See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/327160456

Erken Hristiyanlık'ta İman Mefhumu

Preprint · August 2018

DOI: 10.13140/RG.2.2.17241.77926

CITATIONS READS

0 51

1 author:

Oğuz Karayemiş
Ege University
2 PUBLICATIONS   0 CITATIONS   

SEE PROFILE

All content following this page was uploaded by Oğuz Karayemiş on 22 August 2018.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

 Erken Hristiyanlık'ta İman Mefhumu
Oğuz Karayemiş
Giriş

Hristiyanlığın doğuşunu takip eden dönem, Hristiyanlığın Yunan kültürü ve özel olarak da
Yunan felsefesiyle karşılaşmasıyla karakterize olmuştur. Hâlihazırda, daha doğumundan önce
Yunan felsefesinin Hristiyanlığın içine nasıl girdiği, doğmakta olan dinin felsefenin sorun,
mefhum ve kavrayışlarından nasıl etkilendiği hususu bir kenara bırakılacak olsa bile, gelişimi
boyunca Hristiyanlığın en çok karşısında bulduğu seküler-akılcı kültürle çatışması sayesinde
kendisini tanıyıp, idrak edebildiğini iddia etmek çok da abartılı olmaz. İşte doğumunun
ardından yayılmakta olan din, tam da en başta havariler ile Apolojistler yani, savunucularının
şahsında ve onların geliştirdikleri argümanların, mefhum ve kavrayışların ufkunda kendini
tanımlamıştır. Çoğunlukla Yunan kültür ve felsefesinin içinden gelen paganlar olan ve
sonradan Hristiyanlığa geçen Apolojistler, tam da bu özellikleriyle, ancak bir geçiş anına özgü
olabilecek tüm bir karmaşayı içlerinde barındırırlar. Bu karmaşa en çok elbette felsefe ile
dinin ilişkileri üzerine tutumlarının birbiriyle uyumsuz doğasında görünür hale gelir. Fakat
yine de bu çalışmada bu uyumsuzlukla değil, fakat felsefe ve "akıl" olarak teorileştirdikleri
insani etkinlik/yeti ile imanın ilişkisini nasıl koyarlarsa koysunlar ortak olarak paylaşır
göründükleri "iman" mefhumunun felsefi bir soykütüğü yapmakla ilgileneceğiz. Her ne kadar
bugünden geriye bakılınca iman mefhumu şaşırtıcı görünmüyor olsa da, Yunan kültürünün
egemen olduğu coğrafyada bulutsuz gökteki şimşek gibi çakmış olmalıdır. Yunanlılar elbette
dinden haberdarlardı. Kuşkusuz derin bir mitoloji ile bilenmiş çeşitli tapınç biçimlerine, ortak
bir etkinlik olarak dini vecibelere de sahiplerdi. Fakat şu tuhaf "iman" denilen nesne? söz
konusu olunca işler bir anda karışıveriyor. Yunanlar kendi mitlerine kuşkusuz inanıyorlardı
(Veyne, 2016, s. 251). Fakat mitolojiden ders almak, onları yorumlamak, polisteki bayram ile
sunulara katılmak, kurban kesmek gibi etkinliklerin parçası olmak için gereken inanç ile
Hristiyan imanı tam olarak aynı şey mi? Aralarında bir fark var mı, varsa bu fark nasıl idrak
edilebilir? İşte bu çalışmanın peşinden koşacağı sorular bunlardır. Belki bu soruların
cevaplanmasıyla, yalnızca Hristiyanlık için değil, genel olarak tektanrıcı dinler için "İman
nedir?" sorusuna dair bir cevap da yakalanabilir.

1
Hristiyanlığın Doğuşu: İman ve Tanıklık

Hristiyanlığın doğuşu, fiiliyatta değil ama sembolik düzeyde İsa'nın ölümden sonra dirilişiyle
olmuştur. Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi'nin ikinci cildinde,
Hristiyanlığa ayırdığı bölümde bunun altını kuvvetle çizer:

Mutlak iman dışında anlaşılması olanaksız ayrıksı bir olay gerçekleşmeseydi,

İsa'nın vaaz ettikleri, hatta elki ismi bile kesinlikle unutulup giderdi: Çarmığa
gerilenin dirilişi. Pavlus'un ve İnciller'in naklettiği rivayet, boş mezara ve dirilen
İsa'nın sayısız tezahürüne belirleyici bir önem atfetmektedir. Bu deneyimlerin
niteliği ne olursa olsun, onlar Hristiyanlığın kaynağını ve temellerini oluşturur.
Dirilen İsa Mesih'e inanç, manevi gücünü yitirmiş bir avuç kaçağı, yenilmezliğine
güvenen kararlı insanlar grubuna dönüştürmüştür. Havarilerin de yeni bir hayata
doğmadan ve Tanrı'nın Müjdesi'nin ilk misyonerleri olmadan önce, umutsuzluk ve
tinsel ölüm erginlenme erginlenme sınavından geçtikleri söylenebilir neredeyse.
(Eliade, 2012, s. 386)

Görülebileceği üzere Hristiyanlık ile İsa arasındaki ilişki onun ölüm ve yeniden diriliş
mucizesine dairdir en temelde. Bu belki de, son Hristiyan'ın çarmıhta öldüğünü söylerken
Nietzsche'nin kastettiği şeydi: Hristiyanlık öncelikle Pavlus'un icadıdır. "İman" mefhumunun
ehemmiyetinin kökeni demek ki bu mucizevi dirilişte saklıdır. Pavlus'un kendisi bu mucizeyi
şöyle anlatıyor:

Ben öğleye doğru yol alıp Şam’a yaklaşırken, birdenbire gökten parlak bir ışık
çevremi aydınlattı. Yere yıkıldım. Bir sesin bana, "Saul, Saul! Neden bana
zulmediyorsun?’ dediğini işittim. "Ey Efendim, sen kimsin?" diye sordum. Ses
bana, "Ben senin zulmettiğin Nasıralı İsa’yım" dedi. Yanımdakiler ışığı gördülerse
de, benimle konuşanın söylediklerini anlamadılar. "Rab, ne yapmalıyım?" diye
sordum. Rab bana, "Kalk, Şam’a git" dedi, "Yapmanı tasarladığım her şey orada
sana bildirilecek." Parlayan ışığın görkeminden gözlerim görmez olduğundan,
yanımdakiler elimden tutup beni Şam’a götürdüler. (Elç 22:6-11)

Denebilir ki bu “kökensel” mucize, tarihsel olarak hikayedeki “ilk” mucize olmasa da

Hristiyanlık için kurucu bir mite dönüşecek ve “iman” mefhumunun etrafında yaratılacağı
tartışmanın ana aksını teşkil edecektir. Başka mucizeler de bu mucize bağlı olarak türetilecek,
“akla sığmayan” bir anlatı yaratılacaktır. Sözgelimi:

İsa kendini en çok İnsan Oğlu ifadesiyle tanımlıyordu. Başlangıçta “insan”ın

eşanlamlısından başka bir şey olmayan bu terim, sonunda -İsa’nın vaazında örtük,

2
 Hristiyan teolojisinde ise açık olarak” Tanrı’nın Oğlu’nu ifade etmeye başladı.
(Eliade, 2012, s. 388)

Bu teoloji İsa’nın ölümünün ardından, Pavlus tarafından inşa edilmeye başlanmıştır. Burada
sorunumuz elbette Hristiyan teolojisi ile Hristiyanlığın kendine dair anlattığı tarihi
sorgulamak değil. Aksine tam da bu anlatıyı veri alarak, “iman” mefhumuna verilen anlamı,
bu mefhumun nasıl işlediğini anlayabilmek. Mucizelere dair anlatı böyle bir soruşturmanın
hem ilk ve belki de en temel noktasını teşkil eder.

