FRANCIA:

La legislación francesa en materia de bioética es interesante porque es la única en Europa

que trata del tema de bioética desde un punto de vista orgánico. Asimismo, la legislación
francesa incluye una verdadera “Constitución bioética” contenida en el code civil.
Las leyes francesas de bioética son sometidas a un proceso de revisión periódico que
involucra también toda la sociedad civil.
1. Las peculiaridades de la legislación francesa sobre el tema de bioética
Francia fue uno de los primeros países europeos que estableció, desde el año 1994, un
marco legal general en el tema de la bioética.
De hecho, en ese año se adoptaron tres leyes: la Ley 94-548 del 1 de julio sobre el
“traitement des donnees nominatives ayant pour fin la recheeche dan sle domaine de la
santé”, la ley n°94-653 del 29 de julio en el tema de “respect du corps humain” y la ley
94-654 tambien del 29 de julio que se refiere al “don et a utilisationdes elements et
produits du corps humain, a assistance medicale a la procreation et au diagnostic
prénatal” En el año siguiente se aprobó el nuevo Código de ética y deontología médica
que se ajusta a las nuevas leyes (decreto n° 95-1000 del 6 de setiembre de 1995).
Diez años después, la legislación fue sometida a una primera revisión por la Ley n°2004-
800 del 6 de agosto del 2004 relativo a la bioética, la ley del 2004 preveía un siguiente
proceso de revisión, que terminó, con la aprobación de la Ley n°2011-814 del 7 de julio
del 2011.
La legislación trata los temas que concierne a temas éticos y sociales relacionados a las
innovaciones médicas y que involucran la manipulación de la vida, la asistencia médica
a la procreación la donación de los productos del cuerpo , tales como los órganos y los
gametos, la investigación sobre los embriones y las células madre, los análisis
genéticos, las patentes de los elementos del cuerpo.
Por otra parte el proceso legislativo ha involucrado a toda la sociedad civil a través de
la convocatoria de los “Etats generaux de la bioéthique ” en 2009; y de la organización
tres foros temáticos y otras iniciativas como la apertura de un sitio web dedicado al tema
de la revisión de la Ley de bioética.
Establecieron un mecanismo de revisión periódica de la legislación, el cual prevé un
examen por el parlamento dentro de siete años, es un buen sistema para actualizar las
normas, tomando en cuenta el desarrollo continuo de la técnica.
Por otra parte, tienen regalas de principio, las cuales constituyen el punto de partida,
una innovación muy importante de las leyes del 1994 y del 2004 fue la formulación de
una verdadera “Constitución bioetica ” que prácticamente no tiene igual en las
legislaciones europeas, con la excepción de la Carta de los Derechos Fundamentales
de la Unión europea y las fuentes del Consejo de los Derechos Fundamentales de la
Union euopea y las fuentes del Consejo de Europa, tales como Convecion sobre los
Derechos Humanos y la Biomedicina, firmada en Oviedo el 4 de abril de 1997.
A diferencia de la Carta de la Union Europea, en la ley francesa se han establecido los
principios de la bioetica, no a nivel constitucional sino en el code civil, a través de la
introducción, en el título I del libro I, del capítulo II titulado “Du respect du corps
humain”(Respeto por el cuerpo humano) (artículos del 16 al 16-9) y del capítulo III “De
L'examen des caracteristiques genetiques d'une ´personne et demI identification de une
personne par ses empreintes genetiques” (Examen de las características genéticas de
una persona y su identificación mediante huellas genéticas) (artículos del 16-10 al 16-
13).
Sin embargo, estas disposiciones tienen una importancia que va mas allá de su forma
de ley ordinaria. Dichas normas con consideradas de orden público y estas otorgan a
los jueces amplios poderes de intervención.
En el código civil se ha establecido así la primacía de persona y el respeto por la vida
humana desde su inicio (Art.16), el respeto por el cuerpo y sus productos, su
inviolabilidad y su no patrimonialidad(Art.16-1), no solo en la vida, sino incluso después
de la muerte (Art.16-1-1), la falta de disponibilidad patrimonial del cuerpo(Art.16-3), y el
principio del consenso para todas las intervenciones acerca del cuerpo mismo, la nulidad
de los acuerdos que tengan por objeto la procreación o la gestación de otros y aquellos
cuyo efecto es dar un valor patrimonial al cuerpo humano , o a sus elementos , o a sus
productos, gratuidad en el caso sea admitida la recolección de los elementos del cuerpo
(por ejemplo para fines científicos o terapéuticos) , el anonimato de donantes de los
elementos del cuerpo , la prohibición de actos que afecten a la integridad genética de la
especie humana, así como la prohibición de prácticas eugenésicas dirigidas a la
selección de las personas y la clonación con fines reproductivos. (Art.16-4).
Las disposiciones relativas a las características genéticas de los individuos tienen por
objeto establecer los casos en los cuales esas características pueden ser identificadas
(Art.16-10,16-11, 16-12) y que además prevén la prohibición de la discriminación sobre
la base de la información derivada de los análisis genéticos (Art.16-13). Las normas
establecidas en el código civil se aplican en otras ramas del derecho francés, en
particular, en el código de la salud pública y todos los reglamentos que afectan a la
actividad o la investigación médica, que pueden ser potencialmente peligrosa para las
personas.
La decisión de introducir estos principios en el código civil es de gran importancia
simbólica y teórica. Como es bien sabido los códigos civiles y el common law regulan,
sobre todo, las relaciones jurídicas de naturaleza patrimonial. Los códigos civiles no
conocen fenómenos tales como las donaciones de órganos, sangre u otros tejidos.
Ciertamente las cosas están cambiando profundamente y se está desarrollando un
derecho privado, de naturaleza no patrimonial. No sólo por efecto de la aplicación directa
de las Constituciones en Europa sino especialmente a través de la obra del derecho de
la Unión Europea que puso de relieve tema como la ética o la solidaridad.
Sin duda, la ley francesa es una novedad, que rompe con el derecho civil tradicional.
Los artículos del 16 al 16-3 marcan, efectivamente, la entrada en los códigos civiles
europeos de los conceptos que antes eran lejanos, como el cuerpo de la persona y sus
elementos (Células, gametos, genes)
2. EL examen de las características genéticas y la obligación de comunicar a los
familiares
Se encuentra en el Titulo I de la ley 2011-814 se llama “El examen de las características
genéticas para fines médicos” y modifica el Titulo III del Libro I de la primera parte del
Código de la salud pública.
