Elijade Bekstvo Od Terora Istorije PDF

Treći program Radio Beograda
Broj 151–152, LETO–JESEN 2011

AUTOR: Суботић, Милан, 1956– 107
UDK: 141.7 Елијаде М.
2-9:929 Елијаде М.
329.18(498)"192/193"
Izvorni naučni rad
MILAN SUBOTIĆ*
MIRČA ELIJADE: BEKSTVO OD „TERORA ISTORIJE”
Polazeći od biografske činjenice da je Mirče Elijade u mladosti bio blizak rumun-

skoj „Legiji Arhanđela Mihaila”, autor istražuje različite aspekte odnosa ovog slav-
nog istoričara religija i fašističke ideologije. Smatrajući „slučaj Elijade” primerom
opštijeg fenomena – izražavanja sklonosti intelektualaca prema desnim i levim eks-
tremističkim pokretima u međuratnoj Evropi – u radu je ukazano na socijalno-po-
litički kontekst reaktualizacije tog „slučaja” u postkomunističkoj Rumuniji. Inter-
pretacija istorije Kodreanuove „Gvozdene garde” kao osobenog „spiritualnog
pokreta” koji teži radikalnoj „obnovi” i „preporodu” organski shvaćene nacije for-
mulisana je u skladu s Grifinovim konceptom „generičkog fašizma”. Naglašavajući
značaj religijskih karakteristika tog pokreta – poput kulta predaka, smrti, žrtvova-
nja, mističke veze s Bogom i vere u vaskrs nacije – autor je ukazao da se Elijadeova
teorijska revalorizacija „arhajske religioznosti” može dovesti u vezu sa ideologijom
Legiona. U zaključnom razmatranju, korišćenjem Elijadeovog shvatanja „terora
istorije”, obrazložena je autorova ocena da veza ovog istoričara religija i ideologije
rumunskog fašizma nije bila samo slučajna i prolazna biografska epizoda.
Ključne reči: Elijade, fašizam, Gvozdena garda, religija, ideologija
1. „Slučaj Elijade”
U dnevničkom zapisu od 2. marta 1937. godine rumunski pisac Mihail
Sebastijan (Mihail Sebastian) zabeležio je razgovor sa svojim bliskim pri-
jateljem Mirčom Elijadeom (Mircea Eliade) povodom slučaja jednog stu-
denta-levičara, koga su pripadnici fašističke Gvozdene garde do kr vi išibali
mokrim konopcima:
Tako i treba postupati sa izdajnicima. On, Mirča Elijade, ne bi se zadovoljio
samo batinama – iskopao bi mu oči. Svi oni koji ne pripadaju Gvozdenoj gardi
i koji se upuštaju u vođenje drugačije politike su nacionalni izdajnici i zaslužuju
takvu sudbinu (Sebastian 2000: 114).
* Institut za evropske studije (Beograd), e-mail: milsub@gmail.com

treći program LETO–JESEN 2011.
108 Pošto je Elijade ovu vatrenu podršku batinašima obrazložio svojom

dubokom i trajnom „verom u primat duha”, njegov sagovornik je (blago-
naklono) zaključio da on boluje od „katastrofalnog oblika naivnosti”. Upr-
kos čestim ispoljavanjima takve „naivnosti”1, Sebastijan je još verovao da
se njihova dugogodišnja prijateljska bliskost može sačuvati: „Možda će se
jednog dana okolnosti dovoljno smiriti da ću moći da pročitam Mirči ovu
stranicu [Dnevnika] i da ga vidim kako se cr veni od stida” (isto). Ipak, pri-
željkivani znak stida na licu sada već „bivšeg prijatelja”,2 Sebastijan nikada
nije ugledao – 29. maja 1945. godine poginuo je pod točkovima sovjet-
skog vojnog kamiona kada je, žureći da održi predavanje o Balzaku, neo-
prezno prelazio ulicu. Ratne godine Elijade je proveo u Lisabonu, kao ataše
za štampu rumunskog Poslanstva3, a tokom jedine kratke posete Bukureštu
1942. godine nije se javio Sebastijanu, iako se sreo sa svojim „prijateljima-
legionarima”.4 Vest o Sebastijanovoj smrti Elijade je u svom Portugalskom
dnevniku zabeležio s mešavinom tuge i samosažaljenja, ali bez ispoljavanja
osećanja krivice ili tragova stida:
Ta vest me je duboko potresla svojom apsurdnošću: Mihail je nesumnjivo vodio
pasji život proteklih pet godina. Izbegao je masakre tokom pobune [Gvozdene
garde] iz januara 1941. godine, logore Antoaneskua, američke vazdušne napa-
de i sve što je usledilo posle državnog udara 23. avgusta [1944]. Video je slom
Hitlerove Nemačke, a poginuo je u saobraćajnoj nesreći u trideset osmoj godini
1 U ranijem zapisu od 25. septembra 1936. godine Sebastijan ističe: „On [M. Eli-
jade] je čovek desnice sa svim što to implicira. U Abisiniji je bio na strani Italije, u
Španiji na strani Franka, a ovde je za Kodreanua. On se samo trudi – sa kolikom nela-
godom? – da to prikrije, bar kada je sa mnom. Ali, ponekad ne može da se obuzda i
tada počinje da viče kao što je to učinio juče… Voleo bih da izbacimo bilo kakve poli-
tičke teme iz naših razgovora, ali da li je to moguće? Bez obzira da li nam se sviđaju ili
ne, zbivanja koja nas okružuju utiču na nas, pa i u najtrivijalnijim razgovorima mogu
da osetim ponor koji se među nama širi. Da li samo zbog toga gubim Mirču?... Ose-
ćam nelagodnu tišinu… Ipak, pokušaću sve da ga zadržim” (Sebastian 2000: 78–79).
2 „Bivšim prijateljem” Sebastijan naziva Elijadea pr vi put 20. septembra 1939.
godine nakon što je čuo da otpor Poljaka nemačkoj vojsci u Varšavi on naziva „jevrej-
skim otporom” jer su, po njemu, „samo Židovi sposobni da, stavljajući žene i decu na
pr vu liniju fronta, ucenom iskoriste nemačku skrupuloznost” (2000: 238–239).
3 „Mirča Elijade je hteo ovaj rat, čekao ga, želeo ga, verovao u njega i još veruje
– ali on je u Lisabonu” – s gorčinom primećuje Sebastijan 23. decembra 1942. godine

(2000: 528).
4 „Pre nekog vremena čuo sam da je Mirča Elijade u Bukureštu, ali sam propu-
stio da to pomenem u ovom Dnevniku (da li mi je to postalo tako nevažno?). Naravno,

nije ni pokušao da dođe do mene, niti da pokaže bilo kakav znak života. Nekada bi mi
se to činilo užasnim, čak nemogućim i apsurdnim. Sada se to čini prirodnim – prosto,
stvari su jednostavnije i jasnije. Zaista više nemam ništa da mu kažem niti da ga pitam”
(23. juli 1942, Isto: 498).
STUDIJE I OGLEDI
života!... Sećam se našeg prijateljstva. U mojim snovima o budućnosti on je 109

bio jedna od dve-tri osobe koje bi mi Bukurešt mogle učiniti podnošljivim.
Računao sam da će mi to prijateljstvo omogućiti povratak u rumunski život i
kulturu. Sad je on preminuo, pregažen kamionom! Sa njim je umro još jedan
veliki i veoma lepi deo moje mladosti. Još više se osećam usamljenim – većina
ljudi koje sam voleo, sada su nestali (Eliade 2010: 212).
Istina, u jednom kasnijem zapisu, nastalom 11. oktobra 1946. godine
u Parizu, gde je Elijade počeo svoj „novi život” emigranta posvećenog aka-
demskoj karijeri5, nalazimo tragove kajanja i stida podstaknute objavljiva-
njem jednog malog fragmenta Sebastijanovog Dnevnika:
S velikim uzbuđenjem čitam stranice iz Sebastijanovog Dnevnika… Mnoge
maglovite, poluzaboravljene uspomene iznova se uobličavaju… Nikada neću
sebi oprostiti što nisam otišao da se ponovo vidimo avgusta 1942. godine kada
sam se vratio u Bukurešt na nedelju dana. Tada me je bilo sramota od samog
sebe – kulturnog atašea u Lisabonu – i od ponižavanja koje je on trpeo zato
što je bio rođen kao Josif Hehter i što je želeo to i da ostane. Uzalud se sada
mučim – prekasno je (Eliade 1990: 32).
Iz ove kratke Elijadeove beleške saznajemo da je „Mihail Sebasti-
jan” književni pseudonim pisca koji je 1907. godine rođen kao Josif Heh-
ter (Iosif Hechter) u Breilji (Brăila), lučkom gradu na Dunavu, u kome je
nekada živela brojna jevrejska zajednica6. Upravo nam njegovo jevrejsko
poreklo objašnjava (neodređeno) pomenuta „poniženja” koja je Sebastijan
trpeo od režima u čijoj je diplomatskoj službi bio Elijade. Ipak, o antisemit-
skom režimu maršala Antoaneskua i sopstvenoj ulozi zagovornika ideolo-
gije Gvozdene garde Elijade u posleratnim Dnevnicima i autobiografskoj
prozi gotovo da ne govori. Razlozi njegovog ćutanja su sasvim očigledni
– čovek koji je nameravao da se na zapadnim univerzitetima posveti nauč-
no-predavačkom radu svakako nije smatrao oportunim isticanje sopstve-
nih ideološko-političkih simpatija za poraženu stranu u upravo završenom
Drugom svetskom ratu7. Njegovo prećutkivanje sopstvene prošlosti bilo je
5 „Za Elijadea 1945. godina ne označava samo jedan kraj – kraj rata (koji je pro-
veo uglavnom u Lisabonu, čudesno zaštićen od zla kojem su bile izložene njegove
evropske kolege), već i početak – početak njegovog egzila, koji je više puta poredio sa
pustolovinama Odiseja. I zaista, daleko od svoje Itake – voljenog Bukurešta, koji više
nikad neće videti – Elijade prolazi kroz mnoga iskušenja ali, poput lika iz Homerovog
epa, pobeđuje i stiče međunarodno priznanje” (Culianu 1992: 157).
6 Jedan njen izdanak je i Serž Moskovisi (Serge Moscovici [Srul Herş Moscovici],
1925), poznati socijalni psiholog, pisac Doba gomile (prev. Biblioteka XX vek, Beograd
1997), koji je svoje „rumunske godine” opisao u autobiografiji Chronique des années
égarées: Récit autobiographique (Stock, Paris 1997).
7 U prelomnim trenucima Drugog svetskog rata, septembra 1942. godine, Elijade
jasno formuliše problem sa kojim će se suočiti u slučaju pobede Saveznika: „Veoma

dobro znam da živim na kraju istorijskog ciklusa i da neću moći da uklopim sebe u raj-
110 olakšano uspostavljanjem sovjetske dominacije u Istočnoj Evropi i izbija-

njem Hladnog rata – antikomunizam je, bez obzira na njegovu genealogiju,
davao legitimnost Elijadeovoj emigraciji i ukidao potrebu za preispitiva-
njem njegovih (pred)ratnih uverenja. Činjenica da su njegovi politički tek-
stovi publikovani u rumunskim novinama i časopisima, koji su posle rata
bili gotovo nedostupni na Zapadu, svakako mu je olakšavala ćutanje. Zato
su sporadična podsećanja na „legionarsku fazu” u životu Elijadea (kao i
drugog slavnog „pariskog Rumuna”, Emila Siorana [Cioran]), dugo smatra-
na samo klevetničkim glasinama izazvanim ličnim animozitetima i resanti-
manima kojima se odlikuje svaka emigrantska zajednica8.
Ozbiljniji podsticaj za problematizaciju takvog stava usledio je tek
1972. godine, kada je u časopisu Toladot (Tel Aviv, 1: 21–26) objavljen
„Dosije Mirča Eliade” sa izvodima iz rukopisa Sebastijanovog Dnevnika,
koji je sačuvao i u Izrael preneo njegov brat kada je emigrirao iz Rumunije.
Iako je časopis prevashodno bio namenjen rumunsko-jevrejskoj zajednici,
Sebastijanovo svedočanstvo izazvalo je u široj izraelskoj javnosti dileme o
antisemitizmu tada već svetski slavnog profesora Univerziteta u Čikagu,
kome je upravo tih meseci bio upućen poziv da u Jerusalimu održi niz pre-
davanja o istoriji religija. Njegov kolega Geršom Šolem (Gershom Scho-
lem, 1987–1982) obavestio ga je o kritikama kojima je i sâm bio izložen
zbog prijateljstva s Elijadeom i zatražio je detaljnije objašnjenje o njegovoj
„rumunskoj prošlosti”, o kojoj, do tada, nije ništa znao9. Odgovarajući mu
dugim pismom 25. juna 1972. godine, Elijade je tvrdio kako je reč o „legen-
di” koju šire njegovi neprijatelji:
ski haos koji će uslediti. Između ostalog, to mi neće biti dopušteno. Novi anglo-sovjetski
svet neće čoveka poput mene prihvatiti u svoje naručje” (Eliade 2010: 35).
8 Protivljenje istoričara Konstantina Marineskua (Constantin Marinescu, 1891–
1982), profesora u pariskom CRNS (Centre National de la Recherche Scientifique) one-

mogućilo je prijem Elijadea u tu prestižnu naučnu ustanovu. U dva pokušaja 1947.
godine on je odbijen, kako sam ističe, „iz političkih razloga” (v. Eliade 1990: 70). Teško-
će u obezbeđivanju stipendija i profesorskog statusa Elijade je takođe objašnjavao uti-
cajem „rumunske policije”, dok je Emil Sioran u marksisti i rumunskom Jevreju Lisje-
nu Goldmanu (Lucien Goldmann, 1913–1970) video glavni izvor „kleveta” o svojoj
predratnoj prošlosti (v. Ленель-Лавастин 2007: 126–127).
9 „Tekst [u Toladotu] sadrži napade na tebe jer te autor okrivljuje da si bio veoma
važna figura u antisemitskoj organizaciji – rumunskoj Gvozdenoj gardi; da si javno

izražavao antisemitske ideje u periodu njene aktivnosti, zastupao te ideje u periodu
Hitlerove vladavine, kao i tokom Drugog svetskog rata… Nadajući se da ćeš razumeti
moju zabrinutost pokrenutim problemima, voleo bih da se odazoveš povodom iznetih
optužbi i izložiš mi svoju poziciju iz tog perioda… Od trenutka kada sam te upoznao,
a to je već bilo dosta davno, nikada nisam imao povod i osnov da te smatram antisemi-
tom, a još manje – vođom antisemita” (Pismo G. Šolema, 6. juna 1972, cit. prema:
Ленель-Лавастин 2007: 499–500).
STUDIJE I OGLEDI
Da ova priča nije za mene tako bolna, ukazao bih na čudnu prirodu mog 111
„slučaja”: bio bih jedini „ideolog” na svetu koji nije objavio nijednu knjigu,
brošuru, članak ili reč koja se odnosi na partiju čijim me ideologom smatraju!
(Eliade 1972: 278)
Neistinitost ove tvrdnje bila je očigledna već iz tada objavljenog frag-
menta Sebastijanovog Dnevnika u kojem je citiran Elijadeov odgovor na
anketu glasila Gvozdene garde pod naslovom „Zašto verujem u pobedu
Legionarskog pokreta?” (Buna Vestire [Blagovest], 17. XII 1937).10 Suo-
čen sa tim navodima Elijade je, naglašavajući kako se „ne seća” da je ika-
da napisao neki tekst u kome je propagirao stavove Legionarskog pokreta,
objasnio da su urednici ovog glasila slobodno protumačili i (zlo)upotrebili
njegov usmeni odgovor na novinarsku anketu11. Ipak, i bez uvida u Elija-
deove priloge u drugim predratnim desničarskim publikacijama, materijal
objavljen u Tolodotu bio je dovoljan da Univerzitet u Jerusalimu donese
odluku o otkazivanju njegovog gostovanja, iako su ga njegove kolege – pro-
fesori Šolem i Verblovski (Werblowsky) – pozvali u privatnu posetu Izrae-
lu. Čitavu aferu Elijade je objašnjavao namerom „levičara” da mu širenjem
„legende o njegovoj legionarskoj prošlosti” onemoguće dobijanje Nobelove
nagrade za književnost, koju je tih godina očekivao. Aluzije na „intrige”
oslobađale su ga potrebe da u pet tomova svoje autobiografske i dnevničke
proze detaljnije objasni svoj odnos prema Gvozdenoj gardi i rumunskom
fašizmu. Ističući da je bolje izbegavati polemike o toj osetljivoj temi, Eli-
jade se i u privatnoj prepisci s bliskim saradnikom i svojim naslednikom
na katedri istorije religija u Čikagu, Joanom Kulijanuom (Ioan Culianu,
1950–1991), pravdao ne samo „nedostatkom vremena”,12 već i principijel-
nom nemogućnošću formulisanja celovite i nepristrasne ocene pokreta čije
je vrednosti, prema raširenim „glasinama”, u mladosti delio:
10 Sebastijan, bez komentara, citira Elijadeove reči: „Može li rumunski narod
skončati razoren siromaštvom i sifilisom, invazijom Jevreja i razjedinjen strancima?...
Legionarska revolucija, po rečima Kapetana [Kodreanua], ima za svoj krajnji cilj spas
naroda… Verujem u slobodu, u ličnost i ljubav. Upravo stoga verujem u pobedu Legi-
onarskog pokreta” (Sebastian 2000: 133).
11 Slično objašnjenje Elijade je kasnije ponudio svom američkom učeniku i bio-
grafu: „Rekao mi je 1981. godine da su od njega tražili da priloži članak za tu anketu,

ali je on to odbio. Neposredno posle toga, bio je iznenađen kada je video da se članak
koji on nije napisao pojavio u novinama pod njegovim imenom” (Ricketts 1988b: 928).
Uprkos ovim kasnijim „domišljanjima”, činjenica je da posle objavljivanja članka Elija-
de nije ni javno, ni privatno (na primer, u razgovoru sa Sebastijanom) demantovao
svoje autorstvo.
12 „Kao što sam ti ranije rekao, nije mi prijatna ’diskusija’ o mom političkom sta-
vu (ili nedostatku istog), pošto bi pošten i kompletan izveštaj povodom toga zauzeo
desetine, ako ne i stotine stranica, a ja nemam ni vremena ni raspoloženja za takvo što”
(Elijade 2008: 334).
112 Ne mislim da iko može da napiše objektivnu istoriju o pokretu Gvozdena garda,
ili da nacrta portret K. Z. K [Kodreanua]. Dostupni dokumenti su malobroj-
ni i nedovoljni. Štaviše, „objektivni” stav bi mogao da bude fatalan za autora
koji bi ga zauzeo. Jedino što je danas prihvaćeno je ili apologija (za mali broj
fanatika svih nacija) ili egzekucija (za većinu evropskih i američkih čitalaca).
Posle Buhenvalda i Aušvica, čak ni pošteni ljudi ne mogu više sebi priuštiti da
budu „objektivni”… (Elijade 2008: 333).
Elijade u navedenom pismu iz 1978. godine otkriva više nego što bi
javno želeo da prizna – svest o Holokaustu onemogućava „objektivnu oce-
nu” Gvozdene garde i njenog vođe, koji je, prema njegovom sudu, „uspeo
je da probudi čitavu generaciju i bio pošten čovek”. Punih četrdeset godi-
na posle Kodreanuove smrti (ubijen je 29. X 1938), Elijade mu prebacu-
je samo „nedostatak političke razboritosti” jer je, osnivanjem „Legiona
Arhanđela Mihaila”, on (nesvesno) „omogućio i lavinu represije (Karol II,
Antoanesku, komunisti), koja je obezglavila čitavu generaciju koju je ’oži-
veo’…” (isto). Rečju, ne problematizujući „izvorne vrednosti” Gvozdene
garde, on je u privatnoj prepisci Kodreanua i njegove „Legionare” prikazao
samo kao „nerazborite” aktere koji su, u krajnjoj liniji, tragični gubitnici i
„žrtve Istorije”.
S druge strane, Elijade u dvotomnoj Autobiografiji svoju vezu sa Gvo-
zdenom gardom i njenim „Kapetanom” svodi na kratku epizodu ispoljava-
nja „solidarnosti” sa svojim profesorom i mentorom Nae Joneskuom (Nae
Ionescu, 1890–1940), koji je maja 1938. godine bio uhapšen i interniran
kao ideolog legionarskog pokreta.13 U veoma šturom osvrtu na sopstvenu
internaciju (juli–novembar 1938) u Mijerkurea Čuku (Miercurea Ciuc) –
logoru za legionare, koji je osnovan posle uvođenja diktature kralja Karola
II – Elijade ne pominje svoju tadašnju ideološku bliskost sa Gardom, niti
učešće u njenim predizbornim aktivnostima, već internaciju objašnjava
svojim odbijanjem da potpiše ponuđenu izjavu kojom bi osudio već zatvo-
rene prijatelje (v. Eliade 1998: 66–67). Na taj način, u očima njegovih ame-
ričkih i evropskih čitalaca neupućenih u dramatične političke okolnosti i
kr vave sukobe u predratnoj Rumuniji, „legionarska epizoda” Elajadeove
(auto)biografije pretvorena je u pitanje časti i lične privrženosti profesoru
i zatočenim prijateljima. Taj utisak Elijade dodatno pojačava komentarom
povodom smrti Joneskua (15. mart 1940) u kojem, žaleći za učiteljem čiji je
13 „Nae Jonesku mi je bio više od omiljenog profesora – smatrao sam ga svojim
’gospodarom’, vodičem koji mi je dat kako bih ispunio svoju sudbinu, tj. da budem
pr venstveno stvaralac u oblasti kulture – jedinoj vrsti stvaralaštva koju nam je, po
mom uverenju, davala ’Istorija’. Nasuprot tome, Nae Jonesku je bio fasciniran ’misteri-
jom Istorije’, te se stoga, počevši od 1926. godine, strastveno angažovao u novinarstvu
i upetljao u politiku. Direktno ili indirektno, svi mi – njegovi učenici i saradnici – solida-
risali smo se sa profesorovim političkim konceptima i izborima (Eliade 1998: 6).
STUDIJE I OGLEDI
kovčeg nosio, naglašava kako ga je ta smrt oslobodila obaveze iskazivanja 113

