Zagorka Golubović

JA i DRUGI
Antropološka istraživanja
individualnog i kolektivnog identiteta
 Biblioteka

RES PUBLICA
Urednik Dr
Nebojša Popov

Recenzenti
Dr Božidar Jakšić
Dr Đuro Sušnjić

Lektura i korektura
Ljubiša Vujošević

Slog Studio
»Oli«

Štampa
VIKOM grafik ,
Beograd
Ο autoru
Zagorka Golubović (1930) živi u Beogradu od 1933, gde je završila celokup-no
školovanje. Diplomirala je filozofiju na Filozofskom fakultetu. Radila kao
profesor u gimnaziji u Zemunu i u Beogradu (1952-1954). Bila urednik u
Izdavačkom preduzeću »Rad«. Izabrana za asistenta na Filozofskom fakultetu
1957, gde je ostala do 1975. u zvanju vanrednog profesora. Januara 1975. bila
suspendovana od strane Skupštine SR Srbije. Do 1981. nije imala zaposlenje u
Jugoslaviji, ali je u međuvremenu predavala kao go-štujući profesor u Švedskoj,
Engleskoj i SAD. Od 1981. radi kao naučni savetnik u Institutu za društvene
nauke, koji je tada uključen u Beogradski univerzitet (isključen 1998). Vratila se
na Filozofski fakultet 1991, gde je, kao redovni profesor, do 1996, predavala
socio-kulturnu antropologiju. Sada je zaposlena u Institutu za filozofiju i
društvenu teoriju u Beogradu.
Bila je urednik časopisa Gledišta, Sociologija i Filozofija i član Saveta Praxisa,
kao i član redakcije Praxis International.
Bila je član Upravnog odbora Jugoslovenskog udruženja za filozofiju i sociologiju,
predsednik Sociološkog društva Srbije i Filozofskog društva Srbije. Učestvovala
na mnogim međunarodnim konferencijama u Francuskoj, Engleskoj, Švedskoj,
SAD i na međunarodnim kongresima sociologije. Objavila osam knjiga (i dve u
koautorstvu), kao i više priloga u zbornicima u inostranstvu. , ,
 Sadržaj
Uvod
Identitet kao problem

5
Poglavlje prvo
Pojam identiteta 13
Poglavlje drugo
Personalni i kolektivni identitet 21
Personalni identitet 21 Kolektivni identitet 26
Poglavlje treće
Formiranje identiteta 37
Faze razvoja personalnog identiteta 42 Odnos strukture i akcije
u formiranju identiteta 45 Tipovi društvenih sistema i modeli
identiteta 47

Poglavlje četvrto
Kriza identiteta 53
Dva aspekta krize identiteta 54

Poglavlje peto
Građanski ι demokratski identitet 63
Demokratska politička kultura i građanski/demokratski identitet 6 Staje
građanski/demokratski politički identitet? 68

Poglavlje šesto
Antropološki pristup nacionalnom identitetu 73
Dva poimanja nacije 74 Nacionalna identifikacija i nacionalni
identitet 79 Važnost nacionalnog obrasca identiteta 81 Modernizacija,
globalizacija i nacionalni identitet 82

Poglavlje sedmo
Nacionalizam kao degenerisani oblik kolektivnog identiteta 85
Definicije nacionalizma 85 Ideologija i nacionalistički pokreti 89
Socijalni i psihološki podsticaji nacionalizma 92

Zaključak
Multikulturalnost i identitet 95
Abstract 98
Bibliografija 103
Ο autoru 111
 Uvod

Identitet kao problem

Ono što ljudska bića čini sličnim jeste to što

svako ljudsko biće u sebi nosi sliku drugog.
Lyotard
Ljudski ego nikada nije izdvojen, ne postoji
»ja« koje nije deo jednog »mi«.
Leach
Ko sam ja? Ko smo mi? Ko je drugi? Ta pitanja često postavljamo. Ništa
neobično, jer je pojam identiteta svojstvo ljudske egzistencije. Na pitanje
»ko sam ja« ne može se odgovoriti bez odgovora i na pitanje »gde ja
pripadam«. Covek nije sam u vasioni, niti je pojedinac sam u grupi, niti je
bilo koje društvo osamljeno. Ali, mi u svakodnevnom životu rasparčavamo
ove kontinuume na moje specifično »mi« - moje porodice, moje klase, moje
zajednice (84: 45-46)*. Ja prihvatam gledište Lyotarda da je sposobnost
životinja da komuniciraju ugrađena genetski, instinktivnim mehanizmima
koji su zajednički za vrstu, a da jezik ljudi nije zajednički za celu vrstu, već
postoji uvek partikularno »mi« kao slika drugog - mogućeg - sago-vornika
(37: 34). A ta sposobnost da se govori drugima je svakako najdublje ljudsko
svojstvo, iz kojeg izvire proces učenja kako da budemo u dijalogu sa
drugima. Tek oslobađanjem od onoga što u meni ne priznaje figuru
»drugoga« odvajam se od svoje životinjske prirode.
Bez identiteta čovek je bezimena jedinka i njegov jedini znak raspoznavanja
je lično ime, koje nam ništa ne kazuje ο njegovim karakternim crtama,
sposobnostima i sklonostima, niti govori ο tome gde taj pojedinac pripada u
socijalnom i duhovnom smislu. Doduše, svaki pojedinac ima izvesna socio-
demografska obeležja (datum i mesto

* Prva cifra označava autora i njegovo delo, a druga stranicu toga dela (videti prilo
ženu bibliografiju).
rođenja, mesto stanovanja, školska sprema, bračno stanje, zanimanje,
socijalno poreklo), ali sve to ne označava ono što se podrazumeva pod
pojmom »ja« (self). Statističke skupine najbolje pokazuju da ljude možemo
grupisati prema izvesnim spoljnim obeležjima (prema mestu stanovanja,
bračnom stanju itd.), ali ona ne iskazuju nikakva autentična svojstva osobe,
koja samo njoj pripadaju. Može se, dakle, govoriti ο ljudima bez identiteta,
koji ne znaju odgovor na pitanje »ko sam ja«, niti »gde pripadam«. Zato je
Erich Fromm i mogao da kaže da mnogi ljudi umiru pre nego što su se kao
ličnosti i rodili, jer ostaju bez vlastitog identiteta, kao bezlične jedinke u
gomili, koje je često teško i fizički razlikovati jedne od drugih. Zaista, mi
ljude manje pamtimo po njihovim imenima, često ih i zaboravljamo; ono što
ostaje u sećanju jesu njihove karakterne osobine, njihovi stavovi i njihov
osoben odnos prema svetu.
Identitet je bitno svojstvo ljudske egzistencije, koja ne znači puko
životarenje, već obeležava humanitet pojedinca kao svojevrsne in-
dividualnosti, različite od svake druge individualnosti, ali je i deo šire celine,
u čijem okviru je jedino moguć njegov opstanak. I, što je karakteristično baš
za čoveka - i taj (društveni i kulturni) kontekst je različit i svojevrstan, jer
ljudi ne samo da interiorizacijom prevode kulturu na svoj »jezik« nego i
učestvuju sa svim dispozicijama u stvaranju kultura koje se međusobno
razlikuju. Habermas zato s pravom kaže da se identitet dostiže onda kada je
ličnost u stanju da uoči razliku između tradicionalnih normi i onih normi koje
se opravdavaju pomoću principa (57: 87). To znači da pojedinac postaje
svestan onoga što mu se nameće, a šta treba sam da izabere na osnovu
principa i vrednosti koje je izabrao, i da se ponaša prema vlastitom izboru.
Oni pojedinci koji ostaju u obruču heteronomije, odnosno tradicionalnog
obrasca ponašanja nemaju svoje »ja« i zato se uvek zaklanjaju iza nekog
autoriteta (oca, vladara, nacije). Problem identiteta naročito je izražen u
vreme krize - ličnosti, društva, epohe, pa i čitave civilizacije - kada nemirno
stanje potresa sve postojeće vrednosti i principe, i razara ustanovljene sheme
života a da još nije u stanju da uspostavi nove. Tada se individue nalaze u
vakuumu socijalnih normi, što proizvodi pojačanu neizvesnost i nesigurnost.
Traganje za identitetom tada podrazumeva odgovor na pitanje: Kakav je
stvarni odnos između individue i društva kao celine? U toj situaciji javlja se
tendencija neotradicionalizma, budući da

6
tradicionalni model identiteta nudi sigurnost u vreme krize, izražavajući
»želju za korenima i za etnifikacijom sveta« (37: 243). Pojam identiteta kao
moderna pojava (ovde se ne bavimo antičkim nasleđem) ima poreklo u
zapadnom individualizmu.1 U XVIII veku dolazi do odbacivanja stabilnog
tradicionalnog poretka, što dovodi do sukoba između individue i društva, do
odbacivanja hrišćanskog modela i traganja za novim svetovnim modelom
identiteta. U XIX veku naglasak je na individualnosti; javlja se potreba za
identitetom kao izraz želje i individua i grupa da budu »različite«. U mo-
dernom pluralističkom društvu dolazi do umnožavanja identiteta. Iskrsava
problem: kako da se usaglasi odnos između samoidentifi-kacije i egzistencije
»drugog«? U tradicionalnom društvu problem identiteta ne postoji zbog
činjenice da je u srodničkom sistemu socijalni status individue strogo
fiksiran; stoga je personalni identitet bio nezavisan od socijalnog sadržaja, jer
je središte celokupnog života bio srodnički sistem u kojem je mesto svake
individue bilo striktno određeno. S raspadom i sve manjim značajem
srodničkog sistema mesto pojedinca u grupi i u društvenom sistemu postaje
sve važnije. U modernim društvima ljudi su suočeni sa nizom izbora zbog
čega dolazi do nestabilnosti identiteta; javljaju se dileme i sumnje u pogledu
identifikacije i pripadnosti. To je stoga što je princip »pripisanosti«
(ascription), koji je karakterističan za tradicionalna društva, zamenjen
principom »dostignuća« (achievement). Ambivalentnost, heterogenost,
multiplicitet i otvorenost perspektiva u modernim vremenima podrazumevaju
pluralitet interpretacija i izbora u svetlosti konkretnih, partikularnih i
promenljivih okolnosti, te se ljudi sreću sa fragmentacijom i kontradikcijama
kako kolektivne tako i personalne egzistencije. Ta fragmentacija dolazi iz
aspiracije da shvatimo odakle smo došli i kuda idemo (37: 14). Modernost je
bitno obeležena nastajanjem »drugosti« (alterity), postojanjem različitih
mogućnosti, koje se stiču, razvijaju i konstituišu (27). Zbog toga je bilo
važno proučavanje nastajućih tenzija između singu-larnog i pluralnog
identiteta i na individualnom i na kolektivnom nivou (22). Modernost je
razbila zaštitni okvir male zajednice i tradicije i zamenila ih mnogo većom
bezličnom organizacijom. Stoga

1
R. Jenkins, međutim, smatra da pojam identiteta nije nov, ističući da je već Locke 1694. pisao
ο identitetu i različitosti, »Identity and Diversity« (68: 6).

7
su se, kao što kaže Giddens, individue osetile osamljenim i otuđenim u svetu
u kojem im je nedostajala psihološka podrška i osećanje sigurnosti koje je
obezbeđivalo tradicionalno ustrojstvo (46: 33-34). Ali, s druge strane,
Friedman ističe da je u prirodi modernog »ja« (identiteta) ukorenjen porast
racionalnosti i intelektualnih moći, samokontrola i saznajne sposobnosti, kao
i sublimacija primitivne energije i njena promena u izgradnji civilizacije (37:
220). Postmodernizam je još više naglasio pitanje ο izboru identiteta, kao
»uopštena afirmacija pluralizma i heterogenosti«, odnosno kao »politika
razlike«, koja, smatra Mehennan, predstavlja udarac dogmatskom
univerzalizmu (93). Sa postmodernizmom javlja se ambivalentnost,
heterogenost, multiplicitet, različitost i otvorenost perspektiva. Iz tih razloga
i pristup problemu identiteta pretpostavlja pluralitet interpretacija i izbora u
svetlu konkretnog, specifičnog, partikularnog i promenljivog. Novi pristupi
problemu identiteta opravdano naglašavaju nekompletnost, fragmentarnost i
kontradikcije kako personalne tako i kolektivne egzistencije, što se često
gubi iz vida. Međutim, postmodernizam odbacuje identitet »ja« u ime
uspostavljanja odnosa jer »ja« potpuno nestaje u odnosima (»ja« sam ja
zahvaljujući igranju partikularne uloge u nekom odnosu).
Problem identiteta značajno je polje istraživanja u modernim društvima,
budući da postoji napetost između singularnog i pluralnih identiteta, i na
individualnom i na kolektivnom planu. Problem je naročito naglašen sa
pojavom takozvanog globalnog društva, koje nameće unifikaciju i nastoji
da potre regionalne razlike, što podrazu-meva jedan veoma uopšten model
identiteta koji će biti oslobođen svakog »istorijskog sećanja« na
partikularno zajedništvo, te stoga ne može obezbediti »istorijski identitet«
(130). To očigledno stvara nove probleme budući da je pojam identiteta
povezan sa pitanjem ο pripadnosti konkretnoj zajednici; zato iskrsava
pitanje: kako sačuvati svoju posebnost u okviru tendencije ka globalizaciji a
da se ne padne na nivo provincijalizma i izolacije? Kao reakcija na tako
apstraktan model identiteta ponovo su oživeli nacionalni i etnički identiteti
da bi se pronašla čvršća tačka oslonca, jer je, kao što kaže Giddens, okvir
ontološke sigurnosti karakteristika individualne egzistencije na nivou
svakodnevne rutine (46: 44). Čovek je za sada jedino poznato živo biće koje
ne poseduje »vrsno specifičnu okolinu« koja je strukturirana prema vlastitoj
instinktivnoj organizaciji i koja je biološki fiksirana i predodređena, već je

8
 čovekov odnos prom prema okolini otvoren (14: 47). Nepostojanje biološki
određene granice ni prema sebi ni prema okolini kod čoveka stvara potrebu
za oblikovanjem identiteta, koji je i personalno i socio-kul-turno uslovljen te,
kao što kaže Berger, načini postajanja čovekom brojni su kao i kulture (14:
49). Pluralitet i diferencijacija spadaju među osnovna svojstva ljudskih
uslova života. Rođenjem su date genetske predispozicije »ja«, ali ne i ličnost
(self) kako sebe kasnije doživljavamo, kao subjektivno i objektivno
prepoznatljiv entitet. Pojedinac, kao i grupa, mora da uobliči svoj identitet
kroz dugotrajan i mukotrpan proces prilagođavanja i distanciranja,
prihvatanja i odbijanja, samoidentifikacije i šire kolektivne (društveno-
kulturne) identifikacije. Stalno ga preispitujemo i modifikujemo, jer identitet
nije stanje već proces. I pojedinac i društvena grupa žive u dinamičnoj
društvenoj i kulturnoj sredini, i stalno moraju da usaglašavaju svoje odnose,
kako pojedinci u grupi, tako i jedni i drugi u društvu, da bi znali svoje mesto
i svoje uloge, kao i to koji su principi prihvatljivi, prema kojima će se
odvijati i njihovi životi.
Formiranu ličnost, koja ima svoj identitet, prema Nuttinu, karakte-rišu:
individualna svojstva, sadržaj onoga što pojedinac misli i radi, mišljenja i
ubeđenja, interesovanja i aspiracije. Identitet dalje označava da se svet
okoline internalizuje kao personalni svet koji se projektu] e u okolinu (106:
123, 133). Drugim recima, samosvest je bitna karakteristika identiteta jer
označava evolucioni kvalitet čoveka kao Homo Sapiensa. Giddens smatra da
dete u ranom razvoju treba da odgovori na sledeća pitanja: o samoj
egzistenciji, tj. da otkrije ontološki okvir »spoljašnje realnosti« (u pre-
modernom vremenu tradicija je bila ključ za artikulisanje tog ontološkog
okvira); 2. ο egzistencijalnim protivrečnostima; 3. ο egzistenciji drugih lica,
tj. da otkrije drugog u emocionalno-kognitivnom smislu, što je važno za
razvoj samosvesti; 4. ο samoidentitetu u smislu samosvesti, tj. sposobnosti
da koristi termin »ja« (46: 48-53). Problem identiteta dobija na važnosti u
demokratskim društvima, koja se zasnivaju na promociji ljudskih prava i
autonomiji ljudskih ličnosti. Međutim, u društvima gde se država tretira kao
najvažnija vrednost, prema pisanju Anthony Storra, pitanje individualnih
prava nije važno samo po sebi, već samo ako služi državi, tj. zajedničkom
cilju i idealu. Može se reći da je upravo pitanje ο identitetu tačka razlaza
između demokratije i totalitarizma, jer totalitarizam mora da uguši težnju za
afirmacijom ličnosti, ali i grupnu autonomiju, da

9
bi sve subjekte društva pretvorio u objekte svoje manipulacije, svodeći ih na
bezlične jedinice celine. Zahtev za identitetom, a to znači za distanciranjem
od prosto datog i nasleđenog (što karakteriše proces identifikacije poznat kao
tribalizam), osnovni je uslov razvoja modernog, demokratskog društva,
budući da potencira diferencijaciju i samoregulaciju nezavisnih subjekata i
njihovih samosvojnih kreativnih potencijala. Samo takva zajednica ima
moralni dignitet jer omogućuje kompletan i kompleksan razvoj čoveka, a
čovek je nekompletan ako ne zadovolji personalne odnose (133: 22, 33). Ali,
uspostavljanje individualiteta - kao svojevrsnosti - ne odnosi se samo na
pojedince već i na svaki narod koji takođe mora da ustanovi svoj identitet da
bi obeležio svoju kulturnu jedinstvenost, ali ne zato da bi se od drugih
izolovao, nego da bi pronašao mogućnosti uzajamne komunikacije. A grupni
identitet ne pretpostavlja potiranje personalnog identiteta, već, naprotiv, treba
da predstavlja uslov za kon-stituisanje identiteta svih »ja« koji sačinjavaju
grupu. Ο odnosu individualnog i društvenog kao komponentama ljudske
zajednice raspravlja se u raznim teorijama. Kada je reč ο identitetu, govori se
ο esencijalističkoj i konstruktivističkoj teoriji (C. Calhoun), ili ο liberalizmu i
komunitarizmu (W Connolly, S. Mulhall i A. Swift). Calhoun pronalazi
korene esencijalizma kod Aristotela, koji je problem identiteta shvatao u
smislu odnosa između »suštine« i »pojave«, tj. između prave prirode pojava i
epifenomenalnih varijeteta. Esen-cijalisti tretiraju individuu kao singularni,
integralni, harmonični i neproblematični identitet, čiji je kolektivni identitet
zasnovan na »suštini« ili na nizu bitnih svojstava koja su zajednička svim
članovima kolektiviteta. Dotle su konstruktivisti smatrali da neposredo-vana
priroda ima mali uticaj na individualni ili kolektivni identitet i da najvažniju
ulogu igra socijalizacija, naročito naglašavajući uticaj rane socijalizacije i
moć socijalne strukture (22: 15-16). Subjektivitet je, dakle, stvar konstrukcije
a ne automatski proizvod, gde se povezuju samoidentifïkacija i identifikacija
od strane drugih. Kao preteču ove teorije mogli bismo označiti Georgea
Herberta Meada, koji je ukazivao na socijalno poreklo konstituisanja
predstave ο sebi (samo-identiteta).
Mulhall i Swift razmatraju odnos između liberalističke i komunita-rističke
teorije. Komunitaristi zameraju liberalizmu da je pogrešno shvatio odnos
individue i društva i zanemario da društvo u velikoj

10
 meri oblikuje individue da budu ono što jesu i da imaju određene vrednosti.
Oni naglašavaju da vrsta društva u kojem individue žive utiče na razumevanje
kako samih sebe tako i načina života, dok liberalizam shvata društvo, a
naročito političko uređenje, kao proizvod ugovora između individua. Stoga ih
komunitaristi okrivljuju za »asocijalni individualizam«. Ali, pomenuti autori
smatraju da ne moraju da postoje oštre granice između ova dva teorijska
pristupa, jer iako je naše osećanje identiteta neodvojivo od svesti ο nama kao
članovima određene porodice, klase ili šire zajednice, ljudska bića su
»samointerpretirajuće životinje« (Charles Taylor) čija priroda i identitet nisu
nezavisni od njihove samointerpretacije, a samoin-terpretacija zavisi od
upotrebe jezika koji postoji samo u zajednici, koja podrazumeva odnos sa
drugima. Autori zaključuju: »neko je 'ja' samo među drugim 'ja'«. Dakle,
definicija nečijeg identiteta ne uključuje samo njegovo stanovište ο moralnim
i duhovnim pitanjima nego i odnos prema defmisanoj zajednici. Prema
Tayloru, bitna stvar u saznanju ko sam ja je saznanje ο tome gde sam (gde
pripadam); »moj« identitet je definisan privrženošću i identifikacijom koji
obezbeđuju horizont u kojem mogu odrediti, od slučaja do slučaja, staje
vredno, dobro ili loše činjenje (104: 13-14, 105-111). Znači, neophodna je
moralna orijentacija - koja se crpe iz zajednice kao moralnog okvira - da bi s e
steklo osećanje sopstvenog identiteta. I Connolly smatra da »savremeni
komunitarizam« može biti jedna varijanta liberalizma jer obezbeđuje prostor
za prava i individualitet u kontekstu harmonije, budući da svaki stabilan način
života zahteva ne samo personalni već i kolektivni identitet; zato treba
ponovo ispitati način na koji su individualni i kolektivni identiteti investirani
jedni u drugima (27: 88, 160).
A Anthony Azblaster piše ο »novom liberalizmu« koji odbacuje staru
liberalnu ontologiju ο individui kao primarnoj jedinici i društvu kao ο
sekundarnoj tvorevini ili kolekciji individua, jer smatra da nema
individualnih prava bez svesti ο zajedničkim interesima i da je tradicionalna
antiteza između slobode i zakona pogrešna (8: 286). Tu se vrši preokret od
negativnog poimanja slobode - kao oslobađanja od društvenih prinuda - ka
pozitivnom shvatanju slobode u smislu stvarne sposobnosti ili moći da se
nešto čini; ali se naglašava da svi moraju imati moć da uvećavaju slobodu,
što, prema mišljenju ovog autora, nije nespojivo sa individualizmom.

11
U odeljcima koji slede razmatraću probleme koji su ovde samo nago-
vešteni, pre svega, u smislu antropološke analize odnosa individue i društva
kao konteksta u koji se situira i pitanje ο personalnom i kolektivnom
identitetu.

12
 Poglavlje prvo

Pojam identiteta

Budući da je čovek i personalno i socijalno biće, pojam identiteta je povezan

sa pitanjem ο odnosu individue i društva. Antiteza individualizma i
sociologizma javlja se kao redukovani odgovor na pitanje kako se shvata
individualna egzistencija u odnosu na društveni kontekst i da li je ovaj samo
spoljašnji okvir za individualnu interakciju. Louis Dumont smatra da
individua i društvo nisu suprotstavljeni kao deo i celina, već su homologni
elementi suštine čoveka (32: 10). Zato se ne može govoriti ο hijerarhiji
odnosa jer je ličnost osoba sa individualnim i jedinstvenim iskustvom, ali je
za nastajanje čoveka važno i konstituisanje kolektivnog humaniteta, kao
»društveni materijal« bez kojeg se ne može oformiti ni sama ličnost. To
Nuttin tumači kao »bipolarno jedinstvo: ličnost-svet«, jer čovek teži da se
situira u globalni referentni okvir, a u svoju sredinu on nije situiran prosto
kao gledalac (106: 335). Čovek je svojom individualnošću i akter u svojoj
sredini, jer je već sama (personalna) interpretacija akt menjanja sveta, što
reljefno opisuju Berger i Luckmann.2 Suprotstavljanje individualizma
sociologizmu je bespredmetno, jer ljudski svet ne postoji u takvim
ekstremnim oblicima. Već je Durkheim upozorio da »individualizam nije
egoizam već sažaljenje i simpatija čoveka prema čoveku... to nije
glorifikacija sebe već individue uopšte...«. Suprotno tome, u sociologizmu
dolazi do »ontološke apologije kolekti-

2
Ο ovome sam pisala opširnije u knjizi Antropologija u personalisiičkom ključu, 1997, gl. 4 i δ.
 va« nad individualnim, što čini osnovu totalitarne doktrine, budući da se
individue svode na službu »superiornom biću« (83: 61, 84). Tek kada se
shvati dijalektika individualnog i društvenog može se ustanoviti da su
personalni i kolektivni identiteti dve strane jednog istog procesa - sazrevanja
čovekove ličnosti.
Identitet se može definisati kao »organizacija mentalne strukture kako
kognitivnih tako i afektivnih karakteristika koje predstavljaju percepciju
individue (ovde se može reći i grupe - Z. G.) o samoj sebi kao ο različitom
biću, u skladu sa sobom a odvojenom od drugih, sa razumnim stepenom
koherencije u ponašanju, potrebama, motivaciji i interesima« (137: 13). Ili
kao »subjektivno doživljeni entitet, ukupna svest ο sebi jedne osobe, proces
koji omogućuje integraciju opažanja, osećanja i misli ο vlastitoj ličnosti«
(Krech i Crutchfield, u 64: 49). Prema Eriksenu, identitet je sposobnost da se
očuva unutrašnja istovetnost i kontinuitet. Berger i Luckmann smatraju da
identitet reflektuje znanje ο posebnom zajedničkom osećanju u datom
društvu (grupni identitet), a u personalnoj sferi reflektuje se »tip identiteta«
koji postulira društvo. Na taj način identitet nastaje u interakciji između
organizma, individualne svesti i socijalne strukture. Maslow definiše
identitet kao rast prirodnih sposobnosti: da se shvati realnost, da se prepozna
»ja«, drugi i priroda, osećanje spontanosti i odvajanja, kao i autonomije i
originalnog mišljenja i bogatstva emocionalnosti i kreativnosti, mobilnosti
vrednosnog sistema i vizije sebe u budućnosti (103: 106). Identitet se odnosi
na permanentnost u vremenu, na pojam jedinstva, na kontinuitet subjekta iza
varijacija i na razlikovanje subjekta od drugih, tj. na sposobnost da se
prepozna i bude prepoznat (A. Melucci).
S obzirom da je princip razlike jedna od bitnih odrednica identiteta, važno je
podsetiti se na izreku Kluckhohna i Murraya daje svaki čovek u izvesnom
smislu kao svi drugi ljudi (primarni identitet kao humani-tet), da je svaki
čovek kao neki drugi ljudi (socio-kulturni identitet - kategorizacija,
specifikacija) i da je kao nijedan drugi čovek (samo-identifikacija).
Samoidentitet je produkt institucija moderniteta, kada se otkriva da »ja« nije
pasivni entitet i kad se kao nov pojam javlja »life-style«, kaže Giddens,
budući da se individuama postavlja zahtev da biraju između različitih opcija
zbog pluralizacije konteksta akcija i različitih autoriteta; tada »traženje
sebe« postaje »novi smisao identiteta« jer se nude mnogo veće mogućnosti
za samoizra-žavanje.

14
 Alex Mucchielli analizira komponente iz kojih je sastavljeno osećanje
identiteta i navodi: osećanje jedinstva, koherencije, pripadnosti, vred-nosti,
autonomije i poverenja (103: δ). Eriksen tome dodaje i vremenski
kontinuitet, kao i osećanje za različitost. Osećanje jedinstva se zasniva na
vremenskom kontinuitetu i osećanju razlike u odnosu na druge, te se
uspostavlja koherentna predstava ο »istosti« vlastitog bića. Na ta dva
značenja pojma identiteta ukazuje i Jenkins, kao postojanje, sjedne strane,
potpune istosti (sameness) - identičnosti, a sa druge, kao različitost koja
podrazumeva kontinuitet u vremenu (68: 3).
Posebnu važnost u objašnjenju identiteta imaju osećanja pripadnosti i
autonomije, koja na prvi pogled stoje u međusobnoj opreci. Međutim,
pripadanje zajednici, koje se izražava u grupnoj solidarnosti i simbiozi sa
drugima, kao i u povezanosti osećanjem poverenja i zajedničkim
vrednostima, ne mora da isključuje autonomiju kao osećanje relativne
nezavisnosti i samosvesti. Drugim recima, kolektivni identitet ne označava
nužno asimilaciju individualnosti, već je pretpostavka za odvijanje procesa
individuacije. Ali, iako je ovaj problem teorijski rešiv, on se u realnom
životu često pojavljuje kao paradoks, stavljajući individue pred dilemu da
biraju jedno ili drugo. To je naročito slučaj u zatvorenim kolektivitetima, gde
se osećanje pripadanja nameće kao bezuslovno, isključujući autonomiju kao
»strano telo« jednog koherentnog grupnog autoriteta. Tu se očituje kako je
težnja za pripadanjem povezana sa jakim emocijama stida i ponosa, i obez-
beđuje osećanje kontinuiteta života, kao i smisao rođenja, patnje i smrti (123:
278).
Identitet nije neutralna kategorija i on se uvek konstituiše sa neke tačke
gledišta, smatra Jenkins (68: 27). Zato je kulturni milje fundamentalni
kontekst u defmisanju pojma identiteta u kojem Mucchielli navodi sledeće
psiho-kulturne reference: kulturni kodovi i vrednosni sistemi, religija,
ideologija, pogled na svet, grupne norme, kulturne namere, kognitivni
sistem, pa i psihološke crte i mentalitet (103: 6-7). Određeni kulturni
identitet predstavlja opšti okvir, koji je inherentan i pripisan, i služi kao
polazna tačka za individualnu orijentaciju. Iz tih razloga svaki identitet je
socijalna kategorija, kao sto je pokazao već George Herbert Mead,'' a C. W
Mills potvrdio ističući da je dru-

:
Ο Meadovom shvatanju oblikovanja identiteta pisala sam opširnije u knjizi Problemi
scwremene teorije ličnosti, 1966, II deo.

15
štveno ono polje gde se sreću i spajaju individualno i kolektivno. Prema
Meadu, »ja« je sinteza samoodredbe i definicije ο toj osobi koju nude drugi
(»mi« kao »značajni drugi«), budući da se samosvest dostiže samo
preuzimanjem ili pretpostavljanjem pozicije drugog (»uopštenog drugog«).
Prema tome, sopstvo (selfhood) se društveno konstruiše u procesu primarne i
sekundarne socijalizacije. Individualni identitet je bez značenja u izolaciji iz
društvenog sveta, zaključuje Jenkins (68: 20). Mead je dokazivao da mi
uopšte ne možemo videti sebe a da se ne vidimo onako kako nas drugi ljudi
vide, i to je početna osnova formiranja identiteta (»primarni identitet«).
Međutim, Jenkins kritikuje Meada što prenaglašava ulogu »uopštenog
drugog« koji predstavlja organizovanu zajednicu, previđajući uticaj ljudskih
nagona na društvenost koja je u našoj prirodi, jer mi ne možemo živeti bez
tog povezivanja (68: 44).
Neki autori naglašavaju ulogu socijalnih navika u procesu formiranja
identiteta, a Friedman ističe da individualni identitet ne može biti slobodno
izabran jer je pozicion, a to znači određen mestom osobe u široj mreži
odnosa (37: 36). Kultura je taj sistem odnosa kao društveno propisanih
značenja u kojima se individua prilagođava ljudskim uslovima postojanja, jer
pretpostavlja intersubjektivnu razmenu sa drugima sa kojima živimo u
zajedničkom svetu. Ali, kultura nije samoevidentna kategorija, ona je u
najboljem slučaju apstrakcija iz stvarnosti (37: 74) i zato se postavlja pitanje:
kako obični ljudi čine svet smislenim u kulturnom kontekstu (20: 21). To
otežava uočavanje veze između personalne egzistencije i kulturnog modela
svodeći ga najčešće na stereotipizirane obrasce svakodnevnog života. Ali ta
rutina pomaže da se konstruiše »formativni okvir« egzistencije koji kultivira
osećanje »bazičnog poverenja« kao originalne tačke iz koje nastaje
kombinovana emotivno-kognitivna orijentacija prema drugima, prema svetu i
prema sebi samom (46: 38). Laing, u poznatom delu Self and Others {Ja ι
drugi), jasno naglašava uzajamnost ovog odnosa kada piše da nijedno
iskustvo ne nastaje u vakuumu, jer svaki identitet pretpostavlja nekog
»drugog«, odnosno da postoji komplementarnost između »ja« i drugog, a to
znači da svaki odnos podrazumeva definiciju »ja« od strane drugog i drugog
od strane »ja« (82: 82, 86). A Paul Ricoer kaže: »ja« se upravo sastoji u
razlikovanju od drugog. Svet postaje moj, kažu Berger i Luckmann, kada ga
ja razumem, a to znači da razumem i definicije drugih, tj. da se događa
recipročno definisanje sveta (14: 130). U tom procesu

16
 individua najpre »preuzima« svet u kojem drugi već žive, jer ona ne
samo da živi u istom svetu sa drugima već i participira u bićima drugih
i na taj način postaje članom društva.
Sledeći Meadovu liniju, Connolly konstatuje daje identitet ono šta sam i
kako sam priznat od strane drugih, tj. da identitet pretvara razlike u
»drugost« da bi se mogla osetiti sopstvena samoizvesnost; dakle, razlike i
samoidentite su komplemetarni. Na taj način, nastavlja autor, individue
zaštićuju sebe pretvorivši razlike u »drugost« i time identifikuju nejasnosti u
identitetu (27: 64-65, 159). Jer »drugi« je i suprotnost i komplementarnost, i
jasnije definiše poziciju osobe budući da je »drugost« konkretizacija razlike.
I prema Meadu, »samo--predstava« (self-image) i grupna »mi-predstava«
nisu odvojene, jer posredstvom »uopštenog drugog« osoba preuzima uloge
drugog. Ali se »drugi« u određenim tipovima zajednica pretvara u »oni«
nasuprot »mi«, tj. u »neprijatelja«.
Identifikacija sa »drugim« počinje uporodici, sa roditeljima, kada se stvara
predstava ο »ego-idealu« formiranom kao »glass-looking-self« (»ja« viđeno
kroz naočare) - kao što bi rekao Cooly. Tu se začinje primaran proces
identifikacije, koji označava još nesvesno preuzimanje porodičnih normi
kroz sistem navika i imitacije. Predstava koju dete (u ranom detinjstvu) ima
ο sebi je prvenstveno slika koju su ο njemu stvorili roditelji, a koja se kasnije
može ispostaviti kao »pogrešan identitet«. Zato se identifikacija kao prva
faza u konstitu-isanju identiteta, kao proces prilagođavanja kulturnim
(porodičnim) standardima, ne može izjednačiti sa pojmom identiteta, na šta
je ukazao Eriksen praveći neophodnu distinkciju između pojmova
identifikacije i identiteta. Identitet podrazumeva sposobnost uočavanja
razlike između »samo-predstave« i »mi-predstave« i nezavisno prosuđivanje
ο vlastitim dispozicijama. Kada se identitet svede na proces identifikacije,
dolazi do preterane socijalizacije (oversocialized person), ο čemu je
upečatljivo pisao Dennis Wrong, budući da pojam »ja« (self) podrazumeva
ne samo sličnost već i razliku, kao i reflek-sivnost i proces. Prema Jenkinsu,
individualno moralno suđenje -koje karakteriše uspostavljeni identitet
ličnosti - izvodi se iz personalnih sklonosti ili osećanja, a ne iz spoljašnjih
kulturnih kanona (68: 29-30). Naravno, kulturne norme, koje se usađuju
putem identifikacije, služe kao matrica u kojoj se kristališe individualni
pogled na svet, kao subjektivna tačka gledišta koja čini jezgro
samoidentiteta. Zato se kao rezultat identifikacije može javiti ne samo
identitet nego

17
i »negativni identitet« i »ne-identitet«, upozorava Connolly (27: 65). Proces
identifikacije može da nametne krivu sliku o osobi, koja ne odgovara njenoj
prirodi, ili se može zaustaviti usled odsustva »ego--ideala« (na primer, u
razrušenoj ili poremećenoj porodici), odnosno usled nedostatka emocionalne
vezanosti, ili zbog neadekvatnog procesa socijalizacije, koji zanemaruje
unutrašnje individualne dispozicije i potrebe. Oštru kritiku porodice, koja
često sprečava formiranje identiteta ličnosti, pruža David Cooper, kada
konstatuje da prvo što se nauči u porodičnoj socijalizaciji jeste da se lišimo
sebe i da živimo kao drugi, tj. da se pokorimo, da reagujemo prema
uslovnim refleksima i uvek poslušno (28: 13). U situaciji kada nedostaje
adekvatni drugi kao uzor za ustanovljenje zadovoljavajućeg identiteta,
nastaje frustracija, kaže Laing (82: 87). Dakle, osoba mora da interiorizuje
uloge »drugog« u procesu identifikacije, tj. da ih interpretira na svoj način,
što Mucchielli naziva »le moi« za razliku od »le soi« kao okvira normi
socijalne zajednice i orijentacije za socijalno ponašanje (103: 445).
Iz navedenog proizlazi da identitet nije dat kao inherentno svojstvo bilo
osobe ili socijalne grupe, već se konstituiše postepeno i kontinuirano, u
velikoj zavisnosti od procene sposobnosti individua od strane drugih, što
može da dovede ili do podsticanja poverenja u sebe ili do nedostatka
poverenja (osećanje inferiornosti). U procesu identifikacije, osoba (ili
grupa) vrši samoprocenu i odabira izvesne karakteristike iz sopstvenog
repertoara da bi konstituisala sopstveni identitet; ali to nije ni lak ni
jednostavan proces i zato često dolazi do konfuzije identiteta. Međutim, pita
se Tap, da li je identifikacija otuđenje identiteta (137: 236)? Odgovor na
pitanje zavisi od tipa identifikacije: da li je ona prosto imitacija i duplikacija
ili asimilacija, ili stvara prostor za individuaciju i autonomiju.
Jezgro samoidentiteta, kao osećanja da individua nije drugi već »biće na
svoj način« Gordon Allport naziva »proprium«, što se može izjednačiti sa
pojmovima »ego i self« (1: 44) Grace Harris pravi razliku između termina
»individua«, »self« i »persona«: individua je »pojedinačni član ljudskog
roda«; »ja« je centar iskustva, subjekt ponašanja

" Allport smatra da se »self« odnosi na subjekt koji misli, shvata i saznaje, koji _________
ima sopstvene interese, a »ego« označava mehanizam koji organizuje i racionali- zuje pojave;
dok René L'Écuyer definiše »self« kao onog koji je percipiran kao objekt, a »ego« kao onog koji
percipira, kao proces (85: 23).

