La importancia de la ley del valor-trabajo

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REALIDAD SOCIAL, ALIENACIÓN Y PSICOPATOLOGÍAS. EL PAPEL DE

LA CONCIENCIA EN LA LOGOTERAPIA

Víctor H. Palacio Muñoz*

2008
*El autor es profesor-investigador de la Universidad Autónoma Chapingo, México, es
Licenciado en Economía, Dr. en Economía, Dr. en Psicología y Logoterapeuta. Correo
electrónico: palkacios@hotmail.com

ÍNDICE
INTRODUCCIÓN

1. Planteamiento del problema

2. Objetivos

3. Preguntas de Investigación

4. Justificación de la investigación
CAPÍTULO I. MARCO TEÓRICO

1. La importancia de la ley del valor-trabajo

2. El mundo y su importancia en la reflexión psicológica

3. La alienación

4. La concepción de hombre como punto de partida

Algunas concepciones acerca del hombre

Hacia una visión unitaria de la ciencia del hombre

La moral y algunos indicios psicológicos

La idea de progreso

Un mayor acercamiento a la ciencia del hombre y a la psicología

El papel de la estética y la categoría de significado

Freud y su aportación

Marx, Freud y Comte

La importancia de Martin Buber

La idea del hombre en Fromm

El ser humano y algunos determinantes

Acerca del conocimiento

Acercamiento a la psicología con sentido humano

La importancia de el significado

La intencionalidad

Hacia una metodología psicológica con sentido humano

CAPÍTULO II. HIPÓTESIS

1. Hipótesis

CAPÍTULO III. RESULTADOS DE LA INVESTIGACIÓN

1. EL CONTEXTO MATERIAL MUNDIAL

El sentido del sin sentido del progreso material en el mundo

2. LA EXPLOTACIÓN DEL TRABAJO ASALARIADO COMO POSIBLE CAUSAL DE LA

CARENCIA DE SENTIDO DE VIDA EN MÉXICO

La explotación asalariada

La pobreza y distribución del ingreso

Poder adquisitivo real de los ingresos

PIB per-cápita y desarrollo

Condiciones de la vivienda

3. EL COMPORTAMIENTO PSICOLÓGICO Y PSICOPATOLÓGICO APAREJADO A LA

BASE MATERIAL EN QUE SE DESARROLLAN LAS PERSONAS
LA PSICOPATOLOGÍA EN EL MUNDO

Prevalencia de los trastornos

La depresión

Tabaquismo

Alcoholismo

Otras sustancias psicoactivas

Esquizofrenia

Epilepsia

Alzheimer

Retraso mental

Trastornos de la infancia y la adolescencia

Comorbilidad

Suicidio

Factores determinantes de los trastornos mentales y conductuales: la pobreza

Sexo

Edad

Conflictos y desastres

Enfermedades físicas graves

Factores familiares y ambientales

LA PSICOPATOLOGÍA EN MÉXICO

Población adulta

Población infantil y adolescente

Depresión

Esquizofrenia
Demencias

Epilepsia

Psicopatología infantil y de la adolescencia

Trastorno por déficit de atención

Enfermedad de Parkinson

ESTUDIOS RECIENTES QUE LLEVAN A LA BÚSQUEDA DE SENTIDO EN MÉXICO

CAPÍTULO IV. HOMBRE, CONCIENCIA Y ESPÍRITU DESDE LA LOGOTERAPIA
Libertad y conciencia

La persona

Lo espiritual

Conciencia y responsabilidad

Ser humano

El yo y el ello

Algo más sobre lo espiritual

La conciencia

Intencionalidad

El ser humano

Abundando sobre la conciencia

El logos

Un encuentro existencial

El principio de la conciencia

La reintroducción del principio de la conciencia en la psicología

La nueva idea de la conciencia del “yo” a la “existencia”

Caracteres de la conciencia
Neurosis colectiva

El vacío existencial

Nuestra inserción en el mundo

CONCLUSIONES

En lo teórico

En la evidencia empírica
BIBLIOGRAFÍA

REALIDAD SOCIAL, ALIENACIÓN Y PSICOPATOLOGÍAS. EL PAPEL DE LA

CONCIENCIA EN LA LOGOTERAPIA
Víctor H. Palacio Muñoz
INTRODUCCIÓN
1. Planteamiento del problema

En la actualidad el mundo atraviesa una situación de suyo insostenible. No sólo cargamos con las
ansias de poder entre países y grandes corporaciones transnacionales, la lucha y guerra por los
recursos naturales, la depredación de nuestro planeta, sino que estamos atentando contra lo más
valioso de nuestro planeta: contra nosotros mismos.

La globalización de los procesos económicos y comerciales, tecnológicos, laborales, educativos, de

salud, etc., ha sido, sin duda, un paso significativo para el desarrollo de la humanidad. Sin embargo,
esto no ha sido acompañado por un interés genuino en lo que le pasa a la persona. Esta ha sido
relegada y olvidada como artífice de los grandes logros y también de los grandes problemas que
atravesamos como humanidad. Este olvido ha traído como consecuencia que el ser humano se
encuentre en constante estado de olvido de sí mismo, para lo cual los procesos económicos y
tecnológicos coadyuvan de manera suficiente, de tal suerte que el hombre se obnubila, pierde el
sentido que tienen las cosas, la vida, las relaciones con los demás y cae en un permanente estado de
enajenación, lo cual lo coloca vulnerable ante la presencia de psicopatologías.

En este proceso, la conciencia también queda en el cajón de los recuerdos y las posibilidades de
comprender lo que pasa, de actuar y de trascender, por parte del individuo, se esfuman.

Los especialistas afirman que el problema de la salud mental en la sociedad se encuentra en personas
“inadaptadas”, pero no se ve que la posible inadaptación se encuentre en la cultura misma.

¿Cuál es la proporción de personas con problemas mentales y vacíos existenciales en el mundo? ¿En
dónde se encuentran más este tipo de problemas: en los países pobres o en los ricos? ¿Es el ser
humano autodestructivo por naturaleza?
El objetivo del desarrollo socioeconómico es el de lograr una vida materialmente confortable, una
distribución relativamente equitativa de la riqueza, democracia y paz estables. ¿Pero ha sido posible
esto? ¿Por qué hay tanto desequilibrio mental en la humanidad?

Afirmar que una sociedad carece de salud mental supone estar de acuerdo en que una sociedad es
normal porque funciona, y que la patología se encuentra en la falta de adaptación del ser humano a la
manera en que se vive en sociedad. Pero esto no es del todo cierto.

Nuestro punto de vista se ubica en el hecho de que las acciones del ser humano lo llevan a la salud y
la felicidad y otras a la enfermedad y la infelicidad. La situación económica y social no determina
esas tendencias, pero sí determina cuáles han de manifestarse o predominar entre el número limitado
de pasiones potenciales (Fromm, 1992).

El hombre vive en armonía y en salud mental al no violentar las leyes de la naturaleza humana. Si va
en contra de ellas hay desequilibrio y enfermedad.

Existe una diferencia ente la perturbación mental individual y la social, cuestión que lleva a
distinguir las nociones de defecto y neurosis. Si una persona no alcanza la libertad, espontaneidad y
responsabilidad, podría suponerse que tiene un defecto grave, siempre que supongamos que libertad,
responsabilidad y espontaneidad son las metas que debe alcanzar todo ser humano. Ahora bien, el
sentimiento de culpa y la ansiedad pueden convertirse en sensaciones de impotencia e indignidad,
por la duda permanente de si la persona se salvará o será condenada al castigo eterno, ya que por ser
incapaz de sentir la verdadera alegría, padece un defecto grave.

Pero si la persona codiciosa sólo piensa en dinero y riquezas y la ambiciosa sólo en fama, no las
consideramos desequilibradas, sino únicamente molestas, y en general sentimos desprecio hacia
ellas. Pero en realidad la avaricia, la ambición, etc., son formas de locura, aunque habitualmente no
las consideremos “enfermedades” (Fromm, 1992).

Actualmente vemos individuos que obran y sienten autómatamente, que sus experiencias no las
sienten como suyas, que sonríen artificialmente, que no se comunican y que viven en la desesperanza
permanente. Su situación es la misma que la de millones de seres humanos. Sin embargo, social,
culturalmente, esto es aceptable. Dicho de otro modo, la sintomatología neurótica que ha generado la
sociedad en estas personas es algo no cuestionable e incluso asimilable por las estructuras
económicas y sociales en las que vivimos.

Un elemento a considerar, dejado en ocasiones de lado, es la lucha de clases. La confrontación

permanente entre explotadores y explotados, a veces velada y en otras expresadas en forma
manifiesta, revela sentimientos, actitudes, pensamientos que llevan a que tanto unos como otros los
hagan evidentes o los acumulen para ocasiones precisas, las cuales pueden llegar incluso a la
autodestrucción. En esto el miedo, la desconfianza y el retraimiento acaban por incapacitar a la
mayoría de las personas para actuar eficaz e inteligentemente. Lo que pasa, en suma es que la gente
no tiene sentido de su existencia, no sabe para dónde va, para qué.
Ahora bien, el hombre pertenece al reino animal. Por eso, en principio, su conducta está determinada
por instintos, los cuales se encuentran determinados por estructuras neurológicas hereditarias.

Es importante hacer una acotación: la existencia animal es una existencia armónica entre el animal y
la naturaleza. En el proceso de la evolución y aparición del hombre, su presencia dejó de ser
“esencialmente determinada por el instinto; cuando la adaptación a la naturaleza perdió su carácter
coercitivo; cuando la acción dejó de estar esencialmente determinada por mecanismos trasmitidos
hereditariamente. Cuando el animal trasciende a la naturaleza cuando trasciende al papel puramente
pasivo de la criatura, cuando se convierte, biológicamente hablando, en el animal más desvalido,
nace el hombre. En ese momento, el animal se ha emancipado de la naturaleza mediante la posición
areca y vertical, y el cerebro ha crecido mucho más que en los animales superiores. Este nacimiento
del hombre puede haber durado centenares de miles de años, pero lo que importa es que surgió una
especie nueva que trasciende a la naturaleza, que la vida adquirió como ciencia de sí misma”
(Fromm, 1992).

De esta forma, la armonía entre el animal y la naturaleza es rota ante la aparición de la

autoconciencia, la razón y la imaginación de los seres humanos. Su aparición convirtió al hombre en
una anomalía, en un capricho del universo. Por primera vez, surge un ser que tiene conciencia de sí
mismo, se da cuenta de su importancia y de las limitaciones de su existencia. Y no sólo eso, además,
“prevé su propio fin: la muerte” (Fromm, 1992). En su devenir, el hombre no puede liberarse de su
existencia, ni de su alma “ni de su cuerpo mientras vive, y éste lo impulsa a querer vivir”. La razón,
bendición del hombre, es también su maldición: le obliga a luchar sempiternamente por resolver una
dicotomía insoluble. La existencia humana difiere en este respecto de la de todos los demás
organismos: se halla en un estado de desequilibrio constante e inevitable. La vida del hombre no
puede ser vivida repitiendo el patrón o modelo de su especie: tiene que vivirla él. El hombre es el
único animal que puede aburrirse, que puede sentirse expulsado del paraíso. El hombre es el único
animal para quien su propia existencia constituye un problema que tiene que resolver y del cual no
puede escapar. No puede regresar al estado prehumano de armonía con la naturaleza; tienen que
seguir desarrollando su razón hasta hacerse dueño de la naturaleza y de sí mismo” (Fromm, 1992).
He aquí su condena, pero al mismo tiempo su oportunidad para darle sentido y orientación a su vida.

El nacimiento del hombre, dice Fromm, es un acontecimiento negativo ya que se carece de

adaptación instintiva a la naturaleza, no tiene fuerza física; en relación a las demás especies, es la
más desvalida; no puede vivir al margen de la naturaleza; su capacidad de raciocineo es
rudimentaria, desconoce los procesos de la naturaleza, habita fragmentado en pequeños grupos, sin
conocerse a sí mismo ni a los demás; “realmente el mito bíblico del paraíso expresa la situación con
perfecta claridad. El hombre, que vive en el jardín del Edén, en completa armonía con la naturaleza
pero sin conciencia de sí mismo, empieza su historia (paradójicamente, V.P.) por el primer acto de
libertad, desobedeciendo una orden. En aquel mismo momento, adquiere conciencia de sí mismo, de
su aislamiento, de su desamparo: es arrojado del paraíso, y le impiden regresar a él dos ángeles con
espadas de fuego. La evolución del hombre se basa en el hecho de que ha perdido su patria
originaria, la naturaleza, y que no podrá nunca regresar a ella, no podrá nunca volver a ser un animal.
No hay más que un camino que pueda seguir: salir por completo de su patria natural, y encontrar una
nueva patria, una nueva patria creada por él, haciendo del mundo un mundo humano y haciéndose él
mismo verdaderamente humano” (Fromm, 1992).
El problema de la existencia humana, es único en toda la naturaleza: el hombre sale de ella y tiene
una doble cualidad: es un ser divino y es en parte animal; enfrenta nuevas necesidades y encuentra
nuevas soluciones, las cuales lo llevan a enferentar las contradicciones que conlleva su existencia; al
mismo tiempo, la relación con su prójimo y consigo mismo, es la fuente de todas sus fuerzas
psíquicas y de todas sus pasiones y ansiedades. A partir de un proceso, la persona aprende a amar, a
utilizar la razón, a ver el mundo objetivamente; desarrolla sus facultades, adquiere sentido de
identidad, aprende vencer la seducción de los sentidos en beneficio de una vida más íntegra y
completa. (Fromm, 1992). “La vida del hombre está determinada por la alternativa inevitable entre el
retroceso y el progreso, entre el regreso de la existencia animal y la llegada a la existencia humana.
Todo intento de retroceder es doloroso, y conduce inevitablemente al sufrimiento y a la enfermedad
mental, a la muerte fisiológica o a la muerte mental (locura). Cada paso adelante también es doloroso
y temible, hasta que se llega a cierto punto en que el miedo y la duda tienen proporciones menores.
Además de las necesidades alimentadas fisiológicamente (hambre, sed, sexo), todas las necesidades
esenciales del hombre están determinadas por esa polaridad. El hombre tiene que resolver un
problema, pues no puede permanecer siempre en la situación dada de una adaptación pasiva a la
naturaleza. Ni aún la satisfacción más completa de todas sus necesidades más intensas no son las
enraizadas en su cuerpo, sino las enraizadas en la peculiaridad misma de su existencia” (Fromm,
1992).

La presencia de pasiones e impulsos en el hombre buscan encontrar la solución a su existencia, o,

dicho de otra manera, intentan evitar el desequilibrio mental. Aquí cabe el señalamiento de Fromm
de por qué por qué sólo enloquecen algunas personas, y no por qué no enloquece la mayor parte. El
hombre “sano” y el “enfermo” buscan soluciones a sus necesidades, sólo que éstas son diferentes
para uno y otro (Fromm, 1992).

El individuo que se desvía de las pautas o patrones culturales busca una solución, la cual puede ser
mejor o peor que la que le proporciona su cultura, pero es siempre otra solución al mismo problema
fundamental planteado por la existencia humana. En este sentido, puede afirmarse que todas las
culturas son religiosas y toda neurosis asume formas de religión, entendiendo por ésta la búsqueda de
resolución al problema de la existencia humana (Fromm, 1992).

2. Objetivos

La investigación pretende demostrar el impacto de la realidad social y el condicionamiento de ésta en

la conducta de las personas.

Determinar la manera en que incide la problemática social en el surgimiento y crecimiento de las

enfermedades mentales.

Evaluar cuáles elementos son los más significativos en la cuestión mental y qué papel desempeña la
conciencia de los hombres y las mujeres.

Apuntar algunas recomendaciones que podrían llevarse a cabo.

3. Preguntas de Investigación
¿Qué ocurre mentalmente en los individuos ante una realidad socioeconómica tan injusta y desigual
como la que vivimos?

¿Por qué el ser humano está sobredeterminado por el medio ambiente que le rodea?

¿Cómo se establece la vinculación entre los problemas económico-sociales, la alienación y las

enfermedades mentales?

¿Qué papel juega la conciencia del individuo en este proceso?

4. Justificación de la investigación

Esta investigación es relevante ya que busca interrelacionar diversos procesos como los aspectos
socioeconómicos, la enajenación derivada de ellos, las enfermedades mentales que se desarrollan en
este marco y el papel desempeñado por la conciencia de las personas.

Existen pocas investigaciones que hayan intentado el propósito señalado, de ahí que su pertinencia y
relevancia social estén fuera de duda.

La utilidad metodológica que se desprende de este trabajo servirá para el establecimiento de líneas de
investigación que apunten a plantear y definir soluciones a los grandes problemas de índole mental
que se desprenden de nuestra realidad social.

CAPÍTULO I. MARCO TEÓRICO

1. La importancia de la ley del valor-trabajo

La primera cuestión que debe constatarse es el hecho de que la regulación de la economía mercantil o
de mercado en la actualidad está dada por la Ley del Valor-Trabajo, en tanto los medios de
producción (y el capital como una de sus manifestaciones más importantes) son propiedad de unos
pocos, ya que la mayoría de la población asalariada y no asalariada, detentan tan sólo su fuerza de
trabajo o la capacidad de venderla.

Al ser la economía una economía capitalista, su fundamento es la competencia entre capitales y entre
capitalistas y trabajadores, lo que se manifiesta en las relaciones estructurales básicas del sistema:
tasa de plusvalía, tasa de ganancia y composición orgánica de capital.

Desde el punto de vista de la producción, el progreso capitalista y la división del trabajo explican la
esencia de la competitividad, en la medida en que se encuentra incorporado el aspecto tecnológico
como esencia de la competitividad, la cual permite reducir el tiempo de trabajo incorporado a los
productos y explica la mayor o menor productividad que tienen las empresas. Esta última dependerá
de dicho progreso tecnológico, del uso de la fuerza de trabajo y, por tanto, del incremento del ejército
de reserva, el cual crece más aprisa con el cambio tecnológico; de la forma en que consumen
(productivamente los capitalistas)
El consumo obrero consume mercancías, las cuales, vía el desarrollo tecnológico, cada vez valen
menos, lo mismo que la mercancía fuerza de trabajo.

Así, en la época actual quizás de manera más descarnada y descarada, las fases producción-
distribución-consumo tienen momentos de realización y funcionalidad en el proceso de reproducción
capitalista. En la producción se define y regula la producción de plusvalía, la valorización del capital;
en la distribución puede asegurarse no la realización de la ganancia; y en el consumo se presentará el
nuevo valor creado que toma la forma de ingresos en la forma de consumo productivo (insumos
intermedios) y consumo improductivo (final).

Los elementos anteriores sirven para comprender en sus justos términos la presencia de la
mundialización de la ley del valor y, por ende, su manifestación en el marco de la globalización.

Lo central del planteamiento que estamos haciendo es que la mundialización de la economía de

mercado o globalización supone la mundialización de las relaciones estructurales básicas del sistema
capitalista. O dicho de otra manera, la mundialización del capital significa globalización de la ley del
valor.

Cabe señalar que dicha mundialización implica la presencia de países centrales y periféricos, lo cual
daría lugar al establecimiento de relaciones de intercambio entre unos y otros, siendo desfavorable
para los periféricos. De esta manera, en la economía global se tiene que se produce y genera
plusvalía tanto en el centro como en la periferia, la cual es distribuida en forma desigual y, por ende
el consumo se da también diferenciado entre capitales y capitalistas del “centro” y de la “periferia”.

Ahora bien, para entender lo que es la mundialización en la actualidad podemos centrarnos en cuatro
aspectos a saber:


El carácter mundial de la valorización del capital.

El carácter mundial de los agentes económicos.

El carácter mundial dpe la competitividad y la productividad.

El carácter mundial de los mercados (financieros, de mercancías, de fuerza de trabajo y
tecnológicos).

Abundemos un poco más en la que a las relaciones “centro- periferia” se refiere.

El núcleo esencial del sistema capitalista, el que explica su funcionamiento y marca sus pautas
tendenciales, es el “centro”. Esto posibilita la explicación de la “periferia”, la cual está sometida a los
procesos de producción-distribución y consumo del “centro”.
Con la mundialización del sistema, la “periferia” ofrece capital constante y capital variable más
barato y, por tanto, excedentes que los países centrales se apropian de diferentes maneras.

El sentido de la globalización productivo está orientado a los países periféricos (y a su población)

que pueden insertarse en este proceso de intercambios-explotación porque el resto de la “periferia” se
mantiene en los límites del subconsumo y de la pobreza.

Por otra parte, para comprender en sus juntos términos el proceso de globalización productiva es
menester referirnos a tres fuerzas productivas: fuerza de trabajo, recursos naturales y tecnología.

Cuando se habla de globalización se hace referencia también a la expansión mundial del trabajo
asalariado, no importando si sus ingresos son altos y bajos. Sin embargo ha podido constatarse en el
mediano y largo plazo que ha medida que se desarrolla el capitalismo, particularmente la industria, y
en la medida en que el sector terciario de la economía se ha vuelto dominante, lo que ha crecido de
manera global es el ejército de reserva (desempleados y subempleados) que tanto en los países
periféricos como en los centrales crece y se convierte en un ente que tiende a contraer el alza de los
salarios.

De otro lado, la presencia de una superpoblación relativa globalizada trae como consecuencia un
mayor posicionamiento de las empresas transnacionales que confrontan a los Estados-nación
retirando sus capitales e incumpliendo los contratos colectivos de trabajo, situación que lleva a una
crisis de legituración de dichos Estados-nación.

Así, la mundialización de la producción, es decir, del capital constante, capital variable y plusvalía
no lleva a una mundialización del consumo sino a la perpetuación y acentuamiento de la polarización
social.

De esta manera, el capitalismo globalizado se encuentra en un verdadero brete: la presencia de

más mercado no soluciona las cosas, tampoco la presencia del Estado con sus políticas de apertura
externa y de gestión en la pobreza. Tampoco es posible aprovechar la mano de obra que se encuentra
en los mercados laborales del mundo ya que a ella se le oponen las redes y movimientos migratorios
internacionales. Además, si se incrementara significativamente el empleo y, por tanto, el capital
variable, a nivel mundial, esto iría en contra de la lógica de la competitividad y de la productividad.

En lo relativo a los recursos naturales, se observa una depredación capitalista ilimitada que pone en
riesgo el futuro del planeta.

De otro lado, los recursos naturales (tierra, agua, petróleo, minerales, etc.) generan una renta que en
términos globales es apropiada por los países centrales en detrimento de los países periféricos. Es
más, aquellos, además de quedarse con las rentas que proceden de la naturaleza, no pagan los daños
que le causan a la misma.

Ahora bien, con relación a la tecnología se tiene un avance científico-tecnológico, sin parangón en la
historia de la humanidad. Sin embargo, el progreso capitalista no puede hacer que se desarrolle el
resto de la humanidad ya que la plusvalía arrancada con la introducción de los avances tecnológicos
no es distribuida de manera equitativa al conjunto de la población.

Por otra parte, ante una situación de crisis como la que atraviesa el mundo, la tendencia es hacia la
disminución del tiempo de trabajo socialmente necesario, bajar el capital variable y, por ende,
aumentar la tasa de plusvalía, teniendo como contratendencia la flexibilidad y precariedad laboral.

“La mundialización de la ley del valor, el desarrollo desigual y la crisis económica han regulado
objetivamente la internacionalización de las formas en que funciona el capital (capital-mercancía,
capital-dinero y capital-productivo) y la combinación de sus dos maneras de participar en la
valorización (como capital constante y como capital variable)” (Martínez Peinado, 2001).

En este sentido, la ley del valor-trabajo baña todas y cada una de las relaciones que cotidianamente
enfrenta la persona consigo misma, en su familia, en el país y en el mundo.

2. El mundo y su importancia en la reflexión psicológica

El mundo es el medio más adecuado para descifrar el misterio ontológico del hombre, es el
lugar de las realizaciones concretas, es el lugar donde se encuentran todos los sentidos que
la vida del hombre precisa para la concientización de su espiritualidad y de su trascendencia
(Bretones, 1998). El mundo es algo más que un simple estar ahí, no representa una
condena, ni un lugar de tránsito, tampoco un valle de lágrimas.

En la actualidad lo que predomina en el orbe es la cultura light, en donde el poder

económico se enseñorea. Esto posibilita la degradación y deshumanización del hombre. No
hay horizontes ni metas que alcanzar, el amor es inexistente, no hay raíces, pasado ni
propósitos. El futuro es una quimera, se imponer la nada (Bretones, 1998).

La misión del hombre en el mundo es apelar, consiste en salir para realizar algo o amar a
alguien. También el mundo tiene su propia misión: apela al hombre y lo convoca para que
cumpla sus tareas.

Según Frankl, en el mundo contemporáneo “el hombre huye de una soledad y un vacío de
interiores, y en su huida cae en el desorden” (Frankl, 1995). De esta manera, puede
afirmarse que durante el siglo pasado y el actual se vive en el siglo de la ansiedad. Joachim
Bodamer dijo acertadamente: “Si el hombre de hoy tiene miedo, es un miedo al
aburrimiento”, el cual puede ser mortal (citado por Frankl, 1995).

El fanatismo es un problema mundial que aqueja al hombre en nuestros días el fanático

pasa por alto la personalidad de los individuos que no piensan como él, no admite un modo
de pensar distinto al suyo; lo único que acepta es su propia opinión.

Un nuevo fantasma recorre el mundo: una sociedad completamente mecanizada, dedicada a

la máxima producción y consumo a través de una computarización y digitalización de todos
los procesos económicos, sociales y culturales. Esto trae como resultado personas pasivas,
apagadas, poco sentimentales, en donde domina el individualismo (Fromm, 1970).

“¿Estamos frente a un dilema trágico e insoluble? ¿Hemos de producir gente enferma para
tener una economía sana, o existe la posibilidad de emplear nuestros recursos materiales,
nuestros inventos y nuestras computadoras al servicio de los fines del hombre? ¿Debe la
mayor parte de las personas ser pasivas y dependientes a fin de tener fuertes organizaciones
que funcionen bien?” Son algunas preguntas que se hacía Fromm y que siguen teniendo
validez (Fromm, 1970).

El mundo actual se caracteriza por insatisfacción, pasividad, aburrimiento, abolición de la

vida privada y despersonalización, aunada al ansia de una existencia dichosa y significativa.

Otro elemento en nuestra contra es el pensar que siempre tenemos que estasr ocupados
“haciendo algo”. En efecto, la mayoría de la gente se halla tan "activa" que no soporta estar
sin hacer nada, llegando incluso a convertir el llamado tiempo libre en otra forma de
actividad. A lo que tememos es al momento en que realmente no tenemos nada que "hacer"
ya que en ese momento nos encontramos con nosotros mismos y nos enfrentamos a
nosotros mismos, lo que, en la mayoría de los casos, no resulta agradable.

Ante esto lo que queda es la esperanza. Tener esperanza significa estar listo a lo que
todavía no nace, pero sin llegar a desesperarse si el nacimiento no ocurre en el lapso de
nuestra vida (Fromm, 1970).

“Cuando la esperanza fenece, la vida termina, de hecho o virtualmente. La esperanza es un

elemento intrínseco de la estructura de la vida, de la dinámica del espíritu del hombre. Se
halla estrechamente ligada a otro elemento de la estructura vital: la fe. Esta no es una forma
endeble de creencia o de conocimiento; no es fe en esto o en aquello. La fe es la convicción
acerca de lo aún no probado, el conocimiento de la posibilidad real, la conciencia de la
gestación. La fe es racional cuando se refiere al conocimiento de lo real que todavía no
nace, y se funda en esa facultad de conocer y de aprehender que penetra la superficie de las
cosas y ve el meollo. La fe, al igual que la esperanza, no es predecir el futuro, sino la visión
del presente en un estado de gestación” (Fromm, 1970). La fé es la certidumbre de lo
incierto.

La esperanza y la fe buscan modificar el estado de cosas individual y social. Por eso se

hermanan con la vida porque se hallan en constante cambio y que en ningún momento
permanece igual.

Dice Fromm: “Psicológicamente hablando, la destructividad es la alternativa ante la

esperanza, justamente como la atracción por la muerte es la alternativa ante el amor a la
vida, y justo todavía como la alegría es la alternativa ante el aburrimiento. Los signos de la
desesperanza están en todas partes. Mírese la expresión aburrida del promedio de las
personas, o la falta de contacto entre las mismas –incluso cuando tratan desesperadamente
de “entablar contacto”–. Obsérvese la incapacidad para dar seriamente solución al cada vez
más crítico problema del envenenamiento del aire y el agua de las ciudades, o a del hambre
en los países pobres, para no hablar de la inhabilidad para poner fin a la cotidiana amenaza
a las vidas y proyectos de todas nosotros: las armas termonucleares. Pero no importa qué
digamos o pensemos sobre la esperanza, nuestra ineptitud para obrar o hacer proyectos para
la vida revela nuestra desesperanza” (Fromm, 1970).

Marx reconoció con mucha claridad el efecto del consumo en aumento constante. Buena
prueba de ello son las siguientes afirmaciones de sus Manuscritos económico-filosóficos"
de 1844: “...la producción de demasiadas cosas útiles da como resultado demasiados
hombres inútiles.

“La maquinaria se adapta a la debilidad del ser humano para convertir al débil ser humano
en una máquina. Dentro del sistema de la propiedad privada. . . Todo hombre especula con
la creación de una nueva necesidad en otro para obligarlo a hacer un nuevo sacrificio, para
colocarlo en una nueva dependencia y atraerlo a un nuevo tipo de placer y, por tanto, a la
ruina económica. . . Con la masa de objetos, pues, crece también la esfera de entidades
ajenas a las que está sometido el hombre. Todo nuevo producto es una nueva potencialidad
de engaño y robo mutuos. El hombre se vuelve cada vez más pobre en cuanto hombre...”
(Marx, citado por Fromm, 1970).

Así, se presenta el "síndrome de la enajenación", con el cual el hombre se siente, impotente,

solo y angustiado, sin sentido de integridad y de identidad, conformista y angustiado.

Además de los rasgos patológicos arraigados en la disposición pasiva, existen otros que son
importantes para comprender la patología actual de la normalidad. Me refiero a la creciente
separación de la función cerebro-intelectual de la experiencia afectivo-emocional; a la
escisión entre el pensamiento y el sentimiento, entre la mente y el corazón, entre la verdad
y la pasión.

Por otra parte, no sólo el pensamiento sino también la emoción pueden ser racionales. “El
corazón tiene razones que la razón ignora por completo”, como dijo Pascal. La racionalidad
respecto de la vida emocional significa que las emociones afirman y ayudan a la estructura
psíquica de la persona a mantener una armonía a la vez que favorecen su desarrollo. Así,
por ejemplo, el amor irracional es aquel que incrementa la dependencia del individuo y, por
tanto, su angustia y hostilidad. El amor racional, en cambio, es un amor que relaciona
íntimamente a una persona con otra y al mismo tiempo preserva su independencia e
integridad.

La razón mana de la combinación del pensamiento racional y el sentimiento. Si separamos

las dos funciones, el pensamiento se deteriora volviéndose una actividad intelectual
esquizoide y el sentimiento se disuelve en pasiones neuróticas que dañan a la vida (Fromm,
1970).

La división entre pensamiento y afecto conduce a una enfermedad, a una esquizofrenia

crónica poco profunda, que el nuevo hombre de la era informática comienza a padecer
(Fromm, 1970).

Al hablar aquí de una esquizofrenia crónica de poca profundidad, debemos explicar. La

esquizofrenia, como cualquier otro estado psicótico, hay que definirla no sólo en términos
psiquiátricos, sino igualmente en términos sociales. La experiencia esquizofrénica más allá
de cierto límite es una enfermedad que se presenta en cualquiera sociedad, puesto que
quienes la sufren son incapaces de actuar dentro de circunstancia social alguna. Sin
embargo, hay formas crónicas poco graves de psicosis que son compartidas por millones de
personas y que no les impide funcionar socialmente. Por cuanto esas personas comparten su
enfermedad con millones de individuos, tienen el sentimiento satisfactorio de no estar
solas; en otras palabras, evitan esa sensación de aislamiento total tan característico de las
psicosis plenamente afianzadas. Y se consideran a sí mismas normales. Por el contrario, a
quienes no han perdido el vínculo entre el corazón y la mente se les tacha de "locos".

Ahora bien, así como hay una esquizofrenia crónica de escasa gravedad, de igual manera
hay también una paranoia y una depresión crónicas poco graves.

La tendencia a colocar al progreso técnico como el valor más alto se halla ligada no sólo al
énfasis excesivo que concedemos al intelecto sino a una profunda atracción emocional
hacia lo mecánico, hacia todo lo no vivo, hacia todo lo hecho por el hombre. Esta atracción
hacia lo que no está vivo, que no es otra cosa que la atracción por la muerte y la
descomposición (necrofilia), lleva, aún en su forma menos drástica, a la indiferencia hacia
la vida en lugar de a "la reverencia por la vida". Aquellos que se sienten atraídos por lo no
vivo son los que prefieren "la ley y el orden" a las estructuras vivas, los métodos
burocráticos a los espontáneos, lo artificial a lo viviente, la repetición a la originalidad, lo
neto a lo exuberante, el atesoramiento a la largueza. Querrían dominar la vida porque temen
a su espontaneidad incontrolable; y antes que exponerse a ella y fundirse con el mundo que
los rodea, la matarían (Fromm, 1970).

En un periodo histórico en donde predomina el mundo informático, las personas quedan

relegadas a un segundo orden. De ahí que si esta ensoñación por la computarización y
miniutarización de la vida sigue avanzando en el orbe, el problema de la libertad y de la
responsabilidad humanas parecería desaparecer. Los sentimientos del hombre estarían
determinados por sus instintos y su razón por la computadora; no tendría que dar respuesta
a las cuestiones que su existencia le plantea. Nos agrade o no tal tendencia, su realización
es imposible: “el mono desnudo con su cerebro de computadora dejaría de ser humano o,
más bien, no sería” (Fromm, 1970).

Entre los efectos patogénicos que la sociedad tecnológica produce en el hombre, deben
mencionarse dos más: la desaparición de la vida privada y la del contacto humano personal
(Fromm, 1970). Esto es muy importante ya que el hombre está dejando de ser hombre,
perdiéndose en la individualidad y en la capacidad de interrelacionarse con los demás.

