopal.
În ceea ce priveşte datoria de a învăţa, Sfântul Ioan Gură de Aur arăta că nu este o deosebire între

106
Faptele Apostolilor, 20, 28.
107
I Petru, 5, 15.
108
II Ioan, 1, 1.
109
Faptele Apostolilor, 21, 8.
110
Iacov, 5, 14.
111
Faptele Apostolilor, 20, 17.
112
Ibidem, 20, 28.
113
Idem.
114
Iacov, 5, 14-15.
115
I Timotei, 5, 7 şi 17.
116
Romani, 11, 8. I Tesaloniceni, 5, 12-13.
117
Evrei, 13, 7.
118
I Paralipomena, 24, 1-9.
119
Apocalipsa, 4, 4; 11, 16-17.

40
prezbiteri şi episcopi, singura diferenţă fiind aceea că episcopul săvârşeşte hirotonia. În prezent există opinii
diferite cu privire la configuraţia Bisericii prin raportare la Biserica din epoca primară. Unii teologi consideră că
Liturghia prezbiteriană este o anomalie, datorită exagerării rolului preotului ca preşedinte al adunării liturgice,
deşi el este numai asistentul episcopului care este de drept conducătorul serviciului liturgic. Alţi teologi
apreciază că preotul nu este reprezentantul liturgic al episcopului în Biserica locală ci al Apostolilor; deci el
este, prin hirotonie conducător liturgic de drept. Dincolo de aceste speculaţii, preotul este trimis să organizeze
parohiile din afara reşedinţei episcopale. Prin funcţia sa are răspunderea unui conducător liturgic şi reprezentă
imaginea apostolilor.
Statutul specific al preoţiei hirotonite poate fi sintetizat astfel:
1. Slujirea preoţească este o harismă care se sprijină nu atât pe o vocaţie personală, cât pe chemarea
Bisericii. Ea nu provine numai din dorinţa personală a candidatului ci mai ales acceptarea Bisericii. Obiectul
preoţiei este dincolo de persoana celui hirotonit, deoarece reprezintă pentru credincioşi preoţia lui Hristos.
Pentru părinţii apostolici, preoţia prin hirotonia episcopului era o garanţie a succesiunii apostolice. Preoţia
hirotonită are harisma particulară de a supraveghea corectitudinea tradiţiei apostolice şi de a fii o mărturie a
acestei tradiţii, pe care o exprimă în mod oficial.
2. Preoţia este slujirea sacramentală şi se exercită în administrarea celor 7 Taine, în mod special a Tainei
Sfintei Euharistii. În actele sacramentale, preoţia lucrează în numele lui Hristos.
3. Preoţia hirotonită deţine harisma conducerii comunităţii credincioşilor, episcopul fiind garantul şi
interpretul unei Biserici locale.
4. Funcţiile sacerdotale propriu-zise sunt următoarele: propovăduirea cuvântului sau funcţia de
continuitate apostolică – „mergând, învăţaţi toate neamurile”120; puterea de a consacra sfânta Euharistie şi de a
săvârşi celelalte Taine – „să faceţi aceasta întru pomenirea Mea”121 şi îndrumarea şi organizarea eclesială – „veţi
lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi, şi Îmi veţi fi Mie martori în Ierusalim şi în toată Iudeea şi în Samarea
şi până la marginile pământului”122. În rezumat se poate arăta că prima funcţie exprimă continuitatea apostolică,
a doua slujirea sacramentală iar a treia funcţia pastorală.
Ierarhia (hiera+arhia = autoritate sacră) reprezintă confirmarea prin hirotonie a persoanelor care au
autoritatea de a conduce în Biserică. Ea nu a primit o motivare teologică decât începând cu Sfântul Dionisie
Areopagitul. Pentru acesta, cele trei trepte ierarhice nu sunt altceva decât cele trei grade de sfinţenie pe calea
desăvârşirii: episcopul este simbolul perfecţiunii, prezbiterul sau preotul al iluminării, iar diaconul al
purificării.
Tendinţa de a explica în mod analogic formele de slujire bisericească este mai însă mai veche. Ignatie
considera că episcopul este chipul şi imitatorul lui Dumnezeu-Tatăl; prezbiterii sunt asemănaţi cu colegiul
apostolic care îl înconjoară pe Hristos, iar diaconii sunt chipul lui Hristos sau imitatorii cetelor îngereşti. Iar
Ghelasie, la Sinodului I ecumenic compară pe episcop cu chipul lui Hristos, pe preoţii cu serafimii, iar pe
diaconii cu heruvimii.
d) Diaconii
Diaconii (diakonos=slujitor) reprezintă treapta a patra a ierarhiei bisericeşti din perioada apostolică şi
aveau şi continuă să aibă calitatea de colaboratori ai episcopului, ori ai preoţilor în oficierea Sfintelor Taine şi în
misiunea didactică a Bisericii. Despre activitatea diaconilor în Biserică aminteşte cartea Faptele Apostolilor,
unde se relatează faptul că apostolii şi-au pus mâinile peste şapte bărbaţi care au slujit în Biserica din
Ierusalim123.
Ei slujeau la mesele creştinilor elenişti adică iudeii din afara palestinei care aveau propriile sinagogi,
unde Biblia se citea în greceşte. Ei au primit slujirea prin punerea mâinilor de la Sfinţii apostoli. Diaconii aveau
funcţii liturgice şi catehetice, pe care le îndeplineau numai slujitorii bisericeşti sau Apostolii. Rolul ce revenea
diaconilor era de a administra Euharistia şi de a contribui la buna organizare a agapelor. Totuşi, diaconii
desfăşurau şi alte activităţi, cum este cazul diaconului Filip care a propovăduit Evanghelia în Samaria şi în alte
părţi, şi a oficiat Taina Botezului124.
Sfântul Apostol Pavel descrie condiţiile întrării în treapta diaconatului: candidatul este admis la hirotonie
prin slujire125, după ce a fost încercat pentru această misiune 126, dovedind anumite însuşiri speciale127.
Deşi titlul de diacon este dat oricărei forme de slujire în Biserică („diakonia”), în Noul Testament el arată
o funcţie specifică, indicând treapta cea mai de jos a ierarhiei. Diaconatul este o slujire liturgică permanentă şi

120
Matei, 28, 19.
121
I Corinteni, 11, 24.
122
Faptele Apostolilor, 1, 8.
123
Faptele Apostolilor, 6, 1-6.
124
Ibidem, 8, 28 şi 38.
125
I Timotei, 3, 8.
126
Ibidem, 3, 10.
127
Ibidem, 3, 12.

41
nu o simplă treaptă premergătoare preoţiei. Prin hirotonie, diaconii sunt legaţi de episcopii lor şi au obligaţia de
a catehiza pe credincioşi, fără însă să aibă răspundere pastorală.
În cursul vremii au apărut gradaţii în cuprinsul fiecărei trepte ierarhice, fără ca acest aspect să se
micşoreze sau să sporească harul hirotoniei. Astfel au apărut grade la fiecare treaptă conferite prin hirotonie. La
treapta episcopului au apărut gradele de arhiepiscop, mitropolit şi patriarh; la treapta preoţiei a apărut gradul de
protoprezbiter sau protopop, iar la treapta diaconului a apărut gradele de protodiacon şi arhidiacon.

2. Mirenii
Mirenii formează a doua categorie a membrilor Bisericii. Ei constituie Biserica laicilor, a credincioşilor
fără hirotonie. Rolul mirenilor în Biserică este de a participa la activităţile administrative şi la cele pastoral-
misionare. Ei pot proclama adevărul de credinţă în Biserică dar numai sub asistenţa activităţii episcopale.
Mireanul poate îndeplini activitatea de predicator sau catehet din încredinţarea episcopului, ierarhul fiind
responsabil de corectitudinea învăţăturii propovăduită de acesta în eparhia sa.
Preoţia împărătească a laicilor ridică membrii Trupului lui Iisus Hristos la o demnitate eclesială cu nimic
mai prejos de cea a clericilor. Laicii sunt astfel chemaţi să ia parte la procesul de metamorfozare a lumii,
transformând-o în împărăţia lui Dumnezeu, prin conlucrarea lor cu Duhul Sfânt. Prin eforturile lor, laicii fac din
imaginea dată a lumii o icoană a împărăţiei lui Dumnezeu şi din fiecare fază a vieţii istorice o liturghie, o
doxologie care anticipează starea lumii viitoare. Sfinţi Părinţi de altfel arată caracterul dual al Bisericii. Clement
Romanul face deosebire între laici şi clerul sfinţit, ierarhia bisericească fiind considerată beneficiara unei funcţii
speciale, iar Sfântul Policarp al Smirnei adresează un îndemn credincioşilor: „să se supună preoţilor şi
diaconilor ca lui Dumnezeu”.

V. Deosebiri interconfesionale
În timp ce în Biserica Ortodoxă toţi episcopii sunt egali după puterea lor de drept dumnezeiesc, fiecare
episcop fiind centrul puterii spirituale într-o eparhie, iar întruniţi în Sinod ecumenic constituie organul
învăţătoresc al Bisericii, în catolicism s-a tins să se accentueze şi să se concentreze în papă toată puterea
lumească şi spirituală, iar în protestantism s-a generalizat conceptul de preoţie universală.

I. Doctrina romano-catolică despre primatul papal, infailibilitate şi celibat

În urma Sinodului de la Trident, Biserica Romano-Catolică acordă puteri sporite patriarhului Romei în
toată Biserica, cu dreptul de a-i întări pe episcopi. Mărturisirea tridentină îl numeşte pe papa „urmaş al
Apostolului Petru”, „corifeu al Apostolilor”, „reprezentantul lui Iisus Hristos”, iar Catehismul roman declară că,
faţă de Hristos, conducătorul Bisericii nevăzute, urmaşul lui Petru conduce Biserica văzută. Sinoadele I şi II
Vatican declară ca papa „ex catedra” se bucură de infailibilitatea cu care Hristos a voit să fie înzestrată Biserica
în definirea învăţăturii de credinţă sau morală. Definiţiile date de el sunt neschimbabile de la sine (ex sese), nu
prin consensul Bisericii.
Biserica Ortodoxă a respins aceste pretenţii ale papei, ca şi Biserica Protestantă. Textul de la Matei pe car
îl evocă romano-catolicii128 nu se referă la Petru ca persoană, ci la credinţa mărturisită de el în numele
Apostolilor. Faptele Apostolilor nu-l arată cu rol de supremaţie peste Apostoli: el a fost mustrat de Pavel în
Antiohia129 când s-a separat de creştinii dintre păgâni. Mai mult, Sinodul Apostolic din anul 50 a fost prezidat de
Iacov, ruda Domnului, nu de Petru. Nu se poate dovedi nici că a fost primul episcop al Romei sau că a instituit şi
alţi episcopi care ar avea dreptul să revendice aceeaşi întâietate.
Şi mai arbitrară este dogma despre infailibilitatea papală. Apărătorii ei, ca să scuze erorile unor papi
(Liberiu şi Honoriu), recurg la expresia „ex catedra”, spunând că au greşit ca persoane particulare – Liberiu a
subscris la erezia ariană, iar Honoriu a aprobat erezia monotelită. Catolicii vorbesc de infailibilitatea
episcopatului numai dacă are în frunte pe papă. Din faptul că episcopatul fără papă nu este infailibil se vede că
sursa infailibilităţii este papa, iar episcopatul o anexă. În cazul unui diferend între papă şi episcopat, dreptatea
este de partea papei.
În Răsărit Biserica poate să contrazică sau să reformeze hotărârile unui sinod care a întrunit cel mai mare
număr de episcopi (Tâlharesc, Ferrara-Florenţa). În Apus părerile papei nu se schimbă prin voinţa Bisericii. La
ortodocşi episcopatul are magisteriul învăţăturii, dar numai în acord cu Biserica. Definiţiile papale sunt
valabile „ex sese non ex Consensu Ecelesiae”. Sinodul I Vatican nu a legat infailibilitatea papei de nicio
condiţie. Acest lucru 1-a făcut pe papa Pius IX să spună; „Io sono la Tradizione”.
Doctrina infailibilităţii este solidară cu cea despre primat. Dacă Biserica este o societate închisă, neavând
pe Hristos în ea, e firesc ca El să fi lăsat un conducător ca centru exterior pentru că ea să nu se împrăştie.
Teologia catolică justifică primatul şi infailibilitatea nu prin argumente biblice sau patristice, ci prin raţiuni de
ordin practic: neavând pe Hristos, ci o graţie creată, e normal ca Hristos să fi înzestrat pe locţiitorul Său cu

128
Matei, 16, 18.
129
Galateni, 2, 12.

42
infailibilitatea. Doctrina despre papă ca locţiitor al lui Hristos a slăbit conştiinţa prezenţei lui Hristos în Biserică.
Întreaga răspundere în Biserica Romano-Catolică este pusă pe seama papei. El s-a substituit Bisericii prin
puterea de jurisdicţie şi prin puterea lui infailibilă. Cunoaşterea adevărului a devenit un act extern pentru
credincioşi. Ei trebuie să accepte ce hotărăşte capul Bisericii.
Cât priveşte căsătoria preoţilor, Biserica Ortodoxă nu consideră viaţa conjugala contrara preoţiei. Ei
trebuie să se căsătoreasca înainte de hirotonia în diacon, iar căsătoria a doua nu o pot contracta, după spusele
Sfântul Pavel. În Biserica veche, celibatul nu era impus nici episcopilor (Ilarie Pictavianul ş. a.).
Sinodul Trulan (692) a hotărât ca episcopii să nu se căsătoreasca pentru a se putea dedica misiunii. În
1073, cu Grigorie al VII-lea, Biserică apuseana interzis căsătoria clerului. Este o tendinţa de a ridica clerul
deasupra poporului şi pentru ca papa să aibă la dispoziţie un instrument pe care să-l utilizeze după voia sa. În
Biserica Ortodoxă a rămas la libera alegere dacă un preot vrea să fie căsătorit sau nu. Faţă de celibatul preoţilor
catolici, protestanţii au trecut în cealaltă extrema, ajungând la hirotonia femeii.

II. Doctrina protestantă despre ierarhie

Ivindu-se din protestul împotriva ierarhiei catolice, era în spiritul Reformei să refuze orice ierarhie în
sânul comunităţii creştine. Întrucât Sfânta Scriptură vorbeşte despre episcopi, prezbiteri şi diaconi şi, dându-şi
seama de trebuinţa unor slujitori în comunităţi, reformatorii au găsit următoarea soluţie: au stabilit o deosebire
între sacerdoţiu şi ministeriu, între preoţie şi slujire.
Preoţia aparţine tuturor celor credincioşi, „jure humano”. Tot poporul credincios are, în baza preoţiei
universale, dreptul de a predică cuvântul şi administra Tainele ca semne ale Bisericii văzute, dar exercitarea
propriu-zisă a unui astfel de drept e încredinţată anumitor persoane. Ele nu au o preoţie specială de la
Dumnezeu, ci predică şi săvârşesc Tainele prin delegaţie de la credincioşi.
În Manifestul către Nobilime, din iunie 1520, Luther declara: „noi toţi suntem consacraţi preoţi prin
Botez. Preoţia nu este o taina.... Ministrul cultului e un funcţionar. Sunt foarte frapat de textul Apostolului Petru
când afirma că noi toţi suntem preoţi”.
Desigur, există şi în teologia protestantă persoane care încerca să dovedească faptul că ministeriul se
exercită în virtutea unui drept divin, nu numai uman. Cu toate că nu recunosc hirotonia ca taină, consacrarea
ministrului conţine elementele unei taine. Există chiar o epicleză de invocare a ajutorului divin pentru că cel ales
să-şi poată îndeplini misiunea. Dar, toate acestea, nu pot să minimalizeze concepţia reformatorilor că preoţia
este o calitate a tuturor creştinilor.
Pentru rânduiala în comunitate, poporul credincios delegă exerciţiul dreptului de a predică cuvântul şi a
săvârşi tainele. Preoţia şi slujba Bisericii sunt două lucrări diferite: prima este comună tuturor, a doua nu.
La Calvin se pune accentul pe mai multă autoritate, începând cu editarea Instituţiei, din anii 1539 şi
1543. El susţinea că Dumnezeu a instituit în Biserică apostoli, proroci, evanghelişti, păstori şi doctori, dintre
care doar ultimele două categorii au rămas active în biserică. Păstorii pot fi numiţi episcopi sau păstori. Doctorii
sunt savanţii care interpretează Biblia. Păstorii noi sunt cooptaţi de cei în funcţie. Calvin a accentuat faptul ca
păstorii sunt instruiţi de Dumnezeu, care produce vocaţia în sufletul lor. Cât a putut, Calvin a restabilit
distincţia între clerici şi laici. El declara ca pentru prezbiteriat a acceptat numele de taină, pentru că nu este
făcut decât pentru slujitorii cuvântului şi nu pentru toţi credincioşii.
Păstorii, nefiind preoţi, nu există deosebire între ei şi diaconi. Nu există grade ierarhice. Diferenţele de
grad şi nume din unele Biserici Protestante au o importanţă administrativă.
Bisericile Protestante s-au organizat diferit din punct de vedere administrativ. În Germania, Bisericile
Luterane au în frunte superintendenţi, în ţările scandinave episcopi, iar Bisericile Calvine sunt conduse de
Sinoade, alcătuite din păstori şi „bătrâni”. Doar Biserica anglicană a păstrat cele trei grade ierarhice.
Teologia protestantă, după care treptele ierarhice nu se deosebesc printr-un har special, e contrazisa de
Sfânta Scriptură. Sfântul Pavel scrie lui Tit: „Te indemn să ţii aprins harul ce ţi s-a dat prin rugăciune şi prin
punerea mâinilor mele”130, iar lui Timotei: „Nu fii nepăsător faţă de harul care este în tine, care ţi s-a dat prin
proorocie, cu punerea mâinilor mai marilor preoţiei”131. În Faptele Apostolilor se vorbeşte despre unele persoane
care sunt preoţi, spre deosebire de ceilalţi creştini. Petru, care vorbeşte despre predicţia generală 132, menţionează
pe prezbiterii cărora le este dată în seamă turma spre păstorire 133. Pentru că sunt neam ales şi sfânt, deosebit de
păgâni prin harul Botezului, creştinii se pot numi o preoţie, aşa cum în Vechiul Testament poporul ales se
deosebea de celelalte popoare, dar care avea o preoţie deosebită. Acest har special al preoţiei nu-1 are poporul şi
nici nu-1 poate da. Numai Apostolii au avut plenitudinea darurilor ordinare în Biserica, prin coborârea Duhului
Sfânt la Cincizecime. Ei le-au dat unor persoane anumite, episcopilor ca urmaşi ai lor, iar aceştia au dat din ele
preoţilor şi diaconilor că ajutători ai lor. Alegerea şi voinţa omenească nu poate înlocui actul divin al punerii

130
Tit, 1, 7.
131
I Timotei, 4, 14.
132
I Petru, 2, 9.
133
I Petru, 5, 1-2.

43
mâinilor. Numai episcopii şi preoţii pot săvârşi Tainele. De la început a existat conştiinţa că mireanul nu poate
săvârşi Tainele. Ierarhia poartă puterea supranaturală de a săvârşi Tainele.
Renunţând la preoţia sacramentală, lumea protestantă s-a autodeposedat de darurile Cincizecimii,
comunicate prin Taine şi de cultul Bisericii prin ierarhie. Lumea protestantă este asemănătoare creştinilor care,
deşi botezaţi în numele Mântuitorului, n-au primit Sfântul Duh pe care, prin mâinile Apostolilor, îl primeau de
sus.

SACRAMENTOLOGIA
SFINTELE TAINE
Îndreptarea şi sfinţirea omului se înfăptuieşte în Biserica, trupul tainic al lui Hristos, cu care El petrece
pururea şi căruia i-a dat puterea şi mijloacele vizibile prin care Biserica împărtăşeşte harul mântuitor se numesc
Sfintele Taine.
Mântuitorul a binevoit să aşeze harul Său sfinţilor prin lucrări vizibile. Sfântul Ioan Gură de Aur afirma:
„Iisus Hristos nu ne-a transmis nimic material, ne-a transmis spiritual dar prin lucrări materiale. Dacă ar fi fost
netrupesc, Iisus Hristos le-ar fi transmis netrupeşte, dar fiindcă sufletul tău este unit cu trupul, îţi împărtăşeşte
spiritul prin materie”.
În alte confesiuni, materia este un semn vizibil al harului nevăzut, care-i rămâne exterior. În ortodoxie,
materia este mediul prin care iradiază harul sfinţilor. Rostul Tainelor este de a sfinţi sufletul, dar şi trupul.
În sens religios, Tainele (misteriu=a fi închis) sunt actele sfinte care reprezintă idei, realităţi şi sensuri
nepătrunse în esenţa lor. În mod general, planul veşnic de mântuire a lumii se numeşte „taină” 134. În înţeles
restrâns, Tainele sunt mijloace prin care comunică harul divin – Harul, esenţa Tainei, rămâne ascuns şi
necuprins cu mintea. Taina este o lucrare sfântă, instituită de Dumnezeu întrupat, prin care, într-o formă văzută,
se împărtăşeşte omului harul divin nevăzut.
Diferit de teologia latină care foloseşte termenul de „sacrament” şi pune accentul pe partea văzută a
Tainei, în tradiţia răsăriteană Taina conduce spre partea ei interioară sau spre esenţa ei. Accentul pus de catolici
pe materie vrea să scoată în evidenţă dependenţa Tainei de cel ce o săvârşeşte. Ortodoxia caută miezul
lucrurilor, ceea ce au spiritual şi mistic lucrările sfinte, pentru că intenţia ei nu este să scoată în evidenţă
supremaţia preotului asupra credincioşilor, ci să contribuie la transfigurarea lor prin Iisus Hristos, în Duhul
Sfânt.
Notele Tainei sunt: instituirea, partea văzută şi partea nevăzută. Fiind lucrări ce instituite de Mântuitorul
pentru împărtăşirea harului, înseamnă ca împărtăşirea harului este elementul esenţial al Tainelor. Harul vine de
la Hristos135, iar Apostolii sunt doar „iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu” 136, săvârşind toate din încredinţarea lui
Hristos.