18
 koji je svestan tog iskustva i koji omogućuje aktivnost zahvaljujući kojoj
ljudi postoje; a persona je osoba koja se ponaša kao »ja«, kao delatno biće,
kao autor akcije koja uključuje moralni poredak (59: 601). Dok je, prema
Radcliff-Brownu, individua biološki organizam, a persona kompleks
socijalnih odnosa, za Charlesa Taylora persona je osoba koja ima svest ο
sebi kao akteru, kao biću koje može da pravi svoje planove i da ih procenjuje
na osnovu određenih vrednosti da bi vršila izbor. Ali personu ne razlikuje od
životinje samo to, kaže Taylor, što smo svesni sebe kao aktera već i to što
imamo shvatanje ο određenim standardima koji čine da smo samosvesni
akteri (25: 257, 263). U razvoju svesti kao krucijalnog činioca za razvoj
ličnosti, Allport razlikuje dve faze: »svest moranja« (must-consciousness) i
»svest trebanja« (ought-consciousness), tj. pretvaranje iskustva straha i
zabrane u iskustvo preferencije, ili »prelazak od tribalizma ka
individualitetu« (1: 73-74).
Proizlazi da je sloboda bitno svojstvo identiteta, kao sposobnost da se vrši
izbor iz raspoloživih elemenata kulture i kao sposobnost de-lanja u skladu sa
svojom savešću, kao i donošenje odluka u odnosu na sopstvene vrednosne
sheme (1: 82). Ili, kao što kaže Connolly, sloboda se odnosi na »osobu na
distanci«, koja ima stvaralačku napetost, nezavisnost i upitanost (27: 196).
Slobodu poseduje osoba, prema rečima Allporta, koja je sposobna da usvaja
više determinističkih tendencija i zna za različita rešenja, jer se stalno
preispituje stavljajući na najviše mesto izabranu ideju (1: 86). Drugim
recima, bez pojma slobode ili autonomije ne može se objasniti konstituisanje
»ja«, koje u samom terminu sadrži pojam »autos« i »nomos«, kao sa-
moregulaciju, što sugeriše da ličnost ima svest ο sebi i drugima, i da upravlja
sobom pomoću samosvesti, svesti ο kompetenciji i odgovornosti i
racionalnosti, odnosno da poseduje kritičku refleksiju, tj. sposobnost da
odluči šta da izabere kada se suoči sa alternativama (60: 15, 58).
Ali, postoji i iskustvo depersonalizacije, koje potvrđuje da razvoj identiteta
nije automatski i jednosmeran. I »selfhood« (sopstvo) i »personhood« (ja
kao akter) može biti i uskraćeno, jer pojedinac može ali i ne mora da ostvari
svoj identitet, koji je jedna ljudska potencija, ali ne i činjenica života; kao
što može doći i do samoobmane (self-deception) usled nedovoljnog
poznavanja samog sebe (60: 46). Može se zaključiti da pojam »ja«
(identiteta) suštinski razlikuje čoveka od drugih živih bića, jer samo čovek
ima predstavu ο svoje-

19
vrsnosti sopstva i vlastitog iskustva, koje nije plod samo saznanja (osvojenih
znanja) već i osmišljavanja kroz vlastitu procenu onoga što se stiče u
procesu učenja i socijalizacije u interpersonalnoj komunikaciji. Individualna
interpretacija zatečenih plodova kulture i svest ο tome da ih možemo
modifikovati i menjati predstavlja fundamentalni sadržaj identiteta, koji
osobi omogućuje da upotrebi zame-nicu »ja« kao oznaku za unutrašnje i
vlastito stanovište. Dakle »ja« je ono što je »moje«, sa čime se kao sopstvo
identifikujem, tj. način na koji individua (ili grupa) razume, vrednuje i
reaguje na sebe (21: 22). Identitet, međutim, podrazumeva ne samo
pozitivan proces osvajanja nezavisnosti i slobode nego i negativan proces
odvajanja od zajednice kojoj pripadamo (porodice, socijalne grupe, kulture),
stoje traumatično jer se kida pupčana vrpca kojom smo vezani za objekt
pripadanja; time se otvara jedan prostor pun neizvesnosti i nepoznanica.
Zato se i događa da taj korak mnogi i ne naprave, žrtvujući svoj identitet
zarad sigurnosti i čvrste užljebljenosti u dati socijalni milje i nasleđene
standarde. A to znači da se identitet mora shvatiti pro-cesualno sa
neizvesnim učincima, budući da nije unapred poznato da li će prevladati
identifikacija (prilagođavanje) ili individuacija (formiranje identiteta). Ishod
tog procesa zavisi i od socio-kulturnih i od psihološko-antropoloških
činilaca, ο čemu će biti reći u narednim poglavljima.

20
 Poglavlje drugo

Personalni i kolektivni identitet

Self and society are twin-born.

Cooly
Identitet je mesto međuzavisnosti i borbe između formiranja/predstavljanja
»ja« i intersubjektivno konstituisanih modela identifikacije (27: 175).
Drugim recima, identitet je rezultat serije smisaonih interakcija iz kojih
subjekt izvodi sistem identifikacije i samoprocene, na osnovu kojih situira
sebe u okolinu. Tap smatra da se identitet uspostavlja pomoću želje da se
ostane na optimalnoj distanci u odnosu na drugog (ni previše, ni premalo)
pomoću sukoba između straha od drugog i straha od zavisnosti (137: 65,
240). Dakle, i personalni i kolektivni identitet uvek se uspostavljaju u
odnosu na niz razlika koje su društveno saznate, tj. svaki identitet je
relacioni, ali dok se personalni identitet odnosi na različitost, kolektivni
identitet se odnosi na sličnost. Međuzavisnost ove dve dimenzije identiteta
dokazuje se time što nema »ja« bez društvenog života, jer čovek teži da sebe
situira u globalni referentni okvir, ali ni društveni život ne postoji bez
formiranja ličnosti.

Personalni identitet
Za razliku od kolektivnog identiteta, samoidentitet nije samo kontinuitet u
vremenu već pretpostavlja refleksivnu svest - samosvest kao »ja« koje
razume sopstvenu biografiju; znači, da bi pojedinac postao »ja« mora imati
pojam ο sebi u smislu razvijene autentičnosti. Dakle, personalni identitet
podrazumeva postojanje svesti ο samom sebi kao različitog od svih drugih.
»Ja« (ego) staje iza svih linija par-tikularnih uloga i normi - kaže Habermas
- i predstavlja se kao osoba
 koja zadovoljava zahtev doslednosti, odnosno »identitet uloge« za-menjuje
se »ego-identitetom«, kada se akteri susreću kao individue, a ne kao »igrači
uloga«. Isti autor ističe tri tradicije ο personalnom identitetu: 1. analitička
ego psihologija (H. S. Sullivan,5 Ε. Eriksen), 2. kognitivno-razvojna
psihologija (Jean Piaget,6 K. Kohlberg) i 3. simboličko-interakcionistička
teorija akcije (G. H. Mead,7 Goffman, J. Habermas) (57: 86, 73).
U formiranju identiteta ličnost izvlači svoj stil života iz svoje kulture, ali
ona nije prosto »subjektivna strana kulture« jer u formiranju personalnog
identiteta igra ulogu i unutrašnji sastav dispozicija ličnosti (to je stari spor ο
ulozi biološkog i socio-kulturnog nasleđa i individualnih dispozicija). Zato
Allport i govori ο identitetu kao »becoming« (nastajanju), tj. kao ο
»projektivnom rezultatu svoga rasta« (navodeći Junga, 90).
Ο kategorijama personalnog identiteta (»self«, »ego«, »persona«) govorili
smo u prethodnom poglavlju, budući da one čine temeljni sadržaj svake
forme identiteta, jer identitet pretpostavlja svest ο sopstvu (bilo
personalnom ili kolektivnom), odnosno uspostavljanje razlike između »ja«
ili »moje« i »drugoga«. Zato Allport i pravi razliku između »rane savesti«,
koja se sastoji iz individui nametnutih naredbi od strane autoriteta i reguliše
se osećanjem krivice i brige, i savesti u zrelom dobu kada individua vrši
izbor i ponaša se prema sopstveno utvrđenim principima (razlikovanje
između heteronomije i autonomije, prema recima Habermasa). Ali, taj
proces nije jednostavan i lak, kao stoje ranije istaknuto, i zato se javlja
osnovni problem za svaku individuu: kako ne izgubiti svoje »ja«
prilagođavajući se životu u kolektivu, jer proces osvajanja identiteta može
biti i sputan pod uticajem represivne kulture (o čemu je pisao Herbert
Marcuse u: Čovek jedne dimenzije). Stoga je u procesu identifikacije važno
pitanje adekvatnog povezivanja i usaglašavanja personalnog i kolektivnog
identiteta, ne gubeći iz vida da su to samo dve dimenzije procesa
humanizacije čoveka. Dakle, pitanje je »mere«, tj. koliko se čovek adaptira
zahtevima svoje kulture, a koliko ima sposobnosti da se putem
samorefleksije od nje distancira i formira jezgro vlastitosti (uniqueness).

5
U mojoj knjizi Problemi savremene teorije ličnosti pisala sam opširnije ο teoriji
H. S. Sullivana.
6
Videti u mojoj knjizi Antropologija u personalističkom ključu, III deo.
7
U obe pomenute knjige dat je opširan prikaz Meadove teorije.

22
 S tim je povezan i problem integriteta koji takode ima dve dimenzije, kao
personalni i kao socijalni integritet. Nijedan pojedinac ne može da živi
izolovano, van sveta svoje kulture; ali je integracija u socio--kulturnu
sredinu samo jedan korak u procesu identifikacije, kao određivanje svoga
mesta u svetu kojem pripadamo, ali i nešto više -raspoznavanje sebe samog
od okoline. Dobro prilagođena individua, koja je pomoću kolektivnog
identiteta obezbedila pripadanje »svojoj« zajednici, samo je deo celine koja
joj pruža zaštitu i sigurnost. Međutim, to je u suštini »ontološki nesigurni
identitet« (Tap) budući da je individua van kolektiva prazna i nekompletna.
Da bi našla čvrst oslonac i u samom svetu u kojem živi, tj. da ne bi sve
sukobe i promene u okolini doživljavala kao krah identiteta, individua mora
da izgradi i personalni integritet koji će je zaštititi od poremećaja u okolnom
svetu i pomoći joj da usaglasi svoj život kako sa sredinom tako i sa svojim
unutrašnjim životom, koji je složen i Često protivre-čan (sukob potreba,
stanovišta, aspiracija). Tek kada su usaglašeni personalni i socijalni
integritet, individua će biti u stanju da formira personalni identitet i da se
uhvati u koštac sa ambivalentnostima ljudske egzistencije.
Potrebe za sigurnošću i za emocionalnim prihvatanjem u zajednici su važne
komponente personalnog identiteta. Ali, budući da je identitet proces,
sigurnost se sukobljava sa neizvesnošću i mnogi u toj borbi odustaju
priklanjajući se sigurnosti. A potreba za emocionalnim prihvatanjem može
se svesti na čistu simbiozu, koja sprečava nužan proces »odvajanja« pomoću
kojeg se stiče nezavisnost. Iz toga proizlazi da je »mera« usaglašavanja na
izgled suprotstavljenih komponenti i dimenzija suštinski proces u
konstituisanju personalnog identiteta. Zato Eriksen upozorava da se u
nastojanju da se bude zajedno može doći do »overidentity« (preterane
identifikacije), odnosno do potpunog gubitka samoidentiteta jer se pojedinac
identifikuje sa »herojem« klike i gomile i formira stereotipe (34: 253-4).
Mucchielli navodi kao psiho-socijalne reference koje određuju personalni
identitet: status, dob, pol, profesiju, moć, obaveze, društvene uloge,
kompetencije, uspostavljanje veza, mogućnosti razvoja, sposobnosti,
motivaciju, adaptaciju i stil ponašanja (103: 8-9). Pored toga, ulogu igraju i
poreklo i »životna istorija«, položaj u društvenim odnosima, interesi i sistem
vrednosti. To je, u stvari, kombinacija individualnih svojstava i
karakteristika koje proizlaze iz odnosa individue i njene sredine; pri tom,
položaj individue u društvenim odnosima određuje i njen status i društvene
uloge i stil ponašanja i

23
 stepen adaptacije, dok se mogućnosti razvoja sposobnosti i motivacije ne
mogu razumeti bez uvida u unutrašnju strukturu ličnosti. Ova napomena
ukazuje na svu složenost procesa formiranja personalnog identiteta, koji
usled promenljivosti socio-kulturnih uslova i usled razvoja unutrašnjih
svojstava ne može biti dovršen sa određenom fazom života; ali se može
preciznije odrediti kada taj proces intenzivnije počinje: postoji gotovo opšta
saglasnost da se može uzeti period adolescencije kao konstitutivna faza u
razvoju personalnog identiteta. Zato se u tom prelomnom periodu i javljaju
brojni problemi sa kojima individue često nisu u stanju da izađu na kraj. Od
načina na koji će sredina pomoći pojedincu da savlada te probleme
(potiskivanjem ili razrešavanjem) zavisiće do kojeg će nivoa samo-
identifikacije pojedinac doći.
Ovde dolazimo do pojma zrelosti ličnosti. U vezi sa onim stoje prethodno
rečeno, kao zrelost može se označiti Storrovo shvatanje da u uzajamnom
odnosu ja - drugi pojedinac nijedan ne iščezne nego da svaki doprinese
afirmaciji i realizaciji ličnosti drugog. U tom smislu, samorealizacija se sastoji
u najširem ispoljavanju individualnih potencija kombinovano sa postizanjem
zrelih odnosa sa drugima. »Čovek koji je sposoban za najdublje ljudske odnose
je čovek koji je najviše 'svoj'«, pisao je ovaj autor (133: 43, 174, 177). A
Mucchielli shvata zrelost kao prevazilaženje problema i sposobnost razvoja,
kao i sposobnost da se integrišu nova iskustva i stvara nov identitet (103: 90-
91). Zrelost se pοstiže kada se savladaju ambivalentnosti i konfuzija
personalnog identiteta, koja se sastoji: a) u težnji ka doslednosti i u suprotnoj
težnji ka preispitivanju i stalnom usaglašavanju novih komponenti, i b) u težnji
ka prepoznatljivosti subjekta i u stalnom otkrivanju novih skrivenih kapaciteta.
Pošto je sazrevanje proces, mogu se razlikovati nivoi: psihičke, soci- jalne i
moralne zrelosti. Psihičko sazrevanje može se okarakterisati kao što čini
Habermas - kao jačanje »ega« i distance u odnosu na »super-ego« i kao
redukovanje domena u kojem funkcionišu nesvesni odbrambeni mehanizmi.
Ali »ego-identitet« ne zahteva samo kognitivno upravljanje (mastery) opštim
nivoom komunikacije već i sposobnost zadovoljavanja sopstvemh potreba u toj
komunikacionoj strukturi. Razvoj ide od konkretnih potreba, preko dužnosti, do
autonomne volje i to kroz: refleksivnost, apstrakciju, diferencijaciju i generali-
zaciju - kao sposobnost da se razumevaju partikularne norme sa stanovišta
opštosti (57: 70, 87).

24
 Budući otrgnut od prirode, kaže Fromm, čovek mora da stvori pojam ο sebi
(»ja sam ja«) i to osmišljavanje vlastitosti predstavlja proces psihičkog
sazrevanja. Znači, pored osetljivosti za zahteve sredine, individua formira i
kritički pristup prema sopstvenoj kulturi. Prema Sulejmanu Hrnjici, zrelost
je sposobnost uspostavljanja ravnoteže u ličnosti, a to označava stepen
postignute integra-
cije u društvenu sredinu, sklad između razvijenih potencijala, siêpën
sposobnosti za rešavanje problema i usklađivanje sa potrebama drugih;
odnosno sposobnost za kognitivno efikasno reagovanje na adekvatan
emocionalan i socijalan način. Međutim, zrela ličnost nije nužno
prilagođena osoba, jer ako zahtevi sredine ugrožavaju njene potrebe ona ih
ne mora prihvatiti budući da kriterijum zrele ličnosti nije usvajanje zahteva
kulture, već stav prema tim zahtevima. U to se uključuje i intelektualna
zrelost u smislu realne samoprocene kako vlastitih sposobnosti tako i
stvarnosti oko sebe; kao i emocionalna zrelost koja se ispoljava u
sposobnosti da se podnesu emocionalne napetosti, u emocionalnoj
nezavisnosti i realnosti prema životu, kao i u samokontroli (64: 37-43, 63,
89-90).
Socijalna zrelost uključuje sve prethodne komponente uz razvijenu
sposobnost za realnu procenu drugih i za uspostavljanje normalnih odnosa sa
drugima s ciljem ostvajrivanja društvene komunikacije. Ovde je takođe
neophodno uspostavljanje društvene ravnoteže između individualnog i
socijalnog integriteta i identiteta, što označava sposobnost osobe da pronađe
svoje adekvatno mesto u socio-kulturnoj sredini, ali i da uspostavi realan
odnos sa sobom (ni precenjujući ni potcenjujući). Socijalna zrelost se može
shvatiti i kao stepen razlikovanja »ego-ideala« od sredine i u tom smislu
Jean Piaget piše ο četiri stepena u tom procesu sazrevanja: 1. faza
apsolutnog realizma, kada još nije učinjen napor da se razluče instrumenti
mišljenja i objekti; 2. faza neposrednog realizma, u kojem se instrumenti mi-
šljenja razlikuju od stvari ali su situirani u stvarima; 3. faza posrednog
realizma, kada se instrumenti mišljenja još vide kao vrsta stvari; i 4. faza
subjektivizma ili relativizma, gde se instrumenti mišljenja situiraju u svoj
okvir i dolazi do razlikovanja »ja« i sveta (118: 152). Socijalna zrelost je
povezana kako sa ovim razlikovanjem tako i sa shvatanjem društvenih
obaveza, dužnosti i odgovornosti, ali u svetlo-sti samoosvešćenja i
samopoštovanja.
Suštinska komponenta psihološke i socijalne zrelosti je moralna zre-lost, ο
čemu piše Habermas, pozivajući se i na Piageta kao preteču

25
u razmatranju ovog problema.8 Habermas smatra da je moralni razvoj
odlučujući za »ego-identitet«; u tom procesu pojedinac uči da razlikuje
norme i principe i da postupa prema principima. Moralna osoba je ona, piše
Habermas, koja zadržava interaktivnu kompetenciju i pod stresom, u
situaciji moralnih konflikata, umesto da se ne-svesno brani od konflikata, a
pod »interaktivnom kompetencijom« on podrazumeva sposobnost individue
za interpretativnu mogućnost kulturne tradicije i za svesno rešavanje
moralno relevantnih konflikata akcije. Moralni razvoj Habermas vidi na tri
nivoa: 1. prekon-vencionalni nivo, kada dete reaguje na kulturna pravila u
smislu izbe-gavanja kazne i dobitka; 2. konvencionalni nivo, kada se
uspostavlja kriterijum »zakona i reda« u smislu fiksiranih pravila za
održavanje društvenog poretka; i 3. postkonvencionalni, autonomni,
principijelni nivo, kada se moralni principi i vrednosti definišu nezavisno od
autoriteta (57: 78, 83-93).
Hrnjica naglašava da se moralna zrelost ispoljava u sposobnosti da se
stvaraju i proveravaju moralne vrednosti kroz analizu šireg iskustva u
kontaktu sa društvenom sredinom; ali se moralno zrela osoba ne ponaša u
skladu sa društvenim normama (ukoliko ih prihvata) iz straha od kazne,
nego zato stoje uverena u njihovu vrednost (64: 93). Može se, dakle,
zaključiti sa Giddensom, da je samoidentitet ostvarenje »ja« koje je
refleksivno shvaćeno od strane osobe u smislu vlastite biografije (46: 53);
odnosno da je samoaktualizacija kontinuirani proces progresivne
diferencijacije i kristalizacije koja proširuje samo-svest i razvoj sopstva
(Maslow i Rogers, prema 21: 25). Ili, najkraće rečeno, to je sposobnost da
se teži i očuva sopstveno »ja« životom u kolektivnoj sredini.

Kolektivni identitet

Komplementarnost pola okoline

naspram pola individue.
Nuttin
Ljudsko biće, kako u svom individualnom tako i u kolektivnom obliku, teži
da uspostavi svoj identitet da bi pronašlo smisao svoga života i da bi se
integrisalo u univerzum (106: 219). Oba ta cilja su među-

8
Ο tome Piaget piše u knjizi Moralni razvoj deteta.

26
sobno povezana jer se humani karakter individue manifestuje upravo u
činjenici da ona živi i u svom vlastitom svetu i kao deo univerzuma. Zato je
prenaglašeno ι jednostrano gledište da je čovek primarno, ako ne ι
prevashodno, socijalno biće koje zanemaruje individualnost čoveka, kao ono
sto je differentia specifïca ljudskosti.9 Ali se ne može izgubiti iz vida ni
činjenica da je čovek homo societas, tj. da smo socijalno konstituisana bića i
da čovek ne živi neposredno u prirodi, već u »sekundarnoj prirodi«, odnosno
u socio-kulturnoj sredini, prema kojoj dobija ljudska svojstva (jezik, običaje,
društvene norme i vrednosti, itd.). Zbog toga se možemo složiti sa Jenkinsom
da je svaki ljudski identitet socijalni identitet, jer se identitet odnosi na
značenja, a to je uvek stvar konvencije i inovacije (68: 4); ali da postoje uvek
dve dimenzije: individualni jedinstveni identitet i kolektivni zajednički
identitet. Uputno je pravljenje razlike između »umerenih ili slabih
argumenata« i »radikalnih i jakih argumenata« u prilog tezi da smo svi
socijalno konstituisana bića, što Bakhurst i Sypnowich objašnjavaju na
sledeći način: prvi argument tvrdi da su naši identiteti značajno oblikovani
pod uticajem društva i kulture, kao rezultat kompleksnog procesa
socijalizacije i obrazovanja; ali mi nismo »upisani« od strane društva već
učestvujemo i u sopstvenoj konstituciji i upražnjavamo izvesnu autonomiju;
dok drugi argument naglašava našu duboku uslovljenost društvenom
okolinom smatrajući da fundamentalne snage našeg identiteta mogu postojati
samo u socijalnom polju, te je i svest proizvod društva (9: 5). Prvi argument
je prihvatljiviji jer uzima u obzir dijalektiku odnosa između unutrašnjih i
spoljašnjih činilaca u oblikovanju kako individualnih tako i kolektivnih
identiteta i uspostavlja most između heteronomije i autonomije. Znači, i
prilikom rasprave ο kolektivnim identitetima ne može se uzeti u obzir samo
socijalna dimenzija, samo ono što je zajedničko članovima kolektiva. Važna
su i sva ona individualna obeležja koja članovi date grupe unose u svoju
zajednicu. Društvene zajednice se među sobom razlikuju ne samo po
razlikama u kulturi i društvenom ponašanju nego i po specifičnom sadržaju
(interpretaciji značenja) koji toj zajednici daju njeni članovi. Drugim rečima,
i kolektivni identiteti imaju svoj subjektivni i objektivni aspekt i oba se
moraju

9
Marxov tekst da je čovek sveukupnost društvenih odnosa najčešće se tako tumačio, iz
čega je nastala kojektivistička doktrina, iako Marx ukazuje na to da je konkretna
individua polazište svake analize.

27
razumeti i analizirati da bi se mogla shvatiti svojevrsnost datog kolektiviteta.
Stoga se mora donekle korigovati Jenkinsov stav da se personalni identitet
odnosi na razlike, a kolektivni na sličnosti budući da i svaki kolektivni
identitet podrazumeva odnos prema drugom kolektivu/grupi (razlike), a ne
samo sličnost unutar grupe. Anthony Smith govori ο tri komponente
zajedničkog iskustva koje konstituišu kolektivni identitet: 1. u smislu
kontinuiteta iskustva generacija date populacije; 2. kao »zajedničko sećanje«
na specifične događaje koji su činili prelomne tačke kolektivne istorije; i 3.
kao osećanje zajedničke sudbine (130: 179). Dakle, zajedničko iskustvo
koje se kao »istorijsko sećanje« proteže i na nove generacije učvršćuje
identitet kolektiva, dajući mu vremenski kontinuitet i osećanje da su
njegovi članovi - preci i potomci - povezani zajedničkom sudbinom. To
osećanje istorijske i sudbinske povezanosti najjače je izraženo u
genealogiji porodične zajednice ali i nacionalnog kolektiva, za razliku od
radnih kolektiva, u kojima su članovi više povezani profesionalnim
iskustvom i zajedničkim zadacima. A Stephen Manuell piše i ο zajedničkim
crtama kojih su ljudi nesvesni, ο »stečenoj tendenciji koja je postala
instinktivna«, pozivajući se na Eliasa koji smatra da se ti kvaliteti uzimaju
»zdravo za gotovo«, u smislu habitusa (89: 177). To se može uzeti kao
specifično svojstvo kolektivnih identiteta, u kojima habitus ili običajno
ponašanje igra značajnu ulogu i zato je prisustvo nesvesnih elemenata možda
isto toliko važno kao i svest ο grupnoj autonomiji, za razliku od personalnog
identiteta koji se oblikuje tek kada se formira samosvest ο vlastitoj
egzistenciji. Na pomenutoj osnovi se formiraju stereotipi kao nekritičko
prihvatanje mišljenja drugih/grupe, što čini značajan sadržaj kolektivnog
identiteta.
U kolektivnom identitetu se povezuju poreklo i istorija, prošlost i
budućnost, ukorenjenost u tradiciju i rituali koji se praktikuju u kolektivnim
svečanostima i proslavama (103: 11), pomoću kojih se učvršćuje osećanje
pripadnosti i solidarnosti u simbiozi sa drugima. Prema Durkheimu,
kolektivno biće se izražava u religioznom verovanju, u moralnoj praksi, u
nacionalnoj tradiciji i u kolektivnom mišljenju. Zato Jenkins kaže da se
prošlost reflektuje individualno kao sećanje, a kolektivno kao istorija (68:
28).
Kao vrste kolektivnog identiteta mogu se razlikovati: grupni iden-titet,
klasni identitet, socijalni identitet, kulturni, nacionalni i pro-fesionalni
identitet. Iako se grupni i klasni identitet ne mogu striktno

28
razlikovati od socijalnog identiteta, jer su njegove podvrste, ipak je ovo
razlikovanje analitički korisno jer se odnosi na uže i šire sfere društvenog
bića, koje imaju specifične karakteristike. Za grupni identitet; je
karakteristično da se odnosi na manje celine koje se odlikuju neposrednim
odnosima među članovima (face-to-face) i tu je individualna i kolektivna
identifikacija mnogo tešnje povezana, u smislu ja-mi identifikacije; kao
primeri mogu se navesti: porodična grupa, grupa vršnjaka, prijateljske grupe i
sl. U tim odnosima ne-raskidiva je veza između individualnih dispozicija i
socio-kulturnog nasleđa, budući da se pojedinci susreću »licem u lice« i na
osnovu ličnih poznanstava stvaraju grupe, ili u njima žive na osnovu rođenja
ali u međusobnom personalnom kontaktu (za razliku od etničke zajednice,
koja se takođe smatra kao veza »po krvi« ali bez personalnih kontakata sa
ostalim članovima). Stoga se može reći da je grupni identitet elementarna
forma kolektivnog identiteta po dve osnove: prvo, što svaki pojedinac pripada
nekoj grupi i sa njom se identifi-kuje, i drugo, što je po svojoj strukturi
najmanje složena. Klasni identitet je takođe podgrupa socijalnog identiteta jer
obezbe-đuje osećanje pripadnosti jednom segmentu društva (sloju, klasi) i
diferencijaciju od drugih segmenata u istoj vrsti, omogućujući da se formira
klasna solidarnost i organizuje klasna borba kao oruđe promené datih
društvenih odnosa. I Pervin (114: 26-28), kao i Basil Bernstein (15: 28-32),
piše i ο stvaranju specifičnog tipa »bazične ličnosti« na nivou klasa, koje
određuju način delovanja i ponašanja. Oba autora pokazuju kako su procesi
socijalizacije i obrazovanja klasno određeni i da kao takvi igraju značajnu
ulogu u formiranju različitih tipova ličnosti. Pervin takođe naglašava da
faktori socijalne klase igraju ulogu i u pogledu statusa individue, kao i uloga
koje igra, dužnosti kojima je vezana i privilegija koje uživa. Klasni identitet
ne označava samo samopercepciju članova date klase već i percepciju ο
individuama u drugim klasama, označavajući relaciju mi-oni kao
demarkacionu liniju između klasne pripadnosti i klasnog anta-gonizma.
Socijalni identitet obuhvata širi okvir i odnosi se na identifikaciju individua
sa društvenim sistemom, ili »društvom« u smislu društvene prakse
svakodnevnog života, u kojem nalaze svoje mesto, pre svega, kroz institucije
u koje se uključuju, tj. odnosi se na društvene položaje koje individue,
zauzimaju u društvu. U tom smislu se govori ο institucionalizaciji socijalnog
identiteta, jer se individue na nivou društva

29
ne mogu neposredno identifikovati sa svojom sredinom, već samo putem
institucionalizacije društvenih uloga koje su im dodeljene, ili koje su izabrali
(ovo drugo već označava sferu profesionalnog identiteta). Institucije se
javljaju, kaže Jenkins, kao »ustanovljeni tipovi prakse koje je prepoznao
akter« kao »način na koji su stvari date«. Institucije, na taj način, stvaraju
navike i rutine u ponašanju koje se praktikuju, umesto da se stalno iznova
bira način odnošenja obezbeđujući predvidljivost (68: 24, 128). To Berger i
Luckmann nazivaju »habitualizacijom« (stvaranjem običajnosti) koja
prethodi institucionalizaciji kao »tipiziranje ustaljenih akcija« koje postaju
dostupne svim članovima društva. Budući da se stvaraju zajednički uzori po-
našanja, važnu ulogu igra socijalna kontrola koja obezbeđuje da se članovi
društva pridržavaju postavljenih zahteva. Ustaljivanje pravila putem
institucija je toliko jako i značajno za funkcionisanje društvenog sistema da
se institucije javljaju i kao »realnost po sebi«, konfrontirajući se sa
individuama kao spoljašnja i prisilna činjenica, upozoravaju ovi autori (14:
53-54, 58). Iz tih razloga je teško mnogim ljudima da prepoznaju institucije
kao vlastiti proizvod, koje nemaju ontološki status izvan ljudske aktivnosti i
prihvataju ih kao »objektivnost« koja ima snagu bezuslovnog autoriteta nad
individuom. Drugim recima, mikro-aspekt svojih grupnih identiteta
individue teško povezuju sa makro-aspektom društvene strukture i zato često
doživljavaju svoj socijalni identitet kao pripisan i sudbinski. To je
prvenstveno slučaj sa »prisilnim institucijama«, kako na primer crkvu i
državu nazivaju Gerth i Mills, budući da one uključuju članove bez njihovog
izbora, za razliku od »dobrovoljnih institucija« (43: 23). Od razlike između
ovih tipova institucija zavisi kako će se tipovi ličnosti (sa svojim
personalnim identitetima) uklapati u institucionalne poretke i kako će
funkcionisati u određenom tipu društvene strukture. Ali u analizi socijalnog
identiteta, smatraju ovi autori, mora se analizirati i onaj »deo« individue koji
nije smešten u institucije, što predstavlja relativnu autonomiju i služi kao
»osnova novog početka« u socijalnoj organizaciji (43: 77). Jer svaki
pojedinac nije samo »ono što drugi misle da je« i »ono što on misli da drugi
misle ο njemu«, već i ono što sam misli da jeste (43: 91). Ali u društvu u
kojem su uloge stereotipizirane nema mnogo prilike da se razlikuje
predstava ο sebi i šta drugi misle ο dotičnom »ja«. Ocene mnogih »drugih«
se organizuju u društvu u jedan uzor (»važni drugi«) koji ne predstavlja celo
društvo već onaj segment koji je važan za pojedinca. Na taj na-

30
 čin se apstrakcija »socijalni identitet« približava pojedincu (tipičan primer je
identifikacija sa »vodom«), pri čemu je važno osećanje lojalnosti, koje ima
različite stepene u različitim tipovima društava: dok je lojalnost (državi,
vodi) u demokratskim društvima selektivna, u totalitarnim društvima ona je
totalna i bezuslovna. Gerth i Mills prave razliku između »komunalnog« i
»socijalnog« identiteta, jer se u prvom slučaju individue integrišu sa
drugima iz osećanja da pripadaju zajedno (porodica, nacija), dok se u
drugom integracija vrši na osnovu osećanja da postoji zajednički interes
(poslovne korporacije).
U konstituisanju socijalnog identiteta važnu ulogu igra autoritet, koji
predstavlja oličenje socijalne volje i žižu integracije, budući da socijalni
identitet kao apstrakcija mora biti posredovan entitetom sa kojim se
individue mogu identifikovati. Autoritet je povezan u širem socijalnom
kontekstu (u društvenoj strukturi i društvenom sistemu) sa distribucijom
moći, u kojoj politička vlast, tj. oni koji mogu da utiču na odnose drugih
protiv njihove volje, koristi silu da nametne određenu definiciju stvarnosti,
prema kojoj će se vršiti i kolektivna i personalna identifikacija. Ο tome
govori Elias kao ο ulozi »grupne harizme«. Već je Rousseau konstatovao da
se jači održava kao gospodar pretvarajući silu upravo, a poslušnost u
dužnost. A Gerth i Mills tome dodaju: da bi se vlast autorizovala, ona mora
da se obuče u »pravdu« i »moralnost« (43: 196). Iz tih razloga ljudi se
suočavaju sa jednim od osnovnih pitanja: koji institucionalni poredak
predstavlja prihvatljiv model za konstituisanje socijalnog identiteta.10
Friedman smešta taj model u modernost gde kao principi preovladuju
racionalnost i razvojnost i gde se kultura zasniva na kodu individualne
slobode i sposobnosti za samorealizaciju, na bazičnoj jednakosti i
demokratiji (37: 84). To znači da društvo može biti individualizova-no i da
subjekti vide svoj život u perspektivi razvoja, u kojem moderne individue
doživljavaju sebe kao autonomne i čiji personalni identitet nije pripisan od
strane društva (37: 95). Konkretnije rečeno, autor govori ο »zapadnoj
modernosti« kao svesti ο specifičnosti, ο razlici, ο različitom načinu da se
čine iste stvari, tj. kao ο »dezintegraciji holi-

10
Kant je okarakterisao tri tipa vladavine ili institucionalnog poretka: kao anarhiju kada
se kombinuju zakon i sloboda bez sile, kao despotizam kada se primenjuju zakon i sila
bez slobode i kao varvarstvo gde vlada sila bez zakona i slobode (prema 43: 197).

