¿Que é un santuario da Idade do Ferro

en Galicia?
Marco V. García Quintela e Manuel Santos Estévez

O papel dos santuarios no mundo mediterráneo das época da protohistoria e antigüidade púxose en
evidencia destacando as súas múltiples funcións relixiosas, pero tamén sociais, políticas,
territoriais, etc. Máis aló das culturas grega e romana, fenicios e cartaxineses, habitantes non
latinos da península italiana, así coma celtas manifestan prácticas comparables.

Con todo exponse o problema de identificar un xacemento como santuario, pois é preciso
preguntarse cales son os elementos formais, físicos, que o definen en cada cultura e tradición
histórica e con que tipo de prácticas se asocian. Por exemplo, os Xogos Olímpicos, e os estadios e
palestras asociados, na cultura grega antiga formaban parte dun ritual en honra a Zeus, a
celebración de banquetes nun senso relixioso en edificios ou áreas específicas nalgúns casos non é
rara e tamén se detecta a práctica de sacrificios diversos que supón acumulacións de restos animais
tratados de diferentes formas, etc. Todas estas accións poden deixar pegadas arqueolóxicas sen que
a función relixiosa, á que na nosa cultura invita o uso da palabra ´santuario´, sexa evidente.
Pero a situación non é sempre desesperada. Algúns indicios axudan a identificar determinados
lugares como santuarios. Por exemplo pode ser indicio da finalidade relixiosa dun sitio a
acumulación de obxectos de calidade ou importados, a presencia de textos inscritos en pedras
especialmente dispostas, ou sobre rochas, sobre todo cando eses textos mencionan a deuses ou
actos de culto. Tamén achega un indicio a continuidade do uso relixioso de determinadas áreas ou
a definición de modelos de lugares de culto alleos á tradición clásica. Fai poucos anos puidemos
observar en Lituania como se presenta un santuario destas características.

Con todo, para a Península Ibérica (considerando a área indo-europea que ocupa o cuadrante
noroccidental e boa parte das terras do interior), carecemos destes modelos. Unha investigadora da
Universidade de Zaragoza, Silvia Alfayé, examinou críticamente os puntos interpretados como
santuarios e sinala, en cada caso, as inconsistencias sobre as que se asentan as interpretacións
aceptadas. Esta tarefa crítica deixa poucos santuarios «en pé». Entre eles figuran o Altar de Capote
(Higuera La Real, Badaxoz) e o santuario de Peñalba de Villastar (ao Sur da cidade de Teruel).

O paso do tempo matizará estas críticas que teñen a virtude de destacar o xa devandito: non hai un
modelo establecido de santuario aceptado de forma consensuada. En efecto, sabemos como se
presenta un lugar de culto grego ou itálico, ou coñecemos os modelos posibles de santuarios celtas
ou galos, tendo en conta a súa diversidade. Pero ese modelo non está rexistrado para a Hispania
indo-europea. Dito rapidamente: a montaña de Peñalba e o altar de Capote só comparten a súa
función relixiosa. Aínda que tamén é certo que a función relixiosa doutro tipo de restos e
xacementos exponse constantemente. Unha investigadora do Instituto Arqueolóxico Alemán, María

1
Joao Santos, está desenvolvendo un proxecto de tese doutoral onde pretende sistematizar a
información acerca deses lugares. A súa sistematización suporá, ou iso é desexable, a definición dun
modelo (ou modelos) de santuario que polo momento non está establecido de forma xeral.

No NW hispano en sentido estrito (a actual Galicia e o norte de Portugal ata o Douro) a situación
difire pois, tradicionalmente considerábase que o poboado fortificado ou ´castro´ era o único tipo
de xacemento arqueolóxico da Idade do Ferro: non se coñecen necrópoles, cunha excepción
discutida, nin ´santuarios´. Por iso unha revisión como a exposta por Alfayé carece, en principio, de
sentido. Nembargantes pódese partir dalgúns indicios para obter unha idea diferente.
En primeiro termo acéptanse sen dúbida como ´santuarios´ xacementos que xunto cos restos
arqueolóxicos deixaron a pegada escrita do seu uso relixioso en textos epigráficos. Entre eles
destaca o santuario de Panoias no norte de Portugal, ou o santuario de Berobreo na punta da
península do Morrazo, ofrecendo ambos os indicios arqueolóxicos e epigráficos de que, a pesar da
indubidable e forte influencia romana reflectida, simplemente mediante o uso da escritura
observamos que se rendía culto, quizais dende facía séculos, a divindades que nada tiñan que ver
coas tradicións romanas.

