MASSIMO CAMPANINI Islam e politica IL MULINOPresentazione Papprofondimento delle tematiche politiche fornisce un aiuto non indifferente per sfuggire a quei pregiudizi anche al Vignoranza che troppo frequentemente ci consegnano dell'Islam una rappresentazione deformata cristiano vengono ispondenza dig PHegiea (es, 1 [622 te nel testo tra le del calendario entesi quadre musulmano a partire d 10 CAPITOLO PRI Islam e politica In un celebre passo del primo libro della Metafisica, Aristotele sostiene che i uomini C.J hanno preso dalla meraviglia lo spunto per flosofare, poiché dapprincipio essi si stupivano dei fenomeni che erano 4 tata di mano e di cui non sapevano rendersi conto, (..] Chi & nellincertezza e nella mereviglia erede percid anche chi ha propensione per le leggende ual modo, filosofo, giacché il mito & un insieme di cose meravi sliose);e quindi, se € vero che gli uomini si diedero a filosofare con {o scopo di sfuggire allignoranza, ¢ evidente che essi perse la scienza col puro scopo di sapere e non per qualche bis pratico (Metaphysica 982b) Le motivazioni della nascita della riflessione razionale nell'slam sono piuttosto diverse da quelle suggerite da Aristotele. La filosofia non @ sorta tanto dalla curiosita 0 dalla necesita di tazionalizzare e di scoprire le cause dei fenomeni, A questo bastava ~ ¢ basta tuttora al musulmano integrale ~ la parola rivelata, ché Dio, nel Corano, ammoni sce: «In verita, nella creazione dei ciel e della terra e nell'al- ternarsi del giomo e della noxte vi sono segni per quei che han sano intelletto, i quali rammentano il nome santo di Dio in piedi, seduti o coricati sui fianchi e meditano sulla crea: zione dei cieli ¢ della terra cosi: “O Signoré! Non hai creato tutto questo invano!”» (3: 190-191)". L’onnipotenza ¢ la volonta di Dio sono pitt che suffi- cienti a spiegare i perché cosmologici o metafisici. Piutto: sto, dalla necessita di risolvere problemi giuridico-politici che & stata stimolata Pattivita speculativa, Oliver Leaman, * La teaducione del Corano @ sempre di Alessandro Baussnis ct. la Bibliograia uIslam e politica ad esempio, ha sostenuto che «le problematiche filosofiche teologia islamica (il kaldm) senza un’appa- ente connessione con la filosofia, ma piuttosto in dipen- denza da un raffinamento delle categorie tipiche dell'argo- mentare giuridico-legale». E un’idea la cui formulazione & da far risalire forse gia a sit Hamilton Gibb: «Le origini della metodologia (della cultura intellettuale musulmana] debbono essere ritrovate nei problemi pratici con cui la comunitd ebbe a confrontarsi, piuttosto che in una qualsiasi tendenza filosofica Cid & accaduto, da una parte, perché, prima ancora di assorbire le allogene, e pitt mature, civilta della Siria, del VEgitto o della Persia, gli arabi conquistatori mantennero viva l'impostazione ideologica che il Profeta Muhammad wveva impresso alla sua comunita (mmab), facendo previ lere I'etica sulla metafisica, il governo della citta ¢ deg! uomini sull'interrogazione degli orbi celesti: «ln veritd Id dio ordina la giustizia, la beneficenza, Pamore ai parenti, ¢ vieta la dissolutezza, il male e la prepotenza: Ei vi ammoni- sce, che abbiate a meditare» (Carano 16: 90). ‘Dialtra parte, perché quando si incontrarono con le civilta dei paesi conquistati gli arabi stavano gi entrando in possesso di una propria metodologia conoscitiva, ancora in fieri, certo, ma fortemente caratterizzata e specifica: ne sono testimonianza le discipline della retorica, della gram- matica e della dialettica, particolarmente congeniali al sen- tire arabo; le scienze delle tradizioni profetiche (hadith) € del diritto (fiqh) derivate quasi per filogenesi dall'insegna. mento del Profeta e dall’imitazione dei suoi ati (sunnah), Si potrebbe sostenere ~ invero un poco iperbolicamente tunica filosofia caratteristicamente «islamica» sia la politica (siydsab): ma cid proprio perché la scienza politica dipende da un input religioso. Invero, ci si pottebbe chie dete se la politica & una dimensione della religione 0 la jone una dimensione del politico. Non é possibile scin dere i due termini 0 trovare reciproche antecedenze. La teligione, pur essendosi sviluppata secondo canon politici vanta una priorita, per cost dire, qualitativa perché costitui sce I'asse attorno a cui si organizza il mondo islamic 12 Islam e politica via, la politica conserva una sua autonomia, Si tratta, in Islam, del problema ambivalente della siydsah shariyah, della ‘politica secondo la Legge teligiosa (sharizb)». Il termine «politica» (siydsab) attiene al governo che sta oltre il campo intervento dei giudici (gadi), e dunque al potere istituzio- nale dello stato. Tutti i teorici musulmani si sono trovati pitt 0 meno d'accordo nello stabilire che la siydsab deve ispirar- sialla shari‘ah ma non tuti perd hanno condiviso Videa che la siydsab deve pedissequamente ripetere la sharf‘ah: que- st'ultima costituisce I'orizzonte di riferimento della siydsab, per la quale ci pud essere perd uno spazio di intervento autonome. Il teologo hanbalita Ibn Taymiyyah (m. 728 (1328]) introdusse al proposito un criterio di intenzionalita: ‘intenzione etica, infatti, cio’ la prospettiva del comuné bene sociale, risulta prevalente per determinare il governo secondo la Legge religiosa. Queste osservazioni conducono alla singolare conclusione che la politica, pur dipendendo da un input religioso, rimane una realta «laican. Cid potrebbe sembrare paradossale, ma solo da un pun. to di vista eurocentrico. Nell'Islam, il sapere dell'uomo ¢ della natura, cosi come le norme del vivere sociale, hanno finalita in quanto rapportate alle indicazioni di Dio. Tutta- via, seé vero, come é stato suggerito, che nella Grecia antica la parola divina @ legata al mito mentre la filosofia & l'eman- cipazione della ragione da questa parola e dal mito, nell Islam la parola divina & sempre dentro al sociale