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Tema 5.
Movimientos de la filosofía contemporánea
5.1. Introducción
La diáspora de la filosofía contemporánea es tal que resulta difícil, cuando no

infructuoso, encontrar en ella algo que pueda denominarse así. En esta época de la que
difícilmente nos podemos distanciar, apenas puede hablarse ya de escuelas, porque las
filosofías se encuentran aisladas o, al menos, se filosofa –generalmente- desde la soledad y
en diálogo con fuentes que van más allá de la historia de la filosofía pasada. Sin embargo,
hasta para tomar conciencia del propio momento temporal es preciso no saberse solo y
compartir de manera activa una misma situación. La conciencia de ésta, incluso de las
situaciones temporales y espaciales que nos son ajenas –aunque nunca completamente,
porque formamos parte de la humanidad y estamos en el mundo de la vida-, resultará
imprescindible para filosofar de una manera concreta, es decir, sin hacer abstracción de la
verdadera realidad, que es lo que nos incumbe o, como diría Ortega, de la circunstancia, el
paisaje, y también el paisanaje, en el que estamos integrados dinámicamente.
Las filosofías contemporáneas no suelen considerarse sistemas filosóficos ni pretenden

serlo. Sólo pueden agruparse en líneas de pensamiento, para poner de relieve sus
tempranas discrepancias críticas con las “escuelas” o filosofías particulares en las que se
han formado dentro del caldo de cultivo constituido por disciplinas como la psicología, la
filología, el arte, la historia, la sociología, la política y, la ciencia, en general. Aunque en el
siglo XXI, la filosofía no parece reclamar el estatuto de tronco común del que se fueron
desgajando las mismas en el siglo XIX, todavía actúa como contexto del quehacer
científico ética y racionalmente orientado, cuando no como mirada crítica sobre el
cientificismo que todo lo reduce a objeto manipulable desde la subjetividad soberana y sus
metodologías. En ocasiones, las filosofías actuales se constituyen declarando su
heterodoxia o simplemente ignorando a las que le han precedido. Esto no significa que no
hayan participado (consciente o inconscientemente) en un determinado clima de
pensamiento, que no pueda detectarse una misma pertenencia de sus ideas y conceptos.
Esta familiaridad con filosofías precedentes es evidente y declarada en el positivismo,

en el vitalismo, la fenomenología, el existencialismo, la Escuela de Frankfurt y hasta en la
hermenéutica filosófica. Además, los filósofos y filósofas –hay que ir tomando conciencia
de que la filosofía no sólo la han hecho hombres y, tanto el siglo XX como el XXI, las
mujeres se han ocupado de la misma- más destacados han “creado escuela”, es decir, han
tenido más o menos continuadores. No podría ser de otro modo, puesto que la filosofía es
una actividad –no un conjunto de textos inertes- que se hace dialogando, con los textos,
pero también, con los otros seres humanos y hasta no humanos y en el seno de un mundo
en el que la diversidad coexiste con la globalización. Ciertamente, resulta cada vez más
difícil practicar profesional y vitalmente esta peculiar actividad que inaugura el logos, no
sólo porque la disciplina y sus rendimientos son desconsiderados social y científicamente,
sino porque los mismos filósofos parecen avergonzarse de serlo y prefieren dedicarse a
otras tareas de mayor prestigio social. Sin embargo, la interculturalidad exigida en
nuestras sociedades cada vez más multiculturales, necesita volver a la filosofía, cuya tarea
reflexiva es la da sentido a las culturas y discute normas que pueden hacernos salir del
relativismo extremo para fomentar el diálogo verdadero entre culturas diversas.
A nadie le pasa desapercibida la diversidad filosófica de nuestros tiempos, así como la
amplitud temática de la actividad filosófica actual. Lejos de identificarla con la
disgregación, deberíamos, más bien, comprenderla como irradiación de la riqueza del
1
pensar humano cuyo interés no se doblega ante la maximización de los beneficios del
mercado. Ciertamente, los filósofos actuales no debemos limitarnos a justificar una y otra
vez nuestra decisión filosófica ante la actitud –tan poco filosófica- de la ciencia que ha
claudicado frente al objetivismo y ha dejado de hacerse preguntas. Nuestra tarea sigue
siendo repensar esos problemas que todavía no han sido solucionados, a pesar de los
avances técnicos, ni podrán serlo si los dejamos al arbitrio de quienes ni siquiera se los
plantean. La filosofía, por el contrario, los aborda, porque constituyen lo que más nos
importa.
Ahora, no sólo vemos la vigencia de aquellos núcleos de la historia de la filosofía, en

los que meditamos y que nos alentaron a desarrollar nuestro pensamiento complejo, sino
que comprendemos que no son reducibles a la asociación entre medios disponibles y fines
a corto plazo o a la formalización y al análisis cuantitativo de sus componentes. En nuestro
tiempo, nos vemos obligados a filosofar desde nosotros mismos, que hemos sido formados
en diálogo con esos problemas que no dejan de instarnos a pensar; hemos de afrontarlos
desde nuestra nueva situación –en la que han dejado sus huellas otros momentos de la
historia de la filosofía y continúan hablándonos en este “nuevo” contexto-, para así
detectar esos otros problemas que afectan a nuestra vida presente, pero cuya raíz ya se
venía gestando.
Debido a la gran riqueza de filosofías que nacen en el siglo XVIII y siguen

luchando por no ser suprimidas en el XXI, en razón de su diversidad y de la práctica
imposibilidad de clasificarlas, más que de “escuelas” filosóficas, hablamos de
“movimientos” y “corrientes”. En ellas se ubica a una serie de filósofos seleccionados
entre la infinidad de nombres propios y de seguidores de los mismos. Tal vez esto no
está indicando únicamente la dificultad de pretender historiar la filosofía que estamos
haciendo y con respecto a la cual no podemos mantener una mínima necesaria distancia
reflexiva; es posible que esta dispersión exija también conceder más espacio en los
textos, en la educación y en la existencia, en suma, a estas corrientes, e incluso a esos
pensamientos particulares que martillean nuestra cultura, cuya dinámica influencia de
tal modo nuestras vidas, lo sepamos o no. Sólo si esta necesidad fuera comprendida por
las instancias políticamente competentes, podríamos afrontar con la profundidad que
ello merece, los viejos-nuevos problemas que nos conciernen a los seres cercanos al
logos que todavía somos. Para ello, no sólo sería preciso seguir el movimiento de los
núcleos, que en esta asignatura hemos seleccionado, sus relaciones y las nuevas vías
que abren, sino también valorar su vigencia en los múltiples problemas a los que nos ha
llevado la creciente globalización. La dificultad para detectar esos núcleos en nuestras
sociedades complejas se une a su conversión en sociedades líquidas, en las que
aparentemente nada se consolida, ni siquiera los conceptos más clásicos.
La filosofía contemporánea se inicia tomando conciencia de las paradojas de la

Modernidad, como no podía ser de otro modo en un pensamiento radical. Esta
radicalidad acontece como crítica de la Razón ilustrada, por su dogmatismo y su fe
ciega en sí misma. La Ilustración pretendió eliminar los mitos y su dialéctica,
finalmente, nos enseñará que desencadenó una nueva mitología de consecuencias
nefastas. Sin embargo, su crítica no siempre planteará la supresión de la razón, sino
que, al tratarse de una crítica filosófica que tiene lugar en el seno del logos, el
desenmascaramiento de la racionalidad dominante correrá paralelo a la apertura de
otras dimensiones de la racionalidad que estaban sumidas en el silencio y que se han
revelado imprescindibles para contrarrestar la racionalidad instrumental, que reduce
2
todas las relaciones con lo que nos rodea y lo que somos, a relaciones de subyugación.
Así acontecerá con el propio cuerpo que, en la Modernidad, todavía será abordado de
manera ambigua y dualista: por un lado, se asociará con la naturaleza y seguirá
provocando temor por la oscuridad de sus potencias; por otro, se intentará controlar
mediante el ejercicio y el cálculo, como si de otro objeto cuantificable se tratara.
De la mano de esta filosofía que le precede, en la contemporaneidad seguirá vigente el

dualismo occidental que ha marcado toda nuestra filosofía y que no sólo es antropológico,
sino también –como hemos ido viendo- gnoseológico y hasta ontológico.
Sin embargo, tendremos ocasión de comprobar que en la filosofía presente, el cuerpo

no sólo es revalorizado, sino que cobra valor filosófico y hasta se convierte en tema de la
reflexión filosófica. Obviamente, ésta no investigará el cuerpo objetivado, es decir, no
pretenderá hacer anatomía del mismo, sino, en primer lugar, mostrar los errores que
racionalistas y empiristas, idealistas y realistas, han cometido al desentenderse del cuerpo
y ocuparse exclusivamente del conocimiento, como si éste fuera obra de un espíritu puro o
de una razón desencarnada.
Tras ese desenmascaramiento, comprenderemos el interés creciente de algunas

filosofías por el cuerpo propio y hasta por el cuerpo vivido en el mundo y con los otros
seres encarnados. Esta tarea irá de la mano de la psicología contemporánea, aunque la
filosofía pretenderá trascenderla, pues todavía trata al cuerpo y a la psique de modo
objetivista como si tratara de un receptáculo de “hechos internos” y, en ocasiones,
desvinculando la última del primero. La crítica fenomenológica del psicologismo será
determinante para comprender la necesidad de pensar filosóficamente el cuerpo. Por su
parte, la hermenéutica de la sospecha ejercerá la crítica del malentendido del cuerpo,
postrado ante el alma y ante la conciencia absoluta. Descubrirá los impulsos inconscientes
que le subyacen, junto con las raíces corpóreo-emocionales de la razón y ampliará el
conocimiento abstracto a la conciencia del ser-en-el-mundo-común.
Éste último arranca de las raíces naturales, pero no se reduce a ellas, sino que se
erige en un nivel de desarrollo genético, cultural, histórico-social y ético-político. El
pensamiento político de este periodo. Todavía vigente, se elabora tras la caída de los
grandes regímenes enfrentados y supone una evaluación de sus rasgos totalitarios, así
como la experiencia vivida de sus consecuencias. La filosofía que piensa críticamente
esta situación adquirirá unos tintes “post-modernos”, en el sentido de que el siglo XX se
inicia con una postura antirracionalista que se resume en la pérdida de confianza en la
razón, el progreso, la ciencia y hasta las virtudes del orden y del método. El pluralismo
que caracteriza a la postmodernidad, parece trocarse, a comienzos del siglo XXI en la
coexistencia de partidos políticos mayoritarios, sin apenas ideología en el ámbito
occidental, y un número extraordinario de movimientos sociales. Ellos han asumido el
papel de formar intereses y opciones políticas en un universo en el que las instituciones
se han devaluado hasta el punto de tener que plasmar legislativamente todos sus
mandatos. Sin embargo, la heterogeneidad de los distintos temas sociales y su aparente
irreductibilidad, han convertido en engañosa incluso la alternativa política entre reforma
o revolución.
Esto es así, debido a que la posmodernidad se ha impuesto la tarea de incluir todos

los modos de vida: apenas hay grupos que representen intereses y, por consiguiente,
resulta casi imposible plasmarlos en instituciones o en gobiernos representativos. En las
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sociedades postmodernas, el ámbito de los político no puede estructurarse desde una sola
perspectiva, aunque, en nuestra opinión, tampoco puede prescindir de la filosofía y del
pensamiento reflexivo-crítico o recurrir únicamente a él para dar legitimidad a sus
contextos heurísticos o discursivos, mientras la tecnocracia controla todas las esferas que
tomarán las decisiones que afectan a los ciudadanos.
La influencia que dicha tecnocracia cobra en nuestras modernas sociedades

industriales será analizada por algunas de las todavía vigentes filosofías contemporáneas.
Sus bases filosóficas pueden buscarse en el positivismo del siglo XX.
Ya Husserl y su fenomenología, fueron muy críticos con el cientificismo al que

condujo la exacerbada fe moderna en la ciencia. Por su parte, la Escuela de Frankfurt
denunciará el dogmatismo del dominio de la racionalidad estratégica y cuantitativa sobre
todas las otras esferas del mundo de la vida.
5.2. Corrientes de la filosofía: autores y obras
En primer lugar debe reconocerse que en la filosofía del siglo XX –como en otras
épocas de la historia- conviven tradiciones filosóficas (corrientes, movimientos)
irreductibles entre sí que, de todos modos, pugnan legítimamente en torno a qué sea la
filosofía, es decir: cuál es su lugar y su papel en el conjunto del saber, etc. Cada una de
las corrientes se organiza en torno a cuestiones y problemas comunes y en su seno cada
autor representa una opción y una posición diferenciada. En este apartado nos
limitaremos a ofrecer –sin pretender se exhaustivos- un listado de autores y obras
agrupados en las corrientes o movimientos a las que pertenecieron y en las que
participaron. Distinguiremos cinco tradiciones (entre las que desde luego, ha habido a
veces cierta permeabilidad mutua): fenomenología y filosofía de la existencia;
neopositivismo y filosofía analítica; marxismo y teoría crítica; hermenéutica filosófica;
estructuralismo y filosofías de la diferencia 1 .
2. 1. Fenomenología y filosofía de la existencia
En el alba del siglo XX Husserl definió a la filosofía como un “saber de los

fenómenos”, ahora bien: ¿cuál es el “fenómeno” por excelencia del que se ocupa la
filosofía? Su respuesta final se realizó en la estela de la tradición del idealismo
moderno: la “conciencia” (el Yo, el Sujeto); pero en esta respuesta –aunque sí en su
inicial afirmación sobre el carácter de la filosofía- no le siguieron sus discípulos
(Scheler o Heidegger, por ejemplo). Como obras de Husserl citaremos: Investigaciones
lógicas (1900), Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica (1913), Meditaciones Cartesianas (1931), La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología transcendental (1938).
1
Con el fin de iniciarse en el estudio de la filosofía del siglo XX pueden recomendarse, por ejemplo,
estos libros: Luís Sáez Rueda, Movimientos filosóficos actuales, ed. Trotta y El conflicto entre analíticos
y continentales, ed. Crítica; Franca D’Agostini, Analíticos y continentales, ed. Cátedra; Ignacio Izuzquiza,
Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo XX, ed. Alianza; Francisco J.
Vidarte, José Fernando Rampérez, Filosofías del siglo XX, ed. Síntesis.
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Max Scheler –interesado por la ética, la sociología del conocimiento, la antropología
filosófica, etc.- publicó obras como El formalismo en la ética y la ética material de los
valores o El puesto del hombre en el cosmos. Y Matin Heidegger, por su parte, sostuvo
en sus comienzos que el “fenómeno” de la filosofía es la existencia (en tanto ser-en-el-
mundo) que comprende el ser de todo lo que es, bajo estas coordenadas publicó en 1927
Ser y tiempo; tras esta obra su pensamiento se centró en pensar el “ser” como
“acontecer” y llevar a cabo una crítica de la civilización tecnocientífica, entre otras
cosas.
En base a la fenomenología –aunque también con otras fuentes de inspiración-

surgió el existencialismo francés con autores como Gabriel Marcel (Ser y tener), Jean
Paul Sartre (El ser y la nada) o Maurice Merleau-Ponty (Fenomenología de la
percepción). En Alemania Karl Jaspers puede considerarse próximo al existencialismo.
También, por cierto, filósofos españoles como José Ortega y Gasset y Xavier Zubiri
empezaron a forjar sus propuestas filosóficas en la órbita de la fenomenología. En el
libro de B. Waldenfels, De Husserl a Derrida. Introducción a la fenomenología, ed.
Paidós, se encontrará una información mucho más detallada sobre una corriente que –
muy ramificada, crítica con la fenomenología husserliana o continuadora de la misma,
llega con vigor a nuestros días.
2.2. Neopositivismo y filosofía analítica
Su origen más remoto se encuentra entre los fundadores de la lógica matemática (G.
Frege especialmente, también B. Russell) aunque su consolidación tuvo que ver con el
llamado “Círculo de Viena” en la segunda década del siglo XX; se caracteriza por
defender el “realismo” en gnoseología y el “monismo fisicalista” en ontología,
emprendiendo desde estas coordenadas un análisis –llevado a cabo gracias a la lógica-
del lenguaje de la ciencia. De esta primera etapa cabe destacar las obras de L.
Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (1922) o de R. Carnap, La construcción
lógica del mundo (1928) o A. Ayer, Lenguaje, verdad y lógica (1946). Aquí cabe
mencionar también a K. Popper y tu teoría falsacionista de la ciencia (Conjeturas y
refutaciones). A partir de los años cincuenta –y ya plenamente instalada en el mundo
angloamericano- emprende una reorientación capitaneada por Wittgenstein
(Investigaciones lógicas), W. V. Quine (La relatividad ontológica y otros ensayos), N.
Goodman (Hecho, ficción y pronóstico), J. L. Austin (Cómo hacer cosas con palabras)
o W. Sellars (Ciencia y metafísica). Otros autores destacados han sido P. F. Strawson
(Individuos), D. Davidson (De la verdad y la interpretación), H. Putnam (Razón, verdad
e historia); J. Searle (Actos de habla), M. Dummet (Verdad y otros enigmas), R. Rorty
(La filosofía y el espejo de la naturaleza). Un panorama más amplio y matizado puede
consultarse en el libro Resistiendo el oleaje. Reflexiones tras un siglo de filosofía
analítica, A. López Cuenca (ed.), Cuaderno Gris, Universidad Autónoma de Madrid.
2.3. Marxismo y teoría crítica
Dentro del marxismo filosófico de las primeras décadas del siglo XX cabe
mencionar a G. Lukács (Historia y conciencia de clase), Kart Korsch (Marxismo y
filosofía) y A. Gramsci. Profesando un marxismo heterodoxo se formó en la segunda
década del siglo XX la denominada Escuela de Francfort, en ella despuntaron M.
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Horkheimer (Teoría tradicional y teoría crítica, Crítica de la razón instrumental) y T.
W. Adorno (Dialéctica negativa); juntos, en el exilio norteamericano, escribieron la
influyente obra Dialéctica de la Ilustración (1947). En su órbita se movieron autores
como W. Benjamin y H. Marcuse (Eros y civilización, El hombre unidimensional). La
segunda etapa de la Escuela de Francfort –ya muy alejada del marxismo- está
protagonizada por J. Habermas (Conocimiento e interés, Teoría de la acción
comunicativa); cerca de él encontramos a K. O. Apel (La transformación de la
filosofía). Entre los que hoy destacan de la esta peculiar “escuela” cabe mencionar a A.
Wellmer y A. Honneth. Más información al respecto puede consultarse, por ejemplo, en
los libros: A. Cortina, Crítica y utopía: la Escuela de Frankfurt, ed. Cincel, F. Comom,
Las caras del Leviatán. Una lectura política de la teoría crítica, ed. Anthropos.
2.4. Hermenéutica filosófica
Emparentada con la fenomenología (especialmente a través de Heidegger) ésta hoy

extendida e influyente corriente tuvo su despuntar programático en el libro de 1960
Verdad y método, de H. G. Gadamer. A partir de una consideración de la historicidad y
el lenguaje Gadamer pretende imprimir en la “hermenéutica clásica” (Schleiermacher,
Dilthey) un “giro ontológico”, que ya había sido anunciado por la hermenéutica de la
facticidad heideggeriana, la cual hizo de la comprensión un modo de ser del Dasein.
Otro puntal de la corriente hermenéutica ha sido P. Ricoeur, que ha intentado mediar
entre esta hermenéutica ontológica y la reflexión crítica de las ideologías (Habermas),
compaginar comprensión y explicación. Destacan entre sus obras El conflicto de las
interpretaciones, Metáfora viva o Tiempo y narración. En Italia en los años sesenta
destacaron –con orientaciones bien distintas- E. Betti y L. Pareyson y en los ochenta
despuntó G. Vattimo (Las aventuras de la diferencia, El final de la modernidad). Se
trata de una corriente muy extendida e influyente (por ejemplo entre autores como
Habermas y Apel, Ch. Taylor, R. Rorty, etc.). Una información más detallada puede
localizarse en: M. Ferraris, Historia de la hermenéutica, ed. Akal; J. J. Acero (ed.), El
legado de Gadamer, ed. Univ. de Granada; T. Oñate, C. García Santos, M. A. Quintana,
H.-G. Gadamer: ontología estética y hermenéutica, ed. Dykinson.
2.5. Estructuralismo y filosofía de la diferencia
Propiamente el “estructuralismo” es una aplicación de la lingüística estructural

(Saussure, Jakobson) a la etnología (C. Lévi-Strauss) y al psicoanálisis (J. Lacan) –y
también, con otros matices, a una renovada lectura de Marx llevada a cabo por L.
Althusser y sus discípulos-. A la vez –en la década de los sesenta del pasado siglo-
surgieron una serie de filosofías más o menos agrupables en torno a la noción y la
problemática de la “diferencia” y el “acontecimiento” que podrían considerarse
influenciadas por esta corriente y hasta denominarse “post-estructurales”, por ejemplo,
M. Foucault (Las palabras y las cosas), G. Deleuze (Diferencia y repetición, Lógica del
sentido), J. Derrida (La escritura y la diferencia, De la gramatología), J. F. Lyotard
(Discurso y figura, La diferencia), J. Baudrillard (El intercambio simbólico y la
muerte). En los libros de J. L. Pardo, Estructuralismo y ciencias humanas y F. Dosse
Historia del estructuralismo (2 vol.), ambos en la editorial Akal, se exponen las líneas
de fuerza de esta corriente tan variopinta como interesante.
El análisis explicativo de las formas universales que determinan las múltiples

variaciones es característico del estructuralismo y acaba descubriendo el determinismo
6
de las estructuras simbólicas escondidas. Esto que podríamos denominar con Ricoeur
“hermenéutica de la sospecha” es un procedimiento crítico que caracterizará también la
revisión del marxismo desde el psicoanálisis ejercida por la Teoría Crítica de la Escuela
de Frankfurt.
5.3. Crítica a la desmitologización ilustrada
La persecución filosófica de la razón llevará a la filosofía contemporánea a realizar

una revisión de las aventuras y desventuras originadas y sufridas por ésta en la época
contemporánea.
Los filósofos de la Escuela de Frankfurt serán especialmente sensibles a esta tarea

que adquirirá una relevancia fundamental en la obra de Adorno y Horkheimer,
Dialéctica de la Ilustración (1944, 1947). En ella revisarán las categorías del
materialismo histórico, tomando como base a Lukács. Constatarán que la alienación ha
devenido cosificación y se ha apoderado, tanto de los habitantes de los países
socialistas, como de los capitalistas. Intentarán superar las explicaciones puramente
economicistas que daba el marxismo de esta situación, buscando la causa fundamental
en el triunfo universal de la razón ilustrada. Ésta nace intentando liberar al mundo de la
magia para depositar toda su confianza en la autonomía del hombre. Sin embargo, los
poderes dominadores de este Sujeto acaban subyugando, no sólo a la naturaleza con el
dominio técnico sobre la misma, sino incluso a la propia naturaleza del ser humano.
Los Frankfurtianos leen la historia de la Ilustración en clave de progresivo
desencantamiento del mundo y aumento de la racionalización 2 . El triunfo de lo
cuantitativo se traduce en cosificación de la naturaleza, incluida la propia naturaleza
humana, concretamente el cuerpo:
«El odio-amor al cuerpo tiñe toda la civilización moderna. El cuerpo, como lo

inferior y esclavizado, es de nuevo objeto de burla y de rechazo, y a la vez deseado
como lo prohibido, cosificado y alienado. Sólo la cultura conoce el cuerpo como una
cosa que se puede poseer, sólo en ella se ha distinguido éste del espíritu –quintaesencia
del poder y del mando- como objeto, cosa muerte, corpus. En la autodegradación del
hombre a corpus, la naturaleza se venga de que el hombre la haya degradado y reducido
a objeto de dominio, a materia prima. El impulso a la crueldad y a la destrucción brota
de la represión orgánica de la proximidad al cuerpo, …» 3
El dominio sobre la naturaleza revierte sobre los dominadores. Aquél se traduce en

reducción del cuerpo a Körper y sólo la cultura podría concebir el cuerpo como Leib,
pero la civilización se construye desviando las energías instintivas naturales:
«El cuerpo físico (Körper) no puede volver a transformarse en cuerpo viviente