Pavlus ayrıca Yunanlar ile etkileşime geçerek vahyini anlatan ilk vaizlerdendir ve başlı başına
“iman ile akıl” çatışması teması onunla başlar. Elçilerin İşleri’nde Atinalıların “ricası” üzerine
“müjdeyi” öncelikle bu dirilişe dayandıracaktır: “Çünkü [Tanrı] dünyayı, atadığı Kişi
aracılığıyla adaletle yargılayacağı günü saptamıştır. Bu Kişi’yi ölümden diriltmekle bunun
güvencesini herkese vermiştir” (Elç 17:31). Daha sonra İncil şöyle devam eder: “Ölülerin
dirilmesiyle ilgili sözleri duyunca kimi alay etti, kimi de, ‘Seni bu konuda bir daha dinlemek
isteriz’ dedi. Bunun üzerine Pavlus aralarından çıkıp gitti. Birkaç kişi ona katılıp inandı” (Elç
17:32-34). Görüldüğü üzere Yunan kültürü ile Hristiyanlık karşılaşmasında sorun diriliş
mefhumu açısından mesele olur. Korintlilere Mektup’ta bu ayrım netleştirilecek, iki uç
noktaya doğru derinlemesine yayılacaktır:

Çarmıhla ilgili bildiri mahva gidenler için saçmalık, biz kurtulmakta olanlar içinse
Tanrı gücüdür. Nitekim şöyle yazılmıştır: “Bilgelerin bilgeliğini yok
edeceğim/Akıllıların aklını boşa çıkaracağım.” Hani nerede bilge kişi? Din bilgini
nerede? Nerede bu çağın hünerli tartışmacısı? Tanrı dünya bilgeliğinin saçma
olduğunu göstermedi mi? Mademki dünya Tanrı’nın bilgeliği uyarınca Tanrı’yı
kendi bilgeliğiyle tanımadı, Tanrı iman edenleri saçma sayılan bildiriyle
kurtarmaya razı oldu. Yahudiler doğaüstü belirtiler ister, Grekler’se bilgelik arar.
Ama biz çarmıha gerilmiş Mesih’i duyuruyoruz. Yahudiler bunu yüzkarası, öteki
uluslar da saçmalık sayarlar. Oysa Mesih, çağrılmış olanlar için –ister Yahudi ister
Grek olsun– Tanrı’nın gücü ve Tanrı’nın bilgeliğidir. Çünkü Tanrı’nın “saçmalığı”
insan bilgeliğinden daha üstün, Tanrı’nın “zayıflığı” insan gücünden daha güçlüdür.
(1Kor 1:18-25)

“Tanrı’nın saçmalığının” insan bilgeliğine üstün kılınmasıyla birlikte Yunan felsefi tanrı
kavrayışı ile Hristiyan kavrayış arasındaki bağlantı kopar. Tanrı akıldır, bilgedir, kuşkusuz her
şeye gücü yetendir fakat en temel ve aslî olarak iradedir. Tanrı iradesinin sınırsızlığı ile
nitelenir. Mucizenin anlamı budur: Fizik kurallarıyla sınırlanmayan bir Tanrı’nın iradesinin
yeryüzündeki tecellisi. Hristiyanlık kendini birçok yerde tek bir kökensel mucizeye tanıklıkla

3
kurduğunu söyler. İman etmek, tanık olmaktır: İsa elçilerine “Ama Kutsal Ruh üzerinize
inince güç alacaksınız. Yeruşalim’de, bütün Yahudiye ve Samiriye’de ve dünyanın dört
bucağında benim tanıklarım olacaksınız.” (Elç 1:8) der. Petrus ile Yuhanna sakat adamı
tapınakta iyileştirdikten sonra, Petrus halka şöyle seslenir: “Siz Yaşam Önderi’ni öldürdünüz,
ama Tanrı O’nu ölümden diriltti. Biz bunun tanıklarıyız.” (Elç 3:15). Yine Petrus,
yargılanırken Yahudi egemenlerin kuruluna şöyle seslenir: “İnsanlardan çok, Tanrı’nın sözünü
dinlemek gerek. Atalarımızın Tanrısı, sizin çarmıha gererek öldürdüğünüz İsa’yı diriltti.
İsrail’e, günahlarından tövbe etme ve bağışlanma fırsatını vermek için Tanrı O’nu Önder ve
Kurtarıcı olarak kendi sağına yükseltti. Biz, Tanrı’nın kendi sözünü dinleyenlere verdiği
Kutsal Ruh’la birlikte bu olayların tanıklarıyız” (Elç 5: 29-32, bu alıntılarda tüm vurgular
bana ait). Demek ki iman mefhumunun rabıtalı olduğu ilk mefhum tanıklıktır. Mucizeye
tanıklık etme (şahadet), gerekirse bu tanıklık için ölme (şehadet). Nitekim ilk Hristiyanlar ile
elçilerin büyük kısmı Roma’da öldürülecek ve kendi inançlarınca “şehit” de olacaklardır.
Fakat böylesi bir tanıklık bizi hem tanık olunanın doğasından hem de tanık olmanın
doğasından kaynaklı iki farklı mefhuma daha açıyor. Bunlar, Hristiyanlar ile Yunan
felsefecileri arasında sürgit devam edecek bir ilk boyutu imleyen, “sağduyuya aykırılık” ile
tanıklığın aşırı öznelliğini imleyen “içsellik ve sebattır”. Dolayısıyla Hristiyanlığın iman
mefhumunu kavrayabilmek için bu iki (veya üç) mefhuma bir soruşturma yapmak yerinde
olacaktır.

Tanık Olunanın Sağduyuya Aykırılığı

Mucize Hristiyanlığın sadece kurucu mitindeki yeniden dirilişle ilişkili değildir. Hristiyanlığın
Elçililerin İşleri’ndeki yayılım öyküsü de baştan sona bu sonradan-kökenselleştirilen miti,
yani yeniden diriliş mucizesini tekrar eder: Kötürümler yürür, körler görür, hatta ölüler yine
dirilir. Mucize sadece peygambere değil ama “ilk tanıklara” da bahşedilmiştir. Kilisenin
kurucu gücünü teşkil eden ve ilk dirilişe tanık olanlar, Hristiyanlığı yayarken mucizeleri
devam ettirir ve ilk-mucizeyi başkalarının da tanıklığına açarlar. Petrus ilk tanıkların
konumunu şöyle vurgular:

Biz İsa’nın, Yahudiler’in ülkesinde ve Yeruşalim’de yaptıklarının hepsine tanık

olduk. O’nu çarmıha gerip öldürdüler. Ama Tanrı O’nu üçüncü gün diriltti ve
açıkça görünmesini sağladı. İsa halkın tümüne değil de, Tanrı’nın önceden seçtiği
tanıklara –ölümden dirilmesinden sonra kendisiyle birlikte yiyip içen bizlere–
göründü. Tanrı tarafından ölülerle dirilerin Yargıcı olarak atanan kişinin kendisi
olduğunu halka duyurmamızı, buna tanıklık etmemizi buyurdu. (Elç 10: 41-42,
vurgular bana ait)

4
İlk tanıklar Roma coğrafyasını gezerken farklı halkların içinden geçerek, tanık olunacak yeni
mucizeler gösterirler ve yeni tanıklar/imanlılar yaratırlar. İman etmek, tanık olmaktır ve tanık
olmak da öncelikle “aklın alamayacağı” bir şeyin varlığı karşısında tanıklık etmektir.
Pavlus’un Korintlilere mektubunda vurguladığı da budur. Bu tutum bilindiği üzere
Hristiyanlığın büyük bir parçasına hakim olacaktır. Fakat şimdilik Hristiyanlığın sadece
“saçma olduğu için inanıyorum” fikrini düstur edinecek olan akımıyla değil tamamıyla
ilgilendiğimiz için ifadeyi şöyle uygun hale getirebiliriz: İman etmek, öncelikle, zorunlu
olarak insan aklınca idrak edilebilir olmak zorunda olmayan bir şeyin var olduğuna
inanmaktır.