I. Instituirea Sfintelor Taine

Dacă în Sfânta Scriptură nu se indică direct instituirea nemijlocită de către Hristos a tuturor Tainelor, cu
excepţia Botezului şi Euharistiei, nu rezultă că n-ar fi toate instituite de Domnul. Dimpotrivă, Sfânta Scriptură
cuprinde suficiente indicaţii că toate Tainele au fost instituite de Iisus Hristos, iar Apostolii n-au făcut nimic în
acest sens din proprie iniţiativă.
Prezenţa celor şapte Taine în toate Bisericile primului mileniu arată că în Biserica veche nu erau discuţii
asupra numărului Tainelor.
Împărţirea din teologia catolică în taine instituite direct de Mântuitorul (Botezul şi Euharistia) şi instituite
indirect, de Apostoli, n-are temei în Sfânta Scriptură. Sfinţii Apostoli sunt doar „ispravnici” ai tainelor, nu le-au
instituit. Într-un text latin se spune: „Cine este autorul acestor Taine dacă nu Domnul Hristos?”
Hristos nu a stabilit ceremoniile Sfintele Taine. La Botez şi Euharistie instituirea s-a făcut după partea
esenţială. Actul de instituire este complet, deşi nu amănunţit. Mântuitorul Iisus Hristos a făgăduit harul Său prin
Duhul Sfânt pentru anumite trebuinţe ale vieţii, dând Apostolilor puterea de a le împărtăşi Bisericii de care El nu
se desparte şi tot ei au stabilit ceremoniile, după harul specific al fiecărei Taine.

II. Numărul şi împărţirea Sfintelor Taine

Sfânta Scriptură nu vorbeşte determinat despre numărul celor 7 Taine, dar avem mărturii despre fiecare
dintre ele. Nici Sfânta Tradiţie nu determină numărul Tainelor, deşi toate sunt amintite, chiar dacă nu toate sunt
amintite la un loc, ci după cum cere trebuinţa. În timpul patristic, noţiunea de „Taina” nu era definită precis, ci
avea un sens foarte larg, de orice act Sau lucru sfânt, astfel încât Tainele au putut fi înşirate împreună cu
ierurgiile sau sacramentaliile ca: spălarea picioarelor, înmormântarea, tunderea în monahism etc. Cu toate
acestea, Tainele n-au fost confundate cu celelalte slujbe sfinte prin care nu se împărtăşeşte harul.

134
Efeseni, 1, 9.
135
Ioan, 1, 17.
136
I Corinteni, 4, 1.

44
 Este cunoscut că Revelaţia nu expune dogmele în chip sistematic, iar Biserica le defineşte numai când
sunt contestate. Aşa s-a petrecut şi cu Tainele. Când au apărut ereziile, Biserică a stabilit cu precizie numărul
lor.
În Răsărit, numărul lor apare explicit în Mărturisirea de credinţa din anul 1274, prezentată la Sinodului
de la Lyon de către împăratul bizantin Mihail al VII-lea Paleologul. În acelaşi secol, monahul Iob aminteşte cele
7 Taine, dar în loc de Pocăinţa pune monahismul, pentru Răsărit.
În secolul al XV-lea, numărul Tainelor a fost menţionat de către Sfântul Simeon al Tesalonicului, iar
două secole mai târziu în hotărârile Sinodului de la Constantinopol (1638) care a condamnat învăţătura eronată a
lui Chiril Lucharis, dar şi în Mărturisirea de credinţă a lui Petru Movila (1642).
În Apus, valdenzii şi catarii au răspândit îndoiala cu privire la numărul Tainelor. Numărul de 7 al Sfintele
Taine îl găsim la Petru Lombardul şi Hugo de Saint Victor, în sec al XII-lea. În secolul al XIII-lea numărul lor
este trecut într-un formular al Mărturisirii de credinţă a valdezilor sare s-au întors la Biserică. În Apus, numărul
lor a fost stabilit în cadrul lucrărilor Sinodului de la Trident (1545-1563).
Numărul de şapte se întâlneşte şi la alte comunităţi din Răsărit: copţi, nestorieni, abisidieni etc.
Speculaţia teologică a căutat să arate şi motivele pentru instituirea Sfintelor Taine. S-au invocat cele
şapte daruri ale Duhului Sfânt şi numărul 7, corespunzător unor trebuinţe ale Bisericii şi membrilor ei: cinci
Taine corespunzătoare la anumite momente importante din viaţa omului (naştere, creşterea, hrană, vindecarea,
ajutor în caz de boală). Pe planul vieţii spirituale, Botezul reprezintă naştere în Hristos, Mirul sporirea harului,
Euharistia unirea profundă cu Hristos, Pocăinţa şi Maslul însănătoşirea. Nunta are ca scop perpetuarea
neamului omenesc, iar Hirotonia instituirea slujitorilor; pe plan spiritual, Nunta aduce fii, iar Hirotonia părinţi.
Cea mai potrivita împărţire a Tainelor este următoarea: Taine care se repetă – Mirungerea, Euharistia, Pocăinţa,
Nunta şi Maslul – şi Taine care nu se repetă – Botezul şi Hirotonia. Temeiul nerepetării Tainelor constă fie în
nerepetarea stării la care se referă Tainele, fie neschimbabilităţii sufletului uman.

II. Partea văzută a Sfintelor Taine

Partea văzută a Tainei este ceremonia, materia şi actele, stabilite de Biserica, ce simbolizează şi
împărtăşirea harului nevăzut.
Partea văzută a Tainei cuprinde locul, cuvintele şi actele specifice fiecărei Taine. Ceremoniile care
însoţesc săvârşirea unei Tainei sunt dezvoltări ale rânduielii după care se săvârşea Taina la începutul vieţii
creştine. Ele reprezintă sensul şi efectul Tainelor. Lucrurile, cuvintele şi actele prin care se împărtăşeşte harul
Tainelor sunt esenţiale. Ceremonia nu este esenţială. Cu toate acestea, ceremonia nu este lipsită de importanţă.
Ea este o expresie a credinţei Bisericii şi reprezentare a celor ce se petrec în Taină. De aici grija Bisericii pentru
ceremonii.
Din punct de vedere dogmatic, partea externă a Tainei (rânduiala cuprinsă în acte şi cuvinte), fiindcă
reprezintă doar o parte a Tainei, nu poate fi considerată ca instrument magic ce lucrează mecanic în transmiterea
harului, ci trebuie văzută în dependenţa de voinţa lui Hristos care lucrează prin sine şi prin prezenţa Duhului.

III. Partea nevăzută a Sfintelor Taine

Partea nevăzută este harul dumnezeiesc. Prin unele Taine se dă harul celui ce n-a primit sau a pierdut
harul (Botezul şi Pocăinţa). Prin altele, se sporeşte harul deja existent. Primele pot fi Taine de normalizare,
celelalte Taine de perfecţionare. Harul se mai poate da în Taine care îndreaptă omul (Botezul), care-l sfinţesc
(Mirul), care-l hrănesc (Euharistia), care-l recâştigă (Pocăinţa), care-l vindecă (Maslul), care-i acordă puterea
pentru sarcini speciale (Nunta şi Preoţia). Pe lângă harul sfinţilor al Tainelor, fiecare Taina împărtăşeşte şi un
har sfinţitor specific.

IV. Primitorul şi Săvârşitorul Sfintelor Taine

Pentru săvârşirea Tainelor trebuie îndeplinite anumite condiţii obiective şi subiective referitoare la:
săvârşirea actelor externe după rânduiala Bisericii, săvârşirea actelor de către persoane având calitatea şi
încredinţarea pentru aceasta şi pregătirea novicelui pentru primirea harului.
Primitorii Tainelor sunt creştinii. Tainele săvârşite după rânduială şi îndeplinind condiţiile obiective sunt
valide şi depline, dar pentru ca să producă în sufletul credinciosului lucrarea mântuitoare, trebuie îndeplinită şi o
condiţie subiectivă, pregătirea pentru primirea harului dumnezeiesc. Este o deosebire între validitatea Tainelor
care se referă la cuprinsul lor real, la hotărârea şi lucrarea dumnezeiasca şi efectul Tainei, adică acţiunea lor
mântuitoare în suflete, pentru care au fost instituite: „Cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îţi mănâncă
şi bea, nesocotind trupul Domnului” 137. Cu toate că harul se împărtăşeşte obiectiv, roadele lui pot lipsi subiectiv
dacă lipseşte pregătirea celor ce se împărtăşeau cu Sfintele Taine.
Adevăratul săvârşitor al Sfintele Taine este întemeietorul lor, Iisus Hristos, care-Şi continuă lucrarea în
Biserica, prin Duhul Sfânt. Dreptul şi puterea de a săvârşi Tainele le-a dat Mântuitorul Apostolilor şi urmaşilor

137
I Corinteni, 11, 29.

45
lor, episcopii şi preoţii. Numai Botezul, în anumite cazuri, poate fi săvârşit de către orice credincios.
Starea normala a săvârşitorului nu are influenţă asupra validităţii Tainelor (totuşi harul lucrează altfel în
sufletul credinciosului când preotul are un comportament moral). Comportamentul scandalos al preotului duce
la revolta credinciosului, iar harul rămâne ca un tezaur nefolosit). Pentru lipsa dispoziţiei interne răspunde în
faţă lui Dumnezeu şi a conştiinţei preotul, dar Taina săvârşita de el nu are niciun defect pentru aceasta.
Motivul pentru care validitatea Tainei nu depinde de vrednicia morala a săvârşitorului constă în faptul că
principalul săvârşitor al Tainei este Hristos, iar omul este un instrument prin care lucrează puterea nevăzută a lui
Dumnezeu. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că „Dumnezeu lucrează şi prin cei nevrednici şi harul Botezului nu
pierde nimic prin nevrednicia preotului, căci nimic nu dă omul de la sine, ci totul este opera puterii lui
Dumnezeu”. La fel de explicit este şi Sfântul Grigorie de Nazianz: „Nu lua în considerare valoarea celor ce ne
curăţă, căci chiar dacă s-ar deosebi vreunul prin purtare, puterea Botezului este aceeaşi”. Acesta foloseşte
comparaţia cu doua inele, de aur şi fior, care parafează o scrisoare cu efigia împăratului: importanta este pecetea
care rămâne pe scrisoare.
Biserică a învăţat întotdeauna că Dumnezeu n-a legat valoarea Tainelor de credinţa şi sfinţenia personală
a săvârşitorului. În anumite împrejurări şi unele Taine săvârşite de eretici pot fi socotite valide dacă sunt
săvârşite după rânduiala adevăratei Biserici.
Adevărul ca mântuirea se câştigă numai în Biserica este nealterat. Unde este Biserica, acolo este şi
Duhul. Dacă Biserica este visteria Duhului, ea poate prin Duhul să facă valid ceea ce în sine nu este valid (la
protestanţi, prin predestinaţie se pot mântui şi cei din afară Bisericii. Este adevărat că „Duhul suflă unde
voieşte”, dar El suflă numai unde este Hristos iar Hristos este în Biserică.
Tainele săvârşite în afară Bisericii nu sunt taine în deplinătatea lor, dar o pot căpăta din momentul
recunoaşterii lor de către Biserica.

V. Necesitatea Sfintelor Taine

Revelaţia, fără să dea vreo excepţie, ne spune că cel ce nu primeşte Sfintele Taine nu va intra în împărăţia
cerurilor138. Dumnezeu poate acorda harul şi altfel, iar ca exemplu avem profeţii, ori tâlharul mântuit pe cruce.

VI. Deosebiri interconfesionale cu privire la Sfintele Taine

Biserica Ortodoxă învaţă ca Sfintele Taine nu sunt semne şi condiţii ale îndreptării omului, cum sunt
ceremoniile Vechiului Testament, ci împărtăşesc harul dumnezeiesc. Aceasta este şi învăţătura catolică.
Teologia marilor reformatori este diferită de învăţătura creştină tradiţională.
În Catehismul Mare, Luther arăta că: „sacramentele sunt mântuitoare şi necesare pentru fericire şi nu
exclud, ci postulează credinţa, căci fără credinţa nu pot fi înţelese”.
După Zwingli, sacramentele sunt semne ale legăturii creştinului cu Biserica, ale datoriilor lui ca membru
al ei. Ele sunt dovada că graţia s-a dat după predestinaţia celui ce o primeşte. Sacramentele nu sunt numai semne
externe, ci sunt acte cuprinse în iconomia mântuirii. Și totuşi, opinează, reformatorul: „Sacramentele sunt atât de
departe de a împărtăşi graţia, tocmai pentru că nu o cuprind”.
Calvin ocupă un loc intermediar între Luther şi Zwingli. El afirma că sacramentele sunt semne între
creştini, dar fiinţa lor este harismatică. Prin ele lucrează Duhul Sfânt asupra celor aleşi, ele lucrează în cei
predestinaţi. În Instituţio scrie: „sacramentul este o mărturie a graţiei lui Dumnezeu către noi, confirmată printr-
un semn extern, unit cu mărturia noastră. Prin sacrament Dumnezeu lucrează cu eficacitate în aleşii Săi”.
Concepţia protestantă despre sacramente implică o relaţie exterioară între har şi semn, pe care au
moştenit-o din scolastica romano-catolică. În timp ce romano-catolicii, în virtutea acestei legături externe,
obiectivează graţia şi o fac dependentă de semnul sacramental, motiv pentru care sacramentele împărtăşesc „ex
opere operato” graţia mântuitoare, în protestantism, în virtutea aceleiaşi legături exterioare, se subiectivizează
graţia şi este făcută dependenţa de predestinaţie. Astfel sacramentele devin simple semne exterioare, care nu
fac decât să confirme o graţie dată de Dumnezeu subiectiv credinciosului, dincolo de semnul sacramental. Pe cât
pun catolicii accent pe „ex opere operato”, pe atât accentuează protestanţii dependenţa graţiei de predestinare.
Teologia ortodoxă nu cunoaşte aceasta dilema a oscilaţiei între har şi semn, fiindcă aici harul poartă o
legătura internă cu semnul, astfel încât materia Tainei devine mediu de iradiere a harului Sfântul Duh. Cum din
trupul Mântuitorului ieşea o putere vindecătoare faţă de cei ce-L atingeau, tot astfel harul lui Dumnezeu coboară
în fiinţa credincioşilor pentru ca aceştia să tindă spre asemănarea cu Dumnezeu.
Aşadar, protestanţii, în general, neagă cu totul caracterul supranatural al Tainelor, văzând în ele numai
semne externe, ca în Vechiul Testament. După protestanţi numai credinţa mântuieşte (sola fide). Tainele sunt
semne exterioare prin care se trezeşte sau se adevereşte credinţa.
Mai apropiaţi sunt luteranii care învaţă că „Tainele sunt nu numai semne de recunoaştere între oameni, ci
semne ale lui Dumnezeu spre noi pentru a trezi şi întări credinţa în cei slăbi. Sunt instituit de Dumnezeu Cel ce
nesocoteşte Tainele ca mijloc pentru obţinerea harului, nu se va mântui.

138
Ioan, 3, 5.

46
 În ceea ce priveşte numărul Tainelor, ortodocşii şi catolicii consideră ca acestea sunt în număr de şapte,
pe când protestanţii susţin ca ele se reduc la două: Botezul şi Euharistia, la care se adaugă, uneori, şi Pocăinţa.
Referitor la partea văzută a Tainelor, teologia scolastica foloseşte termenul de materie şi formă. Materia
este elementul sensibil al Tainelor (apa, pâinea, vinul etc.), iar forma o constituie cuvintele esenţiale, deosebite
de ceremoniile care însoţesc împărtăşirea harului.
Întrebuinţarea acestor termeni nu e necesară pentru că nu aduce vreo lumina suplimentara şi nu e
cunoscută de Sfinţilor Părinţi. Termenul de materie duce la discuţii sporite asupra Tainelor. Unele Taine
(Căsătoria, Hirotonia) par să nu aibă materie. „Forma”, în sens aristotelian, duce la ideea că forma, prin sine, are
putere de viaţă, uitând de puterea harului.
În privinţa primitorului şi a săvârşitorului Sfintelor Taine, romano-catolicii au pus accentul „pe ex opere
operato”, şi această formulă a fost criticată, fiind acuzată că promovează o concepţie magică asupra Tainelor.
Unii scolastici susţin ca Tainele împărtăşesc harul prin îndeplinirea actului, cu excluderea oricărei condiţii
subiective, a oricărei bune dispoziţii interne. Teologia catolică, în general, socoteşte buna dispoziţie internă
drept condiţie subiectivă a celor ce se împărtăşesc de Sfintele Taine (la ortodocşi harul se împărtăşeşte prin
semne la catolici alături de semn).
Calvin învăţa că puterea Tainelor depinde de credinţa primitorilor. Cei predestinaţi nu primesc în Taina
harul, ci semnul gol, lipsit de har. De asemenea, la protestanţi, săvârşitorul Tainelor poate fi orice credincios.

IERURGIILE

Ierurgiile se aseamănă cu Tainele după forma externă, dar se deosebesc prin efecte. Ierurgiile sunt lucrări
Sau slujbe instituite de Biserica pentru dobândirea ajutorului dumnezeiesc în diferite situaţii. Ierurgiile sunt de
trei feluri: exorcisme, binecuvântări şi sfinţiri.
Exorcismele sunt rugăciuni pentru eliberarea omului de sub puterea demonilor. Prin binecuvântări se
cere ajutorul lui Dumnezeu. Sfinţirile pun deoparte persoane şi lucruri destinate unor scopuri sfinte. Tainele sunt
instituite de Mântuitorul, iar ierurgiile de Biserica. Ele nu împărtăşesc harul dumnezeiesc, iar efectul lor depinde
de starea celor ce le primesc. Ele nu sunt simple simboluri fiindcă împărtăşesc în mod efectiv ajutorul divin.
Ierurgiile se întemeiază pe puterea dată de Hristos Bisericii de a alunga puterea răului cu ajutorul Său şi de a
ocroti persoane, lucruri Sau momente din viaţa omului 139. În instituirea lor, Biserica urmează pilda
Mântuitorului, care a binecuvântat pâinile şi peştii, pe copii, casele şi a dat puterea de a alunga demonii.
Despre ierurgii avem numeroase mărturii în Sfânta Tradiţie.

TAINA SFÂNTULUI BOTEZ

Botezul este Taina în care, prin întreita cufundare în apă, în numele Sfintei Treimi, cel ce se botează se
curăţă de păcatul strămoşesc şi de toate păcatele personale de până la Botez, se până la o nouă viaţa spirituală şi
devine membru al trupului tainic al Domnului.

I. Denumirile Tainei Sfântului Botez

Sfinţii Părinţi vorbesc despre Botez şi-1 numesc felurit. După partea văzută este numit: baie, izvor sfânt,
apă etc, iar după partea nevăzută este numit: luminare, naştere spirituală, renaştere în Hristos, sigiliul lui
Hristos, sigiliul credinţei, potopul păcatului, vehicul spre Dumnezeu. După partea văzută şi nevăzută este numit:
baie tainică, baie mântuitoare, baia pocăinţei, baia renaşterii, apa vieţii, taina renaşterii. Sfântul Pavel îl
numeşte „circumciziune” ca o circumciziune spirituală cu care ne răstignim cu Hristos pentru a învia împreună
cu El.

II. Instituirea Tainei Sfântului Botez

Botezul a fost instituit de Mântuitorul Hristos. Taina a fost precedată de oarecare pregătiri prin potop sau
corabia lui Noe140, trecerea prin Marea Roşie 141, crucea de arama, scăldătoarea Betezda, apa din coasta
Domnului142, botezul lui Ioan, circumciziunea. Botezul lui Ioan preînchipuia Botezul creştin dar era şi un ritual
curăţitor pentru primirea lui Mesia. Botezul se săvârşit de Ioan prin afundare a fost de la Dumnezeu, dar era
inferior celui creştin pentru că nu împărtăşea harul.
Protestanţii susţin ca nu există o mare deosebire între cele doua botezuri iar Luther afirma că botezul

139
Matei, 7, 22. Marcu, 3, 22. I Timotei, 4, 4.
140
I Petru, 3, 20.
141
I Corinteni, 10, 4.
142
Ioan, 19,34

47
creştin este o perfecţionare a botezului lui Ioan.
Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „De ce n-a botezat Mântuitorul Iisus Hristos? A spus-o Ioan Botezătorul
când a zis: Acela vă va boteza cu Duh Sfânt şi cu foc, dar Duhul nu fusese încă dat. Iata de ce nu boteza Iisus. Şi
dacă ar întreba: în ce este superior botezul lui Ioan celui al ucenicilor? vom răspunde: nu se deosebeau pentru că
nu împărtăşeau harul”. Iisus S- botezat ca să evidenţieze însemnătatea, să descopere taina Treimii, ca să dea o
pilda, ca să ia asupra Sa păcatele lumii: „Iată Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii!”
Instituirea Botezului s-a făcut după învierea din morţi a Domnului: „Mergând, învăţaţi toate neamurile,
botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântul Duh” 143; „cel ce va crede şi se va boteza, se va mântui,
iar cel ce nu va crede se va osândi”144.
Botezul creştin a fost instituit pentru toţi oamenii, din toate timpurile şi din toate locurile, fiindcă e
necesar în vederea mântuirii. Sfinţii Apostoli, înţelegând misiunea lor, au săvârşit Botezul începând cu
Cincizecimea, subliniind totodată necesitatea acestei Taine pentru mântuire. Înainte de Cincizecime ei n-au
putut boteza pentru că nu fusese trimis Duhul Sfânt. Sfântul Petru a poruncit credincioşilor: „Să se boteze
fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos spre iertarea păcatelor” 145.

