Henry's Radical Phenomenology

STUDIA
PHÆNOMENOLOGICA
STUDIA PHÆNOMENOLOGICA
is an international peer reviewed journal for phenomenology
edited by the Romanian Society for Phenomenology
with the collaboration of the Center for Research in Phenomenology
Faculty of Philosophy, University of Bucharest
www.studia-phaenomenologica.com
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STUDIA
PHÆNOMENOLOGICA
ROMANIAN J OURNAL FOR P HENOMENOLOGY
Vol. IX / 2009
Ó
HUMANITAS
BU CH ARE ST
© 2009, Romanian Society for Phenomenology
All Rights Reserved
ISSN 1582-5647
ISBN 978-973-50-2553-3
Responsibility for the views expressed in this journal
remains solely with the authors
Contents
MICHEL HENRY’S RADICAL PHENOMENOLOGY
JAD HATEM & ROLF KÜHN

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
DOCUMENTS
MICHEL HENRY
Destruction ontologique de la critique kantienne du paralogisme
de la psychologie rationnelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .17
MICHEL HENRY
Lettre à Bernard Forthomme (20 avril 1979) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .55
I. RADICAL PHENOMENOLOGY AND FIRST PHILOSOPHY

Julia Scheidegger
Michel Henrys Lebensphänomenologie als Hermeneutikkritik . . . . . . . . . . . .59
José Ruiz Fernández
Logos and Immanence in Michel Henry’s Phenomenology . . . . . . . . . . . . . . .83
Jeffrey Hanson
Michel Henry’s Critique of the Limits of Intuition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .97
Benoît Ghislain Kanabus
Vie absolue et Archi-Soi : Naissance de la proto-relationnalité. . . . . . . . . . .113
Antoine Vidalin
L’acte humain dans la phénoménologie de la vie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .129
II. CONFRONTATIONS
Christoph Moonen
Touching from a Distance:
In Search of the Self in Henry and Kierkegaard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .147
Camille Riquier
Henry, Bergson et la phénoménologie matérielle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .157
Raphaël Gély
L’imaginaire et l’affectivité originaire de la perception.
Une relecture henrienne du débat entre Sartre et Merleau-Ponty . . . . . . . . .173
Niall Keane
Why Henry’s Critique of Heidegger Remains Problematic:
Appearing and Speaking in Heidegger and Henry . . . . . . . . . . . . . . . . . . .193
Rolf Kühn
„Wiederholung“ als Habitualität und Potentialität:
Michel Henry und Gilles Deleuze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .213
Sébastien Laoureux
Material phenomenology to the test of Deconstruction:
Michel Henry and Derrida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .237
III. AESTHETICS AND RELIGIOUS PHILOSOPHY

Jad Hatem
L’art comme phénoménologie de la subjectivité absolue : Henry et Balzac . . .249
Ruud Welten
What do we hear when we hear music? A radical phenomenology of music . . .269
Jean Reaidy
La connaissance absolue et l’essence de la vérité
chez Maître Eckhart et Michel Henry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .287
Jean Leclercq
La provenance de la chair : Le souci henryen de la contingence . . . . . . . . . .303
Ovidiu-Sorin Podar
La vie en tant que Vie : Lecture théologique d’une tautologie,
entre Michel Henry et saint Maxime le Confesseur . . . . . . . . . . . . . . . . . . .315
IV. HUMAN SCIENCES AND POLITICS

Marc Maesschalck, Benoît Ghislain Kanabus
Pour un point de vue d’immanence en sciences humaines . . . . . . . . . . . . . . .333
Frédéric Seyler
Michel Henry et la critique du politique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .351
Michael Staudigl
Die Hypostase des Politischen und das Prinzip des Faschismus:
Zur Kritik des Politischen nach Michel Henry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .379
Eric Faÿ
Organisation virtuelle, travail réel : Une critique henryenne
de l’organisation virtuelle du travail humain . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .403
VARIA
Jean-Yves Lacoste
L’objet : constitution et réduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .429
Fausto Fraisopi
Expérience et horizon chez Husserl : Contextualité et synthèse
à partir du concept de « représentation vide » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .455
Christian Ferencz-Flatz
The Neutrality of Images and Husserlian Aesthetics . . . . . . . . . . . . . . . . . .477
Dimitri Ginev
Interpretative Erschlossenheit der endlichen Existenz und mathematische
Unendlichkeit. Zur Oskar Beckers Phänomenologie des Transfiniten . . . . . .495
REVIEW ARTICLE
Enrico Vicinelli Polucci
Henry-Studien in Italien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .511
BOOK REVIEWS
Michel Henry, Worte Christi (Rolf Kühn); Michel Henry, „Ich bin die
Wahrheit.“ Für eine Philosophie des Christentums (Sarah Helduser); Rolf
Kühn, Subjektive Praxis und Geschichte — Phänomenologie politischer Aktua-
lität (Sebastian Knöpker); Raphaël Gély, Rôles, action sociale et vie subjectives.
Recherches à partir de la phénoménologie de Michel Henry (Eric Faÿ); Antoine
Vidalin, La Parole de la Vie. La phénoménologie de Michel Henry et l’intelligence
chrétienne des Ecritures (Rolf Kühn); John Mullarkey, Post Continental Phi-
losophy (Michael O’Neill Burns); Sébastien Laoureux, Immanence à la limite.
Recherches sur la phénoménologie de Michel Henry (Paul Terec); Francesco
Saverio Trincia, Husserl, Freud e il problema dell’inconscio (Alice Pugilese).
MICHEL HENRY’S
RADICAL PHENOMENOLOGY
STUDIA PHÆNOMENOLOGICA IX (2009), 11–13
INTRODUCTION
Jad HATEM & Rolf KÜHN

(Beirut & Freibourg im Breisgau)
It is without a doubt for any informed reader of phenomenology that Michel

Henry is amongst the most influential representatives of international phenom-
enology, especially so in the last fifteen years, and that the reception of his work
expands to an equal extent to other fields, such as humanities or medical science,
aesthetics or cultural philosophy. This volume of Studia Phænomenologica bears
testimony to his increasing influence (especially amongst young researchers)
as well as to the growth of disciplines where Henry’s thinking is applied. To
illustrate this point — after a documentary part, where we included a previ-
ously unpublished manuscript of Michel Henry on Kant, written during the
time of preparation of his Essence of Manifestation —, we have organised the
contributions to this volume into four main sections, starting from radical
phenomenology and passing through politics, aesthetics and religious philos-
ophy, without leaving out the necessary confrontations with other reputable
modern thinkers, such as Bergson, Heidegger, Deleuze, and Derrida.
As for the reasons of an ever increasing readership, it is necessary in our
opinion to distinguish at least three main ones which could explain the im-
pact of Michel Henry’s thinking on the current philosophical and cultural
research studies:
1) His thinking does not rely on any factual, intentional or hermeneutical
evidence in order to transcendentally confront the question of phenomenality
in itself.
2) Leaving behind any possibility of philosophically getting stuck into a
thinking which is still relative to differ(a)nce or mundane meaning, Michel
Henry asks the fundamental question of an ultimate Donation originaire
which does not depend any longer on any construct or rhetoric, but implies a
phenomenological self-revelation as pure individuation.
3) Having anticipated in his insightful analyses the recent historical and
cultural events (such as, for example, the political shift in the East and a cer-
12 JAD HATEM & ROLF KÜHN
tain economic and financial disintegration starting from Marx which can be
seen in the current “global” crisis), Michel Henry’s thinking can speak in fact
to any individual who finds him/herself without any possible illusion — that
is to say, in the abyssal self-affection of the absolute phenomenological Life.
In this sense, the classical “phenomenological field” finds itself once more
completely open, as all aspects of thinking and praxis can — and have to —
be reassessed starting from an affective transcedentality situated, by virtue of
its own phenomenological essence, before any language or ideo-logy, i.e. the
domain of Re-presentation which has guided our philosophical thinking since
its Greek origin. If, like Emmanuel Lévinas, Michel Henry outlines then a
non-Greek approach to the “phenomenalisation” of the invisible self-manifes-
tation, he does not only replace the metaphysical, logical or scientific Being
with another “paradigm” such as “Life”. On the contrary, any paradigmatic
construct in so far as bound to the horizontality or temporality of its manifes-
tation is abandoned in favour of the self-manifestation of all phenomenality so
as to totally rely on the self-generation of the absolute phenomenological Life.
Indeed, such a “methodological” constraint does not any longer promote the
operation of an ontological fundament, but the apodictic or assured nature of
a living receptivity which structures itself as immanent and rigorous passivity,
more precisely as a place or radical beginning found between life and affective
body.1
It is important to reassert this crucial point of departure in Henry’s thinking
because it always forms the arriving point of any radical or material phenome-
nological analysis. As long as an eidetic “description” remains inside transcend-
ent categories, it cannot truly capture this transcendence, which never has a
self-sufficiency or auto-nomy that could guide the manifestation of “phenom-
ena” back to the place of their generation. It is obvious that the relationship
between transcendence and immanence is even nowadays the inevitable ter-
ritory of a critical “phenomenology of life,” as long as the effectiveness of this
counter-reduction has not been clarified. It is therefore natural that we find the
same debate in the discussions presented in this volume dedicated by Studia
Phænomenologica to Michel Henry. But we have to say with equal emphasis
that this threshold is by no means the end of a purely material analysis. Rather
we have to do with what is ongoing and one which is achieved, by its very
nature, from the preference in the absolute sphere for the affective modalities.
That is to say, in the final analysis, we have to do here with an analysis deriving
from the preference for a Life that in its core is one which both always “selfs”
itself and is a self-present life that is always already “selved.”
1
See already the debates on “Michel Henry et la question de sa réception” at Collège
International de Philosophie, Paris, 2000, published in Revue Philosophique de la France et de
l’Étranger 2 (2001).
INTRODUCTION 13
It is precisely this debate that contributions included in the first and second
sections continue in order to highlight, at the same time, that the “world” is
not absent from such a radical phenomenological analysis, because any affec-
tive materiality is also immediately an aesthetic, ethical and communitarian
reality. It is this real or practical arch-factuality that contributions in the third
and fourth sections capture. Here the reader can find, in fact, some of the most
advanced analyses in terms of contemporary phenomenological research.
Needless to say, this volume of Studia Phænomenologica, dedicated to Michel
Henry, cannot aspire to present the totality of international discussions on the
“phenomenology of life”, discussions which extend to Japan, the United States
or Brasil, without forgetting Africa. But the editors paid great attention to en-
suring that the essential points are presented here and that, for the reader who
desires additional bio- or bibliographical information, we included the follow-
ing online sites for further reference — in addition to other recent volumes2 —
where a great amount of information and further discussions can be found:
Official site Anne Henry:
www.michelhenry.com
Société Internationale Michel Henry:
www.sociétémichelhenry.free.fr
Groupe de recherches phénoménologiques Michel Henry Nice:
lavignef@free.fr
Centre d’études Michel Henry Beyrouth:
jadhatem@usj.edu.lb
Groupe de recherches Michel Henry Portugal:
martins.florinda@gmail.com
Site bibliographiques Ruud Welten:
www. home.planet.nl-welte185/rt/henry/htm
Michel Henry Kunst- und Kulturkritik (Marco Sorace):
www.michelhenry.de
Institut für Existenzanalyse und Lebensphänomenologie:
www.guenterfunkeberlin.de
Forschungskreis Lebensphänomenologie Freiburg-im-Breisgau:
http://www.lebensphaenomenologie.de
(translated from French by Adina Bozga)
2
J.-M. Brohm and J. Leclercq (eds.), Michel Henry (Lausanne: L’Age d’homme, 2009);
International Journal of Philosophical Studies, vol. 17/3 (2009): The Work of Michel Henry. It is
also announced the publication of the proceedings of the colloquium Affectivité et vérité, à la
lumière de la Phénoménologie matérielle, held in May, 29 and 30, 2007 at the University of Nice,
volume edited by J.-F. Lavigne.
DOCUMENTS
DESTRUCTION ONTOLOGIQUE
DE LA CRITIQUE KANTIENNE DU PARALOGISME
DE LA PSYCHOLOGIE RATIONNELLE
Michel HENRY
Abstract: This previously unpublished text of Michel Henry’s was written dur-
ing the preparation of his first major work published in 1963: The Essence of
Manifestation. Being devoted to the philosophy of Immanuel Kant, this exten-
sive text could be as well integrated in the above mentioned book, namely in
the context where the author criticizes the ontological monism privileged by
the strong tradition of German philosophy, from Jacob Boehme and Kant to
Heidegger. Starting from the topic of self-knowledge, this text focuses on an
internal division of Being, namely on the separation between consciousness
and existence, an opposition that will take the form of a phenomenological
distance. The author argues thus that the above mentioned German philo-
sophical tradition is not able to grasp in its primordial nature the essence of
the self, covered by the representation.
Keywords: Kant, self-knowledge, existence, consciousness, ontological monism
Introduction (par Anne Henry)

Ce texte retrouvé de Michel Henry et consacré à Kant, aurait pu figurer dans
les pages de L’Essence de la Manifestation, quand est critiqué le monisme onto-
logique, ce topos qu’ont privilégié de grands philosophes allemands, de Boe-
hme à Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Heidegger. Il s’agit, pour la question
capitale qu’est la connaissance de soi, du recours à une division interne de
l’être : dédoublement de la conscience et de l’existence, opposition qui prendra
ensuite la forme d’une distance phénoménologique. D’où l’incapacité de ces
philosophies à saisir dans sa nature l’essence du soi, occultée par la représenta-
tion. En possession, dès le début, de ses certitudes qui s’affichent dans le titre
de son premier grand ouvrage, Michel Henry plaisantait en 1996 dans son
entretien de Cerisy sur ce qu’avait été l’ampleur de sa tâche, débusquer chez
tant de grands penseurs leur recours à la Schiedlichkeit comme condition de
la conscience — critique qui chez lui n’avait nullement pour but un exposé
18 MICHEL HENRY
historique, mais le renforcement de sa propre définition de la vie. S’il avait pu

ajouter à sa thèse son appendice sur l’hégélianisme grâce au rhabillage contem-
porain qu’en avait fait Kojève, il lui avait été impossible d’insérer un examen
complet de Kant dans un ouvrage de neuf cents pages et cela à une époque où
la composition d’une édition exigeait beaucoup de temps.
Cette critique de Kant, contemporaine de l’achèvement de L’Essence de la
Manifestation, est faite dans le respect et dans l’intuition qu’avec son exigence
celui-ci n’était peut-être pas loin d’une vérité qu’il n’avait pu admettre. Michel
Henry avait pratiqué ses textes très tôt : un de ses professeurs de khâgne était
Jean Nabert, auteur d’un article important sur Kant. Quand en juin 1943 il
part pour le maquis Périclès, il met en hâte dans son sac à dos le premier livre
qui lui tombe sous la main : c’est La Critique de la Raison pure sur lequel il aura
le temps de méditer entre deux missions. Lorsqu’on le charge d’aller à Paris,
c’est à l’aide d’une fausse carte d’identité qu’il va lire en bibliothèque Jacob
Boehme, l’ancêtre du monisme ontologique. Ce n’est que bien plus tard, en
1983, invité au département de philosophie française de l’Université d’Osaka,
qu’il décide de faire un cours intitulé Généalogie de la psychanalyse, publié à
Paris en 1985, dont le sous-titre est Le commencement perdu et démontre que,
dans les temps modernes, la vie, l’essence originelle de l’être, est effacée dans la
spéculation au profit d’un inconscient et cela malgré les analyses de Descartes,
de Nietzsche. La section consacrée à Kant s’intitule : La sujectivité vide et la vie
perdue : la critique kantienne de l’« âme ». Elle reprend de façon magistrale et
dans une autre perspective les analyses du texte qui suit.
Les présuppositions fondamentales de l’ontologie kantienne ;

la structure formelle concrète de l’être
Ce qu’il y a d’extrêmement remarquable chez Kant, c’est que pour la pre-

mière fois peut-être dans l’histoire de la philosophie, le problème de l’Ego re-
çoit une signification ontologique. La critique du paralogisme de la psychologie
rationnelle concerne explicitement le problème fondamental de l’être de l’Ego.
L’examen de ce problème par Kant constitue un moment essentiel de l’histoire
de la philosophie moderne. Cet examen aboutit finalement à un échec total
dans la détermination d’un tel être, échec que Kant tient à faire passer pour une
impossibilité métaphysique ultime. Ce qui est constamment affirmé à travers les
méandres de l’analyse de la Dialectique transcendantale, ce qui ressort de ses diffi-
cultés mêmes et de ses obscurités, c’est que l’être de l’Ego ne peut être circonscrit
ni posé au point de vue métaphysique. La conclusion est indiscutablement celle-
ci : l’ego cogito ne contient par lui-même aucun sum si du moins, par ce dernier,
on veut bien entendre, ainsi que prétend le faire la psychologie rationnelle, l’être
métaphysique et en quelque sorte absolu de l’Ego.
Si la destruction ontologique de la critique kantienne s’impose à nous com-
me une tâche qui ne peut être différée, c’est qu’on ne peut plus éluder la ques-
tion de savoir quelle idée de l’être se trouve à l’origine de ce refus systématique
de conférer l’être au cogito en tant que tel. Quelles sont les présuppositions
DESTRUCTION ONTOLOGIQUE DE LA CRITIQUE KANTIENNE 19
implicites qui commandent cette prise de position philosophique en vertu de

laquelle il nous est désormais interdit de dire « je pense donc je suis », si nous
voulons du moins donner à l’être qui est impliqué dans une telle proposition
un sens quelconque ? Sur le fond de quel horizon la proposition cogito sum
doit-elle apparaître comme renfermant un paralogisme ?
Les questions qui précèdent ne nous invitent à rien de moins qu’à mettre à
nu, et cela de façon décisive, les fondements mêmes de l’ontologie kantienne.
La tâche d’une telle élucidation pourrait nous sembler infinie si nous n’étions
déjà en possession, en réalité, pour la mener à bien, d’un fil conducteur.
L’ontologie kantienne est tout entière commandée, en effet, par les présuppo-
sitions philosophiques absolument générales et, en quelque sorte, ultimes, qui
ont été dénoncées sous le titre de monisme ontologique. Ces présuppositions,
nous l’avons vu, limitent arbitrairement l’horizon philosophique à une seule
région de l’être, celle de l’être transcendant. Qu’un être existe comme celui qui
fait la subjectivité même de l’Ego, et toute philosophie qui obéit aux présup-
positions du monisme se trouvera totalement incapable de le déterminer, elle
ne pourra que l’altérer et le falsifier de manière à le faire déchoir au rang d’une
réalité transcendante, ou bien elle observera à son sujet un agnosticisme total.
Dans ce dernier cas, le problème qui se posera sera celui de savoir si cet agnos-
ticisme peut être aussi total qu’on le prétend et s’il est possible de parler et de
discuter si longuement de quelque chose dont on est censé ne rien savoir.
Cependant, le monisme ontologique revêt dans la philosophie kantienne
une forme spéciale qu’il importera de bien mettre en lumière. Non qu’il faille
opposer cette détermination spéciale au monisme ontologique tel que nous
l’avons dénoncé sous son aspect le plus général et en quelque sorte absolu :
l’ontologie kantienne est bien plutôt une spécification du monisme ontolo-
gique en général, elle en est une expression particulière, un exposé défini et
systématique. Cette subsomption de l’ontologie kantienne sous l’horizon du
monisme de l’être transcendant n’est pas faite ici par nous pour des raisons
architectoniques, elle est une subsomption véritable. Les structures de l’être
que présuppose implicitement le kantisme à l’arrière plan de toutes ces analy-
ses sont effectivement une formulation historiquement et philosophiquement
déterminée des structures et des horizons les plus généraux d’une conception
moniste. La difficulté tient plutôt en ceci que l’ontologie kantienne ne s’épuise
pas tout entière dans cette spécification des thèses ultimes et en quelque sorte
universelles du monisme, les présuppositions fondamentales de ce dernier s’y
retrouvent en fait, bien souvent, à l’état originel, antérieurement à leur mode
d’expression historiquement déterminé et proprement kantien. L’élucidation
des fondements de la critique kantienne doit donc être poursuivie de manière
à permettre une discrimination rigoureuse entre une forme définie de monis-
me et l’essence la plus générale de ce dernier. En s’approfondissant, toutefois,
une telle discrimination aboutira à l’idée d’une solidarité, en sorte que le rap-
port de l’essence et de la forme qui lui sert de manifestation historique ne sera
20 MICHEL HENRY
pas seulement rendu plus intelligible mais qu’il apparaîtra encore comme in-
térieur au kantisme lui-même. L’essence sera vraiment présente dans la forme.
La thèse d’une subsomption n’est pas arbitraire.
Pour Kant, la connaissance réelle est la connaissance du phénomène.
L’ontologie kantienne obéit ainsi à des présuppositions phénoménologiques
dont elle tire évidemment sa légitimité. Mais l’idée de phénomène reçoit dans
le kantisme une telle limitation qu’il ne se peut que la philosophie qui en dé-
coule ne constitue à l’égard de la richesse de l’être dont nous devons seulement
reconnaître qu’il est réellement donné à l’expérience humaine de le vivre, une
mutilation inadmissible. Est un phénomène pour Kant, ce qui est donné à la
sensibilité et pensé par l’entendement. Il en résulte que la transcendance appar-
tient originairement à l’être du phénomène ainsi compris. La sensibilité, en ef-
fet, est un pouvoir d’intuition de la conscience. Cette intuition toutefois, ne crée
point son objet — si elle le créait, il n’y aurait rien de changé —, elle le trouve,
le rencontre. C’est parce que la connaissance humaine repose sur une intuition
sensible que Kant dit qu’elle est finie. Par son pouvoir d’intuition, la conscience
s’adresse à quelque chose qui lui est foncièrement extérieur, à une réalité indé-
pendante d’elle, transcendante par rapport à sa vie propre et à son être le plus
intime. L’être du phénomène qui est constitué à partir de cet élément sensible,
puis qui repose tout entier sur lui, sera lui-même transcendant. L’extériorité du
phénomène est ainsi quelque chose d’ultime par rapport à ce que serait l’im-
manence absolue d’une vie proprement subjective. Ce qui fait l’extériorité ou
encore la transcendance originaire du phénomène est ainsi lié à la condition à
laquelle est soumis, par principe, l’être de ce phénomène, condition en vertu de
laquelle ce phénomène est toujours reçu dans l’intuition. L’être du phénomène
consiste précisément dans le fait d’être intuitionné. Et la transcendance qualifie
par principe l’être du phénomène en tant qu’il est ainsi soumis, en vertu d’une
nécessité eidétique, à cette condition de l’intuition réceptrice.
Il est facile de voir, maintenant, que cette transcendance qui caractérise
ainsi, au point de vue ontologique, l’être du phénomène, reçoit dans le kan-
tisme une signification plus précise, dans la mesure où l’intuition kantienne est
toujours une intuition empirique. Sans doute Kant oppose à l’intuition empiri-
que qui fournit à la connaissance son contenu, la forme pure de l’intuition. La
possibilité d’une intuition pure est ainsi explicitement réservée. Il ne faut pas
oublier, toutefois, que dans le kantisme l’idée de l’intuition est liée, et cela de
façon décisive, à celle d’une réceptivité irréductible de la connaissance humai-
ne. Or l’intuition pure ne reçoit rien, et, par elle-même, elle ne peut conduire
en aucune façon à une connaissance. C’est précisément parce que le temps
n’est qu’une intuition pure, une « intuition vide », comme le déclare explici-
tement Kant, qu’il ne peut être un objet de perception, et que la connaissance
du moi du sens interne dont ce temps est en principe la forme ne reçoit de
celle-ci aucun apport positif. Comme intuition pure, l’espace n’est en aucune
façon susceptible de remplir ici un rôle que le temps ne peut tenir.
Si la connaissance du moi empirique n’est possible qu’appuyée à un espace,

ce n’est pas que l’espace soit par lui-même, comme forme pure de l’intuition,
moins vide que le temps, c’est seulement qu’il offre son contenu d’une façon qui
permet l’application des catégories et notamment des catégories de substance et
de causalité ; mais ce contenu est toujours un contenu empirique. Dans tous les
cas, la forme de l’intuition désigne seulement le mode selon lequel s’accomplira
nécessairement notre connaissance, mais l’intuition pure n’est encore qu’une
condition abstraite et par suite totalement insuffisante de cette connaissance
elle-même dans la mesure où elle prétend parvenir à l’effectivité. L’intuition,
condition de possibilité d’une connaissance humaine effective, ne remplit ce
rôle et ne devient une fonction concrète que lorsqu’elle est mise en relation avec
le divers de l’élément empirique, c’est-à-dire lorsqu’elle devient elle-même une
intuition empirique. L’intuition pure n’a de sens que dans la mesure où elle
déploie le milieu dans lequel l’intentionnalité intuitive trouvera son remplis-
sement. Celui-ci ne saurait lui être donné que sous la forme d’une sensation.
La sensation constitue le noyau à partir duquel le phénomène sera constitué,
elle est l’élément que la conscience pure ne comporte pas en soi et qui indique,
par conséquent, une région d’être à laquelle cette conscience en tant que telle
n’appartient pas et à laquelle elle n’a en réalité accès que par le truchement de
l’intuition. La pensée ne possède donc pas l’être par elle-même, elle en serait plu-
tôt une privation radicale ; c’est en dehors d’elle qu’elle doit trouver ce que nous
appelons la réalité, ce qui fait l’effectivité de l’être. La réalité se définit dans le
kantisme à partir de la sensation. « La sensation, dit Kant, est ce qui désigne une
réalité. »1 D’une manière générale, le deuxième postulat de la pensée empirique
relatif à la connaissance de la réalité (c’est Kant qui souligne) des choses, exige
une perception, par conséquent, une sensation, accompagnée de conscience,
de l’objet même dont l’existence doit être connue. Ainsi la sensation joue-t-elle
véritablement à bien des égards, le rôle d’une origine. L’existence trouve en elle
son fondement. L’expérience n’est possible que par elle. L’expérience est toujours
l’existence empirique d’une existence elle-même empirique.
La Critique de la Raison pure est une analyse des conditions générales de la
connaissance humaine. Or cette analyse ne s’épuise pas, tant s’en faut, dans
une réflexion sur la nature de cet élément empirique qu’est la sensation. Elle
aboutit bien plutôt à mettre en lumière la présence, au sein de toute connais-
sance, d’un élément non-empirique, d’une forme pure. Déjà, cependant,
l’analyse de l’intuition pure nous a ramené inéluctablement à l’élément empi-
rique comme ce qui anime secrètement le pouvoir même pur de l’intuition.
C’est parce que la connaissance humaine est réceptrice, parce qu’elle s’oriente
vers la sensation en tant que telle qu’elle revêt la forme d’une connaissance
intuitive. Le caractère pur de la forme de l’intuition n’est en quelque sorte
1
I. Kant, Critique de la Raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF,
1944, p. 303.
22 MICHEL HENRY
qu’un moyen pour l’intuition empirique de parvenir à sa fin. Si nous considé-

rons maintenant les principes de l’entendement, nous voyons qu’à leur tour
ils ne constituent qu’une forme vide incapable de conduire par elle-même à
une connaissance réelle. « Nous ne pouvons, dit Kant, apercevoir la possibilité
d’aucune chose par la simple catégorie, mais nous devons toujours avoir en
main une intuition pour mettre en évidence la réalité objective du concept
pur de l’entendement. »2 En d’autres termes, l’usage effectif de la catégorie est
toujours un usage empirique. Par elle-même, la catégorie n’est pas encore un
concept d’objets. « Sans la condition de l’intuition », un concept intellectuel
pur « n’est que d’un usage transcendantal, c’est-à-dire d’aucun usage »3. L’usage
transcendantal des principes de l’entendement ne conduit à aucune connais-
sance réelle, mais plutôt à l’apparence transcendantale où la Raison se perd en
quelque sorte dans son propre mirage.
On peut encore exprimer les idées fondamentales qui viennent d’être
rappelées en disant que, pour Kant, la connaissance réelle est toujours une
connaissance synthétique. Il faut entendre par là que la condition subjective
de la pensée n’a par elle-même aucune réalité. La connaissance ne se réalise que
lorsque à cette condition subjective s’ajoute l’élément réel de l’être, c’est-à-dire
la sensation. À vrai dire, pour Kant, la condition subjective de la pensée ne
prend son sens et n’évite en quelque sorte le délire que lorsqu’elle est tournée
et tendue vers un élément radicalement hétérogène dont elle est comme l’at-
tente et le désir. La connaissance est synthétique parce qu’elle ne se réalise que
lorsqu’à cette attente s’ajoute l’élément empirique et concret qui vient remplir
la visée subjective de la conscience et qui est réellement transcendante par
rapport à l’être propre de cette visée. Ou plutôt, pour Kant, cette visée n’a encore
par elle-même aucun être propre qui lui appartienne, elle n’est qu’une condition
logique de la connaissance humaine, le qualificatif même de « subjectif » par le-
quel nous la désignons n’a lui-même, au fond, qu’un sens logique, il est une simple
détermination réflexive qui exprime que l’élément pur de la connaissance n’est
rien d’empirique et ne comporte en lui-même aucun être.
Réduite à elle-même, la condition transcendantale de la connaissance hu-
maine n’est qu’une ombre, un fantôme, elle est foncièrement privée de ce qui
fait l’effectivité de l’être réel et c’est pourquoi elle doit aller chercher hors d’el-
le, dans l’élément de l’être transcendant, une telle effectivité et se faire, pour cela,
conscience intuitive et réceptrice. En s’appuyant sur le fondement subjectif de
la connaissance, on peut seulement formuler des questions. Mais tant qu’on
prétendra s’en tenir au concept, la réponse restera forcément tautologique,
elle ne fera que répéter ce concept, au lieu d’apporter l’élément positif d’une
solution. Le concept « tourne toujours sur lui-même et ne nous fait jamais
pénétrer plus avant dans aucune des questions qui intéressent la connaissance
2
Ibid., p. 212.
3
Ibid., p. 324.
synthétique »4. Cette dernière qui définit, répétons-le, la seule connaissance

réelle, implique l’adjonction d’une intuition et c’est pourquoi elle est dite syn-
thétique. C’est seulement par une telle injonction synthétique que la condi-
tion transcendantale de la pensée peut véritablement jouer le rôle d’un fonde-
ment subjectif de la connaissance, c’est-à-dire diriger la constitution d’une ex-
périence qui reste toujours tournée vers l’objet. Pour désigner cette condition
transcendantale, l’expression de « visée subjective » est d’ailleurs impropre,
c’est nous qui l’introduisons ici, pour montrer qu’au fond elle est inadéquate à
la pensée kantienne et que, dès qu’on infléchit celle-ci vers une interprétation
phénoménologique et non plus réflexive de ce fondement « subjectif », déjà
on la trahit5.
C’est qu’en effet, l’indigence du fondement de la connaissance humaine doit
recevoir maintenant sa véritable signification. Car cette indigence ne se réfère
pas seulement au fait que, réduite au concept, la connaissance reste tautologi-
que et demeure une sorte de redoublement analytique d’un principe purement
logique qui ne peut se transmuer en une expérience réelle que sous la condition
de l’intuition, elle désigne, plus profondément, l’impossibilité dans laquelle se
trouve le concept de parvenir par lui-même, non plus sans doute à la connais-
sance de l’objet, mais à la connaissance de soi. La signification ontologique ultime
de cette indigence se fait déjà jour pour nous, elle s’exprime dans le fait que, pour
Kant, l’expérience est toujours l’expérience d’un objet. Ce qui est refusé a priori
par l’ontologie kantienne — sans que ce refus dérive en aucune façon d’une
problématique quelconque — c’est l’idée d’une expérience véritablement subjective,
d’une vie immanente qui ne serait pas pour autant identique au néant. Or, si nous
considérons l’indigence métaphysique du pouvoir de connaissance telle qu’elle
est comprise par Kant et longuement décrite par lui, notamment dans la criti-
que des paralogismes, nous voyons qu’elle est, en fait, intimement liée à cette
indigence ontologique ultime qui concerne l’être de la subjectivité, lequel ne
fait plus, cette fois, chez Kant, l’objet d’aucune problématique. Car la nécessité,
pour le pouvoir de connaître, de trouver hors de lui l’élément même de l’expé-
rience et, finalement, l’effectivité de l’être, ne se comprend qu’à partir de cette
indigence ontologique primordiale qui frappe ce pouvoir lui-même dans son
être propre et qui en fait une simple condition logique, et non plus une subjectivi-
té. L’expérience reçoit ainsi une signification univoque, elle est l’expérience d’un
être transcendant, c’est-à-dire extérieur et foncièrement étranger au pouvoir qui
le connaît. L’idée d’une expérience interne transcendantale, c’est-à-dire d’une vie
propre de ce pouvoir de connaître fait totalement défaut. Jamais la philosophie
du sujet n’a été plus étrangère à l’exigence d’une problématique dirigée sur ce qui
fait l’être même de la subjectivité du sujet.
4
Ibid., p. 296.
5
I. Kant, Critique de la Raison pure, trad. J. Barni, Paris, Flammarion, 1976, p. 334.
24 MICHEL HENRY
L’ontologie kantienne se ramène ainsi à la mise en lumière d’une région

définie de l’être, région dont la détermination signifie cependant une mu-
tilation à l’égard d’une région de l’existence plus fondamentale qui est tout
entière passée sous silence. Ce qu’il y a de positif dans l’ontologie kantienne
peut alors s’exprimer ainsi : l’existence d’un objet et, de manière générale,
une existence quelconque, n’est possible qu’à la condition d’obéir à certaines
structures fondamentales dont la cohérence interne dessine l’horizon de l’être.
Comment l’existence de quelque chose en général est-elle possible ? Comment
ce quelque chose quel qu’il soit peut-il émerger dans l’être ? La réponse de
la Critique consiste dans l’énumération d’un certain nombre de conditions
qui sont essentiellement le concept, l’intuition pure et l’intuition empirique.
Toutes ensemble, ces conditions désignent la structure formelle d’une exis-
tence quelconque et cette structure formelle ne constitue rien d’autre que la
réponse apportée par Kant au problème de l’être. Il est manifeste que dans
cette structure formelle qui définit l’être en général, est comprise, et cela d’une
façon originaire, l’idée d’un contenu qui ne s’ajoute pas à cette forme mais
qui en fait partie intégrante. L’être qu’élabore l’ontologie kantienne contient
en lui une prescription empirique. Ce qu’on appelle trop souvent, avec Kant,
la forme de la connaissance, n’est encore qu’un moment abstrait et, par suite,
irréel qui n’égale pas encore la structure concrète de l’être. Or, c’est seulement
par l’opération de cette structure concrète que quelque chose en général peut
être donné et que, solidairement, celui-ci s’avère susceptible de s’avancer dans
l’intelligence de l’être.
La répétition des présuppositions fondamentales de l’ontologie kantienne

dans le problème de la détermination de l’être de l’Ego
Il est un problème, toutefois, que l’ontologie kantienne ne peut éluder et