poiché é legata alla giurisprudenza. Esistono due definizioni della giuri sprudenza islamica: la prima @ sharfah, la Legge religiosa rivelata, comprendente dogmi, siti, precetti morali e giuri dici, comunicata a tutti i popoli del Libro (ebrei e cristiani), mma definitivamente perfezionata con I'Islam; la seconda & figh, termine per spicgare il quale utilizziamo una definizio- ne del giurista e filosofo della politica Tbn Khaldain (m. 808 (14061); «il figh @ Pestrarre dalle cadici e dalle fonti le notme relative alla qualificazione sciaraitica [della shartab, cio] delle azioni del musulmano tenuto all’adempimento dei suoi obblighi giuridico-religiosi». In modo consonante, spiega Francesco Castrp che il figh @ «la conoscenza della quintuplice ripartizione sciaraitica delle azioni umane, nel BIslam ¢ politica senso di atto obbligatorio, o proibito, o consigliato, o scon sigliato o, infine, libero». David Santillana, nelle sue Istitw toni di diritto musulmano malichita ha notato che Videa dominante dei giuristi musulmani & che il Ditto, fatto eminentemente sociale, benché di le sue origini, trova nella convivenza umana la sua ragion d'essere, la sua materia propria e il collegamento dei vari istituti onde si compone, Anche i doveri concerto musulmano, sono discipli nati in vista dell uomo sociale Stabilito come presupposto basilare che la scienza tipi camente islamica non @ la teologia, ma il diritto — e la politica in quanto applicazione sociale del diritto ~ delinea- re le tappe ¢ le dottrine fondamentali della politica nel pensiero religioso dell'Islam implica collocare alcuni paletti di riferimento preliminari, ‘Vi é una peculiarita della ragione islamica che potrebbe dar uogo ad antinomie sul piano etico-comportamentale. Non esiste infattidiritto naturale, né ragione naturale: come @ la rivelazione a indicare le vie dell interpretazione ontologica € perfino dell’analisi cosmologico-isica della realta, & anco: alla rivelazione a scoprire e spiegare cid che pare it le, 0 quanto meno inspiegabile, delle preserizioni soci etiche e legali. Non & abene> cid che & buono in sé, ma cid che Dic ha indicato prescritto come buono: l’etica musul mana é fondamentalmente soggettiva. Dio non @ vincolato ad alcun principio di giustizia che ne limiti onnipotenza: il ctiterio di distinzione tra il giovevole ¢ il nocivo risiede nella parola di Dio, non in un presunto diritto naturale che valga, proprio grazie alla sua oggettivita, per tutti gli uomini. Questo non significa che la Legge islamica sia antitetica rispetto alla logica della realtd; significa che tutto quanto a noi pare «naturale», in verita dev'essere riportato alla de terminazione di Dio. Limpide a questo proposito le os vazioni del Fratello Musulmano egiziano Sayyed Que (m. giustiziato nel 1966; si veda il successivo cap. VI): Dio ha stabilito per I'somo una Legge affinché egli regol la sua vita cosciente in armonia con la sua vita naturale. Su questa 14 Islam politica base, la Legge non @ che un settore de rdine divino universale che fegge (govern) la natura orginaria dell wom e quella dele stenza universale, armonizzandole in un Rae insieme. Non vi & ne un ordine o una protbsione, né una promes é fe odietiv, che non sia una parte conforme, come lo sono le norme che noi chiamiamo «norme nnaturali» ~ cioé le Norme divine e cosmiche ~ che vediamo tealiz- zarsi in ogni istante in virti della verita eterna che Dio vi ha messo, di queste Norme che si realizzano tramite il decreto di Dio. Il grande modernista egiziano Ahmad Amin (m. 1954) ha trascritto un interessante dialogo, intercorso tra due teologi dell’ottavo e due del decimo secolo (era cristiana), che dimostra il valore sovraeminente conferito dai pensatori, musulmani all indicazione divina Durantela discussione, awenuta nel secondo secolo dall Hégira tra Ghaylan [al-Dimashgf}, uno dei primi gadaritio pactigiani del libero atbitrio, e un certo Rabi'ah «Tu forse pretendi che Dio ami chiese Ghaylin, «E tu pretendi che si ppossa disobbedire a Dio contro il suo piacere?», replic® Rabt' a. ‘Due secoli pit tardi si trova un dialogo simile tra il mu'tazilita “Abd al:Jabbar, e un suo avversario, Abt Ishag al-Isfarint: «Dio le essere disobbedito?», domandava il primo; «Si pud disobbe- jet obbligo?», intersogava il secondo. «Se Dio rifiuta di assistermi e mi predestina alla morte, agisce bene o male nei miei confronti? ~ Se Egli ti priva di cid che ti deve, agisce male; ma se cegli ti priva di cid che Gli appartiene [e tutto appartiene a Dio), & libero di concedere la sua misericordia a chi vuole», Perfino la disobbedienza ai dettami divini 2, dunque, voluta da Dio. Perfino la ribellione di Satana (Iblis) diventa un apologo per esaltare l'onnipotenza di Dio: Il giorno della resurrerione (narra il mistico teopatico Aba Sa‘id thn Abi'-Khayr] Iblis verra trascinato al gindizio con tutti i démonie sar accusato di aver traviato le molding, False teri di aver rivolto loro I'appello a seguirlo, ma si difendera affer- mando che esse non avevano alcun obbligo di flo. Allora Dio dira: «Sia pure! Ma adesso adora Adamo cosi da salvarti», I d2moni implorersnno Satana di obbedire e di liberare loro se stesso dai tormenti, ma Iblis rispondera piangendo: «Se fosse dipeso dalla 15Islam e politica lon areiadorato Adamo fin dala prima volta in ui mi esto, Dio mi ha comandato di adorare Puomo, ma non serio, Se ome avese permess, ave adorato vom Se neppure Satana ha potuto sottrarsi, commetten peceato, agli ordini di Dio, non sath luom a poter eee minare, secondo principi naturali universalie assoluti val di per ogni circostanza personale ¢ sociale, cid che & bene o male; il divino arbitrio pud modificare le regole del gioco anche sul piano civile ¢ comportamentale, oltre che sul piano dell’ordinamento cosmico (arti). T mu‘taziliti, una scuola di pensatori fiorita in Iraq nel II1-IV [1X-X] secolo, la pensavano diversamente (cf. il cap. II), ma il grande mistico e teologo Aba Hamid al-Ghazali (m, 505 [1111]. che possiamo tranquillamente scegliere come rappresen’ tante archetipico dell'Islam ortodosso (si vedra poco sotto cosa vuol dire ortodossia nellIslam), sostenne che chi vo- lesse sottoporre Dio alle costrizioni di una tazionalita aprioristica, cadrebbe in profonde contraddizioni. 