III. Aspecte externe şi interne ale Tainei Sfântului Botez

Consta pe de o parte din apă, iar pe e alta din cuvintele rostite. Se întrebuinţează apa naturală, de izvor,
de râu, de ploaie sau zăpadă topită. Necesitatea apei e arătată de Domnul la convorbirea cu Nicodim 146.
Sfinţii Apostoli şi diaconii săvârşeau Botezul numai cu apă: „poate cineva să oprească apa, ca să fie
botezaţi aceştia care au primit Duhul Sfânt ca şi noi?”147. Necesitatea apei, pentru Botez o arată Sfinţii Părinţi
când scriu ca Mântuitorul ne-a dat o reînnoire din apă şi Duh. Duhul curăţă sufletul iar apa curăţă trupul de păcat
şi stricăciune.
Botezul săvârşit cu alt lichid este nul. Cuvintele Sfântul Ioan Botezătorul ca Botezul va fi cu „Duh Sfânt
şi cu foc” nu exclud apa, pentru că se referă la efectele păcatelor. Harul Sfântul Duh de la Cincizecime este foc
ce arde spinii păcatelor.
Gnosticii şi catarii, luând focul în sens literar, au introdus focul în ceremonia Botezului. Maniheii,
considerând materia element rău, nu folosesc apa Sau altceva la săvârşirea Botezului (ca şi socinienii, metodiştii
şi quakerii). Luther şi Calvin arată ca poate fi folosit orice lichid la Botez. Mai târziu Luther a revenit asupra
acestei afirmaţii, socotind ca Botezul se face doar cu apă.
Botezul se face prin întreita cufundare în apă. „A boteza” înseamnă a cufunda. Când Domnul a trimis pe
Apostoli să boteze, a determinat şi modul cum trebuie făcut Botezul. Expresia „de nu se va naşte cineva din apă
şi din Duh”148 arată necesitatea cufundarii în apă la Botez. Şi Mântuitorul S-a cufundat la Botez. Sfântul Ioan
aseamănă Botezul cu o baie care presupune scufundare. Taina mai este asemănată cu mormântul Domnului 149.
La Botezul eunucului Candachiei se spune ca „s-a pogorât în apă” şi „au ieşit amândoi din apă” 150. Sfântul
Grigorie de Nissa precizează: „ne-am îngropat cu adevărat prin Botez şi, apropiindu-ne de apa care, ca şi
pământul, este un element, ne ascundem şi ne acoperim cu ea, cum s-a ascuns Domnul în pământ”.
La început Botezul se făcea la un izvor Sau la râu. Mai târziu au apărut baptisteriile, iar astăzi se face în
cristelniţă.
Botezul trebuie săvârşit prin cufundarea de trei ori în apă. Canonul cincizeci apostolic prevede caterisirea
pentru clericul care se abate de la rânduiala întreitei cufundari. Cufundările simbolizează îngroparea de trei zile
a Domnului şi Persoanele Sfintei Treimi. Începând din secolul al VI-lea, creştinii din Spania au început să
practice botezul printr-o singură cufundare, ca să se deosebească de arieni. Aceasta practică a fost recunoscută
de sinodul de la Toledo şi de papa Grigore cel Mare.
Până astăzi, la catolici Botezul este valid dacă se face cu o singură scufundare, dar menţin şi regula prin
turnare de trei ori.
De partea externă a Tainei ţin şi cuvintele: „Botează-se robul lui Dumnezeu... În Numele Tatălui, Amin
şi al Fiului, Amin şi al Sfântul Duh, Amin”. Ele sunt prescrise de însuşi Mântuitorul, cu ocazia trimiterii Sfinţii
Apostoli la propovăduire şi botezare. Nu este suficient să se pomenească numai Sfânta Treime în general, ci
fiecare Persoana în parte. Din Sfânta Scriptură şi din vechile mărturii rezulta că la săvârşirea Botezului, numele
persoanelor treimice trebuie pronunţat în mod distinct. Nu ni se spune care era formula la pomenirea acestor
nume. Nu ştim dacă se spunea: „eu te botez” sau: „botează-se”. Prima este specifica romano-catolicismului, iar a

143
Matei, 28, 19-20.
144
Marcu, 16, 16.
145
Faptele Apostolilor, 2, 38.
146
Ioan, 3, 15.
147
Faptele Apostolilor, 10, 47-48.
148
Ioan, 3, 5.
149
Romani, 6, 4.
150
Faptele Apostolilor, 8, 38-39.

48
doua în ortodoxie. În prima formulă se pune accentul pe rolul preotului în săvârşirea Tainei, iar în a doua pe
rolul Mântuitorului. Noi recunoaştem validitatea formulei catolice dar este mai puţin corectă ca cea ortodoxă.
Diferenţa dintre ele e provocata de absenta energiilor necreate care face ca Mântuitorul să fie prezent direct în
viaţa Bisericii, nu prin substituţii sau înlocuitori ai Săi. Formula „botează-se”, cu amintirea Persoanelor Sfintei
Treimi, a fost instituita chiar de Sfinţii Apostoli. La Cincizecime ştiau ca harul vine de sus, de aceea au pus
accent pe lucrarea harului, nu pe a săvârşitorului. Formula ortodoxă este mai veche şi mai corectă. Probabil că a
fost folosită şi pentru a combate pe ereticii care au socotit ca validitatea Tainei depinde de persoana şi credinţa
acesteia.
Botezul săvârşit de cineva cu formula în care nu se pomenesc Persoanele Sfintei Treimi nu este
recunoscut ca valid. Desigur, afirmaţia biblică ce vorbeşte de un botez în numele lui Hristos ar putea să pună la
îndoială aceasta practică. Însă, expresia în cauză nu este folosita ca formulă de botez, ci ca o expresie teologică
pentru a indică că Botezul a fost instituit de Mântuitorul. Ea nu e o formulă premergatoare Sau paralelă formulei
trinitare, ci o implică. „A se boteza în Hristos, spune un Sfânt Părinte, înseamnă a se boteza după tradiţia lui
Iisus Hristos, adică în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântul Duh”.
Biserica Ortodoxă, ca şi cea Romano-Catolică şi Anglicana, foloseşte şi o formulă condiţională folosită
pentru copiii găsiţi despre care nu se ştie dacă au fost botezaţi, copiii născuţi cu figuri alterate, sau pentru cei la
care există dubiu dacă sunt vii sau morţi. Pentru aceste cazuri se folosesc formulele: „Botează-se robul lui
Dumnezeu X dacă nu a fost botezat, în numele...”, „Dacă este om, botează-se robul lui Dumnezeu...”, „Dacă
este viu, botează-se robul lui Dumnezeu...”.

IV. Condiţii pentru primirea Tainei Sfântului Botez

Condiţiile ce se cer de la primitor (la cei adulţi) sunt: voinţa de a se boteza, Credinţa şi căinţa.
Copiii nu au credinţă şi căinţa pentru că nu au păcate personale. De aceea se iau naşii ca garanţi.
Conform poruncii Bisericii, ea nu sileşte pe nimeni să se boteze. Cel ce vrea să primească botezul, trebuie să-şi
manifeste dorinţa. Botezul săvârşit cu sila este nul. Credinţa este condiţia absolut necesară pentru Botez 151. Cum
credinţa vine din auz, Evanghelia trebuie propovăduita oamenilor. De aceea, şi după timpul Sfinţii Apostoli, cei
ce vroiau să se boteze, se pregăteau. Aceasta pregătire se făcea prin instituţia catehumenatului. Dar, indiferent
de aceasta instituţie, care a dispărut după o vreme, Biserica cere de la candidat să aibă credinţa creştina.
A treia condiţie este pocăinţa, regretul pentru trecutul păcătos şi hotărârea de a se îndrepta. Biserica cere
de la cel ce se botează să se lepede de Satana şi de toate lucrurile lui şi să înceapă viaţa noua în Hristos. Lipsa
condiţiilor de mai sus împiedică lucrarea harului.
În privinţa naşilor de la botez, Sfânta Scriptură ne da exemple în care se vede că Domnul vindeca
suferinzi pentru credinţa altora: sluga sutaşului 152, fiica femeii cananeence153. Despre existenta naşilor vorbeşte
Tertulian, Dionisie Areopagitul, Fericitul Augustin ş. a.
Morţii nu pot fi botezaţi pentru că trupul lor este lipsit de suflet şi nici cei vii pentru cei morţi. Tainele
trebuie primite personal. Acest obicei exista în Corint iar Apostolul nu îl aproba, nici nu îl dezaproba, ci îl
foloseşte pentru a contra-zice pe cei ce negau învierea morţilor154.
Mântuitorul aminteşte despre „Botezul sângelui”. Acesta poate suplini pe primul căci, zice Domnul,
„Oricine va mărturisi pentru Mine înaintea oamenilor, mărturisi-voi şi Eu pentru el înaintea Tatălui Meu, care
este în ceruri”155 şi „cine îşi va pierde sufletul pentru Mine, îl va afla” 156. Efectul morţii pentru Hristos este egal
cu iertarea păcatelor, ca şi la Botez. Aceasta identificare a făcut-o Însuşi Hristos când a zis către fiii lui Zevedeu:
„Puteţi, oare să beţi paharul pe care-1 voi bea Eu şi cu botezul cu care Mă voi boteza Eu să va botezaţi?...
Paharul Meu veţi bea şi cu botezul cu care Eu mă botez va veţi boteza, dar a şedea de-a dreapta şi de-a stânga
Mea nu este al Meu a vă da...”157. Nu este vorba despre botezul de la Ioan, ci de moartea pe cruce, echivalentă
cu botezul şi martiriul.
Copiii mici ucişi pentru Hristos sunt consideraţi botezaţi căci Mântuitorului spune: „Cine ţine la sufletul
lui îl va pierde, iar cine-şi pierde sufletul sau pentru Mine, îl va găsi” 158. La 10 decembrie Biserică a stabilit
prăznuirea copiilor ucişi pentru Hristos. Sfânta Tradiţie are mai multe dovezi din care se vede că moartea
martirică este echivalentă botezului. Tertulian spune: „Avem un al doilea botez, pe cel al sângelui”. Ciprian
spune că acei catehumeni care mor ca mucenici, nu sunt lipsiţi de botez. Ei sunt, în acest caz, botezaţi cu
Botezul sângelui care este superior celui cu apă.

151
Marcu, 16, 16.
152
Matei, 8, 5-13.
153
Ibidem, 5, 2. Marcu, 16, 14-18.
154
I Corinteni, 15, 29.
155
Matei, 10, 23.
156
Ibidem, 16, 25.
157
Matei, 20, 22-23.
158
Matei, 10, 39.

49
 În cazuri excepţionale, Botezul cu apă poate fi înlocuit cu „Botezul dorinţei. Aceasta constă în iubirea lui
Dumnezeu şi în dorinţa fierbinte de a se boteza, lucru împiedicat de motive de forţă majoră. Dacă cineva a fost
catehizat dar moare subit înainte de botez, este considerat botezat cu botezul dorinţei. Validitatea acestui botez a
fost recunoscută prin practica de a-i considera sfinţi pe drepţii Vechiului Testament şi catehumenii decedaţi fără
de veste. Iată şi câteva argumente scripturale în aceste sens: „Iertate sunt păcatele cele multe – a spus
Mântuitorul Sfântului Petru referindu-se la femeia păcătoasă, căci mult a iubit. Iar cui se iartă puţin, puţin
iubeşte”159. La fel avea să înveţe mai târziu Sfântul Apostol Petre: „Dragostea dintre voi acoperă mulţimea
păcatelor”160, iar Sfântul Apostol Pavel avea să scrie că lui Avraam i s-a socotit credinţa ca dreptate”161.
Sfântul Ioan Damaschinul număra între botezuri şi botezul prin pocăinţa şi lacrimi care „este cu adevărat
greu”. Sfântul Ambrozie spune că „dacă martirii se spală cu propriul lor sânge, pe acesta 1-a spălat pietatea şi
credinţa sa”. În vremea de început erau unii catehumeni care amânau Botezul până pe patul de moarte. Unii că
aceştia se mulţumeau cu dorinţa de a se boteza şi credeau ca prin aceasta sunt mântuiţi.
Împotriva lor Sfântul Grigorie de Nazianz şi alţi Sfinţi Părinţi spun că dacă se mulţumesc aici pe pământ
cu dorinţa botezului, să se mulţumească şi în lumea de dincolo numai cu dorinţa fericirii.

V. Săvârşitorul Tainei Sfântului Botez

Săvârşitorul Botezului este episcopul sau preotul 162. Din aceasta cauza sunt numiţi „părinţi spirituali”. În
lipsa lor, Botezul poate fi săvârşit de diacon sau chiar de mireni, bărbaţi sau femei: Diaconul Filip 1-a botezat pe
Simon Magul163 şi pe slujitorul Canadachiei164. Sfântul Pavel a fost botezat de ucenicul Anania 165, când Sfântul
Pavel boteza la Corint, vor fi existat şi alte persoane care săvârşeau Botezul, unii fiind mireni 166.
Biserica Romano-Catolică admite ca, în caz de nevoie, Botezul poate fi săvârşit şi de un păgân numai să
respecte formula Bisericii. Aceasta învăţătura este discutabilă fiindcă păgânul, fiind în afară de Biserică, nu
poate integra pe altcineva în Trupul lui Hristos. Botezul devine un act magic care, fiind un act extern, trebuie să
producă o schimbare internă.
Nimeni nu poate săvârşi propriul botez, Sfinţii Apostoli primind porunca să boteze pe alţii, nu pe ei
înşişi. Botezul trebuie săvârşit de o singură persoană, iar botezul ereticilor poate fi recunoscut de către Biserică
dacă este săvârşit în numele Sfintei Treimi.
Primitorii Botezului sunt toţi cei nebotezaţi, copii sau adulţi. Textul „Toţi cei ce vor crede şi se vor
boteza se vor mântui iar cei ce nu vor crede se vor osândi” se referă la adulţi dar nu exclude copiii. Sfinţii
Apostoli au botezat mai întâi pe adulţi dar, apoi nu era nicio piedica şi pentru copii lor. Din Sfânta Scriptură
rezultă îndreptăţirea copiilor la botez, dar şi faptul că Apostolii au botezat copii 167. Sfântul Pavel zice că „după
cum prin greşeala unuia a venit osânda pentru toţi oamenii, aşa şi prin îndreptarea adusă de Unul a venit, pentru
toţi oamenii, îndreptarea care da viaţa”168.
Părerea unora dintre cei vechi, contra botezului copiilor, a fost combătută de Sfântul Irineu, Grigorie de
Nazianz ş. a. Origen spune: „Biserică a păstrat de la Apostoli obiceiul de a boteza copiii”. Canonul 110 de la
Cartagina condamna pe cei ce neagă necesitatea botezului copiilor. Obiceiul Bisericii vechi de a boteza copiii e
mărturisit şi de inscripţiile din catacombe. Există o inscripţie, „Fidelis”, în care e vorba de o copila care a murit
la nouă ani şi a fost botezată. O altă inscripţie numeşte „neofitus” pe un copil ce a trăit 90 de zile. Botezul
copiilor nu era general în primele zile, ci se botezau doar copiii părinţilor care doreau acest lucru. Între
catehumenii care amânau botezul erau şi părinţii care amânau botezul copiilor. Cu timpul a devenit o practică
generală în Biserica. (Neoprotestanţii leagă botezul de dezvoltarea intelectului, de aceea îl săvârşesc la o vârstă
mai mare; ei nu au ideea transfigurării întregii materii prin botez).

VI. Efectele Tainei Sfântului Botez

Efectele tainei Sfântului Botez sunt următoarele:
1. curăţirea de păcatul strămoşesc şi de păcatele personale, la adulţi 169;
2. renaşterea la o viaţa spirituală noua 170, fapt pentru care se numeşte „baia naşterii noastre spirituale”;

159
Luca, 7, 47.
160
I Petru, 4, 8.
161
Romani, 4, 9.
162
Matei, 28, 19.
163
Faptele Apostolilor, 12, 13.
164
Ibidem, 8, 38-39.
165
Ibidem, 9, 10-17.
166
I Corinteni, 1, 14.
167
I Corinteni, 1, 16; 14, 15; 16, 23.
168
Romani, 5, 18.
169
Faptele Apostolilor, 2, 38. Marcu, 16, 16.
170
I Ioan, 3, 5.

50
 3. înfierea divină a primitorului şi dobândirea calităşii de membru al „trupului tainic al Domnului”.
Botezul nu se mai repetă. Păcatul strămoşesc iertat nu mai învie în om şi deci, nu mai există motiv pentru
repetarea Tainei. În Crez mărturisim un „Botez spre iertarea păcatelor” şi mai ales a păcatului strămoşesc.
Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Precum nu mai este cu putinţă ca Hristos să se răstignească a doua oara, tot
aşa nu e cu putinţă să ne botezăm a doua oara”.
Pentru nerepetarea Botezului, teologia romano-catolică a construit caracterul indelebil al Botezului (de
naştere), pentru care acesta nu se mai repetă. În teologia ortodoxă nu există o părere unanima în aceasta privinţa.
Unii consideră că nerepetarea Botezului se întemeiază pe nerepetabilitatea păcatului strămoşesc.

VII. Necesitatea Tainei Sfântului Botez

Necesitatea Botezului a fost negată de pelagieni şi unitarieni. Biserica Ortodoxă a învăţat întotdeauna ca
Botezul este necesar pentru mântuire. Ea se bazează pe Sfânta Scriptură care prezintă păcatul strămoşesc ca pe o
realitate ce se transmite în toţi oamenii şi atrage după sine condamnarea. De ea putem să ne eliberam prin Botez.
Necesitatea Botezului este impusa de existenţa păcatului strămoşesc. Aceasta idee o exprimă Domnul în
convorbirea cu Nicodim171, precum şi cu ocazia trimiterii Apostolilor la propovăduire, când le spune ca numai
cei „ce vor crede şi se vor boteza, se vor mântui, iar cei ce nu vor crede se vor osândi” 172.
În ceea ce priveşte soarta copiilor morţi nebotezaţi, nu avem în Biserică o hotărâre oficială. Pe baza
Sfintei Scripturi şi a Sfintei Tradiţii, putem spune că pruncii nebotezaţi nu pot intra în împărăţia cerurilor, pentru
că au păcatul strămoşesc, dar nici nu pot suferi pedepse pozitive, pentru că nu au păcate personale. Sfântul
Grigorie de Nazianz scrie: „Cei ce nu vor împărtăşi din cauza copilărească sau a morţii premature, nu se vor
împărtăşi de mărire, dar nici nu vor fi chinuiţi de dreptul Judecător, ca unii ce sunt nepecetluiţi, dar fără răutate,
ca unii ce au suferit paguba, fără să o cauzeze prin acţiunea lor…”. În anul 1815, la un Sinod din Constantinopol
s-a formulat învăţătura despre soarta copiilor nebotezaţi: „Pruncii care mor nebotezaţi nu sunt chinuiţi, fiind
curăţaţi de păcate personale. De împărăţia lui Dumnezeu însă nu se învrednicesc, deoarece n-au fost curăţaţi prin
baia dumnezeiasca de apă păcatului strămoşesc şi n-au obţinut renaşterea duhovnicească”.

TAINA SFINTEI EUHARISTII

Sfânta Euharistie este Taina în care, sub chipul pâinii şi al vinului, se împărtăşeşte credincioşilor însuşi
Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci, înfăţişându-se real jertfa de pe
cruce a Mântuitorului. Astfel, Sfânta Euharistie are dublu caracter, de Taina şi de jertfă.

I. Denumirile Tainei Sfintei Euharistii

Diferitele denumiri date, exprimă diferite aspecte ale ei, în legătură cu instituirea, însemnătatea,
săvârşirea, scopul Sau obiectele ei, scoţând în relief când un aspect, când altul. Se numeşte „mulţumire” pentru
că la Cina Hristos a mulţumit Tatălui înainte de a frânge pâinea şi este jertfa de mulţumire a Bisericii. (Jertfa
euharistica este întâlnirea dintre jertfa lui Hristos şi jertfa Bisericii: pâinea şi vinul).
Denumirea de „binecuvântare” se referă la binecuvântarea vinului şi a pâinii la Cina de Joia, înainte de a
fi fost date Apostolilor173, Cuminecătură, Chihonie, Comuniune (uneşte pe credincios cu Hristos), Cina
Domnului, Cina de Taina, Masa Domnului174, Masa lui Hristos, Taina Altarului, Pâinea lui Dumnezeu, Pâinea
cerească, Paharul binecuvântării, Paharul Domnului, Sângele lui Hristos, Sfintele şi înfricoşătoarele Taine, Jertfa
înţelegătoare.