lojalnosti prema mentorovim političkim idejama:
Izgubio sam mog Maestra, mog vodiča i duhovno sam postao „siroče”. Ali, u
izvesnom smislu, njegova smrt me je oslobodila od naše neposredne prošlosti, tj.
od ideja, nada i odluka koje je profesor zastupao poslednjih godina i koje sam,
iz odanosti, smatrao našom zajedničkom stvari (Eliade 1998: 6 – kurziv moj).
Ne dovodeći u pitanje značaj i ulogu Nae Joneskua u ideološkoj tran-
sformaciji mladih rumunskih pisaca („Generacije 1927”) okupljenih oko
njegovog lista „Reč” (Cuvântul), čini se da Elijade sopstvenu odgovornost
za podršku legionarskom pokretu olako prebacuje na pleća ovog „buku-
reštanskog Sokrata”14. Naime, nisu baš svi njegovi učenici i pripadnici te
grupe mladih intelektualaca postali zagovornici ideologije Gvozdene gar-
de – neki od njih su, poput Sebastijana i Ežena Joneska (Eugène Ionesco/
Eugen Ionescu, 1909–1994), bili antifašisti, iako nisu pripadali marginalnoj
rumunskoj komunističkoj levici. U drami „Nosorog” (Rhinocéros, 1959),
alegoriji u kojoj se ljudi pod uticajem totalitarne ideologije pretvaraju u
nosoroge (proces „rinocerizacije”), Ežen Jonesko je svog profesora i pre-
zimenjaka (sa kojim nije bio u rodbinskim odnosima) ovekovečio u liku
„Logičara” – „Nosoroga sa šeširom”15. Za razliku od njega, Elijade je 1967.
godine za Filozofsku enciklopediju napisao pohvalnu odrednicu o svom
profesoru, u kojoj je istakao da je, uprkos malom broju naučnih radova,
„Joneskuov uticaj u periodu od 1922. do 1940. bio ogroman – njegova pre-
davanja i spisi pobudili su novi interes za metafiziku i religijsku filozofiju u
Rumuniji” (Eliade 1967: 742).
Do smrti, 1986. godine, Elijade je uporno istrajavao u nastojanju da
prećutkivanjem, neuverljivim dodatnim objašnjenjima, pa i očitim neisti-
nama16, izbegne suočavanje sa sopstvenom prošlošću i jasno odredi stav pre-
14 Osim zbog svoje harizmatičnosti i umeća vođenja polemičkih rasprava, Jone-
sku je ovaj nadimak dobio i zbog toga što tokom profesorske karijere nije napisao
nijednu knjigu. Njegovi učenici su posthumno objavili njegova predavanja, a Elijade je
1937. godine uredio i objavio njegove članke u knjizi Roza Vănturilor („Ruža vetrova”
ili „Vetrokazi”).
15 „Pre nego što će postati lik iz Nosoroga i pre nego što će biti nazvan ’odvratnim
mrtvacem’ koji je usmerio mladu generaciju prema ekstremnoj desnici, stvarajući na

taj način ’jednu glupavu, zastrašujuću reakcionarnu Rumuniju’, Nae Jonesku je i za
Ežena Joneska, kao i za mnoge druge iz te generacije, bio značajna ličnost” (Petreu
2011: 105). U svojim memoarima Jonesko ga naziva „fašističkim profesorom” (Ionesco
1998: 113). O filozofskim i političkim idejama Nae Joneskua videti novije radove: Bili-
uţă 2007; Surugiu 2009.
16 Osim pomenute neistine iz pisma Šolemu, upečatljiv primer su inter vjui u koji-
ma je 1982. godine u rumunskoj štampi Elijade negirao „legionarsku prošlost”, karak-

terišući sebe kao „antifašistu”! Videti Ionaid 1990: 11.
114 ma fenomenu rumunskog fašizma. Stoga je, prikazujući njegovu dvotomnu

Autobiografiju, S. Kain opravdano i sa žaljenjem primetio:
Elijade nikada nije direktno odbacio svoju ideološku privrženost Legionar-
skom pokretu, a u padu i propasti tog pokreta pre je video neizbežni rezultat
političke naivnosti, nego pozitivnu stvar. On je veoma nalikovao onim sim-
patizerima sovjetskog komunizma koji su odustali od svoje veze sa njim, ali
se nikada nisu odrekli ideologije kojoj su poklonili svoju mladalačku odanost
(Cain 1989: 29).
Ipak, brojni Elijadeovi učenici i sledbenici u istraživanju religija deli-
li su sklonost svoga učitelja da „legionarsku epizodu” tumače kao „inci-
dent” i svojevrsni danak njegovoj lojalnosti Nae Joneskuu, te da naglašava-
ju filozofsko-spiritualni, apolitični karakter čitavog njegovog dela. Snažan
podsticaj za promenu takve ocene predstavljalo je objavljivanje pomenu-
tog Dnevnika 1935-1944 Mihaila Sebastijana (rumunsko izdanje 1996;
francusko 1998; englesko 2000), koji je izazvao burne rasprave o (pred)
ratnoj rumunskoj prošlosti, antisemitizmu i ulozi koju su vodeći rumun-
ski intelektualci imali u nastanku i razvoju Legionarskog pokreta, kao i
funkcionisanju Antoaneskuovog režima. Odavno već zaboravljen kao pisac
romana i drama, Mihail Sebastijan je pola veka posle fizičke smrti svedo-
čanstvom o „fašističkim godinama” počeo svoj „drugi život”, koji je, po
uticaju i odjeku, daleko premašio okvire rumunske književnosti i kulture.
Čovek istančanog senzibiliteta (opsednut književnim stvaralaštvom, lju-
bavnim vezama, muzikom, pozorištem i prirodom), Sebastijan je u dnev-
ničkim zapisima o olovnim vremenima (pred)ratne „buke i besa” i rastuće
bestijalnosti, ispisao gorko svedočanstvo o nestanku solidarnosti i prijatelj-
stva unutar rumunske kulturne elite kojoj je pripadao. Opisi niza diskri-
minatorskih mera (gubitak posla, zabrana objavljivanja, uvođenje obaveza
fizičkog rada, posebnog oporezivanja, vesti o pogromima i deportacijama
Jevreja…) predstavljaju istorijsku pozadinu intimne drame ovog asimi-
lovanog Jevrejina kome je osporena ne samo (za njega, samorazumljiva)
pripadnost rumunskoj kulturi17, već i sama fizička egzistencija. Suočen sa
17 „Predistoriju” Dnev nika 1935-1944 čini skandal nastao 1934. godine posle
objavljivanja otvoreno antisemitskog predgovora Nae Joneskua Sebastijanovom roma-

nu Za dve hiljade godina (De douá mii de ani). Glavnom junaku (piscu) romana, koga
muči problem dvostrukog (rumunsko-jevrejskog) identiteta, Jonesku je jasno poručio:
„Pripadnost nekoj posebnoj [nacionalnoj] zajednici nije stvar individualnog izbora…
Neko može biti u službi zajednice, može joj služiti na veoma značajan način, ali ga to
neće njoj učiniti bližim… To je asimilacionistička iluzija, to je iluzija mnogih Jevreja
koji iskreno veruju da su Rumuni… Zapamti da si ti Jevrejin!... Jesi li ti Josif Hehter,
ljudsko biće iz Brailje na Dunavu? Ne, ti si Jevrejin iz Brailje na Dunavu… Hehteru,
zar ti ne osećaš kako te hladnoća i mrak obavijaju?” (cit. prema: Manea 1998: 34).
Pošto je pisanje predgovora dogovorio 1931. godine, pre Joneskuove „legionarske kon-
STUDIJE I OGLEDI
stalnom pretnjom smrti tokom „najgoreg pogroma u istoriji”, ovaj religio- 115
zno indiferentni individualista odlučno je odbio ponuđenu „slamku spasa”
– pokrštavanje u katolicizam:
Negde na nekom ostr vu sa suncem i hladovinom, usred mira, sigurnosti i
sreće, u krajnjoj liniji bi mi bilo nevažno da li sam Jevrejin ili nisam. Ali ovde
i sada, ne mogu biti ništa drugo, niti mislim da bih to zaista želeo (Sebastian
2010: 452).
Beležeći ove reči krajem 1941. godine – dok do njega dopiru vesti o
masovnom uništenju „istočnih Jevreja” i napretku Sila osovine na svim fon-
tovima, a Rumunija objavljuje rat SAD – Sebastijan svom očajanju dodaje
vest da su za njegovog prijatelja Elijadea tu godinu obeležile „dve izvan-
redne stvari”: „zapanjujuća slabost sovjetskog vazduhoplovstva” i „čitanje
poezije Kamoesa (Camões)” (Isto, 454).
O različitosti životnih iskustava i opredeljenja tokom ratnih godina ove
dvojice prijatelja svedoči Elijadeov Portugalski dnevnik (rumunsko izdanje
2006; englesko 2010), kojim je dodatno (re)aktualizovan spor o njegovim
političkim opredeljenjima jer nam je, kako to ističe njegov učenik, prevo-
dilac i biograf, „pr vi put omogućeno da čitamo Elijadeov dnevnički tekst
koji on, pre štampanja, nije redigovao” (Ricketts 2010: ix).18 Iako u ruko-
pisu nedostaju dve stranice u kojima se komentariše Legionarska pobuna
iz januara 1941. godine, Portugalski dnevnik jasno dokumentuje Elijadeo-
ve profašističke stavove i njegovo opredeljenje za Sile osovine tokom Dru-
gog svetskog rata. Ono što je ranije uporno nazivao zlonamerno širenom
„legendom” o njegovoj (pred)ratnoj prošlosti i što je decenijama negirao,
sada je sam potvrdio: „Korneliju Kodreanu stvorio je od mene fanatičnog
verzije” 1933, Sebastijan ga je, uprkos sadržaju, objavio, a napade Joneskua i rumun-
skih nacionalista (kao i jevrejskih) komentarisao je u eseju „Kako sam postao huligan”
(Cum am devenit hooligan – v. izvode na engleskom: „How I Became a Hooligan”,
No.29, Plural, 2007, http://www.plural-magazine.com/?edition_id=10). U burnim ras-
pravama povodom Joneskuovog predgovora Elijade nije podržao svog „učitelja” jer je
smatrao da njegova argumentacija (prema kojoj je za svakog Jevrejina, po definiciji,
nemoguće spasenje) – teološki manjkava (v. Volovici 1991: 101–105).
18 Značaj činjenice da tekst Por tugalskog dnevnika Elijade nije podvrgao naknad-
noj redakciji ne ogleda se samo u delovima dnevničkih zapisa koji se tiču iskazivanja
političkih uverenja i odnosa prema zaraćenim stranama u Drugom svetskom ratu. U
sveskama Dnevnika koje je objavio sam Elijade teško bi mu promakao tekst poput
onog koji je zabeležio 11. decembra 1941. godine, iako u njemu nema tragova „politič-
ke nekorektnosti”: „Moja sposobnost za razumevanje i osećanje kulture u svim njenim
formama je neograničena. Samo kad bih bio u stanju da izrazim bar stoti deo od svega
onoga što mislim i znam, a što se razlikuje od načina na koji drugi to znaju! Ne veru-
jem da sam ikada sreo genija takve složenosti – u svakom slučaju, moji intelektualni
horizonti su širi od onih Geteovih” (Eliade 2010: 15 – kurziv moj).
116 Rumuna” koji strepi od poraza Nemačke u ratu sa „Jevrejima, Englezima

i Amerikancima”, udruženim sa „Rusima” – tim „najbednijim slovenskim
elementom” (Eliade 2010: 50; 49, 35)19.
2. Konteksti reaktualizacije: povratak prošlosti

Pre objavljivanja Portugalskog dnevnika, Elijedeov američki biograf je u
knjizi o njegovim „rumunskim korenima” istražio Elijadeove veze sa Gvo-
zdenom gardom i zaključio da je reč o „situaciono” uslovljenoj, kratkoj i
prolaznoj „epizodi”:
Elijade je u člancima štampanim u periodici između januara 1937. i uvođenja
kraljeve diktature februara 1938. godine davao otvorenu i entuzijastičku podr-
šku Legionarskom pokretu. Zbog devet ili deset eksplicitno pro-legionarskih
članaka koje je napisao u tom periodu nešto manjem od godine dana, kao i
zbog bliskog prijateljstva sa Nae Joneskuom, koji je od kraja 1933. godine bio
podržavalac Legionara (mada nikada nije bio njihov član), Elijade je postao
sumnjiv u očima vlasti (Ricketts 1988/II: 882).
Kasnija osporavanja ovog objašnjenja bila su, osim objavljivanjem
novih izvora, u velikoj meri podstaknuta i uslovljena radikalnim političkim
promenama 1989. godine – dramatičnim slomom rumunskog socijalizma
nakon koga je jasno artikulisana potreba da se iznova rehabilituje i/ili kri-
tički preispita nacionalna prošlost. Ne upuštajući se ovde u prikaz post-
komunističkih sporova o prošlosti20, treba imati na umu da su teme poput
(rumunskog) fašizma i antisemitizma bile kritička protivteža dominaciji
diskursa nacionalne viktimizacije. Takođe, rasprave o ovim temama dovele
su u pitanje rašireno uverenje o mogućnosti uspostavljanja direktnog poli-
tičkog, ideološkog i kulturnog kontinuiteta sa epohom koja je prethodila
(„spolja nametnutom”) komunizmu:
Mnogi pripadnici postkomunističke inteligencije su u potrazi za „upotreblji-
vom prošlošću”, na ovaj ili onaj način idealizovali prošlost iz perioda pre komu-
nizma. Oni su tragali za svojim vlastitim istinskim intelektualnim korenima
– različitim od falsifikata stvorenih komunističkim diskursom – u međuratnoj
generaciji talentovanih mislilaca, pisaca, društvenih naučnika i umetnika. U
najmanju ruku, njihovu vrednost uzimali su zdravo za gotovo, često im se diveći
19 Nasuprot eksplicitno formulisanim antisavezničkim stavovima iz Portugalskog
dnevnika, Elijade je u knjizi razgovora sa Klod Anri Rokeom (Claude-Henri Rocquet,
L’Épreuve du labyrinthe) 1978. godine tvrdio: „Osećao sam neopisivo divljenje prema
hrabrosti i čvrstini Engleza, prema njihovim gigantskim naporima da se, počevši goto-
vo sa nule, naoružaju. Upravo zato sam i u Londonu i u Lisabonu uvek verovao u pobedu
saveznika” (cit. prema ruskom prevodu: Элиаде 1999 – kurziv moj).
20 Detaljan pregled rasprava u postkomunističkoj rumunskoj istoriografiji videti
u: Petrescu and Petrescu 2007, Iordachi and Trencsényi 2003.

STUDIJE I OGLEDI
kao svojim prethodnicima iz „zlatnog doba” netaknutog komunizmom (Live- 117

zeanu 2006: 7 – kurziv moj).
Istovremeno, ovi sporovi su vođeni u širem kontekstu rasprava o
budućnosti zemlje čije je političko opredeljenje za evrointegracije („povra-
tak u Evropu”) pretpostavljalo prolazak kroz proces „suočavanja sa pro-
šlošću”21. Uprkos privlačnosti i političkoj korisnosti postkomunističkih
„revizionističkih” interpretacija istorije, kojima se „komunistička epoha”
sagledava kao svojevrsna aberacija u istorijskom razvoju nacije, ubrzo
je postalo očito da je nekritičko veličanje antikomunističkog predratnog
nasleđa nedovoljno za postizanje refleksivnog „ovladavanja prošlošću”22.
Jer, poput mračnog „ormana” iz koga se pomaljaju dugo skrivani ili zabo-
ravljeni „kosturi”, pretkomunistička epoha takođe sadrži niz elemenata koji
remete idiličnu sliku nacionalne prošlosti. Jedan od najznačajnijih odnosio
se na dugu tradiciju antisemitizma i sudbinu rumunskih Jevreja jer je u
savremenom evropskom sećanju upravo Holokaust stekao status posebnog
i suštinski važnog „mesta pamćenja” (lieu de mémoire):
Ova opsednutost fin-de-siècle Zapada jevrejskim Holokaustom nosila je u sebi
uznemiravajuće implikacije za stanovnike Istočne Evrope koji su se tek posle
1989. godine oslobodili tereta službeno obavezujućih komunističkih tumače-
nja Drugog svetskog rata. S jedne strane, Istočna Evropa je posle 1945. godine
imala, u odnosu na Zapadnu, mnogo čega više da se seća – kao i da zaboravi.
U istočnoj polovini Evrope bilo je mnogo više Jevreja i više ih je bilo ubijeno
– većina ubistava odvijala se u tom regionu, a mnogi lokalni žitelji su aktivno
21 „Šta možemo zaključiti povodom slučaja Mihalia Sebastijana i njegove post-
humne karijere? U krajnjoj liniji, da kretanje ’napred’ Istočne Evrope ne bi trebalo pro-
cenjivati samo prema njenoj sposobnosti da modernizuje svoje političke i ekonomske
strukture, već i prema sposobnosti da se nedavna istorija tih društava punih ožiljaka
razjasni tako da ih usmeri ka celovitijoj istini. To nije nimalo lak zadatak i on je, pre-
vashodno, posao intelektualaca, a ne političara. Jer, naša budućnost počiva na celovi-
tom i poštenom razumevanju naše prošlosti (Manea 1998: 37).
22 „Istinski problem predstavljalo je iskušenje da se komunističko pamćenje nad-
vlada njegovim prostim preokretanjem ’naopako’. Ono što je nekada bilo zvanična isti-
na sada je bilo iz korena diskreditovano i odbačeno – postajući, na taj način, zvanično
lažno. Ali, ta vrsta razbijanja tabua nosi svoje sopstvene rizike. Pre 1989. godine svaki
antikomunista bivao je ocrnjen ’fašističkim’ katranom. Ali, ako je ’antifašizam’ bio
samo još jedna komunistička laž, onda je veoma veliko iskušenje da se sada sa naknad-
nim simpatijama i naklonošću gleda na sve nekada diskreditovane antikomuniste,
uključujući i fašiste. Nacionalistički pisci iz tridesetih godina su se ponovo vratili u
modu. Postkomunistički parlamenti u brojnim zemljama usvajali su predloge kojima
se slave ličnosti poput maršala Antoaneskua u Rumuniji, ili njemu sličnih, svuda po
Balkanu i Srednjoj Evropi. Donedavno osuđivani kao nacionalisti, fašisti i saradnici
nacista, njima su se sada dizali spomenici kao ratnim herojima. (Rumunski parlament
je čak odao poštu minutom ćutanja maršalu Antoanesku)” (Judt 2005: 824).
118 u njima učestvovali. S druge strane, poratne vlasti istočne Evrope su mnogo
veću brigu posvećivale brisanju javnog sećanja na Holokaust. To ne znači da
su na Istoku strahote i zločini rata bili umanjivani – naprotiv, svuda su bili
iznova obnavljani u službenoj retorici i čuvani kao svetinje u spomenicima
i udžbenicima. Stvar je jedino u tome što Jevreji nisu bili deo te priče (Judt
2005: 821–822).
Naznačeni kontekst postkomunističke tematizacije prošlosti u Rumu-
niji posebno se jasno manifestovao u debatama o onim pripadnicima
„Generacije 27” koji su, poput Elijadea, Siorana i Joneska, stekli svetsku
slavu u emigraciji. S jedne strane, njihova imena često su navođena kao
potvrda značajnog rumunskog doprinosa evropskoj kulturi, a njihovo delo
koristilo se kao argument u korist tvrdnje da Rumunija pripada „Evropi”.
Kao i većina stvaralaca predratne rumunske „generacije mladih”, oni su
bili antikomunisti, što ih je dodatno činilo pogodnim za ulogu „kulturnih
heroja” na koje su se, pored političkih aktera iz pretkomunističke „bolje
prošlosti”, sada mogle pozvati nove postkomunističke elite u svojoj rekon-
strukciji istinsko-nacionalne (kulturne i političke) tradicije. Zato je otkriće
„tamnih mrlja” iz prošlosti Elijadea i Siorana imalo značaj koji prevazilazi
užu biografsko-istoriografsku ravan, te je zahtevalo preispitivanje čitavog
poduhvata nekritičke rehabilitacije predratne prošlosti kao samorazumlji-
ve i čvrste osnove za izgradnju „evropske budućnosti”23. Jer, da ponovimo,
osim na ekonomskim interesima i političkim razlozima, stvaranje Evropske
unije počivalo je na iskustvu Drugog svetskog rata i pamćenju Holokausta
kao apsolutnog zla. Iako „slučaj Elijade” nimalo nije bio usamljen primer
podleganja „kulturnih heroja” sirenskom zovu fašističkih i antisemitskih
pokreta međuratne Evrope24, zakasnelo otkriće i postkomunistički kon-
tekst u kome se ono odvijalo učinilo ga je posebno značajnim – ne samo za
rumunsku „politiku pamćenja”, već i za kritičku tematizaciju istorije religija
kao naučne discipline za čijeg je „oca” on decenijama važio25.
23 U govoru koji je održao 12. X 2003. povodom obeležavanja Dana sećanja na
Holokaust, tadašnji predsednik Rumunije je jasno naglasio: „Radujući se budućnosti i
istrajno težeći ciljevima koji se od nas očekuju kao zemlje članice Severnoatlantske ali-
janse i buduće članice Evropske unije, imamo dužnost da razumemo i prihvatimo sve
momente i lekcije prošlosti” (Wiesel 2004: 13).
24 Pored slavne „Hajdeger-kontroverze”, videti obiman materijal sakupljen i ana-
liziran u prevedenoj knjizi Alistera Hamlitona, Fašizam i intelektualci 1919‒1945, (Vuk

Karadžić, Beograd 1978), te zbornik radova Nancy Harrowitz (ed.), Tainted Greatness:
Antisemitism and Cultural Heroes, Temple University Press, Philadelphia 1994.
25 „Do sada, sam ’Elijade-skandal’ već je deceniju stara novost, pa je priča o njego-
vom životu iznova napisana tako da je usredsređena na njegove formativne političke

grehe iz rumunskih tridesetih godina. Ipak, ostaju suštinski značajna razmatranja pita-
nja kako je Elijadeova politička karijera uticala na istoriju religija u njenom savreme-
nom obliku… Nastala je gotovo čitava kućna radinost u kojoj se otkriva da Elijadeov
STUDIJE I OGLEDI
Potonja tema – problematizovanje Eliјаdeovog konceptualno-teorij- 119

skog i metodološkog zasnivanja istorije religija u svetlu njegovih neteorij-
skih, političko-ideoloških uverenja – svakako zahteva specijalističko pozna-
vanje jedne složene i razuđene naučne discipline. Površno upoznavanje sa
obimnom literaturom čitaoca koji nije ekspert u toj oblasti vodi zaključku
o nemogućnosti izvođenja jednoznačnog, konkluzivnog stava o interferen-
ciji teorijskih i praktično-političkih ili, šire, „svetonazornih” stavova ovog
autora26. Pojednostavljeno, mogu se razlikovati dve osnovne škole mišljenja
koje su međusobno polemički suprotstavljene u pogledu ocene uticaja Eli-
jadeovih političkih uverenja na njegovo teorijsko delo. Pr vu, izrazito kri-
tičku, predvode oni francuski i anglosaksonski autori (Laignel-Lаvаstinе,
Dubuisson, Strenski, McCutcheon, Berger) koji u svojim radovima identi-
fikuju postojanje izvesnog opšteg obrasca („koda”) Elijadeovog mišljenja,
koji je izražen kako u njegovim političkim uverenjima, tako i u teorijskim
radovima o religiji:
Taj opšti „kod” može se, po mom mišljenju, sažeti na sledeći način: (1) radi-
kalni tradicionalizam rumunske desnice za Elijadea nije bio samo politički
program, već dalekosežna ontološka osuda materijalnog, sekularnog, moder-
nog sveta kojom se potvrđuje vrednost nostalgije za arhaičnim, kosmičkim i
telurgijskim – shvaćenim kao fundamentalne ljudske kategorije; (2) duboko
mitsko-religijska, rumunsko-pravoslavna i delom volkish osećanja rumunske
desnice bila su u osnovi Elijadeovog dominantnog shvatanja religije i posebne
vrste univerzalne religijske vizije koje se čvrsto držao – arhajske, kosmičke i
telurgijske religioznosti (Strensky 1989: 102).27
U Elijadeovom pristupu religiji kao fenomenu sui generis ovi autori
ne vide pokušaj utemeljenja autonomije predmetnog područja istorije reli-
gija, već njegovu sklonost ka drevnim verovanjima i reafirmaciji mitskog
mišljenja28, te trajnu odanost misticizmu i vitalizmu koji svoj pandan imaju
naučni rad nije samo metodološki problematičan, nego i suštinski ’kontaminiran’ nje-
govim političkim sklonostima” (Fisher 2010: 262).
26 Za utehu, može se tvrditi da je slično i u slučaju primera iz drugih oblasti stva-
ralaštva, poput dugotrajne debate o odnosu Hajdegerove filozofije prema nacizmu.