à propos duquel elle doit plutôt faire la preuve de sa validité, c’est celui de
l’être de l’Ego. Il s’agit de savoir si l’être de l’Ego est homogène à la structure
formelle concrète de l’être telle que le comprend Kant. Le problème de cette
homogénéité n’est pas posé directement par l’auteur de la critique, il est, du
moins, abordé dans la Dialectique transcendantale, dans la mesure où celle-
ci met explicitement en cause la légitimité d’une psychologie rationnelle. Si
celle-ci fait l’objet d’une critique systématique, c’est précisément parce qu’elle
prétend déterminer l’être de l’Ego sans tenir compte de la structure formelle
concrète de l’être telle que l’a élaborée l’ontologie kantiene. Le principe de la
critique kantienne est alors aussi simple que facile à déceler, il consiste essen-
tiellement dans un examen des résultats de la psychologie rationnelle, examen
dans lequel ces résultats sont confrontés avec les prescriptions fondamentales
de l’ontologie kantienne.
La psychologie rationnelle n’est pas une psychologie empirique, c’est-à-

dire qu’elle échouera nécessairement dans sa tentative de déterminer l’être de
l’Ego, puisque, pour Kant, la structure formelle concrète de l’être compor-
te une prescription empirique. La psychologie rationelle prétend en effet se
constituer comme science et parvenir à une connaissance réelle de l’âme en
s’appuyant sur la pure pensée, abstraction faite de tout prédicat empirique
qui ne pourrait que porter atteinte à la pureté rationnelle de cette science.
Seulement, une connaissance où n’intervient aucun prédicat empirique n’est
ni une connaissance synthétique, ni une connaissance réelle. Elle ne peut faire
étalage que de prédicats transcendantaux, lesquels sont vides. Considérons ces
prédicats (la substantialité, la simplicité, l’identité, l’existence distincte) : ce
sont assurément des prédicats de la pensée. Mais la pensée n’est rien d’autre
que la condition logique de la connaissance et, réduite à elle-même, est pure
abstraction. Les prédicats dont il s’agit ne concernent donc encore qu’une
abstraction vide, dont ils constituent tout au plus une explicitation purement
analytique. Ce ne sont en aucune façon des prédicats réels, les prédicats réels
d’un être réel qui seraient celui de l’Ego. Ainsi la psychologie rationnelle ne
parvient pas à fonder une connaissance réelle du moi, parce qu’elle ne pourrait
le faire qu’à l’aide de prédicats empiriques reposant à leur tour sur l’effectivité
d’une intuition sensible dont elle prétend se passer.
Ce n’est pas seulement, toutefois, du côté de l’intuition, c’est aussi du côté
du concept que la psychologie rationnelle enfreint les prescriptions de la struc-
ture formelle concrète de l’être. Car, pas plus que d’une intuition empirique,
elle ne dispose en réalité d’un véritable concept du moi. Tout d’abord, un
véritable concept est plus qu’une catégorie, c’est un concept d’objets, et un
concept d’objet est un concept qui détermine une intuition qui doit devenir
l’objet d’une expérience possible. La détermination du concept est liée à son
usage effectif, c’est-à-dire à sa mise en relation avec une intuition. Or celle-ci
fait défaut, par hypothèse, à la psychologie pure. Il faudrait encore, ensuite,
que ce concept d’objets fût précisément le concept du moi. Or ce n’est pas non
plus du côté de la condition subjective de la pensée que le concept peut tirer
cette seconde spécification, non moins essentielle à l’accomplissement d’une
connaissance effective que sa première détermination comme concept d’ob-
jet. Car si la condition subjective de la connaissance peut être assimilée au
concept, entendu dans son sens le plus général, elle n’est encore toutefois que
le concept d’un objet en général, et en aucune façon le concept d’un moi.
« La connaissance, dit Kant, n’est pas une représentation qui distingue un
objet particulier »6, elle ne saurait désigner originairement le concept de cet
6
Il n’y a donc bien pour le kantisme qu’un seul type d’expérience, même s’il existe une expé-
rience subjective différente de l’expérience externe (en ce sens que certains facteurs constitutifs de la
connaissance objective, comme les catégories, n’y interviendraient pas encore), elle obéit cependant
comme cette dernière, à certaines présuppositions ultimes, qui sont celles du monisme ontologique
en général et qui définissent précisément un seul type vraiment fondamental d’expérience.
26 MICHEL HENRY
objet particulier que j’appelle moi. À la psychologie rationnelle font défaut

aussi bien l’intuition que le concept d’un moi. En s’appuyant uniquement
sur la forme subjective de la pensée en général, on ne dispose donc finalement
d’aucune des conditions qui sont prescrites par la structure formelle concrète
de l’être telle que l’a élucidée l’ontologie kantienne.
Comment déterminer alors l’être de l’ego ? La théorie de l’expérience interne
semble être une solution au problème de cette détermination. À bien des égards,
il est vrai, elle consiste dans la simple réaffirmation des présuppositions géné-
rales de l’ontologie kantienne. L’expérience interne détermine l’être de l’Ego
en le soumettant aux conditions générales qui constituent la structure formelle
concrète de l’être, tandis que la psychologie rationnelle prétendait indûment
circonscrire un tel être, en faisant abstraction de ces conditions. L’expérience
interne s’accomplira par conséquent par la détermination intuitive d’un concept
et aboutira ainsi à la connaissance effective d’un phénomène, à savoir le moi
empirique. Pour être, le moi doit donc, tout d’abord, être reçu dans l’intuition,
et cela d’une manière bien déterminée : d’une part, un élément spécifiquement
empirique doit être fourni, ce sera l’impression sensible telle qu’elle est recueillie
dans le sens interne ; d’autre part, cette impression sera soumise à la forme
de l’intuition pure, qui est ici le temps. Le sens interne n’est rien d’autre, pré-
cisément, que cette forme pure de l’intuition temporelle. Ce n’est pas tout :
l’impression empirique reçue dans le sens interne doit encore être soumise aux
principes purs de l’entendement, c’est-à-dire aux catégories qui vont déterminer
cette impression et lui assigner, ainsi qu’à toute autre donnée, une place défi-
nie dans le système général de l’expérience. C’est précisément la nécessité de
soumettre cette impression empirique aux catégories, c’est-à-dire de respecter
la structure formelle concrète de l’être, qui amène Kant à rejeter l’idéalisme psy-
chologique. La catégorie, d’une façon plus précise les catégories de substance et
de causalité, ne peuvent s’appliquer qu’à un objet permanent que le sens interne
est impuissant à exhiber puisqu’il n’est rien d’autre que la forme temporelle dans
laquelle tout s’écoule et rien ne demeure. C’est seulement dans l’espace qu’on
trouve des impressions susceptibles de fournir la matière d’un objet qui puisse
être subsumé sous les catégories qui requièrent l’existence d’un permanent. La
vie intérieure, c’est-à-dire la succession subjective des impressions dans le sens
interne, ne peut être constituée par l’action organisatrice de la catégorie, c’est-à-
dire pensée et connue, que si le sujet de la connaissance l’appuie sur un univers
objectif et sur un ordre permanent des objets dans l’espace.
La prise en considération de la réfutation de l’idéalisme problématique
gêne considérablement une intelligence vraiment philosophique de la théorie
kantienne du moi. Les problèmes fondamentaux qui concernent l’interpré-
tation ultime de l’être sont désormais passés sous silence. L’intérêt se déplace
vers une question relativement secondaire, celle de savoir s’il existe une série
subjective autonome et l’expérience externe, c’est-à-dire la connaissance du
moi dans le temps est définitivement solidaire de la détermination d’un ordre
objectif externe et universel. En posant une telle question, on feint, il est vrai,
de se demander si pour Kant il n’existe pas deux types d’expérience, ou bien si
cette dualité n’est pas illusoire et ne se ramène pas en fait à la seule expérience
des phénomènes réels, c’est-à-dire objectivement déterminés par les catégo-
ries. On ne voit pas, cependant, que, même si Kant avait admis l’existence
d’une série subjective autonome, le mode selon lequel l’être d’une telle série
serait donné à notre expérience, resterait en fait soumis aux prescriptions on-
tologiques fondamentales du monisme kantien, ou du moins du monisme
ontologique sous sa forme ultime et la plus générale7.
Une critique vraiment philosophique de l’interprétation kantienne de
l’être du moi doit donc se développer dans deux directions. Elle doit montrer,
tout d’abord, comment à l’intérieur d’une conception strictement moniste de
l’expérience objective, l’ontologie kantienne prétend déterminer l’être de ce
moi. Elle doit montrer ensuite comment l’échec de cette détermination amène
Kant à poser le problème de l’Ego sur un autre plan qui semble échapper aux
présuppositions du monisme de l’« expérience » entendue dans une acception
strictement kantienne, et qui échappe effectivement, mais qui demeure le plan
du monisme ontologique plus général, certes, mais aussi plus fondamental, et
sur l’horizon duquel l’être réel de l’Ego ne peut toujours en fait, ni surgir, ni
être circonscrit.
L’impossibilité d’une détermination de l’être de l’Ego à l’intérieur

de l’horizon ontologique du kantisme ; l’échec de l’intuition ;
le problème de la spécificité de la matière du sens interne et la théorie
de l’affection du moi dans l’autoposition.
C’est une absurdité ontologique foncière que de prétendre déterminer

l’être de l’Ego à partir de la structure ontologique formelle qui reste soumise,
et cela de façon décisive, à l’idée d’une connaissance réceptrice, de telle ma-
nière que l’être de cette structure ne peut plus se comprendre désormais qu’à
la lumière du phénomène fondamental de la transcendance. L’intuition joue,
en effet, nous l’avons vu, un rôle central dans la constitution de la structure
ontologique concrète qu’élabore le kantisme. Le problème de l’être de l’Ego
devient alors le problème de la connaissance de l’Ego dans l’intuition. Or l’Ego
est ce qui par principe n’est pas susceptible d’être intuitionné. Ce qui est trouvé
par le pouvoir intuitif de la connaissance n’est jamais l’Ego mais plutôt, et
cela de façon essentielle, le non-moi. Comment, lorsqu’il se transcende vers
un objet donné dans l’intuition, le pouvoir de connaître pourrait-il en venir à
7
La différence avec la conscience de soi tient uniquement au fait que, dans cette dernière,
le divers de l’intuition est déterminé par la catégorie. I. Kant, Critique de la Raison pure, trad.
Tremesaygues et Pacaud, § 25, 2ème éd., p. 159.
28 MICHEL HENRY
cette idée que ce qu’il trouve ainsi dans l’élément de l’être transcendant est un
Ego ? Comment, surtout, pourrait-il tenir un tel élément non seulement pour
un Ego quelconque, mais encore pour son Ego ? Le problème de la reconnais-
sance du moi dans l’intuition ne peut sans doute être résolu. Mais il ne peut
d’abord se poser que parce que le pouvoir d’intuition n’est rien d’autre en réa-
lité que l’Ego lui-même. Le projet de se connaître dans l’intuition ne peut sur-
gir que du côté d’un pouvoir d’appréhension qui est, d’ores et déjà, lié, et cela
d’une façon essentielle, à l’ipséité elle-même. Celle-ci appartient par principe
à la sphère transcendantale. Un champ transcendantal impersonnel ne saurait
former le dessein d’aller se chercher dans l’intuition, il ne pourrait le faire que
s’il était en réalité un Ego transcendantal. Mais l’Ego transcendantal ne saurait,
à son tour, se trouver dans l’intuition extérieure. Rien d’intentionnel ne peut
se donner comme un Ego. L’objet empirique qui surgit dans la sensation est
bien plutôt, et cela par principe, un non-moi. Ce caractère, il le tient d’une
prescription essentielle inscrite dans la structure de l’intuition en tant que
celle-ci repose sur le phénomène ontologique de la distance et de l’aliénation.
En vertu d’une telle prescription, le pouvoir d’intuition ne peut donc trouver
dans l’élément empirique transcendant qui l’intuitionne son propre Ego ; il ne
pourrait le faire qu’à la condition de n’être plus lui-même désormais cet Ego in-
tuitionné dont il serait alors absurde de dire qu’il est le sien. Le moi ne saurait
se connaître dans l’intuition.
C’est avec obstination, pourtant, que Kant réclame l’intervention de l’in-
tuition empirique pour la détermination de l’être du moi dans une connais-
sance réelle. C’est l’absence de tout élément intuitif dans le système de la
psychologie rationnelle qui faisait précisément la faillite d’un tel système. La
connaissance de l’âme ne peut se faire à partir des purs concepts mais sup-
pose leur application à une intuition extérieure. La spontanéité de la pensée
ne contient pas en soi l’être d’un moi, la détermination d’un tel être ne peut
s’opérer qu’à partir d’un divers par rapport auquel la pensée doit se faire ré-
ceptrice. Tandis que le divers intuitif est ce qui se trouve, par principe, privé
de l’élément même de l’ipséité, Kant voit au contraire dans ce divers la condi-
tion première de l’existence du moi. La connaissance du moi suppose donc,
à ses yeux, l’appréhension effective d’un tel divers dans l’intuition empirique.
L’homme ne se connaît que par la médiation de l’intuition réceptrice, « il ne
se produit pas en quelque sorte lui-même » ; le concept qu’il a de lui-même,
il ne peut l’acquérir a priori mais seulement empiriquement. La conscience de
soi n’est donc pas dans le kantisme identique à la pure spontanéité de la pensée.
Cette conscience ne peut s’accomplir, elle ne peut devenir véritablement une
conscience de soi qu’à la condition d’aller chercher dans le sens interne un
divers qu’elle reçoit « et la manière dont le divers est donné dans l’esprit sans
spontanéité, doit, à cause de cette différence, s’appeler sensibilité ». « Pour la
connaissance de moi-même, dit ailleurs Kant, outre la conscience ou indépen-
damment de ce que je pense, j’ai encore besoin d’une intuition du divers en

moi qui me sert à déterminer cette pensée. »8
Le phénomène de la conscience n’a dans le kantisme aucune signification onto-
logique, et il ne comporte pas non plus en lui l’être de l’Ego. Cet être, la conscien-
ce doit aller le chercher en dehors d’elle, dans un élément transcendant. C’est
donc sur un élément transcendant, privé par principe de ce qui fait l’essence même
de toute ipséité, que repose la théorie kantienne du moi. La constitution de l’être
du moi n’est certes pas achevée avec la réception de l’élément empirique. Si
cette constitution doit toutefois se poursuivre dans le sens de l’objectivation,
si elle exige l’intervention des catégories, c’est précisément, toutefois, parce
qu’elle commence logiquement par l’intuition d’un divers. Car seul un divers
a besoin d’être unifié par l’action synthétique de l’entendement de manière à
pouvoir fournir l’objet d’une expérience véritable. Il y a un lien interne entre
les pouvoirs de la connaissance que décrit le kantisme et la compréhension de
leur solidarité métaphysique éclaire d’un jour singulier la théorie du moi. C’est
parce que l’être de l’Ego est primitivement donné dans l’intuition qu’il doit
être construit conformément aux exigences des principes de l’entendement et,
par suite, subsumé sous un concept, c’est pour la même raison, cependant, qu’il
n’existe pas à proprement parler un concept du moi, parce que le concept doit aller
chercher le moi hors du moi, parce qu’il ne le contient pas.
L’idée d’une intuition réceptrice peut sembler limitée, il est vrai, par celle
que lui oppose Kant, d’une intuition créatrice de son objet. Un entende-
ment dont la représentation ferait en même temps exister son objet n’aurait
pas besoin d’effectuer la synthèse d’un divers pour construire l’être de l’Ego.
Seulement, d’une part, cette intuition créatrice est explicitement refusée à
l’homme ; d’autre part, nous devons reconnaître que, quand bien même elle
lui serait accordée, ce n’est point à partir d’une telle intuition que l’être de
l’Ego pourrait recevoir une détermination positive. Si le pouvoir de connaître
était susceptible de créer son objet, il le trouverait encore. L’intuition est un
pouvoir qui s’adresse par principe à l’être transcendant. Lorsque l’intuition se
fait créatrice, l’élément transcendant qu’elle se donne reçoit simplement une
8
Il apparaît alors que la connaissance du moi et la connaissance de l’objet externe sont à la fois
exclusives et homogènes. Exclusives parce que l’attention doit choisir et que la connaissance du
moi ne peut accompagner la connaissance extérieure ; elle ne saurait être tout au plus qu’un phé-
nomène marginal qui n’occupe au, contraire, le sens de la conscience que lorsque l’objet externe
sombre à son tour dans la pénombre. Dans l’attitude normale, cependant, dans laquelle l’homme
ne s’intéresse qu’au monde, il n’y a place pour aucune connaissance de soi. Celle-ci implique une
modification de la visée intentionnelle de la conscience, l’avènement d’une pensée explicite. Si la
connaissance du moi et la connaissance du monde sont exclusives, c’est parce qu’elles sont homo-
gènes. Elles sont liées toutes deux au surgissement de leurs objet respectif dans l’élément de l’être
transcendant et c’est pourquoi, en réalité, elles ne peuvent être contemporaines, au moins sous
leur forme explicite. L’identité ontologique du milieu où ces deux connaissances cherchent l’être
de leur objet interdit cependant à chacun de ceux-ci de contenir en lui une référence essentielle à
l’ipséité. Celle-ci ne peut surgir que dans un milieu ontologique spécifique.
30 MICHEL HENRY
nouvelle signification qui ne peut cependant modifier son statut ontologique

fondamental. En vertu d’une telle signification, l’élément transcendant est
reçu par l’intuition comme quelque chose qui émane d’elle, il n’en demeure
pas moins un élément transcendant et, comme tel, trouvé par la conscience.
L’intuition est toujours une intuition réceptrice. Elle ne peut donc, en aucun cas,
exhiber l’être d’un Ego. Même dans l’hypothèse où elle crée son objet — hy-
pothèse qui n’a, répétons-le qu’un rôle régulateur et restrictif — elle demeure
fondamentalement orientée vers un objet, c’est-à-dire vers un élément qui n’a
principiellement aucun rapport ontologique avec la sphère de l’ipséité. Kant a
montré qu’il n’y a pas de conscience de soi autonome parce qu’il n’y a pas d’in-
tuition créatrice. Mais, en réalité, c’est l’idée même de l’intuition, réceptrice
ou créatrice, qui est foncièrement inadéquate à la détermination de l’être ori-
ginaire de l’Ego et qui détruit à priori l’idée d’une autonomie et d’une innéité
sans lesquelles pourtant il est clair que ne saurait exister aucune conscience de
soi. L’idée de l’intuition comme pouvoir de détermination de l’être de l’Ego
est en fait incompatible avec les conditions ontologiques fondamentales qui
fondent la possibilité d’un tel Ego.
Si l’être de l’Ego est ce qui, par principe, n’est pas susceptible d’être intui-
tionné, il doit alors être possible de montrer, en s’appuyant non plus cette fois
sur le statut eidétique de l’Ego, mais sur l’élément qu’exhibe l’intuition, que
dans un tel élément il est impossible de découvrir quelque chose qui constitue
réellement une référence quelconque à celle-ci. La preuve d’une telle impos-
sibilité va maintenant nous être donnée par l’examen de la matière du sens
interne. Il n’est pas aisé, il est vrai, de déterminer en quoi consiste, aux yeux
de Kant, une telle matière. Dans la mesure où le sens interne n’est rien d’autre
que la forme pure de l’intuition temporelle, il semble tout d’abord, en effet,
qu’il n’ait point de matière propre. C’est à la condition de désigner seulement
le mode selon lequel l’esprit appréhende le divers de l’intuition externe que
le sens interne peut recevoir la signification transcendantale que lui accorde
le schématisme et conformément à laquelle un temps pur et privé pour ainsi
dire de toute propriété intuitive irréductible peut se plier à l’action de la caté-
gorie et lui servir de médiation. Mais la connaissance du moi, avons-nous vu,
implique l’existence d’un divers qui ne saurait se confondre avec le divers de
l’intuition externe. C’est qu’en effet il n’existe point de concept du moi qui
en subsumant un divers quelconque pourrait, par l’opération de cette seule
subsomption, en faire la matière spécifique de l’objet moi. C’est au divers de
l’intuition, au contraire, qu’il appartient de spécifier l’objet de la connaissance
dans le cas où cette connaissance doit être celle du moi. Parce qu’il n’existe
pas de concept d’objet du moi indépendamment de l’intuition, c’est à celle-ci
qu’incombe la tâche de fonder en quelque sorte un tel concept qui deviendra
véritablement le concept du moi lorsqu’il déterminera une intuition spécifique.
C’est au sens interne de fournir un divers qui ne soit plus quelconque. Mais
cette exigence conformément à laquelle un divers spécifique est requis pour
l’accomplissement de la connaissance effective du moi se heurte à une impos-

sibilité de principe. Car le divers est toujours quelconque. Si nous considérons
la sensation qui est reçue dans le sens interne, nous voyons qu’elle ne renferme
en elle aucune indication qui nous permette de la référer à un Ego plutôt qu’à
un objet quelconque. De même que, aux yeux de Maine de Biran, la sensation
musculaire est incapable de nous faire connaître l’action réelle de l’Ego parce
qu’elle ne contient pas cette action à laquelle elle ne peut être rapportée qu’ul-
térieurement, à la condition que nous soit offerte, d’autre part, une révélation
originaire de cette action en elle-même, de même l’Empfindung aveugle de
Kant ne peut nous servir à rien dans la connaissance du moi et n’est suscepti-
ble d’être référée à celui-ci que si l’être de l’Ego nous est donnée d’ailleurs dans
une expérience propre et originaire.
Il est vrai que, dès la seconde édition de la Critique, l’origine de la sensation
du sens interne fait, sinon le thème d’une problématique explicite, du moins
l’objet d’une théorie, et que, par suite, la question de la spécificité du divers
de l’intuition interne n’est plus seulement, en effet, un divers quelconque, il
contient aussi certaines impressions qui proviennent de la détermination de ce
sens par les actes de l’entendement. Une telle détermination ne constitue rien
d’autre, en ce qui concerne l’esprit, qu’une affection de soi par soi, affection
par laquelle l’esprit produit lui-même les impressions qu’il éprouve dans le sens
interne. De telles impressions ne constituent-elles pas un divers nettement dé-
fini et susceptible, par conséquent, de conférer au concept qui s’y appliquera
pour l’organiser et se déterminer lui-même comme concept d’objet, le caractère
spécifique d’un concept du moi ? La théorie de l’affection du sens interne par le
pouvoir de la connaissance semble ainsi apporter un appui décisif à l’effort de
Kant pour faire surgir de l’existence du moi dans l’élément de l’intuition empi-
rique. Le sentiment du moi ne peut se manifester que sur le plan de la psycho-
logie. L’existence du moi, comme toute existence en général, est inexorablement
liée à l’élément empirique. Les représentations a priori elles-mêmes n’acquièrent
l’existence que dans la mesure où elles appartiennent au sens interne, en tant
que modification de l’esprit. Kant ne confond pas, tant s’en faut, la connaissance
transcendantale et le sens interne, mais par cette distinction fondamentale, il
rejette délibérément le sentiment et l’existence du moi du côté du sens interne
ou plutôt du côté d’une modification qui appartient à ce sens et qui est la réper-
cussion en lui d’un acte originaire du pouvoir de connaître. Lorsque ce pouvoir
opère la synthèse du divers de l’intuition externe, il affecte en même temps le
sens interne et lui appartient désormais sous la forme d’une impression qui est
le contre-coup de son exercice même. Il ne faut certes pas confondre l’acte ori-
ginaire de ce pouvoir et l’impression qui en résulte, mais c’est seulement dans et
par cette impression que l’esprit prend conscience de lui-même. La conscience de soi
de l’esprit obéit aux présuppositions de l’ontologie kantienne. Loin que l’élément
empirique ne doive intervenir que dans l’élaboration de la connaissance de soi, il
est d’ores et déjà requis comme la condition de la possibilité de la conscience de
32 MICHEL HENRY
soi. La connaissance de soi n’est que la détermination conceptuelle de l’élément

empirique qui provient de l’affection du sens par l’esprit, c’est l’organisation par
les catégories de l’expérience interne et la constitution de l’objet-moi c’est-à-dire
du moi empirique. C’est dans cette détermination d’une intuition empirique
spécifique que le concept reçoit peut-être la signification d’être un concept d’ob-
jet du moi.
La théorie de l’affection du sens interne s’avère en fait incapable de fonder
la spécificité du divers intuitif qui est censé renfermer l’existence d’un moi.
Trois difficultés doivent être mises en lumière :
Lorsque le pouvoir de connaissance procède à la synthèse du divers de
l’intuition externe, la catégorie qui a la charge d’opérer cette synthèse agit
grâce à la médiation du temps. Le sens interne n’intervient ici que comme une
fonction transcendantale, tandis que sa matière lui est fournie, en réalité, par
l’intuition externe. Le thème de la pensée est l’objet qui est constitué à partir
de cette intuition externe. Dans l’ensemble d’un tel processus, il n’y a place ni
pour l’existence ni pour la pensée d’un moi. Celles-ci ne pourront se faire jour
que si le thème de la conscience subit une modification radicale conformé-
ment à laquelle la pensée au lieu de se porter sur l’objet externe se réfléchit, au
contraire, sur l’impression que le premier acte de connaissance est censé avoir
laissé dans le sens interne9, seulement le sens interne reçoit ici une tout autre
9
Dans son remarquable ouvrage sur l’Idéalisme kantien, Lachièze-Rey a bien montré com-
ment Kant est incapable de rattacher au moi l’impression du sens interne. Mais les modifica-
tions que cet auteur croit devoir apporter à la théorie kantienne ne sauraient constituer, à nos
yeux, une solution satisfaisante au problème de la passivité du moi. « Il faut accorder, dit-il, que
le moi est d’abord présent à lui-même du côté de l’objet déterminable et non pas seulement
du côté du sujet déterminant et de l’activité spirituelle de construction formelle ; le moi se fait
objet ; il se pose comme originairement passif, d’abord vis-à-vis de lui-même et ensuite vis-à-vis
des autres choses qui, dans l’Übergang, apparaîtront également comme posées par lui, de sorte
qu’il finira par être envisagé comme s’impressionnant extérieurement et intérieurement. Cette
autoposition du moi comme point d’application de la Setzung et comme objet déterminable
subsistera à travers toutes les transformations que la conscience transcendantale pourra apporter
à l’organisation des phénomènes du sens interne, et c’est précisément pour cela qu’ils resteront
toujours, en réalité, des phénomènes du sens interne ». « La position de soi, dit encore ce com-
mentateur, précède nécessairement la position en soi ou relativement à soi. » (p. 174–175). On ne
peut rendre cependant l’intériorité à la passivité, ainsi que veut justement le faire Lachièze-Rey
que si cette passivité n’est rien d’autre qu’une expérience interne transcendantale. Mais l’inté-
riorité fait défaut par principe au moi qui s’est fait objet dans l’auto-position et il y a toujours le
problème du moi originaire. Le moi déterminable peut émaner du moi originaire, il ne confond
plus avec ce dernier, il n’appartient plus à la sphère de l’immanence absolue. L’impression qui
est insérée en lui n’est encore rapportée qu’à un terme transcendant. L’appartenance dont on
essaie de rendre compte n’est encore qu’une appartenance idéale. C’est que l’interprétation de la
passivité du moi reste commandée et cela malgré les déclarations expresses de Lachièze-Rey par
les préoccupations d’une philosophie essentiellement orientée vers la connaissance de l’objet.
L’élucidation de l’être de l’ego obéit ainsi aux présuppositions du monisme. On le voit bien,
lorsque interprétant l’Übergang, Lachièze-Rey déclare que dans cet ouvrage le moi remplace
l’Univers ou l’objet en général comme corrélatif de l’activité spirituelle et qu’il devient ainsi
l’impératif de la connaissance. Certes, le moi qui fournit désormais le terme de la construction
est emprunté au moi originaire, il n’en reste pas moins un idéal, un terme à déterminer, il n’est
signification. Il ne se confond plus avec le temps transcendantal qui collabore

avec la catégorie pour permettre à celle-ci de déterminer le divers de l’intuition
externe. Il cesse d’être en réalité un élément constitutif du pouvoir de connais-
sance orienté vers la détermination de l’expérience interne et vers la consti-
tution de l’univers objectif. Ce qu’il désigne maintenant, de toute évidence,
c’est la faculté de vivre une impression subjective, c’est le pouvoir d’être affecté. Ce
qui a le pouvoir d’être affecté n’est rien d’autre, toutefois, qu’une subjectivité. La
subjectivité, et elle seule, est ce qui est susceptible d’éprouver une impression, de la
recevoir en la vivant. L’originalité de la thèse kantienne du sens interne semble
résider dans le fait que Kant lui confère une signification transcendantale,
c’est-à-dire foncièrement orientée vers la constitution d’expérience objective.
Mais la vieille fonction psychologique du sens interne est subrepticement conservée
par Kant, c’est elle et elle seule qui permet à l’expérience interne qui repose tout
entière sur ce sens, de se faire passer pour une expérience du moi. Cependant, la
signification traditionnelle du sens interne baigne dans une obscurité ontolo-
gique foncière. Avec la théorie du sens interne la pensée philosophique rôde
aux frontières de l’idée de subjectivité, mais celle-ci n’est pas portée à la clarté
du concept. Le phénomène ontologique de la révélation n’est pas soumis à une
élucidation systématique. Ou plutôt il est dénaturé par une interprétation em-
piriste de l’impression considérée comme un élément psychologique opaque
et susceptible, pourtant, de se connaître lui-même. L’idée du sens interne est
liée à celle d’une psychologie empirique. Or cette interprétation du sens in-
terne est passée tout entière chez Kant où elle vient se juxtaposer à l’utilisation
transcendantale qui est faite par ailleurs de ce sens.
Malgré les deux significations foncièrement hétérogènes dont il est ainsi
pourvu, et cela dans une confusion totale, le sens interne tel que le conçoit
Kant ne peut encore en aucune façon remplir la fonction qui lui est finale-
ment conférée, celle de rendre compte de l’affection du moi. C’est qu’en effet
l’idée de la subjectivité qui peut seule constituer le fondement ontologique
de l’affection du moi par ses impressions n’est incluse dans aucune des deux
perspectives, empiriste et transcendantale, qui interfèrent dans la théorie kan-
tienne du sens interne. L’empirisme ignore l’idée d’un pouvoir en lui-même
non-empirique d’être affecté. Quant au pouvoir de connaissance dont Kant
reconnaît par ailleurs l’existence, il n’est certes en lui-même rien d’empirique,
mais deux caractères irréductibles le désignent comme foncièrement impro-
pre à fonder l’expérience dans laquelle un Ego concret vit ses impressions.
D’une part, en effet, ce pouvoir est orienté, et cela d’une façon décisive, vers
plus un pouvoir susceptible d’éprouver réellement l’impression ; l’idée de l’autoposition est

explicitement conservée pour expliquer le phénomène originaire de la passivité, alors qu’elle ne
saurait servir qu’à rendre compte de la représentation de ce phénomène. On ne voit plus dès
lors comment Lachièze-Rey pourrait échapper aux objections qu’il adresse à Kant et comment
la réceptivité pourrait conserver l’intériorité sans laquelle on est effectivement conduit à une
régression à l’infini.
34 MICHEL HENRY
la constitution de l’expérience objective, il désigne seulement une spontanéité,

une activité organisatrice qui s’empare d’un divers étranger pour l’ordonner
sous la forme d’un monde, et non l’appréhension d’une impression qui ap-
partient en quelque sorte à cette appréhension ; d’autre part, un tel pouvoir
n’est pas originairement conscient de soi, il n’est pas subjectif, si du moins
nous voulons donner à ce mot une signification quelconque, mais seulement
« transcendantal » en un sens kantien.
Dès lors l’impression du sens interne ne peut que flotter devant l’esprit
comme une sorte de sensation neutre, ou bien elle est soumise à l’action dé-
terminante de la catégorie qui lui assigne une place dans un univers objectif.
À vrai dire le sens interne remplit successivement dans le kantisme les deux
fonctions que lui confèrent tour à tour une interprétation empirique et une
interprétation transcendantale : en lui, la sensation est d’abord donnée comme
une impression empirique qui se trouve là selon un processus mystérieux que
le « sens interne » prend à sa charge et dont il n’est au fond qu’une expression
verbale, puis (peu importe ici qu’il s’agisse d’un ordre chronologique ou seu-
lement logique) cette sensation est soumise par la médiation du temps (et le
sens interne acomplit alors sa fonction transcendantale) à l’action informante
de la catégorie. Mais cette sensation d’abord opaque et ensuite située dans un
monde n’est pas encore la sensation éprouvée par le moi. L’expérience subjec-
tive de l’impression échappe totalement à la systématisation kantienne.
Le problème qui est au cœur de ces difficultés est celui de la passivité. Il est
singulier de penser que le kantisme qui a tellement insisté sur la finitude de la
connaissance humaine et sur la signification essentiellement réceptrice d’une
telle connaissance n’ait élaboré en fait aucune théorie véritable de la passivité.
Ce paradoxe s’atténue cependant si l’on remarque que le phénomène onto-
logique de la passivité ne peut être élucidé que corrélativement à celui de la
subjectivité à l’égard duquel précisément le kantisme est totalement démuni.
L’absence de toute ontologie de la subjectivité reste masquée, aux yeux d’un
observateur inattentif, dans une théorie qui obéit au télos de la détermination
objective de l’objet. Ce dernier accapare l’intérêt, le problème de la subjectivité
du sujet de la connaissance peut être facilement escamoté grâce à des formu-
les comme celles-ci : « Le sujet ne se connaît que sur l’objet », « l’activité de
l’esprit consiste dans la détermination des rapports objectifs » etc. Mais une
théorie du sentir, qu’aucun système de la connaissance n’a le pouvoir d’éluder
indéfiniment amène au premier plan le problème de cette subjectivité du pou-
voir de connaissance, et la lacune qui mine de l’intérieur tant de philosophies
se trouve alors portée en pleine lumière.
L’examen du moi passif nous permet de déceler dans le kantisme une lacune
de cette sorte. Il donne à comprendre que Kant ne pouvait en aucune façon ren-
dre compte du phénomène de la passivité de l’Ego à l’égard de ses impressions
pour cette raison qu’il ne disposait d’aucune ontologie de la subjectivité. Pour
qu’on puisse parler, en effet, d’un moi passif, il faut que la passivité devienne un
caractère de l’être même de l’Ego. C’est seulement à la lumière de l’idée spécifique

de l’être de l’Ego que la passivité d’un tel être peut être comprise dans l’horizon
ontologique qui lui convient. C’est ainsi que la passivité de l’Ego ne peut être
comparée à celle d’une chose qui est dite passive lorsqu’elle subit l’action d’une
chose extérieure. Quand il s’agit de l’Ego, en effet, la passivité qui le concerne si-
gnifie que celui-ci se fait passif dans son être, c’est-à-dire qu’il vit originairement
sa passivité sur un mode qui est celui de l’expérience interne transcendantale.
L’Ego ne peut être dit passif que parce qu’il est une subjectivité absolue. Nous
comprenons ainsi que l’impression du sens interne ne peut être dit passive que
si elle affecte une subjectivité qui revêt le mode spécifique de la passivité, de
manière à pouvoir appréhender une telle impression. L’appréhension de l’im-
pression est un mode passif de la vie subjective. Pour que le sens interne puisse
désigner ce mode passif de la vie de la subjectivité absolue, il faudrait qu’il ne soit
rien d’autre précisément qu’une telle subjectivité ou, du moins, qu’il se refère ex-
plicitement à une structure essentielle de celle-ci. Mais l’idée d’une subjectivité
véritable fait totalement défaut dans le kantisme.
Pour cette raison fondamentale, il n’est pas possible, dans une perspective
kantienne, de rendre compte du phénomène de la passivité de l’Ego. Les di-
verses tentatives qui ont été faites dans ce sens par Kant ou par certains de ses
commentateurs ne peuvent alors qu’aboutir à un échec. En particulier, l’idée
d’une autoposition du moi qui se fait jour dans l’Übergang, ne saurait constituer
une solution au problème qui nous occupe. L’autoposition du moi sous la forme
d’un moi passif peut certes fournir le milieu dans lequel viendront se ranger
les impressions qui résultent de l’affection de ce moi par les actes du sujet de
la connaissance qui opèrent la synthèse du divers. Parce qu’un tel milieu est
emprunté explicitement au moi dont il constitue l’autoposition, il doit garder
en lui un caractère qui nous permet de le désigner encore comme un moi. Les
impressions qui viendront remplir le milieu ainsi déployé par l’auto-position
semblent alors appartenir réellement à un Ego. Mais c’est là une illusion. Le
moi passif qui résulte de l’autoposition appartient, en effet, par principe, à la
sphère de l’être transcendant. Il n’est pas, en réalité, un moi passif mais seule-
ment la représentation d’un tel moi. L’insertion en lui des impressions peut tout
au plus conférer à celles-ci une appartenance idéale à un moi lui-même idéal.
L’expérience subjective de l’impression désigne cependant une appartenance réelle
de l’impression. L’Ego auquel l’impression appartient, et cela d’une manière dé-
terminée qui implique une référence nécessaire au phénomène de l’expérience
interne transcendantale, est lui-même un Ego réel.
Il faut bien voir maintenant que l’appartenance idéale de l’impression à l’Ego
transcendant et représenté qui résulte de l’autoposition, ne peut en réalité se fai-
re jour que sur le fondement d’une appartenance réelle à l’Ego absolu. C’est une
prescription eidétique du phénomène de l’appartenance qu’il ne puisse se révéler
que dans une sphère d’immanence radicale. À la subjectivité absolue appartient
par principe la possibilité d’être impressionnée. La représentation ou l’idée de la
36 MICHEL HENRY
référence à l’Ego est différente de l’être-impressionné lui-même. Elle se manifeste

dans la sphère de l’être transcendant. Mais la condition de cette manifestation
est la révélation originaire du phénomène qui est proprement l’être-impression
lui-même, révélation dont l’accomplissement n’est principiellement possible
que dans la sphère d’immanence absolue de la subjectivité.
L’idée d’une auto-position est incompatible avec le maintien de cette im-
manence radicale et la structure ontologique fondamentale qui la caractérise.
La tentative de rendre compte de l’existence du moi passif à partir d’une auto-
position du moi absolu ne peut intervenir que si l’être de l’Ego est originaire-
ment privé de ce qui constitue en fait sa possibilité la plus propre, à savoir la
possibilité de se constituer comme passif. Cette auto-position toutefois désigne
seulement un mode spécifique de la vie de la subjectivité absolue. Elle ne pose
rien car ce qui est posé l’est toujours dans l’élément de l’être transcendant. Elle
ne s’auto-pose pas non plus elle-même car elle ne pourrait précisément le faire
qu’en se détruisant et en renonçant en quelque sorte à son milieu ontologique
et à la condition même de la possibilité de son existence. L’auto-constitution de
la passivité de l’Ego n’est pas une auto-position, elle désigne seulement les carac-
tères d’une structure essentielle de la conscience, elle est une expérience interne
transcendantale possible parmi d’autres. L’auto-constitution est, au contraire,
une constitution dans un sens bien déterminé qui se réfère à la position d’un être
transcendant. Elle est une position de soi dans l’élément transcendant.
Seule une philosophie foncièrement orientée par la préoccupation exclu-
sive de la constitution de l’objet peut chercher à rendre compte du phénomène
de la passivité et de l’existence du moi passif à partir d’une auto-position qui
reste ainsi commandée par les présuppositions générales du monisme ontolo-
gique. Seulement l’impression qui est référée au moi passif auto-posé n’entre
ainsi en rapport qu’avec une réalité privée de ce qui fait l’essence même de la
vie, c’est-à-dire incapable en fait d’éprouver une telle impression. Car la vie ne
peut se trouver que dans le milieu qui est le sien et l’impression ne peut être
vécue par rien d’autre que par une subjectivité originaire et absolue10, comme
un mode de celle-ci : elle est vivante.
Le problème de l’impression est lié à celui du moi passif grâce à une
connexion eidétique en vertu de laquelle ce dernier constitue évidemment,
comme pouvoir d’être impressionné, le fondement et la condition ontologique de
possibilité de l’existence d’une impression quelconque en général. Cependant,
si l’on prétendait ne pas tenir compte de cette connexion essentielle et faire
ainsi abstraction du problème de la réceptivité de l’impression, c’est-à-dire de
son appréhension subjective par l’Ego concret qui l’éprouve et qui la vit, si
l’on considérait par conséquent l’impression en elle-même et dans sa matéria-
lité, comme si elle pouvait exister in abstracto et flotter en quelque sorte dans
l’élément de l’être sans être rapportée à une existence plus fondamentale et
10
Il s’agit, on le voit, d’un temps « subjectif » transcendant.
en quelque sorte absolue, une telle impression privée de tout rapport d’inhé-
rence à un moi, ne saurait en aucune façon envelopper l’existence d’un Ego.
Cette dernière condition est cependant requise si la sensation du sens interne
doit constituer un divers spécifique. L’origine d’une telle sensation, et non plus
son appartenance à l’Ego qui la reçoit, ne peut-elle cependant lui conférer la
spécificité en vertu de laquelle elle renferme en quelque sorte un certain degré
d’ipséité ? La théorie de l’affection du sens interne par le moi n’est-elle pas
précisément une théorie de cette origine ?
C’est ici qu’il convient d’indiquer la seconde difficulté fondamentale à la-
quelle se heurte l’idée de la spécificité du divers du sens interne. Remarquons,
tout d’abord, l’obscurité foncière dans laquelle baigne la matière du sens in-
terne en tant qu’elle provient du moi. Quelle est, en effet, la nature de cette ma-
tière ? Est-elle faite véritablement d’impressions qui sont la répercussion dans
le sens interne des actes transcendantaux du sujet de l’expérience, qui provien-
nent en quelque sorte d’une succession de chocs, ou bien est-elle constituée
par des représentations de ces actes, représentations qui s’échelonnent dans le
temps subjectif11 au fur et à mesure que les actes du sujet s’objectivent en lui ?
Des représentations ne sont pas des impressions12. La matière impressionnelle
du sens interne est opaque. La représentation d’un acte contient au contraire
l’Ego qui s’est exprimé dans cet acte. Cet Ego, toutefois, n’est pas l’Ego origi-
naire, mais seulement un Ego représenté. L’Ego qui appartient à la représenta-
tion d’un acte devient de toute évidence ce qu’est devenu cet acte quand il est
passé dans la représentation. L’acte et l’Ego qu’il renferme se manifestent dans
l’élément de l’être transcendant, et la possibilité d’une telle manifestation a
fait l’objet d’une étude spéciale. Celle-ci a précisément montré que l’Ego dont
l’être consiste dans le phénomène originaire d’une révélation qui n’est prin-
cipiellement possible que dans une sphère d’immanence radicale, ne peut se
manifester que si cette révélation s’est d’ores et déjà accomplie dans la sphère
qui lui est propre. C’est sur le fondement (et cela dans un double sens qui a
été indiqué plus haut) de cette révélation que la manifestation de l’Ego devient
possible. L’être de l’Ego ne peut par principe se manifester mais la manifesta-
tion de l’Ego est possible sur le fondement de son être.
11
L’analyse de la spécificité possible du contenu du sens interne doit donc se dédoubler selon
qu’on considère ce contenu comme constitué par les impressions qui proviennent des actes du
sujet ou par les représentations de ces actes. Nous étudions successivement ces deux hypothèses.
12
Le problème de la réceptivité ne se pose qu’à propos de la sensation et non à propos de
la représentation. Celle-ci n’a pas à être mise en relation avec une réceptivité, elle émane tout
entière de la spontanéité de la pensée. Le problème de la représentation de l’Ego devrait peut-
être être écarté d’une analyse du sens interne. Mais le contenu de celui-ci est souvent donné par
Kant comme constitué par des représentations temporelles subjectives. Le sens interne n’est-il
pas d’ailleurs le temps ? C’est peut-être qu’il y a ici encore une confusion entre la fonction
transcendantale et l’interprétation empiriste du sens interne.
38 MICHEL HENRY
La manifestation de l’Ego, enfin, ne saurait être autre chose qu’une repré-