El tema principal son las condiciones bajo los cuales se pueden realizar análisis que
identifiquen las características genéticas de una persona, esto es particularmente
delicado debido a que la tecnología para realizar exámenes genéticos esta ahora al
 alcance de todo el mundo, con los problemas en el término de fiabilidad, seguridad y
capacidad de interpretación por parte de los usuarios.
El consejo de estado se pronuncio a favor del fortalecimiento de la legislación de la
Unión Europea

3. Disposiciones relativas a la donación de órganos entre vivos

4. El uso de células madre hematopoyéticas
5. Técnicas de reproducción asistida
6. La investigación con células embrionarias y su uso terapéutico
7. Derecho al conocimiento de los orígenes genéticos
Alemania
Antecedentes:
En Alemania (1900-1945) varios estudios se hacían inoculando enfermedades venéreas no curables en
individuos inconscientes de ese hecho, se trasplantaba cáncer, se exponía a sujetos a tifus, se manipuló el
cerebro de mujeres con convulsiones y existieron numerosos casos de investigaciones en recién nacidos,
embarazadas, pacientes quirúrgicos, subnormales, locos y moribundos. En la segunda guerra mundial se
hicieron experimentos con prisioneros de guerra sobre resistencia del cuerpo humano al frío hasta que moría
la persona, resistencia a grandes altitudes, efectos de la malaria, efectos del gas mostaza, quemaduras por
aplicación de fósforo, efectos de las sulfamidas y el agua de mar, ablación de músculos, castración y
esterilización, observación directa de la muerte del corazón.

LEGISLACIONES:
*Código de Nuremberg:
Las atrocidades cometidas por médicos de la Alemania nacional-socialista llevaron a la promulgación de,
quizás, la primera gran norma que pretende regular la investigación en seres humanos: el Código de
Nuremberg (1947). Éste cuenta con una pequeña introducción seguida de diez artículos.

Se postula la necesidad de someter la investigación en seres humanos a ciertos principios básicos para poder
satisfacer conceptos morales, éticos y legales . Se reconocen la voluntad del sujeto como esencial, y el
conocimiento y comprensión manual bioético 50 29/03/2006, 10:41 Ética, derecho e investigación 51 de los
distintos aspectos involucrados en la investigación como indispensables para que éste pueda adoptar una
decisión correcta. Se formula así el consentimiento informado, como un proceso necesario. Luego, la
consideración de riesgos y beneficios debe ser prioritaria para determinar si llevar o no adelante una
investigación. Al Código le seguirá una serie de normativas, pautas y declaraciones que, ya sea de manera
directa –como la Declaración de Helsinki (1964) y sus posteriores reformulaciones, las Pautas CIOMS (1982,
1993, 2002), las Pautas para Buenas Práctica Clínica en Ensayos de Productos Farmacéuticos (1995), las
Pautas para una Buena Práctica Clínica (1996), u otras– o, bien, indirecta –como la Declaración Universal de
los Derechos Humanos (1948), Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966), Pacto Internacional
de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, Convención Sobre la Eliminación de Todas las Formas de
Discriminación contra la Mujer, Declaración Universal de los Derechos del Niño, u otras– darán
reconocimiento y protección a los derechos personalísimos de los individuos sujetos de investigación
biomédica y psicosocial.

*Ley de protección del embrión, n. 745/90 del 13/12/90

. Marco jurídico alemán
Un hito en la legislación alemana sobre la protección del embrión lo representa la Ley
aprobada por el Parlamento Federal el 13 de diciembre de 1990. En relación con la
fecundación artificial, se destaca en ella la prohibición de fecundar más óvulos de los que
pueden ser transferidos a una mujer en el curso de un ciclo, imponiendo así restricciones
al uso de la FIVET. Y en relación con la experimentación genética, se penaliza la producción
extracorporal de embriones para el fomento de la investigación con ellos, así como
cualquier forma de clonación, ya sea procedente de un feto, una persona nacida o un
cadáver.
La definición de embrión en el parágrafo 8 de la Ley es lo bastante precisa: se entiende por
tal el óvulo humano ya fecundado, y capaz de desarrollo, desde el momento de la unión de
células, y también toda célula totipotente tomada de un embrión que pueda dividirse y
desarrollarse en un individuo en las condiciones requeridas.
Contrastan estos artículos con la legislación del Reino Unido de 1990, que al amparo del
Informe Warnock de 1984 y del Informe Donaldson, favorable a la clonación, niega al
embrión la condición de sujeto de derechos y no pone reparos a la producción de embriones
para experimentar. En términos generales, el modelo jurídico alemán ocupa a este respecto
un lugar intermedio entre el anglosajón —en el que se inspira el GEE (Groupe d´Éthique
d´Europa)— y el iberoamericano, que defiende abiertamente el carácter personal del
embrión desde la concepción (Sentencia de la Corte Suprema de Justicia de San José,
Costa Rica, noviembre del 2000).
La legislación alemana en su conjunto se entiende históricamente al contraluz de la
experiencia habida con las leyes eugenésicas del III Reich. Así, la Declaración del
consentimiento informado incluida en el Código de Investigación de Nüremberg de 1947
surge frente a los crímenes del Instituto de Frankfurt para la Higiene racial. Y la Ley
fundamental de 1949 proclama el principio de subsidiariedad del Estado de derecho y
garantiza la protección de los derechos fundamentales. Más recientemente el discurso en
Berlín del actual Presidente Federal Johannes Rau del 18 de Mayo del 2001 corrobora que
“en nuestro país no está permitido experimentar con embriones: así lo decidieron los
diputados del Bundestag en 1990 desde posiciones muy diferentes; establecieron que a
efectos de protección legal la vida humana comienza con la fecundación del óvulo” (Párrafo
VIII).
Es un discurso que se centra en el baremo ético que ha de presidir los avances
biotecnológicos. Extraigo de él algunos textos especialmente significativos. “Las respuestas
a la pregunta ‘¿qué es bueno para el ser humano?’ no nos las proporcionan ni la naturaleza
ni nuestras posibilidades tecnológicas. Sólo podemos hallarlas formulando y respetando
principios éticos para nuestra vida como personas y para la convivencia con los demás.