Burada karşıtlaştırılan aklın, zorunlu olarak “teorik akıl” olmadığını görebiliriz. Pavlus’un
tutumunda bir değişimmiş gibi görünen yan belki öncelikle bununla ilgilidir. Pavlus
Korintlilere mektup yazmadan önce Atina’da insanlara seslenmiştir:

Ey Atinalılar, sizin her bakımdan çok dindar olduğunuzu görüyorum. Ben çevrede
dolaşırken, tapındığınız yerleri incelerken üzerinde,
BİLİNMEYEN TANRI’YA diye yazılmış bir sunağa bile rastladım. Sizin bilmeden
tapındığınız bu Tanrı’yı ben size tanıtayım... ...Tanrı, bütün ulusları tek insandan
türetti ve onları yeryüzünün dört bucağına yerleştirdi. Ulusların sürelerini ve
yerleşecekleri bölgelerin sınırlarını önceden saptadı. Bunu, kendisini arasınlar ve
el yordamıyla da olsa bulabilsinler diye yaptı. Aslında Tanrı hiçbirimizden uzak
değildir. Nitekim, ‘O’nda yaşıyor ve hareket ediyoruz; O’nda varız.’ Bazı
ozanlarınızın belirttiği gibi, ‘Biz de O’nun soyundanız.’
Tanrı’nın soyundan olduğumuza göre, tanrısal özün, insan düşüncesi ve becerisiyle
biçimlendirilmiş altın, gümüş ya da taştan bir nesneye benzediğini
düşünmemeliyiz. Tanrı, geçmiş dönemlerin bilgisizliğini görmezlikten geldi; ama
şimdi her yerde herkesin tövbe etmesini buyuruyor. Çünkü dünyayı, atadığı Kişi
aracılığıyla adaletle yargılayacağı günü saptamıştır. Bu Kişi’yi ölümden
diriltmekle bunun güvencesini herkese vermiştir. Ölülerin dirilmesiyle ilgili sözleri
duyunca kimi alay etti, kimi de, “Seni bu konuda bir daha dinlemek isteriz” dedi.
(Elç 17: 22-32, vurgular bana ait.)

Pavlus’un argümanı şöyle gibidir: Teorik akılla bir Tanrının var olması gerektiğine ve onun
nasıl olması gerektiğine dair bir bilgiye “el yordamıyla” ulaşılabilir. Nitekim Yunanlar da bu
tarz bir “dindarlığa” erişebilmişlerdir Pavlus’a göre (Pythagorasçılık, Platonculuk, Stoacılık
vb.). Fakat teorik akıl ancak “Bilinmeyen Bir Tanrı” olarak, belirsiz olarak onun nasıl var
olması gerektiğine dair bir bilgiye ulaşabilmiştir. Bu teorik aklı sınırlayan şey, onu aynı
zamanda da Yunan coğrafyasında koşullayan bir niteliği, sağduyusu olmuştur. Korintlilere

5
Mektuplar asıl olarak bu teorik akla değil, onun sağduyusuna saldırmaktadır diyebiliriz. Zira
gerçek iman, sağduyuya meydan okuyup, teorik aklı da aşarak, somut olarak bir mucizeye
tanıklığı gerektirmektedir.

Tanıklığın Öznelliği: İçsellik ve Sebat

Fakat bu tanıklık olayın vuku buluşunda hazır bulunmak değildir basitçe. Bu tanıklık
öncelikle sebat ve ısrardır, sebat ve ısrarla sürdürülmesi gereken bir yaşam-boyu etkinliktir.
İmanın bu boyutu metinlerin arasına gizlenmiş, Hristiyan cemaatin üyelerinin kendilerine dair
imgesi, kararları ve çabalarının içine sinmiştir. Özellikle olumsuz bir örnek alalım. Buradaki
meselde Hananya ile Safira’nın Tanrı tarafından cezalandırılması anlatılıyor:

Hananya adında bir adam, karısı Safira’nın onayıyla bir mülk sattı, paranın bir
kısmını kendine saklayarak gerisini getirip elçilerin buyruğuna verdi. Karısının da
olup bitenlerden haberi vardı. Petrus ona, “Hananya, nasıl oldu da Şeytan’a uydun,
Kutsal Ruh’a yalan söyleyip mülkün parasının bir kısmını kendine sakladın?” dedi.
“Mülk satılmadan önce sana ait değil miydi? Sen onu sattıktan sonra da parayı
dilediğin gibi kullanamaz mıydın? Neden yüreğinde böyle bir düzen kurdun? Sen
insanlara değil, Tanrı’ya yalan söylemiş oldun.” Hananya bu sözleri işitince yere
yıkılıp can verdi. Olanları duyan herkesi büyük bir korku sardı. Gençler kalkıp
Hananya’nın ölüsünü kefenlediler ve dışarı taşıyıp gömdüler. Bundan yaklaşık üç
saat sonra Hananya’nın karısı, olanlardan habersiz içeri girdi. Petrus, “Söyle bana,
mülkü bu fiyata mı sattınız?” diye sordu. “Evet, bu fiyata” dedi Safira. Petrus ona
şöyle dedi: “Rab’bin Ruhu’nu sınamak için nasıl oldu da sözbirliği ettiniz? İşte,
kocanı gömenlerin ayak sesleri kapıda, seni de dışarı taşıyacaklar.” Kadın o anda
Petrus’un ayakları dibine yıkılıp can verdi. İçeri giren gençler onu ölmüş buldular,
onu da dışarı taşıyarak kocasının yanına gömdüler. İnanlılar topluluğunun tümünü
ve olayı duyanların hepsini büyük bir korku sardı. (Elç 5:1-11)

Hristiyanlık af, sevgi ve cömertlik dini olarak geçmiştir. Fakat bu perspektiften bakınca
yukarıdaki meseli anlamak zorlaşır. Yukarıda gerçek bir ihanet var mı? Ve varsa bu nasıl bir
tür ihanettir? Hananya ile Safira neye ihanet etmişlerdir, ki karşılığında ölümle
cezalandırılmışlardır? Pavlus, Korintlilere ilk mektubunda Doğal kişi ile Ruhsal kişi arasında
bir ayrım yapar:

Çünkü Ruh her şeyi, Tanrı’nın derin düşüncelerini bile araştırır. İnsanın
düşüncelerini, insanın içindeki ruhundan başka kim bilebilir? Bunun gibi, Tanrı’nın
düşüncelerini de Tanrı’nın Ruhu’ndan başkası bilemez. Tanrı’nın bize lütfettiklerini

6
 bilelim diye, bu dünyanın ruhunu değil, Tanrı’dan gelen Ruh’u aldık. Ruhsal
kişilere ruhsal gerçekleri açıklarken, Tanrı’nın lütfettiklerini insan bilgeliğinin
öğrettiği sözlerle değil, Ruh’un öğrettiği sözlerle bildiririz. Doğal kişi, Tanrı’nın
Ruhu’yla ilgili gerçekleri kabul etmez. Çünkü bunlar ona saçma gelir, ruhça
değerlendirildikleri için bunları anlayamaz. Ruhsal kişi her konuda yargı
yürütebilir, ama kimse onun hakkında yargı yürütemez. (1Kor 2:10-15)

İman “içerdeki” ruhla idrak edilmelidir. Böylece inancın ve biçimsel ritüellerin, hakiki bir
imana, Eliade’nin Hristiyan propagandasının başarısının sırrı olarak açıkladığı “İbrahimî
imanın gizemli erdemine” dönüşmesi mümkün olur (Eliade, 2012, s. 389). Burada “gizem”,
içsel ve sebatkâr bir bağlılıktan başkası değildir. Dolayısıyla Hananya ile Safira’nın ölümünün
ardındaki sır, onların içsel bir bağlılıktan, Hristiyanlığın talep ettiği “Ruhsallık”, ile kalpten
bir imandan yoksun oluşlarıdır.

Yunan kültürünün yaygınlığını “kanıtlanabilirlik”, deneyime açıklık gibi bilgi ölçütleri

sağlıyordu. Bir grup Atinalı’nın Pavlus’a gülebilmelerinin sebebi, Pavlus’un anlatısındaki
yeniden diriliş inancının böylesi ölçütleri sağlamaması ve dolayısıyla, “doğal insan
Yunanların” kendi sınırlarında kaldıkça Pavlus’u anlayamayacak olmalarıdır. İman ile akıl
tartışması demek ki, sağduyudan sonra ortak duyuya da yönelmektedir. Hristiyanlık akılla
tartışırken (onu göreli olarak onadığı yumuşak durumlarda bile), ortak duyu tarafından
kavranamaz bir şeye inancı talep etmek durumundadır. İman, ortak duyudan geri çekilme,
ortak aklın sunduğu doğrulama/hakikat prosedürlerine sığmayan, ancak kalben ve içsel
olarak inanabilecek bir şeyin hakikatine bağlanmaktır.

