Teresita de Jesús Oñate Ocaña

Partería nahua: saberes insurgentes y otras formas de estar en el mundo

“Ne tekonetlalananij techilnamikiliaj kenjatsa tiaksitiualauij ipan ni tlaltepaktli pampa totekjia.
Tojuantij tijtlepanitaj ni tekonetlalananij pampa technextiliaj kenjatsa tijnejnemisej ipan ni Tlaltepaktli:
Tojuantij tikuapiliaj tlen sampa tiseliaj.
Las parteras nos recuerdan como venimos llegando a esta Tierra, según nuestro modo.
Nosotros respetamos a las parteras porque nos muestran como caminaremos en esta Tierra:
devolvemos para volver a recibir”.
Virgil (Oxeloco, Yahualica)
Resumen
El acto de nacer y celebrar la nueva vida entre las y los nahuas de la Kuexteka/Huasteca
hidalguense va transformándose de familiar y colectivo en privado, transitando del ámbito
comunitario al del mercado, poniendo en riesgo mucho del sentido trascendente,
profundamente enraizado, que le dan las prácticas y saberes insurgentes de los nahuas,
imposibilitando así, el recuerdo y actualización de otras formas de estar en el mundo,
formas que constituyen aportes a la sustentabilidad.

Cosmos y cuerpos nahuas, abiertos y en interacción

La construcción de los cuerpos nahuas, así como sus saberes en torno al cuerpo y sus
posibilidades muestran la fuerte vinculación, el enraizamiento en profundo con un cosmos
(im)posible (Trouillot, 1991) -y todo lo que en él habita-, con su estructura otra y con un
delicado equilibrio donde el maseual tiene parte central, para romperlo y recuperarlo. Los
cuerpos construidos por los nahuas son imaginados abiertos y en flujo constante con dicho
cosmos; cuerpos transformados por el entorno, al tiempo que lo transforman (Marcos,
2013).

Los rituales y prácticas de las parteras nahuas, así como los saberes en torno al cuerpo y sus
posibilidades muestran en todo momento dicha vinculación y flujos. A través de ellos, las
parteras nahuas recrean la forma en que perciben el mundo y en la que entienden su estar
en ese mundo y así lo muestran al colectivo. De ese modo, dichos ritos y prácticas
constituyen veneros centrales para la construcción, actualización, transmisión de sus
saberes propios, como nahuas.

Y es en el momento del parto, así como en el del ritual de siembra de la placenta donde a
través de diversas prácticas se alimenta el recuerdo de la manera de comprender y percibir
el mundo, así como la forma de estar en él, de interactuar con él, vinculando, entretejiendo
individuos humanos y no humanos, formando comunidad amplia y la conciencia de ser
parte de ella (Hallwbachs, 1997 y Candau, 2001). Prácticas que a decir de Juanita -partera y

1
curandera nahua- “uejkajkia uan mochijtiuala/desde muy antiguo se vienen haciendo”. Esta
afirmación de lo antiguo de las prácticas además de legitimarlas les proporciona un cierto
orgullo a los que las practican, pues a pesar de todo se han conservado. Prácticas que, según
Isabel, partera de Zacayahual “axkana inpoliuisej/no se perderán”1. Prácticas que
transmiten significados profundos a los que las realizan y presencian, como un
espacio/oportunidad para reconocer, recordar a los que vienen naciendo y creciendo para
la comprensión del mundo y del estar en el mundo.

Los maseuales han construido y mantenido vigente un mundo otro que se asoma a través
de kuentos, narraciones y rituales que todavía se platican y practican en la región
Kuexteka/Huasteca (Van’t Hooft y Cerda, 2007 y Florescano, 2000). Los maseuales
comparten la abundancia y diversidad de la región con una extensa comunidad de
humanidades otras-, por lo que han desarrollado saberes, rituales y prácticas que buscan
mantener el colectivo, el equilibrio y bienestar entre las distintas humanidades y los
Dueños2. Lo que les permite seguir construyendo una visión de la realidad en función de la
devolvencia y el continuo y necio entretejido de la colectividad extensa, impensable3.

Este mundo nahua, revela que estamos frente a una ontología insurgente (Guerrero Arias,
2010, López Intzín, 2013, González, s.f., Santos, 2010), pues cuestiona profundamente el
mundo tal y como lo ha construido/comprendido occidente hegemónico. Las y los
maseualmej/los merecidos, conviven con entidades imposibles, con quienes tejen
relaciones y flujos que el paradigma occidental niega como posibilidad4.

Es en este mundo imposible -pletórico de humanidades impensables5-, donde los

maseuales nacen y nada más nacer comienzan a devolver y a vincularse en cuerpo y alma,

1
Al fin creaciones colectivas se van transformando, enriqueciendo o complementando según resulten
funcionales o no para el grupo que las crea y recrea. Son parte de un proceso dinámico, constituyente,
cambiante, por eso no se pierden, se transforman y así persisten.
2
Seres numinosos (Otto, 2009) que cuidan y dan esencia a los diferentes espacios del cosmos nahua.
3
Pero, como la mayoría de los pueblos originarios en nuestro país, viven situaciones que van trastocando
sentidos y desdibujando saberes y prácticas a fuerza de desvalorizarlas. Pareciera que se va rediseñando
intencionadamente3 toda una arquitectura sociopolítica a modo de hacerlas ver obsoletas y sinsentido,
arrebatándoles todo lo que se puede: desde sus tierras y recursos, el peculio de su trabajo, hasta la posibilidad
de seguir siendo Pueblo, de seguir siendo maseualmej, los merecidos.
4
Blaser y de la Cadena plantean que “la ontología moderna invisibiliza otras ontologías por medio del
concepto de cultura” (2009:7), como cuando desde la ciencia occidental se considera como construcción
cultural el hecho de que los pueblos indígenas afirmen –a través de sus relatos y ritos-, que la humanidad
humana y otras distintas humanidades forman el mundo manteniendo vínculos e intercambios cotidianos lo
que da sentido al mundo. Es decir, que los saberes imposibles, impensables desde el paradigma ontológico
occidental dominante (Santos, 201) se catalogan como creencias, espiritualidad, pero no como conocimiento
válido, verdadero.
5
Retomando la propuesta de lo impensable de Blaser y de la Cadena (2009), podemos aventurar que no
tenemos categorías conceptuales apropiadas para pensar la construcción del cuerpo de los y las masehuales y
sus relaciónes e interacciones con un mundo repleto de distintas humanidades no humanas. Las categorías que