(Leib). Sigue siendo un cadáver por más que se eduque físicamente. La transformación
en cosa muerta, que se anuncia en su nombre, era una parte del proceso constante que ha
reducido la naturaleza a material y a materia. Los logros de la civilización son producto
de la sublimación, de ese odio-amor adquirido al cuerpo y a la tierra, de los que el
2
Un análisis pormenorizado de este desarrollo en el artículo de Mª C. LÓPEZ SÁENZ, “La precaria
unidad de la razón. J. Habermas”, Contextos (1991), pp. 31-65.
3
ADORNO, Th. W., HORKHEIMER, M., Dialektik der Aufklärung. Trad. Cast. De J. Chamorro,
Dialéctica de la Ilustración. Obras completas, 3. Barcelona: Akal, 2007, p. 252. Se recomienda, al
menos, la lectura del prólogo (1944 y 1947) y “El concepto de Ilustración” de esta obra.
7
dominio separó por la fuerza a todos los hombres. En la medicina se vuelve productiva
la reacción psíquica a la reducción del hombre a cuerpo, y en la técnica, la reacción a la
cosificación de la naturaleza entera” 4 .
Curioso triunfo ilustrado, cuando el proyecto de la Ilustración era lograr la

autonomía del sujeto:
“La Ilustración, en el más amplio sentido del pensamiento progresivo, ha perseguido

desde siempre el objetivo de quitar a los hombres el miedo y convertirlos en señores.
Pero la Tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad.
El programa de la Ilustración era el desencantamiento del mundo. Quería disolver los
mitos y derrocar la imaginación mediante el saber. Bacon, el él padre de la filosofía
experimental`, reunió ya los motivos. Despreciaba a los partidarios de la tradición, que
´primero creen que otros saben lo que ellos no saben; y después, que ellos mismos
saben lo que no saben. Sin embargo, la credulidad, la aversión a la duda, la irreflexión
en las respuestas, la jactancia cultural, el temor a contradecir, el interés personal, la
negligencia en las propias investigaciones, el fetichismo verbal, el quedarse en
conocimientos parciales: todas estas actitudes y otras semejantes han impedido el feliz
matrimonio del entendimiento humano con la naturaleza de las cosas, y en su lugar lo
han amancebado con conceptos vanos y experimentos desordenados»5 .
Bacon encarna este espíritu de la Ilustración que pretendía saber para acrecentar el
poder humano sobre la naturaleza liberándose de los ídolos. Sin embargo, en nuestros
días, la naturaleza no domeñada, el afán mismo de dominio, podría ser vencida también
por ese saber, pero la Ilustración anula esta utopía liberadora poniéndose del lado del
enmascaramiento y invalidando sus propios orígenes que le llevaban a buscar la
liberación de la minoría de edad y de los miedos de los hombres:
«Hoy que la utopía de Bacon de ´ser amos de la naturaleza en la práctica` se ha

cumplido a escala telúrica, se hace manifiesta la esencia de la coacción que él atribuía a
la naturaleza no dominada. Era el dominio mismo. El saber, en el que según Bacon
consistía sin duda ´la superioridad del hombre` puede ahora aplicarse a la disolución de
ese dominio. Pero ante semejante posibilidad la Ilustración se transforma, al servicio del
presente, en el engaño total de las masas” 6 .
Bacon postula una ciencia universal que reduce la pluralidad investigadora a su

esqueleto de orden; para él, la historia se agota en los hechos y las cosas en la materia.
La unificación de lo diverso se enseña a través de la lógica formal que ofrece a los
ilustrados el esquema de la calculabilidad de todo el mundo. Así, la destrucción de los
dioses míticos se prolonga en la de las cualidades. Esta tendencia se remonta a los
intentos de racionalizar el mito, de escribirlo, de analizarlo. Eso es lo que persigue la
Ilustración y, por eso, es totalitaria, reductora de todos los saberes a la razón abstracta,
más concretamente, a sus raíces subjetivas. La Ilustración es totalitaria porque identifica
el mundo con lo pensado matemáticamente; así, pierde la relación con el pensamiento
práxico que guiaba al mito y estaba orientado a arreglar el mundo. A diferencia de los
románticos, lo que le reprochan los frankfurtianos a la Ilustración no son sus métodos,
sino su modo de racionalización:
4
ADORNO, Th. W., HORKHEIMER, M., Op. Cit., p. 253.
5
6
8
“Pues la Ilustración es totalitaria como ningún otro sistema. Su falsedad no radica en
lo que sus enemigos románticos siempre le han reprochado: método analítico, reducción
a elementos, descomposición por medio de la reflexión, sino en que para ella el proceso
está decidido de antemano” 7 .
Por tanto, no sólo no logra la autonomía del individuo, sino que lo hace desparecer.
La exacerbación de la división del trabajo tenía como meta la autoconservación de los
seres humanos y acaba exigiendo la alienación consentida (introyectada) de los
individuos, su sometimiento al aparato técnico. Esto puede avistarse ya en las
contradicciones de la ilustración kantiana, que tiene como objeto la liberación de las
andaderas del hombre, su elevación a lo universal y acaba subsumiéndolo en lo
particular:
“La razón, en cuanto yo transcendental supraindividual contiene en sí la idea de una

libre convivencia de los hombres en la que éstos se organizan constituyendo un sujeto
universal y superan el antagonismo entre la razón pura y la empírica en la consciente
solidaridad del todo. Ella representa la idea de la verdadera universalidad, la utopía.
Pero, al mismo tiempo, la razón es la instancia del pensamiento calculador que organiza
el mundo para los fines de la autoconservación y no conoce otra función que la de
convertir el objeto, de mero material sensible, en material de dominio. La verdadera
naturaleza del esquematismo, que hace concordar desde fuera lo universal y lo
particular, el concepto y el caso singular, se revela finalmente en la ciencia actual como
el interés de la sociedad industrial» 8 .
No sólo el esquematismo, sino incluso el propio sujeto transcendental, resulta

asimilado totalitariamente por la razón acéfala convertida en instrumento:
“Al final, incluso el sujeto transcendental del conocimiento es aparentemente

eliminado como último recuerdo de la subjetividad y sustituido por el trabajo, tanto más
libre de trabas, de los mecanismos automáticos del orden. La subjetividad se ha
volatilizado en la lógica de las reglas de juego supuestamente arbitrarias para poder
mandar con tanta mayor desenvoltura” 9 .
La razón misma se ha convertido en simple medio auxiliar del aparato económico

que, hoy en día, define mucho más que en los años 40 nuestra globalización. La
dimensión instrumental o estratégica de la razón, la capacidad de asociar los medios con
los fines a corto plazo, termina identificándose con la razón misma y anulando toda otra
dimensión que pudiera tener cabida en ella.
El dominio de la naturaleza mundana y humana, se continúa con la integración en el

plano de la cultura. La industria cultural homogeneiza y regula técnicamente la
creación; convierte todo valor de uso (incluso el placer) en un valor de cambio, en mera
mercancía.
“En la industria cultural el individuo es ilusorio no sólo debido a la estandarización

de su modo de producción. El individuo es tolerado sólo si su identidad incondicional
7
8
ADORNO, Th. W., HORKHEIMER, M., Op. Cit., pp. 95-96.
9
9
con lo universal está fuera de toda duda. La pseudoindividualidad domina por doquier,
desde la improvisación regulada en el jazz hasta la personalidad original del cine, …” 10 .
La integración de la cultura, la conversión de sus productos en mercancías, extiende

la cosificación humana que ya reinaba en el mundo del trabajo y que se extenderá
también al ocio:
“La cultura es una mercancía paradójica. Se halla hasta tal punto sujeta a la ley del
intercambio, que ya ni siquiera es intercambiada; se disuelve tan ciegamente en el uso,
que ya no es posible usarla. Por eso se funde con la publicidad. Cuanto más absurda
aparece ésta bajo el monopolio, tanto más omnipotente se hace aquélla. Los motivos
son, desde luego, económicos” 11 .
Con la publicidad, la industria cultural pierde el residuo de aura que podría quedarle
después de su repetibilidad infinita (Benjamín). Aquélla integra cualquier rescoldo de
individualidad y creatividad que pudiera quedar:
“Las reacciones más íntimas de los hombres están tan perfectamente cosificadas a
sus propios ojos, que la idea de lo que les es propio y peculiar subsiste sólo en la forma
más abstracta: personality apenas significa para ellos otra cosa que tener los dientes
blancos, no tener las axilas sudorosas y no mostrar las emociones. Es el triunfo de la
publicidad y la industria cultural, la forzada actitud mimética de los consumidores ante
las mercancías culturales ya desenmascaradas en su significado” 12 .
Si en la fase mítica se hacía un uso regulado de la mimesis, en la fase histórica

descrita por Adorno y Horkheimer la mimesis se ha extendido a la práctica racional, al
mundo del trabajo: la razón es razón reproductiva, meramente representativa, razón de
simulacro.
Esta Ilustración que eliminó los mitos y desencantó el mundo condenándonos a la

jaula de hierro de la burocracia (Weber 13 ), mientras superaba la fase mitológica, ponía
en evidencia su dominio.
En la Dialéctica de la Ilustración, se pone de manifiesto que ya en las narraciones

homéricas el mito va unido al domino y al trabajo, a la racionalización instrumental que
dio el triunfo a la burguesía y entronizó la Subjetividad Moderna. Ésta domina la
10
11
12
13
Como J. A. Zamora ha puesto de relieve, sumándose a otros intérpretes de la Dialéctica de la
Ilustración, ésta persigue una crítica radical sociohistórica; no se limita, como Weber, a concebir el mito
como resto ineliminable de irracionalidad, como parte de un proceso de racionalización común a la
religión y a la ciencia, sino que va más allá de él (cfr. ZAMORA, J. A., Th. W. Adorno. Pensar contra la
barbarie. Madrid: Trotta, 2004, p. 168). Por otra parte, estamos de acuerdo con este autor en que la
Dialéctica de la Ilustración no nos aboca a una regresión a un estado de naturaleza originario: “No se
puede escapar al fetichismo de la mercancía retornando a un estadio previo a ella, sino sacando a la luz en
relación al tema de su desmoronamiento la posibilidad de su superación. Lo mítico del mundo de las
mercancías no puede verse como el índice de un estadio originario sin clases, que es conjurado
rememorativamente en las fantasmagorías de los que son explotados por el sistema capitalista, sino como
el carácter objetivo de la mercancía misma, en torno a la cual cristaliza el mundo capitalista como
infierno” (ZAMORA, J. A., op. Cit. P. 169).
10
naturaleza, que previamente ha sido desmitologizada, mediante un pacto de razón
estratégica, es decir, de coordinación entre medios y fines a corto plazo.
En la Dialéctica de la Ilustración, el canto duodécimo de la Odisea se interpreta
como si encerrara la conexión entre mito y ordenamiento racional del trabajo; narra el
paso del héroe ante la isla de las sirenas. Sus cantos invitan a perderse en el pasado,
pero el primer burgués ilustrado, no evita pasar por la isla. Es perfectamente consciente
del poder mítico de sus cantos, pero, para no sucumbir al mismo, se hace atar. De este
modo, goza de los sonidos, mientras frustra el objetivo de ese placer. Consigue pasar
con sus compañeros que se han tapado los oídos, neutralizando todo efecto a medio y
largo plazo del placer. El dominio de éste define a una civilización por el sufrimiento y
la renuncia que son los que marcan la mayoría de edad.
El propio autor de la obra, Homero, encarna este surgimiento de la civilización

burguesa ilustrada, en la medida en que ordena racionalmente el poema épico en el que
el mundo estaba lleno de sentido, “destruye el mito justamente en virtud del orden
racional en el cual lo refleja” 14 . En definitiva, la Odisea testimonia la dialéctica de la
Ilustración: si la emancipación tenía como fin el dominio sobre la naturaleza, finalmente
todas las formas de relación con el mundo (ya sea externo, interno, social, etc.)
quedaron subordinadas a la función de la autoconservación frente a la naturaleza. La
dialéctica de la Ilustración es desmitologizadora, pero suprime la transcendencia a la
que nos abría el mito con la inmanencia cerrada de la cantidad y el número: ahora la
razón ya sólo refiere a sí misma. En ese sentido, el mito es ya Ilustración: es el primer
producto de una voluntad autoconservadora que intenta superar el miedo ante la
naturaleza. El proyecto ilustrado se torna mítico cuando erige una sociedad del
rendimiento para la que no hay escapatoria que acaba por anular la propia subjetividad
convirtiéndola en mercancía cuantificable, sin ningún poder de transcendencia. Habrá
mito mientras haya dominación y miedo a la misma, mientras se sacralice lo dado y se
lo considere inmutable.
También Gadamer se opone a la oposición entre mito y logos, no tanto por haber
criticado la desmitologización ilustrada y su continuidad en nuestros días, como porque
descubre sus orígenes comunes. Su hermenéutica filosófica no es prioritariamente
crítica (ésta es un modo de la comprensión, no la finalidad de la misma). En cierto
sentido, se comporta como los románticos y denuncia los métodos analíticos y
abstractos impuestos por la Ilustración. Señala que la relación entre mito y razón es un
problema romántico, porque el romanticismo piensa que el orden no es un logro actual,
sino pasado y que el conocimiento no ha advenido en la Modernidad, sino que hubo
verdades antes:
“El mito se convierte en portador de una verdad propia, inalcanzable para la

explicación racional del mundo. En vez de ser ridiculizado como mentira de curas o
como cuento de viejas, el mito tiene, en relación con la verdad, el valor de ser la voz de
un tiempo originario más sabio. En efecto, el Romanticismo ha sido el que, con esta
revalorización del mito, ha abierto todo un amplio campo de nuevas investigaciones
(…) Nietzsche sólo dio un pequeño paso hacia delante cuando, en la ´Segunda
consideración intempestiva`, vio en el mito la condición vital de cualquier cultura. Una
cultura sólo podría florecer en un horizonte rodeado de mito. La enfermedad del
presente, la enfermedad histórica, consistiría justamente en destruir este horizonte
14
11
cerrado por un exceso de historia, esto es por haberse acostumbrado el pensamiento a
tablas de valor siempre cambiantes. Y, nuevamente, sólo es un pequeño paso el que
conduce desde esta valoración del mito hasta la acuñación de un concepto político del
mito, que resuena en el nouveau christianisme de Saint-Simon y que expresamente fue
desarrollado por Sorel y sus seguidores. La dignidad de una vieja verdad es atribuida a
la meta política de un orden futuro que debe ser creído por todos, como en otro tiempo
el mundo comprendido míticamente” 15 .
Gadamer concibe el mito como “lo dicho” cuyo objeto no es sino ser recibido, a
diferencia del logos que se dirige a la esencia de las cosas y proporciona un saber
constatable en todo momento 16 . Considera culpable de la crítica de la imagen mítica del
mundo al cristianismo. La imagen científica del mundo, a diferencia de la mítica,
convierte las cosas en calculables y, por tanto, excluye de verdad y de la razón al mito y
a la estética. El concepto de “razón” es Moderno y hace referencia, tanto a una facultad,
como a una disposición de las cosas. Según el filósofo, justamente es esta disposición
de las cosas en correspondencia con la conciencia es la que late en la idea originaria de
logos, que está en la base de la filosofía occidental.
“Los griegos llamaron nous a la sabiduría suprema en que lo verdadero está patente,
es decir, en que se hace patente en el pensamiento humano la disposición del ser con
arreglo al logos. A este concepto del nous corresponde en el pensamiento moderno el de
la razón. Ella es la facultad de las ideas (Kant). Su exigencia principal es la exigencia de
unidad en que se coordina lo disparejo de la experiencia. La mera multiplicidad del
ésto y esto`no satisface a la razón. Ésta quiere examinar qué produce la multiplicidad,
donde la haya, y cómo se forma” 17 .
Así pues, mito y razón tienen una historia y un objetivo común. No ha sido la razón
la que ha sustituido al mito desencantándolo y lo ha relegado a la imaginación lúdica,
sino una forma dominadora de la misma que se impuso como la sola Razón. Como dirá
Gadamer, esa concepción absoluta es una ilusión, pero no invalida a la razón como tal,
como tarea histórica no excluyente:
“La Ilustración radical del siglo XVIII resulta ser un episodio. Así pues, en tanto
que el movimiento de la Ilustración se expresa a sí mismo en el esquema ´del mito al
logos`, también este esquema está necesitado de revisión. El paso del mito al logos, el
desencantamiento de la realidad, sería la dirección única de la historia sólo si la razón
desencantada fuese dueña de sí misma y se realizara en una absoluta posesión de sí.
Pero lo que vemos es la dependencia efectiva de la razón del poder económico, social,
estatal. La idea de una razón absoluta es una ilusión. La razón sólo es en cuanto que es
real e histórica” 18 .
Finalmente, la conversión moderna de la razón en instrumentalidad determinará su

transformación en mito. Gadamer reconoce que el desvelamiento de esta inversión sin
síntesis se ha debido fundamentalmente a la Escuela de Francfort, pero discrepa de la
confianza emancipadora que ésta continúa otorgando a la razón. Ni el mito, ni la razón
son absolutos para la hermenéutica filosófica, al igual que para la fenomenología
15
GADAMER, H-G., Mito y razón. Barcelona: Paidòs, 1997, pp. 15-16.
16
Cfr. GADAMER, H-G., Op. Cit. P. 17.
17
GADAMER, H-G., Op. cit, p. 19.
18
GADAMER, H-G., Op. cit, p. 20.
12
existencial. Tan sólo son fases de una historia que no avanza linealmente, sino hacia un
futuro y retroalimentándose de un pasado.
La libertad que caracteriza a la filosofía no se deja vencer por la división del trabajo.
Sólo en algunas de sus formas deviene nueva alienación, pero si sigue siendo crítica
desenmascara las mentiras que se imponen, primeramente esa que dice que la división
del trabajo es imprescindible,
“Al no dejarse hipnotizar por el poder, observa a éste en todos los rincones del
mecanismo social, que en principio no debe ser atacado ni dirigido hacia otros fines,
sino comprendido fuera del encantamiento que ejerce (…) La filosofía presta voz a la
contradicción entre creencia y realidad, y por eso se atiene estrictamente al fenómeno
condicionado por su tiempo (…) Es, al mismo tiempo, extraña a lo existente y capaz de
comprenderlo íntimamente. Su voz pertenece al objeto, pero sin que éste lo quiera; es la
voz de la contradicción, sin la cual la contradicción no se revelaría, sino que triunfaría
muda” 19 .
Esta es la única alternativa que la dialéctica negativa de estos pensadores puede

ofrecernos. Como otros han señalado, no obstante, la Dialéctica de la Ilustración no nos
aboca a la post-modernidad que renuncia a la razón. Su crítica demoledora siempre está
hecha desde la lucidez de la razón; desde ella reivindican el esclarecimiento otras
dimensiones no realizadas de la misma, mediante la recuperación de ciertos elementos
tachados por la razón dominadora, como la memoria.
“La Dialéctica de la Ilustración trata de la constitución histórico-natural tanto de la

sociedad moderna como de la subjetividad instrumental desde la perspectiva de la
situación social y cultural que se manifiesta en la industria de la cultura, el
antisemitismo y el genocidio judío, y ciertamente como una constitución malograda.
Con ello se quiere sacar a la luz el reverso de la ´lógica de las cosas` ilusoriamente
transfigurada por la ideología del progreso. De lo que trata la Dialéctica de la
Ilustración es, pues, de la dialéctica entre la constitución del yo y su negación, entre el
dominio de la naturaleza y su destrucción, entre el progreso y la regresión, entre la
universalidad del intercambio y la liquidación del individuo. El diagnóstico de un
fracaso fáctico de la Ilustración no debe confundirse, pues, con su feliz cancelación
postmoderna. Adorno insiste en que las ´heridas que en la totalidad irracional le ha
abierto a la humanidad el instrumento razón se sanan con un plus y no con un menos de
razón` 20 . Y este plus sólo se alcanza incorporando la dimensión anamnética y mimética
del pensamiento a través de su crítica inmanente” 21
5.4 El estatuto filosófico del cuerpo y sus “razones”
En la filosofía contemporánea, la subjetividad moderna será puesta en cuestión,

así como su asociación con la Razón. Sin embargo, eso no significa que sea rechazada,
sino que cobrará nuevas formas y se buscan sus raíces en lo que ella no es. De este
19
20
Th. W. Adorno, “Der Artist als Statthalter”, en GS 11, p. 121.
21
ZAMORA, J. A., Op. Cit., p. 175.
13
modo, el dualismo antropológico resulta cuestionado, aunque no siempre superados sus
residuos. El cuerpo cobra ahora un estatuto filósofico que nunca antes había detentado.
La filosofía de Schopenhauer (1788-1860), heredera de Kant, constituye una de

las revalorizaciones contemporáneas del cuerpo. Tiene como centro la voluntad. Ésta es
el ser, lo carente de fundamento por ser fundamento de todo.
Entiende el cuerpo como manifestación y expresión de dicha voluntad. Su

consideración del mundo todavía es dual: consta de cosas en sí y representaciones. El
conocimiento fenoménico nos lleva al mundo como representación en el espacio,
tiempo y causalidad –únicas categorías que retiene de Kant-; le subyace el mundo en sí,
la voluntad que es el ser íntimo de las cosas.
El cuerpo propio es esa voluntad hecha visible; él la hace manifiesta, la convierte

en fenómeno. Éste es, para Schopenhauer, sujeto y objeto, conocimiento y materia, los
cuales son relativos el uno al otro y no opuestos. El cuerpo, por tanto, sería la
exteriorización de la voluntad. Ésta actúa hacia fuera dirigiéndose a objetos conocidos,
pero también hacia adentro para así conservar la vida orgánica (la circulación
sanguínea, la digestión, etc. son obra de la voluntad). En tanto objeto, el cuerpo se me
da como las cosas, es decir, a través de representaciones. Sin embargo, a diferencia de
las cosas, a través del cuerpo se manifiesta la voluntad. Además, Schopenhauer invierte
la clásica primacía del conocimiento frente a la voluntad, afirmando que lo primario es
la voluntad. No hay alma entendida a la manera que lo fuera hasta Kant, es decir, como
ser pensante arrojado a un cuerpo que le afecta. Schopenhauer acepta que la conciencia
consiste en conocer, pero éste es función del organismo y, por tanto, del fenómeno del
cuerpo.
“La percepción y el pensamiento se explicarán siempre, y cada vez mejor, por el

organismo; pero jamás será explicada así la voluntad, sino que, a la inversa, es por ésta
por lo que el pensamiento se explica (…) Establezco, pues, primeramente la voluntad,
como cosa en sí completamente originaria; en segundo lugar, su mera sensibilización u
objetivación, el cuerpo; y en tercer término, el conocimiento, como mera función de
una parte del cuerpo” 1 .
Lo único inmortal, o mejor dicho, indestructible, no es el alma, sino la voluntad.

Ésta, unida al cuerpo, crea un entendimiento para mejor relacionarse con el mundo
externo y para conocerse a sí misma. El entendimiento es un instrumento de la
voluntad, por consiguiente, depende de ella. Como hemos visto, también el cuerpo tiene
este carácter secundario con respecto a la voluntad. Ésta se objetiva en formas que,
adelantando a Darwin, reflejan de modo cada vez más evolucionado su propio ser.
En Sobre la voluntad de la naturaleza, el filósofo explica las fases primeras de

este proceso. La forma más simple de la voluntad es la fuerza de la gravedad, la cual es
idéntica a la que se manifiesta en formas más complejas como la percepción o el
conocimiento. El cuerpo orgánico es la siguiente forma en la evolución de la voluntad.
Las individualidades orgánicas forman una sucesión de grados de objetivación de la
voluntad en la representación.
1
SCHOPENHAUER, A., Sobre la voluntad en la naturaleza. Madrid: Alianza, 1987, p. 62.
14
“El cuerpo orgánico no es otra cosa que la voluntad dentro de la representación, la
voluntad misma intuida en la forma intelectual del espacio. Por eso decía que, así como
toda volición momentánea aislada se muestra inmediata e infaliblemente en la intuición
externa del cuerpo como una acción del mismo, así también el querer todo de cada
animal, el complejo de todas sus tendencias, tiene que tener su fiel trasunto en el cuerpo
mismo todo” 2 .
Objetivada así en el cuerpo orgánico, la voluntad de vivir determina al cuerpo en

todos sus aspectos que, aunque parecen múltiples, en realidad son manifestación de un
principio único, de la voluntad. Las formas que ésta toma en los organismos conducen a
la lucha entre ellos y al dolor universal por la fragmentación. Sólo con la llegada de la
intelección humana, se disocian netamente voluntad y representación, dando origen a la
conciencia. Como hemos dicho, ésta es función del organismo y está subordinada a los
intereses vitales de su cuerpo orgánico. Gracias a la exactitud del reflejo que la
representación inteligente le proporciona al hombre, éste se constituye en sujeto y el
mundo se convierte en su representación.
Como en Spinoza, la voluntad será también esfuerzo por conservar el ser propio 3 .
Nietzsche (1844-1900) recibió una gran influencia de Schopenhauer, de su

concepción de la voluntad; para ambos, ésta es lo que define su interés por el cuerpo; sin
embargo, en Nietzsche la voluntad toma una forma realista y genealógica: la voluntad es
fortaleza y el cuerpo que la expresa es la génesis vital, la dinámica que se funde con el
movimiento universal. A diferencia de Schopenhauer, en Nietzsche el cuerpo no sólo es
el artífice del conocimiento representativo, sino que su saber será el único verdadero
para la vida. Sin embargo, como es propio del estilo nietzscheano de filosofar, nunca
tematizó el cuerpo, por lo que leyéndole poco podemos averiguar de qué entiende
realmente por él. La mayor parte de sus alusiones están, además, contenidas en los
escritos que dejó sin publicar. Habrá que esperar a la fenomenología para que el
estatuto filosófico del cuerpo se convierta también en tema de estudio.
En La genealogía de la moral, en continuidad con la inversión nietzscheana de los

valores y, en concreto, con la transmutación del dualismo occidental del alma y el
cuerpo, Nietzsche denunció la devaluación del cuerpo a favor del espíritu que se
impuso en Occidente y que originó la tradición ascética caracterizada por el
menosprecio del cuerpo. Esta tradición intentaba curar lo que estaba más sano, el
cuerpo; localizaba en él todas las enfermedades y pretendía sanarlas ahondando en la
herida que, en realidad, el pensamiento occidental había contribuido a abrir. Hasta las
enfermedades del alma eran atribuidas al cuerpo y la salud sólo se ubicaba en la
primera cuando prescindía del segundo. Se nos enseñaba a mostrar piedad por el
enfermo y despreciar el cuerpo saludable y sus potencias. Así se formaron durante
siglos hombres resentidos con el cuerpo y éste se focalizó como centro de todo mal. La
fuerza de ese resentimiento impide desarrollar las potencias activas; se ejerce contra la
causa ficticia del sufrimiento: contra el cuerpo. Ese resentimiento acaba convirtiéndose
en reactivo, es decir, considerando malos los bienes y haciendo que el sujeto-objeto del
2
SCHOPENHAUER, A., op. Cit., p. 77.
3
Remito al lector a la investigación de SUANCES, M., “La corporalidad en Schopenhauer”, en El
Cuerpo. Perspectivas Filosóficas, editado por RIVERA DE ROSALES, J., y LÓPEZ SÁENZ, Mª C.,
Madrid: UNED, 2002, pp- 77-107. Allí encontrará un buen número de fuentes ilustrativas de esta
temática desde la interpretación de un especialista en este autor.
15
mal se sienta culpable y la voluntad de vivir y conservar la vida se vuelva contra ella
misma. De esa tradición devaluadota del cuerpo derivaba la vinculación de la filosofía
con la razón y la exclusión de las emociones.
Desde la nueva perspectiva abierta por Nietzsche, el cuerpo nos enseña valores
morales regenerados, porque nos suministra el modelo orgánico de la cooperación de
los miembros en una obra común.
En el cuarto discurso del libro primero de Así hablaba Zaratustra, rebate a los que
desprecian el cuerpo en nombre de la razón. Su osadía le llevó a identificar el cuerpo
con la Gran Razón, porque sabía que la vida siempre se da como cuerpo. Éste es la
mayor de las razones, porque es una multiplicidad dotada de sentido o una unidad de la
pluralidad y una orientación del movimiento corporal hacia un significado, de ahí su
afirmación:
“A los despreciadores del cuerpo quiero decirles mi palabra. No deben aprender,

ni enseñar otras doctrinas, sino tan sólo decir adiós a su propio cuerpo –y así
enmudecer.
Ćuerpo soy yo y alma`-así hablaba el niño ¿Y por qué no hablar como los niños?
Pero el despierto y el sapiente dice: cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra
cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo.
El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una
guerra y una paz, un rebaño y un pastor.
Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que
llamas éspíritu`, un pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran razón.
Dices ýo` y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande aún, en la
que tú no quieres creer, tu cuerpo y su gran razón: esa no dice yo, pero hace yo” 4 .
Nietzsche trae así al cuerpo a la vida, a la razón y a la filosofía. El conocimiento