sentation de l’Ego. Si donc un élément transcendant présente ce caractère de
porter en lui, non pas, il est vrai, l’être de l’Ego, mais une référence à celui-ci
sous la forme d’une représentation de son être, cet élément ne peut être rien
d’autre précisément qu’une représentation. Appliquées à la théorie kantienne
de l’affection du sens interne par le moi, les prescriptions de l’affection du sens
interne par le moi, les prescriptions eidétiques qui viennent d’être rappelées
signifient ceci : la matière du sens interne ne peut porter en elle l’indication
d’une référence à un Ego que si elle est constituée par des représentations qui
sont les représentations des actes de l’Ego. De telles représentations ne sont
cependant possibles que sur le fondement de l’être de l’Ego. La représentation
qui constitue le contenu spécifique du sens interne ne peut être qu’une repré-
sentation du moi. Cette représentation n’est possible que sur le fondement du
phénomène ontologique de l’Ego originaire et absolu. Existe-t-il dans le kantisme
une théorie quelconque de ce phénomène ontologique originaire ?
Deux éventualités permettent de considérer qu’une impression renferme
un rapport à l’Ego : il faut qu’elle soit une impression produite par l’Ego ou vé-
cue par lui. La critique de la théorie kantienne de la réceptivité de l’impression
dans et par le sens interne nous a montré que Kant était en fait incapable de
rendre compte de cette réceptivité. Nous n’avons donc à considérer ici que le
cas où l’impression est produite par le moi. C’est à cette éventualité d’ailleurs
que se réfère peut-être explicitement la conception d’une affection du sens
interne par le moi. À quelle condition, cependant, l’impression peut-elle être
réellement produite par le moi ? À la condition que cette production, qui est le
fait de l’ego originaire, se donne comme conscience de soi. L’affirmation que
l’impression est produite par le moi ne peut demeurer, en effet, une simple
affirmation métaphysique. Elle n’a de sens que si elle repose sur l’expérience
interne transcendantale de la production. Le caractère d’être produit par le
moi que revêt l’impression doit être un caractère phénoménologique. Il doit
pouvoir appartenir réellement au donné impressionnel. Si l’idée d’une pro-
duction de ce donné par l’Ego n’est qu’une hypothèse, celle-ci ne saurait être
suggérée par ce donné. Considérée in-abstracto, et dans sa matérialité, l’im-
pression ne mène à rien. Elle est intuitionnée, on peut l’examiner tant qu’on
voudra, on ne trouvera jamais en elle une référence à l’Ego producteur. L’idée
qu’une telle impression est produite par l’exercice du pouvoir originaire de la
connaissance doit venir d’ailleurs. C’est l’expérience interne transcendantale
de ce pouvoir en exercice qui peut seule nous fournir le fondement ici cherché.
C’est en nous plaçant dans la sphère d’immanence radicale de la subjectivité
absolue, en nous installant dans l’expérience même du pouvoir originaire de
la conscience en exercice que nous pourrons vivre l’impression qu’il provoque
dans le sens interne comme une impression produite par l’Ego.
Deux conditions sont alors requises pour que le divers du sens interne
puisse exhiber cette spécificité en vertu de laquelle il doit apparaître comme
enveloppant un rapport à l’Ego : 1 — il faut que le pouvoir de production

soit connu en lui-même et s’apparaisse à lui-même comme ce qui produit
l’impression ; 2 — il faut que le phénomène de cette production, c’est-à-dire
l’expérience interne transcendantale du pouvoir en exercice, ne soit rien d’autre
que l’être même de l’Ego. Le caractère de l’impression en vertu duquel elle apparaît
comme ayant un rapport essentiel au moi ne saurait lui appartenir si elle émane d’un
pouvoir impersonnel. Il ne suffit donc pas pour fonder la spécificité de l’impres-
sion du sens interne de disposer d’une théorie en vertu de laquelle le pouvoir
transcendantal se révèle essentiellement de manière à être une subjectivité, il faut
encore que l’identité ontologique de la subjectivité et de l’Ego ait été montrée.
Quelle que soit, par conséquent, la manière dont on envisage le contenu
du sens interne, qu’on le considère comme constitué par des impressions ou
des représentations, dans tous les cas la spécificité de ce contenu implique une
référence nécessaire à l’être d’un moi qui doit se révéler originairement dans
une expérience interne transcendantale avant de pouvoir se manifester sous la
forme d’un tel contenu. Le problème du moi empirique qui sera constitué à
partir des impressions du sens interne nous renvoie au problème du moi trans-
cendantal. L’élément intuitif de l’être transcendant n’a pu exhiber finalement
l’être de l’Ego. C’est dans une autre région originaire qu’il doit être cherché.
Celui-ci n’est rien d’autre, cependant, que la sphère ontologique de la subjec-
tivité absolue. Il est remarquable que cette région ontologique originaire ne
fasse dans le kantisme l’objet d’aucune problématique. Et pourtant Kant s’est
heurté à ce problème fondamental qu’il prétendait éluder, lorsqu’il a fallu dé-
terminer, ou plutôt lorsqu’il a dû parler, comme malgré lui, non plus du moi
empirique, mais de ce qui fait l’être même du Je du « Je pense ».
Le problème de l’être du Je du « Je pense ».
Les analyses qui précèdent ont montré que la détermination de l’être de l’Ego
était impossible à l’intérieur de l’horizon ontologique du monisme kantien. À
l’intérieur d’un tel horizon, il n’y a place que pour un moi empirique, c’est-à-
dire pour un moi dont l’être doit être déterminé à partir d’un élément donné
dans l’intuition empirique. La critique générale qui vient d’être dirigée contre
le divers empirique montre que le surgissement de l’ipséité dans un tel divers
— c’est-à-dire finalement la constitution du moi empirique — est impossible si
l’être originaire de l’Ego ne nous est donné d’ailleurs. La prise en considération
de l’être originaire de l’Ego absolu implique toutefois le rejet des prescriptions
de l’ontologie kantienne qui constituent la structure formelle concrète de l’être,
structure dans laquelle l’élément empirique joue un rôle déterminant. Lorsqu’il
en vient à considérer, ne serait-ce qu’en passant et d’une façon non explicite, ce
qui fait l’être du Je du « Je pense », Kant doit désavouer le caractère absolument
général de la structure formelle concrète de l’être que nous avons élucidée.
40 MICHEL HENRY
L’insuffisance foncière de l’ontologie kantienne se manifeste alors à nous

qui voyons l’effort de Kant pour tenter de déterminer l’être de l’Ego, abstrac-
tion faite des conditions fondamentales que lui prescrit sa propre ontologie.
Cette tentative qui n’est rien d’autre, en quelque sorte, que l’effort même de
Kant pour échapper à sa propre philosophie, effort auquel il est contraint par
la nature même des choses, ne peut toutefois aboutir à un échec. Déterminer
l’être de l’Ego n’est possible, en effet, que si l’on dispose d’une ontologie posi-
tive explicitement orientée vers une problématique concernant cet être. Mais
le kantisme est tout à fait démuni à cet égard car il ne dispose d’aucune on-
tologie de la subjectivité. Il s’ensuit que lorsque Kant va vouloir déterminer
l’être de l’Ego transcendantal en dehors des présuppositions qui caractérisent
son propre monisme, l’effort de sa pensée, ne pouvant s’appuyer sur une on-
tologie positive de la subjectivité, retombera et ne pourra aboutir, parce qu’il
continuera en réalité à se mouvoir, tantôt à l’intérieur de l’horizon de ce mo-
nisme spécifiquement kantien auquel il voulait précisément échapper, tantôt
du moins à l’intérieur de l’horizon du monisme ontologique en général.
Kant s’est-il véritablement préoccupé, toutefois, devant certains problè-
mes et, plus particulièrement, devant celui de l’être de l’Ego, d’échapper aux
prescriptions renfermées dans la structure fomelle concrète de l’être, structure
dont l’élucidation avait été fournie par la théorie générale de la division des fa-
cultés de l’esprit humain en intuition et entendement et de leur collaboration
nécessaire pour l’instauration de l’expérience ? Des signes certains l’attestent.
Quatre présuppositions fondamentales du système kantien sont en fait incompa-
tibles avec l’ontologie kantienne : 1 — L’idée d’un moi nouménal ou absolu qui
n’est pas soumis à la condition du temps et qui ne doit pas être confondu avec
le moi empirique auquel nous donne accès l’expérience externe. C’est précisé-
ment parce qu’est posée cette idée d’un moi nouménal que l’expérience inter-
ne, qui obéit cependant aux conditions générales de l’expérience c’est-à-dire
aux prescriptions du monisme kantien, se trouve dévalorisée et que la connais-
sance sensible du moi doit renoncer à la prétention d’être une connaissance
absolue susceptible de nous livrer l’être de notre moi tel qu’il est en soi. C’est
ainsi que Kant est amené à reconnaître implicitement l’insuffisance radicale de
la connaissance de soi telle qu’il la comprend. Le problème se pose toutefois de
savoir comment nous pouvons prendre conscience de cette insuffisance, c’est-
à-dire en d’autres termes, d’où peut venir l’idée d’un moi en soi qui limite
ainsi la connaissance du moi empirique, duquel nous n’avons aucune raison
de savoir que c’est un moi (et le mien). 2 — L’idée d’un Je peux qui apparaît,
non plus du côté de l’élément intuitif, comme moi du moi empirique, mais
du côté du pouvoir de connaître, c’est-à-dire abstraction faite de tout élément
empirique. Kant se sert constamment, en effet, de l’expression « Je pense »,
expression qui de toute évidence ne se réfère plus en aucune façon au moi
auquel accède l’expérience interne. D’où vient donc le Je du « Je pense » et
pourquoi Je, d’un autre côté ? 3 — L’idée que l’âme garde une valeur comme
concept heuristique susceptible de nous aider à départager les phénomènes in-

ternes et les phéomènes externes. C’est à la philosophie première, cependant,
qu’il appartient d’exhiber le fondement d’une telle distinction évidemment
essentielle, le soin d’opérer celle-ci ne peut être laissé à un concept heuristique
sur l’origine duquel on ne nous dit rien. Elucider une telle origine conduirait
inévitablement à une problématique concernant l’être originaire de l’Ego.
4 — L’idée que si la spéculation théorique est impuissante à déterminer l’être
du moi absolu et ne peut que conduire à l’apparence transcendantale, une telle
détermination est cependant possible à partir des exigences immanentes à la
raison pratique. Ici encore, il convient de remarquer qu’une détermination
de l’être du moi absolu est incompatible avec l’ontologie kantienne et qu’en
tout cas l’idée d’un moi absolu précède nécessairement le projet de la détermi-
nation de l’être d’un tel moi. Quant aux exigences de la raison pratique, leur
étude nous ramènerait, elle aussi, à nous poser un problème concernant leur
origine, c’est-à-dire à l’être même de la loi morale et plus profondément de la
conscience morale, être dont la détermination n’apparaîtrait pas moins incom-
patible avec l’ontologie kantienne.
Les présuppositions que nous venons d’énumérer gravitent toutes autour
de l’idée de l’être originaire de l’Ego Absolu ; elles se ramènent en somme à
une seule et même présupposition fondamentale. Une telle « présupposition »
n’est en aucune façon contenue dans l’ontologie kantienne, elle lui demeure
foncièrement étrangère. Cependant dans la mesure où il ne pouvait pas et où
effectivement il n’a pas laissé une telle présupposition totalement injustifiée,
Kant a dû chercher le fondement de l’être de l’Ego originaire en dehors du
champ d’existence circonscrit par les prescriptions de son ontologie.
À la question concernant l’être du Je du « Je Pense », Kant a fourni deux
réponses. L’être du « Je Pense », dit-il tout d’abord, est celui d’une intuition
empirique indéterminée13. Par une telle intuition, il convient d’entendre l’im-
pression spécifique du sens interne antérieurement à sa détermination par la
catégorie. On voit ici l’auteur de la Critique enfreindre manifestement les pres-
criptions fondamentales de l’ontologie dont cette critique est l’élaboration.
Conformément aux prescriptions de cette ontologie, en effet, l’être suppose
toujours la détermination de l’intuition par la catégorie. Si celle-ci ne peut
avoir qu’un usage empirique, réciproquement l’élément empirique ne saurait
être par lui-même, son surgissement dans l’existence implique l’intervention
d’un concept d’objet qui n’est lui-même possible qu’à partir de la catégorie.
Kant fait ici état, et cela d’une façon explicite, d’une existence qui n’est pas
soumise à la catégorie de l’existence. « L’existence n’est pas encore ici une caté-
gorie »14. Le moi appartient à une existence qui échappe aux conditions de l’exis-
tence humaine. Cette affirmation qui, à l’intérieur de l’ontologie kantienne,
13
I. Kant, Critique de la raison pratique, op. cit., p. 310, 2ème éd.
14
Ibid.
42 MICHEL HENRY
entraîne des difficultés insurmontables, pourrait cependant passer pour un

pressentiment de ce que doit être une ontologie orientée vers une probléma-
tique concernant l’être de l’Ego, si elle n’obéissait encore, en fait, à l’une des
présuppositions fondamentales qui constituent la structure formelle de l’être
telle que l’entend la Critique.
Cette présupposition est que l’existence trouve toujours son fondement
dans la sensation. Au moment même où Kant arrache l’existence du moi à la
détermination conceptuelle, il apparaît d’une façon manifeste que c’est pour
la confier à l’élément empirique de la sensation. Immédiatement après avoir
déclaré que la proposition « je pense » exprime une intuition empirique indé-
terminée, Kant ajoute : « Ce qui prouve, par conséquent, que déjà la sensation,
qui appartient à la sensibilité, sert de fondement à cette proposition d’exis-
tence »15. Mais, nous l’avons vu, l’élément empirique ne peut en aucune façon
exhiber l’existence d’un moi. Le fait qu’un tel élément demeure indéterminé
dans un premier moment ne saurait lui conférer une ipséité qui appartient par
principe à une autre région d’être. Indéterminée, l’intuition n’est pas moins
aveugle que l’objet, au contraire. Elle n’est qu’une existence en général, un
quelque chose qui existe et qui n’a pas encore de nom. La détermination par
le concept ne saurait en faire, il est vrai, une existence qui renferme un moi.
C’est l’ontologie kantienne tout entière, c’est la structure formelle, concrète de
l’être qu’elle élabore qu’il convient de récuser pour que le problème de l’être de
l’Ego puisse être posé dans un horizon ontologique adéquat.
Ces difficultés n’ont pas totalement échappé à Kant16 qui s’est efforcé de
déterminer l’être du « Je Pense » en faisant abstraction aussi bien de l’intuition que
du concept, c’est-à-dire en philosophant, pour une fois véritablement en dehors
de l’horizon dessiné par l’ontologie de la Critique. Mais lorsqu’il lui faut assigner
un fondement à l’existence du « Je Pense » considérée non plus comme une
proposition empirique s’appuyant sur l’intuition mais comme le fait même de la
pensée pure, Kant se trouve aux prises avec des difficultés inextricables.
Son embarras se manifeste tout d’abord dans les différentes formules qu’il
emploie pour désigner le « Je Pense ». Celui-ci est défini tour à tour comme
un concept, une proposition17, une expression ou encore une simple forme
vide. Le terme même de concept, qui, pris dans son sens propre, replacerait
le problème de la détermination de l’être du « Je Pense » dans le contexte de
la philosophie kantienne ne doit pas être retenu. Le « Je Pense », est-il dit ex-
plicitement, n’est pas un concept. Lorsque Kant déclare, au contraire, que le
« Je Pense » est une « proposition », il entend par là que c’est une proposition
qui exprime la spontanéité de la pensée pure. Cette pensée pure n’est cepen-
15
I. Kant, Critique de la raison pure, trad. Barni, p. 346.
16
Comme le montre la fin de la 2ème note de la Réfutation de l’argument de Mendelssohn en
faveur de la permanence de l’âme. Cf. I. Kant, Critique de la Raison pure, trad. Tremesaygues et
Pacaud, p. 310.
17
Cf. par exemple, ibid., p. 288 : « Ce concept ou, si l’on veut, cette proposition ».
dant encore qu’une forme vide, c’est-à-dire privée d’être. Le surgissement de

celui-ci implique que soit réalisée la structure formelle concrète de l’être, c’est-
à-dire qu’interviennent les facteurs essentiels de l’intuition empirique et pure
et du concept18. Qu’en est-il cependant, de l’être de cette forme pure et vide
qu’est en elle-même la pensée ? Comment faut-il comprendre celle-ci si on la
considère en elle-même, abstraction faite de l’être transcendant qu’elle consti-
tue ? Parce qu’elle n’appartient pas à la sphère de l’être transcendant dont la
constitutionn s’opère grâce à la collaboration du concept de l’intuition est-elle
foncièrement privée de ce qui fait l’élément même de l’être ? Parce qu’il n’est
pas soumis à la structure formelle concrète de l’être, l’être du « Je Pense » est-il
dit identique au néant ? Kant exprime expressément que la pensée n’est don-
née ni au concept ni à l’intuition. Comment peut-elle alors surgir dans l’être ?
Cette question ne fait évidemment pas le thème de la problématique générale
que dirige la Critique et, pourtant, Kant a bien été obligé de la poser, d’une
part, parce qu’on ne peut l’éluder indéfiniment ; d’autre part, parce que l’on-
tologie kantienne elle-même renvoie nécessairement à une telle question dans
la mesure où elle suppose précisément à sa racine même, l’être d’un tel « Je
Pense » en tant qu’il est celui du pouvoir qui intuitionne et qui pense. La réponse
décisive de Kant, une fois écartées les pseudo-solutions auxquelles l’auteur de
la Critique lui-même n’a pu se tenir, est alors celle-ci : l’être du « Je Pense »
n’est ni une intuition ni un concept, il n’est en aucune façon donné par eux, il
n’est rien d’autre en réalité qu’une représentation intellectuelle.
L’échec de la détermination de l’être de l’Ego à l’intérieur de l’horizon

du monisme en général. L’interprétation de l’être du « Je Pense »
comme représentation intellectuelle et l’indigence de « l’unique texte »
de la psychologie rationnelle.
Partout où Kant s’efforce de désigner l’être du « Je Pense » considéré en

lui-même, la seule expression qu’il emploie sans éprouver aussitôt le besoin de
la rectifier par une autre, c’est précisément celle de la « représentation », une
représentation qui n’est pas empirique mais purement intellectuelle. La pro-
position du « Je Pense » exprime une représentation intellectuelle. L’être du « Je
Pense » appartient ainsi à l’élément de la représentation, c’est-à-dire à l’élément de
l’être transcendant. L’être du Je qui est ainsi contenu dans le « Je pense », l’Ego du
cogito, se manifeste lui aussi dans un tel élément. Kant n’échappe aux présupposi-
tions de son propre monisme que pour succomber à celles du monisme ontologique
en général. La représentation du « Je Pense » n’est ni pensée ni sentie, elle ne
renferme aucune matière intuitive et n’est pas non plus soumise à la détermi-
nation catégoriale. Elle n’en est pas moins une représentation. Elle désigne
18
Note en marge : structure extatique (unité de la représentation).
44 MICHEL HENRY
le phénomène originaire de la pensée, elle l’exprime ou, pour mieux dire, elle
le représente. Mais précisément parce qu’elle le représente, elle ne saurait se
confondre avec lui. Le phénomène originaire de la pensée n’est rien d’autre que
l’être même de la subjectivité absolue, être qui est aussi celui de l’Ego. Un tel
être se révèle originairement dans une sphère d’immanence radicale. La repré-
sentation ne se confond pas avec l’être de ce qui est par elle représenté. L’être
de l’Ego absolu ne peut précisément pas être représenté, il ne peut se manifester en
lui-même dans l’élément transcendant, seule sa représentation est susceptible
d’appartenir à un tel élément. Seulement Kant s’avère incapable de saisir l’être
originaire de l’Ego tel qu’il se révèle immédiatement dans une sphère d’imma-
nence radicale ; il confond bien plutôt un tel être avec sa représentation. Nous
voyons ici l’auteur de la Critique être victime d’un préjugé si répandu qu’il
faudrait le dénoncer partout et qui consiste à croire qu’il n’y a d’être que celui
qui se manifeste et cela d’une façon déterminée. Quelle que soit la forme par-
ticulière que revêt cette manifestation, elle se produit toujours dans la sphère
ontologique de l’être transcendant.
C’est pourquoi, placé enfin devant le problème fondamental de l’être de
l’Ego, Kant ne peut mieux faire que d’assimiler cet être à sa représentation, le
confondant ainsi avec ce qui n’est que sa réplique dans la sphère de l’être trans-
cendant. Pour saisir en lui-même l’être de la pensée pure, Kant a dû rejeter le
point de vue de la construction synthétique où l’objet trouve son fondement
dans la détermination conceptuelle d’une intuition. Cependant, si l’on fait
abstraction de cette détermination et si l’on considère la pensée pure envisagée
dans son être le plus propre et qui précède en quelque sorte la constitution de
l’expérience, on s’aperçoit que cette pensée ne saurait se définir ultimement
par l’unité synthétique de l’aperception. Plus originaire que celle-ci et lui ser-
vant de fondement est l’unité analytique de la conscience comme le fonde-
ment de l’unité synthétique de l’aperception, c’est poser que cette dernière
unité contient en elle-même une expérience qui n’est rien d’autre que celle de
l’unité de la pensée. L’expérience de cette unité est précisément la conscience.
L’unité analytique ne prend son sens véritable que par référence à celle-ci in-
terprétée comme une expérience interne transcendantale.
Que l’unité synthétique ne soit pas en elle-même une telle expérience, c’est
toutefois ce qu’affirme Kant d’une façon formelle : « La forme de l’aperception
est inhérente à toute expérience, mais elle n’est pas elle-même une expérien-
ce. » Le point de vue analytique auquel se tient, comme malgré elle, la Critique
quand il lui faut saisir l’être de la pensée pure considérée en elle-même n’a
plus, en réalité, aucune signification profonde. Seule une interprétation radi-
calement immanente de l’unité de la pensée, considérée alors comme une subjec-
tivité, pourrait conférer au point de vue analytique le privilège de nous donner
accès à une nouvelle région de l’être. La tautologie qu’opère l’analyse ne nous
livrerait rien d’autre alors que la richesse infinie contenue dans cette nouvelle
dimension ontologique. La tautologie serait véritablement une tautologie, elle
poserait pour nous un quelque chose tel qu’il est déjà donné en lui-même, sans
rien y ajouter, mais sans en rien retrancher. Sa stérilité cependant serait le signe
et la condition de son infinie richesse. Car la tautologie que considère Kant et
dont il dénonce la stérilité n’est pas une véritable tautologie. Elle n’est pas le
signe « — » de part et d’autre duquel on écrit chaque fois la même chose. Le
« Je Pense » qui exprime le fait de ma pensée telle qu’elle est en elle-même, il la
représente, il en est le redoublement dans l’élément de l’être transcendant. Entre
ce qui exprime et ce qui est exprimé, il y a, si l’on veut, identité d’essence.
C’est précisément de ma pensée que le « Je Pense » est l’expression.
Mais qu’on ne confonde pas cette identité d’essence avec une identité on-
tologique. Ce qui sépare ici le fait et son mode d’expression, c’est au contraire
la différence ontologique elle-même. Et c’est parce qu’intervient une telle diffé-
rence que la tautologie kantienne est bien plutôt ce par l’opération de quoi se
trouve posé en fait quelque chose de radicalement nouveau dont l’instauration
ne signifie pas, toutefois, un enrichissement du fait primitif, mais, au contraire,
son appauvrissement essentiel et, en quelque sorte, sa dénaturation. C’est dans
une sphère transcendante, c’est son ombre seulement qui est présente sous la
forme de la représentation. Pour la conscience la position de soi comme objet
implique donc la déchéance de ce « soi », qui n’est plus lui-même, en vérité,
mais quelque chose d’autre qui est privé de ce qui fait l’essence même de la vie
de l’ipséité. Sans doute, dans la représentation « Je Pense » ce n’est rien d’autre
que le Soi de l’Ego qui est représenté, mais cette représentation est par principe
quelque chose de différent du Soi et de l’Ego lui-même. Or, dans le kantisme,
la conscience ne devient une conscience de soi que lorsque le sujet se fait objet.
« La conscience de soi, dit Kant, est la représentation de ce qui est la condition
de toute unité, tout en étant soi-même inconditionné »19. La traduction analy-
tique de la conscience consiste précisément dans l’acte par lequel la conscience
se prend elle-même pour objet et se fait ainsi conscience de soi. Le « Je Pense »
exprime l’objectivation de la pensée, ou pour mieux dire la pensée objectivée. Il
désigne l’objet qui est devant la pensée lorsque celle-ci s’est faite objet.
C’est seulement lorsque la pensée se manifeste ainsi dans l’élément de l’être
transcendant qu’elle est quelque chose dont on peut parler et à quoi se réfère
précisément la proposition Je pense. Avant cette manifestation que le kan-
tisme prend en considération dans la deuxième édition de La Critique, et avec
plus d’insistance, dans l’Übergang, il n’y a rien20. La tautologie kantienne est
donc en réalité, non pas une traduction analytique mais plutôt une conversion
du sujet en objet. Kant dit, il est vrai, dans l’Übergang que la représentation « Je
Pense » n’est pas un objet. C’est que dans cette conversion le terme transcen-
dant qui provient de l’objectivation de la pensée ne renferme aucun élément
19
Ibid., p. 324.
20
Dans la première édition de la Critique, la proposition « Je Pense » n’est prise que pro-
blématiquement.
46 MICHEL HENRY
intuitif et qu’il n’est pas encore non plus soumis à la détermination catégoria-
le. Nous avons précisément affaire au moment où Kant s’efforce de déterminer
l’être du « Je Pense » en tant que celui-ci n’est ni donné à l’intuition, ni pensé
par le concept. Mais cet être n’en est pas moins à ses yeux un objet, c’est dans
l’élément de l’être transcendant qu’il surgit. Ce n’est pas un objet empirique :
c’est un objet transcendantal. C’est l’ombre que projette à l’intérieur de la
sphère circonscrite par l’horizon ontologique du monisme en général la réalité
transcendantale de l’ego absolu que Kant est incapable de saisir dans son mode
de révélation originaire et propre.
L’élucidation de l’interprétation ontologique de l’être du « Je Pense » com-
me représentation met à nu le principe de la critique kantienne des paralo-
gismes. Ce qui est expliqué, pour des raisons ontologiques, c’est l’indigence
foncière de l’unique texte de la psychologie rationnelle. Dans la mesure où la
psychologie doit être une psychologie pure et non pas empirique, son texte est
précisément constitué par le « Je Pense » en tant qu’il est une représentation
purement intellectuelle. La pauvreté essentielle de cette représentation tient au
fait que l’être de l’Ego est ce qui, par principe, ne peut se manifester dans
l’élément transcendant auquel appartient pourtant une telle représentation.
La représentation de l’Ego est donc une représentation très spéciale ou, pour
mieux dire, unique en son genre, car elle se donne pour tâche de représenter
ce qui par principe n’est pas susceptible d’être représenté.
Unique en son genre, disons-nous, car seul l’être de l’Ego est soumis à cette
impossibilité de principe. La sphère d’immanence radicale, où une révélation
originaire constitue l’élément même de l’être, circonscrit un champ ontologique
qui se confond avec celui de l’Ego. Tout ce qui appartient à ce champ, appar-
tient aussi pour cette raison à l’être même de l’Ego et le constitue en tant que
partie intégrante d’un tel Ego. Réciproquement, l’être tout entier de l’Ego obéit
aux conditions que lui prescrit un mode spécifique de révélation conformément
auquel celle-ci ne peut se produire que dans une sphère d’immanence absolue.
Rien de ce qui appartient en propre à l’être de l’Ego n’est susceptible de se ma-
nifester. C’est à juste titre que Kant dit que la représentation « Je Pense » est la plus
pauvre de toutes. C’est avec raison qu’il montre l’impossibilité d’édifier une science
positive sur un fondement aussi vide. La représentation « Je Pense » ne saurait en
aucune façon contenir une connaissance réelle de l’être de l’Ego. Cette connaissance
réelle ne fait qu’un, cependant, avec l’être même de l’Ego ; par ces deux noms,
nous désignons un seul et même phénomène ontologique fondamental qui est
celui de la révélation originaire. Un tel phénomène avec son contenu ontologi-
que propre ne saurait en effet appartenir à la représentation. C’est cette repré-
sentation, cependant, que Kant assigne arbitrairement comme « unique texte »
d’une psychologie pure. C’est précisément pour cette seule raison qu’il prétend
la faire reposer sur une représentation que la connaissance métaphysique de l’être
du moi s’avère à ses yeux impossible.
Une fois comprise et dénoncée, cette erreur fondamentale qui est à la base
de toute la critique de la psychologie rationnelle, on ne peut que louer Kant
de la description qu’il a donnée de l’indigence de la représentation « Je Pense ».
Cette indigence est souvent mise en lumière, il est vrai, à l’aide d’une compa-
raison entre le contenu effectif d’une telle représentation et, d’autre part, les
conditions auxquelles doivent satisfaire des objets réels. C’est souvent parce
qu’il ne satisfait précisément pas à ces conditions qui ne sont rien d’autre,
dans leur cohérence interne, que la structure formelle concrète de l’être, que
le contenu de la représentation Je Pense est déclaré vide et illusoire. C’est
ainsi qu’on expliquera la stérilité de cette représentation par le fait qu’elle ne
contient aucun divers21 ; ou bien l’on montrera qu’elle n’est pas un concept
mais seulement la représentation de la condition formelle de la pensée, du
véhicule de tous les concepts22. Parfois, cependant, le vide d’une telle repré-
sentation est décrit pour lui-même ; c’est le cas, par exemple, dans le paralo-
gisme de la simplicité. Le texte de la première édition emploie le mot « sim-
plicité » en deux sens très différents : par simplicité, on entend tout d’abord
un caractère positif qui devrait déterminer l’être du moi en tant que prédicat
réel de ce moi. Dans une telle détermination prédicative consiste toutefois le
paralogisme. Cependant le terme de simplicité est conservé dans la suite du
développement, et il apparaît alors qu’il est très propre à désigner l’être de la
représentation « Je Pense ». C’est ce que cet être n’est qu’un pseudo-être, il se
caractérise par sa pauvreté essentielle qui n’est autre que celle d’une pure unité
représentée et vide. Simplicité désigne précisément l’indigence foncière d’une
représentation vide. « Je suis simple, ne signifie rien de plus sinon que cette
représentation : moi ne contient en elle-même aucune diversité et qu’elle est
une unité absolue (bien que simplement logique). »23 La simplicité est donc
celle d’« un quelque chose en général dont la représentation doit être absolu-
ment simple, par le fait même qu’on ne détermine rien de lui, rien ne pouvant
assurément être représenté plus simplement que par le concept d’un simple
quelque chose. »24 La simplicité de la représentation ne signifie donc pas une
connaissance de la simplicité, mais plutôt l’absence ou, si l’on préfère, le vide
d’une telle connaissance.
La pauvreté foncière de la représentation « Je Pense » est également dé-
noncée dans un autre texte relatif au paralogisme de la personnalité et qui est
d’autant plus remarquable que c’est au moment même où le moi est confondu
avec sa représentation que l’indigence de son être se manifeste comme un caractère
phénoménologique appartenant à cette représentation même : « Rien ne demeure
dans l’âme […] sauf, si on veut, le moi, qui n’est si simple que parce que
21
I. Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, p. 332.
22
Ibid., p. 321.
23
Ibid., p. 288.
24
Ibid.
48 MICHEL HENRY
cette représentation n’a aucun contenu »25. C’est pourquoi lorsque Kant déclare
encore que la proposition selon laquelle tout s’écoule et rien de permanent ne
demeure dans l’univers « n’est cependant pas réfutée par l’unité de la conscien-
ce de soi »26, il importe de bien comprendre que la pauvreté de l’être dont la
prise en considération ne suffit pas à faire reculer l’idée d’un écoulement uni-
versel est bien la pauvreté d’une représentation car l’unité de la conscience de soi
est rigoureusement identique à la représentation de l’unité de la conscience.
L’interprétation ontologique de l’indigence foncière de la représentation « Je
Pense » nous permet de comprendre la loi interne qui préside aux différentes
conclusions que manifeste l’ensemble des textes kantiens relatifs au moi et qui
rend ces conclusions en quelque sorte nécessaires. L’indigence de la représen-
tation « Je Pense » signifie en effet l’indétermination à peu près complète du
terme qui se manifeste dans l’élément transcendant et qui est censé être le moi
pur. L’appartenance comme être transcendant indéterminé — c’est-à-dire non
soumis à la structure formelle concrète de l’être — à l’horizon du monisme
ontologique, d’une part, et de l’autre, la désignation (purement arbitraire) de
cet être comme moi sont les seuls éléments constitutifs de la détermination de
l’objet transcendantal Moi. Cette pseudo-détermination de l’objet transcendan-
tal conformément à laquelle ce dernier va recevoir une série de significations
différentes qui ne suppose cependant aucune modification de la nature intrinsè-
que de cet objet mais dont l’avènement implique, au contraire, comme sa condi-
tion de possibilité, la permanence de cette nature, c’est-à-dire de l’indigence
ontologique foncière du terme transcendant auquel est assimilé le moi pur. Les
différentes significations qui viennent spécifier l’objet transcendantal et le font
apparaître tour à tour comme l’objet du sens interne, comme le point de réfé-
rence auquel sont rapportées les représentations subjectives, comme un terme
idéal produit par la Raison pour unifier les phénomènes internes, comme une
Idée ou comme une chose en soi inconnue et inconnaissable, ou enfin comme
un moi passif autoposé, n’apparaissent certes pas d’une façon contingente.
Elles répondent bien plutôt aux exigences ou aux prescriptions du système
et correspondent à ces différents moments. C’est ainsi que la distance qui
sépare le moi déterminable autoposé du moi empirique déterminé et connu
mesure le progrès même de la constitution de l’expérience. Aucune détermi-
nation véritable n’est cependant conférée à l’objet transcendantal lorsqu’il re-
vêt ces différentes significations. Celles-ci ne lui appartiennent pas en propre,
elles trouvent leur fondement dans le système. Ce que l’objet transcendantal
« moi » leur apporte, c’est en quelque sorte son aptitude à leur servir de sujet,
aptitude qu’il doit tout entière à sa propre indigence. Comme les nuages peu-
vent prendre toutes les formes qu’on imagine parce qu’ils n’en ont aucune, la
25
Ibid., p. 308.
26
Ibid., p. 295.
représentation « moi » se prête facilement au traitement que lui fait subir le