31
 sticke strukture identiteta« i »raspadu poretka pripisanih hijerarhija«; ili kao
ο nastajanju »drugosti« kada postoje druge mogućnosti identiteta koji se
razvija (37: 240-41). Univerzum modernosti označava, prema Giddensu,
okolinu šansi i rizika, gde »sudbina« ne igra ulogu jer je budućnost otvorena
da bi bila oblikovana ljudskom intervencijom. To je kraj »prirodnog sveta«
koji postaje »stvorena okolina« (46: 109, 144).
Jedan aspekt socijalnog identiteta koji se odnosi na socijalne aktere i
socijalnu dinamiku obrađuje Melucci. On ustanovljuje da socijalni identitet
obezbeduje akterima da deluju kao ujedinjeni subjekti i da uspostave
kontrolu nad svojom akcijom, jer kolektivna akcija proizvodi simboličku
orijentaciju i značenja koja akteri prepoznaju, kao i sposobnost kolektivnih
aktera da naprave razliku između sebe i okoline. Na taj način Melucci
objašnjava osnovu društvenih pokreta, u kojima individue, delujući
kolektivno, »konstruišu« svoju akciju definišući u kognitivnom smislu polje
mogućnosti i ograničenja i dajući smisao onome »biti zajedno« i ciljevima
kojima teže (94: 43-48). Proizlazi da je socijalni identitet, kao i svaki
kolektivni identitet, konstrukcija koja izražava najviši nivo apstrakcije
društvene pripadnosti; zato se ljudi mnogo češće identifikuju kao članovi
nižih zajednica, ili konkretnije određenih sredina (kao otac-majka, prijatelj--
neprijatelj, Francuz-Nemac, radnik-buržuj, itd.) nego kao pripadnici
kapitalizma-socijalizma, odnosno društvenog sistema u celini. Međutim, da
bi se shvatili i fragmentarni kolektivni identiteti, moraju se analizirati
društvena struktura i društveni sistem kao celo vit institucionalni poredak u
koji se smeštaju svi segmenti društva, koji, kao što kaže Connolly,
simbolizuju »ono što smo«, kao mesto najvažnijih podela između »unutra« i
»spolja«, »nas« i »njih«, »domaćeg« i »stranog« (27: 201). Preko države,
socijalni identitet određuje odnos uključenosti i isključenosti u odnosu na
druge socijalne grupe. A u tom odnosu konstituiše se socijalni identitet kao
pripadnost određenom društvu, koji u sebi obuhvata sve druge partikularne
kolektivne identitete.
Kulturni identitet je specifičan izraz socijalnog identiteta budući da je
kultura i suštinski deo socijalnog sistema i njegova osnova. Kultura je
uključena u širi socijalni sistem na tri načina: 1. kao objektivni opis sadržaja
života date populacije definisan pomoću sistema značenja koji određuju
distancu od »nas«; 2. kao niz elemenata koje populacija koristi za
samoidentifikaciju a koji se razvijaju na pojmovima

32
 zajedništva, jezika, krvi, porekla; i 3. kao organizator celokupnog životnog
procesa, uključujući i materijalnu reprodukciju (37: 88). Pošto se izvan
kulture kao »simboličkog univerzuma«11 ljudsko biće ne može adaptirati
svetu u kojem živi, budući da kultura svojim pravilima, značenjima i
vrednostima pruža neophodan referentni okvir koji zamenjuje sistem
instinkata, kulturni identitet daje individuama ono što je specifično za vrstu
Homo Sapiens i to na dvostruki način: kao »generička kultura«, odnosno kao
način na koji su ljudska bića organizovana, i kao »diferencijalna kultura«, tj.
kao istorijska specifikacija prve i svojevrsna interpretacija opšteg (ljudskog)
načina života (37: 72-73). Kao interpretacija date društvene realnosti kultura
omogućuje konkretnije situiranje individua u socijalni kontekst, jer pruža
mogućnost razumevanja specifičnih značenja koja se razlikuju od kulture do
kulture i daju jednoj populacij svojevrsnost, a ne samo zajednički okvir. U
tom smislu piše Friedman da ljudska biologija zahteva podsticaj od strane
kulturnog programa da bi se oformio ljudski organizam koji bi bio u stanju
da funkcioniše, te kulturu izjednačuje sa »ljudskom prirodom« s obzirom da
se po njoj razlikujemo od svih drugih vrsta, kao skup zajedničkih tekovina
jedne zajednice. Formiranje kulturnog identiteta utiče na sve značajnije sfere
života individua. Pervin navodi sledeće: uticaj na potrebe i način njihovog
zadovoljavanja, na odnos sa autoritetom, na stvaranje pojma »ja«, na
konflikte koje doživljavamo i kako ih rešavamo, kako se borimo sa životom i
smrću, šta smatramo zdravim a šta bolesnim (114: 19-20)."
Kulturni identitet se postiže pomoću kulturnih stereotipa, koje Nuttin
određuje kao »sistem normativnih postulata« ili kao »strukture
percepcije/interpretacije sveta«, u smislu serija zamisli koje su
shematizovane putem socijalizacije i obrazovanja (106: 15-17). Osnovu toga
procesa čini sposobnost simbolizacije i razumevanja značenja, koji
obezbeduju zajednički okvir interpretacije sveta i ponašanja. Mi svet
doživljavamo tako što ga razumevamo na odredeni način, a to je uvek
interpretacija u mtersubjektivnoj razmeni sa drugima, jer kada konstruišemo
značenja mi »čitamo« duh (mind) drugih, kaže Jerome Brunner; a stvaranje
značenja podrazumeva situiranje izraza i događaja u strukturirane okvire koji
se povezuju sa onim što nam

1
Oovome vidcti moju knjigu Antropologija u personalističkom ključu, »Kultura kao 'gramatika
društvenog života'«, gl. 6-8.

33
 je poznato i koji omogućuju naše snalaženje u svom sopstvenom svetu.
Razumevanje značenja zavisi od toga kako će ih razumeti drugi sa kojima
živimo u istoj kulturi, a to je primarni preduslov ljudske solidarnosti.
Brunner, međutim, naglašava da u stvaranju značenja učestvuju uzajamno
kultura i individualnost, jer shvatiti značenje (to grasp a meaning) i
prepoznati se u tom činu stvara osnovu da bi ljudska bića živela zajedno u
simbolički regulisanom sistemu (20: 19, 28).
U tom procesu jezik se javlja kao posrednik između individua i kulture jer
izražava iskustvo i saznanje svih ljudi, a ne samo personalno iskustvo,
budući da je reč prenosilac simboličkog sadržaja i zahvaljujući tom
prenošenju svaka individua učestvuje u nekoj vrsti »objektivnog« sveta svih
drugih ljudi (106: 68-69). Individua se na taj način stavlja na mesto drugih i
preuzima njihove stavove, te rea-guje prema sebi kao prema drugom, tj.
postaje sama sebi objekt. Tu se postavljaju dva pitanja: koje simbole
individue internalizuju i kako se stvaraju zajedničke vrednosti kada je niz
simbola uspešno nametnut celoj populaciji (43: 273, 298)?
Dakle, u utvrđivanju kulturnog identiteta treba analizirati: zajednički jezik
(ili dominantni jezik u višejezičkim kulturama i njegovu vezu sa jezicima
manjinskih zajednica), dominantne simbole i vredno-sne orijentacije i
sisteme, istorijske mitove i legende, kao i »narodnu« i »masovnu« kulturu
(koja se sa prvom kombinuje u takozvanoj turbo-folk kulturi).
Kulturni identitet možemo razumeti, stoga, kao obrazac zajedničkog načina
života i mišljenja, zajedničkog iskustva na kojem se temelje oblici i sadržaji
saznanja i kao vrednosni referentni okvir koji ukazuje individuama šta je
poželjno a šta nije sa stanovišta date kulture. Individue mogu uspostaviti
kulturni identitet ili putem asimilacije (što je najčešće slučaj sa manjinskim
kulturnim zajednicama), ili putem selektivnog i kritičkog odnosa prema
ponuđenom obrascu, iz kojeg usvajaju ono što je neophodno za zajednički
život (jezik, prepoznatljive simbole, na primer, zastavu i himnu, osnovne
vrednosti koje održavaju zajednicu, kao što su patriotizam, poštovanje prava
drugih, ali se mogu negativno odnositi prema drugim državotvornim
simbolima kao što su monarhistički ili ideološki). Kulturni identitet u tom
smislu označava pripadnost individua datoj kulturi, sa kojom se ne moraju u
potpunosti identifikovati (na primer, ne moraju prihvatiti nacionalne
mitove), ali moraju usvojiti ono što je

34
 paradigmatično za datu kulturu da bi bili njeni integrisani predstavnici.
Ovde se naročito uočava razlika između identiteta i identifikacije, budući da
usvajanje kulturnog identiteta ne podrazumeva gubljenje samoidentiteta, već
ga naprotiv, pretpostavlja, jer je kulturni identitet refleksivno suočavanje
individue sa svojom kulturom, koju pojedinac reinterpretira u svom stilu.
Ali se kulturni identitet može i nametnuti u slučaju dominacije većinske
kulture u multikulturnim zajednicama u kojima se javlja realan problem:
kako sačuvati svoj manjinski kulturni identitet a da se ne podstaknu dezinte-
gracija i separatističke težnje; ili kako definisati opšti referentni kulturni
okvir koji bi uvažavao sve kulturne razlike i omogućio opstanak
multikulturne zajednice?
Ako je kultura »gramatika društvenog života« (Harris), onda je uspo-
stavljanje kulturnog identiteta conditio sine qua non ne samo svih formi
kolektivnog već i personalnog identiteta. Institucionalizacija kao
shematizacija i standardizacija samo je instrument koji može uspešno da radi
samo ako je uspostavljen kulturni identitet, tj. ako se individue identifikuju
prevashodno sa svojim simboličkim univerzumom, a ne prosto sa
institucijama, koje su samo organizaciona shema za funkcionisanje
standardizovanog ponašanja. Kada se, dakle, da prioritet uspostavljanju
kulturnog identiteta - kao naše »druge prirode« - nad institucionalizacijom
socijalnog identiteta, mogu se lakše resiti, ne samo teorijski nego i praktično,
neke značajne dileme ljudske egzistencije, kao što su: kako povezati
apstraktnu bezličnost institucionalnog poretka sa aktivnim životom i svešću
individua (Berger i Luckmann); kako uspostaviti odnos između kolektivnog,
zajedničkog identiteta i individualnog svojevrsnog identiteta, tj. kako
usaglasiti sličnosti i razlike (Jenkins); ili kako usaglasiti socijalizaciju
(kultiviranje) sa individuacijom, tj. kako dovesti u sklad kulturne
determinante sa individualnim dispozicijama?12 Jedno od važnih područja
kulturnog identiteta jesu društvene vredno-sti koje čine glavni referentni
okvir za celokupno mišljenje i ponašanje individua. Način na koji individue
usvajaju društvene vrednosti (prisilno ili selektivno) umnogome utiče na to
kako će se one uključivati u svoju zajednicu (tip kulturnog identiteta), ali i
kako će se odnositi prema sebi (personalni identitet). Vrednosti određuju
kako se individue odnose prema prirodi i svetu koji ih okružuje, prema

12
O etničkom i nacionalnom identitetu govoriću u šestom poglavlju ove knjige.

35
 drugim ljudima, prema vremenu u kojem žive i prema zajednicama kojima
pripadaju. To znači da bez vrednosnih opredeljenja individue i kolektivi ne
bi mogli definisati svoje mesto u svetu i shvatiti gde pripadaju (u čemu su
zajedno), a u čemu se razlikuju od drugih, budući da je mesto čoveka u
»prirodi« otvoreno i nije vrsno fiksirano, pa se mora urediti pomoću
određenog vrednosnog referentnog okvira. Zato je veoma važno vršiti
analizu vrednosti kada se hoće razumeti određeni tip kulturnog identiteta,
jer od toga da li su usvojene vrednosti usklađene, ili su konfuzne, ili vlada
anomija, zavisiće koherencija kulturnog identiteta kao pouzdanog oslonca
za formiranje personalnog identiteta.
Može se zaključiti da su personalni i kolektivni identiteti interakcione
naravi i da je pitanje skladnog uspostavljanja međusobnih odnosa, u stvari,
pitanje »mere« uspostavljenog personalnog ili kolektivnog identiteta. Zato
je pogrešno označavati prvi kao subjektivni, a drugi kao objektivni aspekt
procesa identifikacije, jer se i personalni identitet, kao subjektivni izraz
sopstva zasniva na objektivnim tekovinama i činiocima socio-kulturne
sredine, kao što su i kolektivni identiteti, kao objektivna osnova
samoidentiteta, subjektivno reflektovani, bilo da je reč ο pojedinačnim ili
grupnim subjektima. Osnovno je da čovek ne može da živi bez ostvarenja
obe dimenzije identiteta, mada se često događa da pojedinac propusti da
formira svoje »ja« usled pre-terane identifikacije sa svojom socio-
kulturnom sredinom (ili užom zajednicom) i usled simbioze koja ga
sprečava da se »odvoji« i postane nezavisna, autonomna ličnost (o ovome
će biti više reći u poglavlju ο krizi identiteta).

36
 Poglavlje treće

Formiranje identiteta

Institucije ostavljaju svoj pečat na individue.

Gerth i Mills
U objašnjenju dinamike odnosa individua-društvo treba imati u vidu da
individue simultano reflektuju i svojevrsnost i društvenost, bilo da razvijaju
sopstveno »ja« ili obrazac koji im je nametnulo društvo. Kada je reč ο
odnosu individue i društva, Nuttin napominje da se individua mora shvatiti
kao »subjekt u situaciji« a okolina kako je viđena i shvaćena od strane
subjekta. A to znači da situacija - spo-ljašnja realnost nije nikakav entitet u
odnosu na ličnost već smisa-oni objekt na koji čovek deluje, koji percipira,
saznaje i transformiše. Stoga je važna faza u formiranju identiteta
»konstrukcija konceptualnog sveta«, ili »sveta koji je shvaćen« naspram
»sveta koji je viđen« (106: 75, 63). Slično misli i Zavalloni kada definiše
realnost kao scenu gde se susreću »ja«, »drugi« i društvo, ali gde »ja«
zauzima centralno mesto budući da je stvarnost uvek stvarnost jedne
ličnosti, jedne grupe, jedne kulture (143: 8). Burns, stoga, ukazuje na značaj
fenomenološke teorije u shvatanju da individue organizuju svoje percepcije
u okviru smisaonog sistema (konceptualnog sistema) koji daje smisao
iskustvu, naročito iskustvu ο sebi (21: 218). Znači, treba odbaciti opoziciju
spoljašnje-unutrašnje kao dve odvojene realnosti, budući da su one smisaone
samo jedna u drugoj i da funkcionišu u interakciji.
Ovde je važan pojam »simboličkog univerzuma«, koji uvode Berger i
Luckmann, a koji određuju kao celokupno istorijsko iskustvo i kao celovitu
biografiju individue kao dela univerzuma, kao izvor kolektivne i
individualne konzistencije i kontinuiteta, budući da ujedinjuje diskrepantne
razlike društvenog života i obezbeđuje red, nasuprot haosu, omogućujući
subjektivno shvatanje biografskog iskustva. Simbolički univerzum uređuje
značenja da postanu razumljiva u
 kontekstu opšteg referentnog okvira, određuje šta je u socijalnoj interakciji
relevantno (14: 96, 99). Drugim recima, simbolički univerzum pomaže da
se definiše određena realnost u kojoj se uređuju relevantna značenja. Ovi
autori uvode i drugi interesantan pojam »devijantne verzije simboličkog
univerzuma«, koji - ako ga usvoje određene grupe - one postaju nosioci
alternativne definicije realnosti (poreklo »jeresi«) (14: 107). Ovaj momenat
ukazuje na pluralitet realnosti, koja zavisi od interpretacije te, stoga, krije u
sebi različite »mogućnosti«, koje se u pozitivističkoj sociologiji obično ne
uzimaju u obzir.
U izgradnji simboličkog univerzuma deluju »konceptualne mašinerije«, kao
što su, prema Bergeru i Luckmannu: mitologija, teologija, ideologija,
filozofija i nauka. Opisujući te mehanizme, ovi autori ističu da mitologija
predstavlja shvatanje stvarnosti pomoću svetih sila, uspostavljajući
kontinuitet između socijalnog i kosmičkog poretka; »celokupna realnost
predstavlja se kao da je sačinjena iz jedne tkanine«; na taj način mitološki
sistem teži da eliminiše nekonzistentnosti i da se održi kao teorijski
integrativni sistem, obezbeđujući kontinuitet u vremenu. Teološki sistem
predstavlja kosmos na distanci, iako može biti predstavljen svetim silama,
ali se one javljaju kao posrednici između ljudskog sveta i sveta bogova,
presecajući izvor kontinuiteta (zato je teološko znanje »tajna« i udaljeno je
od opšteg skladišta znanja). Za razliku od ta dva sistema, drugi sistemi su
sekularni i rukovođeni su ili interesima (kao ideologija), ili težnjom za
specijalističkim i sofisticiranim saznanjem ο univerzumu (kao nauka), od-
nosno upućeni su na refleksije ο opštim egzistencijalnim pitanjima (kao
filozofija). Uloga konceptualne mašinerije je da aktualne/potencijalne
»devijante« zadrži u okvirima institucionalno definisane stvarnosti (14: 107-
112).
Budući da se radi ο dve dimenzije identiteta - personalnom i kolektivnom -
u dinamici formiranja identiteta treba imati u vidu i proces socijalizacije -
kao odnos u kojem se individue povezuju sa svojom sredinom i iz nje crpu
podlogu ne samo za svoju društvenost već i za stanovište ο sebi samima -
kao i proces internalizacije sociokulturnog iskustva pomoću kojeg se
obavlja individuacija i povezuju obe dimenzije. U tom smislu, Freire piše ο
»osvešćavanju« pojedinaca ο sociokulturnim uslovima koji određuju život
ljudi i svest ο sopstvenim sposobnostima da promene te uslove.
Socijalizacija je, dakle, odnos koji individua uspostavlja sa svojom
okolinom, a ne nešto što joj se naprosto nameće spolja (115: 147), budući da
čovek u procesu socijalizacije mora integrisati kulturu datog društva u
strukturu svoje ličnosti.

38
0 pojmu socijalizacije pisala sam opširno na drugom mestu.13 Ipak,
ponavljam da se često zaboravlja važan proces koji stoji u osnovi so-
cijalizacije, koji sam nazvala kultivisanjem individualnog organizma. Bez
kultivisanja kojim se stvaraju svojevrsne ljudske osobine ne može se
razumeti uspostavljanje odnosa između individue i njene okoline. To
podrazumeva razvoj sledećih sposobnosti: a) za učenje i korišćenje
akumuliranog socio-kulturnog iskustva;b) za shvatanje uslova koji su nužni
da bi se živelo u datoj zajednici;c) za racionalno mišljenje na osnovu
akumuliranog znanja i razvoja svesti i samosve-sti;d) za senzibilitet prema
postojećim kulturnim dostignućima;e) za formulisanje kriterijuma za
selekciju značajnih simbola i vrednosti;f) razvoj sposobnosti za
uspostavljanje emocionalnih kontakata i emocionalno doživljavanje sredine,
budući da se tek iz veze između mentalnog i emocionalnog razvoja individue
vidi usko shvatanje socijalizacije, koje ide u jednom smeru i koje je
jednoznačno. Stoga Perron govori ο socijalizaciji kao ο procesu
akulturacije,ali i progresivne personalizacije (113: 107). Socijalizacija je
samo jedan »sloj« složenog procesa formiranja individualnog i kolektivnog
identiteta. Ona nije prosto prilagođavanje za život u uslovima datog društva i
»društveno ponašanje individua oblikovano pogledom na svet koji ona ima
iz sopstvenog ugla« (75: 17). Prema Parsonsu, suština socijalizacije je
internalizacija zajedničke kulture od strane individue, u koju se uključuje
kako saznajni referentni sistem tako i sistem ekspresivnog simbolizma i
moralni standardi, preuzimajući tako sadržaje svoje strukture iz društvenog
sistema i kulture (110: 28; 109: 58). Dakle, socijalizacija je »recipročno
prilagođavanje individue i društva« (26). Rudi Supek govori ο dvostrukom
procesu: ο »socijalizaciji individue« i ο »individualizaciji društva« (135); reč
je ο »aktivnom prilagođavanju« koje se ne sastoji prosto u tome da se
nametnu spoljašnji standardi i da se menjaju individualne dispozicije
izazvane pritiskom; pojedinac se ne prilagođa-va svim uslovima nego onima
koji su najpovoljniji za razvoj njegove ličnosti.
Internalizacija objektivnog iskustva je, u stvari, sastavni deo socijalizacije
kao tumačenja objektivnih događaja u svetlosti subjektivnih značenja.
Naime, da bi svet postao »moj«, moram da ga razumem, a to se dogada
»filtriranjem« društvenog sveta (14: 130). Najpre se in-ternalizuje jezik,
kažu ovi autori, zatim »motivacione i interpretacione sheme« koje
obezbeduju institucionalne programe svakodnevnog ži-

13
Videti: Porodica kao ljudska zajednica, 1981, III deo, i Antropologija u perso-
nalističkorn ključu, 1997, gl. 13.

39
vota i, najzad, »rudiment aparata legitimizacije« - individua uči »zašto« su
programi takvi kakvi jesu (14: 136). Legitimizacija, ili objektivacija
značenja čini dostupnom i objektivno shvatljivom institucionalizaciju i
omogućuje prenošenje na nove generacije onog što se javlja kao
samorazumljivo pomoću procesa »habitualizacije«, te se putem
»objašnjenja« obezbeduje »jedinstvo istorije i biografije«. Drugim recima, u
odnosu između »dispozicija« i »kulturnih determinanti« ne može se dati
prednost nijednom ni drugom. Stoga su navedene psiho-kulturne reference
(religija, kulturni kodovi, ideologija i dr.) i psihosocijalne reference (status,
dob, pol, profesija, društvene uloge i veze, kapaciteti, motivacija i sl.) uvek u
interakciji u procesu formiranja personalnog i kolektivnog identiteta. Znači,
subjektivna biografija nije nikad potpuno socijalna, budući da individua
doživljava sebe i kao unutra i kao izvan društva (14: 134).14 Socijalizacija
ima spoljašnju« i »unutrašnju« stranu; one čine, sjedne strane, proces
prilagodavanja i identifikacije sa socio-kulturnom sredinom, a sa druge,
proces individuacije, ili razvijanje unutrašnjih potencijala individue u
manjem ili većem skladu sa zahtevima i normama sredine. Oba aspekta
sadržana su u procesu formiranja kako personalnog tako i kolektivnih
identiteta. U prvom naglasak je na individualnim komponentama; a u
drugom na uklapanju u dati socijalni kontekst. U procesu prilagodavanja i
identifikacije najznačajniju ulogu igraju zajedničke vrednosti i potreba da se
one prihvate kao osnovni regulator zajedničkog života. A proces
individuacije oslanja se na razvijanje sposobnosti za selektivno prihvatanje
onoga što je postulirano kao društvena vrednost ali kroz prizmu subjektivnih
dispozicija i aspiracija. Formiranje kolektivnog identiteta, kao rezultat
neophodnog procesa prilagodavanja (ili »spoljašnje« strane socijalizacije)
predstavlja preduslov za učešće individua u društvenom životu. Ali, borba za
identitet tu ne prestaje nego, moglo bi se reći, tek počinje, jer ako se ostane
samo na prvom delu procesa proizvodi se konformizam i ograničava, ili
zaustavlja, samoidentifikacija. Svekoliko ljudsko iskustvo je posredovano
socijalizacijom, kaže Giddens, jer je učenje ο spoljašnjem svetu većinom
stvar posredovanog iskustva (46: 23, 43). Ali, postoji i »nesvesna
socijalizacija« koja počiva

14
Foucault je odbacio podelu na »unutrašnje« i »spoljašnje«, unutar-psihičko i socijalno, kao i
pojam internalizacije, jer je smatrao da vlast nema moć nezavisno od svojih objekata i da ideja
otuđenja i represije zamenjuje ideju »subjektivizacije« kao način da se individue pretvore u
subjekte »odozgo« (u zatvoru, školi, bolnici] i -odozdo« (kroz versku i komunitarnu praksu,
kao što je, na primer, psihoanaliza). Stoga govori ο -tajnoj kolaboraciji između 'javnog' i
'privatnog'« (23: 210—211;.

40
 na »osnovnom poverenju« (basic trust) i putem navika i rituala obezbeduje
ontološku sigurnost (46: 38-39). To je funkcija »primarne socijalizacije« da
stvori prirodni socijalni milje ili, kao što kažu Berger i Luckmann, »dom« u
kojem se na bazi poverenja nesvesno prihva-taju homogenizovani (najpre
roditeljski) standardi, za razliku od »sekundarne socijalizacije« kao
»veštačkog« oblika uklapanja individue u sredinu putem institucija (14:
143).
Međutim, proces socijalizacije se ne odvija automatski i, naročito u složenim
društvima, može doći i do neuspešne socijalizacije zbog posredovanja
različitih stvarnosti od strane različitih »važnih drugih« (14: 167), što se
uklapa u ideju ο pluralitetu realnosti, naročito u fazi sekundarne
socijalizacije. U primarnoj socijalizaciji izuzetnu ulogu igra zrelost
roditelja.15 U procesu formiranja identiteta deteta, roditelji koji su se
formirali kao ličnosti moći će da pomognu detetu da lakše prebrodi krize
prelaska od simbioze i identifikacije, preko neophodnog »odvajanja« i
samorefleksije, do sopstvenog identiteta. Tada će dete lakše da savlada »strah
od napuštanja« i da razvije potrebu za nezavisnošću kao element vlastite
evolucije. U tom smislu Storr govori ο »pobuni« individue kao neophodnom
delu odrastanja (133: 95). Uloga roditelja je naročito značajna u pružanju
pomoći detetu da upozna sebe (značaj kognitivnog sistema). Preduslov za to
je i spremnost samih roditelja da steknu znanje ο individualnim
dispozicijama deteta, nasuprot raširenoj praksi nametanja svoje slike kao
kopije predstave ο sebi (što se naročito dešava u slučajevima nezadovoljenih
životnih aspiracija roditelja). U tom kontekstu važna su pitanja koja postavlja
Mucchielli: kako se definišu individue prema kriterijumima date kulture; i
kakoj ja « definiše »drugog«, prema svojim kriterijumima u odnosu na ljude
(103: 27)? Jer svaka kultura izgrađuje svoj model čoveka (i pojma »ja«), a
svaki pojedinac stvara svoju predstavu ο »drugom« na osnovu koje
uspostavlja komunikaciju sa ljudima. Dodajmo tome i pitanje: kako se stvara
sud na osnovu kojeg se prihvata pojam »ja« (90), što je od značaja za
razumevanje različitih značenja koja različite kulture (i pod-kulture) pridaju
ovom pojmu. Proces socijalizacije je, dakle kanal kroz koji se priprema
podloga za formiranje i personalnog i kolektivnih identiteta, pomoću
identifikacije individue sa »važnim drugim«, odnosno kolektiva sa
»autoritetom«. Na taj način se formira matrica na kojoj se mogu dalje
razvijati svo-

15
Allport govori ο «infantilnoj krizi« kod odraslih, koja se može uzeti kao karakteristika
nedostignute zrelosti, a koja se manifestuje time što pojedinci nisu savladali prelaz iz
prve faze savesti (must-conseience) u drugu fazu (ought-conscience), što blokira i
normalan razvoj deteta i formiranje identiteta.

41
jevrsni kvaliteti bilo individue ili kolektiva, da bi dosegli sopstvo i time
uspostavili granicu između sebe i drugih. Stoga, bez subjektivne
reinterpretacije (internalizacije) i selekcije raspoloživog iskustva, ne može
se izvršiti prelazak sa identifikacije na konstituisanje identiteta.
Jndividuaciju, znači, treba shvatiti kao evoluciju u procesu socijalizacije.
Kada izostane ovaj aspekt, identifikacija kao rezultat daje seriju bezličnih
jedinki, koje postaju deo gomile kao amorfne mase, kojima nedostaje
identitet.