7 Al propos, & davveto interessante Papologo che ea er contestare l'idea mu'tazilita che Dio sia «obbliga- ton a face bene delle eretanes ns Des cobblige Vorrei proprio sapere come replicherebbe il mu'tazilita che ali, divenuto adulto, si é prodigato per la fede e ‘a questo Dio sarebbe obligato, seconde fanciullo dicesse: «Signore, perché hi i alta la posizione di a ae ispe eae m ae Egli tisponderebbe: «Perché que- gil lntnao dlls gun favre ade cl ro to?», Dio risponderebbe: «Perch coer che re cnnionc saresti stato politeista ¢ ti saresti ribellato; il meglio per te era la morte nella fanciullezza», e in questo modo cherebbe Dio. Ma allora i miscredenti griderebbero dagli abissi 16 Islam e politica dell'Inferno: «Signore, non sapevi forse che, se avessimo raggi 19 stati politeisti? Perché dunque non ci hai fatto morice nella fanciullezza? Noi saremmo stati sodd ‘una posizione inferiore a quella del fanciullo musulmano». ispondere a cid? Si deve soltanto asserire che le cose divine 0 della macsta divina perché possano ‘taziliti) sono troppo elevate essere pesate con la bilancia (dei Attribuire a Dio le qualifiche di giusto 0 ingiusto & assurdo, perché Dio non deve rendere conto a nessuno, La Legge @ stata stabilita da Lui, ma Lui, sovtano assoluto del suo Regno - il creato ~, non ne & soggetto. La sua volonta & al disopra di ogni comprensione umana, Egli pud far soffri- re 'uomo buono senza ricompensa e pud salvare il malvagio dalle fiamme dell’Inferno senza motivo apparente. La sua decisione @ comunque «piusta», perché la giustizia di Dio non si misusa secondo parametri umani, ‘Anche le regole di culto (per fare solo un esempio, quelle relative al pellegrinaggio con i suoi strani riti, spesso di origine preislamica, come la deambulazione attorno alla Ka'bah, la «corsa» tra Safwa e Marwah, la «lapidazione» del demonio a Mina ecc.), non sono, secondo al-Ghazali, razio- nalmente giustficabili: Dio le ha stabilite obbedendo a una logica che non é quella umana. L’uomo non sarebbe stato in grado di scoprire da solo la profonda connessione tra I'inte: riore € Pesteriore che vi soggiace; tuttavia, le deve mettere in pratica, fiducioso nella prowidenza e nella razionalica che Dio ha impresso al cosmo. Dio & «Colui che cred sette cieli'uno sull’altro, e tu non puoi scorgere nella creazione del Misericordioso ineguaglianza alcuna. Voli in alto la vista: vedi tu fenditure?» (Corano 67: 3) Natura ¢ Legge, physis e nomos se vogliamo utilizzare termini di origine greca ormai entrati a far parte della cultu ra occidentale, dipendono, nell'orizzonte culturaleislamico, dalla rivelazione (sharf'ab nel senso della Legge 0 wahy nel senso dell’ispirazione profetica) ¢ non sono concetti «im personali», Efficacemente ha scritto Bernard Lewis che jonale, lo stato non cree la leg: nella concezione musulmana tra lla legge, che proviene ge, ma & esso stesso creato e€ mantenuto 7Islam e politica da Dio ed & intexpretata Figuardo. Dovere smministrate da chi ha competenze al wrano' difendereesostenere, neatenenee ual epi stesso & sttoposto comet pis Vi dunque una relativita dei concetti politici. Termini come «liberti» 0 «democrazia> non possono assumere in un otizzonte di riferimento islamico lo stesso senso che hanno nel nostro. Discutendo di questi problemi, il sociologo « flosofo marocchino “Abdall@h Laroui (al-‘Arawi) cita si- icativamente questi passi di uno storico del gaifcarivamente quest pass di uno storico del XIX secolo, Sappi che la liber di eu parlano gli europei& prob una invenzione degli atei, poiché @ con cia a dic di Dae a vencions del at, piche conrad wore formula dat puis ei Left & che la ibe alcuna valenza metafisica, alcuna assoluta priorita nei di degli individui. An-Nasiti condanna il eoncetto oceident le lanna il concet nt gibt psc lo identi (per alo pst) conan iritto naturale svincolato da una superiore norma di wollo edi diteziones Pe aca & solo un item giutidico, non ha 3 che lo allontana dl vio loosens ae ane lo distingue dall’animale, Di cio la concezione europea oa tisne alcun aes permette all’uomo di abbandonarsi ad azioni ta, salvo a lasciar fare ad altri q che lui stesso fa. Questa prospettiva di determinismo implica, per la teo- ria politica, un'importante conseguenza. Non esiste fonda. mentalmente nell'lslam dimensione utopica, poiché la so. cieta stabilita da Dio & perfetta alle origini: la sopgettivita divina della norma etico-politica ~ ossia il fatto che le nor tne etico-politiche siano volute e sancite da Dio fin dall'ini 18 Wy Islam politica zio dei tempi - impone un ordine gia dato. Dice Iddio: ‘«Oaggi vhho teso perfetta la vostra religione e ho compiuto su di voi i miei favori e m’é piaciuto di darvi per religione slam» (Corano 5: 3). Al proposito, il filosofo egiziano vivente Hasan Hanafi é puntuale: siccome «il regno dei cieli per lIslam @ sulla Terra», egli conclude che «!'Islam non @ Un’utopia ma la realizzazione del regno dei cieli sulla Ter~ ray, La cosiddetta «utopia» politica nell’Islam implica un impegno concreto di realizzazione dellideale, anzi di re- staurazione dell’ideale che si é gia dato e si é realizzato, secondo la volonta di Dio, in un particolare momento storico, 1 califfato, ad esempio, la ben nota forma classica del potere nell’Tslam, non @ un sistema «possibile», unipotesi da costituire nel futuro, ma quello storicamente determina- tosi dopo la morte del Profeta, modello eterno di una forma perfetta di stato che Dio ha voluto si attuasse nel tempo. Se gli uomini nel passato, o nel presente, hanno