système pour satisfaire ses exigences diverses.
Pourtant l’indigence de la représentation « Je Pense » ne fournit pas seu-
lement à la déclinaison de l’objet transcendantal sa condition de possibilité
négative, elle en est aussi la loi interne, et nous devons alors reconnaître que
le système n’a pas toute liberté pour assigner à l’objet transcendantal « moi »
les différents rôles qu’il prétend lui faire jouer, mais qu’à bien des égards il ne
fait qu’expliciter et développer les exigences internes ou, pour mieux dire, les
caractères phénoménologiques de la représentation « moi ». L’impossibilité de
principe qui empêche l’être de l’Ego de se manifester vraiment a pour consé-
quence l’indigence de la représentation « moi ». Cette indigence entraîne à son
tour, comme conséquence, l’obscurité foncière de cette représentation. Celle-
ci n’est pas véritablement une représentation, mais quelque chose d’ambigu ;
elle n’est donc pas un transcendant diurne, mais aussi bien un terme transcen-
dant nocturne, elle est le passage incessant de l’un à l’autre. La représentation
du moi est instable. Son indigence signifie une possibilité en quelque sorte po-
sitive d’être plusieurs choses, de recevoir plusieurs significations. Celles-ci ne
sont pas séparées, mais liées entre elles, elles reposent sur la même essence, qui
est plutôt quelque chose d’inessentiel, une pure et simple privation de l’être.
Tout autant et plus qu’à la lumière du jour, c’est à la loi de la nuit qu’est
soumise la représentation « Je Pense ». La représentation « Je Pense » ne re-
présente réellement rien ; elle est plutôt une « proposition » ; par elle quelque
chose est seulement désignée. « Le moi, dit Kant, n’est si simple que parce que
cette représentation n’a point de contenu réel et, par suite, point de divers,
ce qui fait qu’elle semble représenter ou, pour mieux dire, désigner un objet
simple »27. C’est une prescription eidétique que le quelque chose qui est désigné
par la représentation « Je Pense » ne soit en réalité qu’un quelque chose = x.
L’idée d’un moi nouménal inconnu n’intervient pas dans la problématique
kantienne comme un élément radicalement nouveau et hétérogène. Elle n’est
pas une présupposition, mais plutôt l’aboutissement logique d’une dialectique
inexorable qui ne fait en quelque sorte que dérouler les contradictions incluses
dans le projet même de déterminer l’être du moi comme une représentation.
C’est ainsi que cette représentation devient bien vite une simple notion, une
idée, en entendant par là non pas la richesse d’un concept ou la fécondité infinie
d’une exigence de la raison, mais précisément le simple vide d’une représentation
sans contenu. Ce qui est contenu dans une telle représentation, c’est une terme
transcendant = x qui est désigné comme principe ou substrat des phénomnes
du sens interne, mais qui pourrait tout aussi bien être ou faire n’importe quoi
et, par exemple, constituer l’origine des phénomènes du sens externe en sorte
que le problème des rapports de l’âme et du corps serait résolu. C’est donc parce
que l’être du moi est assimilé à celui d’une représentation que par ce « moi », par
27
Ibid., p. 308.
50 MICHEL HENRY
cet « il », par cette « chose qui pense », on ne se représente rien de plus qu’un
sujet transcendantal des pensées = x28. Dira-t-on que l’objet du sens interne,
qui est aussi désigné comme étant le moi échappe à une telle détermination et,
par suite, qu’il n’appartient pas à l’enchaînement des significations déclinées à
partir de l’objet transcendantal visé dans la représentation moi ? N’oublions
pas, cependant, que c’est l’impossibilité de conférer l’ipséité au donné du sens
interne qui nous a obligé à tenter une nouvelle détermination de l’être du moi,
indépendante de l’intuition et du concept. Si le moi est présent dans l’objet du
sens interne, ce ne peut être que comme un au-delà de l’impression, c’est-à-dire
dans la représentation qui est accolée à celle-ci. Et cette représentation « moi »
appartient assurément à un enchainement des significations dans lesquelles s’ex-
prime l’objet transcendantal qui désigne la manifestation du moi à l’intérieur de
l’horizon du monisme ontologique en général.
Si indigente que soit la représentation « Je Pense » par laquelle Kant tente
ultimement de déterminer ou plutôt de désigner l’être de l’Ego, elle lui semble
encore trop riche. D’où lui vient, en effet, cette référence au moi, à l’ipséité
qu’elle est censée renfermer ou désigner ? Il ne suffit pas de remarquer, en effet,
que comme toute représentation, « Je Pense » implique l’existence d’une pensée
naturante qui lui sert de fondement et de soutien — affirmation qui d’ailleurs
ne peut être formulée spéculativement mais doit être fondée phénoménologi-
quement. Ce qu’il faut expliquer, en outre, c’est la spécificité d’une telle re-
présentation, c’est le fait qu’elle se donne comme une représentation du moi.
Non seulement la forme de toute représentation, mais plus particulièrement le
contenu de la représentation « Je Pense » implique un rapport essentiel à l’être
originaire de l’Ego absolu. Cependant, lorsqu’il s’agit du contenu de la repré-
sentation moi, ce rapport doit être compris dans un sens bien déterminé. Car ce
n’est pas en tant que forme pure et vide de tout contenu que le Je Pense peut être
le fondement de sa propre représentation. C’est bien plutôt le contenu transcen-
dantal originairement apporté par une révélation qui s’accomplit dans la sphère
d’immanence radicale de la subjectivité absolue qui peut fournir ce qu’elle a de
consistance et de réalité à l’ombre que projette l’ego dans le monde. Car cette
ombre se donne du moins comme l’ombre de l’Ego. L’indigence de cette repré-
sentation n’exclut pas la désignation de l’objet moi. Bien plutôt cette indigence
constitue par elle-même une telle désignation. La pauvreté de la représentation
« moi » a une signification essentielle. Elle indique l’Ego.
C’est pour nous, seulement, toutefois, qu’une telle signification se fait jour.
Pour l’Ego concret, qui vit en présence de cette représentation par laquelle il
se manifeste en quelque sorte à lui-même, c’est l’expérience qu’il a de sa pro-
pre vie qui lui fournit originairement tout le savoir qu’il a de soi, savoir que
sa propre représentation lui représente. C’est une prescription eidétique que
l’expérience interne transcendantale, qui n’est rien d’autre que le phénomène
28
Ibid., p. 281.
dans lequel se révèle l’être de l’Ego, soit une expérience personnelle. Et c’est
parce qu’elle est fondée sur une telle expérience à laquelle elle emprunte son
contenu, que la représentation « moi » est précisément une représentation du
moi ou, pour mieux dire, la représentation d’un moi. C’est ce que reconnaît
avec profondeur Kant lorsqu’il déclare que « la représentation Je suis qui régit
les assertions de la psychologie pure est une représentation singulière »29. C’est
précisément lorsque cette représentation « individuelle à tous égards », comme
il le dit encore30, se donne pour une représentation universelle, valable pour
tous les êtres pensants, qu’il y a paralogisme.
Texte d’autant plus remarquable qu’il laisse entendre que cette représen-
tation singulière et individuelle repose sur une expérience et que la psycholo-
gie pure qui prétend « déterminer l’objet en lui-même, indépendamment de
l’expérience, et, par conséquent, par la simple raison »31, repose en fait sur un
élément concret dont elle devrait se passer pour rester fidèle à la pure rationa-
lité de son projet. Ainsi lorsqu’on l’assimile à une représentation, la conscience
se donne-t-elle comme la représentation d’un objet déterminé et singulier,
ou, pour mieux dire, comme une représentation déterminée et singulière.
Singulière, la représentation « moi » l’est, non pas en ce sens qu’elle serait
une représentation parmi d’autres, mais en tant qu’elle est la représentation
d’un moi déterminé. Le moi est une réalité principiellement singulière, il est
toujours un moi, ce moi-ci et non pas celui-là. C’est précisément parce qu’elle
repose sur une telle réalité à laquelle la singularité appartient en vertu d’une
nécessité eidétique que la représentation « moi » est, à son tour, une repré-
sentation singulière. Quel fondement le kantisme est-il cependant en mesure
d’assigner à la singularité d’une telle représentation ?
Poser le problème du fondement de cette représentation singulière « moi »,
c’est poser le problème de l’être originaire de l’Ego. Mais parce qu’il reste,
en tout cas, prisonnier de l’horizon ontologique du monisme en général, le
kantisme s’avère incapable de déterminer l’être du moi autrement qu’en en
faisant une représentation. C’est dire qu’il n’institue, en ce qui concerne l’être
de l’Ego, aucune problématique fondamentale. Instituer une problématique
fondamentale concernant l’être de l’Ego, cela suppose, il est vrai, l’existence
d’une pensée qui échappe non seulement aux présuppositions spécifiques de
l’ontologie kantienne, mais encore à l’horizon du monisme ontologique en
général. La représentation « Je Pense » a bien aux yeux de Kant un fondement
en ce sens qu’elle correspond à quelque chose, à ce quelque chose précisément
qu’elle représente et qu’elle désigne. Ce quelque chose, c’est le pouvoir de
connaître. Celui-ci ne peut cependant être assigné comme le fondement de la
représentation « moi » que s’il remplit deux conditions. Il faut d’abord qu’il
29
Ibid., p. 326.
30
Ibid.
31
Ibid.
52 MICHEL HENRY
soit conscient de soi, c’est-à-dire qu’il existe pour lui-même de manière à exis-
ter aussi par lui-même et à mériter ainsi le qualificatif de fondement. Ce qui
est au fondement doit nécessairement être une réalité concrète. Il faut ensuite
que cette réalité concrète soit celle d’un Ego, qu’elle renferme immédiatement
en elle l’ipséité, si l’on veut pouvoir rendre compte de la singularité de la re-
présentation qui est fondée sur elle.
Mais le pouvoir de connaître n’est dans le kantisme ni originairement
conscient de soi, ni personnel. La conscience de soi, il ne l’acquiert précisément
qu’en se représentant à lui-même, c’est-à-dire en se manifestant dans l’élément
de l’être transcendant. Quant à la personnalité, on ne voit pas comment elle
peut devenir un caractère de cette représentation singulière moi, si celle-ci n’est
que la représentation d’une pensée par essence impersonnelle. Si la conscience de
soi et l’ipséité avaient appartenu à titre de propriétés eidétiques au pouvoir de
connaître, la problématique concernant le moi se serait déplacée. Elle n’aurait
plus pris comme thème de sa réflexion la représentation « moi » mais se serait ef-
forcée, au contraire, de saisir l’être du moi au cœur même du pouvoir de connaî-
tre considéré en lui-même. Ou plutôt elle aurait mis en évidence l’identité de
l’être du moi et du pouvoir originaire de la connaissance. Et cette identité, elle
l’aurait saisie, non pas au terme d’une démarche réflexive, mais au sein même du
phénomène originaire de la vérité, fondement de toute connaissance.
Malgré son insuffisance et ses incertitudes, la pensée kantienne relative
au problème du moi manifeste certains pressentiments dont la signification
philosophique est incontestable. La critique de la psychologie rationnelle re-
pose notamment sur une intuition profonde. Kant a bien vu qu’une psycho-
logie qui n’appuierait pas ses affirmations sur l’expérience ne serait rien d’autre
qu’une spéculation vide et sans fondement. Dans la mesure où elle est la dé-
nonciation d’une telle spéculation qui « dépasse les limites de l’expérience », la
pensée kantienne conserve toute sa valeur. Kant a compris, d’autre part, que
le moi pur ne saurait être ni une intuition ni un concept. Aux représentations
qui impliquent la réceptivité de la connaissance humaine et qui ne sont rien
d’autre que les phénomènes, il a su opposer la représentation « moi » dans
laquelle « nous ne sommes point affectés ». Pour cette raison, cette dernière
représentation n’est pas un phénomène, mais plutôt une aperception pure.
La sensation qui est le fondement de toute connaissance réceptrice ne saurait
donc intervenir comme élément constitutif de l’être du « Je Pense ». Ce der-
nier est souvent interprété par Kant comme une pure spontanéité, comme un
pouvoir radicalement différent de tout ce qui est empirique.
Kant nous fait, sinon concevoir, du moins pressentir, l’existence d’un moi
indépendant de l’affection et de la sensation et dont il nous dit aussi qu’il n’est
pas l’objet d’un concept. Mais alors nous devons reconnaître que la critique
des paralogismes est minée par une contradiction profonde. Ce que cette critique
reproche, en effet, à la psychologie rationnelle, c’est précisément de tenter
d’édifier une science positive du moi en faisant abstraction du concept et, plus
particulièrement, de l’intuition. Si le moi n’est pas un phénomène, c’est-à-dire

une réalité intuitive déterminée par un concept, le projet de la psychologie pure
qui veut méconnaître dans sa détermination de l’être du moi ces facteurs de la
connaissance humaine, n’est-il point parfaitement fondé ? Mais Kant ne voit
plus alors sur quelle expérience pourrait s’appuyer cette psychologie pure.
En réalité, il fallait reconnaître la validité du projet de la psychologie ra-
tionnelle, dans sa prétention à la pureté, mais, en même temps, être capable
d’assigner à la science qu’édifie cette psychologie, un fondement dans l’ex-
périence. Il fallait, en d’autres termes, disposer du concept d’une expérience
qui ne soit plus une expérience empirique, ni intuitive. Une telle expérience
existe, elle définit et ouvre la sphère de l’existence infinie du moi, elle est le
mode selon lequel s’accomplit toute vie humaine. Devant cette vie, le kan-
tisme s’est trouvé totalement démuni. Il a ignoré ce qui constitue la substance
de l’homme, son essence infinie. Les constructions de la Raison pratique qui
s’efforce, d’ailleurs vainement, de ressaisir l’étoffe de la destinée humaine, ne
sont elles-mêmes possibles qu’à partir de cet agnosticisme fondamental et ne
font que masquer le profond désespoir qui est immanent à la Critique ou qui
devrait, en tout cas, en résulter logiquement.
STUDIA PHÆNOMENOLOGICA IX (2009), 55
LETTRE À BERNARD FORTHOMME
Montpellier, le 20 avril 79
Cher Monsieur,
Votre lettre, dont l’adresse était incomplète, m’est parvenue tardivement.

Pardonnez-moi donc de vous répondre seulement aujourd’hui.
Je voulais vous dire que la passion que soulève en vous mon Marx est pour
moi la meilleure récompense de ce long effort et un encouragement à poursui-
vre, en ces temps où la philosophie soulève si peu de passion.
Je ne suis guère en mesure de répondre comme il le faudrait aux deux ques-
tions que vous me posez, concernant l’une la transcendance, ou plutôt son
absence dans mon œuvre, l’autre la relation à autrui. La transcendance que
j’écarte (seulement en tant que non fondamentale d’ailleurs), c’est la relation
au monde. Mais il existe bien sûr une transcendance par rapport à mon être
propre, c’est une transcendance dans l’intériorité et par elle, elle a trait au fait
que je ne suis pas le fondement de mon être, c’est-à-dire à l’essence de la vie
en tant que foncièrement passive vis-à-vis d’elle-même.
Je suis, d’autre part, tout à fait d’accord avec ce que vous dites de la phi-
losophie d’Emmanuel Levinas le seul à avoir pensé la relation à autrui en
dehors du monde. C’est d’une façon voisine, en tout cas en ce qui concerne le
refus de l’extériorité mondaine, que j’aurais tenté de problématiser la question
d’autrui, si j’en avais eu le temps. C’est sur le plan de l’immanence radicale
de la vie et comme une modification ou un bouleversement de celle-ci que se
produit l’expérience d’autrui. Est-ce à dire que, dans cette expérience ultime,
l’auto-affection du soi soit abolie ? Ne serait-elle pas plutôt conduite à ce point
où ce qui affecte le soi est reconnu comme son fondement véritable et comme
Dieu ?
J’espère pouvoir un jour exposer mes conceptions sur ce point.
En vous redisant combien j’ai été sensible à votre lettre, je vous prie de
recevoir, Cher Monsieur, en même temps que mes vœux pour votre propre
réflexion et le maintien de sa belle passion, l’assurance de ma très vive sym-
pathie.
Michel Henry
I. RADICAL PHENOMENOLOGY
AND FIRST PHILOSOPHY
MICHEL HENRYS LEBENSPHÄNOMENOLOGIE

ALS HERMENEUTIKKRITIK
Julia SCHEIDEGGER
(Universität Basel )
Abstract: This essay tries to show how Michel Henry’s Phenomenology of Life
can be understood as a valuable criticism of hermeneutical philosophy and es-
pecially of hermeneutical phenomenology in the manner Martin Heidegger and
Paul Ricœur had conceptualized it. Using Michel Henry’s concept of phenom-
enological distance, it will be shown here that on the basis of every hermeneu-
tics there lies the classical topos of the auctorial intention that was once gained
by the interpretation of texts and is simply ontologized by hermeneutical phi-
losophers. What follows from such a perspective is that human life seems to be
ontologically separated form itself, against which Michel Henry tries to show
that each life can only be humane, both in relation to itself as well as to others,
if it affects itself without any distance.
Keywords: Hermeneutical phenomenology, auctorial intention, phenom-
enology of life, phenomenological distance, humanness of human life
Michel Henry hat keine explizite Kritik der Hermeneutik ausgearbeitet.

Die Hermeneutik im Sinne einer hermeneutischen Philosophie und Phäno-
menologie war ihm allerdings nur allzu bekannt. Daher lassen sich Henrys
Kritik an Martin Heideggers Phänomenologieverständnis von Sein und Zeit
sowie Henrys Kritik an Paul Ricœurs Freud-Interpretation als zwei Momen-
te einer allgemeineren Kritik am hermeneutischen Paradigma lesen. Michel
Henrys Kritik an der Intentionalität als unhintergehbare Bewusstseinsstruk-
tur ist nichts anderes als die Aufweisung der Unmöglichkeit, im Ausgang von
Husserls intentionaler Phänomenologie eine hermeneutische Phänomenolo-
gie zu konzipieren, wie dies als Erster Martin Heidegger getan hatte. Wenn
wir Henrys Kritik an Heideggers Fundamentalontologie lesen, wie sie vor al-
lem in seinem ersten Hauptwerk L’essence de la manifestation1 deutlich wird,
1
M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris: Presses Universitaires de France, 1963.
60 JULIA SCHEIDEGGER
dann erhebt sich vor uns das Profil einer genauer auszuarbeitenden Kritik an
den Grundannahmen und den Folgebehauptungen einer jeden hermeneuti-
schen Phänomenologie sowie einer jeden sich als Hermeneutik verstehenden
Philosophie. Welche diese Grundannahmen und Behauptungen sind, soll in
diesem Beitrag geklärt und mit Hilfe der Lebensphänomenologie kritisiert
werden. Wesentlich soll es zudem darum gehen, Michel Henrys implizite
Auseinandersetzung mit der Hermeneutik anhand jenes Autors aufzuzeigen,
welcher das hermeneutische Moment der Phänomenologie am konsequen-
testen zu Ende gedacht hat: Paul Ricœur. Eine dokumentierte Auseinander-
setzung hat zwischen diesen beiden Autoren nicht stattgefunden. Es gibt le-
diglich einen Vortragstext Henrys2 über Ricœurs so genanntes Freud-Buch3
sowie einen Aufsatz aus dem Jahr 19754. Von Seiten Ricœurs sind uns eine
genaue Lektüre5 von Henrys Werk über Marx6 sowie einige positive aber un-
differenzierte Bemerkungen zu Henrys phänomenologischer Leibtheorie in
Soi-même comme un autre7 und im Aufsatz „L’attestation: entre phénoméno-
logie et ontologie“ überliefert. Letzterer Aufsatz behandelt die Thematik des
letzen Kapitels von Soi-même comme un autre und ist im selben Sammelband
des Ricœur-Kolloquiums von 1988 in Cerisy-la-Salle erschienen wie Henrys
wichtiger Aufsatz zu Ricœurs Freud-Buch.8
Der Grund, bei Heideggers Ansatz zu beginnen und nicht sogleich auf
Ricœurs Position einzugehen, ist folgender: Wer heute von hermeneutischer
Philosophie spricht, der meint nicht eine Philosophie, die sich um das Ver-
stehen von objektiven Sinngebilden bemüht und eine Lehre der Auslegung
dieser Gebilde wäre. Mit Heidegger hat sich das Verständnis von Hermeneu-
tik grundlegend verändert, und dies lässt sich am besten aufweisen durch die
neue Verortung des seit jeher bekannten hermeneutischen Zirkels vom Ver-
ständnis des Teiles und des Ganzen. Bereits bei Schleiermacher ist vorgezeich-
net, wie sich dieser Zirkel in zwei Hinsichten, einer grammatischen und einer
2
M. Henry, „Ricœur et Freud: Entre psychanalyse et phénoménologie“, in: J. Greisch, R.
Kearney (Hg.), Paul Ricœur, les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris: Cerf, 1991,
S. 127–143, sowie in: M. Henry, De la subjectivité. Phénoménologie de la vie, Tome II, Paris:
Presses Universitaires de France, 2003, S. 163–183.
3
P. Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris: Éditions du Seuil, 1965 (dt.: Die
Interpretation. Versuch über Freud, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969).
4
M. Henry, „Phénoménologie de la conscience et phénoménologie de la vie“, in: G. B.
Madison (Hg.), Sens et existence. En hommage à Paul Ricoeur, Paris: Éditions du Seuil, 1975,
S. 128–151.
5
P. Ricœur, „Le ‚Marx‘ de Michel Henry“, in: Esprit 1979, S. 124–139 (Nachdruck in: P.
Ricœur, Lectures 2. La contrée des philosophes, Paris: Éditions du Seuil, 1999, S. 265–293).
6
M. Henry, Marx I, une philosophie de la réalité: Marx II. Une philosophie de l’économie,
Paris: Gallimard, 1976.
7
P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris: Éditions du Seuil, 1990.
8
P. Ricœur, „L’attestation“, in: J. Greisch, R. Kearney (Hg.), Paul Ricœur, les métamorphoses
de la raison herméneutique, op. cit., S. 381–403.
MICHEL HENRYS LEBENSPHÄNOMENOLOGIE ALS HERMENEUTIKKRITIK 61
psychologischen Hinsicht, explizieren lässt.9 Erstere meint die Vermittlung

von literarischer Gattung und einzelnem Werk; letztere meint dagegen ein
Verstehen des Sinns als Ausdruck einer individuellen Seele, deren Totalität das
Ganze ist, von welchem her sich ein Teil als dessen eigenes Sinnprodukt ver-
stehen lässt. Diese Totalität des Seelenlebens ist insofern auf das Seelenleben
des Exegeten bezogen, als es durch Divination (und bei Dilthey später durch
Einfühlung), also durch ein Ausgehen von eigenen Erlebnissen, erst erschließ-
bar wird. Genau hier nun findet sich ein weiterer hermeneutischer Zirkel: Das
Verstehen eines objektiven Gebildes ist nie unabhängig vom Selbstverstehen.
Solange Divination und Einfühlung als subjektive Akte meinen, sich selbst
einklammern zu können, um ganz beim Sinn des Anderen zu sein, sind sie,
ohne es zu wissen, in einem Zirkel gefangen, der sie zu keiner Objektivität
oder gar Wissenschaftlichkeit führen kann. Jedes Verstehen ist in dieser Lesart
des Zirkels von einem Vorverständnis gezeichnet, das meist nicht ausgelegt
wird und dadurch nicht nur zu einem Missverstehen des objektiven Gebildes,
sondern noch viel wesentlicher zu einem Selbstmissverstehen des Exegeten
führt. Gerade bei dieser grundlegenden Möglichkeit des Selbstmissverstehens
setzt Heidegger nun mit seiner Deutung des hermeneutischen Zirkels an.
Dieser ist nicht ein Zirkel zwischen dem Selbst- und Weltverstehen, sondern
zwischen zwei Verstehensstufen innerhalb eines von der Welt her ausgeleg-
ten Selbstverstehens. Der existential-hermeneutische Zirkel bewegt sich nicht
mehr zwischen zwei mehr oder weniger objektiven Sinnweisen, sondern zwi-
schen einem subjektiven Sinn und einem sich objektivierenden Sinn, bzw.
einem eigentlich aber nur implizit verstandenen und einem eigentlich (oder
meist uneigentlich) verstandenen und zudem ausgelegten Sinn. Der Vorrang
des Missverstehens in der Schleiermacherschen Hermeneutik ist nun in das
uneigentlich ausgelegte Selbstverstehen des Subjekts eingegangen. Um gegen
dieses Selbstmissverstehen anzugehen und es zugleich als grundlegend zu po-
stulieren, hatte Heidegger einst sein Werk Sein und Zeit verfasst. Wenn nun
jedes ontische wie auch jedes explizit ontologische Verstehen ein Vorverständ-
nis voraussetzt, dann heißt dies zweierlei: Erstens ist dann jeder Bezug, der
Welt- sowie der Selbstbezug, nur durch das Verstehen ermöglicht. Zweitens
kann dann nur die Auslegung dieses Vorverständnisses Wissen verschaffen
über uns selbst sowie über die Objekte, welche die Welt uns bietet. Es ist
dann nicht mehr zu trennen zwischen einer Selbstauslegung und einer Welt-
auslegung, sondern nur nach einem richtigen Umgang mit der Zirkularität
dieser beiden Hinsichten zu fragen, wobei beide Verhältnisse in derselben on-
tologischen Struktur gegründet sind, die Michel Henry die phänomenologische
Distanz nennt. Damit ist die für alles Sein als konstitutiv postulierte Trennung
von Selbst und Welt und vom Selbst zu sich selbst gemeint, welche erst den
Bereich eröffnet, in dem etwas als etwas in einer spezifischen Verweisungs-
9
F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977, S. 92ff.
struktur erscheinen kann: das ek-statische Sein, die Ekstasen der Zeitlichkeit
und die von dieser abgeleitete distanzierende Räumlichkeit.
Paul Ricœur wird von dieser scheinbaren Vertiefung des hermeneutischen
Zirkels nur wenig abrücken. Auch er bietet eine neue Interpretation des her-
meneutischen Zirkels, den er nicht festmacht zwischen einem verstehenden
und einem zu verstehenden Subjekt, bzw. zwischen dem Leser eines Textes
und dessen Autor, sondern zwischen der Subjektivität des Lesers und der je-
weiligen Welt, die das Werk eröffnet. Dieser Zirkel ist in dem Sinne ontolo-
gisch, als er sich auf ein je neu zu erfahrendes, wenn auch durch Texte vermit-
teltes Weltverstehen bezieht, welches das Selbstverstehen des Subjekts, bzw.
des Lesers, immer neu zu transformieren vermag.
Jedoch gibt es ein grundlegendes Problem in beiden Ansätzen, durch wel-
ches sie als Wege zur Wahrheit über das Selbst hinfällig werden: Jede Interpre-
tation, jede Auslegung geht von einer Distanz zum Auszulegenden aus, die sie
nicht mehr rückgängig machen kann. In diese Lücke zwischen das Auszule-
gende und die Auslegung schiebt sich die Möglichkeit des Irrtums. Ein solcher
Irrtum verunmöglicht es, von einem eigentlichen Verstehen oder von einem
durch Verstehensprozesse vermittelten eigentlichen Selbstsein jemals sprechen
zu können. Denn was sich in diese Lücke einfügt, das ist der Doppelsinn der
Zeichen, welcher nun zwischen dem ursprünglichen, unbewussten Sinn und
dem von seiner Ursprünglichkeit getrennten bewussten Sinn vermittelt. Diese
letzte Konsequenz bleibt bei Heidegger durch die Eigentlichkeit als Möglich-
keit des Daseins verdeckt, während Ricœur sie expliziert, ohne damit jedoch
das Misslingen des hermeneutischen Unternehmens einzugestehen, sondern
dieses vielmehr unablässig auf der Suche sein zu lassen nach einer sich be-
zeugenden Eigentlichkeit, ohne je bei dieser anzukommen. Doch wenn es
kein eigentliches Verstehen gibt, dann heißt dies nicht automatisch, es gäbe
deswegen kein eigentliches, unmittelbares Selbstsein. Mit Michel Henry ist
vielmehr zu zeigen, dass es einzig und allein ein eigentliches Selbstsein geben
kann und das Uneigentliche erst mit der Interpretation dieses Seins, mit der
Hermeneutik, beginnt.
Meine eigene hier vertretene These ist folgende: mit Hilfe von Michel Hen-
rys Theorem der phänomenologischen Distanz ist es uns möglich, die grundle-
gende Schwierigkeit jeder hermeneutischen Phänomenologie auf den Punkt zu
bringen. Ist erst einmal klar, welche die Folgen dieser phänomenologischen Di-
stanz sind, sollte sich erstens für die hermeneutische Phänomenologie zeigen,
dass diese von ihrer eigensten Aufgabe, die Phänomenalität des Phänomens
aufzuklären, abweicht und sie zweitens aus diesem Grund in keiner Weise den
Anspruch erheben kann, in eine Ontologie transformiert zu werden, denn der
Distanz zum Sein wegen vermag sie nichts über dieses Sein auszusagen. Dies
liegt nun, und das scheint mir mit Hilfe von Michel Henrys Theorie aufweis-
bar, daran, dass die hermeneutische Phänomenologie die klassische Figur der
Autorintention und des daran anschließenden hermeneutischen Zirkels aus
der traditionellen Hermeneutik als Textexegese geerbt hat und diese lediglich
ontologisiert, d.h. in das Sein des Menschen eingräbt. Nun wäre daran nichts
weiter auszusetzen, wenn nicht etwas Wesentliches auf dem Spiel stünde. Es
geht nämlich um nichts Geringeres als um die Frage nach der Menschlich-
keit des Menschen, die in Gefahr steht, verloren zu gehen, wenn der Mensch
zum Sein, seinem eigenen wie dem Sein der Welt, keinen unmittelbaren Zu-
gang mehr besitzt. Michel Henry ist selbst auf die Frage nach der humanitas
des Menschen in seinen Überlegungen zum Verhältnis von Phänomenologie
und Psychoanalyse als hermeneutische Wissenschaft eingegangen.10 Aus die-
sem Grund soll unsere Untersuchung folgende Themen behandeln: zuerst
wird es darum gehen, die hermeneutischen Phänomenologien Heideggers und
Ricœurs darzustellen und im Sinne Michel Henrys einer Kritik zu unterziehen.
Dann wird auf die Auseinandersetzung Henrys mit Ricœurs Freud-Interpreta-
tion einzugehen sein, die uns zu einer deutlichen Einschätzung dessen führt,
was es heißt, menschliches Leben nicht nur als die Sache eines nicht-reflexiven
Tuns zu verstehen, sondern ihm auch konzeptuell Gerechtigkeit widerfahren
zu lassen.
1. Hermeneutische Phänomenologie
Jede sich hermeneutisch verstehende Philosophie hat ihren historischen Ur-

sprung in der Theorie der Texthermeneutik. In dieser war die Problematik seit
Schleiermacher die, das Gemeinte, den Sinn eines Textes, mittels bestimmter
Methoden zu erschließen. Was verstanden werden soll, das ist dasjenige, was
der Redende mittels Sprache in seiner Rede hatte ausdrücken wollen. Alles
Verstehen arbeitet sich deswegen an der Sprache ab. Sprache versteht Schlei-
ermacher nun in zwei einander ergänzenden Hinsichten: als überindividuel-
les syntaktisches System und als Zeugnis einer individuellen Seele, bzw. als
grammatische und psychologische Seite der sprachlichen Gebilde. Gadamer
hat letzteren Aspekt der Auslegung, der den Text zu einem simplen Ausdrucks-
phänomen macht, scharf kritisiert.11 Nicht nur bei Schleiermacher, sondern in
der ganzen darauffolgenden Hermeneutik-Debatte, wie z.B. bei Dilthey, hat
man sich vergeblich darum bemüht, das Verstehen als eine Texte erschliessende
Methode zu fassen, die in ihrer Strenge den naturwissenschaftlichen Metho-
den in nichts nachstehen würde. Erst Gadamers Wahrheit und Methode setzt
diesem Anspruch dezidiert ein Ende und stellt stattdessen die ontologische
10
M. Henry, Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris: Presses Univer-
sitaires de France, 1985; ders., „Ricœur et Freud“, art. cit.; ders., „Phänomenologie und Psy-
choanalyse“, in: M. Henry, Radikale Lebensphänomenologie, Freiburg im Breisgau: Karl Alber,
1992, S. 187–212.
11
H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik,
Tübingen: Mohr Siebeck, 1960, S. 172ff.
Wahrheit in den Vordergrund: „Was verstanden werden soll, ist in Wirklich-

keit nicht ein Gedanke als ein Lebensmoment, sondern als eine Wahrheit.“12
Jedoch wird sich in Henrys Kritik an Heidegger und Ricœur zeigen, dass die
zentrale Problematik — der Rückgang zu einem Sinn, der zwar von einem
Subjekt konstituiert, aber dennoch weder gänzlich von diesem ausgedrückt
noch einem anderen Subjekt zugänglich ist — jede Art von hermeneutischer
Phänomenologie beherrscht, weil sie über ihr anfängliches Paradigma der zu
überwindenden Distanz in der Textexegese und damit der Autorintention nie-
mals hinausgekommen ist, sondern dieses lediglich tiefer begründet, im Sein
des Menschen, einem Sein, das sich deswegen nie gänzlich selbst besitzt, son-
dern dem dieser Selbstbesitz als Aufgabe immer bevorsteht. Die Autorintention
scheint die Frage nach dem Entstehen von Sinn zu erklären, während sie doch
nur das Vermögen der Sinnkonstitution durch ein bereits Intendiertes, also
einen vorgängigen Sinn, ersetzt, einen Sinn, den sie nicht mehr beim Autor
sucht, sondern als ontologische aber geschichtliche Wahrheit verborgen und
zugleich erschliessbar im objektiven Sinnprodukt postuliert.
Michel Henry hat in L’essence de la manifestation versucht, die grundlegende
Struktur der klassischen Erkenntnisrelation sowie der Erscheinensrelation mit
der Formel der phänomenologischen Distanz zu beschreiben.13 Sie beansprucht
mehr zu sein als jede ontische Distanz, denn sie soll das Wesen jeden Phäno-
mens und jeden Erkennens bezeichnen. Distanz ist zu verstehen als die Kraft
der Distanzierung, deren Resultat die Distanz als zeitlicher oder räumlicher
Abstand ist. Diese Distanz nun ermöglicht erst den Zugang zu den Dingen,
ja sie ist dieser Zugang selbst. Denn wenn wir etwas erkennen, dann müssen
wir es uns entgegensetzen, müssen es in Distanz zu uns bringen, um es vermit-
telt durch diese Distanz uns wiederum anzueignen. Der Weg der Erkenntnis
ist daher die Distanzierung von Erkenntnisobjekt und Erkenntnissubjekt; das
Ziel der Erkenntnis ist es hingegen, diese Distanz im Erkennen wiederum zu
minimieren. Immer braucht es eine Distanz zwischen Dingen sowie auch zwi-
schen Erkennendem und Erkanntem, damit Erkenntnis entstehen kann. Wis-
sen von etwas heißt hier immer, das zu Wissende vermittelt über eine Distanz
erkennen zu können. Diese ist nun nicht nur eine erkenntnistheoretische, son-
dern eine phänomenologische Distanz zu nennen, weil sie als Grundlage jeden
Phänomens vorausgesetzt ist, ja dessen Phänomenalität beschreibt und darin
erkannt werden kann. Sie ist nicht identisch mit der räumlichen Distanz, son-
dern sie ist der Ursprung der räumlichen Distanz, ihr Ermöglichungsgrund,
die Ermöglichung der Sichtbarkeit und damit der Wahrnehmbarkeit im All-
gemeinen. Ebenso sind die Ekstasen der Zeit, die Vergangenheit, Gegenwart
und Zukunft, erst durch die phänomenologische Distanz ermöglicht, indem
eine Urimpression im Bewusstsein erst nachträglich durch intentionale
12
Ebd., S. 173f.
13
M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., S. 72ff.
Ausrichtung auf dieselbe als bestimmtes Erlebnis identifiziert werden kann,

sodass das Subjekt jeweils nur mit zeitlicher Distanz Zugang zu seiner eigenen
Erfahrung gewinnt.14 Phänomenologische Distanz meint daher nicht nur die
Distanz zwischen Subjekt und Objekt, sondern ebenso eine dem Subjekt inne-
re Distanzierung, eine Selbstentfremdung. Genau diese Selbstentfremdung ist
nun Thema der Heideggerschen Fundamentalontologie.
2. Heidegger: Existenziale Analytik als hermeneutische Phänomenologie
2.1. Die doppelte Referenz der Sprache. Bereits in der Hermeneutik der Fak-
tizität und später prononcierter in Sein und Zeit entwirft Heidegger eine On-
tologie des menschlichen Lebens, die sich gegen die Vergegenständlichung
desselben wendet und für eine einzig diesem Leben eigene Seinsweise plä-
diert. Nun ist diese Seinsweise aber dem Menschen bzw. dem Dasein nicht
unmittelbar gewiss gegeben, sondern sie ist vorgängig zumeist irrtümlich ver-
standen, nämlich als ein Sein analog zum Sein der Weltdinge. Um die hinter
diesem Seinsmissverstehen verborgene eigentliche Seinsweise zu identifizieren
bzw. zu explizieren, bedarf es daher einer Hermeneutik. Mittels Auslegung des
eigenen vorreflexiven Seinsverständnisses kann der Mensch zu einem eigentli-
chen Seins- und Selbstverstehen gelangen, das seine faktische „Lebendigkeit“
zu transformieren und zu steigern vermag (Selbst-ständigkeit, Eigentlichkeit).
„Die Hermeneutik hat die Aufgabe, das je eigene Dasein in seinem Seinscha-
rakter diesem Dasein selbst zugänglich zu machen, mitzuteilen, der Selbstent-
fremdung, mit der das Dasein geschlagen ist, nachzugehen.“15 Für sich selbst
verstehend zu werden, ist die Aufgabe dieser Hermeneutik der Faktizität bzw.
der existenzialen Analytik.
Nun hat sich mancher und manche schon gefragt, warum denn ein eigent-
liches Verstehen des Daseins dem uneigentlichen vorzuziehen sei. Wenn dies
darin begründet ist, dass das Dasein nur durch das eigentliche Verstehen mit
dem je schon geschehenen Vorverständnis zusammenfällt und damit also ein-
zig ein gutes menschliches Leben zu führen vermag, ohne Verstellungen und
Verleugnungen, dann bleibt dies so lange eine simple Behauptung, als nicht
garantiert ist, dass das noch undurchsichtige vor-ontologische Vorverständnis
und das explizite ontologische Verstehen in der Auslegung tatsächlich zu ei-
nem Zirkel zusammenfinden und der Zirkel nicht vielmehr eine offene Stelle
aufweist, durch welche das Wesentliche von anderswoher unbemerkt einfliesst
oder nach anderswohin ausfliesst.
14
M. Henry, „Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle“, in: Phénoménolo-
gie matérielle, Paris: Presses Universitaires de France, 1990, S. 13–59.
15
M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, Frankfurt am Main: Vittorio Kloster-
mann, 1995, S. 15.
Der Übergang vom impliziten Vorverständnis zum expliziten Verstehen

geschieht mittels Sprache bzw. in der sprachlichen Auslegung. Damit hat
die Sprache eine doppelte Referenz — oder, um vorgreifend mit Ricœur zu
sprechen: einen Doppelsinn —, zum einen auf jenen impliziten vor-ontolo-
gischen Sinn, zum andern auf den expliziten ontologischen Sinn der meist
sprachlichen Auslegung. Nun ist die Heideggersche These die, dass das nicht-
prädikative, meist praktische Vorverständnis in das sprachliche Verstehen der
Auslegung einzugehen vermag. Nirgends wird dies deutlicher als im Begriff
des Seins. Denn dieser verweist auf nichts anderes als auf unser vorgängiges
Verstehen unseres subjektiven Seins. Heidegger hat vor allem in der Herme-
neutik der Faktizität mit dem Begriff der formalen Anzeige gezeigt, wie Sätze
auf etwas hinzuweisen vermögen, das sich erst durch die Anzeige zur Erschei-
nung bringen lässt. Nicht im Sinne einer self-fulfilling prophecy, sondern im
Sinne einer Sichtbarmachung des zuvor bereits schon Bestehenden und un-
thematisch Gemeinten.
Die formale Anzeige ist immer missverstanden, wenn sie als fester, allgemeiner
Satz genommen und mit ihr konstruktiv dialektisch deduziert und phantasiert
wird. Alles liegt daran, vom unbestimmten, aber irgendwie verständlichen An-
zeigegehalt aus das Verstehen auf die rechte Blickbahn zu bringen.16
Dass die Sprache jedoch diese Struktur der doppelten Referenz besitzt, das
ist nicht ihr alleine eigen, sondern sie übernimmt diese Struktur von der ihr
vorgängigen Wahrnehmung, das heisst der Grundstruktur der Phänomenali-
tät, der phänomenologischen Distanz.
2.2. Phänomenologische Distanz als ontologische Differenz. Das Auslegungs-