Es por ello que se necesita agregar un elemento de importancia capital para comprender la
conducta del hombre en la sociedad actual: la necesidad humana de certidumbre. El
hombre, ante la vida, tiene que elegir, lo cual supone enfrentarse en todo cualquier cuestión
a graves riesgos para su vida si elige equivocadamente. Aunque la confrontación más difícil
es consigo mismo. La duda que lo acosa cuando tiene que decidir le causa una dolorosa
tensión e incluso puede comprometer seriamente su capacidad para tomar decisiones
rápidas. Por tanto, el individuo necesita de certidumbre. Precisa que la manera en que toma
sus decisiones es la correcta. Esto lo lleva a preferir tomar decisiones "equivocadas" y estar
seguro de ellas, que tomar una decisión "correcta" y atormentarse con la duda respecto de
su validez (Fromm, 1970).

Y he aquí una paradoja: con la creciente complejidad de la vida, que ha perdido toda
proporción humana, con el sentimiento cada vez mayor de impotencia y aislamiento
individual, el hombre orientado por la ciencia dejó de ser racional e independiente. Perdió
el valor para pensar por sí mismo y tomar decisiones basadas en su pleno compromiso
intelectual y emocional con la vida. Así que quiso cambiar la "certidumbre incierta" que
proporciona el pensamiento racional por una "certidumbre absoluta": la certidumbre
pretendidamente "científica" que se funda en la predictibilidad (Fromm, 1970). Esto llama
la atención y obliga a repensar en los paradigmas en que nos desarrollamos.

3. La alienación

El gran problema que vive el hombre contemporáneo es el de enajenación o alienación. Las

condiciones económicas, sociales, políticas y culturales están de tal manera diseñadas para
que el individuo viva en un constante autoenajenamiento lo que gradualmente lo va
llevando a la adquisición de ciertas psicopatologías, siendo quizá la más importante y la
menos estudiada, la que se refiere al alma o al espíritu.

a) La alienación en Hegel, Feuerbach y Marx

Por lo que toca al sujeto de la enajenación, mientras en Hegel es la Idea (o espíritu), y en

Feuerbach es el hombre en general, en Marx es el obrero también en general. La actividad
en que se enajena este sujeto es espiritual en Hegel, ya sea la del Espíritu en cuanto tal o la
del hombre como espíritu; en Feuerbach, se trata ya de una actividad humana, la actividad
de la conciencia; en el joven Marx, es el trabajo. Pero en Hegel o en Feuerbach se trata de
una actividad teórica (de autoconocimiento del Espíritu en Hegel, o de conciencia de sí del
hombre en Feuerbach); en Marx la actividad en la que el obrero se enajena es práctica,
material: es el acto de la producción (Sánchez Vázquez, 2003).

En los tres autores encontramos la objetivación del sujeto; pero mientras que en Hegel esta
objetivación tiene un carácter universal (la objetividad es natural, histórica o cultural), en
Feuerbach se trata de la objetivación del sujeto en un producto de su conciencia (Dios), en
tanto que en Marx se trata de la objetivación práctica material del sujeto en los productos de
su trabajo. Así, pues, en los tres casos la enajenación es siempre objetivación del sujeto en
un producto suyo (de diverso carácter: en Hegel, se trata siempre en definitiva de un
producto del Espíritu; de la conciencia humana en Feuerbach, o de un producto material en
Marx). Si bien en Hegel la enajenación es siempre objetivación, en Feuerbach y en Marx no
puede decirse lo mismo. Ciertamente en Hegel toda objetivación es Enajenación; en
Feuerbach sólo se da esta última cuando el hombre produce este objeto que es Dios. La
objetivación es entonces enajenación. Sin embargo, Feuerbach deja abierta la puerta a una
objetivación no enajenada: la que se daría en una verdadera relación del hombre consigo
mismo. El producto de la conciencia no sería ajeno, extraño u hostil al hombre. Así
sucedería al sustituir el amor a Dios por el amor al hombre, el culto a Dios por el culto a la
humanidad. En Marx, la distinción entre objetivación y enajenación es capital: la
objetivación deja de ser enajenada cuando, al desaparecer la fuente de la enajenación, el
trabajo se convierte en verdadera manifestación del ser del hombre (Sánchez Vázquez,
2003).

Finalmente, también son distintos los modos de apreciar el valor de la enajenación; es

positiva para Hegel, pues se da en el proceso de autoconocimiento del Espíritu; es negativa,
destructora, para Feuerbach, ya que impide al hombre tener una verdadera conciencia de sí,
y es negativa también para el joven Marx ya que empobrece al obrero como hombre tanto
física como espiritualmente. Sin embargo, en Hegel, como en Marx, habría un elemento de
necesidad en su aparición y desarrollo, ya sea para asegurar el proceso de autoconocimiento
del Espíritu (Hegel), ya sea para crear las condiciones que hacen posible el paso a la
superación de la enajenación (Marx) (Sánchez Vázquez, 2003).

Para Marx el punto de partida en su análisis sobre la alienación era el siguiente: “El obrero
empobrece tanto más cuanto más riqueza produce, cuanto más aumenta su producción en
extensión y en poder. El obrero se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más
mercancías crea. A medida que se valoriza el mundo de las cosas se desvaloriza, en razón
directa, el mundo de los hombres. El trabajo no produce solamente mercancías; se produce
también a sí mismo y produce al obrero como una mercancía y, además, en la misma
proporción en que produce mercancías en general” (Marx, 1962).

Este punto de partida se da por medio de un hecho económico, a saber: “Lo que este hecho
expresa es, sencillamente, lo siguiente: el objeto producido por el trabajo, su producto, se
enfrenta a él como algo extraño, como un poder independiente del productor. El producto
del trabajo es el trabajo que se ha plasmado, materializado en un objeto; es la objetivación
del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo, como
estado económico, se manifiesta como la privación de realidad del obrero, la objetivación
como la pérdida y esclavización del objeto, la apropiación como extrañamiento, como
enajenación” (Marx, 1962). El trabajo del obrero queda plasmado en un objeto, el objeto da
vida a éste y por ese simple hecho ocurre lo siguiente: se realiza el trabajo ya que se
objetiva en algo extraño a él; y, al mismo tiempo, el obrero se esclaviza al objeto ajeno a él,
aunque producto de su esfuerzo, y, por tanto, se enajena en él.

b) La alienación propiamente dicha

"El problema —escribe Marx— de si al pensamiento humano se le puede atribuir una

verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica
donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la
terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento
aislado de la práctica, es un problema puramente escolástico" (Marx, 1955). Esto es, en la
vida, en la psicología, el criterio que prevalece y en donde nos damos cuenta de lo que la
gente quiere o demanda, es en la práctica. Ésta es el única y verdadero criterio de verdad o,
por lo menos el punto de partida para acercarnos a la misma.

Al no poder explicar la economía política la verdadera razón del divorcio entre capital y
trabajo, no podrá tampoco explicar 1a razón histórica de la alienación del trabajo,
fenómeno que tiene su raíz en la oposición capital-trabajo (dentro de la sociedad
capitalista).

Esto también se refiere a una crítica de las relaciones sociales de producción: estas
relaciones se perfilan como un cuadro de contradicciones, patentes en el antagonismo de
capital y trabajo, o en su forma más concreta, hombre vs. mercancía; contradicciones que la
sociedad capitalista —y con ella la economía política burguesa— sintetiza dialécticamente
en ese engendro que Marx llama "el hombre mercancía", donde uno de los opuestos reales
ha dominado al otro. "A base de la economía política misma y con sus propias palabras,
hemos demostrado que el obrero degenera en mercancía..." "El obrero se convierte en una
mercancía tanto más barata cuantas más mercancías crea. A medida que se valoriza el
mundo de las cosas, se desvaloriza, en razón directa, el mundo de los hombres. El trabajo
no produce solamente mercancías; se produce también sí mismo y produce al obrero como
una mercancía y, además, en la misma proporción en que produce mercancías en general".
"Su producto [el del régimen capitalista] es la mercancía consciente de sí misma y dotada
de actividad propia… la mercancía-hombre” (Marx, citado por Sánchez Vázquez, 2003).
Paradójicamente, al estar el obrero produciendo mercancías, se genera el mismo como
mercancía, lo cual posibilita un estado de enajenación y la capaciadad de que el obrero
pierda el sentido de para qué produce y, por tanto, para qué está en este mundo que sólo lo
priva de ser él mismo.

c) Las determinaciones de la alienación

c.1 Primera determinación: la alienación del producto

La forma primaria de la alienación examinada en los Manuscritos de 1844 es la alienación

del producto del trabajo con respecto al productor; esto es, la conversión de ese producto en
un alienum, un ente hostil, independiente, autónomo y extraño que se coloca frente al
productor como un poder antagónico cuya fuerza crece en razón directamente proporcional
al empobrecimiento del productor. Es un proceso de alienación en dos sentidos: por una
parte, se trata del dominio del objeto sobre el sujeto, de lo inerte sobre lo vivo; por otra, se
trata del dominio de la criatura sobre el creador, del productor. En la base económica de la
sociedad capitalista, el producto se llama mercancía, y el productor, obrero asalariado. La
mercancía es expresión del capital; el obrero es expresión del trabajo. El obrero produce
mercancías: el trabajo produce capital. La relación de dominio en que las mercancías, a su
vez, producen al obrero, y el capital al trabajo. Mientras mayor sea el grado de desarrollo
de la sociedad capitalista, mayor será el grado de dominio de los productos sobre los
productores, hasta el punto de que toda la economía se basará en las necesidades de los
productos y no en las necesidades de los productores. Tal es la formulación general de esta
primera determinación (Sánchez Vázquez, 2003).

Marx se expresa de la siguiente manera: "...el objeto producido por el trabajo, esto es, su
producto, se enfrenta a él como una entidad extraña, como un poder independiente del
productor. El producto del trabajo es el trabajo mismo, cosificado y fijo en un objeto: es la
objetivacin del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. En el nivel de la eco
nomía política, esta realización del trabajo aparece como desrealización del trabajador, la
objetivación como pérdida y esclavitud respecto al objeto, la apropiación como alienación,
como expropiación...Hasta tal punto aparece la apropiación como alienación que, mientras
más objetos produce el trabajador menos puede poseer y cae más bajo el dominio de su
producto, el capital...La expropiación del trabajador en provecho de su producto significa
no sólo que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia externa, sino que su
trabajo existe fuera de él, independiente de él, extraño a él y se convierte un poder propio y
sustantivo frente a él, y la vida que ha infundido al objeto se vuelve contra él, hostil y
extraña" (Marx, 1962).

El ser humano viene a ser así una materialización, una objetivación de la Idea: pero una
objetivación alienada, en el sentido de que se opone a la Idea de la cual se ha desprendido o
desgarrado. De esta manera, se concibe al hombre como ontológicamente alienado; él, en
cuanto objetivacin de la Idea, se halla separado, alienado de ésta. Las repercusiones de un
proceso como el que se describe son significativas, sobre todo si se piensa en la
individuación de la persona.

Si la economía política no se fijase tanto en "la riqueza de las naciones" como en la miseria
de los productores de esa riqueza, entendería que el secreto de las relaciones de producción
hay que buscarlo en la relación inmediata que existe entre el trabajador y su producto —una
relación de alienación— y no en la relación mediata entre la producción y el disfrute de la
misma. Pues, como dice Marx, “el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce
privaciones y penuria para los trabajadores. Produce palacios, pero aloja a los trabajadores
en tugurios. Produce belleza, pero tulle y deforma a los trabajadores. Sustituye el trabajo
por máquinas, pero condena a una parte de los trabajadores a entregarse de nuevo a un
trabajo propio de bárbaros y convierte en máquinas a la otra parte. Produce espíritu; pero
produce estupidez y cretinismo para los trabajadores” (Marx, 1962). Podría agregarse que
de todo lo producido, también se genera pérdida de identidad, despersonalización, carencia
de sentido de vida.

c.2 Segunda determinación: la alienación de la actividad productiva

La primera determinación o postura de la alienación del trabajo reveló un aspecto o "lado"

de la misma, resultante de la observación del fenómeno desde el punto de vista de uno de
sus componentes: el producto del trabajo. "Pero la alienación no se muestra solamente en el
resultado, sino también en el acto de la producción, en el seno de la actividad productiva
misma"(Ibid). La alienación del producto consiste en que éste, desde el momento mismo de
salir de las manos del productor, es ya algo ajeno y hostil, una mercancía, la alienación de
la actividad productiva es la alienación del trabajo mismo, esto es: la pertenencia a otro del
trabajo propio, la expropiación que de su trabajo, su actividad productiva, experimenta el
obrero. La alienación se manifiesta en que el obrero no trabaja para sí, sino para otro, y en
que lo hace constreñido a un salario que no le cubre sino una mínima parte de su esfuerzo:
la parte estrictamente necesaria para su subsistencia como fuerza de trabajo. Su trabajo es
un alienum, algo que le es ajeno y hostil; incluso su salario es un alienum, en cuanto es
manejado por el capitalista para comprar esa peculiar mercancía que es el obrero mismo en
el mercado de trabajo, y en cuanto el obrero se halla en absoluta relación de dependencia
con respecto al salario, ya que de éste depende su medio de vida, su vida misma. Por todas
estas razones, su propio trabajo le es extraño al trabajador, se enfrenta a él como una
actividad enemiga —pero ineludible, forzada—. Y si en su evolución el animal ha llegado a
ser hombre gracias al trabajo, a la actividad productiva, con la alienación de ésta el hombre
involuciona hasta el punto de detestar el trabajo y sentirse bien sólo en su actividad
puramente animal: comer, dormir. Tal es la fórmula general de esta segunda determinación
(Silva, 1979).

Se trata, explica Marx, de otro modo de ver el mismo proceso, pues "¿Cómo podría el
trabajador enfrentarse al producto de su actividad como a un alienum, si no se alienase ya
de sí mismo en el acto de la producción? El producto no es, al fin y al cabo, sino un
resumen de la actividad, de la producción. Si el producto del trabajo es la enajenación, la
producción misma tiene que ser la enajenación activa, la enajenación de la actividad, la
actividad de la enajenación. En la alienación del objeto del trabajo no hace sino resumirse
la alienación, la enajenación de la actividad del trabajo mismo" (Marx, 1962).

Obsérvese que la alienación se manifiesta en el hecho de que todos los rasgos propios (en
sentido económico, no "ontológico") del trabajador se alienan de él, se le separan, pasan a
manos de otro o, en ciertos casos, se degradan:

La alienación consiste en que el trabajo le es externo al trabajador: no pertenece a su ser.

Por tanto, el trabajador, en su trabajo, no se siente bien, no se afirma ni desarrolla su libre
energía físico-espiritual: se siente mal, se niega y arruina su cuerpo y espíritu.

El trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo: dentro de éste, se siente fuera de sí.
Fuera del trabajo recobra su personalidad; dentro del trabajo, la pierde. Su trabajo no es
voluntario: es trabajo forzado.

El trabajo no representa para el ser humano la satisfacción de una necesidad propia: es sólo
un medio para satisfacer necesidades extrañas a él; su trabajo no es algo propio suyo, no le
pertenece: es propiedad de otro.

El trabajador no se pertenece a sí mismo: pertenece a otro; y el hombre-trabajador sólo se

siente libre en sus funciones animales: comer, dormir, procrear; en cambio, en sus
funciones humanas: trabajar, producir, transformar la naturaleza, se siente como un animal.
"Se humaniza lo animal, se animaliza lo humano".

Todos estos antagonismos, estos pasos de lo propio a lo impropio, estas transferencias o

alienaciones inherentes al trabajo asalariado, se resumen en la fórmula magistral: la acción
como pasión; fórmula que se completa con estas otras, del mismo corte estilístico: "la
potencia como impotencia, la procreación como castración, la propia energía físico-
espiritual del obrero, su vida personal —¿qué es la vida, sino actividad?—, como una
actividad que se vuelve contra él mismo, independiente de él, que no le pertenece. Es la
autoalienación, tal como antes se trataba de la alienación de la cosa" (Marx, 1962). El
estado de autoalienación saca al hombre sí mismo y lo hace perder su libertad y
responsabilidad.

c.3 Tercera determinación: la alienación del "ser genérico" del hombre

“Tenemos ahora —nos dice Marx— que extraer, de las dos anteriores, una tercera
determinación del trabajo alienado”. Esta determinación es la que, feuerbachianamente,
llama la "alienación del ser genérico" del hombre, o de su "vida genérica" (Silva, 1979).

Hay que partir de que el hombre es un ser histórico-natural, una sola unidad que puede
contemplarse desde dos perspectivas: la perspectiva del hombre como ser natural y la
perspectiva del hombre como ser social; o, lo que es lo mismo: el hombre en su relación
con la naturaleza y el hombre en su relación con la sociedad. Son aspectos de una totalidad.

El hombre se ha creado a sí mismo históricamente como ser social. Su relación con la

naturaleza no pudo convertirse en dominio sobre ésta sino gracias a enfrentarse a ella como
sociedad, como trabajo social. Esto puedeexplicarse de la siguiente manera: "así como la
sociedad produce ella misma al hombre en cuanto hombre, es producida por él (...). La
sociedad es la cabal unidad del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la
naturaleza, acabado naturalismo del hombre y acabado humanismo de la naturaleza (...). No
sólo me es dado como producto social el material de mi actividad —ya que en el pensador
actúa incluso el lenguaje— sino que ya mi propia existencia es actividad social; de ahí que
lo que yo haga por mí lo hago por mí, para la sociedad y con la conciencia que tengo de ser
un ente social. Mi conciencia general no es sino la forma teórica de aquello de que la
comunidad real, la esencia social, es la forma viva, mientras que hoy en día la conciencia
general es una abstracción de la vida real y, como tal, se enfrenta a ella (...). Hay que evitar,
sobre todo, el volver a fijar la "sociedad", como abstracción, frente al individuo. El
individuo es el ente social (...). El hombre —por mucho que sea, por tanto, un individuo
especial, y siendo precisamente este ser especial lo que hace de él un individuo y una real
comunidad individual— es también, en la misma medida, la totalidad. . ." (Marx, 1962).

El individuo es, en lo concreto, un ser social. Su conciencia es la forma teórica de una

comunidad real. Ahora bien: cuando la "sociedad" se presenta como una abstracción
separada del individuo y hostil a él (tal como ocurre en la sociedad capitalista), la relación
se invierte, y entonces aquello que debería ser la realización social del individuo se
convierte en su desrealización; la conciencia social se le enfrenta al individuo, y éste siente
su propia conciencia como algo extraño. Su genericidad como hombre se le ha convertido
en un alienum. Estas abstractas formulaciones adquieren mayor concreción si relacionamos,
como hace el propio Marx, la "alienación del ser genérico" con las otras dos
determinaciones antes examinadas. En cuanto a la primera determinación (alienación del
producto), "el trabajo alienado, al arrebatarle al hombre el objeto de su producción, le
arrebata su vida genérica, su real objetividad como especie, y convierte la superioridad del
hombre sobre el animal en una inferioridad, puesto que le arrebata su vida inorgánica, la
naturaleza" (Marx, 1962). Un poco antes nos había dicho que el objeto del trabajo era la
"objetivación de la vida genérica del hombre". Desde la perspectiva del trabajo, adquiere
mayor concreción y referencia empírica la especulación sobre el ser genérico. A pesar de
todos los inconvenientes expresivos señalados, vemos que se trata, en realidad, de una
proposición económica. En lo que respecta a la segunda determinación (alienación de la
actividad productiva), "del mismo modo, al degradar en simple medio la propia actividad,
la actividad libre, el trabajo alienado convierte la vida genérica del hombre en simple medio
de su existencia física" (Marx, Ibid.). La actividad productiva es vida genérica en cuanto es
"vida que crea más vida"; la vida, toda la vida, es actividad, y la vida humana es
específicamente actividad productiva, actividad creadora de vida; pero la alienación del
trabajo convierte a la actividad productiva en vida que sólo crea vida para el dueño del
capital, en tanto crea muerte para el productor: de ahí su desrealización, su desvalorización
en cuanto hombre, en cuanto género humano. La alienación del ser genérico del hombre no
es otra cosa que la degeneración del hombre (Silva, 1979).

La alienación del ser genérico del hombre se nos presenta así, en el plano económico, como
la alienación del trabajo social, que es precisamente la medida de la alienación de los
productos del trabajo, en cuanto son mercancías. Si el valor de las mercancías se midiese
por la cantidad de trabajo individualmente necesario para producirlas, entonces no habría
una alienación propiamente genérica, sino individual; pero aquel valor se mide por el
tiempo de trabajo socialmente necesario para producir las mercancías. Como veíamos a
propósito de la alienación de la actividad productiva, se trata de la alienación de una clase
social.

c.4 Cuarta determinación: la alienación del hombre respecto del hombre

"Consecuencia directa", nos dice Marx, de las tres determinaciones anteriores, es la

alienación del hombre respecto del hombre. Si el producto del trabajo se aliena o separa del
productor, es porque ese producto pertenece a otro; si su actividad productiva misma está
alienada, es porque es trabajo para otro; y si el hombre está alienado de su ser genérico, es
porque está alienado con respecto a otro hombre. Las tres determinaciones anteriores
suponen e implican asi un cuarto punto de vista que los resume. "La alienación del hombre,
y en general toda relación del hombre consigo mismo, sólo se realiza y se expresa en su
relación con los demás hombres". Ahora bien, es preciso preguntarse, o repreguntarse como
hace Marx, desde el plano más elemental y general de la alienación: ¿qué o quién es ese
otro a que hace referencia el concepto de alienación? La palabra misma indica que se trata
de un proceso en que algo que es de alguien (producto, actividad productiva) pasa a ser de
otro, de un extraño.

Ahora bien, tomando como ejemplo típico de alienación el referente al producto del trabajo,
Marx se pregunta: "Si el producto del trabajo es algo ajeno a mí y se me enfrenta como un
poder extraño, ¿a quién pertenece entonces?" Igual con respecto a la alienación de la
actividad: "Si mi propia actividad no me pertenece y me es ajena, forzada, ¿a quién
pertenece entonces?" (Marx, 1962). La respuesta a estas preguntas dará la clave de la cuarta
determinación:

1) El otro a quien pertenecen mi producto y mi actividad son los dioses. Tal sería el punto
de vista religioso, dice Marx, de los antiguos egipcios, hindúes o mexicanos, quienes
ponían sus principales producciones, los templos, "al servicio" de los dioses; y hubiera
podido añadir Marx: tal es el punto de vista, más sutil, del cristianismo en su elogio de la
pobreza de los humildes, en su canonización de la pobreza. Pero los reales dueños de los
templos son los sacerdotes, a quienes no en vano llamaba Marx "los primeros ideólogos"; y
la Iglesia cristiana, por su parte, elogia la pobreza y la predica siendo rica ella misma y
hasta teniendo un Estado "temporal". Entonces no son los dioses, ni Dios, sino los
sacerdotes y la Iglesia los dueños posibles; dueños que, por lo demás, no son sino la
expresión más antigua y persistente de la división del trabajo en físico y espiritual. Pero
busquemos otro tipo de respuesta;

2) ¿Será la "naturaleza" el verdadero dueño de mi producto y de mi actividad? Marx

responde: "¡Imagínese qué contrasentido sería el que, cuanto más vale el hombre
dominando la naturaleza por medio de su trabajo y cuanto más superfluos van haciéndose
los milagros de los dioses, gracias a los milagros de la industria, el hombre tuviera que
renunciar, en gracia a estas potencias, al goce de la producción y al disfrute del producto!"
(Marx, 1962).

No son los dioses, ni la naturaleza. La respuesta definitiva de Marx es ésta: ese ser ajeno a
quien pertenece el producto y lo disfruta, el dueño del trabajo, el que lo tiene a su servicio,
no es otro que el hombre mismo. Por eso había dicho antes que toda alienación es, en su
raíz, un fenómeno del hombre respecto del hombre. Pensemos en los dioses: en la
alienación religiosa se enfrentan al hombre fuerzas extrañas, pero éstas sólo
metafóricamente son "dioses"; realmente, son los administradores de los dioses, los
hombres sacerdotales. Pensemos en la naturaleza: cuando el hombre la trabaja, exterioriza u
objetiviza su ser genérico, su ser humano productor; pero éste sólo se aliena cuando otros
hombres, en ciertas condiciones históricas originadas por la división del trabajo y la
propiedad privada, "administran" aquel trabajo y se lo apropian, despojando o expropiando
al trabajador.

Por eso, la forma más general de expresar la alienación consiste en decir que se trata de la
expropiación de un hombre por otro hombre; pero sólo bajo sus formas concretas —
incluidas las formas ideológicas— puede analizarse científicamente la alienación. Estas
formas concretas son económicas en su raíz. "En tanto el hombre no se reconozca como tal
y no haya organizado el mundo humanamente, su comunidad tendrá la forma de alienación:
sujeto de esa comunidad, el hombre es un ser alienado de sí mismo. Los hombres son esos
seres alienados, no en la abstracción, sino en tanto individuos reales, vivientes, particulares.
Tales individuos, tal comunidad. Decir que el hombre está alienado de sí mismo es decir
que la sociedad de ese hombre alienado es la caricatura de su comunidad real, de su
verdadera vida genérica; que su actividad se le manifiesta como un tormento, sus propias
creaciones como una potencia extraña, su riqueza como pobreza, el lazo profundo que lo
une al otro hombre como un lazo artificial y la separación con respecto al otro como su
verdadera existencia; que su vida es el sacrificio de su vida; que la realización de su ser es
la pérdida de su vida; que en su producción produce su propia nada; que su poder sobre el
objeto es el poder del objeto sobre él; que, en fin, siendo dueño de su producción, aparece
como esclavo de su producción". (Marx, 1962).

c.5 Quinta determinación: la alienación ideológica

La alienación ideológica aparece en los Manuscritos bajo tres aspectos:

a) La que se da en el terreno de la Economía Política, entendida como ciencia que, alienada

o alejada del espíritu científico, suministra explicaciones ideológicas y encubridoras de los
verdaderos problemas económicos, entre ellos el de la alienación del trabajo; b) la
alienación religiosa entendida como una inversión de valores; c) la alienación de las
necesidades, consecuencia directa de la alienación productiva, entendida como producción
para las necesidades del mercado y no para las necesidades humanas (Silva, 1979).

4. La concepción de hombre como punto de partida

En este apartado se realizará una discusión acerca de algunas concepciones que existen
acerca de lo que es el hombre y sus determinaciones. Todo esto con la finalidad de poner en
sus justos términos la problemática central que debe animar a cualquier noción de
psicología, la cual está permeada, necesariamente, por una propuesta ontológica de lo que
es el hombre. Esta definición es la esencia que hará posible comprender las interrelaciones
entre lo que ocurre en la realidad, la conciencia y el espíritu de los individuos.

Algunas concepciones acerca del hombre

Para el desarrollo de este inciso y los que siguen en este apartado, nos hemos basado en el
libro de Becker (1993), a menos que se cite lo contrario, todo está sacado de una
provechosa lectura de este autor. Veamos, en primera instancia, las distintas acepciones y
planteamientos que existen en torno a lo que es el hombre.

Desde la época de los griegos ha habido esfuerzos por constituir una ciencia del hombre.
Una ciencia que esté al servicio del hombre. Esta intención fue interrumpida durante la
época medieval, en la cual la Providencia, o sea Dios, jugaba el papel que posibilitaba la
explicación de los fenómenos que afectaban a los hombres (Becker, 1993). Creemos que
este hecho traía consecuencias difíciles para los habitantes de aquella época en tanto la
posibilidad de miedos, angustias, temores, prejuicios, etc., se presentaban con más
facilidad.

En la Edad Media las sociedades se basaban en el poder, en los privilegios, en la tiranía, en

la coerción, en paternalismo benévolo, con movimientos sociales que abortaron
rápidamente. Paralelamente, había una noción psicológica de lo que era el Universo. En
esta concepción, la Tierra ocupaba un lugar secundario, en tanto se encontraba apartada de
Dios. En el mejor de los casos, la Tierra era un escalón que conducía a la salvación. En ese
sentido, y sólo en ese, se puede comprender el castigo divino hacia Adán y Eva, quienes al
cometer el pecado original, fueron encarnados y llevados a la Tierra para que en ella
buscaran su salvación. Es por ello que los individuos de la época medieval se sentían
angustiados y percibían un estado de decadencia y ruina en el mundo que llevaría a la
destrucción del mismo.

Obsérvese aquí el lado trágico de la cuestión ya que el hombre no tenía capacidad de

descanso en tanto vivía abrumado de ideas que conllevaban, en el mejor de los casos,
castigo; y en el peor, la destrucción de la humanidad.
La concepción newtoniana del mundo ayuda a finiquitar este lapso de angustia. La
mecanización de la naturaleza concebida por Newton hizo factible el soslayamiento de Dios
como el orden primario y regulador del Universo, para dejar ese papel al hombre. A partir
de este momento, y en el mejor de los escenarios, Dios continua dirigiendo el Universo
pero de una manera regular y legal, y no cataclísmica y de manera airada e iracunda.

Descartes continuó con esta línea al afirmar que el hombre se diferenciaba de los animales
por tener la capacidad de razón y ésta era su orgullo y representaba su libertad. Sin
embargo, la influencia newtoniana era eminentemente intelectual. A diferencia de las
concepciones medievales que contaban con un apoyo institucional social amplio, el nuevo
racionalismo de la Ilustración se construyó sobre una sociedad en decadencia, con
disturbios sociales y cambios institucionales (Becker, 1993). Aquí hay que destacar la
influencia del aspecto social en la conducta de los individuos. Aunado a ello hay que anotar
que, aunque el factor religioso era fuerte, y se imponía en la conciencia de las personas,
éstas de cualquier manera se levantaban y luchaban por lo que creían justo. La búsqueda del
hombre en ese entonces, como ahora, consistía en el afán de orden, armonía social y
felicidad. Esta búsqueda sólo sirvió a los intelectuales y no a la sociedad.

Un elemento subjetivo de cardinal importancia es el orgullo y las preguntas que aquí se

hacían eran las siguientes: ¿de qué debe sentirse orgullosa una persona? ¿de los
descubrimientos que introducen plagas? ¿de las epidemias y hambrunas que se generan con
dichos descubrimientos? Si pensamos en el orgullo del caballero medieval nos puede sonar
ridículo aunque socialmente jugaba un papel. En la actualidad, el orgullo tiene una nueva
mística que ha hecho posible la actuación del hombre con dignidad en lides más complejas
y esenciales que las que se jugaban en el medioevo.

Hacia una visión unitaria de la ciencia del hombre

El problema de la ciencia del hombre sigue siendo el de una visión unitaria que reconcilie
la ciencia con los grandes designios de la vida humana. Descartes fue uno de los primeros
que ofrecieron un sistema unitario, lo mismo que Leibniz. En sus obras los conceptos de
sistema, unidad, interrelación, eran motivo de preocupación.

Saint-Pierre puede ser considerado como el iniciador de la ciencia del hombre en tanto su
pretensión fue la de lograr el bienestar humano a través de la participación activa del
mismo. Esta participación se lleva a cabo por medio de la protesta social en contra de una
ciencia divorciada de los asuntos humanos, es decir, de las ciencias naturales o físicas;
Diderot hacía un planteamiento similar. Saint-Pierre fue de los primeros en sostener que el
hombre debía planear concientemente un futuro mejor; abogó para que se fundara una
academia política y una academia ética para que influyeran en ambos niveles; criticó la
evaluación excesiva de las ciencias físicas; también sancionó el utilitarismo de las ciencias
matemáticas y físicas por estar apartadas de la vida de los hombres.

La Enciclopedia también protestó contra la ciencia newtoniana y planteó la necesidad de

que el hombre fuera el centro desde el cual debían radiar todas las ciencias. Para los
enciclopedistas el newtonismo deformó la sensibilidad estética de la época. Diderot, por su
parte, sostenía que la ciencia debía centrarse en el hombre y las diferentes ciencias debían
considerarse en relación con él y con sus necesidades.

Esta concentración de las ciencias en el hombre fue una revolución más importante que la
del Renacimiento. De esta manera se volvió, aunque en sentido diferente, a una verdadera
exaltación de tipo ateniense del hombre.

Para Kant el problema era básicamente de orden moral; lo mismo que para Rousseau el
cual creyó en la razón. Éste señala que la ciencia es frívola en tanto no se encuentra en
manos de personas talentosas y responsables, al servicio del pueblo. Para Rousseau la
ciencia sólo tenía sentido si estaba al servicio de la virtud y de la moral; el conocimiento
debería apoyar al orden social. Tanto para Rousseau, Leibniz y Kant el problema de la
ciencia estribaba en que ésta se encontraba divorciada de la vida, del acontecer cotidiano
del ser humano.

Después de la época medieval, el mundo se planteó la contradicción persistente entre el

bien y el mal. ¿Cómo era posible que si la naturaleza era bella existieran problemas,
hubiera maldades? Esto llevó a buscar leyes naturales que el hombre debía obedecer,
muchas de ellas se pensaba eran dones de Dios para el hombre. Sin embargo, el hombre
seguía buscando tener un mundo centrado en el hombre y no en Dios, cuestión que
posibilitaría librarse de los caprichos de la naturaleza.

Los párrafos anteriores nos plantean la búsqueda de nuevos significados en la naturaleza.

Al relacionar a ésta con el hombre se planteó si éste tenía una naturaleza interna depravada;
Locke preguntaba si Dios permitía esta situación, y Pascal agregaba de por qué no todo era
natural, incluyendo las costumbres. Aquí surge un problema psicológico de gran
envergadura: si las costumbres son malas, quién tiene la culpa: ¿éstas, o es culpa del
hombre que se encuentra desarmonizado?

Pope planteó que el hombre podría intervenir entre las costumbres y la moral y decidió que
no había mal en el mundo que el hombre pudiera o debiera modificar. La frase “lo que es,
es bueno” refleja una angustia profunda por la moral. Y deja entrever la manera en que
estas eran preocupaciones legítimas de los seres humanos.

La Ilustración fue una época dedicada a la simplificación y estandarización del pensamiento

y de la vida, como señala Lovejoy. La complacencia y la confianza del racionalismo de la
Ilustración llevó a dar un sentido pasivo a la investigación de la naturaleza mediante el
sencillo desarrollo de la razón.

Rousseau y Hume no aceptaron la moda intelectual reinante desde el siglo XVI y

prevaleciente durante el siglo XVIII. El primero criticó la pasividad, en tanto que Hume
mostró que realmente no puede saberse lo que sucede en la naturaleza. Al mismo tiempo,
Hume precisó que nuestras percepciones y sentimientos son subjetivos y acríticos,
separados de lo que sucede en el mundo externo; destruyó la ingenua confianza racionalista
en la investigación de la naturaleza para buscar preceptos morales (Becker, 1993).
La moral y algunos indicios psicológicos

Hume, ante el pragmatismo moral que se venía imponiendo en su época, adopta la tesis
siguiente: “cualquier cosa que es, es buena”, es decir, “lo que es, es relativamente bueno
porque es relativamente útil”. Este autor se planteó la posibilidad de estudiar las pasiones
como cualquier fenómeno natural. Aquí nos vamos acercando a la fusión entre lo humano y
lo psicológico.

