REVISTA CATOLICA INTERNACIONAL Communio segunda época, afio 13, marzo-abril 91 LA VIDA ETERNA ___ estudios H. U. VON BALTHASAR, La Iglesia y el infierno J. LUZARRAGA, La vida eterna en los escritos de Juan figuras P. SCHENONE, C. S. Lewis y el sentido religioso documentos J. RATZINGER, Una compafiia siempre reformable libros E, TOURON, Una década de publicaciones sobre «La vida eterna» it FeedicionesSuscripcién y venta Communio aparece seis veces al aio Precio de suscripeién para 1991 Espafia 3.800 pras. (IVA incluido) Extranjero: 40 $ USA Los envios al extranjero se harén siempre por av! P.VP. ntimero suelto: 800 pras. (IVA incluido) Suscripcién de apoyo: para todos aquellos que quieran ayudar econémicamente de una manera especial al-sostén de la revista Espafla, Extranjero: a partir de 4,000 pesetas. Ediciones Encuentro, S.A. 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La justicia consiste solamente en que no sean siempre los mismos quienes se encuentren en esa quinta parte, De otro modo yo dirfa que, cuando nos dedicamos a no molestar a nadie, caemos en el sistema de esas enormes revistas que pierden millones, 0 los ganan, para no decir nada, o més bien, por no decir nada Charles Péguy, El dineroEdicién Espafiola Redaccién, administracion, suscripciones Ediciones Encuentro, S.A. Cedaceros, 3, 2." - 28014 Madrid Teléfs. 532 26 06 y 532 26 15 Imprime: Artes Grificas IRIS, S. A. Lérida, 41. 28020 Madrid Depésito Legal: M-1545-1979REVISTA CATOLICA INTERNACIONAL Communio segunda época afio 13 marzo-abril 91 editorial LUIGI GIUSSANI Una morada eterna .... Danorama JUAN Luts RUIZ DE LA PENA Lo que no es lo que es el documento «La verdad os hard Libres» . CRISTINA LOPEZ SCHLICHTING Nance tiderlateucrale ee estudios HANS URS VON BALTHASAR La Iglesia y el infiernd ....0.ceccccceeeeeeeeeeeees JesUs LUZARRAGA La vida eterna en los escritos de Juan ........ 0.0000 figuras PIETRO SCHENONE, C. S. Lewis y el sentido religioso documentos JOSEPH RATZINGER Una compaiiia siempre reformable ... libros ELISEO TOURON Una década de publicaciones sobre «La vida eterna» ... 104 106 115 122 128 138 173editorial Una morada eterna LUIGI GIUSSANI En la segunda carta a los Corintios 8. Pablo escribe: «Si, todo esta hecho para una morada eterna, no construida por la mano del hombre, que est en los cielos (5, 1)». La morada eterna no indica ante todo una dimensién espacial y temporal; no indica, pues, «otro lugar». Eterno quiere decir radicalmente distinto de lo que ahora ves y tocas con tus manos ¥ con tus ojos, pero como nivel definitivo de lo que ves y tocas, presente pero distinto, més profundo. Lo eterno es la verdad de lo aparente. Fl cielo es la profundidad de la tierra, de las cosas. Nosotros, dice también S. Pablo, «deseamos el cuerpo celeste, o sea, queremos aleanzar lo que so- mos verdaderamente, la verdad de la posesin de nosotros mismos, de los demas, de las cosas. Pero —he aqui la puntualizacidn ulterior— qui- sigramos que este cuerpo celeste coincidiera con el que tocamos sin te- ner que despojarnos de él; quisi¢ramos, pues, que lo eterno, lo verdade- ro, entrara en la vida y emergiera en ella sin pasar por el desgarrén terrible de la muerte. La muerte es el simbolo tltimo, pero la misma dindmica vale para todas Jas grandes expresiones de la personalidad humana: el afecto, el trabajo, el poder. Quisiéramos que la verdad, la eternidad, penetrara en la relaci6n afectiva sin mortificar el instinto, que el trabajo resultara una expresin plena sin tener que quejarnos del cansancio y la humilla- cién de la aproximacién, que la posesidn fuera plena sin pasar el aprieto de la separacién. Quisiéramos, por consiguiente, que se eliminara la cruz. Por eso blasfemaba Carducci: «atormentado martir, tt atormentas al mun- do». Sin Cristo no se comprenderia nada de todo esto; todo seria, mas bien, injusto. El, que con un gesto podia conquistar el mundo, vivid una vida 104Una morada eterna de mortificacién absoluta. Cristo es el misterio que se hizo uno de noso- tros y que murié en la cruz, Muriendo en la cruz Cristo grité que la mortificacién, Ja renuncia y la muerte no son una objecién a la vida, sino que son, para el misterio que hace las cosas, una condicién de la vida. Nuestra realidad més profunda y més «experimental» no es el apego al cuerpo tal como lo tenemos, sino a la eternidad del cuerpo. No se nos ha hecho apegados a lo que tenemos sino a la verdad de lo que tenemos. ‘Tanto es asi que nos podemos suicidar poseyendo y que nadie esta en paz con lo que posee. Es a la eternidad del cuerpo, a la verdad del afecto, del trabajo, de la posesidn, a lo que estamos vinculados: Dios nos hizo para esto, dice S, Pablo (y no para la relacidn afectiva tal como es nor- malmente, reducida a Ja mezquindad y destruida por fa instintividad). Estamos hechos para poseer, para trabajar, para vivir el afecto de acuerdo con lo eterno, lo verdadero, con esa diferencia que quien se adhiere a Cristo empieza ya a experimentar como «prenda del Espiritu». «Esperando con perseveranciam: en la fatiga, en la mortificacidn, en la capacidad de renuncia, hasta en la muerte, nace el sentimiento impo- sible: la alegria. La reverberacién de Ja esperanza, para quien camina «in spe contra sper», es la alegria, que es voz y calor, intensidad afectiva de la confianza, La alegria del corazén y la confianza de la libertad son las caracteristicas supremas de la personalidad nueva Nota biogréfica Luigi Giussani nacié el 15 de octubre de 1922 en Desio (Italia). Es el fundador del movimiento eclesial «Comunién y Liberacién». Actualmente es profesor de Introduc- cién a la Teologia en la Universidad Catélica del Sacro Cuore de Milin. Entre sus libros traducidos al castellano por Ediciones Encuentro, destacamos: Fiuellas de experiencia eri tiara (1978); El compromiso del cristiano en el mundo (1981); El sentido religinso (1981); Moralidad, memoria y deseo (1983); Educar es un riesgo (1986); Curso basico de cvistianis mo (3 vols., 1987, 1989, 1991}; El movimiento de Comunion y Liberacién (1987). 105panorama Lo que no es y lo que es el documento «La verdad os hara libres» JUAN LUIS RUIZ DE LA PENA El texto cuya presentacién nos ha congregado * hoy aqui vio Ia luz el pasado 20 de noviembre. Fue un alumbramiento largamente espera- do, tras un no facil periodo de gestacion. La expectacidn que lo rodeaba no era gratuita: el tema lo merecia. Creo sinceramente que dicha expec- tacién no se ha visto defraudada; estamos ante uno de los documentos mas importantes del episcopado espafiol en los iltimos decenios, y que deberia leeise libre de las hipotecas con que lo ha gravado desde su apa- ricién una critica palmariamente ingenerosa con la letra y el espiritu del texto. @or qué se ha producido este fendmeno? ;Por qué se ha preferido matar al mensajero, y no escuchar su mensaje? ¢Qué sucede en una so- ciedad cuando, a una comedida y cortés interpelacion, emitida por uno de sus colectivos cualificados, los personajes piblicos y los interpretes de la actualidad —naturalmente con valiosas excepciones— responden con una gama de reacciones que van de Ia deformacién al exabrupto, pasando en algin caso por el linchamiento moral? Ser4 que el docu- mento es malo sin paliativos? ¢Serd que ha sido apostillado —y zahericdo— sin haber sido leido? gHabré sido leido, pero con lentes deformantes? Es posible que un texto laboriosamente redactado durante mas de un fio por gentes de una cierta cultura, dotadas ademas de una innegable representatividad social, que salen a la palestra arriesgando mucho, y siendo muy conscientes de ello, sea invalido en bloque? Francamente, Texto de la conferencia pronunciada por Juan Luis Ruiz de la Peaa en fa Jornada de Refle aién sobre el documento organized por el Conscjo Diocesano de Laicos del Arzobispado de Madr Aleali 106Lo que no es y lo que es el documento «La verdad os hard libres» la hipétesis me parece poco probable. ¢Cémo explicar entonces la re- pulsa, el tono hiriente, despectivo incluso, empleado a veces? Contieso que no atino a dar con la respuesta a estas preguntas. El caso es que en los dias que siguieron a la publicacién del texto me vino a la memoria mis de una vez lo que Steinbeck dice de uno de sus personajes: «a fuer- za de querer ser realista, habia perdido todo contacto con la realidad». No es cosa de convertir lo que deberfa ser un mesurado intercambio de razones —como el que nos prometiera en su dia la ministra portavoz sin que hasta el momento haya hecho honor a su palabra— en una tri- falca de patio de Monipodio; por eso, lo mejor sera comenzar exami- nando las acusaciones formuladas a VhL y cotejarlas con sus textos; es decir, comenzar diciendo lo que el documento no es. En un segundo momento trataré de glosar lo que me parece el micleo del mensaje epis- copal y las Iineas maestras de su propuesta. Terminaré con una breve reflexién sobre el eco que, a mi juicio, debiera suscitar el texto en las conciencias cristianas, ya que es la comunidad catélica el primer desti- natario del mismo. Asi pues, squé no es el documento? 1. El documento no es una declaracién de guerra al gobierno, por més que asi lo entendieran (de acuerdo por primera vez y quiz por tle tima) la clase politica en el poder y el nico diario que ofrecié el texto completo a la vez que perpetraba el inclegante desafuero de canjear el titulo original por un titular escandalistico: «los obispos hacen respon- sable al Gobierno del crecimiento de la corrupcién en nuestro pais» Quien trate todavia de dar por buena esta interpretacién habra de asu- mir la carga de la prueba; trabajo le mando. VbL contiene ciertamente (ccémo podria ser de otro modo?) observaciones criticas a la gestion de gobierno. Concretamente, la Administracién, los poderes ptblicos, el Fstado se mencionan siete veces. Tres para denunciar su «dirigismo cul- tural; una sobre el auge de los juegos de azar gestionados por la Admi- nistracion; otra sobre ciertas camparias de informacion sexual (por cierto, no sobre la del preservativo, pues el texto estaba ya redactado antes de lanzarse el dichoso «péntelo ponselo»); otra (Ia mas dura) cuando se se- ala que «el Estado ha promulgado leyes que autorizan acciones moral- mente ilicitas» (n. 32). Una lectura objetiva de estos pasajes concluira, sin embargo, que ni se trata de criticas globalmente descalificatorias, ni se dice en elias nada nuevo; todas han sido ya formuladas por muchas y muy diversas instancias sociales. 2. VL no es injusto con la sociedad espafiola, como se apresurd a manifestar en rueda de prensa la Sra. Rosa Conde a la vez que conlesa- 107Juan Luis Ruiz de la P ba céndidamente no haber lefdo el texto. Seria cierto lo que la ministro portavoz dice si contuviera un diagnéstico sombrio y desesperanzado; si se limitara a sefialar los fracasos y no los logros; si no reconociera gue hay en nuestro tejido social resortes suficientes para colmar las rencias denunciadas y subsanar los errores detectados. He aqui algunas frases significativas al respecto: «no tenemos una visin pesimista del momento que vivimos. Ni la fe ni un juicio objetivo de las cosas nos permitirfan esta visién, No ignoramos, en efecto, los valores importan- tes que emergen de la conciencia moral contempordnea» (y sigue una larga enumeracién de los mismos: ns. 4-5). 3. No estamos ante un documento «aberrante por antidemocréti- co», como fallaba en sentencia sumarisima el Sr. Martin Toval (eso si, me imagino que en nombre de la tolerancia y del respeto a las opinio- nes ajenas). Bien al contrario, VhL reconoce inequivocamente los valo- res de un régimen de libertades como el instaurado por la actual Constitucién; en ella, y en la Declaracién Universal de los Derechos Humanos se contienen valores morales capaces de ser «la base ética de la convivencia en Ja sociedad espaftola» (n. 32). Se advierte incluso que la misma Iglesia ha de dejarse «enriquecer» por los estimulos provenien- tes de «a conciencia ética de la humanidady (n. 49). La frase que parece haber concitado las sentencias reprobatorias del Sr. Martin Toval y otros («Los criterios éticos valederos... estin siendo desplazados por... la fuerza de los votos»: n. 7) no es ciertamente afortu- nada, y mucho me temo que esté en el origen —0 que haya servido de coartada— del rechazo a la globalizacién del documento. La circunstan- cia de que se encuentre al principio gno habré jugado contra el texto mismo? Tengo la impresin de que algunos se toparon con ella... y no continuaron leyendo: habfan encontrado lo que buscaban. De todas fc mas, lo que trataba de expresarse con la mentada frase es algo tan senci- lo como esto: lo legal no es, siempre y sin mas, lo moral. Habra que volver sobre este punto mas adelante. 4. Los obispos no pretenden con este documento imponer su mo- ral a todos. Tal era Ja poco ecuanime apreciacion de un editorial de «El Pais», en el que se confundid deliberadamente proposicién e imposicién Un somero andlisis lingiiistico de la prosa del documento muestra que los verbos que se utilizan son «proponer» y «ofrecer», La propuesta que nos ocupa no puede ser impuesta. No s6lo (ni principalmente) porque Jos presuntos impositores no cuentan con resortes impositivos. Sino (y sobre todo) porque la imposicién repugna a la naturaleza de la proposi- cidn de que se trata: «debe quedar siempre claro que la propuesta moral que hace la Iglesia no pretende de ningtin modo violentar la libertad humana... La Iglesia propone, pues, su moral como una alternativa a 108Lo que no es y lo que es el documento «La verdad 0s hard libres» Ja que los hombres habrin de acceder en libertad» (n. 49). Y en el n, 39 se habla de ja conciencia como «instancia inviolable». 5. El documento no es una descalificacidn de la clase politica, co- mo estimd el Sr. Sartorius. Léase, por favor, el n. 60, que contiene uno de los elogios mas netos que del oficio politico se han hecho munca en este pais, Hasta aqui lo que mi dice ni es el documento. Prescindo de la erftica a aspectos formales 0 redaccionales del texto, que son claramente secun- darios; puede concederse, como se ha hecho respecto a la famosa frase del n. 7, que en la «Descripcidn de la situacién» (ns, 4-20) podria haber- se optado por un tono menos contundente. Pero si lo dicho hasta ahora ha logrado su objetivo (disipar equivocos y levantar hipotecas sobre la integridad y las intenciones del texto), estamos ya en disposicidn de acer- carnos al texto mismo, para que él (y no sus interesados exegetas) nos descubra sus contenidos. sQué es y qué dice VhL? Su finalidad se formula en los tres primeros mémeros; los obispos quieren ofrecer a los creyentes y, en general, a todos sus conciudada- nos, «sin altivez ni ingenuidad», una reflexién sobre la situacién moral de nuestra sociedad. Parten para ello de una «Descripcién de esa situacién», que como sefialé antes no es nueva ni original; al fin y al cabo, los hechos son los que son y nadie, ni siquiera los obispos, necesita inventarlos. Lo que en esta primera parte dice el documento es argumento recurrente de las tertulias radiofénicas, los editoriales periodisticos y los mensajes politi- cos (sobre todo en periodos electorales), Ello no obsta, naturalmente, a que en este caso se modulen desde una tesitura especifica, con unos acentos peculiares y, por supuesto, con mucha menor acritud que la em- pleada por otros emitentes. A la descripcién sigue un andlisis de algunas de las causas de lo des- crito. Aqui el documento comienza ya a aportar una reflexién propia. Entre los factores de la actual situacign se enumeran, junto con otros, la crisis del sentido de la verdad, fa opcidn por la finitud, la puesta entre paréntesis de la realidad de Dios. Pero Jos obispos no ignoran que la propia comunidad eclesial tiene su parte de responsabilidad en el cuz- dro descrito y sefialan los factores intraeclesiales que contribuyen a la atonfa ética de nuestra sociedad (volveré sobre este asunto mas adelante). Llegamos asi al verdadero nucleo del documento; ta parte titulada «Algunos aspectos fundamentales del comportamiento moral cristiano» En ella los obispos nos ofrecen su propuesta, que parte de dos convic- 109Juan Luis Ruiz de la Pefia ciones bésicas: fundamentacién de la ética en Ja dignidad del hombre; fundamentacién de la dignidad del hombre en su relacidn con Dios. Cada ser humano ¢s valor absoluto, fin no mediatizable, porque es el tt que Dios ha elegido poniéndolo frente a si como sujeto responsable, no co- mo objeto; como persona, no como cosa. El Dios creador-salvador y el hombre imagen de Dios son, pues, los protagonistas de la propuestas éste no puede realizar acabadamente su identidad sin la referencia fun- dante a aquel que es Ja raiz de su ser y su libertad. Libertad que, cuando es genuina, no es la ausencia de soda ligadura, sino una forma de religa- cidn, Pues sdlo quien esté religado a su fundamento ultimo puede sen- tirse desligado frente a lo pemiltimo. La conciencia y las normas morales remiten, por consiguiente, no tanto a un cédigo legal impersonal cuanto a esa relacion interpersonal vigente entre Dios y su imagen. El hecho-Cristo radicaliza tal relacion; a su luz se nos revela que el hombre es, como dirfa Zubiri, el modo finito de ser Dios y que Dios es el modo infinito de ser hombre. Desde aqui se realiza el transito de a moral judia de la Alianza (siempre ex- puesta a flexiones legalistas) a la moral cristiana de las bienaventuran- zas. E] seguimiento de Jestis, con el primado absoluto del amor, es el cumplimiento de la Ley; en su utopica grandeza, las bienaventuranzas truecan el deber hacer, imperativo y legal, por un querer vivir, indicati- vo y cordial, como Cristo vivié. La moral del cristiano no es, pues, la moral del héroe, sino la del tes go. Ni siquiera es la moral del santo; es la moral del pecador convertido por una llamada y una gracia que es puro don inmerecido. Por eso, a la vez que se esfuerza por reeditar el estilo de vida de las bienaventuranzas, el cristiano se abstendra de mirar con altivez a quienes no viven como len ellos se reconoce y tal reconocimiento lo impulsa a la comprension y keaccidn de gracias, Antes que escandalizarse del pecado ajeno, se admi- ra de la gracia y el perdén que su Seftor le otorga y se siente impulsado a participarlos a todos, a darse generosamente a sus hermanos. 