Formular principios éticos implica ponerse de acuerdo sobre medidas y límites” (P. III).
“Es obvio que no hace falta ser cristiano creyente para saber y percibir que determinadas
posibilidades y proyectos de la biotecnología y la ingeniería genética contravienen los
valores fundamentales de la vida humana… Nadie cuestiona expresamente estos valores.
Pero tampoco podemos permitirnos el renunciar inconscientemente o tácitamente a
convicciones éticas o declararlas asunto privado” (P. IV).
“Lo que es éticamente insostenible no puede admitirse por el hecho de augurar provecho
económico. Los argumentos económicos no cuentan cuando se ve afectada la dignidad
humana” (P. VI).
Y a propósito de la fecundación artificial: “No podemos confundir los deseos y anhelos, por
comprensibles que sean, con derechos. No existe un derecho a tener hijos. Lo que sí existe
es el derecho de los hijos a la ayuda de los padres, y sobre todo el derecho de venir al
mundo y de ser amados por su propia razón de ser, por sí mismos” (P. X). Son párrafos
que de algún modo se hacen eco de la legislación alemana vigente, la cual admite en el
artículo 1º de la Ley Fundamental de su Constitución que la dignidad humana es intangible
(unantastbare). A continuación, el artículo 2º reconoce los derechos de todo hombre a la
vida y a la salud, como expresiones de esa dignidad. Aunque no se mencione
expresamente al embrión, se lo incluye implícitamente, al hacer depender estos derechos
del viviente de la pertenencia a la especie humana, y no de una característica adicional. Y,
por tanto, en la medida en que la ciencia ha mostrado la individuación del hombre desde el
momento de la fecundación del óvulo, cualquier manipulación genética de su individualidad
(y por supuesto su destrucción) infringe una exigencia ética sancionada por la Ley
Fundamental. No hay ninguna diferencia de principio jurídicamente relevante entre embrión
y ser humano nacido.
Sin embargo, quedan vacíos legislativos: se ha podido decir que “la protección del embrión
por los Derechos fundamentales no es por sí sola todavía apropiada para suministrar la
base para un enjuiciamiento jurídico de los nuevos procedimientos de la medicina. Pues los
Derechos fundamentales protegen sólo de intervenciones, es decir, de acciones lesivas que
presenten una cualidad determinada para la que se aducen criterios dogmáticos. Mientras
que la lesión de la vida y con ello la intervención son muy fácilmente reconocibles en el
Artículo 1 de la Ley Fundamental (2 Abs. 2 Satz), la determinación y localización de la
intervención representa, en cambio, en el Artículo 1 (1 Abs.) uno de los grandes problemas
de interpretación de la dogmática de los Derechos fundamentales”. Los nuevos avances en
la Biotecnología no hacen sino urgir la definición de esos criterios éticojurídicos
determinativos, cuya ausencia se acusa en la legislación actual.
Otra implicación jurídica prometedora de la dignidad del embrión ha sido la prohibición de
la creación de embriones, y su subsiguiente destrucción, con fines biotecnológicos, que se
ha anunciado para el programa marco investigador de la Unión Europea (2002-2006) por el
comisario de Investigación Philippe Busquin. Los únicos países de la Comunidad que
actualmente permiten las investigaciones con células madres embrionarias son Gran
Bretaña y Suecia, en colisión con las disposiciones generales.
Según las previsiones de la citada Comisión, las células madres sólo podrían obtenerse del
cordón umbilical o de la placenta, donde no se manipulan los embriones. ¿Cuáles son las
bases ético-antropológicas de la anterior normativa constitucional? Desarrollaré en los
siguientes apartados las siguientes consideraciones sobre el viviente humano desvalido: a)
en tanto que auto finalizado como individuo y como perteneciente a una especie, b) en tanto
que, provisto de una libertad personal en ciernes, no ejercida plenamente pero manifiesta
en sus rasgos corporales, y c) en tanto que encomendado a los adultos como un deber-ser,
objeto de responsabilidad. Con ello disponemos de un esbozo ético y antropológico para
orientarnos en el marco de la experimentación genética. Me basaré preferentemente en la
obra de Hans Jonas, ya que son cuestiones de las que se ha ocupado ampliamente en
distintos contextos.
De él procede uno de los principios éticos que se siguen de la dignidad humana, según el
cual no es lícito convertir a los seres humanos en cosas pasivas a las que no concierne el
fin experimental al que se las somete (a diferencia de cuando se comportan como medios
activos, identificados con una causa por la que responsablemente se arriesgan). Invocar el
bien público para la experimentación supondría pasar por alto que éste sólo alcanza a
aquellos bienes personales que son separables, como la prestación o la propiedad externa,
pero no a la privacidad, de la que forma parte el cuerpo. “Ni el Estado ni el prójimo
necesitado tienen derecho a uno de mis riñones… Esto es lo más privado de lo privado, la
esfera propia no comunal, inalienable”.
Cualquier contrato social tiene aquí su límite. La cesión de órganos o la aportación del
propio cuerpo para el progreso científico no han de ser planteadas en términos de derechos,
sino que han de partir de la aceptación voluntaria informada. Al no depender estas
prestaciones de la planificación social y política, sino brotar libremente de las personas, la
sociedad está en deuda hacia quienes han contribuido con sus donaciones orgánicas al
avance en los medios terapéuticos. No son, por tanto, los sectores sociales más deprimidos
ni tampoco aquéllos que éticamente exigen una compensación, sino justamente los que no
esperan beneficio ni contraprestación, los que están en situación de poder contribuir al
progreso biotecnológico. Es la única forma de evitar el dominio unilateral de los expertos
sobre los menos favorecidos.
Examinaremos a continuación las tres bases antropológicas de la identidad del viviente
antes mencionadas, en las que se funda el respeto incondicional que se le debe desde el
momento de su concepción, y de algún modo ya antes de la concepción si es que la
fecundación no natural está expuesta a objeciones éticas.
