Moment maquiavel·lià o macabeu?

Providencialisme i secularització a
l’Europa moderna (segles XVI-XIX)
Xavier Torres
(ed.)
Dades CIP recomenades per la Biblioteca de la Universitat de Girona

CIP 261.7(4)”15/17” PRO

Providencialisme i secularització a l’Europa moderna (segles XVI-XIX) :

moment maquiavel·lià o macabeu? / Xavier Torres Sans (ed.). –
Girona : Documenta Universitaria, [2018]. – 219 pàgines ; cm. –
(Papers de l’IRH ; 4)
Conté: El ciment i la glòria. Sobre el lloc de la religió a l’Europa
moderna / Josep Olesti Vila, Xavier Torres Sans -- Diritto e religione
nei tumulti dell’Europa moderna: l’”exemplum” del Maccabei come
popolo resistente / Angela De Benedictis -- La gestación de la Monarquía
Católica en la Europa del siglo XVII / José Martínez Millán – Providencialismo:
las monarquías ibéricas en la Roma papal (siglos XV-XVI) / Isabella Iannuzzi –
De l’amitié à la complicité: le déclin d’un concept politique / Josep Olesti Vila –
Estefanía e Rocabertí y la proyección del teresianismo en Cataluña (1582-1675) /
Rosa Mª Alabrús -- La clausura femenina: religión cívica en la barcelona moderna
(siglos XV-XVII) / Montserrat Zamora -- El microcrédito en cofradías y pósitos
píos de la comarca de la Sierra de Alcaraz (siglos XVI-XVIII): los casos de
Munera y de Paterna del Madera / Marie-Luie Copete -- El momento revolucionario.
La alianza del trono y el Altar durante la Revolución Francesa / Ignasi
Fernández Terricabras -- Una decisió cismàtica: sotmetre els capellans a respectar
la llei parlamentària (França, 1789-1791) / Maria Betlem Castellà i Pujols -- La
revolució francesa, una heretgia del catolicisme? La teologia política de Jacques
Michel Coupé (1737-1809) / Joan Tafalla -- ¿Un Dios para la República? Apuntes
sobre laicidad y religión en Francia / Vladimir López Alcañiz
ISBN

I. Torres i Sans, Xavier, 1955- editor literari II. Contenidor de (obra): Olesti i Vila, Josep. Ciment i la glòria. Sobre
el lloc de la religió a l’Europa moderna III. Contenidor de (obra):
Torres i Sans, Xavier, 1955- Ciment i la glòria. Sobre el lloc de la religió a l’Europa moderna
IV. Universitat de Girona. Institut de Recerca Històrica, entitat editora 1. Religió i política –Europa -- S. XVI-
XVIII 2. Religió i sociologia -- Europa -- S. XVI-XVIII 3. Secularització (Teologia)

CIP 261.7(4)”15/17” PRO

Qualsevol forma de reproducció, distribució, comunicació pública o transformació d’aquesta obra només pot ser
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Papers de l’IRH - Comitè Editor

Gerardo Boto, Núria Sala, Xavier Torres i Elisa Varela.

Correcció dels textos: els seus autors

Disseny i maquetació: Documenta Universitaria

© del text original: els autors

© de l’edició: Documenta Universitaria ®

ISBN: 978-84-9984-449-7
Dipòsit Legal: GI-1.489-2018

Imprès a Catalunya

Girona, setembre de 2018

 Índex

Introducció........................................................................................................... 7
Xavier Torres

Moment macabeu?
El ciment i la glòria. Sobre el lloc de la religió a l’Europa moderna.................... 19
Josep Olesti, Xavier Torres

Diritto e religione nei tumulti dell’Europa moderna:

l’«exemplum» dei Maccabei come popolo resistente........................................... 37
Angela De Benedictis

La gestación de la Monarquía Católica en la Europa del siglo xvii..................... 53

José Martínez Millán

Providencialismo: las monarquías ibéricas en la Roma papal

(siglos xv-xvi)..................................................................................................... 71
Isabella Iannuzzi

De l’amitié à la complicité: le déclin d’un concept politique............................... 89

Josep Olesti

La religió en societat
Estefanía de Rocabertí y la proyección del teresianismo
en Cataluña (1582-1675).................................................................................. 105
Rosa Mª Alabrús