27 Prema Dibuisonu opšta shema koja se ispoljava u političkom i teorijskom
mišljenju Elijadea (kao i Platona i Hajdegera), uključuje tri ključne karakteristike: (a)
tezu o „ontološkoj cezuri” i prioritetu Bića (Being); (b) duhovnoj superiornosti elite u
odnosu na mase i (c) pesimističku koncepciju istorije shvaćene kao opadanje i sveopšta
dekadencija iz koje sledi nužnost obnove (renovatio) pod vođstvom najboljih, obnove
usmerene na povratak Izvorima (tj. epohi pre „cezure”). Videti: Dubuisson 2006: 235.
28 „Elijade je najpoznatiji zbog njegovog oživljavanja arhajskih i primitivnih reli-
gija, kao i značaja koji je davao predačkom nasleđu sačuvanom u agrarnim društvima,
te u mitologiji i folkloru… Verovao je da je mitologija bogatija i punija od istorijskih
religija… Iako je često smatran istoričarem, Elijade je u stvari zastupao jedan antiisto-
rijski pristup u proučavanju religija, koji je zasnovan na intuiciji i imaginaciji, a koji je
120 u karakteristikama desnih ideologija i pokreta Elijadeove mladosti. Tako

je, nakon detaljne metodološke i filozofske kritike Elijadeove koncepcije
istorije religija, Danijel Dibuison zaključio da „njegovi ključni koncep-
ti – sveto, homo religiosus, arhajska ontologija, mit o reintegraciji, krvna
žrtva i orgijastički ritual – obrazuju fantastičnu i var varski živu sliku koja
je samo ’religijski’ prevod njegovih ranijih političkih opsesija” (Dubuisson
2006: 260). Ranije formulisane teorijsko-metodološke primedbe Elijadeo-
vom shvatanju istorije religija (npr. Brown 1981) u ovom tipu kritike se
sistematizuju29 i dovode u vezu s njegovim predratnim ideološkim stavovi-
ma, pa otkriće njegove nekadašnje privrženosti fašizmu postaje „ključ” za
novo čitanje čitavog njegovog opusa. Takvom pristupu odupire se druga
škola mišljenja, koja uglavnom okuplja Elijadeove đake (Ricketts, Renie,
Allen, Cave, Ellwood, Olson), koji i kada (nerado) priznaju učiteljevu mla-
dalačku fascinaciju rumunskom varijantom fašizma, uporno poriču njen
uticaj na njegovo posleratno naučno stvaralaštvo. Prema njima, korišće-
nje Elijadeovog biografskog „mladalačkog greha” u kritici njegovog shva-
tanja istorije religija predstavlja primer argumentacije ad hominem, koja
se, poput mode, poslednjih decenija proširila u okviru studija religije30. Pri-
znavajući da je prema današnjim standardima Elijadeov nacionalizam iz
tridesetih godina svakako „odbojan”, Brajan Reni ističe kako ne samo da
„nema dokaza o Elijadeovom stvarnom članstvu, aktivnoj službi ili učešću
on nazivao ‘kreativnom teorijom interpretacije’ ili hermeneutikom. To je bio jedan
romantičarski pristup koji ga je vodio uverenju da moderno i desakralizovano društvo
treba da se bekstvom iz civilizacije vrati svom rajskom i čistom poreklu. Čineći to,
savremeno društvo bi bilo u stanju da ponovo otkrije Sveto. Na taj način, istorija reli-
gija postaje panaceja za truli i sekularni zapadni svet” (Berger 1994: 66; 68).
29 U novijem radu Daglas Alen sumira teorijsko-metodološke primedbe na sle-
deći način: „Elijadeovom naučnom pristupu fenomenu religioznosti kritičari preba-

cuju da predstavlja čistu ilustraciju onog tipa učenosti koji se odlikuje nekritičkim
generalizacijama, univerzalizmom, esencijalizmom, težnjom ka utemeljenjem, anti-
istorizmom i nemogućnošću proverljivosti, te da ne zadovoljava savremene rigorozne
kriterijume naučnosti. Takođe, Elijade je romantički, subjektivni, nekritični apologeta
religijskog i mitskog pogleda na svet” (Allen 2011: 20). U osnovi, savremene teorij-
sko-gnoseološke kritike Elijadea oslanjaju se na ocenu Hansa Penera: „Nauka o religi-
ji koja se temelji na misteriji, ostaje jedna misteriozna nauka” (cit. prema: Dubuisson
2006: 186).
30 „Pomodna struja u studijama religije posebno je opasan tip bavljenja naukom
jer napada pojedince zbog toga što nisu imali ispravan politički stav tokom svoje kari-
jere. Mada nije usamljen kao objekt takvih političkih kritika, Elijade je omiljena meta
za taj tip napada od strane kritičara koji tvrde da je njegov naučni rad oblikovan i
doveden u pitanje njegovom prošlom političkom pripadnošću. Postoji nekoliko zago-
vornika takvog naučnog pristupa koji rezultuje ad hominem argumentima i opasnim
traganjem za dokazima o politički neispravnim uverenjima u naučnim delima ličnosti
koju napadaju” (Olson 2011: 36).
STUDIJE I OGLEDI
u fašističkim ili totalitarnim pokretima”, nego ni indicija da su ti „nacio- 121

nalistički ideali” (posle ispoljavanja njihovih nasilnih konsekvenci) uticali
na njegov naučni rad. Prema njegovoj oceni, „postoje jasni pokazatelji da
upravo oni naučnici koji su publikovali svoja sumnjičenja Elijadea slede
pr venstveno sopstvene političke ciljeve, ne obazirući se mnogo na tekstu-
alne izvore kojima se bave” (Rennie 1996: 177). Na taj način argument o
politizaciji nauke o religiji okreće se protiv Elijadeovih kritičara, kojima
njegovi branioci prebacuju ili levičarsku političku inspiraciju (tradicija
kritičke teorije) ili postmodernističku težnju ka „dekonstrukciji” etablira-
nih naučnih autoriteta. U svakom slučaju, po njihovom mišljenju, sporove
o vrednostima i manama Elijadeove nauke o religiji treba osloboditi od
fokusiranja na njegov (pretpostavljeni ili stvarni) „fašizam” jer, „bez obzi-
ra da li je ispravan ili pogrešan, ’esencijalistički’ ili ne, Elijadeov religijski
univerzalizam se ontološki i moralno zaista veoma razlikuje od rasizma ili
nacionalizma koji su u suštini fašizma” (Ellwood 1999: 111). Prema njiho-
vom dubokom uverenju, Elijadeova kritika modernog, sekularnog društva
u kome je čovek, uprkos inherentno ljudskoj potrebi za „svetim”, izgubio
sposobnost prepoznavanja njegovog ispoljavanja (hijerofanija), formulisa-
na je sa stanovišta univerzalističkog „novog humanizma”, a ne fašističkog
rasnog ili nacionalnog ekskluzivizma31.
Snažan dodatni podsticaj da navedene rasprave prerastu granice isto-
rije religija kao usko specijalizovane naučne discipline predstavljale su pro-
mene koje su se početkom devedesetih godina XX veka odvijale u oblasti
komparativnih studija fašizma. Naime, posle duge dominacije političke i
socijalne istoriografije (oslonjenih na teorije totalitarizma ili marksističku
paradigmu klasne borbe i kapitalističkih proizvodnih odnosa), novija istra-
živanja fašizma su pod uticajem „jezičko-kulturalističkog obrta” u velikoj
meri redefinisala svoj metodološko-teorijski pristup, kategorijalni aparat,
kao i tematske i saznajne prioritete:
Tokom poslednjih dvadeset godina komparativne studije fašizma sve više su
bile usmeravane na njegove ideološke i kulturne dimenzije, te su vremenom
postale usredsređene na ideologiju. Možemo čak reći da su se analize tako-
zvanog generičkog fašizma sa „sociološke” prebacile na naglašeno „političku”
perspektivu, koja mnogo veću važnost pridaje ideologiji i kulturi nego što je to
ranije bio slučaj. S druge strane, ta oblast istraživanja postala je u disciplinar-
nom smislu mnogo ograničenija, sa jasno izraženom dominacijom istoričara
u odnosu na sociologe i politikologe (Pinto 2011: 1).
U početku pretežno ograničen na anglosaksonsku akademsku zajed-
nicu, novi pristup je naučno interesovanje usmerio sa istoriografske tema-
31 O Elijadeovom „novom humanizmu” videti detaljno u: David Cave, Mircea
Eliade’s Vision for a New Humanism, Oxford University Press, Oxford 1993.
122 tizacije pojedinih „fašizama” ka komparativnom okviru i teorijsko-meto-

dološkom razmatranju opšteg pojma „fašizma” (generic fascism) da bi se
uspostavio bar „minimalni konsenzus” o ključnim karakteristikama samog
empirijskog predmeta istraživanja. Oslanjajući se na prethodnike s kraja
sedamdesetih godina,32 Rodžer Grifin (Roger Griffin) je svojom Prirodom
fašizma (The Nature of Fascism, 1991) pokrenuo čitavu lavinu knjiga, stu-
dija i diskusija koje su tokom poslednje dve decenije korenito preoblikova-
le čitavu oblast „studija fašizma”. Prema njegovoj „minimalnoj” definiciji:
„Fašizam je rod političke ideologije čije je mitsko jezgro, u svojim raznovr-
snim varijacijama, palingenetska forma populističkog ultranacionalizma”
(Griffin 1991: 26). Stoga, da bi istorijski različite političke pokrete i režime
(nezavisno od njihovog samorazumevanja) smatrali „fašističkim”, moramo
u njihovoj ideologiji identifikovati središnji mit o preporodu ili radikalnom
preobražaju (palingenesis) nacije shvaćene kao žive, organske celine koja je,
uprkos procesu propadanja, sačuvala sposobnost „ponovnog rađanja”:
Fašizam je rod moderne politike koja teži ostvarenju totalne revolucije u poli-
tičkoj i socijalnoj kulturi pojedine nacionalne ili etničke zajednice. Iako veoma
heterogen u pogledu posebne ideologije sa njenim mnogim varijacijama, po
društvenoj podršci, obliku organizacije koju usvaja kao antisistemski pokret,
prema tipu političkog sistema, režima ili ideala domovine koje namerava da
ostvari, generički fašizam crpi svoju unutrašnju koheziju i afektivnu pokretač-
ku snagu iz središnjeg mita da će period vidljive dekadencije i degeneracije,
ubrzo ili kasnije, ustupiti mesto periodu ponovnog rođenja ili podmlađivanja
u postliberalnom novom poretku (Griffin 2002: 24, f. 15).
Prema Grifinovoj analizi, fašistički pokreti lek za „kulturni pesimizam”
i nezadovoljstvo „kvarenjem” i „opadanjem” nacije ne traže, poput klasič-
nog konzer vativizma, u povratku na njenu prošlost, već u projektu (revo-
lucionarnog) preobražaja koji će dovesti do stvaranja „novog tipa društva”33.
Zato, on naglašava da fašizam, iako kritikuje selektivno izabrane „degene-
rativne elemente modernog doba”, pre predstavlja „alternativni moderni-
zam nego njegovo odbacivanje”:
32 Videti: Juan Linz, „Some Notes Toward a Comparative Study of Fascism in
Sociological Historical Perspective”, u: W. Laqueur (ed.), Fascism: A Reader’s Guide,
University of California Press, 1976, 13–121; George Mosse, „Toward a General The-
ory of Fascism”, u: G. L. Mosse (ed,), International Fascism: New Thoughts and New
Approaches, Sage Publications, London 1979, 1–41; Stanley Payne, Fascism: Compari-
son and Definition, University of Wisconsin Press, 1980.
33 U radovima iz sredine šezdesetih Džordž Mos (Mosse) je interpretirao fašizam
kao „novi oblik kulturne revolucije”, tj. kao „napor da se razvije nova ideologija i kul-
tura, ta da se stvori revolucionarni ’novi čovek’ umesto pragmatične, materijalističke i
liberalne kulture XIX veka” (Payne 1995: 450–451).
STUDIJE I OGLEDI
Fašizam je programski modernizam koji teži osvajanju političke vlasti kako bi 123
ostvario sveobuhvatnu, totalizujuću viziju nacionalnog ili etničkog preporoda.
Njegov krajnji cilj je da – prevladavajući dekadenciju koja je uništila osećanje
pripadnosti zajednici i modernost lišila značenja i transcendencije – dovede do
nove ere kulturne homogenosti i zdravlja (Griffin 1991: 47, 2007: 148)34.
Formulišući koncept „generičkog fašizma”, Grifin je sledio Veberovo
(Weber) metodološko učenje o „idealnom tipu” kao analitičkom sredstvu
koje omogućava razumevanje i interpretaciju ne samo istorijski različitih
oblika „fašizma”, već i savremenih neofašističkih ideja i raznorodnih pokre-
ta „nove desnice”35. Pošto je Grifinovo određenje „fašističkog minimuma”
izazvalo niz kontroverzi, nastajući „novi konsenzus” u okviru savremenih
studija fašizma možemo pre identifikovati po konvergenciji stavova o onim
istraživačkim temama i kulturalističkom pristupu koji su uspešno sinteti-
zovani u Grifinovom heurističkom modelu, nego u potpunom slaganju oko
pojedinosti definisanja „generičkog fašizma” (vid. Iordachi 2010: 24–25).
S obzirom na naglašavanje karakteristika fašizma kao ideologije u čijem
je središtu mit o preporodu (palingenesis), te praksa sakralizacije politike
(organski shvaćene nacije, države, partije, harizmatskog vođe), koja sadrži
niz rituala i obreda kojima se teži uspostavljanju jedinstva nacije radi nje-
nog konačnog spasenja („vaskrsa”), ispostavlja se da Elijadeova „legionar-
ska epizoda” nije zanimljiva samo sa stanovišta istorije religija kao naučne
discipline koja je tokom druge polovine XX veka bila pod njegovim for-
mativnim uticajem, već i iz perspektive novijih studija fašizma u kojima,
34 Više o tome videti u knjizi Modernism and Fascism. The Sense of a Beginning
under Mussolini and Hitler: „U njoj se tvrdi da je fašizam u međuratnom periodu bio
– bar za njegove najpredanije, idealističke aktiviste – sredstvo ostvarenja zanosnog
cilja: da se ne gleda nemoćno kako se istorija odvija, već da se, s pogledom usmerenim
ka novom horizontu i novom nebu, istorija zaista stvara… Osovina koju su stvorile
Nemačka i Italija prouzrokovala je, direktno ili indirektno, smrt miliona ljudi, a same
te nacije ostavila je u ruševinama neispunjenih obećanja i slomljenih snova. Ipak, nji-
hove ambicije, neuspesi i zločini protiv čovečnosti ostaće neshvaćeni ako odgovarajući
značaj ne pridamo ulozi koju je u mobilizaciji njihovog ljudstva (kako vojnog, tako i
civilnog) imalo svesno podsticano revolucionarno iskustvo da se, oslobođeni od ogra-
ničenja ’normalnih’ vremena i ’konvencionalne’ moralnosti, oni nalaze na kraju istori-
je, te da aktivno menjaju njen tok” (Griffin 2007: 4).
35 O „postfašizmu” i „novoj desnici” videti Grifinove radove: „Between metapo-
litics and apoliteia: The Nouvelle Droite’s strategy for conser ving the fascist vision in
the interregnum”, Modern & Contemporary France, 8(1), 2000, 35–53; ”Interregnum or
endgame? The radical right in the ’post-fascist’ era”, Journal for Political Ideologies,
5(2), 2000, 167–178; A Fascist Century: Essays by Roger Griffin, Palgrave Macmillan,
2008, (Part III: „Fascism’s Evolution Since 1945”, str. 115–202); ”From Slime Mould to
Rhizome: An Introduction to the Groupuscular Right”, Patterns of Prejudice, 37(1),
2003, 27–50.
124 kako je nagovešteno, upravo religijsko-mitske teme i koncepti zauzimaju

značajno mesto.
Skicirani problemski okvir u čijem središtu je tema Elijadeovog odno-
sa prema Legionarskom pokretu može se prikazati u vidu koncentrično
rastućih „krugova”. Najuži bi bio individualno-biografski, jer bi sadržinski
bio ograničen na istoriografsku rekonstrukciju Elijadeovog života i dela u
(pred)ratnim godinama, tj. u periodu od njegovog povratka iz Indije (kra-
jem 1931) do dolaska u Pariz (1945). S obzirom na to da se već kao dvadese-
togodišnjak, nakon objavljivanja „Duhovnog itinerera” (Itinerariu spiritual)
1927. godine, Mirča Elijade nametnuo kao predvodnik čitavog rumunskog
„Mladog pokoljenja”36 (koje se obično naziva „Generacijom 1927” ili, prema
književno-debatnom udruženju osnovanom 1932. godine, „grupom Krite-
rion”), razmatranje njegove biografije postaje deo istoriografije generacijski
profilisanog kulturnog pokreta koji je, okupljajući niz istaknutih stvarala-
ca37, okončao svoje postojanje u dramatičnim političkim okolnostima i ide-
ološkim sukobima koji su doveli u pitanje početnu generacijsku solidarnost
njegovih pripadnika. Jer, iako su „mladi koji su formirali tu generaciju…
imali nekakav ’osećaj porodice’ koji ih je zbližavao” (Petreu 2011: 45), Seba-
stijanov Dnevnik, između ostalog, slikovito dokumentuje „šta se desilo sa
prijateljstvima (ili, može biti mržnjama) među pripadnicima ove generacije
kada su, pod veoma dramatičnim društvenim i političkim uslovima kasnih
tridesetih, napravili drastično različite ideološke izbore” (Calinescu 2002:
650). Kako su ti izbori bili (ne)povezani sa početnim kulturno-moderni-
stičkim projektom „Mladog pokoljenja”, predstavlja opštije pitanje za jednu
sociologiju politike i kulture. Sa stanovišta istorije ideja, to pitanje vodi ka
raspravi o konceptima i teorijskom okviru razumevanja i tumačenja feno-
mena „fašizma” – kako njegovoj „generičkoj prirodi”, tako i posebnim for-
mama njegovog istorijskog ispoljavanja. Na kraju, bar kada je o Elijadeu reč,
najširi tematski „krug” predstavljala bi istorija i filozofija religije u okviru
kojih bi se njegov teorijski doprinos razmatrao iz perspektive uticaja njego-
vih ideoloških i, šire, „svetonazorskih” uverenja.
36 Odlazak Elijadea u Indiju ironično je opisan u ondašnjim novinama (Vremea,
29. novembra 1928) kao „odlazak Dalaj Lame Mladog pokoljenja” (vid. Ленель-Лава-
стин 2007: 54).
37 Osim svetski poznatih imena Elijadea, Siorana i Joneska, te pominjanog Miha-
ila Sebastijana, Mlado pokoljenje činili su književnici, filozofi, glumci i publicisti, čiji
je značaj za rumunsku kulturu neporeciv: Konstantin Nojka (Constantin Noica, 1909–
1987); Petru Komarnesku (Petru Comarnescu, 1894–1957); Mirča Vulkanesku (Mir-
cea Vulcănescu, 1904–1952); Kamil Petresku (Camil Petrescu, 1894–1957); Mihail
Polihronijade (Mihail Polihroniade, 1906-1939); Aršavir i Haig Akterijan (Arșavir,
1907–1997; Haig, 1904–1943); Emil i Dan Bota (Emil Botta 1911–1977; Dan Botta,
1907–1958).
STUDIJE I OGLEDI
Obim i sadržina jedne studije, sasvim očigledno, ne mogu obuhvati- 125