2
dando vigencia y sentido a su nombre maseuali/el merecido. Desde ese momento su
cuerpo, así como los saberes y prácticas en torno a él toman sentido: cuerpos nahuas
abiertos y en flujo permanente. Al comprender ese mundo nahua, su origen, estructura,
organización y normas podemos reconocer raíces profundas de la construcción de los
cuerpos nahuas. Cuerpos que deben ser entendidos para poder ser atendidos (Marcos,
2013), de modo que se contribuya a que los dueños de esos cuerpos vivan una vida
equilibrada, sana, feliz, compartida y en permanente devolvencia.

La posibilidad de dar vida y muerte de los cuerpos femeninos (López y Echeverría, 2011) los
convierte en un espacio privilegiado y urgido de rituales de sacralización y reciprocidad,
elementos que los vinculan con la madre Tierra (Sandstrom, 1992). Un vientre materno nos
recuerda la mítica cueva donde se originó la vida del maseual (Báez-Jorge, 2008,
Torquemada, 1979): la matriz es la tierra, toueinana/nuestra abuela, que permite que nazca
el maíz que alimenta cuerpos y almas maseuales. Las parteras nahuas reconocen en las
mujeres esa particularidad y semejanza con la Tierra madre y en consecuencia despliegan
una serie de rituales para que el acto de nacer se dé en un espacio sagrado, con la avenencia
y participación de los númenes que habitan el cosmos nahua. Al nacer el maseual recibe un
trato especial como el maíz que brota y nos convence que los maseuales están hechos de
maíz (Sandstrom,1992), de que el maíz es su vida, su fiesta, su Pueblo y también es su
cuerpo.

Tlakatilistli/nacimiento
Las tekonetlalananij/parteras, preparan a la parturienta y sacralizan el ambiente donde
nacerá el niño, de ese modo se crea la posibilidad de que nazca y quede atrás su estado
como no nacido, como habitante del vientre materno, del mundo interno del
siuayotl/matriz6. Debe estar cerca el altar que se arregla para la ocasión, la madre hará su
parte, los Dueños y “las Santas parteras” (Josefa, partera de Chililico, Huejutla, 2012) harán
otra, la partera y la familia harán lo que le corresponda a modo que el niño caiga, sea
recibido por la madre Tierra y se reinicie el ciclo. Las ventanas y puertas se protegen con
yerbas y sustancias especiales para evitar a los ejekamej/malos aires que puedan afectar a
la mujer o a su hijo.

tenemos son limitadas o bien oscurecen nuestra capacidad de dar cuenta de dichas construcciones, relaciones
e interacciones. Estos autores proponen que “el conocimiento de una época, no solo crea posibilidades de
pensamiento: también elimina posibilidades, creando espacios imposibles de pensar” (Blaser y de la Cadena,
2009: 4). Nos cuesta encontrar conceptos incluso palabras para describir y traducir a nuestros propios
términos. Y lo que hacemos es “domesticar” las historias y las metemos en “nuestros corrales intelectuales
para hacerlas pensables” (Ibídem, 5), posibles y así las nombramos símbolos, metáforas, representaciones,
creencias.
6 Que por su vínculo con la cueva y el inframundo nos hace pensar que el niño mientras no nace, pertenece a
otra dimensión, fría, oscura, incierta capaz de hacer daño a los que estamos en esta vida, pero también
sensible a transgresiones de nuestro lado del cosmos, del lado de los vivos, de los que caminan la
tlaltepaktli/la superficie de la tierra.

3
En el momento del parto pareciera abrirse un espacio/tiempo distinto o romper con el
cotidiano lo que permite a la partera influir en los destinos de la madre que está pariendo
y en el niño. En las plegarias y ofrendas que hace la partera se invoca los favores de distintos
Dueños a modo que permitan que el parto resulte bien, que el niño crezca y que la mamá
se recupere. Juanita, partera y curandera de Zacatipa, Huautla, me permitió grabar y
reproducir una parte del rezo que realiza al momento de recibir un niño, donde pide la
ayuda de los antiguos padres y las antiguas madres vinculadas a la tierra, al agua, al pozo,
al cerro. En cada rezo, en cada invocación se muestran saberes transmitidos y una
concepción de la vida y de un cuerpo abierto y en flujo con un cosmos otro, distinto que
pertenece a la forma nahua de ver y estar en el mundo:

Ay María purísima, to nana, totata, ti ualik ni koneuekayotl, ne pilkayotl, ikaj ni María

Catarina ya asiko to pil kone, san yeyeksi, san techpak. Tonana, totata xijmaka
tlachikaualistli. Amo se kuesoli, amo se ejekatl ne to pilkone, axkana ne ti pil
chokijtitos.
María Catarina, Pedro Bautista Hernández, tenana, tetata, xipilselikejya ininpilkone,
san yeyeksi, san tepaki. Ipa ni domingo santo tlachipajki, tlasalanki, ipan ni laguna
tonana, laguna totata, ma kimaka chikaualistli. Ya ualajki ni bebé, ma ki maka
ichikaualis, ma kimaka ibendición tlen inana tlen itata. Nojki iskaltis, noj yeyeksi, noj
tekpak.
Tekjio pan nana, tekjio pan tata, amo sej apitsali, amo se xiktli, se tsonteko,
kuakualojkayotl, se tlaijti kuakualojkayotl, xikontlalanasej ni tekjiotsi.San yekyetsi, san
tepak, kampa yaski. Apan nana, apan tata, se xokijyak tekomitl, se xokijyakobeta,
axkana se isotlali, axkana sej apitsali.
Tonana Maria, ti neskayoti iteposkotsi, ikuitlapantsi, ika yankuik to kone, ipan ni
domingo santo, tonana Marta, totata San Josentsi, ximajka vida, xi maka bendición,
ximaka ilisencia. Ay Dios to nana uan totataj, tiuala santa Rosa, Santa Lucía, auejka
tenantsi, auejka tetatsi, tlatomonianij, tlapetlanianij, tlaiskaltianij, tlamanaltianij,
María Catarina inmojuantij xijmaka juerza, amo ni tlakuakualokayotl, ni tlatlikiskayotl
(Juanita, partera y curandera de Zacatipa, Huautla).
Ay María purísima, nuestra madre, nuestro padre, tú traes este embarazo, su centro,
con María Catarina ya llegó su pequeño niño, tan hermoso, tan alegre. Nuestra madre,
nuestro padre, dale que sea fuerte. No una tristeza, no un aire para nuestro pequeño
niño, no que llore.
María Catarina, Pedro Bautista Hernández, madre de todos, padre de todos, ya
reciban a su hijo, tan hermoso, tan alegre. En este domingo santo alegría en la tierra,
transparente. Nuestra madre de la laguna, nuestro padre de la laguna, que le den

