Corrientes Actuales de Mariologia

Algunas corrientes actuales
en la mariología
ENRIQUE LLAMAS, OCD
Salamanca
1. INTRODUCCIÓN
1. Corrientes mariológicas actuales
Hace ya treinta años que se clausuró el Concilio Vaticano II, que

incluyó en su Constitución sobre la Iglesia un importante y valioso
capítulo sobre La Virgen María en el misterio de Cristo y de la
Iglesia l. Dicho capítulo, a juicio del Papa Pablo VI -que presidía
entonces las sesiones conciliares y había puesto todo su empeño en
llevar a feliz término el debate sobre el tema mariano-, es una
extensa síntesis de la doctrina católica sobre el lugar que la Santí-
sima Virgen María debe ocupar en el misterio de Cristo y de la
Iglesia 2.
El documento conciliar fue como un fermento, que transformó la
masa de la doctrina mariológica y la estructura de la mariología; una
1 CONCILIO VATICANO n, Consto dogmática Lumen Gentium=LG, c. VIII: De

la bienaventurada Virgen María Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de
la Iglesia, núms. 53-69.
2 PABLO VI, Discurso de 4-XII-1963, clausura de la 2." sesión conciliar;
Discurso de 21-XI-1964, clausura de la 3." sesión conciliar. En Concilio Ecumé-
nico Vaticano 1I. Constituciones, Decretos, Declaraciones. Edic. bilingüe, pro-
movida por la Conferencia Episcopal Española, Madrid, BAC, 1993, pp. 1124 Y
1127.
REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (55) (1996), 9-44

10 ENRIQUE LLAMAS, OCD
fuerza interna renovadora del culto y de la piedad mariana, y un

criterio a la vez de discernimiento, capaz de imprimir un nuevo giro
y dar una nueva orientación a las cuestiones maríológicas.
Hasta entonces la mariología había estado activada por la fuerza
y el dinamismo de dos corrientes teológicas: la cristo céntrica y la
eclesiotípica, que caminaron de la mano en la primera mitad de
nuestro siglo. En la antevíspera del Concilio cada una de estas dos
tendencias luchó por la supervivencia y el predominio en el campo
de la mariología. El Congreso Mariológico Internacional, celebrado
en Lourdes en 1958, puso de relieve cierto antagonismo entre ellas
y su insuficiencia para explicar aisladamente el misterio de María. Se
imponía una integración de las mismas, tanto en el teneno doctrinal
como estructural de la mariología. Pero la actividad de otros movi-
mientos pendulares convirtieron el diálogo en un campo de batalla
dialéctica, en el que se acentuaron como exceso las exageraciones,
los malos entendidos y las posturas radicales 3.
El Concilio Vaticano II, a pesar de las presiones demasiado in-
teresadas que ejercieron algunos matiólogos y de actuaciones poco
transparentes desde el punto de vista doctrinal, tuvo el acierto de
atmonizar e integrar con su autoridad independiente las dos tenden-
cias, dando otra orientación a la mariología actual. No dio preferen-
cia a una sobre otra. M. Semeraro dice, sin embargo, que pareció
también que el capítulo VIII de la Constitución Dogmática «Lumen
Gentium» había preferido la tendencia «cristológica» de la mariolo-
gía a la llamada «eclesiotípica», sobre la cual habían insistido al-
gunos teólogos a partir del Congreso de Lourdes de 1958 4 •
Tal vez algún mariólogo de signo conservador y partidario de la
tendencia cristocéntrica haya valorado la postura del Vaticano II en
3 Los efectos del Congreso de Lourdes y la actividad de esas corrientes

mariológicas a partir de 1959 fueron ampliamente comentadas en manuales de
mariología y en estudios especiales. La bibliografía es abundante. Cito como
estudios menos conocidos: F. SERRANO, SDB, «La mariología en proceso de
renovación», en Analéctica. Anuario de Reflexión Teológica, 3, enero-diciembre
1988, pp. 3-24; B. GHERARDIN1, La Madre. Maria en una sintesi storico-teologi-
ca, Frigento, Casa Mariana Editrice, 1989; La scienza mariologica, 4: Le prin-
cipali corren ti mariologiche, pp. 46-53; M. SEMBRARO, «Percosi della mariologia
postconciliare», en Riv. de Scienze Religiose, Vlj2 (1992), pp. 277-294.
4 M. SEMBRARO, lo Co, po 2800
ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARIOLOGIA 11
este punto. Yo he insistido desde hace muchos años en que el Con-

cilio hizo una integración por igual de ambas tendencias, mantenien-
do un equilibrio y una equidistancia admirables. Aquí manifestó su
sabiduría y esta es una de las razones del éxito y de la aceptación de
sus enseñanzas 5.
Los mariólogos, por lo general, han entendido y valorado en este
sentido la enseñanza y la actitud del Concilio: una integración com-
plementaria de dos tendencias distintas. La mariología actual, más
que apoyarse en una sola tendencia, las ha asumido todas, integrando
oh'as cOlTientes, absorbiendo y unificando en sí sus peculiaridades,
que no son elementos contrarios, sino coeficientes de una misma
constituciól1 6 •
Esta actitud del Concilio, de dimensión ecuménica y respetuosa
para los sistemas teológicos, estimuló a los mariólogos a la búsqueda
de nuevas orientaciones y al estudio de otras corrientes, integradas en
la actualidad en el esquema de la mariología. El esfuerzo se ha con-
cretado en diversas fórmulas que constituyen hoy las líneas de fuerza
del desalTollo y de la estructura de la nueva matiología.
Entre las nuevas corrientes de pensamiento ha despertado espe-
cial interés: el sentido histórico-teológico de la vida de María o la
mariología histórica; la corriente cristocéntrica y la ec1esiológica; la
antropológica y ecuménica; la feminista, la simbolista y la espilitual.
El catálogo puede completarse con otras formulaciones, pues existen
otras corrientes más o menos definidas que algunos mariólogos han
intentado sistematizar 7.
5 Sobre el sentido de esta integración de las corrientes en el Vaticano TI ver

nuestros estudios: E. DEL SDO. CORAZÓN (Llamas), «Los principios mariológicos
en el capítulo mariano del Concilio Vaticano TI», en Est. Marianos, XXVTI,
1966, pp. 277-333, Y «María en la Anunciación y en los Mistelios de la Infancia
de Jesús» (núms. 56-57 de la Const. LG»>, en Est. Marianos, XXX, 1968, pp.
101-157. B. GHERARDINI, l. C., habla también de integración. En forma parecida
se expresa M. SEMBRARa, que considera el capítulo del Vaticano TI como una
fusión o puesto de encuentro de las dos tendencias y su más equilibrada siste-
matización, etc. (l. C., p. 243).
6 B. GHERARDINI, l. c., p. 52.
7 Cfr. sobre todo S. DE FIaRES, María en la teología contemporánea (traduc-
ción del italiano), Salamanca, Edic. Sígueme, 1991, 603 pp. También «Mariolo-
gía», en Nuevo Diccionario de Mariología (edic. española)=NDM, Ediciones
Paulinas, Madrid, 1988, pp. 1289-1301; B. GHERARDINI, l. C., pp. 52-53.
Ante esta diversidad de opciones no es posible prestar atención a

todas las cOlTientes mariológicas actuales. Tampoco es necesario.
Son suficientemente conocidas en la mariología actual. Por lo mis-
mo, haré una selección fijándome en algunas tendencias más impor-
tantes, intentando esclarecer algunos aspectos e incorporando a este
capítulo algunas aportaciones de última hora.
2. Sentido y valor de las corrientes mariológicas
No es fácil en ocasiones definir los signos de identidad de una

corriente mariológica en cuanto tal y distinguirla de otras fOlmas y
estilos de pensar. No obstante, atendiendo a elementos comunes y
específicos, parece claro que se trata de ideas, o líneas de fuerza, que
desalTollan una concepción particular de la mariología y confieren
una dirección uniforme y orgánica a las cuestiones mariológicas.
No se identifican con una opinión sobre una cuestión particular.
No son tampoco una simple metodología. Son algo más amplio y
más profundo. Dentro de una mariología sistemática son unos postu-
lados que orientan y rigen el desalTollo de las cuestiones que integran
un núcleo teológico. Stefano de Fiares las entiende como vías de
organización de las cuestiones mariológicas que constituyen una
unidad sistemática, o perspectivas que presenta una mariología orga-
nizada a partir de su contenid0 8 •
Una cOlTiente mariológica no se identifica con un punto de refe-
rencia, que puede ser un simple matiz o aspecto de la figura de María
externo al contenido de la mariología. Así, por ejemplo, la idea de
María pe/fecta discípula de Jesús, que Patrick J. Bearsley estableció
como punto de referencia de su mariología 9 , siguiendo una afirma-
ción del Papa Pablo VI lO. En el ambiente socio-religioso de Latino-
américa, Víctor Codina pretendió construir su mariología a partir de
S. DE FlORES, NDM, l. C., p. 1294.

8
efr. F. TABORDA, «Todas as genera,<oes me chamarao bem-aventurtada.
9
Desafios actuais ao tratado de mariologia», en Perspectiva Teológica, 24 (1992),
p.46.
10 PABLO VI, Marialis Cultus=MC, núm. 35: (María) fue la primera y la más
pelfecta discípula de Cristo.
ALGUNAS CORRIENfES ACTUALES EN LA MARIOLOGIA 13
los pobres, porque Maria ~a su juicio- es la expresión concreta de

la opción de Dios por los pobres", y sacramento preferencial del
amor de Dios por los pobres, que Jesús vino a evangelizar 11,
BlUno Forte ha delineado un proyecto de mariología que tiene
como punto focal a María, como mujer, icono del misterio, conju-
gando el simbolismo de la narrativa histórica, Esta visión se centra
en unos temas clave: María, Virgen, Esposa y Madre, que constitu-
yen la hurdimbre o el cañamazo de su estructura y desarrollo 12,
Las corrientes mariológicas no se identifican tampoco con los
estilos de hacer mariología en las diversas confesiones cristianas:
católica, ortodoxa y anglicana, Ciertamente, los mariólogos de estas
iglesias siguen distintos principios, mantienen diferentes tendencias y
diversos modelos ideológicos 13, Esto podría crear alguna confusión,
ya que esas tendencias no pueden calificarse propiamente como co-
rrientes mariológicas,
Estas corrientes son diferentes también de los llamados movi-
mientos conceptuales y devocionales: bíblico, litúrgico, patrístico,
ecuménico, eucarístico .. " aunque éstos hayan influido notablemente
en el desarTollo de la mariología y en el diseño de su fisonomía
particular, Pero son externos y rebasan los límites de la mariología
en cuanto tal. Las «corrientes» pertenecen al interior del movimiento
mariológico; son una respuesta a sus demandas en cada época y
representan los modelos de llevar a cabo de una manera eficiente los
objetivos que persiguen los «movimientos» 14,
Las corrientes mariológicas han existido siempre que se ha dado
una estlUctura y una configuración particular a la mariología, Han
sido y son un test de su valor y su objetividad 15, En nuestra época
11 Cfr. F. TABORDA, 1, C,' pp, 46-47,