potential der Sprache wird in Sein und Zeit das Verständnis der Phänomeno-
logie als einem Zusammen von Phänomen und Logos bestimmen und seine
Begründung in der Distanz gewinnen, welche das Sein vom Seienden trennt:
die ontologische Differenz.
Die Fundamentalontologie wird dort eine Phänomenologie genannt, so-
fern sie eine die Seinsstrukturen ausweisende, aufdeckende Funktion besitzt
und dies durch die Rede über sie sehen lässt, in die Offenheit bringt, der Ver-
borgenheit entreisst. Was Phänomenologie sein soll, das leitet Heidegger vom
griechischen Verständnis dessen ab, was ein Phänomen ist. Das Phänomen ist
„das was sich zeigt, das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare“17. Dieser
formale Begriff wird sogleich durch ein materielles Moment erfüllt: das Sich-
zeigen selbst. Die Phänomenalität des Phänomens ist nun plötzlich die Form
des Erscheinens sowie auch dessen Inhalt. Michel Henry hat immer wieder
auf jene verhängnisvolle Verschiebung von der Phänomenalität als Horizont
16
Ebd., S. 80.
17
M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1927, S. 28.
zu dieser selben Phänomenalität als Phänomen in diesem Horizont hingewie-

sen.18 Dieser Phänomenbegriff enthält in sich bereits die Differenz — sofern
die Phänomenologie nur als Ontologie möglich ist und umgekehrt19 — von
Sein und Seiendem. Das Erscheinen in der Helle eröffnet den Horizont, in
welchem sich Seiendes zeigt; das Erscheinen ist daher das Sein dieses Sei-
enden. Dieser griechische Phänomenbegriff jedoch ist im Grunde gänzlich
banal, weil er einfach besagt, dass das, was erscheint, in der Welt ist und daher
vom Licht der Welt erleuchtet wird. Wenn Heidegger im § 7 von Sein und
Zeit nicht nur den Phänomenbegriff, sondern auch den Logosbegriff erläutert,
um beide dann im Verbindungswort Phänomeno-logie zusammenzuführen,
dann zeigt sich in seiner Logosdefinition, die das offenbar machen soll, wovon
die Rede ist, dass auch in ihr nichts anderes am Werk ist als das Gesetz des Se-
henlassens im Sinne der Phänomenalität, dass das Wesen der Phänomenalität
mit demjenigen des Logos identisch ist. Die Zusammenfügung zum Begriff
der Phänomenologie beweist nichts anderes, als dass beide, die Phänomena-
lität und der Logos, ihre Struktur dem noch gänzlich unspezifischen Sehen
entnehmen, sodass die Aufweisung des Seins des Seienden sowie der Phäno-
menalität des Phänomens nichts anderes ist als das Sehenlassen, das sich selbst
sehen lässt. Dies ist allgemein gesprochen die der phänomenologischen Di-
stanz zugrundeliegende Struktur der Wahrnehmung, die auf einer Dialektik
von Anwesenheit und Abwesenheit basiert, die etwas auf Distanz setzen muss
zum Vermögen, welches dieses Distanzierte erkennen soll. Eine einzige Wahr-
nehmung ist nun immer ein winziger Teil von potentiell Wahrnehmbarem,
eines nie gänzlich aufhellbaren Horizontes von Mitgemeintem. Bereits Hus-
serl hat diese Wahrnehmungsstruktur lediglich als unhintergehbar gesetzt, sie
aber nicht zu begründen versucht.20 Analog zur Wahrnehmung entsteht auch
die Sprache erst in der Verweisung des Anwesenden auf ein Abwesendes, des
Signifikanten auf das Signifikat. Das Wort ist die Re-präsentation des mit die-
sem Wort Gemeinten, das selbst gerade nicht präsent ist, sondern durch seine
Abwesenheit das Wort als Zeichen seiner selbst hervorbringt.
In zwei spezifischeren Hinsichten hat Michel Henry die Bedeutung der
ursprünglichen Distanz in seiner Heidegger-Kritik aufgezeigt. Erstens in der
Verstehensrelation zwischen Existenz und Sein und zweitens in der Verste-
hensstruktur des „etwas als etwas“, wenn diese nicht ein Weltding in seinen
Verweisungen zu verorten beabsichtigt, sondern das Selbstsein des Daseins
meint, sein Leben.
Der Bezug von Existenz und Sein ist in Sein und Zeit einzig als Verstehens-
relation gegeben. Dass ein Seiendes den Zugang zum Sein leistet, das liegt
laut Heidegger ganz alleine an der Relation des Verstehens, die das Seiende
18
Z.B.: M. Henry, Phénoménologie matérielle, op. cit, S. 112ff.
19
M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., S. 38.
20
M. Henry, „La méthode phénoménologique“, in: Phénoménologie matérielle, op. cit., S.
61–135.
Mensch mit dem Sein verbindet, denn nur durch das Verstehen wird im Sei-
enden etwas erkannt, was es zugleich offenbart und verbirgt: das Sein. Die
Existenz hat Zugang zum Sein, zum eigenen wie zum fremden, weil sie es ver-
steht, weil sie ihm einen Sinn verleiht. Es ist aber laut Henry nicht ausweisbar,
dass ein spezifisches Seiendes, nämlich das Dasein, in einer vom Verstehen
aufzudeckenden Relation zum Selbstsein und zum Sein überhaupt steht.21
Denn wie versteht das Dasein das eigene Sein? Es versteht es als Sein eines
Seienden, eines Seienden spezifischer Art. Damit ist jedoch bereits am Anfang
der Untersuchung ein Seinsverständnis vorausgesetzt, nämlich das Sein eines
Seienden, das noch gar keine Begründung erfahren hat. Das Dasein verhält
sich vielmehr in diesem Sein zu anderem Seienden nicht verstehend, sondern
fügt sich vorgängig in dieses ein. Es scheint bei Heidegger wie selbstverständ-
lich, dass das Dasein sich selbst als etwas Seiendes erfahren könnte, dass es
sich also nicht nur sein eigenes Sein als Sein eines Seienden auslegt, sondern
dass es sich als ein Seiendes erfährt. Wenn dieses Verständnis des eigenen Seins
als Sein eines Seienden nun ausgelegt wird in seine zugrunde liegende Sorge-
Struktur, dann zeigt sich, dass dieses ontisch ausgelegte Verständnis strukturell
nichts anderes ist als das ontologische Seinsverstehen, das sich als ek-statische
Zeitlichkeit begreift. Das Dasein legt sich damit aus wie das Zuhandene: in
einer vorgängigen Distanz und Differenzierung. Die Wende vom ontischen
Verständnis zum ontologischen Seinsverstehen ist daher in keiner Weise eine
existenziale Vertiefung des ersteren. Vielmehr ist das ausgelegte Verstehen nur
eine Radikalisierung des falsch ausgelegten Verständnisses der Alltäglichkeit
und erbt von diesem seinen ungewissen Charakter. Weil es nicht zum eigent-
lichen Sein gelangt, sofern es dieses als Sein eines unausweisbaren, vorausge-
setzten Seienden versteht, ist auch die Seinsstruktur des Daseins nichts an-
deres als das in Bezüge und Verweisungen ausgelegte zuhandene Sein. Dies
ist, allgemein gesprochen, der Preis, den jede Theorie zu bezahlen hat, die
methodisch vom Falschen ausgeht, um in diesem das Richtige aufzudecken,
während nichts garantiert, dass man auf diese Weise jemals aus dem Reich des
Falschen — in diesem Falle des falsch ausgelegten Vorverständnisses von Sein
in der Alltäglichkeit —, zum richtigen Verstehen gelangen kann.
Die Verstehensrelation des „Etwas als etwas“, des Menschen bzw. des Da-
seins als Seiendes, des brummenden Geräusches als Motorenlärm, ist die zen-
trale Formel, die jeder hermeneutischen Phänomenologie zugrunde liegt und
die schon alles in sich enthält, was man über die Dinge der Welt sagen kann.
Jedes Ding verweist auf ein anderes, es ist in einen Verweisungszusammen-
hang eingebettet, der ihm seine Funktion jeweils zuschreibt. Diese herme-
neutische Grundformel des „Etwas als etwas“ wird aber bedeutungslos, wenn
sie sich mit dem Lebensverstehen verbindet oder mit dem, was Heidegger
die Existenz bzw. das Sein des Daseins nennt. Denn was hiesse, das Leben
21
M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., S. 39ff. (§6f.).
als etwas zu verstehen, das Leben „als was“22? Wie lässt sich das Leben von
etwas her verstehen, damit es selbst ausgelegt werden kann? Sofern das Le-
ben bzw. das Sein des Daseins als dessen Existenz erst ermöglicht, dass etwas
erscheint, sofern es den Horizont eröffnet, in welchem etwas zu erscheinen
vermag, kann es nicht selbst in diesem Horizont erscheinen. Für Heidegger
ist die Existenz ein spezifisches, bereits reflexives Sein, ein Selbstverhältnis des
Daseins zu sich selbst, eines Seienden, das sich zu sich selbst verhält, entweder
eigentlich oder uneigentlich.23 Aber — so ist mit Henry zu monieren — die-
ses Sein des Daseins kann nicht im Seinshorizont verstanden werden, wenn es
diesen Seinshorizont erst konstituiert.
Um das Leben als Vermögen und nicht als dasjenige, was durch dieses
Vermögen konstituiert wird, zu verstehen, kann man sich auf nichts Konstitu-
iertes beziehen, auf keine Welt, auf kein Ding, auf kein „etwas als etwas“. Das
Leben zu verstehen, das ist nur unmittelbar möglich, sodass sich ein Selbst-
verstehen, das in einem Selbstverhältnis gegründet ist, gerade dadurch verliert
und nicht näher kommt.
2.3. Autorintention. Inwiefern gründen doppelte Referenz und Distanz

im Modell der Autorintention? Man kann sagen, die Autorintention sei le-
diglich eine Variante der generellen Bewusstseinsstruktur der Intentionalität,
jedoch mit einem wesentlichen Unterschied: Wenn die Intentionalität die
Grundstruktur des Bewusstseins ist, dann ist mit der Intention des Autors
zwar diese Struktur realisiert, insofern der Autor als Vermeinender das Ver-
meinte als seine Intention vor sich hat. Aber gerade weil die Autorintenti-
on eine Instantiierung der allgemeinen Struktur des Bewusstseins ist, scheint
nun diese realisierte Struktur in einer wesentlichen Hinsicht „manipulierbar“,
nämlich insofern als die Intention bzw. das Vermeinte sich vom Autor als dem
Vermeinenden in Form einer Objektivation zu trennen vermag. Zugleich ist
der Rückgang auf das Vermeinte im selben Moment durch diese Objekti-
vation des Vermeinten und dessen Realisierung verunmöglicht und würde
doch einzig die Hermeneutik als Methode rechtfertigen. Die Methode des
verstehenden Zugangs kann sich daher vom hermeneutischen Zirkel nicht
befreien. Dies gilt nun ebenso für eine Hermeneutik, die sich explizit gegen
einen Rückgang zur Autorintention ausspricht. Denn auch sie geht von einer
zu erschliessenden Wahrheit aus, welche gerade deswegen unerschöpflich ist,
weil sie analog zur Autorintention einen Sinn anvisiert, der nirgends gegeben
ist und dennoch als Sinn identifiziert werden soll.
Gegenstand sowie Methode sind in der Hermeneutik strukturell iden-
tisch: distanzierend. Die doppelte Referenz auf das ursprüngliche Sein und
das ontologische Verstehen ist nichts anderes als dieser doppelte Bezug des
22
M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, op. cit., S. 18.
23
M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., S. 41ff. (§9).
eigentlich Gemeinten oder Meinbaren zum sprachlich ausgedrückten (und

dem (Selbst-)Missverstehen ausgelieferten) Gemeinten. Nicht zwischen das
Vermeinen als Tätigkeit und dessen Resultat schiebt sich die Differenz, son-
dern zwischen einen unbestimmt bereits vermeinten Sinn und dessen sprach-
liche Auslegung. Das Vermeinen als subjektives Vermögen hingegen ist damit
jedem noch so ursprünglich Gemeinten in solcher Weise vorgängig, dass es
sich weder von dieser doppelten Referenz noch von der in diese Referenz
eingebauten Distanz berühren lässt. Die Autorintention kommt aus diesem
Grund ontologisch immer zu spät, denn sie war niemals als ontologische
Struktur gedacht worden. Dies lässt uns die Autorintention als Denkfigur ge-
nauer ins Licht stellen: In ihr war immer schon der Autor selbst als Vermögen
der Hervorbringung durchgestrichen. Die Autorintention ist vorgestellt als
eine Pseudo-Realisierung, als ein Signifikat, welches irgendwo bereits Gestalt
angenommen hat, ohne sich gänzlich in der Welt objektiviert zu haben. Man
kann nach einer ursprünglichen Intention nur zurückfragen, so wie man im
Sinne Ricoeurs nach einem zweiten Sinn nur zurückfragen kann, wenn es den
ersten Sinn bereits gibt, wenn die Konstitution dieses ersten Sinnes bereits
abgeschlossen ist. Das Vermögen selbst, das Leben als Verstehen ermöglichendes
Vermögen, ist damit konzeptuell verloren bzw. noch gar nicht erreicht worden.
Das Heideggersche Verständnis der hermeneutischen Phänomenologie
ist begründet in der doppelten Referenz der Sprache und in der Phänome-
nalität als Sehenlassen von etwas, was sich ek-statisch in Zeit und Raum,
d.h. in der Distanz anordnet. Eine ontologische Phänomenologie oder phä-
nomenologische Ontologie bzw. jede Phänomenologie des Daseins ist eine
Hermeneutik „in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes, wonach es das
Geschäft der Auslegung bezeichnet“24. Diese hermeneutische Komponente
jeder Phänomenologie spezifiziert Heidegger in Sein und Zeit in vierfacher
Hinsicht25: Erstens ist die Phänomenologie die Auslegung der Phänomena-
lität der Phänomene; zweitens ist die Phänomenologie die Aufdeckung jener
Verstehensstrukturen, welche jede regionale Ontologie von nicht daseinsmäs-
sigem Seienden bestimmen; drittens ist die Phänomenologie im Sinne einer
Selbstauslegung der Faktizität die eigentliche „Analytik der Existenzialität der
Existenz“26. Viertens und in Ableitung davon kann sich so etwas wie eine
Methodologie der Geisteswissenschaften als Hermeneutik auf der Basis der
existenzialen Analytik ausarbeiten lassen. Nun behauptet Heidegger, letztere
sei gewissermaßen eine Folge aus der dritten Bedeutung als der fundamen-
talsten. Doch wenn es zutrifft, dass die hermeneutische Phänomenologie ihr
zentrales Paradigma vom hermeneutischen Schema der Autorintention geerbt
hat, dann ist es vielmehr umgekehrt so, dass die vierte, abgeleitete Bedeutung
24
M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., S. 37.
25
Ebd., S. 37f.
26
Ebd., S. 38.
der Hermeneutik als Methodologie der Geisteswissenschaften mit allen ihren

Problemen im Grunde die erste ist, nämlich sofern sich das in ihr erarbeitete
zirkuläre Modell des doppelten, sprachlich vermittelten Sinns auf der Basis
eines distanzierenden, textuellen Bedeutungsverstehens erst gewinnen lassen
musste, um dann auf das Dasein angewendet werden zu können.
3. Paul Ricœur: Selbstverstehen durch Textverstehen
Die hermeneutische Phänomenologie Ricœurs steht ganz unter dem Dop-

pelzeichen der Distanz und des zweifachen Sinns. Dies soll an zwei Denkfi-
guren aufgewiesen werden: Die Distanz wird von Ricœur als eine produktive
Kraft verstanden, welche sowohl das Text- wie auch das Selbstverstehen leitet.
Die Verbindung dieser beiden Verstehensweisen findet sich in der Figur der
narrativen Identität (3.1). Die Bedeutung des Doppelsinns für dieses Denken
soll an Ricœurs Freud-Rezeption aufgezeigt werden (3.2). Dass auch hier das
Modell der Autorintention zugrunde liegt, ermöglicht erst das Verständnis des
Doppelsinns von Symbolen und das Ricœursche Bestehen auf der Notwen-
digkeit des Ausgangs von der ursprünglichen Distanz (3.3).
Unter Hermeneutik als philosophische Disziplin versteht Ricœur vor allem
diejenige hermeneutische Bewegung, die aus der Begegnung mit der Phäno-
menologie hervorgegangen ist und von Heidegger und vor allem im Anschluss
an diesen von Gadamer ausgearbeitet wurde. Die von Ricœur wie unter ande-
rem auch von Maurice Merleau-Ponty kritisierte Husserlsche transzendentale
Wende wird von dieser phänomenologischen Hermeneutik unterlaufen. Die
transzendentale Subjektivität wird in ihrem Anspruch auf Selbstsetzung zu-
rückgewiesen mit dem Argument, dass das Verhältnis des Subjekts zum Ob-
jekt nur aufgrund einer vorgängigen ontologischen Zugehörigkeit der beiden
zueinander möglich ist, die sich aber nie gänzlich in verstehbaren Sinn um-
setzen lässt, weil sie den für das Subjekt zugänglichen Sinn erst konstituiert.
Wenn die Husserlsche Phänomenologie vor allem mit der erkenntnistheo-
retischen Selbstsetzung der Subjektivität befasst war, die von der Ebene der
Subjekt-Objekt-Spaltung ausgeht, so verweist der Begriff der „Zugehörigkeit“
vielmehr auf ein dieser Spaltung vorgängiges ontologisches Fundament. Die
ontologische Zugehörigkeit (appartenance, für Ricœur „l’expérience herméneu-
tique elle-même“27) ist nun aber keine dem Verstehen gänzlich unzugängliche,
ja sie ist vielmehr einzig für das Verstehen erschlossen, nicht aber für das Le-
ben, welches sich durch seine Bewusstwerdung und selbstherrliche Setzung als
Cogito von seinem eigenen Seinsgrund entfremdet hat.
Ricœur ist nun nicht nur Hermeneutiker, sondern ebenso Phänomeno-
loge, nämlich sofern jenes Sein, zu welchem der Mensch seine unmittelbare
27
P. Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris: Éditions du Seuil, 1986, S. 50.
Beziehung verloren hat, ihm nur mehr zugänglich ist in dem, was davon in
der Welt zur Erscheinung kommt. Alles Erscheinende hat daher eine Verwei-
sungsstruktur auf jenen vorreflexiven Lebensgrund. In einer solchen herme-
neutischen Phänomenologie interessiert daher nicht etwa nur das Ausdrucks-
verstehen und das rekonstruktive Verstehen, sondern viel fundamentaler
durch diese Verstehensleistungen hindurch die Möglichkeit des Selbstver-
stehens. Und ein solches Selbstverstehen, gerade weil es von seinem eigenen
Seinsgrund entfremdet ist, ist grundsätzlich ein Selbstmissverstehen. Insofern
diese Gefahr des Selbstverkennens und der Uneigentlichkeit von den äußeren
Lebensbedingungen her bestimmt ist, scheint es Ricœur angemessen, sie in
einer Kritik der Ideologien zu fassen.28 Sofern wir das Selbstmissverstehen
stärker von der Innenseite her beleuchten wollen, bietet sich die Psychoanaly-
se an, um uns über die Mechanismen der Sinnverstellung mittels einer Her-
meneutik des Verdachts zu belehren. Der zu starken Betonung der Zugehörig-
keitserfahrung (zum Sein, zur Geschichte) bei Gadamer ist als Gegengewicht
die Distanzierung mittels kritischer Methoden an die Seite zu stellen. Gerade
für dieses Unterfangen kann nun der Text als Paradigma dienen.
3.1. Phänomenologische Distanz im Text und im Selbst. Jeder Text ist das Pro-
dukt der Dialektik zwischen Zugehörigkeit (zu einer Erzähltradition, einer litera-
rischen Gattung usw.) und Distanzierung. Diese Distanzierung ist nicht als eine
Verfremdung zu verstehen, sondern als die genuine Chance, alte Verhärtungen
des Verstehens aufzubrechen und Neuem Einlass zu gewähren. „La médiation
par le texte est à cet égard le modèle d’une distanciation qui ne serait pas sim-
plement aliénante, comme la Verfremdung (distanciation aliénante) que combat
Gadamer dans toute son œuvre, mais qui serait authentiquement créatrice.“29
Die fiktive Welt des Textes heraufzubeschwören, das ist das kreative Mo-
ment besagter Distanzierung. Es ist eine Distanzierung in dreifacher Hinsicht.
Erstens geht es um die Distanzierung des Textes von seinem vormaligen „Sitz im
Leben“, zu welchem die Autorintention, die historische und soziale Situation,
in welcher das Werk geschrieben wurde sowie die Distanzierung vom Adressa-
ten gehören. Zweitens, und dies nun auf der Ebene der Referenz, geht es um
die Distanzierung des Interpreten von sich selbst, damit dieser sich durch die
Welt, die der Text aufspannt, verwandeln lässt und sein Selbstverstehen sich neu
gestaltet durch die Hingabe an den Text. Die dritte Distanzierung entspringt
dem Wahrheitsanspruch fiktionaler Texte: Der Welt der Alltagserfahrung wird
eine von dieser distanzierte, fiktive Welt entgegensetzt, die von nichts anderem
spricht als von der uns nicht direkt zugänglichen Lebenswelt.
Die Theorie der narrativen Identität versucht anhand dieser Erschliessung
des Textes für das Selbstverstehen des Subjekts die Problematik der personalen
28
Ebd., S. 367–416.
29
Ebd., S. 57.
Identität zu klären, indem sie zwischen einer nicht-substantialistischen Konti-

nuität dieser Identität in der Zeit und einer Diskontinuität der Selbsterfahrung
vermittelt.30 Narrative Identität besagt daher, dass unsere personale Identität
nicht durch eine Substanz hergestellt wird und ebenso wenig eine Illusion ist,
wie Hume und Nietzsche meinten, sondern durch die Anwendung der texther-
meneutischen Techniken auf das eigene Leben als Lebensgeschichte zustande
kommt. Ein durch die Texthermeneutik instruiertes Selbstverstehen versucht,
die Möglichkeiten des eigenen So-Seins und Handelns in der Welt des Textes so
zu entwerfen, wie es dies in der Handlungswelt täte, aber unter den Bedingun-
gen, die die Welt des Textes bereitstellt. „[S]e comprendre, c’est se comprendre
devant le texte.“31 Während es der Heideggerschen und vor allem der Gadamer-
schen Hermeneutik wesentlich um die Rehabilitierung der Zugehörigkeitser-
fahrung zu tun war, ist mit der Hermeneutik des Textes ein Paradigma gewon-
nen, das die Distanznahme als Bedingung für jede Art von Verstehen aufweist.
Jedes Verstehen, so auch das Selbstverstehen, ist ein indirektes, distanzierendes.
In Ricœurs spätem Hauptwerk Soi-même comme un autre ist die narrati-
ve Identität in eine sie übergreifende Hermeneutik des Selbst eingefügt. Eine
Hermeneutik des Selbst will durch Interpretation der phänomenalen Berei-
che, in welchen sich das Selbst bezeugt (Sprache, Handeln, narrative Identität
und Ethik), das Selbst eigens verstehen lernen. Das menschliche Sein bündelt
sich in den ontologischen Ermöglichungsbedingungen des Handelns, welches
Ricœur mit Hilfe der aristotelischen Seinskategorien von Akt und Potenz zu
fassen versucht. Dennoch kann, sofern jeder ontologische Vorstoß ins Reich
des Handelns an die Hermeneutik des Selbst gebunden ist, keine endgülti-
ge Theorie erwartet werden, vielmehr ist diese Ontologie eine lediglich er-
forschende. Dieser unsicheren Ontologie entspricht eine eigene Gewissheit,
die nicht die unmittelbare Gewissheit des Cartesischen Cogito ist. Einzig
die Bezeugung (attestation) ist „la sorte de certitude à laquelle peut prétendre
l’herméneutique“32. Jede Bezeugung, sofern sie auf die Lebenswelt verweist,
so könnte man sagen, ist in verschiedener Weise interpretierbar, nachdem sie
als Bezeugung erkannt worden ist, d.h. von einem offensichtlichen, semanti-
schen Sinn auf einen symbolischen, ungewissen Sinn verweist.
3.2. Der Doppelsinn. Ricœur hat in seinen mittleren Arbeiten die mensch-
liche Existenz nicht in ihrer ontologischen Struktur zu beschreiben versucht,
sondern den Versuch unternommen, zum ursprünglichen Sein des Menschen,
das dieser durch den ‚Sündenfall’ der Bewusstwerdung verloren hat, erst er-
neut einen Weg zu finden. Dieser Weg führt mittels Auslegung von Symbolen
auf einen Sinn, der sich durch den Wunsch nach Versöhnung mit und in der
30
Siehe: P. Ricœur, „Narrative Identität“, in: Vom Text zur Person. Hermeneutische Aufsätze,
Hamburg: Meiner, 2005, S. 209–225.
31
P. Ricœur, Du texte à l’action, op. cit., S. 60.
32
P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., S. 33.
Welt erst einstellt, der aber zugleich zu uns spricht aus jener ursprünglichen
Zusammengehörigkeit von Mensch und Welt. Dabei verschiebt sich das In-
teresse notwendig von einem Erfassen des spezifischen Seinserlebens des Men-
schen zu dessen Erleben der Einfügung in das Sein der Welt. Der Weg über
die Interpretation von Symbolen kann dabei nichts anderes tun, als von den
interpretierten Gebilden her die Leerstelle zu deuten, die das eigene bewusste
Sein im Sein der Welt aufgerissen hat. Diese Bewegung nennt Ricœur die Re-
flexion im Sinne der französischen Reflexionsphilosophie. Die Reflexion will
sich das eigene, ursprüngliche Sein bzw. Existieren aneignen und kann dies
nur, indem sie die objektiven Produktionen ihrer selbst wie Symbole liest, die
auf ihren Ausgangspunkt verweisen: das Leben, das ursprüngliche Existenz-
streben, der Spinozistische conatus.33
Der Bezug des sich durch die Selbstsetzung von seinem Ursprung tren-
nenden Cogito zu dessen Wiederaneignung mittels Reflexion ist nach Ricœur
auch im Durchgang durch die Theoreme der Freudschen Psychoanalyse mög-
lich. Das Existenzstreben ist dann als Trieb zu verstehen, welcher selbst zwar
in dem Sinne verloren ist, als er als solcher dem Bewusstsein niemals zugäng-
lich wird. Aber — so die auf Freud gestützte These Ricœurs — der lebendige
Trieb bzw. Wunsch hat dennoch eine Tendenz zur Bewusstwerdung, indem er
sich im Unbewussten als Vorstellungsrepräsentanz manifestiert und dadurch
auf seinen Sinn hin auslegbar wird.34 Die Freudsche Triebrepräsentanz ist da-
her der Repräsentation im Allgemeinen homogen und kann vom Bewusstsein
her gelesen werden. In Henrys Worten:
Une réalité encore inconsciente mais tendant à la conscience, et cela en tant
que représentation, telle est l’essence générale du psychisme — et c’est ainsi
que la comprennent de façon identique la psychanalyse freudienne et la phé-
noménologie herméneutique de Ricœur.35
Der grössere Zusammenhang von Ricœurs Untersuchung über Freud ist da-
her die Frage nach dem Verhältnis von Sprache und Wunsch bzw. vom Wort
und dem Wunsch, den dieses Wort repräsentiert. Der Ort, an welchem Wunsch
und Wort zusammenkommen, ist die „région du double sens“36 der Symbole, in
welchem ein unmittelbarer Sinn auf einen anderen, zweiten und fundamenta-
leren Sinn verweist. Für Ricœur besteht das Auszeichnende der Sprache gerade
darin, dass sie, sofern sie von begehrenden Menschen gesprochen wird, ande-
res sagen will als sie sagt, dass sie zweideutig ist. Der Objektbereich dessen, was
ein objektives, sprachliches Gebilde genannt werden kann, lässt sich erweitern
auf jede Art von Zeichen, die sich als ein Text lesen lassen, also auch auf
33
P. Ricœur, De l’Interprétation. Essai sur Freud, Paris: Éditions du Seuil, 1965, S. 56.
34
S. Freud, „Die Verdrängung“, in: Das Ich und das Es, Frankfurt am Main: Fischer, 1992,
S. 105–115 (107); M. Henry, „Ricœur et Freud“, art. cit., S. 174.
35
M. Henry, „Ricœur et Freud“, art. cit., S. 174.
36
P. Ricœur, De l’interprétation, op. cit., S. 17.
die Triebrepräsentanzen. Das Bewusstsein in der Psychoanalyse teilt daher das

Schicksal der phänomenologischen Bewusstseinsthematik: es ist umgegeben von
Unbewusstem, von lediglich Mitgemeintem im Falle der thematischen Inten-
tionalität, die immer nur eine Seite des Bewusstseins erfasst, und gezeichnet von
der Unmöglichkeit, sich selbst als Bewusstsein zu erfassen, da es sich nur in der
dauernd schwindenden Gegenwart evident erfahren lässt.37 Wenn man das Be-
wusstsein gerade nicht nur als thetisches, als auf einen bestimmten Gegenstand
gerichtetes versteht, sondern es in seiner konstitutiven Funktion betrachtet, dann
zeigt sich, dass gerade die Gegenstandskonstitution jedem thetischen, sich selbst
bewussten Bewusstsein vorausgeht. Die Sinngenese als Gegenstandskonstitution
ist daher in Dunkel gehüllt. Sofern das Bewusstsein dafür zuständig ist, dass et-
was erscheint und nicht, dass es etwas Bestimmtes, eine bestimmte Erscheinung
betrachtet, ist es sich selbst gänzlich undurchsichtig. Wenn das Vermögen der
Gegenstandskonstitution sich der Phänomenalität selbst entzieht, dann muss die
Phänomenologie, die sich genau die Aufdeckung der Genese dieser Phänome-
nalität zum Ziel gesetzt hat, zu einer Hermeneutik werden. Die Notwendigkeit,
die Psychoanalyse mit der Phänomenologie zu verbinden, ist gerade die Tatsache,
dass die Phänomenologie in ähnlicher Weise ein verborgenes Sinnpotential ans
Licht bringen möchte und in dieser Lesart eine „herméneutique par excellence“38
ist.
Die fungierende im Gegensatz zur thematischen Intentionalität soll nach Hus-
serl im deutenden Durchgang durch die thematische Intentionalität erschlossen
werden. Für Ricœur heißt dies nicht einfach vom Konstituierten zur Vermögen
der Konstitution zurückgehen, sondern vielmehr das in der Konstitution bereits
Konstituierte, den ursprünglichen Sinn zu erfassen versuchen, der sich gerade
nicht unmittelbar erfassen lässt. Es ist nicht so sehr die in Dunkel gehüllte Ge-
nesis des Sinns, sondern ein immer schon geschehener Sinn, ein Sinn aus dem
Dunkel heraus, den Ricœur an den Ursprung setzt und der vom Bewusstsein
getrennt ist. Husserl hat die Richtung der Suche nach dem Ursprungssinn in der
Unterscheidung von passiver und aktiver Sinngenese aufgezeigt. Doch, was bei
Husserl zumindest einer langsamen Erschliessung offen steht, ist generell in der
Phänomenologie für Ricœur von Anfang an von Unmöglichkeit gezeichnet. Wer
vom Unbewussten bzw. der nicht-evidenzfähigen fungierenden Intentionalität
ausgeht, der kommt auch niemals mehr und mit keiner Methode zu derselben
zurück. Weit davon entfernt, diesen Misserfolg der phänomenologischen Me-
thode zu bedauern, ist dieser die Bedingung dafür, dass die Phänomenologie zu
einer Hermeneutik wird.
Analog zum Übergang von der aktiven Genese des Sinns zur passiven Ge-
nese in den Synthesen der Zeitlichkeit und der Assoziation geht es in der
37
E. Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Tübingen: Max
Niemeyer, 1928.
38
M. Henry, „Ricœur et Freud“, art. cit., S. 164.
Psychoanalyse darum, vom Bewusstsein zum Unbewussten, zum Begehren,

zur Triebkraft und zur Affektivität überzugehen. So lässt sich die Psychoana-
lyse als eine Hermeneutik des Wunsches interpretieren in Abwandlung einer
Hermeneutik des Ursprungssinns im Sinne der Phänomenologie. Doch das
Bewusstsein in der Husserlschen Phänomenologie hat zumindest potentiell
ein unabschliessbares Feld des aufzuklärenden Unbewussten, des Mitgemein-
ten zu erhellen, während das Bewusstsein der Psychoanalyse nicht durch eine
neue Wahrnehmung ein vormals Unbewusstes vor sich hinstellen kann. Es gibt
keinen bewussten Zugang zu den Wünschen und Trieben. Die Psychoanalyse
kann nur dann eine effektive Therapie sein — dies gesteht auch Ricœur ein
— wenn sie in jenen Bereich der Wünsche und Triebe direkt eintaucht, wenn
der Therapeut sich ins Spiel der Kräfte einfügt.39 Gerade der Widerstand, den
es zu überwinden gilt, ist ein Widerstand im Reich der Kräfte, nicht im Reich
der symbolischen Zeichen. Um diesen Widerstand zu überwinden, hilft kein
Wissen oder Bewusstwerden, sondern Letzteres entsteht vielmehr aus einer
Neuanordnung oder einer neuen Bahnung der Triebkräfte, die einst den Wi-
derstand hervorgerufen hatten. Es ist das Problem der Kräfte-Ökonomie, das
Phänomenologie und Psychoanalyse voneinander trennt.40
3.3. Autorintention. In der Struktur des Doppelsinns verweist der erste Sinn
auf den zweiten Sinn.41 Diese Struktur ist nun nichts anderes als die verborgene
Relation von Autorintention und Verdoppelung des Sinns. Ricœur unterstellt
mit seiner Formulierung, der erste, semantische Sinn verweise auf den zweiten,
symbolischen, dass der zweite Sinn im ersten Sinn liegt bzw. dass geradezu der
zweite Sinn dem ersten vorgängig ist. Ein Sinn kann nicht von sich her auf
etwas verweisen, denn er selbst ist das Ende, das Ziel einer Verweisung, nicht
diese Verweisung selbst. Der Sinn ist Sinn als ein Vermeintes, das eben vom Ver-
meinen her, nicht vom konstituierten Sinn her auf einen anderen Sinn verweist.
Nur aus diesem Grund kann Ricœur davon sprechen, dass wir anderes sagen, als
wir sagen wollen. Es gibt jedoch entgegen Ricœurs Behauptung nicht ein Wort,
das als Symbol gedeutet wird, sondern es gibt die Äusserung eines Worts, die
eigentlich etwas anderes als die Bedeutung dieses Wortes hatte äussern wollen.
Das Sagen-wollen trifft auf eine Sprache, die zwar Sinn generiert, aber nicht
denjenigen Sinn, der gewollt ist. Daher ist auch die Interpretation, die sich an
jene Worte knüpft, welche einen Doppelsinn haben, nicht die Interpretation
eines ersten Sinns auf einen zweiten Sinn hin, sondern die Interpretation des
ersten Sinns auf das in diesem eigentlich Gemeinte, aber durchaus nicht bereits
sinnhaft Ausgelegte. Damit offenbart sich, was Ricœur unterschlägt, wie sehr
sein Verständnis von Hermeneutik des Doppelsinns noch von der alten Vorstel-
lung eines Rückgangs zur Autorintention bestimmt ist.
39
P. Ricœur, De l’interprétation, op. cit., S. 413f.
40
Ebd., S. 403f.
41
Ebd., S. 29.
Die ontologische Seinsstruktur der phänomenologischen Distanz for-

dert diese doppelte Referenz, welche zum einen wie bei Heidegger auf die
Lebenswelt, zum andern auf den semantischen Sinn verweist. Jedoch ist bei
Ricœur der Rückgang zur Lebenswelt ein rein vermutender, der keine Sicher-
heit bringt und daher auch nicht zur Eigentlichkeit führen kann. Dies führt
dazu, dass die phänomenologische Distanz ihre Wirkung noch verstärkt. Sie
ist nicht nur am Ursprung anzutreffen, sondern treibt sich unaufhörlich wei-
ter. Der zweite Sinn bleibt ungewiss und schwankt zwischen einem Rückgang
zu einem hinter dem Bewusstsein liegenden Sinnzentrum und einem dem
Bewusstsein vielmehr aufgegebenen, mit Anstrengung erst zu findenden Sinn
(Hermeneutik des wiederhergestellten Sinns vs. Hermeneutik des Verdachts).
Es gibt nicht einmal mehr die Heideggersche Eigentlichkeit, die die Bewe-
gung der Differenz aufhalten würde.
Eine unsichere, in ihrer Bezeugung gebrochene Ontologie treibt den Keil
einer schmerzhaften Trennung bis ins innerste Sein des Subjekts. Sie trägt das
Zeichen der (Selbst-)Entfremdung und die Aussetzung des Menschen in der
Welt an sich, einer Welt, die dem Menschen Zeichen vermittelt, als ob diese
einen latenten Sinn zur Entfaltung bringen könnten, die ihm eine heimatli-
chere Welt versprechen. Bleibt der Mensch nicht gerade durch dieses Verste-
henwollen von Zeichen, durch diesen Wunsch nach Versöhnung, im Unver-
söhnten gefangen? Sein eigenes Sein hat er immer schon verloren, wenn er es
im Umgang und in der Auslegung objektiver Gebilde zu steigern versucht.
Die Forderung, den Zeichen der Welt zu glauben, heilt nicht seine irreparable
Gebrochenheit, sondern geht vom Unheilbaren aus, um dieses mittels eines
langen Umweges nur zu bestätigen.42
4. Die Menschlichkeit des Menschen
Es lässt sich im Sinne der Lebensphänomenologie in nun mindestens zwei