¿Podemos identificar estes lugares cun nome indíxena para ´santuario´? A resposta é «non» e «si»
ao mesmo tempo. Esta ambigüidade xustifícase. A resposta «non» explícase porque nestes lugares
aparecen as dedicatorias e os traballos sobre a pedra, pero non o nome do lugar como tal,
equivalente ao uso de termos como ´igrexa parroquial´, ´capela´ ou ´catedral´ na tradición cristiá.
A resposta «si» explícase porque en algúns lugares do Noroeste de Iberia está acuñado un termo
cuxo sentido é ´santuario´ en lingua celta. Nas proximidades da Citania de Sanfins (Eiriz, Paços de
Ferreira, distrito de Porto) apareceu unha rocha inscrita por dous lados cuxa lectura, segundo C.
Búa é:

Cara oriental: COSVNE AE / [_] S

Cara occidental: NIMIDI / FIDVENEARVM / HIC

Que desenvolve para a cara oriental como Cosu Ne(medeco) ae(dem) F(...) [.] s(acravit)
interpretado como ″[.] consagrou un templo a Cosu Ne(medeco)″ e, para a cara occidental, nimidi
Fiduenearum hic (finis) interpretándoo como ″do németo de Fidueneae aquí (está o límite)″ (...
cunha palabra como finis ou terminus para indicar o límite, sobreentendida). A uns cinco km desta
inscrición en dirección Oeste, apareceu un ara conservada no Museo de Guimarâes cuxa lectura
segundo Búa, é DEO DOMENO CUSU NEMEDECO.

Estas inscricións mencionan, pois, un nemeton, termino celta que aparece en inscricións nos inicios
do proceso de romanización da rexión (terminada de conquistar por Augusto o 19 a. de C.) aparece
indicado por unha rocha das tantas que, noutros momentos, soportan gravados rupestres e por un
ara que adopta unha forma máis romana, por así dicilo.

Outros exemplos de epígrafes dedicados a Nemedo en dativo (´ao santuario´) proceden da Cova da
Grega en Segovia, e de Mieres (Asturias), dedicada a Nimmedo Aseddiago en dativo. O primeiro caso
é unha inscrición rupestre o segundo un ara, como nos casos de Sanfins comentados.

2
O termo tamén aparece na zona celta de Galicia, como é o promontorio Ártabro. Na actual cidade
de Betanzos testemúñase na Idade Media (ano 1118) como un ″territorio Nemitus inter duos fluvios,
Menendi et Barosa, subtus Monte Castro″, correspondendo esta confluencia ao centro urbano da
Betanzos medieval e a un tipo de enclave de frecuente función relixiosa. Ademais o xeógrafo grego
Tolomeo menciona o topónimo Nemetobriga correspondente a unha poboación da provincia de
Ourense.
Nemeton nas linguas celtas indica o espacio onde se unen ceo e a terra caracterizado por tratarse
dun espacio acoutado, separado do resto do espacio dedicado ao uso profano. Con esta noción
relaciónanse lingüística e funcionalmente o latín templum, o grego temenos e, sen relación
lingüística, o latín lucus, que como ?claro? no bosque indica un espacio aberto e acoutado dedicado
ao culto.

É variable a forma de acoutar un espacio de culto. O templum é o espacio definido mentalmente

polo augur que usa referencias estables, como un cume, ou efémeras, como unha árbore. En Grecia
entra en xogo toda unha historia arquitectónica e monumental dos temene, e o mesmo ocorre cos
luci latinos e, posiblemente, tamén etruscos. Por iso, estreitamente solidarias con estas expresións
de espacios sacros están as nocións de termo ou límite herdadas da tradición indoeuropea e que,
tamén, asócianse con frecuencia a diversos rituais, como na propia Roma os que se dedican a
Terminus, a mouteira delimitador convertido en divindade.

É dicir, no Noroeste peninsular está testemuñada sobre diversos soportes unha palabra celta
estándar para ´santuario´ que se corresponde cun espacio acoutado para un uso relixioso ou
cultual. A lexitimidade de unir esta palabra con tal ou cal enclave concreto, máis aló dos lugares
onde está testemuñada, é unha cuestión de opción. Trátase de ata onde se quere levar unha
hipótese interpretativa. Deixemos así a cuestión, porque quedan outros ´santuarios´. En efecto,
identifícanse cada vez mellor áreas rituais dentro dos castros identificándose dúas situacións
diferentes.