12 B, FORTE, La Donna, lcona del mistero, Un progetto di mariologia, 1988
(edic, española: «María, la Mujer. Icono del misterio, Ensayo de una mariología
simbólica-narrativa», Salamanca, Edic, Sígueme, 1993, 387 pp,; traducción de
A. ORTIZ GARCfA) , El mismo B, FORTE hizo una presentación y síntesis de su
obra: La Donna, lcona del mistao, Un progetto di mariologia, en Asprenas,
1989, pp, 178-186,
13 Cfr. J, HYLAND, FMS (ed,), Maly in the Church, Athlone-Dub1in, Veritas,
Marist Brothers, 1989, 138 pp, Ver también: SEGRETARlATO ATTIVTIA ECUMENICHE,
Maria nella Comllnitéi ECllmenica, Roma, Edizioni Monfortane, 1982, 189 pp,
14 Cfr, B. GHERARDINI, [, C,' pp, 46-47,
15 M, SEMBRARO, o, C,' p, 282,
se han multiplicado, contribuyendo a configurar el mapa histólico y

doctrinal de la mariología, que ha descrito S. de Fiores con profusión
y abundamiento de datos y matices en la obra citada anteriormente 16.
Estas líneas de pensamiento manifiestan la actualidad de la ma-
riología y su permanente renovación después del Vaticano n. No ha
quedado anclada en su pasado ni aislada del conjunto de las demás
disciplinas teológicas; antes, por el contrario, la reflexión de los
mariólogos de hoy la ha situado en el corazón de los tratados de la
teología 17.
Hace siete años se preguntaba S. de Fiores si la maliología ocupa
su puesto en la avanzadilla del desanollo teológico actual y si se ha
emolado en el movimiento de la teología o si, por el contrario, avan-
za por su camino de fOlma direccional, aislada y sin escuchar la voz
de otras instancias; si ha participado en los espectaculares cambios
eclesiales y culturales de nuestro siglo, y qué metas ha alcanzado en
el teneno de la metodología, en su estructura y en sus contenidos 18.
La respuesta a estas preguntas la encontramos en el capítulo re-
lativo a las corrientes mariológicas en el postconcilio. El texto mis-
mo del Concilio responde a esas demandas. Constituye la meta de un
proceso: el de la mariología cristológica y la muerte de la tendencia
eclesiotípica aislada. A su vez, es el punto de partida de la renova-
ción de la mariología, que ha estimulado la fuerza creadora del pen-
samiento teológico de nuestro tiempo, que contempla a la Virgen
María de forma definitiva en el corazón de Clisto y de la Iglesia.
Es la maliología abierta a nuevas perspectivas, activada por dife-
rentes conientes doctrinales y metodológicas. Podemos decir que
asistimos a nuevos estilos de hacer mariología: una mariología que
S. DE FlORES, o. c. (ver nota 7), p. 9.

16
Ver E. Pereto (ed.), La mario logia nell' organizzazione delle discipline
17
teologiche: colocazione e metodo, Atti dell'8° Simposio Intern. Mariologico
(Roma, 2-4 ot!obre 1990), Ediz. Marianum, Roma, 1992, 527 pp. Cfr. SOCIEDAD
MARIOLÓGICA ESPAÑOLA, La mariología hoy. Estructura y contenidos, Est. Malia-
nos, LVII, Salamanca, 1992, 383 pp.; L. NOVOA PASCUAL, CP, Una mariología
entroncada en el resto de la teología, pp. 143-191 (y otros estudios particulares).
18 S. DE FIORES, «La mariologia nel secolo xx. Continuita e novita», en La
leologia. Aspetti innovatori e loro incidenza sulla ecclesiologia e nella mario-
logia, a cura di Donato Valentini, Ed. Las-Roma (s.a.), p. 283 (Actas del Con-
greso Intern. de Teólogos Dogmáticos de la Congregación Salesiana (Roma, 3,7-
1-1985).
se sitúa equidistante entre el conceptualismo puro de otros tiempos

y el historicismo radical, matizado y configurado en la historia de la
salvación.
La actitud del Vaticano I1, con su capítulo VIII de la Constitu-
ción Lumen Gentium ha despertado el máximo interés de los marió-
logos para llevar a cabo con espíritu creacionista una renovación
adecuada de la mariología. La mariología actual abriga tentativas y
proyectos nuevos, alumbrados por las corrientes mariológicas, si-
guiendo la inspiración y la línea de los textos del Magisterio de la
Iglesia 19.
II. CORRIENTES MARIOLÓGICAS
La influencia que las corrientes mariológicas pueden ejercer en la

configuración de la mariología puede ser decisiva. ¿Qué mariología
queremos? ¿Cómo y cuál debe ser la mariología de la Iglesia del
futuro? ..
La respuesta a estas preguntas puede condicionar, con criterio
selectivo, la aceptación y la utilización -no sólo la preferencia- de
algunas corrientes mariológicas actuales o de algunos de sus postu-
lados.
Algunos autores hablan de diversos modelos teológicos, aplica-
bles a la mariología, fundados en la filosofía del lenguaje, en su
función y en sus contenidos 20. Diversos modelos que no dependen
solamente de la metodología ni de las diversas fórmulas de expre-
19 Hay que tener en cuenta la importancia e influjo que ha tenido en este

proceso, aparte del Vaticano ll, la Exhortación Marialis Cultus=MC de Pablo VI
(2-11-1974). En ella recomienda vivamente que el culto mariano exprese estas
notas características: trinitaria, cristológica y eclesial (núm. 25), y que mantenga
estas cuatro orientaciones: bíblica, litúrgica, ecuménica y antropológica (núm.
29). Los comentaristas hicieron extensivas estas recomendaciones a la doctrina
mariana. DOMENICO SCARAMUZZI, por citar un ejemplo, afirmaba en 1987 que las
recomendaciones del Papa eran relevantes también para la teología, y en conse-
cuencia para la mariología (D. SCARAMUZZI, «Totius Trinitatis nobile Triclinium:
Maria e la Trinita», en Rivista di Scienze Religiose, 1, 2 (1987), p. 260.
20 Cfr. A. MÜLLER, Reflexiones teológicas sobre María, Madre de Jesús. La
mariología en perspectiva actual, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1985, pp. 29-
46.
---------- ~- --~-~ ~--~-
sión. La diferencia proviene más bien de las diferentes corrientes de

pensamiento, que estlUcturan desde dentro el contenido de la mario-
logía.
Aparte de las orientaciones del Vaticano n, el Papa Juan Pablo
II ha afirmado que la mariología debe armonizar las verdades dog-
máticas y las adquisiciones de la ciencia para iluminar y satisfacer las
exigencias del hombre contemporáneo y ayudarle a entender el orden
de la salvación 21.
Las corrientes mario lógicas no pueden ser ni homogéneas ni
unidimensionales. Es preciso conjugar verdades de diversos órdenes
y fusionarlas en una concepción unitaria: la mariología científica.
¿Crearemos así muchas mariologías? 1. Gabara se expresa en este
sentido y habla de «muchas mariologías», que tienen «sus caracterÍs-
ticas» peculiares 22. Pero pienso que no hay lugar a una interpretación
extremista.
Las diferencias que marcan las diversas corrientes mariológicas
que no caen en la radicalidad no son sustanciales. Se trata de dife-
rencias de tonalidad y de estlUctura, de estilos y de metodología, no
de doctrina. Tal vez algunos autores hayan adoptado posturas radica-
les y exclusivistas que afectan al contenido de la mariología. Existen
ejemplos, como veremos. Pero, en más o menos, los mariólogos que
se precian de ser lo que significa este término aceptan y utilizan unos
mismos principios fundamentales, aunque propongan al mismo tiem-
po algún principio estructural que no se opone ni rechaza otros simi-
lares, antes bien los complementa y a veces los incluye.
Así se deduce del análisis de las principales corrientes marioló-
gicas recogidas en los modemos manuales de mariología: corriente
cristológica, eclesiológica, trinitaria, ecuménica, antropológica ... 23.
En este contexto y en este ambiente, quiero fijar mi atención en
algunos temas que no han sido expuestos aún de manera completa y
plenamente satisfactoria.
21 JUAN PABLO n, «Discurso en la Facultad Teológica «Malianum»» (lO-XII-
1988), en Ensegnamenti di Giovanni Paolo Il, XI, 4, 1989, pp. 1831-36 (en ASS
81 [1989], pp. 773-776).
22 l. OEBARA Y M.' C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a
partir de la mujer y de América Latina, Madrid, Ediciones Paulinas-CESEP, Sao
Paul0, 1988, p. 7.
23 Ver, como información, S. DE FlORES, María en la teología ... , l. c. (ver nota 7).
1. Corriente histórico-salvífica
El método histórico es predominante en la teología actual. Ha

sido aplicado también y ha tenido una influencia decisiva en la
mariología contemporánea, que se ha liberado así de un reduccionis-
mo sospechoso y de un conceptualismo esterilizante. Ha superado el
historicismo· radical y se ha enriquecido con los datos de las fuentes
de la revelación, como una historia en la que la Virgen María ocupa
un lugar destacado y desempeña un papel singular 24
El método histórico positivo, aplicado a la mariología, tiene una
dimensión particular. No se trata de una historia común y natural,
sino de una historia de salvación, la historia salutis. Con esta dimen-
sión consagró esta expresión el Vaticano II. Es el método más apro-
piado para conocer desde dentro la figura de María en toda su dimen-
sión humana natural y sobrenatural, con sus características personales,
como Madre de Dios y colaboradora a la obra de la salvación.
María -como su Hijo Jesús- es una realidad histórica existen-
cial. No es solamente un concepto. Es una persona viva que hizo una
historia bajo la acción del Espíritu Santo. No es un sacramento de la
Iglesia en su constitución; es una persona, con un valor y una signi-
ficación teológico-salvífica.
Las ciencias humanas, la psicología y la sociología en su diálogo
con la teología pueden ayudar al mariólogo a descubrir algunos as-
pectos y valores auténticos de la figura de Matia en su quehacer
histórico-salvífico. Lo mismo, y aún más, debe hacer la mariología
con la enseñanza y la experiencia de los místicos, que han sondeado
las profundidades del alma en su más íntima unión con Dios, que
Matia vivió en el más alto grado.
S. de Fiores ha puesto de relieve la actualidad de esta coniente
mariológica desde el punto de vista bíblico y teológico principalmen-
te 25. Su valor estriba no sólo en la importancia de la figura histórica
de María, sino más bien en el valor interno histórico-salvífico de que
están dotados todos los momentos de su vida, como lo ha reconocido
24 Cfr. L. SARTORl, «Orientamenti attuali della teologia e il problema della

mariologia», en Sviluppi teologici posconciliari e mariologia, Roma, Ediz.
Marianum (s.a.), p. 11.
25 S. DE FlORE, «María de Nazaret», en NDM, l. C., pp. 1244-1251.
el Vaticano II en un texto preñado de un denso contenido del que los