Hinsichten von der humanitas des Menschen jenseits des Sinngeschehens spre-
chen: erstens in der Unmittelbarkeit des Selbstbezugs, zweitens in der Unmit-
telbarkeit des Fremdbezugs bzw. des Mit-Pathos. Erstere Hinsicht entdeckt
einen für die Lebensphänomenologie zentralen Verstehensbegriff jenseits der
Hermeneutik, letztere Hinsicht ist mit Hilfe von Henrys Kritik an Ricoeurs
Freud-Interpretation aufzuzeigen.
4.1. Die Unmittelbarkeit des Selbstbezugs. Wenn bisher betont wurde, wie
die Hermeneutik den Menschen von sich selbst entfremdet, so ist nun zu
fragen, ob es nicht doch ein nicht-entfremdendes, nämlich ein unmittelba-
res Selbstverstehen gibt, von welchem die Hermeneutik nichts weiß. Michel
42
Ein Vergleich der beiden Positionen findet sich in: Sébastien Laoureux, L’immanence à la
limite. Recherches sur la phénoménologie de Michel Henry, Paris: Cerf, 2005, S. 64–73.
Henry deutet Verstehen durchaus als ein Verhältnis zum Sinn: „Vivre en pré-
sence d’une signification, c’est comprendre.“43 Aber dieses Verstehen ergibt
sich nicht aus diesem Sinnbezug, sondern ist dieser Sinnbezug selbst. Jede
Bestimmtheit des Bewussteinslebens ist nach Heidegger ein existentielles Ver-
stehen, denn dieses Verstehen realisiert sich in einem bestimmten Modus der
Existenz, und jedes existentielle Verstehen hat seinen Grund im ontologischen
Seinsverstehen. Eine solche existenzielle Selbstinterpretation hat nun aber laut
Henry überhaupt keinen Einfluss auf das eigentliche Sein des Menschen. Den-
noch lässt sich auch in der Lebensphänomenologie von einem ontologischen
Verstehen sprechen.44 Es geht in diesem ontologischen Verstehen aber nicht
einfach darum, dass die Existenz sich selbst erkennt. Das Bewusstsein muss
nicht etwas von sich, bzw. sein wahres Wesen erst erkennen, wie die existen-
ziale Analytik der Eigentlichkeit es fordern würde, sondern es ist dieses Ver-
stehen selbst, ob es dies nun weiss oder nicht. Es muss sich nicht „als etwas“
anderes bzw. von etwas anderem her erst verstehen lernen. Denn es ist in sich
selbst die Selbstmanifestation des Verstehens, nicht des Verstehens von etwas.
Diese Selbstmanifestation liegt jedem Verstehen, auch dem Vorverständnis,
als dessen Vermögen zugrunde. Es ist die einzige Antwort auf die Frage nach
dem Wie des Verstehens des Lebens, bzw. nach dem Wie des Lebens und des
lebendigen Verstehens überhaupt. Und erst dieses Achten auf die Selbstmani-
festation des Verstehens, auf das Existenzstreben, den conatus, ermöglicht ein
menschliches Leben, das nicht deswegen menschlich genannt wird, weil es
sich im Reich der symbolischen Formen ansiedelt, sondern weil es den Men-
schen nicht weiter von seiner Gebrochenheit zum eigenen Sein her versteht,
sondern von seiner unauflösbaren Verbundenheit mit sich selbst her.
In seiner Lektüre von Henrys Marx-Buch45 hebt Ricoeur hervor, dass das Le-
ben in seiner pathischen, immanenten Selbst-Affektion nicht die ganze Mensch-
lichkeit des Menschen ausmachen kann, dass erst die symbolischen Welten, die
den Menschen in seinem Handeln begrenzen und ihm dieses Handeln zugleich
erst verständlich machen, sein Leben als menschliches qualifizieren: „La vie ne
peut être radicalement immanente à elle-même et être humaine.“46 Jedoch Hen-
ry zeigt bereits in der Philosophie et phénoménologie du corps, dass die Passivität
der Selbstaffektion des Lebens nicht ein Erleiden im Gegensatz zum Handeln
ist, sondern dessen Ermöglichungsbedingung. Nicht nur wird einzig eine Af-
fektion erlitten, vielmehr ist das Handeln selbst ein Erleiden, das sich zuerst
selbst-affektiv gegeben sein muss, um in der Welt effektiv zu werden. Das Leben
erleidet und erfährt sich selbst als leibliche, subjektive Bewegung.47 Diese dem
43
M. Henry, „Ricœur et Freud“, art. cit., S.182.
44
M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit, S. 173ff.
45
M. Henry, Marx I, une philosophie de la réalité; Marx II. Une philosophie de l’économie,
Paris: Gallimard, 1976.
46
P. Ricœur, „Le ‚Marx‘ de Michel Henry“, art. cit., S. 291.
47
M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, Paris:
Presses Universitaires de France, 1965, S. 107ff.
Selbsterfahren gänzlich immanente Bewegung wird erfahren noch bevor sie sich
in die Transzendenz wirft, ist ein passives Verstehen noch bevor es ein inten-
tionales, in der Transzendenz befindliches Korrelat erreicht. Während Heideg-
ger in Sein und Zeit das Verstehen verbinden will mit der Befindlichkeit48, um
die Befindlichkeit als das Vermögen des Affiziertwerdens, als eine Spielart des
Verstehens zu begreifen, zeigt Henry, dass es keine Gleichursprünglichkeit von
Verstehen und Affektion geben kann, sondern dass das Verstehen ontologisch
gegründet ist in seiner effektiven, selbst-affektiven Struktur. Die Affektivität ist
nur insofern verstehend, als das Verstehen selbst affektiv ist, das heißt sich selbst
affiziert.49 Dies heißt nun ebenso, dass jede Affektion ein Verstehen ist, jedoch
nicht ein Verstehen von etwas, von einem Zustand in der Welt, sondern ein
absolutes Selbstverstehen als Selbsterleiden. Aus diesem Erleiden des Lebens
entsteht zugleich die Freude an der Effektivität der pathischen Selbsterfahrung,
eine Selbsterprobung in der Passivität des Erleidens, die jeder Aktivität ermög-
lichend zugrunde liegt. Dieses menschliche Leben nennt Henry auch praxis,
um dessen auf der Passivität der Selbstaffektion beruhende Tätigkeit hervorzu-
heben, eine Tätigkeit, die gerade deswegen menschlich ist, weil die pathische
Selbsterprobung den Menschen niemals in die Welt hinaus wirft, sondern ihn
bei sich bleiben lässt, in enger Umschlungenheit mit sich selbst, und ihm da-
durch erlaubt, in sich die Heimat zu finden, die ihm die transzendente Welt
vorenthält. Nur durch dieses Selbsterleiden lässt sich im Leben, das sich im
Verständnis der Biologie und der Geschichte so rücksichtslos gegenüber allem
anderen Leben gebärdet, jenes (Bewegungs-)Moment ausfindig machen, wel-
ches so etwas wie eine Ethik und damit die Sorge um ein menschenwürdiges
Leben, hervorzubringen vermag.
4.2. Unmittelbarkeit des Mit-Pathos. Michel Henrys Auseinandersetzung

mit Ricœurs Freud-Buch und seine Généalogie de la psychanalyse50 zeichnen
uns einen Weg vor, um den grundlegenden Fehler der Ricœurschen Freud-
Rezeption und darüber hinaus jeder Art von hermeneutischer Wissenschaft
und Philosophie aufzudecken. Denn ist bei Freud entgegen Ricœurs Inter-
pretation nicht das Unbewusste bzw. das Unbewusstsein gerade jenseits aller
endlichen Repräsentation anzusiedeln? Schopenhauer als Vorgänger Freuds
kann dafür zeichnen, dass der Wille bzw. der Freudsche Trieb gerade jenseits
der Vorstellung sein Reich entfaltet, das heißt, dass es gerade keine Triebre-
präsentanzen gibt, keine Homogenität zwischen dem Bewusstsein als Vorstel-
lung, als Re-präsentation, als Ob-jektivation und dem unaufhellbaren Unbe-
wussten, dem Trieb, dem Willen. Mit Henry die Ökonomie bzw. Energetik
des Unbewussten stärker zu machen als dies Freud getan hat, ermöglicht es
uns, Freuds eigenes Fehlgehen, wenn dieser das Unbewusste gewissermaßen
48
M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., S. 134 (§29).
49
M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., S. 603ff. (§54).
50
M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, op. cit. (Anm. 10).
zur Verdoppelung auch noch dem Bewusstsein strukturell anzugleichen ver-

suchte, zu vermeiden. Denn das Unbewusste ist nicht nur ein Ort und be-
zeichnet nicht nur den Ort der Triebrepräsentanzen, sondern ist ebenso der
Ursprung der Kraft, ja der einzigen Kraft, die uns zur Verfügung steht und
die sich über die Grenze zwischen dem Unbewussten und dem Bewusstsein
hinwegsetzt. Ein solches effizientes Unbewusstes stellt das Fundament jeder
Hermeneutik in Frage. Die psychoanalytische Kur zeigt entgegen Freuds eige-
ner Theoretisierungsversuche, dass das Wesentliche sich auf der Ebene dieser
Kräfte abspielt, der Kräfte, die uns am Leben sein lassen. Doch wie versteht
die Lebensphänomenologie Michel Henrys diese Triebkräfte?
Unser Leib ermöglicht die Erfahrung der Kraft. Doch unser Leib ist kein
Weltgegenstand, sondern „das Vermögen, das uns auf die Welt hin öffnet und
so das Prinzip unserer Erkenntnis ist“51. Diese die Welt eröffnende Funktion
des Leibes ist dadurch ermöglicht, dass der Leib zuerst sich selbst gegeben ist.
Jede Kraft, sofern sie an dieses Vermögen, das sie unmittelbar da sein lässt,
gebunden ist, ist Affektivität, weil sie sich selbst affizieren muss, sich selbst
gegeben sein muss, damit sie sich in die Welt hinaus entwerfen kann. So wie
die Kraft durch die Affektivität ermöglicht wird, so gibt es die Affektivität
nur als Kraft bzw. als Trieb. Die Selbst-Affektion als Sich-selbst-Erleiden ist
nicht vermögend, sich in eine Distanz zu sich zu setzen, zum Beispiel mittels
Zeitlichkeit. Sie ist daher ein Erleiden, das sich in keinem Moment selbst
entfliehen kann. Weil sie dies nicht kann, versucht sie, sich zu verändern, das
Erleiden qualitativ in Freude zu verwandeln. Der Versuch, sich zu ändern,
bzw. das Erleiden zu verändern, ist nun der Trieb.
Auf diese Weise also wird auch das Leben in seiner Affektivität und aufgrund
derselben zu jener nicht nachlassenden inneren Spannung, durch welche es
versucht, sich ständig selbst umzugestalten. Das heißt, genau die Malaise, die
von seiner eigenen Subjektivität herrührt, in etwas Erträglicheres zu verändern,
was erklärt, wie der Affekt zur Kraft wird.52
Das Leben erfährt sich selbst ohne Distanz und Abstand, es ist aus diesem
Grund auch unsichtbar, weil es nicht ins Licht des Außen gestellt werden
kann. Jenes Bewusstsein, das kein Bewusstsein von etwas ist, sondern sich
selbst erfährt oder erprobt, gibt es einzig als Affekt. Wenn ein Schmerz erfah-
ren wird, dann ist nicht der spezifische Schmerz dafür verantwortlich, dass er
erfahren wird, sondern dessen selbst-affizierende Struktur. Das Leben offen-
bart sich selbst als Kraft, indem es durch sich selbst affiziert wird.
Durch die Interpretation des Triebes als Kraft und Affektivität vermag die
radikale Lebensphänomenologie die Freudsche Psychoanalyse neu zu deuten.
Bewusstsein wird in seiner Doppelheit als Vermögen der Bewusstwerdung und
51
M. Henry, „Phänomenologie und Psychoanalyse“, in: Michel Henry, Radikale Lebens-
phänomenologie, op. cit., S. 199.
52
Ebd., S. 202.
als Gesamtheit dessen, was bewusst ist, also als die Produkte dieses Vermögens
erkannt, was Henry auch die ontische und ontologische Bedeutung des Be-
wusstseinsbegriffs nennt.53 Diese Einsicht ist nun auch auf den korrelativen
Begriff des Unbewussten anzuwenden: das Unbewusste als die Gesamtheit
der unbewussten Vorstellungen und die Unbewusstheit als Tatsache des Un-
bewusstseins. Bei Freud ist das Unbewusste topisch gesehen die Gesamtheit
der Vorstellungen, die unbewusst sind, weil sie nur latent dem Bewusstsein
zugehören, nicht aber ist es die Tatsache bzw. das Erlebnis des Unbewusst-
seins selbst. Wenn wir aber das Unbewusste als die Tatsache der Unbewusst-
heit verstehen, dann ergibt sich uns ein gänzlich anderes Verständnis. Denn,
so paradox es klingt, die Unbewusstheit ist selbst durchaus nicht unbewusst,
sondern immer bewusst, wenn auch jenseits aller Phänomenalität im Sinne
der Außenheit, so wie die Affekte laut Freud niemals unbewusst sind.54 In
dieser Bedeutung ist das Freudsche Unbewusste nur ein anderes Wort für das
sich selbst erfahrende Leben.
Die Sprache, so Henry, ist nur „der Logos der Welt“, hinter dem sich der
nichtsprachliche Affekt und seine Dynamik verbergen.55 Bei Freud selbst hat
gerade nicht die Sprache Vorrang vor dem Trieb, sondern der Trieb bringt
unter anderem die Sprache hervor. Als Beweis dafür dient die Theorie der Ver-
drängung, denn sie ist gewissermaßen das Gesetz des Psychismus, nicht nur
ein einziges unter anderen Triebschicksalen. Sie zu verändern, ist nur durch
die Kräfte möglich, die sie einst aufgestellt haben. Durch die Verschiebung
des Interesses vom Unbewussten selbst zu dessen Repräsentation in der Rede,
der freien Assoziation, der Traumerzählung, wird es Freud und nach diesem
Ricœur plötzlich möglich, mittels Unterschlagung dieses Unterschiedes vom
Unbewussten so zu sprechen, als wäre dies selbst wie ein Text lesbar.56 Die
Praxis der Psychoanalyse tut stattdessen nichts anderes, als diese Lebenskräfte
neu zu orientieren und ihnen eine Möglichkeit zu geben, sich als menschliche
Vermögen frei zu entfalten.
Die Menschlichkeit des Menschen liegt laut Ricœur nicht in dessen Trie-
ben, sondern in seiner Fähigkeit, durch Reflexion zu einem Selbst zu gelangen,
das sich über die Zeichen, die es sich selbst gibt, erst aneignen kann. Hinter
dieser Denkbewegung, so erkennt Henry, verbirgt sich der Wunsch, das sinn-
gebende Bewusstsein, das zuerst als unmittelbares Cogito aufgegeben wurde,
nun durch ein neues sinngebendes Bewusstsein zu ersetzen, ein Bewusstsein,
das durch seine Deutungsarbeit gerade jenen Sinn beherrscht, von welchem
es sich doch zuvor hatte lossagen müssen, als es sich der Unmöglichkeit seiner
Selbstsetzung in der Reflexion bewusst wurde.57
53
M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, op. cit., S. 343ff.
54
S. Freud, „Das Unbewusste“, in: Das Ich und das Es, op.cit., S. 130f.
55
M. Henry, „Phänomenologie und Psychoanalyse“, art. cit., S. 207.
56
M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, op. cit., S. 356f.
57
Ebd., S. 358f; ders., „Ricœur et Freud“, art. cit., S. 176f.
Demgegenüber setzt Michel Henry gerade entgegen Ricœur die humani-

tas des Menschen in jene triebhaften Tiefenschichten, nicht in die symbolische
Tätigkeit. Denn wenn ein Analytiker sich nur mit der Auslegung der Zeichen
beschäftigen würde, die ihm die Rede des Analysanden liefert, dann würde er
gerade den Patienten dazu verurteilen, von dessen eigenem Sein, welches der
Analytiker in distanzierter Weise erfasst, getrennt zu bleiben. Nur das eigent-
liche lebendige, affektive Engagement des Analytikers löst die Distanz auf, die
der Leidende in sich und in Bezug zu anderen erfährt. Bereits die Distanz des
Sehens, in welcher der Analytiker den Analysanden beobachtet, birgt die Gefahr
in sich, diesem sein eigenes Sein gerade zu verstellen: „Mon regard a la propriété
extraordinaire de détruire l’être originel d’autrui, son être-pour-soi, ou du moins
lui faire subir, au cœur de son être, un bouleversement foncier qui l’arrache à lui-
même.“58 Es geht darum, den Patienten wieder menschlich zu machen, indem
der Analytiker in eine menschliche, nicht-distanzierte und daher affektive Be-
ziehung zu ihm tritt. Die Psychoanalyse wird so zur letzten Rettung in einer see-
lenlosen Welt: „La psychanalyse est l’âme d’un monde sans âme, elle est l’esprit
d’un monde sans esprit.“59 Die Verdrängung, die Hemmung des Triebs durch
die Bindung von Energien, welche nicht frei ausströmen können, führt gerade
zum Niedergang der Menschlichkeit, zur Unmenschlichkeit einer Welt, die sich
der Affektivität gegenüber verschließen will, indem sie die Möglichkeiten der
Affektausübung in der Kultur auf ein Minimum reduziert.60
Michel Henry hat andernorts genau dieses Mit-Pathos zwischen Analytiker und
Analysand als Grundlage jeder Gemeinschaft aufgewiesen.61 Eine Gemeinschaft ist
gegründet in der Affektivität, im Spiel der Kräfte, die uns ausmachen. Sie ist dabei
nicht nur auf die Menschheit beschränkt. Die humanitas des Menschen besteht in
letzter Konsequenz in dem, was alles Lebendige miteinander verbindet:
[…] elle ne se limite pas aux seuls humains mais comprend tout ce qui se
trouve défini en soi par le Souffrir primitif de la vie et ainsi par la possibilité de
la souffrance. Nous pouvons souffrir avec tout ce qui souffre, il y a un pathos-
avec qui est la forme la plus large de toute communauté concevable.62
Dies heißt nichts anderes, als dass die Essenz der humanitas das sich selbst
erscheinende, im Mit-Pathos geteilt erfahrene Leben selbst ist, welches das
eigenste und ausschließliche Thema der Lebensphänomenologie darstellt.
58
M. Henry, „Phénoménologie de la conscience et phénoménologie de la vie“, op. cit., S. 149.
59
M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, op. cit., S. 12.
60
M. Henry, La barbarie, Paris: Presses Universitaires de France, 2004 (2. Aufl.), S. 165–199.
61
M. Henry, Phénoménologie matérielle, op. cit., S. 160–179.
62
Ebd., S. 179.
LOGOS AND IMMANENCE

IN MICHEL HENRY’S PHENOMENOLOGY
José RUIZ FERNÁNDEZ

(Universidad Complutense de Madrid)
Abstract: In this paper, I will reflect on the place of language within Michel
Henry’s phenomenology. I will claim that Michel Henry’s position provokes
an architectonic problem in his conception of phenomenology and I will dis-
cuss how he tried to solve it. At the end of the essay, I will try to clarify what I
believe to be the ultimate root of that problem involving language.
Keywords: Michel Henry, language, immanence.
In this essay, I would like to reflect on the place of language within Michel
Henry’s phenomenology. I have divided the paper into three sections. In the
first section, I will introduce Michel Henry’s fundamental phenomenological
assumptions in order to make clear in how far they promote an architectonic
problem involving language. In the second section, I will discuss how Michel
Henry dealt with that problem and how he tried to solve it. I will claim that,
despite Henry’s deep phenomenological insights into language, there is an
insoluble aporia in his position. In the third section, I will point out what I
believe to be the ultimate source of that aporia.
1. Immanence and the logos of phenomenology: introduction to the problem
First of all, let us recall the fundamental frame of Michel Henry’s phenom-
enological position. For Michel Henry, anything manifested “in front of us,”
occurs on a horizon of visibility that is displayed in a certain distance or transcen-
dence. For Michel Henry, this “form of manifestation” is something undoubtedly
real. He is aware, however, that such a form of manifestation does not guarantee
its own phenomenal reality: transcendence does not determine how transcen-
dence itself is manifested. Transcendence is not, in Michel Henry’s words, an
84 JOSÉ RUIZ FERNÁNDEZ
autonomous form of manifestation1. The phenomenal reality of transcendence

is intrinsically relative. We can certainly distinguish such a form of manifestation
but we have to regard this distinction neither as the original determination of
phenomenallity nor as a pivotal category within the phenomenological analysis.
It can be argued that the whole work of Michel Henry constitutes an at-
tempt to take over this fundamental acknowledgment. It is thus an attempt to
reverse the tendency of subsuming phenomenal reality under categories that are
phenomenally relative such as intentionality or transcendence. This reversal is
to lead to a new and deeper understanding of phenomenology. Michel Henry’s
positive phenomenological position can be summarized as follows: there is an
original and fundamental form of manifestation underlying the possibility of
transcendence, namely, immanence. Immanence is thought by Michel Henry
as an autonomous form of manifestation: one that does not depend on another
form of manifestation to be manifested; one that is identical with its own mani-
festation2. Michel Henry tries to illustrate the concrete possibility of immanence
predominantly by referring to affectivity. It is not in a correlative horizon of
visibility “in front of us” that affectivity appears. For Michel Henry, the appear-
ance of affectivity is nothing but affectivity itself3. The irreducible and unitary
character of immanence is underlined by the prefix “self” [auto] that appears in
words like “self-affection,” “self-revelation,” “self-appearance,” “self-donation,”
all of them, referring to the same alleged original form of manifestation.
Let us briefly consider now how these two different forms of manifestation
relate to each other in Michel Henry’s thinking. We can say that his concept
of this relationship is two-sided. On the one hand, Michel Henry is aware that
immanence is, in a certain sense, foreign to transcendence. There is an irreduc-
ible opposition: the light of the world opposes the pathetic auto-manifestation
of life, the visible opposes the invisible4, the apparent but unreal opposes the
real5. This means: what is made transparent by life in its own self-revelation
can neither be manifested nor clarified on an exterior horizon of visibility. On
the other hand, Michel Henry thinks that immanence is the original funda-
ment of transcendence: “immanence is the essence of transcendence because
it reveals it, more precisely, because it reveals it in such a way that renders it
possible in its essence”6. This means: something like the visibility of the world
is possible only on the basis of a self-revealing life. At the end of the essay, we
1
Cf. M. Henry, L’Essence de la Manifestation, Presses Universitaires de France, 1963, pp.
258–259; Cf. M. Henry, “Quatre principes de la Phénoménologie”, Phénoménologie de la Vie I,
De la Phénoménologie, Presses Universitaires de France, 2003, p. 93.
2
Cf. M. Henry, L’Essence de la Manifestation, op. cit., pp. 289–290.
3
Ibid., p. 581.
4
“Inasmuch as the essence is not manifested in the world, in the pure medium of visibility
where everything turns visible in itself, inasmuch as it is not this or that, the essence is invis-
ible.” Ibid., p. 549 [all translations are made by the author].
5
Cf. ibid., p. 861.
6
Ibid., p. 312.
LOGOS AND IMMANENCE IN MICHEL HENRY’S PHENOMENOLOGY 85
will have to come back to this two-sided relationship. For now, let us focus on
the problem of how this fundamental frame of assumptions seems to threaten
the very concept of Michel Henry’s phenomenology.
Michel Henry talks about “logos” in different ways. It is most important
to our subject to make a clear distinction from the beginning. Michel Henry
says that self-revealing life is the original form of “logos”. We are immediately
aware of pain, for instance. Living pain “tells us” about pain in its own pathetic
self-affection. For Michel Henry, this form of “telling” is the original essence of
logos, not only because it “discloses” itself in an immediacy beyond any sham
or disguise, but because its “immanent saying” is already supposed in the logos
of the world, in the logos that conceives or determines “something”. In other
words: the meaningful intentional logos takes place in the form of transcend-
ence, but it does so as a form of life, thus, on the basis of a more original “logos,”
namely, immanence. To Michel Henry’s mind, talking about the original logos
of phenomena is another way of talking about immanence. The “saying” of such
a “logos” is, of course, nothing but the pathetic reality of life. Now, if we intend
to clarify how phenomenology is possible, if we ask ourselves how phenomenol-
ogy is achieved, it is not that “original logos” that is at stake, but the logos that
allegedly operates in Michel Henry’s works: for instance, the meaningful logos
that in L’Essence de la Manifestation gives an intentional account of immanence
as the original essence of manifestation.
Now, this leads Michel Henry to a problem. How is he allegedly able to give
a meaningful account of immanent life as the original essence of manifestation?
Prima facie, it seems impossible to conciliate these three propositions:
1. A meaningful logos occurs in an exterior visibility displayed in tran-
scendence.
2. Immanence cannot be accounted or clarified in the exterior visibility of
the world.
3. Immanence can be phenomenologically acknowledged as the essence of
manifestation or, in other words, a work like L’Essence de la Manifestation is
possible.
The problem revealed here challenges indeed the core of Michel Henry’s
fundamental assumptions. This is not a minor issue but one major architectonic
problem in his phenomenology. Michel Henry was well aware of this problem
and often tried to find a clear solution to it. In the next section of my paper, I
will describe how he addressed this issue.
2. Searching for a solution

The frame of Michel Henry’s approach to language can be already found
in L’Essence de la Manifestation and in Philosophie et Phénoménologie du Corps.
Immanence or self-affection is the original essence of logos7. However, self-
7
Ibid., pp. 688–689.
revealing life rejects the meaningful logos that has constituted, from the
very beginning of western philosophy, the horizon where an alleged original
truth is to be displayed. What is immanently given cannot be understood,
clarified, or illuminated by a thought intentionally displayed8: “the phenom-
enological heterogeneity of affectivity and thought is an irreducible eidetic
determination.”9 What is immanently given does not need any clarification
from the meaningful logos for it is already originally manifested in its own
self-revelation: in the transparency of life.
Intentional thought is displayed in transcendence and could adequately
“correspond” only to what is given in the exterior visibility of the world. Now,
if we intentionally refer to something like “a sentiment” or “our own life”,
such a fulfilment is essentially impossible: “affective meaning rejects to receive
a fulfilment of that kind, any intuitive fulfilment in general because sentiment
is nothing that could be found in intuition. Its meaningful emptiness […]
is not provisional but an eidetic and thus insurmountable property”10. An
intentional meaning like “to see”, for instance, does not relate to that form of
life that is seeing itself. It remains devoid of every possible fulfilment. To be
more accurate, inasmuch it gains a certain intuition, it is accomplished, not
in the original reality of seeing but in “a substitute”, for instance, an exterior
representation of a physiological eye or a particular “state of things” within the
world. Such a substitution may provoke the illusion that we can adequately
conceive, clarify or depict the original reality of seeing in the medium of lo-
gos11. However, a meaning like “to see” is essentially foreign to the original
pathetic reality of our seeing. The original reality of seeing can neither be seen
nor can it be adequately described12.
Consequently, the classical understanding of phenomenology must un-
dergo a dramatic reversal. If intentional meaning is essentially foreign to what
is originally revealed in the self-immanence of life, then the phenomenologi-
cal endeavour cannot be taken for granted neither as a reflective description
of life nor as an original uncovering or unveiling of it. Self-revealing life is
originally manifested in its own immanence: it cannot be clarified in the
frame of an intentional language. An original access to our living truth is not
8
Cf. ibid., p. 486; 688–691.
9
Ibid., p. 686.
10
Ibid., p. 790.
11
Cf. M. Henry, Philosophie et Phénoménologie du Corps, Presses Universitaires de France,
1965, pp. 152–158.
12
Paul Natorp had already expressed a similar critique against Husserl’s assumption of a
possible reflective intuition of what is lived. It is interesting to quote the following passage of
Natorp for it corresponds almost exactly to Michel Henry’s concept: “we do not compel to
forbid any objectification of the I [Ich]; we only have to know that it is not anymore itself
that we have in front of our eyes but its counter-image, its reflection, its representation in its
contrary”. P. Natorp, Allgemeine Psychologie nach Kritischer Methode, Tübingen, J. C. B. Mohr
(Paul Siebeck), 1912, p. 30.
provided through thinking but is already given in life’s own original revela-
tion. However, how then can Michel Henry’s phenomenology exist? How
is it possible that Michel Henry gives us a theoretical account of the reality
of immanence as the original phenomenal truth? The possibility of such an
intentional account must be justified. The capability of an intentional lan-
guage to somehow safeguard the original reality of self-revealing life must be
recognized. From the beginning, Michel Henry was aware of this difficulty.
Although he does not try to find an ultimate solution during his first two major
works, he nevertheless touches the problem by recognizing a certain linguistic
possibility that he refers to as “natural language”. In L’Essence de la Manifestation
and after stating that “the oblivion by thinking of the essence [of manifestation]
cannot be reversed because it is constitutive of it”13 he tells us:
Despite its importance, the theory of natural language could not be expound-
ed here. It is this theory only that gives a basis to the possibility of accomplish-
ing by thinking the authentic remembrance of what constitutes the essence of
thinking. Such a possibility is nothing but the possibility of the philosophy of
immanence itself.14
In the entire book, we are not given any more details of a possibility so
crucial for an understanding of the possibility of phenomenology. The is-
sue, though slightly clarified, remains pretty much the same in Philosophie et
Phénoménologie du Corps. Here, Michel Henry argues:
At this point, we cannot thoroughly elucidate the fact that language has its
foundation in the life of the absolute subjectivity it expresses. Let us only keep
in mind that this work of foundation is made in two different ways that allow,
on the one hand, for the natural language that immediately expresses the life
of subjectivity, and, on the other hand, for the language of reflection that lies
on a mediate operation.15
Natural language appears here as a possibility of expression where an im-

mediate account of life is accomplished. Meaningful language cannot picture
life but, it seems, it can be accomplished in such a way that it can somehow
safeguard the original reality of life. In the same book, there is a second refer-
ence to natural language that can help us to better understand what Michel
Henry has in mind. Quoting in part Maine de Biran’s words he says:
“The first intuitive judgment of our personal existence”, the cogito, is not only,
in any case, a “reflective judgement”, this judgment is not the privilege of the
13
M. Henry, L’Essence de la Manifestation, op. cit., p. 486.
14
Ibid., p. 489.
15
M. Henry, Philosophie et Phénoménologie du Corps, op. cit., p. 152.
psychologist, it is a natural judgment that, in the natural language, spontane-

ously expresses the natural life; “a judgment as old as our own existence”.16
When we spontaneously refer to ourselves, when we commonly say, for

instance, “I see this,” we do not make a reflective judgement. Moreover, al-
though such a “natural expression” is intentionally displayed, it is not so much
“something” meant but our immediate seeing that is at stake. It is not “I see” as
a meaningful intention, but our own seeing, that is concerned. A clarification
of the possibility of natural language would then make us understand how it
is possible to refer to immediate life within the frame of an intentional lan-
guage. This would allegedly help us to also understand how we can give a phe-
nomenological account of immanence as the original essence of manifestation.
Nevertheless, Michel Henry defers the elucidation of this important issue.
It is not until 1990, in the second part of Phénoménologie Matérielle, that
he tries to clarify it. The concept of “natural language” has then disappeared
but we recognize the same problem that had motivated it. In the introduction
of the book, Michel Henry says: “[…] A phenomenology of the invisible,
is it not a contradiction? [...] The second study, planned a long time ago,
is published here for the very first time; he establishes the possibility of a
«knowledge» concerning the invisible subjectivity.”17 As a matter of fact, such
an establishment is far from being definitive. Michel Henry keeps on return-
ing time and again to the same problem as if there remained something to be
yet clarified. The second milestone of that effort of elucidation is carried out
in Incarnation, une Philosophie de la Chair. However, it is resumed in several
of his small papers and in his posthumous book Paroles du Christ.
With respect to the problem that we are considering here, the second
study of Phénoménologie Matérielle and the first section of Incarnation, une
Philosophie de la Chair share the same approach. At first, Michel Henry tries
to clarify the meaning of essential intuition for traditional phenomenology.
Because subjective life, a cogitatio, cannot be seen or intentionally manipu-
lated a certain “elaboration” of its reality must be undergone in order to keep
it at our disposal within the medium of the intentional logos. This is done
through recourse to a methodical eidetic reduction. However, the logos that
expresses what is seen in a pure “essential intuition” has little to do with the
original phenomenal reality of life in its own self-revelation. “Now, to believe
that this logos is the original phenomenon, that this logos is, at least, of the
same order as the original phenomenon, is the illusion that the historical phe-
nomenology has succumbed to.”18 Self-revealing life is originally manifested
16
Ibid., p. 30. [Inside quotations from M. de Biran, Essai sur les Fondements de la Psycholo-
gie et sur ses Rapports avec l’Etude de la Nature, Œuvres de Maine de Biran, VIII, Paris: édition
Tisserand, Alcan, 1932, p. 627].
17
M. Henry, Phénoménologie Matérielle, Presses Universitaires de France, 1990, pp. 8–10.
18
Ibid., p. 130.
in itself: “far from being known through the aspect of its noematic essence,
life, in its immanent revelation, renders visible everything that can be seen
or known of it.”19 An intentional essence can never clarify the original reality
of a cogitatio. It can be, at most, a mere re-presentation of life. The ultimate
goal of phenomenology should be then to render a re-presentation of life
without illegitimately imposing it over immanent life itself20. This is the “re-
versal of phenomenology” that Michel Henry has in mind. Now, in order to
uphold the possibility of such a phenomenological endeavour, Michel Henry
is obliged to assume:
1. That it is possible to accomplish something like a re-presentation of life
in the medium of the intentional logos.
2. That we are somehow legitimated to re-present life precisely as immanence.
Let us first consider the problem of understanding the possibility of a re-
presentation of life within Henry’s fundamental frame of assumptions. If the
intentional logos has nothing to do with self-revealing life, how could it ren-
der a re-presentation of it? In what sense could something intentionally meant
count as a re-presentation of life? Michel Henry is aware that this “problem of
the re-presentation of life constitutes the aporia”21. He tries to address it in the
following way: since anything shown in the light of the world has nothing to
do with self-revealing life, the logos is to render a representation of life only on
the basis of the previous original possession of what is to be represented. The
original self-revelation of life is the condition for a re-presentation of life:
Only since the arch-intelligibility of absolute life comes to itself… we

can form a re-presentation of it, and we can cast out of us its image or
“essence”. Meaningful logos does not give us real life in its pathetic reality but
only a double, a copy, an image; an objective equivalent, effective but empty,
fragile, incapable of living or subsisting by itself. And that is effectively why
we call it an image.22
Thus, the fact that the intentional logos can represent life has to be regarded
not as a privileged access rendered by the logos itself but as a possibility originally
borrowed from life. It is life itself, not the logos, that enables the possibility of an
intentional re-presentation. This is why Michel Henry says that “the logos of phe-
nomenology is the self-explicitness of transcendental life as self-objectiveness”23.
19
Ibid., p. 129.
20
Hence, it could be argued that a work like L’Essence de la Manifestation has a phenom-
enological character since it acknowledges the irreductible immanent character of life without
making “something” essentially determined of it. We say that life has an immanent essence
assuming, at the same time, that we are representing life in a merely derived form. Thus, life
would be allegedly re-presented but safeguarded in its original reality.
21
Ibid., p. 126.
22
M. Henry, Incarnation, une Philosophie de la Chair, Éditions du Seuil, 2000, p. 132.
23
M. Henry, Phénoménologie Matérielle, op. cit., p. 130.
Self-revealing life is at the very beginning and at the end of the phenomenologi-
cal endeavour: the phenomenological logos is itself a form of life.
However, Michel Henry’s effort to clarify how an intentional re-presen-
tation of life is made possible falls short within his fundamental frame of
assumptions. In order to make this clear, let us consider the following ques-
tion: is a phenomenological re-presentation of life accomplished by means of
an immanent or transcendent manifestation? A re-presentation of something
via something is an intentional form of manifestation: what is representing
and what is represented is transcendentally displayed. Now, if we stick to the
irreducible gap between transcendence and immanence, immanent life could
never be intentionally re-presented. In order to assume the possibility of an
intentional re-presentation of immanent life we need to give up thinking on
transcendence and immanence as two irreducible forms of manifestation or,
at least, we need to blur the strict separation between them. Michel Henry
seems to recognize this in two different forms. 1) First of all, he acknowledges
the possibility of a form of expression that takes place in life itself,
so the scream that comes out of suffering. Such a scream of life is one of the
modes of life itself. Its “phonation” unveils the living subjective corporality […]
and not the worldly body. The same happens with each one of our gestures, with
each one of our actions, with these hands that talk when our lips remain silent
in that «self-expression» that Rousseau called the “primitive word”.24
Here we get to know a possibility of expression that transcends our pure

immanence without being displayed for the sake of what is exteriorly given:
the scream is the self-expression of self-revealing life itself. Certainly, such a
“self-expression” does not help us to clarify how a phenomenological represen-
tation of life is possible for we are not dealing here with an intentional account
of life but with life’s own activity. However, it could be contended that such
an example helps us to realize how life could “cast out” something like “its
image”. 2) And secondly, Michel Henry also acknowledges the possibility of
a word exteriorly displayed that retains, nevertheless, the reality of immanent
life within itself. For instance, when considering how an account of original
life could be given to us through the words of Jesus, he says:
[…] in most cases, when the individual cares about the events of this world
[…] the word of life does not stop talking underneath the discourse of the
world […] Take this proposition: “the road in front of the house is completely
rough, it is going to become impracticable”. What the proposition talks about
is anything but a «thing» of this world; it is something of life, the object of a
job, the answer to a need… This constant reference of the word of the world
to a word that precedes it, to a word in relation to which it is nothing but an
24
Henry, M., “Philosophie et phénoménologie,” Phénoménologie de la Vie I : De la Phéno-
ménologie, Presses Universitaires de France, 2003, p. 192.
expression, often disguised, is enough to blow up the most ancient prejudice

concerning language. The word of men cannot be reduced to a word of the world;
it is first of all the word of life.25
Thus, we are told that a word exteriorly displayed can simultaneously ac-
count for the original reality of life that is on the basis of what is intentionally
meant. As it was originally the case with the reference to “natural language”,
we are told of the possibility to express life in such an immediate way that its
immanent reality is kept alive. Such a possibility is certainly implied in the
possibility of a re-presentation of life. However, on the basis of Michel Henry’s
phenomenological assumptions, it is difficult to figure that possibility out.
That is why an elucidation is required here. Nonetheless, no further clarifica-
tion is supplied by Henry. Consequently, the issue of a phenomenological re-
presentation of life remains ultimately as baffling as it was in his first works.
Let us now come to our second, most important, problem: on which basis
are we allowed to re-present life as immanence? Immanence is an essential de-
termination. As such, it does not have anything to do with life itself. Original
life is neither a concept nor an essence, but the original reality that allows us
to intentionally refer to something like an essence of manifestation. How then
can immanence be the re-presentation of life? How can a certain essence of
manifestation be a representation of the phenomenal life already supposed in
any essential representation? There cannot be any legitimacy for claiming that
a particular form of manifestation is the original re-presentation of life. The
only thing that could render immanence into a representation of life is the
a priori assumption of life under an essential form. However, an essence has
nothing to do with that original life that constitutes the original phenomenal
basis for an essence to be given. Immanence cannot function, on the one
hand, as an essence intentionally meant and, on the other, as a re-presentation
of the phenomenal reality that such an intentional manifestation supposes.
We cannot recognize the legitimacy of such an alleged re-presentation. We
cannot understand how Michel Henry’s phenomenological account of life is
possible. We are again confronted with an architectonic problem whose solu-
tion is anything but obvious. In the following section, I will try to make clear
what I believe is the source of this problem.
3. The problem of immanence
Michel Henry was always aware of the fact that anything immediately given
cannot be intuited or clarified in reflection. The phenomenally given is not
“something hidden” in need of a mediated exposure. It is originally manifest-
ed. If we speak of life to refer to this phenomenal immediacy then life is not
25
M. Henry, Paroles du Christ, Éditions du Seuil, 2002, pp. 128–129.
something displayed in transcendence. To think otherwise would amount to

dogmatically hypostatise “something” as phenomenally original but hidden.
Being aware of this, Michel Henry was able to recognize some of the most im-
portant insufficiencies surrounding the phenomenological tradition. He clearly
understood that a new and more original elucidation of the phenomenological
endeavour was necessary. The fact that he relentlessly tried to accomplish this
task is a testimony of his phenomenological greatness. Henry’s conception of
language is obviously a key moment within that effort of elucidation and can-
not be separated from it. The architectonic problem that we have confronted
in relation to language is, after all, the problem underlying Michel Henry’s
positive phenomenological proposal. By making clear what I believe to be the
most important deficiency underlying his phenomenological position, we will
be able to better comprehend why the formation of a problem concerning
language and the possibility of phenomenology was inevitable.
Michel Henry wants to renew the understanding of phenomenology on
the basis of essential determinations that are assumed to be original. The op-
position between immanence and transcendence is meant to be phenomenally
irreducible. This means: immanence and transcendence are taken as original
determinations of phenomenallity and there is no further phenomenal basis
where they can be distinguished.
The acceptance of immanence and transcendence as two original forms of
manifestation leads to the following tension: if immanence and transcendence
have to be regarded as two different and opposed forms of manifestation, im-
manence cannot be taken as the original essence of manifestation but only as
“something” particularly manifested. What is immanently given and what is
displayed in transcendence would therefore be mere particulars distinguished
on the basis of a common phenomenal ground that neither immanence nor
transcendence would determine. But, if immanence is truly an original es-
sence of manifestation that underlies transcendence then there are not two
forms of manifestations but one only. In this case, the world itself would have
to be regarded as something immanently given, but this would hardly be ac-
cepted by Michel Henry: the world is not a reality of the same order as my
self-affective life. The difficulties we encounter here are somehow inherent to
Michel Henry’s position. Let us try to understand his motivation to stick to a
frame of thought that leads to such problematic tensions.
In Michel Henry’s thinking, I recognize the entanglement of two problems
that should have been separated. Firstly, the problem concerning the phenome-
nal reality of a subjective life opposed to the world. Secondly, the problem con-
cerning the original phenomenal ground of everything that can be phenome-
nologically distinguished. From the very beginning of his work, Michel Henry
assumed that subjective life is not only something that can be distinguished,
something phenomenally real, but also the original and substantive reality that
is at the bottom of what phenomenally exists. Subjective life is regarded as
the ontological reality underlying everything that is phenomenally given: sub-

stantive immanence. Michel Henry wished to overcome the tendency to ille-
gitimate subsume the phenomenal reality of subjectivity under transcendence.
The problem is that he did not just oppose such a dogmatic tendency but tried
to secure the original reality of the subject by making it something ontologi-
cally original. This way, he introduced a metaphysical position as illegitimate as
the previous one. Subjective life has so little to do with an original ontological
determination of phenomena as the exteriority of the world. Effectively, if by
life we refer to that what is concretely given, then life does not refer to a subject
opposed to the world but to the phenomenal basis where subject and world can
be distinguished. If by life we refer to something subjective that is distinct from
the correlative world, then life does not originally determine the phenomenal
basis where life and world can be distinguished.
What we have just said can help us to better understand Michel Henry’s
position in relation to the following fundamental issue: if phenomenal life is
originally given in its immediacy, if phenomenal life could neither be clari-
fied nor manifested on the horizon of intentional language, then what do we
need phenomenology for? What is the task that phenomenology fulfils? These
questions, truly fundamental, arise from Michel Henry’s deepest phenomeno-
logical insights. The following text gives a first hint at Michel Henry’s positive
position to the matter:
If the ecstatic phenomenallity of the method is heterogeneous with that of its

object […] how can we reach it by thinking or philosophy? Are then thinking
and philosophy impotent (impossibility to render life visible) and useless (life
has always already revealed to itself )? [...] Useless? An objection is raised by ar-
chaic necessities. Each time that relationships are instituted among the living
beings in the world, they must resort to objective substitutes of their invisible
life. They must talk the language of the world…26
Since we are exposed to the language of the world we run the risk of “bury-
ing” or “forgetting” the reality of life. We risk taking our objective representa-
tions of life for the original thing. Thus, we could say that a phenomenological
discourse is necessary in order to lead us back from our objective representa-
tions to the original reality of life27. A reference to original life is necessary
in order to impede its burial under those objective “by-products” that we
use inasmuch as we are men that inhabit and that relate to each other in this
world. Now, if the reality of an essence is deployed in transcendence, then
a phenomenological reference to life could not take the form of something
26
M. Henry, “Philosophie et phénoménologie”, art. cit., p. 193.
27
That is why Michel Henry claims that “the philosophy of immanence is […] the ac-
complishment of the authentic remembrance of the essence [immanent life] in thinking”. M.
Henry, L’Essence de la Manifestation, op. cit., p. 489.
essentially determined. The immediately given is not “something” in itself28.