Bu tartışma bizi Hristiyan cemaatinin öznel oluşumu sorununa getirir. Her şeyden önce
imanın asli bağı, Hristiyan kardeşler cemaatinin, komünyonun bir üyesi olmak, kendi
yaşamını bunun üzerine inşa etmek anlamına gelecektir. Dolayısıyla imanın bir diğer boyutu
da komünyona iştiraktir.

İman ve Cemaat

Hristiyan cemaati, kilise ve komünyon aracılığıyla bir arada durur. Vaftiz töreni, şarabın ve
ekmeğin bölüşülmesi yoğun sembolik anlamlarla bezeledir. Eliade şöyle açıklıyor:

Suya batırılma yoluyla ölüm ve diriliş, dünyanın her yerinde bulgulanan bir su
simegeselliğiyle uyumlu ve iyi bilinen bir mitsel-ritüel senaryodur. Ama Aziz
Pavlus vaftiz ayinini yakın geçmişin tarihsel bir olayına bağlar: İsa Mesih’in
ölümü ve dirilişi. Ayrıca vaftiz mümine yeni bir hayat sağlamakla kalmaz, Mesih’in

7
 mistik bedeninin bir uzvuna dönüşüm sürecini de tamamlar... ...Tıpkı vaftiz gibi,
efkaristiya da mümini Mesih’in mistik bedeniyle, kiliseyle bütünleştirir. Tanrı’ya
şükrettiği şükran kasesiyle Mesih’in kanına, bölüp yediği ekmekle Mesih’in
bedenine “paydaş” olur. (Eliade, 2012, s. 395)

Kilise İsa’nın bedeni, Hristiyan cemaatidir. Cemaat bu mistik Mesihyanik bedeni paylaşır,
mümin bedenin bir uzvudur. Bu yüzden bu bedende her şey ortaktır:

İnananlar topluluğunun yüreği ve düşüncesi birdi. Hiç kimse sahip olduğu herhangi
bir şey için “Bu benimdir” demiyor, her şeylerini ortak kabul ediyorlardı. Elçiler,
Rab İsa’nın ölümden dirildiğine çok etkili bir biçimde tanıklık ediyorlardı.
Tanrı’nın büyük lütfu hepsinin üzerindeydi. Aralarında yoksul olan yoktu. Çünkü
toprak ya da ev sahibi olanlar bunları satar, sattıklarının bedelini getirip elçilerin
buyruğuna verirlerdi; bu da herkese ihtiyacına göre dağıtılırdı. Örneğin, Kıbrıs
doğumlu bir Levili olan ve elçilerin Barnaba, yani Cesaret Verici diye
adlandırdıkları Yusuf, sahip olduğu bir tarlayı sattı, parasını getirip elçilerin
buyruğuna verdi. (Elç 4:32-37)

Yukarıdaki tartıştığımız Hananya ile Safira meselinde vuku bulan cezanın büyüklüğü şimdi
daha da anlaşılırdır. Hananya ile Safira kalben kardeşlerine, İsa’nın bedeninde ortaklık yemini
ettikleri diğer paydaşlara ihanet etmişlerdir. Bu Hristiyan olmayan birinin Hristiyanlara cefa
çektirmesinden daha affedilmez bir günahtır (ki bir mucize yoluyla Saul böyle bir kişiyken
affedilmiş ve Aziz Pavlus’a dönüşmüştür).

İmanın mucizeye tanıklıkla başlayan, içsel ve sebaatkâr itaati, cemaatin eşit bir paydaşı
olmakla tamamlanır. Nereden bakarsak bakalım bu üç bileşen, Yunan felsefe geleneğinin
kurduğu, etkide bulunduğu dünya ile uzlaşamaz durumdadır. Bu noktadan itibaren
apolojistlerin iman ile akıl tartışmasını bu izleklerle takip ederek, imanın şimdiye kadar açığa
çıkarttığımız bileşenlerini netleştirelim ve varsa yeni bileşenlerini idrak etmeye çalışalım. Bu
bize Erken Hristiyanlığın yarattığı iman mefhumunun yaklaşık bir muhtevasını verecektir.

Apolojistler: Felsefe Karşısında Din

Yukarıda da işaret ettiğimiz üzere, ilk Hristiyanlar için felsefenin sergilediği teorik çaba,
imana olmasa bile Tanrının nasıllığına dair belli belirsiz bir sezgiyi epey yüksek bir noktaya
taşıması itibariyle mutaberdir. Bu çizgi, çoğunluğu Yunan felsefesi içinden gelip sonradan
Hristiyan olan apolojistler tarafından da sürdürülmüştür. Fakat felsefenin erdemleri sorunun
yalnızca bir yanıdır. Felsefeye bu itibarı vermeye iten sorun, öncelikle Hristiyan tarih görüşü
ve teolojisinden doğmaktadır. Bu sorunu kabaca şöyle ifade edebiliriz: Hristiyanlığa göre,

8
kutsal sözün ve dolayısıyla Tanrısal hakikatin taşıyıcısı ve duyurucusu İsa’dır. Hatta İsa
bedenleşmiş sözdür. Fakat bu durum Hristiyan öncesi dünyanın insanlarının kurtuluşa erişi
açısından ciddi bir sorun teşkil etmektedir. Vahiyden haberdar olmayanların durumu,
cezalandırılmaları ve ödüllendirilmesi, kısacası ilahi adalet nazarında tartılmaları ne olacaktır?
Onlar bu sözden önce doğdukları için, basitçe dışarıda mı bırakılacaklardır? Bu sorunu ilk
ortaya koyan kişi ilk apolojist Justinus olmuştur. Etienne Gilson bu sorunun Justinusçu
çözümünü şöyle ifade ediyor:

“Şunu öğrendik ki” diyor Justinus “Söz bu dünyaya gelen herkesi aydınlatmakta”
ve dolayısıyla “bütün insanlık söze katılmaktadır.” Öyleyse Söz’ün tecessüm
etmesinden önce de evrensel bir ilahi Söz vahyi söz konusudur. Bu tez, daha sonra
Justinus tarafından stoacılıktan alınma terimlerle yeniden ortaya konulacaktı: İkinci
Savunma adlı eserinde Söz’ün hakikatinin “tohumluk aklın” olduğunu, yani bir
tohum gibi olduğunu, her insanın ondan bir parça aldığını söylemiştir... ...Eğer
durum böyleyse Hristiyanlık, bütün tarihin sorumluluğunu üstlenebilir; ama aynı
zamanda kazancını da sahiplenebilir... ...Onun için Herakleitos ve stoacılar
Hristiyan düşüncesine yabancı değillerdi; Sokrates Mesih’i “kısmen” tanımıştı:
Gerçekten de mantığının çabalarıyla bazı hakikatleri keşfetmişti ki, bunların bizzat
kendileri Söz’e katılmaktır ve Söz de Mesih’tir. Demek ki Sokrates, Mesih’in
tilmizlerine dahildir. (Gilson, 2007, s. 20, 21)

Üstlenilen sorumluluğun ağırlığı, sorunun yakıcılığını işaretlemektedir. Bir kavme, ulusa değil
de tüm insanlığa kurtuluşu, bağışlanmayı sunan bir dinin, güçlü bir tarih görüşü kuran
(yaratılıştan sona) bir anlayışın kendi tarihselliğini (belli bir anda ortaya çıkışını ve
dolayısıyla kendisinden önceki insanları mecburen habersiz bırakışını) izah etmesi gerekir.
Teorik olarak verilebilecek cevabı Justinus vermektedir. Peki Justinus kimdir?