II. Instituirea Tainei Sfintei Euharistii

Mântuitorul a pregătit de multa instituirea acestei Taine. După ce a săturat în chip miraculos mulţimile în
pustie şi acelea voiau să-L proclame împărat, El le spune: „Eu sunt pâinea vieţii; cine vine la Mine nu va
flămânzi şi cine va crede în Mine nu va înseta niciodată... Amin, Amin grăiesc vouă: cel ce crede în Mine are
viaţa veşnică...”175.
Instituirea Tainei a avut loc la Cina de Joi şi este înfăţişata de către evangheliştii sinoptici 176. Instituirea
acestei Taine este atât de evidenţă încât o recunosc şi protestanţii ca Taina.

171
Ioan, 3, 5.
172
Marcu, 16, 16.
173
Matei, 26, 27.
174
I Corinteni, 11, 20.
175
Ioan, 6, 34 sq.
176
Matei, 26, 26-28. Marcu, 14, 22-24. Luca, 22, 17-20.

51
 III. Partea văzută a Sfintei Euharistii
După învăţătura Bisericii noastre, la Sfânta Euharistie se întrebuinţează pâine şi vin, care se sfinţesc prin
invocarea Duhului Sfânt. Pâinea trebuie să fie din faina de grâu curat, iar vinul din struguri şi neamestecat cu
apă. Se foloseşte pâine dospita. cu acest fel de pâine s-a instituit Sfânta Euharistie şi s-a săvârşit în primele
veacuri.
Practica romano-catolică referitoare la azimă este o invocaţie fără temei. S-a introdus în secolul al VII-
lea în Spania, în secolul al VIII-lea în Anglia, iar în secolul al IX-lea în Germania. În secolul al XI-lea s-a
generalizat în Apus. În secolul al IX-lea răsăritenii nu ştiau de ea. Fotie nu o înşira între abaterile papale. Abia în
secolul al XI-lea este amintita de Mihail Celularie că abatere.
Temeiul dogmatic al pâinii dospite îl constituie modul serbării Paştilor de Mântuitorul. La Cina,
Mântuitorul n-a serbat Paştele iudaic, ci un paşte deosebit. Deci, a fost pâine dospi-ta, nu azima. Catolicii spun
ca Mântuitorul a serbat Paştele iudaic şi, de aceea, a folosit azima. Evanghelia după Ioan spune ca Iisus Hristos
a fost răstignit înainte de Paştele iudeilor. Pretinsa contrazicere dintre sinoptici şi Ioan este fără temei. Însuşi
rostul Sfinte Euharistii cere să fie instituită cu pâine dospită. Sfânta Euharistie este aşezata pentru toţi oamenii,
având să se împărtăşească în orice timp, nu numai de Paşte. Se face pâine dospită pentru toţi oamenii, nu numai
pentru iudei la Paşte.
La vechii scriitori bisericeşti, pâinea euharistica este numita pâine nu azimă; Sfântul Iustin Martirul,
Irineu, Ambrozie, Chiril al Ierusalimului. Numai ebioniţii săvârşeau Euharistia cu azimă şi apă împotriva
practicii ecumenice.
Al doilea element euharistic este vinul curat din struguri, în care se toarnă puţină apă. În vechime, din
motive de rău înţelese, ebioniţii şi encratiţii săvârşeau Sfânta Euharistie cu apă. Armenii săvârşesc doar cu vin,
iar protestanţii consideră ca este indiferentă amestecarea. Practica amestecării, care simbolizează scurgerea
sângelui şi a apei din coasta Mântuitorului177, datează din secolul a IV-lea şi despre ea mărturisesc Sfinţii Părinţi
şi Sinoadele de la Cartagina şi V şi VI ecumenice. Sfântul Iustin Martirul numeşte al doilea element euharistic
„amestecare”, „vin amestecat cu apă”. Sfântul Ambrozie spune ca înainte de sfinţire, potirul este plin cu vin şi
apă dar, după ce lucrează cuvintele lui Hristos, se face Sângele lui Hristos, prin care s-a răscumpărat lumea.
După Sfântul Ciprian, amestecarea înseamnă unirea credincioşilor cu Hristos. Sinodul. de la Cartagina şi Trulan
consideră amestecare ca predanie de la Mântuitorul însuşi. Sfântul Ioan Gură de Aur invata împotriva
encratiţilor: „Deoarece unii întrebuinţează apa la săvârşirea Tainei, pentru aceea, ca să se arate că Hristos a
întrebuinţat vin la instituirea Tainei...de aceea zice: din rodul viţei de vie 178, iar viţa de vie produce vin şi nu
apă”.

IV. Partea nevăzută a Sfintei Euharistii

Partea nevăzută a Sfintei Euharistii: prezenţa reală. În Sfânta Euharistie este prezent însuşi Iisus Hristos
în chip real, ipostatic şi substanţial, sub forma pâinii şi a vinului. Prezenţa reală a Domnului în Sfânta Euharistie
este un adevăr fundamental al credinţei creştine şi mărturisit totdeauna de Biserică. Adevărul prezenţei reale este
confirmat de Sfânta Scriptură179 şi de Sfânta Tradiţie – Origen, Fericiţii Ieronim şi Augustin şi Sfinţii Irineu,
Ciprian, Atanasie cel Mare, Ioan Gură de Aur, Ambrozie, Ioan Damaschinul evocă prezenţa reală a Domnului în
Sfânta Euharistie.
Este exclus un sens figurat în cuvintele Mântuitorului, căci, în înţeles figurat expresia „a mânca trupul
cuiva” înseamnă a face rău, a calomnia şi ar fi absurd să se afirme ca Mântuitorul promite viaţa veşnică celor ce-
L calomniază. La Cina de Taină, Mântuitorul a lămurit din nou prezenţa Sa reală prin cuvintele „acesta este
trupul Meu” şi „acesta este sângele Meu”.
Însemnătatea evenimentului instituirii celei mai importante Taine şi a aşezării Legii celei noi şi porunca
de a săvârşi Taina pentru toate timpurile, cer ca Mântuitorul să vorbească clar şi cu înţeles neacoperit, ca să
lămurească pa Apostoli cu privire la un lucru aşa de mare.
Împrejurările în care Mântuitorul a instituit Taina Euharistiei arată, de asemenea, ca în ea nu avem un
simbol, ci o realitate. Cuvintele de instituire au fost rostite cu câteva ceasuri înainte de patimi şi puţin înainte de
moarte, într-un timp când nu mai vorbea în parabole, ci deschis, cu cuvinte clare şi precise.
Scopul instituirii Sfintei Euharistii, ca pecetluire a noii legături dintre Dumnezeu şi oameni, impune
sensul literal al cuvintelor de instituire. Sfântul Pavel vorbeşte clar despre prezenţa Domnului în Sfânta
Euharistie180.
Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti sunt unanimi în a mărturisi prezenţa reală şi fiinţială a Mântuitorului
în Sfânta Euharistie. Sfântul Ignat Teoforul spune: „Ei susţin (docheţii) ca se abţin de la Euharistie şi de la
rugăciune pentru că nu mărturisesc că Euharistia este Trupul lui Hristos”. Sfântul Chiril al Ierusalimului zice:

177
Ioan, 19, 34.
178
Matei, 26, 29.
179
Ioan, 6,51sq. 7.
180
I Corinteni, 10, 16 şi 11, 27-29.

52
„Când însuşi Hristos a spus: acesta este trupul Meu!, cine va îndrăzni să nu creadă?...”. Sfântul Ioan
Damaschinul elucidează unele texte patristice vagi: „Dacă unii, ca de Dumnezeu purtătorul Vasile, au numit
pâinea şi vinul preînchipuirii... n-au zis aceasta după sfinţire ci înainte de sfinţire”.
Sinodul VII ecumenic spune: „Este limpede ca nici Apostolii, nici Sfinţii Părinţi n-au numit icoană jertfă
nesângeroasă pe care o aduce preotul, ci au numit-o însuşi trupul şi sângele Domnului. Elementele euharistice se
numesc preînchipuiri sau tipuri înainte de a fi sfinţite, iar după sfinţire se numesc, în sens propriu, şi se
mărturisesc drept Trupul şi Sângele lui Hristos”.
Felul prezenţei reale a lui Hristos în elementele euharistice este prin prefacerea elementelor. „Însuşi
pâinea şi vinul se prefac în Trupul şi Sângele lui Dumnezeu. Iar de întrebi de modul cum se face aceasta,
mulţumeşte-te să auzi că prin Duhul Sfânt, aşa cum tot prin Duhul Sfânt si-a format Domnul Sieşi şi în Sine trup
din Sfânta Născătoare de Dumnezeu” (Mărturisirea de credinţă).
Biserica Ortodoxă şi cea Romano-Catolică sunt ferme asupra acestei învăţături. Biserica Catolică, în loc
de „prefacere” întrebuinţează termenul de „transsubstanţiatio”, prin care încerca să explice prefacerea. Cuvântul
apare pentru prima dată în 1134 în lucrarea lui Hidelbert de Tour, apoi la Sinodul IV Lateran şi, oficial, în
Sinodul tridentian, devenind general în Biserică apuseană. În traducere greacă („metusiosis”) apare pentru prima
dată în traducerea mărturisirii de credinţa a împăratului Mihail Paleologul, redactată în latineşte de papa
Clement al VI-lea. La ortodocşi, apare în Mărturisirea de credinţă a lui Ghenadie Scolarul, apoi în cele ale lui
Petru Movila şi Dositei al Ierusalimului. Ortodocşii însă, cu excepţia lui Ghenadie Scolarul, utilizează acest
termen numai ca simplu sinonim al aceluia de prefacere=metavoli, metaphisis, metastihiosis, faţă de teoria
apuseană a transsubstanţierii.
Conceptul de transsubstanţiatio=transsubstanţiere, ca sinonim al celui de prefacere, nu atrage o
înţelegere greşită a adevărului dogmatic. Este însă inutil pentru că nu aduce niciun spor de lumina faţă de
cuvântul prefacere, întrebuinţat de atâtea veacuri de Sfinţii Părinţi. Iar dacă se întrebuinţează în sens filosofic şi
raţionalizant, folosirea lui devine chiar periculoasă. Termenul de transsubstanţiere reprezintă premisa
aristotelică după care fiinţa unui lucru se compune din substanţă şi din accidenţi, astfel că, în prefacerea
euharistica substanţa pâinii şi a vinului se preface în Trupul şi Sângele Domnului, iar accidenţii rămân
neschimbaţi.
Aceasta despărţire între substanţa vizibilă şi accidenţii neschimbaţi (văz, gust, miros) n-are înţeles decât
din punct de vedere aristotelic. Pericolul acestei teorii constă în faptul că lasă să se înţeleagă că în Sfânta
Euharistie nu se operează o prefacere totală, ca şi cum Mântuitorul n-ar fi spus despre toata pâinea ce o avea în
mâini şi despre tot vinul din potir „acesta este trupul Meu” şi „acesta este sângele Meu”, ci numai o parte a lor.
Dacă ar fi vorbit în termeni aristotelici, Mântuitorul ar fi spus „în acesta este trupul Meu”. Astfel, teoria romano-
catolică raţionalizantă a transsubstanţierii a pregătit teoria protestantă, luterană, a „impanaţiei”.
Teologia ortodoxă evita raţionalizările scolastice. Modul prefacerii rămâne un mister de nepătruns.
Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „De ce vă munciţi să adânciţi ceea ce nu are fund? De ce căutaţi să înţelegeţi
ceea ce nu se poate înţelege? De ce voiţi să pătrundeţi ceea ce nu se poate pătrunde? Să nu pretindeţi a judeca cu
mintea lucrurile dumnezeieşti, nici a le supune legilor şi necesităţilor naturii. Să credem în Dumnezeu întru toate
lucrurile şi să nu I ne împotrivim nicidecum, chiar dacă ceea ce se spune pare contrar cugetărilor şi vederilor
noastre”. Iar Sfântul Ioan Damaschinul nota: „Şi acum dacă întrebi cum devine pâinea Trupul lui Hristos şi
vinul Sângele Lui? îţi răspund: Duhul Sfânt vine asupra lor şi le face în cele peste fire şi înţelegere 181”.
Deosebit de ortodocşi şi catolici învaţă protestanţii. După Luther, în Sfânta Euharistie Iisus Hristos este
prezent cu adevărat, însă nu prin prefacere, ci prin impanaţie sau consubstanţiaţie. Pâinea şi vinul rămân pâine şi
vin dar „în”, „cu” şi „sub” pâine = in pane, cum pane şi sub pane, sunt prezente real însă invizibil Trupul şi
Sângele lui Hristos. Prezenţa Domnului în Euharistie aste, aşadar, numai o împreună-petrecere cu elemente
euharistice, care se păstrează mai departe neschimbate, iar trupul euharistic este numai spiritual, nu material.
Prezenţa Mântuitorului în acelaşi timp pe mai multe altare şi totodată şi în cor se explică, după Luther, prin
omniprezenţa firii omeneşti a Domnului, însuşire primită prin comunicarea însuşirilor. Pentru Zwingli, care
reprezintă poziţia protestantă cea mai extremistă şi ale cărui idei sunt foarte puţin creştine, Sfânta Euharistie nu
este decât comemorare a Cinei celei de Taina. Adevăratul trup al lui Hristos este Biserica. Deci, nu poate fi
vorba despre o prezenţă reală sau despre o mâncare a Lui, nici chiar spirituală. Mâncarea trupului lui Hristos ar
însemna canibalism. De aceea, cuvintele Mântuitorului „acesta este trupul Meu” înseamnă „acesta este simbolul
trupului Meu”. Sfânta Euharistie ne face doar să ne gândim la Jertfa Mântuitorului şi să ne reprezentăm roadele
morţii Sale; ea este o „comunicare” şi „comuniune” pentru că mărturisim că formăm o unitate cu cei mântuiţi, şi
„Euharistie” pentru că prin ea mulţumim lui Dumnezeu.
După Calvin, care ţine calea de mijloc între Luther şi Zwingli, în Euharistie nu avem numai un simbol
sau o icoana, ca la Zwingli, nicio prezenţa reală prin coexistenţă, ca la Luther, ci o prezenţa virtuală adică
prezenţa prin „putere” sau „dinamică” a Mântuitorului. La împărtăşire, Iisus Hristos se coboară din cer în
Euharistie şi, prin Duhul Sfânt, comunică, dar numai celor aleşi, puterea făcătoare de viaţă a Trupului său

181

53
preamărit. Cei aprobaţi, neavând credinţă, nu primesc decât pâine şi vin.
Împotriva acestor învăţături greşite, Mărturisirea de credinţă a lui Dositei spune: „Credem că în această
lucrare sfântă, Domnul nostru Isus Hristos este prezent adevărat şi real, încât după sfinţirea pâinii şi vinului,
pâinea adică se schimbă, se preface, se transforma în însuşi adevăratul Trup al Domnului care S-a născut în
Betleem din pururea Fecioara Născătoare de Dumnezeu Maria, s-a botezat în Iordan, s-a înmormântat, a înviat,
s-a înălţat la cer şi şede de-a dreapta lui Dumnezeu Tatăl. Pâinea şi vinul după sfinţire se prefac în Trupul şi
Sângele Domnului, nu într-un mod simbolic, metaforic (tipikos), nici într-un mod figurat (ikonikos), nici într-un
mod spiritual, în înţelesul în care misteriile Vechiului Testament se numesc spirituale, fiind numai figurate
(tipika), ci cu adevărat. O astfel de prezenţă nu este adevărata şi sigură la calvini, ci creaţie şi fantezie a minţii,
ca una ce nu este fiinţială şi reală; nici prin impanaţie, astfel încât Trupul Domnului cel ce există fără margine
întâmplându-se să se unească cu divinitatea celui Unuia Născut, s-ar fi unit şi cu pâinea cea adusă înainte de
Euharistie şi în mod figurat pâinea ar fi trupul şi vinul sângele; nici prin schimbare, cum vrea nebunia luterană,
nici prefăcându-se vreun accident al pâini şi al vinului în vreun accident al Trupului şi Sângelui lui Hristos, prin
vreo schimbare Sau prefacere, ci pâinea devine cu adevărat, real şi fiinţial însuşi Trupul adevărat al Domnului,
precum s-a zis mai sus”.
Urmările prezenţei reale sunt următoarele:
a. Domnul este prezent real în Sfânta Euharistie nu numai cu Trupul şi Sângele, ci şi cu sufletul şi
dumnezeirea Sa, adică cu întreaga fiinţa Sa. Prezenţa reală implică deplinătatea fiinţei, adică a naturii
dumnezeieşti şi a celei omeneşti unite nedespărţit în Persoana Celui Întrupat;
b. Domnul este prezent în Sfânta Euharistie nu numai în momentul prefacerii, ci şi după aceea,
permanent, cât timp elementele euharistice există. Celelalte Taine există numai în momentul săvârşirii lor,
rămânând numai efectele lor, Sfânta Euharistie durează, adică Domnul este real de faţă cât durează pâinea şi
vinul nealterate;
c. Domnul este prezent întreg în fiecare părticică a pâinii şi a vinului, căci Hristos este unul în fiinţa Lui
şi nu poate fi împărţit. Prin împărţirea de la împărtăşire nu se împarte fiinţa Domnului, ci numai înfăţişarea
externă a elementelor caracteristice;
d. Acelaşi Trup şi Sânge al Domnului, unul, întreg şi nedespărţit, există pretutindeni Ioan, Biserica, în
pâine şi în vin, oricâte Liturghii s-ar săvârşi şi în oricâte locuri182;
e. Mântuitorul fiind, prin prefacere, real prezent în pâinea şi vinul euharistic, în deplinătatea fiinţei Sale,
Sfintei Euharistii se cuvine aceiaşi închinare ca şi Persoanei Lui.

V. Timpul prefacerii cinstitelor daruri

Sfânta Euharistie se săvârşeşte exclusiv în cadrul Sfintei Liturghii a cărei parte esenţială o constituie
epicleza. Cuvintele de instituire fac parte din anamneză şi pun în evidenţă dimensiunea istorică şi orizontală a
Tainei, iar epicleza dimensiunea verticală a Tainei.
Romano-catolicii susţin ca sfinţirea elementelor nu se face prin epicleză, ci prin cuvintele de instituire. Ei
confunda temeiul Tainei cu cuvintele de consacrare a elementelor euharistice. Rugăciunea de invocare a
Duhului Sfânt pentru prefacerea elementelor s-a compus de Biserica primară urmând pilda Mântuitorului care,
la Cina, luând pâinea a binecuvântat-o şi a mulţumit, ceea ce înseamnă ca le-a sfinţit şi apoi le-a dat ucenicilor
să mănânce şi să bea, apoi a poruncit să se facă aceasta întru pomenirea Sa 183.