Faze razvoja personalnog identiteta

Novi smisao identiteta je

proces »nalaženja sebe«.
Giddens
Sledeći prethodnu analizu ο dva aspekta socijalizacije (primarni i
sekundarni), može se reći da je prva faza u ljudskom razvoju takozvana
mirror phase (faza odražavanja), kada se pojedinac upravlja prevashodno
prema zahtevima svoje sredine i na njih reaguje, što Lacan naziva
imaginarnom fazom, za razliku od realne faze, u kojoj se individua upravlja
prema potrebama, i simboličke faze, kao primarnog poretka
strukturalizacije (63: 238). Taj proces Berger i Luckmann označavaju kao
preteorijsko saznanje u procesu socijalizacije, kao skup opštevažećih istina
ο društvu koje se preuzimaju automatski (»take over«) i time se vrši
eksternalizacija ili objektivacija, koja prethodi i posreduje u procesu
internalizacije objektivne strukture u strukturu ličnosti.
L'Ecuyer govori ο različitim aspektima razvoja personalnog identiteta: »ja«
kao viđeno (fizičko ja), kao pojam (skup kvaliteta), kao vrednovanje
(sistem vrednosti) i »ja« kao sistem aktivnosti (85: 25). Znači, formiranje
identiteta je proces koji, ako nije zaustavljen, progresivno napreduje od
proste fizičke identifikacije do shvatanja individue kao nosioca određenih
kvaliteta, vrednosti i aktivnosti. Taj proces je tesno povezan sa razvojem
mišljenja i inteligencije, gde značajnu ulogu igra faza operatornog,
formalnog mišljenja - izražavajući se rečnikom Piageta - koju karakteriše
sposobnost da se razmišlja ο hipotetičkim situacijama i ο »mogućem«, za
razliku od preope-ratornog mišljenja, koje je karakteristično za dete u
ranom uzrastu u kojem su još spojeni misao ο realnosti i sama realnost. U
tom procesu, kaže Habermas, dete nauči da razlikuje sebe od okoline kada
napusti simboličku fazu i reaguje sa stanovišta morala, razlikujući norme i
principe. Pri tom, sledeći elementi moralnog razvoja su važni za formiranje
identiteta: konkretna i uopštena očekivanja ponašanja,

42
principi, situacioni elementi, akteri, orijentacije kao motiv akcije (57: 82). I
Habermas, kao i Allport i Nuttin, povezuje kognitivni i motivacioni aspekt u
razvoju identiteta. Nuttin naglašava da je uloga motivacije, kao dinamičkog
odnosa, da povezuje individuu i njenu okolinu, jer se potrebe javljaju kao
»poželjni odnos između organizma i sveta«, situirajući ponašanje u
personalni i situacioni kontekst (106: 15, 37). Razvoj ide od konkretnih
potreba, preko dužnosti, do autonomije volje (57: 87). Ali motivacija stvara
tenzije, što nas navodi da tražimo ravnotežu, homeostazu i prilagođavanje.
To, međutim, nije puko redukovanje tenzija (1: 48), budući da individua
uspostavlja ravnotežu u procesu formiranja identiteta putem prevazilaženja
konflikata i učenja da uspostavi kontrolu nad njima.16 Prema Eriksenu,
identitet se formira preko osećanja za identitet, tj. subjektivnog osećanja za
jedinstvenom ličnošću, za vremenskim kontinuitetom, za aktivnom
participacijom, za različitošću, za ontološkim poverenjem, za autonomijom,
za samokontrolom, za procenom od strane drugih, za integracijom vrednosti,
za solidarnošću (103: 46-47). Da bi individua prešla iz faze identifikacije u
fazu formiranja identiteta ona mora da razvije navedena osećanja da bi se
distancirala od »drugih«, i kao okoline, i kao subjekata. Dete u tom procesu
mora da odgovori na niz pitanja da bi došlo do svoga »ja«. Giddens navodi
sledeća pitanja: ο samoj egzistenciji (da otkrije ontološki okvir »spoljašnje
realnosti«); ο spoljašnjem svetu i ljudskom životu (o egzistencijalnim
protivrečnostima); ο egzistenciji drugih bića u smislu emocionalno-
kognitivnog otkrivanja drugog; ο samoidentitetu uz pomoć refleksivne svesti
ο vlastitoj biografiji (46: 48-53). Životni tok se tako događa kao niz
»prelazaka« kroz koje individua dolazi do autentičnosti, savlađujući
emocionalne blokove i tenzije i razu-mevajući sebe (46: 79). Učenje je
najelementarniji životni proces. Čovek mora sve da nauči pošto u njegovu
genetsku strukturu nisu ugrađeni instinktivni mehanizmi.
U tom prelasku važno je da dete u ranom uzrastu, kada sebe doživljava kao
centar, razvije sposobnost decentracije, kaže Perron, što omogućuje
percepciju drugih u procesu socijalizacije. Najpre se razvijaju zajedničke
karakteristike, kao sledeći niz: a) rano iskustvo, b) kulturno tipiziranje i
podvrgavanje sličnim iskustvima, c) stvaranje sličnih konfiguracija ličnosti u
datom društvu (ali ako su postojala različita rana iskustva ona uslovljavaju
različite personalne konfigu-

16
Kada je u pitanju uloga tenzija u formiranju identiteta postoje dve suprotne teorije:
jednu zastupa Cattell, koji govori ο potrebi redukovanja tenzija, a drugu Rogers, koji
smatra da se teži tenzijama kao dinamičkom elementu razvoja.

43
 racije - 113: 21). Od Freuda pa nadalje, mnogi autori ističu značajnu ulogu
ranog iskustva koje ostavlja neizbrisiv trag na kasniji celo-kupni razvoj
individue. Identitet, dakle, evoluira kroz složene odnose, kako kroz odnose
individue sa »drugima« tako i sa samom sobom. Samorealizacija se postiže
sticanjem nezavisnosti, ali to ne označava izolaciju, napominje Storr, jer sto
je čovek više izolovan manje je nezavisan (133: 33-35). Ali nezavisnost
dovodi u pitanje introjekciju roditeljskih stavova, prema kojima individua
počinje da se odnosi refleksivno. U procesu sticanja nezavisnosti i
formiranja personalnog identiteta individua mora da se odnosi refleksivno i
prema ostalim uticajima, kao što su: društvena organizacija, tipovi
aktivnosti, mentalitet, interiorizovana kultura, kulturni stereotipi, kognitivni
sistem, mitovi (103: 11-27). U svetu u kojem pojedinac živi snažno deluju
svi ti zatečeni i nasledeni uticaji i prosto je čudo kako on uspeva da sa njima
izađe na kraj, a da ne »pobegne« iz tog sveta (da se ne izo-luje), ili da se u
njega sasvim ne utopi, već da u njemu konstituiše vlastiti identitet.
Pierre Molunond i Annie Guyon-Vinter navode četiri faze razvoja identiteta:
1. indiferentnost prema sebi, 2. razvoj različitih reprezentacija ο sebi koje
nisu koordinirane, 3. nastajanje potpune predstave ο sebi u kojoj se integrišu
u celinu svi aspekti, i 4. svest ο integraciji vlastitog identiteta u
kompleksnom odnosu (identité typique) (137: 69-70). I ovde se vidi da
odnos prema sebi i svest ο svome »ja« postupno evoluira, dok se ne
postigne integrisano jezgro identiteta. Može se, stoga, govoriti ο
stupnjevima razvoja identiteta. Obično se navode: identifikacija kao
primarni stepen socijalizacije, introjekcija, kada individua »upija« okolni
svet i sebi pripisuje karakteristike drugih, i projekcija, kada se već nastajuća
svest ο sebi projektuje u druge tako što im se pripisuju vlastite
karakteristike. Storr navodi represiju kao poseban stupanj, kao proces u
kojem mentalni sadržaji koje je usvojila individua postaju nesvesni (133:
93). Sve ovo, međutim, još ne izlazi iz okvira identifikacije, jer u tim
procesima individua nije još izgradila potrebnu distancu između »ja« i
»drugi«, već na ovaj ili onaj način još crpi iz »drugog« (bilo okoline ili
»važnog drugog«) svoj sadržaj. Zato ovim stupnjevima treba dodati
refleksivnu fazu, u kojoj se vrši prelazak od »kolektivnih predstava« na
samosvest i stvara podloga za odvajanje od subjekata identifikacije. Najzad,
faza sazrevanja, u kojoj se stiču svi potrebni kvaliteti (kognitivno-emocio-
nalne, psiho-socijalne i moralne) zrelosti i konstituiše pojam »ja«. Moguće
je zaustavljanje na svakom od prethodnih stupnjeva i blokiranje procesa
sazrevanja, što se manifestuje u raznim vidovima infantilnosti: u vidu
potpune zavisnosti od roditeljskog autoriteta i poistovećivanju sa njim; kao
egocentrički odnos prema drugom; kao

44
podaničko potiskivanje vlastite subjektivnosti i si. Mucchielli, stoga, kaže da
je identitet »skup procesa integrativnih sinteza interpretacije sveta« i
postavljanje odgovarajućih kvaliteta koji čine identitet (103: 119). Dakle,
razvoj identiteta se ne završava sa izvršenim procesom socijalne
kategorizacije, kojim se individue smeštaju u institucionalni kontekst
društvenih uloga, budući da je to samo neophodan socijalni okvir koji daje
individui orijentaciju u svetu, ali još ne obezbe-duje i zauzimanje stava prema
sebi samoj. Zato su u pravu Giddens i drugi autori, kada napominju da
društvena uloga ne može biti osnovna kategorija kojom se objašnjava odnos
individua-društvo, već uvode pojam »aktera« i socijalne akcije kao medijatora
ovih ukršte-nih psiho-socijalnih procesa.

Odnos strukture i akcije u formiranju identiteta

Giddens ističe značaj simboličkog interakcionizma koji posmatra društveni
život kao »aktivno postignuće svrsishodnog i saznanjem obdarenog aktera«.
Istovremeno, pozivajući se na Marxovo shvatanje povezanosti delatnosti i
strukture (Grundrisse), on naglašava da je Marx shvatio da su jedini
subjekti socijalnog procesa individue u uzajamnim odnosima, koje one
proizvode i reprodukuju (44: 50, 53). Giddens kritikuje Levi-Straussa da
eliminiše svesnog samorazume-vajućeg socijalnog aktera, te kao i
pozitivizam odstranjuje subjekta iz socijalne teorije (44: 24). Suprotno
tome, Giddens uzima u obzir ulogu ljudske svesti i aktivnosti u akciji, koja
podrazumeva intervenciju u događanja u svetu. On to naziva »reflecting
monitory conduct« (reflektivno kontrolisano ponašanje) i smatra ga
centralnim za ljudsku aktivnost kao »reflektivno razumevanje«. Drugim
rečima, centralna tema teorije akcije postaje »svrsishodni subjekt«, koji se
konstituiše kroz proces razvoja, podrazumevajući da »reflektivni akter« nije
dat kao takav već da nastaje (44: 38).
Piaget u tom smislu govori ο »epistemologiji postajanja« (Allport o
»nastajanju«), koju razvija u sklopu »genetičkog strukturalizma«; prema
tom shvatanju struktura i funkcija, geneza i istorija, individualni subjekt i
istorija su nerazdvojivi (116: 108). Dakle, struktura ne ubija subjekt u
konstrukciji, koja se nikad ne kompletira, jer nema »apsolutnog«
(identiteta); otuda je geneza prelazak iz jedne strukture u drugu. Struktura
je, naime, sistem transformacije u kojem postoji stalni dualitet, ili
bipolarnost uvek simultanog procesa strukturiranja (structurants) i
strukturiranog (structurées) (116: 10-11). I Piaget kritikuje Levi-Straussa
što je njegova struktura deduktivna a ne genetski ili istorijski shvaćena, tj.
ne uzima u obzir promene koje donosi istorija uticajem na ljudski duh, već
polazi od hipoteze

45
 ο nepromenljivosti ljudskog duha, što Piaget naziva anti-dijalektičkim
načinom mišljenja (116: 90, 101). On naglašava daje rast interaktivnog
karaktera, da se povezuju sinhronija i dijahronija. Giddensova teorija akcije
je dalja razrada ovih ideja, mada se on više poziva na Parsonsa. Može se
reći da je i Giddens shvatio razvoj kao proces strukturiranja i
restrukturiranja, odnosno kao tenziju između integracije i dezintegracije (44:
61). Njegova teorija akcije ima za cilj da poveže proces razvoja sa ljudskim
činiocem (agent) i da time objasni intersubjektivnost, što nije pošlo za
rukom strukturalizmu. Sličan cilj ima i Zavalloni kada konstruiše »ego-
ekologiju« kao istraživanje načina na koji je individua situirana u svoje
društvo (u strukturu), ili kako se stalno restituira pomoću izbora (143: 21).
Tu je i ideja Perrona ο odnosu diferencijacije i organizacije kao ο
elementima rasta/razvoja.
Prema Allportu, elementi unutrašnje strukture su: potrebe, osećanja,
svojstva, stavovi, vrednosti, navike, sposobnosti, intencije (1: 88), a
ističe se i uloga nesvesnog u motivaciji. Elementi socijalne strukture
su: institucije, prakse, konflikti (klasni, grupni, etnički), norme pona
šanja, društvene vrednosti i interpersonalni odnosi (Gerth i Mills).
Giddens povezuje te dve sfere strukture kada ističe da model struk
ture pretpostavlja: a) znanje kao trag sećanja na to kako stvari treba
činiti; b) socijalnu praksu koja se organizuje na bazi tog znanja i c) spo
sobnosti koje su pretpostavljene u proizvodnji tih praksi (44: 66).
Tu se povezuju objektivno zatečena znanja i aktivne prakse, pri čemu
pojam »moći« ima i objektivno i subjektivno značenje, jer je individua
centralna kategorija kao »činilac« (agent), a institucije proizlaze iz
ljudskih delatnosti. Giddens, pri tom, razlikuje tri stadijuma repro
dukcije praksi: kodiranje (signification), autorizaciju i normativnu
regulaciju (legitimation). Sve to se odražava i na razvojni proces i
individua i kolektiva, budući da su ovi stadijumi povezani i sa stupnje
vima razvoja identiteta, koji mogu biti pod većim uticajem jednih ili
drugih (44: 97).
Sta sve to znači za objašnjenje procesa formiranja identiteta? Teorija akcije
bitno menja paradigmu na osnovu koje se pristupa problemu identiteta: od
situacionog (determinističkog) pristupa ide se ka akti-vističkom u kojem su
kategorije - situacija i akter - dva u interakciji povezana elementa.
Uzajamno dejstvo tih elemenata čini da je formiranje identiteta stalan
proces koji se ne kompletira do kraja, jer se menjaju i socio-kulturne
okolnosti i unutrašnja struktura ličnosti. Pri tom, važnu ulogu igraju
konflikti i sposobnost da se odnosi prema konfliktima na osnovu matrice
sopstvenih vrednosti (1: 72-73). Ako se identitet shvati kao organizacija
(strukturacija) povezanih svojstava

46
 sredine i ličnosti kao aktera, »genetički strukturalizam« Piageta i
Giddensova teorija akcije ukazuju na fluidnost identiteta, koji se u procesu
integracije i dezintegracije stalno razgrađuje i dograđuje. S druge strane,
identitet nije nametnuti okvir socijalne regulacije i pasivno poistovećivanje
sa standardima svoje porodice, društva, kulture, već aktivno,
samorazumevajuće izgrađivanje sopstva, koje se, uprkos dejstva nesvesnih
činilaca (na primer, navika), ne može svesti na puko »prenošenje«
spoljašnjih zahteva na individue. U toj perspektivi identitet je viđen kroz
prizmu akcije, delatnog subjekta, što ruši mistifikaciju ο »strukturi bez
subjekta«, kao ο entitetu u kojem ne učestvuje čovek kao ljudsko biće.
Identitet, i personalni i kolektivni, na taj način dobijaju objektivnu i
subjektivnu dimenziju. To ukazuje na obostrani uticaj socio-kul-turnih
okolnosti na izgradnju svesti ο svome »ja i samosvesti na menjanje
okolnosti. U tom kontekstu personalni i kolektivni identitet izražavaju
kompleks međuljudskih, interpersonalnih i intergrupnih odnosa.
Zato se mora imati u vidu kako struktura situacije tako i struktura ličnosti i
njihovo međusobno restrukturiranje, koje menja matricu kako grupnih tako i
individualnih odnosa. Da bi se došlo do adekvatnog modela društvene
realnosti, u kojoj se formira identitet, mora se prevladati sociološko
stanovište ο socijalnoj strukturi kao seriji povezanih interakcionih mreža i
organizacija i konceptualizo-vati te društvene jedinice »kao obuhvatanje
kulturnog materijala napunjenog značenjem sa sopstvenom dinamikom« (95:
56). Treba imati u vidu da se struktura situacije brže menja i reorganizuje od
mentalne strukture ličnosti (postojanost mentaliteta), te je povećanje jaza
koji može nastati važno za razumevanje procesa integracije i dezintegracije.
A ovaj proces događa se i u strukturi situacije i u strukturi ličnosti. Zbog
toga je formiranje identiteta veoma složen proces, u kojem pojedinac mora
istovremeno da savlađuje i protiv-rečnosti situacije i one u samom sebi. Iz
tih razloga ovladavanje konfliktima je značajna komponenta formiranja
identiteta.

Tipovi društvenih sistema i modeli identiteta

Postoji opšta tendencija u moralnom razvoju tokom

detinjstva od autoritarne ka demokratskoj etici.
Piaget
Ovde se nećemo baviti analizom tradicionalnih društava, iako njihovi
tragovi nisu iščezli, naročito u dolovima Istočne Evrope i na

47
 Balkanu. Razmatraćemo kako različiti tipovi modernih društava utiču na
formiranje personalnog i kolektivnih identiteta. Nastojaćemo da proverimo
tezu Roszaka da: »Živimo u vremenu kada samo privatno iskustvo ο
personalnom identitetu koji otkrivamo, ο personalnoj sudbini koju treba da
ispunimo, postaje subverzivna sila velikih razmera« (46: 209). Da li je
suprotstavljenost individualizma i kolektivizma u modernim društvima
prevazidena, ili je još pojačana? Da li je teza ο otuđenju čoveka savremene
civilizacije još aktuelna i u kojem vidu? Zašto je i u kojem tipu društva
otkrivanje i ostvarenje personalnog identiteta subverzivno? Da li se u
tendenciji globalizacije, koju neki autori karakterišu kao »novi
imperijalizam«, iza liberalizma skriva teza ο svemoći celine društva nad
individuom? Da bismo sve to ispitali, treba, prema Gerthu i Millsu, proučiti
socijalni sadržaj institucija sistema, prirodu vladajuće elite, opredeljive
simbole i ideologije (43: 212). Taj zamašan posao još nije kompletiran i time
se ne možemo ovom prilikom detaljnije baviti osim kratke analize postojećih
društvenih sistema u modernom društvu.
Opšti okvir za razmatranje ovog problema je uticaj epohe moderno-sti i
industrijske civilizacije, ο če.nu je već bilo reći u prethodnim poglavljima.
Ono što je radikalno izmenilo karakter naše epohe jeste premeštanje središta
života iz porodice i malih komunalnih zajednica u gradove i industrijska
postrojenja u većim političkim zajednicama, što je uticalo i na kvalitativne
promene u procesu rada i načina života stanovništva. Sa tim je povezano
takvo ubrzanje tehničkih inovacija i tehnološkog razvoja kakvo se ne pamti u
ranijoj istoriji. Drugi značajan momenat u razvoju modernih društava je
demografski rast i omasovljenje stanovništva, ali i masovna produkcija ne
samo roba materijalne potrošnje već i kulture (masovna kultura) i komunika-
cionih mreža (masovni mediji). To je, sjedne strane, uticalo na razvoj
suvereniteta individue kao subjekta: nestanak proširenih porodica i čvrstih
srodničkih veza i stvaranje malih nuklearnih porodica u kojima dolazi više do
izražaja individualnost članova; u fabrici radnik kao pojedinac sklapa ugovor
ο radu i javlja se kao »proizvođač« dobara i dohotka; javljaju se povelje ο
individualnim pravima i slobodama čoveka; grad kao nastamba individualnih
porodica i mnogih inokosnih pojedinaca utiče na formiranje drugačijeg tipa
interpersonalnih odnosa. A sa druge strane, »masovno društvo« teži ka
unifikaciji standarda ponašanja, rada i potrošnje, kao i kulturnih sadržaja, što
proizvodi potrebu za kolektivnim identitetom jer, kako je pisao David
Riesman u knjizi Usamljena gomila, osnovna težnja savremenog Amerikanca
je »ne štrcati«, ne biti izvan grupnog načina ponašanja sa kojim želi da se
konformira.

48
 Protivrečnost između istovremene težnje za individualnošću i za lo-jalnošću
kolektivu/grupi opšta je karakteristika modernog čoveka. Nedopustivo je
pojednostavljivanje složenog prostora naše epohe neproblematizovanom
podelom na liberalizam (individualizam) i komunizam (kolektivizam). I
demokratska društva pate od naboja konformizma i institucionalizovanog
potiskivanja individualnosti: apsolutizovanje proceduralnih principa
demokratskih institucija; institucionalizacija društvenih uloga koja često guši
individualnu inicijativu i kreativnost; lojalnost državi u ime patriotizma kada
se zahteva žrtvovanje individualnih potreba i interesa, itd. Iako je uglavnom
tačno da demokratska društva zamenjuju vladavinu čoveka »vladavinom
zakona«, još uvek imaju ogromnu moć predstavnici država i vladajućih elita
u svim društvima, mada se demokratska društva razlikuju od
autoritarnih/totalitarnih po tome što u njima »pravna država« nastoji da
zakonski ograniči moć pojedinaca i same države; dok se u totalitarnim
društvima zakon stavlja u službu »partijske države«, što omogućuje ne samo
vladavinu jedne partije već i jednog čoveka. Ali, fenomen »harizmatskog
vode« nije odsutan ni u demokratskim društvima (De Gaulle, Mitteran,
Churchill, Roosevelt, Brandt, itd.), uslovljavajući orijentaciju prema
autoritetu na uštrb ndividualne autonomije. Totalitarni sistemi, u tom
pogledu, nastoje da iznude potpunu lojalnost »vođi« kao »drevnom
patrijarhu« (43: 175), podrazumevajući poslušnost kao moralnu vrlinu i
bezuslovno pokoravanje autoritetu.
Možemo, dakle, reći da su bitne razlike između demokratskih j tota- litarnih
društava sledeće: 'institucionalni sistemi su u prvima regu- lisani zakonom i
podvrgnuti raznim oblicima javne kontrole i pritiska javnosti (uključujući i
»građansku neposlušnost« kao vrstu pritiska), dok su u drugima pod kontrolom
vladajuće partije i države; vlada- juće elite su u demokratskim društvima
smenjive (princip slobodnih izbora) i odgovorne građanima koji ih mogu
opozvati (na primer, -impeachment« kao procedura za opoziv predsednika u
Americi), jer postoji višepartijski sistem koji omogućuje utakmicu stranaka na
političkoj sceni, dok su totalitarna društva monistička i ne dozvoljavaju
politički pluralizam ili, ako on postoji, država svojom apsolutnom vlašću
uspeva da marginalizuje opoziciju i dejstvo drugih političkih subjekata; u
demokratskim društvima simboli su pluralistički (postoje moralni, religiozni i
državni simboli, vladajući mitovi, pravni simboli) i služe, radi opšte
identifikacije građana sa državom kao političkom zajednicom, kao opšta
matrica prepoznatljivosti državljanstva ili građanstva (citizenhood), dok se u
totalitarnim društvima nameću pre svega simboli moći (državni simboli) i oko
njih

49
gradi mitologija uz pomoć straha, nametnute lojalnosti i pasivnosti podanika
režima, kao što su primetili Gerth i Mills (43: 195). Drugim recima, uticaj
političke moći je mnogo veći i neposredniji u totalitarnim društvima gde se
poistovećuju javno (državno) i privatno na račun drugog i gde ne postoji
civilno društvo kao sfera nezavisnih udruženja i organizacija, koja nisu pod
kontrolom državne administracije. Tu je i uticaj ideologije veći, budući da se
zvanićna ideologija proglašava za jedino važeću i ispravnu i zahteva potpuna
lojalnost prema njoj; dok u demokratskim društvima postoji pluralitet
doktrina (iako se dešava da se liberalizam apsolutizuje) i ne vrši se pritisak
za njihovo prihvatanje (mada su, na primer, osobe osumnjičene kao sim-
patizeri komunizma proganjane u Americi za vreme Macartijeve ere). Stoga
u totalitarnim društvima političke institucije igraju najznačajniju ulogu u
formiranju i personalnog i kolektivnih identiteta i uloga političke
socijalizacije provlači se kroz sve ustanove - od porodice do svih drugih kao
najmoćniji činilac oblikovanja tipa poželjnog karaktera i tipa organizacije
(bilo da je reč ο političkim organizacijama, ili ekonomskim i kulturnim
udruženjima). U demokratskim društvima nema opšteobaveznog
institucionalnog i idejnog obrasca koji bi se putem političke socijalizacije
nametao građanima kao model identiteta; oni se priklanjaju organizacijama i
udruženjima prema vlastitom identitetu, mada se može reći da ekonomske
institucije igraju najvažniju ulogu, budući da je moderno društvo
industrijsko, proizvodno i potrošačko društvo, pre svega.
Razlika između demokratskih i totalitarnih društava može se napraviti i u
pogledu interpretacije dve dimenzije društva ο kojima pišu Gerth i Mills,
naime ο »redu« i »kontroli«. U demokratskim društvima red se shvata
prvenstveno u smislu poštovanja demokratskih procedura i skladnog
funkcionisanja institucija sistema, a kontrola kao obezbeđivanje takvog
funkcionisanja. U totalitarnim društvima red je shvaćen prvenstveno kao
»poredak«, kao održanje postojećeg, pre svega, političkog režima, a
kontrola kao pritisak države s ciljem sprečavanja izmene takvog poretka.
Demokratski i autoritarni/totalitarni tip društva najpre se utemeljuju preko
porodice, zbog čega je W. Reich porodicu nazvao »političkom agenturom
društva«. Porodice ova dva tipa društva će se razlikovati po tome da li
razvijaju, i koliko je razvijeno, poverenje između članova; da li vlada
atmosfera tolerancije ili rigidnosti; da li postoji sloboda mišljenja i
participacije svih članova porodice u donošenju važnih odluka, ili »pater
familias« sam odlučuje; da li se podstiče, ili ometa, sticanje novog iskustva;
da li se olakšava, ili otežava, uspešna komunikacija (B. Bernstein pokazuje
da postoje razlike čak i u vrsti

50
jezičkog izražavanja - jezičkog koda - koje upotrebljavaju članovi
demokratskih i autoritarnih porodica); da li se razvija, ili otežava, sazrevanje
deteta (na primer, uočena je manja sposobnost u suočavanju sa problemima i
nesposobnost razumevanja realnosti u autoritarnim porodicama); i najzad, da
li ugrožava mentalno zdravlje porodice u smislu razvijanja osećanja
identiteta, podsticanja ravnoteže psihičkih snaga i razvoja samopoštovanja
(15 i 64). Pervin konsta-tuje da su deca vaspitavana u demokratskom duhu
aktivnija, origi-nalnija, radoznalija, konstruktivnija i sa povećanim
intelektualnim sposobnostima i jezičkim izražajnim mogućnostima (114:
38), što je i razumljivo jer nije gušeno izražavanje njihove individualnosti.
Za nedemokratski tip ličnosti, koji će se formirati prvenstveno pod uticajem
autoritarne porodice, a zatim i drugih društvenih institucija, karakteristično
je da se pojedinac prilagodava otuđenim oblicima društva (»strukturirani
defekt« - E. Fromm) i da je podložnija represiji i frustracijama koje izazivaju
agresiju. To je, isto tako, »šizoidna ličnost« - podeljena između »ja« i »mi«.
Demokratski tip, međutim, karakteriše: celovitost ličnosti, odsustvo
narcisoidnosti ili opsednu-tosti sopstvenom ličnošću, sposobnost upotrebe
vlastitih vrednosti, razvoj individualnih sposobnosti i odgovornosti,
sposobnost da kaže »ne« (buntovnička sposobnost), racionalnost,
prevladavanje otuđenosti i mržnje, i zadovoljavanje potrebe za identitetom.
Razumljivo je da ovako stroga podela tipova ličnosti ne postoji u stvarnosti,
jer je proces formiranja karakterne strukture veoma složen i izložen
različitim uticajima i u demokratskim i u totalitarnim društvima (da nije tako
ne bismo mogli razumeti fenomen »disidenata« u totalitarnim društvima i
konformizam u demokratskim društvima). Zato treba ponoviti Giddensovo
upozorenje, koje dolazi iz iskustva demokratskih društava, da su individue u
modernim društvima suočene sa brojnim egzistencijalnim dilemama
(unifika-cija-fragmentacija, bespomoćnost-postignuće, autoritet-
nesigurnost). Budući da se modernizacija ispoljava i kao globalizacija
(unifikacija) i kao probuđena težnja za partikularnim identitetima
(neonaciona-lizam), nameće se problem sigurnosti i traženja zaklona iza
novih autoriteta (ujedinjena Evropa ili nacija).
Egzistencijalne dileme se pojačavaju s pojavom socio-kulturnog i političkog
pluralizma, koji problematizuje »dominaciju ortodoksije«, ali ne uspeva da
nade ravnotežu između individualizma i kolektivizma, između
individualnog i grupnih identiteta (93: 84, 98). Javljanje mnoštva socijalnih
identiteta povećava složenost situacije i otežava izbor, te se individue nalaze
u procesu između potrebe za vlastitošću i težnje da postignu sigurnost svog
društvenog položaja. Pluralizam,

51
kaže Mehennan, sjedne strane, sve relativizuje, a sa druge, podstiče razne
vrste fundamentalizma kao »ultra-relativizma« (93: 83). On govori ο
»asocijativnoj demokratiji« kao poželjnom modelu koji može da razreši te
protivrečnosti, budući da daje saglasnost primatu grupe, ali razvija i moderni
senzibilitet za individualnost, jer su udruženja dobrovoljna i po članstvu i po
motivaciji. U tom tipu društva postiže se građanska odgovornost bez
socijalne uniformnosti i uzajamnost bez »komunalizma«. Ovde se, međutim,
treba zapitati kako se može postići uzajamnost, osećanje povezanosti i
solidarnosti bez »zajedništva« (komunalizma), što nas vraća na staru
raspravu ο »zajednici« (Gemeinschaft) i »društvu« (Gesellschaft) i zahteva
preispitivanje stava da društvo potpuno isključuje zajednicu. U razmatranje
problema koje donosi moderno društvo i mogućnosti njihovog rešavanja
treba uvesti i pojam »civilno društvo« kao složeni prostor socijalne
interakcije i formiranja ravnoteže "između individualnih i grupnih/socijalnih
dispozicija i karakteristika. Povezujući javnu i privatnu sferu
delovanja,civilno društvo omogućuje da se personalni i kolektivni identiteti
shvate u njihovoj povezanosti i da se u procesu socijalizacije (naročito
sekundarne socijalizacije) i indi-viduacije razvijaju obe komponente
identiteta. A budući da su socijalni identiteti višestruki u modernim
društvima, individue se nalaze u situacijama da moraju da vrše izbor (inače
dolazi do izolacije i pojačanja osećanja bespomoćnosti) i da se time postiže
osećanje samo-identiteta. U tom smislu, prisustvo ili odsustvo »civilnog
društva« umnogome menja matricu socijalnih činilaca koji utiču na razvoj
oblika personalnog i kolektivnih identiteta. Stoga se može reći daje
uspostavljanje »civilnog društva« u bivšim totalitarnim sistemima
odlučujući korak u prelasku na demokratsko društvo. Analize, međutim, tek
treba da pokažu koliko je u procesu transformacije bivših socijalističkih
društva prevaziđen totalitarni/autoritarni okvir, ili se javljaju tendencije
njihovog obnavljanja, od čega zavisi i koliko se otvara prostor za nastajanje
»civilnog društva«.

17
Suprotno shvatanju da civilno društvo predstavlja sferu privatnih delatnosti nasuprot državi
kao zastupniku javnih delatnosti.

52
 Poglavlje četvrto

Kriza identiteta

Ideja identiteta ne može se misliti na stari način.

Derrida
Da bi se oblikovao identitet, bilo personalni ili kolektivni, potrebno je, prvo,
da postoje uslovi za normalan opstanak i elementarnu socijalnu
sigurnost;drugo,da postoje stabilni socijalni, ekonomski i kulturni uslovi koji
obezbeđuju pojedincima i grupama rešavanje protivrečnosti i redukovanje
konflikata u društvenoj sredini, što omogućuje i rešavanje unutrašnjih
konflikata i, treće, miran i postupan evolutivni razvoj koji obezbeđuje
usklađivanje naraslih potreba sa promenjenim okolnostima i otklanja traume
koje nastaju usled brzih i nenadanih promena i društvene uzburkanosti, koje
destabili-zuju situaciju i izazivaju nesigurnost i otpor prema promenama. Na
identitet se misli kada neko nije siguran gde pripada, kako da sebe smesti
medu varijetete stilova i uzora ponašanja; odnosno, identitet je naziv koji se
daje bekstvu od nesigurnosti (12: 19). Kriza identiteta je, dakle, povezana u
najvećoj meri sa nesigurnošću, koja izaziva pometnju i zabrinutost. Iako se
najčešće povezuje sa disfunk-cionalnošću celine društvenih institucija, kriza
identiteta ima dublje korene u previranjima u kulturi, usled čega dolazi do
promene paradigmi i obrazaca društvene komunikacije i društvenog
ponašanja. Daniel Bell je povezivao krizu vrednosti (i nastajanje anomije) sa
brzim promenama modela u kulturi, kada dolazi do pojačanja dezintegracio-
nih faktora. Dramatičnost promena u savremenoj civilizaciji izrazio je
Theodor Roszak rečima: »Živimo u vremenu gde je već privatno iskustvo ο
otkrivanju i ispunjenju personalnog identiteta postalo subverzivna politička
snaga velikih razmera«.
 Kriza identiteta se može definisati bilo kao poremećaj sklada konstitutivnih
elemenata strukture ličnosti ili društvene grupe/zajednice, što remeti
kontinuitet smisla i jedinstvo, kao osnovu zajedničkog osećanja pripadanja
jednoj celini, kada je grupni/kolektivni identitet u pitanju, bilo kao
neusklađenost personalnih identiteta članova grupe/zajednice sa modelom
identiteta koji postulira grupa, usled čega se javlja odsustvo osećanja
pripadnosti i ukorenjenosti u sop-stvenu kulturu. Drugim rečima, svaki
poremećaj integracije, bilo personalne ili socijalne, dovodi u pitanje ranije
ostvareni identitet, što može biti samo manifestacija krize rasta, a ne i
diskontinuitet iz kojeg se rađaju anomija i osećanje gubitka i krize
identiteta. Analiza konkretnih promena u socio-kulturnoj sredini i njihov
uticaj na unutrašnju integraciju ličnosti pokazaće da li je u pitanju jedno ili
drugo, i da li uopšte nastaje kriza identiteta.
Posmatrajući savremenu civilizaciju, Mark Shapiro piše: »Demokra-tija
nosi sa sobom šaroliki prtljag. U svakoj zemlji ona podstiče ekstreme,
pokušaje da se traga za jednostavnim rešenjima. Ekstremizam je pojava
koja nastaje iz nejednake raspodele bogatstva, pogrešno usmerenog
patriotizma, straha. Takva osećanja su pogodna za iskori-šćavanje od bilo
koje strane u političkom spektru« (127: 33). Plura-litet opcija koje nudi
moderno društvo ima dvostruko dejstvo. Sjedne strane, podstiče proces
razvoja i personalnih i kolektivnih potencijala, jer omogućuje izbor i
transformaciju onog što postaje zastarelo i što počinje da se javlja kao
kočnica. A s druge, izaziva pometnju, neizve-snost, nesigurnost u pogledu
izbora »pravog« cilja i vrednosti. Stoga se mora kritički preispitivati i sama
savremena civilizacija kao jedan od izvora nastajuće krize identiteta. Ali se
time ne iscrpljuje odgovor na pitanje ο izvorima i karakteristikama krize
identiteta. Neophodna je i analiza unutrašnjih razloga u samom biću i
strukturi ličnosti, u kojoj egzistencijalne protivrečnosti često nije moguće
uskladiti.