ti naznačene teme i uključiti u sebe pomenute različite pristupe. U ovom
radu moj cilj je znatno skromniji i svodi se na pokušaj korišćenja jednog
od Elijadeovih teorijskih koncepata – onog koji on označava sintagmom
„Teror Istorije” – u interpretaciji njegove vezanosti za ideologiju rumun-
skog fašizma. Uprkos svojoj ograničenosti, ostvarenje tog cilja pretpostavlja
upoznavanje kako sa osnovnim karakteristikama ideologije Legionarskog
pokreta, tako i sa istorijatom njegovog nastanka, razvoja i sloma.
3. Legionarski pokret:
osobenosti rumunske varijante fašizma
Objašnjavajući krajem 1937. godine zašto veruje u pobedu Legionarskog
pokreta, Elijade je naglasio kako se taj pokret razlikuje od svih ondašnjih
zagovornika revolucionarnih promena:
Ceo svet danas živi u znaku revolucije. Ali, dok drugi narodi tu revoluciju
ostvaruju u ime klasne borbe i primata ekonomije (komunizam), države (faši-
zam) ili rase (nacizam), Legionarski pokret je nastao pod znakom Arhanđela
Mihaila i pobediće uz pomoć Božje milosti. Zato, dok su sve druge savremene
revolucije političke, legionarska revolucija je duhovna i religiozna… Za razli-
ku od drugih revolucija, koje za cilj imaju osvajanje vlasti od strane društvene
klase ili pojedinca, legionarska revolucija ima za cilj Spasenje naroda, njegovo
pomirenje sa Bogom – kako je to rekao Kapetan. Pobeda Legionarskog pokre-
ta neće samo vaspostaviti dostojanstvo našeg naroda i stvoriti jednu časnu i
snažnu Rumuniju, već će stvoriti i novi tip ljudi koji će biti u skladu sa novim,
celovitim načinom života (Элиаде 2001).
Uprkos isticanju spiritualno-religijskog karaktera ovog pokreta
(„mistička sekta”), ova ocena izrečena je tokom kampanje za opšte izbore
na kojima su, pod imenom „Sve za otadžbinu” (TPT)38, Kodreanuovi legio-
nari osvojili gotovo petsto hiljada glasova, te postali treća po snazi politička
partija u rumunskom Parlamentu. Iako je od osnivanja „Legiona Arhan-
đela Mihaila” (1927. godine) Kodreanu kritikovao parlamentarni režim a
demokratiju smatrao faktorom raspada jedinstva „nacije”,39 njegov pokret
je tokom tridesetih godina, pod različitim imenima, učestvovao na izbo-
rima beležeći stalni rast (od jednog poslaničkog mesta 1931. godine do
38 TPT – skraćenica od Totul pentru Ţară
39 Osnovni Kodreanuov argument protiv parlamentarne demokratije glasi:
„Demokratija uništava jedinstvo rumunske nacije, deli je na političke partije i podstiče
Rumune da mrze jedni druge, te tako podeljeni narod izlaže ujedinjenom bloku jevrej-
ske vlasti u teškom trenutku nacionalne istorije” (Codreanu 1937: 328). Opširnije vide-
ti u Kodreanuovoj knjizi Mojim legionarima (Pentru Legionari, 1937; engleski prevod
1976; ruski 2008).
126 šezdeset i šest 1937). Važnu ulogu u rastu popularnosti i uticaja Legionara
imala je harizma njihovog vođe Kornelija Zelja Kodreanua (Corneliu Zelea
Codreanu):
Iako se Kodreanu nije odlikovao nekom velikom pameću i nije bio poseban
govornik, ne mogu mu se poricati niti taktička lukavost, niti režiserske spo-
sobnosti… U njemu su se mešali nemački „princip vođe” (Fuhrerprinzip), ideja
hrišćanskog apostola i lokalna, balkanska predstava hajduka – razbojnika na
velikom putu koji ustaje u zaštitu slabih i ugnjetenih (Ленель-Лавастин 2007:
115)40.
Rođen 1899. godine u moldavskom gradiću Hušiju (Huşi), budući
vatreni zagovornik „rumunstva” (Românismul) poticao je iz etnički mešo-
vite porodice – majka mu je bila nemačkog porekla, a otac, srednjoškolski
nastavnik, svoje ukrajinsko-poljsko prezime Zieliński „rumunizovao” je u
„Zelja Kodreanu”. Etničko poreklo i odrastanje na periferiji Rumunije41 poja-
čalo je nacionalizam mladog Kodreanua, koji je posle završetka petogodi-
šnje vojne škole42 upisao studije na Pravnom fakultetu u Jašiju (Jași). Pored
iskustva Pr vog svetskog rata (u kome je zbog mladosti odbijen kao dobro-
voljac), presudan uticaj na formiranje političkih stavova mladog Kodreanua
izvršili su posleratni nastanak „Velike Rumunije” (România Mare) i izbija-
nje Oktobarske revolucije u Rusiji. Iako je teritorijalno proširenje rumun-
ske „Stare kraljevine” (Vlaške i Moldavije) pripajanjem severne Bukovine,
Transilvanije, Besarabije i dela Dobrudže smatrano ostvarenjem „vekov-
nog sna” o ujedinjenju svih Rumuna, ono je novonastalu državu suočilo
sa činjenicom da trećinu njenog stanovništva čine nacionalne manjine –
Mađari, Nemci i Jevreji. S obzirom na to da je manjinsko stanovništvo veći-
nom pripadalo razvijenijim, urbanim slojevima, rumunski nacionalizam
je, uprkos stvaranju Velike Rumunije, ostao opterećen sindromom „male
nacije” – egzistencijalnom nesigurnošću, opasnošću od gubitka kulturnog
identiteta, te strahom od „inorodne” političke i ekonomske dominacije nad
40 Detaljnu analizu Kodreanove harizme videti u: Iordachi 2004.
41 „Bilo da je poljskog (kako to nagoveštava izvorno prezime Zelinski) ili rumun-
skog porekla (kako je on uvek tvrdio), strano zvučanje njegovog imena podseća na
učestalu pojavu da nacionalističke vođe potiču iz pograničnih oblasti (poput Hitlera ili
Degrela [Degrelle]), ili od asimilovanih nacionalnih grupa – kao u slučaju Salašija
(Szálasi), Gembeša (Gömbös) i Jorge (Iorga)” (Weber 1965: 517). Novo prezime Jon
Zelinski je izabrao u čast svojih predaka – šumara iz Bukovine (Codru na rumunskom
znači šuma).
42 „U stvari, vojno obrazovanje formiralo je moj ceo život. Red, disciplina i hije-
rarhija, koje sam upio u svoju krv od ranog detinstva zajedno sa osećanjem ratničkog
dostojanstva, biće cr vena nit koja povezuje svu moju kasniju delatnost. Tu sam takođe
naučio da govorim kratko, što je kasnije izazvalo u meni maniju prema ’brbljanju’ i
praznoj retorici. Tu su me naučili da volim rov i prezirem salon” (Кодряну 2008: 19).
STUDIJE I OGLEDI
pretežno seljačkim rumunskim masama.43 Ograničenost kapaciteta i instru- 127

menata Velike Rumunije kao „nacionalizirajuće države”44 bila je dodatno
istaknuta pritiskom međunarodnih političkih faktora koji su insistirali na
ustavnom poštovanju manjinskih prava, posebno na priznanju političkih i
građanskih prava Jevreja (5% od ukupnog stanovništva), kojima je ospo-
ravano rumunsko državljanstvo. Dok su „zapadni” („mađarski” i „nemač-
ki”) Jevreji smatrani dominantnim (trgovačko-bankarskim) elementom u
ruralnoj ekonomiji sa izraženim kulturnim primatom u okviru slobodnih
profesija, „istočni Jevreji” – bivši podanici Ruske imperije – percipirani su
kao jedna kulturno zatvorena grupa koja se opire asimilaciji i onemoguća-
va ostvarenje ideala nacionalnog jedinstva. Tradiciju devetnaestovekovnog
rumunskog antisemitizama dodatno je pojačala Boljševička revolucija jer
je „Jevrejin” sada oličavao dvostruku opasnost za rumunsku naciju – ne
samo bankarsko-trgovačku i kapitalističku eksploataciju sela, već i ideolo-
giju „proleterskog internacionalizma” koja dovodi u pitanje samo postoja-
nje nacije i države45. Zato su ranih dvadesetih godina u urbanim centrima
nikle brojne organizacije koje su u ime nacionalnog jedinstva odbaciva-
le „klasnu borbu” kao instrument „jevrejske zavere”, dok su istovremeno
postojeći liberalno demokratski poredak smatrale ustupkom inostranim
pritiscima i „izdajom” (rumunskih) nacionalnih interesa. Rečju, ideologija
ovih političkih grupa bila je u odnosu na status quo revolucionarna, iako je
bila antikomunistička46. Brojne grupe zagovornika (antiboljševičkog i anti-
43 O sindromu „malih nacija” videti opširnije u: Ištvan Bibo, Beda malih istočno-
evropskih država..
44 Prema Rodžeru Brubejkeru: „Nacionalizirajuća država je ona koja se shvata
kao država jedne ili za jednu posebnu etnokulturnu ’glavnu naciju’ (core nation) čiji
jezik, kultura, demografsko stanje, ekonomski napredak i politička hegemonija moraju
biti zaštićeni i potpomognuti od strane države. U tom slučaju, dva ključna elementa su:
(1) osećanje ’vlasništva’ nad državom pojedine etno-kulturne nacije koja se poima kao
različita od ukupnog stanovništva koje ima državljanstvo ili stalni boravak u toj državi;
(2) postojanje ’dopunskog’ ili ’kompenzatorskog’ projekta u korišćenju državne vlasti
kako bi se unapredile posebnosti glavne nacije i njeni interesi koji su ranije neadekvat-
no ostvarivani” (Brubaker 1996: 103–104).
45 Prema Leonu Voloviciju, osnovna novina Kodreanuovog antisemitizma u
odnosu na dotadašnji bilo je upravo izjednačavanje Jevreja sa boljševizmom: „Početni

podsticaj za stvaranje legionarskog pokreta bila je instinktivna mobilizacija mladih
ljudi protiv novog oblika ’jevrejske pretnje’ – boljševizma” (Volovici 1999: 64).
46 „Na taj način, fašisti su bili ili težili da budu revolucionari. Ali, sebe su videli
suprotstavljene rivalskim revolucionarnim partijama sa kojima su se razilazili u suštin-

ski važnom pitanju – klasnoj borbi ili, s njihovog stanovišta, nacionalnom jedinstvu.
To fundamentalno neslaganje iz koga je sledilo rivalstvo, nadmetanje i manevrisanje sa
revolucionarima druge vrste, učinilo je fašiste neočekivanim saveznicima postojećeg
poretka ili reakcije. Njihovo nasilje protiv revolucionarnih takmaca sigurno je, bar na
128 kapitalističkog) „trećeg puta” regrutovane su pr venstveno među studenti-

ma, koji su, pored antisemitizma, delili i osećanje generacijske solidarnosti
mladih ljudi okupljenih u univerzitetskim centrima:
Tamo gde predstavničke institucije ne postoje ili, ako postoje, ne funkcionišu
kako bi trebalo, škole i univerziteti predstavljaju gotovo jedinu i svakako naj-
pogodniju platformu za javne debate o nacionalnim i međunarodnim proble-
mima, pa studenti svakako formiraju avangardu svih revolucionarnih pokreta.
Što je zemlja zaostalija, to studenti igraju važniju ulogu u političkom životu…
(Weber 1966: 106).
Politička aktivnost Kodreanua na Univerzitetu u Jašiju može poslu-
žiti za ilustraciju navedenog: od 1919. godine on nije bio samo jedan od
vodećih članova „Garde nacionalne svesti” (Garda Conştiinţei Naţionale)
usmerene na antikomunističku propagandu među radništvom, već i vođa
„Udruženja studenata hrišćana” (Asociaţia Studenţilor Creştini, 1922), koje
se zalagalo za numerus clausus radi ograničenja broja Jevreja na univerzi-
tetu. U ovom zahtevu (kao i u protivljenju ukidanju religijsko-pravoslavne
ceremonije na početku školske godine), Kodreanu je imao podršku svog
profesora Aleksanda Kuze (Alexandru Cuza, 1857–1944), koji je formuli-
sao „hrišćansko nacionalističku doktrinu” ili „teoriju naučnog antisemiti-
zma”,47 prema kojoj je numerus clausus smatran „oblikom prelaska na slede-
ći, jedini logičan i krajnji cilj – numerus nullus” (cit. prema: Volovici 1999:
25). Dekan pravnog fakulteta i profesor ekonomije, Kuza je bio poznat u
široj, ne samo akademskoj, već i političkoj javnosti – sa vodećim rumun-
skim istoričarem Nikolaem Jorgom (Nicolae Iorga, 1871–1940) osnovao je
1910. godine Nacionalno demokratsku partiju. Ipak, bez studentskih grupa
predvođenih Kodreanuom, Kuzin „naučni antisemitizam” ostao bi u sfe-
ri opskurne „teorijske” publicistike, bez neposrednog uticaja na politički
život Velike Rumunije. Nastankom ekstremnog nacionalističkog student-
skog pokreta čiji su pripadnici svoje nezadovoljstvo uslovima života i ogra-
ničenim mogućnostima dobijanja posla nakon studija usmerili na svoje
početku, poslužilo očuvanju sistema (ako ne i poretka) koji su odbacivali” (Weber
1966: 104).
47 Sam Kuza na sledeći način formuliše svoju „doktrinu”: „Kuzizam predstavlja
celovit, unitarni i naučni sistem hrišćansko-nacionalističke doktrine, koji dokazuje u

celini svojih bioloških, teoloških, ekonomskih, socioloških i istorijskih elemenata, kao
i svakom pojedinačnom, da je jedino održivo rešenje jevrejskog pitanja eliminacija
Židova što, u svim oblastima i u svako vreme, zahteva neposrednu akciju na osnovu
jasnog programa smišljenog za tu neophodnu i ostvarivu eliminaciju” (A. C. Cusa,
Doctrina naţionalistâ creştinâ, 1928 – cit. prema: Volovici 1999: 26). Za antisemitizam
Kuze videti njegov tekst „Nauka antisemitizma” iz novina „Nacionalna odbrana” (Apa-
rarea Nationala, 15. nov. 1922), koji je preštampan u Kodreanuovoj knjizi Mojim legio-
narima (Codreanu 2003: 37–43; Кодряну 2008: 49–54).
STUDIJE I OGLEDI
kolege pripadnike manjina (pretežno Jevreje iz Besarabije), Kuzina „nauka” 129

dobila je svoju „materijalnu snagu”. Pošto je status Jevreja pred usvajanje
izmena Ustava (26–27. marta 1923) kojim su garantovana prava manjina
postao tema od opštenacionalnog a ne uskouniverzitetskog značaja, radi-
kalne studentske nacionalističke grupe formirale su političku organizaci-
ju – Ligu nacionalno-hrišćanske odbrane (Liga Apărării Național-Creștine,
ili LANC) – na čijem čelu je bio Kuza48. Pokret koji je zbog sklonosti ka
nasilnim demonstracijama smatran „huliganskim”, sada je dobio respekta-
bilno akademsko vođstvo49 i ciljeve koji su nadilazili univerzitetske okvire.
Sadržinski, pod sloganom „Rumunija–Rumunima” i simbolom kukastog
krsta ukrašenog bojama nacionalne zastave, program Lige se svodio na
zalaganje za donošenje antisemitskih zakona i mera, te na žestoko proti-
vljenje usvajanju ustavne odredbe o državljanstvu Jevreja kao „izdaji” naci-
onalnih interesa pod diktatom inostranstva. Na taj način, antisemitizam
Lige istovremeno je dovodio u pitanje čitavu rumunsku političku elitu,
parlamentarne partije i institucije, kao i tradicionalno shvaćenu politiku
(„politikanstvo”)50, koja je, prema zamisli Kodreanua, morala biti zame-
njena „duhovnom obnovom” pojedinaca i „preporodom” čitavog naroda.
Razočarani usvajanjem ustavne odredbe, radikalni nacionalisti su sastavi-
li listu „političara–izdajnika”, koje je trebalo kazniti smrću, ali je policija
zahvaljujući dojavi uhapsila Kodreanua i grupu njegovih pristalica. Uprkos
oslobađajućoj presudi, ovim hapšenjem počela je spirala nasilja u kojoj su
se tokom narednih godina represivne mere vlasti smenjivale sa teroristič-
48 „Treba imati u vidu da je Kuza dvadesetih godina bio veoma poštovan u Rumu-
niji pošto su tada ekstremistički politički antisemitizam odobravali istaknuti zvanični-

ci. Zahvaljujući svojim godinama, Kuza je od 1922. godine predsedavao Većem posla-
nika. Osnivanje LANC-a praćeno je verskom službom u episkopskom sedištu, a
svečana skupština je zatim održana u glavnom holu najstarijeg univerziteta u Rumuni-
ji. Uspon Kuzinog socijalnog položaja nastavljen je tokom sledeće decenije, iako nije
bio direktno povezan sa političkim uspesima ili neuspesima njegovog pokreta” (Volo-
vici 1999: 28).
49 „Ohrabrenje studentskom pokretu često je dolazilo od vodećih nacionalista,
koji su bili veoma poštovani akteri u rumunskom akademskom svetu… Podrška pokre-
tu (ponekad eksplicitna, ali mnogo češće implicitna, tj. u vidu deljenja istih polazišta)
bila je znatna unutar i izvan akademskih krugova, te je postala još snažnija kako se
pr va posleratna decenija približavala svom kraju” (Livezeanu 1995: 273–274).
50 „Jevrejski problem nije utopija, već ozbiljno pitanje života i smrti rumunskog
naroda. Rukovodioci zemlje, objedinjeni u političkim partijama, sve više postaju igrač-
ke u rukama jevrejskih snaga. To politikanstvo svojom životnom koncepcijom, mora-
lom i demokratskim sistemom iz kojeg je nastalo, predstavlja istinsko prokletsvo palo
na glavu naše zemlje. Rumunski narod ne može rešiti jevrejski problem pre nego reši
problem svog politikanstva” (Кодряну 2008: 137–138).
130 kim akcijama Kodreanuovog okruženja51. Zatvorsko iskustvo radikalizova-

lo je studente i podstaklo ih na stvaranje posebne organizacije („bratstva”)
unutar Lige. Njihova sklonost ka „direktnoj akciji”, insistiranje na stvaranju
čvrste organizacije (ćelija ili „gnezda”), kao i planovi široke mobilizacije
masa (propaganda „odozdo”), postepeno su vodili ka rascepu LANC-a na
dve frakcije – Kuzinu i Kodreanuovu:
Zavera iz 1923. godine i još više ubistvo šefa policije doveli su do nape-
tosti između starijih nacionalista koji su, poput Kuze, odbacivali ilegalne
aktivnosti i nasilje, te besnih mladih proroka nacionalne revolucije po sva-
ku cenu, nezavisno od zakonskih ograničenja. Čak i kada su branili mlade
pobunjenike, starijima se nisu sviđale njihove metode, te su se nadali da će
se oni ipak ubrzo naučiti da se uklope u postojeće političke obrasce. S druge
strane, mlađi, predvođeni Kodreanuom i Motom, želeli su stvaranje jednog
disciplinovanog pokreta, organizovanog i uniformisanog prema poluvoj-
nom modelu – pokreta koji bi nastavio njihovu raniju studentsku agitaciju
(Weber 1965: 526).
Odložen boravkom Kodreanua i Mote u inostranstvu, rascep je ozva-
ničen 24. juna 1927. godine, kada je osnovana „Legija Arhanđela Mihaila”
(Legiunea Arhanghelului Mihail). Izbor ovog imena nije bio slučajan – u
njemu je bio sintetizovan ideal vojničke organizacije, koja počiva na hije-
rarhiji i uzajamnoj, bratskoj solidarnosti „legionara” okupljenih pod „šti-
tom i mačem arhanđela Mihajla”, koji je pak simbolizovao pobedu dobra
nad silama zla (aždajom)52. Osnivajući pokret, Kodreanu je svesno odustao
od formulisanja razrađenog i jasnog političkog programa, ističući samo
četiri opšta rukovodeća principa nove organizacije: (1) veru u Boga; (2)
veru u sopstvenu misiju, (3) međusobnu ljubav članova i (4) pesmu kao
manifestaciju njihovih osećanja (vid. Кодряну 2008: 216–217). Umesto
političkog programa, novi pokret je ponudio apokaliptičnu viziju borbe
snaga svetlosti i tame (oličenih u „rumunstvu” i „jevrejstvu”), te mesi-
jansko uverenje svojih pripadnika da će „delima”, a ne „politikanstvom” i
„doktrinarstvom”, dovesti do stvaranja „novog čoveka” i preporoda organ-
51 Jedan od najbližih Ko dreanuovih saradnika, Jon Mota (Ion Moţa, 1902–1937),
ubio je člana grupe koji je dostavio policiji spisak, ali je pod pritiskom javnog mnje-
nja oslobođen krivice u septembru 1924. Sam Kodreanu je 25. oktobra 1924. godine
ubio šefa policije u Jašiju i ranio dvojicu policajaca, ali je oslobođen krivice posle
suđenja na kome je tvrdio da je „sve što je uradio, učinio iz vere i ljubavi prema
otadžbini”!
52 „Kao jedan od središnjih ikonografskih simbola pravoslavnog hrišćanstva,
branilac od zla i zaštitnik dobra, Arhanđel Mihailo je bio u savršenoj simbiozi sa zah-
tevom Legionara za duhovnim i nacionalnim pročišćenjem Rumunije. Poput Arhan-
đela Mihaila koji je ubio aždaju, Kodreanu je smatran čovekom koji će uništiti društve-
nu i političku nepravdu. Zato je on prikazivan kao spasilac Rumuna od ’neprijatelja’
nacije poput Jevreja i komunista” (Turda 2005: 144–145).
STUDIJE I OGLEDI
ski shvaćene „nacije”53. Izbegavajući da se izjasni o posebnim ekonomskim i 131

socijalnim pitanjima, Legion je osigurao širok prostor za taktičke manevre
u kojima su odluke i volja vođe bile od odlučujućeg značaja. Istovremeno,
insistiranjem na čvrstoj unutrašnjoj disciplini članstva i detaljno razrađe-
noj organizacionoj shemi pokreta54, zemaljski zastupnici Arhanđela Miha-
ila nalikovali su pravoj vojsci. Prisutna od samog početka, ova naglašena
militarizacija pokreta dodatno je ispoljena 1930. godine osnivanjem njego-
vog vojnog krila, „Gvozdene garde” (Garda de Fier), koja se često poistove-
ćuje s čitavim Legionom. Garda sa zelenim uniformama svojih pripadni-
ka (ostali legionari najčešće su nosili stilizovane narodne nošnje), vojnom
simbolikom i ritualima (zastave, znak, zakletve, marševi uz pesme itd.), te
hijerarhijom na čijem vrhu je bio „Kapetan” (Căpitanul), predstavlja upe-
čatljiv primer paramilitarnih organizacija karakterističnih za međuratnu
evropsku političku scenu.
Iako je Legion „Jevreje” (kao „kapitaliste” i „komuniste”) smatrao svo-
jim osnovnim neprijateljima, u predratnom periodu meta terorističkih
akcija Garde bili su pretežno predstavnici „izdajničkog” i „antinacionalnog”
režima, koji su smatrani „slugama” i „oruđem” Jevreja. Počevši od Kodre-
anuovog ubistva šefa policije u Jašiju, legionarski „Odredi smrti” (Echipa
morţii)55 izvršili su atentate na čak dvojicu rumunskih premijera (Ion Duca,
1933; Armand Călinescu, 1939), pravdajući to nužnošću pružanja otpora
režimu koji je više puta zabranjivao Legion, hapsio i ubijao njegove pri-
padnike. Iako se može tvrditi da su i vlasti i Garda doprinosili brutalizaciji
političkog života, način na koji je Legion rešavao sporove sa „otpadnicima”
ilustruje sektašku prirodu pokreta, koji je nasilju pribegavao kao „pedago-
škom sredstvu” u održavanju sopstvenog jedinstva i unutrašnje discipline.
Kada je jedan od Kodreanuovih bliskih saradnika, Mihail Stalesku (Mihai
Stelescu), 1935. godine napustio Legion i osnovao rivalsku organizaciju
„Rumunske krstaše” (Cruciada Românismului), Gardini decemviri su ga na
svirep način ubili dok je ležao u bolnici posle operacije slepog creva. Pre-
ma različitim verzijama, deset gardista ispalilo je od osamdeset do dvesta
metaka u Staleskua, te zatim, igrajući i pevajući, noževima i sekirama seklo
53 Nae Jonesku je filozofski obrazložio nepostojanje političkog programa: „Ideo-
logija je izmišljotina liberala i demokrata… Nijedan od teoretičara totalitarnog nacio-
nalizma nije stvorio neko učenje. Doktrina se oblikuje kroz svakodnevno delovanje
Legiona koje se razvija na osnovu odluka onoga kome je od Boga dato da ovde zapove-
da” (cit. prema: Ionaid 1990: 83).
54 O tome videti detaljno u Kodreanuovom priručniku za vođe legionarskih
„gnezda” (cuiburi) ili „ćelija”: The Nest Leader’s Manual (http://www.archive.org/deta-

ils/TheNestLeadersManual)
55 Postojala su tri organizaciona oblika ovih odreda – „trojke” (Nicadori), „dese-
tine” (Decemviri) i „Osvetnici” (Răzbunători)