2. Identidad y finalidad del organismo
Para Hans Jonas la consideración del organismo como una unidad está en estrecha
conexión con la finalidad que se advierte en sus manifestaciones orgánicas. No bastaría,
por tanto, con encontrar una sucesión temporal continua en las distintas fases de su
desarrollo para establecer su individualidad característica; si sólo atendiéramos a ello, al
margen de todo propósito interno, lo que tendríamos sería un cierto remedo ontogenético
del darwinismo filogenético, según el cual las variaciones internas y el mecanismo selectivo
del entorno determinan en términos mecanicistas el proceso evolutivo. Pero, en relación
con la finalidad, el problema es en qué sentido hay que atribuírsela al organismo.
Cuando nos enfrentamos con la identidad de un ser inerte es fácil encontrarla, a un nivel
molecular, en cada una de sus partes homogéneas con él, y, a un nivel atómico, en los
sustratos químicos de cuya combinación resulta; en ambos casos el compuesto inorgánico
procede por adición de partes y es siempre posible reconducirlo a ellas, ya sean de su
misma composición molecular, ya se trate de los elementos últimos del sistema de
Mendeleiev. Y, a su vez, dado que cada elemento está provisto de una valencia, la identidad
del cuerpo se expresa con una ley numérica. En cambio, si estamos ante un organismo, su
identidad no es un observable —por más que sean observables sus partes— ni tampoco
se lo puede medir por relación a otros vivientes, al modo como el óxido carbónico consta
de dos átomos de oxígeno por cada uno de carbono. Desde las partes no llegamos a
recomponer el todo, y carecemos de una fórmula matemática que se ajuste a su
comportamiento unitario. La identidad biológica no es, pues, la identidad física.
Contamos, ciertamente, con algunas propiedades por las que identificar al viviente, como
la autorregulación, la adaptación creativa al medio, la impresionabilidad de sus órganos, el
crecimiento orgánico limitado o la regeneración (mediante las cuales L. von Bertalanffy
define lo que llama sistemas abiertos), pero ninguna de ellas lo identifica constitutivamente,
sino que más bien son notas derivadas. Propiamente la identidad no apunta a alguna nota
reconstruible, sino a lo que desde el comienzo —cuando todavía no ha desplegado sus
propiedades— lo sitúa o identifica. En este punto se hace necesario recurrir a la finalidad
anticipadora, en tanto que atraviesa espacial y temporalmente al viviente compuesto. En un
sentido análogo, tampoco cuando nos referimos a la intención humana tenemos a la vista
la serie de los momentos temporales de la acción ejecutada o su disposición espacial
ordenada; más bien, la intención es lo que da unidad a la acción y permite interpretarla a
través de los movimientos psíquicos y físicos en que se atestigua.Pero el fin orgánico no es
adjudicado desde fuera al organismo, como si fuera un mero medio de identificación externa
e interpretativa, sino que consiste en la seña más neta de identidad para el ser vivo.
Esta diferencia se pone de relieve si comparamos la asignación convencional de unos
límites, por ejemplo al regular un termostato o al fijar el blanco para un mortero, en que el
fin es el estado terminal en que el hombre detiene el mecanismo del aparato, de por sí
imparable, con la actividad en la que el ser vivo ejerce y plasma su identidad. Mientras la
primera es una identificación delimitada por el hombre por relación a un entorno, la segunda
es una identidad autocentrada, procedente de un sí mismo y que, por ello, sólo puede
manifestarse como actividad: el viviente dirige en concurso con el entorno su actividad
constitutiva. Lo esencial e invariable en el ser vivo es la forma estructural que lo penetra en
sí mismo, en tanto que los materiales con los que a cada momento se renueva son lo
transitorio y accidental; por el contrario, en los cuerpos inertes lo permanente son los
materiales, en tanto que las configuraciones variables, logradas por composición y aleación,
son lo accidental.
Encontramos, así, en el viviente no una identidad tautológica y vacía, que sólo
externamente se diferencia de sí misma, por su posición espaciotemporal en una
trayectoria, como es el caso de las partículas, sino una identidad que ha de rehacerse de
continuo autoafirmándose en el tiempo y que de este modo ejerce como fin para su sujeto.
Y la actividad inmanente correspondiente, consistente en la reposición necesaria del ser
vivo, sólo es posible en un ser que es un sí mismo, como lugar de sutura entre el punto de
partida y el término de la actividad vital. A su vez, esta ipseidad del organismo hace posible
que se relacione con el mundo como lo otro que él y se produzca así un intercambio, que
es asimilación orgánica de la materia externa. Esta capacidad de relación inherente al ser
vivo entronca con la finalidad interna que lo caracteriza.En efecto, la finalidad añade a la
identidad viviente la apertura de un horizonte espacial y temporal, que se dirige a lo que
está fuera y al futuro respectivamente. Es, así, una identidad que, en vez de estar
determinada por fuerzas físicas, se hace patente en una dinámica de realización, no
prescrita desde el pasado y que incorpora tanto lo que está separado de él, en el espacio,
como lo que está por ser, en el tiempo. De este modo, los órganos se entienden como
órganos vivos desde la función a la que están adscritos. Como dice Hans Jonas: “Los ojos
tienen en su composición física una relación con la vista, los oídos con el oír, y los órganos
en general con su actividad propia, y, todavía más en general, los organismos con la vida.
Esto no es un mero aspecto adicional suyo, o algo que se deje a la elección de la
interpretación: es su propia naturaleza teleológica”.
A través de la finalidad la identidad alcanza en el ser vivo una inteligibilidad interna, dada
en las tendencias propias, y no necesita ser reconstruida a partir de mecanismos
generadores. No sucede aquí que lo menos inteligible en sí mismo, como es el principio de
inercia en Mecánica o el punto en Geometría, sea el elemento último que aporta la
cognoscibilidad a lo más complejo. Y tampoco es preciso operacionalizar el movimiento
vital para hacerlo inteligible, como ocurre en las partículas —en que el movimiento se debe
a las fuerzas externas que actúan sobre ellas sacándolas de su indefinición inerte—, en la
medida en que, como seres vivos, contamos con una experiencia inmediata del moverse
uno por sí mismo. En un cierto sentido, si se la entiende como una progresiva emancipación
de las condiciones materiales ya dadas, la libertad es indiscernible de la identidad del ser
vivo.