4
 fuerza. Ya vino este bebé, que le den su fuerza, que le den su bendición de su madre,
de su padre. También crecerá, también hermoso, también alegre.
Madre de la placenta, padre de la placenta, que no haya dolor de diarrea, del ombligo,
de la cabeza, dolor de estómago, levántenlo esta placentita. Tan hermoso, tan alegre,
donde se fue. Madre del pozo, padre del pozo, su olla apestosa, una cubeta apestosa,
que no haya vómito, que no haya diarrea.
Nuestra madre María, muéstrate en su atrás, en su espalda, con nuestro nuevo hijo,
en este domingo santo, nuestra madre Marta, nuestro padre San José, dale vida, dale
bendición dale su licencia. Ay Dios, nuestra madre, y nuestro padre, tu vienes Santa
Rosa, Santa Lucía, abuelas antiguas, abuelos antiguos, los que truenan, los que
relampaguean, los que hacen crecer, los que ofrendan, María Catarina, ustedes denle
fuerza, no enfermedad ni calor (interpretación propia).

En esta letanía podemos reconocer un cosmos impensable, pletórico de humanidades no

humanas y los flujos que circulan entre ellos (Mauss, 1971) en forma de favores, permisos,
fuerza o calor, así como la preocupación por mantener o recuperar el equilibrio.

Así como lo femenino y lo masculino, se comprendían en la antigüedad dentro de un

sistema de “opuestos/complementarios” que movían y mantenían en el equilibrio del
mundo (Quezada, 1996:24), podemos percibir que en las comunidades nahuas de la
región Huasteca en Hidalgo, se sigue pensando el cuerpo femenino y sus posibilidades,
como parte del mismo sistema y muchos de los ritos realizados por los maseuales tienen
que ver con recuperar/mantener el equilibrio entre opuestos/complementarios a modo
de mantener la vida en el mundo tal y como se conoce.

Maseualmej/los merecidos y la devolvencia

El maseuali es alguien que nació y vive aquí pero no por sus méritos (…), sino porque
ha sido merecido por otro para vivir (…) Nació porque (…) alguien hizo algo para que
él naciera y por eso nació y por eso ellos son maseualmej. La vida te la han dado, no
es algo que tú hiciste, hay alguien (…) que hizo para que tú nacieras, que sembró la
semilla para que pudieran nacer los hombres y las mujeres y por eso todos son
maseuali. Desde el principio eso que te da vida, se lo está regresando a nuestra madre
Tierra para que siga habiendo mucha más vida y que pueda haber nuevos maseuales,
nuevos merecidos y pueda continuar la vida en la tierra7. Y como todos son merecidos,

7
“Y una vez más los dioses se preocupaban dijo (Quetzalcóatl): los dioses se preocupan porque alguien viva
en la tierra (…) la que se llama Quilaztli, que es Cihuacóatl los molió (los huesos preciosos) y los puso
después en un barreño precioso. Quetzalcóatl sobre él se sangró su miembro. Y en seguida hicieron penitencia
los dioses que se han nombrado: Apantecuhtli, Huictlolinqui, Tepanquizqui, Tlallamánac, Tzontémoc y el
sexto de ellos, Quetzalcóatl. Y dijeron: Han nacido o dioses, los macehuales (los merecidos por la penitencia).

5
 tenemos que juntarnos, ser comunidad. Más de ahí viene la fuerza de estar en
comunidad, la fuerza en que somos iguales, merecidos, al merecedor, es al que
debemos y por eso nos reunimos y hacemos y deshacemos todo en comunidad, nos
sentimos todos juntos (…) Siempre están devolviendo, todo es devolver (Arturo Ley,
Huejutla, 2013).

Se comprende por qué hay esa reciprocidad en casi cualquier acción de la vida cotidiana de
los maseualmej, siempre están devolviendo, del porqué entre los nahuas de la Huasteca, la
circulación del Don, la devolvencia, es parte del quehacer cotidiano. El acto de devolver al
sembrar la placenta reactiva el recuerdo y el saber acumulado y transmitido que así debe
ser, así debe hacerse para seguir siendo maseuali/merecidos.