La clausura femenina: religión cívica en la Barcelona moderna

(siglos xv-xvii)................................................................................................. 121
Montserrat Zamora

El microcrédito en cofradías y pósitos píos de la comarca de la Sierra de

Alcaraz (siglos xvi-xviii): los casos de Munera y de Paterna del Madera................ 137
Marie-Lucie Copete
Religió i revolució (francesa)
El momento revolucionario. La alianza del Trono y el Altar durante
la Revolución Francesa..................................................................................153
Ignasi Fernández Terricabras

Una decisió cismàtica: sotmetre els capellans a respectar la llei

parlamentària (França, 1789-1791).............................................................169
Maria Betlem Castellà i Pujols

La revolució francesa, una heretgia del catolicisme?

La teologia política de Jacques Michel Coupé (1737-1809).........................189
Joan Tafalla

¿Un Dios para la República?

Apuntes sobre laicidad y religión en Francia...............................................207
Vladimir López Alcañiz
 ¿Un Dios para la República? Apuntes
sobre laicidad y religión en Francia

Vladimir López Alcañiz

«Toda historia es historia contemporánea». El apotegma de Benedetto

Croce es tan famoso que a veces se nos olvida precisar su sentido, que no
es otro que señalarnos que el verdadero objeto histórico no es el pasado,
sino el vínculo que mantenemos con él, la manera como nos afecta,
sus efectos y su supervivencia en el recuerdo. Sepámoslo o no, pues,
la contemporaneidad de la historia está presente siempre que tratamos
de comprender un fenómeno del pasado desde nuestra circunstancia
actual, condicionando de antemano lo que nos va a parecer cuestionable
y digno de estudio. Es la prefiguración del campo histórico. Y dicha
contemporaneidad también entra en juego cuando intentamos hoy
dar con la representación adecuada del mundo de ayer, esto es,
cuando escribimos el fruto de nuestra investigación para que el pasado
comparezca, a la vez, en sí y para nosotros. En resumidas cuentas, antes
que una paleontología, la historia es una ontología del presente.
¿Un Dios para la República? Apuntes sobre laicidad y religión en Francia 209

Un escritorio con vistas

Empecemos, pues, por poner la mirada sobre nuestro tiempo. A
este lado del escritorio, observamos que «un fantasma recorre nuestra
época: el fantasma del corto plazo», según han manifestado David
Armitage y Jo Guldi. La especialización disciplinaria en parcelas de
espacio y tiempo cada vez más reducidas oscurece la comprensión del
nexo entre el pasado y el presente, la percepción de la persistencia –a
veces silenciosa, soterrada o subrepticia– del primero en el segundo.
Se hace necesario, pues, regresar a la «larga duración». Una operación
que no ha de consistir en una mera recuperación del conocido
programa de Fernand Braudel, sino en una reinterpretación crítica,
atenta a la conceptualización, la importancia del factor humano, la
responsabilidad histórica y los juegos de escalas. Todo ello, cómo no,
con la determinación de captar la densidad de la experiencia histórica y
el convencimiento de que la espesura de la historia solo se comprende si
se restituye la trama del pasado.
Pero eso no es todo. Al otro lado de la mesa de trabajo, tras la
ventana que da a la realidad en que vivimos, percibimos que la dialéctica
de la Ilustración y la secularización no ha desembocado en un mundo
sin religión ni trascendencia. Antes al contrario, el debate sobre el papel
de las religiones sigue abierto y revela la urgencia de abordarlo serena
y seriamente, sobre todo en aquellas sociedades de pasado homogéneo
que hoy deben encajar la heterogeneidad de creencias que habitan en
su seno. Esta es una dificultad a la que se añade otra, no menor pero
magnificada por los medios de comunicación, procedente del terrorismo
islamista, una erupción de violencia que exige repensar los límites de la
tolerancia y que, desdichadamente, ofrece réditos a la política del miedo.
En efecto, el miedo y la ira son, a juicio de Pankaj Mishra, los signos
distintivos de nuestro tiempo. En la actualidad, gentes de pasado
acusadamente disímil se ven abocadas a un presente común donde la
injusta redistribución de la riqueza y el poder crea jerarquías humillantes
que, a su vez, generan un resentimiento existencial hacia los otros
que está gestando un «giro global hacia el autoritarismo». Después de
cada atentado, los islamistas radicales son invariablemente tachados de
210 Moment maquiavel·lià o macabeu? Providencialisme i secularització a l’Europa Moderna