Dva aspekta krize identiteta

Možemo govoriti ο dva osnovna izvora krize identiteta: jedan je ci-
vilizacijski i socio-kulturni, a drugi kriza kao ontološka nesigurnost. U
prvom slučaju kriza nastaje kao rezultat promena i poremećaja u širim
okvirima određene civilizacije i kulture, a u drugom proizlazi iz
egzistencijalnih protivrečnosti koje su sastavni deo »ljudske prirode« svake
individue, ali i kao rezultat reflektovanja civilizacijskih/kultur-

54
nih promena na personalnu situaciju. Stoga se ova dva izvora moraju
posmatrati u njihovoj uzajamnoj vezi i u konkretnim situacijama analizirati i
određivati težinu jednog ili drugog. Civilizacijski/kulturni uslovi čine
preduslov formiranja identiteta, budući da je, prema Samuelu Hanntingtonu,
globalni okvir identifikacije civilizacijski (hindu, kineska, zapadnoevropska,
latinoamerička i druge civilizacije), a zatim kulturni (kultura određenih
naroda). U nauci je do sada uglavnom proučavan civilizacijski okvir koji čine
zapadnoevropska društva, čiji etos podrazumeva evrocentrizam, koji
pretpostavlja da je evro-američki obrazac života poželjan model za sve
kulture i da je njegov životni stil najprikladniji potrebama čoveka. Sa sve
uočljivijim protivrečnostima savremene tehničke civilizacije - kako se naziva
evro-američki obrazac - postaje jasno da se poželjnost ne može više tako
jednostrano određivati i da se nanovo mora razmotriti pitanje kada su
različite kulture i civilizacije podjednako vredne. Prema mišljenju nekih
teoretičara kulture, svaka kultura koja traje dosta dug vremenski period
zadovoljava neke osnovne težnje određenih naroda i vredna je po sebi. Ako
uzmemo u obzir hiljadugodišnje trajanje kineske i indijske civilizacije i
odolevanje pritisku tehničke civilizacije od strane afričkih kultura, nauka bi
morala da se ozbiljnije pozabavi problemom kako stvaranja tako i pojavom
krize identiteta u tim civilizacijskim modelima. Usled nedostatka takvih
analiza, ovde ο tome nije moguće govoriti, te se moramo zadržati
prvenstveno na savremenoj zapadnoevropskoj (američkoj) civilizaciji.
Ukoliko je reč ο civilizacijskom okviru koji oblikuje identitet, mora se, pre
svega, imati u vidu etos koji određena civilizacija izgrađuje kao »duh
vremena«, ili kao kolektivnu »filozofiju života«. U tom smislu, savremena
tehnička civilizacija na kraju XX veka, novim sistemom telekomunikacija i
kompjuterskih informacija, nudi nove alternative za prevazilaženje razlika u
kulturi i jeziku (130: 174). Ili, kao što kaže Margaret Archer,
»informativno društvo« rekonceptualizuje šta znači biti čovek, budući da
je cela kultura potčinjena informativnoj tehnologiji, te instrumentalna
racionalnost postaje osnovna i vlada »imperijalizam instrumentalnog
razuma« (4: 109). Archerova govori ο različitim koncepcijama čoveka:
»industrijski čovek«, »modernistički čovek«, »postmodernistički čovek« (4:
179). U informativnom društvu vrednosti informacija, a ne materijalne
vrednosti, pokreću društvo; razvoj se shvata višim nego materijalni rast, jer
zahteva promenu stavova, kulturnu adaptaciju, novo obrazovanje radne snage

55
 i promenjenu političku strukturu. Drugim rečima, briga za kvalitet života
zamenjuje jednostranu težnju za ekonomskim ciljevima (31: 23). »Globalna
kultura«, koju Smith naziva »kulturni imperijalizam«, javlja se kao
pozitivna alternativa nacionalnoj kulturi (130: 178) i stoga se moderna
koncepcija ο kulturnom identitetu izražava kroz multikulturalizam u smislu
međuzavisnosti kultura Evrope (107:
385).
Kada nastaje kriza kulturnog identiteta? Najpre, onda kada postojeći
kulturni obrasci dođu u otvoren sukob i izazovu nedoumice u pogledu
poželjnih paradigmi (na primer, kada se sukob aktualizuje na religioznom
planu - sukob hrišćanskog i muslimanskog obrasca, ili katoličkog i
pravoslavnog). Zatim, kada nastane vakuum kulturnih vrednosti i poremećaj
u obrascima kulture, koji stvara konfuziju u pogledu poruka i propisanih
standarda i normi ponašanja. Najzad, onda kada državno-politička zajednica
nametne određene obrasce kulture i odgovarajuće propise kao jedini
opštevažeći referentni okvir i isključi svaku mogućnost izbora (što je
karakteristično za totalitarne režime). Bilo daje reč ο jednom nametnutom
obrascu kulture, sa isključenjem alternativa, ili ο sukobu kulturnih obrazaca
u kojem jedan teži da dominira, dovodeći u pitanje pluralitet kulturnih
formi, kolektivni identitet se spolja nameće i isključuje izbor kao samo-
opredeljenje koje je conditio sine qua non demokratske integracije kako
pojedinaca tako i društvenih grupa u šire zajednice. Krizi kolektivnog
identiteta najviše doprinosi poremećaj u sistemima vrednosti i vrednosnim
orijentacijama, odnosno takva partikulariza-cija i relativizacija vrednosti (po
nacionalnom/etničkom, religioznom ili nekom drugom osnovu) koja
onemogućuje razvoj osećanja zajedništva i pripadanja širem kolektivitetu;
zatim, odbacivanje starih simbola ili njihova fragmentacija, koja
onemogućuje sporazumevanje u zajednici kao celini, ili stvara konfuziju
budući da se fragmentarno nudi kao celina (kada se umesto zajedničkih
simbola određene političke zajednice, kao što su, na primer, simboli
republike ili monarhije, nametnu simboli određene etničke ili religiozne
zajednice; ili kada se nametnu jezički dijalekti, odnosno kada se veštački
stvaraju novi jezici s ciljem nacionalne diferencijacije).
Sam proces modernizacije je postavio neke probleme koje tek treba
rešavati, iako se već nalazimo u postmodernističkom dobu. Ako se za
modernizaciju vezuju tri trenda, prema recima Arnasona, to su:
globalizacija, pluralizacija i relativizacija (5: 219), postavlja se pitanje:

56
 kako usaglasiti »kristalizaciju celokupnog sveta kao jednog mesta« (proces
globalizacije) sa diskrepancijom i napetošću između međusobno zavisnih a
različitih entiteta (pluralnost), s razlikovanjem tradicije i modernosti,
naročito sa porastom važnosti nacije koja u sebi obuhvata moderno i
premoderno? Krajem našeg veka postala je uočljiva napetost između
globalizacije i relativizacije u vidudva, reklo bi se, nespojiva trenda - ka
integraciji i kaseparaciji nacija-država. Ovo preti zaoštravanjem sukoba i
izazivanjem novih ratova. Uprkos mnogim procesima unifikacije u
modernom »informativnom društvu«, pojam »zajedničkog« se ponovo
sužava na manje celine. Umesto globalnog, u prvi plan se ističe svojevrsnost
partikularnih grupa, težeći da u njih zatvori »svet života« kroz
suprotstavljanje »drugom«
- različitom. U tome je paradoks procesa modernizacije, koji je
afirmisao, pre svega, diferencijaciju i pluralizaciju, zanemarivši da
u modernom svetu postoje sredstva za uspešno prevazilaženje par
tikularizma. Pitanje je samo da li to nužno vodi i gušenju osobenog
identiteta manjih zajednica.
Podsetimo se, još jednom, dilema modernog čoveka, ο kojima je pisao
Giddens: unifikacija naspram fragmentacije, bespomoćnost prema
dostignućima, autoritet nasuprot neizvesnosti, personalizacija nasuprot
postvarenju (46: 189-200). Dodajmo tome da se sve više gubi poverenje u
važeće društvene vrednosti, a dominantni socijalni model forsira
dezangažovanje i pasivnost. Stoga Mucchielli konstatuje da naša kultura
fabrikuje neuravnotežene ličnosti, koje se plaše slobode (103: 102, 104) jer
su devalorizovani progres i univerzalizam, kao i racionalizam. Za razliku od
tradicionalnog društva, u kojem ljudi nisu znali za krizu identiteta, jer je
postojalo osećanje sigurnosti koje je proizlazilo iz nedvosmislenog mesta u
svetu i socijalnoj strukturi
- u modernom društvu javlja se stalno sve više potreba i zahteva,
sve više individualizma, ali i frustracije (103: 98). Iz tih razloga, nije
čudno vraćanje tradiciji jer dominantni civilizacijski identitet više
ne ispunjava sopstvene zahteve i ljudi se, u potrazi za alternativnim
identitetom, okreću tradiciji koja je bila potisnuta modernošću, tražeći
u njoj, kao što kaže Friedman, »primordijalnu lojalnost«. Tako se
restaurira raniji kulturni identitet kao pokazatelj opadanja moder
nosti (37: 86, 100). Jedan autor upozorava na to da postoji koegzi
stencija moderne tehnologije i starih društvenih formi (134: 45). Ovaj
momenat se često zanemaruje, mada ukazuje na to da se moderni
čovek brani od pritisaka savremene civilizacije očuvanjem ranijih

57
 kulturnih identiteta u malim, intimnim zajednicama, kao što su porodica i
druge male grupe.
Budući da moderna civilizacija podstiče diferencijaciju »sveta života«,
Habermas je upozoravao da u uslovima diferencijacije afilijacija može biti
antagonistička i ambivalentna, solidarnost samo situaciona i strateška, a
zajednica se često postiže kroz »kontingenciju« socijalnih interesa i
političkih zahteva. Tada socijalna dezintegracija uslovljava i personalnu
dezintegraciju. Kriza civilizacije može da vodi u »fetišizam« kada »ja«
postaje primarno zavisno od spoljašnjih životnih sila.Zygmunt Bauman
konstatuje da su i ličnosti i stvari izgubile svoju solidnost, definitivnost i
kontinuitet (12: 23). Postmodernizam još više potencira diferencijaciju i
fragmentaciju lansirajući ideju ο neprestano promenljivom »ja«. Derrida
kaže da se ideja identiteta ne može više misliti na stari način. Hali zastupa
»diskurzivni pristup« koji određuje identifikaciju kao proces koji se nikada
ne upotpunjuje, jer se ne može dostići totalitet, te smatra da pojam identiteta
ne sugerira »stabilno jezgro 'ja'«. Taj pristup polazi od pretpostavke da su
identiteti u modernim vremenima fragmentizovani i razbijeni i da nisu nikad
singularni, već multiplicirani, budući da se konstruišu preko različitih i
mešajućih ili antagonističkih diskursa i praksi. Identitet je stalno destabilizo-
van, budući da se događa fragmentacija vremena u epizode koje su odsečene
i od prošlosti i od budućnosti (58: 2-8). Prema Baumanu, postmoderni
problem identiteta je primarno u tome kako izbeći fiksaciju i održati opciju
otvorenom u težnji da se odbije vezivanje za jedan poziv, jedan stil, itd.
Strategija postmodernog života nije izgrađivanje identiteta, već izbegavanje
fiksacije (12: 18, 24). Dok je krilatica modernosti bila kreacija, kaže
Bauman, krilatica post-modernizma je reciklaža, a kriterijum moralnosti se
zamenjuje kriterijumom »ukusa« (12: 33). To upućuje na krajnju
relativizaciju kriterijuma, kojima se poriče svako čvrsto uporište. A čovek
bez oslonca na izvesne opšte vrednosti i kriterijume ne može da živi,
pogotovo da se snađe u modernom diversifikovanom i vrlo složenom svetu.
Dakle, post-moderna civilizacija suočava čoveka sa novim problemima i
dilemama. S jedne strane, ona čoveka oslobađa krute determinisa-nosti
jednim mestom, ciljem, vrednošću, koje ga vezuju i ograničavaju
permanentni razvojni proces, podstičući otkrivanje i razvijanje novih
potencijala i stalno prevazilaženje dostignutog nivoa identifikacije i
formiranog identiteta, što je svakako pozitivno u odnosu na

58
 ograničenost pojma identiteta u tradicionalnoj vizuri. Ali, s druge strane,
stalna promenljivost i neprestani izazovi novog i još nedovoljno pojmljenog,
permanentno destabilizovanje već postojećeg identiteta i poricanje
prihvaćenih vrednosti i ciljeva, da bi se izbegla fiksacija, proizvodi pometnju
i nesigurnost. A ljudima je potrebna izvesna stabilnost i postupnost promene
da bi je mogli razumeti i prihvatiti. U sukobu između potrebe za sigurnošću i
izvesnom stabilnošću i bekstva od fiksacije, postmoderni čovek upada u
ambis vrednosne i moralne relativizacije, koja mu potkopava tačku oslonca i
izaziva beznađe i nesposobnost snalaženja u pluralitetu vrednosno
oslobođenih opcija.
Postmodernistički radikali savetuju, piše Mehennan (93: 21), da se odbace
»totalizujuće zamisli« (budući da uvek postoje alternativne »socijalne
zamisli«) kao vodič za progresivnu politiku. Međutim, pita se isti autor, kako
bilo koja opšta analiza može da nastane iz tako jako pragmatične osnove?
Problem je, nastavlja on, gde povući crtu, jer treba izbeći kako nihilizam i
ultrarelativizam, tako i fundamentalizam (93: 93-94). Upravo to je osnovni
problem. Da se ne dobije šizofrena ličnost kao rezultat, ukoliko se ne
pronađe ravnoteža između relativizacije i univerzalizacije (u smislu
zadovoljavanja.izvesnih suštinskih potreba »ljudske prirode«. Čovek ne
može da živi kao rascepljena ličnost, stalno u naponu nastajanja, bez
dostignutog rezultata postojanja, koji čini osnovu njegove egzistencije i
identiteta kao određenog subjekta.
Šta, dakle, znači Derridina poruka da se identitet ne misli na stari način? To
znači, u prvom redu, da se proces identifikacije i nastajanje identiteta shvate
kao kontinuum, u kojem se, usled stalnog procesa prilagodavanja,
modifikacije i rasta, neprestano dostižu novi »krugovi« identiteta, koji su
nabijeni razlikama i otvorenim mogućnostima za dalji proces. Drugim
rečima, treba odustati od kategoričkih i apsolutnih pojmova, što je i ranije
naglašeno (naročito povezujući pojam identiteta i akcije-prakse, koja
uključuje i praktičnu i diskurzivnu aktivnost). To, međutim, ne znači da
treba odustati od upotrebe pojma identiteta, već samo da treba stalno imati u
vidu njegovu relacionu i relativnu prirodu, koja se može objasniti samo u
datom istorijskom, civilizacijskom i kulturnom kontekstu (diskursu). U tom
smislu, kaže Giddens, moderne institucije stimulišu ideju ljudske
emancipacije od dogmatskih imperativa tradicije i religije (46: 210). Ako se
emancipacija tako shvati, ona ne protivreči post-

59
 modernom pluralizmu, jer je emancipatorska politika - politika ljudskih
šansi. A to podrazumeva oslobađanje od fiksacija koje postavljaju granice
»svetu života« i ljudskom razvoju, mada se iz rečnika post-modernizma ti
pojmovi izbacuju.
Ali, za razliku od postmoderne koncepcije (koja ceo proces oslobađanja
svodi na razbijanje dogmi, ne uzimajući u kritičku analizu i sam civi-
lizacijski kontekst), potrebno je antidogmatski pristup u sferi dis-kursa
povezati sa razbijanjem dogmatizovane predstave ο praksama savremene
civilizacije da bi se shvatili koreni i priroda krize identiteta današnjeg
čoveka.
U prethodnoj analizi nastojala sam da utvrdim karakteristične elemente
današnje zapadnoevropske/američke civilizacije koji generišu krizu
identiteta, ne zaboravljajući da je to samo jedna strana ovog složenog
procesa. Drugu stranu predstavlja takozvana ontološka nesigurnost, iz koje
proizlazi unutarnja dinamika ličnosti, koja u svom rezultatu može dovesti do
krize identiteta. Ontološka nesigurnost proizlazi iz unutrašnjih poremećaja ili
promena u samoj ličnosti kao rezultat neusaglašenih elemenata u strukturi
ličnosti. Mucchielli je povezuje sa poremećajem kognitivne sinteze celine
materijalnih, subjektivnih i socijalnih referenci i procesa integracije, što
izaziva »afektivni šok« i frustraciju kao izvor krize identiteta. To je stanje
kada se u samom sebi sve vidi kao pro-tivrečno i kada se ne može pronaći
sigurnost, te se gubi osećanje identiteta, koherencije i autonomije (103: 89,
102). Prema Giddensu, ontološku nesigurnost karakteriše: 1. nedostatak
konzistentnog osećanja biološkog kontinuiteta; 2. opsesivna preokupacija
mogućim rizicima za egzistenciju i paraliza akcije, kao nemogućnost da se
blokiraju opasnosti i 3. nesposobnost da se razvije poverenje u samoidentitet
(46: 53-54). Osećanje personalne nemoći time izazvano može da dovede do
»mentaliteta preživljavanja«, tj. do osećanja da je osoba lišena sposobnosti i
mogućnosti da upravlja zastrašujućim serijama personalne i društvene
sredine (46: 193). Ličnost je tada suočena sa personalnim besmislom.
Ponovo se vraćaju potisnuta egzistencijalna pitanja. Ali u modernoj logici,
piše Diamond, pojmovi život-smrt, individua-zajednica, mi-oni su kategorije
koje se isključuju, za razliku od primitivnih naroda gde su te opozicije bile
inkluzivne kategorije (30: 313-314). Individua je opsednuta suprotnostima i
ne vidi kontinuitet, zato rastu napetosti koje se pretvaraju u represiju, kada
autoritativni drugi stalno

60
 zabranjuje ostvarenje impulsa (43: 90) i pojedinac gubi spontanost i
inicijativu, sve rigidnije reagujući na date opozicije. Iz toga se rađaju
ekstremne pozicije (na primer, individualizam nasuprot kolektivi
zmu i obrnuto), koje dalje remete ravnotežu personalnih dimenzija.
Usled toga se javlja nesigurnost i beznađe.
Budući da je ličnost vrlo složena celina, koja se sastoji kako iz formiranih
potreba tako i iz nade da se ostvari nešto više, kako iz dispozicija koje se
ostvaruju kao karakterne crte tako i iz mogućnosti da se stvore nove
potencije - integritet ličnosti je relativna kategorija, jer je to proces između
strukturiranih potreba i karakteristika i njihove dekonstrukcije u suočavanju
sa novim izazovima. Te egzistencijalne protivrečnosti deluju kao dinamički
faktor, koji može da posreduje u razvoju identiteta individue, ali i da ugrozi
oblikovanje identiteta kada izazove konfuziju i parališe sposobnost individue
da upravlja tim procesima. Ovo je naročito podstaknuto destabirizujućim
spolj-nim činiocima. Zato periodi socijalne i civilizacijske krize idu ruku
pod ruku sa ontološkom nesigurnošću, usled koje dolazi do gubitka osećanja
identiteta. Individua se tada prvenstveno orijentiše na sigurnost, na fiksaciju
(za autoritarnog vodu, za naciju i si.), redukujući složenost personalne
strukture na borbu za preživljavanje i zadovoljavanje elementarnih potreba,
ukidajući sve protivrečnosti, koje su motor razvitka, jer ih shvata kao
opasnost.
Kriza identiteta nastala iz ontološke nesigurnosti manifestuje se u gubitku
oslonca u samom sebi i u traženju potpore u nekom autoritetu, u prihvatanju
heteronomnog obrasca ponašanja, u zaoštravanju suprotnosti i konflikata, u
pojednostavljenoj (i nerealnoj) slici ο sebi i svetu. Ontološki nesigurna
osoba nije u stanju da adekvatno percipira ni sebe ni svet oko sebe. Ona je
psihološki, socijalno i moralno nezrela. Za pojedinca se može reći da je
ontološki nesigurna osoba, koja je izgubila osećanje identiteta, nesposobna
da upravlja kako vlastitim tako i spoljnim konfliktima; tada kod nje svaka
konfliktna situacija izaziva šok i osećanje izgubljenosti. Takva osoba nije
svesna svoga sopstvenog potencijala i nije u stanju da samostalno rukovodi
svojim životnim procesima.
Analiza krize identiteta mora, dakle, da poveže oba izvora krize identiteta -
civilizacijski/kulturni i personalni - da bi se razumeli složeni uticaji koji
mogu izazvati krizu. Ukoliko činioci iz oba izvora nisu povezani, ako
imamo posla sa zrelim i stabilnim ličnostima (što ne znači nepodložnim
promenama i razvoju), civilizacijska kriza ih

61
ne mora ugroziti i poremetiti, jer će biti u stanju da izađu na kraj sa njenim
protivrečnostima. Ali, ako se kriza civilizacije i kulture susretne sa
postojanjem ontološke nesigurnosti, ona će proizvesti i personalnu krizu
identiteta. Znači, treba razlikovati krizu rasta i krizu raspada; u prvom
slučaju reč je ο modifikaciji identiteta, a u drugom ο gubljenju osećanja
identiteta i o osećanju besmisla. Da li će u savremenoj
zapadnoevropskoj/američkoj civilizaciji prevladavati jedno ili drugo
zavisiće od toga u kojoj meri će ljudi u post-modernom društvu biti u stanju
da se produktivno suoče sa postojećim protivrečnostima i da prevladaju
ultrarelativizam - koji je u trendu - a koji parališe pozitivnu energiju i
socijalnu akciju za ostvarivanje potrebnih civilizacijskih i socio-
strukturalnih promena. Sadašnja »struktura« novog svetskog poretka ne
obećava da će se lako pronaći ravnoteža između procesa globalizacije i
regionalizacije/se-paracije, naročito u odnosu između jedne supersile,drugih
velikih naroda, sjedne strane, i malih i nerazvijenih naroda, s druge.

62
 Poglavlje peto

Građanski i demokratski identitet

Demokratija nije oblik vladavine već način života.

John Dewey
Sloboda je hrana laka za jelo ali teško svarljiva.
' J. J. Rousseau
Kada je reč ο građanskom i demokratskom identitetu, pažnja se obično
usredsređuje napolitičku sferu u kojoj su merodavni pojmovi demokratija i
građanstvo. Problem je, međutim, mnogo širi, budući da demokratija ne
podrazumeva samo određen oblik političke vladavine i funkcionisanje
političkih institucija. Demokratija počiva i na određenom obliku političke
(demokratske) kulture; ona podrazumeva različite vrste odnosa i
komunikacija među akterima koji učestvuju u javnom životu, na osnovu
uobličenih stavova ο datom društvenom poretku, zasnovanih na prihvaćenim
društvenim vrednostima kao osnovnom okviru orijentacije individua i
društvenih grupa u svetu u kojem žive. Stoga treba imati u vidu dve
komponente: političku demokratiju i političku (demokratsku) kulturu, da bi
se oblikovao takav način života koji se naziva demokratijom. Širi okvir za
razmatranje građanskog i demokratskog identiteta je civilno društvo, koje
označava sferu javnog delovanja izvan administrativnog, državnog okvira i
nezavisno od njega. Tako shvaćeno civilno društvo obuhvata sve one
aktivnosti građana koje proizlaze iz spontanog i slobodnog organizovanja
radi rešavanja nekog problema od javnog interesa i vršenje uticaja na nosioce
društvene i političke moći da bi se izvršile neophodne društvene promene.
Učestvujući u takvim aktivnostima, pojedinac formira svoj građanski
identitet, koji je po prirodi demokratski, budući da otvara prostor za pluralitet
identiteta. A to znači mogućnost izbora različitih oblika aktivnosti i
angažovanja u ostvarenju različitih ciljeva i zadovoljavanju različitih potreba
i interesa.
 Jedan od osnovnih razloga za nepostojanje građanskog identiteta u bivšim
socijalističkim/totalitarnim režimima bila je nemogućnost slobodnog
organizovanja i spontanih aktivnosti izvan zvanično prizmi te, i jedine,
partijske (komunističke) organizacije i od nje kontrolisanih transmisija, u
kojima je bilo obavezno učešće svih stanovnika. Reč je ο nepostojanju
određenog prostora za formiranje civilnog društva kao sfere nezavisne od
»partijske države«.
Vraćajući se na osnovne pojmove - građanski i politički identitet -treba, pre
svega, reći da demokratija podrazumeva takvu vladavinu koja štiti građane
od zloupotrebe vlasti i garantuje njihova ljudska individualna i kolektivna
prava i slobode (pojam pravne države« je temeljna okosnica demokratije ali
se ona njime ne iscrpljuje). U tom kontekstu, pojam građanstva znači
jednaka inidividualna prava i dužnosti, slobode i ograničavanja moći i
odgovornosti. A građanska prava su ona koja su neophodna da bi se
uspostavila autonomija: pravo na slobodu ličnosti i puna jednakost pred
zakonom (61: 86-87). Gesine Schwan precizira šta se podrazumeva pod
»građanskim etosom«, uključivši, pored slobode, spremnost i sposobnost za
odgovornost, za tolerisanje pluraliteta i dostojanstvo građana, smisao za
pravdu, otvorenost, poverenje i kooperaciju i empatiju (125: 120). Pomenuti
Held konstatuje da »demokratija zaslužuje to ime samo ukoliko građani
imaju moć da delaju kao građani«, ako mogu da uživaju građanska prava
koja im omogućuju demokratsko učešće (61: 224). U demokratiji se
ispoljava borba između slobode i autoriteta. U tom smislu, demokratija
podrazumeva rizik, jer je povezana sa izborom u stalnoj nesigurnosti i
osećanju odgovornosti za sopstvene odluke. Suprotno tome, kaže Michnik,
diktatura znači oslobađanje čoveka od odgovornosti, jer za sve odgovara
država (96: 136; 98). Zato se i može razumeti da je teže pridobiti ljude za
demokratiju i da se često svojevoljno priklanjaju diktaturi, koja im, po cenu
neslobode, nudi nekakvu izvesnost i sigurnost. Dakle, pojmovi demokratija i
sloboda ličnosti su tesno povezani, na šta je ukazao još John Stuart Mill,
kada je pisao da nijedno društvo u kojem se ne poštuju individualne slobode
nije slobodno; neophodno je,dakle,postojanje prava na indi-vidualnost (99:
46).
Ne treba, međutim, smetnuti s uma da je i u demokratskim društvima često
dosta razvijen konformizam i »bekstvo od slobode« (videti: D. Riesman,
Usamljena gomila, i E. Fromm, Zdravo društvo i Bekstvo od slobode). To
se može objasniti fenomenom »masovnog društva«

64
 u kojem mnoštvo vrši pritisak na individue, unifikujući uslove života i
primoravajući pojedince da se ponašaju onako kako »gomila« diktira da ne
bi štrcali iz svoje sredine. Ali, u demokratskim društvima nije zatvoren
prostor za razvoj slobode i za nezavisno delovanje građana, pa je to stvar
opredeljenja između slobode i autoriteta, a zavisi i od volje pojedinaca.
Jedan od bitnih uslova koji određuju smer opredeljenja građana jeste
razvijenost demokratske političke kulture.

Demokratska politička kultura i građanski i demokratski

identitet
Sta označava pojam politička kultura? U kovanici »politička kultura«
potrebno je definisati oba pojma: kultura i politika. Kultura se može
ukratko odrediti kao »ukupna suma načina delovanja i mišljenja«
(E. Sapir), ili kao »način života jednog naroda« (Klineberg-Linton-
-Herskovitz), ali u smislu »istorijski stvorenih dizajna za život« i
različitih praksi koje uključuju kako norme tako i akcije (Kluckhohn).
Kultura, dakle, kao »simbolički univerzum« i kao »gramatika dru
štvenog života« obezbeđuje neophodnu orijentaciju individuama za
život u datoj društvenoj zajednici i šire u svetu i za uspostavljanje
odnosa sa drugima, ali i prema samima sebi, ο čemu sam ranije pisala
(49: 67-85).
Drugi pojam -politika - ne svodi se na »tehnologiju vlasti«, kao što se
uobičajeno misli, već označava i to »kako se ljudi ponašaju kao građani«
(141: 17), odnosno, sledeći misao Aristotela, da je čovek »zoon politikon«.
David Held je napisao: »Politika je moć uopšte, to jest sposobnost
društvenih aktera, agencija i ustanova da očuvaju ili promené socijalnu ili
fizičku sredinu« (61: 225). Politika se, dakle, odnosi na društvenu praksu
individua kao građana i na njihovo učestvovanje u društvenom životu svoje
zajednice, bilo da unaprede postojeći društveni poredak ili da ga promene.
Iz toga proizlazi da se pojam »politička kultura« odnosi na specifičan način
života koji utiče na formiranje »esprit du temps« (duha vremena) na osnovu
kojeg se kristališe određena praksa delovanja i ponašanja, kao i tipovi
društvene participacije građana. Prema Robertu Tuckeru, politička kultura
određuje, pre svega, matricu ili tip orijentacije društva za političke akcije,
odnosno sadrži skup značenja i ciljeva u kojima se oličava dati politički
sistem (139: 3). A Claus Offe

65
u političku kulturu uključuje, pored pravila političkog vladanja i normi
propisanog ponašanja, i tipove društvenih/političkih akcija, kao i procese u
kojima se individue pripremaju za društvenu participaciju, kao što su:
socijalizacija, a posebno politička socijalizacija, formiranje »društvenog
karaktera«, simbolizacija i rituali koji izražavaju prihvaćene tipove
verovanja i ideologije, kao i dominantni mentalitet (52: 67-69). U tom
kontekstu, formiranje javnosti je važan segment političke kulture i na osnovu
postojanja ili nepostojanja javnosti možemo suditi ο tipu političke kulture i
političkog sistema. Kada je reč ο uklapanju građana u političku kulturu datog
sistema, presudnu ulogu igraju porodična socijalizacija u ranom detinjstvu i
politička socijalizacija u kasnijoj dobi, koja se poklapa sa preuzimanjem
propisanih ili izabranih društvenih uloga od strane individua. Politička
socijalizacija utiče na formiranje stavova pojedinaca prema datom poretku i
na oblikovanje građanstva kao političke odrednice individualnog identiteta.
Kroz političku socijalizaciju, koju u demokratskim društvima obavljaju
političke stranke i druge organizacije civilnog društva - u bivšem
socijalističkom sistemu tu ulogu je vršila država sa vladajućom
(komunističkom) partijom - pojedinci se pripremaju za tip participacije u
javnim delatnostima. U totalitarnom sistemu sovjetskog tipa politička
participacija je bila prinudna, jer se iskazivanjem javne lojalnosti režimu
kroz učešće u akcijama koje je usmeravala komunistička partija merila
individualna privrženost. Tu su ljudi bili prinuđeni da učestvuju na izborima
(jer je neizlazak na izbore bio tretiran kao neprijateljski čin), da dolaze na
mitinge podrške »vođi« i režimu i na sve manifestacije u kojima se potvrđuje
lojalnost vladajućoj ideologiji.
Glavni rezultat političke socijalizacije je usvajanje određene ideologije.
Samo, u demokratskim društvima postoji pluralitet različitih ideologija koje
pojedinci biraju već samim izborom političke partije, u skladu s tim kojim
društvenim vrednostima više inkliniraju. U totalitarnim sistemima, pak,
nameće se jedna zvanično priznata ideologija, kojoj se moraju prikloniti svi
građani.
Dakle, u zavisnosti od tipa društvenog sistema, i uloga političke so-
cijalizacije je različita. U demokratskim društvima ona priprema individue
da postanu građani, tj. slobodne ličnosti, koje će biti sposobne da vrše izbor
političkog kursa koji najviše odgovara njihovim dispozicijama i vlastitoj
zamisli »dobrog društva«, što će moći da praktikuju kroz učešće u
dobrovoljno izabranim organizacijama i asocijacijama.

66
 U autoritarnim i totalitarnim režimima, međutim, politička socijalizacija
ima suprotno dejstvo. Naime, njen cilj je da spreči da se pojedinac oformi
kao građanin, jer se tu uspostavlja takav tip države koja opstaje samo ako
celokupnu populaciju pretvori u podanike, potpuno zavisne od države.
Stoga i ideologija igra različitu ulogu u različitim sistemima: u prvom
slučaju, na liniji prihvaćenog pluralizma formiraju se različite ideologije kao
matrice osnovnih vrednosnih orijentacija, pomoću kojih pojedinci oblikuju
svoje ponašanje i praktične akcije. U drugom slučaju ideologija je snažan
instrument vlasti i služi kao »lažna svest« s ciljem prevaspitavanja individua
da budu »na liniji« političkog kursa koji je država zadala kao »pravi« i
jedino mogući. Zato je u režimima bivšeg socijalizma ugušivana javnost, da
ne bila dovedena u pitanje vladajuća ideologija. Da je u prirodi svakog au
toritarnog i totalitarnog poretka da suzbija nastajanje nezavisnog javnog
mnenja, potvrđuju prakse postsocijalističkih država u kojima se obnavlja
autoritarna vladavina. Takav je slučaj i u republikama bivše Jugoslavije, gde
režim teži da pod svoju kontrolu stavi sve izvore informacija i da dozvoli
samo vlastitu interpretaciju činjenica i događaja. Zato se može reći daje
javnost nespojivaja u autoritarnim/to-talitarnim režimima koji počivaju na
monopolu društvene/političke i ekonomske moći i na isključivanju
pluralizma u informativnoj i vrednosnoj sferi. Nije, stoga, slučajno što je
prva ozbiljnija korozija bivših socijalističkih sistema u Istočnoj Evropi
nastajala sa pojavom alternativnih sredstava komunikacije i kulture (u
Poljskoj, CSR, Mađarskoj; u SFR Jugoslaviji postojala je manje ili više
instituciona-lizovana sloboda u sferi nauke i umetnosti, dok su masovni
mediji bili strože kontrolisani). Te nove, alternativne forme kulturne delat-
nosti, koje su podsticale stvaranje javnosti posebnog »underground« tipa,
doprinosile su demistifikaciji prirode tadašnjeg socijalističkog sistema i
okupljanju sve više pristalica za pokretanje njegove destrukcije. Drugim
rečima, omogućile su pojavu građanstva svesnog svoje odgovornosti u
pogledu sudbine autoritarnog režima i nužnosti angažovanja da bi se
prokrčili putevi za demokratizaciju tih društava.
Odsustvo civilnog društva, budući da je »partijska država« bila jedini
legitimni predstavnik društva u celini (fenomen svođenja društva na
državu), bilo je glavna prepreka za takvu društvenu dinamiku koja bi mogla
uticati na menjanje postojećeg sistema. Stoga se može

67
reći da je, zahvaljujući tome, bivši socijalistički režim i mogao potrajati
decenijama, uprkos tome što nije bio ostvaren nijedan od ciljeva koje je
revolucija proklamovala. Dotle je za konstituisanje građanstva nužno da
društvo bude otvoreno i da ima širok prostor delovanja nezavisno od
države, da bi mogle doći do izražaja inicijative i volja građana u
konstituisanju njima odgovarajućeg poretka.
V

Sta je građanski / demokratski politički identitet?