Justinus pagan bir ailede doğmuş ve felsefede Tanrıya dair en metafizik hakikati aramıştır.
Gilson’dan dinleyelim:

Genç Justinus için felsefe “bizi Tanrıya götüren ve onunla bütünleşmeyi sağlayan
şeydi.”... ...Justinus’un felsefede aradığı şey doğal bir dindi: Bu yüzden de daha
sonra Platonculuğu bırakıp başka bir dine girmesine şaşırmamalıyız. (Gilson, 2007,
s. 19)

Aslında Justinus’un dinsel kaygılarının varlığı, baştan başa İmparatorluk toprağında dinsel
kaygıların ağır bastığı bir kültürün doğuşuyla çakışmakta ve onun tarafından
koşullanmaktadır. İnsanlar felsefeye zihinsel bir etkinlikte yücelmek için değil, yüceliğin
bilgisi/sezgisi/deneyimi ile ruhsal bir kurtuluş için de başvurmaktadırlar artık: Plotinosçuluk,

9
Stoacılık, kinikler, gizemciler vb. her türden ruhsal kurtuluşu, dinginliği veya en azından
yokluğunu kabullenişin erdemlerini vaaz eden felsefi görüşler zaten revaçtadır. Justinus da
Tanrısal inayetin arayışında pagan bir aileden gelerek felsefeye böyle yönelmiş fakat aradığını
sonra Hristiyanlıkta bulmuştur. Zira "Yunan felsefesi spekülasyonunda da dinsel kaygılar
geniş bir yere sahipti. Hristiyanlığa girmek çoğu zaman, dinsel bir zihniyetle hareket eden bir
felsefeden, felsefi görüşler sunabilecek bir dine geçmek demekti" (Gilson, 2002, s. 18, 19).
Justinusçu argümanın temelde yukarıdaki sağduyu-ortak duyu ile teorik akıl ayrılığı üzerinden
iman/akıl tartışmasını yeniden tarif etmemizle uyumlu olduğu görülüyor. Teorik akıl da,
Justinus'a göre, kelamı idraka yatkındır, çünkü hepimizde Tanrısal kelamın bir parçası
bulunur. Ancak Justinus burada bahsedilen yakınlığın ötesine geçmek durumundadır. Zira
kendi sözleriyle:

Bizim öğretilerimiz her türlü insani öğretiden daha büyüktür, çünkü bizim için
dünyaya gelmiş olan İsa, beden ve ruh olarak tüm akılsal varlıktır. Filozoflar ve
yasa koyucular ise söyledikleri her şeyi Kelâm'ın bir parçasını görerek veya temaşa
ederek ortaya koymuşlardır. Ancak onlar İsa olan Kelâm'ın bütününü
bilmediklerinden çoğu zaman kendi aralarında çekişmektedirler. Doğuşları
bakımından İsa'dan daha eski olanlara gelince onlar şeyleri akılla düşünme yoluyla
kanıtlamaya giriştiklerinde dinsizler ve ahlak bozucular olarak mahkemelerin
önüne çıkarılmışlardır. (Akt. Arslan, 2010, s. 285)

Burada yapılan gerekçelendirmeye göre, insan aklı (aslında temel olarak teorik akıl), belli bir
yere kadar hakikate yaklaşabiliyor, onu kavrayabiliyor olsa da kendi sınırlarında, bizzat
kendisi sağduyuyla sınırlı olduğu için hakikatin bütününü kavrayamamaktadır. Justinus bunu
bir tür "felsefe tarihi" yaparak da ortaya koyuyor ya da daha doğrusu Justinus kendisinin sahip
olduğu bütünlüklü hakikat sayesinde geriye bakıp felsefe tarihi yapabiliyor (ileride tıpkı
bambaşka bir bağlamda Hegel'in yapacağı, yaptığını iddia edeceği gibi). Elbette bu hakikatin
bütünlüğüne, akılla değil ancak ve ancak bedenleşmiş Kelâm'a tanıklıkla erişilebilir.
Dolayısıyla Justinus için de iman ile aklı ayıran sınır hakikati tanıklıkla içsel olarak idrak
etmek ile teorik aklın insani sağduyuyla sınırlanmış bilmesi arasından geçer.

Justinus'tan sonra öğrencisi Tatianus geliyor. Tatianus da hocası gibi pagan bir ailede doğup,
pagan-felsefi öğretilerle haşır neşir olmuş ondan sonra Hristiyanlığı seçmiştir (Arslan, 2010,
s. 286). Tatianus'un görüşleri hocasına göre daha serttir felsefe karşısında:

Onun savunduğu tez, Yunanların hiçbir şeyi, özellikle de felsefeyi icat

etmedikleriydi. [Yunanlara] Söylev'in 31, 36 ve 110. bölümleri, Tatianus'un
Hristiyan dinine verdiği adla, "bizim felsefemiz"in Yunanların uygarlığından çok

10
 daha eski olduğunu ve Yunanların birçok öğretiyi hiçbir şey anlamadan oradan
aldıklarını kanıtlamayı hedeflemektedir. (Gilson, 2007, s. 24)

Bu argümana göre şöyle demek çok da abartı olmaz: Justinus'ta Hegelci bir felsefe tarihini
andırır şekilde, felsefeye Hristiyan hakikatine doğru yolda bir paye verilmekteyken,
Tatianus'ta artık bu paye kendisinden geri alınır. Hakikat, yani Söz, baştan beri vardır. Felsefe
bu Söz'ün bildirdiği bu hakikati kısmen de olsa yakalamak bir yana, onu yanlış ve yetersiz bir
şekilde alıntılamaktan başka bir şey yapmaz. Fakat her şeye rağmen Tatianus da akıl
yürütmeye başvurmaktan ve kendi hakikatini akılsal da olan bir hakikat olarak ifade etmek ve
kanıtlamaktan da geri durmayacaktır. Örneğin dirilişi şöyle savunacaktır:

Nasıl ki ben doğmadan önce var olmadığım için kim olduğumu bilmiyordum ve
sadece potansiyel olarak bir varlığa sahip idiysem ve daha önce gelen bir hiçlik
durumundan sonra doğduğumda, bu doğumum sayesinde var oluşumun bilincine
eriştimse, aynı şekilde doğduktan ve daha sonra öldükten sonra da tekrar var
olmam mümkündür. (Akt. Arslan, 2010, s. 290)

Tatianus bunun "doğal olarak" vuku bulacağını elbette söylememektedir. Hristiyan teolojisine
uygun olarak bu diriliş ya ceza ya da ödül ile ilgili olacaktır ama daima ve illa ki Tanrının
inayeti gereği olacaktır:

Ey Yunanlar, ruh, kendisi bakımından ölümsüz değildir, ölümlüdür. Ancak

ölmemesi de mümkündür. Eğer o, hakikati bilmezse şüphesiz ölür ve bedenle
birlikte dağılır. Ancak dünyanın sonunda, ceza olarak ölümsüzlüğün ölümünü
yaşaması için bedenle birlikte diriltilir. Eğer Tanrı'nın bilgisini kazanırsa geçici bir
zaman için dağılsa bile ölmez. (Akt. Arslan, 2010, s. 291)

Burada belki de iki farklı zorunluluğun baskısı altında kalındığı söylenebilir: Bir yandan
mucizenin tanıklığıyla vuku bulan imanın sağlama alınması ve akılla tanımlanan gelenekten
ayrıştırılması zorunluluğu, fakat diğer yandan da bu mucizevi tanıklığın hakikatinin bu
kültürün içinde yayılması zorunluluğu. Basitleştirirsek, insanı her yönden aşan bir hakikatin
varlığından insanların haberdar edilmesinin zorunluluğu. Kanıtlama mecburen akıl yürütmeye
dayanmalıdır. Fakat bir yandan da akıl yürütmeyle değil, içsel bir bağlanmayla, tanıklığın
duyumsanışıyla iman edilmelidir. Elbette bu çatışma kolay aşılır bir çatışma olmadığı gibi,
belli bir anlamda tüm tektanrıcı dinlerin iman mefhumunda, inanç pratiklerinde ve kendi
inancını temellendiren teolojik söylemlerinde izi daima sürülebilir bir kurucu unsur olacaktır.