If we originally refer to phenomenal life we do not distinguish “something”
but point to the phenomenal basis that makes any distinction possible. It is
precisely the term “phenomenon” that we use in the phenomenological tradi-
tion to refer to the concretely given. Effectively, when we originally refer to
phenomena we do not point at “something distinguished” but to something
that is at the basis of every distinction: a distinction of “something” like a sub-
ject as much as a distinction of “something” like a world. It is then through
that indeterminate reference to phenomena that we really escape the domain
of logos and turn back to the concretion that is at the basis of every discursive
distinction. Michel Henry would not accept this though. Let us have a look at
a long but important passage related to this issue:
Can the appearance be deprived of every signification and effective phenom-
enological content? Whatever makes appearance what it is, it is neither a word
nor a concept, less still the indeterminate idea of an ambivalent appearance
similar to those the principles of phenomenology talk about. […] If the phe-
nomenological element that serves as the basis for a system of thought lacks
any kind of determination, existing in an empty formalism deprived of any
rigorous analysis of its proper mode of manifestation and phenomenological
substance, then something like a pure donation […] would have nothing but
a verbal relationship to phenomenology. […] The disappearance of the hidden
all-mighty life from the scope of culture would lead to traditional specula-
tions, to a philosophy of language detached from a trustworthy basis, free to
deploy its verbal inventions and its games of language.29
The original reference to phenomena, Michel Henry says, must be deter-

mined. Allegedly, it is the duty of phenomenology to provide such a determi-
nation. Obviously, the determination that Michel Henry has in mind is “im-
manence”, “self-revealing life”. However, it is impossible to regard immanence
as an original determination of what is phenomenally given. “Something” like
immanence can only be established in the medium of language. If the phenom-
enal immediacy is taken under such an essential form, we do not come closer
to but move away from it. Far from escaping the merely verbal determinations
of language, we are subsuming concrete phenomenal life under one of those
determinations. Although Michel Henry always acknowledged that concrete
phenomenal life is neither a concept nor an essence in itself, he insisted on re-
presenting it by means of an essence. He could not give up attaching a particular
“essential form” to it. Why? We already know what prompted him to do this:
since phenomenal life has been assumed as a substantive ego, Michel Henry
needs to develop a concept, an essential form, to originally account for it.
28
To say it in Husserl’s terminology: it is not a material region that we could determine
ontologically.
29
M. Henry, “Quatre principes de la Phénoménologie,” Phénoménologie de la Vie I, De la
Phénoménologie, op. cit., pp. 103–104.
Phenomena are on the basis of every legitimate distinction, of every essen-

tial determination, we can make. Michel Henry has recognized this, especially
with respect to transcendence, while mistakenly believing that it was neces-
sary to determine that original phenomenal reality that sustains every distinc-
tion. Consequently, Henry’s phenomenology faces an unsolvable dilemma:
it must be capable of acknowledging something like an original essence of
manifestation while simultaneously recognizing that such an essential distinc-
tion cannot possibly have anything to do with it. The architectonic difficulty
concerning Henry’s phenomenology of immanence cannot be solved as long
as we stick to the assumption promoting it: the illegitimate assumption of an
original essence of manifestation. Phenomena have originally no essence.
In my opinion, the real problem that Michel Henry has brought to us
does not concern immanence but the phenomenological endeavour itself.
If phenomena are already originally given, if phenomena cannot be legiti-
mately subsumed into categories logically deployed, how do we accomplish
a discourse originally submitted to phenomena? What is the original sense of
phenomenology? These questions still remain unsolved. Trying to elucidate
the original answer they actually require is to carry on with Michel Henry’s
phenomenological effort30.
30
To pursue such an elucidation was not the purpose of this paper. The author has tried to
do it in his book Sobre el Sentido de la Fenomenología, Madrid, Síntesis, 2008.
MICHEL HENRY’S CRITIQUE

OF THE LIMITS OF INTUITION
Jeffrey HANSON
(Boston College)
Abstract: Intuition is surely a theme of singular importance to phenomenology,

and Henry writes sometimes as if intuition should receive extensive attention
from phenomenologists. However, he devotes relatively little attention to the
problem of intuition himself. Instead he offers a complex critique of intuition
and the central place it enjoys in phenomenological speculation. This article
reconstructs Henry’s critique and raises some questions for his counterintui-
tive theory of intuition. While Henry cannot make a place for the traditional
sort of intuition given his commitment to the primacy of life as the natural
and spontaneous habitation of consciousness, an abode entirely outside the
world, there nevertheless with some modification to Henry’s thinking could
be a role for intuition to play in discerning the traces of life in the world.
Keywords: Henry, intuition, life, world, horizon
Few themes occupy a place of more central importance to phenomenology

than intuition. It is this figure more often than any other that cuts through
the founding conundrum of phenomenological speculation: phenomenology
claims that its proper object is the given, but the given is never the merely
given. As Jean-Yves Lacoste has put it: “At the heart of phenomenology, a
paradox: the real is always already there for those who have ‘eyes’ to ‘see,’ an
opening that permits it to appear — yet thought is always defined as a quest
for the real.”1 Lacoste in this remark traces the ellipse that defines nearly all
1
J.-Y. Lacoste, “The Work and Complement of Appearing,” in J. Bloechl (ed.), Religious Expe-
rience and the End of Metaphysics (Bloomington: Indiana University Press, 2003), pp. 68–93; 68.
This puzzling paradox (or better, conundrum) has been remarked upon not only by Lacoste. See
also Maurice Merleau-Ponty’s discussion of the nature and limits of phenomenology in the pref-
ace to his Phenomenology of Perception: “Phenomenology is the study of essence; and according to
it, all problems amount to finding definitions of essence: the essence of perception, or the essence
of consciousness, for example. But phenomenology is also a philosophy which puts essences back
98 JEFFREY HANSON
speculative projects deserving the name “phenomenological”: the foci of this

ellipse, for thinkers in the tradition as divergent in other respects as Husserl,
Bergson, Heidegger, Merleau-Ponty, Lacoste, and Henry are on the one hand
the exposure of whatever is irreducible in the subject, however construed, to
the absolute, and on the other hand the absolute itself, that to which whatever
is irreducible in the subject is exposed.
Intuition for a variety of phenomenologists is what binds these foci togeth-
er and therefore bears significant relation to the nature and work of phenom-
enology. Enormous effort has been expended considering Husserl’s doctrine
of Wesensschau, the peculiar sort of intuition that puts consciousness in touch
with the essences that phenomenology takes as its object.2 Bergson’s theory
of intuition is a worthy concern though one less often attended to.3 Finally
we could entertain Merleau-Ponty’s sympathetic critiques of Bergson’s theory
and discuss how his understanding of intuition illumines the curious nature
of the chiasm.4 To examine Heidegger’s theory of intuition on the other hand
would be to witness an apparent displacement of the theme from the primacy
it enjoyed in his master’s thinking. For Heidegger
“Intuition” and “thinking” are both derivatives of understanding, and already

rather remote ones. Even the phenomenological “intuition of essences” [We-
sensschau] is grounded in existential understanding. We can decide about this
kind of seeing only if we have obtained explicit conceptions of Being and
of the structure of Being, such as only phenomena in the phenomenological
sense can become.5
into existence, and does not expect to arrive at an understanding of man and the world from any
starting point other than that of their ‘facticity’. It is a transcendental philosophy which places in
abeyance the assertions arising out of the natural attitude, the better to understand them; but it
is also a philosophy for which the world is always ‘already there’ before reflection begins — as an
inalienable presence; and all its efforts are concentrated upon re-achieving a direct and primitive
contact with the world, and endowing that contact with a philosophical status.” M. Merleau-
Ponty, Phenomenology of Perception, English trans. by Colin Smith (London: Routledge & Kegan
Paul, 1962), p. vii. We shall return to these observations later.
2
See E. Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philoso-
phy: First Book, English trans. by F. Kersten (The Hague: Martinus Nijhoff, 1982), §3, 7, 23, 60.
3
See H. Bergson, “Introduction (Part II). Stating the problems,” “Philosophical Intuition,”
and “Introduction to Metaphysics,” in The Creative Mind, English trans. by Mabelle L. Andison
(New York: Philosophical Library, 1946).
4
See M. Merleau-Ponty, “Interrogation and Intuition,” in The Visible and the Invisible, Eng-
lish trans. by A. Lingis (Evanston: Northwestern University Press, 1968). See also the final lecture
in The Incarnate Subject: Malebranche, Biran, and Bergson on the Union of Body and Soul, English
trans. by Paul B. Milan (Amherst: Humanity Books, 2001). On Merleau-Ponty’s understanding
of intuition and his criticisms of Bergson, see A. Clair, “Merleau-Ponty, lecteur et critique de Berg-
son. Le statut bergsonien de l’intuition.” Archives de Philosophie 59 (1996), pp. 203–218.
5
M. Heidegger, Being and Time, English trans. by J. Macquarrie and E. Robinson (New
York: Harper and Row, 1962), p. 187.
MICHEL HENRY’S CRITIQUE OF THE LIMITS OF INTUITION 99
Heidegger’s seeming relegation of intuition to secondary status is a com-

ponent of his overall attempt to correct what he perceived as an over-intel-
lectualist bent in Husserl’s thought. Intuition as Husserl understood it is not
the primary means of Dasein’s involvement in the world but is derivative of
what he took to be the more primordial existentiale of understanding, itself
equiprimordial with state-of-mind as a structure in which Dasein maintains
the Being of its “there.”6
Even in Heidegger, however, the metaphor of intuitive sight is not merely
dispensed with but re-interpreted. The function of intuition, to connect con-
sciousness, our openness to reality or in this case Dasein, with that reality, in
this case Being itself, remains the same.
It corresponds to the “clearedness” [Gelichtetheit] which we took as char-

acterizing the disclosedness of the “there.” “Seeing” does not mean sensory
awareness of something present-at-hand in its presence-at-hand. In giving an
existential signification to “sight,” we have merely drawn upon the peculiar
feature of seeing, that it lets entities which are accessible to it be encountered
unconcealedly in themselves.7
On the basis of this reconfiguration Heidegger claims that he has “deprived

pure intuition of its priority, which corresponds noetically to the priority of
the present-at-hand in traditional ontology.”8 Whether or not Heidegger’s ac-
cusation against the tradition or his teacher is sustainable is not the concern
of the moment. If Heidegger prefers to substitute understanding for intuition
then what does not change is the need for some clearing in which Dasein
can come to a proper conception of Being, itself the object of universal phe-
nomenological ontology.9 Put another way, what does not change is the phe-
nomenologically warranted imperative that something serve the function of
intuition, whether that structure be explicitly dubbed intuition or not.
Michel Henry could be said to follow a similar path in his displacement of
intuition from its privileged place in determining what phenomenology and
its proper object actually is and how it does or does not link consciousness to
the absolute. Early in The Essence of Manifestation he declares that “Intuition
is the foundation of every rational assertion. The study of reason requires that
this foundation be brought to light.”10 In keeping with his proposed develop-
ment of a phenomenology of reason Henry continues to define three senses of
intuition. The first is “vision in general,”11 which seems to map easily onto the
6
Ibid., §31.
7
Ibid., p. 187.
8
Ibid.
9
Ibid., p. 62.
10
M. Henry, The Essence of Manifestation, English trans. by Girard Etzkorn (The Hague:
Martinus Nijhoff, 1973), p. 3.
11
Ibid., p. 15.
100 JEFFREY HANSON
notion of intentionality in general, the presence to consciousness of appear-

ances, and furthermore seems to assume the accomplishment of the phenom-
enological reduction.12 The second sense of intuition is “consciousness whose
meaningful intentions are, at least in part, filled by a datum corresponding
exactly, and if possible, in an adequate manner, to these ideas.”13 This sense
of intuition seems to be analogous to fulfilled intention and perhaps even
refers to eidetic reduction, the validity of which Henry acknowledges at least
once in these preliminary pages.14 Third and finally, Henry mentions “the very
fulfillment of an intuition, understood as the arising of a datum to which the
meaningful intentions of consciousness are joined in strict correlation.”15 In
this last sense intuition means the content of a fulfilled intention proper to
the second sense just mentioned. These three senses however Henry argues
are bound together in a “profound unity” belonging to the “teleology of con-
sciousness,” namely, “the fulfillment, or to be more exact […] it is the content
which serves as the occasion for this fulfillment to take place, it is the content
which remains the real goal of intentional life.”16
This is perhaps the first point in the text at which Henry signals that phe-
nomenology as he understands it concerns itself not with a content first and
foremost, a “what,” but with a “how.” Intuition he argues is essentially ori-
ented by its directedness toward the content of its fulfillment, but as long as
it remains so it cannot rise to the understanding of intuitive consciousness it-
self.17 As he puts it, “[…] the phenomenology of reason shows itself incapable
12
See ibid., p. 4: “By adhering strictly to this task which it has set for itself at the beginning
of its inquiry, phenomenology already discards quite a few prejudices.” One such prejudice
Henry specifically names is empiricism.
13
Ibid., p. 15.
14
Ibid., p. 4.
15
Ibid., p. 15.
16
Ibid.
17
See ibid., p. 16: “Nevertheless, regardless of the legitimacy of the movement of conscious-
ness toward transcendent Being in whose presence it wishes to live in ever greater proximity,
we cannot forget the conditions which make the realization of this ideal possible, namely the
obtaining of the intuited datum. However, the understanding of these conditions requires that
we take a somewhat opposite course, and that we proceed to raise ourselves from the intuited
datum to the intuitive consciousness which produces it, and from here to consciousness in gen-
eral, namely to the power of intuiting at such. The intuited datum is only one element of the
intuitive consciousness.” Henry draws from this observation an argument that seems to stand
independently of the three reasons he is about to provide for why phenomenology heretofore
has failed to grasp the horizon in its essence. “The intuited datum is only one element of the
intuitive consciousness. It pertains to the intuited datum to be surrounded by a horizon which
delimits for it a series of meaningful intentions which have not yet been fulfilled. This means that
a consciousness can never fully realize itself as an intuitive consciousness.” Of course concerns
of this kind are not uncommon in the French tradition, and indeed Husserl himself had this
concern in mind all along. See E. Husserl, Ideas §35 and 113 as well as the helpful commentary
thereupon of E. Levinas in The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology, English trans. by
André Orianne (Evanston: Northwestern University Press, 1995), pp. 19–25. Husserl and Berg-
son (perhaps others) may be the targets of Henry’s critique throughout the following analysis,
of grasping the true meaning which such a ‘horizon’ should receive; rather it
tends to remain forgetful of this meaning […].”18 There are three reasons for
this failure that Henry submits for consideration.
First,
The analysis of the horizon is made only in order to show how that which is
aimed at within such a horizon is capable of transforming itself into a corre-
sponding intuitive datum, and how and under what conditions such a trans-
formation can and must take place in every case. The content of the horizon
is substituted as the theme of reflection, for the very form of this horizon,
namely for its essence.19
Again Henry recurs to a distinction between the “what” or content mani-

fested by phenomena and the “how” or mode of phenomenal manifestation,
and he establishes explicitly a connection between the “how” and the essence
of manifestation. If it is the case that the horizon of manifestation is acknowl-
edged by phenomenological analysis, its essential importance according to
Henry, its form, is immediately displaced in favor of an enquiry into its con-
tent, even if that content be acknowledged as latent or secondary, leaving the
horizon itself unexamined. Instead, phenomenology concerns itself with
the simple comparison between two specific modes of the datum-to-be-clar-

ified under the rubrics of “original datum” and of “merely-aimed-at,” and
wherein a priority of the first over the second is established in conformity with
the telos of intuitionism.20
Rather than attending to the form of the horizon, a division is made with-
in its possible contents between those that are fulfilled or occupy conscious-
ness at any given moment and thereby receive priority, since intuition as a
theme drives toward fulfillment, and those that remain unfulfilled but come
to be understood in relation to the fulfilled, thereby being consigned to the
secondary status of intentions-waiting-to-be-fulfilled. The governing vision
then of such a theory of intuition, its regulative ideal, would be one in which
all possible contents are not merely waiting to be fulfilled but actually fulfilled
intentions, wherein the horizon itself would have all its potential contents
fully intuited.21 It is precisely when such an ideal has governed, though, when
although it should be noted that it is often difficult to tell with whom exactly Henry thinks he
is disagreeing in his critique of “intuitionism.” He names no names, and the points of view with
which he takes issue are not necessarily readily attributable to any thinker in particular.
18
M. Henry, The Essence of Manifestation, op. cit., pp. 16–17.
19
Ibid., p. 17.
20
Ibid.
21
“One could, it is true, conceive of the case of a perfect fulfillment, namely the possibil-
ity of a consciousness, all of whose meaningful intentions would be realized in an intuitive
way. Actually such a consciousness is the ideal of reason, it constitutes the telos which at root
102 JEFFREY HANSON
attention has been paid to the ideal of actualizing all of the horizon’s possible
contents, that Henry thinks we have been most forgetful of the form of the
horizon itself.22
The second reason Henry provides is that while it is proper that the phe-
nomenology of reason take on the thematic clarification of the eidos of each
sort of horizon “[…] the object of its consideration in each case is never more
than a determined eidetic structure, the structure of a horizon or of a type of
specific horizon […]. That which is overlooked is nothing less than the es-
sence of the horizon as such.”23 This is a strange claim,24 one that Henry sub-
stantiates by pointing out that in every region the horizon dictates the terms
on which the unfulfilled intentions can be brought to fulfillment. That may
indeed be the case for horizons that pertain to specific regions of Being, but
Henry seems not even to entertain the possibility that there could be a form
of intuition appropriate to a horizon that might condition all phenomena
or even itself serve as object for that form of intuition, an analogue perhaps
to what Levinas called in Husserl’s thought “philosophical intuition.”25 One
could see readily how the essence of horizonality itself might remain unex-
amined if one only entertained the possibility of averting to specific regional
horizons, which Henry seems to have done. But to have only done this seems
an unjustifiable choice. More on this momentarily.
The third reason Henry supplies for why intuition cannot attain to clari-
fication of the essence of the horizon itself is that intuition cannot as it were
bend back to make of its precondition an object.
Actually, intuitionism is incapable of making the essence of the horizon an object

of its thought, because it seeks to lay claim to such an essence itself as a mode of
determines consciousness as an activity, as an active intention essentially oriented toward the

production of a datum received by intuition. Ibid., p. 16. Henry may have in mind the passages
from Husserl’s Ideas cited in footnote 2 above. Bergson’s account of duration in Introduction to
Metaphysics may also be on his mind, wherein Bergson argues that the effort-laden attention to
duration can be dilated to the point of reaching an “eternity of life.” H. Bergson, The Creative
Mind, op. cit., p. 221.
22
“And even though this ideal is just what gives to every inquiry the impetus whereby it
constantly surpasses itself and enters upon the path of indefinite progress, is it not in many ways
and in spite of its practical fecundity, a dangerous ideal? Is it not responsible for the original
forgetting, the forgetting of origin and foundation? The problem involved in this ideal is one
of knowing whether the horizon belonging to every intuitive consciousness, since this latter is also
and always a non-intuitive consciousness, is an element contingent to the structure of consciousness
in general or whether this horizon belongs to intuitive consciousness in principle.” M. Henry, The
Essence of Manifestation, op. cit., p. 16.
23
Ibid., pp. 17–18.
24
Strange inasmuch as no phenomenologist is likely to accept the charge that their analyses
remain on the level of regional ontologies or concerned only with specific horizons. Surely
Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, and Bergson would all protest.
25
E. Levinas, The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology, op. cit., chapter 7.
intuitive realization, which it believes it attains in an eidetic intuition. However,

at the very moment when the horizon becomes the theme of intuitive thought,
the latter actually finds itself in the presence of an eidetic singularity.26
Henry’s point here seems to be that if intuition seeks to fulfill itself in

grasping the essence of the horizon it invariably grasps the horizon or at least
tries to the only way it is capable of doing so, as an eidos. Lest the reader pro-
test that the object is then in this case itself an eidetic essence, Henry makes
it clear in a footnote that he thinks this changes nothing. Eidetic essences he
argues have horizons that themselves cannot be made objects of eidetic intu-
ition because this merely pushes the problem back so to speak in a regression
that cannot be brought to a terminus.
Because the horizon is that which transcends all determinations, the forgetful-
ness shown it by intuitive thought is not accidental. The essence of the horizon
is by-passed in principle by intuition and this happens in such a way that it is
precisely at the moment when intuition takes up the essence of the horizon as
the explicit theme of its thought that it finds itself the farthest away from it.27
Henry, like Heidegger before him, dubs his project universal phenomeno-
logical ontology,28 and acknowledges that it cannot escape the difficulties pre-
sented by intuition and its limits. “Nevertheless, it suffices that it be conscious
of the basic obscurity which in principle belongs to the essence, not for the
purpose of surmounting it, it is true, but in order to live it as such, in mystery
[…].”29 What is clear from the preceding considerations is that intuition does
not usher us into mystery and cannot be the basis of a universal phenomeno-
logical ontology because “[…] manifestation is never the simple correlate of a
representation or of an intuition; actually, it is always produced interior to a
milieu which is already open and which makes the manifestation possible.”30
This space, wherein manifestation is made possible, the milieu that is already
open, is what Henry calls “our own abode, reserved for us.”31
More must be said about this abode directly, but first a word as to why
Henry thinks intuition does not usher us into this abode. Henry’s claim to this
effect is clinched by a reference to Husserl’s Cartesian Meditations. We read:
26
M. Henry, The Essence of Manifestation, op. cit., p. 18.
27
Ibid.
28
The parallel to Heidegger is solidified by this passage: “That which permits each Being to
manifest itself, to become a ‘phenomenon’ is the milieu of visibility wherein it can arise as an
effective presence. The unfolding of such a milieu, as the transcendental horizon of every Being
in general, is the work of Being itself. The taking into consideration of this transcendental hori-
zon, or as we might say, of the universal phenomenological horizon, is no different from thinking
about Being.” Ibid., p. 19.
29
Ibid., p. 18.
30
Ibid., p. 19.
31
Ibid., p. 20.
104 JEFFREY HANSON
The epokhé is precisely the “radical” method which permits us to grasp the
pure ego and the life which belongs to it, the transcendental life to which
the world is immanent as an intentional component. However, the grasp of
transcendental life, realized in the epokhé, is not possible unless “I put myself
above all this life,” in order to make present to myself this life and the many
“cogitations” which make it up, in an intuition and ultimately with evidence.32
Here is the nub of the problem. On Henry’s analysis, the structure of in-
tuition requires transcendental consciousness in Husserl’s words to put itself
“above all this life,” and that is a gesture that is already a departure from our
own abode. If it is the case that the epokhé puts us at a distance from life, then
does the work that follows upon the transcendental-phenomenological reduc-
tion provide an articulation of life itself in its various modalities or does it
instead represent a rarified, theoretical arena of analysis that precisely has lost
contact with life itself?33 If this is correct then it is not the case that intuition
is the means by which consciousness attains an adequate understanding of the
phenomena but intuition is already a departure from — and imposition upon
— the true abode of transcendental consciousness. This is explained in a long
passage worth quoting in full:
The internal, “transcendental,” and phenomenological experience toward

which the epokhé leads thus remains subordinate to the conditions of evidence
and to intuitive realization, namely to the transcendental horizon of Being in
general […]. The surpassing of intuitionism toward a transcendental philoso-
phy of the constituting and “producing” consciousness is only apparent. The
fundamental difficulty which confronts it is not of the methodological order.
In order that the difficulty be overcome, it is not sufficient that it be first called
upon to investigate itself in an unreflected manner before becoming aware of
32
M. Henry, The Essence of Manifestation, op. cit., p. 29. The scare quotes on the word “radi-
cal” may be quite intentional inasmuch as it is precisely the allegedly radical gesture of depart-
ing from natural consciousness in its primordial Life itself in order to ground transcendental
consciousness that fails to attain the “root” of that transcendental life. The citation “I put myself
above all this life” is from E. Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology,
English trans. by D. Cairns (The Hague: Martinus Nijhoff, 1960), p. 21.
33
This was a question for Levinas as well in his commentary upon Husserl’s theory of in-
tuition. See E. Levinas, The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology, op. cit., p. 136–137:
“Once reflection has been posited as the act through which consciousness becomes explicitly
aware of itself, should we not ask whence reflection derives the right to grasp conscious life as
it is? The whole philosophical value of reflection consists in allowing us to grasp our life, and
the world in our life, such as they are prior to reflection. Hence if Erlebnisse can be revealed to
consciousness only after being modified by reflection, then only modified states of conscious-
ness would be accessible to us and not life in its original form. Therefore we must examine the
acts of reflection closely. We shall then be able to decide whether phenomenology can reach life
in general or only reflected life.” One wonders whether this quote directed at Husserl would
find support from Henry as well: “For Husserl, philosophical intuition is a reflection on life
considered in all its concrete fullness and wealth, a life which is considered but no longer lived.
The reflection upon life is divorced from life itself, and one cannot see its ties with the destiny
and the metaphysical essence of man.” Ibid., p. 142.
its own presuppositions and its own proceedings. The retro-reference to itself of
phenomenology cannot have an ontological meaning unless intuition is its own
foundation. However, the critique of intuitionism has brought to light the
transcendental condition of all intuitive realization and of all evidence.34
There are several points worth noting in this passage. First, what the epokhé
accomplishes is not original but itself submitted to the conditions of intuition
and the conditions of judging intuition successful or fulfilled based on the
rules of evidence. This recalls Henry’s first criticism of intuition remarked
upon above, namely, that it directs attention to the content of experience
rather than upon the essence of the horizon that makes experience possible in
the first place.
Second, Henry observes that the problem that confronts transcendental
phenomenological thought is not a matter of method. Phenomenology is often
explained as a method, an approach that seeks the description of phenomena,
of what appears to consciousness. Henry maintains however that phenomenol-
ogy’s ostensible concern with method is almost immediately absorbed by its
objects, the “what” of our experience, the phenomena that present themselves.35
Despite Heidegger’s protest to the contrary that “The expression ‘phenomenolo-
gy’ signifies primarily a methodological conception. This expression does not char-
acterize the what of the objects of philosophical research as subject-matter, but
rather the how of that research,”36 Henry accuses Heidegger of having already
delimited the field of phenomena to those that announce themselves under the
transcendent horizon of experience instituted by being-in-the-world.37 Similarly
he accuses Husserl before him, again despite Husserl’s presentation of himself as
pursuing the pure methodology encapsulated by the principle of all principles
— that “every originary presentive intuition is a legitimizing source of cognition,
that everything originarily (so to speak, in its ‘personal’ actuality) offered to us
in ‘intuition’ is to be accepted simply as what it is presented as being, but also only
within the limits in which it is presented there”38 — of having already thereby
delimited the field of possible phenomena to precisely those that are already
conformable to the structures of intuition.39
Third, and this again recalls the third point of criticism made above about
the inability of intuition to turn back upon its own horizonal condition, intu-
ition cannot be its own foundation and therefore cannot refer to itself as the
authoritative means by which phenomenology determines its own object and
34
M. Henry, The Essence of Manifestation, op. cit., pp. 29–30.
35
M. Henry, “Material Phenomenology and Language (or, Pathos and Language),” Con-
tinental Philosophy Review 32.3 (1999), pp. 343–365 (English trans. by L. Lawlor). See espe-
cially, pp. 343–349.
36
M. Heidegger, Being and Time, op. cit., p. 50.
37
M. Henry, “Material Phenomenology and Language,” art. cit., p. 346.
38
E. Husserl, Ideas, op. cit., p. 44.
39
106 JEFFREY HANSON
task. “It is because the ego is henceforth present to us as an element in the

milieu of Being that the project of its systematic clarification can come about.
The explicitation does not work starting from nothing, it refers to something
which always, in some way, is already there.”40
So what it is it that is “already there?” What is the meaning of “our own
abode, reserved for us?” It is life, and life is the home reserved for me that I
cannot inhabit by abandoning and returning to again. Life is the opening of
Being that is the precondition of all phenomenological explanation. Life is
that which is beyond — and alien to — phenomena themselves; life is phe-
nomenality, the condition of the phenomena that makes them phenomena
and allows them to appear. It is this life that is the true object of phenom-
enology to Henry. In the essay “Material Phenomenology and Language” he
writes, “This object does not designate the set of phenomena, but what makes
each phenomenon what it is, that is, the phenomenon’s phenomenality con-
sidered as such — its appearance, its manifestation, its revelation or yet the
truth understood in an originary sense.”41
So for Henry phenomenology is not a method of investigating subject
matter or pursuing an inquiry into some determined set of phenomena, of
things that show themselves to consciousness or even the sum total of every
thing that shows itself or could show itself to consciousness. It is instead an
inquiry into the showing itself, the revelation or manifestation of phenomena.
Phenomenality as he puts it “constitutes our access to the phenomenon; in its
very phenomenalization, phenomenality opens the path which leads right up
to the phenomenon,” and for this reason phenomenality is the real object of
phenomenology.42 Ultimately this explains more fully why it is that phenom-
enology cannot be about intuition or what would fulfill intuition.
Intuition partakes of what Henry calls, keying off a text of Gassendi, “the
ultimate ontological presupposition” of phenomenological distance.43 This dis-
tance is not merely bound to the world but is intrinsic to the world-ness of
the world; “the unfolding of this distance is, in reality, one with the arising of the
world in its purity.”44 According to the common supposition of nearly every
ontology, for a phenomenon to make its appearance to consciousness it must
do so “at a distance” as it were from consciousness becoming an object for me.
But life on Henry’s persuasive analysis is not at a distance from me; it is “our
own abode, reserved for us.” Life cannot be an object; it is only a subject. It
cannot be known, only lived.
40
41
42
Ibid., p. 344. See also M. Henry, The Essence of Manifestation, op. cit., p. 53: “Phenom-
enology is the science of phenomena in their reality. Its object is not the ensemble of phenom-
ena with their structures and, as a result, with their specific domains, but the essence of the
phenomenon as such.”
43
Ibid., p. 61.
44
Ibid., p. 62.
Contrary to Heidegger, who claims that natural knowledge “in its repre-
sentation of a being does not attend to Being but nevertheless should attend
to it,”45 Henry maintains that
Actually it is not in the same manner that natural knowledge “attends to” Be-
ing and “does not attend to it.” To “attend to” does not mean the same thing
in the two cases. Taken affirmatively, “attending to” designates the represen-
tation which constitutes the essence of consciousness in general. The Being
with which this consciousness concerns itself is the transcendental horizon
whose original manifestation belongs to the very essence of Being and as such
is radically independent with regard to each and every grasping of an act of
consciousness directed toward it.46
It is not the case then that consciousness can overcome the forgetfulness of
the horizon by redirecting itself toward phenomenality and away from phe-
nomena, that is, by making use of the same instrument on a new and different
object. This is an explicit denial that intuition can be merely re-directed in
order to grasp the essential.
Henry’s insistence on conceiving of life as the abode of consciousness in
accord with strict immanence and in opposition to transcendent relationship
or phenomenological distance is rigorous and thoroughgoing.
Where there is no transcendence — he writes — there is neither horizon nor

world. Far from being a universal structure of all manifestation, and conse-
quently, of constituting the essence of the latter, the horizon of the world is,
on the contrary, excluded from this essence considered in itself.47
It is a constant refrain of Henry’s thought that life does not appear in the
world, and the world is incapable of presenting or expressing life. Only if we
truly comprehend this basic principle of Henry’s phenomenology do we see why
he denies to intuition the power of grasping the form of life rather than the mere
transcendent contents of the world or of turning back on itself to establish its
own rootedness in a life that never presents itself to us as an object.48
Insofar as life does not appear in the world, then neither life nor the living
consciousness of the human being is in the world at all.49 This explains why
45
Ibid., p. 146. The quote is from page 136 in M. Heidegger, Holzwege (Frankfurt-am-
Main: Vittorio Klostermann, 1950).
46
47
Ibid., p. 281.
48
See ibid., p. §61. See also the entirety of “Material Phenomenology and Language” and
chapters 2 and 3 in I Am the Truth. For a more extended treatment of these passages see my
“Phenomenology and Eschatology in Michel Henry,” in N. DeRoo and J. P. Manoussakis (eds.),
Phenomenology and Eschatology: Not Yet in the Now (Aldershot: Ashgate, 2009), pp. 153–166.
49
“The ego has no business at all manifesting itself in the milieu of transcendent Being,
some day or other, sooner or later, in the course of a history whether individual or universal, or
108 JEFFREY HANSON
Henry reacts against Husserl’s claim that “the grasp of transcendental life, real-
ized in the epokhé, is not possible unless ‘I put myself above all this life,’ in or-
der to make present to myself this life and the many ‘cogitations’ which make
it up, in an intuition and ultimately with evidence.”50 On Henry’s analysis,
the structure of intuition requires transcendental consciousness in Husserl’s
words to put itself “above all this life,” and that is a gesture that is already a
departure from our own abode in life. If it is the case that the epokhé puts us
at a distance from life, then the work that follows upon the transcendental-
phenomenological reduction does not provide an articulation of life itself in
its various modalities but instead represents a loss of contact with life.
But Henry’s criticisms of intuition as a means of establishing contact with
life are only supportable if we accept his strict division between the feeling of
life and the world, his rupture interposed between the foci of the phenom-
enological ellipse referred to at the beginning of this paper; and we would
have to accept the corollary, namely, that because life does not present itself
to intuition all that can be done in the face of such an obscurity is “to live it
as such, in mystery.”
But isn’t this living in mystery exactly the sort of role that intuition plays
in most other phenomenological thinkers? To live in mystery as Henry puts
it here is his version of attaining to the absolute in the only way possible, not
by intuition at a distance surely but by way of acknowledging identity with
life itself. It goes without saying that this would be a highly anti-theoretical
form of intuition, so much so perhaps that it does not even deserve the name.
Nevertheless, what this shows is that even for Henry, while intuition may
not capture the absolute, there is nevertheless required by his thought an in-
tuitive moment grounded in the life that he takes to be absolute in the most
literal meaning of that word: absolved of all relation. That intuitive moment
is provided by the pre-philosophic revelry of natural consciousness. When he
says natural consciousness he means by this something like first-order, which
is why one could call his theory (if indeed he has one) of intuition counter-
intuitive, because normally we take it that intuition is a second-order reflec-
tive operation, whereas for Henry what plays the part of intuition is precisely
prereflective awareness. Because life and consciousness within life do not have
to venture into the world to be grasped, natural consciousness already dwells
in the self-manifestation of life presupposed by philosophy and all work of
intuition. “That its own proper destiny is foreign to the content of the de-
termination does not mean that it is also foreign to natural consciousness
which lives in the presence of this content […]. Being manifests itself to natural
within the progress of philosophy, if it is true that it is henceforth present to itself at the heart
of a revelation which owes nothing to time or transcendence, but is accomplished within the
sphere of the radical immanence of absolute subjectivity.” M. Henry, The Essence of Manifesta-
tion, op. cit., pp. 42–43.
50
Ibid., p. 29.
consciousness.”51 This absolute knowledge is not the provenance of intuition

but belongs to natural consciousness in its full presence to itself in the mystery
of life, its immersion in autoaffective pathos, outside of the bounds of the
world. What this suggests is that no phenomenologist can do entirely without
an intuitive moment but can choose where to locate such a moment, which
means that the outstanding question is what price Henry pays for dislodging
the intuitive moment from the world and placing life outside its horizon.
First, it seems that while there must be something like what intuition
achieves in Henry’s thinking there remains no place at all for a meaningful
concept of intuition that would operate in the traditional manner within the
world and on the eidetic disclosed by intramundane phenomena. At least
once in The Essence of Manifestation Henry speaks as if this would be a loss for
phenomenology. He writes,
The philosophical analysis of intuition and of its fundamental structure, the

systematic examination of the different types of intuition and their diverse
modalities, the corresponding clarification of the field of the intuitive datum,
of the diverse structures and differentiations of the eidetic order which the
field exhibits, these tasks constitute the first task of phenomenology.52
Yet he himself devotes no time or energy to this complex field of tasks.