Gesine Schwan definiše građanski/demokratski politički identitet kao
preplitanje građanskog etosa, sa odgovarajućim psihičkim dispozicijama, i
identifikacije građana sa osnovnim normativnim konsenzusom; ili kao
»jezgrovito stanje etičkih motivacija i psihičkih dispozicija radi priznavanja
i obezbeđivanja slobode i dostojanstva svih građana« (125: 120, 123).
Osnovno pravo koje obezbeđuje postojanje i razvoj
građanskog/demokratskog identiteta je pravo na individualnost. Samo tako
se može realizovati i pravo na ljudsko dostojanstvo i sloboda ličnosti. Drugi
element koji obezbeđuje stvaranje građanskog/demokratskog identiteta je
formiranje aktivnog građanina, koji slobodnim izborom svojih delatnosti i
slobodnim delovanjem ostvaruje individualna prava, zagarantovana
ustavom demokratskih država. Ali, budući da pojedinačnom i izolovanom
aktivnošću građani ne bi mogli ostvariti veći uticaj na društvene promene,
potrebna je organizovana akcija, neophodno je da država garantuje i
kolektivna prava (pravo na slobodno organizovanje, pravo na demonstracije
i štrajk, pravo na slobodne i nezavisne medije, ali i pravo na rad da bi svi
građani imali dbezbeđenu materijalnu egzistenciju i da jednako pravo pred
zakonom ne bi ostalo formalno pravo).
U liberalnoj tradiciji naglasak je prvenstveno na individualnim pravima, što
se danas prihvata i u zemljama u tranziciji. Gubi se, pri tom, iz vida da bez
ostvarenja osnovnih kolektivnih prava i prokla-movana individualna prava
ostaju pravno slovo na papiru: zbog ne-zainteresovanosti gladnih za
slobodu, zbog nesposobnosti da nepismeni budu upoznati sa svojim
pravima, zbog ograničavanja javnog izražavanja nezadovoljstva i
neslaganja sa datom politikom, itd. Da bi ljudi imali podjednak interes za
demokratiju - piše David Held -potrebna im je jednaka sposobnost
delovanja u svim ključnim političkim institucijama i centrima moći. Kada
država sudeluje u održavanju i reprodukovanju sistemskih nejednakosti u
raspodeli moći i

68
 sredstava, u donošenju odluka u prilog partikularnih interesa, otvara se
pitanje njenog legaliteta (61: 90, 171).
Građanski/demokratski identitet se, dakle, formira u uslovima jasno
definisanih individualnih i kolektivnih prava i stvorenih objektivnih uslova
za njihovo praktikovanje, da bi se građanski etos pretočio u psihičke
dispozicije individua i omogućio im da razviju svoje ljudsko dostojanstvo i
postanu slobodne ličnosti - a to znači aktivni građani, obdareni
odgovornošću za svoje akcije i sposobni da predvide njihove posledice.
Sta je građanski/demokratski identitet najbolje se uočava kada se uporedi
politički identitet čoveka u diktatorskim i demokratskim sistemima.
Napomenula sam već da Michnik definiše diktaturu kao sistem u kojem je
čovek oslobođen odgovornosti, jer za sve odgovara država što, na izgled,
obezbeđuje sigurnost, ali lišava individue svake inicijative i samostalne
aktivnosti, pretvarajući ih u apsolutne zavi-snike od države, dok je život u
demokratiji život u nesigurnosti ali sa osećanjem odgovornosti za sopstvene
odluke, iz čega proizlazi i osećanje slobode i ličnog dostojanstva.
Prema Gesine Schwan, u diktatorskim političkim sistemima spremnost ljudi
da se potčinjavaju i prilagođavaju zahtevima državne ne-kontrolisane moći
proizlazi iz činjenice da u tim režimima ne postoji pravno obezbeđena
kontrola politike i pluralizam političke volje, utemeljen na suverenitetu
naroda. Odatle proizlazi da ne postoji osećanje dostojanstva ljudi i osnovna
prava na fizičku i psihičku_nepoyredi-vost. Na psihičkom planu individua to
se manifestuje u neodgovornosti, nedostatku poverenja u sebe i druge, i u
nekompetentnosti. Za razliku od toga, formiranje demokratskog političkog
identiteta označava prelazak iz neodgovornosti i potčinjenosti
nekontrolisanoj moći, kao slike ο sebi, u sliku ο odgovornosti i sposobnosti
za političko učešće u odlučivanju, kao i u kontroli nad politikom ili, kao što
kaže autorka, uvid u vlastitu odgovornost predstavlja srž demokratske
političke kulture (125: 124-125). A to je, u stvari, rađanje autonomije
ličnosti, jer samo autonomna ličnost poseduje sposobnost da samostalno i
zrelo razmišlja i donosi odluke, tj. poseduje sposobnost za samoodređenje,
što uključuje preuzimanje odgovornosti za svoje postupke. Tu takođe treba
uključiti i autonomiju kolektiva, jer se nezavisne i slobodne akcije ne mogu
izvoditi ukoliko su kolektivi ograničeni i sputani u svojim odlukama
isključivom voljom države. Zbog toga Held s dobrim razlozima piše da
autonomija izražava dva

69
 načela: 1. da ljudi imaju pravo na samoodređenje i 2. da demokratska
vladavina mora biti ograničena pravom. Samo ako uvažava načelo
autonomije (individualne i kolektivne), javna vlast je legitimna. Da bi se to
ostvarilo, pored pravne države, potrebna je i demokratska kultura. U tom
smislu, kaže Held, demokratija zaslužuje to ime samo ukoliko građani
imaju stvarnu moć da deluju kao građani, tj. kada mogu da uživaju niz
prava koja im omogućuju demokratsko učešće (61: 176, 224).
Sučeljavanje demokratskog i diktatorskog tipa identiteta ne podra-zumeva
da postoji samo jedan obrazac demokratskog identiteta, jer bi to bilo
suprotno načelima pluralizma i samoodređenja/autonomije. Zato Gesine
Schwan s pravom postavlja pitanje: da li je moguće uopštiti zapadnjački
obrazac identiteta, koji ističe samostalnost individue nasuprot grupi/društvu
(125: 118)? Ovde treba dovesti u pitanje i ideju globalizacije koja počiva na
ubeđenju da kao zajednički imenitelj može da posluži tip demokratije kakav
postoji u najrazvijenijim kapitalističkim društvima, budući da je takav
obrazac izgrađen na evrocentričkom konceptu »dobrog društva«.
John Keane je izraziti kritičar liberalističke koncepcije demokratije jer
smatra da »tržišni lberalizam« nije u stanju da ostvari »liberterske«
vrednosti koje zastupa. On ukazuje na problematične ali manje vidljive
strane kapitalističke demokratije, kao što su: rastuća količina političke moći
koja nije odgovorna ni građanima ni nezavisnim medijima, koje država sve
više kontroliše i primorava da se povinuju njenoj volji, kao i prisutnost
nevidljivih državnih aparata. Keane smatra da· zapadna demokratija prolazi
danas kroz duboku krizu legitimiteta,
jer je filozofska (bolje reći vrednosna) nesigurnost suštinska odlika
savremenog demokratskog identiteta. On, stoga, misli da demokra-tiju treba
proširiti iz političke sferena civilnu sferu, gde postoje višestruki i
međusobno sukobljem identiteti (71: 76-85, 125). Mogli bismo, iz svega
rečenog, izvesti zaključak da se ο demokratskom identitetu ne može
govoriti u singularu, jer je upravo pluralitet identiteta (zasnovan na načelu
samoodređenja) odlika demokratskog identiteta. Zato se može dovesti u
pitanje zapadnjački obrazac identiteta ako teži da se nametne kao jedini
»pravi« identitet (sa koncepcijom globalizacije kao unifikacije, koja u tom
slučaju postaje nova vrsta imperijalizma i kolonijalizma). Savremeni svet bi
morao da uzme mnogo više u obzir različitost kultura koje su veoma uda-
ljene od evro-američkog modela (na primer, kineska, japanska ili

70
 hindu kultura, kao i latinoameričke kulture i dr.) u kojima načelo
solidarnosti i javnog dobra igra mnogo veću ulogu nego u kulturama koje
slede liberalnu tradiciju. To važi i za zemlje u tranziciji, koje treba da
pronađu svoj sopstveni identitet umesto što slepo veruju u mit ο
»utopijskom kapitalizmu«, sa mitom ο privatizaciji i tržištu, koje nije u
stanju da zadovolji potrebu za zajednicom i za zajedničkim kolektivnim
identitetom (96: 143; 11: 5).
Ipak, može se iznaći jedan zajednički imenitelj za određenje građan-
skog/demokratskog identiteta. To je, pre svega, sposobnost za samo-
određenje/autonomiju i za odgovornost radi aktivnog sudelovanja individua i
drustvenih grupa u javnim poslovima i u kontroli političke vlasti. I drugo:
demokratski identitet nije samo politički identitet već građanski (civilni) u
širem smislu, uključujući i kulturni identitet, koji daje osnovnu orijentaciju
individuama u njihovom iz-boru vrednosti i ciljeva, kao i vrsti praksi u
kojima će se angažovati. Stoga se demokratski identitet ne stiče samo
uključivanjem u politič-ke stranke nego je potrebno da se individue integrišu
u njima odgovarajuću političku kulturu, koju će stvarati i unapređivati. To je
i u skladu sa shvatanjem da demokratija nije samo pitanje tipa vladavine već
se odnosi na celokupan način života. Građanski/demokratski identitet, zbog
toga, podrazumeva promenu ljudskih odnosa u svim sferama života, a ne
samo u politici i političkim akcijama. Oblikovanje građanskog/demokratskog
identiteta je posebno aktu-elno za zemlje u tranziciji, budući da se proces
transformacije iz autoritarnog/totalitarnog poretka u demokratski ne može
ostvariti ako se ne izvrši takva politička rekonstrukcija koja će omogućiti da
se putem političke socijalizacije formiraju individue kao građani. Prelazak iz
statusa podanika države u građanstvo nije nimalo lak. Decenijama ustaljene
navike i svojstva podaničkog mentaliteta mnogo se sporije menjaju nego
institucionalni oblici društva. Činjenica da se i u postsocijalističkim
društvima i novoformirane političke stranke ponašaju na autoritaran način,
pogotovo vode tih stranaka, i da je paternalistička vezanost za državu još
uvek jaka kod većine pojedinaca, potvrđuju tezu da se autoritarna struktura
ličnosti još nije bitnije izmenila. Iz tih razloga, ustanovljene demokratske
institucije još ne funkcionišu na demokratski način, kao na primer u SR
Jugoslaviji, gde postoji niz kvazidemokratskih ustanova, a iza demokratske
fasade razvija se nov autoritarni sistem, koji reprodukuje autoritarni
mentalitet. Na taj način, krug se zatvara. Problem je

71
složeniji utoliko što nove demokratije tek treba da pronađu svoj demokratski
identitet. On ne može da se uobliči pukim presađivanjem zapadnog obrasca.
U pitanju je povezanost svojevrsne kulture sa odgovarajućom tradicijom, s
jedne strane, a s druge, pronalaženje načina izlaska iz ljušture nasleđene
autoritarne strukture ličnosti, što je ostavilo traga na celokupni mentalni
sklop, te zahteva definisanje svojevrsnog modela identiteta s ciljem
formiranja građanina kao slobodne ličnosti.

72
 Poglavlje šesto

Antropološki pristup nacionalnom

identitetu

Nacija kao etnička grupa postaje umesto države

referentna tačka za identifikaciju i lojalnost.
Claus Offe
Antropološki pristup nacionalnom identitetu,18 za razliku od organ-
skog/biološkog pristupa, zasniva se na uverenju da nacionalno ose-ćanje nije
po prirodi dato niti urođeno, već je, kao i druga kulturna svojstva
čoveka,uslovljeno istoriiskim društvenim i političkim okolnostima; on se
stvara istorijski sa nastankom i razvojem nacije kao kulturne i političke
zajednice. Prihvatajući ideju Philippea Poutignata i Jocelyne Streiff-Fenart
(119), posmatraću naciju kao »antropološki okvir identiteta«. A to znači da
treba proučiti one karakteristike koje su transbiološke prirode, kao elemente
koji su stvoreni u toku ljudske, socio-kulturne evolucije. Naciju treba
posmatrati u okviru kulture kao »sekundarne prirode« čoveka - kao
»simboličkog univerzuma« pomoću kojeg čovek osmišljava svoj život i
određuje svoje mesto i ulogu u svetu u kojem živi.19 Nacija je, dakle,
dinamička kategorija i treba je posmatrati kao rezultat istorijskog razvoja
ljudi/naroda, a

18
Mnogi autori izjednačuju antropološko sa biološkim, smatrajući da isključivo
biološke osobine predstavljaju univerzalnu osnovu »ljudske prirode«. Takvo shvatanje
je suprotno tumačenju da je okosnica antropologije kultura, a ne izvorna priroda i da
antropološku prirodu čoveka čine oni elementi koji individualni organizam pretvaraju u
kulturno razvijeno ljudsko biće.
19
Kada se biološki shvaćena nacija vezuje za kulturu (neki autori to nazivaju i
»kulturna nacija«, za razliku od »političke nacije«), tada se kultura shvata, pre svega,
kao nasleđe tradicionalnih običaja i usvojenog jezika, što je samo segment kulture, kao
tekovine etnosa, ali ni to se ne može protumačiti kao prirodna datost budući daje
rezultat istorijske kulturne evolucije.
 ne kao »proširenu porodicu« zasnovanu na krvnom srodstvu i mitološkoj
predstavi ο zajedničkom poreklu i »herojskim precima« čijih bi se navika i
običaja određeni narod morao pridržavati kao nesvesnog dela svoga
identiteta.
Treba, dakle,razlikovati etničku grupu i naciju.
Problem nacionalnog identiteta može se posmatrati: a) ili kao identi-
fikacija sa etničkom grupom, ili sa kulturnom i političkom zajednicom
odnosno kao prirodna datost koja je biološki uslovljena i tradicijom
održavana, ili kao istorijska. društveno i kulturno uslovliena politička
zajednica (razlikovanje između premodernog i modernog shvatanja nacije); b) u
odnosu na druge vrste identiteta (klasni, statusni, generacijski, konfesionalni,
profesionalni, itd.); i c) na nivou personalnog , i grupnog/kolektivnog
identiteta.

Dva poimanja nacije

Nastajući u eri rađanja građanina i moderne države, nacija označava kraj
feudalnog partikularizma i trend ka integraciji dotle podeljenih naroda.
Stoga se pojam nacije mora razlikovati od pojma »etniciteta«, koji se
povezuje sa plemenom kao prvobitnom formom društvene organizacije
zasnovane na verovanju u zajedničko poreklo (predaka) i na tradicionalnim
mitologijama. Iz tih razloga mora se govoriti ο dva poimanja nacije.Prvi
pojam se izvodi iz nemačkog romantizma i izražava težnju za plemenskim
jedinstvom, koje se zasniva na pripisanim principima i istorijskim
legendama i mitovima;drugi naciju definiše kulturološki, kao proizvod
Francuske revolucije, kao zajednicu određenu kulturnim i političkim
identitetom, podrazumevajući da etnička grupa nije konstitutivna za pojam
nacije, niti za državu. Dakle ,može se govoriti ο etničkom i građanskom
pojmu nacije. Na pitanje da li je moderna nacija zasnovana na etničkoj
osnovi, mnogi autori odgovaraju negativno, budući da se ona formira preko
države i odgovarajuće kulture kao »simboličkog univerzuma«, koji pojedin-
cima i društvenim grupama pruža opšti okvir orijentacije u datoj političkoj
zajednici.
U moderno shvaćenoj naciji pojedinci nisu krvno vezani za svoju političku
zajednicu, već postaju njen deo birajući da u njoj žive kao građani, te se tu
nacionalnost (nationhood) spaja sa građanstvom i državljanstvom
(citizenhood i citizenship). Zbog toga se može prihvatiti Arnasonova misao
da je nacija interpretativni kontekst, a ne

74
 objektivna struktura (5: 230). U kontekstu nacije kao kulturne i političke
zajednice definiše se status građanina kao istorijske kategorije. U tom
smislu, pravi se razlika između »prirodnog naroda« - plebsa, etnosa i
»političkog naroda« - demosa, građanske nacije, što počiva na razlici
između »pripadnosti« (kao prinude) i izbora (67: 50), odnosno između
»zatvorenog« i »otvorenog« identiteta (54: 11). To razlikovanje označava,
kaže Bilefeld, različite vrste institucionalizacije vlastitog i tuđeg (17: 28).
U objašnjenju pojma nacije razlikuje se primordijalni i relacioni /situacioni
pristup. Prema primordijalnom shvatanju nacija se svodi na etnicitet, za koji
se misli da je primaran zato što se pojedinac rađa sa konstitutivnim
elementima svog etničkog identiteta, a to su oni elementi koji ga povezuju sa
precima (počev od prezimena, verske pripadnosti i sl.). Drugim recima,
prema ovom shvatanju etnički identitet čini »baznu grupu« identiteta za sve
pojedince, kroz koju se prenose emocije, instinkti, uspomene, što stoji s one
strane svesti. Izvodi se iz verovanja da je etnički identitet ukotvljen u
srodničku grupu (prošireni srodnički sistem), pridajući etničkoj privrženosti
primarnu snagu solidarnosti prema »svojima« i budeći simbolizam krvne
veze, sa pretpostavljenim biološkim korenima, a u stvari predstavlja biološki
redukcionizam. Poutignat ukazuje na interakcioni-stičku kritiku
primordijalnog shvatanja, koja tvrdi da etnicitet nije svojstvo stečeno
rođenjem, jednom za svagda, nego je kontinuirani proces dihotomizacije
između članova grupe i onih izvan nje, koji se potvrđuje u društvenoj
interakciji (119: 100-101, 104). Istu sumnju izražava i R. Jenkins, poričući
fundamentalni, primordijalni aspekt etniciteta kao izraza »ljudske prirode«
(68: 44). I Eriksen izražava nepoverenje prema primordijalnom pristupu jer
smatra da je etnicitet relacioni i situacioni pojam, mada ukazuje na značajnu
osobenost etničkog identiteta, naime: da se dve osobe pri prvom susretu
najpre informišu ο etničkoj pripadnosti, te da na osnovu etničke
standardizacije odnosa (i etničkih stereotipa) znaju kako da se međusobno
ponašaju (35: 22).
Suprotno tome, kaže Poutignat, relaciono/situaciono shuatanje nastoji da
objasni nastanak etničkih/nacionalnih privrženosti i kulturne mehanizme
koji rađaju i održavaju odgovarajuća emocionalna stanja (119: 102). Taj
pristup proučava na koji način se proizvode i održavaju dihotomizacije
između članova i onih spolja; stoga nacionalitet, kao i etnicitet, treba shvatiti
kao splet promenljivih interakcija, jer

75
 se etnicitet i nacija mogu odrediti samo u odnosu na jednu demar-kacionu
crtu između članova i nečlanova (119: 172). Drugim recima,
etnički/nacionalni identitet je jedan od oblika identifikacije, ali je pitanje da
li je uvek prioritetan oblik u organizaciji celokupnog života populacije i
individua. A. Smith takode konstatuje da se etnicitet ne konstruiše na
osnovu fizičkog porekla, već ili na osnovu fiktivnog porekla, ili po liniji
kulturnog afiniteta ovaploćenog u mitovima, sećanjima, zajedničkim
simbolima i vrednostima (131: 29). Naciju, dakle, možemo interpretirati kao
etničku zajednicu ili kao građansko (kulturno i političko) društvo.
Etnički identitet, shodno primordijalnom stanovištu, uobičajeno se shvata
kao »nesvodiva činjenica« ljudskog ponašanja, a ne kao jedan od istorijskih
oblika identifikacije (119: 152). To je zato, prema Smithu, što etnička
koncepcija nacije naglašava rađanje (srodstvo) i domaću kulturu kao
ishodište »odakle smo došli«, a zemlja se shvata kao »sveta zemlja«, kao
»domovina« (131: 22). Prema tom shvatanju, članovi u etničkoj grupi imaju
osećanje zajedničkog porekla, pozivaju se na zajedničku i samo njima
svojstvenu istoriju i sudbinu, poseduju neke osobene karakteristike i
doživljavaju osećanje kolektivne originalnosti i solidarnosti. Pripadnost
grupi, svest ο grupnom pripadni-štvu i razlici, afektivna privrženost
zajednici i prošlosti, kao i tradiciji - to su osnovne karakteristike tako
shvaćene etničke grupe. Etnički identitet se, na taj način, izgrađuje na
osnovu istovremene privlačnosti među onima koji sebe doživljavaju kao
pripadnike iste vrste i odbojnosti prema onima koji se doživljavaju kao
stranci. Ili, prema Weberu, etnička grupa počiva na dostojanstvu onih koji
gaje određene zajedničke vrednosti i na preziru prema onima koji upra-
žnjavaju tuđe običaje (119: 91). Zbog toga se etnička unutargrupna
solidarnost sukobljava sa tuđim elementima, što dovodi do ksenofobije.
Prema Smithu, karakteristike etničke zajednice su kolektivno ime, mit ο
zajedničkom poreklu, zajedničko istorijsko sećanje, »svoja zemlja«,
solidarnost (131: 21).
Neki autori skreću pažnju na to da se iza etničkog zajedništva skriva
fiktivno, »metaforično srodstvo«, koje nastaje iz verovanja da se etničke
karakteristike ne stiču već da su pripisane nasleđem - kao članstvo u
»porodici« (65: 207). Zato Jenkins smatra da etnički identitet, iako
prvorazredna dimenzija ljudskog iskustva, nije »prirodno« stanje drugačije
nego što je kultura prirodna za čovečanstvo (68: 75-76).

76
 Etnički identitet predstavlja prvorazrednu dimenziju ljudskog iskustva
budući da pruža ljudima element »socijalne biografije« (»ko je ko« u svetu)
i obezbeđuje zajedničke kulturne vrednosti na osnovu kojih se procenjuje
pripadnost, odnosno »uključivanje« i »isključivanje«, tj. određuje
»simboličku konstrukciju kulturne razlike« i dihotomi-zaciju drugih kao
stranaca (119: 140, 159, 172). Drugim rečima, na osnovu razlikovanja onih
unutra i drugih spolja, etnička grupa predstavlja autentični grupni identitet
(68: 145).
Sve dotle dok ne postane baza politike/ideologije, etnički identitet vrši svoje
»prirodne« funkcije i ne dobija maligne oznake. Međutim, kada se pretvori u
etnonacionalizam služi kao moćno oružje političara - upozorava Jenkins - i
etničke kategorije se tada javljaju kao referentne tačke za politički identitet,
preko kojeg »vođe« vrše političku mobilizaciju (u multietničkim društvima
političke partije nastoje da dobiju podršku na etničkoj osnovi). Na taj način
se politizuje etnička svest i etnički identitet postaje osnova jedne ideologije
(65: 215-217).
Ako je snaga etničkog identiteta, prema rečima Poutignata, u tome što
predstavlja »utočište« iz kojeg čovek ne može biti izbačen i u kojem nikad
nije sam (119: 101), onda je razumljivo da etnički shvaćena nacija pruža
ljudima više nego građanska nacija, pošto prva dozvoljava svakom da
sudeluje u dostojanstvu »jednog velikog, jakog i savršenog bića« - kako se
doživljava etnička grupa (54: 490). Uz to, etnički identitet je postojaniji i na
transparentniji način određuje mesto pojedinca u širem društvenom poretku,
koje se vezuje za njegove korene; ali i zato što je imperativan i ne može se
svesno ignorisati (119: 226), tj. nije racionalno utemeljen. Ali, on počiva i na
činjenici da u sredini koja nam je poznata možemo lakše zadovoljiti potrebu
za sigurnošću (72:13).
Ne treba, međutim, izgubiti iz vida - upozoravaju Supek i Kecmanović - da
etnički identitet lako prelazi u nacionalizam, kada postoji sociopsihološka
spremnost da se reaguje nacionalistički, tj. kada grupni identitet stvori
obrasce da se grupa homogenizuje prema unutra a antagonizuje prema
spolja, i kada pojačana težnja za integracijom isključuje razlike i formira
stereotipe i predrasude. Građanski (kulturno-politički) identitet shvata se kao
zajednica koja se ne zasniva na mitu ο zajedničkom poreklu »krvi i tla«,
nego se istorijski formira preko države i kulture kao »simboličkog
univerzuma« koji pojedincima da je opšti okvir orijentacije u datoj političkoj
zajednici.

77
 U takvoj zajednici pojedinci nisu krvno (srodstvom) vezani za svoju
zajednicu, već postaju njen deo zato što u njoj žive i deluju kao građani, koji
dobijaju državljanstvo (citizenhood ili nationhood) prema toj političkoj
zajednici i tako stiču »građanstvo«. Za to nije potrebna homogenizacija po
etničkoj liniji, jer se u nacionalitetu ne događa potpuna identifikacija »ja« sa
»mi«, već pojedinci mogu pripadati istovremeno svojoj etničkoj grupi i šire
shvaćenoj (građanskoj) naciji bez sukobljavanja, a ostaje i prostor za
oblikovanje i drugih vrsta kolektivnog identiteta. Pošto se u nacionalnom
»mi« ne vrši redukcija na etnički/nacionalni identitet, koji je samo jedno od
obeležja članova date kulturno-političke zajednice, nacionalna identifikacija
nije ekskluzivna (na bazi uključenja/isključenja) i ne proizvode se
etnički/nacionalni antagonizmi.
Osećanje pripadanja naciji kao kulturno-političkoj zajednici je druge vrste
nego što je etnička pripadnost. Pojedinac joj pripada zato što usvaja njene
vrednosti i prihvata njene institucije i norme, koje može i da kritički
preispituje, a može da promeni i svoje državljanstvo, budući da ne gaji
osećanje sudbinske povezanosti za takvu zajednicu. Dakle, građanin može
da bira svoju nacionalnost (na primer, deca iz mešovitih brakova). Ali, zato
što nije reč ο bezuslovnoj identifikaciji, moderna nacija nema takvu moć
nad pojedincem kao etnička grupa, koja ga čini opsednutim nacionalnim
bićem, jer je ona više jedan referentni - antropološki okvir koji određuje
norme života u datoj kulturno-političkoj zajednici, sa kojom se veza može
lakše raskinuti nego veze »krvi i tla«.
Za razliku od etničkog identiteta, u kojem svaki pojedinac intimno
doživljava sebe prvenstveno kao Nemca, Francuza, Srbina ili Hrvata, u
modernoj naciji on sebe doživljava višestruko: i klasno i konfesionalno i
profesionalno, uključujući i doživljaj da je istovremeno i građanin sveta. U
tom sklopu nacionalna pripadnost ne mora imati prvenstvo. Stoga je
građanski nacionalni identitet mnogo bogatiji jer nije redukovan na jednu
dimenziju, te se putem nacionalnog identiteta ne dolazi izravno ni do
integriteta ličnosti ni do socijalnog integriteta, budući da pojedinac mora da
usaglasi u samom sebi više nivoa identiteta.
Zato moderna nacija nije zamena za personalni i druge vrste grupnog
identiteta, već je samo zajednički okvir koji pruža određene garancije
svojim članovima da žive i deluju kao građani date političke zajednice.
Dakle, za razliku od etničkog identiteta kao neke vrste

78
 sociokulturnog »gena«, koji dobija snagu organske veze, nacionalni identitet
je kulturno i političko povezivanje članova, koje ujedinjuje članstvo u datoj
političkoj zajednici kao celini na osnovu prihvaćenih društvenih vrednosti i
simbola, ali na osnovu mogućeg izbora, obezbedujući integraciju individua i
klasa u jednu superiorniju zajednicu. Kao takva, moderna nacija nudi zaštitu
prema spoljašnjem svetu i jamči socijalnu sigurnost, pomažući da se
neposredno okruženje strukturira i učini preglednim (144: 5). Budući da se
moderna nacija stavlja u odnos prema širim, političkim (a ne etničkim)
zajednicama, ona je sinonim »otvorenog društva« jer ne shvata razliku u
smislu isključenja, za razliku od etničke nacije koja ovaploćuje tradicionalno
»zatvoreno društvo« jer teži homogenizaciji prema unutra.

Nacionalna identifikacija i nacionalni identitet

Kada se identitet izgrađuje na bazi etnosa, on se svodi na identifikaciju sa
etničkom grupom, moglo bi se reći, bez ostatka, čime se ograničava i sužava
kako individualitet tako i grupni identitet, koji mora da se podredi etnicitetu -
što je potpunija identifikacija sa etničkom grupom, siromašnije je »ja« i
pojedinaca i grupe. U naciji kao kulturno-političkoj zajednici nacionalna
identifikacija je samo prva i neophodna faza, koja predstavlja kategorizaciju
pojedinca u datu političku zajednicu, ali na širem planu - u okviru date kulture
i društveno-političkog sistema. Međutim, nacionalna identifikacija nije
dovoljan uslov za personalnu i socijalnu integraciju, budući da u modernom
društvu postoji pluralitet procesa identifikacije, te se u toku razvoja ličnosti
javlja refleksivni, kritički odnos prema objektima identifikacije. Kritički
odnos omogućuje da pojedinac stekne nezavisnost i svojevrsnost, te se ne
javlja znak jednakosti između nacionalne identifikacije i
personalnog/kolektivnog identiteta. Ovde važi pravilo: što se potpunije
ostvaruju persohalni i grupni identiteti, fleksibilnija je identifikacija sa
nacijom. Pojedinac različito defmiše svoje »ja« u odnosu na pripadnost
etničkoj ili građanskoj naciji. U prvom slučaju, etnička pripadnost se smatra
fundamentalnom za samoodređenje - prema Herderovoj formuli, prema kojoj
sam prvo Nemac pa onda čovek, budući da pojedinac doživljava
samoidentifikaciju primarno kao etničku identifikaciju, jer u identifikaciji sa
etnosom prisvaja neke atribute koji se pripisuju naciji, takozvani nacionalni
karakter, koji interiorizuje u svoju personalnu strukturu. I na nivou
kolektivnog identiteta na toj osnovi

79
 problemi se razmatraju prvenstveno kroz kategoriju pripadništva i
konstituisanja predstave o »mi« kao izraza partikularne (etničke) zajednice.
Time se postiže čvrsta veza između »ja« i »mi« u specifičnom etničkom
kontekstu. Odnos između »ja« i »mi«,konstituiše se putem homogenizacije
»našeg« i isključivanja »drugog«. Tu je »ja« subordi-nirano prema »mi«
(etničkoj grupi) i nacionalni autoritet se javlja kao primarni super-ego.
Pošto se homogenizacija vrši da bi se formiralo partikularno (etničko) »mi«,
koje se razlikuje od drugih etničkih grupa, odnos između »mi« i »oni« je
odnos suprotstavljenosti, koji u posebnim okolnostima zaoštrenosti etničkih
sukoba u multietničkim zajednicama može prerasti u antagonizam, kada
»drugi«, tj. sve što je različito postaje »neprijateljsko«. Tada se stvara
odbojnost prema drugim narodima, ili takozvana etnička distanca. Na toj
osnovi formira se etnocentrizam-, koji Cvetan Todorov određuje kao
»neopravdano nastojanje da se vrednosti našeg društva (nacije - Z. G.)
uzdignu na nivo univerzalnih vrednosti« (138: 19). Tada se ka opštem polazi
od posebnog koje se uopštava, jer se veruje da su »naše« vrednosti prave i da
se ne moraju dokazivati. Ta ubeđenost u superiornost etničkog »mi«, sa
kojim se pojedinci identifikuju, nužno proizvodi inferiornost »drugog« (kao
varvara od kojih se treba distancirati). Jer, smatra Comaroff, kada se ističe
jedno kolektivno »mi«, istovremeno se poriče neko kolektivno »drugo« (119:
138). Istovremeno, partikularizacija grupnog (kao etničkog) identiteta
redukuje i društvo na naciju (etnos) i ograničava mogućnost ispoljavanja
kako personalnih dispozicija članova društva tako i kolektivnih potencijala
društva u celini. U građanskoj naciji, pak, kao što je već rečeno, ne
uspostavlja se bezuslovna identifikacija ni pojedinaca ni društvene grupe sa
nacijom, te se i odnos između »ja« i »mi«, i »mi« i »oni«, uspostavlja na
osnovi uzajamnog uvažavanja razlika i tolerancije.Budući da se veze između
građana unutar političke zajednice stvaraju putem kulturnog (idejnog)
povezivanja, te se razlike ne doživljavaju kao suprotstavljanje koje rađa
ksenofobiju. Ali, to ne znači da se odnosi između različitih političkih
zajednica ne mogu doživljavati kao sukob interesa, na primer, oko teritorije
ili ideologije.
U takvoj vrsti nacionalne identifikacije ne gube se ni ličnost ni društvena
grupa sa svim svojim obeležjima, već su u stanju da sačuvaju svoj
specifični nenacionalni identitet, što omogućuje ostvarenje pluraliteta
identiteta. Ovo, naravno, pod uslovom da se nacija shvati kao kontekst
nacionalne države kojoj je osnovni cilj obezbedenje individualnih

80
 i kolektivnih ljudskih prava, na osnovu čega se ostvaruje pluralitet interesa i
mogućnost preuzimanja različitih formi identiteta. Ovde je reč ο razvijanju
nacionalnog osećanja kao spone koja povezuje individue u određenu
političku zajednicu, koja im obezbeđuje da žive kao građani date celine.
Zato treba razlikovati nacionalno osećanje i nacionalizam20 kao pokret u
kojem nacionalno osećanje dobija isključivu formu i izaziva neprijateljstva
medu ljudima i narodima. To se događa onda kada društveni problemi
postanu toliko složeni da se nacionalna drzava pojavljuje kao jedina
institucija koja poseduje moć ujedinjavanja. Prema Shaferu, nacija i
nacionalizam mogu dati modernom čoveku one beneficije koje su totem i
totemizam davale primitivnom čoveku: osećanje pripadnosti, društvenog
značaja, zaštite i kolektivne nade za budućnost (126:181).