con y del cuerpo se dinamiza. El alma únicamente designa algo en el cuerpo El espíritu
no es más que razón del cuerpo, instrumento de la gran razón. La finalidad natural de lo
orgánico, esta sutil teleología del cuerpo, es un lenguaje radicalmente opuesto al del
discurso y eso es, en el fondo, lo que denominamos “espíritu”. Frente al cartesiano
predominio ontológico y gnoseológico del alma, Nietzsche dirá que fue un gran error, ya
que el alma no ha demostrado poder conocerse mejor que el cuerpo.
Esta inversión del valor tradicionalmente otorgado al espíritu en oposición al

cuerpo, es una exaltación de la motricidad corporal, así como un paradigma de la
unidad de sentido de la diversidad orgánica sin necesidad de recurrir a un principio
metafísico externo a la misma. La propia intencionalidad motora del cuerpo explica que
la unidad corporal provenga de la armonía entre sus movimientos internos y externos.
En virtud de esta intencionalidad motora el organismo es sensible a las condiciones de
mejora sin necesidad de representarse su meta, que es la condición de satisfacción de la
acción. Nietzsche no equipara, sin embargo, razón y cuerpo, sino que subraya su
imbricación para dar forma a una realidad nueva que está en devenir.
4
NIETZSCHE, F., “De los despreciadores del cuerpo”, Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza, 19808, p.
60
16
El espíritu se reduce a una simbología del cuerpo, a un instrumento de éste, en
contra de la tradición filosófica que, como hemos visto hasta ahora, considera al cuerpo
un instrumento de algo no corporal.
“Desde que conozco mejor el cuerpo –dijo Zaratustra a uno de sus discípulos- el
espíritu no es ya para mí más que un modo de expresarse; y todo lo ímperecedero`- es
también sólo un símbolo” 5 .
Contra el privilegio tradicional concedido a la conciencia, Nietzsche intenta

devolverla a su lugar, al organismo, porque sólo es el último desarrollo de lo orgánico y lo
que hay en él de más débil, porque es constante fuente de errores. La conciencia no agota
la riqueza de nuestro mundo interior; no es más que un accidente de la representación, no
su atributo necesario:
“En primer lugar, la noción incomparable de Leibniz, con la que se le tuvo que dar la
razón, no sólo sobre Descartes, sino sobre todos los que habían filosofado hasta entonces,
que el estado consciente es un mero accidens de la representación, no su atributo necesario
y esencial, esto es que lo que llamamos conciencia no es sino un estado (acaso un estado
enfermizo) de nuestro mundo espiritual y psíquico, y en modo alguno este mundo
mismo” 6 .
No hemos sabido percibir eso y hemos considerado la conciencia como una

culminación; por ello, no nos hemos preocupado de que evolucionara más, pero, según
Nietzsche, eso es necesario para hacerle recobrar su carácter instintivo (los instintos
reflejan en el hombre la presencia operativa de la voluntad de poder) y convertirlo en un
instrumento del cuerpo. La incorporación de las fuerzas instintivas conformará el cuerpo y
contribuirá a la superación del hombre, al superhombre.
El pensamiento proviene de las fluctuaciones afectivas, es un estado global, una

constante de potencia momentánea de todos los instintos. No es un acontecimiento
interior, sino un lenguaje de signos entre las afecciones. Como es sabido, el afecto o deseo
fundamental es la voluntad de poder y llega a través de lo orgánico; éste no es su creador,
sino su intérprete, el hilo conductor –no el origen- del caos de sensaciones hasta
convertirlas en fenómenos. La voluntad de poder es el pensamiento del gran afecto y el
eterno retorno se enraíza en su morfología, de modo que el cuerpo también es el gozne
entre psicología y cosmología, entre la continuidad fortuita del cuerpo y la cadena
histórica a la que pertenece. El eterno retorno afirma así la diversidad, el trabajo a favor de
la intensificación de la vida.
La importancia que Nietzsche otorga al cuerpo no significa que este filósofo caiga
en el biologismo. Es muy conocida la oposición de Nietzsche al mismo, al positivismo y a
la objetivización de la vida, en general. Si el cuerpo es, para él, la gran razón, no lo es
como sustitutivo del espíritu, como otra entidad sustantiva, sino debido a que la lógica del
cuerpo subvierte la lógica abstracta; aquélla es genealógica, es decir, explica el desarrollo,
la génesis y la decadencia de la voluntad de poder.
Unida a esta determinada concepción de la razón como “la gran razón del
cuerpo”, está la crítica nietzscheana de la verdad. Como es sabido, Nietzsche afirma
5
NIETZSCHE, F., “De los poetas”, Así habló Zaratustra, p. 188.
6
NIETZSCHE, F., La Gaya Ciencia. Barcelona: Akal, 1988, p. 276.
17
que no hay verdad, sino interpretaciones. Su hermenéutica, sin embargo, no es tanto
textual como corporal, ya que la fuerza de la voluntad y la razón del cuerpo son la
condición de posibilidad de todas las interpretaciones. Como la verdad, la razón deja de
ser también incondicionada y se convierte en función vital y hasta corporal. Lo
verdadero, por su parte, el correlato de esa gran razón, ya no es un universal abstracto,
sino el conjunto de los poderes reales del cuerpo.
Somos cuerpo y es su sabiduría oculta la que posibilita el lenguaje y la identidad a

la que remiten las acciones y creaciones. Desde la perspectiva de la razón del cuerpo, la
fuerza de los conocimientos no queda garantizada por su verdad, sino por su capacidad
para incorporarse, por su condición de vida, de voluntad de poder. Ésta es la condición
del conocimiento, tanto verdadero como erróneo. Asimismo, es preciso conocer el
cuerpo para, desde él, conocer lo otro. El cuerpo es, pues, el punto de partida y el hilo
conductor del conocimiento y de la vida, enraizado en la tierra:
“Sí, este yo y la contradicción y confusión del yo continúan hablando acerca de su

ser del modo más honesto, este yo que crea, que quiere, que valora y que es la medida y
el valor de las cosas.
Y este ser honestísimo, el yo –habla del cuerpo y continúa queriendo el cuerpo,
aún cuando poetice y fantasee y revolotee de un lado para otro con rotas alas.
El yo aprende a hablar con mayor honestidad cada vez: y cuanto más aprende,
tantas más palabras y honores encuentra para el cuerpo y la tierra” 7 .
El yo no es la sede del pensamiento. En lugar de cogito ergo sum, Nietzsche podría

haber proclamado soy cuerpo, luego pienso, porque, como hemos visto, la razón tiene su
sede en el cuerpo. Así apunta el filósofo la intuición genial de Freud: la determinación de
la conciencia por el inconsciente. Viene a decirnos que hay que seguir las premisas
instintivas y fisiológicas para lograr una cohesión nueva entre cuerpo y pensamiento. Es
preciso expropiar al yo para restituir al pensamiento las fuerzas corporales y, al mismo
tiempo, establecer las nuevas condiciones del cuerpo: no su dominación por la razón
abstracta, sino su modificación en el sentido de una intensificación cada vez mayor de la
vida.
El cuerpo está dotado de una sabiduría integradora de los niveles conscientes, pero
también de los inconscientes; ambos dan forma a una conciencia que está por encima del
yo. Liberada de la unidad individual, la complejidad de este cuerpo se vive como
multiplicidad desbordante, no como cuerpo propio. Del mismo modo que no hay unidad
personal, no hay unidad corporal. Dios era la única garantía de la identidad del yo y de su
sustancialidad, pero Dios ha muerto.
No deja de ser impactante que Nietzsche, marcado por la enfermedad corporal

gran parte de su vida, por el dolor, haga estas declaraciones que exaltan las razones
corporales sin ninguna garantía de eternidad de las mismas. Tal vez precisamente, fue
el dolor lo que le enseñó su unión con el cuerpo; quizás fue esa situación enfermiza la
que le hizo comprender, mejor que el individuo sano que ni siquiera ha experimentado
el peso de su cuerpo, que el cuerpo es condición de posibilidad de todo lo otro y que el
cuerpo sano es el que expande las fuerzas, el que sabe que la modificación nunca cesa.
7
NIETZSCHE, F., “De los trasmundanos”, Así habló Zaratustra, pp. 57-58.
18
“ … Cabe preguntarse si no ha sido la enfermedad la fuente que inspiró al filósofo.
El disfraz inconsciente de necesidades fisiológicas bajo el manto de lo objetivo (…)Y
muchas veces me he preguntado si la filosofía, en términos generales, no ha sido mera
interpretación y un malentendido del cuerpo. Tras los más altos juicios de valor que han
regido hasta ahora la historia del pensamiento se ocultan malentendidos de la constitución
física, sea de individuos, de clases o razas enteras. Todas estas audaces locuras de la
metafísica, en particular sus respuestas a la pregunta por el valor de la existencia, cabe
considerarlas por lo pronto, en todos los casos, como síntomas de cuerpos determinados;
(…) síntomas, repito, del cuerpo, de su medro o desmedro, su plenitud, poder y soberanía
en la historia o bien sus inhibiciones, cansancios empobrecimientos, su presentimiento del
fin, su voluntad de fin. Espero todavía que un médico filosófico, en el sentido excepcional
de la palabra –uno al que incumba dilucidar el problema de la salud colectiva de pueblo,
época, raza y humanidad- tendrá algún día la valentía de llevar al extremo mi sospecha y
aventurar la tesis de que en todo el filosofar nunca se ha tratado de la ´verdad`, sino de
algo muy diferente, digamos, de salud, porvenir, crecimiento, poder, vida …”8 .
Esta rehabilitación nietzscheana de la “fisiología”, bien entendida, o sea, como

desenmascaramiento de lo oculto, desconsiderado y como cuidado de lo corpóreo, se hace
extensible a la cultura y adopta la forma de crítica genealógica. Con ella, se comprende
que toda cultura es proyección de sensaciones del organismo y de su grado de voluntad de
poder. Esta concepción de la cultura rehabilita todos los elementos críticos de la
inmanencia que habían sido despreciados por la tradición cultural de Occidente. La crítica
genealógica revela que la verdad ha sido un valor lógico-metafísico mantenido por la
fe, que ha conducido al desprestigio de la realidad del verdadero mundo.
Desde esta particular hermenéutica nietzscheana, se ha aclarado en qué consiste
su hilo conductor del cuerpo:
“Por tanto, contra la tesis que reduce el pensamiento de Nietzsche a mero

biologismo es preciso aclarar que el primado de la fisiología en su planteamiento no
significa que el cuerpo haya de ser el ámbito propio de la investigación, el ámbito
donde hay que buscar unos datos que siempre serán puramente biológicos. Para
Nietzsche, el cuerpo no se reduce a un simple catálogo de impulsos ni a un conjunto de
condiciones biológicas medibles y observables desde el exterior, tal y como estudia el
cuerpo la ciencia fisiológica de estilo positivista. Que el cuerpo sea el hilo conductor
significa que a partir de él habremos de comprender la lógica del crecimiento y la
decadencia de la voluntad de poder, …” 9 .
La nueva filosofía, la filosofía higienizada deberá seguir este hilo conductor para
evitar seguir enmascarando la verdadera realidad.
En esta breve exposición del problema occidental generado por la subordinación

occidental del cuerpo al espíritu, han resonado, sin duda alguna, ecos anticipatorios de
Freud (1856-1939). Sin embargo, es preciso constatar que el padre del psicoanálisis
sigue manteniendo la distinción entre el cuerpo y el espíritu, en nombre de la evidencia
8
NIETZSCHE, F., La Gaya Ciencia, p. 328.
9
SÁNCHEZ MECA, D., ”Psicofisiología nietzscheana del arte y de la decadencia”, en RIVERA DE
ROSALES, J., y LOPEZ SAENZ, Mª C., El cuerpo. Perspectivas filosóficas. Madrid: UNED, 2002, pp.
107-132, p. 107. Es recomendable la lectura completa de esta obra que analiza la fisiología de los
instintos artísticos como modelo interpretativo para una interpretaciòn de la cultura griega.
19
natural de la misma. Esta constatación de la diferencia deja indeterminada la relación
entre ambos.
Aunque Freud no es monista, porque distingue lo físico de lo psíquico, tampoco

se rinde a la unidad abstracta propuesta por la filosofía especulativa. Frente a ella,
afirma que la conciencia no constituye la totalidad del psiquismo. Considera que esta
creencia es un prejuicio filosófico. Desconfía del formalismo filosófico y se decanta por
la observación y el análisis clínico.
En efecto, el psicoanálisis es un análisis de la psique, pero Freud nunca se

preocupó por establecer la relación entre ésta y el cuerpo; de ahí que éste no sea un
concepto técnico del freudismo, aunque siempre esté presente en él, bien de manera
explícita, bien implícita. Esto es comprensible teniendo presente que Freud era, en sus
comienzos, un médico especialista en neurología. Estaba convencido de que los
mecanismos psíquicos eran de naturaliza física. Sin embargo, Freud, como todo
científico y todo pensador, evoluciona. Gracias a la observación de casos patológicos,
descubre que, aunque los hechos fisiológicos participan en la etiología de la
enfermedad mental, no explican su causa primera que, a sus ojos, es la pulsión sexual y
los conflictos inconscientes que ella engendra.
De ahí el lento descubrimiento freudiano del cuerpo, el cual tiene que ver con el
progresivo convencimiento de que las lesiones somáticas no son la única causa, ni la
raíz originaria, de las enfermedades del alma. Entonces, Freud verá la necesidad de
liberar a ésta de un estudio puramente materialista y profundizar en el psiquismo
humano; en primer lugar, tratará a éste independientemente de su sometimiento
unívoco a una causalidad meramente corporal, pero también evitará trasladar ese
sometimiento al cuerpo. Por eso, cuando percibe que los trastornos somáticos en sus
pacientes histéricos son producidos por el inconsciente, no está refiriéndose con éste al
cuerpo físico-orgánico. El cuerpo ya no es origen, causa o sustancia opuesta al alma,
sino una expresión del inconsciente.
De ahí sus conclusiones acerca de la histeria de conversión. Ésta es una de las

formas de histeria más extendidas; se caracteriza por síntomas somáticos como
neuralgias, anestesias, contracturas, parálisis, anorexia … , que no provienen de una
lesión orgánica, sino que traducen en el cuerpo o en su superficie un conflicto de orden
psíquico. Por medio del síntoma histérico, el enfermo desdobla su cuerpo en un cuerpo
natural sobre el que proyecta su trauma original inconsciente y un cuerpo histérico
construido que es signo de aquél. Se sigue de esto que Freud no tiene en cuenta lo
corporal en sí mismo, sino únicamente en función del psiquismo, como prolongación y
encarnación del inconsciente que revela.
La pulsión, que es la vida misma del psiquismo en Freud, es emitida en las

interioridades de lo orgánico y ejerce una acción constante sobre lo psíquico. Es un
concepto fronterizo entre lo somático y lo psíquico: conoce su fuente, que es corporal, y
su objetivo, que es psíquico. El origen somático de la misma es el elemento
determinante para la pulsión y para la vida anímica en general. Una pulsión nunca es un
objeto de conciencia, sólo se convierte en ello la representación de la misma. Ella capta
y fija la pulsión.
20
Algo semejante ocurre con el yo; es derivado del cuerpo, aunque primordialmente
sea una función general de la unión de procesos psíquicos. El yo es la superficie
corporal y la proyección mental de dicha superficie; en otras palabras, el yo es corporal
y, a la vez, es conciencia de lo corporal. En el cuerpo late también, naturalmente, el
deseo inconsciente. Freud lo explica paralelamente a la diferencia sexual, con su teoría
de la “primacía del falo”: la especificidad de la organización genital infantil que
consiste en que, para ambos sexos, sólo el órgano sexual masculino juega algún papel.
El cuerpo libidinal es aquél en el que la configuración anatómica está sujeta a fantasías
y, por ello, desarticula la estructura del cuerpo objeto. En la infancia, el falo es el
significante clave. Juega un papel determinante en la organización genital infantil
comprendida como estructura arcaica de la sexualidad adulta.
“El carácter principal de esta organización genital infantil es, al mismo tiempo, la
diferencia de la organización genital definitiva del adulto. Reside en que para los dos
sexos un solo órgano genital, el órgano masculino, desempeña un papel. No existe,
pues, primado genital, sino primado del falo. (…) La ausencia de pene es la
consecuencia de la castración como castigo. (…) Una primera oposición aparece con la
elección de objeto que, en efecto, presupone sujeto y objeto. (…) Lo masculino parece
ser el sujeto, la actividad y la posesión de pene; lo femenino perpetúa el objeto y la
pasividad. La vagina adquiere ahora valor como logis del plene, recoge la herencia del
cuerpo materno” 10 .
Al igual que Freud, Lacan (1901-1981) fue médico. Interpretará el falo como
distinto del pene (que sería el órgano anatómico real), como un símbolo que no sólo
designa una parte del cuerpo, sino también la diferencia entre lo masculino y lo
femenino, que es la razón del deseo del hombre por la mujer y a la inversa.
En un siglo como el suyo, en el que crece la atención concedida al cuerpo, Lacan
afirma paradójicamente que hay psicoanálisis porque no hay cuerpo. Su tesis es que eso
que llamamos “cuerpo” no es el cuerpo mismo, sino algo que funciona ante todo en el
lenguaje, o sea, en eso que media entre el ser humano y su propia realidad bajo la forma
de una segunda naturaleza que no obedece a las leyes de la naturaleza corporal.
La experiencia analítica le muestra que el cuerpo humano no es algo que venga

dado en el orden de la realidad física, sino algo construido a lo largo de la historia que
lo convierte en imagen destinada a perdurar. Dicha imagen contrasta siempre con la
realidad fisiológica del individuo humano debido a esta constitución que hace que los
seres humanos sólo sean significantes. No tienen cuerpo específico; su carne está
habitada por el devenir de la especie.
“El fondo de la vida consiste en que todo lo que es de ella la relación de hombres
y mujeres, lo que se llama colectividad, no va, no va y todo el mundo habla de ella, y
gran parte de nuestra actividad consiste en ello. No impide que no haya nada serio si no
se ordena de otra manera como discurso. Hasta que no se ha comprendido esto, que esta
relación, la relación sexual, en tanto que no va, va al menos –gracias a un número de
convenciones, prohibiciones, inhibiciones que son el efecto del lenguaje y no se toman
sino de esta materia y en este registro. No hay la menor realidad prediscursiva, por la
razón de que lo que forma la colectividad y denomino hombres, mujeres y niños, no
quiere decir nada como realidad previa al discurso. Los hombres, las mujeres y los
10
FREUD, S., La vie sexuelle. Paris: Puf, 1969.
21
niños no son más que significantes. Una mujer busca a un hombre a título de
significante” 11 .
Denomino “mi cuerpo” a una totalidad ilusoria que creo aprehender como
representación de un conjunto, pero el cuerpo que vive es la imagen alienante de una
identificación constitutiva, mientras que el real no me pertenece, porque no puede
nombrarlo ni situarlo más que cuando muero y ya es sólo un cuerpo objeto.
Una vez apuntada la aportación del psicoanálisis 22 a esta problemática, volvamos

a la época de Freud, situémonos en Francia y atendamos a un filósofo caído en el olvido
que, sin embargo, también convirtió al cuerpo en tema digno de su filosofía.
Bergson (1859-1941) declara que todas sus investigaciones convergen en la de la

unión del alma con el cuerpo 23 . Percibe que la hipótesis dualista oscurece el problema,
porque parte de una consideración de la materia como infinitamente divisible y de cada
estado del alma como inextenso; por consiguiente, impide la comunicación entre
ambos.
No acepta el paralelismo (Leibniz, Spinoza) para dar cuenta de la unión, ya que

cuerpo y espíritu son totalmente diferentes. De este paralelismo ha derivado el
desarrollo de una psicología en la que el papel preponderante lo asumen factores
espirituales como el entendimiento, el pensamiento o la memoria, pero vinculados a las
manifestaciones fisiológicas con las que se asocian. Según Bergson, la realidad no es
geometría inmóvil, un cúmulo de cuerpos ordenados cuya posición podría ser siempre
calculada. Si la física trataba mecánicamente a los cuerpos y los situaba en un espacio
para poder medir su movimiento, la fisiología, siguiendo el mismo procedimiento,
disecciona las partes que lo forman y sus funciones; es la nueva metafísica que
establece un paralelismo geométrico entre la mecánica extensa y la realidad psíquica.
Frente a los paralelistas, Bergson concibe la naturaleza como una fuerza interna,
naturans, haciéndose continuamente, atravesada por un élan (impulso) vital que la
impulsa a crear y a crecer, como pura duración que evoluciona.
Si la realidad se diera como esta metafísica la concibe, cuerpo y alma

funcionarían como espejo uno del otro. Bergson piensa que esta dependencia es
engañosa y nos puede llevar a confusión. Valora las intuiciones de Spinoza, pero
considera que sigue preso de la metafísica cartesiana, que es la que Bergson quiere
superar.
“En Espinosa, brotaron intuiciones que hacen crujir el sistema. Pero si de esas
doctrinas se elimina lo que les da animación y vida, si se queda uno con su osamenta, se
tiene la misma idea que se obtendría mirando el platonismo y el aristotelismo a través
11
LACAN, J., Séminarie XX, en Écrits. Paris: Seuil, 1975, p. 34.
22
Remitimos para completar a estos autores a CASTRILLO, D., “El estatuto del cuerpo en el
psicoanálisis: del organismo viviente al cuerpo gozante”, en RIVERA DE ROSALES, J., y LOPEZ
SAENZ, Mª C., El cuerpo. Perspectivas filosóficas. Madrid: UNED, 2002, pp. 207-241. La autora
comienza desarrollando el pensamiento de Freud al respecto ilustrándolo con los textos centrales ;
continúa con el cuerpo en Lacan, analizado con la misma metodologìa de la hermenéutica de sus escritos
ilustrada con una gran cantidad de casos y ejemplos.
23
BERGSON. H., Matière et mémoire. Paris: F. Alcan, 1913, p. 246.
22
del mecanicismo cartesiano. Se está en presencia de un sistema de la nueva física,
sistematización construida según el modelo de la antigua metafísica.” 24 .
A Bergson le atrae más el esse est percipi de Berkeley, pero considera que, tanto
el idealismo como el realismo sólo tienen interés especulativo en la percepción y la
reducen a puro conocimiento. Olvidan su destino práctico. En cambio, él enlaza la
percepción y el movimiento; enraíza lo percibido en las sensaciones fisiológicas
vitalmente entendidas. La percepción no es instantánea, sino que tiene duración y exige,
por tanto, un esfuerzo de la memoria que prolongue una percepción en otras. La
memoria recoge y conserva todos los aspectos de la existencia. El cuerpo -y no
especialmente el cerebro- es el medio que permite recobrar los datos, haciendo aflorar
recuerdos de forma concomitante a percepciones, o de un modo más libre en los
sueños. El recuerdo no es, por tanto, resultado de un estado cerebral, sino que éstelo
prolonga, lo reactiva en el presente por la materialidad que le confiere, pero el recuerdo
puro es una manifiestación espiritual. Así pues, la memoria pertenece al dominio del
espíritu.
La vida, sin embargo, no arranca del órgano perceptivo, ni del cuerpo. Éste sólo
es uno de los instrumentos que la posibilitan. La vida excede al organismo; está en el
cosmos.
Percibimos imágenes que interactúan siguiendo las leyes de la naturaleza y el
Universo es el conjunto de dichas imágenes. Una de ellas es mi cuerpo:
“Él es una que contrasta con todas las otras en que no la conozco sólo desde fuera por
percepciones, sino también desde dentro por afecciones: es mi cuerpo” 25 .
Él propio cuerpo es una imagen que actúa como ellas: recibiendo y

proporcionando movimiento; la única diferencia es que mi cuerpo parece elegir la
manera de producir lo que recibe. Lo adopto como centro de mi universo y como base
física de mi personalidad. Se trata de una imagen privilegiada, porque no sólo la
percibo en su superficie, sino también en sus profundidades; es sede de la acción y de la
afección. La diferencia entre ambas es que la sensación afectiva es interior, subjetiva,
mientras que las imágenes son exteriores, objetivas. Mi cuerpo me suministra imágenes
particulares, es el centro donde se refleja la acción que los objetos ejercen sobre él;
además, el cuerpo absorbe algo de esa acción externa y esta absorción es la fuente de la
afección.
En Materia y memoria, Bergson aborda el estudio del dualismo materia-espíritu
en base a esta concepción del cuerpo:
“Llamo materia al conjunto de imágenes, y percepción de la materia a estas mismas

imágenes relacionadas con la acción posible de una cierta imagen determinada, mi
cuerpo” 26 .
La afección es la mezcla del interior corporal con la imagen de los cuerpos

externos, “es lo que hay que extraer primero de la percepción para reencontrar la pureza
de la imagen” 27 . No es, por tanto, la materia primera de la que está hecha la percepción.
24
BERGSON. H., La evolución creadora.Buenos Aires. Espasa-Calpe. 1973, p. 301.
25
BERGSON, H., Matière et mémoire, p. 1.
26
BERGSON, H., Op. Cit. P. 7.
27
23
La totalidad de las imágenes percibidas es la representación 28 . Pero, como hemos visto,
la percepción tampoco es materia primera: siempre está impregnada de memoria,
exceptuando la percepción pura.
La conciencia tiene la misión de reunir por la memoria las visiones instantáneas

de lo real. Ella comunica a la percepción su carácter subjetivo. Para ello, es preciso que
sea una potencia absolutamente independiente de la materia 29 . La distinción
bergsoniana entre materia y memoria (espíritu) no es, sin embargo, un nuevo dualismo,
porque, como estamos viendo, ambas se interpenetran. La materia coincide con la
percepción pura y de ello se sigue que
“El cuerpo viviente en general, el sistema nervioso en particular, no son más que
dos lugares de paso para los movimientos que son recibidos como excitación y
transmitidos como acción refleja o voluntaria” 30 .
El cuerpo tiene como función preparar acciones. La acción, “es decir, de la

facultad que tenemos de operar cambios en las cosas, facultad atestiguada por la
conciencia y hacia la que parecen converger todas las potencias del cuerpo organizado.
Nos situamos, pues, de golpe en el conjunto de las imágenes extensas, y en este
universo material apercibimos precisamente centros de indeterminación característicos
de la vida” 31
Esta indeterminación, para no ser azarosa, exige la conservación de las