11
Diğer bir apolojist, Anthenagoras da dirilişi akılsal olarak savunmak durumunda kalacaktır.
Onun savunusunun da ana amacı, ölülerin dirilmesini imkânsız gören felsefi itirazları
çürütmektir:

Tanrı için ölmüş bedenleri, aynı şahısları meydana getirmek üzere yeniden
toplaması ve bir araya getirmesi imkânsız değildir. Tanrı insan bedenlerini ve
onların asli unsurlarını daha önce var olmadıkları halde ilk şekillerinde varlığa
getirmiş olduğuna göre ayrışmalarından sonra da onları aynı kolaylıkla yeniden
diriltecektir. Bu tanrı için ilki kadar kolay bir şeydir. (Akt. Arslan, 2010, s. 295,
296)

Bütün bu argümanlar da aynı anda üç şeyin birden savunulduğunu sezinleyebiliyoruz:

Yaratımın, İsa'nın çarmıhtan sonra diriliş mucizesinin ve mahşerde tüm insanların ödül yahut
ceza için Tanrı tarafından diriltilecek olmasının. Buradaki "akılsallaştırma" Athenagoras'ın şu
argümanı ile perçinlenir:

Biz aynı özde birleşmiş olarak bir Tanrı, O'nun Logos'u olan bir Oğul ve Kutsal
Ruh'un, Baba, Oğul ve Ruh'un varlığını kabul ederiz; çünkü Oğul, Baba'nın
Kavrayışı, Akıl'ı, Bilgeliğidir ve Ruh Ateşten yayılan bir ışık gibi O'nun bir
akıntısıdır. (Akt. Arslan, 2010, s. 294)

Bütün apolojist metinlerde akıl (belki de makuliyet demeliyiz) sorununun iman mefhumuna
dadandığına tanık oluyoruz. Bunun zorlaması altında akıl, insan aklına aşkın bir Tanrısal aklın
varlığıyla ilintilendirilir. Teolojik türetmelerin tüm farklılıklarına rağmen, burada büyük
oranda yukarıda alıntıladığımız Pavlusçu "Tanrı’nın 'saçmalığı' insan bilgeliğinden daha
üstün[dür]" argümanının sürdürüldüğünü görüyoruz. Burada çatışkılı sürecin kaynağını
Gilson'dan dinleyelim:

Yeni inanç, hemen, büyük boyutlarda bakış açılarının yer değiştirmesini zorunlu
kılmış ve bunların kabulü de daha sonraki felsefi yorumları motive etmiştir. Yunan
evreninden Hristiyan evrenine kesintisiz bir gelişme sayesinde gelişmemiştir;
bunun tersine Justinus ve Tatianus gibi insanların zihinlerinde yeni Hristiyan
evrene geçmek için Yunan evreni birdenbire yıkılmışa benziyor. BU ilk felsefi
girişimlerin önemi, yazarlarının keşfedilecek hakikatler peşinde değil de, zaten
bulmuş oldukları hakikatleri ifade etmek için arayışa çıkmış olmalarından
kaynaklanır. Bununla birlikte sahip oldukları tek felsefi teknik, hem felsefelerini
değiştirmek hem de dinlerini çürütmek istedikleri bu Yunanların tekniğiydi. II.
yüzyıl apolojistleri, Yunan zihinsel evrenini ifade etmek için oluşturulmuş bir dil

12
 çerçevesinde, Hristiyan zihinsel alemini ifade etme görevini üstlenmişlerdi.
(Gilson, 2007, s. 34, vurgular bana ait.)

Bütün bu soruşturmanın sonucunda "akıl" mefhumunun (mefhum diyoruz zira artık tekil bir
kavramın varlığından bahsedemeyeceğimiz kadar çok sayıda "akıl"dan bahsedip durduk), bir
şemsiye mefhum olduğunu keşfediyoruz: 1) İman sorunu akılla ilişkili olarak sorulduğunda,
öncelikle akıl, felsefe ile genel olarak Yunan kültürünü adlandırır ve kendi içinde de felsefenin
1a) teorik aklı ile 1b) kültürel sağduyu olarak ikiye bölünmüştür. Aynı zamanda da bu teorik
aklın çıkarsama yetenekleri yerleşik sağduyuya karşı kullanılmalıdır ki, yeni bir sağduyu-
ortak duyu biçimi, 2) dünyanın makuliyetinin Hristiyan bir tarzı kurulabilsin. Fakat bir yandan
da Yunan kültürünün ölçeklerinde bile iman edilenin makuliyeti savunulabilsin. Bunu
temellendirebilmek için de 3) Hristiyan Tanrıya ait bir akıl, Tanrı'nın insan aklı ona tam olarak
eremeyecek olsa da üstün/aşkın bir akıl yaratılmalıdır. Görüldüğü üzere deştikçe iman ile akıl
çatışması olarak sunulan ve bir yana akıldışılığı (iman) diğer tarafa akılcılığı (Yunan aklı) atan
argümanın aşırı bir basitleştirme olduğu görülüyor. İman mefhumu farklı bir rasyonaliteyi
varsaymakta ve/ya da kurmaktadır. Hristiyan rasyonalitesi kuşkusuz insan aklının
eremeyeceği bir hakikat düzlemini, Söz'ü, mucizeyi varsaymakta, onu kucaklamakta ve kendi
rasyonalitesinin çekirdeğine yerleştirmektedir. Fakat aynı şeyin, farklı unsurlarla da olsa
Yunan rasyonalitesi için de geçerli olmadığı nereye kadar öne sürülebilir? Çoğu filozofun
paylaştığı evrenin sabitliği, değişmediği gibi tezler bugün bizlerin rasyonel bulacağı tezler
midir? Örnekler çoğaltılabilir. Fakat bir rasyonalite daima kendi koşulları ve ilk varsayımları
olan irrasyonel unsurlar tarafından sarmalanır. Bu unsurlar kabul edildikten sonra (Yaratım,
diriliş, ölümden sonra hayat ve bunları da gerekçelendiren mutlak İradeli bir Tanrı), geri kalan
her şey rasyonel olacaktır. Şimdi Yunan dünyası ile Hristiyan dünyası arasındaki çatışkılı
ilişkiyi daha derinlemesine idrak etmek için iman ile ilgili ilk çıkarımlarımız ile Yunan
kültürünün bazı temel özelliklerinin hangi açılardan farklılaştığını görelim.

Felsefi Cemaat vs. Hristiyan Cemaat

Fakat iki farklı rasyonaliteden bahsediyoruz, onların eşdeğer olduğunu söylemek istemiyoruz.
Belki daha da derinden derine onların ortak bir ölçüye vurulamaz olduğunu söylemek gerekir.
Bu yüzden şimdiye kadar yalnızca iman dolayımıyla ele aldığımız ve Yunan kültürüne has
özellikleri bir arada gösteren bir çatı mefhum olduğuna işaret ederek parçalarını kısmen analiz
ettiğimiz akıl mefhumunun yerine geçecek bir kavram bulmamız gerekir. Böylesi bir
kavramdan, tüm felsefi kavramlar gibi genel bir özellikler seçkisi olmasını değil, tekil bir
kavram olmasını yani bir kendinde farkın kavramı olmasını talep etmek gerekir. Böyle bir
kavramı araştırmak için felsefe denen etkinliğin kurduğu cemaatin özelliklerini keşfetmeye

13
önce Felsefe Nedir? isimli eserlerinin girişinde Yunan felsefesini analiz eden Deleuze ile
Guttari'nin dediklerine kulak vererek başlayalım:

Başka uygarlıkların bilgeleri vardır ama Yunanlılar, daha alçakgönüllü olmakla da

kalmaya bu "dostları" sunarlar. Bilgenin ölümünü onayan ve onun yerine filozofları
geçirenler Yunanlılar olsa gerektir. Ne ki, filozof ile bilge arasında, bir merdivenin
basamaklarındaki gibi bir aşama farkı olmayacaktır yalnızca: Doğudan gelmiş yaşlı
bilge belki figürler aracılığıyla düşünmektedir, oysa ki filozof, Kavram'ı icat eder,
onu düşünür. (Deleuze & Guattari, 2017, s. 12)

Bu kısa pasajda, ilk elde Hristiyan apolojisinin bir kısmının öne sürdüğü "Yunan felsefesinin
tüm bilgilerini çok da anlamadan Musa'dan ve Söz'den aldıkları" ya da daha hafifletilmiş
biçimiyle, felsefenin de insanın sınırlı çabasıyla da olsa, Söz'ün hakikatinin kısmi bir idraki
olduğu savına bir cevap buluyoruz. Bu cevap, "bilgi" ile ilişkili sorunun yerine, "düşüncenin
tarzıyla" ilgili bir soru geçirerek ayrım noktasını burada bulmaktadır: Filozof kavramla,
kavramı icat ederek düşünürken, Doğulu bilge figürle, figür aracılığıyla düşünür. Peki ama
bu ne demektir?