sbagliato ¢ sbagliano a metterne in pratica la teoria, I’aspirazione del vero musulmano @ stata di difendere il califfato dai suoi nemici e detrattori quando era realizzato, ovvero di ricosti- tuirlo quando le circostanze della storia lo ebbero distrutto. Un califfato adeguato alle esigenze della modernita, natu. ralmente, ma comunque interprete delle pit radicate ten- denze del pensiero ¢ della sensibilita islamica. indicativo, al proposito, il lamento del Fratello Musulmano tunisino Rashid GhannGshi, un teorico radica- le contemporaneo: I1Profeta ha fondato uno stato che incarnava in manicra mera: vigliosa i principi dell'lslam riguardanti la giustiza, la liberti e la fettitudine; e questo stato si € perpetuato dopo morte, attraverso i suo Compagni, sotto il governo dei quali P'umanita ha visto realizaarsi le sue speranze e i suotideali ..] La trasformazio: he del califfato in un regno oppressive [produsse] la prima calami {sil divorzio progressivo tra la religione e la politica, finché col tempo non test6 del califfato che la forma esteriore, come disse Ibn Khaldin. Per riconquistare il bene perduto si tratta, per gl islamici contemporanei, di ripercorrere una strada a ritroso:é la via 19 otek bone ongIslam ¢ polities dei salaf—la via degli «antichi» —, quella che bisogna imboc. SES Bir sys reap rent at te in pratica gli insegnamenti di Dio, in specie nel periodo eroico € mitico che va dall'Hégira, l«emigrazione» di Muhammad dalla Mecca a Medina (I [622] ¢.C.), almeno fino alla Gea califfo ‘Umar (22 [644]), ma che alcuni vorranno estendere fino a comprendere il califfato di “Alt (m. 40 (6611). Di fatto, soprattutto durante i period mond pili turbolenti, I'Islam ¢ stato spesso evocato per opporsi, in home del recupero dell’autenticita, alla minaccia del sov- vertimento (o anche solo del cambiamento) dell’ordine del le cose. Hl problema dell autenticita silega strettamente con quello della modernitA. E lecito trovare un «moderna» che guardi all’indietro? La tendenza degli orientalisti di consi derare I'Islam attuale come qualcosa di troppo legato al ssato & bollata da Sami Zubaida come una tendenza «essenzialista» che ignora le forze secolari ¢ secolarizzanti di cui il mondo islamico é percorso. Allessenzialismo biso: gnerebbe contrapporte la prospettiva che «dietro la retori ca ¢ il simbolismo religioso, la pratica sociale e politica rimane, per la maggior parte, irrelata rispetto alla religio- ne», Non mi pare che questa tesi sia convincente c il presen. te libro tentera di dimostrare esattamente 'opposto. Ma, al di la della maggiore o minore pregnanza delle tesi critiche Propose, arto i dibatito indica quanto dificil esfuggen te sia il campo di un'interpretazione mon ae rene eps z inter ie monolitica e omogenca d'altronde, I'lslam & stato utilizzato pid volte com strumento di controllo politico sociale delle masse da, par te delle classi dirigenti, esso & perd setvito anche a mobi: are le masse onde fossero parte attiva degli specialmente li dove era in gioco la difesa dell Cid & particolarmente evidente, e lo si accennera, in rela zione al colonialismo (cfr. cap. V), Uno dei motivi, forse principale, che spiega la grande diffusione dell’Islam nel mondo povero 0 cosiddetto in via di sviluppo, in Africa come in Asia, risiede proprio nell’uso antimperialistico che si @ fatto di questa religione fondamentalmente egualicaria, 20 Islam e politica Questa globale prospettiva si differenzia profondamen. te, nel complesso, tanto dal cosidderto «agostinismo politi-, com, quanto dalla scissione tra potere civile e potere religioso che'si determind nel tardo Medioevo latino. Con sant’ Ago- stino, con papa Gelasio, e poi con i teorici politici dell’eta carolingia, anche se bisogna ricondurre alla giv prannaturale ogni fondamento di legittimita dell'autorita temporale, la societi umana viene considerata sostanzial mente frutto del peccato originale e della caduta. Se Adamo non avesse peccato, non sarebbe stato scacciato dall’Eden per vivere in un mondo in cui dominano l'aggressivit’ e sopraffazione, in una citta empia, quasi sempre priva della vera giustizia. Nell’Islam, al contrario, il potere politico ¢ la struttura sociale sono benefici di Dio, «grazie» che Egli ha voluto clargire per la felicita degli uomini. La citta fondata sulla sottomissione a Dio, ché questo significa Islam, & per antonomasia «giustay: «lddio non ordina la turpitidine. (..1 Di: il mio Signore ha piuttosto comandato l'equ drizzate quindi devoti il volto al Signore» (Corano 7: 28-29) ‘A questo, nella sostanza, intendono alludere i musulmani radicali o fondamentalisti contemporanei quando preten- dono che «il governo é solo di Dio» (hakimeyyah, cfr. cap. VI). Ibn Khaldain disse che la politica é stata istituita da Dio per il pubblico interesse. Teorici come al-Mawatdi (m. 450 (1058); eft. cap. I), autore della classica opera I principi del potere, spiegarono tutta la loro scienza per irrobustire € confermare le istituzioni volute da Dio: «l’imamato [o califfato supremo] é stato stabilito per la successione della profezia, la difesa della religione e il governo de! mondo». Musulmani radicali, come legiziano Sayyed Qutb, si ado- perarono per rovesciare quello che al loro tempo ritenevano tun pervertimento della vera religionee ritornare sulla «tetta Viam. Dio lo impose come obbligo: «Guidaci per la retta v (as-sirat al-mustagim), la via di coloro sui quali hai effuso la Tua Grazia, [...] la via di quelli che non vagolano nell’erro- re» (Corano 1: 6-7) E ancora: laddove Marsilio da Padova col Defensor Pacis, terminato nel 1324, sanzionava definitivamente lo scioglIslam politica mento del legame universalistico delle «due spade», quella religiosa e quella imperiale, ela fine dell’idea della plenitudo Potestatis papae, avanzando una teoria positivistica della legge, un nuovo concetto di sovranita politica, una legitti- mazione