VI. Săvârşitorul si primitorul Tainei Sfintei Euharistii

Săvârşitorul Sfintei Euharistii este episcopul Sau preotul, în virtutea puterii date de către Mântuitorul,
prin Apostoli184.
Primitorul Sfintei Euharistii este orice crştin, inclusiv copiii, indiferent de gen. Sunt excluşi de la
împărtăşire toţi acei care au fost excluşi din Biserică, cei opriţi de la primirea Tainei de către duhovnic, ereticii,
schismaticii şi apostaţii.
Documentele apostolice stabilesc: „Episcopul să împărtăşească apoi pe preoţi, diaconi... după aceea
copiii şi, în sfârşit, întregul popor, după rânduială” 185, iar Fericitul Augustin afirma: „Va îndrăzni oare cineva să
zică, cum că aceasta hotărâre nu priveşte şi pe copii şi că ei ar putea avea viaţa în ei fără să se împărtăşească cu
trupul şi sângele Domnului?”
Practica împărtăşirii copiilor a fost generală până în veacul al XII-lea, când romano-catolicii s-au abătut
de la ea, şi după ei şi protestanţii. Drept justificare a abaterii, teologia romano-catolică susţine ca împărtăşirea cu
Sfânta Euharistie nu este indispensabilă pentru mântuire şi ca primitorul trebuie să-şi dea seama de însemnătatea
Tainei. Amândouă motivele sunt, însă, neîntemeiate. Dacă Sfânta Euharistie nu este absolut necesară pentru

182
Matei, 26.
183
Luca, 22, 19.
184
Ibidem, 22, 29.
185
Constituţiile Apostolice, 8, 13.

54
mântuire, ea nu este necesară nici pentru vârstnici; iar dacă este necesară, copiii n-ar trebui să fie botezaţi.
Împărtăşirea tuturor creştinilor sub alte forme, şi cu Trupul şi cu Sângele Domnului, este o practica de
origine apostolica, poruncită de Mântuitorul, generală până la abaterea romano-catolicilor de la ea, prin veacul
al XIII-lea. De atunci, numai preoţii liturghisitori se împărtăşesc cu Trupul şi cu Sângele, iar laicii sunt
împărtăşiţi numai cu Trupul. Motivele invocate sunt neîntemeiate, contrare poruncii Mântuitorului şi a practicii
apostolice şi a Bisericii primare, ceea ce a făcut pe papi ca Leon şi Ghelasie să declare sacrilegiu practica
maniheilor de a respinge pe laici de la potir.
Protestanţii s-au întors la practica Bisericii vechi, împărtăşind pe credincioşi sub ambele forme.
Adevăratele motive pentru interzicerea potirului faţă de laici nu urmăreşte în catolicism decât să situeze
clerul deasupra mirenilor. În vederea acestui lucru invocă diferite motive teoretice, cum ar fi:
● faptul că vorbele Domnului: „Beţi dintru aceasta toţi...” ar privi numai pe Apostoli şi pe urmaşii lor,
episcopii şi preoţii, nu şi pe mireni. După aceasta opinie ar însemna că Sfânta Euharistie a fost instituită numai
pentru clerici, întrucât la Cina cea de Taina au fost numai Apostolii împreună cu Mântuitorul. Ar urma ca şi alte
porunci date de Mântuitorul să fie numai pentru clerici: „Porunca nouă dau vouă ca să va iubiţi unii pe alţii...”.
În plus, o astfel de teză lasă să se înţeleagă că Apostolii şi Biserica nu au înţeles recomandarea Mântuitorului,
trebuind să treacă secole ca să vină teologii romano-catolici să corecteze eroarea Apostolilor şi să arate
adevăratul sens al cuvintelor Mântuitorului;
● teoria concomitenţei, formulată de Toma d'Aquino, după care, unde este Trupul Domnului, acolo este
şi Sângele lui, prezenţa Trupului în Euharistie neputându-se cugeta fără cea a sângelui. Astfel, laicii, primind
pâinea euharistică, primesc deodată cu ea şi Sângele Domnului.
Noi considerăm ca şi Mântuitorul cunoştea acest lucru, cel puţin tot atât de bine ca şi teologii romano-
catolici, şi totuşi a instituit Taina Euharistiei şi a cerut ca ea să se săvârşească cu pâine şi vin. Dacă aceasta
teorie ar fi valabilă pentru laici, de ce nu s-ar împărtăşi şi clerul sub aceiaşi formă?
● Împărtăşirea sub o singură formă ar exista şi în Biserica Ortodoxă la Liturghia Darurilor mai înainte
Sfinţite şi în cuminecătura pentru bolnavi şi ar fi existat şi în Biserica veche, la eremiţi în pustie şi la creştinii
care aveau în casele lor Sfintele Taine Sau le purtau cu ei, împărtăşindu-se numai cu Sfântul Trup. De asemenea,
copiii s-ar împărtăşi la ortodocşi numai cu Sfântul Sânge.
Aceste susţineri sunt puţin fondate, deoarece:
a). Domnul este prezent în Sfântul Agneţ;
b). Domnul este prezent în Sfânta Euharistie nu numai în momentul prefacerii, ci şi după aceea,
permanent, cât timp elementele euharistice există. Celelalte Taine există numai în momentul săvârşirii lor, pe
când Sfânta Euharistie durează, adică Domnul este real, de faţă, cât durează pâinea şi vinul nealterate;
c). Domnul este prezent întreg în fiecare părticică a pâinii şi a vinului, căci Hristos este unul în fiinţa Lui
şi nu poate fi împărţit. Prin împărţirea de la împărtăşire nu se împarte fiinţa Domnului, ci numai înfăţişarea
externă a elementelor caracteristice;
d). acelaşi Trup şi Sânge al Domnului, unul, întreg şi nedespărţit, există pretutindeni în Biserica, în pâine
şi în vin, oricâte Liturghii s-ar săvârşi şi în oricâte locuri;
e). Mântuitorul fiind, prin prefacere, real prezent în pâinea şi vinul euharistic, în deplinătatea fiinţei Sale,
Sfintei Euharistii se cuvine aceiaşi închinare ca şi Persoanei Lui.

VII. Efectele Tainei Sfintei Euharistii

Efectele Sfintei Euharistii sunt: Sfânta Euharistie uneşte pe credincioşi în chip mistic cu Hristos,
hrănindu-le, întărindu-le şi desăvârşindu-le viaţa spirituală. Ea este pentru suflet ceea ce este hrană materiala
pentru trup186. Prin Sfânta Euharistie se confirmă cuvintele rostite de Mântuitorul în Ghetsimani: „Precum Tu,
Părinte întru Mine, şi Eu întru Tine, ca şi aceştia să fie între noi” 187. Sfânta Euharistie are unele efecte speciale:
● curăţă de păcate şi pregăteşte viaţa de veci. Credinciosul se împărtăşeşte „spre iertarea păcatelor şi spre
viaţa de veci”, căci, „Cel ce mănâncă Trupul Meu are viaţa veşnică”;
● dă nădejde în nemurire şi încredinţează despre învierea făpturilor spre viaţa veşnică. „Cine mănâncă
din pâinea aceasta, viu va fi în veci” 188. „Trupurile noastre scria Sfântul Irineu, nu mai sunt supuse pieririi, dacă
se împărtăşesc cu Sfânta Euharistie, căci au nădejdea învierii”;
● întăreşte sufletul în ispite şi fereşte de păcate „Vrăjmaşul sufletelor – stă scris în Mărturisirea de crdinţă
ortodoxă – nu îndrăzneşte să facă vreun rău aceluia în care vede că petrece Hristos”;
Aceste efecte ale Sfintei Euharistii apar numai în sufletele celor ce o primesc cu vrednicie, adică ale celor
ce s-au pregătit după cuviinţă pentru acestea. Celor nepregătiţi, deci nevrednici, dimpotrivă, Euharistia le aduce
osândă de la Dumnezeu189.

186
Ioan, 6, 56.
187
Ibidem, 17.
188
Ibidem, 6, 51-54.
189
I Corinteni, 11, 27-29.

55
 Aşadar, Sfânta Euharistie uneşte, în chip mistic pe credincioşi cu Hristos, hrănindu-l, întărindu-l şi
desăvârşindu-i viaţa spirituală. Ea este pentru suflet ceea ce este hrană materiala pentru trup 190. Prin Sfânta
Euharistie se confirmă cuvintele rostite de Mântuitorul în Ghetsimani: „Precum Tu, Părinte întru Mine, şi Eu
întru Tine, ca şi aceştia să fie între noi”.

VIII. Raportul Sfintei Euharistii cu celelalte Taine

Sfânta Euharistie este cea mai importanta dintre toate Tainele. În celelalte Taine elementul spiritual se
uneşte cu cel material, dar nu se petrece o schimbare a elementului material în sine. În Sfânta Euharistie, deşi
simţurile nu observă schimbarea, pâinea şi vinul se schimbă şi se prefac real în Sângele şi Trupul Domnului. În
privinţa misterului, această Taină stă alături de Sfânta Treime şi Întrupare.
Prin celelalte taine se împărtăşeşte harul divin; prin Sfânta Euharistie se împărtăşeşte însuşi izvorul
harului, Hristos, cu care credinciosul se uneşte mistic.
Sfânta Euharistie nu este numai o Taină, ci şi jertfa nesângeroasă adusă lui Dumnezeu, jertfa trupului şi
sângelui lui Hristos.

IX. Sfânta Euharistie ca jertfă

Biserica Ortodoxă învaţă, deosebit de protestanţi ca Sfânta Euharistie nu este numai Taină, ci şi jertfa
adevărata, jertfa Trupului lui Hristos şi a sângelui Sau, sub forma pâinii şi a vinului. Jertfa euharistică este jertfa
de pe Golgota actualizată pe altare, având toate elementele constitutive ale jertfei al cărui act constă în nimicirea
ofrandei, prin ucidere sau ardere sau prin prefacere: victima care este Hristos, sub forma pâinii şi a vinului,
jertfitorul care este tot Hristos, prin preotul slujitor al lui Dumnezeu, căruia se aduce jertfa pentru păcatele
oamenilor.
Caracterul de jertfa al Sfintei Euharistii îl dovedesc, mai întâi, cuvintele de instruire. Instruirea se face
sub două forme, a pâinii şi a vinului, despărţite, indicând despărţirea mistică a trupului de sânge, deci arătând
caracterul de jertfa al Euharistiei. Expresiile „se frânge„ şi „se varsă” din cuvintele de instruire, scot în evidenţă
caracterul de jertfa de ispăşire, căci frângerea trupului şi vărsarea sângelui pentru alţii, spre iertarea păcatelor,
este jertfa adevărată de ispăşire, vărsarea sângelui constituind fiinţa unei jertfe adevărate.
Critica protestantă că aceste expresii se referă doar la jertfa de pe cruce este neîntemeiată, căci cuvintele
„se frânge” şi „se varsă”, „se dă” arată prezenţa jertfei euharistice prin care Hristos săvârşeşte anticipat
nesângeros sub formă pâinii şi a vinului, jertfa de pe cruce.
Despre fiinţa jertfei euharistice vorbeşte şi Sfântul Pavel când opune paharul şi masa Domnului mesei
demonilor191, loc în care nu este vorba despre mâncare obişnuită, ci de masa la care se bea paharul Domnului şi
masa la care se bea paharul demonilor. Acest aspect este explicat când într-o altă epistolă: „Avem altar – le scria
Sfântul Pavel evreilor – dintru care nu au dreptul să mănânce cei ce slujesc cortului” 192, fiind vorba despre o
jertfă care se mănâncă, dar din care nu aveau dreptul să mănânce iudeii, jertfă care nu poate fi alta decât Hristos
euharistic.
Caracterul de jertfă al Sfintei Euharistii rezultă din demnitatea arhierească a lui Hristos. Mântuitorul,
arhiereu veşnic, după rânduiala lui Melchisedec 193 înlocuieşte preoţia provizorie a Vechiul Testament prin
preoţia Sa definitivă. Răscumpărând pe oameni şi implicându-i cu Dumnezeu prin Jertfa de pe cruce, dar
suindu-Se la cer, Hristos trebuia să aşeze o nouă jertfă văzută şi o nouă preoţie corespunzătoare, ceea ce a şi
făcut la Cina cea de Taina, instituind Sfânta Euharistie: „Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul Meu, care se frânge...
sângele Meu, care se varsă...”, iar preoţia prin cuvintele: „aceasta să faceţi în pomenirea Mea”.
Jertfa euharistică a fost preîntâmpinată în Vechiul Testament prin pâinea şi vinul aduse de
Melchisedec194, preot al lui Dumnezeu celui Prea Înalt; Mântuitorul, preot după rânduiala lui Melchisedec, se
duce pe Sine jertfa reală, sub chipul pâinii şi a vinului, până la sfârşitul veacurilor 195.
Aceasta jertfă euharistică, curată şi nesângeroasă, a fost prezisă apoi de profetul Maleahi: „Nu este
dragostea mea în voi, zice Domnul atoateţiitorul şi nu voi mai primii jertfe din mâinile voastre, căci de la
răsăritul şi până la apusul soarelui numele Meu s-a preamărit între popoare şi în tot locul se va aduce numelui
Meu tămâie şi jertfa curată, pentru că mare este numele meu între popoare” 196 – cuvintele se referă la Jertfa
euharistică care va fi universală.
Şi Sfânta Tradiţie mărturiseşte caracterul de jertfa al Sfintei Euharistii, ceea ce confirma Sfinţii Părinţi.
Sfânta Euharistie este: „jertfa cea noua a Noului Testament” în care Iisus se oferă pe Sine ca jertfa Tatălui. El

190
Ioan, 6, 56.
191
I Corinteni, 10, 16-21.
192
Evrei, 13, 10.
193
Evrei, 7, 17-25.
194
Facerea, 14, 18.
195
I Corinteni, 11, 26.
196
Maleahi, 1, 10-11.

56
însuşi este jertfit în locul animalelor din Vechiul Testament, căci, „Cel ce jertfeşte, este însuşi jertfa şi a voit ca
taina care se săvârşeşte zilnic să fie Jertfa Bisericii”. Iar Sfintele Sinoade proclamă: „pe Sfântul Masa este aşezat
Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridică păcatele lumii şi este jertfit de slujitorii Domnului ca jertfă nesângeroasă” 197
şi „Noi săvârşim în biserici jertfa nesângeroasă, sfântă şi de viaţă datatoare şi credem că trupul şi preţiosul sânge
sunt însuşi Trupul şi Sângele Cuvântului, care dă viaţă tuturor”198.
Între jertfa euharistică şi cea de pe cruce există două deosebiri esenţiale:
● pe cruce, Mântuitorul S-a adus pe Sine jertfa în chip sângeros, murind; în Sfânta Euharistie se jertfeşte
El prin preot, în chip nesângeros, sub forma pâinii şi a vinului, fără să moară;
● prin jertfa de pe cruce Mântuitorul a adus lumii mântuirea obiectivă, împăcând-o cu Dumnezeu; în
jertfa euharistică se aduce cu scopul însuşirii personale a bucuriilor crucii, adică a mântuirii subiective;
● jertfa de pe cruce s-a adus o singură dată, iar cea euharistică, fără să fie altă jertfă, se aduce până la
sfârşitul timpului;
● jertfa de pe cruce a adus-o singur Mântuitorul, iar cea euharistică este adusă alături de întreaga
Biserică.
În fiinţa ei, Jertfa euharistică este identică cu Jertfa de la Cina cea de Taină. Dar, Sfânta Euharistie este
jertfă de laudă, de mulţumire şi de cerere, atât pentru cei vii, cât şi pentru cei morţi.
Euharistia este jertfă de laudă şi de mulţumire pentru că se aduce cu scopul de a vesti perfecţiunea
dumnezeiască, şi de a mulţumi lui Dumnezeu pentru binefacerile Sale – liturghiile, de altfel, cuprind, imediat
înainte de rugăciunea de sfinţire a darurilor, lauda lucrării creatoare, proniatoare şi mântuitoare a lui Dumnezeu,
mulţumindu-I-se pentru binefacerile dumnezeieşti; iar în timpul prefacerii, aşa cum ştim, se cântă: „Pe Tine Te
lăudăm, pe Tine Te binecuvântăm, Ţie îţi mulţumim, Doamne”.
Sfânta Euharistie este şi jertfă de cerere pentru că, împăcându-se cu Dumnezeu, omul face ca prin ea să
se aplice mila Lui spre noi, mijlocindu-ne bunul sufletesc şi trupesc. Fiind jertfa cea bineplăcută lui Dumnezeu,
Jertfa Trupului şi Sângelui propriului Său Fiu, acesta din urmă spune despre ea: „Toate câte veţi cere în numele
Meu, voi face, ca să preamărească Tatăl, întru Fiul” 199.
Sfântul Chiril al Ierusalimului, scria: „Apoi, după săvârşirea jertfei dumnezeieşti, slujba cea fără de
sânge, rugăm pe Dumnezeu asupra acelei jertfe de ispăşire pentru pacea de obşte a Bisericilor, pentru buna
rânduială a lumii, pentru împăraţi, pentru ostaşi şi pentru cei care ne ajută în lupte, pentru cei care sunt în boli,
pentru cei care se trudesc şi, în general, toţi ne rugăm şi oferim această jertfă pentru toţi cei care au nevoie de
ajutor. Apoi, facem pomeniri a celor mai înainte adormiţi... Credem că vor dobândi cel mai mare folos sufletele
pentru care facem rugăciune la jertfa sfântă şi prea înfricoşătoare ce este pusă înainte” 200. Toate Liturghiile
Bisericii noastre cuprind, la săvârşirea Tainei şi Jertfei euharistice, rugăciuni de cerere, pentru câştigarea
diferitelor bunuri ale milei dumnezeieşti.
Există trei categorii de jertfă: jertfa euharistică, jertfa Bisericii şi jertfa lui Hristos. Dacă prin jertfa
euharistică pâinea şi vinul se prefac, pe altar, în Trupul şi Sângele Domnului, prin jertfa Bisericii se oferă
priceperea omenească (genialitatea), şi întreaga creaţie, lui Dumnezeu. Alături de vele două forme de jertfire,
jertfa lui Hristos este cea prin care intrăm la Tatăl sub formă de jertfă, oferindu-i Lui totul – de altfel, prin
Rugăciunea amvonului, preotul împărtăşeşte şi celorlalţi experienţa ridicării la „altarul cel mai presus de ceruri”.

SFÂNTA TAINĂ A PREOŢIEI

Preoţia sau hirotonia este Taina pe care, prin punerea mâinilor arhiereului şi prin rugăciuni, se
împărtăşeşte persoanelor anume pregătite harul care dă puterea de a învăţa cuvântul lui Dumnezeu, a săvârşirii
Sfintele Taine şi a conduce pe credincioşi la mântuire.

I. Denumiri
Săvârşindu-se prin punerea mâinilor, Taina Sfintei Preoţii a primit şi numele de hirotonie sau hirotesie.
Cu timpul, a rămas însă numele de hirotonie, iar cel de hirotesie defineşte o ierurgie prin care se instituie gradele
inferioare ale ierarhiei bisericeşti şi ranguri demnităţi bisericeşti. Romano-catolicii numesc această Taină
ordinatio.

II. Instituire

197
Canonul, 18, Sinodul I Ecumenic
198
Scrisoarea sinodală către Nestorie a Sinodului III Ecumenic.
199
Ioan,14, 13.
200
Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, traducere de Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003.

57
 Taina Preoţiei a fost instituită, după Înviere, de Mântuitorul Iisus Hristos: „Si Iisus le-a zis iarăşi: Pace
vouă! Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, aşa vă trimit şi Eu pe voi. Şi zicând aceasta, a suflat asupra lor şi le-a
zis: Luaţi Duh Sfânt, cărora le veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” 201. Puterea
deplina pentru slujba în care sunt rânduiţi Apostolii şi ucenicii lor, o primesc în ziua Cincizecimii, prin
coborârea Duhului Sfânt asupra lor, când încep să propovăduiască şi să boteze pe cei ce credeau în Evanghelie.
Slujba dată lor şi inaugurată la Cincizecime nu se referă numai la ei, ci şi al urmaşii lor, preoţii şi episcopii.
Deosebirea este ca harul pe care ei 1-au primit direct de la Mântuitorul şi de la Sfântul Duh, în ziua
Cincizecimii, nu se mai coboară în mod obişnuit, direct asupra celor ce se hirotonisesc, ci se propagă conform
celor rânduite de Mântuitorul, numai prin mijlocirea Apostolilor.

III. Ritualul
Ritualul „punerii mâinilor” este posibil să fi fost prescris chiar de Mântuitorul, mai ales că el a fost
practicat constant de Biserică. Prin acest ritual li s-a împărtăşit celor 7 diaconi harul de a fi ajutători ai
Apostolilor202, şi tot prin punerea mâinilor au fost instituiţi episcopii în cetate de către Sfântul Pavel 203. Prin
urmare, harul hirotonirii se transmite prin punerea mâinilor, avându-şi însă izvorul în Dumnezeu, după cum
afirma Sfântul Ioan Gură de Aur: „Se pune mâna pe om, dar toate le face Dumnezeu şi mâna Lui se atinge de
capul celui care se hirotoneşte, dacă hirotonia se face cum trebuie” 204. Aşadar, treptele ierarhice de drept divin
îşi au baza în voinţa Mântuitorului. Celelalte sunt, simple funcţiuni bisericeşti, fără caracter haric.

IV. Partea văzută şi partea nevăzută

În ce priveşte partea văzută a Tainei, aceasta consta în punerea mâinilor arhiereului pe capul celui ce se
hirotoneşte. Fără ea nu este preoţie. Acest ritual a fost practicat de Sfânta Apostoli, pentru toate cele trei trepte.
În Biserica Romano-Catolică hirotonia se face prin punerea mâinilor de asemeni. Rugăciunea arhiereului
are următorul cuprins: „Dumnezeiescu har, care pe cele neputincioase le vindecă şi pe cele ce lipsesc le plineşte,
hirotoneşte pe cucernicul ipodiacon în diacon (preot sau episcop) să ne rugam dar pentru el, ca să vina asupra-i
harul Duhului Sfânt.
Prin hirotonie se împărtăşeşte primitorului harul care-i dă puterea corespunzătoare treptei ierarhice,
pentru care se face hirotonia 205. Precum hirotonia este una, aşa şi harul este unul, dar el se împarte în mod gradat
celor trei trepte ierarhice: diaconul îl primeşte într-o măsură mai mică, preotul într-o măsură mai mare, iar
episcopul în plinătatea lui. Caracterul unitar de Taina al Hirotoniei nu este desfiinţat prin existenţa celor trei
trepte.
Hirotonia nu se repetă. Canoanele pedepsesc atât pe cei ce primesc hirotonia a doua, cât şi pe cel ce
hirotoneşte o persoană ce a fost odată hirotonită, în mod valid. De remarcat caracterul indelibil al Tainei.
Harul hirotoniei rămâne pentru totdeauna în cel hirotonit. Unul că acesta nu poate să revină în starea de
mirean. El rămâne în starea de cleric toata viaţa. Pentru unele abateri poate fi oprit de la săvârşirea actelor sfinte,
dar harul hirotoniei nu-i poate fi luat.

V. Săvârşitorul
Săvârşitorul hirotoniei este numai episcopul. Hirotonia este singură Taină pe care este îndreptăţit să o
săvârşească numai episcopul, după Sfânta Scriptură care ne arată că în Biserica primară hirotoneau numai Sfinţii
Apostoli, care au încredinţat aceasta misiune numai episcopilor. Sfântul Apostol Pavel scrie lui Tit ca să
instituie preoţi în cetăţi206, iar lui Timotei să fie atent pe cine hirotoneşte 207. Hirotonia fost făcută de Sfântul
Pavel iar preoţii care au fost de faţă şi-au dat adeziunea lor la alegerea lui Timotei. Foarte curând după timpul
Sfinţilor Apostoli s-a stabilit ca episcopul să fie hirotonit de cel puţin doi episcopi, iar preoţii şi diaconii de un
episcop. Săvârşitorul trebuie să aibă succesiune episcopală sau să fie în succesiune apostolică (şirul neîntrerupt
al episcopilor hirotoniţi în integritatea credinţei).