Figür kavramından yola çıkalım. Bir figür bu bağlamda, öncelikle nesnesini temsil eden
imgedir. Bilge dünyayı kökende olduğu varsayılan hakikatten itibaren, onu temsil eden bir
figürün içinde düşünür. Bilge için Tanrı, iyilik, kötülük, cennet, cehennem gibi mefhumlar
felsefi kavramlar değil, kendilerinde uygunluğun ve uygunsuzluğun ölçüsünü barındıran
figürlerdir. Örneğin İncil'den alıntıladığımız "Hananya ile Safira" meseli, tam da böyle
figüratif bir düşünce örneğidir. Bu meselin kendisi, kendisi sayesinde dünyevi meselelerde
yargıda bulanabileceğimiz "iyi" ve "kötü" figürlerini vermektedir. Dolayısıyla figürün diğer
bir bağlantısı da yargıdır, figür yargıda bulunmaya yarar, yargıda bulunmak için vardır. Bilge,
yargıçtır (Tanrının Yargısı). Oysa kavram bambaşka bir şeydir:

Her yerde kavramın aynı pedagojik statüsüyle karşılaşıyoruz. Mutlak, kendi

kendisine göndermede bulunan, bir komşuluk düzeni boyunca belli sayıdaki
yoğunluklu ve ayrılamaz değişimlerden oluşmuş, ve yukarıdan-seyir halindeki bir
nokta tarafından katedilen bir çokluk, bir yüzey ya da bir hacim. Kavram
gelecekteki bir olayı çevreleyen hat, onun yüzey yapısı, takımyıldız biçiminde
konumlanışıdır. Kavramlar bu anlamda kendiliklerinden felsefeye aittirler, çünkü
onları yaratan, onlardan durmadan başkalarını yaratan felsefedir. Kavram elbette ki
bilgidir ama kendinin bilgisidir ve onun bildiği, içlerinde bedenleştiği şeylerin
durumuyla karışmayan, saf olaydır. Şeylerden ve varlıklardan her zaman bir olay
çıkartmak; felsefenin işi, kavramlar, kendilikler yaratırken budur. Şeylerin ve

14
 varlıkların yeni olayını çatmak, onlara her zaman yeni bir olay vermek. (Deleuze &
Guattari, 2017, s. 40)

Figür ne kadar temsil edilebilir kılmak için aynılaştırdığı bir düzlemle ilişkiside, bir aynılık
işlemcisi ise, kavram da onun tersine keşfettiği ve yarattığı yeni bir olayın içerisinde
farklılaştırdığı kökende farklanmış olan ile ilişkisinde bir fark işlemcisidir. Yalnızca felsefeyle
karşılaşan Hristiyanlara değil, bizzat felsefenin "toprağında", Yunan kültürünün muhafazakar
temsilcilerine de felsefe tekinsiz gelmişse, rahatsızlık uyandırmışsa öncelikli sebebi budur.

Düşüncenin nesnesinin farklılığı, ilk olarak dediğimiz gibi düşünme tarzlarının, felsefe ile
bilgelik (din) arasında düşüncenin farklı kiplerde düşünüyor olmasının farkı tarafından
koşullanır. Bu farkı figüratif ve sorunsal olarak ayırt edebiliriz. Figüratif olan, Discourse,
Figure çalışmasında Lyotard'ın tanımıyla şudur:

"Figüratif" terimi resimsel nesnenin, onun "gerçek" modelinden yorum katılmamış

bir tercüme süreciyle türetilmesi olasılığını ima eder... ...Figüratiflik bu yüzden,
plastik nesnenin ilişkisine, onun temsil ettiği şeye uygulanan bir özelliktir. Resmin
artık temsili bir işlevi yerine getirip getirmediği, yani, nesnenin kendisi olup
olmadığı ilgisizleşir. Bu durumdaki nesne, yalnızca iki kutup arasında salınan
gösterenin örgütlenmesi tarafından belirlenir. (Lyotard, 2011 s. 205)

Resme dair gibi görünen bu tartışmayı Lyotard temel olarak "gösterenin düzeni" dediği ve
tüm bir "dilsel dönüş" kuşağınca Saussure'ün dilbilimine öykünerek taşınan temel bir
"düşünce tarzını" eleştirmek için yapıyor (Lyotard, 2011, s. 275 vd.). Figüratif düşünce,
gösterenle ilişkilidir. Yani her şeyin anlamının bir köken-gösterge haline getirilmiş aşkın bir
unsur tarafından tayin edilmesi. Bu ressamın "gerçek modeli" olabileceği gibi, dinin Tanrısı,
mucizesi, bilgenin iyiliği/kötülüğü, hakikati de olabilir. Dolayısıyla bilgenin/peygamberin/dini
cemaatin figüratif düşüncesi daima kökene tayin edilmiş bir gösteren tarafından belirlenen bir
apolojist düşüncedir. Din sadece kendisini savunmak, dünyevi her fenomeni kendi
"göstereninin düzenine" katmak için söz alır. Figüratif düşünce her tür fenomeni kendi
çerçevesine uydurarak, bunun için ondan her tür ayrıksı ve uyumsuz tarafı törpüleyerek temsil
eder.

Sorunsal düşünce ise temsil etmez. Felsefe kavramlarla düşünüyorsa eğer, öncesinde sorunsal
bir düşünce olduğu için, tam da sorunsallaştırarak kavramın yaratımını mümkün kıldığı
içindir. Belli bir paralellikle bilim sorunsallaştırarak fonksiyonlar, sanat sorunsallaştırarak
algılam ve duygulamlar (birinin hissedişi ile algılayışından bağımsız nesnel perspektifler)
yaratır. Yunan felsefesi sözgelimi öncelikle kendisini önceleyen Yunan mitolojisini, daha

15
sonra Yunan toplumunu sorunsallaştırmıştır. Ve bu sorunsallaştırma boyunca kavramlar
yaratmıştır. Hristiyan teologların tarih boyunca felsefeyle ilişkisi (bilimle ve sanatla da
ilişkisi), bu sorunsallaştırma kudretinin yarattığı tekinsizlikle damgalıdır.

Öyleyse iman figüratifliği kuran gösteren ile ilişkilidir. İman da kuşkusuz bir düşüncedir.
Fakat bir düşünce olarak, olayın içinde, tekilliğin içinde düşünmek yerine, göstereni her yerde
hazır ve nazır kılar, olay ile gösteren arasında temsili bir ilişki kurar ya da bu ilişkinin
kuruluşunun koşulu ve aracısıdır.

Bu iki düşünce tarzının ayrıklığı, iki farklı cemaat oluşumu olarak cisimleşecektir. Felsefe:

Felsefede ortaya çıktığı haliyle dost, artık bir dışsal kişiliği, bir örneği ya da bir
ampirik koşulu değil, ama düşünceye içsel bir mevcudiyeti, bizatihi düşüncenin
imkânının bir koşulunu, yaşayan bir kategoriyi, transandantal yaşanmışlığı
göstermektedir... ...Felsefe işte bu ilk hatları içerisinde bir Yunan işine benzemekte
ve site devletlerinin payına denk düşmektedir: Yani, dostlardan ya da eşit
insanlardan oluşan toplumlar yaratmış olmak; ama aynı zamanda aralarında ve her
birinde, talipleri, aşkta spor karşılaşmalarında, mahkemelerde, yöneticiliklerde,
siyasette ve hatta koşulunu yalnızca dostta değil ama talep edende ve rakipte
bulacak düşünceye varana kadar, bütün alanlarda karşı karşıya getirerek, rekabet
ilişkilerini öne çıkarmış olmak. (Deleuze & Guattari, 2017, s. 12, 13).

Felsefi cemaat (bugün anladığımız ezici/dışlayıcı olmayan bir anlamda) rekabetin, çatışmanın
(agon), farkların tüm bir oyununu davet eder ("Hananya ile Safira" meselini hatırlayalım).
Kendisinde dini/Hristiyan cemaatte olduğu gibi aşkın bir gösterenle damgalanmış,
homojenleştirici bir merkez bulunmaz. Eşitlik burada da ilkedir kuşkusuz fakat dostların
eşitliği, kardeşlerinki gibi bir "özdeşlik/aynılık" rejiminden geçmez. Dolayısıyla felsefi
cemaat kendi üzerine kapanan savunmacı bir cemaat değil, sürekli olarak farklılaşmakta olan
yaratıcı, sorunsal bir cemaattir.