Una mayor individualidad activa del viviente en sí mismo va pareja con una mayor
diferenciación del medio. Con la vida animal aparecen la percepción, el apetito y la
motilidad, que son otros tantos modos de establecer la mediatez en la relación con lo otro.
Así, la percepción introduce la distancia en el espacio, el apetito se sitúa a distancia de su
término y el movimiento prolonga el horizonte de estas distancias en beneficio del viviente.
Ahora bien, las mediaciones así obtenidas son a la vez acciones en las que se muestra la
vida como finalizada. De este modo, el apetito es dirección intencional a un fin, el
movimiento es aproximación a un término, y la percepción es actividad que reposa sobre el
objeto percibido y se abre a su posterior tematización como telos que la orienta (según
advirtió Husserl). Por su parte, la percepción se diferencia en el hombre de las otras
actividades finalizadas en que su objeto es simultáneo con ella, incoándose desde ahí, por
tanto, no una nueva actividad, sino una mayor explicitación del objeto de acuerdo con los
diferentes ángulos de mira. La unidad del objeto percibido no lo es, en efecto, por
continuidad o secuencia de fases —a diferencia de los conjuntos auditivos y táctiles—, sino
por anticipación finalista, en la medida en que no cabe atender a un aspecto visual sin
referirlo al objeto o al conjunto del cual es aspecto parcial.
3. Identidad y finalidad en la especie
Pero no es posible atribuir la identidad a un organismo sin adscribirlo a una u otra especie,
tal que lo predetermina y especializa en sus funciones. Lo cual nos sitúa ante los problemas
de la identidad de la especie y de la finalidad en los comportamientos específicos. Son
supuestos que han sido cuestionados desde la teoría biológica de la evolución de las
especies.
Para el darwinismo mecanicista en lugar de especies prefijadas y de adaptaciones internas
sólo hay resultados de los mecanismos de selección natural, la cual se sucede ante el reto
de la naturaleza exterior, limitada en recursos, y termina en la supervivencia de los
individuos más aptos. Lo que son desviaciones, acaba produciendo las formas más
evolucionadas. El término “teleonomía”, introducido por Pittendrigh en 1958, es integrado
dentro del conjunto explicativo-causal, sin que se plantee la pregunta teleológica acerca de
por qué debían sobrevivir ciertos individuos y sus especies. A la causalidad lineal sustituye
el modelo sistémico de una cadena de conexiones causales, que avanza dando los giros y
rodeos precisos. Al fin, el abandono de las causas finales por la Ciencia natural desembocó
en un dejar de lado también las causas eficientes. Pues si las primeras no son objeto de
una observación objetiva neutral, tampoco lo pueden ser estrictamente las segundas, ya
que la fijación de los antecedentes causales y de los efectos depende de un aislamiento
previo, operado por el hombre dentro de la trama total de los acaeceres. De aquí que, para
eliminar toda sospecha de antropomorfismo, la Ciencia acabe adoptando un nuevo lenguaje
legalista, sin rastro de causalidad.
Sin entrar a examinar la diferencia entre las lecturas esencialista y genealogista que se han
dado sobre el estatuto de las especies vivientes, sí importa destacar que, al igual que
veíamos a propósito del individuo, la identidad de la especie no es tampoco reconstruible a
partir de notas observables, sino que únicamente es inducida de ellas por la constancia en
su acoplamiento empírico; pero esto introduce un elemento de contingencia en el criterio
de identificación, ya que no se excluye a priori que puedan aparecer nuevas combinaciones
en la serie de notas que actualmente coexisten. Es un reconocimiento fenotípico de la
identidad de la especie, que no viene sustentado por ninguna necesidad lógica. El criterio
más inmediato y fiable de identidad para una especie es sin duda su aislamiento
reproductivo, pero sin que con ello alcancemos el núcleo esencial del que derivaran el resto
de sus propiedades, sino sólo un índice empírico de que no estamos ante un individuo
recluido en su caracterización singular. La unidad irreductible, no composicional, que
advertíamos en los individuos vivos volvemos a encontrarla, pues, en sus especies, a las
que no cabe encerrar en una definición y que señalan el límite a sus variaciones
fenotípicas. Pero mientras en los individuos vivos la finalidad se hace notoria en las
operaciones distintas del centro originario que son ellos mismos, para las especies no cabe
encontrar una actividad finalizada porque carecen de un centro específico.
Sólo queda que la realización de su especie sea un fin para los individuos comprendidos
bajo ella. Cada individuo sigue, en efecto, el patrón específico correspondiente, no sólo
como principio constitutivo que lo define, sino también a modo de fin que tendencialmente
configura, como un máximo, sus comportamientos. De este modo, la especie no es el
promedio estadístico de los rasgos externos medibles en sus miembros, sino lo normal en
ellos, en el sentido etimológico normativo del término (de normare, medir), del cual se
apartan como deficientes los casos a-normales. Se ha pretendido escapar a esta unidad
finalista de la especie sustituyéndola por los conceptos de azar, necesidad, leyes físicas…,
tal como los ha empleado J. Monod, todos los cuales cuelgan del soporte amorfo de la
materia. Sólo que la materia es tan inobservable como la causa final, pero con la diferencia
de que para la segunda existe una verificación tendencial que la hace inteligible, mientras
que la opacidad de la primera no puede descifrarse si no es antropomórficamente,
acudiendo circularmente a conceptos penetrados de teleología, como la resistencia o las
fuerzas de atracción y repulsión; y si se vacía a estos conceptos de finalidad, como es el
caso de Monod, se convierten en pleonasmos, que dejan de ser inteligibles, disfrazando
con ello la ignorancia de las leyes materiales que habrían originado la aparición de las
especies vivientes. Así, una vez que se ha desterrado la finalidad, reaparece por la puerta
trasera y de un modo antropomórfico en la explicación física de la materia. La especie como
fin no designa desde luego el estado final de madurez alcanzado individualmente, sino que
marca una dirección de desarrollo que no siempre llega a su término en los individuos
correspondientes.