132 njegovo telo do dolaska policije (vid. Ionaid 1990: 83, Weber 1965: 548).
Jasno izražene ritualne karakteristilke ovog ubilačkog čina često zasenjuju
činjenicu da Staleskuove ubice nisu ni pokušale da pobegnu, već su sače-
kale policiju svesne da im sledi kazna56. I u drugim slučajevima ispoljava-
nja ekstremnog nasilja legionari su se slično ponašali jer su, na taj način,
potvrđivali važnost prinošenja sopstvene „žrtve” za napredak pokreta:
Nasilje i ubistvo su apsolutno nužni za vaskrsenje nacije. Pošto akti koje oni
zahtevaju dovode u opasnost dušu pojedinca koji ih izvršava, njegova žrtva
je time još veća. Kazna za izvršioca ne sastoji se samo od zemaljske kazne za
njegovo delo (koju ne treba da izbegava), već i od mogućeg gubitka večnog
života – što je krajnja žrtva za Otadžbinu koja se mora prihvatiti s radošću.
Osnovna posledica takve političke teologije bio je jedinstveni kult smrti, neo-
bično morbidan čak i za fašistički pokret (Payne 1995: 280).57
Svojevrsna legionarska thanatophilia može se dovesti u vezu sa verom
u „uskrsnuće nacije”, kome prethodi žrtvena smrt njenih „najboljih sino-
va”.58 Ritualno-simbolički izraz te vere ispoljen je u organizaciji manifestaci-
ja koje su pratile sahranu Jona Mote i Vasila Marina (Vasile Marin), dvojice
legionarskih „martira”, koji su januara 1937. godine poginuli boreći se na
strani Frankovih snaga u Španskom građanskom ratu59. Uz pogrebne sku-
pove i versku službu, tela ove dvojice legionara prenesena su vozom kroz
sve regione Rumunije, a na usputnim stanicama okupljene mase pozivane
su da se „pokrste u legionarsku veru” uz kolektivno ponavljanje reči zakle-
tve: „Zaklinjem se pred Bogom, pred Vašom svetom žrtvom za Hrista i
Legion, da se odričem zemaljske sreće i ljudske ljubavi, te da sam radi vas-
krsenja moga naroda spreman da umrem u svakom trenutku” (cit. prema:
Săndulescu 2007: 265).
U soteriološkoj perspektivi (svojevrsnoj „ekonomiji spasenja” nacije),
individualna smrt je smatrana „vrhuncem života”, a uloga martira ključnim
56 „Suštinski, simetrični aspekt ove ideologije odmazde bila je spremnost članova
Gvozdene garde da prihvate konsekvence svoga nasilja, te tako zatvore niz sačinjen od
osvetničkog nasilja, žrtvenog ispaštanja i buduće osvete” (Grottanelli 2005: 125)
57 Sličnu tvrdnju formuliše i Grifin: „Fanatičniji Kodreanuovi sledbenici bili su
spremni da umru za viši cilj uvereni da samo samožrtvovanje može obezbediti uspeh
revolucionarne zamisli, te je u toj tački uobičajeni jezik militarističke retorike prelazio
Rubikon i dospevao u oblast istinskog kulta smrti” (Griffin 2003: 80).
58 U članku „Ikona” (1927) Mota je sugestivno objasnio da je cilj Legiona nacio-
nalno spasenje rumunskog naroda pod harizmatskim rukovodstvom Kodreanua i kroz

žrtvovanje Legionara kao „nosilaca spasonosne sile” (Iordachi 2004: 28).
59 Opširnije o učešću pripadnika Legiona u Španskom građanskom ratu videti:
Judith Keen, Fighting for Franco:International Volunteers in Nationalist Spain during

the Spanish Civil War, 1936–39, Hambledon Continuum, London 2001, 215–244.
STUDIJE I OGLEDI
„oružjem” pokreta60. Borba, patnja, žrtvovanje i, konačno, smrt predstavljale 133

su ključne kategorije legionarske sakralizacije politike i mistike istorijskog
preporoda nacije sadržane u ezoteričnom konceptu „pobede u smrti”, koji
je potisnuo uobičajeni princip „pobeda ili smrt” (v. Griffin 2003: 81). U
krajnjoj liniji, represivne mere vlasti (zabrane aktivnosti pokreta, hapšenja
njegovih pripadnika, zatvorska tortura s velikim brojem smrtnih ishoda)
samo su doprinosile rastu popularnosti Legiona jer su nasilne „huligane”
pretvarale u (dobro)voljne „mučenike”. Zato je apoteoza smrti i mučeništva
u legionarskim pesmama, zakletvama i ritualima inicijacije novih članova
predstavljana kao suštinski važan uslov ostvarenja krajnjeg cilja – „prepo-
roda nacije”61.
Poput svakog mističkog reda ili sekte, Legion svoj rastući uticaj i popu-
larnost tokom tridesetih godina nije mogao da utemelji samo na „ezote-
ričnom” učenju koje su usvajali njegovi članovi. Stupanje u redove Legiona
bio je pr vi korak na putu individualne „spiritualne revolucije” koja je vodila
stvaranju „novog čoveka” (omul nou).62 U tom smislu, život u legionarskom
„gnezdu” (od tri do trinaest članova) i organizovanim radnim kampovima
koncipiran je kao „duhovna škola” u kojoj se mladi legionari preobražavaju
u skladu sa „herojskim” idealom:
Mi stvaramo duhovnu i moralnu sredinu u kojoj će se rađati, hraniti i rasti
čovek-heroj. Ta sredina mora biti zaštićena od ostalog sveta tvrđavom Duha…
Posle razvoja legionara u takvoj sredini – u okviru gnezda i radnog kampa,
same organizacije i legionarske porodice – on će biti poslat u svet: da živi, kako
bi naučio da postupa pravilno; da se bori, kako bi postao hrabar i snažan; da
radi, kako bi postao trudoljubiv i voleo one koji rade; da pati, kako bi sebe
ojačao; da se žrtvuje, kako bi u službi narodu prevazišao sopstvenu ličnost
(Кодряну 2008: 221).
Na individualnom planu, Legion je artikulisao i kanalisao bunt (taming
of the revolt) mladih ljudi, pretežno studentske omladine, zadovoljavajući,
60 Mota je 1929. godine tvrdio: „Duh žrtvovanja je od suštinske važnosti. Svima
nam je na raspolaganju najrazorniji dinamit, nepobedivo sredstvo borbe, mnogo moć-
nije od svih tenkova i pušaka – naš sopstveni prah” (cit. prema: Iordachi 2004: 29).
61 U članu 55 Priručnika za legionare Kodreanu je naglašavao: „Svaki čin patnje
je korak ka spasenju, ka pobedi… Naš put vodi preko planina patnje, kroz šume sa
divljim životinjama i močvare očajanja” (The Nest Leader’s Manual, § 55).
62 „Novi čovek će morati odgojiti sve vrline ljudske duše, sve kvalitete naše naci-
je. U njemu će biti uništene sve mane i sve težnje ka zlu… Taj novi tip heroja biće heroj
u ratničkom smislu ‒ onaj koji borbom može nametnuti svoje ideje; heroj u društve-
nom smislu – onaj koji posle svoje pobede nije u stanju da iskorišćava tuđi rad; heroj
rada – gigantski stvaralac svoje zemlje sopstvenim radom. On će morati ovaplotiti sve
ono najbolje što je rumunski narod sakupio tokom hiljada godina” (The Nest Leader’s
Manual, § 70).
134 poput drugih fašističkih pokreta, njihovu „duboku potrebu za aktivizmom”

i pružajući im osećanje identifikacije sa zajednicom koja je nukleus budućeg
„novog društva” (vid. Mosse 1966: 25). Ipak, ključnu ulogu u širenju „legi-
onarske vere” imala je Kodreanuova praksa obilaska zabačenih rumunskih
sela i učešće legionara u radnim akcijama pomoći seljacima („mala dela”).
Osim snažnog mobilizatorskog efekta, ove aktivnosti su u očima javnog
mnjenja uspešno potiskivale predstave o Legionu kao destruktivnoj, nasil-
noj organizaciji63. Rast izborne podrške legionarima (pod imenom TPT)
odražavao je uspešnost njihove akcije „odlaska u narod”, ali i opštiju ten-
denciju jačanja desnih političkih partija koje su tokom tridesetih godina
XX veka zauzimale praktično čitav politički prostor Rumunije. Upravo je
Kodreanuov uspeh u okruženju u kome su nacionalizam i antisemitizam
predstavljali ideološko polazište i tradicionalnih desnih političkih parti-
ja uticao da se njegov pokret u očima političkog establišmenta percipira
kao znatno veća opasnost od klasičnih levičarskih „neprijatelja”. Niz unu-
trašnjih faktora (povratak Karola II na presto, korupcija vladajućih elita,
diskreditacija vodećih parlamentarnih stranaka – Liberalne i Nacionalno
seljačke stranke…), kao i spoljnopolitičke okolnosti (ekonomska depresija,
uspon fašističkih režima u Italiji i Nemačkoj) uticali su na širenje nepove-
renja u parlamentarno-demokratski sistem i jačanje autoritarizma u Rumu-
niji64. Paradoksalno, najveći izborni uspeh Legionarskog pokreta (TPT)
1937. godine označio je početak njegovog kraja, iako je Karol II mandat za
63 „U rumunskom javnom mnjenju Legion je smatran destruktivnim, nasilnim i
često anarhističkim pokretom. Činjenica da je od samog svog početka bio uključen u
brojne nasilne akcije protiv vlasti i rivalskih političkih partija potiskivala je Legion ka
periferiji rumunskog političkog prostora… Da bi se suprotstavio toj predstavi u javno-
sti, Legion je koristio novu radnu etiku da bi se prikazao kao konstruktivna i pozitivna
organizacija. Taj diskurs je postao dominantan posle 1934. godine kada je Legion
zabranjen zbog ubistva premijera Duke… Ova promena se slagala sa opštim regenera-
tivnim diskursom stvaranja ’novog čoveka’ i ’nove Rumunije’ koji se, takođe, prikazi-
vao kao konstruktivan” (Săndulescu 2008: 87).
64 „Tridesete su bile decenija krize rumunske demokratije. Svetska ekonomska
kriza je pogoršala postojeće ekonomske probleme i socijalne tenzije i dala dodatni

podsticaj svim političkim snagama koje se težile podrivanju parlamentarne vlasti. Jača-
nje krize osnažilo je privlačnost antisemitizma kod onih političkih aktera koji su ga
koristili da poboljšaju podršku za svoje posebne verzije nacionalizma… Dolazak na
presto Karola II 1930. godine takođe je bio zloslutan za demokratiju jer on nije tajio
svoj prezir prema parlamentarnim institucijama i svoju nameru da sebe učini neospor-
nim izvorom vlasti. Ne može se ignorisati ni poremećaj u evropskoj ravnoteže snaga.
Uspon nacističke Nemačke i agresivno ponašanje fašističke Italije, kombinovani sa
politikom popuštanja zapadnih demokratija, ohrabrivali su kako protivnike demokra-
tije tako i one kolebljive u Rumuniji da zaključe kako budućnost pripada autoritari-
zmu” (Hitchins 1994: 378).
STUDIJE I OGLEDI
formiranje Vlade poverio starom Kodreanuovom učitelju A. Kuzi i pesniku 135

O. Gogi (Octavian Goga, 1881–1938), čija je Nacionalno hrišćanska parti-
ja (Partidul Național Creștin) ideološki bila veoma bliska Kodreanuovom
pokretu65. U uslovima konkurencije antisemitskih ekstremističkih grupa i
partija, lojalnost Karolu II i bliskost dvoru, kao i nemačka podrška, odigrali
su važniju ulogu u formiranju vlasti od samih izbornih rezultata. Poništa-
vanjem izbora i raspuštanjem Skupštine, te uvođenjem diktature u februaru
1938. godine kada je formirana „savetodavna”, tehnička vlada (sa patrijar-
hom na čelu), u kojoj nije bilo mesta za Kodreanua, Karol II je to potvrdio.
„Nerad ili nesposoban da se pomiri sa nacionalnim revolucionarima, kralj
je odlučio da pokrene sličnu sopstvenu nacionalnu revoluciju zasnovanu
na vladavini jednog čoveka i jedne partije” (Weber 1965: 552).
Zabranom rada postojećih političkih partija, promenom Ustava
(korporativna država) i stvaranjem „Fronta nacionalne obnove” (Frontul
Renaşterii Naţionale – „natpartijske” grupacije koja podržava kraljevsku
diktaturu), Kodreanuov pokret se našao u paradoksalnoj situaciji da nje-
gove ciljeve i ideološke vrednosti preuzimaju i ostvaruju Karol II i njego-
va „kamarila”. Svestan novonastale situacije i opasnosti, Kodreanu je svo-
jim sledbenicima sugerisao da se, do dolaska „boljih vremena”, pasivizuju
i pomire s diktaturom66. Uprkos pomirljivosti Kodreanua, kralj i Vlada su
posle anšlusa Austrije (mart 1938) bili svesni da u postojećim međuna-
rodnim okolnostima Legion ostaje politički konkurent koji, uz nemačku
podršku, može pretendovati na preuzimanje vlasti u Rumuniji (v. Hitchins
1994: 421–422). Zato su tokom aprila uhapšeni ne samo Kodreanu i pri-
padnici „odreda smrti”, već i stotine istaknutih legionara, pod optužbom
za izvedene i planirane akte terorizma. U procesu pred vojnim sudom,
Kodreanu i njegovi najbliži saradnici osuđeni su na desetogodišnju zatvor-
sku kaznu, a masovna internacija gardista umanjila je opasnost od izbija-
nja „legionarske revolucije”. Uprkos svom učenju o spasonosnoj funkciji
„žrtve”, legionari koji su izbegli hapšenje izveli su niz novih nasilnih akcija
koje su, osim na Jevreje i njihovu imovinu, bili usmereni i na pojedine
65 Nacionalno-hrišćanska partija formirana je 1935. godine savezom Kuzinog
LANC-a i Gogine regionalne Nacionalno-seljačke partije, a na izborima 1937. godine

je dobila 9,7% glasova. Poput Legiona, ova partija je imala sopstveno „vojno krilo” –
„Kopljanike” (Lăncieri), koji su se sukobljavali sa „Gvozdenom gardom”. Za manje od
dva meseca na vlasti, Vlada koalicije Goge i Kuze donela je niz antisemitskih zakona i
dekretom oduzela državljanska prava Jevrejima koji su državljanstvo stekli posle Pr vog
svetskog rata (oko 36% ukupne jevrejske populacije Velike Rumunije).
66 U poruci 21. februara 1938. godine Kodreanu je poručio svojim sledbenicima:
„Naše vreme još nije došlo, sada je još njihovo vreme. Ako naše starije generacije misle
da je to što čine najbolje, nećemo im davati lekcije. Pred Bogom i Istorijom oni nose
odgovornost”(cit. prema: Weber 1965: 525).
136 ličnosti bliske vlastima, poput rektora Univerziteta u Klužu. Taj talas nasi-
lja (kao i Hitlerova sugestija da se Kodreanu oslobodi, a Legion kooptira
u vladajuće strukture), uticali su da Karol II i Kalinesku (Armand Căli-
nescu), tadašnji ministar unutrašnjih poslova i budući premijer, donesu
odluku o konačnom obračunu sa vođom Legiona – 30. novembra 1938.
godine Kodreanu je, zajedno sa trinaestoricom „Nikadora” i „Decemvira”,
ubijen u zatvoru pri „pokušaju bekstva”.
Ubistvo Kodreanua nije, kako su se nadali Karol II i Kalinesku, znači-
lo i kraj Legiona Arhanđela Mihaila. Septembra 1939. godine, trojka legio-
narskih „osvetnika” izvršila je atentat na Kalineskua, a godinu dana kasni-
je – posle nametnute predaje teritorija Mađarskoj (severna Transilvanija)
i Sovjetskom Savezu (Besarabija i severna Bukovina) – kralj Karol II bio
je prinuđen da abdicira i napusti zemlju. Predavši vlast maršalu Anto-
aneskuu (Ion Antonescu, 1882–1946), on je oživeo pokret koji je, posle
smrti Kodreanua, predvodio Horija Sima (Horia Sima, 1907–1993). Osim
na svoju vojničku harizmu, nacionalizam i podršku Nemačke, novi vođa
(Conducător) Antoanesku našao je političke saveznike u progonjenom
Legionarskom pokretu koji je ostao izvan Karoljevog „Fronta nacional-
ne obnove”. Proglašavajući 14. septembra 1940. godine „nacionalno-legi-
onarsku državu”, Antoanesku je u proglasu „dragim legionarima” objavio:
„Snage zla su zauvek slomljene, uz pomoć sudbine osvanuo je dan ponov-
nog rođenja Domovine, a sa njime, vaša i moja pobeda” (cit. prema: Weber
1965: 559). Pr vi plod te pobede bila je osveta – ne samo nad Jevrejima kao
„dežurnim krivcima”, već i nad onim pripadnicima državnih struktura
„starog režima” koji su smatrani odgovornim za smrt Kodreanua i osta-
lih legionara. Već u novembru (u zatvoru Žilava [Jilava], u kojem je bio
zatočen i ubijen Kodreanu), pogubljeno je šezdeset i četiri funkcionera
prethodnog režima koji su optuženi za zločine protiv Legiona, a osvetnič-
ke akcije proširene su i na ideološke neistomišljenike – ubijen je ne samo
ekonomista, bivši ministar i ideolog Seljačke stranke Virdžil Madžearu
(Virgil Madgearu), već i istoričar i konzer vativni političar Nikolae Jorga,
koga ni akademska slava, ni starost nisu mogle spasti od osvete Garde. U
javnosti, ova ubistva su opravdavana kao spontane emocionalne reakcije
izazvane ekshumacijom i svečanom državnom sahranom Kodreanua i nje-
govih ubijenih saradnika. Pogromi Jevreja nisu zahtevali posebno oprav-
danje – diskriminacija se zasnivala na već zatečenim i novim zakonskim
uredbama vlasti, a sami akti uličnog antijevrejskog nasilja nisu nailazili
na osudu šire javnosti. Legionarska politika „rumunizacije” uključivala je
niz arbitrarnih odluka i ekonomskih mera kojima je oduzimana imovina
Jevreja i, praktično, legalizovana pljačka. Ipak, od samog početka „naci-
onalno-legionarske države” postojala je napetost između maršala Anto-
aneskua i Legiona kao zagovornika i simbola jednog režima autoritarne
STUDIJE I OGLEDI
diktature s jedne, i revolucionarnog totalitarnog pokreta, s druge strane67. 137