Sonuç: İman, Cemaat ve Bazı Bileşenler

Bütün soruşturmamız boyunca gördük ki Hristiyan dini içinde ilk anda tamamlanan iman
mefhumu öncelikle kendisini akıl olarak tanımladığı felsefi bir kültüre karşı
konumlandırmıştı. İman kökensel ve aşkın bir hakikate tanıklık etmek ile ilişkiliydi. Tanıklık
ise, tanık olunanın sağduyuya aykırılığı ile damgalanıyor ve iman burada öncelikle sağduyu
karşısında bir mucizenin hakikatine, gerçekleştiğine tanıklık etmek anlamına geliyordu.

16
Dolayısıyla ilk elde "iman/akıl çatışması" olarak teorileştirilen fenomende, "akıl" terimi
Yunan kültürünün rasyonalitesini tayin eden sağduyu ile ortak-duyuya işaret ediyordu.

Buradan çıkacak ilk sonuç, iman mefhumunun kökendeki mucizevi-aşkın karakteri aşikar
olan bir gösterenin dünyayı anlamlandırdığı yeni bir rasyonalite kurduğudur. Sınırdaki bu
kurucu irrasyonaliteyi kabul ederseniz, dünyevi tüm fenomenler birden bire son derece makul
bir şekilde anlamlı hale gelir.

Fakat iman mefhumu yalnızca belirli tipte bir sağduyuya aykırı, insani ölçekte saçma, akıl
almaz bir şeye tanıklık etmek değildir. Aynı zamanda bu tanıklığı içselleştirmek (yine
"Hananya ile Safira"), bu içsellik üzerinde bir cemaatin parçası olmak demektir: Kardeşler
cemaati. Bu cemaat, komünyon, ortaklık, "kilise" tüm üyelerinin eşitliğini sağlar fakat tüm
üyelerin ancak ve ancak kökende tapınılan/tanık olunan aşkın gösteren tarafından
aynılaştırılmaya izin vermesi kaydıyla. Bu hale gelmek, bu tanıklığı ve cemaatin parçası
olmayı sürdürmek için sebat gerekir ve bu da imanın en zorlu parçasıdır. Gösteren-Tanrı
sürekli gözler, her hareketi anlamlandırır, tartar, ölçer, yargılar. Aynı zamanda da mümini
yoldan çıkarmak isteyen, kardeşler cemaatine saldıran güçler vardır ve mümin bu zorlu
ortamda da tanıklığını, gerekirse şehitliğe kadar sürdürmelidir.

Buradaki koşullar sağlandıktan sonra "akıl", yani felsefenin teorik aklının ürünü olan
kavramlar ile mantık bilimi (çıkarsama-kanıtlama) Hristiyanlık tarafından ele
geçirilebilecektir. Bu durumda artık felsefenin kullanım amacı, tanığın, müminin hem imanını
savunmasının hem de Kelam'ı yaymasının aracından başka bir şey olmaz. Fakat yine de iman
bu temelde değil, ancal içsel bir bağlanma hissiyle elde edilebilir: "Saçma olduğu için -yani
'aklım almadığı halde'- inanıyorum", ama "Tanrının saçmalığı" -biz onu idrak edemesek de
"en üstün insani akıldan daha akılsaldır", yine de...

17
Ek: Özgür İrade Sorunu

Yunanlar için "özgür irade" gibi bir sorun hiç olmamıştır. Onların algısında insan çeşitli
yönlendirilebilir eğilimlere sahip olan fakat yine bu eğilimler "doğa" denilen (bu doğa tinsel
dahi olsa) zorunluluk alanı tarafından koşullanan/sınırlanan bir varlıktı. Bu zorunluluk
alanıyla girilen etik ilişki ne olursa olsun -Stoacı fark etme/duyarsızlaşma, Aristotelesçi
alışkanlık kazandırmayla iyileştirme, Platoncu hakikate erme ile doğrultma- kimse insanın
"özgür iradesine" dair bir sorunu ortaya atmış görünmez. Hristiyanlık bu mefhumu elbette
Yahudi geleneğinden alır. Fakat bu aşikarlık perdesi yırttığımızda, iman mefhumunun özgür
irade ile ilişkisi nedir? Hangi zorunlulukla birbirlerini çağırmakta ya da karşılıklı
varsaymaktadırlar?

Öyle görünüyor ki hakiki bir içsel imanı gerçekten düşünebilmenin yegane yolu, yine de,
tanığın serbestiyetidir. Bu Hristiyan kültürü içinde, çağımızda en uç noktalara kadar gelecek
olan bireyselleşmenin ilk nüvesidir. İçsellik eğer bir bireyselleşme doğruyorsa, bu tanığın
karar vermesi, bu kararı tek başına vermesi gereğinden doğar. Elbette iman Tanrının
inayetiyle olabilir ama bu inayet imana zorlamaz, en fazla "karşılaşmayı" hazırlar -kelam ile,
mucize ile karşılaşmayı. Daha sonra teolojide derinleşecek kader/özgür irade tartışmasının
gerilimi de buradadır. Ama burada konumuz olmadığı için uzlaşı noktasına dair bir sezgiyi
kazanabiliriz: Kader, imanı mümkün kılabilir ama imana zorlayamaz (fakat yokluğu halinde
ceza hak edilecektir, yargıdan da kaçılamaz).

Öyleyse özgür irade sorunu tanıklık mefhumunu baştan başa kat eder. İnsan Kelam ile bir
mucize vasıtasıyla karşılaşıp karşılaşamayacağını tayin edemez. Keza İsa'dan önce yaşayanlar
karşılaşmamışlardır da. Fakat Kelam'ın tüm yeryüzünde, yaratılmış her şeyde düzeni ve ilkeyi
tesis ettiği herkesin deneyimine açıktır. Burada Tanrının varlığına ve onun birliğine
erişilebilir, nitekim filozofların bir kısmı da erişebilmiştir (Sokrates). Dolayısıyla Tanrının
inayeti herkes için kendi varlığının hakikatiyle karşılaşmayı bir şekilde garanti altına almıştır.
Özgür irade burada insanın kendinden sorumluluğunu ve yargılanabilirliğini garanti altına
almak için icat ve icra edilmesi gereken mefhumdur. Dolayısıyla özgür iradeyi zorunlu kılan
şey "yargı günü" ve diriliş inancıdır. Özgür irade olmasaydı, bu son iki inanç anlamdan
yoksun kalırdı. Ve insanların yargı gününde dirilişi anlamsızlaşırsa İsa'nın diriliş mucizesi de
anlamsızlaşır. Özgür irade mefhumunun her noktada Hristiyanlığı, Hristiyan cemaatini ve
temel dogmatik çerçevesini, imanını koruyacak merkezi mefhum olduğunu idrak ediyoruz.

O halde son olarak şunu söyleyebiliriz: İman ile özgür irade, yalnızca birbirlerini karşılıklı
olarak varsaymakla kalmaz fakat daha da derinden birlikte birbirlerini kurarlar. İman insanın

18
kendi özgür iradesine de imanını gerektirir fakat aynı zamanda iman için özgür irade gerekir.
Burada kapalı devre bir argüman zinciri keşfederiz ki bu argümantatif doku, günümüzde de
her tür "iman" mefhumunun en zayıf noktasını teşkil edecektir. Geçmişte de ettiği gibi.

19
 Kaynakça

Arslan, Ahmet (2010). İlkçağ Felsefe Tarihi 5. İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Deleuze, Gilles & Guattari, Félix (2017). Felsefe Nedir?. (Çeviren: Turhan Ilgaz). İstanbul:
Yapı Kredi Yayınları.

Eliade, Mircea (2012). Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi - II. (Çeviren: Ali Berktay).
İstanbul: Kabalcı Yayınları.

Gilson, Étienne (2007). Ortaçağda Felsefe. (Çeviren: Ayşe Meral). İstanbul: Kabalcı
Yayınları.

Kutsal Kitap. İzmir Protestan Kilisesi: incil.info/.

Lyotard, Jean-François (2011). Discourse, Figure. (Çeviren: Antony Hudek & Mary Lydon).
Minneapolis: University of Minnesota Press.

Veyne, Paul (2016). Yunanlar Kendi Mitlerine İnanmışlar Mıydı?. (Çeviren: Mehmet Alkan).
İstanbul: Alfa Yayınları.

20

View publication stats