Xinachtlajtoli/Palabras semilla
Una forma privilegiada para conocer la forma en que un grupo humano describe,
comprende y apropia el mundo es el lenguaje y más en concreto la lengua. Por ello retomo
la propuesta en López Intzin sobre “las palabras-semillas” (2013:80) que se conocen en el
náhuatl como xinachtlajtoli/palabras semilla, las cuales parecieran desarrollar profundas y
entretejidas raíces en el pensamiento maseual. Palabras que, aun escuchándolas sin
ponerles atención, penetran hasta la conciencia y movilizan, de modo que son parte de la
memoria y de la vida cotidiana, que transmiten conceptos profundos, centrales para la
comprensión del pensamiento y saberes nahuas de la Huasteca hidalguense y por ello
mismo son muestra de su racionalidad otra.8 Palabras de los abuelos, palabras heredadas,
transmitidas, legado de sus padres y madres, “constelaciones del pensamiento” (López
Intzín, 2013:77) de los más viejos y viejas y que implican posicionamientos muy otros frente
a la racionalidad occidental, que por el hecho de hablarlas, de pensarlas, de compartirlas,

Porque, por nosotros hicieron penitencia (los dioses)” Leyenda de los Soles (Ms. de 1558 cit. en León Portilla,
1974: 184).
8
López Intzín (2013) propone que las palabras semilla son como el aire que se respira sin verlo: están, han
estado y aunque se escuchan no se les pone atención, pero eso no significa que ellas no penetren hasta la
conciencia, ch´ulel -tonalli para los nahuas de la Huasteca hidalguense- y por ello son parte de la memoria y
de la vida cotidiana. Palabras que se escucharon desde el momento de nacer y que por eso van siendo
recibidas y van adquiriendo significados en lo individual y en lo colectivo. Les llama palabras, saberes y
conocimientos y actitudes de vida que no están aisladas sino sabiamente urdidas, entretejidas por el “saber
agudo de la mente-corazón”. Además de la profundidad y centralidad de estas palabras semilla, me anima
comprobar que para los mayas tseltales que refiere este autor, la sabiduría se anida en la mente-corazón, tal
como lo explica el profesor Refugio Miranda que para los nahuas no es la mente sola, sino el corazón donde
reside la fuerza, la conciencia del maseuali.

6
confrontan, cuestionan la uni-versalidad9 del saber hegemónico. Palabras que constituyen
verdaderos saberes insurgentes10.

Los saberes que comparten y construyen las parteras nahuas sobre el cuerpo y sus
posibilidades insurgen desde lo profundo del modo maseual –de su forma distinta de mirar,
comprender y estar en el mundo- para cuestionar con su sola enunciación, los saberes que
se han proclamado como verdaderos/universales, mientras muestran el fino tejido que guía
a los maseualmej/nahuas en la forma de llegar y estar en el mundo a modo de
cuidar/mantener el equilibrio del mismo. Los saberes y prácticas nahuas en torno al cuerpo,
muestran de modo inequívoco el enraizamiento profundo de estos cuerpos en un cosmos
imposible junto con sus dinámicas internas11.

Los saberes y prácticas de la partería nahuas en torno al cuerpo proponen un modo distinto,
posible de nacer, crecer y vivir en el mundo que se opone al que dicta el occidente
hegemónico. Y como cuerpo de saberes representan una parte fundamental de su cultura,
junto con la lengua, la cosmovisión y la cotidianidad ritual. Constituyendo así parte de la
diversidad cultural mundial y resultan una alternativa para un desarrollo sostenible y
culturalmente adecuado.

Para nuestro interés retomo dos de ellas: no toka/mi siembra y tlaneltoka/la siembra
verdadera que me ayudaron a comprender algunos rituales y prácticas nahuas en la región
y por ello planteo la centralidad de las prácticas de la partería náhuatl para mantener el
vínculo entre los cuerpos nahuas y el cosmos. Cuerpos, ya dijimos, abiertos a los grandes
rumbos del cosmos, interconectados y en permanente flujo (Marcos, 2013).

“Para decir mi nombre, se dice na notoka, pero también al sembrar, uno dice nijtoka/lo siembro y respetar o
creer, se dice tlaneltoka, nineltoka/yo creo, que respeto” (Ruben, Chiapa, Xochiatipan, 2015).
No toka/mi nombre, mi siembra

9
Retomo el término que propone Guerrero Arias sobre la uni-versalidad como la pretendida “forma (uni) de
mirar, entender y explicar el mundo, y la vida impuesta por Occidente en el ámbito planetario (universal)”
(2010:85). Plantea el universalismo como una construcción del poder que ha legitimado la superioridad de los
dominadores y ha impuesto su única (monocultural) visión de la realidad investida de verdad.
10
Les doy tratamiento de saberes basándome en diversos autores que se refieren al indigenous knowledge,
conocimiento indígena, como parte implícita de la cultura, que se practica en parte por la intuición y por medio
de rituales o bien se revela a través de historias y leyendas, de modo que su corpus es un conocimiento no
escrito (Grenier, 1999, Huenchuan, 2002, Agrawal 2002, Baraona, 1987, Toledo y Barrera Bassols, 2008 y
otros).
11
Esto tiene implicaciones serias para la comprensión/atención y cuidado de los cuerpos femeninos nahuas.
Los programas de salud materna tendrían que considerar dichos saberes para adecuar sus acciones al universo
simbólico que está inmerso en ellos. Además de que podrían -posiblemente-, encontrar respuestas a preguntas
que no se han planteado y a otras para las que no se ha encontrado respuesta en lo que se refiere al cuerpo y
sus posibilidades

7
Los niños y niñas nahuas nomás cayendo a este mundo reciben un nombre12, lo que no
significa que será el mismo con el que lo nombren. “Pero cuando llegó, cuando me la
entregaron en brazos, dije esta es una niña y pensé su nombre”, me contaba Irma (mujer
nahua, Piltepeco, Huautla, 2013), sobre su primera hija y su necesidad de nombrarla en el
momento de conocerla. Ese primer nombre lo saben muy pocos pues la bautizó con otro
nombre y acostumbran llamarla con un tercer nombre de cariño.

Los tejidos y significados alrededor del tokajyotl/nombre de las personas son muy
complejos y en esta ocasión no alcanzaré a describirlos13. Lo que quiero resaltar es cómo
esta palabra comparte la raíz toka con las otras xinachtlajtoli/palabras semilla. Toka/la
siembra es el hilo que teje la urdimbre, que vincula a estas palabras para mostrar la
sabiduría profunda, la visión otra sobre el cuerpo, la vida, el cosmos y sus vínculos y flujos
e interacciones.

Para los nahuas no hay manera de decir itoka/su nombre sin decir al mismo tiempo que
fueron sembrados -que su placenta fue sembrada-: nombre y siembra comparten creencias
y prescripciones, como recuerdo de lo que son y han sido, los merecidos, los que devuelven
y con el reconocimiento del lugar donde nacieron/brotaron como maíces criollos en las
fértiles tierras de la Kuexteka/Huasteca. Por eso afirmo que toka/siembra/nombre es más
que una palabra, así como es el acto de nacer es mucho más que un evento natural para los
maseuales.