Iz zajedničke ideološke predanosti ideji „integralnog nacionalizma” nije
nužno sledila saglasnost o praktičnopolitičkim sredstvima i tempu njego-
vog ostvarenja68. Vojska, policija i državna administracija na koje se osla-
njao Antoanesku teško su mogle tolerisati funkcionisanje „paradržavnih”
paralelnih struktura formiranih od jedinica Garde i legionarskih „Rad-
ničkih trupa”, pa su ubrzo izbili sukobi oko granica njihovih nadležnosti69.
Faktičko dvovlašće kulminiralo je oružanom pobunom legionara koji su,
zahtevajući „izbacivanje Masona iz vlasti” i formiranje „čisto legionarske
vlade”, 21. januara 1941. godine otpočeli ulične sukobe sa vojskom i delo-
vima policije tokom kojih je, za tri dana, u Bukureštu poginulo 370 lju-
di70. Gubitnička strana je svoj bes iskalila pogromom Jevreja, pljačkama i
ubistvima upečatljivim po brutalnosti – na primer, u jednoj bukureštan-
skoj klanici iskasapljena tela žrtava, s natpisom „košer meso”, okačena su
na mesarske kuke. Uprkos simpatijama nacista (posebno Himlera) prema
Legionu, nemački politički i vojni vrh, koji je prevashodno bio zaintere-
sovan za stabilnost savezničke države, podržao je maršala Antoaneskua,
a ne „revolucionare”. Posle poraza, vođe Legiona ipak su našle utočište u
67 „Antoanesku nije bio doktrinar… Pr vi principi njegovog režima bili su, kao
kod svakog vojnika, disciplina i poredak. Manje je bio zainteresovan za društvene

reforme nego za podsticanje zemljoradnje, ako treba, na račun ’veštački stvorene indu-
strije’. Kao konzer vativac, paternalista i autoritarac, zahtevao je čestitost, efikasnost i
jedinstvo oko tradicionalnih vrednosti. Nasuprot tome, Sima i njegovi prijatelji hteli su
totalitarnu legionarsku državu – i to odmah…. U sukobu ova dva čoveka, Antoanesku
predstavlja stari poredak, a Sima nešto sasvim drugo” (Weber 1965: 560). Sličnu ocenu
formuliše S. Pejn: „Novi rumunski diktator [Antoanesku] bio je pre ultranacionalistič-
ki desni radikal nego izvorni fašista. Težio je stvaranju nove jake autoritarne države u
kojoj će parlament biti ukinut, a Rumunija učinjena uticajnom silom srednje veličine u
istočnoj Evropi” (Payne 1995: 392).
68 „Sukobi [između Antoaneskua i legionara] nisu izražavali ideološke razlike
među njima, već su bile samo rezultat borbe za vlast i posledica različitih shvatanja o
tome kako će rumunska fašistička država funkcionisati” (Ionaid 1990: 181).
69 Do kraja 1940. godine u jednom pregledu stanja u zemlji pripremljenom za
Vladu (kasnije izdatom u vidu knjige, pod rečitim naslovom – „Na rubu propasti”– Pe
marginea prapastiei) dat je statistički pregled nezakonitih legionarskih nasilnih akcija i
pljački izvršenih tokom pr vih meseci nove vlasti (vid. Ionaid 1990: 187–188)
70 Neposredni povod za izbijanje nemira i oružanih sukoba bilo je smenjivanje
ministra unutrašnjih poslova i šefova policije koji su bili pripadnici Legiona posle
atentata na nemačkog majora u Bukureštu (16. januar). U svojoj „revizionističkoj” stu-
diji A. Ronet i F. Bradesku (bivši pripadnici Legiona) krivicu za nemire prebacuju na
Antoaneskua, tvrdeći da se Legion tokom „pobune” isključivo branio. Vid. Ronnett
and Bradescu, „The Legionary Movement in Romania”, The Journal of Historical Revi-
ew, 7(2), 193–228.
138 Nemačkoj71, a blizu devet hiljada članova i simpatizera bilo je uhapšeno,

da bi veliki deo, posle ulaska Rumunije u rat, zatvor zamenio ratovanjem
na Istočnom frontu. „Nacionalno-legionarsku državu” smenila je Anto-
aneskuova „nacionalna i socijalna država” (mart 1941), koja je kao voj-
na diktatura, bez legionarske mistike i revolucionarne retorike, praktično
nastavila ostvarivanje antisemitskog programa Garde.
Ulaskom u rat protiv Sovjetskog Saveza antisemitizam je dobio sna-
žan antikomunistički impuls – „sveti rat” za povratak teritorija pod sovjet-
skom okupacijom i pripajanje jugozapadnog dela Ukrajine omogućavao je
ne samo brutalno uništenje jevrejskog stanovništva na tim teritorijama već
i masovne deportacije Jevreja iz drugih delova Rumunije u „Transnistriju”
(područje između reka Buga i Dnjestra)72. Iako se proces uništenja Jevreja
po organizovanosti i sredstvima razlikovao od nacističke „industrije smrti”,
nijedna zemlja, osim Nemačke, nije učestvovala u Holokaustu u tom obi-
mu kao Rumunija (broj žrtava se procenjuje od 280.000 do 380.000). Ne
upuštajući se u detaljniji opis ovih zločina, treba imati na umu da su oni
izvršeni tokom kratkog vremena – do poraza nemačke vojske i njihovih
rumunskih saveznika u borbama oko Staljingrada, kada maršal Antoane-
sku počinje da menja svoju politiku prema rešavanju „jevrejskog pitanja”.
Krah „munjevitog rata” (Blitzkrieg) i neizvesnost krajnjeg ishoda pred-
stavljali su podsticaj za real-političke kalkulacije i odbijanje Antoaneskua
da sledi nemački koncept „konačnog rešenja”. Obustavljanje deportacija i
masovnih ubistava spaslo je trista hiljada Jevreja iz rumunskih centralnih
oblasti („Stare kraljevine”), a sklonost ka korupciji državnog aparata ubla-
žila je ideološku revnost antisemita73. Sagledani u svetlu zločina počinjenih
tokom pr ve godine rata, pogromi izvršeni tokom kratkotrajne vladavine i
pobune Gvozdene garde su, po svom obimu, bili znatno manji. Ipak, upr-
71 „Nemci su smatrali kako je neophodno očuvati Gardu u nekom obliku jer je to
moglo poslužiti kao sredstvo pritiska na Antoaneskua ako bi se on u budućnosti odlu-
čio da radi suprotno interesima Nemačke” (Hitchins 1994: 468-9).
72 Detaljan pregled Holokausta u Rumuniji i na teritorijama pod njenom kontro-
lom videti u: Wiesel 2004, kao i starijem izveštaju u Carp O režimu maršala Antoane-
skua videti knjigu: Denis Deletant, Hitler’s Forgotten Ally: Ion Antonescu and His Regi-
me, Romania 1940–44, Palgrave Macmillan, Houndmills 2006.
73 „Počev od kraja 1942, razvila se žustra trgovina sertifikatima o izuzimanju od
pogroma, jer su rumunski državni službenici otkrili da prodaja Jevreja stranim zemlja-
ma, za čvrstu valutu, može biti profitabilan biznis. […] I tako, jedina evropska zemlja
(osim Nemačke) koja je inicijativom u celosti svojom, otpočela masovno ubijanje svo-
jih Jevreja, pokazala je sad da je najsklonija da, za pare, odustane od toga” (Vistrič
2004: 148). Naravno, promena politike je opravdavana idejom o nacionalnoj suvereno-
sti: „Nemački pritisak da se izruče Jevreji iz Stare kraljevine proizveo je kontraefekat
– neće biti dozvoljeno stranim silama da naređuju rumunskim nacionalistima šta će
oni uraditi sa svojim Jevrejima” (Wiesel 2004: 383).
STUDIJE I OGLEDI
kos uklanjanju legionara s vlasti, može se tvrditi da je režim maršala Anto- 139
aneskua u pogledu „eliminacionističkog” antisemitizma sledio ideje svojih
bivših koalicionih partnera74.
Nezavisno od konačnog „raspleta” ratne drame, Legion Arhanđela
Mihaila (pod vođstvom H. Sime) bio je jedini fašistički pokret izvan Ita-
lije i Nemačke koji je na vlast došao bez direktne inostrane pomoći (vid.
Weber 1965: 103). Iako su spoljnopolitičke okolnosti (uspeh fašizma u
Italiji i nacizma u Nemačkoj) uticale na rast popularnosti i snage Legio-
na, jačanje Kodreanuovog pokreta tokom tridesetih godina prevashodno
je bilo plod unutrašnjih, endogenih faktora. Osim Kodreanuove harizme,
naglašeno antipolitičkog, religijskog karaktera pokreta i njegovog populi-
stičkog nastupa u mobilizaciji rumunskog seljaštva, važan faktor njegovog
uspeha bila je podrška inteligencije. Legiju Arhanđela Mihaila nisu podr-
žavali samo stariji, nacionalistički orijentisani intelektualci, već i mlađa,
„modernistička avangarda” poput „Generacije 1927”, čiji je predvodnik bio
Mirča Elijade. O razlozima za tu podršku i načinima njene racionalizacije
biće reči u nastavku ovog rada.
4. Teror Istorije: pobuna arhajskog čoveka

Udaljen od ratnih zbivanja, Elijade početkom 1944. godine u Lisabonu
beleži u svom dnevniku:
Voleo bih da jednog dana napišem knjigu o toj strašnoj stvari – teroru istorije,
teroru čoveka vis-à-vis čoveka. Nije istina da se čovek boji prirode i bogova – taj
strah je mali ako se poredi sa užasom koji je tokom milenijuma trpeo usred isto-
rije. Naše doba je pravi primer epohe terora. Buduća vrhunska dela svetske lite-
rature biće stvorena polazeći od tog užasavajućeg iskustva (Eliade 2010: 104).
Neposredan povod ove beleške koja nagoveštava knjigu Mit o večnom
povratku, koju će Elijade napisati i objaviti 1949. u Parizu,75 bilo je njegovo
74 Da se „jevrejsko pitanje” u Rumuniji može „rešiti” samo radikalnim sredstvima
eliminacije često su ponavljale vođe Legije, a upravo takvo „rešenje” sledilo je iz same
prirode legionarskog shvatanja „nacije”. Na primer, Vasil Marin je 1937. godine jasno
formulisao prirodu antisemitske politike: „Mi nismo antisemiti zato što su naša mesta
zauzeli drugi – to je jedan od razloga, ali nije suštinski. Mi smo antisemiti jer je u živo
telo unitarne nacije uneto drugo telo koje falsifikuje značenje njegovog života ‒ pravac
njegovog moralnog razvitka kao i kulturnog smisla njegovog duhovnog života” (cit. pre-
ma: Volovici 1991: 65‒6). S obzirom na to da se to „strano telo” može jedino „hirurški”
odstraniti, možemo pretpostaviti da bi u ratnim okolnostima mesijanski žar i revolucio-
narni fanatizam legionara verovatno doprineo povećanju broja jevrejskih žrtava.
75 Le mythe de l’éternel retour: archétypes et répétition (Librairie Gallimard, Paris
1949). Američko izdanje objavljeno je pod izmenjenim naslovom: Cosmos and History:
The Myth of the Eternal Return, Harper and Brothers, New York 1959.
140 očajanje zbog „neizbežne istorijske katastrofe” koja preti Rumuniji posle
vojne pobede armija „istočnih var vara”. „Sin nesrećnog naroda” pokušao
je da „nacionalnu tragediju” sagleda iz druge, izvanistorijske perspekti-
ve: „Moja osnovna preokupacija je upravo spasavanje od istorije: simbol,
mit, ritual – arhetipovi” (isto: 111). Prema Elijadeu, istorija, shvaćena kao
linearni tok događaja koji razumevamo tražeći uzročno-posledične veze,
ne omogućava nam osmišljavanje i opravdanje kolektivnih i individualnih
patnji. Još manje nas može utešiti teza o kontingenciji istorijskih zbivanja,
tj. uverenje da istorijom vlada slepi slučaj. Hegelijansko rešenje – prema
kome je istorija „napredak svesti o slobodi” i dolazak Uma do samosvesti
u kojem istorijsko kretanje biva opravdano sopstvenim krajem – takođe ne
zadovoljava Elijadea76. Hegelova opaska da Svetski duh „radi na veliko”, ne
obazirući se na patnje naroda i pojedinaca, nije nikakva uteha za one koji
su na putu njegovog „dijalektičkog” kretanja. Tim pre što su u modernoj
epohi svi ljudi i narodi na tom „putu” jer je istoričnost postala primarni
modus egzistencije i samorazumevanja modernog čoveka. Identifikujući u
Hegelovoj filozofiji istorije judeo-hrišćanski eshatološki obrazac77, Elijade
naglašava da u sekularizovanom, modernom društvu svest o iskupljuju-
ćem, budućem „kraju istorije” nije dovoljna da bi se opravdale i podnele
sadašnje patnje:
Treba samo pitati, među ostalim, Bjelinskog ili Dostojevskog, koji su istraživali
kako je u okviru Hegelove i Marksove dijalektike moguće iskupiti sve drame
potlačivanja, kolektivnih stradanja, deportacija, poniženja i pokolja kojima
vr vi svjetska povijest (Eliade 2007: 178).
Rečju, moderni čovek je „zatočenik Istorije” kao ireverzibilnog toka
Vremena, koji je, uprkos tome što je u judeo-hrišćanstvu izvorno shva-
ćen kao proces teofanije sa konačnim eshatološkim krajem78, u modernom,
desakralizovanom svetu sada sveden na profano Vreme – „nestalno i hla-
peće trajanje koje neumoljivo vodi u smrt” (Elijade 1986: 114). Filozofski
izraz ovog modernog shvatanja Istorije predstavljaju različite savremene
76 „Kako je Hegel mogao znati što je potrebno u Povijesti i, s obzirom na to, što se
moralo ostvariti točno onako kako se ostvarilo? Hegel je vjerovao da zna što želi Apso-
lutni Duh. Nećemo ovdje naglašavati smjelost ove teze koja, na koncu, poništava upra-
vo ono što je Hegel u Povijesti htio sačuvati: ljudsku slobodu” ((Eliade 2007: 177).
77 Za Hegela povijesni događaj je manifestacija Apsolutnog Duha. Stoga možemo
naslutiti paralelizam hegelovske filozofije povijesti i teologije povijesti židovskih pro-

roka: za njih je, kao i za Hegela, neki događaj nepovratan i vrijedan sam po sebi utoliko
što predstavlja novu manifestaciju Božje volje…” (Isto: 178).
78 „Nepovratnost povjesnih događaja i vremena kompenzira se vremenski ogra-
ničenjem povijesti… Povijest se dokida u budućnosti… Ipak, i želja da se povijest defi-

nitivno završi još uvijek je antihistorijski stav, baš kao i u ostalih tradicionalnih shva-
ćanja” (Eliade 2007: 137–138).
STUDIJE I OGLEDI
forme „istoricizma” koje su, prema Elijadeovom uverenju, nemoćne da 141

otkriju smisao istorijskih događaja jer ih više ne mogu dovesti u vezu sa
nekim „transistorijskim ciljem”79. Dajući Istoriji primarnu važnost u ljud-
skom postojanju, istoricizam potpuno izlaže čoveka njenom „teroru” jer ga
lišava bilo kakvog transistorijskog oslonca u borbi sa Vremenom:
Kako se iz gledišta historicizma može podnijeti „strahovlada od povijesti”?
Opravdavanje povijesnog događaja jednostavnom činjenicom da je on povi-
jesni događaj, odnosno da se dogodio na taj način, teško će osloboditi čovje-
čanstvo od straha kojeg to izaziva (Eliade 2007: 180).
Iskustvu „vremenitosti” modernog čoveka Elijade suprotstavlja isku-
stvo borbe sa Vremenom čoveka „primitivnih” i tradicionalnih društa-
va80. Ova opozicija je ključna za čitav njegov opus i ona je izvedena iz dva
suprotstavljena shvatanja vremena i istorije – cikličnog i linearnog. Uprkos
tome što insistira na suprotnosti ove dve koncepcije, Elijade i u modernoj
epohi i savremenoj kulturi nalazi niz elementa i tragova starijeg cikličnog
shvatanja81. Ipak, iz analitičkih razloga ove dve koncepcije možemo jasno
razlikovati kao „idealne tipove”, povezujući ih sa dve vrste socijalnih zajed-
nica – „primitivnim” i tradicionalnim s jedne, te modernim, s druge strane.
Iako „modernim društvom” u punom značenju te reči naziva savremena
društva posthegelijanske epohe82, sudbonosnu vododelnicu između arhaj-
skog i modernog čoveka Elijade identifikuje u jevrejskom monoteizmu koji
istorijske događaje tumači kao izraz jedinstvene božanske volje:
Na taj način, pr vi put, [jevrejski] proroci vrednuju povijest, uspevajući nadići
tradicionalno shvatanje ciklusa – koncepciju koja je svim stvarima osiguravala
vječno ponavljanje – i otkrivaju vrijeme koje samo po sebi ima smisla… Istina
je i ako kažemo da su Židovi pr vi otkrili značenje povijesti kao epifanije Boga.
79 „Treba ipak dodati da se istoricizam sastoji u razaranju hrišćanstva: on pridaje
odlučujuću važnost istorijskom događaju (što je ideja poreklom judeo-hrišćanska), ali
istorijskom događaju kao takvom, to jest lišavajući ga mogućnosti da otkrije bilo kakvu
soteriološku, transistorijsku nameru” (Elijade 1986: 114).
80 „Glavna razlika između čoveka arhajskog i tradicionalnog društva u odnosu na
čoveka modernih društava koji je pod snažnim uticajem judeo-hrišćanstva leži u činje-
nici da se pr vi oseća nerazdvojno povezanim sa Kosmosom i kosmičkim ritmovima,
dok moderni čovek insistira da je povezan samo sa Istorijom” (Eliade 1959: vii).
81 Videti: Eliade 1970: 146–171.
82 „Možda je to [Kosmos i istorija] najvažnija njegova knjiga jer se bavi najfunda-
mentalnijim Elijadeovim konceptom: radikalnim razlikovanjem ’arhajskog’ i ’moder-

nog’ čoveka, tj. razlikom između pripadnika ’tradicionalnog’ društva čiji je život zasno-
van na imitiranju i ponavljanju ’arhetipova’ (paradigmatičnih mitova i rituala) koji
njegovom postojanju daju ’metaistorijsko’ značenje i posthegelovskog čoveka savreme-
nog društva koji živi u svetu u kome istorija nema transcendentalno značenje” (Ric-
ketts 2008: 16).
142 Tu će koncepciju, kao što se moglo i očekivati, preuzeti i osnažiti kršćanstvo

(Eliade 2007: 129–130).
Osnovni predmet Elijadeovog naučnog interesovanja nisu bile mono-
teističke, „istorijske religije” već „kosmičke religije” arhajskog ili „primi-
tivnog” čoveka. Jedan od razloga za to je njegovo uverenje da fenomeno-
loški pristup religijskom iskustvu i njegova hermeneutička interpretacija
omogućavaju otkrivanje i razumevanje značenja religije kao posebne (sui
generis) sfere duhovnog života sa transistorijskim karakteristikama i struk-
turom83. Stoga je zadatak istorije religija, prema Elijadeu, otkrivanje i tuma-
čenje „arhetipskih” struktura84 koje nisu potpuno uslovljene istorijskim i
socijalnim kontekstom svoga ispoljavanja85. Korišćenje obimnog materijala
sakupljenog istraživanjem „primitivnih” i istočnjačkih religija omoguća-
va nam, prema Elijadeovom uverenju, izbegavanje „provincijalizma” koji
karakteriše zapadnu misao usmerenu na sopstvenu tradiciju kao evolutiv-
no najviši stupanj istorijskog razvoja:
Već dugo držimo da je zapadna filozofija u opasnosti da se „provincijalizira”:
ponajpre kad se ljubomorno ograđuje u svoju sopstvenu tradiciju i ignorira,
primerce, probleme i rješenja istočnjačke misli; zatim kad tvrdoglavo prepo-
znaje samo „položaj” čovjeka historijskih civilizacija, prezirući iskustva „pri-
mitivnog” čovjeka poteklog iz tradicionalnih društava (Eliade 2007: 10).
Određujući religioznost kao iskustvo i doživljaj „Svetog” (numinoznog)
u njegovom svetovnom ispoljavanju (hijerofanija), Elijade opoziciju sveto :
profano koristi i da bi naglasio razlike između arhajskih „kosmoloških” i
„istorijskih” religija tradicionalnih i modernih društava. Iako se u obema
Sveto, putem obreda i praznika, doživljava kao prisutno u profanom, sva-
kodnevnom životu, istorijske religije, za razliku od kosmoloških, njegovu
objavu situiraju u okvire linearno shvaćenog toka (istorijskog) Vremena:
83 Prema jednom od njegovih učenika i interpretatora: „Istorijsko istraživanje
može biti neophodno, ali je ono pr venstveno nužno kao sredstvo shvatanja ’transisto-
rijskih značenja’. U svim svojim spisima Elijade zastupa stav da su fundamentalne reli-
gijske strukture neistorijske. Mi ne možemo dokazati da su te strukture stvorene u
izvesnom društvu ili u nekom istorijskom trenutku. Možemo samo utvrditi da poseb-
ne istorijske okolnosti daju mogućnost za manifestovanje ili preovlađivanje posebne
netemporalne i neistorijske strukture” (Allen 1988: 552–553).
84 Elijadeove „arhetipe” ne treba mešati sa Jungovim shvatanjem arhetipa kao
struktura „kolektivno nesvesnog”: „Ja koristim reč ’arhetip’ kao… sinonim za ’egzem-
plarni model’ ili ’paradigmu’…” (Eliade 1959: ix).
85 „Religiozni život čovečanstva zbiva se u Istoriji, njegovi izrazi su fatalno uslo-
vljeni mnoštvom istorijskih trenutaka i kulturnih stilova. No, ono što je za nas ovde
važno, to nije beskonačna raznovrsnost religioznih iskustava, već elementi njihovog
jedinstva” (Elijade 1986: 85)
STUDIJE I OGLEDI
Po judaizmu Vreme ima početak i imaće kraj. Ideja o cikličnom Vremenu je 143
prevaziđena. Jehova se ne objavljuje više u kosmičkom Vremenu (kao bogovi
drugih religija), već u istorijskom vremenu koje je nepovratno… Hrišćanstvo
ide još dalje u vrednovanju istorijskog Vremena… Illud tempus koje Jevanđelja
prizivaju jeste jasno izraženo istorijsko Vreme – vreme kada je Pontije Pilat
upravljao Judejom – ali to Vreme je bilo posvećeno Hristovim prisustvom. Savre-
meni hrišćanin koji sudeluje u liturgijskom Vremenu vraća se u illud tempus u
kojem je živeo, izdahnuo i vaskrsao Isus, ali više nije reč o mitskom Vremenu
već o Vremenu kada je Pontije Pilat vladao Judejom (Elijade 1986: 112–113)86.
Nasuprot tome, za čoveka tradicionalnih društava „Kosmos” je imao
primat nad „Istorijom”, a Vreme nije shvatano kao homogeno, ireverzibilno
trajanje, već periodično, ciklično obnavljanje prvobitnog Vremena stvara-
nja (sveta, čoveka, zajednice, životinjskih i biljnih vrsta...). Mitovi „primi-
tivnih” kultura arhajskom čoveku govore o tom primordijalnom, „pr vom
Vremenu” koje se, kroz priču i ritual, obnavlja u sadašnjosti i poništava
svakodnevno „trajanje” – profano vreme87. Upravo ciklični „večni povratak”
primordijalnog Vremena omogućava aktualizaciju vanvremenskih „arheti-
pova” kao uzora ili „paradigmi” koje arhajski čovek obredno „ponavlja” i,
na taj način, poništava profano trajanje:
Vreme se poništava oponašanjem arhetipova i paradigmatskih činova… Sve
dok neka radnja (ili predmet) postaje stvarna pomoću ponavljanja izvesnih
paradigmatskih činova i samo tim ponavljanjem, implicitno se poništava pro-
fano vreme, trajanje, „istorija”, a onaj koji reprodukuje taj arhetipski čin sebe
prenosi u mitsku epohu u kojoj se odvija otkrovenje (Eliade 1959: 35).
Večno vraćanje, pa samim tim, i mogućnost doživljaja prisutnosti
„pr vobitnog Vremena” u „tekućem”, profanom vremenu oslanja se na „pri-
mitivnu” ontološku koncepciju prema kojoj je sve, pa i vreme, stvarno samo
ukoliko podražava ili ponavlja arhetip – nepromenljivi uzor ili paradigma-
tični obrazac88. Ova ontološka koncepcija bliska je Platonovom razlikova-
86 Na drugom mestu: „Potrebno je isto tako dodati da je samom činjenicom što je
religija, kršćanstvo moralo sačuvati barem mitski stav: liturgijsko vrijeme, tj. povreme-
no vraćanje k illud tempus ’početka’… Iako je liturgijsko Vrijeme kružno vrijeme,
kršćanstvo, vjerni naslednik židovstva, ipak prihvaća linearno Vrijeme Povijesti: Svijet
je bio stvoren samo jedanput i imaće samo jedan kraj; Inkarnacija se zbila samo jed-
nom, u povijesnom Vremenu, i bit će samo jedan Poslednji sud” (Eliade 1970: 152).
87 „Mit saopćava jednu svetu priču: donosi događaj koji se zbivao u pr vim vre-
menima, u fiktivnom vremenu ’početka’. Drugim riječima, mit saopćava kako je,
zahvaljujući djelovanju nadnaravnih bića, jedna stvarnost dostigla postojanje, bilo to
cjelokupna stvarnost, kosmos, ili samo fragment: otok, biljna vrsta, ljudsko ponašanje
ili ustanova. Uvijek se radi, dakle, o stvaranju: govori o tome kako je nešto stvoreno,
kako je počelo postojati” (Eliade 1970: 9).
88 „Neki predmet ili čin postaje stvaran samo u onoj meri u kojoj oponaša ili
ponavlja neki arhetip. Tako se stvarnost postiže isključivo ponavljanjem ili sudelova-
144 nju sveta „ideja” i pojavne stvarnosti89, iako Elijade ide još dalje u prošlost
kada tvrdi: „Moja misija u kulturi XX veka je da otkrijem i učinim živom
presokratovski svet” (Eliade 2010: 150). Izbegavajući ovde asocijaciju sa
Hajdegerovom filozofskom „misijom”, lako uočavamo da Elijade istinskog
homo religiosusa pre vidi u arhajskom čoveku i njegovoj „kosmičkoj religi-
oznosti”, nego u modernom čoveku koji baštini judeo-hrišćansku tradiciju.
Boravak u Indiji i bavljenje istočnim religijama, kao i njegov biografsko-
kulturni balkanski background90, svakako su olakšali Elijadeovo oslobođe-
nje od „provincijalizma” zapadne misli i iskušenja da religiozne fenomene
i svetske religije sagledava prevashodno iz (sopstvene) hrišćanske perspek-
tive91. Iako tema ovog rada nije Elijadeova koncepcija istorije religija, treba
imati u vidu da je on i u okviru istočnjačkih tradicija uviđao postepeni pro-
ces desakralizacije sveta koji menja smisao ideje o Večnom povratku:
Dakle, što se religioznog čoveka primitivnih i arhaičnih društava tiče, to večno
ponavljanje uzornih činova i večni susret sa istim mitskim Vremenom počet-
ka, posvećenog od strane bogova, ne predstavlja ni u kom slučaju pesimistič-
ku viziju života; baš naprotiv, zahvaljujući tom „večnom povratku” na izvore
svetog i stvarnoga ljudska egzistencija mu izgleda spasenom ništavila i smrti.
Perspektiva se u potpunosti menja ako smisao religioznosti potamni. To je ono
što se odigrava u izvesnim razvijenijim društvima, kada se intelektualne elite
postupno, malo po malo, odvoje od tradicionalnih religioznih osnova… A
ponavljanje lišeno svoga religioznog sadržaja nužno vodi ka pesimističkoj Viziji
bitisanja… [Vreme] postaje užasavajući krug koji se beskonačno vrti oko samog
sebe, koji se beskonačno ponavlja (Elijade 1986: 110–111).
Navedeni stav (razvijen u kontekstu razmatranja učenja o karmi) može
poslužiti kao ilustracija Elijadeove teze o „slojevitosti” religijskih tradici-
njem; sve što nema svoj model-uzor ’lišeno je smisla’, odnosno, nedostaje mu stvar-
nost” (Eliade 2007: 51).
89 „Platona bismo u ovom slučaju mogli shvatiti kao pravog filozofa ’primitivnog
mentaliteta’, t. kao mislioca koji je filozofski uspeo vrednovati načine postojanja i