del governo democratico, I’eliminazione dell’auto- rith ecclesiastica dalla comunita civile -, il giurista e teologo Ibn Taymiyyah sostenne che la religione ¢ lo stato sono necessari l'und allaltra, Senza la forza costrittiva dello sta 19, la zeligione rischierebbe di vanificarsi; senza la regola religiosa, lo stato si trasformerebbe inevitabilmente in siste- ma autocratico ¢ tirannico. Lo stato deve fat trionfare la giustizia e preparare l'avvento di una societa tutta volta all’adotazione di Dio. Percid l'interesse predominante del pensiero islamico — senza con cid voler negare la profondita spirituale della mistica (o sufismo) ~ si spostato dai problemi della meta- fisica e della scienza naturale a quelli del diritto, dell'etica ¢ della politica, @ proposito dei quali non tanto si dibatte sull'essenza di Dio, che rimane e deve rimanere comunque inconoscibile, ma si interpreta la sua volonti e il suo determinismo dentro la societa. La religione & una postur pubblico-politica. La filosofia una declinazione della g sprudenza Un dato resta fermo: il pensiero islamico ha fondamenti etico-politici. E il Corano stesso a dimostrarlo, Significativi sono i versetti «politici» del Corano: «Obbedite a Dio ¢ al suo Inviato ea quelli che detengono l'autorita» (4: 59). La prima parte del versetto é ripetuta ben 18 volte, in maniera integrale © parziale, nel testo sacro ¢ sembra implicare il quietismo: non vié ragione di opporsi al sistema dominante. Vié, comunque, necesita di giustizia tra gli uomini: «O. voi che credete! State ritti innanzi a Dio come testimoni d'equitd ¢ non vi induca lodio contro gente empia ad agire ingiustamente. Agite con giustizia, ché questa é la cosa pid vicina alla pieta» (5: 8). Daltro canto, «é dato permesso di combattere a coloro che combattono perché sono stati og getto di tirannia» (22: 39). Tl versetto & opportunamente evocato da teologi antichi e moderni: cosi Ibn Taymiyyah e Vex shaykh dell’ Azhar dell'epoca di Nasser Mahmad Shalt. 22 Islam ¢ politica 2 la sopraffazione. lessuno deve accettare senza opporvisi la sop Marat fine i giudizion (uk) appartiene solo a Dio (6: 571240) termine epiuizion va po a ndicare ilepote c mr, bukiimab ecc.), ¢ la frase coranica é stata utiliz- Sree eae come deh citato Sayyed Qutb per sostenere la necessita di una islamizzazione dello stato. Ticombattimento (gitdl)lecito, poiché «non sono uguali agli occhi di Dio quelli fra i credenti che se ne restano a casa eccettuati i malati - e quelli che combattono sulla via di Dio (mujdhidiin) dando i beni ela vita» (4; 95; 8: 38-39), ma non bisogna superare i limiti, «ché Dio non ama gli eccessi vi» (2: 190). In ogni caso, tra i credenti & necessaria la pace ela convivenza pacifica, «perché i credenti son tutti fratelli mettete dunque pace tra i vostri fratelli e temete Iddio» (49: 8-10) Il frainteso problema del jihad 0 «guerra santa», su cui owviamente si tornera con ampiezza al momento opportuno € in diversi contesti storici, si radica qui. Tl jihad @ un impegno, ad un tempo mondano ¢ spiritual, sulla «via di Dio», Non @ tanto una «guerra santa», ma una lotta di difesa — e talora anche di offesa — per rivendicare i diritti di Dio ei diritti degli uomini; inoltre, una lotta interiore, etica, per la purificazione dei costumi. La ispira lo stesso messag gio di uguaglianza e di impegno contenuto nel Corano (3: 102-104) voi che redete, temete Dio del timor che gli spetta e morite da mulnmt Astaro nse tut ale cord ds Die nom dlisperdetei, ricordatevi delle grazie che Dio vi ha elargito: er vate nem e via posto aimona in cuore «pet la Sun raza sete Uivenutifraeli [1 E,si formi da voi una nazione d’yomini che ano al bene, che pfomuovono la giustziae impediscono fiustinia, Quest! saranno i fortunat. Se i principi sono stati stabiliti da Dio una volta per tutte, non esistono womini deputati a cambiarli o a rivederli. Lrazione dell’ uomo risulta nella sostanza limitata ad appli care i principi rivelati, secondo una infinita casuistica che solo la giurisprudenza & in grado di elaborate. La varieta variabilita potenaiale delle opinioni giuridiche é la ragione 2BIslam e politica ) fondamentale per cui nell'Islam non vi Chiesa né, in s 30 stretto, dogma. Non esiste un definito concetto di eresia poiché non esiste unautorita docente centrale; Popinione di qualsiasi giurista — pur prestigioso ~ pud venire contesta ta dall’opinione di un altro giurista, Tale opinione (fatwa) & valida solo all'interno di un preciso ambito: nessun sunnita @ tenuto ad applicare la Legge di uno sciita ~ né viceversa Khomeini, sctta, ha condannato Salman Rushdie per aver offeso Tish im col suo libro Versetti satanict; ma il muftt oes Tha eu nessuna delle due «sentenze» - ma appunto meglio die sopinioni»~ha vlore vincolante per L’evoluzione dell'Islam testimonia di un'infinita ramil cazione del dogma, Secondo due celebri hadith, Mabasrae avrebbe detto, da un lato, che la sua comuniti si sarebbe suddivisa in settantatré sétte, di cui una sola si trova nella verita; ©, dall’al Itro, che la differenza di opinioni (kbilaf 0 ikbtilaf & un bene per la comunita stessa. Nel ricostruite la storia religiosa dell'Islam, molti piieresiografi la pena di elencare quali fossero le settantatre sétte della tradizione, non una ) né una di meno. E interesante consderare i valote anche politico, e non esclusivamente religioso, che hanno i termini che arabo dovrebbero indicare Persia, altrttante natavalonce quanto sfuggente il concetto di ortodossia. Bisogna distin. suerla innanzi tutto dalla «miscredenza» o kufr (che aleuni Blutisti definiscono anche come «ribellione agli ordini di Dio») ¢ dall': resia € dunque una innovazione «giuridica» ris] la consolidata trdizione del Profs c del suolececeek ios preti del Libro rivelato. La bid'ab si pone in certo modo a mezzo tra la riddab 0 apostasiae l'ilhdd, termine di difficile traduzione. L'apostasia @ Pallontanamento