1 realidad, s6lo puede darse enteramente quien comprende su vida como enteramente dada, El ser humano que no sienta gratitud gce6mo podré dispensar gratuidad? «Gratis recibisteis, dad gratis» decia Jesus a los suyos: «la ética del servicio incondicional a los hermanos ¢s la forma de realizacién moral cristiana» (n. 46). Todo lo cual es hacedero, prosi- gue el texto, merced al don del Espiritu, que crea hombres nuevos para una nueva fraternidad. En efecto, los hombres no segregamos connatu- ralmente altruismo, generosidad, abnegacién. Como nos recordaba re- cientemente F. Savater, «el tinico desprendimiento de que es capaz el hombre esponténeamente es... el desprendimiento de retina». Justamente por eso, «el deber» (de los imperatives éticos) se descubre al cristiano como fruto del gozoso reconocimiento del don de Dios. 110Lo que no es y lo que es el documento «La verdad os hard libres» La propuesta episcopal se cierra con unas consideraciones sobre la relacin de la moral cristina con otros modelos éticos. El documento toca aqui uno de los problemas neuralgicos de su tematica. La intencién de los obispos ha sido la de integrar coherentemente los valores especi- ficamente cristianos con aquellos otros a los que es mas sensible la cul- tura contemporanea. A tal fin, el texto hace ver cémo esos valores, cominmente admitidos hoy, si se toman definitivamente en serio y son pensados hasta el fondo, admiten en tltimo anilisis a los valores cristia- nos y en ellos cobran su consumado perfil y su dltima radicacion, Esta es, seguramente, una de las pretensiones mas hicidas (y ala vez de mas dificil consecucién) de VhL: mostrar plausiblemente que en los imperativos éticos fundamentales para la convivencia humana —libertad, justicia, solidaridad, equidad, respeto a la dignidad humana, ete— late un secreto dinamismo que apunta al mensaje de las bienaventuranzas. Por eso, el reconocimiento de la ética civil ha de ser norma de obligado cumplimiento en todo pronunciamiento eclesial sobre cuestiones mo- rales. Pero a la vez el orden politico no puede pretender subsumir sin mis el orden moral. Los votos pueden fundar una legalidad; no pueden imponer una moralidad. El poder legitimo decide lo que es legal; no puede decidir lo que es bueno o malo (lo que es moral). Lo legal sera también moral muchisimas veces, pero no siempre; asi se pone de ma- nifiesto no sdlo cuando se piensa cn la legistacién sobre el aborto: gcudntas pensiones de invalidez, viudedad o jubilacién son legales sin ser mora- les? Los Estados democraticos deben proteger (y asf lo hacen generalmente) los minimos morales sin los que seria imposible la convivencia pacifica en una sociedad pluralista. Pero deben ademas permitir la expansibn de esos minimos hacia aquellos maximos ofertados por instancias repre- sentativas del cuerpo social, supuesto —claro est4— que tales maximos no sélo no atentan contra los minimos, sino que los ensanchan y pro- fundizan, Con otras palabras; el reconocimiento de la ética civil (que los cre- yentes debieramos hacer sin restricciones mentales) no puede bloquear Ja propuesta ética cristiana. De hecho, los obispos constatan la compati- bilidad de ambas, més atin, su recfproca complementariedad, cuando di- cen que su oferta «no concurre competitiva ni antinémicamente con los sistemas morales surgidos de la razon rectamente orientadan, y que di cha oferta «ha de estar atenta a aquellas metas hacia donde la conciencia ética de la humanidad va avanzando en madurez» (n. 49). Dicho esto, To que no se puede pedir a los obispos es que abdiquen de la évica cristia na en favor de la ética civil, Y algo de esto es lo que ciertas reacciones al documento parecen no ya pedir, sino exigir perentoriamente. ¢T'am- bién en nombre de la tolerancia? Quiza. iilJuan Luis Ruiz de la Pefia La tiltima parte de VhL extrae de la propuesta precedentemente for- mulada, una serie de orientaciones practicas dirigidas a sectores destaca- dos de la sociedad: la propia comunidad cristiana, la familia y la escuela, Jos medios de comunicacion, la clase politica y los poderes puiblicos. No hay tiempo ya para resumir estas recomendaciones, pero merece desta- carse el n. 61 en que se precisa, muy inequivocamente, que «la no beli- gerancia de la Iglesia (en las contiendas partidistas) no debe confundirse con la indiferencia». Frente a las insinuaciones, periddicamente reitera- das, de neoconfesionalismo (Rail Morodo), los obispos reafirman asi, por enésima ver, su propésito de no avalar a ningiin partido, a la vez que se desmarcan del papel de testigos mudos del acontecer politico en el que a veces se les quisiera encasillar. En este apartado de orientaciones concretas, he echado en falta una palabra sobre la realidad laboral y el mundo del trabajo. No hubiese estado de mds que el texto recordase a Jos cristianos que el compromiso temporal es la tinica forma veraz de ejercer la esperanza teologal y que los materiales del Reino de Dios se preparan en la edificacidn de la ciu- dad terrena (como habia advertido la GS). Que es un grave error enten- der por buen trabajo un trabajo bien pagado y que, en nuestros dias, cuando el paro es una amenaza dramética para muchos hermanos y el puesto de trabajo se est4 convirtiendo en un bien precioso y escaso, el afan por acumular (por ejemplo dentro de la misma familia) empleos y sueldos es un grave pecado de insolidaridad. Los politicos y los pode- res piblicos, por su parte, han de preguntarse qué va a ser de una socie- dad que no asegura a sus miembros una actividad que les permita no sélo cubrir decorosamente sus necesidades, sino realizarse como perso- nas, integrarse en la textura activa de la empresa comin, y que, en vez de todo ello, parece condenarlos a la marginalidad de una existencia sub- sidiada (eso en el menos malo de los casos) y, a la postre, cuasi parasita- ria. Termino ya Comenzaba mi intervencién con la crénica de una anécdota: Ia reac- cién provocada por el texto episcopal. Como la historia continia, esta- r4 de mas extraer de ella las correspondientes moralejas. Sirva a tal fin un par de reflexiones conclusivas, dirigidas a nuestra conciencia de cre- yentes y primeros destinatarios del documento. a) Lo mis negativo de la resefia con que se abrian mis palabras es, a mi juicio, el hecho de que (casi) nadie de los interpelados por el docu. mento se dignaron admitir a trdmite la interpelacién. Los unos impre- caban; los otros callaban. Pero (casi) nadie respondid. 112Lo que no es y lo que es el documento «La verdad os hard libres» Pues bien, desdichadamente —y es aqui donde la anécdota se eleva a categorla— no es la primera vez, ni me temo que sea la iltima, que tal cosa sucede. Més bien nos hallamos ante un fendmeno frecuente en nuestro pais; a la voz de los creyentes se contesta 0 con el silencio 0 con el prejuicio descalificador. Sin embargo, los cristianos no deberia- mos recurrir aqui al mezquino consuelo del «no nos quieren». Porque incluso en ese caso tendriamos que preguntarnos: gy por qué no logra- mos hacernos querer? Si no se dialoga con nosotros, gno ser4 porque la memoria historica de nuestros contempordneos los predispone no en favor sino en contra nuestra? La Iglesia reconoce en VhL. que hay «idea- les y valores que, acaso por no haberlos cultivado debidamente en cier- tos tramos de su (de la Iglesia) historia, han emigrado de su seno y han terminado por alzarse contra ella» (n. 29). Y aun cuando hayamos logrado superar este error fatal (ojalé sea asf), gno ocurriré que, afin de cuentas, nuestro mensaje no pasa el control de calidad requerido para hacerlo ineludible? Confesemos sin ambages: hoy por hoy no somos capaces —al menos en Espafia— de crear audien- cia més alld de nuestras propias comunidades, de quebrar los prejuicios y de atraer a la otra parte a la mesa del didlogo. Por otro lado, no vivimos en un régimen de catacumba; nuestra voz puede alzarse sin mis cortapisas que las impuestas por el régimen de libre mercado de ideas en que nos movemos. Cierto que tal régimen puede ve tar nuestro acceso a determinados medios, que en cambio s{ ofrecen gene- rosa plataforma a otras ofertas ideoldgicas. Pero no por ello se nos corta toda comunicacién. Cuando VhL reconoce (n. 31) que «muchos catéli- cos» carecen de «una formacién moral suficiente y a la altura de las necesi- dades de los nuevos tiempos» y que «ha faltado... una buena educacién de las conciencias» (en los creyentes), esté poniendo seguramente el dedo en [a Taga; Ja desafeccién que constatabamos més arriba puede deberse no sélo a una pura voluntad malévola («no nos quieren»), sino y sobre todo a muestras propias carencias («no nos hacemos querer). b) Enesta misma Iinea autocritica, y generalizando la observacin precedente, debiéramos profundizar en algunas indicaciones de VhL. sobre Jas causas de la crisis ética alli denunciada. Si las cosas estan como estén, el verdadero creyente —y solo lo es quien se sabe «a la vez. justo y peca- dor»— habré de preguntarse con toda seriedad si ello no se deberé a que su testimonio, tanto en el plano personal como en el institucional, no exhibe el grado de autenticidad necesaria para acreditar su mensaje y hacer verosimil su propuesta ética, , como se hizo con los anteriores, por abrir una brecha en el frente co- 15stina Lopez. Schlichting min contra Irak. Por revelar al enemigo una debilidad interna de este bando que representa a la civilizacién en lucha contra la barbarie, como ha, més que insinuado, Estados Unidos. Curiosamente, sin embargo, hasta el propio George Bush, victima de las criticas de la jerarquia religiosa, se sinti6 en la necesidad de poner a Dios de su lado, seguramente por cuestiones electorales. Y no otro sentido tenia la jornada de oracién convocada el domingo, 3 de febrero, por el presidente norteamericano a favor de la paz. Se dio asf la paradé- jica circunstancia de que quienes dirigfan la guerra pidieron la paz. Cientos de miles de personas participaron en el acto, Era una forma de intentar neutralizar, desde una éptica protestante, donde fe y vida siguen cami- nos independientes, las palabras de la jerarquia catolica, reduciéndolas a invocaciones sentimentales que todo el mundo comparte sobre el ho- rror de la guerra, pero desvinculadas de la accién concreta del hombre. Esta postura coincide con la forma mas actual de liberalismo: Dios rei- na en el cielo, pero en la tierra, el que tiene que resolver los asuntos «feos» es el hombre. Por el contrario, las Hlamadas de Juan Pablo I a la paz se referian al cese inmediato de la guerra, Antes y después del estallido del conflic- to, el Papa ha dejado clara la inmoralidad del mismo y, en un gesto an- gustiado, legs a enviar sendas cartas personales a George Bush y a Sadam Huseim, la noche del martes 15 de enero —final del plazo dictado por Washington a Bagdad para su retirada de Kuwait— instandoles a no uti- lizar las armas. Desde entonces casi no ha pasado dfa sin un nuevo men- saje del Papa. Los motivos de la guerra El 2 de agosto pasado Irak invade Kuwait. El gesto, mas 0 menos presentido —por la acumulacién de armamento iraqui en la frontera comin— golpea directamente a los paises de la zona y a Occidente Entre los primeros —Siria, Iran, los Emiratos, Arabia Saudi— es el de Riad el Gobierno més afectado, Porque si Assad o Rafsanjani detentan en sus respectivos paises un poder omnimodo ¢ incuestionable, la fré- gil y corrupta monarquia saudi se ve directamente amenazada por la perspectiva de un Sadam convertido en sefior del Golfo Pérsico y lider del mundo arabe. Fs de sobra conocido que el desafio regional que Sadam supone, ape- nas deja argumentos al régimen feudalista de Arabia Saudi, que impone despéticamente, desde una minorfa favorecida, un sistema injusto regu- lado por la «Sharia», la estricta ley que contempla, entre otros extre- 116«jNunca mis la guerrals mos, la lapidacién de las aduilteras o la amputacién de manos a los la drones También Occidente se temia lo peor. Porque durante diez afios ha sido posible imponer a una OPEP dividida, un precio muy bajo del pe- tréleo. El desarrollo de los paises del desierto, a menudo parcos en re- cursos naturales y humanos, depende en gran parte del crudo, un bien limitado que, con su agotamiento, pondra un duro cerco a las posibili- dades de estos pueblos. Ajenos al precio real que estas caracteristicas le infieren, los paises importadores, que sabian que Sadam obligarfa a los paises del Golfo a recortar la produccién y alzar los precios, se niegan allo. Antigua es, de hecho, la disputa dg Irak con los emiratos que, siste- maticamente, se «saltan» las cuotas fijadas por la OPEP y las rebasan ampliamente, en un inmoderado deseo de riqueza que perjudica a todo el mundo érabe Esta perspectiva del problema pone en entredicho cualquier intento de reducir la guerra del Golfo a la justa lucha por restituir a un pais indefenso la soberan{a robada. Al margen de esta verdad, que no se di cute, es claro que un Kuwait sin petréleo no hubiese desencadenado el conflicto. Occidente defiende en Oriente Medio precios bajos de petré- leo, suministro fluido, y un «equilibrio regional» que descarte la hege- monfa iraqui en la zona y garantice las rentables relaciones con Arabia di 0 los Emirato Tan importantes intereses de la plutocracia no admitfan concesin alguna, Por eso, Washington no solo se negd a comparar Ia invasién de Ku- wait con cualquier otra violacién regional de las resoluciones interna- cionales, sino tan siquiera a ceder nada en ninguna negociacién; 0 Sadam se retiraba, o estallaba la guerra. El dictador no obtuvo ni el més mini- mo resquicio que le permitiese, como se dice vulgarmente, «salvar la cara». Por qué decia la Iglesia que no Los argumentos eclesiales eran sustancialmente tres. En primer lu- gar, la desproporcién entre el problema que se queria solucionar y el método empleado para ello. En segundo, la conviccién de que las solu- ciones diplomaticas no quedaron agotadas el 15 de enero. En tercero, la afirmacién rotunda de que la guerra no es el medio adecuado para resolver completamente los problemas internacionales. 1. La primera de estas tres razones es consecuencia de la compara- cién entre la injusticia evidente de la invasion de Kuwait por Irak —con 17Cristina Lépez Schlichting el consiguiente sufrimiento por parte de sus habitantes y ta injusti- ficable violacién del derecho internacional— y el conflicto armado. Este, no slo ha supuesto la muerte de decenas, tal vez cientos de miles de personas (y dejémonos ya de contar los muertos, como pre- tenden hacernos creer las cifras oficiales de la guerra, por decenas, como si miles de toneladas de bombas pudiesen haber sido limpia mente arrojadas sobre objetivos estratégicos), sino también sufrimien- tos indecibles en las ciudades que, como Bagdad, carecian de luz y de agua —con el consiguiente riesgo de epidemias—; una catastrofe de incalculables consecuencias ecoldgicas para el mar, la tierra y la at- mésfera, y la desaparicién de gran parte del tesoro cultural de Ba- bilonia. De este «método» para solucionar el problema creado por Irak tar- dardn décadas en recuperarse, si es que alguna vez se recuperan, los pue- blos y su entorno. 2. EL 15 de enero fue una fecha arbitraria, Las soluciones diplo- maticas posibles quedaron truncadas ese dia y las que se plantearon previamente o podian haberse planteado fueron rechazadas. Ast, la Conferencia de Paz. para Oriente Medio, sugerida por la Comuni- dad Europea y por el Vaticano, que contemplaba la solucién conjunta de todos los problemas abiertos en la zona. Puesto que todos ellos eran y son insultos a la ley internacional y a las resoluciones de la ONU que, curiosamente, jamés se mostré tan diligente para hacer cum- plir las demas. O los planes presentados por monsefior Casaroli o Francois Mitte- rrand. Cierto que este ultimo no fue solo vetado por los Estados Uni- dos, sino también por Sadam Huseim, pero en ambos casos las mediaciones propuestas para el didlogo entre Washington y Bagdad fue- ron descartadas de un modo u otro por no coincidir enteramente con los intereses americanos. Era evidente que tanto le CE —mediador p: puesto por Mitterrand— como los sefiores Andreotti o Genscher —que podrian haber encarnado la «autoridad mediadora» propuesta por Casaroli— se mostraban més flexibles ante una posible negociacién que Washington. Finalmente, y al margen de todo lo que podria haber ingeniado la comunidad internacional en caso de haber tenido una disposicion a buscar a toda costa la paz, existia otro ejemplo de que existian alternativas a las armas, que consistia en una negociacién con Irak sobre la soberania de algunos territorios kuwaities. La invasién, en efecto, no fue, 0 al menos no tan sdlo, un deseo me- galémano de liderazgo o de imponer la teoria del espacio vital (como han difundido ciertos diarios sensacionalistas procurando hacer ver en Sadam un nuevo Hitler), sino el final de un largo conflicto sobre las 118«iNonca més Ja guerrals islas kuwaitfes de Warba y Bubiyan y sobre el yacimiento petrolifero iraco-kuwaiti de Rumaila, Los factores regionales apuntan desde cada esquina de este ataque al emirato. En lo que a las islas se refiere, Irak tiene un importante problema en su salida al Golfo Pérsico. El puerto de Shatt el Arab, en el pasado centro neuralgico de sus movimientos comerciales, se hallaba inservible desde la guerra con Irin, Restos de buques, ruinas y basuras de todo tipo lo han hecho innavegable y las obras no progresan. Como alterna- tiva, el Gobierno ha dado impulso al puerto de Umm Qasr, al sur del anterior y mas cercano a Kuwait. Dicha salida al mar experimentaba un empuje creciente y estaba siendo totalmente remodelada por una com pafiia holandesa. Sin embargo, su mayor defecto es que los islotes de Bubiyan y Warba lo dominan estratégicamente, inutilizandolo militar- mente y poniendo en manos de Kuwait un punto central de la politica y la economia iraquies. Las negociaciones sobre este contencioso se prolongaron hasta el 31 de julio pasado —dos dias antes de la invasion—, sin ningin resultado. El segundo caballo de batalla se !lamaba Rumaila. El alargado yaci- miento petrolifero, que se extiende perpendicularmente a la frontera entre Irak y Kuwait, tiene, en el primero de los dos paises, una extension de casi 80 kilémetros y abastece a 225 de los 615 pozos controlados por Bagdad. En su extremo kuwait, no llega a un kilémetro de extension, pero, a pesar de ello, el emirato ha extraido de él en los tltimos diez afios —segiin fuentes iraquies— crudo por valor de 2.400 millones de délares. Si a esto se suma Ja amplia y pablica superacién de las cuotas de la OPEP por parte de Kuwait, que precipitaba la caida de los precios, pue- de, si no justificarse, si comprenderse algo més la acusacion de Sadam de que Kuwait chabfa declarado una guerra econdmica» Pese a las sugerencias del ministro kuwaiti del petrdleo, Rashig Salem Al Ameeri, del