mariólogos no han sacado aún todas sus virtualidades: Esta unión
[cooperación] de la Madre con el Hijo en la obra de la salvación se
manifiesta desde el momento de la concepción virginal de Cristo
hasta su muerte. Aparece en primer lugar ...
Concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presentán-
dolo en el templo al Padre, padeciendo con su Hijo mientras El
moría en la cruz, cooperó de forma del todo singular, por la obe-
diencia, la fe, la esperanza y la encendida caridad en la restauración
de la vida sobrenatural de las almas 26.
Este es un texto de un contenido histórico radical. Rafaele Russo
lo calificaría, como ha calificado este aspecto de la vida de María,
como dimensión teológica o teologalidad 27 • Este es el matiz que
debe ser resaltado en la historia y en la vida de MaJia en todo su
conjunto; y tanto y más que su vida, su misma persona. Este aspecto
la singulariza de forma única y exclusiva. Es una adquisición de la
mariología moderna 28.
Los modernos histOliadores marianos y autores de vidas de la
Virgen han seguido, en parte, esta misma línea. En sus obras preva-
lece la preocupación histórica sobre el contenido teológico. Pero este
aspecto no está del todo ausente en sus reflexiones 29.
El desarrollo de la vida de María no es una historia radical que
no podemos conocer cort perfección; es una historia de salvación.
Son aplicables aquí las restricciones que R. Russo establece en el
terreno de la vida de María, bajo el aspecto de una pura historia,
como preámbulo al estudio de su valor teológico 30. Por otra parte,
26VATICANO n, LO 57,61.
27R. Russo, «La dimensione teologale della vita di Maria», en Asprenas, 36
(1989), p. 261.
28 La mariología precedente reconoció también la colaboración eficiente de
la Virgen María a la obra de la salvación de los hombres. Destacados mariólogos
desde el siglo xvrr y autores de Vidas de la Virgen comentan algunos datos que
manifiestan esa colaboración. Sobre Vidas de la Virgen, de autores españoles,
cfr. I. BENGOECHEA, «Vidas de la Virgen en la España del siglo XVII», en Est.
Marianos, 49 (1984), pp. 47-103; ID., Catálogo español de «Vidas de nuestra
Señora», en Scripta de Maria, 8 (1984), pp. 559-599.
29 STEFANO DE FlORES hace referencia a algunos historiadores y biógrafos de
la Virgen más importantes. Ver S. DE FlORES, María de Nazaret, l. e., pp. 1244-
45; 1270-72; 1270, nota 2.
30 R. Russo, l. e., p. 71.
tampoco podemos establecer como clave de interpretación de la vida

de María el concepto de historia que ha mantenido la mentalidad
occidental.
Esto no restringe en lo más mínimo el valor histórico de la figura
de María. Los evangelistas transmiten algunos rasgos fundamentales
de carácter histórico sobre los que se basa el mensaje de la salvación
o el kerigma primitivo, que a pesar de su origen y sus motivaciones
no debe eliminar ni restar fuerza a su consistencia histórica, como
observa De Fiores 31, Incluso no puede debilitar su valor propiamente
histórico. De lo contrario, se puede caer en un docetismo teológico
que minaría la fe, como observa J. Jeremías 32.
No es posible escribir una biografía histórica completa de la
Madre de Jesús. Tampoco podemos considerar la historia de su vida
en un sentido autónomo. Ella es en todo relativa a Cristo y depen-
diente de El. Con El forma una unidad la historia de su vida. Nada
de esto es un inconveniente. No es la pura historia la que nos interesa
en este capítulo, sino la historia de la salvación, que es el centro de
la mariología; porque María, asociada a Cristo, es una pieza esencial
de esta historia en toda su dimensión 33.
La corriente histórico-salvífica no es solamente un método para
estructurar la mariología lógicamente y con carácter científico. Es
algo más. Es una corriente teológica que incorpora valiosas aporta-
ciones que hacen posible contemplar el misterio y la figura de María
en una dimensión más amplia y más realista, a la luz con que Dios
mismo la iluminó. Es decir, podemos contemplarla en su verdadera
dimensión histórica, tal como el Padre de las misericordias la dibujó
en sus planos eternos de salvación sobre los hombres.
31 S. DE FlORES, María de Nazaret, l. C., p. 1248a.

32 J. JEREMÍAS, El problema del Jesús histórico ... , en
S. DE FlORES, l. C., nota
13, p. 1270.
33 A propósito de esto, el Papa Pablo VI, haciendo exégesis teológica del
texto de San Pablo, Gál 4,4, a la luz de la enseñanza del Vaticano n, afirmó sin
ambages en la clausura del Congreso Mariológico Internacional celebrado en
Roma en 1975: Del hecho de que «al llegar la plenitud de los tiempos envió
Dios a su Hijo, nacido de mujen> (Gál 4,4), Y que María, como enseña el
Concilio, «no fue un instrumento puramente pasivo en las manos de Dios, sino
que cooperó a la salvación de los hombres con fe y obediencia libres» (LG 56),
se desprende que María entra a formar parte esencial del misterio de la salva-
ción (AAS 64 [1975], p. 336).
20 ENRlQUE LLAMAS, oeo
Esta corriente teológica, entre otros valores, ha aportado a la

mariología la superación de una «sistemática» que se estructuró con
total independencia del desarrollo cronológico de los hechos. Esto es,
sin duda, un mérito porque nos acerca al conocimiento de una verdad
que no es solamente un concepto o una ideología, sino también una
realidad histórica. Esta comprensión de la realidad ha contribuido a
la renovación de la mariología sistemática en tomo a un principio
organizador: la maternidad divina salvífica, o soteriológica, o Ma-
ría, Madre de Dios, colaboradora a la obra de la salvación.
La corriente histórica contempla la figura de María desde la re-
velación, desde la luz de Dios, que la predestinó para Madre toda
santa de su Hijo redentor, más que desde la lógica de los conceptos
y del razonamiento humano. María está inserta en la historia de la
salvación, que se rige por una lógica distinta de la humana: la lógica
de Dios, imprevisible en muchas ocasiones, pero que presenta ciertas
constantes que llega a descubrir la luz de la fe.
Esto no puede desconocerlo ni olvidarlo el teólogo. A partir de
aquí es posible estructurar una mariología histórico-teológica en la
que María debe aparecer como la realización más perfecta del desig-
nio salvífico de Dios, asociada a su Hijo, el Redentor. Ella, como
realidad personal, es un compendio, una micro-historia de salvación,
que a su vez es el paradigma de todos los redimidos y arquetipo de
la Iglesia 34.
Toda la vida de Mruia, según la enseñanza del Vaticano n, recor-
dada más arriba, tiene un valor salvífico. La corriente histórica ha
revalorizado con esta reflexión teológica este matiz importantísimo
para la mariología. El historicismo puro queda superado por el hilo
conductor de esta historia: la maternidad divina de María, como
colaboración a la salvación de los hombres según los designios sal-
víficos de Dios. Es el sentido que ha dado a la maternidad divina el
Concilio Vaticano n.
Existen diversas opciones para estructurar una mariología de sig-
no histórico teológico. Yo mismo he publicado un ensayo, descri-
34 Cfr. DE FlORES, La mariologia nel seeolo XX ... , l. e., pp. 273-295; ID.,
Maria, Madre di Gesit. Sintesi storieo-salvifica, Ediz. Dehoniane, Bo1ogna, 1992,
400 pp.; A. AMATO, «La mario1ogia storica-salvifica di Stefano de Fiores», en
Salesianum 55 (1993), pp. 561-568.
-
ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARIOLOOIA 21
biendo cronológicamente las cadencias de la vida de María, que son

misterios de salvación, partiendo del primer dato teológico: su pre-
destinación para Madre del Hijo de Dios. En ese decreto queda aso-
ciada la maternidad divina a la salvación de los hombres. La histOlia
concreta es una manifestación y realización de esos designios eternos
de Dios 35.
Todos los datos de la mariología sistemática y manualista que
han prevalecido hasta estos últimos años pueden ser incorporados a
una mariología de carácter histórico-salvífico. Pero con otra orienta-
ción y en otra dimensión: en clave de acontecimientos salvíficos que
fundan las verdades conceptuales.
De este modo, la figura de María no aparece como un concepto
o una simple verdad dogmática. Es, ante todo, un acontecimiento
salvífico, un super-sacramento, un misterio de salvación relacionado
con Jesucristo y dependiente de El.
2. Mariología y antropología. La corriente antropológica
Stefano de Fiores considera la dimensión antropológica como

uno de los impulsos innovadores de la mariología postconciliar 36 •
Gracias a la labor de algunas figuras destacadas de la teología mo-
derna y del humanismo cristiano citadas por este autor -Y. Congal',
R. Guardini, L. Bouyer y K. Rahner-, la figura de María está más
cercana al hombre de hoy y al mundo de la cultura humana y aún
aneligiosa.
Por otra parte, atendiendo a las demandas de la filosofía raciona-
lista y del humanismo, la Iglesia ha llevado a cabo con lentitud y
seguridad una importantísima labor en favor de una antropología
teológica integral que ha influido en la mariología de hoy 37.
La mariología tradicional situó a la Virgen María, a juicio de al-
gunos comentaristas, adornada de dones y privilegios, lejos de la rea-
lidad humana, distante de la cronología histórica y más de parte de
35 E. LLAMAS, «María», en M. CELADA (ed.), El libro de la Virgen, Madrid,

Centro Bíblico Católico, 1995, pp. 17-192.
36 S. DE FlORES, Marfa en la teología ... , l. C., pp. 71-82.
37 S. DE FlORES, l. C., p. 71.
""
Dios que del lado de los hombres, aunque haya sido reconocida siem-
pre como madre espiritual de los discípulos de su Hijo, Este juicio
peca de exageración y acusa cierta ignorancia de la verdad objetiva,
Pero responde en parte a la estructura sistemática de la mariología de
entonces; y, por otra parte, ha estimulado positivamente a los marió-
logos a ilustrar el capítulo de la antropología mariológica.
Algunos mariólogos detectan en el texto del Vaticano TI cierta
reserva ante la perspectiva antropológica de la mariología 38, Otros
manualistas no son tan negativos. R. Laurentin, por ejemplo, se re-
fiere a la orientación antropológica de la mariología, que considera
asumida por el Concilio, cuando propone el paralelismo antitético
Eva-María, siguiendo la tradición de los Padres antiguos, Esa antíte-
sis -según él- coloca a la Virgen María en el plano divino de la
salvación en su condición de mujer. María, en respuesta a ese único
diseño salvífico, es la personificación de la hija de Sión y de la
Iglesia, el pueblo santo de Dios 39.
En el capítulo de la antropología mariológica postconciliar no se
pueden pasar por alto a los dos Papas: Pablo VI y Juan Pablo n, por
la importancia decisiva que han tenido en este movimiento y en su
desarrollo equilibrado. Pablo VI destacó en Marialis Cultus (1974) la
oportunidad -yen cierto modo la necesidad también- de dar una
orientación antropológica al culto mariano y, en consecuencia, a la
doctrina mariana 40. Por su parte, Juan Pablo TI ha desarrollado un
verdadero magisterio sobre la antropología teológica en relación tam-
bién con la mariología. Ha abierto nuevas pistas a la reflexión en este
terreno, favoreciendo la antropología unitaria frente a la dualista 41.
38 Es la opinión de S. DE FlORES, Titula el párrafo cuarto: Laguna antropoló-

gica. « ... respecto al desarrollo mariológico de nuestro siglo, el concilio no ha
valorado suficientemente la perspectiva antropológica ... Su laguna antropológi-
ca se pone de manifiesto en la omisión de una confrontación directa con la
mentalidad actual ... ; es decir, en el propósito de no inducir a error a los her-
manos separados y a ninguna otra persona» (o. c., p. 127).
39 R. LAURENTIN, Breve tI'attato su la Vergine Maria, Milano, Edizione Pao-
line, 1987, pp. 153-154.
40 Los mariólogos han hecho extensiva con toda razón esa recomendación
también a la doctrina mariana o a la mariología, como comentamos en la nota
19. Cfr. M. SEMERARO, Percosi della mariologia ... , l. e., p. 290.
41 El Papa Juan Pablo utiliza repetidas veces en Mulieris Dignitatem (15-
VID-1988), interpretando frases bíblicas, expresiones a este respecto que mere-
ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARlOLOGIA 23
Desde esta perspectiva, la dimensión antropológica de la mario-