Le llaman Juan Lemontsintla/junto al limón, según su solar y aunque ya no viva junto

a un limón (...) allá nació, allá se quedó su ombligo. Ese nombre, ese segundo nombre
lo toman como apellido, le dicen motsonkiska. Así lo hemos entendido, allá donde
está enterrado nuestro ombligo es un lugar donde añoramos siempre, estemos donde
estemos (Refugio Miranda, Huejutla, 2014).

En este relato se puede comprender la importancia del lugar donde quedó enterrada la
placenta. Los que fueron sembrados reciben la indicación de parte de sus padres o abuelos
del lugar preciso donde quedó su placenta y después su cordón umbilical:

12
Sahagún habla de los bateos nahuas que eran ritos dirigidos por las parteras en donde bañan de forma ritual
al niño y le ponían un nombre. (Sahagún, 2013:380 y ss).
13
El tokayotl/nombre tiene probablemente una fuerza simbólica profunda entre los maseualmej, no sólo
porque con él se identifican, sino que a través del nombre se crean vínculos y relaciones, se plantean
aspiraciones y trazan posibles destinos y sabiendo el nombre, se tiene un cierto poder sobre el que lo lleva.

8
 Tiene el significado que eres de ahí. (...) seña que eres de ese lugar (...) que no se te
olvide que eres de ahí. Les dicen dónde dejaron sembrado (Irma, Piltepeco, Huautla,
2013).

Tlatoka/siembra. Los niños nahuas se siembran al nacer

Todas las parteras con las que he platicado en la Huasteca hidalguense coinciden en que
cuando un niño nahua nace en la comunidad, la costumbre es que parte de ese niño se
siembra, se devuelve a la madre tierra para que crezca como debe ser, para que tenga raíz,
fuerza y dé fruto -como el maíz. Durante ese rito, se le nombra al pequeño. La partera kitoka
itejio/lo siembra su placenta del niño el día del nacimiento: “Moneki tlalchi ma kitokakaj
tlauikajlotl, ne konetl iuikajlotl/Hace falta que se entierre en la tierra la deuda, su igual del
niño” (Manuela, Santa Teresa, Yahualica, 2014).

Después de revisar la placenta y –en caso necesario- hacerle algún procedimiento especial,
se hace el rito de la siembra u ofrenda a la madre tierra, donde se devuelve una parte del
nuevo ser. “(Cuando nace) un bebé, tenemos que enterrar la placenta para que vuelva a la
tierra y tiene que volver otra vez cuando muera. Lo entregas a Dios14, es obediencia”.
(Nicolás, Tenamastepec, Yahualica, 2015).

14
Cuando las y los nahuas hablan de Dios, Toteko/nuestro Dueño, se refieren a Jesús quien es también
Chikomexochitl. Chikomexochitl es Tlalok y también es Sinteotl, en un complicadísimo concepto de entidad
numinosa total, que lo integra todo y a todos.

9
La placenta se siembra con un rito especial, donde se pide a la madre tierra por el niño y la
madre. Además de darle fuerza al niño lo librará de parte del calor producido durante el
parto. Como después de lograrse un almácigo, las plántulas-recién nacidos serán
resembrados en tierra fértil para que crezcan y den fruto: el niño y su igual, iuikalo/la
placenta, serán sembrados, recibidos por la madre Tierra para que crezca como debe ser,
tenga fuerzas y dé fruto.

Yejka ti nojnotsa, auejka nanamej, auejka tatamej, uan ne tlapetlaniyanij para

ininjuantij nejnelia ni inmokonej kampa kalaki tlapasuiloyan, kampa kalaki neli
tlaxokiyapan pampa ni kema ajsi tokone toyaui estli, ino nikiniljuiya moneki
xikintlalanaltili ualijkaya ni tlasoli ni yamaniki , ni totoniki (Antonio, Acatepec,
Huautla, 2013).
Por eso los llamamos las antiguas madres, los antiguos padres y a los que hacen el
relámpago para que ellos de verdad es su hijo y es lugar apestoso donde entra, donde
entra de verdad huele mal, porque cuando llega tu hijo se tira sangre y eso decimos
necesita que ya lo vengan levantando la basura que lo trae, este ablandamiento, este
calor (interpretación propia).

El bebé está vivo, su placenta también está viva (...) la entierran (…) con aguardiente
y con tabaco, es acción de gracias para la madre Tierra. La madre naturaleza acepta
el aguardiente, el tabaco. Es como un abuelo, una abuela que fuma, que toma,
también espera. Siempre tiene que tomar, tiene la costumbre de tomar, siempre
espera si le vas a dar un traguito para tomar. Cuando ya se acostumbra, se siente
como un hambre cuando ya quiere tomar (Nicolás, Tenamastepec, Yahualica, 2015).

En un rito que puede variar, la placenta regresa a la madre Tierra, en un acto de

reciprocidad, de devolución, de cierre de un ciclo que comienza de nuevo con cada niño o
niña que llega a la tierra. La madre tierra es vista como un anciano, anciana que tiene ya la
costumbre de recibir iuikaloj, el igual del recién nacido, junto con otras ofrendas,
aguardiente y tabaco. Es una deuda contraída que debe saldarse.

“(...) Desde mi niñez así lo concibo, yo no acepto que nuestro ombligo lo tiremos a la basura (...) luego
decimos, axkiasiti iteki, ¿kenke?, san kimajkauato/no completo su trabajo, ¿por qué?, nada más lo fue
a tirar. Uan ¿kintojke ne mo pilkone o san kikuamakajke?, teipa axkineltoka, axkitlepanita/¿lo
sembraron tu niño o solo lo tiraron? después no cree, no respeta” (Refugio Miranda, Huejutla, 2014).

Tlaneltoka, tlaneltokalistli/la verdadera siembra

10
 Es una deuda con la madre Tierra, es una madre que nos sostiene, nos detiene y
la tienes que respetar (...) la entierran porque todos venimos de la Tierra y tiene
que volver (...) esto es obediencia (Nicolás, Tenamastepec, Yahualica, 2015).