bárbaros antimodernos y antioccidentales. Aprovechando este ambiente

sombrío, la islamofobia toma el relevo del antisemitismo como forma
–desnortada, peligrosísima– de conjurar la inseguridad.
Si echamos la vista atrás, sin embargo, percibimos que la violencia
actual puede inscribirse en una genealogía que tiene su origen en las
crisis de modernización europeas. Sin reanudar el hilo que une nuestro
violento pasado a este presente convulso, no alcanzaremos nunca a
comprender que el islamismo radical y los nuevos chauvinismos que, de
Hungría a Estados Unidos pasando por Inglaterra, sacuden Occidente
surgen de matrices intelectuales comunes.
En esta tesitura, la solución futura a los problemas presentes no
pasa, como creen ciertos movimientos xenófobos, por rearmar una
identidad pasada. Eso no es más que una salida en falso. Aunque no
obre milagros, el diálogo intercultural e interreligioso sigue siendo
imprescindible. Para abordarlo con garantías, sin embargo, seguramente
debamos antes «desmantelar la arquitectura conceptual de los ganadores
de la historia de Occidente».
En este sentido, uno de los conceptos que merece nuestra atención,
que la merece muy especialmente en Francia, es el de laicidad. Cuando
el paradigma de la secularización era hegemónico, hasta los años
ochenta del siglo veinte, la laicidad se concebía como la neutralidad del
Estado en materia de religión y, en consecuencia, como la separación
de esta última del espacio público. Desde el punto de vista de la Iglesia,
por su parte, la laicidad se ha interpretado en ocasiones como una forma
encubierta de persecución religiosa. Ambas perspectivas son parciales y
deben ser revisadas. Hoy, el paradigma antes dominante ha dado paso
a la «postsecularización», según la denominación de Habermas, que
nos impele a reevaluar sin condescendencia la contribución religiosa a
la vida colectiva y a recordar, primero, que la neutralidad no siempre
es suficiente, y segundo, que la distancia entre la política y la religión
no solo existe para proteger al Estado de las iglesias, sino también a las
iglesias del Estado.
Ahora que sabemos dónde estamos, nos hallamos en condiciones de
comenzar nuestro viaje por el pasado de Francia. Ahí encontraremos los
¿Un Dios para la República? Apuntes sobre laicidad y religión en Francia 211

materiales que incorporarán nuestros conceptos en historias que, a su

vez, nos ayudarán a pensar en profundidad el tiempo en que vivimos.

La larga marcha
Como ya ha quedado dicho, una de las tareas del historiador es
sustraerse al cortoplacismo del presente para restituir el sentido del
tiempo largo e insertar los episodios del pasado en secuencias que
no tienen por qué haber llegado a su fin y que, por tanto, todavía
nos conciernen. A este respecto, conviene dejar sentado que ni la
secularización ni la laicidad pueden interpretarse como un fin de
la historia. La diversidad y la densificación del paisaje religioso de
nuestras sociedades bastan para deshacer cualquier ilusión óptica sobre
este asunto. Por lo demás, el recurso a la larga duración nos permite
ponderar ciertas constantes o tendencias históricas cuyos efectos todavía
pueden sentirse en el presente, por ejemplo, en las actuales actitudes
francesas ante el islam.
¿Cómo salir de la religión? Esta pregunta, que evoca deliberadamente
aquella otra que formulara Bronisław Baczko a propósito del Terror
durante la revolución francesa, ha asediado distintos periodos de la
historia de Francia y será nuestra guía. De la mano de Patrick Cabanel,
recorreremos los momentos decisivos de la cuestión religiosa durante los
últimos cinco siglos, en los que se reconocen, a su vez, cinco posibles
respuestas a la pregunta. Son estas: destruyéndola, como quiso la
descristianización de 1793; sustituyéndola, como trató de hacerlo, en el
mismo año, la promoción de los cultos revolucionarios; declinándola,
transformándola en una religión civil con una iconología republicana;
separándola del espacio público, en la estela de la laicización después
de la ley de 1905; o, en fin, reconociéndola y acomodando sus distintas
manifestaciones, como ocurrió durante el largo siglo diecinueve. ¿Cabe
alguna respuesta más? ¿Cuál deberíamos elegir hoy? Retengamos por el
momento estas preguntas.
Para examinar con mayor atención estas encrucijadas históricas, no
basta con enumerarlas. Es preciso ofrecer una lectura interpretativa que
212 Moment maquiavel·lià o macabeu? Providencialisme i secularització a l’Europa Moderna