imágenes percibidas. Así es como Bergson vincula la memoria a la percepción, la
conciencia con las cosas, el cuerpo con el espíritu.
La causa de la percepción no es la conciencia, sino la misma que suscita el

encadenamiento de los elementos nerviosos con los órganos y con la vida que expresa y
mide la potencia de actuar del viviente; la sensación proviene de las modificaciones que
causan las imágenes en esa imagen particular a cada uno que es su cuerpo.
Nos representamos la materia en la medida en que resulta útil para nuestras acciones y
eliminando lo que no satisface nuestras necesidades 32 . Asimismo, la memoria conserva
imágenes pasadas para nuestra utilidad, por ejemplo, para completar la experiencia
presente enriqueciendo la experiencia adquirida. La percepción quedaría convertida así
en un caso de rememoración, si no fuera porque queda un fondo impersonal en el que la
percepción coincide con el objeto percibido (la exterioridad). Ni el recuerdo puro es
una percepción debilitada, ni la percepción un recuerdo más intenso:
La percepción pura consiste en:
“Separar del conjunto de objetos, la acción posible de mi cuerpo sobre ellos. La

percepción no es, entonces, más que una selección. No crea nada; por el contrario, su
papel consiste en eliminar del conjunto de las imágenes todas las que no aprehendo,
después, todo lo que no interesa a las necesidades, de la imagen que llamo mi cuerpo,
de cada una de las imágenes retenidas” 33 .
28
Cfr. BERGSON, H., Op. Cit. P. 53.
29
30
31
32
33
24
La percepción pura es la acción virtual 34 de las cosas sobre nuestro cuerpo y de
nuestro cuerpo sobre las cosas (en función de las necesidades). El cerebro (acción
iniciada) continúa esta percepción, que es nuestra acción virtual. El cuerpo no es el
órgano de la representación. El cerebro no es un almacén de recuerdos e imágenes: “es
instrumento de acción y no de representación” 35 ; no es el órgano del pensamiento y de
la memoria o su depositario, sino solamente un instrumento que permite traducir los
recuerdos en movimientos, y enlazar lo psíquico con lo corporal gracias a su relación
metafísica con la conciencia.
Tampoco hay hiato, sino paso gradual entre idea e imagen y entre imagen y
sensación. La memoria no es una regresión del presente al pasado, sino un progreso del
pasado al presente, porque venimos de un estado virtual hasta la materialización de una
percepción actual, un estado presente y actuante. Las sensaciones no son materiales con
los que se fabrica la imagen, sino impureza que se mezcla con ella, eso que
proyectamos de nuestro cuerpo en los otros. A medida que se aproxima a la acción, el
alma se acerca a la extensión. Sólo se independiza completamente de la materia en la
percepción pura. Puede unirse a ella y, sin embargo, distinguirse porque es memoria, o
sea, síntesis del pasado y del presente con miras al futuro. De este modo, junta los
momentos de la materia para manifestarse por las acciones, “que son la razón de ser de
su unión con el cuerpo” 36 . De nuevo vemos el carácter instrumental que el cuerpo tiene
para Bergson. Queda patente que el filósofo distingue el cuerpo del espíritu en función
del tiempo, no del espacio, como hicieron los que le precedieron:
“La equivocación del dualismo vulgar es colocarse en el punto de

vista del espacio, poner de un lado la materia con sus modificaciones en el espacio, y de
otro las sensaciones inextensas en la conciencia” 37 .
Esto es lo que hacia el paralelismo. Era, por ello, incapaz de concebir una
psicología de la materia y una metafísica de la materia. Bergson, se da cuenta, en
cambio, de que la materia es una sucesión de momentos rápidos equivalentes. El
espíritu es memoria en la percepción, se afirma como prolongación del pasado en el
presente 38 ¿Se habrá limitado a sustituir la distinción espacial entre materia y espíritu
por otra temporal? Él lo niega, ya que asegura que se mantiene la diferencia de
“intensidad” entre ellas:
“Entre la materia bruta y el espíritu más capaz de reflexión hay todas las
intensidades posibles de la memoria, o, lo que viene a ser lo mismo, todos los grados de
la libertad” 39 .
La distinción subsiste, pero la unión es ahora posible en la percepción pura. En

ella coinciden parcialmente materia y memoria. La percepción pura es el grado más
bajo del espíritu (el espíritu sin memoria); en ella, el espíritu forma parte de la materia
tal y como la entendemos. La materia, por su parte, no se acuerda de su pasado porque
34
La existencia virtual “es propia de las cosas del espíritu” (BERGSON, H., Op. Cit. P. 270)
35
36
37
38
Cfr. BERGSON, H., Op. Cit. P. 247.
39
25
está determinada por la necesidad, pero, en realidad, el pasado ya está en su presente.
La única manera de dar con aquél es estudiar cómo se ha depositado en el presente en
estado de recuerdo:
“Así, tomando una metáfora que ha aparecido ya varias veces en el libro, es

preciso, por razones semejantes, que el pasado sea jugado por la materia, imaginado
por el espíritu” 40 . La inteligencia se mueve continuamente a lo largo del intervalo que
separa materia y memoria y en ellas la que las reúne “o más bien las crea de nuevo sin
cesar” 41 .
Los seres vivos gozan de inteligencia en la medida en que aprovechan esa

experiencia pasada.
El presente no es lo más intenso, sino lo que actúa sobre nosotros y nos
hace actuar; es sensorial y motor. Él es un estado de nuestro cuerpo, mientras que el
pasado es lo que no actúa, pero podría hacerlo si se insertara en una sensación presente
de la que tomaría –no sabemos cómo- su vitalidad. Ahora bien, Bergson mismo
reconoce que
“Es verdad que en el momento en que el recuerdo se actualiza así

actuando, cesa de ser recuerdo, se convierte en percepción” 42 .
Merleau-Ponty valorará la concepción sensoriomotora del cuerpo en Bergson, es

decir, su tratamiento del cuerpo biológico y del sistema nervioso ligado a una
concepción filosófica del sujeto actuante. Esto supone una superación de la ciencia de
la época que disociaba del cuerpo el polo sensitivo y el motor 43 . Sin embargo, Bergson
no captó la diferencia entre la conciencia y su objeto; desconocía la intencionalidad de
ésta y la intencionalidad operante del cuerpo; es más,
“Habría sido preciso mostrar que el cuerpo es impensable sin la conciencia,

puesto que hay una intencionalidad del cuerpo, y que la conciencia es impensable sin el
cuerpo, puesto que el presente es corporal” 44 .
Es en la percepción concreta -no pura- donde se juntan ambos mundos, según

Merleau-Ponty. Bergson no la reconoce y vacila entre reducir toda la percepción a
memoria y en identificar a ésta con el presente hasta anular el recuerdo puro.
“La teoría del cuerpo, al unir percepción y memoria, revelará el conflicto del que
estamos hablando: ora el cuerpo es el lugar de paso del movimiento en sí, como si fuese
un elemento del mundo físico; ora es únicamente una representación, homogénea a las
imágenes de la memoria. Bergson juega con los dos sentidos –idealista y realista- del
término ímagen`” 45 .
40
41
42
43
Cfr. MERLEAU-PONTY, M., Lúnion de l´âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson.
Paris: Vrin, 1978, p. 79.
44
MERLEAU-PONTY, M., op. Cit., p. 82.
45
26
Es decir, al separar la memoria de la percepción y asociarlas con el espíritu y la
materia, respectivamente, Bergson no ha conseguido superar el dualismo y hasta la
imagen participa de la ambivalencia de ambos: a veces es creación del espíritu desde la
nada (idealismo), a veces consiste en el mero recuerdo de percepciones pasadas,
(realismo). Bergson hace del cuerpo una de estas imágenes, aunque privilegiada,
aunque también lo conciba como un instrumento de la acción. Esto se debe a que
percepto puro y el recuerdo puro son elementos objetivos, en-sí, incapaces de sintetizar
la relación existencial del yo con el mundo que definirá la fenomenología de Merleau-
Ponty.
La fenomenología de Husserl (1859-1938), afirmará decididamente la

intencionalidad de la conciencia y dejará de concebirla como un receptáculo de objetos
enfrentados a ella. Asimismo, convertirá en tema central el cuerpo propio. Distinguirá
entre Körper o cuerpo objetivo y Leib o cuerpo vivido, fenoménico. Tal distinción
responde a un interés cognoscitivo, no a una división ontológica. En realidad, Husserl
diría que la distinción obedece a diferentes tipos de actitud: para la actitud objetivista,
que convierte todo aquello a lo que apunta, en un objeto enfrentado a la subjetividad
soberana, el cuerpo es un objeto; en cambio, para la actitud fenomenológica, el cuerpo
que se pone de manifiesto a la conciencia intencional es un cuerpo vivido.
No es un dualista metafísico, pues no aborda el problema mente-cuerpo como tal.

Su meta no es construir una teoría explicativa, sino describir las cosas mismas. A la
naturaleza material no le opone el alma, sino la unidad concreta de cuerpo y alma, el
sujeto humano:
“La unidad del alma es unidad REAL porque, EN CUANTO UNIDAD DE LA

VIDA ANÍMICA, ESTÁ VINCULADA CON EL CUERPO en cuanto unidad de la
corriente corporal del ser, la cual es, por su lado, miembro de la naturaleza.
El resultado de la consideración que debía haber esclarecido para nosotros el
sentido de lo que quiere decir hablar del álma` y de la ńaturaleza anímica `, nos lleva
de regreso, según ello, al punto de partida de toda la discusión: lo que tenemos que
contraponer a la naturaleza material como segunda especie de realidades no es el
álma`, sino la UNIDAD CONCRETA de cuerpo u alma, el sujeto humano (o
animal).” 46
El cuerpo se experimenta como corpóreo, externamente, aunque con ciertos

límites (ej. No puedo ver mi rostro o mi dorso) que son precisamente los que lo
distancian de la percepción de las cosas.
Husserl se enfrenta al dualismo entre lo interno y lo externo, entre la esfera

inmanente de la conciencia y la esfera transcendente de los objetos externos. En este
contexto dual el cuerpo no puede ubicarse, ya que no es ni interno a mi conciencia, ni
externo a ella. Husserl lo sitúa entre el mundo material y la esfera subjetiva. Además,
descubre que el cuerpo es lo que nos orienta en el mundo, mi punto cero
espaciotemporal.
Ya en sus primeras obras, insistirá en la función del cuerpo en la percepción. En

Ideas I, Husserl distingue las percepciones inmanentes (internas) y transcendentes
46
HUSSERL, E., Ideas II. México: FCE, 1997, p. 178.
27
(externas) para dar con las características esenciales de la vivencia y llegar a la
conciencia pura que va a constituir el campo de la fenomenología. En el párrafo 39,
establece la relación de dicha conciencia con la realidad natural. Busca la fuente de la
tesis general del mundo que llevamos a cabo en la actitud natural, es decir, de “lo que
hace posible que me encuentre bajo la forma de la conciencia con un mundo de cosas
que está ahí frente a mí, que me atribuya un cuerpo en este mundo y que, por ende,
pueda insertarme a mí mismo en él. Patentemente es esta última fuente la experiencia
sensible (…)
El percibir, considerado netamente como forma de la conciencia y prescindiendo
del cuerpo y de los órganos corporales, se presenta como algo carente de toda esencia,
como el vacío mirar de un ýo` vacío al objeto mismo que se toca misteriosamente con
éste” 47 .
Husserl es perfectamente consciente de que los dinamismos de la conciencia en

sus niveles originarios, concretamente la percepción no pueden realizarse sin el cuerpo.
La corporalidad vivida es, por consiguiente, una intencionalidad operante
(Fungierende) imprescindible para percibir. Sin embargo, el cuerpo propio no sólo nos
inserta en el mundo percibido, sino en el mundo común, en ese que compartimos en
diversos niveles: histórico, social, cultural, etc..
Además de ocuparse de la función mediadora del cuerpo, Husserl se interesará

por la constitución de la corporalidad y planteará la fundación corporal de la
autoconciencia en las localizaciones de las sensaciones táctiles en el cuerpo. En Ideas
II 48 plasma, a este respecto, la incapacidad de que yo vea a mi ojo viendo, es decir, de
que localice sensaciones visuales en mis ojos. En cambio, el cuerpo puede sentirse
sintiendo, es decir, puedo, gracias a él, localizar sensaciones táctiles en las partes de mi
cuerpo que tocan algo. Esto implica que, a diferencia de la constitución puramente
visual de un objeto para un sujeto, el cuerpo es sujeto-objeto. Esto último se evidencia
en las sensaciones dobles (p. e. la mano que palpa la otra mano y que puede ser objeto y
sujeto, tocada y tocante).
“Encontramos ahora una diferencia sorprendente entre la esfera de lo visual y la

de lo táctil. En la región táctil tenemos el OBJETO EXTERNO que se constituye
táctilmente y un segundo objeto, CUERPO, que también se constituye táctilmente, por
ejemplo, el dedo que palpa, y tenemos además dedos que palpan el dedo. Aquí se
presenta pues aquella aprehensión doble: la misma sensación de tacto aprehendida
como nota del objeto éxterno` y aprehendida como sensación del objeto-cuerpo. Y en
el caso en que una parte del cuerpo es a la vez objeto externo para la otra, tenemos las
sensaciones dobles (…) NADA parecido tenemos en el objeto QUE SE CONSTITUYE
DE MODO PURAMENTE VISUAL” 49 .
Los actos perceptivos siempre son corporales, pero no constituyen el cuerpo como
tal para el sujeto corporal; el cuerpo es constituido intencionalmente en la relación
reflexiva (sensaciones dobles) que mantiene consigo mismo cuando percibe uno de sus
47
HUSSERL, E., Ideas I. México: FCE, 1985, pp. 88-89.
48
Como señala A. Zirión, la primera edición de Ideas II aparece, después de muerto Husserl, en 1952,
aunque el manuescrito de la obra data de 1912 y, por tanto, de la época en la que Husserl publica Ideas I.
Los avatares de Ideas II, son relatados minuciosamente por Zirión, en “Presentación” de HUSSERL, E.,
Op. Cit. Pp. Pp. 5-17.
49
HUSSERL, E., Op. Cit, p. 187.
28
órganos actuando y lo hace mediante otro. Esta reflexividad intencional del cuerpo
depende del doble aspecto del sentido del tacto: éste puede tocar a la vez que se siente
tocado. Esto es lo que quiere decir Husserl cuando asegura que el cuerpo se constituye
originariamente en la tactilidad y en todo lo que se localiza en las sensaciones del tacto.
El cuerpo se convierte en cuerpo a través de las sensaciones en el tacto, sensaciones de
dolor y, en definitiva a través de la localización de sensaciones como sensaciones. No
es el sujeto corporal el que realiza dicha experiencia, sino que ésta tiene lugar en un
campo de localización de sensaciones dobles. También la conciencia forma parte de ese
campo; está ligada a su cuerpo, no como si se tratara de una posesión de un sujeto
absoluto constituyente, sino como campo de localización de sensaciones. Por
consiguiente, el cuerpo no se constituye ante una conciencia expectante y desencarnada,
sino por sí mismo, como portador de sensaciones localizadas o ubiestesias.
“Todas las sensaciones ocasionadas tienen su LOCALIZACIÓN, esto es, se

diferencian por los sitios de la corporalidad aparente y pertenecen fenomenalmente a
ella. El cuerpo, por ende, se constituye primigeniamente de manera doble: por un lado
es cosa física, MATERIA, tiene su extensión, a la cual ingresan sus propiedades reales,
la coloración, lisura, dureza, calor, y cuantas otras propiedades materiales similares
haya; por otro lado, encuentro en él, y SIENTO én` él y ´dentro` de él (…) y así en
general mi cuerpo, al entrar en relación física con otras cosas materiales (golpe,
presión, sacudida, etc.,) no depara meramente la experiencia de sucesos físicos
referidos al cuerpo y a las cosas, sino también sucesos corporales específicos de la
especie que llamamos UBIESTESIAS. Tales sucesos faltan en las ´meras` cosas
materiales.
(…) Las sensaciones localizadas no son propiedades del cuerpo como cosa física,
pero, por otro lado, son propiedades de la cosa cuerpo, y justo propiedades de la acción.
Se presentan si el cuerpo es tocado, presionado, pinchado, etc. y se presentan AHÍ
DONDE lo es y CUANDO lo es; solamente en ciertas circunstancias perduran más que
el toque. Toque significa aquí un suceso físico, dos cosas sin vida también se tocan;
pero el roque del cuerpo condiciona sensaciones en él o dentro de él” 50 .
En otra de sus obras emblemáticas, La Crisis de las ciencias europeas y la

fenomenología transcendental, Husserl rechaza el dualismo cartesiano de las dos
sustancias por considerarlo un prejuicio absurdo. Analiza el origen de dicho dualismo y
lo halla como fundamento del carácter inaprensible de los problemas de la razón, como
presupuesto de la especialización de las ciencias y como la situación fundamental de la
psicología naturalista a la que siempre se opondrá, porque convierte la conciencia en un
objeto más. El método matemático-experimental de Galileo fue responsable de la
consideración de la conciencia como algo abstracto, matematizable y de la concepción
del mundo como conjunto de cuerpos de esta guisa. Con Descartes, el mundo se disocia
en dos mundos: el de la naturaleza (objeto o en-sí) y el de la psique (sujeto o para-sí).
Esto se debe a que la racionalidad se ha unificado more geometrico.
“Tan pronto como Descartes proclamó la idea de la filosofía racional y la

separación de la naturaleza del espíritu, apareció una nueva psicología: aparece, en la
50
HUSSERL, E., Op. Cit, pp. 185-6. Es conveniente la lectura de todo el párrafo 36 en el que se enmarca
este fragmento para la mejor comprensión del alcance de estas ubiestesias. Asimismo, resultará
imprescindible, para una comprensión global del cuerpo en Husserl, el capítulo de J. San Martín,
“Apuntes para una teoría fenomenológica del cuerpo” en RIVERA DE ROSALES, J., y LOPEZ SAENZ,
Mª C., El cuerpo. Perspectivas filosóficas. Madrid: UNED, 2002, pp. 133-164.
29
época misma de Descartes, con Hobbes. Enseguida, como hemos mostrado, ésta fue
una psicología de un estilo totalmente extraño a la de épocas anteriores cuyo proyecto
era el de una antropología psicofísica en el espíritu del racionalismo.
Es preciso evitar aquí dejarse inducir a error por la habitual oposición, el contraste
habitual del empirismo y del racionalismo. El naturalismo de Hobbes pretende ser
fisicalismo y como todo ´fisicalismo`, tiene como modelo precisamente la racionalidad
física” 51 .
Sin embargo, Husserl tampoco cae en el materialismo, ya que lo que critica del
fisicalismo y de Descartes no es tanto la prioridad que ambos conceden a lo mental, al
pensamiento, como su incapacidad para llegar al nivel transcendental de la reflexión, a
la conciencia pura como dominio en el que los fenómenos adquieren sentido.
En La Crisis, el mundo de la vida (Lebenswelt) se convierte en el verdadero

transcendental, o sea, en el fundamento del sentido olvidado por la ciencia objetivista.
En ese mundo se inicia la encarnación de la conciencia que Merleau-Ponty proclamará
abiertamente más tarde.
No obstante, en esta obra, el cuerpo propio parece seguir siendo, como en Ideas I,
el “medio” específico de la conciencia para entrar en el mundo real, es decir, el
instrumento que le permite abandonar su inmanencia y participar en la transcendencia.
Gracias a él, la conciencia deja de ser absoluta y se convierte en la conciencia de
alguien:
“Sólo por su relación empírica con el cuerpo se convierte la conciencia en

realmente humana o animal, y sólo por este medio ocupa un lugar en el espacio y en el
tiempo de la naturaleza –en el tiempo que se mide físicamente- Acordémonos también
de que sólo por el enlace de la conciencia con el cuerpo en una unidad intuitivo-
empírica natural es posible algo así como una comprensión mutua entre los seres
animados pertenecientes a un mundo, y que sólo por este medio puede cada sujeto
cognoscente encontrarse con el mundo en su plenitud, consigo mismo y con otros
sujetos, y a la vez reconocer en él un mismo mundo circundante, común a él y a todos
los demás sujetos” 52 .
El cuerpo es medio, pero ahora para abrirse a la intersubjetividad, en la que se

funda la comunicación y la objetividad del mundo. Husserl ampliará esta tesis en la V
de sus Meditaciones cartesianas.
A pesar de sus hondas reflexiones sobre el cuerpo, de su consideración filosófica

sucintamente presentada aquí, Husserl ha pasado a los manuales y a ciertos ensayos
postmodernos como un conciencialista. Sus publicaciones póstumas, así como las
progresivas traducciones de las mismas, van corrigiendo esta interpretación. Aunque
éstas pongan de manmifiesto que no existe una prioridad empírica de la conciencia en
él, persiste cierto dualismo entre la esfera de inmanencia de la conciencia y la esfera de
transcendencia de los objetos. Éstos y el mundo natural permanecen separados de la
conciencia y es en ésta –no en aquél- donde se producen las experiencias, aunque entre
51
HUSSERL, E.,La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendentale. Paris:
Gallimard, 1962, pp. 72-73.
52
HUSSERL, E., Ideas I. Pp. 125-6.
30
conciencia y mundo exista un a priori universal de correlación. Conciencia y realidad
están separadas por un abismo de significado, a pesar de que la intencionalidad de la
conciencia y la re(con)ducción a ella impidan absolutizarla.
Husserl todavía es heredero de la división sujeto-objeto y, a pesar de sus análisis

fenomenológicos del cuerpo propio, que han inspirado a toda la filosofía posterior que
ha abordado este tema, busca en el cuerpo una especie de puente entre ambos. Su meta
no es encontrar en él, ni siquiera en la experiencia perceptiva en la que media, un lugar
original de fenómenos intencionales.
Fenomenólogos posteriores heredarán la centralidad del cuerpo para el

conocimiento y la constitución de un mundo intersubjetivo. Concretamente, Merleau-
Ponty continuará su descubrimiento de la intencionalidad operante (no representativa)
en el cuerpo, concibiéndolo como sujeto-objeto, como un yo puedo práctico, una
motricidad capaz de producir hábitos sensorio-motores, que constituyen un saber
corporal.
Merleau-Ponty (1908-1961), siguiendo a Husserl, se interesa por el cuerpo

vivido; describe la unidad del movimiento y la percepción como motivación, negándose
a buscar sus razones o causas. La experiencia perceptiva incluye los movimientos del
cuerpo y su espontaneidad para abrirnos el mundo. Pero, para Merleau-Ponty, el cuerpo
no es una cosa con la que me identifico al reconocerlo como el portador de mis
sensaciones, sino un horizonte permanente y primordial de mi experiencia, nuestro
medio general de tener un mundo y el vehículo de la existencia, del ser-en-el-mundo,
hasta el punto de que no tengo un cuerpo, sino que soy mi cuerpo.
El ser-en-el mundo ocupará el lugar que en Leibniz detentaba la relación de

expresión recíproca de las perspectivas sobre el mundo y Dios como autor de las
mismas. Cada uno de esos existentes no es una mónada, en el sentido de Leibniz, ya
que no es sustancia; sin embargo, como en él, cada perspectiva del mundo es particular,
pero, al mismo tiempo pública. Merleau-Ponty abandona el sustancialismo y onto-
teologismo de la monadología, así como la armonía preestablecida por Dios entre el
universo y la mónada, pero acepta que la percepción es justamente la presencia de todas
las cosas en ella:
“Nuestra alma no tiene ventanas: esto quiere decir In der Welt Sein-
La armonía preestablecida, (como el ocasionalismo) mantiene siempre el en-sí y
simplemente lo une con lo que experimentamos por una relación de sustancia a
sustancia fundada en Dios, -en lugar de hacer de ella la causa de nuestros
pensamientos- pero de lo que se trata justamente es de rechazar completamente la idea
del En-Sí” 53 .
La percepción nos hace constatar esa armonía entre una mónada y las otras; el
hecho de Ser-en-el-mundo es percibir y no ser un alma sin ventanas. Siguiendo a la
psicología de la Forma, toda figura percibida se destaca desde un fondo que sería
nuestro cuerpo y, más allá de él, el mundo. Pero al mismo tiempo, lo característico del
cuerpo es que es él mismo el que percibe, es conciencia perceptiva. Merleau-Ponty
reintegra los dos términos de la percepción:
53
MERLEAU-PONTY, M. Le Visible et lÍnvisible, Paris: Gallimard, 1960, p. 276.
31
“La percepción y lo percibido tienen necesariamente la misma modalidad
existencial, pues no puede separarse de la percepción la conciencia que ésta tiene o,
mejor, es, de captar la cosa misma. No puede tratarse de mantener la certeza de la
percepción recusando la de la cosa percibida (…) Ver es ver algo” 54
El cuerpo es una estructura perceptiva permanente que está más allá de los cinco
sentidos. Éstos funcionan conjuntamente gracias al esquema corporal, de manera que
las cinestesias, las cenestesias y la exterocepción son dos caras del mismo acto. Las
sinestesias que se producen entre los diferentes sentidos demuestran que la percepción
no está especializada, es holística.
Merleau-Ponty aborda, por tanto, el cuerpo propio más allá de la dicotomía (en mi
cuerpo se borra la diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo); no hay dualismo entre la
mente y nuestra orientación perceptiva y fenoménica en el mundo. La experiencia del
cuerpo propio nos desengaña del dualismo alma-cuerpo y, al mismo tiempo, describe la
riqueza de las múltiples dimensiones (irreducibles) de la existencia humana.
Considera que el pensamiento y la sensación requieren una base de actividad