El retorno a la madre Tierra comienza desde el nacer, desde el momento en que la placenta,
motoka, tu siembra la realiza la partera o algún familiar. Y explica que es parte de una deuda
que debe ser saldada. Manuela, partera de Santa Teresa, Yahualica, me explica que otro
nombre con el que se conoce la placenta es tlauikalotl/deuda. El profesor Refugio piensa
que ese puede ser el origen del término iuikalotl/placenta, pues la posibilidad de vivir
constituye una deuda, pues los maseuales, son los merecidos: por el actuar de otro tienen
la posibilidad de existir, nacer, ser. La procreación es un don que implica una deuda y que
se salda con la devolución del igual del bebé: la placenta.

El acto de la siembra de la placenta -y más tarde del cordón umbilical-, me parecen centrales
en la construcción de lo que podríamos llamar la memoria de este grupo nahua, memoria
colectiva. Candau afirma que la memoria solo puede ser un atributo del individuo y que es
muy difícil que más de un individuo recuerden exactamente un hecho en común, por eso
cuestiona la memoria colectiva que propone Hallwbachs (1997) y prefiere explicarla como
una forma de metamemoria15, es decir una representación que los miembros de un grupo
humano construyen acerca de recuerdos comunes entre sus miembros. Connerton (1989)
habla de la memoria social, donde afirma que la experiencia del presente depende en
mucho del conocimiento del pasado, es decir del recuerdo de ese pasado, de ese modo una
sociedad determinada recordará su pasado para poder funcionar en su presente, como
grupo o sociedad. Lo que resalto de su propuesta es la mención que hace del cuerpo
humano como sitio para los procesos colectivos de retención y propagación de la memoria.
Para el caso de la siembra de la placenta, es una parte del cuerpo del bebé que se entierra
en un lugar preciso y que se señalará, a modo de recordar que ahí quedó. Los nahuas de la
Huasteca recuerdan en cada rito de siembra que tienen una deuda, que nacen y existen
porque alguien los mereció y por ello deben devolver. Cuando eso se deja de hacer, también
se quedan con la sensación del riesgo de transgredir.

15
Candau (2001:19-2) propone una taxonomía de la memoria: la primera es la memoria de bajo nivel o
protomemoria que son saberes y experiencias inmediatas, compartidas por los miembros del grupo pero que
son memorias imperceptibles es decir que no se tiene conciencia de que se recuerda. Uno camina cuando
aprende a caminar y no será consciente de que es parte de un recuerdo –hasta que pierde esa memoria. La
segunda es la memoria propiamente dicha o de alto nivel, que si se reconoce y que se evoca de forma
deliberada o involuntaria y puede ser autobiográfica, de saberes, creencias, sensaciones, etc. La tercera es la
metamemoria que se refiera más a una representación que la persona hace de su propio recuerdo, lo que el
individuo piensa de ese recuerdo, es decir es un acto más reflexivo, analítico. Para Candau, ésta última es la
que puede considerarse memoria colectiva.

11
 (...) Estás sembrando para siempre (...) siempre tendrá algo que decir, algo que nunca
se puede olvidar (...) Neltoka/cree, dejarlo para siempre, creértelo para siempre y no
sacarlo de ahí, queda como una huella, algo que tú entierras (...) muy profundo, va
hasta lo más profundo de tu corazón o mente y conciencia y por eso no lo olvidas,
pase lo que pase. (Irma, Piltepeco, Huautla, 2014).

Así, tlaneltoka/verdadera siembra, tlaneltokalistli/lo bien sembrado, resulta una

construcción cultural poderosamente vinculada al concepto de memoria común: saberes y
normas que se transmiten y comparten en colectivo. Y desde ahí, me parece que se refiere
más a su particular visión del mundo a partir de saberes construidos, transmitidos y
percibidos. Pero también es identidad pues la siembra concreta da pertenencia, origen y de
algún modo también norma su conducta.

Notoka/mi nombre, mi siembra y tlaneltoka/la verdadera siembra, parecen tener raíces y

con ellas penetrar y movilizar la memoria y la vida cotidiana. Como xinachtlajtoli/palabras
semilla muestran una profunda y compleja relación entre los saberes y rituales en torno al
nacimiento y la posibilidad de nombrarse, recordarse y reconocerse y vivir como maseuales
en la región de la Huasteca hidalguense. Se siembra el maíz y se siembran los niños nahuas.
Lo que está bien sembrado es lo que se recuerda, se reconoce como propio y sirve de guía
en el cotidiano vivir. La siembra de la placenta, iuikajlo/su igual del niño, permite saldar la
deuda de los merecidos. Los que fueron merecidos nacen y viven con deuda, por eso la
insistencia en devolver todo el tiempo. Concebir, ser concebido, nacer, es un don recibido
y compromete al que lo recibe a devolverlo, a seguir dando al entrar en un circuito de
intercambio de dones (Mauss, 1971). Pero este intercambio no solo es entre humanos, sino
entre las distintas humanidades que habitan el cosmos imposible de los maseuales.

Y la siembra de la placenta es el comienzo, o un comienzo más -para el maseual-, para esa

devolvencia nahua. Así se ha hecho y así se quiere seguir haciendo, pues eso los distingue
como maseuales. Los rituales nahuas alrededor del nacimiento son una forma privilegiada
de transmitir y reactivar recuerdos compartidos que contribuyen a la conciencia de quiénes
son como individuos y como grupo, esto es, a fortalecer su identidad como nahuas, como
los merecidos. Lo mismo sucede con el rito de la siembra del xik/ombligo, cordón umbilical
que se espera a que dé fruto para compartirlo, como una forma de reactivar el recuerdo
sobre la forma de ser del maseual: la compartencia. Rituales vinculados al recuerdo, que
miran al pasado desde el presente para conformarlo. Y así, recordando se construye la
memoria de lo que son, delineando la identidad del maseual. Los padres y abuelos se
encargarán de recordarle –una forma de construcción de la memoria común, memoria
colectiva-, al niño o niña, dónde está sembrado, a dónde pertenece y a dónde va a regresar.
Desde ese primer momento el niño o niña nahua vincula su cuerpo y asegura el flujo

12
permanente con el cosmos pues es parte –de alguna manera-, de la totalidad de tonana
tlaltepaktli/nuestra madre Tierra16.