ministro saudi de Defensa, sultan Ibn Abdu- aziz y del enviado soviético Evgueni Primakov, sobre la posibili- dad de evitar un conflicto mundial abriendo, como mal menor —en este punto si—, negociaciones sobre la soberania de Warba, Bubiyan o Rumaila, tanto Estados Unidos como Kuwait se negaron rotun- damente. La guerra fue preferida y el 17 de enero Estados Unidos bombarded Irak 3. Entercer y tiltimo lugar, la guerra del Golfo no era una solucién definitiva. En palabras del Papa: «..Aunque una situacién injusta po- dria ser momentaneamente resuelta, las consecuencias derivadas de la guerra serian devastadoras y tragicas. El uso del armamento altamente sofisticado de que se dispone hoy producirfa, junto a nuevos sufrimien- 19Gristina Lépez Schlichting tos y destrucciones, nuevas y quizés superiores injusticias» (Carta a Bush del 14 de enero de 1991). ‘Aunque Irak haya sido expulsado de Kuwait, ambos paises han que- dado destrozados, los numerosos exiliados de guerra han sido diezma- dos en el camino de ida o de vuelta a los campos de refugiados de Siria, ‘Turguia o Jordania, y el odio y el resentimiento han florecido en la zo- na. Pensemos ademés en el futuro del norte de Africa, que ha emprendi- do ya el camino de la radicalizaci6n iskimica, disparada por Ja interven: cidn aliada contra Sadam Huseim, que ha aprovechado la circunstancia para erigirse en héroe de la arabidad. A nosotros, espaaoles, las mani- festaciones de Marruecos nos quedan mas cerca que al resto de la fuerza multinacional, Y, en definitiva, todos los problemas politicos de Oriente Medio — la aceptacién arabe de Israel, la aceptacidn judia de Palestina, la sobera- nia del Libano, el equilibrio del Magreb— han quedado sensiblemente empeorados desde el pasado 17 de enero. «El enfrentamiento supone la derrota del derecho y la comunidad internacional» ha dicho Juan Pablo II. Esta no es solo una frase bonita, Todas las esperanzas surgidas del fin del Telén de Acero —y no sdlo las utépicas— han quedado destrozadas en enero pasado, La guerra ha sido elegida de nuevo como el método mas rapido y prictico. El que mejor lleva a la consecucién de los propios objetivos. Es un precedente mas en la conviccién de que la fuerza es mas pric: tica que el didlogo. En este mundo nuestro, donde la eficacia es la nor- ma y la moralidad un mero sujeto de discusidn, se ha elegido coherentemente la violencia. Conclusion La Iglesia consideraba que la liberacidn de Kuwait no era licita a cos- ta de una guerra mundial catastrofica para los hombres, para las relacio- nes entre los pueblos y para el medio ambiente. Afirmé que hubo y hay alternativas diplométicas al conflicto armado, y proclamé que la guerra no resuelve los problemas de Oriente Medio, sino que los agrava y sienta un precedente mas en la maligna conviccién de que la fuerza es la mas eficaz de las soluciones. Es claro que ninguna de las alternativas aqui expuestas contenta a todas las partes implicadas. Y lo es también que establecer paralelos en- tre las cuestiones palestina o libanesa y la kuwaiti, o negociar la cesion de parte de los terrenos del emirato a Sadam Huseim supone un benefi- cio inmerecido para el iraqui. Pero la sabiduria politica esté construida 120«Nunca mAs la guet sobre la conciencia de la limitacién humana, y slo es un fruto tardfo del pensamiento moderno —del gue derivan las tragicas consecuencias del nazismo 0 del marxismo~ la conviccién de que cada crisis, cada pro- blema humano, tienen una solucién ideal Por larga, por dolorosa e imperfecta que hubiese sido una negocia- cién sobre Kuwait, el mal de la guerra ha sido mucho mayor. Nota biogrifica Cristina Lopez Schlichting ¢s periodista. Trabaja en el diario ABC como experta en temas de politica internacional. oFestudios La Iglesia y el infierno HANS URS VON BALTHASAR 1. La esencia del infierno Acerca del tema del infierno la predicacién moderna guarda absolw- to silencio (quizés por sentirse incémoda, quizas por misericordia, gquién sabe?); mientras que, por el contrario, la Escritura habla de él con gran seriedad. También la tradicion y la homilética de la Iglesia han tratado este argumento con mucho celo. Este silencio se explica, sobre todo, por el hecho de que, en la representaciOn de este aspecto de la doctrina, se ha producido un cierto repensamiento y, por tanto, hay que formu larlo de manera diversa. En otros tiempos se creia saber muchas cosas que hoy ya no parecen creibles; y si hoy, por el contrario, sabemos de- masiado poco, esto se debe a que no logramos expresar todavia lo esen- cial con los términos adecuados. La esencia del infierno estd en el hecho de que un hombre pierde a Dios para toda la eternidad y, con él, se pierde a si mismo. El hombre tiende a la posesién de Dios, del bien eterno; cualquier otro bien no es sino una referencia a ese Bien y un camino hacia El. Por eso, un hombre gue pierde a Dios, no s6lo se pierde a sf mismo, sino también —ya que con la muerte quedan atras todos los caminos— todos los bienes finitos y temporales. Esta pérdida es una posibilidad absolutamente real y seria para cada uno, que deberia temer mucho mas por la propia persona que por los otros (que, como Hitler o Stalin, son mandados facilmente al infierno). No se trata de pintar los horrores del més alla (esto se ha he- cho con cierta predileccion en otros tiempos; los indios, por ejemplo, en sus representaciones del infierno, han superado con creces la fantasta de los cristianos). Asi no se hace sino alejarse del punto central del pro- blema. Silos castigos del infierno consisten en un fuego espiritual o ma- 122La Iglesia y el infierno terial (cosa comtin en el judaismo tardio), 0 en un frio glacial (como en el fondo del infierno de Dante), 0 incluso en un alternarse de las dos cosas (Tomas de Aquino), es una cuestion irrisoria frente a su gravedad existencial, que todos deberian meditar. «jNi siquiera me juzgo a mi mis- mo! Cierto que mi conciencia nada me reprochas mas no por eso quedo justificado. Mi juez es el Seftor» (1 Cor 4, 3-4), Y ante su trono de juez tendré que presentarme personalmente y solo, y no puedo saber con antelacion qué medida usaré El para juzgar mi vida. Se trata, pues, de «mantener con todo el rigor de su instancia de realidad la doctrina del infierno; de convencer al hombre para que regule su propia vida frente a la real posibilidad del eterno nautragio y de comprender la Revelacion en su profunda instancia de seriedads (J. Ratzinger, Lexikon fiir Theolo- gie und Kirche, 2V, 448). 2. La revelacién biblica FI Antiguo Testamento, como momento preliminar a la apertura del cielo por obra de Cristo resucitado, no conoce ni cielo ni infierno en el sentido neotestamentario. Conoce en cambio, en un extrafio contras- te con las especulaciones acerca del més alld de las culturas vecinas, sola- mente una alianza de los vivos con Dios; los muertos se hunden definitivamente en el «Scheol», en el que, excluidos de la Alianza y de su esperanza, ya no pueden alabar a Dios. En los Salmos esto se repite varias veces. Solamente en los tiempos cercanos al nacimiento de Cristo se empez6 a pensar en un destino diverso para los buenos y para los malos, y se les asigné lugares diferentes. Jugaron también un papel im- portante a la hora de hacerse una imagen del infierno, los incineradores de basuras, a las puertas de la ciudad santa, lugares de los que se alzaba continuamente el humo de las cosas quemadas. Pero solamente en el Nuevo Testamento, donde al hombre redimido por Jestis se le abren las puertas del cielo, esti presente, como contraparti- da, ia pérdida de este cielo: el infierno. Jestis, al describir a sus oyentes judios el juicio, usa imagenes corrientes del Antiguo Testamento: alli el juicio («dia de Yahveh») consistia siempre en la separacién y salvacién de los justos, los que creen en Yahveh, y en la condena de los demés. Inicial- mente se creyé que éstos tiltimos eran todos los pueblos excepto Israel, mientras que el judaismo tardio cayé en la cuenta de que también dentro de Israel existian los sin Dios. Jests utiliza esta representacién del juicio cuando (remitiéndose al «Hijo del hombre» citado por Daniel «que en las ubes del cielo veniam y al que «se le dio imperio» (Dan 7, 13-14) el Padre mismo le confia el juicio (Jn 5, 22), y en el pasaje en que afirma que la actitud de un hombre hacia él es decisiva para su salvacién (Mc 8, 38) 123Hans Urs von Balthasar A este respecto, en las representaciones que ofrece Jestis del juicio, vale la pena sopesar qué cosas se refieren a las imagenes veterotestamen- tarias y qué otras son, en cambio, el nucleo esencial. En Juan, Jests hace una distincién. E] mismo, afirma, no ha venido a juzgar al mundo, sino a salvarlo (12, 47). Pero a continuacién sigue diciendo: «El que me re- chaza y no sigue mis palabras, ya tiene quien lo condene: la Palabra que yo he hablado, ésa le condenaré el iltimo dia» (12, 48). Esta idea, que se repite en otros pasajes (Heb 6 y 10), relativiza la imagen del juicio, pero no su seriedad: asi pues, podemos decir que Jess, como Salvador del mundo, no condena a nadie al infierno; pero aquel que no quiera aceptar el amor de Dios que se le ofrece —y Dios nos ha concedido esta libertad— se condena a si mismo a la lejania de Dios. Lo ha escrito Karl Rahner con gran claridad: «La eternidad del infierno puede y debe ex- plicarse hoy como consecwencia y no como causa o realidad indepen- diente de la obstinacién interna (como negativa a la gracia dada para la accién salvifica), la cual a su vez proviene de la naturaleza de la liber tad y no esta en contradiccién con ella, puesto que la libertad es volun- tad y posibilidad de poner lo definitivo, y no la posibilidad de una revision siempre renovada de las decisiones; en consecuencia el infierno es eter- no. Dios sdlo «actiia» en el castigo del infierno en cuanto no arroja al hombre de la realidad definitiva que él mismo se ha creado y no lo arranca de su contradiccién al mundo como creacién divina. Por esta raz6n es poco adecuado para entender el infierno el modelo de un castigo vindi- cativo» (Sacr. Mandi, 3, 1973, 906). Al infierno va el hombre que no se deja reconciliar de ningtin modo con el amor de Dios. Existe ese hombre? Ni se puede ni se debe dudar de que sea seria- mente posible. Peca contra el Espiritu Santo de Dios, y eso «no se le perdonaré ni en este mundo ni en el otro» (Mt 12, 33). Sin embargo hay que tener en cuenta una particularidad del Nuevo Testamento. Los discursos de Jestis antes de la Pascua, especialmente los que nos presentan los sindpticos, hablan con frecuencia el lenguaje du- ro de los profetas referido a una infalible sentencia doble: salvacién y perdicidn. La reflexién postpascual acerca del acontecimiento Cristo en su totalidad —vida, muerte de cruz por todos, resurreccién— introduce un acento nuevo en el anuncio: junto a las amenazas muy serias de una posible perdicién («cuyo final es la perdicién», Fil 3, 19; «pues hay un pecado que es de muerte (eterna)», 1 Jn 5, 16, etc.), se da también una mirada de esperanza en la salvacin de todos; una esperanza que no es un saber cierto, pero que, de todas formas, subsiste como auténtica es- peranza cristiana: «cuando yo sea levantado de la tierra (en la cruz), atraeré a todos hacia mi» (Jn 12, 32), «(Dios) quiere que todos los hombres se salven» mediante «Cristo Jestis, que se entreg6 a si mismo como rescate por todos» (1 Tm 2, 4-6); «Cristo, después de haberse ofrecido una sola 124La Iglesia y el infierno vez para quitar los pecados de la multitud» (Heb 9, 28), y muchos otros pasajes. Pablo habla abundantemente del hecho de que el equilibrio (en el juicio) entre el pecado, que merece el castigo, y la gracia sobreabun- dante ha sido superado (Rm, 5, 15-21). 3. La tradicién de la Iglesia En muchos puntos da que pensar. Por lo que se refiere al ministerio magisterial la existencia del infierno (como posible perdicién de los hom- bres) nunca ha sido puesta en duda (basta, consultar Denzinger-Schénmetzer nn. 15, 76, 801, 839, 858, 1002, 1306); pero también se ha subrayado expresamente que los malos se preparan la propia ruina a través de una libre decision (arbitrio voluntatis propriae, 443). Sin embargo —frente a las numerosas beatificaciones y canonizaciones— el magisterio nunca ha dicho de un hombre concreto que se encuentre en el infierno. La tradicién teoldgica conoce dos posturas extremas, que hoy para no- sotros son insostenibles, Una sabe con certeza que todos los hombres se salvan, por tanto que en el infierno no hay nadie, Esta postura fue conde- nada (bajo la presién de Justiniano, Ds 411, y con la confirmacién de Ro- ma); tal condena se dirige contra algunos monies origenistas, pero hoy no estamos seguros de que el mismo Origenes haya sostenido esta tesis; los principales expertos lo niegan. Con toda seguridad la sostuvo San Grego- rio de Nisa, que sin embargo nunca fue condenado. La posicién contraria es la de San Agustin, con su profundo influjo durante todo el medioevo escoléstico hasta la Reforma y el Jansenismo incluidos: esa postura sabe con certeza que un cierto ntimero de hombres (es secundario que ese nt mero sea mayor o menor) se ha condenado para toda Ia eternidad. Esto va en contra tanto de la cautela del magisterio sobre este punto, cuanto de las tendencias del Nuevo Testamento en sus titimas partes, Todo el anuncio de la Iglesia acerca de una posible perdicién deberia efectuarse, como dice el cardenal Ratzinger, existencialmente, 0 sea, como algo que debe penetrar en el corazén de cada uno, y no como una verdad pura y Ilana, que, ademds, se refiere més a los otros que a mi mismo. Aqui se deberfa llevar a cabo hoy la correccién més rica e importante, correccion que, evidentemente, no deberfa debilitar para nada la seriedad de! anuncio cristiano, pero que sin embargo deberia dejar un espacio abierto a la espe- ranza cristiana para todos los hombres —juna esperanza que no se convier- te nunca en un conocimiento seguro! Teresita de Lisieux es quien ha hablado de una manera mas hermosa de esta esperanza universal. Nunca salta los limites establecidos ni a la derecha ni a la izquierda, pero osa convertir en central la esperanza de tuna absoluta confianza en la sobreabundancia de la Gracia divina, Lo 125Hans Urs von Balthasar cual, por otra parte, est4 perfectamente de acuerdo con lo que se dice en el capitulo 5 de Ja Carta a los Romanos. 4. La experiencia de la cruz en los santos En el Credo la palabra infiernos aparece solamente una vez: alli don- de se habla del descenso de Cristo a los infiernos. Aqui no podemos tratar con profundidad el misterio de este descenso. Con toda seguri- dad, lo que sucedié entre la muerte de Cristo, el viernes santo, y su Re- surreccién «al tercer dia», en la Pascua, es un acontecimiento de salvacién: EI no solamente quiso sufrir entre los que sufren, sino que quiso ser muerto entre los muertos, con una solidaridad que (segin el Antiguo Testamento) no existe de ningtin modo entre los muertos. Los muertos estén dejados de la mano de Dios, porque Dios es vida eterna y en cambio ellos ya no viven. Alli donde se encuentran —en el «Scheol»— no existe ni fe, ni esperanza, ni caridad. Alli dentro, a esta experiencia, quiere descender Cristo en una dltima (siempre viva) obe- diencia al Padre. ;Acaso El, que ha conocido mejor que nadie el amor del Padre, no habia experimentado ya en la cruz, en sustitucién de los pecadores, el abandono de Dios? Si, hasta el punto de que, en este abandono, ya no puede compren- der la propia misién: «Por qué me has abandonado?» es una pregunta para la cual, dentro del sufrimiento, no hay ninguna respuesta. Este haber perdido a Dios es atemporal; Jesiis en la cruz no puede mirar hacia delante, a la Pascua, con la certeza de que todo el sufrimien- to se va a acabar pronto. Para El, el tiempo de la pérdida de Dios se haa parado, y en esta atemporalidad su pasion abraza la pecaminosa his- toria del mundo en su totalidad: «Jestis est4 en agonia hasta el fin del mundo» (Pascal). EI hace participes de este abandono en la cruz a algunos de sus san- tos. San Juan de la Cruz lo describe en su «noche oscura» con mucha profundidad: «(Dios) de tal manera destrica y decuece la sustancia espi- ritual, absorbiéndola en una profunda y honda tiniebla,... asi como si tragada de una bestia en su vientre tenebroso se sintiese estar digerién- dose» (por lo demés, santa Mechtild de Magdeburgo decia de si misma que algunas veces se sentia aprisionada «bajo el rabo de Lucifer»). Sigue diciendo San Juan de la Cruz: «sombra de muerte y gemidos de muerte y dolores de infierno siente el alma muy a lo vivo, que consiste en sen- tirse sin Dios, y castigada y arrojada e indigna de El, y que esta enojado; gue todo se siente aqui, y mas que le parece que ya es para siempre». A veces estas experiencias se viven con tal intensidad que el alma cree aque ve abierto el infierno y la perdicién; porque de éstos son los que 126La Iglesia y el infierno de veras descienden al infierno viviendo» (II, 6). Muchos misticos han tenido experiencias absolutamente semejantes, expresamente como par- ticipacién del abandono de Jess en la cruz por parte de Dios. Citamos todavia otro, que no fue mistico en el sentido estricto de la palabra y que sin embargo ha pasado por una experiencia del infierno del todo personal: Dante, que por su obstinacién y por la purificacién de su al- ‘ma, es enviado por la misma Beatriz a través del Infierno, para que apren- da a conocer lo que le amenaza y, enseitado por esta terrible experiencia, pueda tomar el camino del Purgatorio. Interrumpimos aqui y no seguimos la moda de las innumerables no- velas modernas que, a propésito (Auschwitz) o no, tienen continuamente la palabra infierno en los labios 'Nos basta saber que en los grandes, auténticos misticos, el infierno —en el seguimiento del Christus descensus— puede introducirse como una cufia también en esta vida. Y en este seguimiento podemos estar segu- ros de que una tal experiencia del abandono eterno de Dios tiene, desde el acontecimiento de la cruz, un significado de reconciliacién y de re- dencidn. Post scriptum. En estas breves reflexiones no hemos hablado del de- monio. La revelacién de Dios en Jesucristo est absolutamente centrada en torno a nosotros los hombres; no es un manual de todas las cuestio- hes que no nos afectan de manera central. Nos basta con saber que exis- ten potencias saténicas, de las que nos debemos guardar. jEstudiar y experimentar qué son en particular estas potencias (j reales, sin duda!) y qué destino les prepare Dios, no es cosa que nos toque hacer a noso- tros! (Traducida