VI. Primitorul
Primitorul preoţiei este creştinul ortodox, major, de sex masculin, sănătos (trupeşte şi sufleteşte), pregătit
moral şi intelectual. Căsătorit, cununat înainte de hirotonie – episcopii nu pot fi căsătoriţi (dispoziţia e canonică,
nu dogmatică !).

201
Ioan, 20, 21-23.
202
Faptele Apostolilor, 6, 6.
203
II Timotei, 1, 6.
204
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, traducere de Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994.
205
II Timotei, 1, 6.
206
Tit, 1, 5.
207
I Timotei, 4, 14.

58
 Femeile pot primi diaconatul. Montaniştii și protestanţii, de ieri și de azi (neo-protestanții), admit
hirotoneirea femeilor! – în Biserica primară, diaconiţele își învățau semenii (catehumenaii femei), să se
îngrijească de văduve şi de de defavorizați și, evident, de femeile din Biserică.

VII. Preoţia sacramentală şi preoţia universală

Spre deosebire de Biserica Ortodoxă, de cea Romano-Catolică şi de Bisericile Vechi Orientale si, în
parte, de Biserică anglicană, protestanţii şi unele dominaţiuni creştine susţin ca nu există o Taina a Preoţiei. Ei
resping această taină pe temeiul celor dintâi reformatori cu privire la caracterul nevăzut al adevăratei Biserici
care n-ar avea nevoie de existenta unei preoţii ierarhice bazată pe hirotonie. Ei susţin că nu există o astfel de
Taină a Hirotoniei, deoarece toţi creştinii sunt preoţi şi oricăruia dintre ei îi poate fi încredinţată de comunitate
îndeplinirea slujbei preoţeşti, această sarcină fiind revocabilă. Ca membri ai Bisericii nevăzute, toţi creştinii sunt
de un singur fel, între preoţi şi necredincioşi nefiind nicio deosebire. Aceasta este concepţia despre preoţia
universala, generală sau obştească.
Acest mod de a concepe preoţia este în contradicţie cu numeroasele texte din Noul Testament, din care
rezultă că ierarhia este fiinţială Bisericii, ea constituind un sistem de conducere de drept divin, Protestanţii şi
denominaţiunile creştine, în deplin acord cu vechiul protestantism care a proclamat deosebirea dintre sacerdoţiu
şi ministeriu, afirmă despre cea dintâi că ar fi de drept divin şi ar aparţine tuturor credincioşilor, în timp ce a
doua este numai de drept uman. Din acest motiv resping Preoţia ca Taină. Bazându-se pe I Petru, 2, 5: „Şi voi
înşivă, ca pietre vii, zidiţi-vă drept casă duhovnicească, preoţie sfântă ca să aduceţi jertfe duhovniceşti,
bineplăcute lui Dumnezeu prin Iisus Hristos”, precum şi pe I Petru, 2, 9, „Iar voi sunteţi seminţie aleasă, preoţie
împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu, ca să vestiţi în lume bunătăţile celui ce v-a chemat din
întuneric la lumina Sa cea minunată”, ca şi pe Apocalipsă, 1, 6: „Şi ne-a făcut pe noi împărăţie, preoţi ai lui
Dumnezeu şi Tatăl Său, lui fie slava acum şi pururea în vecii vecilor amin”, toţi protestanţii sunt adepţii
concepţiei despre preoţia universală, care prin Botez aparţine de drept divin tuturor credincioşilor.
Slujirea preoţească, fiind de drept uman, este încredinţata de comunitate anumitor persoane.
În privinţa preoţiei universale, atât Biserica noastră, cât şi cea Romano-Catolică recunosc ca toţi creştinii
poseda o preoţie universala. Toţi creştinii au chemarea să aducă slujire lui Dumnezeu, între cei ce nu sunt
creştini, aşa cum în Vechiul Testament numai poporul evreu forma o preoţie împărătească, având chemarea să
slujească împăratului Dumnezeu, între celelalte neamuri 208. Dar, precum în Vechiul Testament preoţii, în sens
propriu erau numai din seminţia lui Aaron, la fel şi în Noul Testament preoţii care să poată săvârşi Tainele erau
cei instruiţi prin Taina Hirotoniei, prin care ei dobândesc un har special pentru această slujire, pe care ceilalţi
creştini nu îl au.
Chiar în Epistola 1 Petru există un alt text care spune: „Pe preoţii cei dintre voi, îi rog, ca unul ce sunt
împreună preot şi martor al pătimirilor lui Hristos şi pătimaş al sclaviei celei ce va să se descopere: păstoriţi
turma lui Dumnezeu dată în paza voastră, nu pentru câştiguri, ci din dragoste” 209.
Caracterul de taină a preoţiei sacramentale îl dovedesc numeroase texte din Noul Testament:
I Timotei, 4, 14: „Nu fi nepăsător faţă de harul care este în tine, care ţi s-a dat prin proorocie, cu punerea
mâinilor mai marilor preoţilor”;
II Timotei, 1, 6: „ Din aceasta pricina îţi amintesc să aprinzi şi mai mult harul lui Dumnezeu care este în
tine, prin punerea mâinilor mele”;
Faptele Apostolilor, 20, 28: „Drept aceea, luaţi aminte de voi înşivă şi de toata turma întru care Duhul
Sfânt v-a pus pe voi episcopi, ca să păstoriţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu însuşi sângele Sau”.
Cât priveşte Sfânta Tradiţie, ea se pronunţă cu vigoare în favoarea preoţiei harice: sancţionarea în
canoane, tratatele Sfinţilor Părinţi despre preoţie ş. a.
Respingând preoţia sacramentală şi rupându-se de această preoţie, legată de ierarhie prin succesiune
apostolică, protestantismul nu mai posedă capacitatea de a săvârşi Tainele, cu excepţia Botezului. Teologul
Sergiu Bulgakov caracterizează astfel situaţia în protestantism: „Suprimarea preoţiei a deposedat lumea de
darurile Cincizecimii, comunicate în Tainele şi cultul Bisericii prin puterea ierarhiei care le-a primit de la Sf.
Apostoli şi de urmaşii lor. Lumea protestantă, din această cauză, devine asemănătoare creştinilor care, deşi sunt
botezaţi în numele Domnului Iisus Hristos, n-au primit Duhul Sfânt pe care mâinile Apostolilor îl transmiteau de
sus”210.

ESHAT0L0GIA

208
Isaia, 61, 6.
209
I Petru, 5, 1-2.
210
S. Bulgakov, Ortodoxia, traducere de Mircea Aurel Buiciuc, Ed. Paideia, Bucureşti, 1997.

59
 Prin moarte înţelegem sfârşitul vieţii pământeşti, ea constând în despărţirea sufletului de trup. Sufletul se
întoarce la Dumnezeu, iar trupul în pământ, din care a fost luat. Moartea este uşa prin care sufletul intră în
veşnicie iar trupul se nimiceşte. Numai omul ştie că va muri, dintre toate vieţuitoarele, numai el este îngrijorat
de moarte. Pentru cei ataşaţi de lume, moartea este înspăimântătoare fiindcă le tulbura plăcerile vieţii. Cei ce
privesc lumea de aici cu un scop natural privesc moartea cu resemnare, iar cei ce privesc viaţa de dincolo o
privesc cu seninătate, pentru fericirea de a fi cu Dumnezeu în comuniune. Omul cunoaşte moartea din
experienţa, altora, deci din afară, nu dinăuntru. Singurul sentiment în faţa morţii este spaima. Problema morţii
nu poate fi dezlegată pe cale ştiinţifică.
Ştiinţa cunoaşte fenomenele fizice şi chimice care se întâmplă cu cel mort, dar nu cunoaşte cauzele morţii.
Moartea fizica este un bine pentru om, căci ea pune limite păcatului şi stricăciunii şi răul nu devine nemuritor.
Dumnezeu a rânduit moartea ca să pună capăt răului, iar prin destrămare, trupul omului să fie străin de
amestecarea cu răul. Mulţi oameni doresc moartea pentru a sfârşii cu suferinţa, dar nimeni nu este îndreptăţit să-
şi ia singur viaţa care este un dar al lui Dumnezeu.
Oscar Cullmann, un respectat teolog luteran, ne sugerează că doctrina sufletului nemuritor nu merită
nicio concesie, ea provenind din gândirea păgână a vechilor greci. Ea nu a dispărut de tot din creştinism, ci a
reapărut în diferite teorii antropologice211. Alexandros Kalomiros constata cu tristeţe modul suprasimplificat la
care s-a ajuns în înţelegerea alcătuirii omului: „… au descris sufletul ca pe o entitate independentă, având o
existenţă autonomă, ceea ce este omul în mod esenţial; au coborât trupul la nivelul unei poveri inutile care, aşa
cum credeau grecii, întemniţează sufletul şi nu îl lasă să se dezvolte în mod liber”212.
I. Sensurile noţiunii
Moartea fizică e numită în Sfânta Scriptură: despărţirea de trup213, despărţire214, desfacerea locuinţei
pământeşti215, lepădarea cortului216, somn şi adormire217.
Moartea mai are şi înţeles de moarte spirituală sau moartea sufletului, adică încetarea vieţii sufleteşti
superioare în om. Ea constă în despărţirea omului de Dumnezeu, în ruperea legăturii dintre om şi Dumnezeu,
ruptură cauzată de păcatele grele care, odată săvârşite, apasă atât de greu asupra omului, încât, desfiinţează în
el viaţa supranaturală, primită prin har.
Cauza morţii este păcatul. Prin păcat omul se îndepărtează de Dumnezeu, izvorul vieţii şi se îndreaptă
spre nefiinţă. Înainte de păcat nu a existat moarte. Ea a intrat în lume odată cu păcatul protopărinţilor şi este
pedeapsa sau plata pentru păcat. Înainte de a păcătui, omul putea să nu moară atât după trup, cât şi după suflet.
Odată cu păcatul, a devenit muritor. Moartea nu este ceva firesc şi aceasta se vede din faptul că omul încercă să
scape de ea. „Cauza morţii – scria Sfânta Ambrozie – a fost neascultarea. Deci, omul însuşi este cauza morţii
sale şi nu trebuie să o impute lui Dumnezeu”.
Moartea nu are o realitate ontologică. Ea nu este fiinţa, ci este neantul ce se întinde acolo unde nu
întâmpină rezistenţă. Prin această întindere ea desfiinţează fiinţele. La om desfiinţează trupul numai una dintre
condiţiile vieţii umane, nu şi sufletul.
Hristos a desfiinţat moartea fiindcă a înviat şi S-a înălţat cu trup, scoţând materia de sub legea
descompunerii şi făcând ca aceasta să poată fi transfigurată şi iluminată.

II. Universalitatea morţii

Moartea, fiind consecinţa păcatului, se întinde până unde este păcat. Cum păcatul există în toţi oamenii,
moartea are putere asupra tuturor. Ea este universala. Acest lucru îl mărturiseşte şi Sfânta Scriptură: "Este oare
vreun om care să trăiască şi să nu vadă moartea?" (Ps. 88, 89). "Precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi
prin păcat moartea, astfel moartea a trecut la toţi oamenii, prin aceea ca toţi au păcătuit" (Rom. 5, 12).
Sfânta Scriptură ne spune totuşi ca există şi nişte excepţii de la legea morţii: Enoh (Evr. 11, 5) şi Ilie (II
Sam. 2, 11) şi cei ce vor fi în viaţa la parusie. Enoh şi Ilie, aleşi pentru viaţa lor curată, vor veni din nou în lume,
vor întâmpina rezistenţă din partea lui Antihrist şi vor fi ucişi în lupta cu el, urmând să învie împreună cu toţi
oamenii la a doua venire a Domnului. După Tertulian, moartea lui Enoh şi Ilie este doar amânată, ei se păstrează
pentru moarte ca, prin sângele lor, să înece pe Antihrist. Cei ce vor trăi în timpul parusiei Domnului, Sf. Apostol
Pavel spune: "Iata, taina vă spun vouă: Nu toţi vom adormi dar toţi vom fi schimbaţi într-o clipită, la trâmbiţa.
cea de apoi. căci trâmbiţa va suna şi morţii se vor ridica fără stricăciune, iar noi vom fi schimbaţi" (I Corinteni,
15, 51-52). Din starea muritoare, aceste trupuri vii vor trece în cea nemuritoare, devenind asemănătoare
trupurilor celor înviaţi. Aceasta schimbare se va face prin atotputernicia lui Dumnezeu, într-o clipa. Generaţia

211
O. Cullmann, Nemurirea sufletului sau învierea morţilor?, Ed. Herald, Bucureşti, 2007.
212
A. Kalomiros, Împotriva falsei uniri bisericeşti, Ed. Christiana, Bucureşti, 2005, p. 62.
213
Filipeni, 1, 23.
214
II Timotei, 4, 6.
215
II Corinteni, 5, 1.
216
II Petru, 1, 14.
217
Matei, 27, 50.

60
ultimă va muri şi ea, dar nu ca înaintaşii, ci moartea lor constă în schimbarea trupului din stricăcios în
nestricăcios, fapt pentru care a fost numită şi schimbare sau moarte-schimbare.
Puterea morţii care se manifestă în veacul de acum cu atâta tărie, va fi înfrântă la sfârşitul veacurilor.
Odată cu revenirea Domnului pe pământ şi cu învierea morţilor, moartea, care este ultimul duşman al omenirii,
va fi nimicită pentru totdeauna de Domnul: "Vrăşmaşul cel din urma care va fi nimicit este moartea" (I
Corinteni, 15,26).

III. Însemnătatea morţii

Prin moarte încetează orice activitate a omului de a spori în virtute sau de a cădea în păcate. Până în
momentul morţii, omul vicios poate deveni virtuos sau invers. După moarte nu mai este posibilă nicio revenire,
nicio schimbare în bine sau rău. De aceea, fiecare om trebuie să lucreze pentru mântuirea sa până este ziuă,
"Căci vine noaptea, când nimeni nu poate să lucreze" (Ioan, 9, 4).
Dincolo nimeni nu mai poate spori în virtute, nu mai este posibilă îndreptarea. Unii dintre cei vechi, între
care Origen, Grigorie de Nissa şi Didim cel Orb, credeau că şi după moarte este posibilă o purificare a tuturor
păcătoşilor (apocatasteza). Acestă învăţătura a fost condamnată de Biserică. Sfântul Ioan Hristostom scrie "Aici
(pe pământ) e timpul pocăinţei, dincolo al judecăţii". Sfântul Ioan Damaschin, asemănând moartea oamenilor cu
căderea îngerilor, învăţa că precum îngerii după cădere nu mai au posibilitatea de a se pocăi şi de a reveni la
starea de sfinţenie originală, tot aşa nicioamenii nu se mai pot pocăi după moarte şi ei înşişi nu-şi mai pot ajuta
cu nimic pentru îmbunătăţirea soartei lor. Moartea ne aduce aminte că cele pământeşti ca cele pământeşti sunt
trecătoare şi ne îndeamnă la seriozitate, la un trai chibzuit, ne face să apreciem la justa lor valoare bunurile
pământeşti, să nu le fixam pe acestea ca ultim scop al vieţii, ci prin ele să ţintim numai asupra vieţii spirituale.
Momentul morţii nu este singur pentru nimeni şi acesta trebuie să fie un imbold pentru a ne confirma
viaţa cu voinţa lui Dumnezeu, pentru a fi pregătiţi în orice vreme pentru viaţa de dincolo. Sa ne conducem după
principiul care ne spune să lucrăm cu toată râvna, ca şi cum am trai o veşnicie şi să ne rugăm ca şi cum mâine
ne-ar veni ceasul morţii.

IV. Judecata particulară

După cum am arătat, moartea dizolvă forma fiinţei umane. Ea distruge trupul omenesc, nimiceşte partea
materiala din om, dar nu are nicio putere asupra sufletului. Sufletul, după despărţirea de trup, îţi continuă viaţa
într-o altă lume, pe un alt plan de existenta. Această existenţă este precedată de o judecată.
Toate popoarele vechi credeau că sufletul, după despărţirea de trup, este examinat şi judecat de către zei
care, dacă îl află bun, îl fac părtaş al fericirii de dincolo de mormânt iar dacă îl afla rău, îl pedepsesc.
Biserica învaţă ca sufletul omenesc, după despărţirea de trup, este supus dreptei judecăţi a lui Dumnezeu,
în faţă căreia trebuie să dea socoteală de viaţa de pe pământ. Dacă aceasta viaţa a fost în conformitate cu legile
morale şi dacă omul a fost în comuniune cu Dumnezeu, sufletul este răsplătit cu bunuri duhovniceşti,
bucurându-se de fericirea raiului, iar dacă a dus o viaţa imorala, el este condamnat la chinurile iadului. Întrucât
judecata aceasta se face asupra fiecărui suflet în particular, ea se numeşte judecata particulară.
La judecata se au în vedere faptele, vorbele şi gândurile omului scrise în cartea veşniciei şi nu se iau în
considerare faptele care au fost şterse prin harul Pocăinţei şi cele bune care au fost şterse prin păcate grele. La
judecata se are în vedere starea generală din momentul morţii. Fiecare om merge la judecată în haina virtuţii sau
a păcatului, pe care o îmbracă înainte de moarte.
Întrucât omul nu ştie când moare, nu este bine să amâne căinţa până în pragul morţii, ci să caute să fie
pregătit în orice moment pentru viaţa de dincolo.
Răsplata, respectiv pedeapsa, adică soarta pe care o primeşte sufletul prin sentinţa judecăţii particulare nu
este completă şi nici definitivă. Nu este completă întrucât nu se da întregii naturi umane. Ea se dă numai
sufletului, nu şi trupului. Cum sufletul se va uni cu trupul abia la a doua venire a Domnului abia atunci va primi,
omul răsplata sau pedeapsa în mod complet.
Răsplata nu este nici definitiva deoarece, în ce priveşte starea celor mai puţin păcătoşi, aceasta poate fi
modificata înspre bine. Numai după judecata din urmă vor merge „păcătoşii la pedeapsa veşnică, iar drepţii la
viaţa veşnică”218. Ca să judeci omul în mod definitiv, e necesar să fie avute în vedere şi efectele faptelor sale în
contemporani şi în urmaşi. Cum aceste efecte, îndeosebi în urmaşi, se pot vedea abia la sfârşitul lumii, înseamnă
că abia atunci poate fi omul judecat definitiv.
Învăţătura despre judecata particulară este dogmă în Biserica noastră. Ea se întemeiază pe revelaţia
divina. În parabola bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr vedem ca fiecare dintre cei doi îţi primeşte, după
moarte, răsplata vieţii pământeşti219.
Realitatea acestei judecăţi o mărturiseşte Sfântul Apostol Pavel când scrie: „Este rânduit oamenilor odată

218
Matei, 24, 46.
219
Luca, 16, 19-31.

61
să moară, iar după aceea să fie judecaţi”220. Întrucât în cuvintele acestea Sfântul Pavel nu pune niciun interval de
timp între moarte şi judecată, urmează că el exprimă prin ele ideea că sufletul, îndată după despărţirea lui de
trup, este supus judecăţii particulare.
Sfântul Ioan Gură de Aur sublinia: „Niciunul dintre cei ce nu s-au scăpat aici de păcate nu va putea să
evite, plecând de aici, răspunderile pentru ele. Şi precum sunt duşi cei din închisori, legaţi cu lanţuri, în faţă
tribunalului, tot astfel vor fi duse înaintea scaunului înfricoşat şi sufletele acestea când vor pleca de aici, încinse
cu multiple legături ale păcatelor”221.
Existenţa judecăţii particulare este justificată şi de logică. Dacă nu există această judecata, există două
alternative: sufletele fie că aşteaptă judecata universală, fiind până atunci într-o stare de somn sau într-o
aşteptare chinuitoare (atât pentru drepţi, cât şi pentru păcătoşi), fie că aşteaptă sau continuă şi dincolo de
mormânt să dezvolte o activitate morală.
Prima alternativă convine celor răi şi ar fi o binefacere pentru ei, dar ea nu ar fi deloc în conformitate cu
idealul celor buni. Ea este o mângâiere pentru cei nelegiuiţi pentru că li se amâna pedeapsa dar şi pentru că pot
considera moartea ca pe o binefacere, deoarece îi mai împiedică de a mai săvârşi răul şi păcatele care le-ar
agrava situaţia la judecata din urmă. Idealul celor buni este comuniunea cu Dumnezeu. Această stare le-ar
zădărnici idealul şi ar constitui un motiv de deprimare care i-ar face să se îngrozească de moarte ca de un
duşman ce-i desparte de Dumnezeu. Dacă nu ar fi răsplata în viaţa viitoare, omul nu s-ar deosebi de animale,
care ar fi mai fericite pentru ca ele nu aşteaptă răsplată.
A doua ipoteza nu poate fi admisă pentru că este vecină cu metempsihoza păgână şi este de esenţa
origenistă. De aceea, Biserică a condamnat-o deodată cu învăţătura despre apocatastază. dacă ar există
posibilitatea unei dezvoltări morale şi în viaţa de dincolo, atunci moralitatea din viaţa pământeasca nu ar mai
avea niciun rost.
Biserica, propovăduind învăţătura despre judecata particulară, se mărgineşte la generalităţi şi nu intră în
amănunte, deoarece nici revelaţia nu ne da amănunte în ceastă privinţă. Sfânta Scriptură ne spune numai ca
judecata este făcută de Domnul Iisus Hristos, întrucât: „Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata a dat-o
Fiului”222. Cum este făcută aceasta judecata nu ni se spune. Sfântul Efrem Sirul şi Sfântul Chiril al Alexandriei
au exprimat anumite păreri cu privire la judecata particulară care, deşi nu sunt dogme, au o circulaţie foarte
mare în lumea creştină.
După ei, judecata particulară se face astfel: sufletul, după despărţirea de trup, merge la judecată însoţit de
îngeri ei demoni. El trece prin anumite vămi, în prezenţa demonilor ei a îngerilor, unde i se cercetează trecutul.
La fiecare vamă i se cere socoteală pentru anumite păcate. Dacă nu este găsit cu păcate covârşitoare, el este luat
de îngeri şi dus în rai dacă însă la vreo vama este reţinut pentru mulţimea păcatelor, atunci este luat de duhurile
rele şi dus în iad. Demonii amintesc sufletului toate păcatele săvârşite de el în viaţa, fără a ţine seama dacă ele
au fost Sau nu şterse prin Taina Pocăinţei. Îngerii buni caută să apere şi să ajute sufletul.
Autorul acestei judecaţi este Domnul Iisus Hristos, dar după părerea Sfinţii Părinţi amintiţi, îngerii buni
şi cei răi au şi ei un rol în aceasta judecată.
Despre această procedură a judecăţii particulare, unii dogmatişti ortodocşi, nu fac nicio referire în operele
lor, alţii însă o tratează destul de larg. Aceştia din urmă caută să o justifice prin texte biblice. Temeiul despre
învăţătura vămilor o văd justificată prin cuvintele din parabola bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr unde se
spune: „Şi a murit săracul şi a fost dus de către îngeri în sânul lui Avraam” 223. Ideea ca îngerii răi iau sufletul
este indicată prin cuvintele: „Nebune! În această noapte vor cere de la tine sufletul tău”224. Rolul îngerilor este
cu atât mai clar cu cât ei vor aduna în faţă judecăţii pe toţi oamenii care au trăit pe pământ 225 şi vor despărţi pe
cei drepţi de cei păcătoşi226.
Despre duhurile rele, spune Sfânta Scriptură, îţi vor primi pedeapsa la judecata din urma. până atunci ele
pot face diferite fapte rele227 şi pot fi întrebuinţate ca instrumente ale mâniei divine împotriva celor păcătoşi228.
Spre deosebire de noi, romano-catolicii accentuează atât de mult -judecata particulară, încât cea
universala este aproape de prisos. După ei, sufletele sfinţilor se bucură de fericirea completă şi definitivă, îndată
după judecata particulară.
Unii protestanţi au căzut în cealaltă extremă, admiţând numai judecata universala, şi nerecunoscând vreo
judecată particulară. Alţi protestanţi susţin ca ele continuă să se dezvolte în viaţa viitoare.