Por unha banda coñécese a divindade indíxena CROUGIAE, que é a ´pedra de soberanía´. Este
teónimo relaciónase coa frecuencia con que aparece un gran roquedo natural no recinto amurallado
dos castros. É certo que esta inclusión pode ser casual, pois os castros tenden a ocupar lugares
elevados, ou utilitaria, servindo tales rocas como apoio de construcións. Pero noutras ocasións os
roquedos non aparentan unha utilidade, ou se asocian con áreas abertas no centro do hábitat de
posible uso comunitario. Ata, no castro de Neixón grande o roquedo está formado por unha
aglomeración de rocas exentas, desprazadas artificialmente para conformar unha aglomeración
rochosa no centro do recinto. Parece lexítimo relacionar o teónimo CROUGIAE con estes contextos
físicos que atopamos nos castros.

Doutra banda están as « croas » características dos castros maiores. Son áreas acoutadas no recinto
e distintas das áreas domésticas pois carecen de construcións ou difiren das presentes no resto do
asentamento. Testemúñanse xa nos castros máis antigos, como o de Chao de San Martín en Asturias:
a porta de acceso á coroa de Chao de San Martín está marcada polo depósito dun cranio feminino,
nun lugar conforme co que sabemos da disposición das cabezas cortadas en lugares como

3
Entremont, Nages ou Roquepertuse e que confirma o xeógrafo grego de época de Augusto Estrabón.
O gran castro de San Cibrán das (Ourense), fundado a principios do século II a.C., reúne os
elementos examinados. A croa presenta un roquedo cuxa función sacra sublíñase con dedicatorias a
deuses indíxenas; ademais ten moi poucas edificacións que difiren das unidades domésticas.

Estes lugares son lugares acoutados no espacio, de forma moi notable as ´croas´ dos castros e, polo
tanto, unha palabra como nemeton poderíaos definir, aínda que isto só é unha hipótese xa que o
termo non está testemuñado en ningunha croa.

Para completar este panorama desde fai aproximadamente unha década exponse interpretar
determinados xacementos conformados por gravados rupestres como ´santuarios´ da Idade do Ferro
e, polo tanto, como lugares con finalidade relixiosa para os habitantes dos castros (García Quintela,
Santos 2007). Para a área galega identificáronse unha serie de trazos compartidos que permiten
falar dun modelo.

(a) Sitúanse en enclaves ben definidos por elementos xeográficos notables, onde

(b) prodúcese unha concentración de petróglifos, pero non hai lugares de habitación;
(c) entre as rocas gravadas destaca unha central con máis gravados (non figurativos, coa excepción
de pegadas de pé);

(d) outras rocas están gravadas unicamente con cazoletas e rodean a roca central delimitando varias
hectáreas; ademais,

(e) unha (ou máis) rocha(s) gravada(s) con cruces inscritas en círculos sitúase no acceso natural ao
´santuario´ dende un río. Para rematar

(f), o lugar está marcado por un límite antinatural, pois se sitúa xunto a un río que separa concellos
ou antigas circunscricións eclesiásticas, pero á altura da concentración de gravados, o límite
abandona o curso do río alcanza a concentración de gravados e, deseguida, recupera o río como
fronteira.

Este modelo construír a partir da observación de catro casos máis complexos:

ƒ As Canles (Pontevedra)

ƒ Corme (A Coruña)

ƒ Pedrafita (Lugo)

ƒ A Ferradura (Ourense):

http://revistas.ucm.es/ghi/11316993/articulos/CMPL0404110051A.PDF

É certo que a identificación deste modelo tamén presenta problemas de interpretación histórica e
arqueolóxica. De xeito importante, a datación na Idade do Ferro baséase un exame comparado dos
estilos de arte rupestre en Galicia, no estudio dalgúns dos motivos representados e na observación
de paneis onde coexisten motivos de estilos diferentes, apreciándose diferencias de erosión ou
formais que suxiren unha cronoloxía relativa.

4
Por outra banda hai que entender estes lugares como destinados a usos múltiples.
Apunta cara á súa función como asembleas o epíteto divino OENAECO, testemuñado en Galicia,
similar ao irlandés antigo óenach e moderno aonach derivados dunha raíz antiga óen ´reunión,
asemblea, lugar de disputa de xogos e competicións, tamén puideron servir para celebrar as
investiduras dos reis ou xefes locais (García Quintela, Santos 2000), ou o despregamento de xogos
bélicos (Estrabón III, 3, 7), e ¿sacrificios? Estrabón apunta esa posibilidade (García Quintela, Santos
2007: 128-131), pero é difícil detectar a súa pegada arqueolóxica nos santuarios identificados, pois
son áreas moi extensas onde as escavacións fanse nas inmediacións dos petróglifos.