Diderot colocaba al hombre en el centro del mundo físico y veía que la ciencia mecanicista
no podía permitir la supremacía del hombre moral y libre; degradó a la matemática
acusándola de falsificar la naturaleza y de privar a los cuerpos de su existencia cualitativa;
la ciencia, debía tener un objetivo triple: la existencia, las cualidades y la utilidad, y no
únicamente el aspecto mecanicista-cuantitativo. Hume, Diderot y Dewey se planteaban el
problema de cómo ser un pragmático total y permitir algún tipo de vida social ordenada.
Dewey habló una dicotomía entre el conocer y el hacer. Estas dos nociones, conocer y
hacer, juegan un papel trascendental en la psicología hoy día.

Vico, autoconsiderado como el Galileo-Newton de las ciencias humanas, planteó que el

mundo social es obra del hombre y que el estrato más antiguo de la cultura humana es el de
los mitos y la poesía; para Vico el corazón del cambio humano está en la naturaleza
culturalmente creada de las instituciones humanas; antes que Comte ofreció una teoría
acerca del progreso de la razón; anticipándose a Diderot advirtió que las ciencias debían
centrarse en el hombre, especialmente en la mente humana como creación de la historia.
Vico apuntaba con buen tino elementos para la psicología contemporánea. Complementario

a esto, Condillac y Helvetius daban una explicación ambientalista de la conducta humana,

basándose en el carácter y la percepción humanas (Becker, 1993). Las categorías centrales
de la psicología comenzaban a esbozarse de manera significativa.

Rousseau esbozó la ley dentro de la naturaleza humana a través de la exaltación de un

hombre “primitivo” ideal típico, que vivía en “estado natural”. Para llevar a cabo esto, este
autor superó la discrepancia existente entre razón y acción volviéndola analíticamente
científica descubriendo un modelo ideal sobre el que se basara la prédica de una nueva
conducta moral. Sin embargo, Rousseau, al hacer apología de lo primitivo, fue acusado de
usar dicha idea en forma romántica y simple. Empero, lo que no se entendió es que la idea
no fue utilizada como un hecho real, sino como una idea que expresaba una crítica moral.
Esta crítica buscaba la concepción de una nueva forma moral científica en la que los tipos e
ideales de la misma conformaban una nueva imagen del hombre. La búsqueda de todo esto
tendería a formar un hombre verdaderamente adecuado para una sociedad libre, igualitaria,
un hombre autónomo, responsable, vigoroso.

Rousseau, con sus conceptos de estado natural y del contrato social, mostró una sociedad
“como puede y debe llegar a ser”; fue una crítica indirecta del presente sobre la que se
basaba una ciencia manipuladora del hombre. Para este autor la ciencia del hombre era una
disciplina que tenía como tarea básica cambiar a la sociedad, para que fuera un producto de
la libertad y no de la necesidad ciega, como dijera Cassirer.
Rousseau quería que el hombre, en vez de seguir continua y ciegamente sus pasiones en la
esfera social, podría comenzar a ejercer la libre dirección de los asuntos humanos; así el
hombre elegiría y crearía el tipo de mundo en el que deseara vivir. De esta manera, ya no
cabía duda en que correspondía al hombre en sociedad liberarse, a sí mismo, para ir de lo
real individualmente a lo posible socialmente.

Los conceptos de libertad, progreso y el tipo de ideal son aportación que pensadores como
Vico, Diderot, Rousseau, Kant, Saint-Pierre nos legaron. Este marco teórico ofrece las
líneas indispensables para una ciencia del hombre analítica y activa; una ciencia crítica,
“proyectiva”, moral y una antropodicea dentro de la visión del hombre, potencialmente bajo
su dominio.

Adam Smith, además de su notable aportación a la ciencia económica, presentaba al

hombre en su totalidad, tomando en cuenta todas sus motivaciones, hizo hincapié en el
sentimiento de empatía que mantenía unida a la sociedad, subrayó la propensión del
hombre a la acumulación y obtención de ganancias; todo esto bajo el principio regulador de
la justicia.

Jeremy Bentham introdujo un elemento nuevo en el escenario de las ciencias sociales: trató
de unir el análisis social abstracto con enfoque pragmático directo de los áridos problemas
de la sociedad de su época. Bentham no sentía respeto por la ley inglesa ni a las ficciones
jurídicas y sociales. Como continuador de Hume, respetaba las pasiones y no a las
abstracciones de la razón. Para él, la ciencia podría servir abiertamente al hedonismo,
transformarse en un arte de la vida social.

Bentham y Stuart Mill creían que cualquier ciencia moral debía concederle al individuo las
mayores opciones posibles para cambiar las estructuras sociales. Carlyle propuso un plan
de reconstrucción social completa que sería realizada por una élite carismática que
limpiaría al mundo con poderes trascendentales (Becker, 1993).

La Revolución Francesa posibilitó el derrumbe de las principales instituciones feudales y

despejó el camino para el advenimiento de la sociedad industrial. A partir de este momento,
se diversificaron los bienes de consumo y se amplió la democracia. Al mismo tiempo, los
males sociales fueron menos claros, en tanto había más libertad e igualdad sociales.

Saint-Simon entró a la esencia del problema, advirtiendo que la industrialización era

conveniente, que el nuevo reacomodo de las clases sociales era malo, que la moral era
relativa y que la felicidad era muy importante. Al principio, confió en la ciencia, pero
después criticó a los científicos, particularmente a los matemáticos. Este autor reunió todas
las corrientes del pensamiento anteriores a él en una nueva unidad crítica: vinculó los
planteamientos de la Ilustración con los problemas de la sociedad industrial, sugiriendo una
nueva reconstrucción social total: una comunidad secular bajo la guía suprema de una
ciencia del hombre en sociedad.

Augusto Comte, discípulo de Saint-Simon, desarrolló y amplió las tesis de su maestro.

Comte creó el positivismo e intentó que éste fuera un sistema completo de moral, y no sólo
un método científico y técnico para analizar hechos sociales. Comte anunció una “Religión
de la Humanidad” basada en el amor: en una nueva comunidad, la sociología estaría al
servicio del orden social y se usaría para promover el interés social y no los egoístas
intereses particulares predominantes. Una de las principales preocupaciones de este autor
consistió en buscar el reemplazo de la moral medieval por una nueva síntesis moral y
científica. Para Comte el positivismo significa la subordinación de la política a la moral, en
donde la ciencia es una fe demostrada. La ciencia del hombre en sociedad, para Comte, es
la ciencia central a la que todas las otras contribuyen y son periféricas, teniendo la idea del
progreso como principio guía; una de las insistencias permanentes en la obra de Comte se
refiere al problema del análisis necesario contra la síntesis necesaria (Becker, 1993).

Fourier deseaba una ciencia del hombre deductiva al servicio de los placeres humanos,
centrada en la personalidad humana, basada en la reorganización de la sociedad y en la
creación de instituciones nuevas; descubrió la ley de la “atracción pasional”; cambia el
problema de la teodicea por una antropodicea activa; sugiere el estudio del funcionamiento
de la naturaleza humana; se basó en el principio de la duda absoluta de las doctrinas
científicas. A su manera, Fourier también apuntó temas que en la actualidad son relevantes
para el estudio de la conducta humana.

Todo el desarrollo teórico para la construcción de una ciencia del hombre durante el siglo
XIX no pudo obtener el éxito que se esperaba debido a que estos pensadores no se
encontraban ligados a las organizaciones o grupos que pudieron influir en la modificación
del estado de cosas. Es por ello que los trabajos, las esperanzas los temores cotidianos, así
como las instituciones y los intereses creados, influyeron en este siglo.
La idea de progreso

Malthus no creía en la idea de progreso (a decir de Becker, la idea principal de la ciencia

del hombre), por lo que la sacó del reino de la aplicación humana; se opuso a todo cambio
social y, como ya se sabe, al control de la natalidad.

Kant planteó que el hombre sólo debía interpretar filosóficamente la historia para descubrir
el nuevo orden moral; exaltó el pleno desarrollo de los poderes individuales, otorgándole un
valor básico a las profundidades de la subjetividad del individuo (Becker, 1993). Esto es
muy interesante puesto que por primera vez se vislumbra la necesidad de estudiar la esencia
de los problemas que aquejan al ser humano.

Hegel afirmó que la “filosofía es teodicea” y que puede interpretarse la historia del
pensamiento para advertir qué sucederá y qué debe suceder, pero no para ver qué debe
hacer el hombre.

Herder mantuvo su análisis antropológico de las situaciones históricas y culturales

concretas (Becker, 1993). Esto influía en el comportamiento de los individuos.

Darwin revivió las ideas de Malthus, justificando la existencia de clases sociales y

desigualdades como producto natural de la lucha por la vida (Becker, 1993). Esta lucha
traía como resultado estados de angustia en la gente.
Spencer estaba convencido en que los cambios importantes en el desarrollo del ser humano
se efectuaban en el terreno de lo inconsciente, en donde la intervención humana creadora
era imposible.

Según Becker, Marx fue el último personaje de la Ilustración que se aferró a la idea del
progreso y creía que el hombre podía y debía formarse a sí mismo; planteó que las
influencias económicas incidían en las creencias sociales; actualizó a Rousseau en la crítica
de la alienación humana, añadió el conocimiento de la historia, el contexto social de la
teoría económica y el ejemplo activista de la Revolución. Marx subordinó el elemento ideal
activo de la vida social dejando de lado la religión y las fuerzas sociales de la naturaleza
humana; en vez del dualismo de un tipo ideal con su idea del progreso y su orientación
activa, centrada en el hombre, puso todo el peso de la perfectibilidad y del progreso en la
ley de la lucha de clases.

Lester Ward reunió las ideas de la Ilustración sobre el progreso, la educación, la plasticidad
humana, la necesidad de una ciencia centrada en el hombre; para él la sociología es la
ciencia de las “fuerzas sociales”, de los sentimientos y deseos del hombre que mueven al
mundo social, así como la energía psíquica que funciona para satisfacerlos, con la finalidad
de alcanzar la felicidad; buscaba obtener el mayor placer con el menor dolor.

Después de Ward, en la sociología norteamericana, vino una corriente de corte

academicista, centrada en lo cuantitativo, lo factual, la descripción y el ordenamiento de los
hechos independientemente de los valores.

Por su parte, Giddings creía que la función de la sociedad era desarrollar y cuidar los tipos
superiores de la personalidad humana; enfatizaba en la necesidad de ideales; aunque buscó
cuantificar el índice que verificara el progreso.

Los anteriores pensadores fracasaron en la conformación de una ciencia del hombre porque
faltó un sistema conceptual, se careció de investigación y se priorizó lo empírico.

Un mayor acercamiento a la ciencia del hombre y a la psicología

Para entender las fuerzas sociales que animan la acción de los individuos y que gobiernan
los fenómenos sociales, era necesario unificar los conocimientos de la sociología, la
psiquiatría y la fenomenología existencial, como lo esbozó Hard, agregando el papel
importante del fenómeno de los celos.

Para Stuckenberg las fuerzas sociales eran económicas, políticas, egoístas, de los deseos,
afectivas, recreativas, estéticas, éticas, religiosas e intelectuales; Ratzenhofer agregó la
salud, riqueza, sociabilidad, conocimiento, belleza y justicia; Small señaló que si se
clasificaban estas fuerzas sociales podrían organizarse las leyes de la interacción social;
para Ross las fuerzas sociales que explicaban los grupos sociales eran el temor, el odio, el
instinto gregario y la sugestión; estos y otros pensadores, pues, veían que las fuerzas
sociales y los instintos dominaban a la sociología y veían a éstas en los sentimientos,
deseos, factores geográficos, instintos, intereses, instituciones, grupos, personas, anhelos,
actitudes, etc.

La búsqueda académica, descriptiva, alternativa a la ciencia experimental, se centró en el

estudio de las fuerzas sociales, de las pasiones o de los deseos de los hombres. Estudio éste
último que tendría que llevarlo a cabo la psicología.

Este intento amplió temáticas de investigación que se emprenden en la actualidad: estudios

de caso, análisis de las organizaciones y de la comunicación para las masas, las clases y su
estructura, la movilidad y el cambio social, la opinión pública, los efectos de los medios de
comunicación de masas, la conducta de los consumidores, de los trabajadores, de los
votantes, de los campesinos, de los obreros, etc. Empero, la dificultad consistió en que los
problemas se especializaron, y se perdió la descentralización de la sociología en el hombre.

En las notas que sigue se intentará dar respuesta al problema de las pasiones humanas, de
las fuerzas sociales, lo que mueve a la gente para actuar como lo hace.

Wilhelm Wundt afirmó que los hechos físicos eran diferentes a los psíquicos, enfatizó en
los estudios culturales e históricos del desarrollo de las ideas humanas; para él la mente era
una masa aperceptiva que funcionaba en niveles de ideas superordinarias, y no de
sensaciones atomistas; estudió la psicología popular y advirtió que las percepciones
individuales participaban en la formación social de los conceptos, y que el individuo nacía
con puntos de vista totalistas; empezó a vincular la psicología social con la individual; para
Wundt la naturaleza voluntaria y subjetiva del esfuerzo humano eran muy importantes.

Regresando a los alemanes, tenemos que estos aceptaban coexistir a las instituciones con la
teología; para ellos el hombre, a la usanza oriental era empequeñecido por la sociedad, por
la naturaleza, por la historia y por el cosmos.

Dilthey habló de un método inductivo y ordenador para las ciencias humanas distinto al de
las ciencias naturales, priorizando a los valores del hombre.

Lotze dió gran importancia a la personalidad, para él la decisión individual en vez del
misterio trascendental son lo importante; volvió científica el alma; intentó mostrar al
hombre en todas sus relaciones; la vida era una categoría de realización personal; para
Lotze la poesía, el arte y la religión formaban uno de los horizontes de la naturaleza.

Fichte comprendió que el alma del individuo estaba formada de contenidos sociales, y
habló de una mismidad en que el sujeto y el objeto son idénticos; e interpretó el desarrollo
de la conciencia como una dialéctica entre el sujeto y el objeto.

Schleiermacher, al intentar descubrir el valor de la religión desde la experiencia, también

pudo hablar del espíritu en términos sociales y subjetivos.

Baldwin mostró como el nivel puramente simbólico de la actividad humana surge del nivel
puramente orgánico de la actividad animal; Baldwin, junto con Meinong y Husserl,
comprendió que el hombre era el único animal que poseía dos tipos de objetos, no sólo
objetos-cosas como los otros animales, sino singulares objetos-símbolos.

James, Royce, Dewey, Mead y Cooley mostraron cómo el espíritu era un desarrollo social
que reflejaba el mundo exterior con el que se ponía en contacto; afirmaron que el hombre
construye su interior gracias a la sociedad y que lo llenan con el material de la cultura.

Para Baldwin el “yo” es el sentimiento de ser, se enraiza más en lo que se siente dentro, en
lo que se piensa e imagina que en lo que realmente se hace; el dominio del mundo externo
se logra por medio de la memoria, la reflexión y el juicio.

En lo referente a la relación del individuo con el sistema social, Marx planteó que el
organismo necesita objetos fuera de sí para realizarse. Estos se encuentran en la
fenomenología básica de la alienación. Para Marx, la alienación se refiere al organismo
dominado por el objeto. Esta sería otra manera de expresar el problema moderno de la
alienación esquizofrénica.

Según Marx, la alienación existe cuando el hombre se objetiva frente al pensamiento

abstracto o los símbolos. Baldwin también descubrió que el individuo sólo hace
transacciones con el pensamiento y no con el difícil mundo de las cosas. Hoy día sabemos
que el esquizofrénico se esfuerza por desarrollar un sentimiento del yo-yo que en gran parte
basa su desarrollo en oposición a los objetos-símbolos y no a los objetos-cosas.

Para Marx, su teoría de la alienación debía aplicarse a la situación de los obreros en las
fábricas, advirtió que era importante para el hombre tener un control activo y hacer una
inversión emocional personal en los productos de su trabajo. En la producción, los objetos
que produce el hombre no son suyos, los produce para ganar un salario, son un medio y no
un fin. Esto enajena al individuo de un mundo en que él debería participar creativamente.
El mundo de la creación personal no es el del obrero industrial. Por tanto, al enajenarse de
sus propios productos, el obrero también se enajena del mundo. Cuando el obrero pierde
sus poderes porque fabrica automáticamente productos enajenados de sus planes, también
pierde la comunión con sus semejantes. La anulación del yo es ineludible: tan pronto como
el individuo se libra de la responsabilidad de los productos que elabora, también se ve libre
de la responsabilidad de la suma total de los productos humanos. Cuando no participa de
sus propios poderes responsables, todos los objetos en su campo se vuelven objetos
enajenados de los que no es moralmente responsable. Esta es la fenomenología de la
inmoralidad que abarca desde la corrupción política hasta el delincuente.

Simmel combinó una comprensión de la fenomenología del desarrollo individual con una
crítica de la sociedad industrial, señalando que había una disposición de la identidad al
servicio de la fragmentación de los papeles en una sociedad urbana compleja; describió lo
que se entiende como confusión esquizofrénica en un mundo en el que el individuo tiene
muy poco o ningún dominio, y en el que no participa; mostró lo confundido que se
encontraba el nuevo habitante de las ciudades ante las imágenes, objetos, sensaciones, que
no podía dominar, ordenar o interpretar significativamente; advirtió que el individuo se
integra al mundo haciendo transacciones adecuadas con sus objetos, y así acumula los
contenidos de su cultura, dentro y fuera de su personalidad; este mundo interno y externo,
según Simmel, le falta al habitante de la ciudad.

Fourier combinó el énfasis estético de los idealistas alemanes, el hedonismo de Bentham y

la crítica social posrevolucionaria de la nueva sociedad. Su análisis se basaba en el estudio
de las pasiones, éstas podían ser: pasión cabalística, se refiere al atractivo del secreto, del
misterio, a la necesidad de tener una convicción y participar íntimamente en las ricas
experiencias, el espíritu cabalístico es “el verdadero destino del hombre” (Simmel escribió
también en relación al papel social del secreto), en esta pasión la complicidad, la intriga y
las maquinaciones juegan su papel (los mitos, los ritos primitivos, la religión, las
manipulaciones en la bolsa de valores, los juegos de la guerra atómica, etc.). La siguiente
pasión se llamó compuesta, derivada de los “sentidos y el alma”, refiriéndose de manera
fundamental a la satisfacción estética. En palabras de Dewey, se trataba de unificar la
experiencia sensorial y la cultural. A la pasión final, Fourier la llamó papillone (mariposa) o
alterna, vincula a las otras dos y odia la monotonía, la jornada fatigosa de doce u ocho
horas de trabajo, busca la variedad en las ocupaciones humanas y en la rutina diaria (aquí
puede ejemplificarse con la guerra que ofrece misterio y secreto, con la crisis, etc.).

Veblen mostró cómo el hombre moderno toma su estética barata cotidiana de las bagatelas
del consumo ostensible, mezclando su yo y su cuerpo en maniobras fáciles para obtener el
poder (la guerra, el fútbol, puede resultar alternativos y variados).

De lo que se trata, pues, es de crear una sociedad postalienada en la que el hombre cree sus
propios significados, libres y variados, en las que se dominen a las fuerzas sociales, para
que logren su felicidad y su desarrollo más pleno.

Marx mostró como el hombre es un títere del funcionamiento automático de sus

instituciones económicas. Veblen, Weber y Wright Mills llenaron el marco ideológico de
Marx y lo pusieron al día. Weber y Veblen demostraron cómo las instituciones de la
sociedad operan de manera compleja e interrelacionada, cómo la economía se hunde en una
pauta de ideologías entrelazadas y de ficciones sociales. El análisis de Mills planteó cómo
la sociedad fracasa cuando el hombre no somete su vida económica a un dominio racional,
sabía que la sociedad puede funcionar como un gigantesco drama de creación de
significados, que continúa avanzando por su propio impulso complejo.

La idea del hombre en Fromm

a) La naturaleza humana y sus diversas manifestaciones

Debemos preguntarnos en qué consiste ser hombre, esto es, cuál es el elemento humano que
tenemos que considerar como factor esencial en el funcionamiento del sistema social.
Este empeño trasciende lo que se conoce como "psicología". Debiera llamarse con más
propiedad "ciencia del hombre", una disciplina que trabajaría con los datos de la historia, la
sociología, la psicología, la teología, la mitología, la fisiología, la economía y el arte, en
cuanto fueren relevantes para comprender al hombre.

(Fromm, 1970:64)

El hombre ha sido seducido fácilmente —y aún lo es— a aceptar una forma particular de
ser hombre como su esencia. En la medida en que esto ocurre, el hombre define su
humanidad en función de la sociedad con la que se identifica. Sin embargo, aunque esa ha
sido la regla, ha habido excepciones. Siempre han existido hombres que vieron más allá de
las dimensiones de su propia sociedad —y aun cuando puedan haber sido tachados de
necios o de criminales en su tiempo, constituyen la lista de los grandes hombres por lo que
concierne al registro de la historia humana— y que trajeron a la luz algo que puede
calificarse de universalmente humano y que no se identifica con lo que una sociedad
particular supone que es la naturaleza humana. Siempre ha habido hombres que fueron lo
bastante audaces e imaginativos para ver más allá de las fronteras de su propia existencia
social.

(Fromm, 1970:64)

¿Qué conocimiento podemos obtener para responder a la pregunta sobre qué significa ser
hombre? La respuesta no puede seguir la pauta que a menudo han tomado otras respuestas:
que el nombre es bueno o es malo, que es amoroso o destructivo, crédulo o independiente,
etc. Evidentemente, el hombre puede ser todo esto del mismo modo que puede ser bien
entonado o sordo al tono, sensible a la pintura o ciego al color, un santo o un bribón. Todas
estas cualidades y muchas otras son diferentes posibilidades de ser hombre. En efecto,
todas están dentro de cada uno de nosotros. Percatarse plenamente de la propia humanidad
significa percatarse de que, como dijo Terencio, "Homo sum; humani nil a me alienum
puto" (Hombre soy, y nada humano me es ajeno); de que cada quien lleva dentro de sí a
toda la humanidad —al santo como al criminal—; de que, como Goethe lo expresó, no hay
crimen del cual cada uno no se pueda imaginar ser el autor. Todas estas manifestaciones de
lo humano no son la respuesta a lo que significa ser hombre, sino responden solamente a la
pregunta: ¿qué tan diferentes podemos ser y, sin embargo, ser hombres? Si queremos saber
qué significa ser hombre, debemos estar preparados para encontrar respuestas no en función
de las diversas posibilidades humanas, sino en función de las condiciones mismas de la
existencia humana, de la cual surgen todas esas posibilidades como posibles alternativas.
Dichas condiciones pueden ser reconocidas como resultado no de la especulación
metafísica, sino del examen de los datos de la antropología, la historia, la psicología del
niño y la psicopatología individual y social (Fromm, 1970:66-67).

b) Las condiciones de la existencia humana

¿Cuáles son estas condiciones? Son esencialmente dos, que se hallan interrelacionadas. La
primera, la disminución del determinismo instintivo, la más alta que conozcamos en la
evolución animal, que alcanza su punto más bajo en el hombre, en el que la fuerza de dicho
determinismo se aproxima al extremo cero de la escala.
La segunda es el tremendo aumento en tamaño y complejidad del cerebro comparado con el
peso del cuerpo, la mayor parte del cual tuvo lugar en la segunda mitad del pleistoceno.
Este agrandado neocórtex es la base de la consciencia, la imaginación y todas aquellas
habilidades como el habla y la formación de símbolos que caracterizan la existencia
humana.

El hombre, careciendo del equipo instintivo del animal, no se halla tan bien provisto para la
fuga o para el ataque como éste. El no "sabe" de manera infalible como el salmón sabe por
dónde volver al río para desovar o como muchos pájaros saben por dónde ir al sur en el
invierno y por dónde regresar en el verano. Sus decisiones no las hace por él el instinto. Él
las tiene que hacer. Se halla frente a alternativas y en cada decisión que toma afronta el
riesgo del fracaso. El precio que el hombre paga por su consciencia es la inseguridad.
Puede soportar su inseguridad advirtiendo y aceptando la condición humana, y concibiendo
la esperanza de no fracasar aunque no posea ninguna garantía de éxito. No
tiene certidumbre alguna. La única predicción cierta que puede hacer es: "Moriré".

El hombre nace como una extravagancia de la naturaleza, siendo parte de ella y, no

obstante, trascendiéndola. Tiene que encontrar principios de acción y de decisión que
reemplacen los principios del instinto. Tiene que buscar un marco de orientación que le
permita organizar una imagen congruente del mundo como una condición para obrar
congruentemente. Tiene que luchar no sólo contra los peligros de la muerte, el hambre y el
daño corporal, sino contra otro peligro específicamente humano: la locura. En otras
palabras, no sólo tiene que protegerse contra el peligro de perder la vida, sino también
contra el de perder la mente. El ser humano, nacido bajo las condiciones que estamos
describiendo, enloquecería en verdad si no encontrara un marco de referencia que le
permita en alguna forma sentirse en el mundo como en su hogar y eludir la experiencia del
desamparo, desorientación y desarraigo absolutos. Existen muchas maneras por las que el
hombre encuentra solución a la tarea de permanecer vivo y conservarse sano. Algunas son
mejores que otras y algunas son peores. Con "mejor" se quiere decir una manera que
conduzca a una fuerza, claridad, alegría e independencia mayores, y con "peor" justamente
lo opuesto. Pero más importante que encontrar la mejor solución es encontrar una solución
viable (Fromm, 1970).

c) La necesidad de marcos de orientación y devoción

Hay varias respuestas posibles a la cuestión que la existencia humana plantea, las cuales se
concentran en torno a dos problemas: uno es la necesidad de un marco de orientación y el
otro la necesidad de un marco de devoción.

¿Qué respuestas han surgido ante la necesidad de un marco de orientación? La única

respuesta predominante que el hombre ha encontrado hasta ahora puede también observarse
entre los animales: someterse a un guía fuerte que se supone conoce lo que es mejor para el
grupo, que planea y ordena, y que promete a cada uno de ellos que si lo siguen actuará en
beneficio de todos. Para vigorizar la fidelidad al guía o, dicho de una manera diferente, para
dar al individuo suficiente fe para creer en él, se concede que el guía tiene cualidades
superiores a las de cualquiera de los que están sujetos a él. Así, se lo supone omnipotente,
omnisciente, sagrado. Es un dios o un representante del dios, o bien su sumo sacerdote, que
conoce los secretos del universo y que lleva a cabo los rituales necesarios para asegurar su
continuidad (Fromm, 1970).

Cuanto más logre captar la realidad por sí mismo y no sólo como un dato que la sociedad le
proporciona, tanto más seguro se sentirá porque dependerá mucho menos del consenso y,
por tanto, se verá tanto menos amenazado por el cambio social. El hombre como hombre
tiende de manera intrínseca a ensanchar su conocimiento de la realidad, y esto significa
acercarse a la verdad. No me refiero aquí a un concepto metafísico de la verdad, sino al
concepto de una aproximación cada vez mayor, lo que significa disminuir la ficción y la
ilusión. Comparado con !a importancia de este aumento o disminución en la captación de la
realidad, el problema de la existencia de una verdad final parece enteramente abstracto e
irrelevante. El proceso de alcanzar una consciencia cada vez mayor no es más que el
proceso de despertarse, de abrir los ojos y ver lo que se halla enfrente de nosotros. Ser
consciente quiere decir suprimir las ilusiones y al mismo tiempo, en la medida en que esto
se cumple, un proceso de liberación (Fromm, 1970).

A pesar de que hay una trágica desproporción entre el intelecto y la emoción en la sociedad
industrial de este momento, no puede negarse el hecho de que la historia del hombre es una
historia del crecimiento de la consciencia, consciencia que se refiere tanto a los hechos de
la naturaleza exterior a él como a su propia naturaleza. Mientras que todavía hay cosas que
sus ojos no pueden ver, su razón crítica en muchos respectos ha descubierto un sinnúmero
de cosas sobre la naturaleza del universo y la del hombre. Aún se encuentra en el principio
de este proceso de descubrimiento, y la cuestión decisiva es si el poder destructor que su
saber actual le ha dado, le permitirá continuar ampliando este saber hasta un grado que hoy
resulta inimaginable, o si acabará destruyéndose a sí mismo antes de que pueda construir un
cuadro de la realidad cada vez más completo sobre los actuales fundamentos. Para que este
desarrollo ocurra, se necesita una condición: que las contradicciones y las irracionalidades
sociales que a lo largo de ¡a mayor parte de la historia del hombre le han impuesto
una “falsa consciencia" —para justificar la dominación las primeras y sumisión las
segundas—, desaparezcan o, al menos, se reduzcan a tal grado que la apología del orden
social existente no paralice la capacidad del hombre para pensar críticamente. Desde luego,
no es cosa de decidir qué se hace primero y qué después. Conocer la realidad existente y las
alternativas para mejorarla ayuda a transformar la realidad, y cada mejora suya ayuda a
clarificar el pensamiento. Hoy día, cuando el razonamiento científico ha alcanzado una
cima, la transformación de la sociedad, bajo el peso de la inercia de anteriores
circunstancias, en una sociedad sana permitiría al hombre medio utilizar su razón con la
misma objetividad a que nos tienen acostumbrados los científicos. Que quede claro que esto
no es cosa de inteligencia superior, sino de que desaparezca la irracionalidad de la vida
social (una irracionalidad que necesariamente acarrea la confusión de la mente).

El hombre no sólo tiene mente y necesidad de un marco de orientación que le permita darle
algún sentido y estructura al mundo que lo rodea; tiene también un corazón y un cuerpo que
necesitan estar enlazados emocionalmente al mundo —al hombre y a la naturaleza—. Los
lazos del animal con el mundo están dados, mediatizados por sus instintos. El hombre, a
quien su consciencia de sí y su capacidad para sentirse solo han colocado aparte, sería una
desvalida partícula de polvo empujada por los vientos si no hallara lazos emocionales que
satisficieran su necesidad de relacionarse y unirse con el mundo trascendiendo su propia
persona. Pero él tiene, en contraste con el animal, varias alternativas de vincularse. Como
en el caso de su mente, algunas posibilidades son mejores que otras. Pero lo que
más necesita para conservar su salud es un vínculo con el que se sienta relacionado
seguramente. Quien no posee tal vínculo es, por definición, un demente, incapaz de
cualquier conexión emocional con sus semejantes (Fromm, 1970).

El hombre tiene consciencia e imaginación y el poder de ser libre, tiende connaturalmente a

no ser. Él quiere no sólo saber lo que se necesita para sobrevivir, sino comprender qué es la
vida humana. Constituye entre los seres vivos el único caso que tiene consciencia de sí
mismo. Y quiere utilizar las facultades que ha desarrollado en el proceso de la historia, las
cuales le sirven más que el proceso de la mera supervivencia. Nadie ha expresado esto más
claramente que Marx: “la pasión es el esfuerzo de las facultades del hombre para obtener su
objeto” (Fromm, 1962). En este aserto, la pasión es considerada un concepto de relación. El
dinamismo de la naturaleza humana, en la medida en que es humano, se halla arraigado
primeramente en esta necesidad del hombre de expresar sus facultades en relación con el
mundo más que en la necesidad de usar al mundo como un medio para satisfacer sus
necesidades fisiológicas. Lo cual quiere decir; dado que tengo ojos, tengo necesidad de ver;
dado que tengo oídos, tengo necesidad de oír; dado que tengo una mente, tengo
la necesidad de pensar; y dado que tengo corazón, tengo la necesidad de sentir. En una
palabra, dado que soy un hombre, tengo necesidad del hombre y del mundo. Marx escribió
muy claramente y con vehemencia lo que él quiere decir con "facultades humanas" que
relacionan con el mundo: "Todas sus relaciones humanas con el mundo —ver, oír, oler,
gustar, tocar, pensar, observar, sentir, desear, actuar, amar—, en una palabra, todos los
órganos de su individualidad son la. . . apropiación de la realidad humana... En la práctica
sólo puedo relacionarme de una manera humana con una cosa cuando la cosa se relaciona
de una manera humana con el hombre" (Fromm, 1962).

d) "Experiencias humanas típicas"

El hombre de la era industrial contemporánea ha sufrido un desarrollo intelectual al que

todavía no le vemos límites. Simultáneamente, se ha inclinado a acentuar las sensaciones y
experiencias sensibles que comparte con el animal: deseos sexuales, agresión, susto,
hambre y sed. La cuestión decisiva es si existen experiencias emocionales que sean
específicamente humanas y que no correspondan a aquello que sabemos que se halla
arraigado en el encéfalo inferior. Una opinión que se oye a menudo es que el tremendo
desarrollo del neocórtex ha hecho posible que el hombre posea una capacidad intelectual en
constante aumento, pero que su cerebro inferior apenas se diferencia del de sus
antepasados primates y, en consecuencia, que no se ha desarrollado emocional-mente y
que, cuando mucho, puede manejar sus "impulsos" sólo reprimiéndolos o
controlándolos(Fromm, 1970).

Hay experiencias específicamente humanas que no son ni de carácter intelectual ni

idénticas con aquellas experiencias sensibles similares en todo sentido a las del animal. No
tendiendo mayores conocimiento en el campo de la neurofisiología, sólo puede conjeturar
que las relaciones particulares ente el extenso neocórtex y el cerebro antiguo son la base de
esos sentimientos específicamente humanos. Hay razones para especular que las
experiencias afectivas de este carácter, como el amor, la ternura, la compasión, y todo aquel
efecto que no se halla al servicio de la función de supervivencia se basan en la mutua
acción entre el cerebro nuevo y el antiguo y, por consiguiente, que el hombre no se
distingue del animal únicamente por su intelecto, sino por nuevas cualidades afectivas que
son producto de la interacción entre el neocórtex y la base de la emocionalidad animal. El
estudioso de la naturaleza humana puede observar estos específicamente humanos en forma
empírica y no debe desanimarse por el hecho de que la neurofisiología no haya todavía
demostrado la base neurofisiológica de este sector de la experiencia. Como sucede con
muchos otros problemas fundamentales de la naturaleza humana, el estudioso de la ciencia
del hombre no puede colocarse en la posición de desdeñar sus observaciones sólo porque la
neurofisiología no le da el siga.

Cada ciencia, la neurofisiología al igual que la psicología, tienen su propio método y se

ocupará de tales problemas necesariamente según sea capaz de manejarlos en un momento
dado de su desarrollo científico. Es tarea del psicólogo retar al neurofisiólogo, urgirlo a
confirmar o negar sus hallazgos, así como es su tarea estar enterado de las conclusiones de
la neurofisiología y ser estimulado y desafiado por ellas. Ambas ciencias, la psicología y la
neurofisiología, son jóvenes y se hallan ciertamente en sus comienzos. Y ambas deben
desarrollar en forma relativamente independiente y, no obstante, permanecer en estrecho
contacto recíproco, retándose y estimulándose una a otra (Fromm, 1970).