220
Evrei, 9, 27.
221
Sfântul Ioan Gură de Aur, Ibidem.
222
Ioan, 5, 22.
223
Luca, 16, 22.
224
Ibidem, 12, 20.
225
Matei, 24, 31.
226
Ibidem, 13, 49.
227
Iov, 1, 12.
228
Psalmi, 77, 54.

62
 Aceste învăţături extreme sunt dezvoltări care reprezintă rezultatul controverselor care nu au prea multe
puncte comune cu învăţătura Bisericii vechi despre judecată.

V. Rai şi iad
Omenirea are conştiinţa că omul nu dispare odată cu moartea, ci continuă să trăiască şi după dispariţia
trupului. Despre existenţa vieţii de dincolo, Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie ne dau nenumărate mărturii.
Astfel, Moise scrie: „Şi a murit Avraam... şi a fost adăugat la poporul Său”229. Patriarhul Iacob adaugă: „În
curând şi eu voi fi adăugat la poporul meu” 230. în Noul Testament, Mântuitorul spune: „Nu vă temeţi de cei ce
ucid trupul, iar sufletul nu pot să-1 ucidă”231, iar Sfântul Apostol Pavel spune: „Fie ca trăim, fie ca murim, ai
Domnului suntem”232. Aşadar, sufletul este nemuritor şi este al Domnului, fie ca trăim aici, fie dincolo.
Viaţa de dincolo presupune însă activitate. Drept aceea, dacă se vorbeşte de "odihna", nu trebuie să
înţelegem ca ele sunt inactive, deoarece inactivitatea este incompatibilă cu natura sufletului. Sufletul răposaţilor
este activ cu toate funcţiunile sale. El cugetă, doreşte şi simte. Dovada ne-o da Domnul prin parabola bogatului
nemilostiv şi a săracului Lazăr233. Bogatul cunoaşte cauzele nenorocirii sale, deci judeca, are raţiune, simte
dureri şi aspiră la alinarea suferinţei sale. El îţi aduce aminte de fraţii de pe pământ, ceea ce înseamnă că are
memorie. Cu toate acestea, el nu-şi poate traduce în fapte dorinţele sale, întrucât după moarte nimeni nu mai
poate lucra pentru mântuirea sa234.
Cei drepţi nu au putut duce pe pământ întotdeauna o viaţa superioara, deoarece au fost, adeseori,
împiedicate de trup. Dincolo, sufletele lor fiind lipsite de trup, nu vor mai fi împiedicate de nimic să se ridice la
o cât mai strânsă comuniune cu Dumnezeu.
Viaţa de dincolo este o continuare a vieţii pământeşti. Aceasta înseamnă ca fiecare duce cu sine
dispoziţiile sufleteşti pe care le-a avut în ultimele clipe ale vieţii. Dincolo nimeni nu-şi mai poate schimba aceste
dispoziţii. Cei buni, care au trăit în comuniune cu Dumnezeu pe pământ, în comuniune şi în fericire vor trăi şi
dincolo, pe când cei ce urăsc pe Dumnezeu şi trăiesc departe de El sunt în aceeaşi situaţie şi dincolo de
mormânt. Cei ce pleacă de aici împovăraţi de păcate, sunt traşi în jos de acea povară şi nu se pot înălţa spre
Dumnezeu.
Dacă între virtuoşi şi păcătoşi nu există comuniune aici pe pământ, înseamnă ca ea nu va exista nici în
viaţa viitoare. Singurele legături în lumea de dincolo, între unii şi alţii se reduc doar la aceea ca se văd unii pe
alţii, iar cei buni îi compătimesc pe cei răi.
Răsplata sau pedeapsa pe care o primesc repausaţii îndată după judecata particulară nu este aceeaşi, ci
variază de la suflet la suflet, potrivit cu starea cu care pleacă fiecare de pe pământ. Starea în care se afla drepţii
se numeşte rai, iar aceea a păcătoşilor iad.
Cuvântul rai înseamnă, din primele capitole ale facerii o gradină frumoasă-cu flori şi plină cu tot felul de
pomi şi arbori şi care oferă omului o stare de fericire. Mai apoi, el a trecut în limbajul curent cu însemnarea de
stare de fericire în care se vor afla drepţii după judecata universală. Deci am putea spune că raiul este şi loc şi
stare în care se aflau primii oameni până la căderea în păcat, în care se află sufletele drepţilor de la judecata
particulară, până la judecata universală 235 şi în care se vor afla drepţii înviaţi (cu trup şi suflet), de la judecata
universală în veşnicie. Totuşi, această stare din urmă se obişnuieşte a fi numită în dogmatică viaţa Sau fericirea
veşnică.
Sfânta Scriptură vorbeşte despre rai ca loc şi stare atunci când îl numeşte împărăţia cerurilor 236, împărăţia
lui Dumnezeu237, casa Tatălui ceresc238, viaţa cu Iisus Hristos239, cer240, bucuria Domnului241. Biserica îl mai
numeşte „loc luminat, loc de verdeaţă, loc de odihna, de unde a fugit durerea, întristarea şi suspinarea”. Toate
acestea arată că raiul este un loc dar va fi şi o stare de fericire şi de răsplată, în care se află dreptate după moarte.
Putem spune ca raiul este un loc întrucât sufletele nu sunt omniprezente şi o stare de răsplată pentru cel
drepţi, după cuvintele: „În casa Tatălui Meu sunt multe locaşuri” 242.

229
Facerea, 25, 8.
230
Ibidem, 49, 29.
231
Matei, 10, 28.
232
Romani, 14, 8.
233
Luca, 16, 19-31.
234
Ioan, 9, 4.
235
Luca, 23, 43.
236
Matei, 5, 3-10.
237
Luca, 13, 29.
238
Ioan, 14, 2.
239
Ibidem, 14, 4.
240
II Corinteni, 5, 1.
241
Matei, 25, 21.
242
Ioan, 14, 2.

63
 Diferenţa gradelor de fericire din rai nu va avea ca urmare invidia celor dintr-un grad inferior faţă de cei
dintr-un grad superior, în primul rând pentru că acolo nu exista niciun păcat, deci nici păcatul invidiei şi în al
doilea rând pentru că fiecare va vedea că a primit toata fericirea de care e capabilă fiinţa sa, a primit tot ceea ce i
se cuvine. După cum mai multe vase de diferite mărimi, fiind toate pline şi nu ar putea cele mici să le invidieze
pe cele mari, deoarece fiecare este plin şi vede ca nu încape în el mai mult decât este, tot aşa şi sufletele
drepţilor nu au motive să invidieze pe cele dintr-un grad superior, deoarece fiecare vede că a primit toată
fericirea de care este capabil. Drepţii nu râvnesc unii la starea altora.
Starea de rai se caracterizează prin libertate de orice suferinţă şi necaz, trăire în comuniune cu
Mântuitorul, îngerii şi sfinţii, împărtăşirea din bunuri spirituale cu mult superioare celor de pe pământ, vederea
lui Dumnezeu.
Raiul, cu toate bucuriile sale există numai de la jertfa de pe Golgota încoace. El a fost inaugurat de
Mântuitorul, după ce S-a coborât la iad şi a eliberat de acolo sufletele drepţilor.
Iadul este locul şi starea în care ajung sufletele păcătoşilor îndată după judecata particulară şi în care se
află şi duhurile necurate243.
În Sfânta Scriptură iadul se mai numeşte: gheena focului244, pieire245, foc nestins246, genune247,
întunericul cel mai din afară248, iezerul de foc unde arde pucioasa249, loc de chin250, depărtarea de la privirea
lui Dumnezeu251, închisoarea duhurilor252. Dostoievski definea iadul ca „suferinţa de a nu mai putea iubi”.
Iadul este un loc şi o stare de chin, nici sufletele păcătoşilor nu sunt omniprezente, ci sunt într-un singur
loc, chiar dacă este vorba de un alt spaţiu de altă natură decât cel actual.
Existenta iadului poate fi justificată şi din punct de vedere raţional. Dacă omul are libertatea de a face
răul, este logic să fie pedepsit. Orice lege îţi are sancţiunea ei, de a răsplăti pe cei ce o respecta şi de a pedepsi pe
cei ce o calcă. Aceeaşi sancţiune se întâmplă şi când este vorba de legea dumnezeiască. Cum însă aceasta
sancţiune nu se valorifică întotdeauna aici pe pământ, urmează ca cei ce o încalcă vor fi pedepsiţi dincolo.
Existenţa iadului mai rezultă şi din sfinţenia lui Dumnezeu.
Pedepsele în iad constau în îndepărtarea de la faţă lui Dumnezeu253, lipsa comuniunii cu sfinţii254,
mustrări de conştiinţă şi diferite alte necazuri255.
Iadul este voit de Dumnezeu, dar nu cu scopul de a vedea pe oameni în chinuri, ci cu scopul de a-l face
pe om să nu mai păcătuiască. Dumnezeu vrea iadul pentru că nu vrea păcatul. Dacă nu este păcat nu este nici
iad. Si, cum păcatul este opera diavolului şi a omului, putem spune ca iadul este opera diavolului şi a omului;
este o autopedepsire a fiinţelor raţionale, care se îndreaptă în mod liber şi conştient de la Dumnezeu. Când omul
va ajunge să înţeleagă acest lucru şi să caute să trăiască în comuniune cu Dumnezeu, iadul nu va mai exista
pentru el.

VI. Purgatoriul
Sufletele din viaţa de dincolo se află în rai Sau în iad, de la judecata particulară, până la cea obştească.
Biserica Romano-Catolică, învaţă că, în afară de rai şi iad, mai există şi purgatoriu.
Purgatoriul, care constituie una dintre diferenţele între catolicism şi ortodoxie, ar fi o stare de purificare
morală în care sufletele nu sunt complet curate, fie din cauza că n-au satisfăcut pentru păcatele iertate, fie că au
murit cu păcate uşoare, se purifică prin pedepse şi astfel devin apte de a intra în cer.
Din punct de vedere al stării sufletelor, purgatoriul este un fel de iad, întrucât cei de aici sunt în suferinţe,
dar privind din alt punct de vedere, el se deosebeşte fundamental de iad, întrucât sufletele din purgatoriu după
concepţia romano-catolică, sunt sigure de mântuire, după un anumit stagiu de suferinţe, pe când cele din iad nu
mai au nicio speranţă de scăpare de acolo.
Pentru a justifica doctrina purgatoriului, teologii catolici susţin ca păcatele mortale atrag după ele o
pedeapsă veşnică şi una temporală. Prin Taina Pocăinţei i se iartă credinciosului pedeapsa veşnică, dar nu i se
iartă cea temporală. Aceasta trebuie ispăşită. Dacă penitentul moare înainte de a ispăşi aici pe pământ, el o va

243
II Petru, 2, 4.
244
Matei, 5, 22.
245
Filipeni, 3, 19.
246
Matei, 3, 12.
247
Luca, 8, 31.
248
Matei, 8, 12.
249
Apocalipsa, 19, 20.
250
Luca, 16, 28.
251
Matei, 7, 23
252
I Petru, 3, 19
253
Matei, 7, 33.
254
Ibidem, 25, 41.
255
Luca, 16, 23.

64
ispăşi în lumea de dincolo, în purgatoriu. Acolo, sufletul suferă temporal diferite chinuri, prin care dă satisfacţie
lui Dumnezeu şi se purifică, apoi intra în rai.
Cu privire la învăţătura despre purgatoriu, s-au pronunţat Sinoadele din Lyon (1274) şi Florenţa (1439).
În urma atacului protestant, Sinodul tridentin s-a văzut nevoit în 1534 să o accentueze şi să o precizeze din nou.
În sprijinul ei s-au adus o mulţime de texte biblice din care menţionam: I Marcu, 12, 41-46, Matei, 22, 25-26,
Luca, 12, 58-59, I Corinteni, 3, 11-15.
Teologii catolici recunosc ca textele invocate nu vorbesc explicit despre purgatoriu şi ca trebuie un
raţionament scolastic pentru a afla în ele o indicaţie în favoarea purgatoriului. Alţii merg mai departe şi spun că
aceasta doctrina nu are temei în Sfânta Scriptură, ci este întemeiată pe Sfânta Tradiţie. Chiar în locurile amintite
(mai ales în ultimele două) se arată ca omul care este dator înaintea lui Dumnezeu pentru păcatele sale, trebuie
să se împace cu Dumnezeu până este încă în viaţa căci, dacă nu se mai poate împăca cu Dumnezeu, atunci va fi
aruncat în locul suferinţei unde îţi va ispăşi pedeapsa. După catolici, locul de suferinţa de aici nu este iadul, ci
purgatoriul din care poate scăpa odată ce creditorul şi-a plătit datoria.
Privind mai îndeaproape textul de la Luca, 12, 58-59 vom constata că interpretarea ce i se da de către
romano-catolici este exagerată şi nu poate constitui un temei pentru purgatoriu. Domnul a vrut să ne înveţe că
dacă murim cu păcate vom fi pedepsiţi, iar de pedeapsa nu vom scăpa decât prin rugăciunile ce le fac cei vii
pentru noi. Deci, a vrut să spună ca după moarte noi înşine nu ne mai putem ajuta cu nimic, ci ajutorul îl putem
primi prin mijlocirea altora. Aşadar, pe textul citat se poate întemeia nu dogma despre purgatoriu ci numai
învăţătura despre rugăciunile pentru cei morţi.
Textul clasic despre purgatoriu este socotit cel de la I Corinteni, 3, 11-15: „Nimeni nu poate pune alta
temelie decât cea pusa care este Iisus Hristos. Iar de zideşte cineva pe această temelie aur, argint sau pietre
scumpe, lemne, fin, trestie, lucrul fiecăruia se va face cunoscut; îl va vădi ziua Domnului. Pentru că în foc se
descoperă, şi focul însuşi va lămuri ce fel este lucrul fiecăruia. Dacă lucrul cuiva, pe care 1-a zidit, va rămâne,
va lua plata. Dacă lucrul cuiva se va arde, el va fi păgubit; el însă se va mântui, dar aşa ca prin foc”. Din acest
text se trage concluzia ca omul numai după ce suferă pentru păcatele uşoare, făcute în viaţa, poate ajunge la
mântuire. În consecinţă există purgatoriu, în care omul se curăţă de păcatele cu care s-a întinat în viaţa aceasta.
Fără îndoială ca Sfântul Pavel vrea să arate că toate faptele omului vor fi supuse unei judecăţi severe.
Aceasta judecată va lămuri dacă faptele au fost bune Sau rele, după cum se lămuresc şi metalele prin foc.
Cuvântul „foc” luat în sens figurat înseamnă judecată severă. Deci va fi mântuit omul după ce a fost judecat cu
dreptate şi se va constata că faptele lui au fost fără suportul unei credinţe, au fost fapte mai mult de aparenţă,
fără a fi rele. Cuvântul nu are accepţiunea catolică de „foc curăţitor”.
Unii teologi romano-catolici recunosc ca învăţătura despre purgatoriu nu este arătată clar în Sfânta
Scriptură dar ea nu este lipsită de o bază revelatorie. Aceasta bază se află în Sfânta Tradiţie, de unde poate fi
cunoscută fără echivoc.
Din Sfânta Tradiţie se citează texte din scrierile mai multor Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti, orientali
şi occidenta1i, între care Sfântul Clement Alexandrinul, Origen, Sfântul Chiril al Ierusalimului, Sfântul Grigorie
de Nazianz, Sfântul Grigorie de Nisa, Sfântul Ioan Gură de Aur, Tertulian, Sfântul Ciprian, Sfântul Augustin şi
alţii. Dintre aceştia, doar Fericitul Augustin exprimă fără echivoc credinţa în purgatoriu. El învăţa că după
moarte, cei răi ajung în iad, în pedeapsa de veci, iar cei buni în rai. însă cei ce nu merită pedeapsa eternă, trebuie
să expieze înainte de judecata din urmă. Ei vor fi salvaţi ca prin foc, adică vor trebui să sufere diferite pedepse
înainte de judecata universală. Augustin nu s-a pronunţat categoric asupra naturii focului şi asupra naturii
pedepselor din purgatoriu.
În ceea ce priveşte durata purgatoriului, aceasta va ţine până la judecata din urmă. Cei ce vor avea atunci
nevoie de purificare, vor fi curăţiţi prin focul judecăţii ultime şi astfel vor putea intra în fericirea de veci.
În definiţia purgatoriului se spune că în purgatoriu ajung sufletele care nu au satisfăcut pentru păcate.
Aflăm aici deci ideea că nimeni nu se poate mântui dacă nu dă lui Dumnezeu satisfacţie pentru păcatele
săvârşite. Aceasta idee stă în contradicţie cu învăţătura despre mântuire, care s-a făcut prin Jertfa adusă lui
Dumnezeu de Iisus Hristos. Mântuitorul, prin patima şi moartea Sa, ne-a eliberat, odată pentru totdeauna, de
toate păcatele, aşa încât nouă, pentru mântuire, nu ni se mai cere nicio satisfacţie. Noi dobândim mântuire dacă
colaborăm cu harul, prin credinţă şi fapte bune.
Dacă admitem ca mântuirea se poate obţine prin suferinţele din purgatoriu, atunci trebuie să admitem că
jertfa Domnului nu a avut o eficacitate deplină şi că nu s-a putut extinde peste tot ce ţine de păcat. În cazul
acesta, negăm una din învăţăturile de baza ale creştinismului, adică dogma despre răscumpărarea neamului
omenesc de către Iisus Hristos. Căci, dacă se admite că şi omul singur se poate mântui pentru păcatele sale,
suferind chinurile focului din purgatoriu, atunci nu mai era nevoie de chinurile morţii Domnului Iisus Hristos.
Trebuie numai ca omul să sufere ceva mai mult în focul purgatoriului şi până când îţi va fi expiat atât vina
păcatului original, care zăcea asupra sa, cât şi păcatele personale, pe care le-ar fi făcut în viaţa sa de aici, de pe
pământ. În cele din urma, prin patimile sale proprii, tot s-ar fi mântuit. şi mântuit odată în focul purgatoriului,
rămânea ca să treacă în viaţa cea de veci.
Ideea de satisfacţie stă în contradicţie şi cu învăţătura despre Sfintele Taine. Romano-catolicii învaţă ca