por Arturo Pinscho) Nota biogrifica Hans Urs von Balthasar nacid en Lucerna en 1905. Ordenado sacerdote en 1936. Fue miembro de la Comisin Teologica Internacional y el fundador ¢ inspirador de 1a revista «Communio». Fallecié en Basitea dos dias antes del acto en que iba a ser do cardenal (junio, 1988). Su altima bibliogratia (aparecida en Johannes Verlag, deln, 1975), aunque incompleta, lena 58 paginas. Gran parte de su obra permanece aiin sin traduecién y edicidn en castellano. Su obra més importante es una trilogfa: Gloria Una estévica teoldgica (7 vols.,traducida ya {ategeamente al castellano por Ediciones cuentro), Teodvamdtica (5 vols.) y Teoldgica (3 vols.)La vida eterna en los escritos de Juan JESUS LUZARRAGA El concepto de la vida eterna en los escritos de Juan (Evangelio, Car- tas, Apocalipsis) se puede decir que es uno de los més significativos en su concepcion religiosa, no sdlo por el mimero de alusiones a él —96—, sino también y sobre todo por su originalidad. La escuela de Juan apa- rece en estos escritos como un conjunto fuertemente influenciado por una personalidad altamente vitalista, y la Iglesia a ella adherida ha de sentirse implacablemente llamada a mantener en su existencia la vida divina transmitida por Jess y proclamada por los primeros testigos. En el Apocalipsis el profeta de la iglesia juanea quiere alzar su mirada y trans- fundir para un momento de persecucidn el consuelo definitivo de'la vi da eterna que dimana de su aspecto mas primitivo y universal: su dimensién escatoldgica, El doctor de la iglesia juanea en su primera Carta trata de presentar sintéticamente toda la concepcidn de la vida eterna, vinculandola estrechamente a la cristologia necesitada de clarificacion en aquellas circunstancias. Y por fin el evangelista profundiza en la co- nexion trinitaria de esa vida eterna, a la vez que marca nitidamente el proceso de su realizacién en el ser humano. Para el libro del Apocalipsis, el poseedor original de la vida es Dios; les «el que vive por los siglos de los sighos» (Ap 4, 9s; 7, 2; 10, 6; 15, 7). A él queda asimilado Jestis, porque también «él viver, pero «estuvo muerto» y ahora «vive por los siglos de los siglos» (Ap 1, 18; 2, 8). La importancia que el autor del Apocalipsis atribuye al concepto de la vida en cuanto unida a Dios se muestra también en su original concepeién de los cuatro animales —seres vivos— a los que les hace intervenir 20 veces en sti obra, Ellos representan la realidad més proxima a Dios, y esta realidad se define como «vida», ya sea en cuanto expresion del mis- 128La vida eterna en los eseritos de Juan mo Dios en su referencia a la creacion o de la creacién con referencia a Dios, segin las diversas interpretaciones; pero aquello en lo que todas coinciden es que la realidad més intima a Dios esta definida como «lo vivo». Al tema de la vida hace alusién también el Apocalipsis no sdlo para definir una criatura concreta (Ap 16, 3), sino para poner de relieve as- pectos significativos de la historia salvifica, como la vida efimera de la bestia (Ap 13, 14), esa realidad a la vez politica y religiosa que en todo su conjunto y en su misma existencia es arrojada «viva» al horno de fue- go (Ap 19, 20). Pero la vida en su sentido religioso mantiene siempre una fuerte nota de unién con Dios; por eso al obispo de Sardes se le acusa de llevar el nombre de «vivo» y estar sin embargo muerto, porque para Dios lo que cuenta no son las apariencias, sino la vida interior, que por otra parte siempre es recuperable para quien la haya perdido, si de verdad se convierte (Ap 3, 1). A la vida divina en el hombre hace alu- sion también la época del reinado de Cristo en la tierra que se protrae simbélicamente durante mil afios (Ap 20, 4): los justos viven y reinan con él, aunque todavia no ha tenido lugar la resurreccién tltima (Ap 20, 5), pero toda la vida del cristiano es ya un participar de la vida y del triunfo de Cristo. Es sin embargo al estadio final de la vida cristiana al que el libro del Apocalipsis describe preferentemente con metéforas cargadas de signifi- cacion vital. La misma resurreccién esta causada por el espiritu de vida que procediendo de Dios entra en el ser humano (Ap 11, 11), como lo hizo en la primera creacién. Y la realidad final ala que llega el vencedor es precisamente a la plenitud de la vida presentada con una exuberante gama de matices: al vencedor se le concede la vida eterna como premio, cuando se le otorga «la corona de la vida» (Ap 2, 10); ante él en las ulti- mas paginas de la Biblia se abren las puertas del paraiso que se habian cerrado al principio, y se le da acceso al «drbol de la vida» (Ap 2, 7), perennemente fructifero que produce vida y alimento de eternidad (Ap 22, 2), del que puede participar (Ap 22, 14), aunque slo el vencedor (Ap 22, 19), que recibe ese acceso como don de Dios (Ap 22, 19) y de Cristo (Ap 2, 7); por fin el Cordero conduce al vencedor a la «fuente de aguas de la vida» (Ap 7, 17), al «rfo del agua de vida que emana del trono de Dios y del Cordero» (Ap 22, 1), y él da de beber al sediento (Ap 21, 6), al que de verdad ha buscado esa vida (Ap 22, 17), y se la da gratis, como don (Ap 21, 6; 22, 17). Ese es el que aparece en «el libro de la vida» (Ap 20, 22), el que ha sido inscrito por Dios en él (Ap 21, 17) y no ha sido borrado por Cristo (Ap 3, 5), debido a una mala actua- cidn suya en la historia salvifica (Ap 13, 8, 17, 8, 20, 15) La Primera Carta de Juan no olvidara este aspecto final de la vida eterna, pero se fija més en el aqui y ahora, en la esencia de esa vida pre- 129Jesiis Luzarraga sente en la Historia Salvifica de Cristo y operante en la existencia actual de cada creyente. Pero también para el doctor de la iglesia de Juan la vida eterna tiene su dimensién original en la persona de Dios Padre: «la vida eterna estaba junto al Padre» (1 Jn 1, 2); pero esa vida —ella misma— era una persona que estaba de cara a Dios, recibiendo del Pa- dre todo su dinamismo vital. Y asi él era la vida «que existia ya desde el principio» y que existia precisamente como «la Palabra de la Vida» (1 Jn 1, 1), como la vida que se habia de comunicar transmitiendo el mensaje de Dios. Y ast «la vida se manifest» (1 Jn 1, 2): la vida —que era el Logos— se hizo epifénicamente presente como actualizacion de la vida de Dios en toda la existencia de Jestis de Nazaret a partir de la encarnacién del Logos. Es asi como unos testigos pudieron «oir, ver y tocar al Logos de la vida» (1 Jn 1, 1), y le pudieron experimentar como mensaje susceptible de ser transmitido. ¥ ellos lo transmitieron (1 Jn 1, 3), para poder engendrar una koinonia, una comunién vital entre los hombres, que es participacién de Ja vida eterna, de la vida de Dios, y asi une a los hombres entre si con los mismos lazos vitales, y los une también con Dios y con su Hijo Jesucristo en una vida cuyo sentido vital produce la alegria plena (1 Jn 1, 4). Lo que el logos de la vida ha anunciado es «la vida eterna» (1 Jn 2 25), en primer lugar como «promesa», es decir, como una realidad per- manente ya desde aqui pero que tiene también una dimensién final, es- catolégica, definitiva, sin posibilidad alguna de muerte. Pero la victoria sobre esta muerte ha comenzado ya ahora, «pues sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos» (1 Jn 3, 14). Es claro, pues, que la vida eterna, la vida de Dios es una vida de amor, que vence en el hombre a la muerte primera —la del egofsmo y el pecado—, pues «el que no ama permanece en la muerte», y «todo el que odia a su hermano es un criminal», un supresor de vida, y por tanto la «vida eterna no permanece en él» (1 Jn 3, 15). Pero el autor de la carta quiere profundizar ain mas en cémo esta vida eterna —la vida de Dios— es amor, y Ilega a decir que el mismo «Dios es amor» (1 Jn 4, 8), y su vida es vida de amor que se comunica en el amor y que engendra amor. «Dios es amor» en cuanto que es crea- dor de amor, y esto lo logra al manifestar su amor y su vida al mundo enviando a su Hijo «para que vivamos por él» (1 Jn 4, 9), para que viva- mos de su misma vida, una vida de amor. Es asi como el amor de Dios al mundo, manifestado en la mision de su Hijo, al ser contemplado en- gendra un nuevo dinamismo de amor hacia los hombres (1 Jn 4, 11) en imitacién del amor de Dios. Por eso el que posee los bienes que sir- ven para la vida terrena, y que tantas veces engendran soberbia (1 Jn 2, 16), si se cierra en ella a la comunicacién es claro que no reside en él ni el amor ni la vida de Dios (1 Jn 3, 17). Pero al mismo tiempo el 130La vida eterna en los escritos de Juan verdadero amor al hombre esta dinamizado por la referencia a Dios y a su voluntad (1 Jn 5, 2), que es la tinica capaz de elevarle al hombre sobre si mismo rescatandole definitivamente de su ego'smo'. Por eso junto al amor, y como dinamizante de esta vida de amor, esta siempre la fe. El contenido fontal de esta fe es la misién del Hijo de Dios con todo lo que ella implica. Y asi para el autor de la primera carta de Juan «el que cree» —es decir, el que se entrega— al Hijo de Dios mantiene dentro de si interiorizado e] contenido del testimonio que Dios ha dado acerca de su Hijo. Lo esencial de este contenido es que Dios nos ha dado la vida eterna, y que esta vida esta en su Hijo (1 Jn 5, 11). Por eso el que tiene al Hijo, el que ha interiorizado el mensaje del Hijo, tiene la vida; y el que no tiene al Hijo no tiene la vida (1 Jn 5, 12) Por fin el autor de la primera carta de Juan concluye como ha comen- zado: «os he escrito esto para que sepais que tenis la vida eterna los que creéis en el Nombre del Hijo de Dios» (1 Jn 5, 13), es decir, los que os entregais a él admitiéndole como tal y dejindoos mover por la vida de Dios que emana de su Hijo. Es ast como él es «vida eterna», y por tanto «el verdadero Dios» (1 Jn 5, 20), que exige ademas un precaverse de todos los idolos (1 Jn 5, 21), para evitar también el sucumbir bajo su fugacidad vital, Es el evangelio de Juan el que mds profundiza y més ampliamente ex- pone todo lo concerniente a este tema de la vida eterna. También para el origen de la vida eterna se remonta a Dios Padre, que es «el que vive» (Jn 6, 17), «el que tiene vida en si mismon; y consiguientemente «le ha dado al Hijo el tener vida en si mismo» (Jn 5, 26). Este Hijo es el Logos, «por el cual fueron hechas todas las cosas» (Jn 1, 3); y lo que fue creado, «en él era vida» (Jn 1, 4), participaba de su vida. Ast la creacién es la pri- mera expresion de la vida de Dios, y esta vida de Dios en la creacién es la primera «luz de los hombres» (Jn 1, 4); el dinamismo de la creaci6n es la primera expresidn de la vida y de la voluntad de Dios para el hombre. Pero este Logos, que con la vida y Ia luz de Dios «estaba en el mundo, no fue conocido por el mundo», ni reconocido por él (Jn 1, 10). Entonces decidid hacer un gesto de cercanfa mayor, y «vino» al pueblo que habia clegido como especialmente suyo (Jn 1, 112). De esta venida dan testimo- nio las Escrituras del Antiguo Testamento (Jn 5, 46), que son un vehiculo nuevo de Ja vida eterna, pero para recibirla se requiere la fe (Jn 5, 47) en aquel que viene testimoniado en todas ellas como la fuente de fa vida (Jn 5, 40). «Y los suyos no le recibieron» (Jn 1, 11b). Entonces planed un nue- vo gesto de historia salvifica: «y el Logos se hizo carne» (Jn 1, 14) para conceder la vida divina de hijos en continua progresion a todos aquellos —judios y gentiles— que a través de la carne le contemplaran como a Hijo "Por eso también, y porque I vida de Dios es un «dons suyo —y no conquista humana se ha de «pedir» Ia vida para el hermano que atin es susceptible de eonversién (I Jn 5, 16) 131Jess Luzarraga de Dios y se entregaran a él acogiendo el dinamismo de su Verdad (Jn 1, 12. 14), Gnico generador de la filiacién divina (Jn 1, 13). Acerca de la fe que se requiere para este nuevo nacimiento, se puntuali- za que no basta la entrega a Jestis en cuanto operador de sefiales que satis- facen las necesidades instintuales del ser humano (Jn 2, 23s), sino que es necesaria la entrega a él en cuanto exaltado desde la cruz (Jn 3, 14) para que a través de su contemplacién (cfr. Jn 19, 37) el que se entrega pueda percibir todo el dinamismo de vida eterna que se hace presente en él (Jn 3, 15), y que es un dinamismo de amor divino (Jn 3, 16s), que tiende siem- prea liberar de la perdicion y a salvar. Es asi como nace la nueva criatura, vinculada a la entrega del espiritu de Jestis (cfr. Jn 19, 30) y a su soplo creador (cfr. Jn 20, 22), y que posee las cualidades del Espiritu (Jn 3, 8). A partir de este Espiritu, presente en Jestis como mensaje de Dios, se pue- de afirmar —con expresi6n tipicamente juanea— que «quien se entrega al Hijo tiene vida eterna, mientras que quien desconfia del Hijo no experi mentaré la vida y pesa sobre él el desagrado de Dios» (Jn 3, 34 ss) En la conversacién de Jesits con la Samaritana se pone de relieve que esta vida eterna de Dios en el hombre es un «don» del mismo Dios trans- mitido por el Salvador del mundo a todo el que se lo pide (Jn 4, 10.42). Es el agua viva —la revelacién de Jesiis interiorizada— la que quita defini- tivamente la sed existencial del ser humano y se convierte dentro de él cn una fuente que perennemente produce vida eterna (Jn 4, 14)*. Una de fas fundamentales caracteristicas de esta vida eterna es que el ser humano experimenta que la Verdad de Jestis interiorizada por su Espiritu determi- na dentro de él el verdadero acceso a Dios (Jn 4, 23s). Las sefiales de Jesiis en el Cuarto Evangelio son la oportunidad para mostrar a través de los simbolos la riqueza de matices que encierra en Ia concepcién juanea el tema de la vida eterna, En efecto, la curacién del hijo del régulo hace notar cémo a quien esté en situacion de muerte (Jn 4, 47.49), Ja vida le llega por la palabra de Jestis (Jn 4, 50-53). Al tulli- do de Jerusalén Jess le cura (Jn 5, 6.9.11 cp. 7, 23)', diciéndole: «levanta- te» (Jn 5, 8). Este es un término que recuerda Ia resurreccién; por eso si- gue un discurso en el que se pone de relieve la significacién de Jestis como dador de vida. Y con su ironia tipica el evangelista hace notar que precisa- mente por esta funcién de Jestis respecto a la vida —por equipararse a Dios Padre como dador de vida— los judios le quieren matar (Jn 5, 17s). 2 La expresin reler Ja fuente que salta hay que entenderla no tante en sentido lineal, es decir eeternamente», ni en sentido terminal «hasta que legue Is vida del mis alin, sino en sentido final: «para producir vida eternar, como es el caso también en Ji 4, 36 referid al trabajador apos- rolico que recoge un fruto que es de vida eterna (cfr. Jn 6, 37). 3 También en 3 Ja 2 la esaluds en contexto de oracidn y esperanza cristiana puede tener ef sentido de «salud en todos los aspectos» —tambign el espiritual—, de acuerdo con otros teatos del NIT. 132La vida eterna en los escritos de Juan En el discurso explicativo se hace resaltar la conexidn entre el Padre y el Hijo en el dar la vida, Seguin él, Jestis no puede hacer nada por si mismo; lo que le dinamiza es la contemplacion del Padre, y esto es lo gue le mueve a obrar como él ([n 5, 19). Pero es el Padre quien por amor al Hijo ha comenzado manifestandose a él, ya que el amor consiste fun- damentalmente en manifestarse y con esa manifestacin dinamizar la vida del otro; es asi como Dios Padre ha obrado con su Hijo: por amor le muestra todo lo que él hace, y asf le mueve a la accidn (Jn 5, 20). Esta accidn es primariamente la de resucitar y vivificar (Jn 5, 21); sblo des- pués vendré la de juzgar (Jn 5, 22s). El poder vital reside como en su origen y sin origen en Dios Padre: él posce la vida en si mismo; pero a la ver le ha concedido también al Hijo el poser la vida en si mismo, y esto en cuanto Hijo de Dios (Jn 5, 26). Conjuntamente le ha dado también el poder de operar la crisis —el juicio— y esto en cuanto Hijo del Hombre (Jn 5, 27). Para el evangelista, el modo como Jesiis comuni- ca la vida eterna, la vida divina —que eso significa «vida eternav: la vida del Eterno— es por medio de su palabra (Jn 5, 25): el que la escucha como palabra del enviado de Dios, el que cree a Dios que habla en Jestis y se deja mover por esa palabra, tiene vida eterna en virtud de la vida que dinamiza la palabra de Jestis. Asi es como ha pasado de la muerte ala vida, Por eso para él ya no operara la funcién judicial de Jestis, por- que se encuentra ya en él, en la esfera de la vida de Jests (Jn 5, 24). Pero esta vida tiene ademas una dimensién escatoldgica —no sdlo actual—, como la tiene también Ia voz de Jestis, que levanta de la enfermedad y de la muerte. Por esa su dimensin escatologica la voz de Jestis opera la resurreccién (Jn 5, 28), pero una resurreccion diversa, segiin son di- versas las acciones de los hombres: una sera resurreccidn de vida, de acuer- do con la vida poseida; la otra, resurreccién de juicio —de separacién— para quienes han preferido mantenerse separados de la Vida (Jn 5, 29). En la sefial de la multiplicacién de los panes y en el discurso explica- tivo, de acuerdo con la concepcidn del A.T. y la correspondiente exége- sis judfa acerca del man como simbolo de la palabra de Dios en cuanto alimento, se pone de relieve la funcién de Jestis como dador de la vida y se especifica atin més el modo de su comunicacién. Sin embargo esta concentracién cristoldgica no pierde de vista nunca en Juan la funcion de Dios Padre, guien en tiltimo término es el dador del Pan de Vida, al entregar a Jesus al mundo (Jn 6, 32). Tampoco se pierde de vista la dimension escatoldgica de esta vida eterna, al afirmar Jesis que a quien vive de su vida él le resucitaré en el tiltimo dia (Jn 6, 39s.44.54)* Pero sin duda la virtualidad de este discurso estriba en presentar la + Con un logion de contextura sindptica se expresa también en Jn 12 de la vida everna, el valor escatoligicn 133Jess Luzarraga vida eterna como una realidad actual, dada por el mismo Jess. Por eso cuando las multitudes le «buscan», él les invita a profundizar en la sefial del pan, a no «buscarle» simplemente como a quien satisface unas nece- sidades de alimento material, sino a comprender todo su significado con una actuacién personal para lograr el alimento perenne que produce vi- da eterna y que lo da Jess enviado por Dios (Jn 6, 27). Los judios con su mentalidad caracteristica de insistencia en las obras le preguntan en qué consiste esa actuacién: qué tienen que hacer para obrar las obras de Dios. Y Jess, en vez de referirse a una multiplicidad de obras, les responde que la obra de Dios —la que Dios quiere y la que Dios dinamiza— es la fe en su enviado. Es por