Decir que un bisonte es ciego, es restringir las realizaciones biológicas que están incluidas
en su horizonte específico, no tanto por el órgano en sí que le falta cuanto por las funciones
—finalizadas— que sin la vista no puede cumplir; sería mejor bisonte si capturara
rápidamente la presa y previera el ataque, aunque empleara para ello otro dispositivo que
los ojos. Esta dirección específica delimita el campo de las posibilidades en que se
desenvuelve la actuación natural del viviente singular, único que es sujeto. La especie
cumple, así, un papel potencial en relación con el sujeto individual que actúa. Pero la
relación entre la potencia y el acto presenta nuevas implicaciones cuando es trasladada al
organismo humano, como veremos seguidamente. Con ello nos centramos en el aspecto
más específico del tema de esta contribución.
4. Naturaleza y persona en el organismo humano
La composición entre posibilidades específicas y su actualización singular se presenta de
un modo peculiar en el individuo humano. Pues en este caso el marco de las posibilidades
específicas es la naturaleza humana, y el centro de los actos singulares es la persona. A
diferencia de la naturaleza animal, la naturaleza en el hombre no está encaminada a fines
determinados y unívocos, sino que abre un margen de indeterminación en los fines a que
tiende. Y a diferencia del organismo animal, la persona puede recogerse en sí misma,
vivirse como dueña de sus actos. Pero no se trata —con la naturaleza y la persona— de
componentes que puedan aislarse, como se advierte por el hecho de que la naturaleza
humana sólo puede resolver su indeterminación contando con el sujeto singular que actúa,
así como, por el lado complementario, esta inseparabilidad se muestra en que la persona
encuentra en su identidad un ser ya dado —identificable desde fuera de ella—, y en tanto
que tal provisto de unos límites naturales.
La relación entre naturaleza humana y persona no es simplemente la que existe entre la
especie determinada y el individuo que la realiza, sino que guardan entre sí una vinculación
real de otro orden que la pareja lógica especie-individuo. En efecto, por una parte, la
naturaleza corporal del hombre se va personalizando en su desarrollo a partir de un ser que
es ya persona: las manos no están incrustadas funcionalmente en el organismo; el rostro
expresa las vivencias y actitudes personales, y no sólo las notifica exteriormente; su
posición erguida le posibilita divisar un horizonte indefinido, más allá de lo que entra en el
campo perceptivo visual; las neuronas no quedan integradas por su función en el cerebro,
sino que, como resultado del influjo sináptico sobre ellas de las otras neuronas, aparecen
inhibidas o destotalizadas en el conjunto del cerebro… Es, pues, una naturaleza
impregnada, ya desde el inicio, de la libertad de su sujeto personal. Y por la otra parte, la
persona que es consciente de serlo se revela como siendo más que la conciencia que de
sí misma adquiere. La persona es ya cuando se vuelve consciente.
Correlativamente, la persona no deja de serlo cuando está inconsciente, como en el sueño
profundo. Incluso al nivel de la conciencia se patentiza esta no transparencia de la persona
para sí misma a través del recuerdo, en que ha de objetivar vivencias pasadas de un modo
inerte para poder recuperarlas, por contraste con aquellos momentos temporales en que la
conciencia personal asiste a su fluir. Por tanto, si la naturaleza es límite y receptáculo para
la conciencia personal, sucede asimismo que la persona sólo comparece ante sí misma
dentro de los márgenes de su ser natural.Pero de aquí resulta que, por contraposición con
el organismo animal, el organismo humano no se capta adecuadamente desde la noción
de finalidad, ya que la liberación sucesiva de las funciones orgánicas por la persona es
hiperteleológica. El ofrecer y el aceptar son las nuevas categorías adecuadas a un ser
viviente personal, que no está definido por unas funciones ejercidas ni por unos fines
incoados.
Ciertamente, las cualidades físicas o morales que apreciamos en alguien encubren de algún
modo la irreductibilidad a ellas del ser personal que es su portador. Por esto, es a propósito
de los deficientes mentales como se advierte mejor que las categorías personales del
otorgar y el asentir no están condicionadas ni por un tener previo en el donante ni por una
ordenación finalista en el receptor. Oportunamente señala Spaemann: “Lo que se hace
visible de un modo ejemplar en el trato con los que no tienen en absoluto cualidades útiles
o agradables, es que en la comunidad de acogida de la humanidad se ventila el
reconocimiento del ser idéntico, y no sólo la apreciación real de esas cualidades. Ellos (los
minusválidos) hacen salir (herausfordern) lo mejor del hombre, el fundamento propio del
respeto a sí mismo. Lo que de este modo dan a la humanidad, al ser aceptados, es más de
lo que ellos reciben”. La novedad que adviene al universo con cada persona es incompatible
con que el comportamiento exigido por ella pudiera derivarse de algún juego de suma cero
(tener-perder) —o incluso de suma positiva— o de alguna tendencialidad prefigurada en la
persona.
Sólo la respuesta de acogida dada a la propia prestación por otro ser también personal da
curso efectivo a la relación interpersonal. La novedad de la persona comporta la conciencia
de la negatividad, que no puede ser absorbida funcionalmente ni en un conjunto orgánico
individual ni en el proceso evolutivo de la transformación de las especies: así, el dolor es
siempre, y en tanto que lo vivencio, aquello con lo que no me identifico, cualquiera que sea
su rendimiento biológico en el organismo, o bien lo otro no es lo que orgánicamente asimilo,
como ocurre en los niveles inferiores, sino lo que de-limita a la persona como un yo entre
otros cada vez que se hace consciente. La negatividad personal vivida no puede ser
derivada, por tanto, a partir de ningún mecanismo evolutivo.
Empleamos el término “persona” en un sentido antropológico-descriptivo, anterior a toda
valoración positiva que privilegiara injustificadamente a la especie humana sobre las otras
especies (lo que P. Singer ha llamado especiesismo). Pues la solidaridad interespecífica
entre los hombres no se funda en la común pertenencia a una especie, sino en la
singularidad de cada uno de los miembros de la especie humana, tal que no espera a
mostrar en acto los atributos psíquicos, morales o jurídicos de la persona para ser
caracterizado como persona —o poseer la personeidad que es base de la personalidad,
según la terminología zubiriana. Naturaleza y persona son dos coprincipios indisociables
del ser hombre; si no se los entiende así, habría que emprender el vano intento de hallar
un momento temporal preciso o una determinación cualititativa, que efectuaran la soldadura
entre ambas nociones.