las reúna y nos ayude esclarecer nuestra situación actual, puesto que,
al menos desde Paul Veyne –y su también famosa pregunta «¿cómo se
escribe la historia?» –, sabemos que sin este ejercicio de conceptualización
nuestra disciplina corre el riesgo de caer en la irrelevancia. Lo que así
detectamos es que, desde finales del siglo dieciséis, en Francia se ensaya
una nueva solución a la cuestión religiosa con una regularidad rítmica:
aproximadamente, cada cien años. Algunos de estos momentos, además,
coinciden con el paso por lo que Jean Baubérot ha llamado «umbrales de
laicización». Esta clave de lectura sugiere que, en la actualidad, estamos
a la vez en la frontera del quinto siglo y del tercer umbral. La urgencia
de una nueva respuesta a la cuestión religiosa es patente.
Pero no adelantemos acontecimientos. Si queremos hallar respuestas
originales, tenemos que empezar por volver al origen. En el siglo
dieciséis, el protestantismo gana la conciencia de uno de cada diez
franceses y plantea la necesidad de ensayar algún modo de gestionar la
diferencia religiosa. Las soluciones a la mano en esa época son dos: tratar
de aplicar el principio cuius regio, eius religio, puesto en práctica en los
territorios alemanes tras la paz de Augsburgo de 1555, para restaurar
la unidad confesional de la monarquía; o bien intentar apaciguar la
querella entre las confesiones repartiendo las concesiones entre ambas.
La promulgación del edicto de Nantes en 1598, que explora esta
segunda vía, surge de la acuciante necesidad de alcanzar la paz en un
país estragado por ocho guerras de religión en apenas cincuenta años,
cuyo emblema es la infausta matanza de la noche de san Bartolomé,
entre el 23 y el 24 de agosto de 1572. En ese ataque de los católicos a
las comunidades protestantes, entre cinco y diez mil miembros de estas
últimas fueron asesinados en menos de veinticuatro horas. En ese lapso
de tiempo, según sostiene Yuval Noah Harari, «murieron más cristianos
a manos de otros cristianos que a manos del imperio romano politeísta a
lo largo de toda su existencia».
A pesar del nombre con el que es conocido, el edicto no promulga
tanto la tolerancia religiosa como la «coexistencia en la intolerancia»:
cada confesión sigue creyendo que está en posesión de la verdad, pero
acepta convivir con la otra, aunque es el catolicismo el que permanece
en una situación claramente ventajosa. Para sobreponerse a los enconos
¿Un Dios para la República? Apuntes sobre laicidad y religión en Francia 213