Važnost nacionalnog obrasca identiteta

Na pitanje zašto je nacionalni obrazac identiteta sugestivniji i pri-vlačniji od
drugih vrsta identiteta već je prethodni stav Shafera ponudio odgovor. To je
zato što etnička grupa deluje neposrednije, kao »genetska konstitucija« koja
se nesvesno nasleđuje i poima kao »utočište«, naročito u složenom
modernom svetu, u kojem pojedincu nije lako da se snađe i sebe locira.
Emocionalni naboj koji nosi etnički/nacionalni identitet umnogome
objašnjava silu koja privezuje ljude za svoju naciju, jer se oni sa njom
identifikuju afektivno, nesvesno, verujući da su sa nacijom sudbinski
povezani. Psihološka veza između pojedinaca i nacije, kao što je privrženost
nizu simbola i verovanja koja označavaju zajedništvo, mnogo je jača u
nacionalnom identitetu nego u drugim vrstama identiteta. Nacionalno
osećanje na taj način proizvodi stavove koji olakšavaju identifikaciju sa
datom strukturom moći, koja se, preko nacije, prenosi i na pojedince.
Verovanje u zajedničko poreklo ili u zajedničku istoriju i kulturu proizvodi
osećanje solidarnosti i povezanosti. To pojedincima daje snagu, budući da se
ne osećaju izolovano. Stoga Huntington zaključuje da potrebu za identitetom
ljudi mogu lakše zadovoljiti u etničkoj/nacionalnoj zajednici nego u državi,
te da je nacionalni nivo - a ne civilizacijski

20
U literaturi se često ova dva pojma uzimaju kao sinonimi i govori se ο nacionalizmu u
pozitivnom i u negativnom smislu. Smatram da to nerazlikovanje stvara nepotrebnu
konfuziju, jer je nacionalizam uvek isključiv i vodi izolacionizmu, što ne mora biti
slučaj sa nacionalnim osećanjem.

81
 - pogodnije tle, budući da je civilizacija isuviše globalan fenomen da bi se
pojedinci mogli s njom identifikovati (iako predstavlja najširi kontekst
identifikacije).
Nacionalna identifikacija postaje naročito značajna u vreme većih
društvenih promena, kada dolazi do menjanja tradicionalnog obrasca
identiteta i do potrebe da se oblikuje novi identitet; tada se kao re-šenje
vidi vraćanje tradiciji (54: 17). Parsons je takođe smatrao da do jačanja
nacionalnog identiteta dolazi radi reintegracije pojedinca u manje
anomijske i manje otuđene društvene zajednice nego što je globalno
društvo, koje je proizvelo društvenu dezorganizaciju (119: 85).
Etnički/nacionalni identitet postaje, značim važan u nemirnim vremenima,
kada je ugrožen usled socijalne erozije; on pruža stabilno (prirodno),
nepromenljivo jezgro pripadnosti. Transcendirajući ugroženi personam
identitet, nacionalni identitet se javlja kao lek protiv napetosti i daje snagu
pojedincu koji se oseća usamljen i bespomo-ćan.Kolektivna nesigurnost
aktivira etničku mobilizaciju i obezbe-
đuje da svet postane jasan i pregledan, mada je nacionalni autizam
istovremeno i kočnica razvoja društva.
Na pitanjê zašto je "nacionalizam postao fundamentalan u modernom
svetu, Anthony Smith odgovara: prvo, zbog svoje sveprisutnosti, jer je
nacija globalna pojava(i, drugo, zato što nacija prodire u sve sfere ljudske
aktivnosti i obezbedjuje opšteprihvaćene spone za usposta-
vljanje uzajamnih odnosa (131: 143-144).
D. Kecmanović zaključuje svoja istraživanja time što važnost nacionalnog
identiteta temelji na sledećim argumentima: 1. u nacionalnom obrascu ljudi
prepoznaju najprimereniji način da zadovolje neke važne individualne i
grupne potrebe - za pripadanjem, za sigurnošću, za mestom široj zajednici,
itd.; 2. nacija bolje oddrugih društvenih grupa evocira neke urođene
sklonosti naroda; 3. mediji propagiraju nacionalni obrazac kao pravi uzor
identiteta (72: 143). Zbog toga je etnička grupa popularnija i privlačnija od
drugih društvenih grupa i većina ljudi teži da pripada svojoj naciji.

Modernizacija, globalizacija i nacionalni identitet

Za razliku od Weberovog očekivanja da će sa razvojem procesa mo-
dernizacije doći do slabljenja nacionalne svesti, svedoci smo činjenice da
jača snaga nacionalnog identiteta i nacionalističkih pokreta pred

82
 kraj XX veka. Prema Jacksonu, modernizacija podstiče različite
grupne svesti, pa i tradicionalne grupe obnavljaju svest ο sebi i svo
jim interesima i zahtevima u odnosu na druge grupe (65: 217). A to
je zato, kaže Melucci, što veoma diferencirani odnosi u složenim
modernim društvima nisu u stanju da obezbede forme identiteta
koje bi odgovarale potrebama za samoodređenjem i potvrđivanjem
(94: 132).
Globalizacija, smatra Montserrat (101: 131), dovodi u pitanje osećanje
kontinuiteta, jer se briše zajednička prošlost i nestaje zajedničko se-ćanje,
što predstavlja važne odrednice identiteta. Budući da nacija nudi rešenja za
te probleme, ona iznova postaje privlačan obrazac identiteta, utoliko pre što
se javlja kao personifikovani kolektivitet, koji se suprotstavlja
bespomoćnosti i depersonalizaciji individua. U takvim okolnostima
etnička/nacionalna obeležja postaju iznova isto-rijski relevantna. Može se
zaključiti da etnička/nacionalna mobilizacija oživljava danas kao rezultat: 1.
reakcije na modernizaciju koja dovodi do difuzije i krize identiteta,
stvarajući konfuziju za koju nacionalni obrazac identiteta nudi rešenje; 2.
kidanja veza sa primarnom grupom u modernom društvu, što stvara osećanje
usamljenosti i izgubljenosti zbog prekida veza između individua i društva, a
nacionalni obrazac identiteta ponovo uspostavlja te veze; 3. osećanja
ugroženosti i potrebe da se zaštiti grupni mentalitet; 4. zbrke zbog piuraliteta
vrednosti, a nacionalna grupa nudi izvesnost osloncem na »slavnu prošlost«.
A u Istočnoj Evropi, objašnjava Claus Offe (108: 31), do obnove na-
cionalnog obrasca identiteta dolazi usled toga što se ljudi više ne osećaju
delom države koja je diskreditovana, pa se ponovo obraćaju naciji koja,
umesto države, postaje »referentna tacka za identifikaciju i lojalnost«.
Opravdavanje snage nacionalnog identiteta na taj način što se kaže da su sve
moderne države »nacionalne države« J. Krejča (76: 23) dovodi u pitanje, jer
smatra da pojam »nacionalna država« nije adekvatan za moderne države
budući da su sve moderne države (sa malim izuzecima) multinacionalne, te
se država ne podudara sa nacijom; stoga, smatra on, više odgovara termin
»države nacija« (the states of nationalities).
Uzimajući u obzir sve što je do sada rečeno, može se pretpostaviti da će
važnost nacionalnog identiteta rasti i u XXI veku, budući da nisu rešena
neka fundamentalna pitanja koja izaziva proces moder-

83
nizacije i globalizacije. To su: suprotnost globalizujućih procesa i
partikularne samosvojnosti naroda i lokalne situiranosti društvenih grupa;
postojanje tenzija između personalnog i kolektivnih identiteta, kada se
nacionalni autoritet nameće kao rešenje; širenje transnacionalnog prostora u
kojem se gubi jasan obrazac grupnog identiteta; sve veći pluralitet obrazaca
identiteta koji stvara konfuziju; mešanje kultura, što izaziva potrebu za
obnavljanjem tradicionalnog obrasca identiteta da bi se odbranila vlastita
tradicija; tendencija ka asimilaciji nacionaliteta u predstavi »globalnog
sela«, što kao reakciju izaziva jačanje svesti ο partikularitetu »svoje« nacije
i težnju da se on odbrani.
Pitanje je, međutim, da li će se putem etničke/nacionalne mobilizacije naći
rešenja za navedene probleme, ili će doći do zaoštravanja etničkih
konflikata.
U narednoj glavi baviću se pitanjem: pod kojim uslovima etnička
mobilizacija dovodi do etničkih konflikata prerastajući u etnonacio-
nalizam.

84
 Poglavlje sedmo

Nacionalizam kao degenerisani

oblik kolektivnog identiteta
Suočeni sa izazovom razaranja uma neki ljudi beže u
nacionalizam i nasleđe očeva.
Keneth Weit
Doba nacionalizma nije prošlo, mi
tek ulazimo u fazu neonacionalizma.
L. Greenfeld
Definicije nacionalizma
Nacionalizam, prema Greenfeldu, pokriva tri vrste pojava:1.) nacionalni
identitet i nacionalnu svest, 2). artikulisanu ideologiju i 3) ksenofobične
pojave nacionalnog patriotizma (54: 3). Može se, dalje, razlikovati »benigni
nacionalizam«, kao pokret za nacionalno oslobođenje; nacionalizam kao
politička ideologija za utemeljenje države na bazi nacije; i ekstremni
ultranacionalizam koji je agresivan prema nacionalnim razlikama.
»Benigni nacionalizam« predstavlja ono ujedinjujuće osećanje, prema
recima Shafera, koje se izražava u lojalnosti naciji-državi, u ljubavi prema
rodnoj grudi, u ponosu zajedničkom kulturom i društvenim institucijama
(126: 10). Ali, budući da se to osećanje razvija u kontrastu prema članovima
drugih grupa, već u ovoj formi nacionalizma mogu se naći klice za njegovo
pretvaranje u agresivni nacionalizam. Smith ističe kao benigne efekte
nacionalizma: odbranu kultura manjina, očuvanje izgubljene istorije,
inspiraciju za kulturnu renesansu, rešavanje krize identiteta, stvaranje
društvene solidarnosti, otpor potiskivanju narodnog suvereniteta (131: 18).
Nacionalizam kao politička ideologija je teorija političkog legitimiteta koja
uspostavlja poseban odnos između etniciteta i države, i zahteva državu u
ime etničke grupe (35: 99). Takav nacionalizam svodi celokupnu ljudsku i
društvenu emancipaciju na nacionalnu emancipaciju, iako su društvo i nacija
različite kategorije po svojoj opštosti. On prikriva stvarnu heterogenost
društva i stvara »savez
jednakih« - kaže Zundhausen - nezavisno od stvarne društvene nejednakosti,
proizvodeći prividnu homogenizaciju društva kroz lojalnost jednoj naciji,
što ovaj autor naziva »emocionalno posredovanim bratstvom« (144: 5). To
je, dakle, ideologija društvenog pokreta koji teži da zasnuje politiku na
pojmu nacije (Giddens). Ekstremni ultranacionalizam se javlja kao patološki
fenomen fanatične političke lojalnosti jednoj naciji (78: 15). On stvara kult
nacije i mitologizaciju nacije kada nacija-država nacionalizuje sve grupe
unutar sebe i proizvodi želju da se iskorene »tuđi« elementi, da bi se sprečilo
nejedinstvo. Tada nacionalizam, prema recima Michnika, nije borba za
sopstvena nacionalna prava, već bezobzirnost prema pravima drugih na
nacionalno i ljudsko dostojanstvo. On je degeneri-sani oblik prirodne
potrebe da se živi s nacionalnim dostojanstvom i u nezavisnoj nacionalnoj
državi, budući da podrazumeva netoleranciju i odbacivanje druge osobe zato
stoje drugačija (97: 136). Na to ukazuje i D. Kecmanović kada piše da
nacionalizam prenaglašava razlike i stvara prepreke za uzajamno
razumevanje i približavanje stvarajući osnovu za ksenofobiju (Naša Borba,
7-8. 02. 1998). Nacionalizam je, naime, jedan oblik kolektivne
identifikacije, a koji će se od oblika nacionalizma javiti zavisi od toga da li
je nacionalna identifikacija samo jedan od oblika identifikacije medu
ostalima, ili postaje ekskluzivna i ekspanzivna forma identifikacije. Kada se
celo-kupna identifikacija svede na nacionalnu, tada je reč ο ekskluzivnom
nacionalizmu, koji dobija negativno značenje, naročito u drugoj polovini XX
veka. Hobsbawm karakteriše tu vrstu nacionalizma kao desno-orijentisani
pokret koji monopolise sve druge oblike političke i društvene identifikacije i
vodi ksenofobiji i fundamentalizmu. Njegove karakteristike su isključivost,
netolerancija, šovinizam; on je povezan sa etnocentrizamom i rasizmom (62:
168). Zašto se javlja ekskluzivni etnonacionalizam? Giddens smatra da se
»regresivni oblik identifikacije pojavljuje kada je ugrožena ontološka
sigurnost, kada je rutina prestala da važi i kada su nastali opšti uslovi za
anksioznost« (45: 218). Može se konstatovati da je ekskluzivni nacionalizam
mistifiko-vana svest koja se zasniva na iracionalnim impulsima kao
kompenzaciji za nezrelost ličnosti pomoću identifikacije sa »moćnom
nacijom«. Zbog toga ga Supek definiše kao »regresiju na afektivno-
instinktivne dispozicije«, pošto ova vrsta nacionalizma prinuđuje pojedince
da se ponašaju kao članovi horde a ne kao građani moderne nacije (136:
132).

86
 Iz prethodno rečenog može se zaključiti da postoji značajna razlika između
nacionalnog osećanja i nacionalizma kao degenerisanog oblika nacionalnog
identiteta. Evo u čemu se sastoje te razlike:
l) Nacionalno osećanje izražava prirodnu potrebu za pripadanjem, za
ukorenjenošću, ali je to privatna stvar pojedinca i on može da vrši izbor;
dok je nacionalizam isključiva ideologija koja suprotstavlja superiornost
svoje nacije drugim narodima i obeležava prinudnu pripadnost
proklamujući geslo »jedna nacija - jedna država«.
2) Nacionalno osećanje uključuje razlike i ne suprotstavlja se nužno
»drugom« kao neprijateljskom, jer identifikaciju sa svojom nacijom ne
doživljava isključivoj nacionalizam je, naprotiv, ksenofobičan jer se
»etnička solidarnost« sukobljava sa »tuđim« elementima, te se gaji
nepoverenje prema »drugom«.
3) Nacionalno osećanje omogućuje pojedincu da konkretnije percipira
svoj društveni milje i da započne proces kulturne identifikacije radi
WT«-" '^^«fci^,

sticanja elementarne sigurnosti u određenoj kulturno-političkoj za

jednici; nacionalizam, pak, u afektivnoj vezanosti i odanosti pojedi
naca isključivo svojoj naciji nadjačava i redukuje sve ostale vrste
pripadnosti na sopstvenu etničku grupu. Stoga nacionalističko ose
ćanje pruža sigurnost pojedincu samo pod uslovom priklanjanja au
toritetu nacije, koja mu se nameće kao sudbina.
4) Pozitivna funkcija nacionalnog osećanja je, prema Parsonsu, »re
akcija na društvenu dezorganizaciju s ciljem reintegracije pojedinca
u manje anomijske i otudujuce društvene jedinice nego što je globalno
društvo« (119: 85); suprotno tome, nacionalizam kao redukcionisti-
čka ideologija stvara prividnu reintegraciju pojedinaca zatvarajući
ih u apsolutizovani okvir »svoje« nacije.
Može se, stoga, reći da je nacionalizam jedno isključivo nacionalno osećanje
koje se zasniva na dominaciji nacije nad njenim pripadni-cima kao
individuama, kao i nad drugim društvenim grupama. Tu se ističe urednost
nacije nad drugim vrednostima. A kohezija u grupi počiva na intergrupnoj, a
ne na interpersonalnoj privlačnosti članova grupe.
Nacionalizam nadjačava nacionalno osećanje, prema Kecmanoviću, onda
kada dominira: tendencija da se poseduje teritorija; shvatanje da je svaka
nacija nezavisna država; verovanje u zajedničku istoriju i poreklo; osećanje
ponosa zbog dostignuća svoje nacije; animozitet prema drugim etničkim
grupama; dogma da pojedinci žive isključivo za naciju; doktrina ο
superiornosti sopstvene nacije i vera u posebnu

87
 nacionalnu misiju; uverenje da je sudbina nacije i sudbina svakog
pojedinca; mistična odanost organizmu poznatom kao Volk (72: 29).
Nacionalizam je, stoga, povezan sa etnocentrizmom i sa manipulacijom
predrasudama, koje se ne stvaraju na osnovu iskustva u zajedničkom životu
ili u susretu naroda, već se oblikuju na osnovu stereotipa ο pojedinim
narodima i uzimaju bez razmišljanja i pro-veravanja.Nacionalizam je
afektivan i odbojan prema racionalnim
argumentima.
Karakteristike ekstremnog nacionalizma mogu se, prema Zundhau-senu
(144), sumirati na sledeći način: to je shvatanje koje izražava saznajnu
zakržljalost jer je saznajna perspektiva veoma sužena i ideologizovana; u
prirodi takvog nacionalizma je da je militantan, jer proizvodeći
nerazumevanje i mržnju prema drugim narodima on ih svrstava u neprijatelje
protiv kojih je opravdano boriti se; on je netolerantan jer isključuje »drugog«
kao ravnopravnog partnera zajedničkog života i zasniva se na pretpostavci ο
deobi naroda/građana na one »prvog reda« i one »drugog reda«; ekstremni
nacionalizam zahteva utapanje pojedinaca i svih društvenih grupa u jedan
jedini kolektivni entitet - u dominantnu naciju; on redukuje personalni i
grupni identitet na nacionalnu identifikaciju; takav nacionalizam emituje
negativnu energiju i destruktivnost; on postulira da je individualna sudbina
neizbežno vezana za sudbinu svoje nacije. Možda se bit ultranacionalizma
najbolje izražava idejom Dušana Kecmanovića da je nacionalizam
metaforajnase, što označava da po-tire individualnost i ljudsku subjektivnost,
namećući kolektivistički etos kao vrednosnu orijentaciju. U tom smislu,
vredno je pozvati se na teorije ο psihologiji mase21 da bi se otkrile nesvesne
zone individualne psihe na kojima se zasniva takvo nekritičko obožavanje
nacionalne grupe i nacionalnog vode. Tu se otkriva kako se »viši
(nacionalni) ciljevi« povezuju sa prosečnim nagonima ljudi kao izraz
sopstvenih želja, verujući da je postulirani »nacionalni interes« inkarnacija
njihovog sopstvenog bića i duše. Na taj način, pojedinci ponovo stiču
izgubljeno dostojanstvo kada postanu jedno sa svojom nacijom. Ljudi su
tada spremni da se odreknu sopstvenog identiteta zarad nacionalne
identifikacije.

21
Knjiga W Reicha Masovna psihologija fašizma objašnjava taj fenomen pokazujući
istovremeno nacionalističko lice fašističkog pokreta.

88
 Shodno literaturi ο ideologiji, potvrđuje se da što se više ideologija stapa sa
prosečnom strukturom mase, vrši se snažniji psihološki uticaj na individue.
Individue su opsednute kolektivom i stapanjem sa njim, jer nacionalizam
stavlja grupno/kolektivno iznad individualnog, a vođu iznad naroda (136:
131). Participirajući u moći nacije, individue stiču novu sigurnost, kao da i
same dele tu moć. Nacionalizam je opsednut kompleksom moći nasuprot,
ali i zahvaljujući individualnoj bespomoćnosti i nesigurnosti.
Prenaglašenost motiva moći ispoljava se tendenciji da se prema izvesnim
(»našim«) grupama odnosi kao superiornim naspram drugih (»tuđih«)
društvenih grupa. To se lako pretvara u međuetničku agresiju, budući da se
izražava u dihotomijama: moralno mi« - nemoralno »oni«, odnosno »prava
strana« - »pogrešna strana«, ili dominacija-subordinacija,
vođa-masa.
Slepo pripadanje svojoj nacionalnoj grupi može se objasniti ulogom afekata u
nacionalističkim pokretima, što je E. Fromm objasnio kao tendenciju slabog i
nerazvijenog ega da zadovolji svoj super-ego (39: 60). Drugim rečima,
nacionalistička vezanost za svoju naciju zasniva se na heteronomnim vezama,
koje se mogu održavati samo represivnim metodama, jer pripadnost nije
dobrovoljna i autonomna nego je prinudna. Nacionalizam kao ekskluzivna
ideologija javlja se kao nova religija, koja zahteva verovanje, a ne racionalno
rasuđivanje, i zamagljuje predstavu ο stvarnosti stvarajući privid jedinstva u
klasno, rasno i etnički podeljenom svetu. Ovde je reč o religijskom
fundamentalizmu, koji usađuje veru da se samo u svojoj naciji može naći spas i
koji οbogotvoruje naciju kao neprikosonovenu zajednicu kojoj se individue
moraju žrtvovati.

Ideologija i nacionalistički pokreti

Nacionalizam kao »izam« je ideološko shvatanje specifičnog socijalnog
identiteta i kao političko saznanje postavlja zahtev kakav treba da bude svet
s obzirom na prava i dužnosti članova i tretman nečlanova (68: 84). Ali, za
razliku od političke ideologije koja zahteva indoktrinaciju, nacionalizam
nastaje iz osnovne emocionalne privrženosti svojoj zemlji i kulturi (101: 76).
Nacionalne ideologije su, dakle, više podložne manipulaciji nego
indoktrinaciji jer deluju na afekte, a ne na saznajni aspekt individualne
psihe. One se služe zajedničkim sim-

89
 bolima da bi formirale osećanje grupne povezanosti i homogenosti.
Montserrat ukazuje na to da je nacizam kao ideologija iskoristio nacionalno
osećanje i preobratio ga u ekskluzivni, ksenofobični i ekspanzionistički
nacionalizam (101: 57).
Mislim da se možemo složiti sa Ivom Bancem koji smatra da je na-
cionalizam uvek ideologija i da ga ne treba mešati sa osećanjem na-
cionalnog identiteta (u 78: 107). Nacionalizam apsoïutizuje naciju držeći da
je svet podeljen samo u nacije i da svaka individua pripada samo naciji.
Shafer upozorava da nacionalistički pokret kao ideologija skreće pažnju sa
građana na naciju i određuje naciju kao početak i kraj svega. To je negativno
orijentisani pokret koji se definiše u smisleno protiv svega«: protiv čoveka i
samo za partikularnog čoveka (nacionalno određenog), protiv stranaca, jer
propoveda mržnju protiv onih druge »krvi«, antisemitski (126: 205-207).
Jednostavno rečeno, nacionalizam je represivna ideologija.
Poutignat ističe razliku između etniciteta kao antropološke/sociološke
kategorije i nacionalizma kao političkog programa; ali da bi se taj program
ostvario on se poistovećuje sa etnicitetom (etnocentrizam) i tako pribavlja
kolektivno osećanje identiteta - »nas« (119: 57). Zato se nacionalna
zajednica predstavlja kao »pra-datost« i poziva na narod kao »pra-biće«, kao
mitsko telo (122: III). Nacionalizam obećava status »nebeskog naroda«,
»svete« vrednosti i proklamuje »nacionalnu misiju«, što ga povezuje sa
religijom. On je i tradicionalistička ideologija; u svojoj misiji oslanja se na
prošlost i istorijske mitove. Nacionalizam koristi mitove i mitologiju kao
ideološko sredstvo da bi utvrdio »sveta prava nacije«, prema kojima se
sopstvena nacija razgraničava od stranaca i podiže na pijedestal izabranog
naroda. Odbacujući jednak tretman građana koji ne pripadaju sopstvenom
narodu, nacionalizam je ideološki isključiv, jer stvara nepremostive barijere
među narodima i ne-etničkim grupama. Ideološke karakteristike
nacionalizma mogu se izvesti iz Arnasonove konstatacije da on vrši
kontrolisanu upotrebu refleksije u istoriji, kao sredstvo menjanja istorije.
Nacionalistička ideologija prekraja istoriju u korist slave sopstvene nacije,
glorifikujući njena istorijska dostignuća, a na račun drugih naroda, čija se
istorijska uloga potce-njuje i umanjuje. Izmišljena istorijaTizmišljeni heroji
»slavnih bitaka«, koje su u stvarnosti izgledale sasvim drugačije (na primer,
Kosovski mit) služe u ideološke svrhe, da se dokaže superiornost sopstvene
nacije, bez obzira na istoriografske činjenice.

90
 Dušan Kecmanović nabraja sledeća svojstva koja karakterišu naci
onalističku ideologiju: pojednostavljivanje složene stvarnosti i sklo
nost shematizmu; dihotomija kao oblik pojednostavljivanja - mani
hejska podela sveta; rigidnost da bi se održala monolitnost i sprečile
promene, te obezbedilo jednoumlje; demarkacija - neophodnost razgra-
ničavanja »našeg« i »njihovog«; uniformnost; degradacija racional
nog - poruke su namenjene više srcu nego razumu; populizam i anti-
individualizam; moralizam i tradicionalizam; ekstremizam; biologizam
- pozivanje na ideologiju »krvi i tla« (72: 74-84). Pri tom, ističe isti
autor, nacionalistička ideologija se poziva na osećanje oštećenosti,
uskraćenosti, na nagon za samoodržanjem, na traženje krivca, na
zaveru protiv »naše« nacije, na pretenzije prema drugim narodima,
na osvetu i odmazdu koja opravdava mržnju, na žrtvu i žrtvovanje
za »nacionalnu stvar« (72: 85-91).22
Nacionalistička ideologija, koja pada na plodno tle emocionalne sfere
individualne psihe, koristi se kao moćno sredstvo u rukama nacio
nalnih političkih elita za legitimizaciju moći. Pomoću nje se dokazuje
da je »svoja« nacija jedino utočište i spas, i da stoga pojedinci treba
da joj se u potpunosti predaju i stave u službu nacije kao inkarnacije
svojih potreba i interesa. ,
Nacionalizam se, kao i svaka ideologija, može odrediti kao »izokrenuta
svest« koja usmerava percepciju samo na partikularnu zajednicu (»svoju«
naciju), ali joj pridaje atribut opštosti i isključivosti u ime obogotvorenja
fenomena nacije i apsolutizacije nacionalnih vrednosti. Za nacionalističku
ideologiju čovek je čovek samo po nacionalnom određenju. Tek pripadnost
sopstvenoj naciji da je mu oreol prave »ljudskosti«. Drugim rečima, »pravi«
ljudi su samo članovi sopstvene nacije, svi drugi su »varvari« (što
opravdava diskriminaciju prema drugima).
Bliskost nacističke i fašističke ideologije sa ultranacionalizmom je vidljiva u
tome što ih spaja negativističko stanovište prema pravima čoveka kao
ljudskog bića i destruktîvizam koji opravdava rušilačku mržnju i svaku vrstu
diskriminacije u ime sopstvene nacije. Stoga se može reći da je ekskluzivni
nacionalizam antipokret koji samo

22
Ο nacionalističkoj ideologiji videti: Z. Golubović, »Nacionalizam kao dominantni društveni
odnos i kao dispozicija karaktera«, u: Z. Golubović, B. Kuzmanović, M. Va-sović, Društveni
karakter i društvene promené u svetlu nacionalnih sukoba, »Filip Višnjić«, Beograd 1995, gl.
6, str. 133-171.

91
 putem negacije »drugosti« afirmiše sopstvenu naciju i može da mobilise
mase apelujući na njihove nesvesne zone i budeći elementarne nagone.

Socijalni i psihološki podsticaji nacionalizma

Suprotno mnogim predviđanjima da će u savremenoj civilizaciji doći do
opadanja značaja nacionalističkih pokreta, kraj XX veka je nagovestio
obnovu neonacionalizma. Poutignat to objašnjava činjenicom da i dalje
postoji potreba za zajednicom. On kaže da univerza-lističke sile
»Gesellschafta« nisu dokrajčile ostatke »Gemeinschafta«, te da oživljavanje
etničkih veza pobija tezu ο »sumraku zajednice« (119: 20).
U tom kontekstu su i ona objašnjenja na koja ukazuje većina autora kada
ističu da se nacionalizam najlakše razvija u burnim i nestabilnim vremenima,
kada se događaju intenzivne i nagle promené i stvara neizvesnost i
nesigurnost. Oni napominju da su u mirnodopsko vreme ljudi manje svesni
svoje nacionalnosti i da su više okrenuti sebi i svojoj porodici. Sa
slabljenjem porodičnih veza i sa raspadom tradicionalnih formi identiteta,
ljudi gube tlo pod nogama i traže nove oblike zajednice u kojima će
zadovoljiti potrebu za kolektivnim identitetom. U vreme velikih promena
društvene strukture razvija se nacionalizam, budući da nove državne
strukture nisu u stanju da obezbede sigurnost građana i obezbede legalitet
(101: 102). To je naročito slučaj u nedemokratskim državama koje, kao što
ističe Kupchan, pružaju plodno tle za nacionalizam, jer, u težnji da domini-
raju, vođe koriste idejuju o superiornosti sopstvene nacije (78: 11). Drugi
autori objašnjavaju renesansu nacionalizma kao reakciju na modernizaciju,
budući da ona raskida tradicionalne, primarne veze i potiskuje komunitarna
osećanja u ime bezličnih ugovornih veza. U modernim društvima, politički
sistemi postaju sve složeniji. Stvara se mreža konkurentnih interesa, što
izaziva etničku mobilizaciju. Poutignat ukazuje na sledeće razloge zašto
modernizacijski procesi daju povoda za razvoj nacionalizma: oni
suprotstavljaju društvo zajednici; univerzalizam partikularizmu; racionalnost
afektivnosti (119: 28). Time ukidaju spone koje su u tradicionalnim
društvima pružale oslonac individuama kao članovima jedne zajednice. Treća
grupa činilaca proizlazi iz pokreta za dekolonizaciju, koji je podstakao razvoj
nacionalnih osećanja i težnju za nacionalnim oslobo-

92
 đenjem sa stvaranjem nezavisnih nacija-država i sa jednom dominantnom
nacijom/etničkom grupom na čelu. A budući da se radilo prvenstveno ο
plemenskim društvima, oslobođena etnička energija raznih etničkih grupa
dovodila je do međusobnih etničkih sukoba i unutrašnjihratova.
Medu činioce koji podstiču nacionalizam treba ubrojati i stepen razvoja
građanskog društva. Tamo gde građanske vrednosti i građanski identitet nisu
uhvatili korena, kaže Kupchan, kao što je slučaj u zemljama u tranziciji
1990-ih godina, lakše dolazi do nacionalne mobilizacije (78: 181). Pored
toga, Krejča navodi kao izvore međuetničkih tenzija: protivrečne vrednosti i
kodove konflikata (na primer, religijskih); reflektovanje etničkih razlika na
planu socijalne stratifikacije; nezadovoljstvo datim političkim sistemom i
obimom kulturnog samoizražavanja; kao i disparitet između etničkih i
političkih granica (76: 28). Denitch dodaje da propadanjem starog
univerzalizma nacionalizam obezbeđuje moćan magnet za kolektivni
identitet (29). Multietnički sastav stanovništva svakako je potencijalno
bremenit uslovima za pojavu nacionalizma, naročito ako se kombinuje sa he-
terogenošću prema verskoj pripadnosti. U tim okolnostima, sećanje na ranije
međuetničke sukobe podsticajno deluje na obnovu nacionalističkih pokreta
(72: 117). Tome treba dodati i raspad višenacionalne zajednice, kada
nacionalne manjine postaju žrtve dominantnih nacija, koje nastoje da
uspostave nove nacije-države sa vlašću nacionalnih političkih elita.
Ne treba izgubiti iz vida i duboke ekonomske krize koje stvaraju nesigurnost
i beznađe kod stanovništva i time pogoduju nacionalnoj mobilizaciji, kao
jedinom izlazu iz krize (što se istorijski potvrdilo kako sa procvatom
nacizma krajem dvadesetih godina, tako i u istočnoevropskim zemljama
krajem osamdesetih).
Svi ovi društveni podsticaji stvaraju pogodnu klimu za individualne
frustracije, usled čega dolazi do težnje za identifikacijom sa nacionalnom
zajednicom. Nacionalizam vrši neke funkcije koje nemaju druge ideje (na
primer liberalizam ili komunizam), kao što su: artikulacija afektivnih veza i
stvaranje psiholoških veza; buđenje mitskog, istorijskog sećanja koje pruža
osećanje ukorenjenosti; kontinuitet tradicije; osećanje zajedništva. Te
funkcije su potencirane u vremenima krize i haosa, kada se aktivira
kolektivna i individualna nesigurnost. Tada afektivna vezanost i odanost,
ističe Kecmanović, nadjačavaju sve druge vrste pripadnosti (72: 38). Nacija
»za mnoge ponovo postaje

93
 topla kolevka« - kaže B. Kuzmanović - »kojoj se pojedinac vraća u trenutku
straha i psihološke hladnoće usled raspada ideologije, sistema vrednosti
zajedničke države« (79: 270).
Medu psihološke činioce koji podstiču nacionalizam Kecmanović ubraja:
pad mentalnih sposobnosti masa (misaonu skučenost) i jednoumlje,
ispoljavanje nesvesnog, depersonalizaciju, potrebu za vođom (72: 137-141).
Sve su to obeležja psihologije mase i ekskluzivne kolektivističke
orijentacije.
Na razvoj psiholoških činilaca vrše uticaj i anomija i resantimani. Anomija,
koja izražava krizu vrednosti, bilo kao odsustvo, vakuum vrednosti ili kao
konflikt vrednosti, podstiče osećanje bespomoćnosti, neizvesnosti i
nesigurnosti i jača potrebu kod pojedinaca za traženjem spasonosnog okrilja,
koje se najlakše nalazi u krilu nacionalne grupe, koja im nudi prividno
prirodnu zajednicu i nameće se kao rešenje nastale krize. Umesto da stvaraju
nove vrednosti i na taj način izađu iz vakuuma, ljudi se okreću
tradicionalnim vrednostima, misleći da retradicionalizacijom mogu da potru
negativne posledice modernizacije; time se, u stvari, samo udaljavaju od
rešenja. U razvijanju neonacionalizma dva su socijalna aktera odigrala zna-
čajnu ulogu: intelektualci nacionalne političke elite. U vremenima
civilizacijske krize i moralnog kolapsa, sa opadanjem univerzalističke i
internacionalističke doktrine, intelektualci su se osetili pozvanim da se
prikažu kao deo naroda i kao branioci interesa svoje nacije. Kao i u svakom
nacionalnom pokretu, oni su bili suočeni sa zamkama ekstremnog
nacionalizma, kojima mnogi nisu uspeli da se odupru. Poistovećujući
patriotizam i nacionalizam, mnogi intelektualci su vršili zamenu teza i
umesto odbrane naroda kao demosa pali su u klopku etnosa kao jedine »čiste
zajednice kojoj treba služiti· Na toj liniji, lako je uspostavljena veza između
nacionalistički orijentisanih intelektualaca i nacionalnih političkih elita, koje
su, probudivši »uspavani etnicitet« (65: 216), izvršile političku
instrumentalizaciju nacionalne ideologije radi osvajanja vlasti. Tako se u
nekim novim državama, na kraju XX veka, celokupna politika pretvorila u
nacionalnu politiku, a politička struktura u jtrukturu nacionalnih politič-kih
organizacija. Politizujući etničku svest, one su obezbedile trijumf
nacionalističke ideologije i nad liberalizmom i nad komunizmom.