Podemos adelantgar algunas conclusiones antes de terminar este apartado. El hombre que
propone Becker deberá existir, es un hombre que tiene confianza en sí mismo; es necesario,
por otro lado, buscar unificar la fracción radical y la conservadora de la sociedad en una
plataforma común, se intenta unir a los hombres de buena voluntad en un mismo programa
general de acción, sea cual fuere su ideología; esto puede hacerse vía solidaridad social,
teniendo como base la libertad individual real con fundamento en una vida en comunidad
en la que no se sacrifique lo uno en aras de los otro; se trata, como dice Fouillée de buscar
la reconciliación entre el individualismo y la solidaridad social; lo anterior nos lleva a la
conformación de una teoría científica sobre los males humanos que superará la relatividad
política y obtendrá un acuerdo sobre los valores; así, las ciencias sociales no estarán al
servicio de una ideología.

El tipo ideal proyectado por la ciencia del hombre, si elimináramos el mal de la sociedad,
sería un hombre ético, autónomo, normal, que representa una opción de valores.

La ciencia del hombre, según Becker, deberá hacer otras cosas que antes realizó la religión:
explicará el mal en forma creíble y ofrecerá una manera de superarlo; definirá la verdad, el
bien y la belleza; y reestablecerá la unidad del hombre y de la naturaleza, el sentimiento de
intimidad con el proceso cósmico.

Baldwin señala que el Bien es una satisfacción interior; la Verdad debe demostrarse
exteriormente, y mostrarle al sujeto actuante que sus pensamientos tienen una relación
exacta con la realidad material; la belleza es la unión del Bien y de la Verdad; la Belleza es
libre, y la fealdad es contingente, limitada y causada. Feos son los coches, las ciudades, el
smog, la alienación del hombre.
En lo que al método se refiere, Ernest Becker recomienda la utilización del método
experimental-hipotético-deductivo. Aquí la naturaleza (el yo) se somete a una investigación
directa.

En las ciencias humanas el hombre debe ser considerado todo el tiempo en su contexto
social-cultural-histórico, total. En la propuesta de Becker el sentido común juega un papel
fundamental. La ciencia se relaciona con una estructura en proceso de creación, y esta
estructura se destruye sólo cuando se analizan sus componentes.

El hombre consigue sus valores en la medida en que va descubriendo las relaciones con los
objetos, así sabe más de éstos; al saber más de éstos, tendría más significados y validez;
cuanto más los poseyera conociéndolos tendría más control de un modo más rico.

La relatividad de los valores se reduce cuando el hombre empieza a trabajar

experimentalmente con una aceptable teoría general de la alienación, que incluye una
crítica de las principales instituciones sociales. Entonces podemos empezar a formular
preguntas sobre el tipo específico de actos que inhiben los varios tipos de organizaciones.
O, como dijera Deutscher, debemos preguntar qué tipo de organización social le permitirá
ser más expansivo en términos humanos generales.

El ser humano y algunos determinantes

Si preguntamos ¿qué significa ser una criatura humana?, para los naturalistas la respuesta
es: “el hombre es una criatura más de la naturaleza; a pesar de su complejidad, su conducta
es predecible en principio. Su estado actual es determinado por su estado pasado. La
conciencia del hombre no es confiable; no debemos fiarnos de ella y, de preferencia,
descartarla por completo. Buscamos las leyes generales de la naturaleza; no la originalidad
personal. Estudiamos al hombre; no a los hombres. Investigamos la realidad objetiva; no la
subjetiva” (Allport, 1988: 66-67).

Esta corriente se limita a ver al hombre sólo en función de lo que es la realidad objetiva,
dejando de lado la profundidad de la subjetividad en donde reside la toma de posición real
de los seres humanos.

El hecho concreto es que el hombre es algo más que un ser reactivo, incluso más que un ser
reactivo en profundidad. Si estuviera cómodamente fijado en estos niveles podríamos
aplicar con confianza un esténcil uniforme para estudiar su naturaleza. El proceso de la vida
no es menos paradójico que los procesos de la física moderna. ¿Cómo podríamos tratar con
el espacio, que es infinito y finito; con la luz, que es una onda y una partícula; con los
electrones, que pasan de una órbita a otra sin atravesar el espacio intermedio? De modo
similar, un ser humano es estructura y proceso, un ser biológico y noético, un ser que
cambia su identidad aún cuando la retenga. No es sorprendente que al final de su vida el
famoso físico Bridgman haya dicho: “La estructura de la naturaleza eventualmente puede
ser tal que nuestros procesos de pensamiento no le correspondan lo suficiente como para
que nos permitan pensar en ella” (citado por Allport: 75).
Naturalmente, toda la psicología occidental estudia al hombre, pero ¿qué hombre estudia?
¿cuál es la concepción del ser humano que maneja esta psicología? Obviamente es muy
variada, sin embargo, coincide en lo siguiente: estudia al hombre como ser aislado, lo
abstrae de su sociedad; parafraseando a Marx, los psicólogos hacen robinsonadas
psicológicas. Pero no se puede entender al ser humano si se estudia a un individuo aislado
de la sociedad y del momento histórico en que vive, porque el ser humano es un ser social,
y si no se le estudia de esta manera, pierde su esencia. Por lo tanto, la psicología tradicional
es ahistórica y asocial, ya que pretende buscar leyes universales, eternas e inmutables. Las
características psicológicas han cambiado conforme la sociedad se transforma. Un hombre
contemporáneo no piensa o siente igual a como lo hacía uno del feudalismo.

Al leer los libros de los psicólogos ortodoxos, parecería que las leyes que buscan siempre
han existido y existirán, así como los seres humanos desde que aparecieron sobre la faz de
la tierra. Tenían, por ejemplo, complejo de Edipo para un psicoanalista y que tendrán este
complejo toda su vida, independientemente de la época, el contexto social en el que se
desenvuelvan o la clase social a la que pertenezcan. Algo similar podría decirse de lo que
piensan los seguidores de Piaget o Skinner. Estas posiciones son ahistóricas, asociales,
metafísicas. Por el contrario, la psicología como ciencia social tiene un objeto de estudio
histórico; es decir, este objeto y las características psicológicas del ser humano cambian
conforme cambia el momento histórico de la sociedad en que vive un ser humano
determinado. Entonces, es necesario considerar la historia de la humanidad para conocer
cuándo aparecen, cómo evolucionan y cómo han llegado a ser lo que son los procesos
psicológicos (Medina, 2004).

Si la psicología se da en el ser humano y éste es un ser social, la explicación de sus

características psicológicas debe buscarse en el tipo de sociedad en que vive. Como dice
Marx, el hombre es producto de sus relaciones sociales. Entonces, en gran medida, la tarea
del psicólogo consiste en conocer cómo se relaciona un individuo con su sociedad, para
entender su manera de pensar, hablar, actuar y, en suma, su personalidad. Aún cuando lo
psicológico es diferente de lo biológico y lo sociológico, el hombre no puede explicarse
únicamente por medio de la psicología, porque su conciencia y comportamiento tiene como
complemento y como condición esencial la sociedad. El análisis de las condiciones de
existencia sólo puede hacerse al superar los casos individuales (Medina, 2004).

El hombre consta de dos partes, el cuerpo y la mente. El primero está sujeto a nuestros
sentidos e indagaciones, lo mismo que las demás partes del mundo material externo. La
última es una sustancia, agente o principio al que referimos las sensaciones, ideas, placeres,
dolores y movimientos voluntarios (Kantor, 2005).

Habría una tercera parte, la espiritual, pero a ella nos referiremos más adelante.

La característica de lo psíquico, que nos indica la vinculación hacia otro ser humano, refleja
nuestras percepciones, pensamientos, sentimientos, aspiraciones, intenciones, deseos que
tenemos hacia ese otro que se nos presenta (Rubinstein, 1982).
Acerca del conocimiento

De lo que hemos expuesto atrás surgen algunos cuestionamientos ¿por qué vemos lo que
vemos, por qué oímos lo que oímos, por qué sentimos lo que sentimos? La respuesta a todo
esto la encontramos en la forma en que nos acercamos al conocimiento y en la manera en
que distintas cuestiones tienen un significado en un sentido o en otro para nuestra
existencia.

Según los psicólogos cognoscitivistas (Bartlett, Piaget, Tolman, Rapaport, etc.) creen que
existen algunos elementos de conocimiento relacionados al espacio físico, al tiempo, a la
velocidad y al idioma, que están determinados genéticamente y para los cuales no es
necesaria experiencia previa alguna (Neisser, 1976).

Con este componente genético de nuestro conocimiento, tendríamos la base de lo que

Bertrand Russell caracteriza como creencia instintiva. A decir de este autor, esta noción se
refiere a “una creencia formada en nosotros en cuanto empezamos a reflexionar (y cuya
importancia es tal que) todo conocimiento debe fundarse en nuestras creencias instintivas y,
si éstas son rechazadas, nada permanece” (Russell, 1975a: 28-29).

Finalmente, Merleau-Ponty, abundando sobre lo mismo e incluyendo a la percepción como

un elemento fundamental, nos dice: “la percepción es un juicio, mas un juicio que ignora
sus razones; esto equivale a decir que el objeto percibido se da como totalidad y como
unidad antes de que hayamos captado su ley inteligible” (Merleau-Ponty, 1975: 63).

En el proceso de conocimiento se van generando conceptos, los cuales vienen a ser la

esencia de determinada cosa o hecho en el pensamiento. Aquí debemos diferenciar la
esencia de la existencia. A decir de Bertrand Russell la esencia se opone a la existencia en
el sentido de que “el mundo de la esencia es inalterable, rígido, exacto, delicioso para el
matemático, el lógico, el constructor de sistemas metafísicos y todos los que aman la
perfección más que la vida”. Contrariamente a esto, el mundo de la existencia es fugaz,
vago, sin límites precisos, sin un plan o una ordenación clara, pero contiene todos los
pensamientos y los sentimientos, todos los datos de los sentidos y todos los objetos físicos,
todo lo que puede hacer un bien o un mal, todo lo que representan una diferencia para el
valor de la vida y del mundo” (Russell, 1975b: 89).

Este punto puede ser discutible, aunque no deja de ser profundo. Tomado como lo plantea
Bertrand Russell, el mundo de la existencia es más rico e interesante, ya que en él se
encuentran los aspectos nodales de la vida. Sin embargo, podríamos complementar en el
sentido de que en el mundo de las apariencias podemos autoengañarnos con facilidad e
interpretar las cosas distorsionadamente; en tanto que en la esencia de las cosas, los
procesos o las personas, se encontraría lo que realmente puede explicar conductas,
acontecimientos, etc.
Otro elemento que tiene que ver con el conocimiento es el descubrimiento de las cosas,
fenómenos, etc., y cómo nuestra mente en el momento en que conoce algo realiza procesos
para que ese conocimiento permanezca en nosotros.

Los psicólogos de la Gestalt han demostrado que cuando la mente humana observa un
fenómeno determinado, comienza a relacionar, estructurar y configurar dicho fenómeno.
Para Rogers, “el organismo humano cuando actúa libre y no defensivamente, es quizá el

mejor instrumento científico que existe, y es capaz de sentir esta configuración mucho antes
de poderla formular concientemente” (Rogers, 1968: 62-63).

En la medida en que vamos conociendo, en esa misma medida el cerebro tiende a agrupar
la información a través de significados, los cuales serán integrados en forma estructural
(Allport, 1966).

Por otra parte, hablar de conocer es hacer referencia a que se conocen la función y la
relación de aquello que se está conociendo. Al respecto, Rogers afirma que: “Toda ciencia
está basada en un reconocimiento –ordinariamente prelógico, intuitivo, que implica todas
las capacidades del organismo- de una sentida pero oscura forma o gestalt: una realidad
escondida. Esta gestalt confiere sentido a fenómenos inconexos. La aprehensión total de
esta gestalt será tanto más adecuada cuanto más libre se encuentre de los valores culturales
y de otros valores científicos anteriores. Igualmente, será más adecuada cuanto más se base
en la sensibilidad total del organismo, en las intuiciones inconscientes como en las
concientes. Considero este sentir una gestalt de relaciones, quizá, como el corazón de toda
verdadera ciencia” (Rogers, 1968: 64-65).

Ahora bien, para que podamos adentrarnos en el conocimiento de un objeto o de un sujeto o

de un proceso, se requiere irse adentrando en el fenómeno de las partes y el todo. Este es un
fenómeno de suma relevancia ya que ha venido a cuestionar la forma en como se concibe a
la ciencia y si es posible que ésta sea comprendida a través del estudio de sus partes o bien
entendiendo los mecanismos de su totalidad. Michael Polanyi dice en torno a esto: “...No
podemos comprender el todo sin ver sus partes, pero podemos ver las partes sin
comprender el todo... Cuando comprendemos como parte de un todo a una determinada
serie de elementos, el foco de nuestra atención pasa de los detalles hasta ahora no
comprendidos a la comprensión de su significado conjunto. Este pasaje de la atención no
nos hace perder de vista los detalles, puesto que sólo se puede ver un todo viendo sus
partes, pero cambia por completo la manera como aprehendemos los detalles. Ahora los
aprehendemos en función del todo en que hemos fijado nuestra atención. Llamaré a
esto aprehensión subsidiaria de los detalles, por oposición a la aprehensión focal que
emplearíamos para atender a los detalles en sí, no como partes del todo” (Polanyi, 1966:
22-23).

En este punto Polanyi se acerca a los planteamientos de Merleau-Ponty acerca del concepto
de estructura. Este autor señala que las estructuras no pueden ser definidas en términos de
realidad exterior, sino en términos de conocimiento, ya que son objetos de la percepción y
no realidades físicas; por esto las estructuras no pueden ser definidas como cosas del
mundo físico, sino como conjuntos percibidos y, esencialmente, consisten en una red de
relaciones percibidas, que es vivida más que conocida (Merleau-Ponty, 1976). Obsérvese el
matiz que Merleau-Ponty le da a aquellas percepciones o relaciones que vivimos, más que a
lo que estamos conociendo.

Cabe señalar que cuando hablamos de elementos subsidiarios o funcionales nos estamos
refiriendo a cuestiones que son inespecificables.

En 1894, Dilthey afirmó que “todo el pensamiento psicológico se basa en el principio de

que el asir el todo nos capacita para interpretar y definir los detalles” (Allport, 1988). De
esta manera Dilthey hace una distinción entre el concepto de comprensión y el de
explicación. Esta última se centra en el análisis y la división para buscar las causas de los
fenómenos y su relación con otras realidades. En ese sentido, la explicación tiende a
aplicarse más en las ciencias naturales. Contrariamente, la comprensión se refiere a la
captación de las relaciones internas y profundas mediante la injerencia en su intimidad,
respetando la originalidad y la indivisibilidad de los fenómenos. Así, en lugar de parcializar
la realidad, como lo hace la explicación, la comprensión respeta la totalidad vivida; el acto
de comprender reúne las diferentes partes en un todo comprensivo. Paradójicamente, los
resultados a los que se llega no son directamente verificables por la experiencia, pero se nos
imponen con evidencia (Freund, 1975).

Finalmente, otro elemento en el conocimiento es algo que podríamos llamar intuición

científica. Esta se refiere al significado, alcance o estructura de un problema en especial. Su
característica es la espontaneidad, ser íntima, inesperada, instantánea, intensamente clara y
no ocurre a través del razonamiento. Dice Martínez: “todo nuestro trabajo intelectual opera
continuamente sobre la base de intuiciones, grandes o pequeñas. Las grandes, las que dan
saltos o toman atajos (a través de múltiples y rápidas relaciones inconscientes) necesitan ser
‘desglosadas’ y analizadas después para ‘verificar’ su rectitud y lógica; las pequeñas lo
necesitan menos; pero siempre en definitiva, terminamos recurriendo a una visión
intelectual; sin ella no hay conocimiento” (Martínez, 2004a).

El mismo Einstein habló de la intuición cuando se refería a sus procesos creativos, diciendo
que “lo verdaderamente valioso es la intuición” (Summers, 1976).

Ahora bien, en la medida en que vamos conociendo procesos, estructuras, personas,

problemas, etc., es necesario que nos auxiliemos de conceptos con la finalidad de
categorizar adecuadamente a lo que nos estamos refiriendo.

En psicología las percepciones y observaciones juegan un papel trascendental y permiten

acercarnos a la naturaleza del concepto de aquello que queremos describir.

Cuando se realiza un proceso de observación (externo o interno) de cosas y hechos, éste

tiene una intención y un propósito determinados. De esta manera, a nuestra percepción se
impone un conjunto estructurado, una estructura total que posee un significado personal.

Por otra parte, está la conciencia. Esta se manifiesta en la medida en que vamos sabiendo,
conociendo. “El saber que se forma en la conciencia del individuo es la unidad de lo
objetivo y los subjetivo” (Rubinstein, 1982: 21). La conciencia del individuo “es la unidad
de lo experimentado con lo sabido” (Rubinstein, 1982: 22).

El proceso de toma de conciencia lleva a lo siguiente: “Para darme cuenta de mis

inclinaciones debo darme cuenta del objeto hacia el cual se dirigen”. Dicho de otra manera,
“la conciencia del sujeto no puede reducirse a una pura subjetividad, que exteriormente se
opone a lo objetivo (sino que es) la unidad o el conjunto de lo subjetivo y lo objetivo
(Rubinstein, 1982: 23). Puede agregarse que “la conciencia, por su naturaleza más
originaria, no es solamente percepción, reflejo y reflexión, sino también relación y
valoración, reconocimiento y repulsión, afirmación y negación, aspiración y rechazo, etc.”
(Rubinstein, 1982: 28). Afianza su planteamiento Rubinstein al afirmar que “la conciencia
pone de manifiesto el ser del individuo” (Rubinstein, 1982: 28).

Acercamiento a la psicología con sentido humano

Para Husserl lo más importante es la intencionalidad. La relación intencional es una

relación irreductible, y no podrá ser entendida en términos de causa-efecto, como lo han
hecho muchos psicólogos. Es, más bien, una característica típica y primordial del hombre,
que consiste en estar abierto a, dirigido hacia, o en relación con... el mundo. De esta
relación nace la conducta como su natural expresión o manifestación.

La psicología, como ciencia humana, tiene algunos presupuestos básicos. Ante todo, trata
de ser fiel al hombre como persona. En la tradición científica existe el gran prejuicio de que
la persona humana no puede ser estudiada científicamente. La psicología humanista trata de
ampliar el concepto de ciencia de tal manera que comprenda el “estudio riguroso,
sistemático y crítico” del hombre como persona. En el término “persona” se incluyen todas
las características específicamente humanas (Martínez, 2004b).

El núcleo central del ser humano consiste en que el hombre posee la capacidad de
autorrepresentarse. Esta posibilidad de contemplarse a sí mismo desde afuera, de
autoproyectarse, de autoduplicarse, de autorreproducirse, esta capacidad de tomar
conciencia plena de sí mismo es una característica distintiva del hombre y es la fuente de
sus cualidades más elevadas.

Esta capacidad le permite distinguirse a sí mismo del mundo exterior, le facilita vivir en un
tiempo pasado o futuro, le permite hacer planes para el porvenir, utilizar símbolos y usar
abstracciones, verse a sí mismo como lo ven los demás y tener empatía con ellos, comenzar
a amar a sus semejantes, tener sensibilidad ética, ver la verdad, crear la belleza, dedicarse a
un ideal y, quizá, morir por él.

Spinoza afirmó: “el hombre es un animal social”. Los pensadores existencialistas han
puesto un énfasis particular en los dilemas que vive el hombre contemporáneo en una
sociedad de masas y estandarizada, en la cual se siente enjaulado, alienado y
deshumanizado.

En esta situación, aunque rodeado de gente por todas partes, el individuo se siente solo ante
su propia existencia, que le obliga a encarar sus dudas, miedos y ansiedades, y busca la
compañía de los demás solamente como un medio para superar su soledad. Así, esta
tendencia, natural en el hombre, se ve aumentada en los últimos tiempos. Esa tendencia se
presenta como positiva y constructiva en sí pero también puede llegar a ser negativa y
destructiva cuando es una consecuencia reactiva de la frustración de necesidades básicas.

Donde mejor puede observarse la verdadera naturaleza de esta característica, es en el

proceso de crecimiento humano (educación) o en el proceso de reconstrucción humana
(psicoterapia): en este contexto, es fácil observar que el ser humano está sediento de
relaciones auténticas y profundas, de relaciones humanas donde pueda ser él mismo en
todas sus dimensiones y aceptado plenamente como es, sin que se le utilice para cualquier
tipo de diagnóstico, evaluación o análisis y sin que se le pongan barreras cognoscitivas o
emocionales.

Martín Buber describe esta relación profunda, de persona a persona, como una relación
“yo-tú”; es decir, una mutua experiencia de hablar sinceramente uno a otro como personas,
como somos, como sentimos, sin ficción, sin hacer un papel o desempeñar un rol, sino con
plena sencillez, espontaneidad y autenticidad. Este autor considera que ésta es una
experiencia que hace al hombre verdaderamente humano, que no puede mantenerse en
forma continua, pero que si no se da de vez en cuando, el individuo queda afectado seria y
negativamente en su desarrollo. Es más, Karl Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach,
considera que “la esencia del hombre no es una abstracción inserta en cada ser humano,
sino que, en su auténtica realidad, es la integración de las relaciones sociales” (citado por
Martínez, 2004b: 74).

Michael Polanyi afirma que “...el estudio del hombre debe empezar por una apreciación del
hombre en el acto de tomar decisiones responsables” (Polanyi, 1966: 55). Ciertamente, la
toma de una decisión responsable muy bien podría considerarse la médula o el corazón de
la vida psíquica, de tal manera que comprenderlo a fondo podría ser algo análogo a asir un
racimo de uvas por el eje central al cual están unidos todos los grandes gajos que, a su vez,
sujetan a otros menores y éstos a cada una de las uvas (Martínez, 2004b).

El lema distintivo y que mejor identifica y sintetiza la orientación humanista es la fidelidad

a “lo humano” y a “todo lo humano”. Esta orientación trata de promover todo lo que el ser
humano lleva en su naturaleza como potencialidad, es decir, como posibilidad de ser. Pide
y exige respeto, por lo que es específicamente humano y, en el desarrollo, educación y
promoción humanos, se inspira en lo que es peculiar de cada etapa y cada persona y fija
como meta el ser adulto autorrealizado.

La fidelidad a lo humano exige, además, que la educación se inspire, en todas sus fases, en
las realidades humanas y no en las de otras especies; que investigue, analice y planifique
con base en lo que viven y sienten los seres humanos y no ciertos animales; que sea, en fin,
“humanista” y no, por ejemplo, “robotista” o “zoologista” (Martínez, 2004b).

El enfoque humanista, sin olvidar ni desmerecer tantos aspectos importantes del desarrollo
integral de los seres humanos, enfatiza de manera particular el cultivo de cualidades tan
profundamente humanas como la conciencia, la libertad y elección, la creatividad, la
valoración y la autorrealización, en cuanto opuestas a un pensar sobre los seres humanos en
términos mecanicistas y reduccionistas.

Asimismo, enfatiza el aprendizaje experimental y vivencial más significativo para la

persona: qué significado tiene mi profesión en mi vida, qué significa para mí enamorarme,
casarme, tener un hijo, la muerte de un ser querido, etc. Eso es considerado como algo
mucho más importante que el aprendizaje externo, impersonal, elegido arbitrariamente por
la sociedad o la cultura.

Ahora bien, cuando buscamos las raíces institucionales de la antropología espiritualista,

inevitablemente nos ponemos a pensar en la antropología socrática; y éste es un ejercicio
histórico saludable, puesto que nos percatamos inmediatamente del gran contraste que
existe entre el análisis que del hombre hace Sócrates y el de los personalistas espiritualistas.
Para Sócrates el alma es un aspecto refinado de la conducta del hombre. El alma es aquella
conducta que presta valor y dignidad al hombre y el cuidado del alma lo lleva a regular su
vida de acuerdo con criterios que fomenten la armonía y el crecimiento intelectual. Los
ideales de un griego ateniense estaban arraigados en la naturaleza humana y siempre se
consideraron parte de la misma (Kantor, 2005).

La antropología espiritualista es completamente diferente. Inclusive en sus mejores

ejemplos, saca al hombre de su contexto natural y lo dota de propiedades sobrenaturales. El

alma es evidentemente un ente construido cuyo objeto es especialmente ayudar al hombre a

escapar de las condiciones reales en las que tiene que vivir y que le parecen insoportables.

En este sentido, el hombre es un microcosmos que lleva en sí todos los elementos

necesarios para completar el Universo. Pero el hombre es diferente de Dios pues necesita
de sus sentidos para conocer las cosas. El hombre, entonces, fue creado como mente y
cuerpo; el cuerpo es el instrumento de la mente. A través de los sentidos, la mente
aprehende las cosas externas al cuerpo (Kantor, 2005).

Así, puede afirmarse que el hombre está formado de un alma inteligente y de un cuerpo. De
estos dos componentes, el alma es digna de mayor consideración. El cuerpo es un
instrumento empleado por el alma (Kantor, 2005).

Para entender esta cuestión de la espiritualidad es importante tomar en consideración los

símbolos y las formas de las cosas que se presentan en nuestra vida cotidiana. Cassirer
resume el planteamiento en estos términos: “...el hombre vive en un universo simbólico y
no en un universo meramente natural (...). a diferencia del animal, el hombre ya no
pertenece de manera inmediata a la realidad; no puede, digamos, mirarla directamente al
rostro. La realidad prístina parece sustraérsele a medida que maduran su pensamiento y su
acción simbólicos (...). El hombre (...) vive a tal punto dentro de formas lingüísticas, obras
de arte, símbolos míticos o ritos religiosos, que nada puede experimentar o discernir como
no sea por intermedio de esos recursos artificiales” (Bollnow, 1976: 67).

En este sentido, puede decirse que toda realidad aprehendida es una realidad ya
interpretada; y que todo esfuerzo de conocimiento es una interpretación de una
interpretación. De cualquier manera, para acercarnos al conocimiento siempre hay que
establecer estructuras de mediación que posibiliten dicho acercamiento.

En psicología el ser humano va moldeando los objetos de su percepción de acuerdo con sus
características personales. En este plano, el cerebro juega un papel de capital importancia
ya que será a través de los órganos de los sentidos y del sistema nervioso en su conjunto
como se irá mediando aquello que estamos percibiendo e interpretando en nuestro cerebro.

Por su parte, y en relación a la conducta, podemos decir que “la psicología no estudia la
conducta en conjunto, sino que estudia las particularidades psíquicas” de las actividades o
hechos o sentimientos que se realicen o tengan (Rubinstein, 1982: 31).

La importancia de el significado

Según Merleau-Ponty “estamos condenados al significado” (Merleau-Ponty, 1976). La

estructura cognoscitiva, o sea, la manera en que nuestra mente sistematiza, moldea y da
estructura a lo que entra por nuestros sentidos, se va llenando de significados. Las
relaciones de conocimiento conforman un sistema que genera o efectúa nuevas relaciones,
un sistema generador de conceptos que puede categorizar y caracterizar aquello que vemos
o sentimos, pero también puede revisarlo, rectificarlo y reestructurarlo.

La intencionalidad

Un elemento de cardinal importancia para una psicología con enfoque humano es la

intención. La intención es aquello que unifica y da sentido a cada uno de los actos o hechos
humanos.

La intención es la clave metodológica que ayuda a entender la estructura dinámica que rige
la acción. Una definición intencional unifica y da sentido y significado humano a actitudes
o hechos que de otra manera quedarían inconexos, indescifrables e incomprensibles
(Martínez, 2004b).

La intención no va desligada de la experiencia interna que tiene el individuo para conocer

aquello a lo que se está enfrentando. En ese sentido, la experiencia interna busca en los
hechos que podríamos considerar como privados y que a primera vista no se ven, lo que
ocurre en ellos y las evidencias que en los mismos podemos encontrar. De esta manera, al
ser humano se le podrá comprender en la medida en que se utilice el sentido común para
tener visiones integrales, holísticas y dinámicas.

Hacia una metodología psicológica con sentido humano

Para conocer la conducta de las personas es fundamental la comprensión de las mismas en
el sentido en que vislumbramos cuáles son los aspectos significativos de dicha persona en
su vida y en su accionar cotidiano. Comprender quiere decir penetrar en el sistema de
valores del individuo cuyas conexiones son de tipo mental.

Un segundo aspecto es la responsabilidad. El hombre actúa siempre con responsabilidad y

con libertad. Si no lo hace así entonces sus actos pueden devenir en hechos irresponsables.
Polanyi dice que “el estudio del hombre debe empezar por una apreciación del hombre en
el acto de tomar decisiones responsables” (Polanyi, 1966: 55).

Al tomar decisiones se hace con un sentido de intencionalidad. La intencionalidad permite

establecer qué es lo que en realidad está buscando el individuo. Al mismo tiempo, el hecho
de tener intenciones implica tener conciencia de los mismos, saber que se tiende hacia un
fin y que la intención está buscando una integración entre la vida y las acciones de la
persona.

Un aspecto esencial en el método del que estamos hablando es la comprensión. A este

respecto Dilthey afirmaba que “si la reconstrucción de la naturaleza humana general por la
psicología quiere ser algo sano, vivo y fecundo para la inteligencia de la vida, tendrá que
basarse en el método original de la comprensión” (Dilthey, 1951: 222).

Para Dilthey las ciencias naturales podían ser conocidas y explicadas, pero las ciencias
humanas deben ser comprendidas e interpretadas. Esta comprensión busca establecer un
proceso que permita captar el significado y la intención de la persona: “esto se hace
mentalmente”, es decir, de lo que se trata es “el descubrimiento del yo en el tú” para hacer
esto se requiere una participación vivencial, sin la cual no es posible establecer esta
relación.

Martin Buber, por su parte, considera que “el hombre individual no contiene en sí mismo la
esencia del hombre, ya sea en cuanto ser moral o en cuanto ser pensante. La esencia del
hombre se halla solamente en la comunidad, en la unión de hombre y hombre, una unidad
que se apoya en la realidad de la diferencia entre ‘yo y tú’” (Schilpp, 1967: 42).

El método humanista en la psicología requiere de una base filosófica fundamentada en el

diálogo. Véase al respecto lo que nos dice Buber: “el hecho fundamental de la existencia
humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima
de todo, que en él ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningún otro rincón de
la naturaleza. El lenguaje no es más que su signo y su medio; toda obra espiritual ha sido
provocada por ese algo...Esta esfera, la denomino la esfera ‘del entre’... constituye
una protocategoría de la realidad humana... lo esencial no ocurre en uno y otro de los
participantes, ni tampoco en un mundo neutral que abarca a los dos y a todas las demás
cosas, sino, en el sentido más preciso, ‘entre’ los dos, como si dijéramos en una dimensión
a la cual sólo los dos tienen acceso...; esta realidad nos ofrece el punto de partida desde el
que podemos avanzar, por un lado, hacia una comprensión nueva de la persona, y por otro,
hacia una comprensión nueva de la comunidad. Su objeto central no lo constituye ni el
individuo ni la colectividad, sino el hombre con el hombre. Únicamente en la relación viva
podremos reconocer inmediatamente la esencia peculiar al hombre ...Si consideramos el
hombre con el hombre, veremos, siempre, la dualidad dinámica que constituye al ser
humano: aquí el que da y ahí el que recibe; aquí la fuerza agresiva y ahí la defensiva; aquí
el carácter que investiga y ahí el que ofrece información, y siempre los dos a una,
completándose con la contribución recíproca, ofreciéndonos, conjuntamente, al hombre”
(Buber, 1974: 146-150).

El planteamiento de Buber va encaminado a lo que se ha denominado la “psicología del

encuentro” cuya base de sustentación se encuentra en la relación yo-tú. Esta idea nos
plantea una vinculación o relación de persona a persona, de sujeto a sujeto, es decir, una
relación de reciprocidad que implica un encuentro. (Martínez, 2004b).
CAPÍTULO II. HIPÓTESIS
1. Hipótesis


El ser humano está determinado por la situación socioeconómica en la que vive.
Esto provoca un estado de alteración emocional conocido como alienación, la cual
puede traducirse en psicopatologías.

La conciencia juega un papel determinante para que la persona salga de este estado
de enajenación.

CAPÍTULO III. RESULTADOS DE LA INVESTIGACIÓN

1. EL CONTEXTO MATERIAL MUNDIAL

El sentido del sin sentido del progreso material en el mundo

Según diversos autores, el progreso está determinado por: el avance tecnológico, la

productividad, el crecimiento económico que satisface las necesidades del crecimiento
poblacional, el incremento de calorías por persona al día, la caída en el largo plazo de los
precios de los productos agrícolas más importantes, el abatimiento en la desnutrición y el
incremento en las productividades agrícola e industrial (Miranda, 1999).

Veamos algunos de los items que componen al progreso.

Desarrollo Tecnológico: El progreso técnico entre 1820 y 1913 en el país hegemónico en

ese periodo, Gran Bretaña, se debió al desarrollo industrial, al avance en los barcos de
hierro y acero, al ferrocarril, al correo. Todo esto redundó en un PIB mundial por habitante
con una tasa media de crecimiento anual (TMCA) de 1.3% entre 1820 y 1913, en
comparación con el 0.07% anual en el periodo 1700-1820 (Maddison, 2002).

En el lapso 1913-1950, con el desarrollo de la electricidad, la química, la ciencia, y en

donde los Estados Unidos comienzan a ocupar un papel destacado en el mundo, la TMCA
del PIB mundial es 1.6% entre 1820 y 1950 y de 3.9% de 1950 a 1998 (Maddison, 2002).
Sin embargo, si se observa el tema de la distribución, vemos que además de ser desigual
llega a mostrar que pese a los avances científicos y tecnológicos, el crecimiento del PIB per
cápita de los últimos 25 años del siglo XX es cercano a la TMCA de fines del siglo XIX y
principios del XX.

Para ilustrar mejor esto, dividimos la información en 4 ciclos de larga duración: 1870-1913
(expansión económica), 1913-1950 (contracción económica), 1950-1973 (expansión) y
1973-1998 (contracción).

Véase el siguiente cuadro.