logía ha sido suficientemente comentada en libros y estudios recien-
tes, resumidos por S. de Fiores en la obra citada. No existe un esque-
ma unifOlme de exposición. Hombres y mujeres que han colaborado
en este problema reCOlTen diversos caminos.
Cada año aparecen nuevas aportaciones. Recogeré aquí algunas
de última hora como exponentes de la vigencia y de la actualidad de
este problema.
Entre las teólogas feministas más importantes podemos conside-
rar a Ivone Gebara y a su colaboradora M: Clara Bingemer, autoras
de un ensayo en el que pretenden ofrecer una nueva imagen teológica
de la Madre de Jesús desde América Latina 42.
Manifiestan en primera lugar cierta prevención muy femenina
ante la antropología tradicional, estructurada y desalTollada con cri-
terio masculino, y mantienen una desconfianza sobre su objetividad.
La juzgan como unilateral y por lo mismo insuficiente por haber sido
configurada sólo por varones 43.
Esta reserva la hacen extensiva a la teología y a sus problemas
fundamentales: verdades teológicas, dogmas, la figura de María, etc.
Desde su punto de vista parcial e insuficiente, los varones no han
sabido descubrir ni exponer aspectos profundos y positivos caracte-
rísticos de la femineidad, de los que es modelo y paradigma la Madre
de Jesús.
Ante estas lagunas, las autores ensayan una explicación antropo-
lógica en otra dirección. La antropología tradicional acentuó las di-
ferencias entre el hombre y la mujer, considerada como un «ser de
cen una detenida exégesis. Refiriéndose a la creación del hombre y a la existen-

cia del primer pecado, habla de la semejanza de Dios en el hombre, creado como
hombre y mujer, de la unidad de los dos, de una multi-unidad o ¡mi-dualidad
(núm. 7-9). El ser humano, hombre o mujer, es el único amado por Dios por sí
mismo (núms. 7 y 9). Cfr. también JUAN PABLO n, «Carta a las mujeres» (29 junio
1995), L'Osservatore Romano (edic. española), núm. 28, 14 julio 1995, p. 12
(núm. 8).
42 1. GEBARA Y M.' C. BINGEMER, María, mujer profética ... , l. c., pp. 9-14.
43 La antropología tradicional, pensada y esquematizada por varones, ha
ocultado la intervención de las mujeres en los grandes acontecimientos de la
historia o la ha reducido a una función subalterna a la de los hombres, a pesar
de que en diferentes ocasiones algunas mujeres hayan roto esa cadena misterio-
sa transformándose en paradigmas de un orden social nuevo (o. c., p. 12).
segunda categoría». Registrados otros matices diferenciales de carác-

ter histórico y conceptual, las autoras reafÍlman sus crite11os, srnten-
tizando su pensamiento, entre otros, en este texto:
La mariología tradicional habla de María en términos
femeninos, idealizándola, a partir de ciertas cualidades deno-
minadas femeninas, aunque vistas en una óptica masculina.
En consecuencia, María ha sido «recuperada» por una visión
antropológico-teológica, que pasa a justificarla en la medida
en que es producto de tal visión. Por eso María, la madre de
Jesús, madre de Dios, tal como es presentada por el mundo
androcél1frico y patriarcal, 110 provoca conflictos, sino que,
por el conlrario, fortalece las bases culturales de ese mundo
en la medida en que se convierte también en su gran madre.
Así se pueden comprender las dificultades que encuentran los
protagonistas del sistema religioso patriarcal con las relectu-
ras de la vida de María. Ello exigirá una re!ectura de las
propias bases de! sistema patriarcal 44.
En su interpretación de la figura de María las autoras se sitúan en

el campo de la antropología pura, para hacer una teología mariana,
mirando al horizonte de la fe (p. 10). Ante esta perspectiva ellas
intentan:
... explicitar, en líneas generales, las características de la
antropología, que preside este esbozo de teología mariana,
marcando el punto central del paso de una visión de anu'opo-
10gÍa a otra 45.
De una antropología androcéntrica que proyecta a Dios las cua-

lidades culturales del sexo masculrno, a una antropología humano-
44 I. GEBARA Y M! C. BINGEMER, o. e., p. 10. A este enjuiciamiento se puede

objetar que no se puede formular ninguna reserva a la mariología tradicional si
ésta interpreta adecuadamente la doctrina de la revelación como parece lo ha
hecho. Máxime cuaudo la acusación pone su punto de mira en las doctrinas
teológicas que tienen su apoyo en las enseñanzas reveladas. No hay razón para
especular movidos por el sentimentalismo y sin contar con un fundamento doc-
trinal utilizando unos principios antropológicos de una significación restringida.
45 I. GEBARA Y M." C. BINGEMER, O. C., p. 10.
-
céntrica. Esta antropología es para estas autoras el eje y el quicio, la

clave y el principio basilar de su antropología mariológíca.
Las autoras rechazan la antropología androcéntrica y prescinden
también de la feminista. Funden ambas líneas en lo que llaman an-
tropología humano-céntrica. En este supuesto, podríamos sintetizar
sus razonamientos sobre el punto central de su sistema. Pero prefiero
transcribir un texto que contiene lo más esencial de su pensamiento:
La visión humano-céntrica coloca a la humanidad, hombre

y mujer, como centro de la historia ... El varón no es el único
mediador, sino sólo uno de los mediadores en la relación entre
Dios y la humanidad ... En la perspectiva de la Encarnación,
Dios asume totalmente la carne humana ... De forma que toda
la humanidad es templo, morada de Dios. La relación con él
se da a través de la relación misteriosa entre las personas
habitadas por su propio Espíritu ... , es decir: la humanidad
entera se convierte en portadora de la divinidad y es capaz de
recibirla.
La perspectiva humano-céntrica se sitúa en esta nueva luz.
No se privilegia la expresión masculina de la humanidad en
detrimento de la femenina; tampoco se pretende afirmar a ésta
para disminuir la otra. Una antropología humano-céntrica
pretende captar la revelación de lo divino en lo humano inte-
gral y asume las consecuencias histórico-teológicas de tal pos-
tura ...
Una antropología de características humano-céntricas es
la única que permite la elaboración de una teología mariana
capaz de recuperar la acción histórica de las mujeres en favor
del reino y, en consecuencia, de hacer justicia a María, a las
mujeres, a los hombres; en una palabra, a la humanidad,
creada a imagen y semejanza de Dios 46 .
La antropología humano-céntrica, según estas autoras, tiene no-

tables ventajas sobre cualquier otro sistema antropológico. Se trata
de una antropología unitaria, frente a la dualista tradicional; realista
46 O. e., pp. 11-12.

frente al idealismo de la antropología androcéntrica. Es a su vez

pluridimensional frente a la unidimensional.
No es este lugar para hacer crítica de estas ideas ni para valorar
la afirmación fundamental. Hago una simple exposición. Quiero
advertir, no obstante, que en la antropología tradicional se salvan
suficientemente todas las verdades y los aspectos fundamentales que
las autoras proponen en su explicación. Más aún: no se atribuye a la
Virgen María ni una mayor signidad que la de Madre de Dios ni una
mayor intervención, o participación, en la historia de la salvación,
con su Hijo y bajo El, que la que le otorga la mariología tradicional.
Desde otro punto de vista, ni en la línea de la antropología uni-
tmia ni en la dualista se puede afirmar teológicamente más de lo que
ha hecho el Concilio Vaticano TI siguiendo al Magisterio preceden-
te 47 , ni más tampoco de lo que han enseñado los Papas Pablo VI y
Juan Pablo TI 48 •
La antropología unitarial, tal como la explican estas teólogas,
entraña cierto riesgo: el de afirmar la existencia de un solo principio
de salvación en el que la mujer, María, estaría a la misma altura y
nivel que el hombre, Cristo. La humanidad hombre-mujer ---dicen-
es la que construye la historia, la que se relaciona entre sí y con la
divinidad 49 • ¿Hacen extensiva esta afirmación a la historia de la sal-
vación? ¿Constituyen aquí el hombre y la mujer un solo pIincipio de
esta historia? En caso afirmativo habría que matizar el sentido y
alcance de la colaboración de la mujer, María, para no caer en un
maximalismo el1'óneo y peligroso 50.
47VATICANO n, LG, núms. 56, 58 Y 61.

48Cfr. PABLO VI, «Exhortación apostólica de su santidad el ... para la recta
ordenación y desarrollo del culto a la santísima Virgen María: Marialis Cultus»,
AAS, 66 (1974), pp. 113-168, passim. JUAN PABLO n, «Carta encíclica Redempto-
ris Motel' del sumo pontífice ... sobre la bienaventurada Virgen María en la vida
de la Iglesia peregrina», 25 marzo 1987, passim.
49 l. GEBARA Y M." C. BINGEMER, o. e., p. 11.
50 Yo mismo, hace ya treinta años, publiqué un ensayo exponiendo esta misma
tesis: E. DEL SDO. CORAZÓN (LLAMAS), «Cristo y María, único principio de salva-
ción», Barcelona, Edit. Herder, 1964, 226 pp. Pero mi afirmación de fondo no
se apoyaba en principios de antropología; era una deducción lógica de la doc-
trina del magisterio de la Iglesia y de la tradición teológica sobre la colaboración
eficiente de la Virgen María en la obra de la salvación, ratificada recientemente
por el Concilio Vaticano n (en LG, núms. 56, 58 Y 61) y fundado en la asocia-
ción salvífica de la Madre con el Hijo.
F
ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARIOLOGlA 27
La tesis de Gebara-Bingemer eleva al máximo las cualidades y

prerrogativas femeninas de Matia como Madre Virgen, esposa de
San José, asociada a la obra de Dios. Puede abrir nuevas perspectivas
a la reflexión mariológica, precisamente por tratarse de una antropo-
logía unitaria. Pero hay que advertir que no pretende suprimir las
notas características y la psicología peculiar del hombre y de la mujer,
sino al contratio. Esto ha dado lugar en estos últimos años a estudios
especiales sobre las dotes y cualidades psicológicas de la Virgen
María, precisamente por su relación con Dios y por su participación
en la historia de la salvación 51.
Algunos autores han afrontado este tema desde otra perspectiva.
María Kassel ha utilizado algunos plincipios de la psicología profun-
da de Jung, haciendo una interpretación con cOilll0taciones mitológi-
cas de la maternidad divina de María, definida precisamente en Efeso
(año 434), la ciudad del culto preferente a Artemisa o Diana, la Gran
Diosa-Madre, Madre-Virgen 52.
Finalmente, la corriente antropológica, bajo cualquiera de sus
tonalidades, se refuerza con nuevas orientaciones y sugerencias. Ste-
fano de Fiores ha puesto recientemente de relieve el aspecto histó-
rico pluridimensional de María, Pro-existencia y su personalismo,
concluyendo que en Ella encontramos el paradigma antropológico
de los grandes valores ... , la persona más digna que jamás podrá
existir, según la expresión de Bérulle, después de las personas
divinas 53.
Desde este punto de vista se iluminan las razones y los principios
fundamentales de la mariología: María en todo relativa a su Hijo,
fónllula enfatizada por el Papa Pablo VI, siguiendo la enseñanza del
51 Ver mi estudio «Personalidad psíquica de María según Marco Marchesáll»,