colpevole dalle regole di una religione, dopo averle abbracciate: dunque, piu che una eresia @ una ribellione. Furono accusati di 24 Islom e pol riddab le ttibia arabe di recente conversione che, dopo la morte d Muhammad, cercarono di spezzate il vincolo che lelegava al Profeta; oppure gli avversari dei califfi ‘abbasidi, saliti al porere nel 750 dopo gli omayyadi di Damasco. Da potre in parallelo alia riddah é la fitnab o «secessione», un termine che, nella mentalita del musulmano, evoca il disor- dine, il caos susseguente a una crisi potenzialmente irreversibile della comunita ¢ della sua stabilita politico- sociale. La fitnah al-kubra, Ia «grande secessione>, & per antonomasia la lptta civile tra omayyadi ¢ ‘alidi che laceré il mondo islamico dopo Passassinio, nel 37 [656], del terz0 califfo ‘Uthman (cfr. cap. ID. Lilhdd ha indicato, invece, coloro che si sono posti fuori della religione musulmana abbracciando teotie evi dentemente incompatibili con l'Islam: per esempio, i manichei e i dualisti (zindig) come Ibn al-Mugatfa‘, un Jetterato persiano di tiepida (o forse addirittura falsa e op- portunistica) conversion; oppure gli isma‘iliti «Assassini» che nella frangia pitt estrema giungevano a divi- nizzate il loro imam (cfr. cap. III). Secondo Malik Ibn Anas, fondatore di una delle quattro scuole giuridiche «ortodos: sen, lo zindig «® un apostata che segretamente si é allonta- nato dall'Islam celandosi sotto il mantello di un esteriore conformismo, e deve essere decapitato come l'apostata che non nasconde la sua apostasia»: sono tali coloro che costitui- scono una minaccia per lo stato e la comunita, operando come agenti corruttori al loro interno. Se tanto impreciso @ il concetto di eresia, o meglio se tanto politicamente connotato @ il concetto di etesia, & ne cessatio porsi il quesito: cgs'é I'Islam «ortodosson? L'unica risposta accettabile é che si trata dell’Islam numericamente maggioritario, ossia, nel corso della storia cosi come oggi, quello sunnita. Ma cid é lungi dallimplicare quel significato universalistico, «cattolico», che il dogma ha assunto nel Cristianesimo, anche se certamente la duttilita del dogma ha in qualche modo favorito la compattezza della comunita attraverso i secoli, oltre ¢ al dila delle lotte intestine ¢ dello sfaldamento del potere centrale dei califfi, Non c'é autorita docente nell’Islam (sunita) nel senso che la comunita 25Islam e politica ) (ummab) ¢ i giuristi che la appresentano abbiano as: le: funzioni istituzionali della gerarchia ecclesiastica cristana, doo Ham, che abbiamo in questa misura definito «orto. losso», impone una particolare forma di governo? La ti- sposta € nettamente negativa: non tanto importa se il siste- a 3 ontchico 4 seeubblicano,capitalisa o socialist, juan pplica le rego ite da Dio. Il Fratell Musulmano ‘Abd al-Qidir ‘Awdah (impiceato da Nasser nel 1954) ha rilevato che «poco importa che il potere sia conservatore o progressista, che il regime sia republic: della shari‘ah perché questi non si riferiscono al potere né al regime, ma unicamene alla tligione islamica, I quale non si trasforma e non cambia. Ogni govern aderi yer la fede, ogni regime bal suo serine U modernista siro-egiziano Rashid Rida, su cui tornere- mo nel capitolo V, ha sottolineato che la ragione profonda per la quale il Profeta aveva lasciato alla comu: nita Tonere dell organizzazione del consiglio deliberativo senza precisane gi saat, (ech ake orpantzacione vate secon Coniston i esistenza della comanita, etausione dels sea ges polazione, della sua composizione sociale e dei suoi interessi fare tali nelle differenti epoche. E impossibile deter di statuti determinati che convengano in oj eal tempo. mh * 7 1og0 € in ogni ICorano, del resto, non offre alcuna indicazione preci sa sulla migliore forma di governo, Un’espressi ei ‘il potere spetta a Dio, al suo Inviato e ai credenti» & del tutto ambigua, essendo interpretabile in ogni senso. Per questo, nell’elaborazione di una ideale carta costituzionale del smusulmano, non importa la libert’, ma la giustizia: se vi & sus laliberta&n certo modo «inutile, oper lo meno secondaria. Come ha notato giustamente Gi goncetodibera fiasco aon eee lunque da un criterio di giustizia ('adélab) che nell’obbedire alle regole del pato offerto da Dio agli uoms, 8, € non da fattorl inna. La gistzia,cealizando la parola i Dio, rende la liberta superflua: quale maggiore liberta 26 Islam e politica che piegarsi ai voleri dell’ Altissimo? Quale maggiore liberta dell’essere muslim, musulmani, «abbandonati» alla volonta di Dio? Il pensatore pakistano al-Mawdadi (m. 1399 [1979]; cfr. cap. VI) ha scritto che «obbedire, vivere in accordo con Ja volonta e la Legge di Dio o, per dirla pitt precisamente, bssere musulmani, & un imperativo radicato nella natura delle cose. Dio ha dato all’uomo il potere di intervenire su queste cose, ma é necessario che esse vengano utilizzate per Y'adempimento dei Suoi voleri, ¢ non altrimenti». Il adiritto» del cittadino musulmano, che percié corti. sponde al suo «dovere», @ quello di ottemperare al meglio alle indicazioni religiose. Lo, stato si costituisce in funzione di questa necessita, Il fondamento del potere non @ dunque popolare, anche se, come vedremo, spesso il : Islam 0 Occidente? L’aporia non @ risolvibile con la pura e semplice impor. tazione del meglio della tradizione politica «europea», la democrazia, in territori e popoli non europei, nella convin- zione che essa sia la pid idonea forma di governo, quella che pit coerentemente assicura la piena esplicazione dei carat teri e delle capacit dell'individuo. La relazione tra lo stato, individuo e la sua liberta in ambiente islamico non risulte, rebbe, percid, nient’affatto semplificata Bisogna tuttavia convenire di accettare espressione che ‘«l'Islam é religione e mondo» (al-Islam din wa dunya), cio® ‘che nell'Islam la differenza tra la citta