Cuadro 1. Crecimiento del PIB por habitante en el mundo y principales regiones:

1870 – 1998

(tasas de crecimiento anual medio compuesto)

1870-1913 1913- 1950- 1973-

1950 1973 1998

Europa Occidental 1.32 0.76 4.08 1.78

Países de inmigración europea * 1.81 1.55 2.44 1.94

Japón 1.48 0.89 8.05 2.34

Asia (sin incluir Japón) 0.38 -0.02 2.92 3.54

Latinoamérica 1.81 1.42 2.52 0.99

Europa del Este y antigua URSS 1.15 1.50 3.49 -1.10

África 0.64 1.02 2,0.7 0.01

Mundo 1.30 0.91 2.93 1.33

Fuente: Angus Maddison, 2002.

*Incluye EUA.

Con lo anterior queda demostrado que el desarrollo tecnológico va aparejado al

comportamiento cíclico de las economías. Ciertamente, existe un progreso económico; el
cual, sin embargo, no se refleja en el ámbito de la distribución del ingreso. Este no reflejo
en el ámbito distributivo indica que los creadores deriqueza social, los trabajadores, no han
visto cabalmente remunerados usa esfuerzos, lo cual trae consigo el embrión de
inconformidades y posibles causas de la pérdida de sentido de las vidas de millones de
trabajadores que perciben lo que hacen y también lo que se les deja de pagar.

La Productividad: En la productividad se percibe de manera más tajante los esfuerzos

realizados por la masa laboral y la no correspondencia de los mismos en términos de
distribución del ingreso. En este rubro se analiza tanto la productividad agrícola como la
industrial. En el siguiente cuadro podrá observarse que la productividad del trabajo (PIB
por hora trabajada) es mayor en los países desarrollados que en los países atrasados, lo que
corrobora el papel de dicha productividad en el progreso, pero también los niveles
desiguales de la misma que proporcionarán, necesariamente, una distribución también
desigual, como señalé atrás.
Cuadro 2. Productividad del trabajo (PIB por hora trabajada): 1950-1998

(dólares internacionales de 1990, por hora)

Países Desarrollados 1950 1973 1990 1998

Media ponderada 12 5.54 16.21 24.06 28.53

países de Europa
Occidental

Canadá 10.33 19.74 23.53 26.04

Estados Unidos 12.65 23.72 30.10 34.55

Japón 2.08 11.57 19.04 22.54

Países Atrasados

Argentina 6.16 10.70 9.63 13.45

Brasil 2.48 5.78 7.05 7.87

Chile 4.66 8.91 9.56 13.19

Colombia 2.79 5.70 7.52 8.28

México 3.57 8.93 10.07 10.04

Perú 2.82 6.22 4.52 5.26

Venezuela 10.92 19.27 14.52 13.72

Fuente: Angus Maddison, 2002.

Es interesante destacar que la productividad de los países desarrollados tiende al alza

significativamente, en tanto que en los países atrasados crece a un ritmo más lento. Es
evidente que en este aspecto tiene que ver el desarrollo de las fuerzas productivas,
particularmente la tecnología.

Distribución: La distribución del ingreso es el dato por excelencia que permite

darse cuenta de la desigual distribución de la riqueza en el mundo y de la carencia
de sentido de vida en la población.

Véase al respecto el siguiente cuadro.

Cuadro 3. Distribución del Ingreso en el Mundo: 2001 (dólares)

Ingreso al Mes
Países Ingreso Per Ingreso Millones
Cápita Diario de Hab.

Ingreso Bajo 430 35.83 1.19 2,510.6

Ingreso 1,850 154.16 5.13 2,667.2

Medio
Ingreso Alto 26,710 2,225.83 74.19 955.0

Fuente: Banco Mundial, 2003 a.

Si la información no es alarmante, no sabría qué nombre ponerle a lo que vive la

humanidad. Existen 2.5 mil millones de habitantes, el 40.9% de la población mundial, que
“vive” con 1.19 dólares diarios; y 2.6 mil millones de personas que satisfacen sus
necesidades con 5.13 dólares diarios, 43.5% de la población mundial. Esto es, la
distribución es tan desigual que el 84.4% de la población en el mundo subsiste con menos
de 5 dólares diarios. ¿Pensarán estos individuos en los beneficios que el progreso ha
tenido? ¿Se cuestionarán acerca del sentido que tienen sus miserables existencias?

A las preguntas anteriores podemos responder que tal vez no. Aquí la cuestión radica en
tener actitud ante la vida y, posteriormente, sentido sobre ésta.

Podríamos suponer que el vivir con 5 dólares diarios enfrenta a la población a un

sufrimiento inevitable debido a que no se satisfacen sus necesidades básicas.

Entonces, ¿qué hacer?

La problemática económica, social y ambiental que vive el mundo es muy compleja. Sin
embargo, pueden hacerse algunas conjeturas. Veamos.

Esta situación de fragmentación económica y social objetiva trae como consecuencia el

aislamiento de los productores, con los consecuentes sentimientos de soledad, de
separación de los otros, y las enfermedades psíquicas y espirituales que ello conlleva.

Pero no sólo eso, sino que además pone a la gente a competir entre ella para conseguir un
puesto de trabajo.

Dice Marx, “Cuanto mayor y más desarrollado aparezca el poder social dentro de la
relación de la propiedad privada, tanto más egoísta, más asocial, más enajenado de su
propia esencia se hace el hombre” (Marx, 1987). Esto tiene que ver con la permanente
cosificación de las relaciones sociales y personales, estas relaciones se cubren con
máscaras. La cosificación es producto de la fragmentación de la propiedad privada y de la
división social del trabajo. En medio de todo esto se encuentra el dinero, lo cual pone trabas
para vislumbrar adecuadamente las necesidades sociales, económicas, afectivas y
espirituales.

Marx plantea con claridad el problema de la cosificación: “...los trabajos privados sólo
funcionan como eslabones del trabajo colectivo de la sociedad por medio de las relaciones
que el cambio establece entre los productos del trabajo y, a través de ellos, entre los
productores. Por eso, ante éstos, las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos
privados aparecen... no como relaciones directamente sociales de las personas en sus
trabajos, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre
cosas.” (Marx, 1973).

Al mismo tiempo, en lugar de que veamos al otro, como podríamos vernos a nosotros
mismos, los vemos como extraños, como competidores, bajo la máxima individualista: “Yo
por mí y Dios por los otros”. Consecuencia de todo esto es que el hombre naufraga en las
aguas de la sociedad sin encontrar tierra firme y sin seguridad ante la vida.

Otro efecto, aparejado al aislamiento y la soledad, son las carencias afectivas, el

sentimiento de que nadie nos quiere y nuestra incapacidad para querer. Al mismo tiempo,
se presenta el miedo al otro.

Ahora bien, en una sociedad capitalista, al no poseer mercancías, al no tener ni siquiera la

capacidad de vender la nuestra que es la fuerza de trabajo, no somos nada, socialmente es
como si no existiéramos.

La libertad que aparentemente poseemos no nos la da el mercado, ni la posibilidad de

relacionarnos con “x” o “y” persona o grupo, nos la da el dinero. Dice Marx: “El poder que
cada individuo ejerce sobre la actividad de los otros..., lo posee en cuanto es propietario
de valores de cambio, de dinero. Su poder social, así como su nexo con la sociedad, lo lleva
consigo en el bolsillo” (Marx, 1980). Empero, el dinero no me autodetermina como
persona, sino que puedo autorrealizarme teniendo conciencia, ejerciendo mi libertad con
responsabilidad, lo cual conlleva “ver al otro”.

Todo lo descrito trae un desquiciamiento moral, inestabilidad emocional, fragilidad y

angustia en el ser humano, se da una desintegración de la personalidad. La salida a todo
esto está en aceptar que el hombre deviene en hombre solo al vivir en sociedad. En palabras
de Marx, el hombre es “Un animal social...que solo puede individualizarse en la sociedad”
(Marx, 1980).

Así pues, el fin último al que deberíamos aspirar sería, en palabras de Brito: “La
dignidad suprema del ser humano, el espíritu, se resiste a ser convertido en un objeto, a ser
degradado a un simple medio de producción, una mercancía que enriquece sólo a unos. El
valor ético del trabajo obliga a no enriquecerse cuando otros se empobrecen. Esta
resistencia colectiva es la contradicción que siempre produce un trabajo sin sentido o un
desempleo generalizado...” (Brito, 1998).

Ahora bien, ¿qué hacer para lograr un mundo con sentido y personas sin vacíos
existenciales?

Tal vez resulte difícil pensar en que la gente que vive con menos de 5 dólares al día o que
no tiene trabajo le busque sentido a su vida o algo por el estilo. En todo caso, está en
quienes tenemos conciencia interpelar al otro en la suya, incidiendo en las dimensiones
física, psíquica, espiritual y social.
2. LA EXPLOTACIÓN DEL TRABAJO ASALARIADO COMO POSIBLE CAUSAL
DE LA CARENCIA DE SENTIDO DE VIDA EN MÉXICO

La explotación asalariada

Elemento determinante, sin lugar a dudas, del crecimiento económico es la tasa de

explotación a la que son sometidos los trabajadores. Ésta se define de la siguiente forma:

donde: E’= Tasa de explotación; EBO = Excedente bruto de operación;

RA = Remuneración a los asalariados.

Lo que llamamos tasa de explotación se acerca a la noción de tasa de plusvalía y pone sobre
la mesa el nivel real de explotación de los trabajadores (Marx, 1973). El coeficiente E’ es
un indicador muy aproximado a la tasa de plusvalía, la cual, en su movimiento, nos ayuda a
determinar el comportamiento de la tasa de ganancia o beneficio, a entender los ritmos de
acumulación y crecimiento y fundamenta los patrones de distribución del ingreso
(Valenzuela, 1999). El cuadro evidencia la dinámica de la explotación en el periodo de
estudio.

Cuadro 4. Cálculo de la Tasa de Explotación de la Industria Manufacturera:

1960-2002 (Millones de Pesos de 1980)

AÑO
Tasa de explotación
EBO (1) RA (2) en porcentaje (3) =
(1/2)

1960 171,266 83,574 204.88

1981 559,831 314,045 178.26

1982 522,661 294,415 187.71

 2002 815,175 382,737 212.98

Fuente: elaboración en base a Salinas (1994); Rojas (1981); Fox (2004) y Labra
(2004), SCNM (2004).
La tasa de explotación a la que es sometida la mano de obra directa es muy clara:
por cada peso invertido en mano de obra en 1960, se generaron $2.05 de
excedentes, $1.78 en 1981, $1.88 en 1982, dándose un repunte para llegar a
$2.13 en 2002. O sea, la tasa de explotación hace crisis al final del modelo
keynesiano-cepalino, obteniendo una disminución global del 13.0%. He aquí la
base material, esencial, por la que se tiene que optar por el cambio de modelo
económico. De esta manera, entre 1982 y 2002 la tasa de plusvalía o explotación
se incrementa en 13.5%. Si bien es cierto que en los últimos años de
neoliberalismo se recompone la situación para la burguesía de este país, también
es verdad que la situación se torna más compleja y que el crecimiento es
modesto, por lo que es evidente un agotamiento de dicho modelo. Los
excedentes, o para decirlo con más propiedad, la masa de ganancia, creció
226.9% en forma global en el primer periodo y 47.5% en el segundo. Para tener
una idea más clara cabe señalar que la tasa de explotación de toda la economía
(sectores productivos e improductivos) era de 179% en 1990, 189% en 1995 y
171% en 1999 (cálculos propios en base a INEGI, 2000). O sea, esta tasa ha
aumentado en los últimos años. Al generar plusvalor, se está también creando
elementos de enajenación o alienación en los trabajadores porque dejan de ser
dueños de aquello que han producido.

La pobreza y distribución del ingreso

Uno de los aspectos más acuciantes que se ciñen sobre nuestro país, es el de la pobreza. En
la Encuesta de 1963, se sabía que el 77% de la población era pobre; en 1981, y como
resultado de las políticas keynesianas, logró bajar la pobreza al 48.5% de la población;
finalmente, en el 2000, vuelve a llegar al 76.9% (Calva, en base a Boltvinik, 2004).

En nuestras sociedades, la desigualdad es un mal endémico. En 1958, el 14.6% de la

población concentraba 40% del ingreso para pasar a que 12.8% de la población concentrara
el 40% del ingreso en 1983 y 20% se llevó el 52.0% del ingreso en el 2002. En contraste,
los sectores más pobres del país detentaban el ingreso de la siguiente manera: 52.9% de la
población captaba 20% del ingreso en 1958; 50.6% se quedaba con el 20% en 1983 y
50.0% de la población se agenciaba el 19.4% del ingreso en 2002 (EHM, 1999; Fox, 2003).
Es evidente el proceso de concentración del ingreso en unos cuantos y el empobrecimiento
de las mayorías.

Poder adquisitivo real de los ingresos

Entre 1960 y 1981, el salario mínimo general real tuvo una TMCA de 3.7%; en tanto que
en el periodo neoliberal, 1982-2002, el crecimiento anual fue de -5.3% (Labra, 2004). Esto
nos indica que la capacidad adquisitiva de los trabajadores fue mayor en el primer periodo
que en el segundo.

PIB per-cápita y desarrollo

El PIB per-cápita por sí sólo no sirve. Para que brinde luz debe relacionarse con elementos
que tienen que ver con el bienestar y la satisfacción de las necesidades sociales de la
población. De esta manera, nos acercamos a comprender con más claridad cuál es el nivel
de vida real que tienen las personas.

En el siguiente cuadro se observan algunos indicadores significativos que cubren

necesidades básicas y su relación con el PIB per-cápita.

Cuadro 5. Algunas de las Necesidades Básicas de la Población en México

Año
EV TMI Médico Escolarizació Educació Unidade Población
s n n s

Superior médicas Asegurad

a (%)

196 57. 74.2 7,899 93,8 0.47 870 11.5

0 4 (2)

198 64. 38.8 58,971 79.4 4.1 10,166 46.0

2 9 (1)
(1)

200 74. 17.9 118,452 84.9 7.9 19,370 55.4

2 6

Fuente: EHM, Fox, 2004. EV = años de esperanza de vida al nacer. TMI = Tasa de
mortalidad de menores de 5 años (por mil nacidos vivos). Médicos = Número de
médicos en total en todo el país. Escolarización = tasa de la matrícula combinada
en escuelas primarias y secundarias. Educación superior = porcentaje de la
población en edad de estudiar en este nivel. (1) Dato de 1980. (2) Dato de 1965.
Condiciones de la vivienda

Un indicador para observar el desarrollo y el bienestar de la población es la situación de las

viviendas.

Cuadro 6. Condiciones de la Vivienda en México

Año Sin agua Sin drenaje Sin Sin baño

entubada electricidad

1960 76.5 71.1 41.1 (1) 79.1

1980 44.4 48.9 25.1 60.6

2002 15.7 25.0 5.0 14.1

Fuente: EHM, 1999; Nafinsa, 1974. (1) Se refiere a 1970.

Como podemos percatarnos, el mejoramiento de las condiciones de vivienda de la
gente ha sido mayor sobre todo en la época neoliberal. Pero también creció, como
ya vimos, el grado de explotación y la concentración del ingreso y, por tanto, las
diferencias sociales. Además, se puede tener una explicación en términos
estrictamente políticos para evitar que la población piense en luchar por
reivindicaciones que mejoren sus condiciones de vida, en este caso, la vivienda.
No olvidar que durante la década de los setenta y una parte de los ochenta,
marcadamente después de los sismos del 85, la situación política al respecto fue
bastante problemática para las autoridades en turno.
3. EL COMPORTAMIENTO PSICOLÓGICO Y PSICOPATOLÓGICO
APAREJADO A LA BASE MATERIAL EN QUE SE DESARROLLAN LAS
PERSONAS
LA PSICOPATOLOGÍA EN EL MUNDO
El Informe sobre la salud en el mundo 2001 se publica en un periodo significativo del
avance de la neurociencia. Ésta es la rama de la ciencia que estudia la anatomía, la
sociología, la bioquímica y la biología molecular del sistema nervioso, especialmente en lo
relativo al comportamiento y el aprendizaje.

A medida que la revolución molecular avanza, instrumentos como la neuroimaginología y

la neurofisiología están permitiendo a los investigadores ver el cerebro humano vivo
sintiendo y pensando. Utilizadas en combinación con la neurociencia cognitiva, las técnicas
imaginológicas ofrecen cada vez más posibilidades de identificar las regiones
especificativas del cerebro que se utilizan para distintos aspectos del pensamiento y las
emociones.

Las neuronas con responsables de la emisión y la recepción de impulsos nerviosos o

señales. La neuroglía aporta a las neuronas nutrientes, protección y soporte estructural. Más
de 100 sustancias químicas, denominadas neurotransmisores, transitan a través de estas
sinapsis. En conjunto, el cerebro aloja más de 100 billones de sinapsis.

Los circuitos, constituidos por cientos o miles de neuronas, dan origen a procesos mentales
y conductuales complejos.

Los futuros avances nos permitirán conocer con mayor detalle la relación entre el cerebro y
las funciones mentales y conductuales complejas; esto se unirá a los estudios
neuropsicológicos y electrofisiológicos, lo que ofrecerá imágenes dinámicas en tiempo real
del sistema nervioso en funcionamiento; otros avances se basarán en los progresos de la
genética y en los descubrimientos realizados en torno al genoma humano; también se ha
avanzado en la manera en que influye el funcionamiento de la mente en la salud física de
las personas. Se considera que en la mayoría de las enfermedades mentales y orgánicas
influye una combinación de factores biológicos, psicológicos y sociales (OMS, 2001).

La medicina conductual es una extensa área interdisciplinar que integra los conocimientos
de las ciencias conductuales, psicosociales y biomédicas de interés para comprender la
salud y la enfermedad. Entre 1980 y 2000, la medicina conductual ha hecho acopio de datos
que demuestran la íntima conexión existente entre la salud mental y la salud física. Las
investigaciones han demostrado, por ejemplo, que las mujeres con cáncer de mama
avanzado que participan en una terapia grupal de apoyo viven significativamente más que
las que no intervienen en este tipo de actividad (Spiegel et al., 1989), que la depresión
predice la incidencia de cardiopatía (Fe Ferket et al., 2000), y que la aceptación realista de
la propia muerte se asocia a un menor tiempo de supervivencia entre los afectados por el
SIDA (Redd et al., 1994).

¿Cómo se influyen mutuamente las funciones mentales y las orgánicas? Las investigaciones
han señalado dos vías por las cuales la salud mental y la salud física influyen la una en la
otra a lo largo del tiempo. La primera vía fundamental discurre directamente a través de los
sistemas fisiológicos, como las funciones neuroendocrinas e inmunitarias. La segunda es la
vía del comportamiento en materia de salud. Por comportamiento en materia de salud se
entiende una gama de actividades tales como comer sensatamente, hacer ejercicio con
regularidad, dormir lo suficiente, no fumar, mantener relaciones sexuales seguras, utilizar el
cinturón de seguridad en los vehículos y cumplir los tratamientos médicos (Reed, et
al., 1994). Desde el punto de vista fisiológico, la ansiedad y la depresión, por ejemplo,
ponen en marcha una cadena de alteraciones de las funciones endocrinas e inmunitarias, y
aumentan la propensión a diversas enfermedades orgánicas. Así, se sabe que el estrés
guarda relación con la aparición del resfriado (Cohen et al.,1991) y retrasa la cicatrización
de las heridas (Kielcot-Glaser et al. 1999).

Debido al papel que el comportamiento en materia de salud desempeña en la conformación

del estado de salud general, es importante conocer sus determinantes. Las enfermedades no
trasmisibles como las cardiopatías y el cáncer, cobran en todo el mundo miles de vidas y
miles de individuos con problemas de salud. Muchas de estas enfermedades se vinculan a
comportamientos no saludables, como el consumo de alcohol y tabaco, la mala
alimentación y la vida sedentaria. El comportamiento en materia de salud es también un
determinante fundamental de la propagación de enfermedades transmisibles como el SIDA,
a través de prácticas sexuales de riesgo y del uso compartido de jeringuillas. Muchas
enfermedades podrían prevenirse mediante comportamientos saludables (OMS, op. cit.).

Se ha comprobado recientemente que los jóvenes con trastornos psiquiátricos, con

depresión y toxicomanía, tienen más probabilidades de mantener relaciones sexuales de alto
riesgo que los que no los padecen. Por ello corren el riesgo de contraer diversas
enfermedades de transmisión sexual, como el SIDA (Ranrakha et al. 2000).

En relación a los trastornos mentales y conductuales se caracterizan en términos generales

por alguna combinación de anomalías de los procesos de pensamiento, de las emociones,
del comportamiento y de las relaciones con los demás. Como ejemplos cabe citar la
esquizofrenia, la depresión, el retraso mental y los trastornos relacionados con el abuso de
sustancias (OMS, op.cit.).

Durante años, los científicos han discutido acerca de la importancia relativa de la genética
frente al ambiente en la aparición de los trastornos mentales y del comportamiento. Hoy
día, las pruebas científicas indican que dichos trastornos son consecuencia de la suma de
influencias genéticas y ambientales, esto es, de la interacción de las características
biológicas con factores psicológicos y sociales. El cerebro se limita a reflejar el desarrollo
determinista de complejos programas genéticos, el comportamiento humano es sólo el
resultado de un determinismo ambiental (OMS, op. cit.)

La ciencia moderna está demostrando que la exposición a factores estresantes durante las
primeras etapas del desarrollo se asocia a hiperactividad cerebral persistente y a mayores
probabilidades de depresión en períodos ulteriores a la vida (IEM et al., 2000).

Queda mucho por aprender sobre las causas específicas de dichos trastornos, pero la
nerurociencia, la genética, la psicología, entre otras disciplinas, han desempeñado un
importante papel en la estructuración de nuestros conocimientos sobre estas complejas
relaciones.

Se ha observado una relación entre diversos trastornos de ese tipo y la existencia de

alteraciones de la comunicación neuronal en determinados circuitos. En la esquizofrenia, la
anormal maduración de los circuitos neuronales puede causar alteraciones histopatológicas,
detectables a escala tanto celular como tisular macroscópica, que den lugar a un
procesamiento incorrecto o mal adaptado de la información (Lewis y Lieberman, 2000). Sin
embargo, en la depresión es posible que no se produzcan anomalías anatómicas
características en este caso, el riesgo de enfermedad puede deberse a cambios de la
reactividad de los circuitos neuronales (Berke y Imán, 2000). Éstos, a su vez, pueden ser
reflejo de cambios sutiles en la estructura, la ubicación o los niveles de expresión de
proteínas esenciales para un funcionamiento normal. Algunas enfermedades psíquicas,
como las toxicomanías, pueden considerarse en parte el resultado de una plasticidad
sináptica ma ladaptada. En otras palabras, las alteraciones de las conexiones sinápticas
inducidas por sustancias psicotrópicas o por la experiencia pueden causar trastornos
duraderos de los procesos de pensamiento, las emociones y el comportamiento (OMS, op.
cit.).

El progreso de la genética ha discurrido parejo al de la neurociencia. Casi todos los

trastornos mentales y del comportamiento se asocian a un importante componente genético
de riesgo. Sin embargo, tanto los estudios sobre el modo de transmisión de los trastornos
mentales en el seno de familias extensas multigeneracionales, como aquéllos en los que se
ha comparado el riesgo de trastornos mentales en gemelos monocigóticos (idénticos) y
dicigóticos, permiten concluir que el riesgo de las formas frecuentes de trastornos mentales
es complejo desde el punto de vista genético. Los trastornos mentales y del comportamiento
se deben fundamentalmente a la interacción de múltiples genes de riesgo y factores
ambientales. Es más, es posible que una predisposición genética a desarrollar un
determinado trastorno mental o del comportamiento se manifieste únicamente en personas
sometidas también a determinados estresores ambientales que desencadenan la
manifestación de la enfermedad (OMS, op. cit.).

Los factores psicológicos individuales guardan también relación con la aparición de

trastornos mentales y del comportamiento. A lo largo del siglo XX, un hallazgo
fundamental ha conformado nuestra concepción actual; la importancia decisiva de las
relaciones con los padres y otros cuidadores durante la infancia. Los cuidados afectuosos,
atentos y estables permiten a los lactantes y a los niños pequeños desarrollar con
normalidad funciones como el lenguaje, el intelecto y el control de las emociones. Ese
desarrollo puede verse interferido si el cuidador sufre problemas de salud mental u otras
enfermedades, o si fallece. Los niños pueden verse separados de sus cuidadores por la
pobreza, la guerra, la migración. A escala más general, también quedan desatendidos
cuando no existen servicios sociales. Al margen de las causas concretas, cuando los niños
se ven privados de la atención de quien los cuida, tienen más probabilidades de padecer
trastornos mentales y del comportamiento, ya sea durante la infancia o más adelante.
Prueba de ello es la evolución seguida por muchos niños acogidos en instituciones que no
les proporcionaban la suficiente estimulación social. Aunque recibían una alimentación y
unos cuidados corporales adecuados, era frecuente que manifestaran graves deficiencias en
la interacción con los demás, en la expresividad emocional y en el afrontamiento adaptativo
a los acontecimientos estresantes de la vida. En algunos casos se observaban también
deficiencias intelectuales.
Otro hallazgo fundamental es que el comportamiento humano se configura en parte por
medio de interacciones con el entorno natural o social. Estas interacciones pueden tener
consecuencias favorables o desfavorables para el individuo. En esencia, es más probable
que las personas se inclinen por los comportamientos que sean recompensados por el
entorno, y menos probable que opten por comportamientos ignorados o sancionados. Por
consiguiente, los trastornos mentales y del comportamiento pueden considerarse como un
comportamiento aprendido, ya sea directamente o por la observación de otros a lo largo del
tiempo.

Por último, la psicología ha demostrado que algunos tipos de trastornos mentales y del
comportamiento, como la ansiedad y la depresión, pueden ser consecuencia de la
incapacidad para afrontar adaptativamente un acontecimiento vital estresante. Por lo
general, las personas que evitan pensar en las causas de estrés o afrontarlas tienen más
probabilidades de padecer ansiedad o depresión, mientras que las personas que comparten
sus problemas con otros y procuran encontrar maneras de hacer frente a los factores
estresantes funcionan mejor al cabo del tiempo. Esta constatación ha impulsado el
desarrollo de intervenciones basadas en la enseñanza de aptitudes de afrontamiento
(OMS, op. cit.).

De otra parte, se han relacionado los trastornos mentales y del comportamiento con factores
sociales como la urbanización, la pobreza y la evolución tecnológica, pero no hay razón
alguna para dar por sentado que la repercusión de los cambios sociales sobre la salud
mental es igual en todos los segmentos de una sociedad determinada. Por lo general, dichos
cambios tienen efectos distintos en función de la situación económica, el sexo, la raza y las
características étnicas.

Entre 1950 y 2000, la proporción de población urbana en Asia, África, América Central y
América del Sur aumentó del 16% al 50% (Harpham y Blue, 1995). En 1950, Ciudad de
México y São Paulo tenían 3.1 y 2.8 millones de habitantes, respectivamente, pero se
estima que para el año 2000 habían alcanzado los 10 millones. Las características de la
urbanización moderna pueden tener efectos nocivos sobre la salud mental por la influencia
de los factores estresantes más frecuentes y de acontecimientos vitales adversos como los
entornos superpoblados y contaminados, la pobreza y la dependencia de una economía
monetaria, los altos niveles de violencia y el escaso apoyo social (Desjarlais et al., 1995).
Aproximadamente la mitad de la población urbana de los países con ingresos bajos y
medios vive en la pobreza, y decenas de millones de adultos y niños carecen de un hogar.
En algunas zonas, el desarrollo económico está obligando a un número cada vez mayor de
poblaciones indígenas a emigrar hacia áreas urbanas en busca de sustento. Por lo general, la
emigración no aporta un mayor bienestar social; al contrario, genera a menudo altas tasas
de desempleo y condiciones de vida miserables, de tal modo que los emigrantes quedan
expuestos a tensiones sociales y a un mayor riesgo de trastornos mentales debido a la
ausencia de redes sociales de apoyo. Así, los conflictos, las guerras y los enfrentamientos
civiles se asocian a mayores tasas de problemas de salud mental.

También la vida rural afecta mentalmente a muchas personas. Son frecuentes el

aislamiento, la carencia de transportes y comunicaciones, y la escasez de oportunidades
educativas y económicas. Además, los servicios de salud mental tienden a concentrar los
recursos clínicos y el personal experimentado en áreas metropolitanas más amplias, dejando
así pocas opciones a los habitantes de zonas rurales necesitados de asistencia psiquiátrica.
Un estudio sobre el suicidio en ancianos de algunas zonas de la provincia china de Hunan
mostró que la tasa de suicidio era más elevada en las zonas rurales (88.3 por 100 000
habitantes) que en las urbanas (24.4 por 100 000 habitantes) (Xu et al., 2000). En otros
lugares se ha comprobado que, en las zonas rurales, las tasas de depresión en las mujeres
eran más de dos veces superiores a las estimadas para la población general femenina
(Hauenstein y Boyd, 1994).

La relación entre pobreza y salud mental es compleja y multidimensional. Según su

definición más estricta, la pobreza consiste en la carencia de dinero o posesiones
materiales. En términos más amplios, y quizá más apropiados para hablar de los trastornos
mentales y del comportamiento, la pobreza puede entenderse como la insuficiencia de
medios, lo que comprende la falta de recursos sociales o educativos. La pobreza y las
situaciones que conlleva, como el desempleo, la baja instrucción, las privaciones y la falta
de un hogar, no sólo abundan en los países pobres, sino que afectan también a una minoría
considerable en los países ricos. Entre las víctimas de la pobreza y las privaciones es mayor
la prevalencia de trastornos mentales y del comportamiento, incluidos los asociados al
abuso de sustancias psicotrópicas. Esta mayor prevalencia puede explicarse por la
acumulación de causas de trastornos mentales entre los pobres, así como por la transición
de los enfermos mentales hacia la pobreza. Aunque se ha discutido cuál de estos dos
mecanismos es responsable de la mayor prevalencia entre los pobres, los datos indican que
ambos tienen importancia (Patel, 2001). Por ejemplo, el mecanismo causal puede ser más
válido para los trastornos depresivos y de ansiedad, mientras que la teoría de la transición a
la pobreza puede explicar sobre todo la mayor prevalencia de trastornos psicóticos y
ligados a toxicomanías entre los pobres. Pero estos mecanismos no se excluyen
mutuamente: los individuos pueden estar predispuestos a los trastornos mentales debido a
su situación social, y aquellos que padecen estos trastornos pueden sufrir aún más
privaciones como consecuencia de su enfermedad. Éstas consisten en niveles de instrucción
más bajos, desempleo y, en casos extremos, carencia de un hogar .Los trastornos mentales
pueden causar discapacidades graves y duraderas, e incluso incapacitar para el trabajo. Si
no existe un apoyo social suficiente, como ocurre a menudo en los países en desarrollo
carentes de servicios organizados de asistencia social, las personas se empobrecen con
rapidez.

Existen también pruebas de que la evolución de los trastornos mentales y del

comportamiento está determinada por la situación socioeconómica del individuo. Puede ser
el resultado de una carencia general de servicios de salud mental, unida a las barreras que
impiden a ciertos grupos socioeconómicos el acceso a la asistencia médica. Los países
pobres disponen de muy pocos recursos para la asistencia psiquiátrica, y éstos a menudo
quedan fuera del alcance de los segmentos más pobres de la sociedad. Incluso en los países
ricos, la pobreza, unida a factores como la ausencia de cobertura de seguro médico, el
menor nivel de instrucción, el desempleo y la condición de minoría racial, étnica y
lingüística, puede levantar barreras infranqueables para el acceso a la asistencia médica. El
desfase terapéutico es grande para la mayoría de los trastornos mentales, pero en la
población pobre es enorme.
En los distintos niveles socioeconómicos, los numerosos papeles que las mujeres
desempeñan en la sociedad las exponen a un mayor riesgo de padecer trastornos mentales y
del comportamiento que otros miembros de la comunidad. Las mujeres siguen soportando
la carga de responsabilidad ligada a su condición de esposas, madres, educadoras y
cuidadoras de otras personas, al tiempo que se están convirtiendo en una parte fundamental
de la fuerza de trabajo; constituyen ya la principal fuente de ingresos para una proporción
de hogares comprendida entre la cuarta y la tercera parte. Además de las presiones que las
mujeres soportan como consecuencia de sus responsabilidades, cada vez más amplias y a
menudo encontradas, se enfrentan a una importante discriminación sexual y a las
situaciones adversas que conlleva, como la pobreza, el hambre, la mal nutrición, el exceso
de trabajo y la violencia doméstica y sexual. Por ello no sorprende constatar que las
mujeres tienen más probabilidades que los hombres de que se les prescriban psicofármacos.
La violencia contra las mujeres constituye un importante problema social y de salud pública
que afecta a éstas sin distinción de edad, ámbito cultural o nivel de ingresos, también son
elementos que inciden en la salud mental de las mujeres.

También el racismo origina problemas importantes. Aunque en algunos círculos persiste la

renuencia a hablar del fanatismo racial y étnico en el contexto de los problemas de salud
mental, diversas investigaciones en materia de psicología, sociología y antropología han
demostrado que el racismo guarda relación con la perpetuación de los problemas mentales.
Los datos disponibles indican que las personas que han sufrido el racismo durante largo
tiempo corren mayor riesgo de padecer problemas mentales o de que se agraven los ya
existentes. En cuanto a las personas que practican y perpetúan el racismo, se ha
comprobado que sufren ciertos tipos de trastornos mentales.

Los psiquiatras que estudian la interacción entre el racismo y la salud mental en sociedades
con problemas de racismo han observado, por ejemplo, que éste puede agravar la depresión.
En una revisión de 10 estudios sobre diversos grupos raciales de América del Norte, que
reunían las respuestas de más de 15,000 individuos, se estableció firmemente la asociación
entre las experiencias de racismo y los trastornos psicológicos (Williams y Williams-
Morris, 2000).

Pero estos avances tienen también su contrapartida. Algunos datos indican que las
imágenes que aparecen en los medios de comunicación influyen en los niveles de violencia,
los comportamientos sexuales y el interés por la pornografía, y que la exposición a la
violencia de los videojuegos propicia los comportamientos agresivos y otras tendencias de
la misma naturaleza (Dill y Hill, 1998). En todo el mundo, el gasto en publicidad supera en
una tercera parte el crecimiento de la economía mundial. La mercadotecnia agresiva está
desempeñando un papel sustancial en la mundialización del consumo de alcohol y tabaco
entre los jóvenes, con el consiguiente aumento del riesgo de trastornos relacionados con el
abuso de sustancias y de las alteraciones orgánicas asociadas (Klein, 1999).