del pasado y garantizar el cumplimiento de sus artículos, el edicto

prescribe una suerte de «deber de olvido»: «Que la memoria de todos
los acontecimientos ocurridos entre unos y otros […] permanezca
extinguida y silenciada como cosa no sucedida». No será la última vez
que Francia pretenda inscribir en un texto jurídico qué hacer con el
orden del tiempo.
La violencia, sin embargo, vuelve a cernirse sobre el campo
protestante menos de un siglo más tarde, provocando un alud de
abjuraciones y de conversiones al catolicismo. De resultas de este
movimiento, Luis XIV considera que el edicto ha perdido su razón de
ser y, por tanto, en 1685 decide revocarlo y convertir en sistemáticos los
procesos de conversión, incluyendo para ello políticas represivas como
las infames dragonadas. La consecuencia directa de tal acción es el
exilio de doscientos mil de los ochocientos mil hugonotes y la resistencia
silenciosa del resto.
En 1682, apenas tres años antes de la revocación del edicto de
Nantes, ha tenido lugar un acontecimiento que no debemos pasar por
alto. Se trata de la Declaración del clero de Francia, redactada por
Bossuet, que instituye la primacía del príncipe sobre el pontífice en
los asuntos temporales. Es el inicio de una tradición de nacionalismo
religioso –valga el anacronismo– que marcará profundamente la relación
entre las iglesias y el Estado en Francia durante los siglos venideros.
Casi exactamente un siglo después, en 1787, la ficción de que el
protestantismo ha desaparecido se antoja insostenible. La monarquía
encarga entonces a Malesherbes la preparación de un nuevo edicto,
que concede un estado civil a los protestantes y abre la puerta al
reconocimiento de otros cultos. Un extremo este que no llega a
verificarse a causa del advenimiento de la revolución, que, de golpe, da
un paso más y retira al clero católico la gestión del registro civil, que se
transformará en un servicio público.
Como es sabido, en 1789 da comienzo un proceso de
aceleración histórica, una década prodigiosa densamente cargada de
acontecimientos. En 1790, la constitución civil del clero somete la
Iglesia a la autoridad civil y obliga a sus oficiantes a prestar juramento
a la constitución. Aunque se granjea la oposición del papa Pío VI y
214 Moment maquiavel·lià o macabeu? Providencialisme i secularització a l’Europa Moderna

genera un clero refractario, este gesto no debe interpretarse como un

acto de persecución religiosa, sino más bien como la actualización
institucional de la tradición galicana. Pronto, sin embargo, todo se
precipita. La descristianización y la promoción del culto a la Razón y al
Ser Supremo parecen hacer de 1793 la imagen invertida de 1685, como
percibió Edgar Quinet. Y, como en tiempos de Enrique IV, ahora vuelve
a suscitarse la cuestión de cómo salir de la espiral de violencia religiosa y
antirreligiosa.
La respuesta viene de la mano del Concordato que, en 1801, firman
la Francia de Napoleón Bonaparte y la Santa Sede de Pío VII. El
acuerdo, que se inscribe en la estela del edicto de Nantes, organiza la
relación entre las distintas religiones y el Estado, reconoce el catolicismo
como la religión mayoritaria y restaura algunas de sus prerrogativas,
pero niega a cualquier confesión la condición de religión de Estado. En
pocos años, el régimen concordatario establece el reconocimiento de
cuatro cultos –católico, reformado, luterano y judío– e instaura, por vez
primera, un limitado pero efectivo pluralismo religioso. Francia cruza
entonces el primer umbral de laicización.
La ley de separación de 1905, cuyos efectos todavía perduran,
introduce un cambio sustantivo, toda vez que la religión deja de ser
considerada como parte del andamiaje de la sociedad y, por tanto, las
necesidades religiosas pierden el reconocimiento público, aunque su libre
ejercicio queda explícitamente garantizado. Ese es el segundo umbral de
laicización, que ya no puede entenderse como la última palabra de la
cuestión religiosa en Francia. Es momento de parar.

Antes de la separación
La separación entre las iglesias y el Estado, que hoy parece inscrita
en el código genético del país galo, dista mucho de ser connatural al
republicanismo francés. En realidad, se trata de una elección tardía que
supone una ruptura con la tradición galicana, imperante durante siglos
y verdadero hilo conductor de la política religiosa en Francia. El objetivo
del galicanismo no es otro que edificar una Iglesia nacional, un papel
¿Un Dios para la República? Apuntes sobre laicidad y religión en Francia 215