En efecto, la ausencia de saltos cualitativos en el proceso de desarrollo que va del óvulo
fecundado a la muerte cerebral irreversible impide cualquier separación temporal entre el
ser perteneciente a la naturaleza humana y su singularidad personal. Por el contrario,
vincular la persona a la aparición de la autoconciencia o al ejercicio de los derechos
(herencia, disposición sobre bienes jurídicos…), como se ha pretendido desde el actualismo
personista —cuya primera expresión está en Locke—, tiene por consecuencia inevitable
proporcionar argumentos a la manipulación arbitraria de los expertos o presuntas personas
conscientes sobre los débiles mentales, que no serían personas en acto. Poner al ser
personal digno en función de un criterio biológico constatable, como puede ser la anidación
del embrión en el útero, equivale a confundir la persona con un fenómeno empírico.
Se suele denominar personismo a esta posición, por sustantivar la persona al margen de
una naturaleza. El personismo disocia, a partir de criterios empíricos, el ser personal del ser
biológico-natural, la persona respecto del hombre. A lo cual hay que replicar que el único
criterio empírico de que disponemos es la continuidad procesual en el desarrollo de un ser
idéntico, lo cual vuelve arbitraria cualquier fijación del momento en que acaecería la
conversión de un ser natural en persona.
Me permito citar lo que he escrito en otro lugar: “La persona provee de la individualidad
constitutiva de quien es ya ‘suyo’, en terminología zubiriana, antes de que llegue a realizar
actos conscientes… El desarrollo personal constatable empíricamente parte, por tanto, de
una personeidad singular en la que se individualiza y con la que se interpenetra la
naturaleza de cada hombre. La función de la naturaleza en relación con la persona está en
asignar a ésta en términos específicos su poder ser individual, mientras que el oficio
simétrico de la persona está en ser la realidad efectiva portadora de su potencialidad
natural”.El equívoco teórico que subyace a la búsqueda de un vínculo externo entre persona
y naturaleza está en entender ambas como distintos estados dados, en un caso conscientes
y en el otro meramente biológicos.
Si, en cambio, se toma la naturaleza en su sentido etimológico griego (fuvsiß, de fuvein,
llegar a ser, hacerse), comprende tanto el resultado del proceso como el propio proceso
que apunta a él: en su sentido primario, “naturaleza” significa, antes que lo que se ha llegado
a ser al término del transcurso natural, el llegar a ser como relación consigo mismo. Y la
persona no es tampoco el estado consciente, que emergería de un sustrato biológico
apersonal, sino la potencialidad previa para ser consciente de sí: sólo quien es persona
puede decir “yo”, pero su ser persona no consiste en la actualización correspondiente o
relación consciente consigo mismo, sino en ser alguien con aptitud para ello, que al volverse
consciente sólo hace reconocerse como quien es.Tampoco hay conciencia de duplicidad
en relación con las determinaciones naturales (propiedades genéticas, crecimiento
orgánico, operaciones fisiológicas…) y las que proceden de actos personales, como las
decisiones, hábitos, incardinación cultural… Tanto unas como otras nos las atribuimos cada
cual en primera persona, al igual que cuando se trata de la fecha de nacimiento o de un
chichón en la frente (según el ejemplo de Wittgenstein).
Es el único sujeto personal nominado el que nació tal día, el que respira, decide, se
comunica, es afectado por… La persona incorpora a su identidad no sólo las acciones en
las que se autodetermina y las experiencias receptivas, por medio de las cuales configura
su personalidad, sino también las operaciones vegetativas y las circunscripciones
operantes desde fuera, todas las cuales contribuyen a su definición completa. Así es posible
que cualquier lesión personal inferida se deba a que posee predicados naturales o
simplemente externos…, en cuya adscripción no ha tenido parte personalmente. Tener
conciencia —personal— de una lesión es necesario para padecerla, pero es
simultáneamente ganar la posibilidad de superarla con la respuesta moral adecuada.Las
lesiones hechas al organismo que no posee todavía conciencia de su alcance, ni acaso
siquiera autoconciencia, mientras se le lesiona, son posibles porque su identidad individual
—como persona— y específica —como naturaleza— no están en función de la conciencia
que tiene de ellas, de tal modo que, si llegara a adquirir conciencia en el futuro de que se
le había lesionado, tendría por suyo el daño a sus sentidos, órganos… que se le hubiera
ocasionado cuando era inconsciente. En este sentido, el traer a la existencia al embrión sin
una filiación natural no deja de ser una ofensa irreparable a un derecho suyo, de la que
cobrará conciencia en el futuro, por más que al empezar a vivir no pueda apercibirse de
ello.
5. El organismo confiado al cuidado responsable
Hans Jonas funda la exigencia ética del cuidado responsable por el organismo humano
desvalido en la libertad personal y en la verdad, partiendo de la concreción corporal primitiva
de ambas a través del sentido de la vista. Veámoslo sucesivamente a propósito de una y
otra cualificación.
La libertad y objetividad pertenecientes al sentido de la vista derivan de que su espacio es
tal que se puede recorrer en distintas direcciones, se puede medir por indicar distancia
objetiva y carece de límites en su extensión, por contraste con los espacios más restringidos
de los demás sentidos: el espacio acústico procede de una fuente en dirección hacia el
oyente, el espacio olfativo es el rastro que dirige hacia lo que se busca y el espacio táctil
queda reducido al mínimo por la ausencia de distancia entre el órgano y lo presente al tacto.
La percepción de un objeto debe, pues, al transfondo visual la libertad en las variaciones
de perspectiva que le es posible asumir; y debe a la potencia visual su centración objetiva,
en la que se pasa por alto la afección sensorial del órgano.En cuanto a las imágenes
representadas en un soporte, son un signo ulterior y manifiesto de la libertad, no tanto por
su presencia y conservación —de que también dispone el animal— cuanto por la captación
del parecido con el original, puesto que no viene impuesta por ninguna necesidad biológica.