Los trastornos mentales y conductuales son frecuentes: más del 25% de la población
mundial los padece en algún momento de la vida. Son también universales, puesto que
afectan a personas de todos los países y sociedades, a individuos de todas las edades, a
mujeres y hombres, a ricos y pobres, a residentes en entornos urbanos y rurales. Tienen un
impacto económico sobre las sociedades y sobre la calidad de vida de los individuos y las
familias. Los trastornos mentales y conductuales afectan en un momento dado al 10% de la
población adulta aproximadamente. Alrededor del 20% de todos los pacientes atendidos por
profesionales de atención primaria padecen uno o más trastornos mentales. En una de cada
cuatro familias, al menos uno de sus miembros puede sufrir un trastorno mental o del
comportamiento. Estas familias no sólo proporcionan apoyo físico y emocional, sino que
soportan las consecuencias negativas de la estigmatización y la discriminación. Se ha
estimado que, en 1990, los trastornos mentales y neurológicos eran responsables del 10%
de los AVAD (años de vida ajustados en función de la discapacidad) totales perdidos por
todas las enfermedades y lesiones. En 2000 ese porcentaje había aumentado al 12%, y se
prevé que llegará hasta el 15% en 2020. Los más frecuentes, responsables por lo general de
discapacidades importantes, son los trastornos depresivos, los debidos al uso de sustancias
psicoactivas, la esquizofrenia, la epilepsia, la enfermedad de Alzheimer, el retraso mental y
los trastornos de la infancia y la adolescencia. Los factores asociados a la prevalencia, la
aparición y la evolución de los trastornos mentales y conductuales son la pobreza, el sexo,
la edad, los conflictos y desastres, las enfermedades físicas graves y el entorno
sociofamiliar.

Prevalencia de los trastornos

Los trastornos mentales no se concentran en ningún grupo en particular. Antes bien, son
verdaderamente universales: afectan a personas de todas las regiones, todos los países y
todas las sociedades. Están presentes en todas las etapas de la vida de hombres y mujeres,
ya sean ricos o pobres, residentes en zonas urbanas o rurales. La idea de que los trastornos
mentales son un problema de las regiones industrializadas y más ricas del mundo es
completamente errónea. Es también incorrecta la creencia de que las comunidades rurales,
relativamente al margen del ritmo acelerado de la vida moderna, no padecen trastornos
mentales.

Según análisis recientes llevados a cabo por la OMS, las enfermedades neuropsiquiátricas,
denominación que abarcaba una selección de trastornos, tenían una prevalencia puntual
acumulada del 10% aproximadamente en la población adulta (GBD, 2000). Se estimó que
alrededor de 450 millones de personas padecen enfermedades neuropsiquiátricas. Éstas
consistían en trastorno depresivo unipolar, trastorno afectivo bipolar, esquizofrenia,
epilepsia, trastornos por consumo de alcohol y de determinadas sustancias psicoactivas,
enfermedad de Alzheimer y otras demencias, trastorno de estrés postraumático, trastorno
obsesivo-compulsivo, trastorno de pánico e insomnio primario.

Tanto en países desarrollados como en países en desarrollo, las encuestas han demostrado
que más del 25% de los individuos padecen uno o más trastornos mentales o del
comportamiento a lo largo de su vida (Regier et al., 1988; Wells et al., 1989; Almeida-Filho
et al., 1997).

El impacto económico de los trastornos mentales es amplio, duradero y de gran magnitud.

Estos trastornos imponen una serie de costos a los individuos, las familias y las
comunidades en su conjunto. Parte de esta carga económica es obvia y mensurable, pero
parte de ella es casi imposible de medir. Entre los componentes mensurables de la carga
económica se encuentran las necesidades de servicios de asistencia sanitaria y social, la
pérdida de empleo y el descenso de la productividad, el impacto sobre las familias y los
cuidadores, los niveles de delincuencia e inseguridad pública, y el impacto negativo de la
mortalidad prematura.

Algunos estudios, en su mayoría procedentes de países industrializados, han estimado los

costos económicos acumulados de los trastornos mentales. En uno de estos estudios (Rice
et al., 1990) se concluyó que, en los Estados Unidos, el costo anual acumulado ascendía
aproximadamente al 2.5% del producto nacional bruto. Algunos estudios llevados a cabo en
Europa han estimado el gasto en trastornos mentales como porcentaje de todos los costos de
asistencia sanitaria: en los Países Bajos era del 23.2% (Meerding et al., 1998) y, en el Reino
Unido, sólo los gastos de los pacientes hospitalizados ascendían al 22% (Patel y Knapp,
1998). Aunque no se dispone de estimaciones científicas para otras regiones del mundo, es
probable que también en ellas los costos de los trastornos mentales como proporción del
conjunto de la economía sean elevados. Las estimaciones de los costos directos pueden ser
bajas en los países con escasa disponibilidad y cobertura de la asistencia psiquiátrica, pero
son cifras espurias. Los costos indirectos derivados de la pérdida de productividad son
responsables de una proporción de los costos generales mayor que los directos. Además, los
bajos costos de tratamiento (debido a la carencia de éste) pueden, de hecho, elevar los
costos indirectos al prolongar el curso de los trastornos no tratados y la discapacidad que
causan (Chisholm et al., 2000).

Los trastornos mentales y conductuales perturban profundamente la vida de las personas

afectadas y de sus familias. Aunque no es posible medir toda la infelicidad y el sufrimiento
que causan, uno de los métodos para evaluar su repercusión se basa en los cuestionarios de
calidad de vida (CDV) (Lehman et al., 1998). Éstos emplean las calificaciones subjetivas
del individuo en diversas áreas para evaluar la repercusión de los síntomas y los trastornos
en la vida (Orley et al., 1998). En varios estudios se ha informado sobre la calidad de vida
de individuos con trastornos mentales y se ha concluido que el impacto negativo no sólo es
importante, sino prolongado (UK700 Group, 1999). Se ha demostrado que, incluso después
de que el paciente se haya recuperado del trastorno mental, la calidad de vida sigue siendo
mala debido a factores sociales como la persistencia del estigma y la discriminación. Los
resultados de los estudios sobre CDV indican también que la calidad de vida de los
individuos con trastornos mentales graves internados en residencias psiquiátricas es peor
que la de los que viven en la comunidad. Un estudio reciente demostró claramente que las
necesidades básicas insatisfechas, tanto sociales como de funcionamiento, eran los factores
predictivos más importantes de mala calidad de vida en los pacientes con trastornos
mentales graves (UK700 Group, 1999). La repercusión en la calidad de vida no se limita a
los trastornos mentales graves. Los trastornos de ansiedad y de pánico tienen también
efectos importantes, sobre todo en el ámbito del funcionamiento psicológico (Mendlowicz
y Stein, 2000; Orley y Kuyken, 1994).

La depresión

El GBD 2000 estima que la prevalencia puntual de los episodios de depresión unipolar es
del 1.9% en la población masculina y del 3.2% en la femenina, y que el 5.8% de los
hombres y el 9.5% de las mujeres experimentarán un episodio depresivo en un periodo de
12 meses. Estas cifras de prevalencia varían entre poblaciones y pueden ser más eleva-das
en algunas de ellas. El análisis GBD 2000 también pone de manifiesto que el trastorno
depresivo unipolar representa una carga enorme para la sociedad y está considerado la
quinta causa de carga entre todas las enfermedades: es responsable del 4.4% del total de
AVAD y es la causa principal de los años de vida perdidos por discapacidad (APD): 11.9%
del total de APD. En el grupo de 15 a 44 años es la segunda causa de carga, y responsable
del 8.3% de los AVAD perdidos. Estas estimaciones demuestran claramente el altísimo
nivel de carga atribuible hoy día a la depresión, pero las perspectivas de futuro son todavía
más sombrías. Para el año 2020, si las actuales tendencias de la transición demográfica y
epidemiológica se mantienen, la carga de depresión aumentará al 5.7% de la carga total de
morbilidad, convirtiéndose en la segunda causa de AVAD perdidos. En el mundo, sólo será
superada en AVAD perdidos para ambos sexos por las miocardiopatías. En las regiones
desarrolladas, la depresión será para esas fechas la primera causa de carga de morbilidad.
La depresión puede aparecer en cualquier momento de la vida, aunque la incidencia es
mayor en la madurez. Sin embargo, cada vez se identifican más casos de depresión en
adolescentes y adultos jóvenes (Lewinsohn et al., 1993). Es casi siempre un trastorno
episódico y recurrente; cada episodio suele durar entre unos meses y unos años, con un
periodo de normalidad entre ellos. Sin embargo, aproximadamente en el 20% de los casos
la depresión sigue una evolución crónica sin recuperación (Thornicroft y Sartorius, 1993),
sobre todo cuando no se dispone de un tratamiento apropiado. La tasa de recurrencia en los
pacientes que se recuperan del primer episodio ronda el 35% en los dos años siguientes y el
60% a los 12 años. La tasa de recurrencia es más elevada en los pacientes mayores de 45
años. Uno de los desenlaces especialmente trágicos del trastorno depresivo es el suicidio.
Entre el 15% y el 20% de los pacientes depresivos lo consuman (Goodwin y Jamison,
1990). El suicidio sigue siendo uno de los desenlaces frecuentes y evitables de la depresión.
Por trastorno afectivo bipolar se entiende una enfermedad depresiva asociada a episodios de
manía caracterizados por euforia, mayor actividad, excesiva confianza en sí mismo y
dificultades para concentrarse. Según el GBD 2000, la prevalencia puntual del trastorno
bipolar ronda el 0.4%. En resumen, la depresión es un trastorno mental frecuente,
responsable de una altísima carga de morbilidad, y se prevé que mantendrá una tendencia
ascendente durante los próximos 20 años.

Tabaquismo

En lo relativo a los trastornos por consumo de sustancias psicoactivas, se tiene que el

consumo de tabaco es sumamente frecuente. En su mayor parte se realiza en forma de
cigarrillos. El Banco Mundial estima que, en los países de ingresos altos, la asistencia
sanitaria relacionada con el consumo de tabaco representa entre el 6% y el 15.1% del costo
total anual en atención de salud (Banco Mundial, 1999). En la actualidad, uno de cada tres
adultos, es decir, 1,200 millones de personas fuman, y se prevé que para el año 2025 esta
cifra se elevará a más de 1,600 millones. Se calcula que el tabaco causó más de 3 millones
de defunciones en 1990, y que esa cifra ascendió a 4 millones en 1998. Según las
estimaciones, las muertes atribuibles al tabaco llegarán a 8.4 millones en 2020 y alcanzarán
los 10 millones anuales hacia 2030. Sin embargo, este incremento no se distribuirá por
igual en el mundo: se prevé que en las regiones desarrolladas las defunciones aumentarán
un 50%, de 1.6 a 2.4 millones; en tanto que en Asia casi se cuadruplicarán, pasando de 1.1
millones en 1990 a 4.2 millones en 2020 (Murray y Lopez, 1997).

Alcoholismo

El alcohol es también una sustancia consumida con mucha frecuencia en la mayoría de las
regiones del mundo. La prevalencia puntual de los trastornos debidos al abuso de alcohol
(uso nocivo y dependencia) en la población adulta se ha estimado en torno al 1.7% en el
mundo, según el análisis del GBD 2000. Las tasas son del 2.8% para los varones y del 0.5%
para las mujeres. La prevalencia de los trastornos debidos al consumo de alcohol varía
mucho entre las regiones del mundo, desde cifras muy bajas en algunos países de Oriente
Medio a más del 5% en América del Norte y zonas de Europa oriental. El consumo de
alcohol está aumentando rápidamente en algunas regiones del mundo en desarrollo
(Jernigan et al., 2000; Riley y Marshall, 1999; OMS, 1999), lo que probablemente agravará
los problemas relacionados con el alcohol (OMS, 2000b). Es también un motivo importante
de preocupación en los pueblos indígenas de todo el mundo, entre los que se observa una
mayor prevalencia del consumo y de los problemas asociados. El alcohol es uno de los
factores que más contribuyen a la carga de morbilidad. El proyecto sobre la carga mundial
de morbilidad (Murray y Lopez, 1996a) estimó que es responsable del 1.5% de todas las
defunciones y del 3.5% del total de los AVAD. Esta carga comprende trastornos orgánicos
(como cirrosis) y lesiones (por ejemplo, accidentes automovilísticos) atribuibles al alcohol.

El alcohol impone un alto costo económico a la sociedad. Una estimación sitúa el costo
actual del consumo abusivo de alcohol en los Estados Unidos en 148 mil millonesde
dólares, incluidos 19 mil millones en gastos de asistencia sanitaria (Harwood et al., 1998).
En Canadá, los costos económicos del consumo de alcohol, tabaco y drogas ilícitas
sumaron, en 1992, 18.4 mil millonesde dólares, lo que representa el 2.7% del PIB. Por sí
solo, el alcohol provocó costos por 7.52 mil millones. En otros países, se ha estimado el
costo de los problemas relacionados con el alcohol en torno al 1% del producto interno
bruto (Collins y Lapsely 1996; Rice et al. 1991).

Otras sustancias psicoactivas

Además del tabaco y el alcohol, también se consumen muchas otras sustancias psicoactivas,
agrupadas generalmente bajo la amplia categoría de drogas. Se engloban aquí las drogas
ilegales, como la heroína, la cocaína y el cannabis. La prevalencia de periodo del consumo
de drogas y la drogodependencia oscila entre el 0.4% y el 4%, pero el tipo de drogas
consumidas varía mucho entre las regiones. El análisis GBD 2000 indica que la prevalencia
puntual de los trastornos por consumo de heroína y cocaína es del 0.25%. El consumo de
drogas por vía intravenosa entraña un importante riesgo de infecciones como la hepatitis B,
la hepatitis C y el VIH. Se ha estimado que existen en el mundo aproximadamente 5
millones de personas que se inyectan drogas ilegales. La prevalencia de la infección por el
VIH entre estos consumidores de drogas por vía intravenosa varía del 20 al 80% en muchas
ciudades. La importancia creciente de esta forma de consumo en la transmisión del VIH ha
suscitado una grave preocupación en todo el mundo, especialmente en los países del centro
y el este de Europa (UNAIDS, 2000).

Según el GBD 2000, la carga atribuible a las drogas ilegales (heroína y cocaína) asciende al
0.4% de la carga total de morbilidad. Se ha estimado que, en los Estados Unidos, el costo
económico del uso nocivo y de la drogodependencia es de 98 mil millones de dólares
(Harwood et al., 1998). Ni esta carga de morbilidad ni esta estimación del costo tienen en
cuenta los diversos efectos sociales negativos del consumo de drogas. El consumo de
tabaco y alcohol se inicia generalmente en la juventud y propicia el consumo de otras
drogas. Por consiguiente, tabaco y alcohol contribuyen indirectamente a una gran parte de
la carga que suponen otras drogas, y a las enfermedades consiguientes.

Esquizofrenia

La esquizofrenia es una enfermedad grave que se inicia generalmente en la adolescencia

tardía o en los primeros años de la edad adulta. Se caracteriza por distorsiones
fundamentales de los procesos de pensamiento y percepción y por alteraciones de la
afectividad. El trastorno afecta las funciones más esenciales que confieren a las personas
normales, tales como: el sentimiento de individualidad, singularidad y autodirección. El
comportamiento puede estar gravemente alterado en algunas fases de la enfermedad y
acarrear consecuencias sociales adversas. La firme creencia en ideas falsas y sin ninguna
base real (delirios) es otra característica de este trastorno (OMS, op. cit.).

El informe GBD 2000 registra una prevalencia puntual del 0.4% para la esquizofrenia,
enfermedad que causa un alto grado de discapacidad. En un estudio reciente sobre la
discapacidad asociada a las enfermedades físicas y mentales en 14 países, la población
general situó la psicosis activa en tercer lugar en la relación de trastornos más
discapacitantes, por encima de la paraplejía y la ceguera (Üstün et al., 1999).

En el estudio sobre la carga mundial de morbilidad, la esquizofrenia era responsable del

1.1% del total de AVAD y del 2.8% de los APD. También el costo económico de la
esquizofrenia para la sociedad es elevado. Se ha estimado que en los Estados Unidos
ascendió en 1991 a 19 mil millones de dólares en gastos directos, y a 46 mil millones en
pérdidas de productividad (OMS, op. cit.).

Incluso, después de que los síntomas más evidentes de este trastorno hayan desaparecido,
pueden persistir algunos síntomas residuales tales como falta de interés e iniciativa en las
actividades laborales diarias, incompetencia social e incapacidad para interesarse por
actividades placenteras. Estos síntomas pueden ser causa de una discapacidad constante y
una mala calidad de vida, además de constituir una carga considerable para las familias (Pai
y Kapur, 1982). Se ha demostrado repetidamente que la esquizofrenia sigue un curso menos
grave en los países en desarrollo (Kulhara y Wig, 1978; Thara y Eaton, 1996). Por ejemplo,
en uno de los estudios internacionales multicéntricos, la proporción de pacientes en
remisión total a los dos años era del 63% en los países en desarrollo, frente al 37% en los
países desarrollados (Jablensky et al., 1992). Aunque se ha intentado justificar este mejor
pronóstico por la existencia de apoyos familiares más firmes y menos exigencias a los
pacientes, no se conocen con exactitud las razones de estas diferencias.
Un número considerable de esquizofrénicos intenta suicidarse en algún momento de la
evolución de su enfermedad. Un estudio reciente demostró que el 30% de los pacientes con
ese diagnóstico habían intentado suicidarse al menos una vez en su vida (Radomsky et
al., 1999), y aproximadamente el 10% de las personas con esquizofrenia consuman el
suicidio (Caldwell y Gottesman, 1990). A nivel mundial, la esquizofrenia reduce la
esperanza de vida del individuo en una media de 10 años.

Epilepsia

La epilepsia es el trastorno cerebral más frecuente en la población general. Se caracteriza

por la aparición recurrente de convulsiones debidas a descargas de actividad eléctrica
excesiva en una parte del cerebro o en todo él. La mayoría de los individuos con epilepsia
no presentan ninguna anomalía cerebral evidente o demostrable, exceptuando las
alteraciones eléctricas. Sin embargo, parte de las personas afectadas pueden tener lesiones
cerebrales responsables de otras disfunciones físicas, como espasticidad o retraso mental.

Las causas de epilepsia comprenden la predisposición genética, las lesiones cerebrales

debidas a complicaciones perinatales, las infecciones y parasitosis, los traumatismos
cerebrales, las intoxicaciones y los tumores. Las cisticercosis, la esquistosomiasis, la
toxoplasmosis, el paludismo, y las encefalitis tuberculosas y víricas son algunas de las
causas infecciosas de epilepsia frecuentes en los países en desarrollo (Senanayake y
Román, 1993). Las convulsiones epilépticas varían mucho en frecuencia, desde varias en
un día a una cada pocos meses. La manifestación de la epilepsia depende de las áreas
cerebrales afectadas. Por lo general, el paciente experimenta una pérdida súbita de
conciencia y puede presentar movimientos espasmódicos del cuerpo. Corre el riesgo de
lesionarse por una caída durante el episodio convulsivo.

El informe GBD 2000 estima que hay en el mundo unos 37 millones de personas que
sufren epilepsia primaria. Cuando se considera también la epilepsia causada por otras
enfermedades o lesiones, el número total de personas afectadas se eleva a unos 50 millones.
Se estima que más del 80% de los individuos epilépticos viven en países en desarrollo.

La epilepsia supone una carga importante para las comunidades, sobre todo en los países en
desarrollo, en los que muchos casos quedan sin tratar. El informe GBD 2000 estima que la
carga acumulada debida a la epilepsia representa el 0.5% de la carga total de morbilidad.
Además de la discapacidad física y mental, la epilepsia tiene a menudo graves
consecuencias psicosociales para el individuo y la familia. El estigma asociado a la
epilepsia impide a los epilépticos participar en actividades normales como la educación, el
matrimonio, el trabajo y los deportes.

La epilepsia aparece generalmente durante la infancia y puede seguir una evolución crónica
(aunque no siempre). La tasa de recuperación espontánea es importante: muchos de los
diagnosticados inicialmente de epilepsia no presentan convulsiones tres años después
(OMS, op. cit.).
Alzheimer

La enfermedad de Alzheimer es una enfermedad degenerativa primaria del cerebro. En la

CIE-10, se clasifica la demencia de la enfermedad de Alzheimer entre los trastornos
mentales y del comportamiento. Se caracteriza por un declive progresivo de las funciones
cognitivas tales como la memoria, el pensamiento, la comprensión, el cálculo, el lenguaje,
la capacidad de aprendizaje y el juicio. Se diagnostica la demencia cuando el declive de
estas funciones llega a afectar a las actividades personales de la vida diaria. La enfermedad
de Alzheimer tiene un comienzo insidioso con un deterioro lento. Esta enfermedad debe
distinguirse claramente del declive fisiológico de las funciones cognitivas que se produce
con la edad; éste es mucho menor, mucho más gradual, y causa discapacidades más leves.
La enfermedad de Alzheimer se manifiesta generalmente después de los 65 años, aunque no
son infrecuentes los casos de comienzo más temprano. Al aumentar la edad, la incidencia se
eleva también con rapidez (aproximadamente se duplica cada cinco años). Este hecho tiene
consecuencias obvias para el número total de individuos que viven con esta enfermedad a
medida que aumenta la esperanza de vida en la población.

Según el informe GBD 2000, la prevalencia puntual de la enfermedad de Alzheimer y otras

demencias en conjunto es del 0.6%. La prevalencia entre los mayores de 60 años es del 5%
para los varones y el 6% para las mujeres, aproximadamente. No se ha observado que la
incidencia difiera en función del sexo, pero la mayor longevidad femenina se traduce en un
mayor número de mujeres con enfermedad de Alzheimer (OMS, op. cit.).

Sigue sin conocerse la causa exacta de la enfermedad, aunque se han señalado varios
factores, entre ellos los trastornos del metabolismo y la regulación de la proteína precursora
de amiloide, las proteínas asociadas a las placas, las proteínas tau, el zinc y el aluminio
(Drouet et al., 2000; Cuajungco y Lees, 1997). El informe GBD 2000 estima que los
AVAD debidos a las demencias ascienden al 0.8%, y los APD al 2.0%. Con el
envejecimiento de las poblaciones, sobre todo en las naciones industrializadas, es probable
que este porcentaje experimente un rápido incremento en los próximos 20 años.

El costo de la enfermedad de Alzheimer para la sociedad es ya muy importante (Rice et al.,

1993) y seguirá aumentando (Brookmeyer y Gray, 2000). Los costos directos y totales de
este trastorno en los Estados Unidos se han estimado en 536 millones de dólares y 1,750
millones, respectivamente, para el año 2000 (OMS, op. cit.).

Retraso mental

El retraso mental es un estado de desarrollo detenido o incompleto de la mente,

caracterizado por el deterioro de las habilidades y de la inteligencia en general en terrenos
como las funciones cognitivas, el lenguaje y las capacidades motoras y sociales. Se
denomina también discapacidad o minusvalía intelectual, y puede cursar solo o asociado a
otros trastornos físicos o psíquicos. Aunque se caracteriza por un nivel de funcionamiento
intelectual menor del normal, el diagnóstico de retraso mental sólo se hace si el individuo
presenta también una menor capacidad para adaptarse a las exigencias diarias de un entorno
social normal. Se clasifica como leve con un coeficiente intelectual (CI) de 50-69,
moderado (CI: 35-49), grave (CI: 20-34) y profundo (CI por debajo de 20). Las cifras de
prevalencia varían considerablemente debido a la diversidad de criterios y métodos
utilizados en las encuestas, así como a las diferencias en el intervalo de edad de las
muestras. Se cree que la prevalencia global del retraso mental está comprendida entre el 1%
y el 3%, con una tasa de retraso moderado, grave y profundo del 0.3%. Es más frecuente en
los países en desarrollo, debido a la mayor incidencia de lesiones y anoxia en el periodo
perinatal, así como de infecciones cerebrales en la primera infancia. Una causa frecuente de
retraso mental es la carencia endémica de yodo, responsable del cretinismo (Sankar et al.,
1998). La carencia de yodo constituye la principal causa aislada y prevenible de lesión
cerebral y retraso mental en el mundo (Delante, 2000).

Trastornos_de_la_infancia_y_la_adolescencia'>Trastornos de la infancia y la
adolescencia

Contrariamente a la creencia popular, los trastornos mentales y del comportamiento son

frecuentes durante la infancia y la adolescencia. No se presta suficiente atención a esta
parcela de la salud mental. En un informe reciente, el Director General de Sanidad de los
Estados Unidos (DHHS, 2001) señaló que su país se enfrenta a una crisis pública en la
salud mental de los lactantes, los niños y los adolescentes. Según el informe, uno de cada
10 niños sufre una enfermedad mental lo bastante grave como para causarle cierto grado de
deterioro, pero menos de la quinta parte de ellos recibe el tratamiento necesario. La
situación en grandes zonas del mundo en desarrollo probablemente sea todavía menos
satisfactoria. La CIE-10 identifica dos amplias categorías específicas de la infancia y la
adolescencia: los trastornos del desarrollo psicológico y los trastornos emocionales y del
comportamiento. Los primeros se caracterizan por la alteración o el retraso del desarrollo
de funciones específicas como el habla y el lenguaje (dislexias) o un trastorno generalizado
del desarrollo (v.gr., el autismo). La evolución de estos trastornos es sostenida, sin
remisiones ni recidivas, aunque la mayoría tienden a mejorar con el tiempo. El amplio
grupo de las dislexias comprende los trastornos de la lectura y la escritura. Su prevalencia
no se conoce con certeza, pero puede ser aproximadamente del 4% en la población en edad
escolar (Spagna et al., 2000). La segunda categoría, los trastornos emocionales y del
comportamiento, comprende trastornos hipercinéticos (en la CIE-10), el trastorno de déficit
de atención con hiperactividad (en el DSM-IV, APA, 1994), los trastornos de la conducta y
los trastornos emocionales de la niñez. Además, muchos de los trastornos más frecuentes en
la población adulta pueden iniciarse durante la infancia. Ejemplo de ello es la depresión,
que cada vez se detecta más entre los niños. La prevalencia global de los trastornos
mentales y conductuales en la población infantil ha sido objeto de varios estudios en países
desarrollados y en desarrollo. Aunque las cifras de prevalencia varían notablemente entre
los estudios, parece que el 10%-20% de todos los niños tienen uno o más problemas
mentales o del comportamiento. Se impone hacer una salvedad a estas altas estimaciones de
morbilidad en niños y adolescentes: la infancia y la adolescencia son fases del desarrollo,
por lo que es difícil trazar fronteras nítidas entre los fenómenos propios del desarrollo
normal y los que son anormales. En muchos estudios se han utilizado listas
comportamentales, rellenadas por los padres y los profesores, para detectar los casos. Esta
información resulta útil para identificar a los niños que pueden necesitar una atención
especial, pero no siempre se corresponden con un diagnóstico definido (OMS, op. cit.).

Comorbilidad

Es muy frecuente que dos o más trastornos mentales coexistan en un mismo individuo, al
igual que sucede con los trastornos físicos, que también tienden a aparecer asociados con
mucha mayor frecuencia de la que puede explicar el azar. Esta situación es especialmente
frecuente en edades avanzadas, cuando concurren varios trastornos físicos y mentales. Los
problemas de salud física no sólo coexisten con trastornos mentales como la depresión, sino
que pueden también predecir el inicio y la persistencia de ésta (Geerlings et al., 2000).

Uno de los estudios metodológicamente bien fundados de una muestra representativa a

nivel nacional se llevó a cabo en los Estados Unidos (Kessler et al., 1994) y demostró que
la comorbilidad afectaba al 79% de todas las personas enfermas. Dicho de otro modo, sólo
el 21%de los pacientes padecían únicamente un trastorno mental. Más de la mitad de todos
los trastornos afectaban a lo largo de la vida al 14%de la población. Estudios realizados en
otros países han arrojado cifras similares, si bien no se dispone de mucha información de
países en desarrollo. Es muy frecuente la coexistencia de los trastornos de ansiedad y de
depresión; se observa aproximadamente en la mitad de los individuos que los padecen
(Zimmerman et al., 2000). Otra situación frecuente es la presencia de trastornos mentales
asociados al consumo de sustancias psicoactivas y a drogodependencia. De las personas
que acuden a los servicios de asistencia a alcohólicos y drogodependientes, entre el 30%y
el 90% padecen un “trastorno doble” (Gossop, et al., 1998). La tasa de trastornos por
consumo de alcohol es también elevada entre las personas que acuden a los servicios de
salud mental (Rachliesel et al., 1999) registraron un 65%, así como entre los pacientes
esquizofrénicos (12%-50%). La importante comorbilidad tiene graves consecuencias para
el diagnóstico, el tratamiento y la rehabilitación de los individuos afectados. También la
discapacidad de éstos y la carga que soportan las familias aumentan proporcionalmente
(OMS, op. cit.).

Suicidio

El suicidio es el resultado de un acto deliberadamente emprendido y ejecutado por una

persona con pleno conocimiento o previsión de su desenlace fatal, y constituye hoy día un
problema muy importante de salud pública. Considerando la media de 53 países para los
que se dispone de datos completos, la tasa de suicidio normalizada para la edad era de 15.1
por 100 000 en 1996. Por sexos, era de 24.0 por 100 000 para la población masculina y de
6.8 por 100 000 para la femenina. En casi todo el mundo la tasa de suicidio es mayor entre
los varones, según una proporción acumulada de 3.5 a 1. En los últimos 30 años, las tasas
de suicidio parecen haber permanecido bastante estables en los 39 países que disponen de
datos completos sobre el periodo 1970-1996, pero las actuales tasas acumuladas ocultan
importantes diferencias en lo tocante a la distribución por sexos, grupos de edad o zona
geográfica, así como a las tendencias a más largo plazo. Desde el punto de vista geográfico,
las variaciones en las tasas de suicidio difieren considerablemente. Es probable que las
tendencias en los megapaíses del mundo, es decir, aquellos con más de 100 millones de
habitantes, ofrezcan información fiable sobre la mor-talidad por suicidio. Siete de los 11
megapaíses disponen de información relativa a los últimos 15 años. Las tendencias oscilan
desde un aumento de casi el 62% en México a un descenso del 17%en China; en los
Estados Unidos y la Federación de Rusia la variación es del 5.3%, pero en sentidos
opuestos. Es preciso hacer dos puntualizaciones: en primer lugar, probablemente sea sólo el
tamaño de sus poblaciones lo que sitúa a estos países en la misma categoría, ya que difieren
prácticamente en todos los demás aspectos. En segundo lugar, la magnitud de la variación
no refleja la magnitud real de las tasas de suicidio en estos países. En el último año sobre el
que hay datos, las tasas de suicidio iban desde 3.4 por 100 000 en México a 14.0 por 100
000 en China y 34.0 por 100 000 en la Federación de Rusia (OMS, et al.).

El suicidio es una de las principales causas de muerte entre los adultos jóvenes. Es una de
las tres causas principales de muerte en la población de 15 a 34 años. El suicidio predomina
en el grupo de 15 a 34 años, en el que es la primera o segunda causa de muerte para ambos
sexos. Esto representa para la sociedad una pérdida masiva de personas jóvenes en los años
productivos de su vida. Sólo algunos países disponen de datos sobre intentos de suicidio:
éstos indican que el número de intentos de suicidio puede ser hasta 20 veces superior al
número de suicidios consumados. Las lesiones autoinfligidas, incluido el suicidio, causaron
aproximadamente 814 000 defunciones en el año 2000. El informe GBD 2000 les atribuye
el 1.3% de todos los AVAD (OMS, et al.).

Es sabido que, en cualquier lugar, la disponibilidad de medios para suicidarse repercute

notablemente sobre los suicidios consumados. Esta influencia se ha estudiado sobre todo en
relación con la disponibilidad de armas de fuego, y se ha observado una alta mortalidad por
suicidio entre las personas que compraron poco antes armas de fuego (Wintemute et al.,
1999). De todas las personas que murieron por heridas de arma de fuego en los Estados
Unidos durante 1997, el 54% fallecieron por suicidio (Rosenberg, et al., 1999).

Factores determinantes de los trastornos mentales y conductuales:

la pobreza

La pobreza y las condiciones asociadas de desempleo, bajo nivel de instrucción, privación y

carencia de hogar no sólo abundan en los países pobres, sino que afectan también a una
minoría considerable de habitantes de los países ricos. Los datos de encuestas
transnacionales llevadas a cabo en Brasil, Chile, India y Zimbabwe demuestran que la tasa
de los trastornos mentales más frecuentes es aproximadamente dos veces los pobres que
entre los ricos (Patel et al., 1999). En los Estados Unidos se comprobó que el riesgo de
trastornos era mayor en los niños de las familias más pobres, según una propor-ción de 2:1
para los trastornos del comportamiento, y de 3:1 para los trastornos comórbidos (Costello et
al., 1996). En una revisión de 15 estudios, la proporción mediana de la prevalencia general
de trastornos mentales entre las categorías socioeconómicas inferior y superior era de 2.1:1
para la prevalencia en un año y de 1.4:1 para la prevalencia a lo largo de la vida (Kohn et
al., 1998). Se han registrado resultados similares en estudios recientes de América del
Norte, América Latina y Europa (Consorcio Internacional de la OMS en Epidemiología
Psiquiátrica, 2000). Se sabe que la depresión es más frecuente entre los pobres que en la
población rica. Existen también pruebas de que la evolución de los trastornos está
determinada por la situación socioeconómica del individuo (Kessler et al., 1994; Saraceno
y Barbui, 1997). Ahí podrían intervenir variables relacionadas con los servicios, como por
ejemplo barreras en el acceso a la asistencia. Los países pobres disponen de pocos recursos
para la asistencia psiquiátrica, y éstos a menudo quedan fuera del alcance de los segmentos
más pobres de la sociedad. Incluso en los países ricos, la pobreza y los factores asociados,
como la falta de cobertura del seguro médico, los menores niveles de instrucción, el
desempleo, y la situación de minoría racial, étnica o idiomática, alzan barreras
infranqueables para el acceso a la asistencia. En la mayor parte de los trastornos mentales el
desfase terapéutico es grande, pero para la población pobre es enorme. Además, las
personas pobres revelan a menudo aspectos problemáticos de su salud mental cuando
solicitan tratamiento por trastornos físicos (OMS, op. cit.)