que, salvo en ciertos momentos de tensión, la Iglesia católica desempeña

de buen grado.
Durante el siglo diecinueve, sin embargo, cambian las tornas. Un
efecto –tal vez insospechado, pero de hondo calado– de la revolución
francesa es que algunos sacerdotes y obispos emigrados redescubren
Roma y el papado. Su posterior influencia hará que la Iglesia, hasta
entonces galicana, se vuelva ultramontana –porque su referencia
espiritual estará ahora al otro lado de los Alpes–. Este gesto irá
acompañado de una mayor intransigencia de la piedad católica, como
ponen de manifiesto la encíclica Quanta cura y el Syllabus de errores de
su tiempo que la acompaña, publicados en 1864 durante el papado de
Pío IX. Ambos escritos suponen un ataque frontal contra las libertades
modernas y la separación entre la Iglesia y el Estado.
Como era de esperar, el Estado francés interpreta que estos
movimientos son una traición, una ruptura unilateral del entendimiento
que hasta entonces mantenía con la Iglesia. Es entonces, ante un
catolicismo incapaz de reconciliarse con su siglo y literalmente
irreconocible, cuando el Estado empieza a considerar la salida de la
separación. Entre la proclamación de la Tercera república, en 1870, y
la promulgación de la ley de separación, en 1905, median unos años en
los que se sientan las bases del republicanismo francés y se explora una
solución original a la cuestión religiosa. Ahí, en medio del tiempo, reside
un futuro pasado cuya trascendencia resulta hoy difícil de sobrevalorar.
Nos aproximaremos a él a través de Ferdinand Buisson (1841-1932),
un personaje aún desconocido, pero recientemente recuperado por
Vincent Peillon, en el que se resume ese momento en el que la República
desea fundar una religión o, más aún, ser una religión. Filósofo de
formación, Buisson es una figura clave del protestantismo liberal en
Francia, imprescindible para conocer las fuentes protestantes de la
laicidad. Como director de la enseñanza primaria entre 1879 y 1896, él
es quien se encarga de dar vida a la escuela republicana, que considerará
siempre mucho más que una escuela. Espíritu inquieto e incansable, es
además, entre otras muchas cosas, fundador de la Liga de los derechos
del hombre, presidente de la Asociación nacional de librepensadores,
profesor de pedagogía en la Sorbona, diputado radical y autor de un
216 Moment maquiavel·lià o macabeu? Providencialisme i secularització a l’Europa Moderna

Diccionario pedagógico considerado un «lugar de memoria» por Pierre

Nora. En reconocimiento de su labor, en 1927 será laureado con el
premio Nobel de la paz.
La apuesta de Ferdinand Buisson, apoyada siempre en la escuela
como lugar privilegiado de la formación de las conciencias, es hallar una
teología que se corresponda con la filosofía que, gracias a la relectura
de Kant que llevan a cabo Jules Barni y Charles Renouvier, conforma
el zócalo de la política republicana. Al emprender esta tarea, pronto
percibe que la única respuesta posible a una política de la libertad es
una teología de la libertad, lo que le lleva a descartar la moral católica
imperante. Haciendo suya la herencia de la revolución francesa y de
la declaración de derechos, Buisson toma la libertad de conciencia y
la autonomía individual como piedra angular de la política y la moral
republicanas, pero añade también la afirmación de la naturaleza
religiosa del ser humano y, por tanto, la necesidad de hacer justicia a
esa aspiración en el seno de la República. En la intersección de ambos
axiomas está, justamente, la laicidad, una noción de la que Buisson
se erigirá en el mayor teórico. La laicidad es necesaria porque donde
la religión es obligatoria la fe no puede ser sincera. Ahora bien, desde
su punto de vista, la laicidad no equivale a neutralidad o a simple
tolerancia, sino que constituye una afirmación filosófica, política y
religiosa que es el cumplimiento de una tradición de pensamiento cuyos
jalones son la Reforma, la Ilustración y la Revolución. Emerge ahí la «fe
laica», título de una de las obras señeras de Buisson.
El fundamento teológico de la política republicana es el ideal de que
corresponde a cada ser humano participar en la obra de Dios y encarnar
los valores de Cristo, todo ello sin dejar de subrayar el valor axial del ser
humano, que reside en el ejercicio de su libertad. Porque, si la esencia
de la condición humana es la libertad, entonces se abre el espacio de un
derecho: el de oponerse a cualquier forma de servidumbre. Un derecho
que, a su vez, impone un deber: pensar libremente. «Es preciso hacer
uso de su razón y su conciencia para tener derecho a ser llamado hombre
libre», escribe Buisson en la obra antedicha, que identifica esa libertad
con el «espíritu laico». Y no olvidemos que, como nos enseñó La Boétie,
la primera de las servidumbres es la servidumbre voluntaria.
¿Un Dios para la República? Apuntes sobre laicidad y religión en Francia 217