ponašanja arhajskog čovečanstva” (Eliade 2007: 51).
90 „Gledajući na geografiju kulturnih i religijskih svetova prisutnih u Elijadeovom
radu, čini mi se da su samo dva regiona imala istinski generativnu ulogu u razvoju nje-
govih teorijskih radova i u njegovom mišljenju kao istoričara religije – Indija i Balkan”
(Turcanu 2010: 241).
91 Elijadeov naučni rad aktuelizuje staru dilemu: „Da li istoričar religije treba da
bude ateista koji lebdi iznad svih konfesija kako bi bio sposoban da sačuva svoju objek-
tivnost i jednaku distancu ili treba da bude sledbenik jedne konfesije kako bi imao
pristup mističnom osećanju kojim se, u stvari, bavi?” (Oşteanu 2004: 326). Paradoks u
Elijadeovom rešenju ove dileme efektno formuliše Sreten Marić: „Paradoks Elijadeo-
vog dela jeste da ga piše duboko religiozan vernik nekakve, kako on tvrdi, prareligije
arhajskog čoveka, čoveka kamenog doba, a potpisuje ugledan naučnik dvadesetog
veka” (Marić 1986: 23).
STUDIJE I OGLEDI
ja koje, čak i u svom modernom izdanju, ipak sadrže i čuvaju „tragove” 145
izvornih, arhajskih sadržaja. U tom pogledu hrišćanstvo nije nikakav izu-
zetak, pa Elijade u njemu otkriva jedan stariji, „kosmološki” sloj koji, upr-
kos naporu crkve i teologa, nikada nije bio sasvim potisnut čistim „isto-
rijskim” hrišćanstvom92. Ovo „kosmičko hrišćanstvo” u kome su očuvani
paganski elementi najizraženije je u verovanjima i životu seljačkih masa:
„Specifično religiozno iskustvo seoskog življa hranilo se onim što može-
mo nazvati ’kozmičkim kršćanstvom’. Seljaci Evrope shvaćali su kršćanstvo
kao kozmičku liturgiju” (Eliade 1970: 154). Zato Elijade, imajući u vidu
socijalnu strukturu modernih društava, zaključuje da su tragovi ove arhaj-
ske religioznosti u najvećoj meri sačuvani u agrarnim, istočnim i jugoi-
stočnim područjima Evrope. Iako se taj zaključak može podupreti brojnim
etnološkim i folklorističkim istraživanjima, njegov smisao je, bar zbog dva
razloga, znatno dalekosežniji. Imajući u vidu mukotrpnu istoriju seljačkih
naroda evropskog jugoistoka93, Elijade će zaključiti kako je njihova arhajska
religioznost bila snažno, spasonosno sredstvo „bekstva od Istorije”:
Zahvaljujući ovom gledištu deseci milijuna ljudi stoljećima su mogli podno-
siti velike pritiske povijesti ne očajavajući, ne ubijajući se, niti padajući u onu
duhovnu suhoparnost koja sa sobom uvijek povlači relativizam ili nihilističko
gledanje na povijest (Eliade 2007: 181).
Rečju, „arhajski čovek” agrarno-tradicionalnih društava koja su „žrtve
Istorije” mogao je, ponavljanjem i podražavanjem mitskih arhetipskih
modela i obrazaca života, cikličnim „poništavanjem vremena” potvrditi
svoju slobodu i stvaralaštvo94. Živeći u harmoniji sa „kosmičkim ritmovi-
ma” on se, pomoću mitova i rituala koji ih prate, periodično vraćao in illo
tempore – pr votno Vreme i istinsko bivstvovanje koji poništavaju puko tra-
janje i olakšavaju muku njegovog podnošenja. Posmatrano iz te perspek-
tive, istorijski razvitak takvih zajednica predstavljao je svojevrsni „pad”
čije su posledice seljačka društva Istočne Evrope ublažavale očuvanjem i
oživljavanjem elemenata paganskog nasleđa i ritualnih praksi regeneracije
92 „Crkva se više od deset stoljeća morala boriti protiv ’paganskih’ elemenata (tre-
ba podrazumijevati: koji pripadaju kozmičkoj religiji) u kršćanskim obredima i legen-
dama. Rezultat te borbe bio je skroman, nadasve na Jugu i Jugoistoku Evrope, gdje su
religiozni obredi seoskog življa još uvijek krajem XIX st. predstavljali likove, mitove i
rituale iz najstarijeg doba, tj. predhistorije” (Eliade 1970: 154; kurziv moj).
93 „Kako objasniti, na primjer, činjenicu da je jugoistok Evrope morao stoljećima
patiti – i stoga se odreći svakog prohtjeva za višim povijesnim postojanjem, duhovnog

stvaranja na svjetskom planu – samo zato što ga je zapalo da se nađe na putu azijskim
osvajačima, a zatim u susjedstvu Osmanskog carstva?” (Eliade 2007: 180)
94 „Čovjek arhajskih civilizacija može biti ponosan na svoj način postojanja koji
mu omogućuje da bude slobodan i da stvara. Slobodan je čak i da ukine vlastitu ’povi-

jest’ pomoću periodičnog poništavanja vremena i kolektivne regeneracije” (Isto: 187).
146 primordijalnog iskustva Svetog. Stoga, agrarna društva koja evolucionistič-

ki „istoricizam” smatra „primitivnim” i „zaostalim”, imaju sasvim drugačiji
status u svetlu Elijadeovog shvatanja „kosmičke religioznosti”. Posmatrano
iz perspektive istoričara religija koji naglašava značaj arhetipskih, „neis-
torijskih” elemenata religijskog iskustva95 – upravo njihova „zaostalost”
postaje prednost.
Od epohe romantizma teza o „prednosti zaostalosti” bila je široko ras-
prostranjena u evropskoj misli, te posebno često formulisana u krugovima
istočnoevropske inteligencije. Ona je bila u pozadini raznorodnih učenja
– od ideja o „plemenitom divljaku”, preko koncepta autohtonog „narodnog
duha”, do različitih socijalnih i političkih doktrina o mogućnostima „pre-
skakanja” etapa u istorijskom razvitku. U svima je „odbacivanje” Istorije ili
„borba” sa njom bila osnovni sadržaj, dok je, bar kod istočnoevropske inte-
ligencije, suočavanje sa istorijskim „kašnjenjem” sopstvenih društava pred-
stavljao najčešći motiv za formulisanje alternativnih modela istorijskog i
društvenog razvoja. Zato Elijadeovo naglašavanje „kosmičkog hrišćanstva”
rumunskog seljaštva, kao i njegovo interesovanje za arhaične forme religi-
oznosti, možemo tumačiti polazeći iz perspektive njegovog suočavanja sa
„zaostalošću” i statusom njegove domovine u „Istoriji”96. „Dobro je – pisao
je on 1939. godine – imati veliku književnost, vrednu modernu umetnost i
ličnu filozofiju, ali je mnogo bolje pripadati velikoj duhovnoj ’tradiciji’ uko-
renjenoj u protoistoriji, tradiciji čija je vrednost kasnije umanjena istorijom”
(cit. prema: Ginzburg 2010: 309 – kurziv moj). Za narode koji su usled
istorijskih okolnosti „zakasnili” ili bili sprečeni da daju velike (umetničke,
naučne, filozofske) doprinose svetskoj kulturi (da ne pominjemo materi-
jalni razvoj), Elijade otkriva svojevrsnu „utehu” – „protoistoriju” – čije su
tradicije sačuvane u religijskom životu sve do moderne epohe desakralizo-
vane Istorije. Dugo „neistorijsko trajanje” naroda Istočne Evrope (nepo-
stojanje pisanih tragova njihove prošlosti), ne čini ih manje vrednim jer
95 „[Elijade] je osećao blisku ličnu vezu sa rumunskim seljačkim ’kosmičkim hri-
šćanstvom’, te izražavao svoje otuđenje od duha zapadnog istorijskog hrišćanstva. Naj-

više su ga interesovala ona ispoljavanja zapadne religioznosti koja su izvan glavnog
toka zapadne ’istorijske religije’: misticizam, alhemija, ’kosmička religija’ istočnoe-
vropskih seljaka, i slično. Ukratko, one manifestacije koje su potcenjivale ili totalno
ignorisale ’istorijsku’ dimenziju takozvanih istorijskih religija” (Allen 1988: 555).
96 „Pitanje je da li Elijade poopštava – kao svoj esencijalni model za sve religije
– arhajsku ontologiju i izvesne karakteristike istočne spiritualnosti koje umanjuju zna-

čaj vremenskog i istorijskog. Da li on daje jednu interpretaciju hrišćanstva koja favori-
zuje arhaične, kosmičke, Hindu ili druge istočnjačke, neistorijske religijske korene, uti-
caje i strukture?” (Allen 1989: 118). Potvrdan odgovor i ukazivanje na biografske
(rumunske i indijske) „korene” Elijadeove koncepcije religije ne znači da se ta koncep-
cija može na njih u potpunosti redukovati, niti da je njen biografsko-socijalni backgro-
und u naučnoteorijskom pogledu diskvalifikuje.
STUDIJE I OGLEDI
su „duhovni dokumenti” (mitovi i verovanja) u kolektivnom pamćenju tih 147

naroda mnogo bolje sačuvani nego u velikim zapadnim kulturama:
Zato svetska istorija ne može biti ustanovljena na osnovu pisanih, već samo
na osnovu duhovnih dokumenata, tj. na osnovu mitova i verovanja. Evropa
– Zapadna Evropa posebno – mora biti poređena sa Istokom i stepskim noma-
dima ne posredstvom svojih pisanih dokumenata, već svojih mitova (Eliade
2010: 48).
Takvo poređenje „rehabilituje” arhajskog čoveka i „primitivne” narode
jer se pokazuje da je opšta struktura mitova (arhetipovi) prisutnija i izra-
ženija u neistoričnosti njihove egzistencije nego u desakralizovanom svetu
modernog čoveka i razvijenih društava. Stoga, bar u pogledu religioznosti,
vladajuća progersivistička shema istorijskog razvoja može se preokrenuti
„naglavačke”. Za nekoga ko je, poput Elijadea, primarno zainteresovan za
doživljaj i ispoljavanje Svetog, to nije ni malo, a ni nevažno.
Izložena skica Elijadeovog shvatanja religije i istorije ne pretenduje na
iscrpnost i sveobuhvatnost – naprotiv, u njoj su istaknuti samo neki od nje-
govih stavova koji nas vraćaju temi njegove legionarske prošlosti. Ti stavovi
čine deo širih rasprava koje su u međuratnom rumunskom društvu vođene
o problemu nacionalnog identiteta ili „nacionalne posebnosti” (specificul
nacional)97. U njima je, uprkos lokalnoj „egzotičnosti”, reprodukovana argu-
mentacija koja je tokom XIX i početkom XX veka korišćena u svim central-
noevropskim i istočnoevropskim „zakasnelim nacijama”. Pojednostavljeno,
možemo razlikovati dva ideal-tipska stanovišta formulisana u tim raspra-
vama: s jedne strane, „nativističko” gledište, kojim se afirmiše autohtonost
nacionalnog ili kulturnog kolektiviteta i, s druge strane, „zapadnjačko” ili
modernističko stanovište, kojim se taj kolektivitet, uprkos „zaostajanju”,
usmerava ka prihvatanju i ostvarenju istorijski nastalih savremenih mode-
la i formi društveno-istorijskog razvoja. Najpoznatiji slučaj takvih raspra-
va – poznata polemika ruskih „slovenofila” i „zapadnjaka” – predstavlja
paradigmu koja se, sve do današnjeg dana, ispoljava i u drugim intelektu-
alnim sredinama istočnoevropskih društava. Njena dugotrajna vitalnost ne
proističe iz kompleksnosti i „otvorenosti” argumentacije, već iz problem-
ske situacije koja se u različitim periodima reprodukuje u društvima suo-
čenim sa osećanjem sopstvene marginalnosti u odnosu na istorijski main
97 „Tokom dve decenije između dva svetska rata većina rumunskih intelektualaca
bila je uključena u veliku raspravu o tome šta znači biti Rumun i kako nacionalni
karakter uslovljava društveni i politički razvoj… Iako raznolikost ideja o tome teško
može biti ograničena, ipak su primetne dve široko shvaćene grupe intelektualaca. Jed-
nu su sačinjavali oni koji su bili sigurni da je Rumuniji suđeno da sledi isti put razvoja
kao i Zapadna Evropa, dok je druga grupa tražila usmerenje u autohtonoj prošlosti.
Savremenici su pr vu grupu obično označavali kao ’zapadnjake’ ili ’Evropejce’, dok su
drugu nazivali ’tradicionalistima’…” (Hitchins 1995: 135).
148 stream. „Nativistički” odgovor na ovu situaciju – veličanje i afirmacija naci-

onalnih ili kulturnih „specifičnosti” kao autohtonih i superiornih u odno-
su na okruženje – često, kao što je to pokazao Valicki (Walicki) u analizi
ruskog slovenofilstva, rezultuje stvaranjem „retroaktivnih utopija”98. U nji-
ma se zamišljeno „zlatno doba” projektuju u davnu prošlost, koja služi kao
normativno polazište ne samo za kritiku istorijskog „kvarenja” i savreme-
nog stanja nacije, već i za određenje pravca i cilja njenog budućeg razvoja.
Ipak, klasični ruski slovenofili – koji nam ovde služе kao uzor za određenje
autohtonizma – u potrazi za „zlatnim dobom” nisu išli izvan Istorije, već
su ga identifikovali u Rusiji iz vremena pre vladavine Petra Velikog. U tom
pogledu, oni su bili „konzer vativci” koji su insistirali na oživljavanju (u
„narodu” očuvanih) načela, institucija i vrednosti koje su, prema njihovom
uverenju, postojale u prošlosti pre uvođenja destruktivnih „zapadnjačkih”
reformi. Strukturno slično stanovište formulisali su oni brojni rumunski
mislioci koji su u seljaštvu, seoskim institucijama i načinu života identifi-
kovali rumunsku nacionalnu posebnost koju ugrožavaju savremena urbana
kultura, (unutrašnji i spoljašnji) „stranci” i kapitalistička industrijalizaci-
ja. Uprkos (generacijskim i ideološkim) razlikama99 „autohtonisti” su bili
jedinstveni u oceni da je „rumunstvo” najpotpunije ovaploćeno i sačuvano
u seljaštvu, te da ono predstavlja osnov stvaranja samosvojne nacionalne
kulture100. Ipak, kao i ruski slovenofili, zagovornici rumunskog „posebnog
puta” i autohtone kulture zasnovane na agrarnom nasleđu suočavali su se
s problemom da, izvan etnografije, folkloristike i teoloških rasprava o pra-
voslavlju, formulišu viziju političkog i socijalnog sistema koji bi zadovoljio
njihovu težnju ka autentičnošću. Već pominjani Nae Jonesku je 1937. godi-
ne formulisao opše obrise jednog izolacionističkog političkog programa:
98 Videti: Andzej Walicki, The Slavophile Controversy: History of a Conservative
Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought, Clarderon Press, Oxford 1975.
99 Pr vu generaciju „autohtonista” predstavljala je оmladina okupljena 1863. godi-
ne oko lista „Junimea” predvоđena Majoreskuom (Titu Maiorescu, 1840–1917), knji-