perceptiva y que siempre comprendemos en términos corporales comprometiéndonos
con la situación. Así es como percibimos, incorporando lo que esta ahí a nuestros
proyectos, viviéndolo a la vez que lo sabemos exterior, buscando su sentido (en la
doble acepción de “dirección” y “significado”) con el cuerpo. Por tanto, el cuerpo es
sujeto de conocimiento y de sensomotricidad; también es objeto o parcela del mundo
que es conocida y sentida por el cuerpo.
“¿De dónde viene que yo de a mis manos, notamente, este grado, esta velocidad y
esta dirección del movimiento, que son capaces de hacer sentir las texturas de lo liso y
lo rugoso? Es preciso que entre la exploración y lo que me mostrará, entre mis
movimientos y lo que toco, exista alguna relación de principio, algún parentesco según
el cual no son solamente como los pseudópodos de la ameba, vagas y efímeras
deformaciones del espacio corporal, sino la iniciación y la apertura a un mundo táctil.
Esto sólo puede llegar si, al mismo tiempo que siento desde dentro, mi mano es también
accesible desde fuera, tangible ella misma, por ejemplo, para mi otra mano, si ella se
coloca entre las cosas que toca, en algún sentido es una de ellas, abre al fin a un ser
tangible del que también ella forma parte” 55 .
El cuerpo es un ser de dos caras; tiene, por tanto, una cara objetiva, pero, a
diferencia de los otros objetos, el cuerpo es lo que permite que haya objetos; nunca está
completamente constituido como ellos, pero tampoco es el único constituyente. No es
ni un objeto externo ni un sujeto interno. Somos perceptores corpóreos y, por ello, no
nos comprendemos a nosotros mismos como egos puros que posean un cuerpo, sino
que el cuerpo es el agente concreto de todos los actos perceptivos. Cuando percibimos,
no nos comprendemos como teniendo un cuerpo, sino como siendo un cuerpo.
Ciertamente, hay conciencia, pero ésta no está separada del cuerpo; sólo existe en
situación, encarnada, perceptiva. Sólo la abstracción las distingue artificialmente, pero
en realidad se viven conjuntamente. Es el cuerpo el que es nudo de significaciones
54
MERLEAU-PONTY, M., Fenomenología de la percepción. Barcelona: Península, 1985, p. 384.
55
MERLEAU-PONTY, M., Op. Cit., pp. 5-6.
32
vivientes y no la conciencia. Nuestro cuerpo no es el objeto de un ego cogito, sino un
conjunto de significados vividos y sentidos. Merleau-Ponty no sólo concede estatuto
filosófico al cuerpo y demuestra su primacía en la experiencia humana y en el
significado. Sus significaciones vividas culminan en la comunicación intersubjetiva y
en el lenguaje, pero la gestualidad y expresividad corporales serán su origen y tendrán
la misma primacía que el habla en el sistema de la lengua. En tanto gesto, el cuerpo es
ya lenguaje tácito y fundamento de la expresión. Como en la obra de arte, en el cuerpo
no es posible distinguir el modo de expresión de lo expresado, “cuyo sentido sólo es
accesible por un contacto directo y que irradian su significación sin abandonar su lugar
temporal y espacial. Es en este sentido que nuestro cuerpo es comparable a la obra de
arte. Es un nudo de significaciones vivientes, y no una ley de un cierto número de
términos covariantes” 56 .
El cuerpo vivido no ha pasado ahora a ocupar el lugar de la conciencia

transcendental husserliana, porque, a diferencia de ella, el cuerpo no es un objeto
transparente, sino una unidad expresiva. Por otro lado, Merleau-Ponty va más allá de
Husserl con esta concepción del cuerpo fenoménico; éste no es sólo portador de
sensaciones, una realidad cuasi-objetiva con la que me identifico gracias a la
localización en él de mis sensaciones subjetivas; mi identificación con mi cuerpo es
previa y condición necesaria de esta atribución de sensaciones a mí misma y ésta
siempre presupone ya a aquélla.
En Husserl la intencionalidad del cuerpo es un fenómeno intermediario entre

conciencia y realidad, una posesión del ego transcendental, el lugar de sus sensaciones
subjetivas. No es el cuerpo el que constituye su intencionalidad, así concebida, sino que
él mismo es un resultado noético de la subjetividad transcendental. En Merleau-Ponty,
en cambio, el cuerpo es constituyente originario de la conciencia perceptiva, la cual es
el fondo de la vida intencional; somos nuestro cuerpo, es decir, somos en el mundo por
el cuerpo. El cuerpo es el sujeto de la percepción, una persona natural, porque forma
una unidad con la conciencia, de manera que no hay interioridad sin exterioridad y a la
inversa. Verdaderamente el espíritu humano está encarnado en la naturaleza, entendida
como esencia viviente, como aquello que preside la vida personal y que la antecede. No
podemos tener idea del espíritu si no empleamos la imagen del cuerpo, a condición de
que no lo cataloguemos como vida irreflexiva, sino como sujeto encarnado y, por tanto,
como vida pensante y deseante.
En sus últimas obras, Merleau-Ponty hablará del cuerpo de carne y del mundo de
carne, es decir, desubjetivizará al cuerpo (el aquí y ahora concreto) a favor de la Chair
o dimensionalidad de la que participa todo ser. Como para Husserl, la carne será un
horizonte desde el que se destacan el sujeto y los objetos; además la carne será
reversibilidad siempre inminente entre sentiente y sentido.
“Medio formador de objeto y sujeto, no es el átomo de ser, el en-sí duro que

reside en un lugar y en un momento únicos; de mi cuerpo se puede decir que no está en
otra parte, pero no se puede decir que esté aquí y ahora, en el sentido de los objetos; y,
sin embargo, mi visión no los sobrevuela, no es el ser que se agota en el saber, porque
ella tiene sus inercias, sus ataduras. La carne hay que pensarla, no a partir de sustancias,
56
MERLEAU-PONTY, M., Op. Cit., p. 168. Se recomienda la lectura de esta primera parte de la obra en
la que se inscribe este fragmento y que lleva por título, “El cuerpo”.
33
cuerpo y espíritu, porque entonces sería la unión de contradictorios, sino –decíamos-
como elemento, emblema concreto de una manera de ser general” 57 .
Al ser el medio formador, tanto del sujeto como del objeto, la carne toma el
sentido griego de “elemento”, eso que forma parte de todo, sin ser él mismo un
componente material determinado 58 .
Esta dialéctica merleau-pontiana de la corporeidad y de la carne en el seno del

mundo es la base de una concepción del ser humano opuesta a la que se deriva del
dualismo de Sartre (1905-1980). La distinción sartreana entre el ser-en-sí (mundo) y el
ser-para-sí (conciencia) no hará más que renombrar el dualismo cartesiano. El cuerpo
queda en suspenso entre ambas: su dimensión material pertenece al en-sí, mientras que
su conciencia es ser-para-sí. Ciertamente, Sartre introduce, a diferencia de Descartes, la
intencionalidad de la conciencia, de la que se sigue que no hay en-sí aislado del para-sí:
“De modo que no hay que partir de ahí, sino de nuestra relación primera con el
en-sí: de nuestro ser-en-el-mundo. Sabido es que no hay, por una parte, un para-sí y,
por otra, un mundo, como dos todos cerrados cuyo modo de comunicación habría que
indagar después, sino que el para-sí es por sí mismo relación con el mundo; al negar de
sí mismo el ser, hace que haya un mundo, y, trascendiendo esta negación hacia sus
propias posibilidades, descubre los éstos`como cosas-utensilios” 59 .
El cuerpo forma parte de la situación del para-sí y éste no puede trascender el

punto de vista corporal sobre el mundo. Para proyectar, el para-sí debe nihilizar el
cuerpo continuamente. La conciencia sólo puede existir su cuerpo como conciencia y
por eso, Sartre lo reduce a una estructura de la conciencia irrefléchie. Cuando se refiere
a la realidad humana, reúne la conciencia y el cuerpo, pero tras presuponer su
separación, además de la subordinación de éste a aquélla, que obedece a la reducción
del cuerpo a mera naturaleza. El cuerpo es, para Sartre, condición para la conciencia,
exterioridad de la interioridad, pero se halla claramente subordinado a esa conciencia
que se nihiliza en la estructura corporal, la supera y la obvia. El cuerpo no tiene entidad
separada de la conciencia y ayuda a su potencia nihilizadora; en sí mismo, sin embargo,
es pura contingencia de que exista el para-sí.
“En cierto sentido, pues, el cuerpo es una característica necesaria del para-sí: no
es verdad que sea producto de una decisión arbitraria de un demiurgo, ni que la unión
del alma y del cuerpo sea el acercamiento contingente de dos sustancias radicalmente
distintas, sino que, por el contrario, de la naturaleza misma del para-sí deriva
necesariamente que el para-sí sea cuerpo, es decir, que su nihilizador escaparse del ser
se haga en la forma de un comprometerse con el mundo. Empero, en otro sentido, el
cuerpo pone de manifiesto mi contingencia, e inclusive no es sino esta contingencia” 60 .
57
MERLEAU-PONTY, M. Le Visible et lÍnvisible, p. 195.
58
Un desarrollo detallado del cuerpo y la carne en las distintas obras y periodos de Merleau-Ponty, en
LÓPEZ, Mª C., La existencia como corporeidad y carnalidad en la filosofía de M. Merleau-Ponty”, en
RIVERA DE ROSALES, J., y LOPEZ SAENZ, Mª C., El cuerpo. Perspectivas filosóficas. Madrid:
UNED, 2002, pp. 179-206.
59
SARTRE, J-P., El Ser y la Nada. Madrid: Alianza, 1984, p. 333. Es recomendable la lectura de todo el
capítulo II de este obra, que lleva por título “El cuerpo”.
60
SARTRE, J-P., El Ser y la Nada, p. 337.
34
J-P. Sartre se concentrará en el estudio de las estructuras de la corporalidad. Sus
últimos trabajos tendrán en cuenta, no obstante, que la conciencia no es plenamente
lúcida, sino que es opaca y contingente debido a la integración del cuerpo en su teoría
de la misma. En general, la transparencia de la conciencia contrasta con la opacidad del
cuerpo, con la facticidad y finitud del sujeto-en-el-mundo.
Este contraste se deriva del dualismo sartreano que se proyecta en sus alusiones a
la corporeidad 61 . En ellas, conciencia y cuerpo se oponen entre sí como el para-sí y el
en-sí, como el espíritu ordenador y la naturaleza inerte. Cuando aquél se desinteresa de
ésta, acontece la náusea ante lo carente de contornos y ante el abismo de la
contingencia.
Este cuerpo que es el medio de la descomposición del mundo, contrasta con el
cuerpo merleau-pontiano que compone el mundo con los otros y nos une con la
naturaleza que compartimos. En cambio, para Sartre, sólo nos une la escasez y la
necesidad que nos obliga a trabajar juntos y a someter la individualidad soberana a
proyectos colectivos.
El para-sí sartreano rechaza vanamente al en-sí que lo ata a la contingencia.

Persiste la convicción platónica de que el cuerpo es cárcel del alma de la que es
necesario liberarse. Sólo caben dos posibilidades: o bien la conciencia se dirige al
cuerpo como si éste fuera un objeto o bien lo ignora. El cuerpo o es cosa entre las cosas
o es el medio por el que las cosas se me descubren, pero no puede ser ambas cosas a la
vez. El cuerpo es instrumento de aparición de las cosas e incluso de la conciencia,
porque ésta no es más que un vacío. Esto es así porque él es mi facticidad de ser en
medio del mundo en tanto la supero hacia mi ser-dans-le-monde. He aquí un cuerpo que
siempre es lo trascendido por la conciencia, un ser-en-sí. El gnoseologismo sartreano se
plasma en su ontología de jerarquías que prescinde del cuerpo vivido o lo reduce a la
conciencia del cuerpo y, toda conciencia tética de éste, como la de cualquier en-sí, se
reduce a la conciencia no tética de nuestro propio cuerpo como ser-para-sí.
Ciertamente el cuerpo tiene, además, una dimensión para otro, la cual me

suministra información del mismo, bien a través del otro o bien por mi adopción del
punto de vista del otro sobre mi cuerpo, es decir, de mi auto-objetivación del mismo.
“Existo mi cuerpo: esta es la primera dimensión de mi ser. Mi cuerpo es utilizado

y conocido por el prójimo: esta es su segunda dimensión. Pero, en tanto que soy para
otro, el otro se me desvela como el sujeto para el cual soy objeto. Hemos visto que esta
es, inclusive, mi relación fundamental con el prójimo. Existo, pues, para mí como
conocido por otro; en particular, como conocido en mi facticidad misma. Existo para mí
como conocido por otro a título de cuerpo. Esta es la tercera dimensión ontológica de
mi cuerpo” 62 .
No podía ser de otro modo para este pensamiento de los opuestos, incapaz de
pensar la conciencia corporal.
Que la tercera dimensión ontológica de mi cuerpo sea una relación dual y
cognoscitiva, refleja lo que llevamos dicho: que mi cuerpo es objeto y no conciencia
61
Para una idea general de la corporeidad en Sartre, véase ARIÑO, A., "Visión de la corporeidad en la
ontología y la literatura de J. P. Sartre", RIVERA DE ROSALES, J., y LOPEZ SAENZ, Mª C., El cuerpo.
Perspectivas filosóficas. Madrid: UNED, 2002, pp. 165-178.
62
SARTRE, J-P., Op. Cit., p. 377.
35
(sujeto). El cuerpo propio aparece ante los otros como el ajeno ante nuestra conciencia:
como una cosa:
"Mi cuerpo está ahí no sólo como el punto de vista que soy, sino como un punto
de vista sobre el que se están tomando puntos de vista que yo no podré alcanzar jamás;
me escapa por todas partes. Esto significa en primer lugar, que este conjunto de
sentidos que no pueden captarse a sí mismos se da como captado en otra parte y por
otros” 63
La mirada del otro objetiva partes de mi cuerpo escondidas para mí y así me

impone el cuerpo que soy para él. Nuestra aparición como cuerpo ante la conciencia del
otro nos condena, pues, a la alienación.
El otro como sujeto es capaz de percibir los mismos objetos que yo y también es
capaz de convertirme en objeto de su mirada. La conexión fundamental con él, en tanto
sujeto, se refiere a mi permanente posibilidad de ser visto por él. La mirada de Sartre es
solipsista porque obliga a elegir entre ver o ser visto, actividad o pasividad. La teoría
sartreana de la mirada no deja espacio para las relaciones sociales entre iguales, sólo
desencadena relaciones antagónicas, debido al dualismo yo-otro. Finalmente, el otro se
da ante la conciencia o ante el para-sí que no es en-sí y que, precisamente por ello
permite la distinción entre el sí mismo y el otro. La realidad humana es para-sí y para-
otro, pero en Sartre continuamente se vive con el dilema de trascender al otro o dejarse
trascender por él.
El punto de vista cartesiano de Sartre sobre la conciencia es lo que determina su
idea de que la mirada siempre incluye el conflicto entre las intersubjetividades. Cuando
el yo es víctima de la mirada del otro, es objetivizado y experimenta la alienación del
ser-para-otro; éste es previo al ser-con otro. El primero, no obstante, debe ser
comprendido como una dimensión existencial que sólo surge en el encuentro concreto
con los otros fácticos.
Aunque la Crítica de la razón dialéctica, Sartre se aproxima a la concepción
merleau-pontiana de la intersubjetividad como una comprensión pre-ontológica que
subyace a su intercorporeidad, el otro de Sartre existe y sólo después es captado
intercorporalmente. La oposición sartreana entre el yo y los otros deriva del dualismo
entre mi cuerpo-sujeto y el cuerpo-objeto del otro. De ahí que Merleau-Ponty continúe
haciéndole las mismas críticas por considerar que Sartre no ha superado sus posiciones
anteriores. Como dice Chiodi, "En El Ser y la Nada el nosotros sólo podía ser conflicto;
en la Critique es posible eliminar el conflicto eliminando simplemente el nosotros. La
situación se ha invertido, pero es la misma" 64 . El otro es un escándalo para el yo puesto
que no puede ni reducirlo a objeto ni reducirlo a su yo.
M. Foucault (1926-1984) funda su teoría del cuerpo en el pensamiento de

Nietzsche, aunque también en los desarrollos merleau-pontianos del cuerpo vivido, así
como en la importancia que concede en ellos al espacio y en su anticartesianismo del
cogito. Foucault interpreta la carne merleau-pontiana como una imbricación de fuerzas
y discursos que emplean prácticas normalizadoras para disciplinar el cuerpo e incluso
para configurar su materialidad. Se inspira, asimismo en el análisis sartreano del sujeto
histórico y ontológico al mismo tiempo; sin embargo, considera que ambos centralizan
al sujeto. Foucault pretende describir la construcción de la subjetividad desde el cuerpo,
63
SARTRE, J-P., Op. Cit., p. 378.
64
CHIODI, P., Sartre y el marxismo. Barcelona: Oikos-Tau, 1969, p. 50.
36
pero en un horizonte antifenomenológico. Esto le llevará a incurrir en reduccionismos
nuevos.
Sin duda, Nietzsche fue quien determinó la concepción foucaultiana de la sociedad y
del poder. Se declaró nietzscheano hasta el fin de su vida. Nietzsche le enseñó a evitar los
sistemas metafísicos y a narrar pequeñas historias alrededor de los conceptos. De ahí
deriva la concepción foucaultiana de la filosofía como diagnóstico y su carácter
constitutivo de la historia.
Filosofía era, para Foucault, denuncia de las relaciones de poder ocultas,
provocación de resistencias, producción de saberes verdaderos que puedieran oponerse a
los dominantes, invención de nuevas subjetividades, transformación de nuestras vidas
mostrando que nada de las mismas es fatalidad. La provocación nietzscheana alienta estas
tareas asignadas al filosofar que ya no creen en el origen, ni en el fundamento, pero que
instan a inventar el porvenir desarrollando una pluralidad de ficciones y relatos.
La obra de M. Foucault suele ser descrita como post-moderna o post-estructuralista
por sus críticos contemporáneos. Aunque, en efecto, durante los años 60 Foucault se
relacionó estrechamente con el movimiento estructuralista, él mismo enfatizó su distancia
del formalismo de esta corriente. Por otra parte, rechazaba la etiqueta de “post-moderno”,
ya que le parecía más adecuado decir que pertenecía a la Modernidad.
Sus estudios se originan en la hermenéutica de la sospecha y pretenden construir otra
historia de la verdad y de la razón, no para narrar la génesis de ciertas instituciones
(manicomios, prisiones, cárceles, etc.), ni para evaluar epistemológicamente la psiquiatría
o la criminología rechazando o admitiendo su cientificidad mediante la reconstrucción
histórica de sus categorías, sino para pensar el presente, preguntándose ¿qué tipo de
racionalidad puede hacer aceptable que a los locos se los encierre para curarlos o que se
identifique la locura con la enfermedad de la psique? ¿Qué es lo que hace que percibamos
la locura de los otros y no la nuestra?
Con Descartes, la locura y los sueños eran considerados dos formas de error; a
diferencia del sueño, sin embargo, la locura queda excluida del sujeto que practica la duda:
el filósofo que duda no pone en cuestión la salud; ésta es tan indudable para él como el
hecho de pensar o existir.
Las narraciones foucaultianas muestran cómo se han constituido las formas
anómalas de subjetividad (el delincuente, el perverso sexual, el loco, etc). Trata de mostrar
cómo han incidido en ello las técnicas del poder y de saber. En las narraciones
foucaultianas prevalece la genealogía de Nietzsche. Su relectura lleva a Foucault a romper
con la fenomenología existencial de Sartre, Merleau-Ponty y con la psiquiatría existencial
alemana, corrientes con las que había estado estrechamente vinculado en sus comienzos.
A partir de 1961, deja de buscar fenomenológicamente las claves de la locura como
alteridad radical de la razón; abandona el estudio de las vivencias del enfermo y se centra
en el ámbito material de la experiencia históricamente constituida a través de prácticas
institucionales, procesos socioeconómicos y discursos.
En Vigilar y castigar (1975), Foucault emprende una crítica del hombre real. Estudia
el nacimiento de la prisión, de la transformación del sistema de castigo. El apartado I de
“Suplicio” se titula, “El cuerpo de los condenados”. Cuando Foucault analiza la progresiva
desaparición de los suplicios físicos que castigan directamente el cuerpo, en los siglos
XVIII y XIX afirma que sus sustitutivos, es decir, la prisión, trabajos forzados,
deportación, etc. siguen castigando al cuerpo, entendido ahora, ya no como espectáculo,
sino como intermediario instrumental de la libertad de obrar y los derechos fundamentales
de la persona:
37
“Pero la relación castigo-cuerpo no es en ellas idéntica a lo que era en los suplicios.
El cuerpo se encuentra aquí en situación de instrumento o de intermediario; si se
interviene sobre él encerrándolo o haciéndolo trabajar, es para privar al individuo de una
libertad considerada a la vez como un derecho y un bien. El cuerpo, según esta penalidad,
queda prendido en un sistema de coacción y de privación, de obligaciones y de
prohibiciones. El sufrimiento mismo, el dolor del cuerpo mismo, no son ya los elementos
constitutivos de la pena. El castigo ha pasado de un arte de las sensaciones insoportables a
una economía de los derechos suspendidos. Y si es preciso todavía a la justicia manipular
y llegar al cuerpo de los justiciables, será de lejos, limpiamente, según unas reglas
austeras, y tendiendo a un objetivo mucho más “elevado”. Como efecto de esta nueva
circunspección un ejército entero de técnicos ha venido a relevar al verdugo, anatomista
inmediato del sufrimiento: los vigilantes, los médicos, los capellanes, los psiquiatras, los
psicólogos, los educadores. Por su sola presencia junto al condenado cantan a la justicia la
alabanza de que aquélla tiene necesidad: le garantizan que el cuerpo y el dolor no son los
objetivos últimos de su acción punitiva”65 .
A mediados del XIX, la pena ya no se centra en el suplicio que hace sufrir, sino que
toma la forma de la pérdida de un bien o un derecho, pero todavía mantiene cierta
restricción corporal (privación sexual, celda, golpes, racionamiento de alimentos), así
como la remisión del cuerpo al alma, como su complemento vital, de ahí el giro que
tomará la pena:
“Si no es el cuerpo el objeto de la penalidad en sus formas más severas ¿sobre qué
establece su presa? La respuesta de los teorizantes –de quienes abren hacia 1760 un
periodo que no se ha cerrado aún- es sencilla, casi evidente. Parece inscrita en la pregunta
misma. Puesto que ya no es el cuerpo, es el alma. A la expiación que causa estragos en el
cuerpo, debe suceder un castigo que actúe en profundidad sobre el corazón, el
pensamiento, la voluntad, las disposiciones (…) el aparato de la justicia punitiva debe
morder ahora en esa realidad sin cuerpo” 66 .
La ejecución capital moderna suprime el dolor que le precede; afecta a la vida más
que al cuerpo, porque iguala la muerte para todos los condenados a ella. Pretende incidir
en el alma, a esa realidad incorpórea. Se juzga el alma del individuo y se intenta
reconstituir de otro modo. Sin embargo, el castigo no reconvierte las almas y sigue
castigando la identidad y la subjetividad corporales del individuo. Sobre él se impone el
discurso de la cárcel. Foucault por el contrario, explica la configuración del “alma” desde
el cuerpo. Se propone, entonces, una genealogía del alma moderna en la justicia penal, es
decir, el nacimiento de un saber científico en la práctica judicial a través de una tecnología
política del cuerpo en la que se lea una historia común entre las relaciones de poder y las
relaciones de objeto.
El sujeto psicológico nace del encuentro del cuerpo con el poder. Su alejamiento de
la filosofía de la conciencia, así como su anti-bergsonismo (la explicación de esta
construcción de la subjetividad no hay que buscarla, como hacía Bergson, en el tiempo,
sino en el espacio), determinan sus análisis del biopoder. Éste no actúa a través de signos o
de manipulación de las conciencias, sino moldeando los cuerpos (anatomía política). Ahí
puede verse, ya no sólo una práctica de la hermenéutica crítica, sino un anti-
hermeneutismo, puesto que se opone a la sublimación del sentido y prioriza lo espacial y
65
FOUCAULT, M., Vigilar y castigar. Madrid: Siglo XXI, 1994, pp. 18-19.
66
FOUCAULT, M., Vigilar y castiga, p. 24.
38
la visibilidad. De esta última proviene su análisis del panoptismo (Véase apartado III del
capítulo de Vigilar y castigar, “Disciplina”. Interesante el análisis del apartado I, “Los
cuerpos dóciles” sobre la construcción de los espacios por el poder para controlar el propio
espacio corporal y castigar al cuerpo con la reducción del mismo, para hacerlo útil al
engranaje), como estructura básica del poder moderno que tiene su reflejo en la propia
construcción de los centros de castigo. El estudio foucaultiano de la microfísica del poder
sobre los cuerpos en su materialidad y en su fuerza, enmascarados incluso por el alma,
resulta enriquecedor:
“No se debería decir que el alma es una ilusión, o un efecto ideológico. Pero sí que
existe, que tiene una realidad, que está producida permanentemente en torno, en la
superficie y en el interior del cuerpo por el funcionamiento de un poder que se ejerce sobre
aquellos a quienes se castiga, de una manera más general, sobre aquellos a quienes se
vigila, se educa, se corrige, sobre los locos, los niños, los colegiales, los colonizados, sobre
aquellos a quienes se sujeta a un aparato de producción y se controla a lo largo de toda su
existencia”67 .
El castigo del alma, es el sutil castigo del cuerpo, ahora de modo oculto, no
explícitamente. El alma real, a la que se refiere Foucault, no es sustancia, ni nace culpable,
como piensa el cristianismo. Es incorpórea, porque consiste en eso que articula los efectos
del poder y la referencia a un saber: alma es lo que habita al hombre, el poder sobre su
cuerpo, el efecto y el instrumento de la anatomía política. El alma sigue siendo, pues, la
prisión del cuerpo, ahora llevada a su grado más alto de empiria.
Independientemente de estos interesantes análisis, nuestra impresión es que Foucault

debilita tanto al sujeto que no es posible hallar en este posibilidades de transformación del
poder que lo determina desde el exterior, incluso físicamente. Concibe el cuerpo del sujeto
como mero medio de imposición de rutinas ajenas, como pura superficie y, por tanto, de
nuevo, como máquina, aunque ahora manejada por otro completamente anónimo.
En su libro posterior, La voluntad del saber (1976) cuerpo mecánico, se transforma

en un cuerpo-deseo. Sus trabajos sobre la sexualidad abren nuevas perspectivas acerca de
los procesos de subjetivación, sobre las técnicas que actúan directamente sobre la
interioridad del ser humano68 .
G. Deleuze (1925-1995) heredará esta fascinación por el cuerpo como deseo,