La laicidad se erige, por esta vía, en uno de los fundamentos de la

libertad humana. Pero ese fundamento, cuya semilla reside en el interior
de cada ser humano, precisa de un andamiaje político que lo sostenga: la
república democrática. Para defender los derechos humanos, la sociedad
republicana se construye sobre el deber de proveer a cada individuo de
los medios para hacer efectiva su libertad.
Cuando aprendemos a detectar la religión en el corazón de la
laicidad, esa presencia real dota al republicanismo de una profundidad
espiritual que la mirada positivista le había hurtado, invitándonos a
proseguir nuestra indagación y abriendo la puerta a nuevos interrogantes
que todavía nos interpelan. La Tercera República, cuyo legado estuvo
embargado por su caída sin gloria, se nos aparece hoy alejada de la
imagen cientificista y antirreligiosa que tuvo hasta hace pocas décadas.
Semejante desconsideración afectaba también a la laicidad, pues se creía
que carecía de espesura espiritual. Pero, como hemos visto, no es esa
la laicidad de Ferdinand Buisson, que la concibió como una doctrina
inextricablemente filosófica, ética, política, religiosa y pedagógica. En
ambos casos, esa profundidad recobrada nos permite rehacer la trama
de la historia contemporánea de Francia y repensar los principios del
proyecto republicano. Dos tareas que deben siempre recomenzarse, que
deben siempre permanecer inacabadas.

Regreso al futuro
Si algo aprendemos del pensamiento de Ferdinand Buisson y de
contemporáneos suyos como Jules Ferry, Charles Renouvier o Jules
Barni es que el fracaso de la fe laica implica la crisis del republicanismo,
hoy fehaciente. Si comparamos la situación actual de Francia con el ideal
concebido en el último tercio del siglo diecinueve, no podemos sino
convenir en que debemos deshacernos de los prejuicios antirreligiosos
de ciertas versiones de la secularización y la laicidad, que en ocasiones
parecen querer convertirse en religiones de sustitución. Concretamente,
de esas versiones cuyo núcleo reside en la voluntad de privatizar el
hecho religioso. Debemos deshacernos de ellas, en primer lugar, porque
218 Moment maquiavel·lià o macabeu? Providencialisme i secularització a l’Europa Moderna

sabemos ya que las líneas de separación entre lo político y lo religioso

no coinciden con las que dividen lo público y lo privado. Y, en segundo
lugar, porque la privatización de la religión genera como efecto perverso
el movimiento contrario: la obligación de su manifestación pública. La
intransigencia espolea el fundamentalismo y ambos se retroalimentan.
El panorama no es halagüeño. Desde 1989, cuando se suscitó
el primer affaire sobre el velo islámico, hasta la legislación de 2004 y
2010 que prohíbe portar símbolos religiosos ostensibles en la escuela y
cubrirse el rostro en el espacio público, Francia parece haberse enrocado
en la dimensión coactiva de la ley para lidiar con la cuestión religiosa,
abandonando toda intención de mediar entre las comunidades de
creyentes. Dichas leyes, que subrayan la diferencia para promover la
identidad, revelan la quiebra de la imaginación republicana, incapaz
de percibir los desafíos de otro modo que como amenazas. De hecho,
puede decirse que, al poner el énfasis en la cohesión nacional, esta
legislación trata de suplantar la antigua función de las religiones. Frente
a ello, se hace indispensable la revisión de las narrativas de la identidad y
la reconsideración de la homogeneidad de la tradición. De lo contrario,
nos encontraremos al borde del abismo, tratando de dar un salto hacia
el futuro sin un pasado en el que apoyarnos.
Para salir del laberinto semiótico en el que nos hallamos y cruzar
el tercer umbral de laicización, debemos apaciguar las virtualidades
conflictivas de los símbolos religiosos, puesto que, las más de las veces,
las prohibiciones no resuelven los problemas, sino que solo los esconden.
Nuestros esfuerzos intelectuales tienen que ir encaminados, como
apunta Daniel Gamper, hacia una reinterpretación postsecular de la
laicidad, que nos ayude a tomar conciencia de que una de las tareas
más urgentes de la contemporaneidad es la de armonizar los diversos
estratos de tiempo, religiosos y secularizados, que se entreveran en
nuestras sociedades. En esta tesitura, las reflexiones de las dos primeras
generaciones de pensadores de la Tercera República son una referencia
ineludible, puesto que sus ideales, si sabemos reelaborarlos, albergan
esperanzas no gastadas, a nuestro alcance, que nos esperan como un
fondo de pasión intacta.
¿Un Dios para la República? Apuntes sobre laicidad y religión en Francia 219