en Est. Marianos, xxxvrn (1974), pp. 171-173 (otros estudios particulares en
este mismo volumen). Antiguos biógrafos de la Virgen María (ver nota 28)
incluyeron en sus obras algunas páginas dedicadas a analizar algunos aspectos
morales y psicológicos.
52 M. KASSEL, «María y la psique humana. Reflexiones en la perspectiva de
la psicología profunda», en Concilium, 188 (1983), pp. 293-304.
53 S. DE FlORES, «Pro-exislenza di Maria di Nazaret nel contesto della relazio-
nalita», en Richerche Theologice=RT, 6 (1995), pp. 213-227 (cita en la p. 227).
P. DE BERULLE, «Elevation a la Trés-Sainte Trinité sur le mystere de
l' Incarnatioll», en Ol/vres Completes, col. 516.
Vaticano II; sentido de la maternidad divina; situación de MalÍa en

la historia de la salvación y solidaridad con los hombres; etc. 54
3. Mariología y feminismo: la corriente feminista
El feminismo ha despertado máximo interés en la actualidad bajo

todos sus aspectos; también bajo el mariológico. Teólogos eminentes
y la mayor parte de las teólogas han dedicado algún trabajo al estudio
de María y el feminismo, a la significación y la dimensión de la
figura de María para la mujer. Es este un tema obligado en la mario-
logía de hoy, complemento de la corriente antropológica.
Jean Galot llegó a afiImar que sería una miopía ver en María
solamente un modelo de virtudes morales y domésticas, consideran-
do sus relaciones con Jesucristo, y no descubrir en ella otras virtua-
lidades y su relación con la Iglesia y la mujer, ya que en Ella ha
recuperado la mujer su dignidad y ha llegado a su máxima excelen-
cia. María es la mujer ideal, como la han definido los Papas Pablo
VI y Juan Pablo II. Desde ella el feminismo ha alcanzado su más
dilatada irradiación 55.
La bibliografía sobre mariología y feminismo es muy nutrida. En
ella aparecen comentados y explicitados los temás más importantes
desde el punto de vista doctrinal e histórico: significación de MalÍa
para la mujer en el orden social y sobrenatural; ejemplaridad; MalÍa
la mujer nueva; significado del feminismo y nuevas perspectivas en
mariología. Stefano de Fiores ha hecho una exposición detallada y
suficientemente amplia sobre este tema, lo que nos excusa de repetir
aquí datos, detalles y matices 56.
54 VATICANO n, LO 67. PABLO VI, Discurso de clausura de la 3: etapa con-

ciliar, 21 noviembre 1964; cfr. 1. CALABUIG ADÁN, «L'Insegnamento della Mario-
logia nei documenti ecc1esia1i: dal decreto conciliare Optatam totius alla Lettera
circolare (25-II1-1988) della Congregazione per l'educazione cattolica», en E.
PERETO, La mariologia nell' organizzazione delle discipline ... , o. c., pp. 210-218.
55 GALOT, María, la Donna nel' opera delta salveza, Roma, p. 7. Cfr. U.
CASALE, Benedetta fra le donne. Saggio teologico nella mariologia e la questione
feminile, Torino, LDC, Leuman, 1989; 1. GEBARA Y M. C. BINGEMER en la obra
citada redactan un ensayo de María plenamente feminista.
56 S. DE FlORES, María en la teología ... , l. c., pp. 413-450. A la lista de autores
y títulos podemos añadir otros actuales que ponen de relieve la importancia del
estudio teológico de María y la mujer.
El feminismo ha manifestado una preocupación tardía por la fi-

gura de María y por la mariología; algo parecido a lo que sucedió en
el movimiento ecuménico. Hay que tener en cuenta también que las
voces de los/las feministas con relación a María son discordantes y
en ocasiones contrarias.
Algunos feministas sitúan su figura dentro del esquema de una
tipología androcéntrica, dando lugar a más de una contradicción. Otros
la estudian en una planificación tan humana que reducen al mínimum
su significación salvífica trascendente y rebajan su ejemplaridad.
Muchos la miran desde un punto de vista doctrinal, adomada de pri-
vilegios que la relacionan personal y vitalmente con Cristo. No faltan
quienes la consideran en un ambiente folclórico, como si la Madre de
Dios hubiera venido a ocupar en el pueblo cristiano el lugar que de-
jaron vacío antiguos mitos y las diosas madres 57. Algunos autores,
finalmente, se atreven a pre'sentar a María como la expresión de la
dimensión femenina de Dios, oscureciendo la enseñanza tradicional y
dificultando con ello la comprensión del orden sobrenatural.
Por otra parte, el feminismo en estos últimos años ha invadido el
teueno de la mariología, provocándola a couegir su dirección y a
modificar sus estructuras, adoptando otras soluciones en algunos
problemas como el de la matemidad divina y la virginidad.
El VII Simposio Mariológico, organizado por la Facultad Marianum (21-23

junio 1988), dedicó una parte de sus reflexiones a María y el feminismo (ver
«Aspetti della presenza di Maria nella Chiesa in cammino verso il duemila». Atti
del VII Simposio Intemazionale Mariologico, Roma, Marianum, 1989,418 pp.
(estudios de WOLMA GOZZlNl, de C. MrLITELLO y G. BASIL). J. HYLAND, FMS (ed.),
o. e. (ver nota 12), estudios de C. MANGAN, OP, Y de D. FLANAGAN Y J. McKEN-
ZIE, «La Madre de Jesús en el Nuevo Testamento», en Coneilium, 188: «María
en las mujeres», pp. 185-200; C. HALKES, María y las mujeres, ibid., pp. 283-
292; C. MILITELLO, «Maria, prototipo della Donna. Linee di ecc1esiologia», en L.
CROCIAN1 (ed.), Nuove prospettive della mariologia. L'immagine della Madre di
Dio, Firenze, SS. Annunziata, 1993, pp. 135-156. La revista Ephemerides Ma-
riologieae dedicó el número de 1991 (vol. 41) al tema «Dios y María de Nazaret
en perspectiva feminista». R. CARROLL, O. CARM., «A survey of recent mariolo-
gy», en Mariam Studies, XLII (1991), pp. 183-184. Remito a las notas biblio-
gráficas citadas por DE FlORES, o. e., en particular pp. 428ss., y a G. M. BESUTTI,
Bibliografía mariana, 1985-1989, Roma, Edizioni Marianum, 1993, voz Donna
(del Indice analítico).
57 G. ASDRUBALl PENTIl1, «11 culto delle Dee Madri nell'eta imperiale roma-
na», en Annali della Faeoltd di Lettere e Filosofia, VI (1968-1969), Peruggia,
1970, pp. 299-309.
Muchos feministas piensan que la imagen de María que emerge

de la doctrina mariana tradicional o de la mariología de la Iglesia está
deformada y manipulada, que no se conesponde con la realidad his-
tórica y que es difícil encuadrarla, tal como la propone cierta litera-
tura devocional en las diversas condiciones de la vida moderna, cam-
bien te y culturalmente desanollada 58.
S. de Fiores, después de examinar la amplia panorámica del fe-
minismo y la mariología, concluye que el feminismo, con sus críticas
a menudo descaradas y con sus propuestas alternativas, intelpela a
la mariología para que revise sus concepciones antropológicas y
presente un modelo significativo (no banal ni represivo) para las
mujeres de hoy 59.
Estamos ante un intento y un proyecto ambicioso; ante unas pre-
tensiones demasiado radicales para cambiar las líneas de la mariolo-
gía y liberarla de un sometimiento a la jerarquía de la Iglesia. Porque
no se trata solamente de esclarecer o dar otra orientación a un pro-
blema particular. Se pretende dar un nuevo giro y hacer una nueva
mariología a partir de una nueva hermenéutica bíblica bajo la in-
fluencia de los principios del feminismo y al margen de la enseñanza
del Magisterio de la Iglesia.
Stefano de Fiores comenta algunos testimonios feministas en este
sentido. Podemos añadir algunas autoridades de última hora, reafir-
mando sus conclusiones y completando su exposición. Entre ellas
destaca J. McKenzie, que fue profesor de teología en De Paul Uni-
versity de Chicago. Expone su te0l1a sobre este particular precisa-
mente en un estudio sobre la presencia y la significación de la Madre
de Jesús en el nuevo Testamento 60.
Después de un análisis de los textos marianos del evangelio de la
infancia, bastante pobre y superficial, plantea la cuestión de El futuro
de la mariología (pp. 189-200), precedida de otro apartado sobre La
María real y la María de ficción (pp. 196-198). Aquí establece el
presupuesto y el punto de partida de su concepción de la verdadera
El Papa Pablo VI se refirió a estas tendencias en Me, núm. 34.

58
DE FIaRES, María en la teología ... , o. e., p. 414.
59
60 J. MCKENZIE, La Madre de Jesús ... , l. e., pp. 185-200 (ver nota 56). Cfr.
E. R. CARROLL, l. e., p. 183.
F
imagen de la Madre de Jesús, que determina el contenido y la estruc-

tura de la mariología feminista 61.
Transcribo a la letra su afirmación de base, que nos ahona co-
mentarios:
La María real o histórica resulta al menos tan inasible

como el Jesús real o histórico, y no exactamente por las mis-
mas razones ...
La María de la leyenda, del arte, de la poesía, de la him-
nodia e incluso de la teología cristianas resulta un personaje
ficticio. «La fe en la María de la devoción cristiana tradicio-
nal es una fe en algo irreal. .. » Como personaje ficticio, María
«resulta absolutamente indefinida». La María «de la devoción
tradicional es una figura plástica» 62.
Las líneas de pensamiento del autor quedan clara y nítidamente

definidas. La deducción fundamental de esas afirmaciones es patente:
hay que reformar radicalmente la imagen de María y estructurar de
nuevo, desde sus mismas raíces, la mariología tradicional, que ha
entrado en crisis a partir del Vaticano n. El principio renovador es
el feminismo como clave de la visión teológica y antropológica de la
figura de María. La piedad mariana hoyes distinta de la de los años
precedentes. La mariología debe serlo igualmente. De no realizar ese
cambio, ¿qué futuro le espera a la mariología?
En una segunda instancia el autor garantiza la supervivencia de
la devoción mariana, que no puede morir, pues es un alimento es-
piritual y psicológico de los cristianos. Pero si la devoción a María
tiene que revivir, deberá adoptar una forma totalmente nueva; y
será preciso también crear una mmiología nueva y diferente de la
anterior, que en conespondencia alimente esta devoción. ¿Cuáles
deben ser los cánones y quiénes los agentes de esa nueva mario-
logía ... ?
61 Ver mi estudio La imagen de María ante las intelpelaciones modernas, en