aunque se manifieste contra los presupuestos fundamentales del psicoanálisis, como,
por ejemplo, el imperialismo del Edipo (El Antiedipo).
Siempre le impresionó la máxima de Spinoza, “no sabemos de lo que un cuerpo
es capaz”. El esquizoanálisis, que propone Deleuze, tiene bases Spinozistas.
Recordemos que Spinoza consideraba el deseo como la esencia del hombre; lo entendía
como capacidad de ser afectado aumentando así la potencia de actuar del cuerpo. Frente
al cuerpo propio de la fenomenología, el de Deleuze se localiza en la materia, más que
67
FOUCAULT, M., Vigilar y castigar, p. 36.
68
Se recomienda la lectura de “El cuerpo dentro de una ontología histórica de nosotros mismos. La
aproximación al cuerpo en la obra de Foucault”, de R. A. SANCHEZ-GODOY, en El Cuerpo.
Perspectivas Filosóficas, editado por RIVERA DE ROSALES, J., y LÓPEZ SÁENZ, Mª C., Madrid:
UNED, 2002, pp. 243-262. Su selección de textos sobre el cuerpo en el filósofo, la rigurosa interpretación
de los mismos y la importante bibliografía secundaria que ofrece, es de gran ayuda para profundizar en la
temática cuyo interés aquí hemos apuntado.
39
en la vivencia del cuerpo. Su determinante no son los atributos físicos, sin embargo. El
cuerpo sin órganos está compuesto por zonas de intensidad (más que de cantidad de
materia) generadas por una red de fuerzas invisibles que activan las diversas regiones
corporales.
Su interés por el cuerpo se prolonga cuando lee a Artaud y se aproxima a su
intuición del cuerpo sin órganos o a las sensaciones que le llevarán a escribir una lógica
del sentido. El cuerpo no es un organismo/los organismos son los enemigos del cuerpo.
Si Artaud entendía el cuerpo desprendido de sus funciones primeras, en el que los
órganos son indistintos, carecen de una función determinada, la desorganización
deleuciana entiende los órganos como conexiones entre órganos inadecuados para la
idealidad funcional del cuerpo. Se opone, en realidad, a la organización de los órganos
y no a éstos como tales.
“El cuerpo sin órganos no carece de órganos, sino de organismos, es decir, de esta
organización de los órganos” 69 .
El cuerpo, según Deleuze, tiene órganos, pero éstos están desorganizados por
fuerzas. Cuántas más le afecten, más vivo estará. Si el cuerpo las limita, se neutraliza en
él la libertad de expresión del deseo del cuerpo. El cuerpo sin órganos debe ser
fabricado, por tanto, por mor de la libertad.
El cuerpo sin órganos de Deleuze está vivo, justamente porque está
desorganizado. Esto diferenciará radicalmente su concepción del cuerpo de la
fenomenológica del cuerpo vivido. La carne fenomenológica es inseparable de la vida y
de la experiencia vivida y, por ello, no es capaz de servir de base a la vida anorgánica
de las fuerzas. Estas fuerzas caósmicas atraviesan el cuerpo desorganizándolo. Con
Guattari, echa de menos en la fenomenología la consideración del deseo que, en
cambio, fue puesta de relieve, como hemos visto, por el psicoanálisis. Para Deleuze y
Guattari, el deseo es la esencia del hombre. Deleuze adopta el término husserliano de
“corporeidad”, pero sin sus acepciones, es decir, separado de los significados
cognitivos y el idealismo que este término tiene en fenomenología y subrayando su
textura exclusivamente material.
Cuando el cuerpo es descodificado, ha de ser codificado de nuevo por eso que
llamamos rostro. Reaccionará contra las éticas del rostro (Levinas) por considerar que
la cara no es lo más humano, sino todo lo contrario: un primer plano que hace surgir el
afecto puro expresado. El primer plano no es simplemente un enfoque del rostro, sino el
rostro mismo.
“El primer plano del cine trata el rostro, ante todo, como un paisaje, se define así,
agujero negro y muro blanco, pantalla y cámara. También las otras artes, la
arquitectura, la pintura, incluso la novela: primeros planos que animan e inventan todas
las correlaciones. Y tu madre ¿es un paisaje o un rostro?” 70
¿Cuál es, entonces, la diferencia entre cuerpo sano y enfermo? La enfermedad no

es un peligro, sino índice de buena salud. No se refiere a la enfermedad en sentido
clínico. Destruye la distinción entre lo normal y lo patológico. Siguiendo a Nietzsche,
piensa que la enfermedad es el índice de una buena salud. Lo que propone es
sensibilizarse a las fuerzas y al vivir la normalidad como un delirio, a experimentar la
vida como un estado de extrañeza y seguir los instintos fundamentales sin referirlos a la
conciencia.
69
DELEUZE, G., F. Bacon. Logique de la sensation. Paris: Editions de la Différence, 1981, p. 34.
70
DELEUZE, G., GUATTARI, F., Mille Plateaux. Paris: Minuit, 1980.
40
Proponer vivir entre los pliegues, es decir, entrar en relación con las fuerzas
primitivas de las microentidades perceptoras e internas a la materia que componen los
cuerpos. Intenta destruir el privilegio del cuerpo humano en la dinámica perceptivo. Se
aleja así otro paso de la fenomenología de la percepción. Para Deleuze, el polo
perceptor es el pliegue, en el que convergen el reino vegetal, animal y mineral. En este
sentido es en el que converge con los modos spinocistas y las mónadas de Leibniz, los
cuales valen para todos los existentes y no sólo para los humanos.
Completa su análisis de la percepción con una lógica de la sensación ligada al

campo afectivo. Es la materia la que experimenta y no una facultad humana. Esta
lógica, por tanto, es un trabajo caósmico de las fuerzas autogeneradas por la materia.
Ahora bien, es la fuerza la condición de la sensación.
Privado de su centralidad perceptiva y sensitiva, al cuerpo le queda en Deleuze ser
materia plenamente expresiva y sintiente, El cuerpo humano no se define ni por sus
facultades biológicas, ya que está desorganizado, ni por atributos cognitivos, sino por
su capacidad de crear gestos y posturas infinitos. El cuerpo no es ni instrumento, ni
medio de conocimiento, ni de fusión con el mundo; está en perpetua formación y es
afectado por una vida imperfectamente organizada. El cuerpo sin órganos es una
conexión de múltiples fuerzas asignificativas, un rizoma que reacciona contra los
dualismos, hasta el punto de que ve uno de ellos en Nietzsche:
“Los aforismos de Nietzsche sólo rompen la unidad lineal del saber remitiendo a
la unidad cíclica del eterno retorno, presente como un no-sabido en el pensamiento. Lo
que equivale a decir que el sistema fasciculado no rompe verdaderamente con el
dualismo, con la complementariedad de un sujeto y de un objeto de una realidad natural
y de una realidad espiritual” 71 .
Más allá de la carne merleau-pontiana, Deleuze acuña una categoría rizomática,

que no es la sensación, sino un devenir cósmico. Este devenir generalizado, es proceso
indefinido. No hay ser corporal en sí, sino devenir energético polimorfo. Así es como
Deleuze subvierte la categoría tradicional de cuerpo 72 .
Puede observarse cómo, a partir de los años 50, la filosofía renueva el interés por
la filosofía del cuerpo, debido a su interés por la identidad personal, la investigación
sobre las diferencias entre seres humanos y ordenadores, la tematización de la
naturaleza como otro no humano, la continua interacción entre la filosofía
fenomenológica continental y la analítica y el desarrollo de la filosofía feminista con la
distinción entre el sexo biológico y el genero sociocultural.
Hubiera sido muy interesante abordar este tema aquí, sobre todo, porque daríamos
voz a otras pensadoras filósofas que en la era actual han cobrado relevancia y han
hablado con voz propia de la condición corporal y espiritual del hombre y de la mujer,
en su identidad y en su diferencia. Obviamente, esto es imposible en tan escueto
apartado. Ni siquiera hemos pretendido en él dar cuenta de todas las preguntas y
respuestas que ha suscitado en la filosofía el problema de las relaciones entre alma-
mente-espíritu y cuerpo-materia. Sólo esperamos que nuestra remisión a los textos de
71
DELEUZE, G., GUATTARI, F., Rizoma. Valencia: Pre-textos, 1977, p. 14.
72
Es recomendable leer, ”Cuerpo-Mente-Mente-Cuerpo en la filosofía de Pilles Deleuze” de Oñate, T. y
NUÑEZ, A., en El Cuerpo. Perspectivas Filosóficas, editado por RIVERA DE ROSALES, J., y LÓPEZ
SÁENZ, Mª C., Madrid: UNED, 2002, pp. 263-290.
41
los filósofos haya servido para comprobar que éste es uno de los problemas
característicos de la historia de la filosofía y que, como todos los problemas filosóficos,
está tejido con otros de tipo gnoseológico, político, ético, etc. Por ello, constituye un
núcleo vigente de nuestra historia filosófica desde el que podemos explicar, como hizo
Nietzsche tomándolo como hilo conductor, no sólo los orígenes de nuestra filosofía,
nosotros/as mismos/as, sino también como clave de nuestra filosofía futura.
5.5. Teorías políticas post-modernas
Si antes de 1914 se confiaba en la supremacía de Europa, después resulta banal,

porque el futuro del liberalismo occidental está ligado a los intereses políticos globales.
De lo que no cabe duda es de que el siglo XX se inicia con una postura antirracionalista
que podría calificarse de post-Moderna y que coincide con un movimiento (mejor,
torbellino) que confía y, a la vez, desconfía del poder de las nuevas técnicas, que percibe
el ascenso del proletariado y que recela de los discursos del racionalismo oficial.
A comienzos del siglo XX, el marxismo-leninismo se extiende como nueva
ideología, entendida en un sentido positivo, es decir, como toma de conciencia de la
situación social en la que está incardinado el individuo y la clase social a la que
pertenece.
Este pensamiento se extendió por casi la mitad de la Tierra, constituyendo
regímenes políticos que fueron críticos del liberalismo abstracto e individualista del siglo
XIX, que había ignorado al socialismo y las verdaderas realidades sociales. Estos
regímenes en el siglo XXI, con la globalización –fundamentalmente económica, pero
que también afecta a la política- están prácticamente están extinguidos, al menos, en su
estado más filosófico, que es el que aquí nos interesa, es decir, en lo que respecta a sus
elementos humanos y liberadores, esos que Marx presentara en sus escritos de juventud,
especialmente en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. En primer lugar, la
idea del hombre como ser integral y no simplemente como instrumento de trabajo, como
pura fuerza que prolonga las fuerzas de la naturaleza y es controlada por el Capitalismo y
teorizada por la Economía política liberal:
“Pero la Economía política sólo conoce al obrero en cuanto animal de trabajo, como una
bestia reducida a las más estrictas necesidades vitales.
Para cultivarse espiritualmente con mayor libertad, un pueblo necesita estar exento de la
esclavitud de sus propias necesidades corporales, no ser ya siervo del cuerpo. Se
necesita, pues, que ante todo le quede tiempo para poder crear y gozar espiritualmente.
Los progresos en la organización del trabajo ganan ese tiempo” 1 .
En segundo lugar, esta naturalización del hombre tomará la forma de la

alienación en el mercado capitalista, consagrado por la Economía política que, parte de
la propiedad privada, pero no explica ni su origen ni su sentido:
“Como quiera que el trabajo enajenado 1) convierte a la naturaleza en algo ajeno al

hombre, 2) lo hace ajeno a sí mismo, de su propia función activa, de su actividad vital,
también hace del género algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica se
convierta en medio de la vida individual. En primer lugar, hace extrañas entre sí la vida
1
MARX, K., Manuscritos Economía y Filosofía. Madrid: Alianza editorial, 19724, p. 61.
42
genérica y la vida individual, en segundo término convierte a la primera, en abstracto, en
fin de la última, igualmente en su forma extrañada y abstracta” 2 .
Desde la revolución bolchevique de 1917, el marxismo se prolonga con la

contribución leninista. Ésta consideraba indispensable la ideología, es decir, la teoría
revolucionaria para constituir un movimiento verdaderamente revolucionario. Subyacía
el peligro de convertir esa ideología-guía en dogma. Ciertamente, Lenin se opuso a la
objetividad científica y a los conceptos racionalistas puros, aislado de la acción. Además,
Lenin precisará las fases del paso del Estado capitalista al socialismo y proclamará que
ninguna de las mismas debe absolutizarse, ni siquiera la dictadura del proletariado. Sin
embargo, el poder de los soviets fue siendo sustituido por el del Partido. Lenin lo
justifica como necesario para el objetivo final. En la práctica, siempre intentó compensar
el crecimiento de la burocracia con creación de organismos de control popular. En 1936,
la URSS y todas las democracias populares (excepto Yugoslavia) abandonan la teoría de
la extinción del Estado. Lenin se equivocó al prever que la revolución socialista se iba a
desenvolver especialmente en Occidente.
La desestalinización iniciada en 1956 se convirtió en un nuevo movimiento de
reflexión que, finalmente, quedó limitado a la crítica al culto a la personalidad y a la
defensa de la vuelta al leninismo que incluye el retorno a la ética (H. Lefebvre y L.
Kolakowski). Este problema, heredado por Proudhon, continuará con Bernstein y H. de
Man.
Trotsky desarrolla el tema marxiano de la revolución permanente. Los teóricos marxistas
chinos continúan por esta senda.
Mao Tse-Tung piensa que la sociedad socialista no es el fin del marxismo y que
es preciso dar el paso a la sociedad comunista. Promueve este paso con la ayuda de los
campesinos más pobres. De este modo, reforma la tesis marxista que consideraba al
proletariado industrial como único agente de la revolución. Gramsci (1891-1937)
afirmará, siguiendo la experiencia china, que la solución a la miseria del Sur de Italia
pasaba por la alianza de sus campesinos con el proletariado revolucionario de las
provincias industriales del Norte.
Hasta 1919, “socialdemocracia” sólo se aplicaba al partido socialista alemán. Hoy

designamos con ese nombre a diversas corrientes filosóficas e ideológicas marxistas. Les
une un socialismo no leninista. Tras la primera guerra mundial, este socialismo tuvo que
hacer frente al fascismo, al nazismo, a la participación en la economía capitalista. Tras la
segunda guerra mundial, la dominación soviética y su política expansionista le llevaron a
una postura más dura con respecto al comunismo. Integrado en la socialdemocracia, el
socialismo no leninista se va separando cada vez más de la ideología marxista.
El triunfo del nazismo y del fascismo en el siglo XX atestiguaron la crisis de la

democracia y sumieron a la filosofía en una verdadera incomprensión. Gran parte de los
filósofos del momento -especialmente los judíos- tuvieron que exiliarse y repensar un
fenómeno tan imprevisto como el espíritu dictatorial y el totalitarismo en sus diversas
versiones.
Fascismo y nazismo son consideramos totalitarismos y analizados en profundidad
por filósofos de la talle de A. Arendt. Según C. J. Friedrich, los rasgos de éstos son: una
ideología oficial, sistema de partido único, concentración de los medios de propaganda y
de los medios militares, control central de toda la economía.
2
MARX, K., Op. Cit. P. 111.
43
Los fascismos exaltan la acción, a pesar de la doctrina que inculcan. La entienden
como disciplina y no como elección de un modo de comportamiento sobre el que se ha
deliberado. Su doctrina se reduce a un pequeño número de principios para la acción.
Nacen de la guerra, de las agrupaciones de antiguos combatientes y también de la
miseria y de la crisis. Primeramente aparecen como movimientos de desesperanza y
rebeldía contra el liberalismo. Una mística construye un jefe carismático, exalta lo
irracional y mantiene una concepción antiigualitaria de la sociedad y una defensa de las
elites. Exalta al Estado, concebido como instrumento de los fuertes y garantía de los
débiles. El Estado se presenta como un todo y subordinan la economía a la política.
El estado nacionalsocialista es ligeramente distinto. No desempeña más que un papel de
instrumento; la realidad fundamental es el pueblo o raza alemana. Aplica la pureza del
darwinismo y sus principios: la fuerza, la pureza de la raza y la consagración biológica
de la desigualdad, el belicismo. Un rasgo característico del fascismo es el
corporativismo, pero al servicio del Estado. En definitiva, el siglo XX está dominado por
la expansión del comunismo y el brusco desarrollo de los fascismos.
El liberalismo se ve obligado a trocarse en neoliberalismo, neotradicionalismo,

neonacionalismo, neocorporativismo. También el marxismo se transforma en
neosocialismo. Quizás el liberalismo más fructífero para la filosofía haya sido el de M.
Weber (1864-1920). Caracterizó las sociedades modernas por su desarrollo burocrático.
Consideró que el problema principal no eran las relaciones entre socialismo y
capitalismo, sino la organización entre burocracia y democracia. Como ha dicho Parsons,
la burocracia significa, en Weber, lo mismo que la lucha de clases en Marx. Siente temor
de la racionalización de la existencia, porque piensa que esto va a llevar a la desaparición
del individuo. Los partidarios del liberalismo anti-igualitario no han visto acceder al
poder a esa aristocracia liberal con la que soñaban. Las elites han sido utilizadas por
otros sistemas dictatoriales y totalitarios. Tras la crisis económica de 1929, se preguntan
cómo conseguir que el liberalismo se convierta en la tercera fuerza entre fascismo y
comunismo.
Los neoliberales se alejaran de los liberales nostálgicos. Piensan que siguen
siendo válidos los principios liberales, pero que no se han aplicado correctamente. Todos
los errores provienen del Estado. Por tanto, afirman el individualismo y la libre
concurrencia. Este liberalismo conservador se opone al modernismo liberal de algunos
“tecnócratas” que se preocupan por la eficacia política y económica. Una vez más, las
grietas de la modernidad se abren. Los tecnócratas consideran que los problemas
verdaderos no son de orden político, sino de orden técnico. De ahí que consideren que el
poder efectivo ha de ser ejercido por técnicos.
Gran parte de los filósofos de la Escuela de Frankfurt, judíos y neomarxistas,

serán obligados a exiliarse o lo harán voluntariamente durante el nazismo. Adorno y
Horkheimer en su Dialéctica de la Ilustración (1947) revisarán las categorías del
materialismo histórico, tomando como base a Lukács y observando como la
cosificación se ha apoderado, tanto de los habitantes de los países socialistas, como de
los capitalistas. Intentarán superar las explicaciones puramente economicistas de este
hecho que daba el marxismo, buscando la causa fundamental en el triunfo universal de
la razón ilustrada 73 .
73
Un análisis pormenorizado de este desarrollo en el artículo de Mª C. LÓPEZ SÁENZ, “La precaria
unidad de la razón. J. Habermas”, Contextos (1991), pp. 31-65.
44
Marcuse (1898-1979) acusará al marxismo soviético de haber incurrido en los
mismos errores que la ideología del capitalismo, fundamentalmente, la integración
incluso del ocio de los individuos y hasta la falsificación de sus verdaderas necesidades.
En la sociedad capitalista no se ha producido el cambio cualitativo previsto por Marx;
prosigue la esclavitud del hombre en el trabajo, aunque de modo racionalizado y
burocratizado. Los medios son prioritarios con respecto a los fines, porque el socialismo
necesita competir con el capitalismo. Ambos dan origen a sociedades unidimensionales,
es decir, preocupadas únicamente por aumentar la productividad y evitar toda forma de
transcendencia ideológica.
“La sociedad soviética institucionaliza los intereses auténticos de los individuos y

contiene en su seno todos los patrones de lo verdadero y lo falso, de lo justo y de lo
injusto. El ´realismo soviético` no es una mera cuestión de filosofía y estética;
constituye la pauta general de la conducta individual y práctica que la estructura de la
sociedad soviética necesita.
Sin duda, y al margen de la validez del marxismo sovético y de la equiparación
entre Estado soviético y sociedad racional y libre, esta noción de la ´realización de la
Razón` es, en si misma, una ideología. Como quiera que en la realidad los intereses
individuales son todavía antagónicos respecto a los intereses del conjunto, y como
quiera que racionalización no equivale a socialización, la racionalidad del realismo
soviético se nos muestra como manifiestamente irracional, como conformidad terrorista
impuesta por el aparato económico y político” 74 .
Describirá la integración de todas las facetas de la vida social e individual,

incluso de las que son inconscientes. En este sentido, completarán los análisis marxistas
de la sociedad con el freudismo. Marcuse descubrirá que la estructura instintiva, puesta
al descubierto por Freud, no es estática, sino que ha experimentado notables
desviaciones en nuestras sociedades capitalistas, en las que prevalece el principio del
rendimiento:
“La herencia histórica del principio de rendimiento es la administración no de hombres,

sino de cosas: la civilización madura depende para su funcionamiento de una multitud
de arreglos coordinados. Estos arreglos a su vez deben tener una autoridad reconocida y
reconocible. Las relaciones jerárquicas no carecen de libertad per se; la civilización
descansa en gran parte en la autoridad racional, basada en el conocimiento y la
necesidad, que aspira a laprotección y preservación de la vida. Tal es la autoridad del
ingeniero, del policía de tráfico, del pilo de aeroplano en vuelo. Una vez más, la
distinción entre represión y represión excedente debe recordarse. Si un niño siente la
ńecesidad` de cruzar la calle en cualquier momento, a su voluntad, la represión de esa
ńecesidad` no es represiva de las potencialidades humanas. Puede ser lo opuesto. La
necesidad de ´descansar` en las diversiones proporcionadas por la cultura industrial es
en sí misma represiva y su represión es un paso hacia la libertad. Cuando la represión ha
llegado a ser tan efectiva que, para el reprimido asume la (ilusoria) forma de la libertad,
la abolición de tal libertad inmediatamente aparece como un acto totalitario. En esto el
viejo conflicto se levanta otra vez: la libertad humana no es un asunto privado –pero no
es nada absolutamente a no ser que sea también un asunto privado. Cuando la vida
privada no tenga que ser mantenida a parte de y contra la existencia pública, la libertad
del individuo y la del conjunto podrán quizá ser reconciliadas con una ´voluntad
74
MARCUSE H., El marxismo soviético, Madrid: Alianza editoria, 1984, pp. 90-1.
45
general` que tomará forma en las instituciones dirigidas hacia las necesidades
individuales (…) La pregunta subsiste: ¿cómo puede generar libremente la libertad la
civilización, cuando la falta de libertad ha llegado a ser una parte y una división del
aparato mental? Y si no es así, ¿quién está capacitado para establecer y fortalecer los
niveles objetivos?” 75 .
El freudomarxismo de los filósofos de la Escuela de Frankfurt se irá quedando

obsoleto para la segunda generación de la Escuela, fundamentalmente para Habermas.
En un primer momento, éste defendió un marxismo teórico en la línea de Adorno que
recuperaba la importancia de los fenómenos que el marxismo había relegado a la
ideología:
“No es el espíritu el que en el movimiento absoluto de la reflexión sobre sí mismo, se

manifiesta también, además de en otras cosas, en el lenguaje, en el trabajo y en la
relación ética, sino que es precisamente la relación dialéctica de simbolización
lingüística, de trabajo y de interacción la que determina el concepto de espíritu” 76
Su teoría se mantuvo alejada de la praxis comunista de Alemania oriental.

Defensor de la tesis kantiana de la autonomía de la conciencia, niega la ética sustantiva,
es decir, una ética que defina lo bueno. A la vez, aboga por la universalidad de los
derechos junto con un historicismo en la determinación de sus contenidos. Su
planteamiento tiende puentes entre el liberalismo del libre mercado y el Estado social,
entre los filósofos liberales y los comunitaristas. Está en contacto directo con el
pensamiento filosófico republicano americano, como el de Michelman, menos
difundido en Europa que la filosofía liberal de Rawls o Dworkin. Su sistema se entiende
desde unas tradiciones filosóficas determinadas, como son la kantiana y la hegeliana, la
marxista y la weberiana.
El republicanismo contemporáneo rechaza la dominación, reivindicando una

idea de libertad que sólo puede ser sostenida por la virtud de los ciudadanos; virtud que
requiere ciertas precondiciones de la vida política y económica, fundamentalmente que
las instituciones políticas y económicas estén controladas por la ciudadanía y estén
orientadas por ideales de la comunidad. El problema contemporáneo fundamental, en
este sentido es cómo diseñar instituciones en las que se preserven diferentes
concepciones del bien y la virtud. La respuesta liberal, consiste en distinguir los ideales
de excelencia humana del diseño de esas instituciones, es decir, lo bueno es distinto de
lo que resulta justo (virtud de las instituciones). Una respuesta diferente, la comunitaria,
sostiene que los seres humanos estamos destinados a fines que no necesariamente han
sido dados por nosotros mismos y, por lo tanto, la relación entre lo justo y lo bueno
debe ser trazada a favor de esta última.
En el caso del republicanismo, su respuesta será intermedia. En primer lugar, el

diseño las instituciones básicas debe garantizar la independencia de los ciudadanos y su
no dominación; pero al mismo tiempo, las instituciones básicas deben alentar la
discusión pública hacia el bien común. Los republicanos, a diferencia de los liberales,
intentarán disolver cualquier separación entre lo público y lo privado, ya que el
bienestar común sólo puede lograrse con ciudadanos personalmente comprometidos con
el bien común. Para los republicanos, a diferencia de los liberales, no existe la
75
MARCUSE, H., Eros y Civilización, Barcelona: Ariel, 1981, pp. 207-208.
76
HABERMAS, J., Ciencia y técnica como ideología. Madrid: Tecnos, 1986, p. 12.
46
posibilidad de que el interés de un individuo pueda prevalecer sobre el de la comunidad,
o dicho de otra forma, ningún ciudadano puede invocar su interés particular para
“bloquear” decisiones que vayan en interés de la mayoría. Lo anterior, también redunda
en la necesidad, para los republicanos a diferencia de los liberales, de reinvindicar los
derechos junto a los deberes ciudadanos, el primero de ellos: la participación activa en
la vida política de la comunidad. Una de las principales diferencias entre republicanos y
comunitaristas radica en la forma de valorar e interpretar la historia y la tradición.
Mientras que para los comunitaristas el pasado constituye una fuente de refugio y
conocimiento de los modelos de virtud, los republicanos intentarán romper con las
ataduras del pasado, apelando a la “comunidad viviente y presente”, a través del diálogo
y la participación pública. De esto modo, el republicanismo a diferencia del
comunitarismo, no adscribe a priori a una concepción moral, sino a ciertas virtudes
públicas que garanticen que, cualquiera sea la concepción moral propia de los
ciudadanos, se preserve un compromiso con lo público y con el bien común de los
demás.
Una parte importante de la tradición republicana ha vuelto a insistir en la

necesidad de revalorizar el debate público racional (al modo liberal) pero circunscrito a
condiciones reales y particulares de sus partícipes, tradiciones y culturas (al modo
comunitarista). Jürgen Habermas se ha puesto nuevamente de moda a través de
conceptos como el “patriotismo constitucional“ y la reivindicación de una racionalidad
comunicativa para alentar los acuerdos en la vida pública.
Habermas sale al paso de la argumentación comunitarista sobre el supuesto