Sexo

En el estudio de la prevalencia, las causas y la evolución de los trastornos mentales y

conductuales se está prestando cada vez más atención a las diferencias en función del sexo.
En siglos anteriores era mayor la proporción de mujeres entre los internos de hospitales
psiquiátricos y otros centros de tratamiento, pero no se sabe con certeza si los trastornos
mentales eran realmente más frecuentes entre las mujeres, o si éstas eran internadas con
mayor frecuencia para recibir tratamiento. Estudios recientes de ámbito comunitario y
metodológicamente bien fundados han puesto de manifiesto algunas diferencias
interesantes. La prevalencia global de trastornos mentales y del comportamiento no parece
diferir entre la población masculina y la femenina. Sin embargo, la ansiedad y la depresión
son más frecuentes entre las mujeres, mientras que los trastornos relacionados con el uso de
sustancias psicoactivas o los de personalidad antisocial son más frecuentes entre los
hombres (Gold, 1998). Casi todos los estudios muestran una mayor prevalencia de
trastornos de depresión y ansiedad entre las mujeres, en una proporción comprendida
habitualmente entre 1.5:1 y 2:1. Se han observado resultados similares no sólo en países
desarrollados, sino también en cierto número de países en desarrollo (Patel, et al., 1999;
Pearson, 1995). Es interesante señalar que las diferencias entre las tasas de depresión de la
población masculina y la femenina guardan una estrecha relación con la edad; las
diferencias son máximas en la vida adulta, no existen en la infancia y son escasas en los
ancianos (OMS, op. cit.).

Edad
La edad es un importante factor determinante de los trastornos mentales. Ya se han descrito
brevemente los trastornos mentales que afectan a los niños y adolescentes. También en la
población anciana se observa una alta prevalencia de trastornos. Además de la enfermedad
de Alzheimer, ya comentada, las personas de edad padecen también otros trastornos
mentales y del comportamiento. En conjunto, la prevalencia de algunos trastornos tiende a
aumentar con la edad. Entre ellos predomina la depresión, frecuente en la población
anciana: los estudios indican que entre el 8% y el 20% de estas personas son atendidas en la
comunidad, y el 37% de las atendidas en el nivel primario padecen depresión. En un
estudio reciente basado en una muestra comunitaria de personas mayores de 65 años se
registró una tasa de depresión del 11.2% (Newman, et al., 1998). Sin embargo, en otro
estudio también reciente, la prevalencia puntual de los trastornos depresivos era del 4.4%
en las mujeres y del 2.7% en los varones, aunque las cifras correspondientes para la
prevalencia a lo largo de la vida eran del 20.4% y del 9.6%. La depresión es más frecuente
en las personas ancianas con problemas de discapacidad física (Katona y Livingston, 2000).
La presencia de depresión aumenta la discapacidad en esa población. En las personas de
edad, los casos de depresión que quedan sin diagnosticar son incluso más frecuentes que en
los adultos jóvenes, porque a menudo se consideran erróneamente manifestaciones del
envejecimiento (OMS, op. cit.).

Conflictos y desastres

Los conflictos, en particular las guerras y la agitación social, y los desastres naturales
afectan a gran número de personas y ocasionan problemas mentales. Se estima que hay en
el mundo unos 50 millones de refugiados o desplazados internos. Además, millones de
personas se ven afectadas por desastres naturales como terremotos, inundaciones, tifones,
huracanes y otras calamidades similares a gran escala (IFRC, 2000). Estas situaciones se
cobran un oneroso tributo a costa de la salud mental de las personas afectadas, en su
mayoría habitantes de países en desarrollo, donde la capacidad para hacer frente a estos
problemas es sumamente limitada. Entre una tercera parte y la mitad de las personas
afectadas sufren angustia. El diagnóstico más frecuente es el de trastorno de estrés
postraumático (TEPT), que a menudo se acompaña de depresión o ansiedad. Además, la
mayoría de los individuos refieren síntomas psicológicos que no llegan a adquirir la entidad
de trastornos.

El TEPT surge después de un suceso angustioso de naturaleza excepcionalmente peligrosa

o catastrófica, y se caracteriza por recuerdos intrusos, evitación de las circunstancias
asociadas con el factor estresante, trastornos del sueño y un estado de alerta excesiva.
Según el informe GBD 2000, la prevalencia puntual del TEPT en la población general es
del 0.37%. Se ha cuestionado el diagnóstico de TEPT por considerarlo específico de
determinadas culturas, y también por formularse con demasiada frecuencia. De hecho, se ha
argumentado que el TEPT es una categoría diagnóstica inventada sobre la base de
necesidades sociopolíticas (Summerfield, 2001).
Pese a las dudas sobre la idoneidad de este diagnóstico, existe acuerdo general en cuanto a
la importancia global de la morbilidad mental en las personas expuestas a traumas graves.
Los estudios realizados en víctimas de desastres naturales revelan también altas tasas de
trastornos mentales.

En China, un estudio reciente registró una tasa elevada de síntomas psicológicos y una mala
calidad de vida en los supervivientes de terremotos. Demostró también que el apoyo
brindado después del desastre mejoraba el bienestar de los afectados (Wang, et al., 2000).

Enfermedades físicas graves

La existencia de enfermedades físicas graves afecta tanto a la salud mental de los

individuos como a la de familias enteras. La mayoría de las enfermedades muy
discapacitantes o potencialmente mortales, como los cánceres tanto en hombres como en
mujeres, tienen este impacto. En el caso del sida, se está propagando rápidamente en
muchas zonas del mundo.

A finales del año 2000, 36.1 millones de personas padecían la infección por el VIH/SIDA y
21.8 millones ya habían fallecido (UNAIDS, 2000). De los 5.3 illones de nuevas
infecciones en el año 2000, una de cada 10 afectó a niños, y casi la mitad a mujeres. En 16
países del África subsahariana, más del 10% de la población en edad fecunda está infectada
actualmente por el VIH. La epidemia ha reducido el crecimiento económico y está
acortando la esperanza de vida hasta en un 50% en los países más afectados.

En muchos países, la infección por el VIH/ SIDA se considera hoy día una amenaza para la
seguridad nacional.

Al no existir vacuna ni tratamiento curativo, la prevención de la transmisión sigue siendo la

respuesta principal, y la asistencia y el apoyo a los infectados por el VIH ofrecen un punto
crítico de acceso (OMS, op. cit.).

Factores familiares y ambientales

Los trastornos mentales están firmemente enraizados en el entorno social del individuo, y
su aparición, evolución y pronóstico dependen de diversos factores sociales.

Durante su vida, las personas atraviesan por una serie de acontecimientos significativos,
tanto menores como de gran importancia. Pueden ser, además, favorables (como un ascenso
laboral) o adversos (por ejemplo, la pérdida de un ser querido o la quiebra de un negocio).
Se ha constatado la acumulación de acontecimientos vitales inmediatamente antes de la
aparición de trastornos mentales (Brown, et al., 1972; Leff et al., 1987).

Aunque son los acontecimientos adversos los que predominan antes de la aparición o la
recidiva de los trastornos depresivos, en el caso de otros trastornos mentales se observa una
mayor frecuencia de todo tipo de acontecimientos (adversos y favorables).
Los estudios indican que todos los acontecimientos significativos de la vida actúan como
factores estresantes y que, al sucederse de forma rápida, predisponen al individuo a los
trastornos mentales. El efecto no se limita a dichos trastornos: también se ha demostrado su
asociación con ciertas enfermedades físicas, como el infarto de miocardio.

Los acontecimientos vitales sólo son, claro está, uno de los diversos factores (como la
predisposición genética, la personalidad y las aptitudes de afrontamiento) que intervienen
en la génesis de los trastornos.

El interés de las investigaciones sobre los acontecimientos vitales reside esencialmente en

identificar a los individuos que corren mayor riesgo porque experimentan acontecimientos
vitales importantes en rápida sucesión (por ejemplo, pérdida del trabajo, pérdida del
cónyuge y cambio de residencia). En un principio se observó este efecto en la depresión y
la esquizofrenia, pero ulteriormente se ha constatado una asociación entre los
acontecimientos vitales y algunos otros trastornos y alteraciones mentales y del
comportamiento. Destaca entre ellos el suicidio (OMS, 2001).
LA PSICOPATOLOGÍA EN MÉXICO

Población adulta

En 1994, los resultados obtenidos de la Encuesta Nacional de Adicciones realizadas en

zonas urbanas, detectaron la prevalencia de trastornos mentales entre el 15 y el 18% de la
población en general; en esta encuesta se observa que la depresión es el trastorno más
frecuente tanto en hombres como en mujeres. Los resultados del estudio concuerdan con los
realizados en otros países e indican que una de cada seis personas sufrirá un problema de
salud mental que podría requerir atención médica especializada; esto significa que en
nuestro país padecen trastornos mentales aproximadamente 15 millones de personas, lo que
equivalía a una sexta parte de nuestra población (véase cuadro 7).

Cuadro 7. Prevalencia de trastornos psiquiátricos en población adulta

en zonas urbanas en 1994. México

Trastorno Hombres Mujeres (%) Total (%)

1.Depresión 4.9 9.7 7.8

2. Epilepsia 3.4 3.9 3.7

3. Probable psicosis 3.2 2.6 2.8

4. Probables trastornos 1.6 0.8 1.1
limítrofes

5. Trastorno obsesivo 1.6 3.0 2.5

6. Probable esquizofrenia 1.2 0.9 1.0

7. Manía 0.3 0.2 0.2

8. Psicosis inespecífica 0.7 0.6 0.6

9. Trastorno bipolar 0.7 0.6 0.6

10. Trastorno de ansiedad 0.3 1.6 1.1

Fuente: Caraveo y Cols. Características psicopatológicas de la población urbana adulta en

México. Resultados de una Encuesta Nacional en Hogares. AN. Instituto Mexicano de
Psiquiatría, 1994.
Algunos estudios que han analizado las barreras para buscar atención, demuestran que las
principales razones para no hacerlo están relacionadas con la poca credibilidad que se le da
al tratamiento médico, con 58% de hombres y 68% de mujeres con esta percepción; 16% y
22%, respectivamente, opinan que el acceso a los servicios de salud es difícil; 8% y 14%
opinan que falta información para el paciente. Estas barreras están relacionadas con el bajo
nivel de escolaridad e ingresos de las familias y con la estigmatización de los trastornos
mentales (Secretaría de Salud, 2002).

Población infantil y adolescente

Estudios en México reportan alrededor de 15% de prevalencia de trastornos psiquiátricos en

niños, esto indica que cinco millones de niños y niñas sufrían algún problema de salud
mental en 1994; de este total, la mitad de la población infantil requiere de una atención
especializada e integral (Ibid.).

La Encuesta Nacional de Salud de 1988, única que existe en su especialidad, detectó que el
grupo de edad entre 15 y 24 años es de alto riesgo, ya que la incidencia anual de accidentes
y acciones violentas, muchas de ellas vinculadas a problemas de salud mental, alcanzó
2.3% en la población masculina y 0.6% en la femenina. Los problemas psiquiátricos que
con más frecuencia se detectaron fueron caracterizados por angustia y depresión, así como
intentos de suicidio y suicidios consumados. Se observa que la mayoría de las personas que
atentan contra su vida padecen más de un problema mental, y que 35% de estos jóvenes
abusan de sustancias.

Depresión

La depresión se clasifica dentro de los trastornos del afecto y se caracteriza por cambios
involuntarios del estado de ánimo que ocasionan una disfunción significativa del individuo
que la padece. Se calcula que afecta a cerca de 340 millones de personas en el mundo.
Actualmente se considera como una de las enfermedades más discapacitantes. Está presente
en una de cada diez personas que acuden a servicios de atención primaria y generalmente
no es identificada y mucho menos atendida con oportunidad. En México se estima una
prevalencia de 12% a 20% entre la población adulta de 18 a 65 años. Considerando el
número de adultos en México, se puede inferir que más de diez millones de mexicanos
sufrirán depresión en algún momento de sus vidas; en México, según la OMS (1995), la
prevalencia es de 5.2 hombres por cada 10 mujeres que la padecen. Por otro lado, más de
55% de los pacientes han presentado dos o más episodios depresivos, lo que hace que se le
considere como un trastorno crónico. La edad media de inicio de un episodio depresivo es
de 25 a 40 años, por lo que la depresión afecta en las edades más productivas de la vida.
Una de las complicaciones más temidas de la depresión es el suicidio, existiendo hasta 60%
de vinculación entre éste y la depresión. El suicidio es la causa de muerte de más de un
millón de personas al año en el mundo; en nuestro país, datos de 1997, estiman que cerca
de 6% de la población adulta ha intentado suicidarse en algún momento de su vida
(Secretaría de Salud, 2002).

Esquizofrenia

La esquizofrenia es una enfermedad psiquiátrica crónica, controlable en la mayoría de los

casos, más no curable, cuya detección temprana y atención oportuna repercute
significativamente en el impacto que el padecimiento genera al paciente y su sociedad; es
un trastorno psiquiátrico severo que se inicia, en más de 70% de los casos, en la
adolescencia y en el adulto joven. Se caracteriza por alteraciones del pensamiento, de la
sensopercepción, del afecto y de la conducta, principalmente. Se trata de un padecimiento
crónico que puede producir un grado de discapacidad en 80% de los afectados, si no son
detectados y atendidos oportunamente. Los costos que produce a la sociedad son muy
importantes, de hecho en Estados Unidos se calcula un gasto de 65 mil millones de dólares
anuales por concepto de esta enfermedad. Se estima que la prevalencia de la esquizofrenia
es de 1% en la población mayor de 15 años, lo que representaría 45 millones de personas en
el mundo que padecen esquizofrenia. En México la prevalencia de la esquizofrenia es de
0.7%, lo que coincide con los reportes recientes de la OMS sobre este padecimiento en el
mundo, por lo que en nuestro país hay medio millón de esquizofrénicos; esta cifra no
incluye a individuos de riesgo para desarrollar el padecimiento (Ibid.).
Demencias

Las demencias son trastornos neurodegenerativos que se caracterizan por una alteración
global de las funciones mentales, cuyo origen está en causas diversas. Las demencias se
están convirtiendo en el tercer problema de salud en países desarrollados, después de las
enfermedades cardiovasculares y cerebrovasculares. Las principales formas de demencia
son la enfermedad de Alzheimer (EA) que representan entre 50 y 70% del total; la
demencia vascular con un 30 a 50% y otras formas de demencia, algunas asociadas a
patología sistémica como es el caso de la diabetes e hipotiroidismo; infecciones, como el
complejo cognitivo motor asociado al SIDA; enfermedad de CreutzfeldtJakob y entidades
nosológicas específicas de causa degenerativa y/o genética como la enfermedad de Pick,
demencia frontotemporal, demencia tipo Lewy y otras. Pocas afecciones repercuten tanto
sobre la calidad de vida del enfermo y su familia como los padecimientos demenciales, y en
particular el más frecuente de ellos, la enfermedad de Alzheimer (Ibid.).

Epilepsia

El término epilepsia se utilizó en la antigüedad para referirse a una persona que perdía
súbitamente el conocimiento o tenía una crisis convulsiva; actualmente un mejor
conocimiento del padecimiento permite distinguir entre una crisis epileptiforme de una
crisis epiléptica, ya que la primera puede ser simplemente un síntoma reactivo a una
condición cerebral aguda como fiebre y trauma, mientras que la segunda es una crisis
recurrente no provocada. La importancia de reconocer la diferencia tiene como
consecuencia un distinto manejo y pronóstico; el 10% de la población presenta crisis
epileptiformes y solamente del 1 a 2% llegará a desarrollar epilepsia. La OMS define a la
epilepsia como una afección crónica de etiología diversa, caracterizada por crisis
recurrentes, debidas a una descarga excesiva de las neuronas cerebrales, llamadas crisis
epilépticas asociadas a manifestaciones clínicas. Diversos estudios sitúan la prevalencia de
la epilepsia entre el 1 y 2% de la población, estas diferencias pueden deberse a cuestiones
étnicas y demográficas de las poblaciones estudiadas; en un estudio realizado en México en
1991, se encontró una prevalencia de 1.4% de la población, lo que significa que existe
aproximadamente un millón de pacientes con epilepsia (Ibid.).

Psicopatología infantil y de la adolescencia

La población infantil en México se estima en más de 33 millones de niños, de los que un

15% tiene algún problema de salud mental; esto señala que aproximadamente cinco
millones de niños presentan trastornos mentales y de éstos, 2.5 millones requieren de una
atención especializada (Ibid.).
Trastorno por déficit de atención

El trastorno por déficit de atención (TDA) es la afección neuropsiquiátrica más

frecuentemente diagnosticada en la población infantil. Se caracteriza por la presencia de
inatención e impulsividad; puede darse con o sin hiperactividad en diversos grados, lo que
afecta el rendimiento escolar de 7 de cada 10 pacientes, con una comorbilidad frecuente
con trastornos conductuales como el síndrome oposicionistadesafiante y el trastorno
disocial, así como con trastornos del estado de ánimo, de ansiedad y del aprendizaje; lo que
impacta de una manera importante en la relación social y familiar. En términos
conservadores se estima una prevalencia del 4% en población infantil y adolescente, por lo
que en nuestro país existen aproximadamente 1,500.000 niños y adolescentes con este
problema; cifra que podría duplicarse, si se toma en cuenta a los adultos que continúan
padeciendo TDA. Actualmente se calcula que 50% de los niños que acuden a un servicio de
consulta externa en un centro de salud mental de segundo nivel de atención, presenta este
trastorno. Hace algún tiempo se pensaba que dicho trastorno desaparecía en la etapa de la
adolescencia; sin embargo, aun en más del 50% de los casos la enfermedad perdura hasta la
edad adulta, lo que aumenta el número de personas con este padecimiento (Ibid.).

Enfermedad de Parkinson

En el grupo de las enfermedades neurodegenerativas se encuentran aquellas enfermedades

o síndromes que involucran la postura y los movimientos, como la enfermedad de
Parkinson y los síndromes Parkinsónicos. La enfermedad de Parkinson se incluye dentro
del rubro de enfermedades hereditarias, donde existe una alteración en el cromosoma 4, que
afecta núcleos específicos dentro del sistema nervioso central (SNC). Los síndromes
parkinsónicos se inscriben dentro del rubro de trastornos de la postura y de los
movimientos secundarios a una enfermedad sistémica o sustancia que afecta de manera
directa el SNC, específicamente aquellos núcleos donde se produce el neurotrasmisor,
dopamina, que se manifiesta con la sintomatología descrita. La prevalencia es de 1 a 2% en
la población en personas mayores de 65 años, un 15% de las personas en edades entre los
65 y los 74 y más de la mitad de todos los mayores de 85 años presentan a la exploración
neurológica anomalías compatibles con trastornos extrapiramidales. Se estima que en
nuestro país existen alrededor de 400 mil personas que padecen esta enfermedad. En
México la incidencia se estima en 44 casos nuevos por cada 100 mil habitantes, de los
cuales la mayor parte de éstos son síndromes Parkinsónicos secundarios a lesión del SNC
(Ibid.).

Las características clínicas de la enfermedad son el temblor de reposo, rigidez, lentitud en

el movimiento, alteración en las funciones mentales como depresión con o sin ideación
suicida, ansiedad y psicosis, entre otras. Con frecuencia la primera manifestación del
padecimiento es la depresión, por lo que su diagnóstico en las primeras etapas es difícil de
realizar y no es hasta que se agregan los movimientos anormales que se sospecha de esta
enfermedad (Ibid.).
ESTUDIOS RECIENTES QUE LLEVAN A LA BÚSQUEDA DE SENTIDO EN
MÉXICO

En una encuesta aplicada entre octubre y noviembre del 2001 a 1540 personas de los
estados de Puebla,. Oaxaca, Veracruz, Tlaxcala, Edo. De México y Distrito Federal, en
regiones urbanas, semiurbanas y rurales, se aplicó un cuestionario donde el tema
fundamental a descifrar era el concepto de felicidad que tienen las personas. A partir de este
cuestionario emanaron resultados que pueden ser extrapolados para tener una visión
aproximada de lo que es el sentido de la vida para los entrevistados.

Los resultados se presentan en el cuadro a continuación:

CUADRO 8. FRECUENCIA PARA EL REFERENTE CONCEPTUAL DE LA
FELICIDAD Y BIENESTAR

Referente Frase Porcentaje

Estoica “La felicidad es aceptar las cosas como son” 14.6

“La felicidad es el sentimiento que resulta de

Virtud 8.2
actuar correctamente en relación con los demás”

“La felicidad es disfrutar de lo que uno ha

Hedonismo 14.0
conseguido en la vida”

Carpe Diem “La felicidad es vivir el momento” 11.6

“La felicidad es la satisfacción por lo que tengo

Satisfacción 24.2
y lo que soy en la vida”

“La felicidad es un ideal al que tratamos

Utópica 7.7
de acercarnos”

“La felicidad es vivir tranquilamente sin buscar

Tranquilidad 8.1
más allá de lo que uno puede lograr”

“La felicidad es desarrollar plenamente nuestras

Realización 11.7
capacidades”

Total 100.0
Fuente: León Garduño, et al. Calidad de vida y bienestar subjetivo en México, Ed. Plaza y
Valdés, México, 2005.
De esta información podemos inferir lo siguiente:


El grueso de los entrevistados nos indican que confunden ser con tener, y placer con
felicidad. Esto es, el 72.5% de los encuestados se encuentran en esta situación, por
lo que la sugerencia para ellos sería que trabajaran grupal o individualmente la
técnica de la búsqueda de sentido.

El 7.7% de los entrevistados no tienen claridad y piensa utópicamente en lo que
podría ser su vida.


Finalmente, sólo el 19.8% de la población tienen claridad acerca del sentido de sus
vidas.

En una encuesta realizada en enero de 2001 en El Centro de Idiomas de la Volkswagen a

443 personas, la mayoría con ingresos medios o altos (el 76% ganaba arriba de 7 mil pesos
mensuales), se encontró que la correlación existente entre felicidad y satisfacción de
necesidades, era de 0.30 y la correlación entre felicidad e ingreso era de 0.0.5. De esta
manera, al crecer las necesidades satisfechas crece también el bienestar subjetivo. Por otra
parte, la relación entre ingreso y felicidad indica que éste no ejerce una influencia
importante en dicho bienestar subjetivo.

Existe un dato a considerar que llama la atención. Si bien para la gente aparentemente es
suficiente con el ingreso obtenido, aunque no satisfaga sus necesidades, cuando se
relacionó la información con el bienestar psicológico, se obtuvo lo siguiente:
CUADRO 9. FELICIDAD Y BIENESTAR PSICOLÓGICO

Autoaceptación 0.47**

Relaciones positivas con los demás 0.32**

Habilidad para controlar el ambiente 0.24**

Crecimiento personal 0.18**

Autonomía 0.06
 Propósito de la vida 0.05

** Significante al 99% de confianza.

Fuente: León Garduño, et al. Calidad de vida y bienestar subjetivo en México,

Ed. Plaza y Valdés, México, 2005.

La correlación ente felicidad y bienestar psicológico nos indica que, en los rubros que
vienen en el cuadro, la correlación es baja. Siendo más notorio en el caso del propósito en
la vida. O sea, los entrevistados tienen casi un nulo sentido de vida, de autonomía y de
crecimiento personal.

Esto, desde el punto de vista logoterapeútico, nos indica que este rango de la población
debe trabajar también con la técnica de búsqueda de sentido.

CAPÍTULO IV. HOMBRE, CONCIENCIA Y ESPÍRITU DESDE LA

LOGOTERAPIA
El ser humano es siempre un ser individualizado, centrado en la persona, la cual es, como
diría Scheler, el centro de la actividad espiritual. Si bien la persona tiene elementos
psicofísicos, en esencia es espiritual (Frankl, 2004). Este núcleo existencial, espiritual, hace
que el hombre se individualice, integre y constituya su unicidad y plenitud

Libertad y conciencia

La libertad se compone de un “de qué” y un “hacia qué”. El “de qué” plantea al hombre la
posibilidad de librarse de sus impulsos, y el “hacia qué” hace referencia a su ser
responsable, a la posibilidad de tener conciencia (Frankl, 2004).

La persona

Frankl encuentra en el concepto de «persona» el tránsito entre lo espiritual como esencial al

hombre y la unidad como lo constitutivo y lo constituyente del hombre. Frankl busca en el
hombre un centro y una raíz que otorgue consistencia ontológica a la espiritualidad
humana. Porque la dimensión espiritual, fuera del hombre, no adquiere realidad ni
consistencia ontológica por sí misma. Es preciso encontrar aquello que explique al hombre
no sólo en su espiritualidad sino, y fundamentalmente, en su unidad y totalidad; es preciso
encontrar el fondo de todas sus acciones, tanto de las psicosomáticas como de las
espirituales. En definitiva, encontrar el centro originario y originante de los actos
humanos (Frankl, 2002).
Veamos las diez notas características de la persona (Frankl, 1994):

1.
La persona es un «in-dividuum». El concepto de individuo reclama la unidad;
por lo tanto, la persona no admite subdivisión, escisión.
2.
La persona no se define exclusivamente por su unidad, sino por su unidad
como totalidad. La persona es, al mismo tiempo, unidad y totalidad indivisible.

3) Cada persona es absolutamente un ser nuevo, original y se manifiesta como un valor

único e irrepetible.

4) La persona se define por su ser espiritual, por un ser que es digno, facultativo, con
capacidad para decidir el sentido de su existencia. El hombre está gobernado por una
voluntad de sentido (Frankl, 1988).

5.
La persona esconde un contenido inconsciente y en ella se encuentran las raíces de
lo espiritual (Frankl, 1988).
6.
La persona brinda a los demás unidad y totalidad (Frankl, 1994).

8.
La persona es dinámica. Al poder autodistanciarse, el ser humano adquiere ese
carácter dinámico.
9.
Ese autodistanciamiento posibilita que el hombre encuentre sentido a la vida
trascendiendo a la existencia en su pura existencialidad y temporalidad.

10) La persona sólo se comprende por medio de la trascendencia; y es persona en la medida

en que la trascendencia lo hace persona al ser conciente de lo que hace (Frankl, 1994).

Lo espiritual

Para referirse a la dimensión espiritual del hombre, Frankl suele emplear el término
«noológico». Noos remarca el carácter de lo espiritual -dimensión íntima, genuina y
característica del hombre—, y lo espiritual frente a las dimensiones psíquica o biológica.

La dimensión noológica, espiritual, no delimita o define por sí sola al hombre, pues la

naturaleza humana radica en la unidad-totalidad. No obstante, la fuerza integradora de la
unidad del hombre es condición directa de lo espiritual, en cuanto lo espiritual constituye la
dimensión más específicamente humana; hasta el punto que en esa unidad, anclada en lo
espiritual, anida el nudo sobre el cual se tiende el puente unificador de la multiplicidad de
las dimensiones del ser; es decir, desde la espiritualidad, y sólo desde la espiritualidad, se
diversifican los distintos grados de participación de ser en la compleja unidad del hombre
(Freire, 2002).

Conciencia y responsabilidad

“La consciencia y la responsabilidad constituyen precisamente los dos polos básicos de la

existencia humana. Lo cual, traducido a una fórmula antropológica, se expresa así: ser
hombre equivale a ser consciente y responsable” (Frankl, 1990).

Dice Brito: “Frankl descubre hasta qué punto forman la responsabilidad y la consciencia
una unidad armónica, en primer lugar, en el hecho mismo de que el lenguaje (el inglés, el
alemán, el castellano, etcétera), utiliza dos palabras semejantes con una misma raíz para
expresar tanto la consciencia(en inglés: consciousness; y en alemán: bewustsein) que
significa “darse cuenta”, como la conciencia (en inglés: conscience; y en alemán: gewissen)
que significa “responsabilizarse”. De ahí se sigue que uno llega a hacerse verdaderamente
humano al darse cuenta, responsabilizándose (Brito, 1998).

Ser humano

El mismo Brito nos ayuda en este punto: “Como este fenómeno metapsicosomático se lleva
a cabo por la interpelación de otra persona, responsable y consciente, sólo mediante esta
relación es como el individuo se hace humano. Por eso Frankl agrega que “todo ser humano
es un ser en relación”. Pero hasta ahora se trata de la relación social consciente, y no ya de
la insconsciente en la cual nacimos y vivimos ordinariamente. Ya no es la natural relación
entre individuos, sino la relación espiritual entre personas. Individuo es la integración de
todas las dimensiones del ser en una unidad indivisible, pero inconsciente. En
cambio, persona es la relación de un yo responsable y consciente con otro Yo. Por eso, esta
última es la relación específicamente humana”. (Brito, 1998).

El yo y el ello

Muy atinadamente observa Frankl que al prometeico dicho de Freud: “donde está el Ello
debe realizarse el Yo”, hay que agregarle ahora que “el Yo no se hace Yo sino en relación
con un tú”. Y finaliza su explicación con una reveladora confirmación: “porque solamente
el Yo que tiende hacia alguien distinto de sí mismo puede integrar su propio Ello” (Frankl,
citado por Brito, 1998).

Algo más sobre lo espiritual

Para Brito, “Los dos polos que constituyen la dimensión espiritual, el ser consciente y el ser
responsable, quedan unificados en un ángulo superior que es la autorascendencia. Pues uno
se trasciende cuando tiende responsable y conscientemente hacia otra persona. Así, el Yo
sale del pozo de su subjetividad y logra la luz de la objetividad (Brito, 1998).

La conciencia

En este y en los siguientes puntos hemos retomado a Brito porque nos parece que su
aportación es fundamental: “Cada uno tiende hacia el otro porque es atraído por él. Este
momento que se llama autoconsciencia, es igualmente nuestra consciencia del otro. Sólo
podemos darnos cuenta de nuestro Yo, al darnos cuenta de que el otro es distinto de
nosotros. Y precisamente nos damos cuenta de esa diferencia porque el toro Yo interpela,
nos llama, nos exige salir de nosotros, nos presenta su necesidad, que no forzosamente
coincide con la nuestra, y ante la cual podemos responder, o bien negarnos (Brito, 1998).

Intencionalidad

“Esta intencionalidad existencial, este “tender hacia, saliendo de nuestra egoicidad” tan
destacada por la escuela del pensamiento fenomenológico, constituye el punto clave de la
libertad. Sólo ante la interpelación del otro somos realmente libres. Podemos responderle, o
no. La decisión será nuestra, y así es como nos vamos formando” (Brito, 1998).

El ser humano

“Por un lado está nuestra tendencia natural biológica, psicológica y social; por el otro lado
nuestra intencionalidad existencial ante la interpelación de la otra persona; y en medo, el
“yo” que decide. Si nos dejamos llevar por nuestra tendencia natural, negando la
interpelación del otro, nos hacemos inhumanos para él. Si superamos la tendencia natural y
le respondemos positivamente al otro, nos hacemos humanos para él. Si tenemos duda,
debemos presentársela al otro, hasta lograr sumir nuestra libre decisión. El ser humano o el
ser inhumano no son cosas, sino de relaciones” (Brito, 1998).

“Si uno responde positivamente al otro, se hace un ser libre. Si se niega a responderle al
otro obedeciendo su tendencia natural, deja de ser libre, pues queda sometido a sus meras
condiciones naturales. Por supuesto que responder positivamente al otro no es someterse a
él, porque éste también es interpelado y libre de responder positivamente a quien lo
interpela.

“En nuestra libre decisión, la autoconciencia se transforma en consciencia ética. La

consciencia ética comienza –dice Frankl- precisamente allí donde surge el problema de si
debo someterme a mi tendencia natural negando lo que el otro necesita de mí, o si debo
responder positivamente al otro, aun oponiéndome a mi tendencia natural (Frankl, 1990). El
problema nos lo plantea el otro y a nosotros nos corresponde necesariamente resolverlo, a
nadie más. S la interpelación del otro la que nos estimula a superar nuestras condiciones
naturales, y responderle positivamente es abrirnos a nuevas posibilidades y entrar en la
dimensión humana. Admirablemente explica Frankl que “el hombre no está sujeto a
condiciones, sino que se enfrenta con ellas; y son más bien sus condiciones las que pueden
someterse a su decisión” (Frankl, 1984). Muchas veces los psicólogos han objetado que
tales decisiones están a su vez determinadas por las condiciones. Pero la experiencia nos
enseña que esa apariencia se presenta cuando uno acepta sus condiciones como pretexto
para no responder positivamente al otro. De aquí se sigue que ser libre y responsable es lo
mismo, sólo que Frankl hace una pertinente distinción: “que sólo soy libre de mi necesidad
natural, cuando me hago libre para responder a la necesidad del otro” (Frankl,
1990). Recordemos que responsabilidad es una palabra que significa: “habilidad para
responder conscientemente” (Brito, 1998).

“Al responder positivamente a la interpelación del otro, sale uno de sí mismo, pues el otro
es totalmente distinto. Hasta cierto punto necesita uno olvidarse de sí mismo para atender al
otro. Este autoolvido sólo se logra autotrascendiendo. Es aquí donde el ego, al relacionarse
con el “tú” integra el “ello”. Esto se lleva a cabo cuando uno dirige sus fuerzas físicas,
psíquicas y sociales a la atención del objetivo que tiene frente a sí. Todas las fuerzas
dispersas, y en ocasiones contradictorias, son ahora unificadas por lo que Frankl denomina:
“la voluntad de sentido”.

“Nuevamente tenemos que advertir que el reduccionismo identifica voluntad con el mero
deseo psíquico de placer, o con el mero “querer” psíquico. Este deseo y este querer son
procesos condicionantes, generalmente inconscientes. En cambio, la voluntad es el ser
consciente en la medida en que hace lo que decide. La voluntad es la unificación consciente
del deseo y del querer en el acto mismo de hacer lo decidido y responsabilizándose de ello.
El ser consciente decide siempre en relación con algo o con alguien distinto de sí mismo.
Es lo autotrascendente. Por eso, Frankl siempre agrega: “de sentido”, porque la decisión es
hacia un objetivo, al cual es uno atraído por un valor que lo obliga. Recordemos
que obligar proviene del latín ob-ligare, que significa “ligarme con lo que tengo delante”.
El lenguaje ordinario generalmente confunde obligación con imposición. Se cree que uno
está obligado por fuerzas o normas externas que nos imponen, pero eso no es obligación,
sino precisamente “imposición”. Por ejemplo, la salud me obliga porque es un estado que
me trasciende, pues yo puedo estar saludable o enfermo sin dejar de ser yo en uno u otro
caso” Brito, 1998).

“La palabra espíritu fue introducida a principio de este siglo en la antropología por
Hartmann. A principios del siglo XIX, Hegel la ubicó como concepto básico de la filosofía.
Es una palabra tomada de la religión, pero su contenido es el mismo en la religión, en la
filosofía y en la ciencia. Se refiere a la relación responsable y consciente entre personas.
Actualmente Frankl la emplea como sinónimo del existente del humano.