Ahora que regresamos al principio, estamos en condiciones de

reformular la pregunta que da título a este texto. ¿Necesita un Dios
la República? La respuesta es que no. Seguramente, la República no
necesita dioses. La fe laica, de hecho, carece de dogma y de sacerdotes.
Más aún, se opone a todo credo, a todo catecismo. Aun así, pretende
que reine la fraternidad entre todas las creencias a través de un ideal que
afirma que la trascendencia está en nuestros actos, aquí en la Tierra.
Uno de sus padres fundadores, León Gambetta, sostuvo que la
República es una forma, pero que esa forma debe arrastrar consigo
el fondo. Para que eso sea posible, para que la democracia no sea una
cáscara vacía y sus leyes carezcan de espíritu y sean solo letra muerta,
la política republicana debe solaparse con la moral y la mentalidad
republicanas. Y ello requiere, a su vez, la unión de una visión
comprehensiva del mundo, una teoría, con la pasión cívica y moral para
realizarla, una práctica.
Y esa es, justamente, la definición que dio Benedetto Croce de la
religión de la libertad.

Bibliografía
Este texto es el resultado de una conferencia y de las discusiones que
tuvieron lugar durante los días del seminario que la acogió. Más que una
investigación original, pretende ofrecer una hipótesis de lectura global
que constituya una invitación al estudio. Para conservar este carácter,
he prescindido de las notas a pie de página, esas cicatrices reveladoras de
la página historiográfica. En contrapartida, ofrezco a continuación una
lista de las fuentes más significativas que han orientado este trabajo.
Los motivos acerca de la contemporaneidad de la historia pueden
rastrearse en H.-G. Gadamer, Verdad y Método, Salamanca, 1977, pp.
331-458. La reivindicación de la «larga duración» es el hilo conductor
de D. Armitage y J. Guldi, Manifiesto por la Historia, Madrid, 2016. Las
exigencias de un pensamiento postsecular se examinan en D. Gamper,
Laicidad europea. Apuntes de filosofía postsecular, Barcelona, 2016.
La genealogía de la violencia y el resentimiento la traza P. Mishra, La
220 Moment maquiavel·lià o macabeu? Providencialisme i secularització a l’Europa Moderna

edad de la ira. Una historia del presente, Barcelona, 2017. El concepto

de «postsecularización» lo explora J. Habermas, Entre naturalismo y
religión, Barcelona, 2006.
El recorrido por los momentos decisivos de la cuestión religiosa en
Francia puede hacerse con mayor detenimiento en P. Cabanel, Entre
religions et laïcité. La voie française : xixe-xxie siècles, Toulouse, 2007,
pp. 17-39. La cita sobre la matanza de san Bartolomé puede leerse in
extenso –y no tiene desperdicio– en Y. N. Harari, De animales a dioses.
Breve historia de la humanidad, Barcelona, 2014, p. 241. La noción de
«umbrales de laicización» pertenece a J. Baubérot, Histoire de la laïcité
en France, París, 2005.
La influencia del mundo protestante en los orígenes intelectuales de
la laicidad y el republicanismo franceses ha sido el objeto de estudio de
P. Cabanel, Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité
(1860-1900), Rennes, 2003; y también ha merecido la atención de P.
Nord, The Republican Moment. Struggles for Democracy in Nineteenth-
Century France, Cambridge (Mass.), 1998, pp. 90-114. La figura de
Ferdinand Buisson ha sido rescatada de forma elocuente por V. Peillon,
Une religion pour la République. La foi laïque de Ferdinand Buisson,
París, 2010.
El motivo de la «religión de la libertad» se halla en B. Croce, Historia
de Europa en el siglo xix, Barcelona, 1996. La sugerencia de que la
República pueda necesitar una religión se la debo a M. Viroli, de quien
debe leerse Republicanismo, Santander, 2015.