aqui por donde lograran la vida eterna. Y para probarlo usa Jestis una figura de exégesis rabinica. Con ella por trasfondo, se sustituyen las vocales del verbo ntn (dar), cambiando- Jo de pasado (natan) en presente (noten), para interpretar un texto bi- blico —«pan del cielo les dio a comer»— que se referia al mana. En su interpretacién Jestis redimensiona tanto el sujeto como los complementos —directo e indirecto— y la modalidad del verbo: No fue Moisés el da- dor del pan del cielo, sino el Padre de Jestis; este pan no se dio en el pasado, sino que se da en el presente, y no a los judios sino a los creyen- tes. Igualmente para que sea verdadero pan del cielo ha de cumplir estas dos condiciones: que realmente proceda del cielo y que sea auténtico alimento de vida para el mundo (Jn 6, 31ss). Y esto es lo que con ampli- tud se desarrolla en el Discurso del Pan de Vida. La prueba mds clara es siempre la prueba de la experiencia. Por eso Jesis invita a cada uno a experimentar la verdad encerrada en esta ex- presin suya: «Yo soy el pan de la vida» (Jn 6, 35). Con esta frase Jesus se autodefine en su relacién al ser humano como quien verdaderamente alimenta su auténtica vida. La supremacfa de esta vida se muestra en que quien vaa Jestis, es decir, quien cree en él, quien se entrega a él no echa- r4 de menos otra vida, porque la vida divina con todo su sentido mora en él. La conexién con Dios en la misma constitucién del dinamismo de la vida es lo que Jess trata de presentar como garantia de la vida que & entrega. Jestis se define s6lo como el enviado de Dios, el bajado del cielo para llevar a cabo la voluntad salvifica de su Padre; su meta es el conceder la vida eterna y el obrar la resurrecci6n final (Jn 6, 37-40). Pe- ro esta vida eterna, que se posee ya antes de la resurrecci6n final, exige como condicién de su posibilidad no slo contemplar al Hijo de modo tedrico, sino a partir de la contemplacién, el sentirse movido a la entrega a él (Jn 6, 40), y el dejarse dinamizar por su palabra. En esta entrega esta operando ya el mismo Dios Padre, porque la entrega tiene lugar a partir de la atraccién que ejerce el mismo Dios al presentar a su Hijo como atra- 134La vida eterna en los escritos de Juan yente; es Dios el Dios invisible— el que esta atrayendo en Jestis, y asi el que se entrega a la enseftanza de Jestis que emana de su persona se puede decir que es ensefiado por el mismo Dios y esta movido por él (Jn 6, 445). De este modo el que se entrega a Jestis tiene ya la vida eterna (Jn 6, 47), la vida misma de Dios. Jestis aparece como El Pan de la Vida, porque alimenta esta vida. Pero les el pan de la vida precisamente porque es El Pan Vivo (Jn 6, 51)’. EI puede alimentar la vida divina en el hombre, porque él mismo parti pa de esa vida. El es la expresién en el mundo de Ia misma vida divina, de forma que quien le come —quien le interioriza— tiene una vida no su- jeta al principio de la corrupcién. Y en este proceso el pan que él da es a si mismo para conceder la vida al mundo (Jn 6, 51) él es don de vida, abierta a todos los hombres, y nadie puede poseer la vida eterna si no es interiorizandole a él (Jn 6, 53s). Es a través de esta interiorizacién de Jestis —sobre todo en cuanto hecho mensaje en la entrega de si mismo— como se puede recibir su vida divina; y es asi como se puede decir que quien le interioriza permanece en Jestis, esta enraizado en él; de este modo el mismo Jesis es la raiz del dinamismo vital de esta persona (Jn 6, 56), ya que se le considera inmanente en ella. Sin embargo esta inmanencia de Jestis en el hombre —su presencia en &— ha de ser correctamente entendida, y no en un sentido mistificante o subjetivo. El evangelista tiene cuidado en seftalar el modo como en tilti- mo término se hace presente la vida divina en el hombre por medio de Ja inmanencia: «Como el Padre que vive me ha enviado y yo vivo por el Padre, del mismo modo el que me come vivird por mi» (Jn 6, 57). El Padre es, pues, «el que viven: la fuente original de la vida. Jests vive por el Padre que le ha enviado, en cuanto siente dentro de sf el dinamismo vital de la misiOn, pues no hace nada por si mismo sino en virtud del dina- mismo que emana del encargo de la misidn; y este encargo es «vida eter- 5 Habitualmente el Discurso del Pan de Ia Vida se divide en dos partes: [n 6, 26-50/51.59. Di: versas son las interpretaciones que exegéticamente se ofrecen para el pan de vida, Para unos ambas partes se refieren a la Eucaristia, mientras que para otros ambas partes se refieren a fa palabra de Jess. Hay quienes ven el tema sapiencial en la primera parte, y el significado evearistico en la segunda, Para otros, en fin, el tema sapiencial corre alo largo de todo el discurso, mientras el tema eucaristico se le sobrepone en la segunda parte. Quizis lo mis probable sea segtin la memtalidad. dll evangelista entender todo el discurso en clave sapiencial, poniendo de bién en fa segunda parte en Ia que claramente se alude a Ia Eucarist tun gran valor de la Eucaristéa para comuniear la vida divina estriba en la recepeidn de su mens al recibitle a Jesés. Es Jesis, que se manifiesta expecialmente como mensaje en la Eucaristia, el ‘que realmente concede la vida divina con dimensién existencial a quien interioriza su mensaje. ‘ La formals «mi carne por la vida del mundo» reeuerda la formu ‘uerpo part remision de los pecadose, Juan se fia mis en el aspecto incarnacionista que en el corporativo. ¢ insisteen la finalidad positiva de la entrega de Jestis —Ia vida def mundo— que supone la otra cara de Ia moneda: la remisién de los pecados sindptica « 135Jestis Luzarraga na» (Jn 12, 50), fuente de dinamismo vital desde la esfera de Dios. Consi- guientemente es siguiendo este mismo proceso como quien le interioriza a Jess con todo su mensaje vivird por él, que comunica el dinamismo de la vida eterna originado en Dios. Es por esto por lo que Jestis se puede presentar como «el pan bajado del cielo», y afirma: «el que coma este pan vivird para siempre» (Jn 6, 58). Por eso las apariencias, lo externo de Jesus, no aprovecha nada, si uno no se deja mover por su Espiritu que es el que comunica a través de la palabra de Jesiis la vida divina (Jn 6, 63). A través de esta experiencia Pedro, el corifeo de los apdstoles, pod confesar: «Se- for, ga quién iremos? Tui tienes palabras de vida eterna, y nosotros tene- mos creido y conocido que ti eres el Santo de Dios» (Jn 68s). En las paginas siguientes el evangelista trata de presentar otros as- pectos relevantes sobre la vida eterna. Jestis aparece como la luz de la vida (Jn 12, 8), es decir quien concede una vida de libertad para todo el que se adhiere a su verdad (cfr. Jn 8, 32). El, como Buen Pastor, con duce también a sus ovejas a la libertad (Jn 10, 4.9), ya que su fin es co- municarles una vida abundante (Jn 10, 10), que se recibe en la medida en que las personas oyen la voz de Jestis y le siguen (Jn 10, 18). Porque esta vida es una vida divina, no puede ser anulada por nadie, ni siquiera por la muerte (Jn 10, 28). Por todo esto se puede decir en conclusién que Jestis es «el camino, Ia verdad y la vida» (Jn 14, 6). El es el camino para la vida porque él es la verdad. La vida del Padre se hace presente en Jestis; y el ser huma- no adentrandose en la revelacién de Jestis por obra de su Espiritu, el Espiritu de la Verdad (Jn 16, 13), se encuentra con la vida de Dios Pa- dre. Por eso Jestis aparece para el hombre como «la resurreccién y la vida» (Jn 11, 25). Jestis tiene una funcidn insustituible en el hecho de dar la vida como Mesias, Hijo de Dios y Esperanza del mundo (Jn 11, 24.27). El obra la resurreccién —moral y fisica— a partir de la fe del creyente, a partir de la entrega del ser humano a él. Y esta vida que se posee en la fe no est sujeta a la muerte (Jn 11, 26). Pero para poder comunicar esta vida Jestis tiene que morir. La resu- rreccién, que Jess opera en su amigo Lazaro como representante de todos sus amigos, por una ironfa del destino —de la providencia de Dios— le ha de llevar a la muerte; pero esta muerte al final queda vencida por Ia gloria de Dios, porque el Hijo de Dios es glorificado a través de ella (Jn 11, 4) y puede ya conceder plenamente su Espiritu (Jn 7, 39). De este modo, a partir de la glorificacién de Jestis junto a Dios, puede Jesus conceder la vida eterna a todos los que se acerquen a él en fe (Jn 17, 2). Esta vida eterna se transfunde en el hombre por el conocimiento di- namico del Unico Dios Verdadero presente en su Enviado Jestis (Jn 17, 3). Es as{ como todos los creyentes se pueden considerar vivos con la misma vida de Jestis (Jn 14, 19). 136La vida eterna en los escritos de Juan Y es para esto para Jo que ha sido escrito todo el Evangelio de Juan: para provocar la fe en la persona concreta de Jess de Nazaret, cuyo significado pleno es el de Mesias e Hijo de Dios; a partir de la progresi- va entrega a este Jestis, el cristiano tiene «vida en su Nombre» (Jn 20, 30s), es decir, posee aquella vida divina que emana del dinamismo de toda la personalidad de Jestis. Es, pues, la entrega al dinamismo de Jesis Jo que, segiin el Evangelio de Juan, produce la vida eterna en el ser hu- mano. De este modo el evangelista completa lo que en sintesis habia ya presentado el doctor de la iglesia juanea en su primera carta, y que estaba también germinalmente insinuado en el libro del Apocalipsis. Nota biogréfica Jestis Luzarraga es profesor en el Pontificio Instituto Biblico de Roma 137figuras C. S. Lewis y el sentido religioso PIETRO SCHENONE Su vida La vida consiste ante todo en el impertérvito ejercicio de la razén (Pasolini). La historia de la vida y de la obra de C. $. Lewis est4 marcada por una doble experiencia: un deseo, tan profundo que no puede encontrar tuna respuesta, y que reside en el alma como el Sige Perilous en el casti- Io del rey Arturo (sobre el que nadie que no fuese el predestinado po- dia sentarse), y la respuesta a este deseo, una respuesta imposible y sin embargo cierta porque la naturaleza no hace nada por casualidad. Lewis advirtié la universalidad de esta experiencia més que cualquier otro es- critor, y tal vez por eso la puso en el centro de todos sus libros. John comienza su viaje hacia la Isla buscando esta respuesta, y al encontrarla vuelve a Purilandia. Contra esta certeza y su lagica incomprensible pe- ro sutil tiene que combatir y sucumbir el inexperto Orugario. Para ca- da uno de sus escritos valen las palabras de advertencia que encontramos en Jas primeras paginas de su autobiografia, Cautivado por la Alegria: El lector que no encuentre interés en estos tres episodios no es necesario que siga leyendo este libro pues, en cierto sentido, la historia de mi vida no se centra en nada mds. Para aquellos que todavia estan dispuestos a conti nuar, silo subrayaré la caracteristica comin a las tres experiencias; es la del deseo insatisfecho, que es en si mismo més deseable que cualquier otra satis faccién. Lo amo Alegria, que aqui es un término técnico y se debe distin- guir tanto de Felicidad como de Placer. La Alegria (en mi sentido) tiene una caracteristica, y sélo una, en comsin con ellas; el hecho de que quien la haya 138C. 5. Lewis y el sentido religioso experimentado, deseard que vuelva. Aparte de eso, y considerada sélo en su esencia, podria casi igualmente considerarse un tipo especial de infelicidad 0 afliccién. Y, sin embargo, lo deseamos, Dudo de que cualquiera que la ha- ya probado la cambiase, si ambas cosas estuvieran en su poder, por todos los placeres del mundo. Pero la Alegria nunca estd en nuestras manos y el placer a menudo si, Clive Staples Lewis nacié en Belfast, Irlanda del Norte, en noviem- bre de 1898, en el seno de una familia de la burguesia protestante de Ia ciudad. Su padre era abogado y descendia de auténticos galeses: «sen- timentales, apasionados y melodramiticos, facilmente dados tanto a la ira como a la ternura; hombres que refan y lloraban con facilidad y que no tenian demasiada capacidad para ser felices»’. La madre era hija de tun pastor protestante y habla estudiado en el Queens’College de Bel- fast, donde se licencid en letras; los Hamilton, a diferencia de los Lewis, «tenfan una mente critica e irénica y la capacidad de ser felices desarro- Iladisimay’, y sabian encontrar la felicidad en cualquier sitio. Los padres de Lewis, al menos hasta la muerte de la madre, estuvie- ron muy cerca de sus dos hijos e influyeron no poco en su caracter. El padre, entre otras cosas, era muy bueno contando historias y posefa ciertas dotes literarias, aunque muy personales; la madre, que inicid a Lewis tanto en el estudio del latin como del francés, era también «una lectora voraz de buenas novelas» e hizo participe a su hijo de su pasién por la literatura, Pero la figura que ya desde los primeros afios llené la mayor parte de la vida de Lewis, fue la de su hermano, «aliado por no decir cémplice» desde el principio. A él esta ligada aquella primera experien- cia estética que, como bien sabe el que haya leido Los dos caminos del peregrino, tanto puede determinar la existencia de quien la ha probado. Una ve2, por aquellos dias, mi hermano trajo al cuarto de jugar la tapa | de una lata de galletas que habia cubierto con musgo y adornado con ranii- | tas y flores para convertirla en un jardin, 0 en un bosque, de juguete, Esa fue la primera cosa bella que vi. Lo que no habia conseguido el jardin de verdad lo consiguié el de juguete. Me hizo darme cuenta de la naturaleza, no como almacén de formas y colores, sino como algo fresco, hiimedo, tier- no, exhuberante, No creo que me impresionara nuicho en aquel momento, * Cantivado por ta Alegria, Ediciones Encuentro, Madrid, 1989, pp. 2526. 2 Op. cit, 12. » Did. 139Pietro Schenone pero pronto se convertiria en un recuerdo importante. Mientras viva, mi imagen del Paraiso siempre tendrd algo del jardin de juguete de mi hermano’. La infancia de Lewis fue bastante anodina aunque no le falté una ex- periencia religiosa auréntica. Su familia era creyente, pero su fe se limi- taba a cumplir con algunas practicas religiosas, sin conexi6n alguna con Ja sustancia de Ia vida real. Cuando, al morir su madre, Lewis inicia sus estudios en un colegio privado de Inglaterra, se libera de la religion: «Por puro error en la metodologfa espiritual habla convertido mi practica pri- vada de esa religién en una carga insoportable», hasta llegar en 1911 a «dejar de ser cristiano». Desde ese momento (leyendo su autobiografia, Cautivado por la Ale gria, parece seguir casi el viaje de John, el protagonista de Los dos cami nos del peregrino) Lewis recorre un largo camino que le lleva de las fantasfas ocultistas de los primeros aiios de agnosticismo a la conver- si6n al cristianismo. En 1913 consiguié una beca para estudiar humanidades en el Wyvern College y tras residir un afio en este colegio comenz6 a estudiar el exa- men de ingreso en Oxford con la ayuda de un profesor privado: N. T. Kirkpatrick, director del Lurgan College; «Kirk 0 el Gran Knock, co- mo le llamabamos mi padre, mi hermano y yo.»*. Sin embargo el «Gran Knock» se revel ya desde el primer encuentro muy diferente de aquel espiritu sentimental y paternalista que los recuerdos de su pa- dre permitian suponer: «Si alguna vez ha habido un hombre puramente légico, ese hombre es Kirk. Si hubiera nacido un poco mas tarde habria sido un positivista légico. La idea de que los sees humanos pudieran utilizar sus drganos bucales con otro propésito que no fuera el de la comunicacién o el de descubrir la verdad, para él era descabellada.»* Esta cualidad de su profesor no disgust6 a Lewis, quien por aquellos afios —como escribir después— tinicamente estaba interesado en dos tipos de discurso: el puramente fantéstico y el puramente racional; y sila despiadada dialéctica del profesor le proporcioné «nuevas municio- nes para la defensa de una posicidn ya conquistadav (atea y pesimista), su rigor y su seriedad jugarin muchos afios después un papel decisive en la conversion de Lewis. En el invierno de 1916 hizo el examen de ingreso en Oxford y, en contra de lo que habfa previsto, obtuvo un resultado positivo. Pero sé- 4 Ibid, 15. 5 Ibid, 140. © Ibid, 142. 140CS. Lewis y el sentido religioso lo estuvo unos meses en la universidad, pues se enrolé en el Cuerpo de Instruccién de Oficiales Universitarios. Terminado el curso en Ke- ble, partid hacia el frente francés, al que llegaria el mismo dia en que cumplia los 19 aiios, e] 27 de noviembre de 1917. Lewis no fue un hé- roe, pero si un buen soldado, hasta que cayé gravemente herido por una granada en Mont Bernenchon, cerca de Lille, en abril de 1918. Ante- riormente, y durante una enfermedad, habfa tenido ocasién de leer por primera vez un libro de Chesterton. Fue éste un episodio importante, como lo habia sido afios antes la lectura de MacDonald, y muchos afios después escribira: «Al leer a Chesterton, como al leer a MacDonald, no sabia donde me estaba metiendo. Un joven que quiere ser un perfecto ateo no puede ser demasiado exigenté con su lectura. Hay trampas por todas partes, las Biblias est4n abiertas, encuentras millones de sorpresas, como dice Herbert, redes y estratagemas sutiles. Dios, si se me permite decirlo asi, no tiene demasiados escrépulos.»’ En enero de 1919, una vez desmovilizado, vuelve a Oxford para com- pletar sus estudios de filosofia, iniciados anteriormente, y después los de inglés. En 1924 trabaja como docente temporal y desde 1924 a 1954 sera profesor en el Magdalene College; desde 1954, y hasta su muerte, sera profesor de Literatura Inglesa Medieval y Renacentista en la Uni- versidad de Cambridge. Lewis murié poco después de cumplir los 65 afios, el 23 de septiembre de 1963. Durante los tiltimos aftos de estudios en Oxford y los primeros de docencia, experimenté la conversin, cuyas etapas son evocadas por Le- wis en los ultimos capitulos de Cantivado por la Alegria. Bajo el titulo de «Jaque Mate», Lewis describe con una ldgica aplastante los pasos que le Ievaron a creer en Dios. Todos los libros empezaban a volverse en mi contra. De hecho, debiia ha- ber estado tan ciego como un murciélago para no haber visto mucho antes la ridécula contradiccién entre mis teortas de la vida y mis verdaderas expe- riencias como lector. George MacDonald habia hecho por mi mds que nin- grin otro escritor; por supuesto, eva una pena que estuviese tan obsesionado por el cristianismo. Era bueno a pesar de eso. Chesterton tenia mas sentido conaiin que todos los demds modernos juntos; prescindiendo, por supuesto, de su cristianismo. Jonson eva uno de los pocos autores en los que me daba la impresion de que podia confiar totalmente; curiosamente tenta la misma chifladuera. Por alguna extratia coincidencia a Spenser y Milton les pasaba To mismo. Incluso entre los atores antiguos iba a encontrar la misma para doja. Los mds religiosos (Platon, Esquilo, Virgilio) eran claramente aquellos ” id, 196. 