“Brevemente recordemos ahora que la mente, siendo la unidad de lo psíquico, a través de

su dimensión social, es interpelada por otra persona, para que se haga consciente y
responsable. Si es interpelada para que se haga consciente, es porque aún es inconsciente.
Este es el inconsciente espiritual del que habla Frankl (2003), es la psique interpelada por
una autoconsciencia para que se trascienda y se responsabilice. Propiamente hablando, lo
inconsciente es aquello que no es consciente, pero que puede llegar a serlo. Lo inconsciente
es la potencia del espíritu y la consciencia es la realización personal del mismo espíritu. Por
eso de una piedra, aunque evidentemente no es consciente, no se dice que es
“inconsciente”, pues no puede llegar a ser consciente. En cambio, a un bebé o un individuo
que no es consciente se le dice inconsciente porque tiene la posibilidad de llegar a serlo, y
por eso se le interpela, se le llama, se le invita, se le exige. De ahí que la logoterapia se
constituirá en la interpelación que la consciencia del terapeuta le hace al inconsciente
espiritual del doliente” (Brito, 1998).

Abundando sobre la conciencia

“Despertar la consciencia para que responsablemente se trascienda hacia algo o alguien

distinto de sí mismo es comenzar a encontrar el sentido de la vida, a partir de lo cual es
posible reintegrar el Ello y, en ocasiones, hasta sanar el cuerpo, en la medida en que lo
permitan las condiciones naturales del organismo.

“Trascenderse hacia algo o alguien distinto de uno mismo es salir ya de lo meramente

psíquico y entrar en lo espiritual o existencial.

“Es necesario advertir que, así como existe un psicologismo, es posible caer en un
“noologismo o espiritualismo”, el cual consiste en creer que lo espiritual es el único nivel
de la existencia humana (Frankl, 2003). No, El espíritu sólo es la unidad antropológica, y
por lo tanto integra las otras dimensiones naturales del ser humano: la biológica, la psíquica
y la social. El espíritu, lejos de eliminarlas o destruirlas, las sana y las humaniza. “La
dimensión más elevada no excluye, incluye a todas las demás” (Frankl, 1984). En realidad,
“la unidad de lo múltiple” ha sido la clásica definición del ser humano (Frankl, 1984) (las
citas son de Brito, 1998).

El logos

“Frankl, como acendrado portador del análisis existencial, nos advierte que “no se trata de
la lógica” (Frankl, 2003). Nosotros podemos agregar que la lógica misma tiene su origen en
el logos, por lo cual la lógica es la ciencia del sentido del pensamiento.

“Sin embargo, de lo que tratamos aquí no es de la lógica, sino de algo más, del logo mismo;
no la mera inteligencia, sino de la autoconciencia que se responsabiliza, se trasciende y
lleva consigo sus condiciones biológicas, psíquicas y sociales. Tratamos de un ascenso
integral.

“Como fuente y origen de todo, el logo se refiere al sentido de la existencia y, por lo

mismo, al sentido de la existencia humana. Tratamos del logos encarnado, o como gusta
Frankl decir en términos generales: “del sentido de la vida”, pues la plenitud de la vida es el
Espíritu en todo; el logos” (Brito, 1998).

Un encuentro existencial

“En el interior del logos encontramos básicamente un diálogo. El logos se desdobla en

diálogo. Un diálogo entre un yo y un tú. Este tú, para nosotros, es el otro yo. En cuanto es
otro, es totalmente distinto de nosotros. Es único e insustituible, no hay otro igual. Pero en
cuanto es un Yo resulta idéntico a nosotros que también somos un Yo. Gracias a esta
identidad que se llama espíritu en la distinción entre personas, y a esta distinción entre una
y otra en la identidad de sí mismo, es como se realiza un encuentro existencial, una relación
entre sujetos que se reconocen mutuamente, una entrega mutua por la que se convierten en
lo que son. Esta coexistencia es logos. Es el verdadero nosotros, que ya es distinto del mero
yo aislado. El yo aislado se queda en ego psíquico, encerrado en sí mismo, sin trascender.
Sin un tú, el yo es imposible.

“En una hermosa página, Frankl nos enseña que esta coexistencia se exterioriza en el
mundo mediante la palabra, el lenguaje o el habla. La verdadera conversación es expresión
del logos. Siguiendo la teoría del lenguaje de Karl Buhler podemos afirmar que “la palabra
es una persona que le habla a otra persona”. Frankl lo detalla así: “En primer lugar, el
lenguaje le permite al que habla expresarse a sí mismo (es una autoexpresión). En segundo
lugar, el lenguaje es una apelación dirigida intencionalmente por el que habla a la persona a
la que le habla (es autotrascendente). Y en tercer lugar, el lenguaje tiene un contenido,
“algo” acerca de lo que se habla (tiene un sentido)” (Frankl, 1984). Aparecen claramente
los tres momentos de la coexistencia del logos.

“Siempre que alguien se pone a hablar, inmediatamente está expresándose a sí mismo y, al

mismo tiempo, se está dirigiendo a alguien distinto de sí, pero ante todo, es necesario que
se hable de “algo”, lo cual constituye la realidad del habla o la realidad del logos. Ahora
bien, lo interesante del caso es darse cuenta de que ese “algo”, contenido de lo que se habla,
es distinto de las personas que hablan aunque hablen de uno o del otro. Lo dicho constituye
una creación distinta de los hablantes. De ahí se sigue que la palabra llega a ser lo sagrado y
lo absoluto. Por eso, el engañar o faltar a la palabra resulta lo más insoportable que existe,
lo más inhumano. En ese momento rechazamos lo que se ha dicho, pero no a quien lo dijo,
porque éste puede cambiar.

“El fenómeno conocido como “hablar solo”, únicamente es respetable si se está hablando
de “algo”. Por eso Frankl agrega “que es Dios el interlocutor de nuestros más íntimos
soliloquios. Siempre que nos hablamos a nosotros mismos, con sinceridad y en soledad,
aquel a quien nos estamos dirigiendo puede asignarse, en justicia, como Dios (el
verdaderamente “Otro”)” (Brito, 1998).

El principio de la conciencia
Pasemos hablar ahora del nuevo modelo científico: el principio de la conciencia. La
conciencia es la razón (logos, en griego) “ampliada” o conciencia “expandida”, como se
dice hoy. La conciencia es un logos, pero no un micrologos, sino un macrologos, un ojo lo
suficientemente abierto como para que sepa aceptar de golpe la realidad, sin pre-conceptos,
sin previas maniobras reduccionistas, la realidad tal como aparece en toda su riqueza. La
visión macrológica es esencialmente “sintética”, “total”, capta un “todo” –holón– una
gestalt, un campo o universo. En un comienzo el todo captado, en sí mismo complejo, es
visto confusamente. Para verlo con mayor claridad el todo será analizado, pero el análisis es
aquí distinto del análisis causal. El nuevo modelo científico es lo que hoy llamamos el
“enfoque holístico” en las ciencias (Brito, 1998).

La reintroducción del principio de la conciencia en la psicología

En esta exposición nos referiremos –aunque sólo con un mínimo desarrollo– a varios
puntos. El primero es una aclaración de en qué sentido hablamos de “conciencia” y de
“principios de la conciencia”. Anticipamos que e trata de la conciencia en el viejo sentido,
como cuando antes se hablaba de “problemas de conciencia” o que tal o cual cosa está
“reservada a la conciencia” de cada cual, o sea, a la conciencia en el sentido “moral”. En
español no disponemos de una palabra para designar esta conciencia, como sí la hay en
alemán –Gewissen, que se diferencia de Bewusstsein o conciencia “moral” (esta aclaración
no se hacía antes) se debe agregar a “conciencia” el adjetivo moral”. Por su parte, el
“principio de la conciencia” es la conciencia cuando es tomada por una ciencia –en este
caso, la psicología– como “principio” explicativo de los fenómenos que estudia (Brito,
1998).

La nueva idea de la conciencia del “yo” a la “existencia”

La logoterapia es una respuesta médica al individuo humano entendido de un definido

modo. Hay una comprensión o idea del hombre a la base: el hombre se revela como
“conciencia”. Este término no designa aquí un “algo” o un “aspecto” constitutivo del
hombre, sino lo que el hombre simplemente es, el modo primario, fundamental y esencial
como se “fenomeniza”. Hay “hombre” cuando aparece la “conciencia”. La doctrina de
Frankl está íntimamente ligada a esta idea del hombre. Sólo se dispone de una ajustada
comprensión de los supuestos, el alcance, el estilo, esto es, el modo concreto de trabajo de
la logoterapia, si se entiende rectamente en qué sentido se concibe al hombre como
conciencia. Nuestro interés en estas lecciones es ayudar a la comprensión de ambas cosas,
qué es la logoterapia como concepción médica en su referencia estricta a la conciencia.

El hecho de que en la logoterapia se vuelva a hablar otra vez de la “conciencia”, de que ser-
hombre no significa ser-impulsado, mero resultado del juego de las pulsiones psíquicas,
sino ser-consciente, responsable, libre, puede llevar a la opinión de que aquí nos las
habemos otra vez con una “psicología de la conciencia”, que quiere recuperar el cetro
perdido, de manos de la “psicología del inconsciente”, dominante por décadas desde Freud.
Para todos los que han hecho su formación psicológica en la actualidad, en especial de base
psicoanalítica, es muy importante señalar que la “conciencia” de la que habla Frankl no es
la conciencia de aquella “psicología de la conciencia”, que tenía aún algún predicamento en
el siglo XIX, como resabio del idealismo, y contra la cual Freud diseñó su “inconsciente”.
No se trata de una conciencia meramente “psicológica” –sólo Bewusstsein, sino conciencia
“espiritual”, ética o moral Gewissen–.Nuestro interés está en ayudar a la comprensión de
esta conciencia, que es sobre la cual va a trabajar la logoterapia y para que no se la
confunda con otras ideas de la conciencia, con las que tienen de común sólo el nombre
(Brito, 1998).

Caracteres de la conciencia

a) La primera nota que destacamos es que la conciencia es “inconsciente” –inconsciente

espiritual. Dice Frankl: “En este sentido la conciencia ha de ser calificada de irracional; es
alógica o, mejor aún, prelógica. Efectivamente, del mismo modo en que existe una
comprensión o inteligencia precientífica del ser y previa a esta última, una inteligencia
prelógica, hay también una inteligencia premoral de los valores, asimismo
fundamentalmente previa a toda moral explícita: precisamente la conciencia” (Espinosa,
1994).

b) “Irreflexionable” “La conciencia, señala Frankl, es irracional, porque, al menos en su

inmediata realidad de ejecución, nunca es totalmente racionalizable; esto sólo puede darse
en una etapa posterior; la conciencia sólo es capaz de descubrirse a una “racionalización
secundaria”. Así, todo “examen de conciencia” es únicamente concebible como algo que
sucede después: por lo demás, también el fallo de la conciencia es en última instancia
inescrutable”.

c) “Intuitiva” Este es el carácter “noético” de la conciencia espiritual (noésis: conocimiento

intuitivo, en griego). Dice Frankl: “Dado, pues, que lo que nos descubre la conciencia es
algo que está por hacerse real, que ha de realizarse previamente, surge en seguida la
cuestión de cómo se hará real si no es de ninguna manera anticipado espiritualmente. Ahora
bien, este anticiparse, esta anticipación espiritual se da en lo que llamamos intuición: la
anticipación espiritual ocurre en un acto de “visión”. Así, pues, la conciencia se revela
como una función esencialmente intuitiva. Para anticipar lo que ha de realizarse, la
conciencia debe primero intuirlo” (Espinosa, 1994).

d) “Personal” La misión de la conciencia es, en efecto, descubrir al hombre “lo uno

necesario”. Ahora bien, este “uno” es siempre en cada caso “único”. Se trata de esa única y
exclusiva posibilidad que de alguna manera Max Scheler trató de designar con el concepto
“valores de situación” (Situationswerte). Es, pues, un algo absolutamente individual, un
“deber ser” individual que no puede ser abarcado por ninguna ley general, por ninguna “ley
moral” (por ejemplo, en el sentido del imperativo kantiano formulada en términos
universales, sino que es prescrito precisamente por una “ley individual” (Georg Simmel);
en ningún caso es cognoscible racionalmente, sino sólo intuitivamente. Y esta función
intuitiva es de hecho la que corresponde a la conciencia” (Espinosa, 1994).
e) “Existencial, trascendente, responsable, libre” Colocamos estos cuatro títulos juntos
porque significan lo mismo. Aquí descubrimos la nota “esencial” de la conciencia –tal
como lo entiende Frankl, junto con la fenomenología contemporánea. La ausencia de esta
nota en la idea de la conciencia de la época moderna (tanto en el idealismo como en el
positivismo naturalista) es lo que hace que la concepción de Frankl se separe de la
modernidad y que –como autor contemporáneo– vuelva a beber en las fuentes del
pensamiento tradicional greco-cristiano. La palabra “conciencia” (Gewissen) suena otra vez
en el sentido antiguo, con el viejo significado de la “conscientia” latina y la syn-eidesis”
(“syn-déresis”) griega. En efecto, en la misma estructura de la palabra “con-ciencia” se
está indicando que el fenómeno de la conciencia es “dialógico”, la conciencia es una
ciencia o un saber compartido, en comunidad; en la conciencia estoy “yo” y “otro” que sabe
lo que pasa en mí que es el “testigo” de mi obrar. Esto es, el fenómeno de la conciencia –
“yo con otro”– no es una mera “inmanencia”, sino una “trascendencia”. Trascendente
significa que el hombre en cuanto conciencia pasa a otro, está abierto a otro, no está sólo él
(solipsismo), sino con otro. Y a este otro se le “responde”, se es responsable. En la
conciencia no hay “privacidad”, “secreto”, “ocultamiento”, sino un estar a la luz o a los
ojos de alguien que nos ve y nos habla. Este es también el concepto bíblico de la conciencia
Dios conoce el secreto del corazón del hombre, sus intenciones. De lo que yo estoy
consciente (bewusst) en la conciencia es que escucho una voz que me habla, que acompaña
mi obrar, tengo la certidumbre (Gewissheit) de esa voz que me obliga, que me dice lo que
debo hacer y que me interpela y reprocha luego, si no sigo sus mandamientos.

Dice Frankl: “En efecto, el verdadero y propio ser hombre es precisamente –muy al
contrario del concepto psicoanalítico– un no ser impulsado; se trata más bien, para decirlo
con Jaspers, de un ser que decide o, un poco en el sentido de Heidegger y también de
Binswanger, de un “ser ahí”; en el sentido analítico-existencial que nosotros le damos es un
“ser responsable”: ser existencial. El hombre puede muy bien, por tanto, ser él mismo o ser
propiamente, aun en el terreno donde no es consciente; pero por otra parte sólo puede serlo
allí donde no es impulsado, sino responsable. El ser hombre propiamente comienza por
tanto allí donde deja de existir el ser impulsado, para a su vez cesar cuando cesa el ser
responsable. Se da allí donde el hombre no es impulsado por un ello, sino que hay un yo
que “decide” (Espinosa, 1994: 23).

f) “Religiosa” Lo que en el fenómeno de la conciencia se revela, en última instancia, y que

es el rasgo últimamente definitorio del ser-hombre, es que yo “no puedo ser yo mismo” sin
otro yo (tú) en e que estoy “enraizado”. Este es el carácter de “filiación o “creatural” del
hombre.

Citamos a Frankl in extenso: “Ahora bien, para explicar lo que significa esta trascendencia
de la conciencia hemos de partir de los siguientes hechos.

Toda libertad tiene un “de qué” y un “para qué”.Si preguntamos “de qué” es libre el
hombre, la respuesta es de ser impulsado, es decir que su yo tiene libertad frente a su ello;
en cuanto a “para qué” el hombre es libre, contestaremos para ser responsable. La libertad
de la voluntad humano consiste, pues, en una libertad de ser impulsado para ser
responsable, para tener conciencia.
g) “Órgano de sentido”...“el sentido no sólo debe, sino que también puede ser encontrado,
y para encontrarlo el hombre es guiado por su conciencia”) (Espinosa, 1994: 103).

Neurosis colectiva

Frankl las caracteriza por cuatro síntomas:

1.
Actitud provisional ante la existencia.
2.
Actitud fatalista ante la vida. Mientras que el que tiene una actitud provisional se
dice a sí mismo que no es necesario actuar ni tomar las riendas de su propio destino,
el que tiene una actitud fatalista se dice a sí mismo: esto no es posible en absoluto.
3.
Forma de pensar colectivista. Si en las dos actitudes anteriores ante la existencia el
hombre no aferra la situación, en este síntoma y en el siguiente se manifiesta el
hecho de que apenas es capaz de comprender a la persona, es decir, a sí mismo y al
otro en cuanto persona.
4.
Fanatismo. Si el que tiene una actitud colectivista, ignora su propia personalidad, el
fanático ignora la personalidad del otro, del que piensa de otra forma.

Los cuatro síntomas de la neurosis colectiva: la actitud provisional ante la existencia y la

actitud fatalista ante la vida, la forma de pensar colectivista y el fanatismo, se puede reducir
a la fuga de la responsabilidad y al miedo a la libertad. Sin embargo, la libertad y la
responsabilidad constituyen la espiritualidad del hombre. El hombre de hoy está, sin em-
bargo, hastiado del espíritu y en este hastío del espíritu consiste la esencia del nihilismo
contemporáneo (Frankl, 2003).

El vacío existencial

El vacío existencial es siempre una posibilidad. Hoy día disponemos de jornadas laborales
más o menos precisas, perdemos tiempo en transportarnos y con el poco tiempo libre que
nos queda no sabemos qué hacer. Aquí existen elementos para un vacío existencial, en
donde el hombre existencial-mente frustrado no conoce con qué podría
llenarlo.Schopenhauer dijo que la humanidad oscilaba entre la necesidad y el aburrimiento.
En nuestros días el aburrimiento da más trabajo que la necesidad. El aburrimiento se ha
convertido en una causa de enfermedad psíquica de primer orden (Frankl, 2003).

La llamada neurosis del domingo se encontraría en esta tesitura.

Todo el mundo, todas las clases y grupos sociales, entran en una dinámica de vida que les
deja muy poco tiempo como para respirar o incluso para detenerse en sí mismos. Por eso
surgen adicciones de todo tipo, o, simplemente, no se sabe qué hacer. “Todas estas personas
están huyendo de sí mismas, entregándose a una forma de emplear el tiempo libre que nos
gustaría designar como centrífuga y contraponerla a aquella que no sólo ofrece a las
personas la oportunidad de distraerse, sino que también trata de darles la oportunidad para
el recogimiento interno” (Frankl, 2003).

Nuestra inserción en el mundo

Toda nuestra vida realizamos, amamos y sufrimos, lo cual se registra en nuestro paso por el
Mundo. Este pasar por nuestro entorno, puede ser satisfatgorio, pero también tornarse
dramático. Martin Buber nos enseñó que la vida del espíritu no es monológica sino
dialógica. ¿No hemos descubierto nosotros mismos que la vida es la que nos presenta in-
terrogantes constantemente? ¿Y comprendemos ahora, por fin, por qué el protocolo del
mundo es dramático? Porque es el registro de nuestra vida y nuestra vida es finalmente un
interrogatorio: constantemente la vida nos interroga, constantemente respondemos a la vida
-ciertamente, la vida es un «preguntar y responder» muy serio (Frankl, 2003).

CONCLUSIONES
En lo teórico

Mi comprensión del tema desarrollado me da más elementos para comprender lo que es el

hombre, su relación con la psicología y esbozar algunos lineamientos de lo que vendría a
constituir una psicología humanista del hombre y para el hombre, así como el papel que
juega la logoterapia en todo esto. Veamos los puntos que nos parecen más relevantes.

Una psicología humanista debe tomar en consideración la razón, el orgullo de tenerla y la

libertad, así como la influencia de lo social en la conducta de la gente. Tendiendo todo ello
a lograr el bienestar humano. Esto supone una ciencia que no esté divorciada de la vida, del
acontecer cotidiano del ser humano ya que éste se encuentra desarmonizado y debemos
reestablecer su estado de armonía.

Ahora bien, una psicología como la propuesta implica el conocer y hacer, en tanto habría
que centrarse en la mente humana como creación de la historia. Con ello, es viable formar
un hombre adecuado para una sociedad libre, igualitaria, un hombre autónomo,
responsable, vigoroso. Sólo así el ser humano podrá ir de lo real individualmente a lo
posible socialmente.

Para lograr lo anterior, conceptos como libertad, progreso y el tipo de ideal son
fundamentales, estando en el horizonte la felicidad como un objetivo a cumplir y de
autorrealización del hombre. Conseguir todo esto presume tener a la idea de progreso como
uno de los ejes principales.

La búsqueda de una ciencia del hombre y la psicología que de ahí se desprende, necesita de
un análisis antropológico de las situaciones históricas y culturales concretas, las cuales
influyen en el comportamiento de los individuos. Esto debe enmarcarse en la existencia de
clases sociales y desigualdades como producto natural de la lucha por la vida. Esta lucha
trae como resultado estados de angustia en la gente.
Para nosotros, la vida es una categoría de realización personal; el desarrollo de la
conciencia conforma una dialéctica entre el sujeto y el objeto; la conciencia del individuo
es la unidad de lo experimentado con lo sabido; la conciencia pone de manifiesto el ser y la
esencia del individuo.

Una psicología ligada al ser humano necesita comprender a cabalidad el problema de la

alienación. En la producción, los objetos que produce el hombre no son suyos, los produce
para ganar un salario, son un medio y no un fin. Esto enajena al individuo de un mundo en
que él debería participar creativamente. El mundo de la creación personal no es el del
obrero industrial, del productor del campo o del empleado del comercio y los servicios y,
por ende, de la persona. Por tanto, al enajenarse de sus propios productos, el trabajador
también se enajena del mundo, lo cual lo lleva a perder la comunión con sus semejantes.
Esta es la fenomenología de la inmoralidad.

Una psicología humanista busca crear una sociedad postalienada en la que el hombre cree
sus propios significados, libres y variados, en las que se dominen a las fuerzas sociales,
para que logren su felicidad y su desarrollo más pleno. Para esto, de lo que se trata es que el
hombre introduzca la razón crítica en el reino de los asuntos humanos, de contar con un
cerebro orientador.

En nuestra propuesta incorporamos planteamientos como: la naturaleza del yo es el control

cortical central de la conducta, éste nos ayuda a ver cómo difiere el placer y cómo se
realizan las percepciones y las decisiones humanas; el adiestramiento temprano deforma el
punto de vista del niño, esto le impide enfrentarse al punto de vista del adulto; la noción de
identificación o imitación, apoyada en una teoría de la angustia para describir el desarrollo
de la personalidad por medio de “la identificación”, “los mecanismos de defensa”; el
concepto de super-yo, o sentido del deber moral, es el estilo de vida que sigue el niño para
evitar la angustia y para disminuir la censura de los adultos; el niño se vuelve el reflejo de
sus padres y se comporta como ellos lo desean aún después de su muerte; la ruptura de las
relaciones humanas se explica por el hecho de que cada individuo aprende a su manera a
evitar la angustia, en un contexto familiar singular, es decir, se enfoca el proceso de
desorganización social en un microcosmos.

Podemos considerar a la personalidad como un conjunto integrado por tres elementos

interdependientes: la percepción de sí mismo del organismo, los objetos en su campo y los
valores que el individuo aprende a darse a sí mismo.

Una categoría característica de la vida y ciencias humanas y también de la psicología es el

concepto de significado (poético, artístico y religioso) que ayuda al desarrollo del yo. El
hombre crea sus significados, su propio mundo, y cuando lo hace insuficientemente, se
aparta de la vida aislándose, lo que puede llevar a la esquizofrenia y a la depresión. Cuando
el hombre pierde la convicción de sus actividades sociales cotidianas, el significado
elemental y básico desaparece. Aquí lo que está en juego es la propia vida.

El hombre es el único animal que puede crear significados. Uno de ellos es el amor. El
amor es el problema de un individuo que debe encontrar la vida y para percibir su propio
ser, tiene que entablar un diálogo con la naturaleza. El amor, el arte y la vida buena son los
tres grandes aspectos de la vida humana, que surgen de una fuente común: la espontaneidad
y la libertad.

El hombre que proponemos tiene confianza en sí mismo; se relaciona por medio de la

solidaridad social, teniendo como base la libertad individual real con fundamento en una
vida en comunidad en la que no se sacrifique lo uno en aras de lo otro.

El hombre consigue sus valores en la medida en que va descubriendo las relaciones con los
objetos, así sabe más de éstos; al saber más de éstos, tendría más significados y validez.

La psicología orientada al ser humano, no puede entenderlo si estudia a un individuo

aislado de la sociedad y del momento histórico en que vive, porque el ser humano es un ser
social, y si no se le estudia de esta manera, pierde su esencia.

Si la psicología se da en el ser humano y éste es un ser social, la explicación de sus

características psicológicas deben buscarse en el tipo de sociedad en que vive ya que el
hombre es producto de sus relaciones sociales. Entonces, en gran medida, la tarea del
psicólogo consiste en conocer cómo se relaciona un individuo con su sociedad, para
entender su manera de pensar, hablar, actuar y, en suma, su personalidad.

El hombre consta de tres partes: cuerpo, mente y espíritu. El primero está sujeto a nuestros
sentidos e indagaciones, lo mismo que las demás partes del mundo material externo. La
mente es una sustancia, agente o principio al que referimos las sensaciones, ideas, placeres,
dolores y movimientos voluntarios. El espíritu se manifiesta en la relación con otro ser
humano, reconociéndonos en él y él con nosotros.

Elementos importantes en lo que se sugiere son: la creencia instintiva; la percepción; la

mente que observa un fenómeno determinado, comienza a relacionar, estructurar y
configurar dicho fenómeno; el cerebro que tiende a agrupar la información a través de
significados, los cuales serán integrados en forma estructural.

Desde el punto de vista metodológico, no podemos comprender el todo sin ver sus partes,
pero podemos ver las partes sin comprender el todo.

El concepto de estructura es fundamental en lo que estamos tratando ya que éstas no

pueden ser definidas en términos de realidad exterior, sino en términos de conocimiento,
puesto que son objetos de la percepción y no realidades físicas.

Dos planteamientos centrales en el pensamiento psicológico son los conceptos de

comprensión y explicación. Esta última se centra en el análisis y la división para buscar las
causas de los fenómenos y su relación con otras realidades; en tanto que la comprensión se
refiere a la captación de las relaciones internas y profundas mediante la injerencia en su
intimidad, respetando la originalidad y la indivisibilidad de los fenómenos. Así, en lugar de
parcializar la realidad, como lo hace la explicación, la comprensión respeta la totalidad
vivida; el acto de comprender reúne las diferentes partes en un todo comprensivo.
Otro aspecto en el conocimiento es algo que podríamos llamar intuición científica. Esta se
refiere al significado, alcance o estructura de un problema en especial. Su característica es
la espontaneidad, ser íntima, inesperada, instantánea, intensamente clara y no ocurre a
través del razonamiento.

En psicología las percepciones y observaciones juegan un papel trascendental: Asimismo,

la psicología, como ciencia humana, tiene algunos presupuestos básicos: trata de ser fiel al
hombre como persona. En la tradición científica existe el gran prejuicio de que la persona
humana no puede ser estudiada científicamente. La psicología humanista intenta ampliar el
concepto de ciencia de tal manera que comprenda el estudio riguroso, sistemático y crítico
del hombre como persona. El núcleo central del ser humano consiste en que el hombre
posee la capacidad de autorrepresentarse. Esta posibilidad de contemplarse a sí mismo
desde afuera, de autoproyectarse, de autoduplicarse, de autorreproducirse, esta capacidad de
tomar conciencia plena de sí mismo es una característica distintiva del hombre y es la
fuente de sus cualidades más elevadas. Esta capacidad le permite distinguirse a sí mismo
del mundo exterior, le facilita vivir en un tiempo pasado o futuro, le permite hacer planes
para el porvenir, utilizar símbolos y usar abstracciones, verse a sí mismo como lo ven los
demás y tener empatía con ellos, comenzar a amar a sus semejantes, tener sensibilidad
ética, ver la verdad, crear la belleza, dedicarse a un ideal y, quizá, morir por él.

El ser humano está sediento de relaciones auténticas y profundas, de relaciones humanas

donde pueda ser él mismo en todas sus dimensiones y aceptado plenamente como es. Esta
relación profunda, de persona a persona, es una relación “yo-tú”; es decir, una mutua
experiencia de hablar sinceramente uno a otro como personas, como somos, como
sentimos, sin ficción, sin hacer un papel o desempeñar un rol, sino con plena sencillez,
espontaneidad y autenticidad.

Por otra parte, el estudio del hombre debe empezar por una apreciación del hombre en el
acto de tomar decisiones responsables. El enfoque humanista enfatiza de manera particular
el cultivo de cualidades tan profundamente humanas como la conciencia, la libertad y
elección, la creatividad, la valoración y la autorrealización, en cuanto opuestas a un pensar
sobre los seres humanos en términos mecanicistas y reduccionistas.

En psicología el ser humano va moldeando los objetos de su percepción de acuerdo con sus
características personales. En este plano, el cerebro juega un papel de capital importancia
ya que será a través de los órganos de los sentidos y del sistema nervioso en su conjunto
como se irá mediando aquello que estamos percibiendo e interpretando en nuestro cerebro.

Un elemento de cardinal importancia para una psicología con enfoque humano es la

intención. La intención es aquello que unifica y da sentido a cada uno de los actos o hechos
humanos. De esta manera, al ser humano se le podrá comprender en la medida en que se
utilice el sentido común para tener visiones integrales, holísticas y dinámicas, teniendo en
cuenta siempre que el ser humano actúa con responsabilidad y libertad.

El método humanista en la psicología requiere de una base filosófica fundamentada en el

diálogo: el hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Esto
nos lleva a la “psicología del encuentro” cuya base de sustentación se encuentra en la
relación yo-tú. Esta idea nos plantea una vinculación o relación de persona a persona, de
sujeto a sujeto, es decir, una relación de reciprocidad que implica un encuentro.

Desde el punto de vista logoterapéutico, podemos decir que el hombre es un ser

individualizado cuyo centro está en la actividad espiritual, lo que le da la posibilidad de ser
algo único y en plenitud.

Elemento fundamental en la constitución de la persona es la libertad; ésta viabiliza el tener

conciencia y constituye al hombre unitaria y totalmente.

La persona no admite escisiones, es nueva, original, única e irrepetible; se define por su ser
espiritual y está gobernada por una voluntad de sentido, con capacidad de
autodistanciamiento y autotrascendencia.

La dimensión espiritual es el aporte fundamental de Frankl ya que constituye lo

específicamente humano. Junto con esto tenemos a la consciencia y la responsabilidad que
son los dos polos básicos de la existencia humana. Con ellos el hombre se da cuenta de lo
que hace y se hace responsable de sus actos.

Ahora bien, la única manera de ser responsable y consciente es por medio de la

interpelación que un ser humano le hace a otro. Esto significa una relación, siendo a través
de ésta que el individuo se hace humano.

La unidad del ser consciente y el ser responsable da como resultado la autotrascendencia,

ya que la persona trasciende al ser responsable y consciente hacia otra persona. El ser
atraído por otra persona que nos va a interpelar y nosotros a ella, nos lleva a la
autoconciencia, a ser concientes del otro, de sus necesidades.

Ante la interpelación del otro somos libres en la medida que le respondamos o no. Esta es la
intencionalidad existencial, en donde dejamos de ser egoístas. Responder o no a quien nos
interpela es nuestra libre decisión, si lo llevamos a cabo la autoconciencia se transforma en
consciencia ética. Es ahí donde se observará si somos capaces de responder al otro o si lo
ignoramos. Si actuamos positivamente, abrimos nuevas posibilidades de relacionarnos con
los demás y entramos en la dimensión humana. Hasta cierto punto necesita uno olvidarse de
sí mismo para atender al otro. Este autoolvido sólo se logra autotrascendiendo. Aquí la
voluntad juega un papel nodal ya que ella es el ser conciente en la medida en que hace lo
que decide, responsabilizándose de ello.

Lo inconsciente es la potencia del espíritu y la consciencia es la realización personal del

mismo espíritu. Al ser concientes, encontramos el sentido de la vida.

Por su parte, el logos se refiere al sentido de la existencia humana. En el interior del logos
encontramos un diálogo entre un yo y un tú. Este tú, para nosotros, es el otro yo. En cuanto
es otro, es totalmente distinto de nosotros. Gracias a esta identidad que se llama espíritu en
la distinción entre personas, y a esta distinción entre una y otra en la identidad de sí mismo,
es como se realiza un encuentro existencial, una relación entre sujetos que se reconocen
mutuamente, una entrega mutua por la que se convierten en lo que son. Esta coexistencia es
logos. Es el verdadero nosotros, que ya es distinto del mero yo aislado. Sin un tú, el yo es
imposible.

La conciencia es un logos, un macrologos, que acepta la realidad sin preconceptos, con un

enfoque de totalidad. En la logoterapia el hombre se revela como “conciencia”. Hay
“hombre” cuando aparece la “conciencia”. Se trata, pues, de conciencia “espiritual”, ética o
moral.

Socialmente hablando, cuando no hay conciencia, aparecen los síntomas de la neurosis

colectiva: la actitud provisional ante la existencia y la actitud fatalista ante la vida, la forma
de pensar colectivista y el fanatismo, esto se reduce a la fuga de la responsabilidad y al
miedo a la libertad.

Finalmente, tenemos el vacío existencial. Este es siempre una posibilidad y la vida

contemporánea nos ofrece vacíos por todas partes. Tanto es así que el aburrimiento se ha
convertido en una causa de enfermedad psíquica de primer orden.

Toda nuestra vida realizamos, amamos y sufrimos, lo cual se registra en nuestro paso por el
Mundo. Este pasar por nuestro entorno, puede ser satisfactorio, pero también tornarse
dramático. Martin Buber nos enseñó que la vida del espíritu no es monológica sino
dialógica, siendo nuestro interlocutor principal la vida misma.
En la evidencia empírica

A lo largo de este trabajo, se ha demostrado la importancia del entorno social en el

comportamiento de las personas. El proceso de enajenación que vien aparejado a esto es
fundamental ya que en él se gestan las condiciones de posibles psicopatologías. La
información económico-social a nivel mundial y nacional son relevantes en este nivel.

Este proceso de enajenación, de dejar de sentir que yo soy yo, que lo que hago no me
pertenece, genera vacíos existenciales y carencias de sentido de vida.

La problemática internacional y del país en materia de salud mental, así como de sus
tendencias, son alarmantes y nos hablan de un mundo vacío, sin sentido aparente, en donde
las personas sólo son utilizadas por los regímenes económicos y políticos de diversa índole,
provocando estados de soledad y angustia cada vez más profundos en las personas.

Los estudios de caso analizados para ciertos lugares de México, evidencian una total falta
de sentido de vida en la gente.

Si bien la información estadísitica demuestra que la depresión es la enfermedad mental por

excelencia en la humanidad, podemos aventurar, sin temor a equivocarnos que la mayor
parte de la población en el mundo tiene problemas existenciales y espirituales que deberían
pensarse como problemas ya de salud pública.
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