94
 Zaključak

Multikulturalnost i identitet

Multikulturna zajednica pruža uslove za razvoj posebnih kolektivnih i

individualnih identiteta ukoliko obezbeđuje mogućnosti za slobodan razvoj
svih svojih konstitutivnih delova. Takva zajednica ne postavlja prepreke za
postojeće razlike, nego podstiče produktivne različitosti koje se razvijaju
putem kontinuirane kulturne interakcije. Ali, sâmo postojanje multikulturne
zajednice, kao koegzistencije različitih kultura, ne podrazumeva nužno i
produktivnu interkul-turnu komunikaciju. Ovakva komunikacija postoji samo
onda kada različite kulture prenose svoj međuuticaj jedne na druge, kada
dolazi do difuzije kulturnih elemenata i stilova. U tom smislu, multikultu-
ralnost predstavlja životni prostor za kulturnu interakciju, posebno u
mnogonacionalnim državama. Ukoliko, pak, ne dolazi do takve inter-
kulturne komunikacije, multikulturna zajednica ne prevazilazi stanje proste
koegzistencije. Tada mogu nastati tenzije između kultura različitih naroda sa
jačanjem konflikata, umesto stvaranja zajedničkog kulturnog obrasca na
osnovu kojeg se stvara kreativna integracija delova društva (ali ne i
unifikacija). Treba, dakle, razrešavati postojeće protivrečnosti i
dvosmislenosti, da bi multikulturna zajednica bila pozitivna osnova za
konstituisanje kako zajedničkog tako i parti-kularnih identiteta unutarnje.
Formirani kulturni obrazac predstavlja koherentan referentni okvir koji
omogućuje uspostavljanje multikulturne zajednice sa zajedničkim simbolima,
vrednostima i normama kao kriterijumima za gradnju socijalnog identiteta.
Ako se partikularni kulturni identiteti apsolutizuju, dolazi do njihove
ideološke/političke
 reinterpretacije, koja uništava osnovu multikulturalizma i nadnacionalnog
identiteta. Tada se zapada u provincijalizam, a ljudska prava i slobode se
ograničavaju i svode na partikularne manifestacije, bilo kao »državni
razlog«, ili kao »nacionalni interes«, ili kao konfesionalna isključivost,
gubeći osnovu za širi socijalni identitet i za međuljudsku povezanost.
Uzimajući u obzir činjenicu da su gotovo sve moderne države multi-
kulturne, regionalizacija socijalnog identiteta predstavlja korak unazad kada
neopravdano sužava bogatiji potencijal koji nastaje iz susreta različitih
kultura i time ograničava mogućnosti za razvoj pluraliteta identiteta.
Da li se regionalna i multikulturna identifikacija isključuju? Meni su bliska
ona gledišta prema kojima se pravi identitet oblikuje u okviru multikulturnih
uslova reciprociteta, gde se partikularna i opšta solidarnost dopunjuju. To je
moguće u posttradicionalnim društvima u kojima se razvija
komplementarnost između struktura ličnosti (»posttradicionalni samo-
izbor«) i struktura kulture (grupni identitet), koja omogućuje nerepresivnu
socijalnu i kulturnu integraciju. U takvim društvima (koje Habermas naziva
»radikalnom republikom«) individue se integrišu pomoću konstitucionalnog
patriotizma, a ne homogenizujućeg ili ksenofobičnog nacionalizma. Da li
tekuća integracija Evrope obezbeduje zadovoljavajuću baštinu da bi
proizvela nad-nacionalni identitet? U tom smislu, A. Pavković postavlja
pitanje ο sudbini evropske integracije, ukazujući na mišljenja koja izazivaju
sumnju u njenu snagu da proizvede željenu lojalnost i odanost (112: 346).
Sudeći prema nerešenim problemima i neslaganjima u okviru Evropske
unije i ponovnom buđenju nacionalističkih i separatističkih pokreta među
članovima Unije (u Engleskoj, Francuskoj, Italiji i u Balkanskom regionu),
može se konstatovati da još nisu sazreli svi potrebni uslovi za konstituisanje
»evropskog identiteta«.
Poseban je problem razaranje demokratije (ili postavljanje prepreka za
demokratiju) što ga proizvodi etnonacionalizam, na šta upozoravaju Julie
Mostov (102) i B. Denitch (29). Kada se politički konflikti svedu na
zahteve etničkih grupa, kao što piše Mostov, moć se struk-turira na takav
način da koči demokratski razvoj, budući da sužava političko polje,
ograničava broj i vrstu političkih aktera i blokira re-šenja. Kada se država
interpretira kao »dom« nacionalnim grupama, nastavlja isti autor, takav
nacionalni identitet je nespojiv sa demo-

96
 Abstract

The main premise concerning the concept of identity reads: self--identity

and group-identity may be defined only with regards to relations with
others, because there is no »me« which is not a part of »we« (E. Leach), i.e.
it is necessary to determine where one belongs in order to discover his/her
identity. However, the concept of identity has become too complex in the
modern age, because the breakdown of the traditional close society has
liberated a multiplicity of identities (status, class, professional, generational,
ethnic, confessional, etc.), and pluralism of forms should be taken into
account, for modernism is marked with difference and diversification. But
post-modernism once more emphasizes the question of choice of identities,
being a »generalized affirmation of pluralism and heterogeneity« (G.
Mehen-nan).
Moreover, the problem of identity becomes particularly visible in times of
social and civilizational crisis, when all the old values are questioned and
the established life schemes destroyed; and a new search for identity is
needed. Living precisely in a turbulent age, we have become aware of the
significance of the problem of identity; therefore, social sciences nowadays
focus their attention on the problem. A developed personality who has
attained self-identities characterized by: individual traits, the contents of a
person's thoughts and actions, his/her ideas and convictions, as well as
personal interests and aspirations (Nuttin). But one of the main problems
arises when speaking about the relationships of personal and
group/communal identities (the dialogue between liberal and
communitarian theories). The
 antithesis of individualism and sociologism is nothing but a reductionist
point of view, which denies the fact that human beings have both a personal
and social existence.
The concept of identity is usually defined as an »organization of mental
structures of both cognitive and affective characteristics, which represent an
individual's perception (and also group perception) of himself as a different
being« (E Massen); or as »the complete consciousness of oneself as a
person«, who has continuity in time as a unique personality.
A exceptional role when the concept of identity is concerned is played by
the sense of belonging and of autonomy, which at first glance are opposed to
each other. However, they represent two complementary dimensions of an
individuals' development and maturation. This is because personality
formation does not go on in a vacuum but assumes close ties with the
community. Therefore, self-identity depends on both perception and
recognition from the others, to whom one is linked with common ties.
The author distinguishes the concept of identity from identification. The
latter denotes the process of imitation when a child regards oneself as
identical to his/her parents in terms of unconscious acceptance of cultural
norms and demands; it is merely the first phase in the constitution of an
identity, because it develops primarily a sense of belonging without
independence and autonomy, i.e. it appears only as the process of the
individuals' adaptation to society and its standards. Identity presumes the
individual's capacity to distinguish between self-recognition and recognition
by the others, as well as the awareness of one's own dispositions irrespective
of others' images of the same person. When the process of personality
development ends with identification, it produces an oversocialized person,
cutting off the possibility of his/her individuation. Identity formation is a
continuous process and not a state, because individuals go through different
life-spans and develop different needs and interests which may oppose one
another; in order to reach integrity they should be modified and reconciled.
The capacity to perceive one's own self is a unique feature of man as a
human being; thereby, identity is a specific anthropological category.
Another aspect which the author deals with is how personal and
group/collective identities meet. It is the question of the »measure« of one's
adaptation to one's own culture and his/her self-reflection by which he/she
succeeds in becoming removed from environmental

99
kratijom, jer demokratija zahteva da politička participacija bude
otvorena za sve građane, bez diskriminacije, i da svim građanima
budu obezbedene političke slobode i jednako građanstvo, dok u po
litici nacionalnog identiteta individue nisu priznate kao politički su
bjekti, već samo kao članovi etničkog kolektiviteta (102: 187).
Demokratija i multikulturalnost su povezane. Interkulturna komu
nikacija u okviru multikulturne zajednice pruža mnogo šire moguć
nosti individuama i socijalnim grupama za uspostavljanje modernog
(posttradicionalnog) identiteta, koji se oslobađa izolovanosti, zatvoreno
sti i monolitnosti. Ali, treba imati u vidu da još nisu rešeni problemi
usaglašavanja procesa globalizacije i regionalizacije (u tom kontekstu
je i pitanje kako shvatiti potrebu za samoodređenjem) i između potrebe
za nad-nacionalnom integracijom i potrebe za nacionalnim identité-
tom. Čini se da ključ leži u komplementarnosti procesa socijalizacije
- koji izvire iz šireg socijalnog i kulturnog konteksta - i individuacije,
koji potencira posebnost, svojevrsnost, samobitnost.
Integracija Evrope predstavlja, u tom smislu, značajan opit koji će
otkriti do kojeg stepena se može ići u identifikaciji sa Evropskom
unijom a da se ne izgubi individualnost naroda i pojedinaca kao
j
političkih subjekata.

97
 demands in order to constitute one's own unique essence. Personal maturity
is attained when no one is lost in the self-other relationship but each
contributes to the affirmation and actualization of the other. This process
consists of different levels: psychic, social and moral maturity. Self-identity
thus represents realization of the ego in terms of its own biography (A.
Giddens).
However, any human identity is social identity, because it relates to
meanings which are always a matter of convention. Collective identity
represents a continuity of generations' experiences and the »common
memory« of the collective history. Origin and history are related in the
collective identity, as well as past and future, strengthening the sense of
belonging and solidarity. The following collective identities may be
differentiated: group identity, class identity, social and cultural identity,
ethnic/national identity and professional identity. In this context the problem
arises: how to reconcile certain fundamental dilemmas of human existence
such as: how to solve the opposition between an abstract, depersonalized
institutional order and an active life and individual consciousness; how to
make an appropriate relationship between a common, collective identity and
an individual, unique identity, i.e. how to reconcile sameness and difference;
how to enable socialization to continue in terms of individuation; that is,
how to make congruent cultural determinants with individual dispositions.
The answer may be found in the interaction of individual and collective
identities, because personal and social dimensions are the complementary
foundation of human existence; although many individuals fail to reach self-
identity due to their overidentification with socio-cultural surroundings.
Then one may speak of an identity crisis. Having in mind these two
dimensions of identity, it is necessary to see the dynamics of its
development in terms of both the process of socialization and a
complementary process - individuation. Still, the process of socialization
does not automatically lead to individuation, so one may speak of
unsuccessful socialization, because merely adapting to the socio-cultural
environment is insufficient to the formation of self-identity since an
individual »revolt« and »departure« from the collective identity is what one
needs for maturation.
The first phase of socialization is the so-called mirror phase (»looking-
glass-self«). This, according to Ρ Berger, is a proto-cognitive phenomenon,
for an individual automatically accepts certain general

100
truths about his/her society; the second phase is the internalization of the
objective structure of reality into the personality structure, i.e. the process of
maturation progressively advances from merely a physical identification to
the individual's recognition of his/her subjective qualities, capacities and
activities. But here the cognitive and motivational aspects are closely linked,
that is, identity is constituted through the sense of identity, by the subjective
feeling that he/she belongs to the unique personality. The following levels of
identity development may be designated: identification, introjection and
projection, but one author also mentions repression as such a phase when the
individual recognition of the mental contents becomes unconscious (Storr).
The theory of symbolic interactionism is one which links social structure and
an individuals' actions and may give a more complete answer to the question
of how the formation of identity takes place. In this perspective both the
structure of a situation and personality structure are seen in their mutual
restructuration, which changes the matrix of both group and individual
relations. The next problem which the author considers concerns the
question: how different types of modern societies influence the formation of
personal and collective identity, i.e. whether the opposition of individualism
and collectivism is transcended in the modern era, or is it rather more
expressed; whether the idea of the alienation of modern man is still actual
and in what way; why the discovery and realization of self-identity becomes
subversive in certain types of modern societies; whether the tendency
towards globalization, which certain authors characterize as a »new
imperialism«, hides behind liberalism the thesis on the omnipotence of
society over individuals? These are the problems of the effects of
modernization on the development of personality and autonomous collective
entities. A simplified division of the complexity of contemporary civilization
into liberalism (individualism) and communism (collectivism) loses sight of
the fact that growing conformity and institutionalized depersonalization are
taking place in all modern societies, because the contradictory striving
towards both individuality and loyalty to the group/basic collective (in
particular the nation) has not yet been reconciled. The quest for identity
comes about when one is not sure where he/she belongs, i.e. identity is the
name for escape from insecurity (Z. Bauman). Identity crisis, therefore,
results from uncertainty and anxiety and is produced by social and cultural
turbulence; it is expressed in terms of the disturbance of the continuity of
meaning

101
and uniqueness when individual identity is in question, and interferes with
the basis of a common feeling of belonging to a wholeness when
group/collective identity is concerned. The plurality of options which
contemporary civilization offers has a twofold effect: on the one hand it
fosters the development of personal and group potentials, but on the other, it
generates confusion, uncertainty and insecurity about which choice is the
»right« one. Two aspects of the identity crisis may be mentioned: 1)
civilizational and socio-cultural, and 2) ontological insecurity. When does
the identity crisis in terms of culture arise? The answer may read: a) when
the given cultural patterns come to the clashes and challenge the existing
paradigms; b) when a vacuum of cultural values appears, along with a
disruption of the patterns of culture that create standards and norms of
behaviour, and c) when the state imposes certain norms as the sole frame of
reference without a possible choice. As far as the identity crisis as
ontological insecurity is concerned, it is always present in a latent form as
being a part of the existential contradictions of »human nature«; and it may
be overcome only by constant individual effort to resolve the inner conflicts
in the process of continuos formation which is never fully completed. The
solutions that the post-modern era offers are nothing but illusions, because
they do not concern the question of how to construct identity but rather how
to escape fixation (Z. Bauman). The extreme relativization of all values is
double-edged, because it denies any firm strongpoint, while a human being
cannot survive without relying upon certain general values and criteria.
Therefore, one should be aware that post-modern civilization confronts
individuals with new problems and dilemmas. However, it sends us a
message that identity can no longer be considered the old way (Derrida).
In the further discourse the author reconsiders the following issues: civic
and democratic identities, and ethnic/national identity vis-à-vis the genesis
of neonationalism at the end of the 20th century. In the conclusion the
author states that multiculturalism in modern times is what can offer
solutions to the problem of the development of both individual and
collective forms of identity in their plural forms. Intercultural
communication in a multicultural community offers much broader
possibilities to individuals and social groups for the establishment of a
modern post-traditional identity, which is liberated from isolation, closeness
and monolitism.

102
Bibliografija

1 Allport G., 1955, Becoming, Basic Considerations for a

Psychology of Personality, Yale University Press, New Haven.
2 Appiah Κ. Α., 1994, »Identity, Authenticity, Survival, Multi
cultural Societies and Social Reproduction«, u: Gutman A. (ed.),
Multiculturalism.
3 Archer M., 1988, Culture and Agency, The Place of Culture in Social
Theory, Cambridge University Press, Cambridge.
4 Archer M., 1990, »Theory, Culture and Postindustrial Society«, u: M.
Featherstone (ed.), Global Culture.
5 Arnason J. P, 1990, »Nationalism, Globalization and Modernity«, u:
Global Culture.
6 Aschworth Ρ D., 1979, Social Interaction and Consciousness, John
Viley & Sons, New York.
7 Augustinosa S. (ed.), 1996, The National Idea in Eastern Europe, The
Politics of Ethnic and Civic Community, D. C. Heat & Co., Toronto.
8 Azblaster Α., 1987, The Rise and Decline of Western Liberalism, Basil
Blackwell, Oxford.
9 Bakhurst D. & Sypnowich Ch. (eds.), 1995, The Social Self SAGE,
London.
10 Bandura A. & Walters R. H., 1963, Social Language and Personality
Development, Holt, Rinchart & Winston, INC.
11 Barbok B., 1996, »Three Myths concerning Democracy« TOD,
Newsletter, January 1996.
12 Bauman Z., 1996, »From Pilgrim to Tourist - or a Short History of
Identity«, u: Hall-Gay (eds.).
 13 Berger Β. 1995, An Essay on Culture, University of California
Press, Berkeley.
14 Berger Ε & Luckmann Th., 1967, The Social Construction of Reality,
Doubleday & Co., INC, New York.
15 Bernstein B., 1971, Class, Codes and Control, vol. 1-2. Routled-ge,
London.
16 Bhabha H., 1996, »Culture's In-Between«, u: Hall-Gay (eds.).
17 Bilefeld U., 1998, »Stranci: prijatelji ili neprijatelji«, Republika, br.
189, 1998.
18 Billig M., 1995, »Rethorical Psychology, Ideological Thinking and
Imagining Nationhood«, u: Johnston & Klandermans (eds.), Social
Movements and Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis.
19 Bollerup S. R. & Dons Christensen Ch., 1997, Nationalism in Eastern
Europe, Macmillan Press, London.
20 Brunner J., 1995, »Meaning and Self in Cultural Perspective«, u:
Bakhurst et al.
21 Burns R. B., 1979, The Self Concept, In Theory, Measurement,
Development and Behavior, Longman, London.
22 Calhoun C, 1994, »Nationalism and Civil Society: Democracy,
Diversity and Self-determination«, u: Calhoun C. (ed.).
23 Calhoun, C. (ed.), 1994, Social Theory and the Politics of Identity,
Basil Blackwell, Oxford.
24 Caplan R. & Feffer J. (eds.), 1996, Europe's New Nationalism, States
and Minorities in Conflict, Oxford University Press, Oxford.
25 Chartiers M., Collins S. & Lukes S. (eds.), 1985, The Category of the
Person.
26 Chombart de Lauwe P, 1966, »The Interaction of Person and
Society«, American Sociological Review, vol. 31, no. 2, 1966.
27 Connolly W, 1991, Identity/Difference, Democratic Negotiations of
Political Paradox, Cornell University Press, London.
28 Cooper D., 1972, Mort de la famille, Edition du Seuil, Paris.
29 Denitch B., 1994, Ethnie Nationalism, The Tragic Death of
Yugoslavia, University of Minnesota Press, Minneapolis.
30 Diamond S., 1983, In Search of the Primitive, A Critique of Ci-
vilization, Transaction Publishers, New Brunswick & London.
31 Dodrick H. & Wang G., 1993, The Information Society, Sage
Publications, London.
32 Dumont L., 1980, Homo Hierarchicus, University of Chicago Press,
Chicago.
33 Dunn S. & Fraser T. G. (eds.), 1996, Europe and Ethnicity, The First
World War and Contemporary Conflict, Routledge, London.
34 Eriksen E. H., 1969, Childhood and Society, Penguin Books, London.
35 Eriksen Th. H., 1993, Ethnicity and Nationalism, Pluto Press, London.
36 Featherstone M. (ed.), 1990, Global Culture, Nationalism, Glo-
balization and Modernity, Sage Publications, London.
37 Friedman J., 1994, Cultural Identity and Global Process, SAGE,
London.
38 Fromm Ε., 1980, Zdravo društvo, »Rad«, Beograd.
39 Fromm Ε., 1984, Autoritet i porodica, »Naprijed«, Zagreb.
40 Garvin T., 1994, Ethnie Markers, Nationalism and the Nightmare of
History, European Institute, The Wilson Center, Washington.
41 Gellner E., 1993, »Nationalism«, The Blackwell Dictionary of
Twentieth Century Social Thought, Blackwell, Oxford.
42 Gellner E., 1997, Nacije i nacionalizam, »Matica srpska«, Novi
■ Sad. ■ - - ■ ■ - ■ ■ -^Λ::Λ

43 Gerth H. & Write Mills C, 1954, Character and Social Structure, The
Psychology of Social Institutions, Routledge and Kegan Paul, London.

44 Giddens Α., 1979, Central Problems in Social Theory, Action,

Structure and Contradiction in Social Analysis, University of
California Press, Berkeley.
45 Giddens Α., 1985, The National State and Violence, Polity, Cam-
bridge.
46 Giddens Α., 1992, Modernity and Self-Identity - Self and Society in the
Late Modern Age, Polity Press, Oxford.
47 Golubović Ζ. & Kuzmanović B., Vasović M., 1995, Društveni ka-
rakter i društvene promené u svetlu nacionalnih sukoba, »Filip
Višnjić«, Beograd.
48 Golubović Z., 1966, Problemi savremene teorije ličnosti, »Kultura«,
Beograd.
49 Golubović Z., 1973, Čovek i njegov svet, »Prosveta«, Beograd.
50 Golubović Z., 1995, »Nacionalizam kao dominantni društveni odnos i
kao dispozicija karaktera«, u: Golubović Z., Kuzmanović
B., Vasović M., Društveni karakter i društvene promené u svetlu
nacionalnih sukoba, »Filip Višnjić«, Beograd.

105
 51 Golubović Ζ., 1997, Antropologija u personalističkom ključu,
»Gutenbergova galaksija«, Beograd.
52 Grans V & Offe C, 1982, »Political culture and politics of the
Social democratic Government«, Telos, no. 53, 1982.
53 Gredelj S., 1993, »Nacija - (s)mišljena zajednica«, Sociologija, br. 4,
1993.
54 Greenfeld L., 1992, Nationalism, Five Roads to Modernity, Harvard
University Press, Cambridge.
55 Grosberg L., 1996, »Identity and Cultural Studies«, u: Hall-Gay (eds.).
56 Gutman A. (ed.), 1994, Multiculturalism, Examining the Politics of
Recognition, Princeton University Press, Princeton.
57 Habermas J., 1979, Communication and the Evolution of Society
(»Moral Development and Ego Identity«), Heinemann, London.
58 Hall S. & Paul du Gay (eds.), 1996-97, Questions of Cultural Identity,
Sage Publications, London.
59 Harris G. G., 1989, »Concept of individual, self and person in
description and analysis«, American Anthropologist, vol. 91, no. 3,
1989.
60 Haworth L., 1986, Autonomy, An Essay in Philosophical Psychology
and Ethics, Yale University Press, New Haven.
61 Held D., 1997, Demokratija i globalni poredak, »Filip Višnjić«,
Beograd.
62 Hobsbawm Ε. J., 1990, Nation and Nationalism since 1780,
Cambridge University Press, Cambridge.
63 Holland R., 1977, Self and Social Context, The Macmillan Press,
London.
64 Hrnjica S., 1982, Zrela ličnost, Zavod za izdavanje udžbenika,
Beograd.
65 Jackson R. H., 1984, »Ethnicity«, u: Sarfori G. (ed.), Social Science
Concept, SAGE, London.
66 Jakšić Β. (ed.), 1995, Interkulturalnost, Beograd.
67 Janjić D., 1988, Rečnik nacionaliste, SSO Srbije, Novi Beograd.
68 Jenkins R., 1997, Rethinking Ethnicity, Arguments and Explorations,
SAGE, London.
69 Kardiner Α., 1963, The Psychological Frontiers of Society, Columbia
University Press, New York.
70 Keane J., 1988, Civil Society and the State, VERSO, London.
71 Keane J., 1995, Mediji i demokratija, »Filip Višnjić«, Beograd.

106
 72 Kecmanović D., 1995, Masovna psihologija nacionalizma, »Vreme
knjige«, Beograd.
73 Kelman J., 1991, »The Right to Oneself«, u: Swidler L. (ed.),
Human Rights, Christians, Marxists and Others in Dialogue,
Paragon House, New York.
74 Krasteva A. (ed.), 1998, Communities and Identities, Petekston,
Sofia.
75 Krech & Crutschfïeld, 1962, Individual and Society, Internati
onal Student Edition, McGraw Hill & Co., New York.
76 Krejča J., 1996, »Socio-Cultural Diversity: Human Rights Issues«, u:
Human Rights and Responsibilities in a Divided World, Fi-losofia,
Czech Republic.
77 Kroeber A. & Kluckhohn C, 1963, Culture, Random House, New
York.
78 Kupchan Ch. A. (ed.), 1995, Nationalism and Nationalities in the New
Europe, Cornell University, Itaca.
79 Kuzmanović Β., 1998, »Nacionalni identitet i nacionalizam«, u članku
»Retradicionalizacija političke kulture«, grupa autora Fragmenti
političke kulture, IDN, Beograd.
80 Kymilcka W, 1995, Multicultural Citizenship, Clarendon Press,
Oxford.
81 La Fontaine J. S., 1985, »Person and Individual: Some Anthropological
Reflections«, u: Chartiers M., Collins S. & Lukes S. (eds.), The
Category of the Person.
82 Laing R. D., 1969, Self and Others, Penguin Books, London.
83 Laurent A.,. 1985, De l'individualisme, Enquête sur le retour de
l'individu, PUF, Paris.
84 Leach E., 1972, Lévi-Strauss, »Duga«, Biblioteka XX vek, Beograd.
85 L'Écuyer R., 1975, Genèse du concept de soi: Théorie et recherches,
Sherbbok, Canada.
86 Linton R., 1964, The Cultural Background of Personality, Ro-utledge
and Kegan Pauls, London.
87 Lyotard J. F., 1996, »Pravo drugog«, Beogradski krug, no. 3-4, 1995. i
1-2, 1996.
88 Malerstein A. J. & Ahern M., 1982, A Piagetian Model of Character
Structure, Human Science Press, New York.
89 Manuell S., 1994, »The Formation of We-images: A Process Theory«,
u: Callhoun C. (ed.), Social Theory and the Politics of Identity.

107
90 Massen Ρ, 1986, »La formation de l'identité«, u: Tap E (ed.).
91 Matušik J., 1993, Postnational Identity, Critical Theory and Existential
Philosophy in Habermas, Kirkeggaard and Havel, Guilford Press,
London.
92 McCrone D., 1998, The Sociology of Nationalism, Tomorrow's
ancestors, Routledge, London.
93 Mehennan G., 1995, Pluralism, Open University Press, Buckingham.
94 Melucci Α., 1995, »The Process of Collective Identity«, u: Johnston H.
& Klandermans B. (eds.), Social Movements and Culture, University
of Minnesota Press, Minneapolis.
95 Meyer J. W, 1988, »The Life Course as a Cultural Construction«, u:
White Riley M. (ed.), Social Structures and Human Lives, vol. I, Sage
Publications, London.
96 Michnik Α., 1995, Misliti savremenu demokratiju, Radio B92,
Beograd.
97 Michnik Α., 1996, »Nationalism«, u: Augustinos G. (ed.), The
National Idea in Eastern Europe, The Problems of Ethnic and Civic
Community, D. C. Heat & Co., Toronto.
98 Michnik Α., 1998, »Nade u demokratiju«, Republika, br. 197, 1998.
99 Mill J. Stuart, 1998, Ο slobodi, »Filip Višnjić«, Beograd.
100 Molunond Ρ & Guyon-Vinter Α., 1986, »Recherches expérimentales
sur l'image de soi chez l'enfant et adolescent«, u: Tap R (ed.).
101 Montserrat G., 1996, Nationalism - The Nation-State and Nationalism
in the Twentieth Century, Polity Press, Cambridge.
102 Mostov J., 1996, »The National Idea and Democracy: Congruence or
Confrontation?«, u: Augustinos G. (ed.).
103 Mucchielli Α., 1986, L'Identité, Presses Universitairs de France
(PUF), Paris.
104 Mulhall S. & Swift Α., 1995, »The Social Self in Political Theory:
The Communitarian Critique of the Liberal Subject«, u: Bakhurst et
al.
105 Mulhall S. & Swift Α., 1992, Liberals and Communitarians, Basil
Blackwell, Oxford.
106 Nuttin J., 1980, Theorie de la motivation humaine, PUF, Paris.
107 Odri-Karabeg A. & Simović-Hiber I., 1996, »Kolektivni identitet kao
elemenat određenja pojma kulturnog identiteta«, Sociološki pregled,
br. 3, 1996.

108
 108 Offe C, 1985, »New social movements: Challenging the boun
daries of institutional politics«, Social Research, vol. 52, no. 4,
1985.
109 Parsons T. & Balles R. E, 1968, Family Socialization and Interaction
Process, Routledge and Kegan Paul, London.
110 Parsons T., 1964, Social Structure and Personality, The Free Press,
New York.
111 Parsons T., 1951, The Social System, Glencoe, New York.
112 Pavković Α., 1996, »Kako izgraditi nacionalni identitet Evropljana«,
Filozofija i društvo, ΙΧ-Χ, 1996.
113 Perron R., 1985, Genèse de la personne, PUF, Paris.
114 Pervin L. Α., 1970, Personality, Theory, Assessment and Research,
John Wiley & Sons, INC.
115 Pešić Β., 1988, »Sociogeneza i ontogeneza kao jedinstveni procesi
ljudskog razvoja«, Sociologija, br. 1, 1988.
116 Piaget J., 1968, Le structuralisme, PUF, Paris.
117 Piaget J., 1970, L'Épistémologie génétique, PUF, Paris.
118 Piaget J., 1973, The Child's Conception of the World, Paladin, Grenada
Publication, Ltd.
119 Poutignat Ph. & Streiff-Fenart J., 1997, Teorije o etnicitetu, Biblioteka
XX vek, Beograd.
120 Reich W, 19'/'3, Masovna psihologija fašizma, »Mladost«, Beograd.
121 Riesman D., 1965, Usamljena gomila, Nolit, Beograd.
122 Schaepdrijver de S., 1996, »Od nacizma do nacionalizma«, Republika,
br. 149, 1996.
123 Schaff T. J., 1994, »Emotions and Identity: A Theory of Ethnic
Nationalism«, u: Calhoun C. (ed.).
124 Schnapper D., 1994, La communauté des citoyen, Sur l'ideé de nation,
Gallimard, Paris.
125 Schwan G., 1998, »Kako se konstituiše demokratski politički
identitet«, Filozofija i društvo, XIII, 1998.
126 Shafer B. C, 1955, Nationalism, Myth and Reality, Harcourt Brace &
Co., New York.
127 Shapiro M., 1998, u: Transition: Changes in Post-Communist
Societies, vol. 5, no. 7, 1998.
128 Shweder R. A. & Bournel Ε. Υ, 1984, »Does the Concept of the
Person vary Cross-culturally?«, u: Shweder R. & Levine R. (eds.),
Culture Theory, Essays on Mind, Self and Emotion, Columbia
University Press, Cambridge.

109
129 Skvorcov N. G., 1997, Problema etničnosti v socialjnoj antropologu,
Izdateljstvo Sankt-Peterburskogo Universiteta, Sankt-Peterburg.
130 Smith Α., 1990, »Towards a Global Culture«, u: Featherstone M. (ed.),
Global Culture.
131 Smith Α., 1991, National Identity, Penguin Books, London.
132 Still S., 1995, »Novi suverenitet«, Mostovi, sv. TV, januar-mart 1995.

133 Storr Α., 1963, The Integrity of the Personality, Penguin Books,
London.
134 Strathern M., 1996, »Enabling Identity«, u: Hall-Gay (eds.).
135 Supek R., 1968, »Problemi socijalizacije omladine«, Sociologija, br. 2,
1968.
136 Supek R., 1992, Društvene predrasude i nacionalizam, »Globus«,
Zagreb. ;
137 Tap R (ed.), 1986, Identité individualle et personalisation, Science de
l'homme, Privat. Toulouse.
138 Todorov C, 1994, Mi i drugi, Biblioteka XX vek, Beograd.
139 Tucker R., 1973, »Culture, Political Culture and Communist Society«,
Political Science Quarterly, vol. 88, no. 2.
140 Vasović M., 1998, »Politička socijalizacija i promené političke
kulture«, u: Fragmenti političke kulture, IDN.
141 White S., 1979, Political Culture and Soviet Politics, Macmil-lan,
London. r
142 Zaretsky E., 1994, »Identity Theory, Identity Politics: Psychoanalysis,
Marxism, Post-structuralism«, u: Calhoun C. (ed.).
143 Zavalloni M. & Louis-Guerin Ch., 1984, Identité sociale et con-
science: Introduction a Végo-écologie, Les Press de l'Université de
Montréal.
144 Zundhausen H., 1997, »Nacija - izazov za intelektualca«, Naša Borba,
Beograd.

110