celeste la’ citta tetrena @ surrertizia. Di fatto, come sottolineano gli stessi musulmani, la traduzione di din con -«religione» é limitativa ¢ banalizzante per il lessico islamico. «Religione» & un voca- bolo «occidentale», € in quanto tale caricato di valenze eminentemente cultuali, vorremmo dire «ecclesiastiche», | Nell'Islam, invece, din significa, in senso molto ampio, non solo il culto e il dogma, ma anche il vivere associato e le sue regole, in una parola Pideologia Certamente pitt problematica @ Paltra famosa locuzio. ne: a’Islam @ religione e stato», in auge nella dottrina del radicalismo islamico, da Sayyed Qutb a Khomeini (cfs. cap. V1). L'Islam é religione e stato (din wa dawlab) vuol dite comunque feocentrismo © non «teocrazia», termine che & veramente significativo solo nel mondo cristiano medievale (e, in parte, nello sciismo iraniano). «Teocrazia» certo si- gnifica che lo stato & subordinato alla religione; ma nell'Islam parlare di subordinazione tra i due ambiti, sia della religio. ne allo stato sia di quest'ultimo alla prima, & fuorviante poiché i due ambiti sono considerati in un rapporto di integrazione, non di opposizione. D’altronde, la «teocrazia» implica una struttura ecclesiastica; il teocentrismo islamico implica che Dio, e non Puomo o una qualsiasi istituzione umana, pur universalistica come una Chiesa, si colloca al centro di ogni realtd antropologica e sociale 28 Islam politica Per altro, molti studiosi contemporanei affermano che non si & mai dato alcun legame reale tra din © dawlab nella storia islamica: bisognerebbe quindi leggere tale legame in un’ottica assai sfumata e peculiare, Cosi Olivier Carré ritie- che I’Islam maggioritario ¢ determinatosi storicamente nella maggior parte degli stati musulmani sia una sorta di cesaropapismo con la religione sottomessa al potere domi- nante. Anche Nazih Ayubi scrive che invero, I'Islam @ una religione di mi molto poco di specifi politica farono beni coniugate neg senso che lo stato si approprid del Constrio delesperienza europea dove Fue Chess ad app si. della politica Bernard Lewis ha un’opinione in parte divergente: l'Islam assicura il pitt efficace sistema di simboli per una mobilitazione politica, funzionale a sollevare le genti, sia a difendere un regime percepito come dotato della necessaria legittimita, sia a riprovarne uno ritenuto privo di legittimi- 2, in altre parole non islamico». eae Lave marocchino, uno dei assim filosof ella politica dellIskam contemporaneo, si pone da un pun- a di vista strettamente occidentale sostenendo che «l’Islam, esigenza etica, elo stato, organizzazione naturale, rientrano in due ordini differenti e non dipende affatto da noi unirlin Questa conclusione arriva al termine di un’analisi del pro- blema dello stato ispirata da Ibn Khaldtin, dove si evidenzia come dall’utopia del sistema califfale si sia trascotsi allo stato patrimoniale dei sultani (cfr. il dibattito tra al-Mawardi eal-GhazAli nel successivo cap. III) a causa di una decaden- za dell ideale etico. Lo stato patrimoniale separa il potere costituito dalla societa e quindi conclude alla ticannia. An- che se Islam pretende di essere «religione e stato», di fatto nella storia sié data una continua divaricazione c irriducibilita trai due: percid lo stato islamico (se pure questa definizione ha senso) non é teocratico, pur potendo essere, come si @ detto, tirannico. 29Islam e politica \ Del resto, lo stato come organizzazione naturale, si & visto, non é islamico. Laroui stesso ammette che «nessun Pensatore ortodosso crede che il califfato, governo morale per definizione, possa emergere naturalmente nel corso della storia umana». Il califfato, infatt, si basa sulla rivelazione, come sosterranno tutti i maggiori teorici «ortodossi» da a Mawardi, ad al-Ghazilf, a Ibn Khaldan (cfr. ancora il cap. III), non é un sistema politico «naturale». Come si vede, un elemento di contraddizione ideologica ® sempre operante negli studiosi musulmani. La conclusione di Laroui pare Pertanto troppo netta: «Stato e comunita (wmab) non si contraddicono, si ignorano totalmente», Che nell'Islam si dia una dialettica tra la comunita - organismo egualitario che parifica tuttii credenti elo stato, & cosa owvia. Ma non sembra che cid implichi una schizofrenia irrecuperabile, Quando i radicali sostengono che 'Islam é «religione ¢ stato» (din wa dawlah) cercano appunto di guarite tale scissione, Un’ opinione equilibrata, che cerca di render giustizia ai principi fondamentali deli'Islam, mi sembra quella di Muhammad Asad, ex direttore del Dipartimento per la Ricostruzione islamica dello stato del Punjab e coinvolto in prima persona nella nascita (1948) dello stato islamico in Pakistan. Il suo ragionamento @ rigorosamente conse. quenziale, Islam vuol dire coordinare le scelte umane alle regole dettate da Dio: per questo Dio ha stabilito la Legge (shari'ab). Certo, luomo @ in grado di decidere, col suo libero arbittio, se respingere gli ordini di Dio; ma, qualora Ii accettasse, dovra adoperarsi a creare un ambito sociale ¢ politico in cui lesistenza privata si proietti nella dimensio. ne voluta da Dio. Si rende cosi necessario lo stato, che veicola un'azione sociale positiva ben oltre un generico sentimento di fratellanza. «La volonta della comunita di cooperare in termini islamici», annota Muhammad Asad, «timarrebbe in larga misura teorica se non esistesse un. potere civile mondano responsabile della messa in pratica della legge islamica». Questo stato non pud essere «secola- re», poiché nello stato secolare non funziona alcuna norma oggettiva che disctimini tra il bene ¢ il male; gli interessi 30 Islam e politica individuali vi si fanno ferocemente antagonistici e dunque potenzialmente anarchici. ‘Ancora una volta ci muoviamo in uno spazio teorico diverso da quello occidentale, e lo stesso Asad sottolinea incongruita dell’utilizzo, in Islam, di una terminologia