Para comprender la dimensión del tlatoka/siembra, de la placenta y del cordón umbilical,

así como su vinculación con el tokayotl/nombre y al tlaneltoka/lo que está bien sembrado,
basta recordar el origen de la palabra maseuali/el merecido. Gómez (2002), a su vez
propone el tlanetokili como espiritualidad. Desde mi percepción los y las nahuas viven su
cotidianidad de una forma integrada, no dividen lo espiritual de lo material. Así como
propongo que su cuerpo es un cuerpo extendido -abierto y permeable a los flujos diversos
en el cosmos-, su actividad diaria, su trabajo, su vida en familia y en comunidad no está
desvinculada de lo espiritual. El profesor Refugio Miranda en entrevista explica cómo entre
los nahuas se comprende el tlakayotl/cuerpo: “Tlakayotl es mi humanidad. Notlakayo es mi
cuerpo, pero es un cuerpo integral: el cuerpo y el corazón. Porque aquí no es la mente sino
el corazón” (2015). En esa construcción integral del cuerpo/humanidad se comprende que
la actividad y experiencias vividas no sólo tienen que ver con lo material sino con la actividad
del yolotl/corazón y del tonalli/alma, es decir con la conciencia del ser.

De esta manera el tlaneltokalistli, que retoma aquella primera siembra del cuerpo del recién
nacido, pareciera referirse no sólo a lo material de la siembra/entierro de una parte del
cuerpo de la persona, sino al vínculo espiritual que desde ese momento se siembra en la
conciencia del sembrado porque desde que llegas a la tierra formas parte de la Madre tierra.

La reflexión sobre la palabra tlaneltoka nos lleva –del mismo modo que la palabra tokayotl,
notoka-, a la siembra y voy creyendo que los maseuales tienen que ser sembrados para
seguir siendo maseuales, para poder ser nombrados maseuales, para poder ser merecidos,
para poder creer, para poder recordar lo que son y para que lo que son y que hacen aquí en
la vida tenga fuerza: moneki ma kitoka/hace falta que lo siembre. Y nadie mejor que las
tekonetlalananij/parteras para sembrar y nombrar a los niños y niñas nahuas. Antonio,
curandero de Acatepec explicaba que “yejka ne konemej san tletleueli elij axkipia
ininneljuayo/por eso los niños están como quiera, no tienen su raíz” (2013). De no
sembrarlos, los niños crecen sin raíz, sin la fuerza necesaria para trabajar como maseuales,
en y para la tierra, para la comunidad.

16
Tijneltokaj/estamos bien sembrados, se traduce como una acción que significa respetar o creer, porque lo
tenemos bien sabido, bien sembrado. En el náhuatl la palabra tijneltokaj se entiende como obedecer, creer y
respetar, no se puede respetar algo en lo que no se cree y visceversa. El profesor Marcelino Hernández
Beatriz, originario del municipio de Xochiatipan define en su vocabulario (2008) tlaneltokilistli,
tlaneltokayotl, como obediencia, respeto, fe. Tlaneltoka/obediente, adjetivo que refiere una persona que
obedece las reglas o disposiciones, que no hace mal a nadie, que respeta. Este respeto se enseña, se transmite,
se siembra desde muy temprana edad, cuando se siembra la placenta, por eso se siembra muy bien sembrado.

13
Después de compartir este tiempo con parteras nahuas de la región Huasteca en Hidalgo,
voy comprendiendo hasta dónde las parteras son reproductoras de una concepción
diferente del cuerpo en general y del cuerpo femenino, lo que se muestra en las prácticas
otras en torno al embarazo y el nacimiento, de una forma distinta de llegar y estar en el
mundo, de una construcción y comprensión distinta del mundo y todo lo que en él se
mueve.

Las xinachtlajtoli/palabras semilla, kixakualojtok/frotadas ayudan a comprender la

construcción de estos cuerpos nahuas/otros -cuerpos (im)posibles-, profundamente
vinculados a un mundo otro -mundo también (im)posible-, habitado por seres numinosos –
(im)posibles para la ontología occidental hegemónica-, con quienes se entretejen un sin
número de vínculos y relaciones que hacen posible la existencia de los maseuales, que
muestran una concepción de vida muy otra. Concepción que muestran y recuerdan las
tekonetlalananij/parteras y que plantea repensar la forma en que se atienden estos cuerpos
nahuas, verdaderos portales simbólicos que permiten mantener los vínculos, la interacción
entre los distintos seres y los maseuales, posibilitando el mantenimiento del equilibrio y
reciclaje de la vida, una vida al modo de los habitantes de la Kuexteka/Huasteca.

Esta forma distinta de comprender el mundo y de estar en él guarda un enorme potencial

para construir formas distintas de sociedades, donde la pertenencia a la gran comunidad
impensable nos pueda dotar de competencias sustentables -si se acepta el término-, donde
poseamos conocimientos, tengamos habilidades y actitudes de respeto hacia el medio
ambiente. Porque, ¿cómo destruir a tu propia madre?, ¿cómo recibir sin devolver?, desde
luego estamos frente a saberes construidos desde una racionalidad distinta, con la semilla
de la sustentabilidad.

Para finalizar, retomemos la idea de la defensa de estos saberes y lo que implica. Los saberes
no son objetos delimitados, estáticos que se puedan guardar, almacenar (Agrawal, 2002) y
defender. Son construcciones sociales dinámicas, por lo que lo que habría que defender es
a los sujetos, a los colectivos que recuerdan y actualizan constantemente dichos saberes: a
las parteras, a los integrantes del sistema de salud maseual17 y desde luego al Pueblo:
hombres y mujeres nahuas con su muy otra forma de comprender y estar en el mundo.
Alrededor de la atención materna se da un encuentro de saberes y prácticas -entre el

17
Sistema constituido por prácticas y saberes propios que permiten mantener el equilibrio y armonía al
interior del cosmos nahua.