141Pietro Schenone de los que podia alimentarme de verdad. Por otro lado, los escritores que no tenian la enfermeda de la religién y con los que, tedricamente, mi afini- dad tenia que haber sido total (Shaw, Wells, Mill, Gibbon, Voltaire) éta parecia un poco pequelta, 0 «canija» como deciamos de ninos. No eva que no me gustaran. Todos ellos (especialmente Gibbon) eran entretenidos; pero nada més. Parecian no ser profundos. Eran demasiado simples. La rudeza y la densidad de la vida no aparecian en sus obras*. La amistad con J. R. R. Tolkien supuso asimismo la caida de viejos prejuicios: «Al entrar por primera vez en el mundo me habjan adverti- + do (implicitamente) que no confiase nunca en un papista, y al entrar por primera vez en la Facultad (explicitamente) que no confiara nunca en un fildlogo: Tolkien era ambas cosas.»’ Lo extrario era que, antes de que Dios se cerniera sobre mi, se me habia afrecido lo que ahora parece un momento de libertad de eleccién absoluta. En cierto modo. Subia Headington Hill en el piso de arriba de un autobiis Sin palabras y (creo) casi sin imégenes, se presents ante mi un hecho sobre mi mismo. Me dio la impresién de estar acorralando algo, 0 arrinconando algo. O, si quieres, me dio la impresién de llevar una ropa diva, como un corsé 0, incluso, como una especie de armadura, como si fuera una langosta Senti que, en ese momento yen ese lugar, me dejaban elegir libremente. Po- dia abrir la puerta o cerrarla. Ni siquiera la eleccién se presentaba como un deber; tampoco se ligaba a ella un pacto 0 promesa, aunque sabia que abrir la puerta 0 quitarme el corsé significaba algo incalculable. La eleccién parecié ser trascendental, pero también era extranamente poco emotiva. No ‘me movian deseos ni miedos, En cierto modo, nada me movia, Elegt abrir, desabrocharme, soltar las viendas. Digo «elegi>, aunque no parecia realmen- te posible hacer lo contrario. Por otro lado, tampoco tenia motivos. Puedes decir que no fui un agente libre, pero me inclino a pensar que aquello estirv0 més cerca de ser un acto totalmente libre que ninguno otro que yo haya hecho. La necesidad no tiene por qué ser lo contrario de la libertad, y quizés el hombre sea mds libre cuando, en vez de manifestar sus motivos, puede limitarse a decir «soy lo que hago». Su primera conversién fue al idealismo. Pero Lewis se dio cuenta pron- to de que «del idealismo se puede hablar y se puede sentir, pero no se 1 Thid, 228-229, heeC. 5. Lewis y el sentido religioso puede vivir. Seguir pensando en el Espiritu como algo que ignora o per- manece pasivo ante mi acercamiento, se convirtié en algo claramente absurdo». Todo le empujaba hacia la nueva etapa que Lewis ya intufa: edgual que Jos huesos secos produjeron un estremecimiento y se junta- ron unos a otros en aquel temible valle de Ezequiel, ahora un teorema filoséfico, aceptado cerebralmente, empezé a agitarse, levantarse y qui- tarse el sudario; se puso en pie y se convirtié en una presencia viva» " Lewis, que siempre habia tratado de mantenerse al margen de las inter- ferencias, dentro del espacio de lo racional, se encontré de repente en presencia de lo Infinito. Debes imaginarme sélo, en aquella habitacién del Magdalen, noche tras noche, sintiendo, cada vez que mi mente se apartaba por un momento del trabajo, el acercamiento continuo, inexorable, de Aquél con quien, tan en carecidamente, no deseaba encontrarme. Aquél a quien teraia profundamente cayé al final sobre mi. Hacia la festividad de la Trinidad de 1929 cedi, ad- miti que Dios eva Dios y, de rodillas, reeé; quizd fuera, aquella noche, el converso més desalentado y remiso de toda Inglaterra. Entonces no vi lo que abora es més fulgerante y claro: la humildad divina que acepta a un converso incluso en tales circunstancias. Al fin el hijo prédigo voluta a casa por su propio pie. Pero squién puede adorar a ese amor que abrird la puerta principal a un prédigo al que traen revoluiéndose, luchando, resentido y mi: rando en todas direcciones buscando la oportunidad de escapar? Las pala bras compelle intrare, obligadles a entrar, han sido tan manoseadas por hombres impios que debemos temblar ante ellas; pero, bien entendidas, lle nan la profundidad de la misericordia divina, La dureza de Dios es mds agradable que la amabilidad de los hombres, y su coaccién es nuestra libera cién®. La conversién para Lewis no fue ni inmediata ni facil, porque todos sus pasos, «del Absoluto» al «Espiritus, y del «Espiritu» a Dios, fueron pasos hacia lo mas completo, lo més inminente y lo més necesario. En cada paso tenfa menos posibilidades de «decir que su alma era suya>, Y asi hasta llegar al dltimo: aceptar la Encarnacién, que hace que «Dios esté més cerca, o cerca de una forma nuevas; hasta renunciar a si mismo para reconocer a otra persona como la ley de la propia existencia. 8 rbd, "Ibid, 252. 143ietro Schenone Su obra Déale, si tiene alguna inclinacién en ese sentido, que escriba un libro sobre él; suele ser una manera excelente de esterilizar las semillas gue el ene migo planta en el alma humana. Déale hacer lo que sea, menos actuar. La primera novela escrita por Lewis es Los dos caminos del peregrino, publicada por primera vez en Gran Bretafta en 1933. Su titulo comple- to en inglés revela claramente su cardcter: The Pilgrim’s Re get dn Ale gorical Apology for Christianity, Reason and Romanticism (El regreso del peregrino. Una apologia alegérica del Cristianismo, de la Razdn y del Romanticismo). EL regreso del peregrino, el camino que recorre el joven John para encontrar la Isla que habfa vislumbrado de pequefio, es la alegor‘a de a aventura de Ia razon que Lewis ha vivido y culminado con el episo- dio de su conversién. John es todavia un nifio cuando abandona la casa paterna en Purilandia para dirigirse hacia una Isla de cuya existencia es- v4 convencido, porque la ha visto, aunque la imagen de la misma esta algo difuminada en su memoria. Durante el viaje John se encuentra re- petidas veces con gente que le habla de la Isla y le dice que ésta es, en cierto modo, el deseo 0 quiza sdlo el suefio de todos los hombres. La mayor parte de los hombres considera que la Isla es slo un suefio y, por tanto, considera la biisqueda de John como una pasién intl. Por otra parte, el que tiene buen sentido, sabe que todos los hombres, antes o después, encuentran una isla en la que instalarse, basta con saber con- formarse. Por qué no hacer como ellos? Elegir un lugar donde vivir, poco importa que sea aqui o alla, con tal de que sea comodo; se puede sofiar pero sin exagerar. La alternativa parece ser ésta: construir una isla 0 algo que se le parezca; pero esto no parece muy racional. Y sin embargo para John no se trata de un suefio sino de un deseo alimentado por un recuerdo, confuso, pero no confundible con la ilusion. John descubre (como descubrié Lewis leyendo la teorfa de la «con- templacién» de Alexander) que si el deseo no se confunde con su obje- to, se convierte en un poderoso aliado para el hombre que lo sigue honestamente, desvela los falsos objetos del deseo y remite constante- mente hacia la respuesta. EI viaje de John se interrumpe en el fondo de un caiién, que es la grieta que desde el principio del mundo borra el camino de los hombres hacia la Isla, lo hace imposible, como imposible es ahora para John, que 8 Cartas del diablo a su sobvino, Espasa Calpe, Madeid, 1978, p. 78 144C. S. Lewis y el sentido religioso ha sido capaz de legar hasta el confin, superarlo sdlo con sus fuerzas. «Miré fijamente las cimas de las rocas y el cielo, oscuro y lejano, que aparecia entre éstas; pensé en aquel espiritu universal y en la radiante quietud escondida quién sabe donde, tras los colores y las formas, en el silencio gravido escondido bajo todos los ruidos y pens6: “Si una go- ta de aquel océano cayera ahora sobre mi; si yo, el mortal, realizase lo que soy, todo seria mejor”. Entonces, Ileno de amargura, levanté la mi- rada diciendo: “Ayuda, ayuda. Necesito ayuda”.» Pero como sdlo se puede pedir ayuda a quien la puede prestar, a pe- sar de la confortante solucién de haber hablado en metdfora, el joven John tiene que admitir que no se ha pedido ayuda a si mismo, que no ha pensado en un «Yor sino en un «Tti». De repente la metifora cobra vida, la pregunta se convierte en plegaria porque alguien se acerca para ayudarle: «Una vez mas un Hombre viene a su encuentro en las tinie- blas y le dice: “Debes pasar la noche donde estés, pero te he traido un pan y, si quieres arrastrar los harapos diez, pasos més, encontraras una pequefia cascada de agua que cae desde la cima”’.» ‘Cuando John llega a la Isla descubre que ésta no es mas que las mon- tafias que habia oteado desde Puritania. La Isla son las montafas, sdlo ha cambiado su punto de vista. John vuelve a casa, pero este camino de regreso es distinto, nuevo. Por este motivo el diltimo capitulo de la autobiografia de Lewis lleva por titulo «El principio». En el prefacio de Los dos caminos del peregrino Lewis explica que ha pretendido escribir no sdlo una alegorfa (que deberia ser lo contrario de decir de forma complicada algo que es simple), sino una buena alego- xfas porque entonces se habria acercado al mito, que se capta con Ja ima- ginacidn, no con el intelecto. Lewis dio a los lectores de la tercera edicién de su novela una «clave» interpretativa, porque se dio cuenta de que mu- chos de ellos no estaban acostumbrados al lenguaje alegdrico. Y los po- cos que lo conocian, eran incapaces de aplicar su saber al libro y estaban desconcertados por el subtitulo (Apologia alegdrica del Cristianismo, de la Razén y del Romanticismo). Con la palabra romanticismo Lewis no se refiere a ninguno de los significados convencionales que se atribuyen a este término, sino a una experiencia concreta: el intenso deseo de algo misterioso y sin embargo conocido; un deseo para el que resultan inadecuadas todas Jas respues- tas, pero que no por eso deja de existir. La Razén, que John encuentra por el camino en el libro, es la energia que, correctamente comprendi- da, le permite proseguir su camino sin perderse en los falsos cumpli- mientos del deseo que hay en él. Es la Razén la que resuelve las dudas de John, invitandole a acompafiarla: «Podrés caminar conmigo hasta que te canses. Pero yo solo puedo decirte lo que ti ya sabes. Puedo sacar algo de la parte oscura de tu mente para colocarlo en Ia parte iluminada, 145Pietro Schenone pero no preguntes por lo que ni siquiera est en la parte oscura» Puedo ensefiarte a descubrir el error de sus consecuencias. No pue- do asegurarte que la Isla sea algo real 0 que no lo sea. Pero puedo ense- fiarte a mantener viva tu pregunta hasta encontrar la evidencia de una respuesta. En 1936 Lewis desarrollé sus ideas sobre el método alegérico en La alegoria del amor (con una referencia especial al poeta inglés Chaucer, del siglo XIV) que trata de las relaciones entre el desarrollo de las for. mas literarias de la «poesia cortés» y el desarrollo paralelo de la concep- cién y del sentimiento del amor. Mi querido Orugario: Me asombra que me preguntes si es esencial man: tener al paciente ignorante de tu propia existencia. Esa pregunta, al nienos durante la fase actual del combate, ha sido contestada para nosotros por el Alto Mando. Nuestra politica, por el momento, es la de ocultarnos". El libro mas conocido y apreciado de Lewis tal vez sea Cartas del diablo a su sobrino (1942). En su Brindis de Escrutopo Lewis dir que na- da ha sido tan dificil para él como volver a escribir la correspondencia entre Su Abismal Sublimidad Subsecretario, Escrutopo, y el joven apren- diz de tentador, su sobrino Orugario. Ha sido facil, extremadamente facil, imitar el estilo del diablo, y dificil, dramaticamente dificil, liberar- se de la maligna influencia de su Iégica. Esto, contra lo que se podria pensar, no es sdlo un escripulo del autor. Me parece imposible que se puedan leer estas cartas sin experimentar una especie de pena. Puede gustar la capacidad del autor para «bravear en las artes de la psyche», pero no se puede no temer el perfecto conocimiento que el diablo tiene de la psicologia humana. Si bien es verdad que el diablo «hace reir siniestra y sutilmente», yo, por mi parte, cuando leo el libro, no consigo reir sin antes haber mirado a mis espaldas. Las Cartas del diablo a su sobrino revelan la cara oculta de la aventu- ra de John. Si es verdad que en el hombre hay un deseo que lo empuja hacia lo Otro, si este deseo ha sido puesto dentro de él como un meca- nismo dispuesto a ponerse en movimiento, no lo es menos que existe también la capacidad de pervertir ese desco y de bloguear ese movimiento delante de un {dolo. 4 Op. cit, p. 51. 146C. 5S. Lewis y el sentido religioso Tuve una vez un paciente, ateo convencido, que solia leer en la Bibliote- ca del Museo Britanico. Un dia, mientras estaba leyendo, vi que sus pensa- mientos empezaban a tomar el mal camino. El Enemigo estuvo a su lado al instante, por supuesto, y antes de saber a ciencia cierta dénde estaba, vi que mi labor de veinte aftos emperaba a tambalearse. Si llego a perder la cabeza, y empiezo a tratar de defenderme con razonaynientos, hubiese esta- do perdido, pero no fui tan necio. Dirigi mi ataque, inmediatamente, a aque- Ia parte del hombre que habia llegado a controlar mejor, y le sugeri que ya era bora de comer. Presumiblemente —ssabes que nunca se puede ofr exac- tamente lo que les dice?—, el Enemigo contraatacé diciendo que aquello eva mucho mds importante que la comidas por lo menos, creo que éa debia ser la linea de Su argumentacién, porque cnando yo dije: «Exacto: de hecho, demasiado importante como para abordarlo a tiltima bora de la manana», la cara del paciente se iluminé perceptiblemente, y cuando pude agregar: «Mucho mejor volver después del almuerzo, y estudiarlo a fondo, con la mente despejada», iba ya camino de la puerta. Una vez en la calle la batalla estaba ganada: le hice ver un vendedor de periddicos que anuinciaba la edicién del mediodta, y un autobiis niimero 73 que pasaba por alli, y antes de que hu biese llegado al pie de la escalinata, ya le habia inculcado la conviccién in destructible de que, a pesar de cualquier idea rara que pudiera pasdrsele por a cabeza a un hombre encerrado a solas con sus libros, una sana dosis de «vida real» (con lo que se referia al autobis y al vendedor de periédicos) era suficiente para demostrar que «ese tipo de cosas» no pueden ser verdad". John ha conocido la pequeftez de estos hombres condenados a vivir en un mundo muy reducido porque no han sabido sacar partido de su imaginacidn; pero Lewis sabe que el destino del hombre no es éste. Es- toes tan evidente que el temor constante de Escrutopo es que el pacien- te siga honestamente la propia naturaleza, que el hombre se sirva correctamente de la raz6n, que la utilice para confrontar con la propia experiencia todo lo que encuentra a su paso: «Lo caracteristico de las penas y de los placeres es que son inequivocamente reales y, en conse- cuencia, mientras duran, le proporcionan al hombre un patron de la rea- lidad... Pero estabas intentando hacer que tu paciente se condenase por medio del mundo, esto es, haciéndole aceptar como placeres la vanidad, el ajetreo, la ironfa y el tedio costoso. »'*. El alma encomendada a las «curas» de Orugario se salvara huyendo en el Ultimo momento de sus manos. Al entrar en el mundo verdadero vera "8 phi, 28-29. "6 Bid, 76. 147Pietro Schenone claro por primera vez. Podré descansar en &l, gozar de una presencia gue para el diablo es intolerable, participar en el misterio que para el Mal es inexplicable: «El Enemigo acepta este riesgo porque tiene la « riosa ilusion de hacer de esos asquerosos gusanillos humanos lo que El llama Sus «libres» amantes y siervos («hijos» es la palabra que El em- plea, en Su incorregible afan de degradar el mundo espiritual entero a través de relaciones «contra natura» con los animales bipedos). Al de- sear su libertad, el Enemigo renuncia, consecuentemente, a la posibili- dad de guiarles, por medio de sus aficiones y costumbres propias, a cualquiera de los objetivos que El les propone: les deja que lo hagan «por si solos». Qué pasa con mi reiterada advertencia de que El realmente ama a los gusts humans y redrnte dese su libertad y su existonciacontnaa®™. | El tema de la libertad esta en el centro de El gran divorcio (1945). Se trata de un suefio o mas bien de una vision que recuerda la de Dante. El protagonista es Lewis, quien, guiado por el poeta George MacDo- nald, se mueve en un mundo de fantasmas inconsistentes y de espiritus luminosos. El protagonista abandona, en compafiia de los espectros, un pais gris y tétrico para llegar a una tierra luminosa y de tan esplendente consistericia que los espectros se hieren en todos sus movimientos. Aqui asiste al encuentro entre los espectros y las criaturas luminosas y pode- rosas de los habitantes de aquella tierra, que han salido al encuentro de Jos fantasmas para acompafiar a cada uno de ellos a las montafias lejanas. Cada encuentro se resuelve en la provocacién mas decidida a la li- bertad de cada uno de los espectros para que abandone todos sus prejul cios y se decida a confiar en el guia. Pero precisamente porque consiste en esto, la propuesta no hace més que evidenciar la posicion humana del espectro: «El principio del infierno es éste: yo soy mio.» El fantasma que encuentra al asesino del amigo se sorprende de que el homicida haya llegado antes que él y de que sea él el guia para llegar al amigo y a lo que le espera en las montafias: «No digo que haya sido un hombre piadoso... Pero lo he hecho lo mejor que he podido durante toda mi vida. No he pedido nada a lo que no tuviera derecho... y ahora pido sdlo lo que me corresponde.» No sabe, no escucha cuando se le dice que no estaria alli ahora como una sombra vana si, aun sabiendo que no tenia ningun derecho, se hubiera atrevido a pedir algo mejor, hubiera aspirado a una medida mas grande que la propia. ” Ibi "8 Ibid, 101, 148C. S. Lewis y el sentido r Elespectro, que fue «un gran espiritu de la religion», explica al Angel resplandeciente que, después de todo, no se puede creer en el infierno y en el paraiso en sentido literal. Llamar infierno al lugar del que él pro- viene, como parece hacer el Espiritu, serfa un tanto blasfemo. «Quieres, al menos ahora, arrepentirte y creer? No estoy seguro de comprender tu punto de vista. —No es un punto de vista, te digo que te arrepientas y creas. —Pero si yo creo ya, querido amigo. Podemos quiz no estar muy de acuerdo, pero debes haberme entendido mal si no te has dado cuenta de que para mi la religién es algo verdaderamente real y precioso. —Muy bien. peiia el cargo de Prefecto de la Sagrada Congregacion para la Doctrina de la Fe, Entre sus obras traducidas destacamos Fe y Firturo, Salamanca 1973; Dios como problema, Ma- drid 1973; El nuevo pueblo de Dios, Barcelona 1972; Recelacidn y Teologia, Barcelona 1971 (en colaboracién con K. Rahner); Introducctén al Cristianismo, Salamanca 1969.libros Una década de publicaciones sobre «La vida eterna» (1980-1990) (Crénica y juicio) ELISEO TOURON Este trabajillo de «crénica» 0 «boletin» sobre una cuestidn escatolégica en concreto —da vida eterna»— empalma con un boletin que publique (1981) sobre el conjunto de la escatologia durante el postconcilio'. Este mismo boletin o crénica debe hacer referencia a otros de conjunto que, como labor de zapa, seleccién, juicio critico y comprensién sincrénica y diacrdnica, han hecho antes de mi y me han orientado en mi propio tra- bajo. No puedo olvidar a J. Noem{, A. Tornos y J. R. Flecha? Nadie que conozca medianamente la escatologia cristiana le ser aje- na la sinonimia que guarda el tema de la «vida eterna» en el evangelio y corpus judnico con el tema del «reino de Dios», mensaje central de ia predicacién, praxis y persona de Jestis en los sindpticos. Pero a su vez a nadie se le oculta la densidad, profundidad y pluridimensionali- dad de aspectos que encierran tanto el tema de la «vida eterna», como el de «reino de Dios» en Juan, en los sindpticos y en todo el NT, TE, Tourdn, Excatologis.Informacidn Bibliognifica, n° 39 (enero 1981), Estudio Teoligico del Seminario de Madrid, pp. 1-36. En cuanto a hermengutica escatologiea véase mi cscatoldgico: dar razén de la esperanza, en «Verdad y Vida, XLVI (1989), pp. 2 J, Noemi, Situacidne de la Escatologia, en «Revista Catslicar (Santiago de Chile) 87 (1986). pp. 94-102; Sobre ef enfoque escatoldgico del Vaticano Hy su vigencts en la teologia catdica, en «Teologian y Vida» 29 (1988), pp. 49-59; La dimension politica de ba Excatologis: Mdeologi, ttopia y mesianisno, cn «Teologis y Vidaw 28 (1987) pp. 325-340 A. Tornos, Boletin. Publicaciones sobre exatologé (1979-1989). en «Miscelanea Comillay», Univ Pont. Comsllas. Madrid. 