fracaso del proyecto ilustrado, consistente en fundamentar una moral secularizada,
independiente de los supuestos de la metafísica y la religión. El aparente fracaso se
debe, según al filósofo alemán, a un concepto instrumentalizado de la razón. Frente a él,
postulará otra de las dimensiones reprimidas de la racionalidad, la comunicativa,
consistente en la capacidad de generar consenso y superar la subjetividad dominadora
que tiene el habla argumentativa en el horizonte del mundo de la vida en el que se
desenvuelven sus actividades. La sola acción comunicativa, es la forma primaria de
interacción social, cuya racionalidad queda en cuestión toda vez que se produce un
disenso. En estos casos, se pone en marcha una forma de interacción social secundaria:
los sujetos deben ser capaces de solventar la validez de sus acciones (que en las
situaciones de consenso presuponían), a través de la fundamentación de un discurso.
Habermas se alejará de las morales teleológicas y ontológicas, ya que ambas

separan las cuestiones relativas a la vida buena y a los principios de justicia. Su
republicanismo se distancia de una concepción de mínimos morales desde una
comunitarismo universalista; por otro lado, al modo de Rawls, renuncia a un modelo de
“consenso por superposición”. Habermas, se esfuerza por “contextualizar” la
racionalidad práctica, dificultando, sin embargo, la posibilidad de lograr acuerdos
sustantivos por personas diversas.
En sus últimas obras se echa en falta un mayor desarrollo y defensa del Estado
social, quizá porque se da por hecho, ya que en Alemania es una realidad. Son siempre
interesantes las consideraciones que dedica a Europa, como fiel defensor de la Unión
Europea y de sus instituciones, lo que no le impide hacer propuestas concretas de
reforma, para mejorar los cauces de participación política de los ciudadanos europeos.
47
Habermas defiende así un modelo de política dialógica. Para él, en la sociedad
actual no es posible repetir el modelo de la democracia directa, pero se debe buscar
otros cauces en los que se dé una mayor participación directa, por ejemplo, la opinión
pública. Esto es aplicable también a la política europea. El ciudadano europeo siente
que muchas de las decisiones que le afectan directamente se toman no en el contexto de
una política nacional, sino en el contexto supranacional de los órganos de la Unión
Europea.
Otra de las repercusiones del marxismo en filosofía es la de los fenomenólogos

existenciales. El objetivo de éstos es radicalizar la filosofía en el sentido del joven Marx,
es decir, realizándola en la vida individual, y también en sentido fenomenológico, como
reflexión sobre la misma y relación con otras disciplinas y dimensiones de la existencia.
La acción obedece principalmente a la determinación de la situación en la existencia, así
como a la conjugación de la responsabilidad y la libertad individuales con la coexistencia
social y política. La libertad es uno de los temas fundamentales de la fenomenología de
la existencia, del compromiso con nuestra situación, la cual nos determina, pero no
completamente; por eso, tenemos que elegir. Esta es la postura de Merleau-Ponty; en
cambio Sartre considera que la libertad es absoluta y el otro es una libertad como la mía,
que me piensa. Esta capacidad nihilizadora de la conciencia es justamente lo que le
permite dotar al mundo de sentido, ser libertad absoluta y posibilidad de elección. Desde
la perspectiva sartreana, el hombre está condenado a ser libre, porque es responsable de
todo lo que hace y de su ser, exceptuando su propia responsabilidad. En esa condena a
ser completamente responsable de mí consiste la facticidad. La responsabilidad absoluta
me aboca al compromiso en solitario. La libertad es condición básica de la opresión y de
la aceptación de la misma. Frente a este panorama, Merleau-Ponty entiende que la
responsabilidad consiste en asumir lo dado del mundo en el que tenemos que ejercer
nuestra libertad; los otros y la historia juzgan mis acciones y la responsabilidad es
responder ante ellos. Desde su perspectiva, Sartre convierte la libertad en una condición
ontológica, es decir, en una especie de estado de naturaleza desde el que emerge el ser
humano.Desde su situación de fenomenólogo, Merleau-Ponty se compromete con el
marxismo, especialmente con su humanismo y se distancia del estalinismo.
Sartre no se interesa por la alteridad, sino por la otra conciencia y siempre en relación
frontal con el yo. De ahí que ponga de relieve el conflicto creado por la existencia del
otro. Para él, la esencia de las relaciones entre conciencias no es el Mitsein heideggeriano
que, por otra parte no es más que una estructura de mi propio ser, sino el conflicto; en
cambio, para Merleau-Ponty, la conciencia del conflicto sólo es posible por la de la
relación recíproca y la de una humanidad que nos es común.
En su Crítica de la razón dialéctica, Sartre descubrirá las bases ontológicas y

antropológicas del fenómeno marxiano de la alineación y fundará la problemática del
ser-para-otro en la praxis individual constituyente, opuesta a lo constituido. La praxis
colectiva no es constituyente, sino constituida en el grupo, como praxis común sobre la
base del trabajo y la lucha conjunta. El individualismo sartreano de las praxis no niega,
sin embargo, la existencia de colectivos. La constitución de grupos en fusión tiene como
objeto unir sus fuerzas para erradicar la escasez alienante. El grupo es totalidad integrada
en la que cada uno ve al otro como semejante y en su libertad la propia libertad. Del
grupo se derivan todas las instituciones sociales y su praxis es el motor de la historia;
posee dos límites: la clase social y las serialidades inertes o el colectivo desorganizado.
El hecho de vivir en serie convierte el futuro en destino y no tanto en libre elección,
porque la única relación real es la de contigüidad, es decir, de coexistencia en
48
exterioridad. Por lo que respecta a la clase social, en Sartre es más un acto que un
conjunto de intereses. Paralelamente, la conciencia de clase no es tanto conciencia de
una situación común, como conciencia de sentirse mirados por terceros. Por su parte,
Merleau-Ponty entiende la conciencia de clase como un fenómeno cultural mediatizado
por la situación, es decir, por los significados sedimentados.
El marxismo, para Merleau-Ponty, no es ni una filosofía del sujeto, ni una

filosofía del objeto, ni idealismo, ni objetivismo; su meta es la resolución radical del
problema de la coexistencia. Se opone al socialismo científico. Se adhiere al
materialismo histórico de Marx, no al materialismo dialéctico de Engels. Niega que la
dialéctica marxiana opere en la materia, pero acepta que sean dialécticas las relaciones
que el hombre entabla con la naturaleza y con los otros. Más que de “materialismo
dialéctico”, Marx hablaba de un “materialismo práctico”, queriendo decir que la materia
interviene en la vida humana como “cuerpo de la praxis”, entendiendo por ésta la
producción y los modos a través de los cuales el ser humano se relaciona con los otros
seres, humanos y no humanos. Rechaza las interpretaciones naturalistas y cientificistas
del marxismo, por considerarlas conservadoras, en el sentido lukacsiano de que
fomentan la alienación humana.
“Marx ha llamado a menudo a su materialismo un ´materialismo práctico`. Quería decir

que la materia interviene en la vida humana como punto de apoyo y cuerpo de la praxis.
No se trata de una materia desnuda, exterior al homdre, y por la cual el comportamiento
del hombre se explicaría. El materialismo de Marx es la idea de que todas las
transformaciones ideológicas de una sociedad dada son sinónimas o complementarias de
un cierto tipo de praxis, es decir, de la manera con que esta sociedad establecer su
relación fundamental con la naturaleza. Es la idea de que la economía y la ideología
están ligadas interiormente en la totalidad de la historia como la materia y la forma en
una obra de arte o en una cosa apercibida” 77
La vida económica representa en el conjunto del marxismo la inercia de la vida

humana en la que se inscriben las concepciones. Merleau-Ponty entiende la clase social
como comportamiento o estilo de vida y la conciencia de la misma como un fenómeno
cultural. Así entendida, resulta más rica y susceptible de transformación que la definición
materialista de Sartre en la Critique de la raison dialectique, según la cual la clase
representa la esencia que nos ata a lo práctico-inerte por síntesis pasivas de la
materialidad que condicionan nuestra actividad social y nuestra realidad objetiva
inmediata 78 .
Sartre ha denominado “marxismo heurístico” 79 a esta filosofía política de

Merleau-Ponty que intenta combinar fenomenología y marxismo. Opina que en los
primeros escritos de éste predomina el método de aquélla, mientras que en los últimos se
impone el del marxismo. En nuestra opinión, el cambio no afectaría tanto al método
como a la experiencia vivida de los acontecimientos socio-políticos que se van
sucediendo. Consideramos que el marxismo del filósofo sólo sería heurístico en Las
77
MERLEAU-PONTY, M., “Marxismo y filosofía”, en Sentido y sinsentido, Barcelona: Península, 1977,
pp. 200-201.
78
Cfr. SARTRE, J-P., Critique de la raison dialectique I. Paris : Gallimard, 1985, pp. 340-341.
79
Cfr. SARTRE, J-P., Situations IV. Paris: Gallimard, 1964, p. 243. E. Bello también ha calificado así el
marxismo de Merleau-Ponty. Véase BELLO, E., “El marxismo heurístico de Merleau-Ponty”, en
Pensamiento, nº 131 (1976) pp. 269-296.
49
aventuras de la dialéctica (1955), tras las decepciones experimentadas con el
comunismo de hecho 80 .
En 1941 Merleau-Ponty formó parte del grupo organizado por Sartre,

“Socialismo y Libertad”, cuyo objetivo era la creación de una sociedad socialista que
preservara la libertad individual. Con él y con S. de Beauvoir, fundó la revista, Les
Temps Modernes. En los años sucesivos analizará la relación entre humanismo y
violencia que se da, tanto en el liberalismo como en el comunismo, porque tiene su
origen en la división en clases. La política no puede reducirse a la moralidad, pero
tampoco es su contraria. En Humanisme et Terreur, Merleau-Ponty sabe que la sociedad
soviética no es genuinamente marxista, pero considera válido el marxismo como crítica
moral y como política que está del lado de la ética de la responsabilidad, ya que no
distingue los fines de los medios.
Merleau-Ponty también critica el humanismo liberal, su libertad abstracta, su

individualismo y voluntarismo que no tiene presentes los problemas de la estructura
social. El liberalismo es intrínsicamente violento, porque beneficia a unos pocos y
presenta la política como terreno de decisiones morales singulares guiadas por ideales
racionales. El nazismo y otros episodios irracionales de la historia quedarían sin
explicación para él. En cambio, Merleau-Ponty percibe que lo irracional no es una
excepción en política, sino un resultado de la contingencia de la historia. Sigue
confiando en el marxismo, porque no sólo es una filosofía de la historia, sino que se da
en la historia.
“El marxismo no es una hipótesis cualquiera, reemplazable mañana por otra; es el simple
enunciado de las condiciones sin las cuales no habría humanidad en el sentido de una
relación recíproca entre los hombres, ni racionalidad en la historia. En este sentido no es
una filosofía de la historia, es la filosofía de la historia, y renunciar a ella es trazar una
cruz sobre la Razón histórica. Después de lo cual no hay más que ensueños y
aventuras” 81 .
En 1948, Merleau-Ponty se adhiere al RDR (Rassemblement démocratique

révolutionnaire. Asamblea democrática revolucionaria), constituido por intelectuales de
la izquierda no comunista, opuestos tanto al estalinismo como a la democracia del
capital. Desde él, sostiene, no obstante, la necesidad de apoyar al PCF en la lucha social,
ya que considera que determinadas actitudes comunistas criticables podían deberse a las
circunstancias. Por lo que respecta al liberalismo capitalista, la presencia americana ha
terminado de convencerle de su agresividad. Después de esto, entendemos que, en
Humanisme et Terreur, Merleau-Ponty defina su marxismo como un attentisme, es decir,
como un marxismo expectante y sin ilusiones por los resultados ni certeza en el triunfo
de la racionalidad; un marxismo, no obstante, que está más allá del inadmisible
conservadurismo y del estéril trotskismo.
En 1953, Merleau-Ponty abandona el PCF, mientras Sartre continúa en él; aquél

acusará a éste de ultra-bolcheviquismo. En Las aventuras de la dialéctica (1955) da por
80
Véase, LÓPEZ SÁENZ, Mª C., “Fenomenología y marxismo. El compromiso político de Merleau-
Ponty”, en Daimon (en prensa).
81
MERLEAU-PONTY, M., Humanismo y Terror, Buenos Aires: Pléyade, 1968, p. 201.
50
finalizado su attentisme marxista para alcanzar la independencia 82 . Esta reacción contra
el comunismo fáctico culminará en la defensa de un nuevo liberalismo que, en ningún
caso, se rendirá al capitalismo.
Merleau-Ponty busca una tercera vía basada en una comprensión dialéctica que
intente entender la situación actual como una totalidad y con todas sus implicaciones,
pero renunciando a una meta final en la Historia. Todavía se alimenta de los escritos
juveniles de Marx y lo considera el mejor exponente de la dialéctica entre la conciencia y
la historia; lo que ha quedado obsoleto es la pretensión de acabarla, proclamando –como
hacen algunos comunistas- el fin de la Historia (sea ésta la dictadura del proletariado, del
Partido o la revolución permanente). Frente al liberalismo cartesiano y conciencialista,
suficientemente criticado en 1947, en 1955 se declarará partidario de una izquierda no
comunista o un nuevo liberalismo que no es practicado en ninguna parte, ya que acepta
la lucha de clases y no reduce la historia social a un conjunto de conflictos de opinión.
Este nuevo liberalismo no se presenta de modo oportunista: ni como compromiso entre
ideologías dadas, ni como justo medio entre extremos. Tal vez no sea la opción ideal,
pero, “es más bien la resolución de tener en la mano los dos cabos de la cadena, el
problema social y la libertad. El único postulado de esta actitud es que la libertad política
no sea sólo y necesariamente una defensa del capitalismo. No hay dialéctica sin libertad,
decíamos. Pero, ¿la hay con la libertad? La hay si el capitalismo ha cesado de ser un
aparato rígido, con su política, sus ideologías, sus imperiosas leyes de funcionamiento, y
si, en el entramado de sus contradicciones es posible otra política que la suya. Una
izquierda no comunista no está más ligada a la libre empresa que a la dictadura del
proletariado” 83 .
Merleau-Ponty apuesta claramente por las libertades de Occidente. Pero ello no

significa que se adhiera a las posiciones anti-comunistas del bloque occidental; ambas
posturas enfrentadas le parecen igualmente ambiguas:
“La nostalgia del comunismo y la neurosis anticomunista se conjugan para favorecer el

equívoco. (…) Esta situación no puede ver el fin sino con el nacimiento de una izquierda
no comunista” 84
Ésta admite la crisis de la teoría revolucionaria, pone en entredicho el papel

universal del proletariado y desmiente la viabilidad de su dictadura.
Merleau-Ponty participa en 1958 en el Bureau provisoire de la Unión de las fuerzas
democráticas (UFD) en el que está integrada la izquierda de Mendès-France y la del
UDSR de Mitterrand. Encuentra en el socialismo del primero una definición concreta y
positiva, además de una preocupación central por poner la política económica al servicio
del interés público, pero evitando los extremos (la libre empresa y la nacionalización de
la economía).
Algunos han declarado que “una política merleau-pontiana es la más apropiada

para un mundo ´post-1989`)” 85 , porque, desde la caída del muro de Berlín, se han vuelto
82
MERLEAU-PONTY, M., Les aventures de la dialectique, Paris: Gallimard, col. “Idées”, 1991, pp.
336-337.
83
84
85
MADISON, G., “The Ethics and Politics of the Flash”, en DAVIS, D., (ed.) Merleau-Ponty´s. Later Works
and ther Practical Implications. New York: Humanities Boks, 2001, pp. 161-188, p. 174.
51
perentorios los temas con los que se comprometió el filósofo, especialmente a partir de
los años 50: el reino de la libertad, la democracia parlamentaria, los derechos humanos y
hasta la ecología. Sin embargo, no hemos de olvidar que, desde 1989, también se ha
producido el dominio universal del mercantilismo y la identificación de la libertad con el
poder adquisitivo.
A finales del sigo XX, con la caída del muro de Berlín y la de la mayor parte de
los regímenes comunistas, el triunfo del capitalismo parece ser absoluto y triunfan las
políticas cuyos programas económicos lo incorporan y gestionan.
“La dominante temporalidad de la postmodernidad tiene también serias implicaciones

políticas. Cualquier tipo de política redentora es incompatible con la condición política
postmoderna. Porque las pretensiones mesiánicas y las expectativas significan
muchísimo más que meramente cuestionar y someter a prueba la modernidad, lo cual es
tarea que ha autoadaptado la postmodernidad. La limitación postmoderna hacia el
presente como nuestra única eternidad también excluye los experimentos con “saltos en
la nada”, es decir, los intentos de la transcendencia absoluta de la modernidad. Al mismo
tiempo, esta condición política postmoderna se siente terriblemente incómoda con las
ideas utópicas, incluso de tipo mesiánico, las cuales la hacen vulnerable a los
compromisos fáciles con el presente y susceptible, a la vez, a los “mitos del fin del
mundo” y a los miedos colectivos que se derivan de la pérdida de futuro” 86 .
Si la postmodernidad renuncia a fundamentarse en una gran teoría y, por tanto, a

construir una, esto no significa que no tome fragmentos y pautas de otras que le han
precedido. La postmodernidad rechaza las grandes narrativas y acepta la pluralidad de
culturas y discursos, también políticos. Como movimiento cultural, el postmodernismo
sólo parece regirse por el ´todo vale`. Este mensaje no es en sí conservador, pero de
ninguna manera es transformador o revolucionario. En sí misma la postmodernidad no
representa ninguna política. Si no quiere caer en el relativismo absoluto ha de defender
algo y buscar raíces. Una de las opciones de la postmodernidad es el relativismo moral;
si se convierte en dominante, no sólo es posible que lo sea porque se considera desde
algún absoluto, fáctico o construido; también parece quedar toda elección determinada
por el gusto:
“Que esto es mucho más que una posibilidad teórica queda probado por el
´fascismo postmoderno` de Le Pen. Para Le Pen, el Holocausto, sobre el cual
estilísticamente argumenta agnosticismo, si en realidad ha ocurrido, es una cuestión
menor cuya evaluación depende en nuestra interpretación más general de los métodos de
guerra” 87 .
A. Heller ha caracterizado la postmodernidad política –principalmente el

postestucturalismo por un predominio de lo funcional sobre lo estructural 88 . Esto ha
determinado la desaparición de las políticas basadas exclusivamente en los intereses de
clase y en la conciencia de las mismas. Al centrarse en el presente y renunciar a las
grandes teorías y tradiciones.
86
HELLER, A., FERENC, F., op. Cit. P. 152.
87
HELLER, A., FERENC, F., op. Cit. P. 160
88
Cfr. HELLER, A., FERENC, F., Políticas de la postmodernidad. Ensayos de crítica cultural,
Barcelona: Península, 19942, p. 151.
52
El pluralismo que caracteriza a la postmodernidad, parece trocarse, a comienzos
del siglo XXI en la coexistencia de partidos políticos mayoritarios, apenas con alguna
ideología en el ámbito occidental, y el gran número de movimientos sociales. Ellos han
asumido el papel de formar intereses y opciones políticas. Sin embargo, la
heterogeneidad de los distintos temas sociales y su aparente irreductibilidad ha
convertido en engañosa incluso la alternativa política entre reforma o revolución.
La posmodernidad incluye todos los modos de vida: apenas hay grupos que
representen intereses y, por consiguiente, resulta casi imposible plasmarlos en
instituciones o en gobiernos representativos.
“En este punto sigue sin quedar claro si la relativización cultural y la pluralización
llevarán a la desaparición de la manera racional de hacer política o si, en cambio, serán el
preludio de una forma, o formas, más democráticas y racionales de acción política, una
combinación del sistema parlamentario con un tipo de democracia directa” 89 .
P. Lanceros, considera insuficentes los debates entre liberales políticos, que todavía
viven de las figuras de la Modernidad y de la razón ilustrada, y los comunitaristas, que
incluyen planteamientos inquietantemente premodernos. Frente a ambos, se hallarían los
verdaderamente postmodernos:
“Postmodernos o disidentes de la modernidad (Foucault, Lyotard, Vattimo, Rorty …) han

presupuesto concepciones alternativas tanto del sujeto polìtico como del conjunto social y
sus fundamentos normativos. Y a lo largo de las dos últimas décadas se ha suscitado un
debate en el que un grupo bastante diferenciado de filósofos sociales, urgente y quizá
equívocamente etiquetados como comunitaristas, han discutido las categorías básicas de
la ontología liberal” 90 .
MacIntayre es defensor de un comunitarismo sustancialista. A Lanceros le parece

que su malestar frente al pluralismo no resuelve el problema, como tampoco lo hacen los
programas liberales que fundamentan la vida pública en un contrato social, ni siquiera la
propuesta habermasiana de una razón universal vinculante 91 . Unos y otros apenas
cuestionan la democracia liberal, aunque los comunitaristas sigan criticando su hipocresía
e insuficiencias.
Si en su nacimiento, la democracia perseguía la igualdad, en el siglo XXI ha de
afrontar y respetar las diferencias. Hoy el individuo y su autonomía ilustrada están bajo
sospecha. El pluralismo reinante en nuestros días ya no se conforma con ser tolerado,
sino que desea ser reconocido y respetado en su diversidad con objeto de participar en la
convivencia. Este es el reto al que se enfrenta la democracia postmoderna. Frente a estas
posturas, Lanceros propone una democracia hermenéutica, con su correspondiente fusión
de horizontes y la pertenencia interpretativas de cada individuo a una identidad colectiva:
“La democracia liberal ha de extraer fuerza argumental de su propia historia efectual a

través de una constante relectura hermenéutica abierta, crítica y dialogante. No puede –no
debe- presuponer universidad sino ofrecerla y construirla (en el mejor de los casos)
89
HELLER, A., FERENC, F., Políticas de la postmodernidad. Barcelona: Península, 19942, p. 244
90
LANCEROS, P., Verdades frágiles, mentiras útiles. Guipúzcoa: Hiria, 2000, p. 187.
91
Cfr. LANCEROS, P., Op. Cit., pp. 187-8.
53
proponiéndose como marco integrador de diferencias, como proyecto –siempre
inacabado- de implicación, convivencia, cooperación y reconocimiento” 92 .
Tal vez esta sea una propuesta que haya que matizar y en la que tengamos que
seguir reflexionando, pero lo que es cierto es que en las sociedades postmodernas, el
ámbito de los político no puede estructurarse desde una sola perspectiva, aunque, en
nuestra opinión, tampoco puede prescindir de la filosofía y el pensamiento reflexivo-
crítico y recurrir únicamente a él para dar legitimidad a sus contextos heurísticos o
discursivos.
5.6. El cientificismo y su crítica filosófica
El cientificismo es una posición filosófica ampliamente difundida, ella impregna

profundamente, además, la mentalidad común del ciudadano medio 93 . Buena parte de la
“filosofía analítica” lo profesa con más o menos intensidad y, según los casos, con una
peculiar variedad de matices (no es casual que a la propuesta avalada por el Círculo de
Viena –de donde parte la filosofía analítica angloamericana- se la denomine tanto
“empirismo lógico” como también “neopositivismo”) 94 . Con el fin de penetrar en la
entraña de esta posición acudiremos a su raíz: el positivismo decimonónico.
Repararemos, así, en el autor del Discurso sobre el espíritu positivo (1844): Auguste
Comte (1798-1856) 95 . Él comparte con la burguesía urbana una extrema confianza en el
mundo moderno, un mundo que surgió de la confluencia de dos revoluciones 96 y que en
el siglo XIX pretendía estabilizarse, asentarse, consolidarse. En Comte confluyen la
hostilidad al idealismo filosófico 97 y una reivindicación de la herencia de F. Bacon y R.
Descartes (así lo explica él mismo en el prólogo a su obra Catecismo positivista). ¿En
qué puntos puede cifrarse la relevancia general de los escritos de Comte? J. M. Navarro
y T. Calvo apuntan al respecto: «… el positivismo comtiano, como toda verdadera
filosofía y más que muchas de ellas, ha influido y configurado el modo como el hombre
entiende y realiza su vida. Así cabría hablar de una “total positivización del hombre y de
su vivir”, cuya plasmación se puede reconocer claramente en nuestra edad ciencista y
tecnológica» 98 .
92
LANCEROS, P., Op. Cit., pp. 197-8.
93
Como veremos más adelante en el plano gnoseológico se inclina hacia el “realismo” y en el ontológico
hacia el “monismo fisicalista” o el “monismo materialista”.
94
El libro de J. López Positivismo y neopositivismo, Vicens-Vives, 1988, estudia los nexos entre ambos
planteamientos.
95
El positivismo inglés está representado por autores como J. Stuart Mill, H. Spencer o T. H. Huxley; el
alemán por E. Laas, W. Schuppe, G. T. Fechner, H. L. F. von Helmholtz, O. Liebmann, R. Avenarius, E.
Mach. Aunque con sus innegables peculiaridades el “pragmatismo americano” (W. James, Ch. S. Pierce,
etc.) comparte algunas características con el positivismo europeo.
96
La revolución industrial (sostenida sobre la alianza entre la ciencia y la técnica) y la revolución
francesa (con sus “antecedentes” inglés y norteamericano).
97
«El positivismo, considerado como corriente histórico-cultural, representa en buena medida una
reacción frente al idealismo. No sorprenderá por eso ni que el idealismo organizara en círculos filosóficos
su “reacción contra la ciencia positiva” ni que, allí donde el idealismo ha tenido mayor arraigo, éste fuera
criticado con más dureza si las ideas positivistas, o algo parecido, quisieran instalarse», Julián Pacho,
Positivismo y darwinismo, ed. Akal, 2005, p. 28. De todos modos, como veremos más adelante, a pesar
de esta mutua hostilidad hay un importante punto de coincidencia entre idealismo y positivismo.
98
J. Navarro Cordón, T. Calvo Martínez, Historia de la filosofía, ed. Anaya, 1990, p. 355.
54
De la obra de Comte estudiaremos con brevedad su concepción de la Historia
Universal, su definición y clasificación de las ciencias y su concepción sobre la función
social de la ciencia.
Comte sostiene que la Historia Universal está evidentemente gobernada por una
ley única; según ésta la Historia está organizada por la necesaria sucesión de tres
estadios de tal manera que cada nuevo estadio supera al anterior representando respecto
a él un invencible Progreso. La Historia, pues, dibuja una clara y nítida línea
ascendente. El tercer estadio –“ese en el que comenzamos a entrar nosotros”, afirma
Comte- es el estadio final, el definitivo: el que supone la cima, la cumbre, ese en el que
la máxima perfección a la que cabe aspirar se satisface de una vez por todas y para
siempre (“happy end”, pues, y amén). ¿Qué caracteriza a este estadio último y superior?
La prioridad –que debe imponerse poco a poco en todas las esferas de la vida- de la
ciencia. ¿En qué consiste, entonces, el estadio final? En un mundo gobernado en todos
sus rincones por la ciencia y su único aliado fiable: la técnica 99 . En esto se resuelve la
Historia Universal de la Humanidad: al estadio religioso sucede el metafísico y a éste,
por fin, el “estadio positivo”, ese que, poco a poco, se va concretando y afianzando en la
modernidad 100 . ¿Qué es, por cierto, lo que legitima y prueba la absoluta prioridad de la
ciencia y la técnica? ¿Qué demuestra sin lugar a duda que ella debe ocupar el lugar
central o que sea el foco principal del que irradia la luz que todo lo ilumina? El Progreso
de la Historia, nada más y nada menos.
Sentado esto, Comte emprende dos tareas: definir la ciencia y ofrecer una
clasificación las ciencias. Veamos qué dice al respecto.
El “estadio positivo” –y a esto debe su nombre- es el presidido por la “ciencia