65
prin Taina Botezului i se aplica celui botezat meritele satisfăcătoare ale Domnului, i se iartă toate păcatele şi
toate pedepsele datorate pentru păcate, aşa încât el nu mai are nicio obligaţie de a da satisfacţie pentru păcatele
iertate. Cel ce se pocăieşte este vrednic să între în împărăţia lui Dumnezeu, fără a mai trece prin purgatoriu,
chiar dacă după Pocăinţa nu mai trăieşte spre a progresa în virtute. Admiţând că el mai trebuie să dea satisfacţie
şi după Pocăinţă, înseamnă a micşora valoarea Tainei Pocăinţei şi a veni în contradicţie cu cuvintele Domnului
care spune .Apostolilor ca toate câte vor lega pe pământ vor fi legate şi în cer şi câte vor dezlega pe pământ vor
fi dezlegate şi în cer.
Doctrina despre purgatoriu este o metempsihoza păgână spiritualizată. în unele religii de astăzi (de
exemplu budismul), se crede ca omul se purifica prin diferite suferinţe ale reîncarnării. în doctrina despre
purgatoriu se spune ca omul se poate purifica singur, dar spiritualiceşte, fără reîncarnare.
Învăţătura despre purgatoriu seamănă şi cu învăţătura origenistă despre apocatastază. Or, cum doctrina
lui Origen a fost condamnată de Biserică, înseamnă că, implicit, a fost condamnată şi cea despre purgatoriu.
Din punct de vedere moral, doctrina despre purgatoriu este dăunătoare, deoarece ea duce la nepăsare.
Omul, ştiind că şi în viaţa de dincolo îşi poate dobândi mântuirea, nu se simte îndemnat a se feri pe pământ de
păcate, ci că ele vor fi expiate în purgatoriu.
Purgatoriul este respins şi de protestanţii de toate nuanţele.
În ce priveşte credinţa ca sufletele din purgatoriu pot fi ajutate prin mijlocirea celor vii, aceasta consona
cu învăţătura Bisericii Ortodoxe, cu deosebirea că, după învăţătura ortodoxă, aceste mijlociri se fac pentru cei
din iad.
În doctrina despre purgatoriu există şi câteva puncte neesenţiale, asupra cărora nici teologii romano-
catolici nu şi-au exprimat un punct de vedere unitar, adică dacă este purgatoriul un loc determinat sau nu? (Unii
spun că este o stare de purificare şi nu fac nicio amintire despre un loc anume. Alţii sunt de părere că este un loc
şi că s-ar afla undeva spre centru pământului.); dacă sufletele din purgatoriu suferă pedepse ce durează cel mult,
până la judecata universală; sau dacă focul purgatoriului este real, sau metaforic.
Rugăciunile celor vii ajută celor din purgatoriu, dar modul în care le ajută nu poate fi determinat mai
îndeaproape. Un ajutor deosebit de important îl primesc aceste suflete prin indulgenţe, despre care s-a tratat în
alt capitol. Nici rugăciunile, nici indulgentele nu sunt decisive pentru eliberarea sufletelor din purgatoriu pentru
că ele ies de acolo fără rugăciuni.
Ideea romano-catolică despre un foc curăţitor se poate spune că este întemeiată din punct de vedere
biblic. Din punct de vedere ortodox, acest foc curăţitor nu există în purgatoriu, ca stare întemeiată între rai şi iad,
ci este dat în puterea Duhului Sfânt care S-a pogorât peste Sfinţii Apostoli la Cincizecime ca limbi de foc pentru
a consuma şi a purifica pe om.
Doctrina romano-catolică este rezultatul lipsei de pnevmatologie de care suferă teologia romano-catolică,
începând din Evul Mediu şi până astăzi. Catolicismul rămâne în continuare hristotomist şi, din opoziţie faţă de
această extremă, au apărut mişcări harismatice, care sunt pnevmatomahiste.
Problema purgatoriului se va rezolvă numai când pnevmatologia va deveni inima de fapt a hristologiei,
căci numai atunci jertfa răscumpărătoare a Mântuitorului Hristos, Trupul şi Sângele Lui devin foc care purifica
pe om prin har, credinţa şi fapte bune.

VII. Legătura cu cei adormiţi

În Epistola I către Corinteni (capitolul 13) Sfântul Apostol Pavel scria că proorocirile se vor desfiinţa,
darul limbilor va înceta, ştiinţa se va sfârşi, dar un singur lucru va rămânea în veci: dragostea. Ea stabileşte
comuniunea dintre cei vii şi cei morţi, între generaţiile trecute şi cele viitoare. Ea face ca cei vii să-i pomenească
cu dragoste pe cei adormiţi şi să le urmeze exemplul şi să le dezvolte lucrările. Sfinţii, văzând ca urmaşii trag
foloase de pe urma lucrării lor, se bucură şi se odinesc în pace. La rândul lor, sfinţii se roagă pentru cei ce au
apucat pe căi greşite şi pentru îndreptarea noastră, a tuturor.
Între noi şi drepţii din rai, între Biserica luptătoare şi Biserica triumfătoare, există o legătură reciprocă ce
constituie comuniunea sfinţilor, pentru că toţi facem parte din acelaşi Trup al Domnului. Din planul nostru în
planul vieţii eterne pătrundem cu iubirea, cu fiinţa.
Temeiul acestei comuniuni a sfinţilor îl găsim în revelaţia divina. Sfântul Ioan vede în Apocalipsa pe cei
24 de bătrâni care reprezintă pe sfinţi, căzând înaintea Mielului, având fiecare alăută şi cupe de aur pline cu
tămâie, care reprezintă rugăciunile sfinţilor256. Dragostea îi face să-şi unească rugăciunile cu ale noastre.
Sinodul ecumenic de la Calcedon şi cel de la Niceea exprimau ideea ca sfinţii se roagă neîncetat pentru
noi. În Liturghia Sfântul Ioan Gură de Aur spunem că aducem lui Dumnezeu slujbă cuvântătoare pentru toţi
sfinţii.
În Sfânta Scriptură există temeiuri şi pentru faptul că rugăciunile sfinţilor sunt bine primite de
Dumnezeu: Avraam se roagă pentru Abimelec 257, Iov pentru prietenii săi258, iar Dumnezeu le primeşte

256
Apocalipsa, 5, 8.
257
Ieşirea, 20, 17.

66
rugăciunile. Sfinţii Apostoli cer ca credincioşii să se roage unii pentru alţii 259.
Sfinţii din rai sunt ca şi îngerii care se bucură de întoarcerea fiecărui păcătos. Aceasta presupune că ei
cunosc starea noastră sufleteasca, trebuinţele noastre şi aud rugăciunile pe care le adresăm. Această cunoaştere
se explică astfel: sfinţii cunosc şi aud trebuinţele celor ce îi cheamă prin Duhul Sfânt (Mărturisirea Ortodoxă).
Mijlocirile sfinţilor pentru noi nu diminuează cu nimic mijlocirea realizata de Mântuitorul prin mântuirea
obiectiva, pentru că mijlocirile sfinţilor nu se fac în locul lui Hristos, ci în Hristos, prin Hristos şi cu Hristos.
În ceea ce ne priveşte pe noi, stăm în legătură cu cei din rai în mod diferit. Această datorie de comuniune
o afirma Sfântul Pavel când spune: „Aduceţi-vă aminte de mai-marii voştri; care v-au grăit vouă cuvântul lui
Dumnezeu; priviţi cu luare aminte cum şi-au încheiat viaţa şi urmaţi-le credinţa”260. Un loc deosebit îl ocupă
Maica Domnului, iar cinstirea ei se numeşte „supravenerare”. Avem datoria de a ne închina sfinţilor ca persoane
bineplăcute lui Dumnezeu iar iubirea ce le-o purtăm ne face să le cinstim relicvele şi icoanele. În protestantism
nu există un cult de felul acesta. Incinerarea la protestanţi reprezintă lipsa de cinstire faţă de trupul capabil de
sfinţenie.
Ca şi drepţii, păcătoşii din iad au lăsat urme în lumea pământeasca. Urmele lăsate de ei provoacă răul şi
regresul oamenilor. Ei nu pot fi liniştiţi; ar dori să-şi repare trecutul dar nu pot. De aceea, se gândesc la cei în
viaţa, voind în vreun fel să le vina în ajutor. Bogatul milostiv suferă cu atât mai greu, cu cât fraţii lui de pe
pământ îi imitau exemplul. Intervenţia lui de a-i ajuta este inutilă. Numai cei de pe pământ pot să îi ajute, pentru
că viaţa noastră are influenţă asupra lor. Aceasta se face prin rugăciuni, milostenii şi jertfa euharistică.
Vechiul Testament vorbeşte de obiceiul de a frânge pâine pentru cei morţi 261, iar Iuda Macabeul a adus
jertfă pentru cei căzuţi în lupte262. Şi Sfântul Pavel îndeamna pe creştini să facă cereri, rugăciuni şi mijlociri
pentru „toţi oamenii”, ajungându-se până la ciudata practică a botezului celor vii pentru cei morţi 263. În plus,
încă din perioada creştinismului primar, există în catacombe inscripţii despre pomenirea morţilor. Mai târziu,
Biserica a promovat rugăciunile pentru cei morţi, inserate în toate Liturghiile, ecteniile şi cântările, şi a instituit
anumite zile pentru pomenirea lor, considerându-se că ele le aduc acestora mare folos şi îi scapă de chinurile
iadului.
Rugăciunile pentru cei morţi presupun nu numai o mijlocire pe lângă Creator, ci o acţiune directă asupra
sufletului, o trezire a puterilor sufleteşti susceptibila să-i facă pe cei morţi demni de îndreptare. în urma
schimbării din sufletul lor, unii păcătoşi pot fi eliberaţi din iad.
Textul de la Luca, 16, 26 arată că nimeni nu poate primi prin propria voinţa să treacă dintr-o stare în alta
dar nu exclude posibilitatea ei, aceasta pentru că există judecata universală. Domnul Hristos, în timpul morţii, a
fost cu trupul în mormânt pentru a elibera din iad pe cei drepţi. El poate face acest lucru şi în prezent şi în viitor
pentru cei neîntinaţi cu păcate grele.
Biserica nu se roagă pentru cei decedaţi cu păcate de moarte, întrucât este o datorie creştină. Cum
Dumnezeu ascultă rugăciunile noastre este posibil să-i scape de suferinţe.
Noi credem ca rugăciunile, milosteniile şi Jertfa Euharistică scapă pe unii din iad. Dumnezeu, la
rugăciunea lui Petru, a înviat pe Tavita şi aşa va scăpa şi pe cei ce ne-au fost dragi şi nu L-au urât pe Dumnezeu,
pentru rugăciunile noastre.

VIII. Învierea morţilor

Cuvântul „înviere” înseamnă revenirea la viaţă a unei fiinţe decedate. Învierea morţilor înseamnă
revenirea la viaţă cu trupul a tuturor oamenilor care au trăit pe pământ, şi au decedat înainte de a doua venire.
Parusia va avea loc la sfârşitul lumii, când sufletele omeneşti se vor uni cu trupurile în care au vieţuit ca să
trăiască în veşnicie.
Sufletul este nemuritor. Ceea ce înviază este trupul. Credinţa în înviere o găsim în Vechiul Testament,
Isaia scrie: „Morţii tăi vor trăi şi trupurile lor vor învia” 264, iar în Noul Testament, Mântuitorul spune: „Vine
ceasul când toţi cei din morminte . vor auzi glasul Lui, şi vor ieşi cei ce au făcut cele bune spre învierea vieţii,
iar cei ce au făcut cele rele spre învierea osândirii” 265. Cu credinţa în înviere stă sau cade întreg creştinismul:
„Dacă nu este înviere a morţilor, nici Hristos nu a înviat. şi dacă Hristos nu a înviat zadarnică este
propovăduirea noastră, zadarnică şi credinţa voastră”266.
Cei înviaţi la a doua venire a Domnului au nevoie de o noua formă de existentă şi de o lume nouă. După

258
Iov, 42.
259
Romani, 15, 30-31.
260
Evrei, 13, 7.
261
Ieremia, 16, 7.
262
II Macabei, 12, 41-46.
263
I Corinteni, 15, 29.
264
Isaia, 26, 19.
265
Ioan, 5, 28-29.
266
I Corinteni, 15, 13-14.

67
spusele Domnului din Evanghelie, „toţi vor auzi glasul Lui” 267 sau, cum arată lămurit Sfântul Pavel, învierea va
avea loc la „trâmbiţa de apoi”268, acesta vrând să spună că un sunet supranatural va aduce la viaţa pe cei morţi,
aşa cum face ca primăvara să învie întreaga natură.
Învierea morţilor va fi universală şi pentru păcătoşi. Trupurile înviate, fiind identice cu cele actuale, arată
ca cei morţi şi înviaţi se vor deosebi după vârstă şi gen. Această deosebire nu este o piedică înaintea drepţilor de
a înţelege măreţia lui Dumnezeu, iar cei răi să stea departe de El.
Fiinţa celor înviaţi, identică cu cea de acum, va avea şi însuşiri care i-au lipsit pe pământ. Trupurile
înviate vor fi nestricăcioase, adică vor rămâne pentru totdeauna fără alterare. Nestricăciunea lor derivă din faptul
că nu vor avea nevoie de hrană. Chiar trupurile celor răi vor rămâne pururea aceleaşi.
Din cuvintele Sfintei Scripturi, unde se menţionează că Domnul a mâncat şi a băut după înviere, se arată
ca El a dovedit ucenicilor realitatea învierii. Trupurile vor fi preamărite, strălucitoare de curăţenie morala. Vor
străluci ca soarele, luna şi stelele, după gradul sfinţeniei. Vor fi atât de subţiri, încât vor putea să se mişte cu o
foarte mare uşurinţă, aşa cum Mântuitorul a intrat prin uşile încuiate. Trupurile vor fi spirituale, adică ele vor
avea o anumită spaţialitate, dar o spaţialitate diferită de cea a lumii materiale. Cu alte cuvinte, trupurile vor fi
transfigurate şi vor rămâne într-un fel de materialitate, dar această materialitate va fi dominată de spiritualitate.
Nu vor mai cunoaşte suferinţa şi boala, nu vor mai avea nevoie de bunuri materiale, nu vor mai suferi influenţa
forţelor naturii. Din această cauză sunt trupuri care sunt puternice şi spirituale. Vor fi supuse sufletului întru
toate şi puterea spiritului le va da posibilitatea să depăşească toate condiţiile lumii de aici.
Trupurile vor fi nemuritoare. Odată înviate, nu vor mai muri. Nemurirea lor rezulta din spiritualitatea lor,
căci nu vor mai avea însuşirea stricăciunii. Ele vor fi în veci şi nemurit-oare. Dacă Adam putea să nu moară cei
înviaţi nu vor putea să mai moară.
Trupurile păcătoşilor vor avea numai însuşirea nestricăciunii şi pe cea a nemuririi. deşi drepţii vor avea
însuşirile amintite, trupurile lor nu vor fi la fel; fiecare va străluci în conformitate cu vrednicia sa, căci „alta este
strălucirea soarelui şi alta strălucirea lunii şi alta strălucirea stelelor. Căci stea de stea se deosebeşte în strălucire.
Aşa este şi învierea morţilor: se aseamănă întru strălucire, învie întru nestricăciune”269.
Cei ce vor fi în viaţa la a doua venire, vor fi transformaţi fulgerător în corpuri noi strălucitoare 270.
Posibilitatea unei transformări rapide a corpului o vedem şi în lumea de aici cu trupul celui electrocutat. Aceasta
arată că trupul poate atinge o stare superioara.
Posibilitatea învierii morţilor a fost contestata de saduchei 271. Mai târziu, împotriva ei învăţau maniheii,
apoi, în Evul Mediu, valdenzii şi albigenzii. Ei considerau că omul se desfiinţează sau, un om este mâncat de
peşti, peştii de om şi astfel la nesfârşit. La aceste probleme au încercat să răspundă scolasticii cu teorii care
astăzi sunt perimate.
Putem spune că Domnul a înviat cel puţin trei persoane: fiica lui Iair, fiul văduvei din Nain şi Lazăr.
Dacă Dumnezeu poate să învie astfel de trupuri şi întrucât El a făcut trupul, tot El este Cel ce poate să-l şi învie.
Dumnezeu îl va învia prin puterea Sa272.
Oricât ar fi de împrăştiate elementele trupului, ele vor fi unite, aşa cum poate fi adunată pilitura de fier
din ţărână prin apropierea unui magnet de ea, iar aceasta adunare se face după o clipa. Sfânta Grigore de Nissa
spune că sufletul, chiar după despărţirea de trup, păstrează, prin energiile necreate, legătura cu toate elementele
care au alcătuit trupul Său, iar la înviere le va reuni.
Învierea morţilor este unul dintre cele mai mari acte ce se face omului. Omul activează cu trupul şi
sufletul; de aceea este judecat, ca să fie răsplătit sau pedepsit cu ambele. Numai unit cu trupul, sufletul a fost
autorul faptelor şi este vrednic de pedeapsă sau de răsplată. Trupurile înviate vor fi identice cu cele de pe
pământ, pentru că nu se poate ca un trup să primească pedeapsa Sau răsplata pentru trupul altuia.
Dacă cineva a suferit martiriul, dreptatea cere că acelaşi trup să fie luminat şi preamărit prin înviere.

IX. Judecata universală

Ultimele doua articole din Simbolul de credinţa mărturisesc învăţătura despre eshaton. Sunt doua dogme
fundamentale, învierea morţilor şi viaţa veşnică între care există dogma despre judecata universală, necuprinsă
în Crez pentru că este evident biblică şi pentru că nu a fost contestata de nimeni.
Despre ea avem mărturii în Noul Testament în patru pilde rostite de Mântuitorul: pilda neghinei şi a
năvodului273, pilda celor zece fecioare274, precum şi pilda talanţilor275. Toate acestea mărturisesc un termen de

267
Ioan, 5, 28-29.
268
I Corinteni, 15, 52
269
Ibidem, 15, 41-42
270
Ibidem, 15, 51-59.
271
Matei, 22, 23.
272
I Corinteni, 6, 14.
273
Matei, 13.
274
Ibidem, 24.

68
scadenta dincolo de care nu se poate trece fără judecată.
Judecata universală mai este numit ziua de apoi, sau ziua Domnului. Parusia este legata de înviere, dar şi
de judecată şi vor avea loc concomitent. Judecata obştească are şapte caracteristici sau note definitorii: este
universală, solemnă, publică, dreaptă, definitivă sau veşnică, supremă şi înfricoşătoare.
Judecata va fi universală în sens că vor fi judecaţi toţi oamenii 'din toate timpurile şi locurile. Nimeni nu
se va putea sustrage acestei judecăţi. Vor fi judecaţi şi îngerii, care vor participă cu un rol. Un loc deosebit îl
ocupa Maica Domnului şi sfinţii. Toţi cei ce vor fi judecaţi vor participa cu trupurile unite cu sufletele lor. Este
universală pentru că participă şi îngerii. Acum oamenii vor înţelege mai bine planul iconomiei divine, ascunse
uneori de înţelegerea lor. Chiar îngerii vor înţelege mai bine acest lucru.
Judecata universală va fi solemnă pentru că judecătorul este Dumnezeu însuşi, iar oamenii sunt cei care
vor da răspuns pentru toate câte au făcut. Este solemnă şi în perspectiva răsplăţii sau pedepsei pe care fiecare o
va primi după merit.
Judecata va fi publică în sensul că nu ne mai putem ascunde sub nicio masca. Oamenii nu vor mai putea
ascunde nimic. Vor fi văzute toate consecinţele faptelor noastre, iar păcatele fiecăruia vor fi cunoscute de către
toţi.
Judecata universală va fi dreaptă pentru că judecătorul este Iisus Hristos, care este prin excelenţă drept şi
„nemitarnic”, Cel care a cunoscut limitele condiţiei umane din interiorul ei.
Judecata va fi definitivă. Dacă cel judecat la judecata particulară mai are încă o nădejde că vor interveni
cei în viaţa pentru el, din acest moment răsplata sau pedeapsa vor fi veşnice. Nu mai există altă alternativă sau
nădejde.
Judecata va fi supremă pentru că nu există altă judecata mai mare. Judecata universală va fi înfricoşătoare
pentru că toată lumea, dar în mod deosebit pentru păcătoşi şi pentru demoni, care nu ştiu exact care le va fi
pedeapsa. În acel moment păcătoşii vor fi lipsiţi de vederea frumuseţii dumnezeirii, iar activitatea demonilor va
fi oprită. Dincolo păcătoşii mai au încă o sursă de chin, aceea că ei, într-un fel, ar dori să mai facă păcatul, dar
neavând materia păcatului, acesta nu mai poate fi săvârşit, iar drepţii vor fi înfricoşaţi pentru că nici ei nu ştiu
cum vor fi evaluate faptele lor.
Scopul judecăţii este acela de a arată cum fiecare a folosit darul vieţii, al existentei. Nu vor fi socotite
păcatele care au fost iertate prin Taina Spovedaniei şi cele iertate de Mântuitorul la judecata particulară Sau
pentru care s-au făcut rugăciuni de către Biserica.
Judecătorul va fi Hristos, dar participă întreaga Sfânta Treime, la fel ca şi în creaţie şi răscumpărare.
Îngerii vor fi martori ai judecăţii. Prezenţa celor doisprezece Apostoli trebuie înţeleasă nu în sens de
judecători, ci ca pilde de sfinţenie pentru faptul că Evanghelia a fost mărturisită prin ei. Maica Domnului va fi
prezentă ca mărturie a întrupării reale a lui Hristos şi a posibilităţii dumnezeirii noastre. Vor fi date pe faţă toate
gândurile şi faptele noastre, iar îngerul păzitor va da mărturie despre aceasta. Creştinii vor fi judecaţi după
Evanghelie, iudeii după decalog, iar necreştinii după legea morala naturală.
Locul judecăţii va fi pe pământ, pentru că pe pământ au fost făcute toate şi la ea participă întreaga natura.
Ideea mai veche ce va avea loc la Ierusalim s-a datorat faptului că acolo a fost mai evidentă revelaţia.

275
Ibidem, 25.

69