F. BERGAMELLI Y M. CIMOSA (editores), Virgo fidelis. Miscellanea di studi in
onore de don Domenico Bertetto, SDB, a cura di ... , Roma, Edizioni Liturgiche,
1988, pp. 541-543.
62 J. McKENZIE, l. C., pp. 196-198.
Atento a la expeliencia del pasado, McKenzie formula una afir-

mación radical. En el ambiente feminista en el que él se mueve, la
nueva mariología debe ser obra de las mujeres. Aquí está el punctum
dolens de su teoría didáctica. No quiero defOlmar su pensamiento,
por lo que prefiero transcribir sus propias palabras:
Por lo que yo puedo alcanzar a entender, en el movimiento

feminista contemporáneo no puede haber lugar para la devo-
ción a la María tradicional 63.
«Si hay que construir una nueva mariología, habrán de
construirla las mujeres». Ciertamente, existen suficientes teó-
logas feministas relacionadas entre sí que si desean UI1 nuevo
culto a María pueden decirnos en qué debería consistir. Si no
lo hacen, resulta una locura confiar esta tarea a los teólogos
varones ... Considero que el respeto a la realidad exige que
durante algún tiempo dejemos a María en manos de sus her-
manas. No sé si estará en mejores manos que en las manos de
hombres; evidentemente, las mujeres creen que sí, y los hom-
bres, que crearon esa muñeca de escayola que es la María
tradicional, no deberían dudar en retirarse discretamente 64.
El juicio sobre estas frases y la postura de McKenzie se hace por

sí mismo. La interpretación teológica está por encima de la diferen-
cia de los sexos. Porque en ese supuesto, ¿tendrían cabida las muje-
res en la estructura y en la interpretación de la figura de Jesucristo
y de la cristología?
Por otra parte, la postura de McKenzie es una deformación de la
mejor coniente feminista, que rechaza esa posible mariología, parti-
dista y condenada por sí misma a la inanición. Las feministas y
mariólogas Gebara-Bingemer, a las que hemos citado más aniba,
63 Esta afirmación está en contradicción con lo que afirmó el Papa Pablo VI

en MC, presentando la auténtica imagen de María, su imagen evangélica, cono-
cida e interpretada por la tradición viva de la Iglesia. La concepcion que J.
McKenzie tiene de la figura bíblica de María es equivocada. E. Carroll la califica
como desafortunada (E. R. CARROLL, l. e., p. 183). Pablo VI enseña que la ima-
gen de María que presenta la Iglesia no defrauda esperanza alguna praJllnda de
los hombres (MC, 37) en el campo del saber y en el de vivir ...
64 McKENZIE, l. e., pp. 199-200.
mantienen en este punto una postura más positiva 65. Centran sus
consideraciones en el contexto de una antropología unitaria, o huma-
nocéntrica, que expusimos en su lugar.
McKenzie supone que puede existir una mariología específica-
mente femenina, hecha exclusivamente por mujeres. Sus razonamien-
tos suponen la opción por una doble antropología exclusivista: la
masculina y la femenina, que hoy resulta insatisfactoria. Las teólogas
citadas plantean el problema con otra orientación cuando se pre-
guntan:
¿Existe una manera femenina, algo peculiar de la mujer,

algo especifico en el hacer teológico, que la distinga del hom-
bre? ¿O estamos en un momento privilegiado de creatividad
de lo humanO-mL!ier [antropología humano-céntrica], que en
realidad no introduce una diferencia capaz de llevarnos a
hablar de antropología propia? 66.
Coherentes con sus principios fundamentales, estas teólogas re-

chazan la antropología doble, masculina y femenina, como dos rea-
lidades distintas (p. 23), aunque existan ciertas notas, o cualidades,
más o menos acentuadas en cada sexo. Pero esto no justifica tomar
una opción por uno con exclusión del otro. Mucho menos en el
terreno de la teología y en el mundo sobrenatural. Hacer teología y
mariología no es exclusivo de los sexos.
Las autoras citadas fOlmulan una pregunta cuya contestación sin-
tetiza su pensamiento sobre este particular:
¿Podemos hablar de una teologíafeminista? Solamente en

la medida en que la mujer, como integrante del género huma-
no, consiga expresar la realidad vivida de su fe ...
La tesis que defendemos quiere mostrar sencillamente que
en la medida en que la mujer comienza a entrar en su saber
hasta entonces prohibido para ella, se quiere buscar lo espe-
cifico de una manera de hacer ...
65 1. GEBARA Y M: C. BINGEMER, o. C., pp. 20-25.

66 O. C., pp. 22-23.
Nos parece que la búsqueda de eso especifico es inútil:

puede limitar el acontecimiento «revolucionario» del desper-
tar teológico de la mujer 67 •
Estas teólogas no rechazan la mariología tradicional ni la teología

masculina. Tampoco se oponen a la labor en sí de las féminas teó-
logas. Su intento es situar esos esfuerzos bajo otra luz, en busca de
una síntesis que incluya la rica diversidad de lo humano, del hombre
y de la mujer, haciendo una relectura de María, partiendo de las
exigencias de nuestro tiempo ... con el despertar de la conciencia
histórica de la mujer (p. 25), que constituye con el hombre una
misma antropología unitaria: la antropología humano-céntrica.
Otros mariólogos independientes han adoptado la teoría de la
antropología unitaria en su aplicación a la mariología. Francisco
Taborda, por ejemplo, a partir de una crítica de la psicología de Jung
-que algunos han utilizado como clave de interpretación mariológi-
ca-, sale al paso de sus teorías sobre el mito de la humanidad
primitiva y su simbolismo y propone la figura de María como arque-
tipo de la Iglesia e integración de lo masculino y femenino del ser
humano, síntesis mística y simbólica de los dos sexos.
Consciente de la concepción unilateral de la mariología clásica,
hace una llamada a los mariólogos para renovarla desde dentro asu-
miendo los valores de la antropología unitaria:
Hablando en términos generales ----dice-, la gran contri-

bución de la teología feminista a la mariología es enseñar que
María deber ser pensada no como símbolo de la mujer, sino
como símbolo de la «humanidad nueva», representante origi-
nal y escatológica de la humanidad ... Ella es la totalidad re-
conciliada de mujer y varón, del ser humano y naturaleza 68.
O. C., pp. 23-24.

67
F. TABORDA, Todas as generar;oes ... , l. c. (ver nota 9), p. 43. Una síntesis
68
de este estudio en Selecciones de Teología, núm. 130, vol. 33 (1994), pp. 133-
140.
La antropología unitaria está en el fondo de la reflexión de muchos y auto-
rizados teólogos/as actnales. Cettina Militello ha descrito en este contexto la
tipología de María sobre la Iglesia. En el apartado dedicado a la explicación de
María sujeto, prototipo de la Iglesia sujeto, utiliza expresiones como éstas: María
ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARlOLOGLA 3S
En conclusión: la antropología unitaria no es nueva en su formu-

lación, aunque lo sea en su aplicación a la maIiología. Ya Platón, en
el Banquete, comenta un mito en el que la humanidad pIimitiva
aparece como una unidad de lo masculino y femenino. No estaba
dividida en dos mitades, hombre-mujer, que constituían una androgi-
nia. Los dioses celosos partieron el todo en dos mitades, dotadas de
una fuerte atracción entre sí. Esta explicación interpreta algo que late
en el centro de la misma naturaleza humana, que tiende a la integra-
ción, no a la disgregación 69.
Esta concepción conecta con la idea de Dios, pIimer ser, tras-
cendente, que integra en sí lo masculino y lo femenino, la paterni-
dad y maternidad de los seres humanos 70. María es un arquetipo
integrador de esa dualidad, como Inmaculada y Madre Virgen. Es
una idea que aflora en varias ocasiones en la Exhortación Mulieris
dignitatem del Papa Juan Pablo TI. Los maIiólogos deben tenerla en
cuenta como método a seguir para llegar a una estructura renovada
de la mariología.
es sujeto, lo es en el sentido [modo] más obvio del ejercicio de la sujetualidad

[ser sujeto], lo es en su reciprocidad antropológica y teándrica.
Si María es sujeto, realiza por sí en sentido pleno todas las proyeclualidades
inherentes a la llamada a la existencia de la creatura, hombre o mt(;er. La
llamada de hombres y mujeres a la salvación es una llamada no aislada (de
soledad), sino de comunión ...
Si María sujeto es prototipo de la Iglesia-sujeto debemos preguntarnos hasta
qué punto es Ella prototipo de sujetualidad masculina y femenina ... (C. MILITE-
LLO, «Mmia prototipo della donna. Linee di ecclesiologia», en Nuove prospettive
della mariología ... , l. c., pp. 154-155.
69 La androginia es una tradición en otras religiones y culturas. La unidad
que se afirma aquí tiene una dimensión más amplia, es símbolo de otros géneros
de unión y explica otras atracciones naturales (dI. T. MOLINAR, «Androginia»,
en Verbo, 337-338 (1995), p. 787.
70 Este tema se ha hecho clásico en la mariología y la teología de hoy,
actualizado en parte por la publicación del ensayo de L. BOFF, El rostro materno
de Dios. Ensayo interdisciplinar sobre lo femenino y sus formas religiosas,
Madrid, 1979; ID., Ave María: lo femenino y el Espíritu Santo, Santander, Sal
Terrae, 1982. Algunas teorías de Boff han sido comentadas y rechazadas (cfI. S.
dE FlORES, María en la teología ... , o. c., pp. 285-293; M. SEMERARO, Il cammino
di Maria nel cammino della Chiesa, l. c., p. 242, nota 32 (bibliografía).
4. Estéti~a y mariología. El camino de la belleza y el simbolismo
El simbolismo ha pertenecido siempre a la metodología de la

enseñanza teológica, mientras la teología ha sido vida y ha informa-
do esa vida. Cuando la teología se convirtió en una especulación y
una fría y esquematizada sistemática, se alejó de lo simbólico. La
doctrina del Nuevo Testamento y de toda la revelación, la teología de
los Padres de la Iglesia, al igual que la enseñanza y el lenguaje de los
grandes místicos de todos los tiempos, transpiran un fuerte simbolis-
mo. La mariología antigua, transmitida en comentarios bíblicos y en
sermones principalmente, encierra también muchos elementos sim-
bólicos, hasta en los predicadores del siglo XVTI 7i.
El camino del simbolismo se desvaneció para la mariología, como
para la teología occidental, cuando la especulación y la casuística
fueron secando poco a poco la teología del corazón y cuando la
fuerza y la intensidad del razonamiento intelectual anularon o debi-
litaron el conocimiento por la vía del amor que recorrieron los mÍs-
ticos para explicar sus altas experiencias espirituales.
Hasta el Concilio Vaticano II prevaleció en la teología occidental
la mariología especulativa y conceptual de los manuales, tanto en su
estructura como en la exposición de las verdades marianas. Hoy
asistimos a un nuevo descubrimiento del símbolo, después de una
época dominada por la racionalidad. Es la afirmación de fondo de
Bruno Forte 72. Con ese descubrimiento tenemos una mariología más
viva que nos acerca más a la auténtica figura de María.
La recuperación del simbolismo mariológico corre un camino
paralelo al descubrimiento del simbolismo teológico en general, ini-
ciado hace ya unos lustros como comentes teológica. En la actuali-
dad es un proceso irreversible. La obra de A. Bernard sobre el carác-
7i En España contamos con un gran predicador que nos ha transmitido en sus

sermones, de corte clásico, un,! mariología puramente simb6lica. Me refiero a
José de Barcia y Zambrana, obíspo de Cádiz y autor de un Despertador marial
en el que expone los temas clave de la mariología bajo símbolos y metáforas.
Remito a mi estudio Simbolismo y mariología. El Despertador marial, de J.
BARCIA y ZAMBRANA, en Virgo Liber Verbi. Miscelanea di studi in onore di P.
Giuseppe M. Besutti, OS M, Roma, Ediz. Marianum, 1991, pp. 329-356.
72 B. FORTE, María, la mujer, icono del misterio. Ensayo de mariología sim-
bólica-narrativa, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1993, p. 10.
r
ter y la dimensión simbólica de la teología, que en el Nuevo Diccio-