47 (1989), pp. 301-317. JR. Flecha, Uitirnas teologias solve Ulrike, (1978), pp. 99-108. bio ET saber cen «Salmanticensise 2 aiseo Tourén Y toda esta complejidad y riqueza ha pasado al pensamiento, a la viven- cia y a la praxis de la sistemética teoldgico-escatoldgica. Pensemos que el tema de la «vida eterna» en el evangelio y en las cartas judnicas est intimamente relacionado con la Palabra (Verbo, Logos) que estaba junto a Dios y era Dios y se hizo «carne» (Jr 1, 1.2.14) y es Jesucris- to. Y éste mismo es «la luz de los hombres», «el camino, la verdad y la vi- da» (Jn 14, 6), «la resurreccidn y la vida» (Jn 11, 25). Y ademés «nadie ha visto a Dios sino el Hijo Unigénito (Monogenes), que esti en el seno del Padre, él lo ha contado» (Jn 1, 18), de tal manera que «el que me ve a mif ve al Padre» (Jn 14, 9). Pero ademds «Dios es amor (agape (1 Jn 4, 8). Y el tener la vida eterna es «creer en el Hijo» que vino en carne (Jn 3, 15, 36; 1 Jn 5, 5.10), es amar al Hijo, porque eso desencadenara el amor del Padre y del Hijo y la inhabitacién de ambos (Jn 14, 21). A su vez co- munican su Espiritu, el «otro Paraklito», al creyente, cuya presencia y don es «agua viva que salta hasta la vida eterna» (Jn 4, 14). Todo esto tiene que ver con la cruz: «atraeré a mi todas las cosas» (Jn 12, 32). Cristo mu- riendo vence la muerte, se muestra como el Resucitado y la misma Resu- rreccién de los hombres, se expande la vida desde su costado abierto por Ia lanza («salié sangre y agua», Jn 19, 34), los sacramentos de la iniciacién de la vida, se fund6 la iglesia de la madre de Jests y del discipulo amado y Jestis emitid sobre ellos su Espiritu (Jn 19, 30) de vida, para que vivan en su agape con él y con el Padre. Y en el Apocalipsis nos manifiesta la vida eterna como el reino de Cristo, el Cordero degollado, el Resucitado, el que «estaba muerto y ahora vive por los siglos de los siglos y ahora tie- ne las Ilaves de la Muerte y del Hades» (Ap. 1, 18). Esta vida eterna se mostrara como participacin en la victoria del Cordero degollado, como resurreccién de los muertos y finalmente como Jerusalén celeste y paraiso de la vida a través de la lucha escatoldgica y la victoria del dragén y de la muerte. Digamos que ya estén aqui, mas que en ciernes, en desarrollo, los grandes temas de la escatologia cristiana sobre la «vida eterna», que de- sarrollan también los sindpticos y la teologia paulina desde distintas pers- pectivas. Forman la constelacién de los temas: vida eterna, reino de Dios, resurreccion de los muertos, vistén beatifica, vida-con-Cristo, el cielo, el pa- raiso, la nueva creacion..., pero también la dificil articulacién e integra- cidn de los dos polos y dimensiones de la tinica escatologia cristiana, a saber: la anticipacin del «ahora y el aqui» con la consumacién y plé- tora del reino de Dios al final de los tiempos; los aspectos personales, universales y césmicos de la escatologia del reino y de la resurreccién Y esta sobre todo la dificil representacin antropoldgica del hombre a través de la muerte hacia la fase escatologica definitiva (postmortal). Tam- bién estan las dimensiones césmicas de la escatologia con las implicacio- nes entre ciudad terrestre y reino de Dios, ecologia y escatologia. A decir 174Una década de publicaciones sobre «La vida eterna» verdad esta complejidad de facetas, dimensiones, fases de la «vida eterna» del tinico reino de Dios, manifestado en Cristo «pro omnibus» y que lle- gard a ser «todo en todos» (1 Cor 15, 28), esté presente en todo el NT, pero ha cobrado una vigencia nueva desde el Vaticano If al presentarla como contenido y fermento de la esperanza cristiana en el contexto del mundo moderno. En parte este mundo moderno coincide con el mundo occidental, iniciado en la Iustracién y extendido por todo el mundo con el reconocimiento de los derechos universales del hombre y por la razén cientifica y tecnologica. Pero a su vez la fe y la esperanza cristiana se ex- tienden por su misiOn evangelizadora y dialogal a «otros mundos», que no son el mundo occidental, como lo representan «otras religiones» y «otras culturas». Es imposible que haya en todos estos mundos una razén abar- cadora que dé cuenta de todo esto. La fides (spes) quaerens intellectum de cesta escatologia de «la vida eterna» tiene que hacer justicia a la unidad, iden- tidad y trascendencia del misterio cristiano, como a su pluriformidad. No es nada extraiio que esto se traduzca en multiples corrientes escatologicas, gue aborden con matices diversos, que haya muchas cuestiones disputadas y abiertas, porque nadie tiene —sdlo Dios en Cristo— Ia clave de béveda que cierre el arco escatoldgico. A. Tornos ha hecho un esfuerzo de indivi- duar las distintas escatologias que subsisten hoy y que no son reducibles a una, como quiz en otros tiempos fuera posible, Y en parte ha venido a animar este panorama el inmenso impulso escatoldgico del Vaticano II’. Al final ha roto una lanza por una escatologia post moderna y fragmenta- ria después de enumerarlas y después de haberse sentido metido e implica- do en varias de ellas: existencial, futurista y progresista (teologia de la esperanza), teologia de la liberacién (militante cristiana). Después de haber- se observado el ocaso de la raz6n universal y utdpica, la esperanza cristia- na en Cristo queda como instancia critica, en el sentido teolbgico de «crisis» © juicio de Dios sobre toda representacién humana y racional de la espe- ranza y en el de afrontar el sentido escatoldgico en todos los «fragments» © situaciones de nuestro mundo complejo‘. Juan Alfaro presenta, en cambio, en sus Reflexiones sobre la escatolo- gia del Vaticano IT, toda la pretension original de la escatologia del Va- TA. Tornos, at. cit. pp. 304306, Clr. Revista «Misién Abiertas 2 (1990) dedicada al tema Eeo- logit, la ansiosa esperanza de la evcucién. +A. Toros, Excitologi J, pabliaciones de Ia Univ. Ponti. Comilas, Madrid 1989. Equivale a una Escatologja fundamental. Ya ha aparecido su segunda parte (Madrid 1991) que trata de los contenidos especificos de la Escatologia crstiana: «vida eterna, etc, Algin adelanto podemios encontrar en su cola boracién al Caso de Esctologis en la citedra de weologia contemporinea, Colegio Mayor Chaminade. Edita Fundacién Sta, Maria, Maclrid 1984. Sus dos colaboraciones son: La espera ye juicio ele Dios/6 y Le esperanza conto riesgo y perdicion/? (60 pp. y 80 pp.) Cfr. una recensién amplia mia a la Exatolo- ir Ide A. Toros en «Revista Espaiiola de Exeatologiae, Vol. XLIX (1988). pp. 32328. 5 R. Latourelle (Ed.), Vaticano Il: balance y perspectivas, Veinticinca atios después (1962-1987). Eu, Sigueme (Salamanca 1988), pp. 789.798. Cit. A. Dos Santos Marto, Esperanza evisté¢ faci do bomen. Doutrina escatoldgica do concilio Vaticano Il (Roma 1978}. 175Eliseo Tourén ticano II como encarnacién, crisis, salvacién, transformacién del hombre, del mundo y de la historia, trascendiendo el nivel intrahistérico de futuro para instalarse en el acontecimiento metahistérico de la resurreccién, co- mo forma tinica e insuperable de salvar todo lo mejor de aqui, del hombre y.de la historia, Pero este principio de esperanza-esperante —como le llama él— del quehacer escatolégico en la historia, comporta promesa de vida eterna, salvacién y superacion de la muerte en la resurreccién escatoldgi- ca, Su fundamento tinico en el inicio, despliegue y consumacién lo consti- tuye el tnico acontecimiento irrepetible e integral de Jesucristo: encarnacion, muerte, resurreccién, La encarnacion conllevara «autocomunicacién suprema posible de Dios al hombre (Jn 1, 14) y por eso la realizacién suprema ¢ irrepetible de lo humano (Heb 10, 10}»*. La existencia temporal de Jestis en la historia esté profundamente marcada por la relacién filial de toda su persona con Dios su Padre (Abbi) y en la esperanza de la Ilegada en plenitud del Reino de Dios. Esta experiencia de Dios es «absolutamente singular, nica e irrepetible (éschaton), propia de un hombre que es perso- nalmente el Hijo de Dios»”. Esto mismo se puede decir de su muerte no sblo como hecho de morir sino como acto de mori. Asi, aceptando la muerte como abandono de Dios, en entrega filial al Padre por todos los hombres en la espera del Reino, se puede decir que «su muerte vino a ser para él victoria sobre la muerte, victoria sobre la temporalidad caduca de su exi tencia: momento definitivo del hacerse-hombre, propio del Hijo de Dios», En esta actitud Cristo recibe de la potencia creadora de Dios la vida nueva y ultima en la resurreccidn. Todas las fases del devenir de Cris- to, como tinico y mismo acontecimiento tienen la marca de lo definitivo ¢ irrepetible, del «una vez para siempre» (Rom 6, 10; Heb 9, 26-28; 10, 10). «La encarnacién como anticipacién de la resurreccidn, y la resurrec- cién como plenitud de la encarnacién, son obra de la potencia creadora de Dios»’. Este tipo de escatologia cristolégica alumbra un tipo de antropologia cristina y proyecta una salyacién para todos los hombres de un nuevo alcance en todas las dimensiones fundamentales del hombre y de la histo- ria en el mundo. Asi, pues, siguiendo la antropologia y soteriologia pauli- nas, que el concilio se ha apropiado en LG 48 y GS 39y 45, Alfaro preci Ja salvacién escatolégica de la resurreccidn en sus aspectos corporales, co- munitarios y césmicos del hombre en el mundo. «La corporalidad no es una parte del ser humano, sino dimensién totalizante de la existencia, la dimensién en que el hombre esté abierto a Jos otros y al mundo» ©, Sal- «Alfaro, Reflexiones, pp. 789 y ss. ? Ibid, pp. 789-790. Ibid, p. 191 > Ibid, p. 191 "© Ibid, p. 792. 176Una década de publicaciones sobre «La vida eterna» vacién integral del hombre en su interioridad y en su corporalidad, que apunta a la inmortalidad de todo el hombre en la resurreccidn, en vez de la inmortalidad del alma «separada», que suena a un tipo de antropo- logfa dualista y platonica. En forma analoga aborda Ja relacidn entre his toria de la humanidad e historia de la salvacién: «No hay entre elas una unidad de “‘identidad”, sino de “inseparabilidad existencial”; no son dos historias paralelas, meramente yuxtapuestas: la historia de la salvacién tiene lugar en la historia misma de la humanidad... el “existencial cris- tiano” (la gracia de Cristo) se insiere en “lo humano” (en la historia humana) y fo finaliza hacia la plenitud metahistérica venidera'', El pa- radigma cristolégico de Calcedonia «sin-confundir, sin-dividir, sin sepa- rar» se convierte en el paradigma definitivo para comprender rectamente a unidad entre gracia cristiana y hombre, entre historia de la salvacin ¢ historia de la humanidad. La esperanza esperante cristiana tiene una versién liberadora ahora y aqui: «Toda estructura de segregacion opresora esta en contradiccién con ka escatologia y con la esperanza cristiana, es decir, con la esperanza de la salvacién dltima anticipada en el presente (siempre penuiltimo) de |a historia» ®, Se verifica en el compromiso por la fraternidad y Ia jus ticia en el mundo, O. Gonzilez de Cardedal ha sefialado que la soteriologia que se pre- gunta por la salvacién del aqui y del ahora, es decir, de la gracia cristia- na, eclesial y en el mundo, es ya una cuestion escatoldgica que apunta 1 la escatologta intermedia”. El tema de «la vida eterna» es la quintaesencia y el corazén de la es: catologfa cristiana. El punto central y final que afecta a todo hombre y ala historia del mundo en el Dios de Jesiis. Por lo tanto es inseparable de toda la escatologia y de su hermenéutica y enfoques. En este decenio se siguen manteniendo las cuestiones fundamentales y el modo de abor- darlas del Vaticano II en sus principales constituciones dogmaticas y pas- torales. Ahora bien, en esta tiltima década se ha avivado el fuego de una discusién teolégica que retoma ciertos matices escatoldgicos y antropo- logicos de esquemas tradicionales anteriores al Vaticano II. En esta dis- cusion algo puede hacerse luz, pero también pueden ser dos modos de interpretar la esperanza cristiana y la escatologfa, que uno tira hacia atrés y otro hacia adelante en la linea del Vaticano Hl, como «lo nuevo» y «lo viejo» del manto del evangelio y en el mejor de los casos deseamos que sea el nova et vetera del escriba del Reino. Las lineas fundamentales y dinamicas de la escatologia del Vaticano IL, como ha dicho J. Alfaro, afectan también a la cuestidn central de la «vi- 1 Tbid, 794, Ibid, p. 797, 8 La soteriologéa contemporinct: “Salmanticensis» XXXVI (1989), pp. 267-317 —sEliseo Tourén da eterna», que ha hecho su irrupcién en la historia. Y se refiere a la escatologfa intermedia de peregrinacién, que afecta a la historia del hom- bre en este mundo hasta el final del Reino en consumacion: el «ya es, todavia no», Ello conlleva un planteamiento de que, en-Cristo y por-el- Espiritu, para /a teologéa paulina, ya se ha inaugurado aqui una escatolo- gia de presencia y realizacién del reino, Para la escatologta realizada de Juan, la fe cristiana, vivida en el amor o agape de los unos con los otros (comunidad eclesial), ya es «vida eterna» y «resurrecciOn», aunque remi- ta a.un futuro escatoldgico de plenitud. Para los sindpticos y Hechos la predicacién del evangelio a judios y gentiles, el amor al projimo y a los enemigos, y la presencia sacramental de Cristo en los pobres, enfermos, encarcelados, cautivos, «hermanos pequefios del Rey, Hijo del Hombre y Juez escatoldgico», que es el mismo Cristo, aunque velado y descono- cido aqui y ahora para muchos, pero presente para todos, forman el és chaton del Reino. Esto plantea para la vida eterna y para toda la escatologia las relacio- nes entre «el aqui y el ahora» de la historia del hombre y del mundo con respecto a su plenitud y consumacién del Reino en el futuro abso- luto, en su fase consumativa, trascendente més alld de la muerte. En es- ta experiencia y concepto la fe esperanzada y amorosa en Cristo abarca aqui y ahora a todo el hombre, en su unidad psicosomitica del cuerpo y del espiritu, y existe una vinculacidn estrecha entre historia de la sal- vacién e historia humana en el mundo. Para ello se han perfilado unos tipos de escatologia que han pretendido unir y relacionar estrechamen- te estos polos, estas dos dimensiones —la intrahistorica y la trascendente; Ia personal y la social; la antropologica y la césmica— de la tinica escatolo- gia del Reino que comprende a cada uno y a todos en todos sus polos, fases y dimensiones. Siempre se ha tenido en cuenta, como cuestién de fondo, la presencia y actuacién de Dios en Cristo en el inicio, desarro- Ilo y consumacién de la escatologia (todo es gracia), pero a su vez todo es accién y colaboracién de los hombres, cada uno segiin su rango. Dios nos implica en todas las dimensiones como verdaderos colaboradores suyos, libres y responsables, en alianza de gracia con su Hijo Jesucristo en el Espiritu Santo. Unas corrientes escatoldgicas han ido por la linea de la teologia de la esperanza (J. Moltmann); otras por la teologia historico-trascendental del «existencial sobrenatural» presente en la historia mundana y que la eleva a historia salvifica (K. Rahner); y otras por la teologia de la evolu- cién (Teilhard de Chardin) e incluso del progreso, si bien esta éltima ha notado y se ha resentido de modo mayor de la repercusién negativa de Ia «crisis» de este decenio en el mundo. Las otras escatologias también han quedado afectadas. Més que desde el progreso de la vida y desde el trasfondo utdpico 178Una década de publicaciones sobre «La vida eterna» del hombre se esta planteando ahora con mayor virulencia el aspec- to del mal en el mundo: las negatividades generadas en el hombre y en la sociedad humana por el progreso, sobre todo material-técnico-econémico, y por la presencia destructora de la guerra nuclear, quimica o de armas convencionales, como amenaza total y preanunciada en Jas guerras in- cesantes hasta esta tiltima del Golfo Pérsico. ‘No es nada extrafio que se haya planteado como cuestién escatolégi- camés acuciante en este Ultimo decenio la «crisis de Dios» en el hombre moderno y sobre todo la cuestidn del «Dios crucificado» en Cristo (Molt- mann, Jiingel, Urs von Balthasar, Rahner...), Muchas de estas escatolo- gfas han convivido con una fuerte impronta de la escatologia existencial, aunque en as escatologias ecuménicas por influjo de los planteamientos de justicia y de solidaridad humana y comunitaria del Vaticano II han logrado «desprivatizarla» para aparecer en el compromiso cristiano de da liberacién» integral. En una Kinea existencialmente abierta al ecumenismo y a la solidari- dad se han escrito en esta década varias escatologias, ensayos y articulos sobre la «vida eterna». Citemos en primer lugar, aunque viene de mas atrés, J. Macquarie, anglicano ecuménico, en su obra Principles of the Christian Theology (London 19824) incluye el tratado escatoldgico titu- lado The Last Things, cuyo enfoque aunque existencial est mas cerca de P. Tillich que de Bultmann y tiene aportaciones de otras proceden- cias como de la filosoffa del lenguaje, y sobre todo goza de esa amplia comprensién catélico-anglicana ", También H. Schwarz, luterano ecu- ménico, profesor en Alemania y en Estados Unidos, escribe su Eschato- logy dentro de una obra teoldgica de colaboracién, titulada Christian Dogmatics t. I (Philadelphia 1987)'". En un contexto moderno existen- cial, heideggeriano y sartriano, donde el absurdo y la rebeldia, las uto- pias marxistas, humanistas seculares americanas, la utopia de E. Bloch y los fundamentalismos americanos disputan el terreno a la esperanza cristiana, Schwarz perfila una escatologia de transfondo huterano pero con enfoques ecuménicos y catélicos, tomados de K. Rahner y de la teo- logta de la esperanza moltmaniana. Tal es «el contenido de su esperanza cristiana», como él titula su escatologia (The Content of Christian Hope), partiendo de la resurreccién de Cristo". G. Greshake y G. Lohfink han sido los grandes renovadores de la escatologia postvaticano II en el ambiente catdlico. Se han destacado por el enfoque resurreccionista que han dado al tema de resurreccidn en la muerte frente al esquema del estado intermedio y sobre todo del esque- 18 Pp, 351-363. 