positiva”. La ciencia reconoce y se rige por un puro y definitivo “positum”: algo
“puesto” de una vez por todas antes que ella y con independencia de ella. ¿Y qué es eso
ya siempre y enteramente “puesto”? Los “hechos”: lo único realmente existente, la
única fija y permanente realidad de verdad. Ellos -en tanto son “lo ya ahí dado de
antemano”- constituyen la última piedra de toque de la ciencia: la dura roca sobre el que
se eleva su férreo edificio. “Observar los hechos y nada más que los hechos”: éste es el
primer y último imperativo de la ciencia. ¿Y cómo hacerlo? ¿Cómo lograrlo?
Desprendiéndose de todo prejuicio y liberándose de todo supuesto (los prejuicios y los
supuestos –según el relato positivista- eral los que obnubilaban el recto juicio en los
estadios religioso y metafísico). Estamos aquí, pues, en el plano gnoseológico, ante una
estricta concepción “realista” 101 .
99
«Es un lugar común, justificado, que el positivismo, aunque no en todas sus versiones, alberga una
confianza ingenua y casi ilimitada en la misión histórica de la ciencia. Pero esta confianza es también la
que alimenta el entusiasmo de la sociedad decimonónica sobre el progreso. El positivismo es en este
sentido la actitud intelectual del siglo XIX, la conciencia de una cultura que, sin poder sospechar siquiera
lo que en este campo depararía el futuro próximo, asiste entusiasmada a lo que considera el advenimiento
de la época científica», J. Pacho, op. cit., p. 11.
100
«Modelo decisivo para operativizar cualquier cambio será el proporcionado por las ciencias … La
ciencia, exaltada “románticamente”, asume ser punto obligado de referencia: cualquier aspecto de la
realidad será valorado desde lo científico o incluso reducido a lo científico, ya que el destino del hombre
y de la historia depende directamente de la dinámica y de los logros de las ciencias», J. I. Morera,
“Revisión del concepto de filosofía en Comte”, M. González (comp.), Filosofía y cultura, ed. Siglo XXI,
1999, p. 321.
101
Convencionalmente el asunto se explica y expone en los siguientes términos: «En todo conocimiento
hay un sujeto cognoscente y un objeto conocido. Se trata de una relación entre los dos. ¿De qué tipo? Se
pueden dar dos interpretaciones extremas que graficamos así: S → O y S ← O. En la primera, idealismo,
55
Pero la ciencia aunque reposa sobre la pura y desnuda observación de los hechos
no se limita a esto. La ciencia debe conseguir reflejar sin distorsiones las leyes de los
hechos. Éstas leyes registran conexiones causales entre los hechos recogidas –al menos
en las ciencias más firmes y solventes- en fórmulas matemáticas. El horizonte de la
ciencia –afirma Comte- es, pues, el “determinismo”: las leyes –ellas mismas fijas e
inmutables- deben expresar lo constante y permanente de los hechos. Es por esto que la
ciencia alcanza –refleja en su pulido espejo- la realidad de verdad. Además lo que
caracteriza a la ciencia es que emplea un método: un procedimiento infinitamente
reiterable que permite asegurar la verdad de las hipótesis a través de la programación de
experimentos. El método es, así, una garantía infalible de la validez de los resultados de
la ciencia. Cuando algo está “metódicamente comprobado” sólo cabe el unánime
asentimiento: cualquier duda o pregunta sobra, está de más. En definitiva Comte define
a la ciencia como el conocimiento de los hechos bajo leyes explicativas obtenidas a
posteriori comprobando metódicamente hipótesis.
Una vez definida Comte lleva a cabo una clasificación de las ciencias. Consigue,
así, introducir entre ellas una determinada jerarquía y un reparto de funciones. Ocupará
la cúspide –erigiéndose en la ciencia modélica y ejemplar- aquella cuyos objetos sean
los más simples y sus leyes las más universales; la ciencia inferior, en cambio, será esa
cuyos objetos sean los más complejos y sus leyes las más particulares. Felipe Martínez
Marzoa expone qué resulta de aplicar la pauta que acabamos de señalar: «La primera
tarea, en orden a conseguir esta organización total, es la de hacer una “clasificación” de
las ciencias que revele el efectivo orden de dependencia entre ellas, el cual es a la vez el
orden de sucesión en el que las ciencias entran en el estado positivo. Ocuparán el primer
lugar aquellas que versan sobre objetos más generales y más simples, los cuales están
supuestos en los más particulares y más complejos. La ciencia de los cuerpos
inorgánicos (“física inorgánica”) tiene un objeto más general y más simple que la de los
cuerpos orgánicos (“física orgánica”); dentro de aquélla, siguiendo también el orden de
simplicidad y generalidad decreciente, habrá primero una “física celeste” (física de los
cuerpos celestes) y, luego, una “física terrestre”, la cual, a su vez, será (también por este
orden) “física” propiamente dicha y “química”; por su parte la física orgánica será, en
primer lugar, “física fisiológica” y, en segundo lugar, “física social”. La “enciclopedia”
de las ciencias quedará, pues, de menor a mayor complejidad, organizada así:
Astronomía, Física, Química, Biología, Sociología. No están incluidas las matemáticas,
porque no son ninguna ciencia particular, sino el fundamento de toda ciencia» 102 . Se ve
así que lo óptimo en la óptica de Comte es la cuantificación de las leyes explicativas, es
decir: una ley lo es cuando se expresa en una fórmula matemática.
Es el momento de considerar cuál es, dentro del positivismo, la “función social”

que se asigna a las ciencias. En este punto el positivismo efectúa un peculiar “giro
es el sujeto el que crea o construye el objeto. La idea o concepto predomina sobre la realidad exterior …
En la segunda es el objeto el que domina en la relación. La realidad se impone sobre nuestra mente. Su
postura extrema es un realismo ingenuo exagerado, conocemos las cosas tal cual son, y nuestro acto de
conocer no las toca ni cambia para nada», M. Trevijano, En torno a la ciencia, ed. Tecnos, 1994, p. 87.
Ya en la segunda década del siglo XX, por cierto, José Ortega y Gasset proclamaba la necesidad de
plantear y desarrollar una filosofía “ni idealista ni realista” –que algo así se haya logrado plenamente
puede ponerse en duda aunque interesantes pasos se han dado para conseguirlo, pero el reto está ahí para
quiénes se atrevan a recoger el guante del filósofo madrileño-.
102
F. Martínez Marzoa, Historia de la filosofía, ed. Istmo, 1994, volumen II, pp. 227-228
56
antropológico” 103 . El primer paso de este giro consiste en “tecnificar la ciencia”: según
Comte la ciencia, para serlo, deber ser “aplicada técnicamente” (propugna así una
alianza entre la tecnociencia y el sistema productivo); explica sobre esto J. I. Morera:
«Ciencia y técnica, teoría y práctica deben conjugarse con el fin de evitar en todo
momento y en cualquier ámbito la dispersión que representa tener, por ejemplo, un nivel
de positividad en el campo técnico pero estar en una instancia teológico-metafísica en al
campo teórico. La técnica permite que la teoría llegue a la acción y resulte útil, de otro
modo, como ocurre con frecuencia, las teorías carecen de interés práctico y son
estériles» 104 . Gracias a la aplicación técnica de la ciencia se logra el control de los
objetos 105 . Felipe Martínez Marzoa lo subraya diciendo: «Para Comte toda ciencia es
teoría … pero el sentido profundo de esto es –según el propio Comte- que no es este o
aquel contenido de la ciencia, sino el sentido general de la ciencia misma, lo que es
dominio de las cosas» 106 . ¿Por qué, a partir de aquí, cabe hablar de un “giro
antropológico” del y en el positivismo? Porque la alianza entre la ciencia y la técnica
propugnada por Comte afirma que todo debe subordinarse en último término “al
hombre y sus necesidades” 107 . Partiendo de esto resulta importante, sin duda, averiguar
cuáles son las genuinas “necesidades del hombre” y esto sólo puede hacerlo –entiende
Comte con coherencia- la propia ciencia. ¿Cuál de ellas? Nada menos que la
“sociología”. Dos autores nos concretan los detalles de esta respuesta:
-«Referido a la sociología esto quiere decir que ella ha de convertirse en la base de

un orden social sociocrático, es decir: en el que sociología ha de constituir el elemento
dirigente. Incluso la investigación científica ha de estar al servicio de “las verdaderas
necesidades intelectuales del hombre”, y la sociología es el tribunal que determina qué
“necesidades” son “las verdaderas”, y lo determina conforme al criterio de un necesario
“progreso” como “perfeccionamiento” constante de la humanidad y “creciente
predominio de las tendencias más nobles de nuestra naturaleza”» 108 .
-«La sociología, cuya situación en el concierto de las ciencias básicas es la más

compleja y la más precaria, posee sin embargo, de entrada, el valor decisivo de
posibilitar la convergencia de todo el saber al contemplar las diversas ciencias en su
relación con los hombres. Los variados campos científicos, con sus objetos y métodos
propios, no permiten la conjunción de los mismos en una síntesis objetiva, pero sí es
viable llevarlo a cabo desde la “subjetividad” de lo humano, presentándose entonces
todo el proceso de conocimiento como un discurrir histórico desde lo exterior la hombre
hacia los aspectos que más directamente lo constituyen y configuran. Esto es así, como
ya hemos visto, en tanto en cuanto el estudio sobre el hombre ha superado fases
anteriores y se ha instalado en la positividad. La sociología, por tanto, posee un carácter
de subordinación a la vez que directivo y ordenador respecto a las ciencias. Por una
parte, depende de las ciencias, especialmente de la biología, que permite un
conocimiento fundamental de la naturaleza humana, y de las ciencias inorgánicas en
general que hacen posible el estudio de las condiciones en las que se desarrolla la vida
103
Este es el punto de coincidencia entre idealismo y positivismo al que aludimos en una nota anterior. A
ambas posiciones le es común una radical opción antropomórfica y antropocéntrica; si J. P. Sartre escribió
un ensayo titulado “El existencialismo es un humanismo” Comte podría haber redactado otro sosteniendo
que “El positivismo es un humanismo”.
104
Juan Ignacio Morera, op. cit., p. 328.
105
La tecnificación de la ciencia y la defensa del determinismo son la cara y la cruz de la misma moneda.
106
F. Martínez Marzoa, op. cit., pp. 228-229.
107
Comte, para exponer esto, acuñó un lema o una máxima: “conocer para prever, prever para proveer”.
108
F. Martínez Marzoa, op. cit., p. 229.
57
en el mundo. Por otra parte, es la clave que da explicación y sentido a las demás
ciencias dirigiéndolas según el valor que poseen en orden a solventar las necesidades
humanas. La función teórica de unificación e integración de las ciencias se conjuga
ahora ya con la función práctica, reformadora de lo social. El conocimiento previo de
las leyes que configuran lo social permitirá su necesaria reorganización, pues sólo
controlando el entorno se puede dinamizar con éxito la renovación progresiva» 109 .
Surge así una curiosa paradoja: la ciencia inferior es, al final, y en razón del
“giro antropológico” del que estamos hablando, la ciencia directiva, la ciencia llamada a
gobernar en el estadio positivo. Si en la utopía platónica los gobernantes tenían que ser
“los filósofos” en la propuesta de Comte se los sustituye por “los científicos”, más
concretamente por “los sociólogos”, entendidos como “ingenieros sociales”. En
definitiva: Comte sostiene que el fin de la Historia Universal, la culminación del
Progreso, la constituye la era científico-industrial 110 a la que corresponde un régimen
político “tecnocrático”. ¿Qué tiene entonces la primacía y la prioridad en el “estado
positivo”? Lo útil, lo eficaz, lo eficiente, lo rentable, lo funcional, es decir: todo lo que
depende de la “razón instrumental”. Expresado en vocabulario hegeliano: “todo lo real
es racional” –según el positivismo- cuando todo está bajo el gobierno de la ciencia y la
técnica, es decir: allí donde la tecnociencia moldea todos los rincones del mundo.
A partir de estos elementos –y ya en su última etapa- Comte declaró a los cuatro

vientos el surgimiento de una “nueva fe” ¿fe en qué? En la incontrovertible e infalible
autoridad de la ciencia. La ciencia resulta así proclamada la “nueva (y única) religión de
la humanidad”. Escribe José María Atencia en su documentado libro sobre Comte: «Por
su parte, la ciencia se manifiesta ya como un factor verdaderamente moderno,
progresivo, eficaz e indiscutible. Ha heredado la autoridad moral que antaño tuviera la
religión. La ciencia es por naturaleza dogmática y en ella no hay libertad de conciencia.
Por ello es coherente, firme, fidedigna en toda la fuerza del término» 111 .
En el contexto dibujado por el positivismo: ¿cuál es el destino de la filosofía?

¿cuál su lugar y papel? La respuesta oscila entre cuatro opciones sin decantarse por
ninguna en exclusiva –cada una de ellas ha sido asumida por distintas versiones de la
“filosofía analítica” (genuina heredera del positivismo)-:
1.- Eliminación de la filosofía; la filosofía se disuelve a sí misma en la ciencia al

quedarse sin cometido ni territorio propio.
2.- La filosofía se encarga de lograr una “fundamentación” de la ciencia.
109
Juan Ignacio Morera, op. cit., p. 330.
110
Dice sobre esto J. I. Morera: «Por último, se alcanza el estado definitivo de positividad en el que se
consolida la ciencia, el ámbito de los hechos y de sus relaciones, y se combina la razón con la observación
haciendo posible el establecimiento de las leyes efectivas … El orden social que le corresponde es el
científico-industrial, que afecta a la humanidad entera y que, con el surgimiento de la sociología,
posibilitará la superación de la crisis y el establecimiento de la convivencia pacífica. Colaboran en esta
empresa los sabios, los directores de producción y los ingenieros, siendo estos últimos los auténticos
organizadores de la relación entre teoría y práctica, entre la ciencia y la industria, por cuanto son ellos los
que poseen el dominio sobre la técnica. La época industrial inaugura la época de la tecnología, que
canaliza y activa cualquier teoría científica permitiendo la eficaz transformación de la naturaleza y la
sociedad», op. cit., p. 325.
111
Esta es una de las ideas centrales del citado libro de José María Atencia.
58
3.- La filosofía debe refundir los resultados de las ciencias en una “concepción
(científica) del mundo”.
4.- La filosofía tiene que volcarse en llevar a cabo análisis lógicos y/o
metodológicos de los conocimientos científicos.
Sea cual sea la opción adoptada en todas ellas la filosofía aparece siendo “ancilla
scientiae”, tal como en la Edad Medio fue “sierva” de la teología cristiana.
De todos modos el cientificismo –algunos de cuyos rasgos hemos delineado
gracias al positivismo- ha sido tema de “crítica filosófica”. Enfocaremos el asunto –por
seguir con el ejemplo adoptado- con algunos argumentos críticos dirigidos contra el
positivismo (tanto en su versión decimonónica como en las versiones que –con nuevos
matices- han proliferado en el siglo XX).
Importa resaltar, de entrada, lo siguiente: la crítica al cientificismo no implica
tanto un cuestionamiento de la propia ciencia como la puesta en tela de juicio de una
errónea concepción –muy extendida sin duda, muy influyente también- de la misma.
¿Qué decir aquí? Para empezar que una fe ciega en la ciencia no es otra cosa que un
puro dogmatismo incompatible con la “actitud crítica” consubstancial a la filosofía. Por
paradójico o contradictorio que pueda parecer cuando el positivismo se presenta como
el remedio contra el dogmatismo de la metafísica lo hace impulsando una “metafísica”
de nuevo cuño 112 . ¿En qué elementos suyos puede localizarse el rígido dogmatismo de
la posición positivista? Por ejemplo en los dos siguientes:
1.- Por una lado el positivismo considera que la ciencia –y sólo ella- es un fiel y
exacto reflejo del “mundo verdadero”, de la “realidad en sí” (postula pues –
como la vieja metafísica- que la “realidad” es ya siempre y definitivamente todo
lo que es y nada más que lo que ya es –constituyendo entonces una pura
“actualidad” sin potencialidad o virtualidad alguna-). De este modo se convierte
a la ciencia (se de facto o de iure) en un “saber absoluto” (completo, exhaustivo,
definitivo, infalible).
2.- Por otro lado el positivismo implica un drástico y rotundo “reduccionismo”

en la medida en que es inseparable –en el plano ontológico- de un “monismo
fisicalista” según el cual “lo real” es o físico o reductible a términos físicos (este
“materialismo cientificista” está implícito en buena parte de la filosofía analítica
del siglo XX).
Por cierto –y lo señalamos sin entrar en los detalles de la cuestión- la crítica del
positivismo (firme matriz del cientificismo) es inseparable de una crítica del mundo
moderno pues ha sido en él donde ha brotado y donde ha arraigado. Esta crítica, desde
luego, puede ser conducida por distintos derroteros en los que no vamos adentrarnos
ahora.
De la mano de unos pocos textos, señalaremos algunos puntos críticos del
positivismo. Por ejemplo Felipe Martínez Marzoa pone en duda uno de los principales
pilares del positivismo: su creencia en que sea posible un acceso puro y desnudo a “los
hechos”; dice así: ç
«No se encuentra en la obra de Comte ninguna averiguación acerca de qué es lo

que la propia actitud científica pone, como exigencia absoluta a priori, en su mismo
modo de acoger la presencia de los fenómenos; por ello no es de extrañar que el término
112
Esta es una de las ideas centrales del citado libro de José María Atencia.
59
“positivismo” haya quedado para designar aquella actitud de “atenerse a los hechos”
que se cree libre de supuestos por el hecho de que, habiendo decretado la ausencia de
supuestos, lo que en realidad ha prohibido es toda averiguación acerca de lo que hay
supuesto en la misma actitud neutral y objetiva presencia de los fenómenos, y lo que de
este modo ha conseguido es que sus propios supuestos permanezcan desconocidos, por
lo tanto no criticados y, por lo tanto, pedestremente constituidos» 113 .
Por su parte J. M. Navarro y T. Calvo sostienen:
«En fin, el positivismo comtiano ha llevado a cabo una interpretación

“reductivamente positivista” de la razón: la positivización de la razón. Con esta
expresión se quiere designar la amputación de la naturaleza y tarea crítica de la razón
con respecto a la realidad social e histórica dada, y su sometimiento ciego a las ciencias
y a la técnica como únicos y omnipotentes modos del ejercicio práctico-racional del
pensamiento. En una palabra, con esa expresión se quiere designar la reducción de la
razón a “organización” y su sometimiento a los hechos y a la experiencia dada: la razón
positiva e instrumental» 114 . Por último José María Atencia afirma con ecuanimidad: «La
ilegitimidad del programa comteano salta a la vista tan pronto como se considera de
cerca. Pero entonces se abre ante nosotros una serie de interrogantes que transcienden el
plano de una investigación histórica sobre el pensador francés para adquirir la gravedad
de una pregunta sistemática y filosófica en sentido estricto: ¿es posible, o lo será algún
día, la construcción de un sistema de ideas apoyado en la ciencia? ¿tiene la sociedad
derecho a esperar de la ciencia algún tipo de respuesta a los problemas de la
convivencia humana? Sobre todo, ¿cabe la posibilidad de que se convierta la ciencia en
el dogma moderno? Y si así fuera, ¿cuáles serían las consecuencias? ¿cuál el papel de
los científicos en la sociedad? Es evidente que las respuestas de Auguste Comte no son
ni pueden ser plenamente actuales. Pero para nosotros no es menos cierto que el rigor de
su planteamiento y la profundidad de su percepción sobre estos problemas le dan
derecho a una nueva lectura y a un reexamen, al tiempo que nos brindan a todos
nosotros la ocasión de recuperar a unos de los más grandes clásicos del pensamiento
moderno» 115 .
Para terminar, y con suma brevedad, mencionaremos algunos hitos –dentro de la

filosofía continental del siglo XX- de la crítica filosófica del cientificismo: La crisis de
las ciencias europeas y la fenomenología transcendental (1938) de E. Husserl (en esta
obra se denuncia el ingenuo “objetivismo” del realismo cientificista); Verdad y método
(1960) de H. G. Gadamer (en él se discute la exagerada confianza en el “método” –
entendido como el único modo de establecer alguna “verdad”-); Ciencia y técnica como
“ideología” (1968) de J. Habermas (aquí se cuestiona la visión tecnocientífica de la
sociedad y de la política). En el estudio atento de éstos y otros textos se encontrarán un
buen conjunto de argumentos desde los que llevar a cabo con rigor y acierto una crítica
filosófica del cientificismo (una posición, como hemos señalado repetidamente, muy
arraigada y, por eso, muy difícil de contrarrestar).
113
F. Martínez Marzoa, op. cit., p. 228.
114
J. M. Navarro y T. Calvo, op. cit., p. 355.
115
J. Mª Atencia, op. cit., p. 17.
60

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Tema 5.

Movimientos de la filosofía contemporánea

La diáspora de la filosofía contemporánea es tal que resulta difícil, cuando no

Las filosofías contemporáneas no suelen considerarse sistemas filosóficos ni pretenden

Esta familiaridad con filosofías precedentes es evidente y declarada en el positivismo,

Ahora, no sólo vemos la vigencia de aquellos núcleos de la historia de la filosofía, en

Debido a la gran riqueza de filosofías que nacen en el siglo XVIII y siguen

La filosofía contemporánea se inicia tomando conciencia de las paradojas de la

De la mano de esta filosofía que le precede, en la contemporaneidad seguirá vigente el

Sin embargo, tendremos ocasión de comprobar que en la filosofía presente, el cuerpo

Tras ese desenmascaramiento, comprenderemos el interés creciente de algunas

Esto es así, debido a que la posmodernidad se ha impuesto la tarea de incluir todos

La influencia que dicha tecnocracia cobra en nuestras modernas sociedades

Ya Husserl y su fenomenología, fueron muy críticos con el cientificismo al que

5.2. Corrientes de la filosofía: autores y obras

2. 1. Fenomenología y filosofía de la existencia

En el alba del siglo XX Husserl definió a la filosofía como un “saber de los

En base a la fenomenología –aunque también con otras fuentes de inspiración-

2.2. Neopositivismo y filosofía analítica

2.3. Marxismo y teoría crítica

2.4. Hermenéutica filosófica

Emparentada con la fenomenología (especialmente a través de Heidegger) ésta hoy

2.5. Estructuralismo y filosofía de la diferencia

Propiamente el “estructuralismo” es una aplicación de la lingüística estructural

El análisis explicativo de las formas universales que determinan las múltiples

5.3. Crítica a la desmitologización ilustrada

La persecución filosófica de la razón llevará a la filosofía contemporánea a realizar

Los filósofos de la Escuela de Frankfurt serán especialmente sensibles a esta tarea

«El odio-amor al cuerpo tiñe toda la civilización moderna. El cuerpo, como lo

El dominio sobre la naturaleza revierte sobre los dominadores. Aquél se traduce en

«El cuerpo físico (Körper) no puede volver a transformarse en cuerpo viviente

Curioso triunfo ilustrado, cuando el proyecto de la Ilustración era lograr la

“La Ilustración, en el más amplio sentido del pensamiento progresivo, ha perseguido

«Hoy que la utopía de Bacon de ´ser amos de la naturaleza en la práctica` se ha

Bacon postula una ciencia universal que reduce la pluralidad investigadora a su

“La razón, en cuanto yo transcendental supraindividual contiene en sí la idea de una

No sólo el esquematismo, sino incluso el propio sujeto transcendental, resulta

“Al final, incluso el sujeto transcendental del conocimiento es aparentemente

La razón misma se ha convertido en simple medio auxiliar del aparato económico

El dominio de la naturaleza mundana y humana, se continúa con la integración en el

“En la industria cultural el individuo es ilusorio no sólo debido a la estandarización

La integración de la cultura, la conversión de sus productos en mercancías, extiende

Si en la fase mítica se hacía un uso regulado de la mimesis, en la fase histórica

Esta Ilustración que eliminó los mitos y desencantó el mundo condenándonos a la

En la Dialéctica de la Ilustración, se pone de manifiesto que ya en las narraciones

El propio autor de la obra, Homero, encarna este surgimiento de la civilización

“El mito se convierte en portador de una verdad propia, inalcanzable para la

Finalmente, la conversión moderna de la razón en instrumentalidad determinará su

Esta es la única alternativa que la dialéctica negativa de estos pensadores puede

“La Dialéctica de la Ilustración trata de la constitución histórico-natural tanto de la

5.4 El estatuto filosófico del cuerpo y sus “razones”

En la filosofía contemporánea, la subjetividad moderna será puesta en cuestión,

La filosofía de Schopenhauer (1788-1860), heredera de Kant, constituye una de

Entiende el cuerpo como manifestación y expresión de dicha voluntad. Su

El cuerpo propio es esa voluntad hecha visible; él la hace manifiesta, la convierte

“La percepción y el pensamiento se explicarán siempre, y cada vez mejor, por el

Lo único inmortal, o mejor dicho, indestructible, no es el alma, sino la voluntad.

En Sobre la voluntad de la naturaleza, el filósofo explica las fases primeras de

Objetivada así en el cuerpo orgánico, la voluntad de vivir determina al cuerpo en

Nietzsche (1844-1900) recibió una gran influencia de Schopenhauer, de su

En La genealogía de la moral, en continuidad con la inversión nietzscheana de los

“A los despreciadores del cuerpo quiero decirles mi palabra. No deben aprender,

Nietzsche trae así al cuerpo a la vida, a la razón y a la filosofía. El conocimiento