nario de Mariología aplica precisamente a la doctrina mariana, com-
pletado en la misma línea por Mercedes NavarTo 73; las últimas re-
flexiones de Leonar'do Boff en su obra El rostro materno de Dios 74;
la exposición de muchos feministas sobre María y la mujer; la actua-
lidad de la doctrina de los místicos y su aplicación a la mariología 75,
y, sobre todo, el proyecto de una mar'iología simbólico-narrativa de
Bruno Forte, con la idea de fondo de María, Icono del misterio ... , son
hitos en la bibliografía mariana actual que ponen de relieve los va-
lores de esta cOlTÍente mariológica y sus virtualidades para contribuir
a la renovación de la mariología.
¿Qué es y hasta dónde se proyecta el simbolismo en matiología?
No se puede dar una respuesta simple a esta pregunta. Son muchos
los aspectos que presenta este problema. Los más importantes los ha
recogido y esquematizado Stefano de Fiores en su conocida obra con
las tendencias de los comentaristas más notables 76. Recordaré aquí
algunas ideas de fuerza que pueden contribuir a dar una nueva con-
figuración a la mariología.
Aunque se trate de temas ya estudiados, conviene advertir en este
capítulo que ninguno está cerrado a nuevas investigaciones y a un
mayor esclarecimiento, con la posibilidad de abrir nuevas perspecti-
vas. Se han estudiado temas generales y concretos. L. Gambero, por
ejemplo, ha analizado recientemente la simbología de la matemidad
divina de María en escritores griegos orientales 77. La doctrina sim-
bólica de San Agustín con aplicaciones mariológicas es objeto de
estudio en obras de carácter general y en trabajos particulares, como
ocurre con otros maestros de la teología de la mística. Dejando esto
aparte, me interesa reflejar algunos aspectos concretos.
73 A. BERNARD, Teología simbólica, Roma, 1981; ID., «Simbolismo», enNDM,

l. c., pp. 1859-1872; M. NAVARRO, «Simbolismo», en NDM, l. c., pp. 1872-1883
(con bibliografía).
74 El rostro materno de Dios ... , l. c., pp. 240ss.
75 Ver nuestro estudio «Dimensión mariana de la experiencia mística de San
Juan de la Cruz», en Verdad y Vida, 49 (1991), núm. 195, pp. 425-47l.
76 S. DE FIORES, María en la teología ... , l. c., pp. 365-370.
77 GAMBERO, L., «Simbollogia de la maternitá divina di María nei Padri gre-
co-orientali», en Virgo Liber Verbi. Mice/lanea ... , l. c. (ver nota 71), pp. 173-
208.
38 ENRIQUE LLAMAS, oeD
Algunos autores fundamentan sus reflexiones en la naturaleza y

en el simbolismo del lenguaje según las teorías de la lingüística
modema. Se insiste en que el lenguaje de la revelación, insuficiente
para encenar el denso contenido de la verdad divina, como afiIma
San Juan de la Cruz, se adoma con metáforas, símbolos e imágenes
que marcan la pauta para pensar y construir la verdadera teología o
mariología 78.
A. Müller es uno de los representantes de esta tendencia aplicada
a la mariología. Toma su punto de partida del lenguaje figurativo de
la revelación y en su función filosófica, sociológica y antropológica;
y, podemos añadir, religiosa. Habla de modelos, siguiendo a Wigens-
tein, más que de conientes ideológicas; pero su exposición es una
forma de pensar y una opción con relación a la estructura de la
mariología 79.
El simbolismo teológico tiene aplicación a la mariología desde
diversos ángulos. H. Vrs von Balthasar, bajo la inspiración de la idea
de belleza, filtrada con la luz de la mística de San Juan de la Cruz
y la enseñanza deslumbrada de la revelación, ha des ano lIado su
mariología en el marco de una estética teológica 80.
El recurso al simbolismo es frecuente. Tanto por razón de la limi-
tación de los conceptos y de la insuficiencia de las fOlmas de expre-
78 San Juan de la Cruz dice así en el Prólogo del Cántico Espiritual: .. , En

los divinos Cantares de Salomón y en otros libros de la Escritura divina, donde
no pudiendo el Espíritu Santo dar a entender la abundancia de su sentido por
términos vulgares y usados, habla misterios en extrañas figuras y semejanzas.
De donde se sigue que los Santos Doctores ... nunca pueden acabar de declararlo
por palabras, así como tampoco por palabras se pudo ello decir.
79 A. MÜLLER, Reflexiones teológicas sobre María, Madre de Dios, l. c., pp.
19-31.
80 Hans Urs van Balthasar concibe la teología en etapas de desaITollo suce-
sivo: Teofanía, o revelación de Dios; Tea-praxis, o dramática (realización, figu-
ras y cosas); Tea-lógica, o lógica (revelación de Dios en conceptos y palabras).
De Fiores ha expuesto a otro propósito su doctrina (o. c., pp. 368-384). Puede
consultarse la obra de VON BALTHASAR, Gloria: una estética teológica, Madrid,
Edic. Encuentro. Los estudios sobre el pensamiento teológico de Van Ba1thasar
son abundantes. La revista Communio, de la que él fue inspirador a raíz del
Vaticano n, le dedicó un número especial (julio-agosto, IV, 1988, pp. 278-396).
Georges Chantraine califica su teología de ritmo musical, como una sinfónica ...
¿Podemos definirla también como simbólica? No obstante, los estudiosos, hasta
el presente, hacen pocas y leves referencias al simbolismo.
F""
sión como ptincipalmente bajo la concepción de la teología como teo-

praxis o dramática, que intenta explicar la acción de Dios a través de
la intervención de las personas y la representación de las cosas.
En el esquema ideológico conespondiente a la mariología, María
es una figura importante en ese drama teológico-religioso, con un
protagonismo en la historia de la salvación, desde la promesa del
Génesis hasta la consumación de los tiempos del Apocalipsis, entre
el antiguo pacto y la nueva alianza, entre los pobres de Jahvé y las
riquezas de la plenitud de los tiempos.
En esta dramática la Madre de Jesús desempeña un papel y es
una figura símbolo, icono e imagen de la Iglesia, signo de una rea-
lidad más allá de lo que expresan simplemente los elementos mate-
riales. El simbolismo, desde la realidad objetiva de la narrativa sal-
vífica, es una clave para entender la dimensión ctistológica, eclesial
y humana de la figura de María, Madre de Dios, figura de la Iglesia
y modelo de los fieles.
En fOlIDa parecida M. N av ano resalta el simbolismo de la figura
de María desde la entraña misma de lo que Ella es, en su realidad
histórica perteneciente a la fe, como sacramento humano. Encuentro
interesantes sus razonamientos desde el punto de vista de las nuevas
perspectivas históticas y antropológicas de la matiología. Según esta
teóloga, María es un símbolo, tanto bajo su aspecto etimológico como
en su acepción conceptual común, que nos remite a otra realidad,
más allá de los límites de una percepción empírica de esa realidad 81.
El simbolismo de María se expande en múltiples aspectos, convir-
tiéndose en una policromía de luces y conceptos. Mercedes NaVatTO los
identifica en la última parte de su interesante reflexión. Mat'Ía simboli-
za la raza humana; sacramentaliza su comienzo, su camino y su fin,
aquello a que está llamada la humanidad. Es sacramento de todo el
anhelo humano cumplido. Ella ya es el mundo nuevo. María es la reca-
pitulación, que en clave ctistológica plantea Pablo. María anticipa esta
recapitulación en Cristo; sigue a Jesús en la anticipación del Reino 82.
81 M. NAVARRO, «Simbolismo», en NDM, l. e., p. 1882. El simbolismo ma-

rio1ógico es polivalente. Tiene un valor cristológico y eclesial, en una dimensión
temporal y escatológica, como historia nueva, realización de los designios de
Dios.
82 M. NAVARRO, l. e., p. 1882.
BlUno Forte ha consagrado la actualidad y la importancia dimen-

sional del simbolismo para la mariología en nuestros días, Centra su
reflexión teológica en la figura de María como misterio que mani-
fiesta el misterio de Dios en sus condiciones características singula-
res: Madre, Esposa y Virgen.
Abandona la dialéctica de la Ilustración y su presunción de tota-
lidad -según sus propias palabras- y mienta su estudio hacia lo
concreto -lo desarrolla «en lo concreto»-. María, realidad históri-
ca, tiene una dimensión humana y mistérica. Sus actuaciones son
«acontecimientos de gracia» y de «historia de salvación». Enlaza esta
idea con lo que expusimos más arriba acerca del valor soteriológico
de la vida de Mmia.
En esa línea, en el pensamiento de Forte, la mariología busca su
apoyo y su fundamentación en la Biblia, en la Palabra de Dios,
evitando el aprisionamiento ideológico y la estrechez de miras, con
la ayuda legítima del simbolismo, a fin de superar la pretensión
totalizante de la razón de los ilustrados 83.
Forte sigue de cerca las huellas de A. Bemard. Asume algunas
sugerencias del discutido L. Boff y sintetiza su pensamiento en estas
frases que son un indicativo de su importante reflexión:
La reflexión de fe sobre María está caracterizada por un

fuerte elemento simbólico: la criatura más próxima al lugar
infinitamente denso de la revelación, que es Jesucristo, no
puede menos de estar marcada por esta cercanía. El misterio
de la Virgen María pone juntos al cielo y a la tierra, lo total-
mente otro. El plan divino, al que María presta su consenti-
miento, la trasciende por completo ... La relación de María con
el misterio ... puede expresarse entonces con menor impropie-
dad precisamente por su pensamiento simbólicos 84.
Uno de los puntos de referencia del simbolismo mariológico de

B. Forte es la trascendencia del misterio, dado a conocer en expre-
siones simbólicas. En esto coincide con L. Boff. El otro camino,
83 B. FORTE, María, la mujer ... , o. e., pp. 18-19.

84 B. FORTE, o. e., p. 20.
r
!
ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARlOLOGIA 41
apuntado también por el teólogo brasileño, es el de la belleza del

icono, que simboliza una realidad más allá de su realidad concreta.
Porte concluye con esta glosa sus reflexiones a lo que Boff llamó
la mariología simbólica:
La mariología simbólica pone juntos a María y a todos
nosotros precisamente a partir de la elección totalmente gra-
tuita con que el Eterno se relacionó con Ella. Por eso, sigue
siendo determinante la referencia del símbolo de la realidad
del dato bíblico a la densidad sobria del relato original y
normativo para la fe; es decir: la aproximación simbólica no
es competitiva o alternativa respecto a la narrativa histórico-
crítica ... La letra y el espíritu no se oponen en la reflexión de
fe sobre la Madre del Señor; también en este sentido María se
encuentra entre la antigua y la nueva ley, «sicut aurora diei
et noctis» 85.
El recurso a la Biblia para fundamentar el simbolismo mariano es

una cautela para prevenir desconfianzas y acusaciones contra la ob-
jetividad y solidez de estas explicaciones. Precisamente una de las
garantías de la corriente simbólica es constatar que la revelación
divina utiliza con profusión elementos y recursos de carácter simbó-
lico, y que los personajes y acontecimientos constitutivos de la his-
toria de la salvación difícilmente pueden ser descritos en términos
que no tengan algún matiz de simbolismo.
En síntesis: El simbolismo, como forma válida de acceso al co-
nocimiento del mistelio de María, forma parte del camino de la
belleza que el Papa Pablo VI propuso en el discurso de clausura del
VII Congreso Mariológico Internacional celebrado en Roma (16 de
mayo de 1975), como complemento, no alternativa, a la vía de la
verdad que ya conocemos:
Pero existe también además de ésta una vía accesible a
todos, incluso a las almas sencillas: «es la vía de la belleza»,
R5 B. FORTE, o. e., pp. 21-22. Como aclaración o confirmación de su pensa-