politica occidentale. I! fatto @ che, per avvicinare e com- prendere V'lslam, bisogna adattarsi a modificare i propri paradigmi interpretativi e a «spostare> il proprio focus in- tellettuale. Cambiano gli schemi teorici e lo stesso linguag- gio politico. Si registra una prevalenza della «comuniti», sociazione, questa volta si «naturale», degli uomini (me glio: dei credenti) sullo stato. Il potere si esplica nella vo- Tonta comunitaria, nel senso specificato dallo stotico at Tabari (m. 310 923): «il senso esatto del raggrupparsi insieme (jamd‘ab) @ la sottomissione alla collettivita che ‘obbedisce al sovrano che essa stessas'éscelto». II musulmano crede innanzi tutto nella comunita (ummah). La preghiera principale del venerdi a mezzogiorno é un fatto comunita rio ¢, caratteristicamente, Ja moschea grande dove la si pronuncia é definita masjid jami*: potremmo tradurte «luo: g0 di prostrazione comunitario», moschea collettiva che «raduna» il popolo. Analogamente il potere politico risiede eminentemente nella wmmah che & anche detentrice della propricta, per esempio terriera. Chi nel Medioevo avesse ricevuto in affido un appezzamento (igtd’) avrebbe dovuto ~ almeno in teoria ~ alla sua morte renderlo al benessere pubblico Secondo Ibn ‘Abbas che lo conobbe, il Profeta avrebbe detto: «Coloro i quali rilevano qualcosa [cli sbagliato] nel loro sovrano, si rassegnino: poiché chiunque si allontani dalla comunita, sia pure d’un palmo, muore in stato di ignoranza (jahiltyyab)». Eun suggerimento quietistico, ma anche la prova del fatto che lidentitA del singolo é realizza. ta soprattutto sullo sfondo della comunita, che lo integra € lo protegge. Cosi é evidente che nel pensiero islamico classico non esista il principio della territorialita dello stato, e nemmeno quello di «nazione». La parola watan significava in origine il luogo di nascita (nel Corano 9: 25, nella forma derivata BLIslam e politica \ mawiatin indica i «campi di battaglian); solo nel dician- Rovesimo secolo @ divenuta un neologismo per alludere alla «patria». Uno dei termini pid frequenti con cui si traduce «popolo» (qawom) 2 restrittivo perché in origine indicava la tribt o il clan, Lislamista Panayotis Vatikiotis ha seritto to religioso monoteistico di por ino universale, In questo senso ali basate su frontiere territori ed etnico: 1¢ di uno st 14 nuova nazione, quella dei credenti o fedeli, ummat al-mu'minin. Il fondamente stesso di questa nuova nazione e, se si vu @ stato la religione dellIslam. Lo stato fue rimane il suo st Lo stato, percid, non ha valore in sé, né venne fondato con valore femporale, come stato nazione, per un determinato popolo a esclu sione di alte. (...] L"Islam in altri termini, mica ne, ossia hha ambizioni di integrazione su scala universale, Questa @ stata, ad un tempo, la forza e la debolezza del califfato: un’istituzione che, grazie alla sua potenaiale uni- versalita, & sopravvissuta per sei secoli (dalla morte di Muhammad nel 10 (632] alla caduta di Baghdad sotto le spade mongole nel 749 [1258]) e ancor nel nostro secolo ha mobilitato le aspirazioni panislamiche; ma ch causa di un universalismo che sempre pid difficilmente ha otuto farsi interprete di una cultura aperta, vivace e pronta 4 particolarizzarsi, non ha saputo fornire ai popoli musulmani tun modello funzionale di organizzazione politica, Nella politica, come in qualsiasi altra attivita umana, operano dei valori. B importante che questi valori non di vengano pregiudiziali. Percid, sembra difficile essere d'ac. cordo con Vatikiotis sulla opportunita di studiare la politi ca dell'Islam da un punto di vista occidentale, una prospet tiva inevitabilmente deformante. Piuttosto, @ nevessatio correggere irrealistica einfondata immagine che dell Islam si@ formata la mentalita corrente, grazie alla disinformazione di cui gli strumenti di comunicazione di massa sono late, mente responsabili. Cid non tanto significa negare le ancora a 32 Islam politica irriducibilita trail mondo occidentale e quello musulmano ©, peggio, assumere una posizione di pregiudizio «rovescia to» ~ tale per cui sia necessario sottacere le indubbie con: traddizioni di cui anche la concezione islamica é rica. Le diversita, io credo, aiutano dialetticamente a sescors (elt comprendersi, Piuttosto bisogna tentare di cogliere Per ché risulta funzionale alla concezione del mondo, 0 megl 74 si direbbe al sideologiaw maa eee lla scienza politica, che condiziona, certo, anche Fevoluzione isttuzionele dei pacs islamici contemporan e spiega il desiderio di autenticita che muove e tormenta i opoli dell’Islam. POF fronte al modello occidentale, rtenuto ~ non si sa bene rispetto a cosa~ pitt «autentico», PIslam ha vissuto un sentimento di frustrazione ¢ di superamento. Il teorico islamista tunisino Rashid Ghanniishi ha puntualmente evidenziato questo imperativo: nostro problema & che abbiamo dovuto trattare con 'Oeci reaper ion i debolears,nello stesso tempo mate fale ¢ psicologica. Ammirandolo in modo eccessivo,pacalizati dal nostro complesso dt infeiorts, abbiamo cereao di scimmiot tarlo in tutto piuttosto che raccogliere i suoi contributi in questo uel campo To afermo che tale telarone impale perverse non ha niente di fatale, (..] Una volta ! Europa non aveva bisogno di sinunciare ai suoi valori per attingere a piene mani allOriente ‘musulmano, Perché dobbiamo essere i soli a gustare i benefic jodernita per il tramite o feseartes © di Marx: Feraccder lode non von fae eae ch la nostra, quella che hanno tracciato per noi la nostra religione, la nostra storis e la nostra civilta Nella medesima ottica,ritengo che proprio la ricerca di un rinnovato equilibrio, spesso, in modo che pud apparire paradossale, ritrovato all’indietro, nel passato perfetto e imperfettibile dell’eta d'oro del Profeta e dei suoi Compa gni, costituisca la chiave privilegiata dellinterpretazione della politica nell’Islam, 33