Es la noción no percibida de semejanza la que se introduce en la visión, guiando la
comparación entre lo percibido presente y lo imaginado ausente; pero ver lo no presente en
lo presente significa trascender los datos visuales y, por tanto, dar curso a un nuevo espacio
libre en la propia visión. Si se busca algún paralelo con las imágenes en el plano intelectivo,
lo encontramos en lo que Husserl llama modificación de neutralidad de la afirmación,
cuando nos limitamos a representarnos un enunciado que alguien nos comunica,
suspendiendo la toma de posición —afirmativa o negativa— ante él y abriendo paso así a
la posible pregunta y al asentimiento libre; esta retracción libre del entendimiento está ya
prefigurada en el sentido de la vista, al abstraer de la presencia sensible inmediata y ver
sólo en ella el parecido con lo otro.Pero la neutralización de la imagen visual es también lo
que hace posible el sentido más elemental de la verdad, anterior a su expresión judicativa.
Basta aplicar el esquema husserliano intención significativa-cumplimiento a la percepción,
advirtiendo de este modo las imágenes retenidas y anticipadas que intervienen en la
configuración del objeto percibido, así como la posibilidad correlativa de que vengan o no
confirmadas en el transcurso de la percepción, para encontrar en ella una primera
presentación de la dicotomía verdad/falsedad. Así, cuando creo ver un escarabajo en lo
que sólo es un ovillo de lana estoy haciendo uso de unas intenciones significativas
sugeridas por unas imágenes separadas de su concreción existencial, que luego se me
revelan falsas. “La representación por medio de una imagen… es un ejercicio fundamental
de los esfuerzos humanos en pos de la verdad por lo que hace al mundo sensible…
Una imagen es verdadera, o verdadera en parte, o bien falsa. Siempre y cuando no se
contemple desde un punto de vista estético (o mágico), la imagen no tiene otra razón de
ser que la relación veritativa, esto es, la adecuación al objeto representado”. Sin embargo,
el proceso de elaboración de imágenes no se detiene en el mundo exterior, sino que vuelve
sobre el propio hombre, que forma una imagen acerca de sí mismo, adecuándose a ella en
su comportamiento. Cada vez que proyecta una actuación, parte de una imagen y reconoce
en ella si la actuación ha sido o no lograda. Es así como el modelo visual, que dirige
remotamente su acción en el mundo y entre los hombres, alcanza su mayor operatividad,
ya que, habiendo sido lanzado al futuro como un deber-ser no realizado, retorna sobre el
ser presente del hombre y lo identifica desde él.
Si en los estadios anteriores la imagen abstraía de la afección orgánica por las cosas
mundanas, ahora es el propio sujeto de la visión el que se despoja de la materialidad del
órgano y de su ubicación en el medio para verse como un yo desdoblado desde la distancia
de sus deseos y aspiraciones.Mediante la imagen de sí el hombre se anticipa a sí mismo y
crea los supuestos antropológicos para la responsabilidad por sus acciones libres. Pues la
responsabilidad surge del encuentro entre el poder-ser causal del hombre y el deber-ser de
aquello que todavía no es, y que comprende tanto el ser natural del propio ser en tanto que
todavía no realizado como aquellos seres vivos cuya realización finalista está confiada al
cuidado humano. “Sólo lo vivo en su menesterosidad e inseguridad —y por principio todo
lo vivo— puede ser en general objeto de responsabilidad”. Pero justamente la vida humana
indefensa, y sobre todo en sus primeras y últimas fases, es objeto principal de la
responsabilidad, al no estar en condiciones de dar cumplimiento por sí sola a los fines
vitales inscritos potencialmente en su ser natural. Así lo sostiene Jonas tras haber delineado
los ámbitos de la responsabilidad: “… la vida actual o potencial —y por encima de todo la
vida humana— es aquello a lo que la responsabilidad se refiere con sentido”.
Así, pues, la libertad personal, inscrita corporalmente en el ser natural del hombre a partir
del sentido de la vista, se manifiesta no sólo en la realización de las posibilidades propias,
sino también en la acogida que da a aquellos seres humanos que desde su indefensión
corporal o psíquica la reclaman. Y la verdad, que ya en el sentido de la vista se hace patente
como cumplimiento de intenciones significativas, adquiere una expresión más completa
cuando el cumplimiento lo es de las intenciones de ayuda y promoción de sus posibilidades
que se desvelan en la percepción del ser vivo desasistido. De este modo, en relación con
el organismo no nacido las implicaciones éticas de la coexistencia interpersonal se
manifiestan desde la libertad y la verdad —ya presentes en el sentido de la vista— como
cuidado responsable ante él.La consecuencia es que la acogida del ser humano como un
tú naturalmente diferenciado y provisto de derechos no depende de que lo solicite
conscientemente. De un modo general, sólo se pueden reivindicar unos derechos porque
se posee ya la identidad propia de “ser alguien” que precede a la autoconciencia. Ni las
reivindicaciones ni los deseos antecedentes hacen nacer los derechos objetivos, que
poseen una antecedencia natural sobre su reivindicación. Y entre estos derechos objetivos
están tanto el poder identificar a los progenitores como el proceder de la donación mutua
de los padres mediante el lenguaje corporal. La dignidad personal del no nacido se ve
lesionada cuando se lo ha programado previamente, lo cual abre el camino a la eugenesia
en la fabricación seleccionada del nasciturus. No es sorprendente por ello que la legislación
alemana se muestre cautelosa respecto de la fecundación artificial, dado su peligroso
acercamiento a las experiencias eugenésicas vitandas del pasado. Seleccionar los rasgos
y las condiciones en que el hijo haya de venir al mundo es tanto como erigirse en árbitro de
quién es digno de existir, olvidando que la dignidad del ser personal no se funda en
cualidades constatables añadidas a la dádiva que para los progenitores representa su
existir.
Pero la objeción más básica a la FIVET está en que no se trata con ella de auxiliar a la
naturaleza en sus carencias, sino de sustituir la comunicación interpersonal por una
intervención técnica, que convierte al cuerpo personal en mero instrumento de la intención
finalista y disocia a ésta de la realización subsiguiente y de los medios empleados para ello.
El lenguaje de la mutua donación corporal enmudece cuando se utiliza la sexualidad para
la obtención de un resultado previsto. Como ante cualquier otro objetivo proyectado y que
tenga consecuencias, el hombre ha de poder responder de su por qué una vez producidos
unos u otros efectos externos. Mas, ¿qué justificación podrían dar los padres si los hijos les
pidieran cuentas de por qué han venido a la existencia?