8 Fortress Press, Philadelphia 1986, "6 tid I, pp. 555-587. 179Eliseo Tourén ma antropoldgico platénico de la inmortalidad del anima separata a rata de la muerte hasta la resurreccién final”. Después han tenido entre ellos sus diferencias y matices en Ia misma cuestién, pero Greshake en su obra de divulgacién sobre la escatologia de los novisimos y especial- mente sobre «la vida eterna» (paraiso, cielo) piensa que son inseparables las perspectivas encarnacionistas y resurreccionistas que encierra la es- peranza cristiana expresada en el Concilio. Se alejar4 con viveza biblica y cristiana de la didstasis de historia humana y salvacién cristiana, de ia opcidn final (L. Boros), pero incorporara de él aspectos resurreccio- nistas, correspondientes al esquema evolutivo y dinémico del hombre histérico. Y considerara como platonico y pagano, no conforme a todo el plan de salvacién y de la espiritualizacién cristiana hasta su grado con- sumativo en la muerte, la doctrina teolégica de la inmortalidad del alma separada, Para él solo asi la esperanza cristiana puede ser propuesta al hombre moderno, que no cree en nada més all de la muerte, pero que toma en serio esta vida. La esperanza de la resurreccién en la muerte por la fe esperanzada en el Cristo muerto y resucitado es el nico sentido salvador para rescatar esta vida de la absurdidad y nadificacién de la muer- te, al mismo tiempo que da consistencia a esta vida por esta esperanza escatolégica para este hombre mortal *. En el panorama teoldgico catdlico y ecuménico se ha venido agitan- do la cuestién tanto del estado intermedio después de la muerte como del lenguaje y la realidad de la inmortalidad del alma separada en el mo- mento y a partir de la muerte en relacidn con la experiencia y represen- tacién antropologica y escatolégica de la fe-esperanza en la resurreccién de los muertos (carnis resurrectionis) del Simbolo de fe en la que no se habla de «creo en la inmortalidad del alma. En 1979 aparece la «Carta referente a algunas cuestiones de escatolo- glav de la Congregacién de la fe. Se habla del lenguaje del «alma» y de su sentido, pero no se dice expresamente «anima separata» ni se habla expresamente del «estado intermedio», aunque parece insinuar ambas cuestiones: «La Iglesia afirma la supervivencia y Ia subsistencia, después de la muerte, de un elemento espiritual que est4 dotado de conciencia y voluntad, de manera que subsiste el mismo «yo» humano. Para desig- nar este elemento, la Iglesia emplea la palabra «alma», consagrada por Greshake, G-Lobfink, Nehersartumg Unsterblichkeit (Freiburg i.B. 1982). Ha seguido esta opinion W. Breuning, Mysteriumy Salutis(Ed, Cristiandad, Madrid 1984) V, pp. 820 y 836839. Clr G. Greshake, Mas fuertes que la muerte, Lectura experanzada de los anocisimose (Ed. Sal Tecra, San tander, 1981) encierra en forma mis divulgadora esta opinién de Greshake. "© G. Greshake, Mis fuertes que la muerte, pp. 91 y ss. gResurreccién del cuerpo y/o inmor- talidad del alma?s, pp. 101 y ss. «¢Resurreecion en fa muerte?s, pp. 107 y ss. bumana tiene un fururo ue va mas alli de la muerte, la persona misma... ET hablar d tal puede ser una expresion grifiea de esta identidad del resueitado con la persona terverial y en este sentido es una expresign titi. 2. La promesa de futuro se dice al hombre como un todo ¥ no a algo no terrenal. A la totalidad del hombre pertenece su corporeidad y su relaeidn con ol mundo... Hay que relativizar la expresidn sobre Ia inmortalidad del alma en cuanto have olvidar esto o lo relega a un segundo término», p. 146. «1. Toda persona 182Una década de publicaciones sobre «La vida eterna» cia representarfa el lenguaje religioso y antropoldgico del alma in- mortal, En esta linea escatoldgica de Ruiz de la Pefia se hallan anteriormen- te, con diversos matices, grandes tedlogos del campo catélico y evangé- lico que presentan, no en un esquema dualista platdnico, sino en una antropologia cristiana personalista los aspectos de distincién pero no de separacidn entre alma inmortal y resurreccidn de los hombres, tenien- do en cuenta que su interrelacién y su ordenacién mutua representan latinica y total salvacién escatolégica en Cristo. Asi, por ejemplo, entre los catdlicos K. Rahner y Josep Gil i Ribas, Els nostres morts no envellei- xen (Barcelona 1984), y entre los evangélicos, P. Tillich en su Teologta Sistemdtica (Salamanca 1984) vol. Ill, y otros tedlogos de la talla de Pan- nenberg y Macquarrie, sin tener que caer en el repudio absoluto de la inmortalidad del alma, como espuria a la esperanza cristiana en la resu- rreccién, tal como lo hace K. Barth, ni que recaer en el estado interme- dio de un sheol cristiano, donde duerman el swevio de los muertos hasta que Ilegue la resurreccion final y universal (O. Cullmann)*. Con to- do en esta discusidn no deberiamos perder de vista que la esperanza cris- tiana conlleva que el morir en Cristo conlleva el vivir con Cristo, aunque no sepamos cmo se realiza esto ni cémo se explica esto en sus milti- ples y misteriosas conexiones antropoldgicas y césmicas. La teologéa de la liberacidn en sus exponentes relevantes, L. Boff y J.B. Libanio, y en una forma no tan expresa, pero si en sus alusiones y perspectivas vinculantes, el Mysterinm Liberationis, han presentado as- pectos nuevos en la forma de concebir desde la vida cristiana y desde Ja praxis la teologia de la creacidn, la salvacién cristiana y Ia relacién de utopia y profetismo. Todos estos aspectos estan vinculados y son vi- vidos desde la muerte de los pobres y desde la muerte del cristiano, martir de Cristo, asesinado por hacer la opcién en favor de ellos por causa de la justicia y del reino, Esta vida y esta muerte han sido vividas por los pobres creyentes y por los mértires de Cristo desde el Dios vivo de la Cf. J. L. Ruiz de la Petia, Las necus antropologtas, Unt reto a fa teologéa (Sal Tertae. Ma dtrid 1983), pp. 133-232. Teologéa de lr reacién (Sal Teerae, Santander 1986), pp. 249-274. Alaris lismo y creactonismo: Imagen de Dios. Antropologta teolégiea fandamental (Sal Terrae. Santander 1988), pp. 91-153. EI problema almuccuerpo: el hombre ser initario, y en donde se aborda «el pro- bblema de la inmortalidad del alma ‘Sas matizaciones al libro de Lain Encealgo, El! cueypa hinmanio. Teoria acral (Madrid 1989) en Ruiz de la Petia, propésito del cuerpo bunnaro; notas para nn dele: Salmapnicensise. Vol. XXXVIL (1990), pp. 65-73, 25 Cir. K, Rahner, Cimso fundamental sobre la fe (Herder. Barcelona, 1979), pp. 495513: |. Gil I Ribas, Els nostres mors no encelleixen. Excatoloyia cristiana (Herder, Barvelona 1984), pp. 233-254. Cfr. Tillich, 0. ¢, I, pp. 491-494: «La inmortalidad como simbolo y como conceptor: pp. 494 y'ss. aLos significados de Ia resurreccim; «La vida eterna, pp. 497 y ss.; W. Pannenberg, Cons tructive and critical functions of Christian Eschacologie, atiarvard Theological Rev.» 77 (1984), pp. 119-139; O. Cullmann, Innzortalité de Panne on réuervection des nrorts? (Neuchatel 1959), 183Eliseo Tourén creacién, desde la praxis liberadora de Jestis y desde la pascua de res rreccién del Cristo, muerto pobre e inocente en solidaridad con ellos y. con todos, masacrado por les poderosos de este mundo, pero victo- rioso en la pascua de resurreccion por Dios su Padre“, J.B. Libanio ha presentado sus perspectivas escatolégicas en este con- texto de los pobres y de los martires de Jesiis por su causa. Esta causa tan viva y dramatica le ha llevado a optar por la interpretacién escatold- gica de la resurreccidn en la muerte en la linea como lo ha expuesto Gres- hake. La obra de Libanio esta escrita en colaboracién con la tedloga brasileira Maria Clara L. Bingemer, quien se preocupa de desvelar el sig nificado del cielo cristiano en los pobres del Brasil. La obra se titula E: catologéa cristiana (Madrid 1985)”. Urs von Balthasar fue uno de los renovadores de la escatologia caté- lica antes del concilio. Lleg6 a pensar que seria un lugar de las tormen- tas teoldgicas del futuro. Ademés se ha anticipado a otros a ver el éschaton en el concreto-universal de Cristo: en la encarnacién del Verbo; en la personalidad divina del hombre Jestis de Nazaret en su palabra, en su praxis y en el misterio pascual de su resurreccién. El fue quien resumio tan cristoldgicamente el éschaton de Dios en Jesiis para el hombre y de su vinculacién y destino futuro escatolégico con este Dios de Jest. Vi- no a decir: «Dios es “la postrimeria” de la criatura. Lo es como cielo ganado, como infierno perdido, como juez que juzga, como purgatorio purificador», Este tedlogo que entonces desmitificaba para concentrar en lo fundamental las relaciones Dios con el hombre en Jestis, conside- 16 la situacién del hombre en la historia del mundo como «puro acom- pafiamiento del tema principal» (Dios en Cristo). Desplegard en sus obras fururas —cumbre de su teologia— el cardcter dramatico tanto del Dios de Jesis en su triduo sacro, como del hombre en Cristo en su dramatici- dad existencial en el mundo y en la muerte. Por ello en su trilogia teolé- gica resaltard en primer lugar el Schaton de gloria en la encarnacién, vida y especialmente en e| misterio pascual de Jestis, el Hijo de Dios, como esplendor de su revelacién dinica y definitiva. Tal es el contenido del final de su obra Herrlichkeit (= Gloria), Corresponde a su Estética teoldgica 0 «Teo-fania». Después esa misma Gloria pasa por la kénosis de la historia, sobre todo de la muerte, en el contexto dramatico del pecado. Y esto constituye su Teodramdtica. Y finalmente todo resplan- lacuria-J. Sobrino (Eds), Mysterivo Liberationis. Conceptos funddumentales de ta Teolo gia de la liberacidn, Editorial Trotta, Madrid 1990. T. I 1. Ellacuria, Historiidad de he sudeacién Cristiana, pp. 323-372. Uropit y profetisn, pp. 393-442. T. UP. Trigo, Creacidn y mundo mteriah pp. 1148. J. B. Libanio, Esperanza, utopia, resurreccidnt, pp. 495 ¥ 2 Ed, Paulinas, Madrid 1985, pp. 210-215 y 268.272. Excatologis (p. 332) en Enszyas teoldgicos. 1. Verbum caro (Ed. Cristiandad, Madrid 1964). 184Una década de publicaciones sobre «La vida eterna» decera de forma nueva y definitiva en su Teo-logéa en su «Acto iitimo», como una verdadera apoteosis cristiana”. Dos obras de escatologia destacamos entre las publicadas en el extran- jero: Eschatologie de M. Kehl (1986) y la de M. Bordoni-N. Ciola: Gest nostra sperancza. Saggio di escatologia (Bologna 1988), El primero, profe- sor del Instituto Superior Filosdfico-Teolégico de St. Georgen en Franc: furt am Main (Alemania), presenta ciertas novedades de método y contenido, como resume A. Tornos. Parte de su situacién local y actual y no desde otros sitios desde donde se vive y se reflexiona la esperanza cristiana. El modelo metodolégico que clige es el de Apel, es decir, la esperanza cristia- na comunicable a los otros desde la vida, no deducida desde la razén filo- séfica. Su legitimidad esté en su misma aportacién de novedad salvifica frente a otras concepciones filoséficas, religiosas (el Corin) o de las corrientes exotéricas 0 misticas infiltradas desde el Oriente (re-encarnacidn) o las ex- periencias y la ciencia parapsicolégica. Lintre los fil6sofos destaca a W. Ben- jamin por su critica al «progreso» y la incapacidad a redimirse el mismo hombre, incluso por la revolucién, Necesita de un «mesfas» ademas del «angel de Ia historia». Y presenta la teologia de la liberacién como «un ejemplo de utopia cristiana de la actualidad». No separa la escatologia dividual y colectiva de la vinculacién al reino de Dios. En esta escatologia el cielo ¢s «el encuentro de la identidad por medio del Amor de Dios que confiere la felicidad». Bordoni-Ciola también presentan su renovacion metodoldgica y sus puntos de vista sobre las grandes cuestiones escatologicas, pero mds que en el horizonte filosdfico en el ecuménico. Propician una renovacion escatologica més alla de los limites y contenidos de la disciplina teologi- ca sectorial. Esto supone repensar la teologia sistematica en clave esca- toldgica, centrarla en la cristologla, desarrollando ésta escatoldgicamente como forma, norma y paradigma de la escatologia cristiana. Aproximar y relacionar la escatologia cristiana con las otras disciplinas teoldgicas, la eclesiologia, antropologia y catequesis, es también su tarea. Se distan- cia de la interpretacién escatdlica la resurreccién en la muerte (Gresha- » H, Urs von Baltbasar, Gloria, Un Estéties seobigiea, 1. Le pereepeiin de ha forme (Ka. Kan cuentro, Madrid 1985}; Il. Estilos celsidsticos, Irenco, Agustin. Dionisio, Anselmo. Buenaventura (Madrid 1986); Estlos laiales, Dante, Juan de Ia Cruz. Paseat, etc. (Madrid 1986): 4. Merafsc. Edad Antigua (Madrid 1986); 5. Metafisica. Edad Moxierina (Maclrid 1988}: Teologts, 6. sniguo Tes tamento (Madrid 1988); 7. Nuevo Testamnento (Madrid 1989). Tendinaitics. (. Profeyinness (Ma trid 1990), pp. 19-205 2. Le persone del drama: Funno in Dias; 3. Le persone del dramas Foo in Cristo (Jaca Book, Milano 1983), de pronta aparicidn estos dos tomos en Ed. Encuentro. Mt did, ya anunciadas. 4. La accin. 5. El iltima uctoz Theolagik. 1. Wabrbit der Welts 2. Weabrit Gottes; 3. Dev Geist dex Wahrheit (Johannes Verlag, Einsicdeln 1985-1987). © M. Kehl, Esohicologie (Echter, Wirsburg. 1986): M. Bordoni/N. Ciola, en Edizione Dehor niane, Bologna 1987. SClr. A. Tornos, Publicaciones sobre exatolo 1, pp. 311-312; eft. Keb, oc pp. 280.281 185,Eliseo Tourén ke), sefialando la diversidad del acontecimiento, muerte y resurreccién, pero sin mostrar distancia, en una postura similar a la de Ruiz de la Pe- fia. En esta perspectiva presentaran la existencia cristiana en la parusia, primero como acontecimiento cristolégico, después eclesioldgico: la pa- rusia «como cumplimiento eclesial del don “de la vida eterna” en el Cristo glorificado y como participacién en el triunfo judicial de Cristo». Y fi- nalmente la parusfa como acontecimiento antropolégico conlleva resu- rreccién de los muertos con sus significados antropoldgico-personal, cristoldgico y eclesioldgico mariano. Y junto a ellos se presenta la di- mensién césmica™. Finalmente debemos resefiar una obra monumental desde el punto de vista de la cultura. Esta obra es Historia del Cielo (Heaven. A History) cuyo original aparecié en 1988 y fue traducida al espafiol en 1990 con una introduccién a la edicién éspafiola. Sus criterios son religiosos, teoldgicos, filoséficos, literarios, artisticos y populares en orden a rese- ar todas las creencias y representaciones que se han dado en los tedlo- gos y en el pueblo, en los fildsofos y en los artistas, sobre el cielo-paraiso y sobre la vida eterna més alld de la muerte. Y esto a través de las distin- tas épocas. No hay en ella una hermencutica jerarquizante con criterios teoldgicos ecuménicos ni incluso estrictamente fenomenoldgicos que pre tendan encontrar los niicleos configuradores de esta creencia en el area ecuménica cristiana. Se han guiado sus autores mas bien por el criterio socio-cultural de lo religioso, interesante, pero no definitivo, para la es- catologia cristiana. Sus autores son Colleen McDannell, profesora asociada de la cétedra Sterling McMurring de Estudios Religiosos de la Universidad de Utah (EE.UU,) y Bernhard Lang, profesor prestigioso de Religidn en la uni versidad de Paderborn (Alemania). Ellos han expresado en su prefacio que el pluralismo puede descorazonar a los tedlogos y filésofos mas preo- cupados por su sistematizacin: «para el historiador, en cambio, tal va- riedad constituye una auténtica delicia» *. Su pretensién ha sido «reunir ls principales imagenes de las que se han servido los cristianos para des- cribir el paraiso y las actividades que tienen lugar en el cielo, ubicarlas en su contexto ens y establecer las implicaciones culturales que han tenido a largo plazo». Se han valido de una gran variedad de fuentes: antiguas (patristicas), medievales, renacentistas, barrocas, ilus: tracién, americanas y europeas. Y su criterio de seleccion ha sido con- ® Bordoni/Ciols, 0. pp. 223-246, Clr. J. M.4 Hernandez, La asimcidi de Mavi dee he refle wid actual sobre la escatologia intermedia en Nuevo Diccionario de Mariologia (Pactinas, 1988). pp. 270-281. Ed, Taurus Humanidades, Madrid 1990 § Ibid, p. 10. % Ibid, p. 10. 186Una década de publicaciones sobre «La vida eterna» trario a la regla académica, «segin la cual se acostumbra a separar las fuen- tes en literatura popular y de élite y a tratar separadamente la “pequefia” y “la gran tradicion’»™. En esta obra se ha pasado revisién a las concep-

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