ževnim kritičarem i filozofom koji je tvrdio da su preuzete zapadne institucije u Rumu-
niji samo „forma bez sadržine” (forme fără fond), te se zalagao za „organski razvoj”
rumunskog društva. Nikolae Jorga je predvodio grupu oko književnog časopisa Sămă-
nătorul („Sejač”, 1901–1910), po kome je imenovan pravac – Semantorizam – koji već
u svom imenu (sejanje, sađenje zrna) upućuje na agrarnu kulturu kao osnov „rumun-
stva”. Na religijskoj komponenti kao ključnoj za formiranje i održanje rumunskog
identiteta insistirali su „ortodoksisti” okupljeni oko časopisa „Misao” (Gândirea), pred-
vođeni teologom i pesnikom Nićiforom Krajinicem (Nichifor Krainic, 1889–1972).
100 Prema najuticajnijem rumunskom filozofu L. Blagi (Lucian Blaga, 1895–
1961): „Selo nije palo u iskušenje da bude uvučeno u ’istoriju’ koju stvaraju drugi iznad
naših glava. Ono je sačuvalo sopstvenu čednost i ostalo nedodirnuto u svojoj autono-
miji koju joj je siromaštvo i mitologija darovalo, čekajući vreme kada će služiti kao
čvrsti osnov autentične rumunske istorije” (1937; cit. prema: Verdery 1991: 56–57).
STUDIJE I OGLEDI
Kakvu državnu politiku sad predlažemo?... Jednu sasvim revolucionarnu poli- 149
tiku… koja preporučuje: odvajanje od svetske politike; zatvaranje u sopstve-
ne granice što je moguće potpunije; razmatranje onoga što je realistično za
Rumuniju; privremeno redukovanje našeg standarda života na realističan nivo;
postavljanje temelja za rumunsku državu seljačke strukture kao jedine forme
u kojoj možemo istinski živeti s obzirom na karakteristike naše prirode i jedi-
ne koju možemo primeniti kako bi omogućili da energija naše nacije zaista i
potpuno urodi plodom (cit. prema: Verdery 1991: 48).
Paradoksalno, programsko zalaganje za izolacionističku politiku vodi-
lo je ka stvaranju novog savezništva sa Silama osovine, a traganje za sop-
stvenim autentičnim političkim sistemom okončalo se pozivanjem na
italijanski i nemački uzor totalitarne države. S druge strane, ideologija
„ortodoksizma”, kojom je nacija izjednačena sa pravoslavljem, suočavala
se sa teškoćama izjednačavanja hrišćanske univerzalnosti sa nacionalnim
partikularitetom, te opasnošću od pada u jeres „etnofilizma”. Elijadeovim
konceptom „kosmičkog hrišćanstva” ove teškoće su umanjene – rumun-
sko pravoslavlje je distancirano od visokih formi „istorijskog hrišćanstva”
(vizantijsko-ruske tradicije i dogmatske učenosti) i, preko svog seljačkog
„supstrata”, dovedeno u vezu sa arhajskom religioznošću „primitivnog”
čoveka. Na taj način, Eliјade je „nacionalnu specifiku” osnažio njenom
identifikacijom sa mitsko-arhetipskim sadržajem „kosmičke religije”. Isto-
vremeno, vezujući tu religioznost za „protoistoriju”, on je u rumunskom
seljaštvu (= naciji) mogao identifikovati nosioca svojevrsne „produžene
praistorije” koja se opire „strahovladi” moderne Istorije. U tom pogledu,
on je bio znatno radikalniji od onih „autohtonista” koji su, poput sloveno-
fila, svoj ideal situirali u istorijskom vremenu. Jer, odbacivanjem istorici-
stičkog diskursa (koji razvoj shvata kao kontinuiranu, sukcesivnu smenu
istorijskih epoha), Elijade je svoj normativni koncept „rumunstva” moga
da izmesti izvan Istorije, dajući mu vanvremenski status. Ono za njega ima
ontološki, a ne istorijski status i značenje, jer je reč o jednom atemporal-
nom konceptu (arhetipu ili platonovskoj „ideji”) koji, delimično sačuvan
u seoskoj kulturi, predstavlja normu sa kojom treba uskladiti pojedinač-
nu i kolektivnu egzistenciju. Za ostvarenje tog cilja nije dovoljan politički
konzervativizam kojim se obnavljaju i štite vrednosti i institucije iz istorij-
ske prošlosti zajednice, već je neophodna radikalna spiritualna revolucija
kojom bi pojedinci i nacija „ponavljanjem” ovaplotili normativni atempo-
ralni arhetip. Takva „revolucija” ne znači kretanje ka „višoj fazi” evolucio-
nistički shvaćenog socijalnog i istorijskog razvoja, već ciklični povratak na
primordijalno, iskonsko stanje pre „pada” u Istoriju. Za njeno razumeva-
nje važnije nam je Elijadeovo poimanje strukture i funkcija mita i religi-
oznosti arhajskog čovek, nego poznavanje socijalnih i političkih doktrina
savremenosti.
150 Istoričar fašizma Judžin Veber je u studiji o rumunskoj desnici ocenio

da je Kodreanuov pokret po mnogo čemu bio bliži „kargo kultu” nego poli-
tičkom pokretu fašističkog tipa (Weber 1965: 524). Time je naglašen cen-
tralni značaj religijskih karakteristika tog pokreta – kulta predaka, smrti i
žrtve, mističke veze sa Bogom i vere u vaskrs nacije – za koga su socijalna
i politička pitanja bila sekundarna i rešiva samo u okviru totalne „spiri-
tualne revolucije”. Imajući u vidu Elijadeovu revalorizaciju religioznosti
arhajskog čoveka i „kosmičkog hrišćanstva”, možemo zaključiti da njegova
sklonost ka Gvozdenoj gardi nije bila samo prolazna i slučajna biografska
„epizoda”.
Literatura
Allen, Douglas. 1988. Eliade and History. Journal of Religion, 68(4): 545–565.
– 1998. Myth and Religion in Mircea Eliade. New York: Routledge.
– 2011. Eliade’s Legacy 25 Years Later: A Critical Tribute. International Journal on Humanistic
Ideology, Cluj University Press, 4(2): 15–28.
Berger, Adriana. 1994. „Mircea Eliade: Romanian Fascism and the History of Religions in the
United States”, u: Nancy Harrowitz (prir.), Tainted Greatness: Antisemitism and Cultu-
ral Heroes, str. 51–74. Philadelphia: Temple University Press.
Biliuţă, Ionuţ Florian. 2007. „The Philosopher and Orthodoxism: An Inquiry into the ’Ethnic
Ontology’ of Nae Ionescu”, Studia Universitatis Petru Maior, str. 175–200. Târgu
Mureş.
Brown, Robert F. 1981. Eliade on Archaic Religions: Some Old and New Criticisms. Studies in
Religion / Sciences Religieuses, 10(4): 429–49.
Brubaker, Rogers. 1996. Nationalism reframed. Nationhood and the national question in the
New Europe. Cambridge: Cambridge University Press.
Cain, Seymour. 1989. „Mircea Eliade, the Iron Guard, and Romanian Anti-Semitism”, Midstre-
am [25 November 1989]: 27–31.
Calinescu, Matei. 2002. The 1927 Generation in Romania: Friendships and Ideological Choi-
ces (Mihail Sebastian, Mircea Eliade, Nae lonescu, Eugene lonesco, E. M. Cioran). East
European Politics and Societies, 15(3): 649–677.
Carp, M. 2000 [1946]. Holocaust in Romania: Fact and Documents on Annihilation of Roma-
nian Jews, 1940-1944, prir. A. L. Simon, prev. Sean Murphy. Safety Harbor: Simon
Publications.
Codreanu, Corneliu. 1970 [1937]. „A Few Remarks on Democracy”, u: Stephen Fischer-Galati
(prir.), Man, State and Society in East European History, str. 327–330. Praeger.
– 2003. For my Legionaries. Madrid: Editura Libertatea.
Dubuisson, Daniel. 2006. Twentieth Century Mythologies: Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade, (tran-
slated by Martha Cunningham). London: Equinox Publishing.
Eliade, Mircea. 1959. Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return. New York: Harper
and Brothers.
– 1967. „Ionescu, Nae (1890–1949)”, Encyclopedia of Philosophy, 2nd Edition (Donald M. Bor-
chert, editor in chief), Vol. 4: 742. Thomson Gale.
– 1970. Mit i zbilja. Zagreb: Matica hr vatska (prevod sa francuskog Aspects du Mythe, Mirna
Cvitan i Ljerka Mifka).
– 1972. „Letter to Gershom Scholem”, u: Dubuisson 2006: 277–280.
– 1998a. Autobiography, I: 1907-1937. Journey East, Journey West (Translated from the Roma-
nian by Mac Linscott Ricketts). University of Chicago Press.
STUDIJE I OGLEDI
– 1998b. Autobiography, Volume II: 1937–1960. Exile’s Odyssey (Translated from the Romanian 151
by Mac Linscott Ricketts). University of Chicago Press.
– 2007. Mit o vječnom povratku (prevod s francuskog Ljiljana Novaković). Zagreb: Naklada
Jesenski i Turk.
– 2010. The Portugal Journal. New York: SUNY Press.
Elijade, Mirča. 1986. Sveto i profano, (prevod s francuskog Zoran Stojanović). Novi Sad: Knji-
ževna zajednica Novog Sada.
– 2008. „Prepiska između Mirče Elijadea i Joana Kulijanua”, Treći program 139–140: 331–346.
Ellwood, Robert. 1999. The Politics of Myth: A Study of C. G. Jung, Mircea Eliade, and Joseph
Campbell. Albany: State University of New York Press.
Fisher, Elaine. 2010. „Fascist Scholars, Fascist Scholarship: The Quest for Ur-Fascism and the
Study of Religion”, u: Ch. Wedemeyer and W. Doniger (prir.), Hermeneutics, Politics, and
the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade, str.
261–284. Oxford: Oxford University Press.
Ginzburg, Carlo. 2010. „Mircea Eliade’s Ambivalent Legacy”, u: Ch. Wedemeyer and W. Doni-
ger (prir.), Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: the Contested Legacies of
Joachim Wash and Mircea Eliade, str. 307–323. Oxford University Press.
Griffin, Roger. 1991. The Nature of Fascism, London: Pinter.
– 2002. The Primacy of Culture: The Current Growth (Or Manufacture) of Consensus within
Fascist Studies. Journal of Contemporary History, 37(1): 21–43.
– 2003. Shattering Crystals: The Role of „Dream Time in Extreme Right-Wing Political Vio-
lence. Terrorism and Political Violence, 15(1): 57–95.
– 2007. Modernism and Fascism: The Sense of a Beginning under Mussolini and Hitler. London:
Palgrave Macmillan.
Grottanelli, Cristiano. 2005. Fruitful Death: Mircea Eliade and Ernst Jünger on Human Sacri-
fice, 1937-1945. Numen, 52(1): 116–145.
Hitchins, Keith. 1994. Rumania, 1866–1947. Oxford History of Modern Europe, Oxford Uni-
versity Press.
– 1995. „Orthodoxism: Polemics over Ethnicity and Religion in Inter war Romania”, u: I. Banac
and Ch. Verdery (prir.), National Character and National Ideology in Interwar Eastern
Europe. New Haven: Yale Russian and East European Publications.
Ionaid, Rad. 1990. The Sword of the Archangel: Fascist Ideology in Romania, (Translated by
Peter Heinegg). Boulder: East European Monographs, no. CCXCII.
Ionesco, Eugène. 1998. Present Past, Past Present: A Personal Memoir, translated from the
French by Helen Lane. New York: Da Capo Press.
Iordachi, Constantin and Balázs Trencsényi. 2003. In Search of a Usable Past: The Question of
National Identity in Romanian Studies, 1990–2000”. East European Politics and Socie-
ties, 17(3): 415–453.
– 2004. „Charisma, Religion, and Ideology: Romanian Inter war Legion of the Archangel Mic-
hael”, u: John Lampe and Mark Mazower (prir)., Ideologies and National Identities, str.
19–53. Budapest: CEU Press.
– 2010. „Comparative Fascist Studies. An Introduction”, u: C. Iordachi (prir.), Comparative
Fascist Studies: New Perspectives, str. 1–50. New York: Routledge.
Кодряну, К. З. 2008. Моим Легионерам, Тамбов: Ex Nord Lux.
Judt, Tony. 2005. Postwar: A History of Europe since 1945. New York: Penguin Press.
Ленель-Лавастин, A. 2007. Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран. Москва:
Проrресс.
Livezeanu, Irina. 1995. Cultural Politics in Greater Romania: Regionalism, Nation-building, and
Ethnic Struggle 1918–1930. Ithaca: Cornell University Press.
– 2006. Romania’s Cultural Wars: Intellectual Debates about the Recent Past. Washington: The
National Council for Eurasian and East European Research.
152 Manea, Norman. 1998. The Incompatibilities: Romania, the Holocaust, and the rediscovered
writer. The New Republic, 218(16): 32–37.
Marić, Sreten. 1986. „Predgovor”, u: Eliade 1986: 7–48.
Mosse, George. 1966. Introduction: The Genesis of Fascism. Journal of Contemporary History,
1(1): 14–26.
Olson, Carl. 2011. The Tension between Scholarship and Politics: A Consideration of the
Legacy of Eliade, International Journal on Humanistic Ideology (Cluj University Press),
4(2): 29–41.
Oşteanu, Andrei. 2004. Mircea Eliade between Political Journalism and Scholarly Work”.
Archeus, VIII(1–4): 323–340.
Payne, Stanley. 1995. A History of Fascism, 1914–1945. Madison: The University of Wisconsin
Press.
Petrescu, Cristina and Dragoş Petrescu. 2007. Mastering vs. Coming to Terms with the Past: A
Critical Analysis of Post-Communist Romanian Historiography”, u: Narratives Unbo-
und: Historical Studies in Post-Communist Eastern Europe, prir. Sorin Antohi, Balázs
Trencsényi and Péter Apor), str. 311–408. Budapest: CEU Press.
Petreu, Marta. 2011. Jonesko u očevoj zemlji. Vršac: KOV (prevod sa rumunskog Đura Mioči-
nović).
Pinto, António Costa. 2011. –Introduction: Fascism and the Other ’-isms’”, u: A. C. Pin-
to(prir.), Rethinking the Nature of Fascism Comparative Perspectives. London: Palgrave
Macmillan.
Rennie, Bryan. 1996. Reconstructing Eliade: Making Sense of Religion. Albany: State University
of New York Press.
Ricketts, Mac Linscott. 1988. Mircea Eliade: The Romanian Roots, 1907–1945, I-II. Boulder:
East European Monographs, no. 248.
– 2008. „Mircea Eliade and the ’Terror of History’: Anti-Historicism and the History of Religi-
ons”. International Journal on Humanistic Ideology, 1(2): 15–36.
– 2010. „Translator’s Preface”, u: Eliade 2010: ix-xii.
Săndulescu, Valentin. 2007. Sacralised Politics in Action: the February 1937 Burial of the
Romanian Legionary Leaders Ion Mota and Vasile Marin. Totalitarian Movements and
Political Religions, 8(2): 259–269.
– 2008. „’Taming the Body’: Preliminary Considerations Regarding the Legionary Works
Camp System (1933–1937). Historical Yearbook, str. 85–94. Bucharest: History Insti-
tute, no. 5.
Strenski, Ivan. 1989. Four Theories of Myth in the Twentieth Century. London: Macmillan.
Surugiu, Romina. 2009. Nae Ionescu on Democracy, Individuality, Leadership and Nation:
Philosophical (re)sources for a rightwing ideology. Journal for the Study of Religions
and Ideologies, 8(23): 68–81.
Turcanu, Florin. 2010. „Southeast Europe and the Idea of the History of Religions in Mir-
cea Eliade”, u: Ch. Wedemeyer and W. Doniger (prir.), Hermeneutics, Politics, and the
History of Religions: the Contested Legacies of Joachim Wash and Mircea Eliade, str.
241–260. Oxford University Press.
Turda, Marius. 2005. New Perspectives on Romanian Fascism: Themes and Options. Totalita-
rian Movements and Political Religions, 6(1): 143–150.
Verdery, Katherine. 1991. National Ideology under Socialism: Identity and Cultural Politics in
Ceauşescu’s Romania. Berkley: California University Press.
Vistrič, Robert. 2004. Hitler i Holokaust, (prevod s engleskog: Aleksandar B. Nedeljković).
Beograd: Alexandria Press..
Volovici, Leon. 1991. Nationalist Ideology and Antisemitism. The Case of Romanian Intellec-
tuals in the 1930s, (translated from Romanian by Ch. Kormos). Oxford: Pergamon
Press.
Weber, Eugen. 1965. „Romania”, u: Hans Rogger and Eugen Weber (prir.). The European Right:
A Historical Profile, str. 501–574. Berkeley: University of California Press.
STUDIJE I OGLEDI
Weber, Eugen. 1966. The Man of the Archangel. Journal of Contemporary History, 1(1): 153
101–126.
Wiesel, Elie. 2004. Final Report, International Commission on the Holocaust in Romania;
(President of the Commission: Elie Wiesel; ed. Tuvia Friling, Radu Ioanid, Mihail E.
Ionescu). Iaşi: Polirom.
Элиаде, Мирча. 1999. Испытание лабиринтом: Беседы с Клодом-Анри Роке., Иностран-
ная литература, 4: 151–208. http://magazines.russ.ru/inostran/1999/4/labir.html).
– 2001. „Почему я верю в победу легионерского движения”, (Buna Vestire, 17.12.1937),
русский перевод в: Царскiй опричникъ, no19; http://www.nationalism.org/bratstvo/
oprichnik/19/eliade.htm
Milan Subotić
MIRCEA ELIADE: ESCAPE FROM THE „TERROR OF HISTORY”
Summary
Starting from the biographical fact that Mircea Eliade in his formative years had sympat-
hize Romanian fascistic movement „Legion of Archangel Michael”, in this article same
aspects of correlation between theoretical works of the well-known historian of religions
and fascistic ideology are thematize. Deeming „Eliade’s case” an example of more general
phenomenon – propensity of some interwar intellectuals to the right and left extremist
movements – the author points out on the social and political context of debates about
this case in the post-communist Romania. In accordance with the Griffin’s concept of the
„generic fascism” the Iron Guard understudied as a specific „spiritual movement” that
seeks radical „reconstruction” and „rebirth” organically conceived „nation”. Stressing the
importance of some religious characteristics of the movement – cult of ancestors, sacrifice,
death, mystical connection to God and faith in the resurrection of „nation”– the author
shows that Eliade’s revaluation of the „archaic religion” can be correlated with the Legion’s
ideology. Using Eliade’s concept of the „Terror of History”, we can conclude that attac-
hment of this historian of religions to ideology of Romanian fascism was not merely acci-
dental and transitory „biographical episodes”.
Key Words: Eliade, fascism, Iron Guard, religion, ideology.

Elijade Bekstvo Od Terora Istorije PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Elijade Bekstvo Od Terora Istorije PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Treći program Radio Beograda

Broj 151–152, LETO–JESEN 2011

MIRČA ELIJADE: BEKSTVO OD „TERORA ISTORIJE”

Polazeći od biografske činjenice da je Mirče Elijade u mladosti bio blizak rumun-

* Institut za evropske studije (Beograd), e-mail: milsub@gmail.com

108 Pošto je Elijade ovu vatrenu podršku batinašima obrazložio svojom

– ali on je u Lisabonu” – s gorčinom primećuje Sebastijan 23. decembra 1942. godine

stio da to pomenem u ovom Dnevniku (da li mi je to postalo tako nevažno?). Naravno,

života!... Sećam se našeg prijateljstva. U mojim snovima o budućnosti on je 109

jasno formuliše problem sa kojim će se suočiti u slučaju pobede Saveznika: „Veoma

110 olakšano uspostavljanjem sovjetske dominacije u Istočnoj Evropi i izbija-

1982), profesora u pariskom CRNS (Centre National de la Recherche Scientifique) one-

važna figura u antisemitskoj organizaciji – rumunskoj Gvozdenoj gardi; da si javno

grafu: „Rekao mi je 1981. godine da su od njega tražili da priloži članak za tu anketu,

kovčeg nosio, naglašava kako ga je ta smrt oslobodila obaveze iskazivanja 113

mrtvacem’ koji je usmerio mladu generaciju prema ekstremnoj desnici, stvarajući na

ma je 1982. godine u rumunskoj štampi Elijade negirao „legionarsku prošlost”, karak-

114 ma fenomenu rumunskog fašizma. Stoga je, prikazujući njegovu dvotomnu

objavljivanja otvoreno antisemitskog predgovora Nae Joneskua Sebastijanovom roma-

116 Rumuna” koji strepi od poraza Nemačke u ratu sa „Jevrejima, Englezima

2. Konteksti reaktualizacije: povratak prošlosti

u: Petrescu and Petrescu 2007, Iordachi and Trencsényi 2003.

kao svojim prethodnicima iz „zlatnog doba” netaknutog komunizmom (Live- 117

liziran u prevedenoj knjizi Alistera Hamlitona, Fašizam i intelektualci 1919‒1945, (Vuk

vom životu iznova napisana tako da je usredsređena na njegove formativne političke

Potonja tema – problematizovanje Eliјаdeovog konceptualno-teorij- 119

ralaštva, poput dugotrajne debate o odnosu Hajdegerove filozofije prema nacizmu.

120 u karakteristikama desnih ideologija i pokreta Elijadeove mladosti. Tako

deći način: „Elijadeovom naučnom pristupu fenomenu religioznosti kritičari preba-

u fašističkim ili totalitarnim pokretima”, nego ni indicija da su ti „nacio- 121

122 tizacije pojedinih „fašizama” ka komparativnom okviru i teorijsko-meto-

124 kako je nagovešteno, upravo religijsko-mitske teme i koncepti zauzimaju

Obim i sadržina jedne studije, sasvim očigledno, ne mogu obuhvati- 125

pretežno seljačkim rumunskim masama.43 Ograničenost kapaciteta i instru- 127

odnosu na dotadašnji bilo je upravo izjednačavanje Jevreja sa boljševizmom: „Početni

suprotstavljene rivalskim revolucionarnim partijama sa kojima su se razilazili u suštin-

128 kapitalističkog) „trećeg puta” regrutovane su pr venstveno među studenti-

celovit, unitarni i naučni sistem hrišćansko-nacionalističke doktrine, koji dokazuje u

kolege pripadnike manjina (pretežno Jevreje iz Besarabije), Kuzina „nauka” 129

niji pošto su tada ekstremistički politički antisemitizam odobravali istaknuti zvanični-

130 kim akcijama Kodreanuovog okruženja51. Zatvorsko iskustvo radikalizova-

ski shvaćene „nacije”53. Izbegavajući da se izjasni o posebnim ekonomskim i 131

„gnezda” (cuiburi) ili „ćelija”: The Nest Leader’s Manual (http://www.archive.org/deta-

tine” (Decemviri) i „Osvetnici” (Răzbunători)

nalno spasenje rumunskog naroda pod harizmatskim rukovodstvom Kodreanua i kroz

Judith Keen, Fighting for Franco:International Volunteers in Nationalist Spain during

„oružjem” pokreta60. Borba, patnja, žrtvovanje i, konačno, smrt predstavljale 133

134 poput drugih fašističkih pokreta, njihovu „duboku potrebu za aktivizmom”

kriza je pogoršala postojeće ekonomske probleme i socijalne tenzije i dala dodatni

formiranje Vlade poverio starom Kodreanuovom učitelju A. Kuzi i pesniku 135

LANC-a i Gogine regionalne Nacionalno-seljačke partije, a na izborima 1937. godine

diktature s jedne, i revolucionarnog totalitarnog pokreta, s druge strane67. 137

kod svakog vojnika, disciplina i poredak. Manje je bio zainteresovan za društvene

138 Nemačkoj71, a blizu devet hiljada članova i simpatizera bilo je uhapšeno,

4. Teror Istorije: pobuna arhajskog čoveka

naslutiti paralelizam hegelovske filozofije povijesti i teologije povijesti židovskih pro-

ničenjem povijesti… Povijest se dokida u budućnosti… Ipak, i želja da se povijest defi-

forme „istoricizma” koje su, prema Elijadeovom uverenju, nemoćne da 141

82 „Možda je to [Kosmos i istorija] najvažnija njegova knjiga jer se bavi najfunda-

mentalnijim Elijadeovim konceptom: radikalnim razlikovanjem ’arhajskog’ i ’moder-

142 Tu će koncepciju, kao što se moglo i očekivati, preuzeti i osnažiti kršćanstvo

mentaliteta’, t. kao mislioca koji je filozofski uspeo vrednovati načine postojanja i

patiti – i stoga se odreći svakog prohtjeva za višim povijesnim postojanjem, duhovnog