14
sistema de salud oficial y los otros sistemas-, que se acerca más a una confrontación18 entre
las formas distintas de entender y atender el cuerpo y que cotidianamente socaban,
deslegitiman e invisibilizan las prácticas y saberes propios de los maseuales.

La imposición de una forma de ver y cuidar del cuerpo de las mujeres y sus posibilidades en
detrimento de otras –negadas, invisibilizadas, descalificadas-, viene trayendo afectaciones
importantes en los aspectos económicos, sociales, políticos y culturales. Parte importante
de los costos de la ampliación de la cobertura y del traslado de la atención materna al
ámbito hospitalario están siendo asumidos por las familias nahuas, tremenda contradicción
si se piensa que se reconocen desde las instituciones gubernamentales como poblaciones
con mayores índices de pobreza. Los niños nacidos en el hospital de Huejutla -en la Huasteca
hidalguense-, dejan de ser originarios de los municipios donde sus padres sí lo son, falta ver
las implicaciones en lo referente a la posesión y derecho a la tierra y los recursos. Las
parteras y otros especialistas nahuas ven como una gran limitación el condicionamiento del
ejercicio de su profesión a un proceso de certificación culturalmente inadecuado y donde
nuevamente parte de los costos recae en ellas mismas a cambio de casi nada. Los tejidos
sociales y comunitarios se ven debilitados al faltar los espacios para los rituales colectivos
vinculados al parto y el nacimiento. Las mujeres en trance de parto dejan de recibir la
solidaridad y acompañamiento y deben parir según las normas fijadas desde otras
concepciones culturales. Los “niños de clínica” no sabrán donde quedó su iuikalo/placenta,
ni su xik/ombligo, perdiendo elementos importantes de arraigo e identidad, así como
oportunidades para desarrollar los valores del respeto y la compartencia.

Se asoman tiempos aciagos y parecen explicarse por el hecho de que se han dejado de
devolver-sembrar a los recién nacidos. Las placentas extraviadas, jugueteadas, quizá
quemadas o devoradas por animales parecen ser la causa que las cosas que ahora se ven.
Incertidumbre y temor que se traduce –me parece-, en la sensación de estar en el límite, de
haber llegado a un lugar donde lo conocido, donde todo aquello que daba certeza, que daba
fuerza al diario vivir ya no está más, se termina ahí. Es en ese sentido que considero el
cuerpo de las mujeres nahuas, los saberes en torno a su posibilidad de ser madres, como
un espacio-frontera –la última-, donde se está viviendo la situación de límite, de
confrontación y donde apremian buenas prácticas interculturales.

Las parteras –diría Bartra (2015)-, amanecieron utópicas, apuradas por encontrar espacios
para seguir siendo y haciendo para lo que han sido llamadas: las encargadas de mostrar y

18
Confrontación que no significa que no se estén transformando mutuamente, pero creemos que hay núcleos,
sedimentos en lo profundo de saberes y prácticas que representan una última frontera en confrontación.

15
recordar a los maseuales que han sido y son los merecidos; las que recrean con cada
embarazo y parto los vínculos y reciprocidades pendientes y necesarias para el
mantenimiento del equilibrio en la comunidad extensa, imposible de la Kuexteka/Huasteca;
las que siembran niños para poder nombrarlos y así seguir siendo maseualmej/los
merecidos.

Hablando de la defensa de estos saberes, no podemos sino pensar en la necesidad de un

diálogo respetuoso y horizontal entre sistemas simbólicos y prácticos sobre la salud del
cuerpo –los diversos sistemas de salud. Lo que requeriría un proceso participativo,
respetuoso, dialógico, para identificar saberes y prácticas que no solo mejoren la atención
materna y reducir la mortalidad materna, sino que permitan la continuidad de la
construcción de saberes insurgentes, la posibilidad de otras formas de estar y comprender
el mundo y probablemente aprender todo lo posible de ellas.

En ese proceso de defensa es importante visibilizar y denunciar la imposición de una forma

de entender y atender cuerpos de mujeres –formas atiborradas de significados ajenos al
corazón y pensamiento nahuas. Así mismo hacer visible sus otros modos, sus otros
significados que están en riesgo y donde se podrían encontrar respuestas o por lo menos
preguntas que habría que hacernos para pensar en construir otras formas -sustentables- de
estar en el mundo.

Además, y siguiendo con la defensa de los saberes maseuales, es importante decir que el
estado mexicano ha convertido al sistema de salud oficial en un ariete en contra los Pueblos
Indígenas. Todo el proyecto económico capitalista -atrincherado en el discurso del
desarrollo- “pareciera” estar en guerra contra los Pueblos Indígenas, simplemente porque
no le son funcionales. Además de echarles la culpa de la situación de marginación y pobreza
en la que han sido orillados como efecto colateral del mentado desarrollo, han intensificado
las formas de aniquilamiento por saqueo: territorios y recursos arrebatados con los mega
proyectos; desacreditación y borramiento de saberes, lenguas y modos de vida a través del
sistema escolar; la permanente expoliación por una desventajosa inserción en el mercado;
y en lo que ahora nos ocupa, la pérdida de sus formas propias de gestar, parir y nacer por
la institucionalización del parto y la limitación de las prácticas de la partería. Formas propias
que les resultan claves para recordarse, comprenderse y reconocerse como nahuas.

Pero el asalto va más allá: el sistema de salud está arrebatándoles el control y manejo del
semillero nahua: no sólo disminuyendo fuertemente su población –recordemos que quien
controla la semilla, controla la vida-, también despojándoles de su libertad a decidir sobre
su cuerpo y sus posibilidades.

16
Estamos viendo quizá la última frontera en confrontación, la más íntima, aquella que
contiene los sedimentos más profundos y que muestra el burdo intento de eliminación de
esas otras ontologías por incómodas, por antitéticas del llamado desarrollo desde las
necesidades e intereses del sistema económico capitalista. ¡Ya Basta!

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