miento cita este texto de Santo Tomás de Aquino: Dieendum quod beata Virgo
fuit eonfinium veteris et novae legis; sieut aurora diei et noctis (IV Sententiarum
d. 30, q.2, 1, ad primum).
a la que nos lleva, al final, la doctrina misteriosa, maravillosa

y estupenda, que constituye el tema del Congreso Mariano:
«María y el Espíritu Santo» 86.
Bruno Forte funde en una sola luz los dos rayos que proyecta el
discurso de Pablo VI: el camino de la verdad y el de la belleza,
afirmando que el relato argumentativo y el símbolo, sólidamente
fundado, llegan a integrarse cuando se habla ctistianamente de la
Madre de Jesús, de María Icono del misteri0 87 • Por lo mismo, todo
lo que constituye el entramado esencial de la mariología dice una
referencia o una relación a lo divino y trascendente, que la teología
no consigue exponer más que en un lenguaje balbuciente, concreto y
limitado en su significación.
El lenguaje teológico tiene un significado objetivo; no es un
equívoco. Pero ¿hasta qué punto y en qué sentido? Santo Tomás
resolvió el problema acudiendo a la analogía. Hoy se acude también
al simbolismo. Bruno Forte concluye así su reflexión:
Los que tomen en serio la aventura de la modernidad y la

compleja aparición de la postmodernidad, advertirán cómo
estos interrogantes no son ni mucho menos insensatos o mar-
ginales. En ellos el retorno a lo concreto se une a la búsqueda
del símbolo; gracias a ellos la palabra se hace encuentro, la
reflexión se convierte en himno y la razón, prisionera de sí
misma, se abre a la inteligencia del misterio. La mariología
simbólica, solidamente anclada en la bíblico-narrativa, rompe
el círculo de toda presunción de totalidad y se aproxima por
la vía de los acontecimientos concretos de la historia de la
salvación a las profundidades insondables, inmensamente nu-
tritivas del misterio 88.
86AAS, 64 (1975), p. 338.

87B. FORTE, o. e., p. 22.
88 B. FORTE, O. e., p. 23. No es cuestión de analizar aquí las razones del
simbolismo ni de intentar esclarecer los problemas generales que plantea, máxi-
me en el campo religioso. Alguien puede pensar que en vez de iluminar oscurece
la fe y crea confusión; que la polisemia es un atentado contra el lenguaje unívoco
que puede llevar al desconcierto. Pero no es asÍ. El lenguaje religioso no pasa
de ser analógico, y el simbolismo, tras los últimos estudios, está vigorosamente
IIl. CONCLUSIÓN
La mariología está reconiendo en la actualidad el camino de la

renovación, superados el desconcierto y la crisis más o menos radical
que siguió al Concilio Vaticano n. Algunos teólogos abandonaron el
camino trazado en la tradición de la Iglesia y no pocos devotos de la
Virgen María rechazaron formas y expresiones de piedad, recomen-
dadas expresamente por el mismo Concilio 89, confundiendo la refor-
ma renovadora con la negación y el pluralismo de opiniones con la
ruptura de la unidad.
La labor de estos últimos lustros, iluminada por la enseñanza
conciliar y guiada por las orientaciones de los últimos Papas, ha
equilibrado las diversas tendencias y ha emiquecido y dilatado la
visión del misterio de María con valiosas aportaciones y nuevas
luces.
Las diversas conientes mariológicas, conducidas con moderación
y sobriedad, han contribuido notablemente y de fmma muy positiva
a una renovación equilibrada a la que Stefano de Fiores hace referen-
cia en más de una ocasión en su obra ya citada.
Como en épocas precedentes, existen en la actualidad diversas
formas o escuelas de pensamiento en el campo de la mariología: son
las conientes mariológicas de carácter doctrinal, o las estructurales,
que dinamizan y rejuvenecen las enseñanzas de la teología.
Las conientes mariológicas de siempre: cristológica y eclesioló-
gica, dominantes en la mariología del Vaticano II; pneumatológica y
trinitaria; la espiritual y ecuménica, presentes también en el texto
conciliar, han recibido notables incentivos en estos últimos lustros.
Su lento desanollo, armonioso y sin estridencias, ha dado solidez,
consistencia y equilibrio a la mariología postconciliar, que -a pesar
de todo-- se debate todavía hoy entre una renovación sistemática
definitiva y la plena fidelidad a su contenido teológico; entre la
presente en la teología, en la mariología, en la música, en la lingüística, en la

voz de la revelación, en la predicación de todos los tiempos, en la explicación
de la fe, en la liturgia, en la literatura poética también religiosa, en la vida misma
del hombre ... Es concluyente a este respecto la obra de A. BERNARD, Théologie
symbolique, París, Ed. Tequi (1978).
89 V ATICANO TI, LG 67.
adaptación a formas nuevas y nuevos estilos, sin perder su fisonomía

propia, su valor y su carácter verdaderamente teológico,
Por una parte, el tratamiento de los misterios de la fe y de las
verdades teológicas tienen sus exigencias, que no admiten muchas
arbitrariedades, La fidelidad a la fe y a la revelación es irrenunciable,
Por otra parte, los misterios y las verdades, en su desarrollo continua-
do de clarificación bajo la acción del Espíritu, que plenifica la vida
de la Iglesia, deben ser contemplados y estudiados a la luz y a la
escucha de los signos de los tiempos.
No se puede decir que se haya conseguido ya un pleno equilibrio
en la estructuración de la mariología, ni con relación a sus conteni-
dos. La reciente publicación de tres manuales, exponentes de la
mariología española: el de José C. R. García Paredes, el de Juan Luis
Bastero de Eleizalde y el de Miguel Ponce es una prueba de ello 90.
No se ha descubierto aún ni en la teoría ni en la práctica un modelo
de mariología plenamente satisfactorio desde el punto de vista meto-
dológico ni bajo el aspecto doctrinal. ¿Será mejor así? Probablemen-
te. Estas diferencias representan un enriquecimiento para la mariolo-
gía que debe evitar el monolitismo.
Las cOlTientes mariológicas, algunas aún no bien definidas pero
todas legítimas cuando son merecedoras de este calificativo, han
contribuido eficazmente al progreso de la mariología y deben contri-
buir de la misma forma en el futuro, completando algunos capítulos
irrelevantes hasta el presente en el esquema mariológico y abriendo
nuevas perspectivas a otros problemas, a la escucha de la voz de los
signos de los tiempos.
La reflexión que hemos hecho sobre esta parcela de la mariología
pone de relieve su importancia y su funcionalidad para el futuro de
la teología, en la que la mariología debe tener un lugar destacado: el
mismo que tiene la Virgen María en la historia de la salvación. En
palabras del Concilio Vaticano II: «El más alto después de Cristo y
el más cercano a nosotros» 91.
90 J. C. R. GARCÍA PAREDES, Mariología, Madrid, BAC, 1945, 419 pp.-J. L.
BASTERO DE ELEIZALDE, María, Madre del Redentor, Pamplona, EUNSA, 1995,
344 pp.-M. PONCE CUÉLLAR, María, Madre del Redentor y Madre de la Iglesia
(Manual de Mariología), Badajoz, 1995, 409 pp.
91 VATICANO n, LG 54. Cfr. PABLO VI, Alocución al Concilio en la clausura
de la 2.' sesión, 4-XII-1963; AAS, 56 (1964), p. 37.

Corrientes Actuales de Mariologia

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Corrientes Actuales de Mariologia

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Algunas corrientes actuales

1. Corrientes mariológicas actuales

Hace ya treinta años que se clausuró el Concilio Vaticano II, que

1 CONCILIO VATICANO n, Consto dogmática Lumen Gentium=LG, c. VIII: De

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (55) (1996), 9-44

fuerza interna renovadora del culto y de la piedad mariana, y un

3 Los efectos del Congreso de Lourdes y la actividad de esas corrientes

este punto. Yo he insistido desde hace muchos años en que el Con-

5 Sobre el sentido de esta integración de las corrientes en el Vaticano TI ver

Ante esta diversidad de opciones no es posible prestar atención a

2. Sentido y valor de las corrientes mariológicas

No es fácil en ocasiones definir los signos de identidad de una

S. DE FlORES, NDM, l. C., p. 1294.

los pobres, porque Maria ~a su juicio- es la expresión concreta de

11 Cfr. F. TABORDA, 1, C,' pp, 46-47,

se han multiplicado, contribuyendo a configurar el mapa histólico y

S. DE FlORES, o. c. (ver nota 7), p. 9.

se sitúa equidistante entre el conceptualismo puro de otros tiempos

II. CORRIENTES MARIOLÓGICAS

La influencia que las corrientes mariológicas pueden ejercer en la

19 Hay que tener en cuenta la importancia e influjo que ha tenido en este

16 ENRIQUE LLAMAS, OCD

sión. La diferencia proviene más bien de las diferentes corrientes de

El método histórico es predominante en la teología actual. Ha

24 Cfr. L. SARTORl, «Orientamenti attuali della teologia e il problema della

el Vaticano II en un texto preñado de un denso contenido del que los

tampoco podemos establecer como clave de interpretación de la vida

31 S. DE FlORES, María de Nazaret, l. C., p. 1248a.

Esta corriente teológica, entre otros valores, ha aportado a la

biendo cronológicamente las cadencias de la vida de María, que son

2. Mariología y antropología. La corriente antropológica

Stefano de Fiores considera la dimensión antropológica como

35 E. LLAMAS, «María», en M. CELADA (ed.), El libro de la Virgen, Madrid,

22 ENRIQUE LLAMAS, OCD

38 Es la opinión de S. DE FlORES, Titula el párrafo cuarto: Laguna antropoló-

Desde esta perspectiva, la dimensión antropológica de la mario-

cen una detenida exégesis. Refiriéndose a la creación del hombre y a la existen-

segunda categoría». Registrados otros matices diferenciales de carác-

En su interpretación de la figura de María las autoras se sitúan en

De una antropología androcéntrica que proyecta a Dios las cua-

44 I. GEBARA Y M! C. BINGEMER, o. e., p. 10. A este enjuiciamiento se puede

céntrica. Esta antropología es para estas autoras el eje y el quicio, la

La visión humano-céntrica coloca a la humanidad, hombre

La antropología humano-céntrica, según estas autoras, tiene no-

46 O. e., pp. 11-12.

frente al idealismo de la antropología androcéntrica. Es a su vez

47VATICANO n, LG, núms. 56, 58 Y 61.

ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARIOLOGlA 27

La tesis de Gebara-Bingemer eleva al máximo las cualidades y

51 Ver mi estudio «Personalidad psíquica de María según Marco Marchesáll»,

Vaticano II; sentido de la maternidad divina; situación de MalÍa en

3. Mariología y feminismo: la corriente feminista

El feminismo ha despertado máximo interés en la actualidad bajo

54 VATICANO n, LO 67. PABLO VI, Discurso de clausura de la 3: etapa con-

El feminismo ha manifestado una preocupación tardía por la fi-

El VII Simposio Mariológico, organizado por la Facultad Marianum (21-23

Muchos feministas piensan que la imagen de María que emerge

El Papa Pablo VI se refirió a estas tendencias en Me, núm. 34.

ALGUNAS CORRIENTES ACTUALES EN LA MARIOLOGIA 31

imagen de la Madre de Jesús, que determina el contenido y la estruc-

La María real o histórica resulta al menos tan inasible

Las líneas de pensamiento del autor quedan clara y nítidamente

61 Ver mi estudio La imagen de María ante las intelpelaciones modernas, en

Atento a la expeliencia del pasado, McKenzie formula una afir-