And one wonders what good it would do to pursue these traditional objectives
of phenomenological analysis when the “truth” that would result, the truth of
the world that is available to us in intuition, is clearly subordinate to the truth
of life if not entirely vacuous.53
Second, and this may be the more urgent issue, there is a compelling thesis
that Henry refers to once as a principle he would like to argue but that seems in
the absence of a more traditional account of intramundane intuition potentially
problematic. In “Material Phenomenology and Language,” Henry claims that
“it is still life which speaks in the world, in the world which secretly speaks the
language of life to us. Coeli enarrant gloriam Dei. The world is the speech of
God.”54 One is inclined to agree, that indeed the heavens do tell of the glory of
God. But to validate this point, which seems to run counter to Henry’s funda-
mental commitment, would require significant modification of his position that
God or life appears nowhere in the world. Here is a concern worth considering:
By consistently maintaining that the world is powerless to embody life, as he
does with greater and greater intensity especially in the later work, it is pos-
sible that Henry in effect denigrates that which he is most eager to preserve,
the truth of life. By splitting these two so completely, he imposes a rupture
51
Ibid., p. 138.
52
Ibid., p. 4.
53
M. Henry, I Am the Truth, op. cit., chapter 1.
54
110 JEFFREY HANSON
that unsurprisingly on this supposition means that intuition is not merely dis-
placed by Henry but eliminated from significance entirely. There is probably a
laudable impulse at work here, the desire to keep life from becoming neutered
by conceptual apparatus, its particularity and concretion rendered void by ab-
straction. But this desire has led Henry into an even more dangerous cul-de-sac:
Unwilling to affirm that the phenomena, the particulars of our experience in
the world, are already freighted with phenomenological significance, he affirms
an arguably even more abstract transcendental life that bears no relation at all
to anything else. Henry’s critique of the limits of intuition could be retained
in such a way that intuition would be de-prioritized and grounded in the pri-
mordial reality of life. For present purposes one need not assess the worth of
that critique. What follows is a suggestion for conditions under which it would
nevertheless be possible to keep intuition as a productive power and do justice
to the claim that the world is the language of God after all.
First, life, or God, would have to be at least in principle capable of being
adumbrated in the world and what makes its appearance therein. God or
life would not need to be presented fully in intuition. But could the traces
of divine life be glimpsed within the world by the power of intuition? If so,
it would not even be necessary that those glimpses would be qualitatively
the same as life. Henry is clear that phenomenality, life, is not the same as
phenomena, and perhaps we can respect this difference by construing the
object of intuition as phenomena but include within the notion of what a
phenomenon is whatever it is about the phenomenon that bears a trace of the
phenomenality that serves as its basis. This possibility is implicit in Henry’s
thought as a whole, inasmuch as he has to acknowledge that the world always
could reveal life but he can never say just how, where, or when it does reveal
life. Henry provides examples of phenomena that he at least thinks do: the
paintings of Kandinsky,55 the philosophies of Nietzsche56 and Marx,57 and
music58 among them. But he never addresses the correlation between these
phenomena within the world and the phenomenality excluded by the world.
Some account of this correlation could be and must be developed. If Lacoste
is right that thought is still the quest for the real even though the real is “right
there,” then intuition might advance this quest in a way that would not re-
quire us to commit to saying that it has life as its object. It could remain an ef-
fortful process that cannot tell us about its own limits but the limits of which
55
Ibid., p. 362. See also M. Henry, Voir l’invisible (Paris: F. Bourin, 1988).
56
M. Henry, “On Nietzsche’s ‘We Good, Beautiful, Happy Ones!’,” Graduate Faculty Phi-
losophy Journal 15.2 (1991), pp. 131–141 (English trans. by Madeleine Dobie).
57
M. Henry, Marx: A Philosophy of Human Reality, English trans. by Kathleen McLaughlin
(Bloomington: Indiana University Press, 1983). See also M. Henry, “Material Phenomenology
and Language,” art. cit., pp. 361–362.
58
Ibid., p. 363.
might be identified from the simple experience of feeling the life that in itself
does not emerge in intuition.
Second, God and man would only be irreducible to the world, not neces-
sarily utterly alien to it. There is indeed something laudable about Henry’s
impression that the humanity of man is not fully explicable in terms of world-
liness. Here we can learn from Lacoste, who like Henry wishes to construe the
human being as exceeding the strictures of Being-in-the-world. Unlike Henry,
Lacoste insists throughout his work that man never is completely free from the
strictures of Being-in-the-world.59 To say then with Henry that man is entirely
unworldly means among other things that there truly is no productive place
for intuition in the life of man. There can be a productive role for intuition
however if man’s humanity is a matter of being in but not of the world. In this
latter case intuition may indeed not supply its own foundation; it may not ef-
fectively grasp its own horizon. These concerns can stand without drawing the
more dramatic conclusion that intuition has no role to play at all in the truth-
seeking life of man. If man does have a home not only in life but also, and
this may be a temporary home only, in the world, then intuition may yet have
a proper object of its own in the world. While there could be no intuition of
life or God directly on this revised scheme, there could nevertheless be a way
of being in and not of the world, which is the only real meaning that listening
to the language of God in the world could possibly have.60
59
J.-Y. Lacoste, Experience and the Absolute: Disputed Questions on the Humanity of Man,
English trans. by Mark Raftery-Skehan (New York: Fordham University Press, 2004), pp. 58,
61–62, 68, 84–85, 90, 143.
60
I would like to thank my friend and colleague Michael Kelly and my friend David Sims
for reviewing drafts of this paper and making helpful and improving suggestions upon it.
VIE ABSOLUE ET ARCHI-SOI :

NAISSANCE DE LA PROTO-RELATIONNALITÉ
Benoît Ghislain KANABUS

(FNRS, Université catholique de Louvain)
Abstract: This article assumes that the Henryan concept of Archi-Ipseity is,
in its internal unique structure, divided in two modalities — one potential
and one actual — and that it derives from the organic concatenation of the
transcendental process of the self-engendering of absolute Life. This hypoth-
esis of an inner division of the Archi-Ipseity solves several textual ambiguities
present Henry’s works, for exemple the fact that Henry’s text plays between
antecedence and co-presence of hyper-power life and Archi-Ipseity: the Archi-
Ipseity, although engendered by life, is simultaneously the condition and the
accomplishment of this process.
Keywords: Michel Henry, Archi-self, self-generation, native relationality, pa-
thetic reflexivity.
« La hantise de l’origine »1 — cette belle devise que Xavier Tilliette prêtait à
Schelling — pourrait également être l’épigraphe de l’œuvre de Henry ; tant il
est vrai que la question de la phénoménalisation originaire de la vie constitue le
cœur de toute sa pensée. C’est à sa lumière qu’il ordonne, analyse et décrit des
applications thématiques concrètes aussi diverses que l’inconscient, la culture,
la société ou l’économie. En témoigne encore que, plus de quarante ans après
la publication de L’essence de la manifestation2, Henry reprend et approfondit
l’élucidation du procès d’auto-engendrement de la Vie absolue, poursuivant
dans les derniers essais la tâche ouverte dès ce premier ouvrage. Ses recherches
sont ainsi entées sur la description du pourvoir transcendantal de la vie d’être
1
X. Tilliette, La mythologie comprise. Schelling et l’interprétation du paganisme, suivi de Trois
essais concernant l’origine, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 2002,
p. 9 et 114.
2
M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2003 (première
édition en deux volumes, 1963).
114 BENOÎT GHISLAIN KANABUS
un Soi et progressent génétiquement selon une nécessité croissante impliquée

par la logique du développement de l’œuvre toute entière pour aboutir dans
un ultime achèvement à la thématisation du concept d’Archi-Soi3. Issu d’une
authentique « archéologie du Soi »4 de la vie, l’Archi-Soi représente donc un
enjeu majeur de la réception des trois derniers livres que la littérature secon-
daire a convenu par commodité de regrouper sous la dénomination de « trilo-
gie »5 en raison de leur articulation.
L’objectif de notre contribution est d’indiquer le rôle du concept d’Ar-
chi-Soi au sein de la description renouvelée du procès transcendantal d’auto-
engendrement de la Vie absolue. L’hypothèse que nous tenterons de vérifier
est que le concept d’Archi-Soi est sujet à un dédoublement dans sa structure
interne unique, à l’instar de ce que Henry opère dans la trilogie pour les autres
concepts fondamentaux de la phénoménologie radicale6. Pour ce faire, nous
essayerons de montrer que ce dédoublement, d’une part, permet de faire droit
à plusieurs ambiguïtés textuelles surgissant lorsqu’il est question du Soi de la
vie et, d’autre part, affine la compréhension de la description du procès trans-
cendantal d’auto-engendrement de la Vie absolue.
1. La double fonction de l’Archi-Soi
Rappelons d’abord le réseau d’implications phénoménologiques source du

concept d’Archi-Soi. La vie « précède tout vivant »7, elle est une Antécédence.
Cette affirmation concerne non seulement les soi transcendantaux vivants que
nous sommes, mais c’est aussi le Premier Soi qui est visé ; « si nous entendons
par là le Premier Vivant »8, suivant l’adage de la phénoménologie radicale : pas
de soi qui ne soit celui d’un vivant, pas de vivant qui ne soit un soi9. Et de fait
Henry décrit le Soi de la vie comme étant lui aussi un engendré. Il parle bien à
3
Pour une analyse diachronique et synchronique du concept d’Archi-Soi dans l’œuvre de
Henry, on nous permettra de renvoyer à B. Gh. Kanabus, « Généalogie du concept henryen
d’Archi-Soi », in Les Carnets du Centre de Philosophie du Droit, 139 (2008), 30 p. ; ainsi qu’à
« Individualité et communauté selon une phénoménologie de l’Archi-Soi », in Les Carnets du
Centre de Philosophie du Droit, 140 (2009), 32 p.
4
M. Henry, Entretiens, Arles, Sulliver, 2005, p. 19 et 122.
5
M. Henry, C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996 ; Incar-
nation. Pour une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000 ; Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002.
6
Citons entre autres les dédoublements entre « Vie absolue » et « vie finie », entre « auto-
affection forte » et « auto-affection faible », « Archi-Fils » et « Fils », « Archi-Soi » et « Soi »,
« Archi-Fils dans la Vie absolue » et « Fils dans le Fils », ou encore entre « fils au sens fort » et
« fils au sens faible ».
7
M. Henry, C’est moi la Vérité, op. cit., p. 68.
8
Ibid., p. 76.
9
Cf. M. Henry, Incarnation, op. cit., p. 178.
VIE ABSOLUE ET ARCHI-SOI 115
son propos de « naissance »10, insistant sur l’Antécédence de l’hyperpuissance11

archaïque de la vie, « mouvement que rien ne précède et dont nul ne connaît
le nom »12. Néanmoins, Henry ajoute immédiatement que la naissance d’un
Premier Soi Vivant est contemporaine du surgissement de la vie. Sa naissance
« s’édifie conjointement avec la venue en soi de la vie dans le s’éprouver soi-
même »13, pour autant que l’épreuve de soi de la vie implique comme condi-
tion de possibilité le pouvoir d’un être un Soi. « Il s’agit d’une naissance qui
ne se produit pas à l’intérieur d’une vie préexistante, mais qui appartient à
titre d’élément co-constituant au surgissement de cette vie elle-même, au pro-
cès, disons-nous, de son auto-génération. »14 Dans la mesure où elle n’advient
nullement au terme du mouvement de la vie mais se tient au contraire dès le
« commencement » du procès transcendantal d’auto-engendrement de la Vie
absolue, cette naissance est à proprement parler une « Archi-naissance »15 ; et
le Premier Soi Vivant, un « Archi-Soi »16.
[L’Archi-Soi] n’advient donc pas au terme du mouvement de la Vie absolue,

comme s’il était produit par lui. Mais au contraire le mouvement par lequel la
Vie absolue vient […] en soi s’accomplit dans et par la génération en elle de
son [Archi-Soi].17
Henry récuse vigoureusement l’ordre de la création à l’égard de l’Archi-

Soi18. Celui-ci n’est pas un « effet » ou une « conséquence » du procès d’auto-
engendrement qui laisserait l’Antécédence de la vie dans l’indétermination,
dans l’« anonymat »19 ou dans une « mystériologie de l’origine »20. L’Archi-Soi
ne se tient pas non plus « auprès »21 de la vie au sens spatial, il n’est pas en face
de la vie comme cet autre dans lequel elle se révélerait dialectiquement. Au
contraire, il est l’essence22 même de la vie puisque
10
11
Cf. M. Henry, Paroles du Christ, op. cit., p. 108 et 132.
12
13
Ibid., p. 75.
14
Ibid., p. 77.
15
Ibid.
16
Ibid.
17
M. Henry, Paroles du Christ, op. cit., p. 106.
18
Cf. Ibid., p. 107.
19
Fr.-D. Sebbah, « Naître à la vie, naître à soi-même. À propos de la notion de naissance
chez Michel Henry », in A. David et J. Greisch (dir.), Michel Henry : l’épreuve de la vie. Actes du
colloque de Cerisy, Paris, Cerf, coll. « La nuit surveillée », 2000, p. 95–116, ici p. 100. Voir égale-
ment P. Audi, Michel Henry, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Figures du savoir », 2006, p. 204.
20
M. Maesschalck, « Radikale Phänomenologie und Normentheorie », in St. Nowotny et
M. Staudigl (Hrgs.), Perspektiven des Lebensgriffs. Randgänge des Phänomenologie, Hidelsheim/
Zürich/New York, Olms, coll. « Europaea memoria », 2005, p. 277–300, ici p. 299.
21
Cf. M. Henry, Paroles du Christ, op. cit., p. 107.
22
Cf. M. Henry, C’est moi la Vérité, op. cit., p. 103.
la génération d’un Premier Vivant dans la Vie absolue est identique à l’auto-gé-
nération de cette Vie absolue. Cette auto-génération s’accomplit ainsi comme
génération d’un Premier Vivant qui n’est pas la conséquence, mais la condition
de l’auto-génération. La vie ne peut donc s’éprouver que dans un premier Soi
qui est la révélation de la vie. Elle s’éprouve, c’est-à-dire qu’elle se révèle.23
Prise dans sa radicalité, cette dernière thèse invite aussitôt à reconnaître

une seconde fonction occupée par l’Archi-Soi dans le procès d’auto-engendre-
ment de la vie. L’Archi-Soi ne se tient pas seulement en son commencement
en tant que condition, c’est-à-dire passivement en tant que le pouvoir d’être un
Soi de la vie, il est de surcroît ce qui effectue l’activité de venir en soi de la vie ;
ce qui « dans cette auto-génération qui n’a pas de fin accomplit l’effectuation
active du venir en soi de la vie dans le s’éprouver soi-même en lequel réside
tout vivre concevable »24. Plus radicalement encore, « c’est en lui que, s’éprou-
vant soi-même et se révélant à soi, elle se fait Vie »25. L’Archi-Soi est donc selon
une seconde fonction l’accomplissement même du pouvoir actif de venue en soi
dans le s’éprouver soi-même. Il est le « mode, résume Henry, selon lequel ce
procès s’accomplit »26. C’est ainsi « que dans son auto-génération absolue la
Vie génère en elle Celui dont la naissance est l’auto-accomplissement de cette
Vie — son accomplissement sous la forme de son auto-révélation »27.
La seconde fonction que nous mettons en évidence n’introduit toutefois
aucune extériorité. Elle relie explicitement la passivité et l’activité de l’auto-en-
gendrement de la Vie absolue28 — en d’autres termes, le se souffrir soi-même
à sa joie créatrice —, en permettant de penser un pouvoir de s’engendrer se
produisant lui-même comme ce pouvoir. Elle justifie pleinement que la vie
n’est jamais séparée d’elle-même, jamais reliée à son épreuve d’elle-même par
un rapport extérieur puisque l’Archi-Soi est présent à deux titres dans l’imma-
nence de la Vie absolue : « il est dans l’auto-engendrement de la vie ce par quoi
et ce comme quoi cet auto-engendrement absolu devient effectif. »29
23
M. Henry, « Christianisme et phénoménologie », in Auto-donation, Entretiens et conféren-
ces, Paris, Beauchesne, coll. « Prétentaine », 2004, p. 139–158, ici p. 153. Souligné par nous ;
ainsi que Paroles du Christ, op. cit., p. 106.
24
25
26
M. Henry, C’est moi la Vérité, op. cit., p. 76–77.
27
Ibid., p. 76.
28
Le terme de « Vie absolue » est réservé par Henry à l’ensemble du processus et non pas à la
force d’engendrement ou à l’hyperpuissance archaïque comme premier mouvement du procès
qu’il appelle le plus souvent simplement « vie ». Pour les variations orthographiques du mot
« vie », la page 40 de C’est moi la Vérité fournit quelques indications.
29
Ibid., p. 102. Souligné par nous.
2. Ambiguïtés textuelles
Pour expliquer la co-appartenance de la vie et d’un Soi, Henry décrit « une

relation d’intériorité réciproque »30 joignant l’hyperpuissance de la vie et l’Ar-
chi-Soi, intériorité qui se caractérise par l’absence de toute altérité, de tout
écart. Elle signifie que l’auto-révélation de la vie n’est possible que dans la
révélation d’un Archi-Soi en elle ; de même l’Archi-Soi ne se révèle à lui-même
que dans la vie. En parlant d’intériorité phénoménologique réciproque, Henry
ne procède pas à une mise en concurrence de ces deux révélations puisque « la
première n’est pas possible sans la seconde, non plus que la seconde sans la
première, en sorte que chacun apparaît tour à tour comme la condition de
l’autre »31. Si ces deux procès sont corrélés, la justification est à nouveau claire-
ment donnée : l’Archi-Soi est le mode phénoménologique concret par lequel
la vie s’auto-engendre dans une étreinte pathétique d’elle-même, de telle sorte
que le vivre de la Vie absolue devient effectif.
[…] la Vie absolue n’est pas un concept, une abstraction : c’est une vie réelle qui
s’éprouve réellement soi-même. C’est pourquoi l’Ipséité en laquelle elle s’éprouve
est elle aussi une Ipséité effective et réelle : c’est un Soi réel, le Premier Soi Vivant
en lequel la Vie absolue s’éprouve effectivement et se révèle à soi.32
Dans un article préparatoire à Incarnation, Henry appuie sa démonstration

en montrant que l’intériorité phénoménologique est si forte qu’elle n’a rien
d’un rapport abstrait, elle est au contraire incarnée, elle s’engendre comme
Chair. « Cette épreuve de soi de la Vie dans [l’Archi-Soi] s’accomplit néces-
sairement selon le mode de phénoménalisation propre à la vie, à savoir dans
son pathos ou encore, pour autant que le pathos est l’essence de toute chair
concevable, dans ce que j’appellerai une Archi-chair. »33 Il y a au niveau trans-
cendantal une « connexion originaire », une « réciprocité », une « intériorité
réciproque », entre la Vie et la Chair impliquant que « le mode phénoménolo-
gique selon lequel cette Vie vient […] en soi » n’est possible qu’en tant qu’elle
est « l’Archi-Pathos d’une Archi-Chair »34. L’Archi-Chair de l’Archi-Soi, dit
aussi Henry, est le « pathos » de la vie comme la vie est le « pathos » de l’Archi-
Soi ; chacun est le lieu où l’autre s’éprouve35.
Ces descriptions qui façonnent de très belles pages de la trilogie n’en sou-
lèvent pas moins une question primordiale. Si l’intériorité phénoménologique
30
Ibid., p. 88.
31
Ibid., p. 88–89.
32
33
M. Henry, « L’incarnation dans une phénoménologie radicale », in Phénoménologie de la vie,
t. IV, Sur l’éthique et la religion, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2004, p. 145–154, ici p. 148.
34
M. Henry, Incarnation, op. cit., p. 174.
35
Cf. M. Henry, Paroles du Christ, op. cit., p. 106.
réciproque signifie, comme nous venons de le dire, « que la vie ne se jette en

soi que dans l’Ipséité du Premier Vivant en sorte que la première porte en
elle la seconde, et la seconde la première »36, cette intériorité réciproque ne
suscite-t-elle pas dès lors une ambiguïté sur la réversibilité de la vie et de son
Ipséité ? En attesterait ce type de propositions : « Ainsi [la vie] et [l’Archi-Soi]
sont-ils intérieurs l’un à l’autre, chacun étant le lieu — la subjectivité — où
l’autre s’éprouve. »37 Ou encore : « L’Ipséité en laquelle s’éprouve [l’Archi-Soi],
soit sa subjectivité, est l’Ipséité en laquelle la Vie phénoménologique absolue
s’éprouve elle-même, soit la subjectivité de cette Vie. »38 Dans son commentaire
détaillé qui suit Le bonheur de Spinoza, Jean-Michel Longneaux a relevé cette
difficulté textuelle et se demandait conséquemment s’il y avait « une ipséité
commune à la Vie et à l’Archi-Soi, s’il est vrai que l’Ipséité de la Vie, comme
l’écrit M. Henry, est celle de l’Archi-Soi ? Et si tel est le cas, qu’est-ce qui permet
de distinguer phénoménologiquement [la vie ] de [l’Archi-Soi ] ? »39
Henry établit pourtant une distinction claire en disant qu’il y a bien une
Antécédence de la « Vie qui précède et qui précédera éternellement tout vi-
vant »40 ; ce qui concerne d’abord l’Archi-Soi. Mais si l’on suit rigoureusement
cette thèse, alors une seconde ambiguïté surgit comme n’a pas manqué de le
signaler Rudolf Bernet : comment appeler vie cette vie qui n’est pas encore un
Vivant puisque Henry affirme en même temps explicitement qu’il n’y a « pas
de vie sans vivant »41 ; ce qui concerne aussi en premier chef l’Archi-Soi ? En
aucun cas « vie phénoménologique », c’est-à-dire une vie capable de se révéler
à elle-même ! L’hyperpuissance archaïque de la vie ne serait-elle donc pas ori-
ginairement subjective, « une Personne » (pour calquer avec Rudolf Bernet le
vocabulaire trinitaire), avant l’engendrement de l’Archi-Soi ? Serait-elle sim-
plement réduite à ce « principe » qui engendre l’Archi-Soi42 ? Force est d’ad-
mettre que la vie dans sa première fulguration serait alors une hyperpuissance
inconsciente, aussi vorace qu’aveugle43.
36
Ibid., p. 108.
37
M. Henry, « Archi-christologie », in Phénoménologie de la vie, t. iv, op. cit, p. 113-129,
ici p. 121.
38
39
J.-M. Longneaux, « Étude sur le spinozisme de Michel Henry », in M. Henry, Le Bonheur
de Spinoza, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2003, p. 153–425, ici p. 362.
40
41
Ibid., p. 80 ; ainsi que Paroles du Christ, op. cit., p. 106. ; « Le christianisme : une appro-
che phénoménologique ? », in Phénoménologie de la vie, t. iv., op. cit, p. 95–111, ici p. 106.
42
Cf. R. Bernet, « Christianisme et phénoménologie », in Michel Henry : l’épreuve de la
vie, op. cit., pp. 181-202, p. 185. Une même remarque est faite par Fr. Gaiffi, « La dimension
trinitaire dans la philosophie du christianisme de Michel Henry », in J.-Fr. Lavigne (dir.), Mi-
chel Henry. Pensée de la vie et culture contemporaine. Colloque international de Montpellier, Paris,
Beauchesne, coll. « Prétentaine », 2006, p. 149–165, ici p. 154. Sur cette question, nous ren-
voyons également à X. Tilliette, « La christologie philosophique de Michel Henry », in Michel
Henry : l’épreuve de la vie, op. cit., p. 171–180, en particulier p. 177.
43
Cf. M. Henry, Incarnation, op. cit., p. 259 ; ainsi que C’est moi la Vérité, op. cit., p. 66.
3. Dédoublement interne de l’Archi-Soi
La réponse à ces questions se trouve, nous semble-t-il, dans le jeu perma-

nent du texte henryen entre Antécédence de la vie et co-présence (ou simulta-
néité) de l’Archi-Soi. Il s’agit pour le lecteur de comprendre la concaténation
du procès d’auto-engendrement tout en sachant que, en régime de phénomé-
nologie radicale, cette concaténation n’est pas temporelle, mais structurelle44.
Elle correspond à la typification de la relationnalité organique de l’auto-en-
gendrement de la vie dans sa proto-naissance. « La vie, écrit Henry, est le
rapport qui génère lui-même ses propres “termes”. »45 En voici une citation
exemplaire que nous soulignons :
Avec la venue en soi de la vie dans le s’éprouver soi-même de la jouissance

de soi, s’édifie conjointement l’Ipséité originelle et essentielle de laquelle le
s’éprouver soi-même tient sa possibilité, l’Ipséité en quoi et comme quoi tout
s’éprouver soi-même s’accomplit.46
Schématisons cette relationnalité originaire :

— la vie dans sa première fulguration est le mouvement de venue en soi.
Cette Antécédence, qui est l’hyperpuissance archaïque de la vie ou encore la
« Potentialité en tant que tel »47 identifiée dès la première philosophie, est
originairement subjective ;
— car la vie dans son premier mouvement n’est pas anonyme mais « com-
prend déjà inévitablement l’ipséité »48 comme condition de possibilité. L’ipséité
est ici entendue dans sa relation à la Potentialité originaire comme son pouvoir
immédiat d’être un Soi, ce « en quoi » l’hyperpuissance de la vie vient en soi ;
— de telle façon que, dans cette venue à elle-même, se trouve engendrée
un Soi qui ce « comme quoi » s’accomplit effectivement le mouvement de cette
épreuve. L’ipséité est maintenant entendue comme Soi effectif.
De nos réflexions précédentes, il ressortait que l’Archi-Soi remplissait une
double fonction dans le procès d’auto-engendrement de la Vie absolue en
étant à la fois la condition et l’engendré, la possibilité et l’accomplissement du
procès. Notre hypothèse, en dépit il est vrai d’un flottement terminologique
présent dans les textes de Henry, est que ces deux fonctions impliquent un
dédoublement interne du concept d’Archi-Soi qui correspond à la distinction
de deux modes dans sa structure unique, l’un potentiel et l’autre effectif. Cette
proposition l’expose par exemple de manière limpide : « Dans le procès de
44
Cf. M. Henry, « Archi-christologie », loc. cit., p. 126.
45
M. Henry, C’est moi la Vérité, op. cit., p. 81–82.
46
Ibid., p. 75. Souligné par nous.
47
M. Henry, Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris, PUF, coll. « Épi-
méthée », 1985, p. 397.
48
M. Henry, « Christianisme et phénoménologie », loc. cit., p. 148.
l’auto-génération de la Vie absolue, se trouve engendrée une Ipséité essentielle

dont l’effectivité phénoménologique est un Soi singulier […]. »49
L’Archi-Soi se tient d’abord dans l’essence de la Vie absolue comme la
condition ou la possibilité de son procès d’auto-révélation en étant le pouvoir
de la vie d’être originairement un Soi. Le pouvoir d’être un Soi habite donc
toujours déjà l’Antécédence de la vie. C’est ce que nous appellerons le mode
essentiel de l’Archi-Soi.
Lorsqu’il est maintenant l’accomplissement de ce procès, l’Archi-soi est
engendré comme un Soi effectif. « L’Ipséité, dit Henry, en laquelle [la Vie]
s’étreint […] est celle de l’Archi-[Soi] qui se trouve généré de la sorte. »50 Être
engendré a donc bien une signification tout à fait déterminée : c’est la relation
dans laquelle l’Ipséité essentielle s’accomplit comme Soi effectif.
Pour autant cependant que le procès d’auto-génération de la vie comme son

procès d’auto-révélation s’accomplit effectivement, en est un de phénoméno-
logiquement effectif, alors l’Ipséité essentielle qu’elle génère dans cette auto-
génération en est une d’effective elle aussi [...].51
Nous l’appellerons le mode effectif de l’Archi-Soi ou, pour serrer au plus près la
terminologie henryenne et plus de commodité dorénavant, l’Archi-Soi effectif.
Ces deux modes du concept d’Archi-Soi conditionnent l’un et l’autre le
premier mouvement subjectif de « venue originaire de la Vie en l’Ipséité du
Premier Soi »52. L’Ipséité, le pouvoir de la vie d’être un Soi qui conditionne
l’étreinte de la vie, est celle de l’Archi-Soi en son mode essentiel, lui-même
engendré à travers l’effectuation du procès d’auto-engendrement de la vie
comme venue en soi d’un Archi-Soi effectif. François-David Sebbah a bien
résumé ce point difficile du texte henryen :
L’installation dans la dimension transcendantale est censée assurer à Michel

Henry la possibilité d’échapper à ce qui est impensable — sinon absurde —
pour une chronologie linéaire et irréversible se déployant dans le Monde, à
savoir : la simultanéité de l’antécédence de la Vie sur le premier vivant et de
l’antécédence du Premier Vivant sur la vie elle-même. La première antécé-
dence se conçoit facilement : la Vie est source de toute vie. Arrêtons-nous sur
la seconde : le Premier Vivant fait radicalement événement, il s’inaugure lui-
même dans le mouvement où il inaugure l’ipséité même, où il ‘‘rend possible’’
quelque chose comme une ipséité.53
49
50
Ibid., p. 162.
51
M. Henry, « Le christianisme : une approche phénoménologique ? », loc. cit., p. 105 ;
ainsi que Paroles du Christ, op. cit., p. 107.
52
M. Henry, Incarnation, op. cit., p. 250 et p. 347.
53
F.-D. Sebbah, « Naître à la vie, naître à soi-même… », loc. cit., p. 110–111.
Il importe donc de bien saisir l’aspect organique du processus, d’où il pro-

cède que les différentes relations constituant le procès d’auto-engendrement
de la vie ne sont pas successives, mais simultanées, contemporaines, se ren-
voyant sans cesse mutuellement.
[…] tout cela doit être compris dynamiquement, la possibilité apriorique de la

Vie n’est jamais une « pure possibilité » : toujours déjà la vie est venue en soi
dans l’Archi-passibilité en laquelle elle s’éprouve sans cesse elle-même et jouit
de soi […].54
La Potentialité n’a de sens ici que parce qu’elle est toujours déjà nécessairement
effectuée. La vie est telle « qu’elle a aussi la vie comme nécessité »55. La vie en-
gendre son pouvoir d’être un Soi dans l’acte même par lequel elle s’engendre
comme Soi effectif : « le procès immanent de la Vie génère en soi l’Ipséité
d’un Soi originaire comme la condition interne de son auto-révélation »56.
Autrement dit, l’Antécédence de la vie ne s’auto-engendre que par son propre
procès d’ipséisation. « L’Archi-[Soi] [est] co-engendré dans l’auto-engendre-
ment de [la Vie], de telle façon que sa génération est l’auto-génération de [la
Vie] [elle]-même […]. »57 Le procès peut alors être qualifié de condition de fa-
çon dérivée, car il demande d’être intellige à partir d’un originaire, c’est-à-dire
l’Archi-Soi en son mode effectif. Nous employons donc le mot « mode » au
sens où la nécessité implique la possibilité. La description phénoménologique
s’oriente ab actu ad potentia ; ce qui au commencement d’un procès n’etant
éclairci qu’à son terme.
D’un point de vue originaire, le Soi de la vie s’étreint lui-même effecti-
vement ; ce dont rend compte la proposition : « [l’Archi-Soi] s’éprouve lui-
même ». Mais, d’un point de vue dérivé, la possibilité de cette effectuation de
soi de l’Archi-Soi est qu’il « s’éprouve lui-même comme traversé par cette Vie,
comme le lieu où elle s’éprouve elle-même »58. Lorsque Henry ramasse ces
deux relations, il montre que l’Archi-Soi est celui « qui s’étreint lui-même, qui
s’affecte lui-même et jouit de soi », bref qu’il est un Soi effectif, mais
de telle façon, que cette étreinte en laquelle le Soi s’étreint lui-même n’est pas
différente de l’étreinte dans laquelle la vie se saisit elle-même, n’étant que la
façon dont elle le fait. De la sorte, la vie ne peut s’étreindre et se révéler à soi
dans la jouissance de soi qu’en générant en elle ce Soi qui s’étreint lui-même
comme l’effectuation phénoménologique de sa propre étreinte à elle.59
54
55
M. Henry, Entretiens, op. cit., p. 72.
56
M. Henry, Incarnation, op. cit., p. 260 ; p. 244.
57
58
M. Henry, C’est moi la Vérité, op. cit., p. 113 ; ainsi que Paroles du Christ, op. cit., p. 106.
59
Ibid., p. 76 ; ainsi que « Le christianisme : une approche phénoménologique? », loc. cit.,
p. 105. Nous revoyons sur ce point à R. Gély, « Réversibilité et asymétrie des rôles chez Michel
C’est en ce sens que nous comprenons le procès d’ipséisation de la vie, il rend

compte tout à la fois de l’effectivité, de l’acte, et de la possibilité.
4. Confirmation par le procès de l’auto-affection
Cette tension entre Antécédence et co-présence se retrouve dans la dé-

finition approfondie de l’auto-affection. L’Archi-Soi est certes engendré par
l’étreinte auto-affective de la vie, mais il est en même temps ce qui permet
à cette auto-affection de devenir effective. « Bien que généré dans l’auto-af-
fection de la vie absolue, […][l’Archi-Soi] co-appartient au procès de cette
auto-affection absolue en tant que l’Ipséité essentielle et le Premier Vivant sans
lesquels aucune auto-affection de ce genre ne saurait s’accomplir. »60 L’Archi-
Soi n’est donc ni la cause ni l’effet de l’auto-affection. Il en est à la fois la
condition et l’accomplissement, confirmant le dédoublement du concept que
nous établissons.
Selon son mode essentiel, c’est-à-dire en tant qu’il est le pouvoir de la vie
d’être un Soi, il est la condition même de l’effectuation de l’auto-affection.
Si l’essence de cette auto-affection est comprise à son tour, écrit Henry, la

proposition devient : aucune auto-affection n’est possible qui ne génère en soi
l’Ipséité essentielle impliquée en tout « s’éprouver soi-même » et présupposée
par lui.61
Selon son mode effectif et originaire, l’Archi-Soi est l’effectuation phénomé-

nologique du pouvoir d’être un Soi de la vie qu’il est lui-même en son sens
essentiel puisque l’auto-affection ne s’effectue que dans l’épreuve d’un Soi
s’éprouvant lui-même.
Mais l’effectivité phénoménologique de cette Ipséité, ajoute Henry, c’est un

Soi, lui-même phénoménologiquement effectif et comme tel singulier - soit
l’Archi-[Soi] transcendantal co-généré dans l’effectuation phénoménologique
de l’auto-affection de la Vie absolue comme cette effectuation même.62
Nous voyons que l’auto-affection ne se résume guère à une affection de la vie

d’elle-même par elle-même. La réalité phénoménologique et l’effectivité de
cette auto-affection sont associées par Henry à l’épreuve d’un Soi s’éprouvant
lui-même. La passivité radicale à l’égard de l’auto-affection ne peut se com-
prendre sans l’activité radicale de venir en soi. Il n’y a pas de vie anonyme,
Henry et Merleau-Ponty », in J. Hatem (éd.), Michel Henry, la Parole de Vie, Paris, L’Harmattan,
coll. « Ouverture philosophique », 2003, p. 118–166, ici p. 127.
60
M. Henry, C’est moi la Vérité, op. cit., p. 138. Souligné par nous.
61
Ibid., p. 139 ; ainsi que p. 76, 102 et 149.
62
Ibid.
non pas parce que la vie s’auto-affecte dans une Ipséité mais, au contraire,
parce que cette Ipséité s’auto-affecte elle-même comme le pouvoir même de
l’auto-affection de la vie d’être un Soi de telle sorte qu’il révèle à elle-même
son hyperpuissance, sa Potentialité toujours-déjà en accomplissement. C’est
ce qui nous amène à penser que ce procès thématise, au sens d’une Archi-
intelligibilité, une réflexivité pathétique entre la vie et l’Archi-Soi.
5. Antécédence et processus réflexif
Dans un commentaire de la phénoménologie henryenne, l’emploi du

concept de réflexivité pourrait à juste titre sembler problématique. Non seu-
lement Henry ne l’utilise jamais pour décrire le procès d’auto-révélation de la
Vie absolue mais, en outre, dans un passage au moins il en refuse l’acception.
Selon Henry, le concept de réflexivité laisserait en effet entendre que le procès
n’est pas là lui-même. Plus grave, il produirait un « écart ». Traversée par un
processus de nature réflexive, la Vie absolue,
au lieu de prendre possession d’elle-même, de se connaître, […] se heurte à
cet ultime anonymat qui, au lieu d’être levé, est redoublé. […] la réflexion de
la vie sur elle-même bute sur une sorte de noyau obscur dans la mesure où le
constituant n’est jamais là lui-même.63
Le fondement même de la phénoménologie radicale serait alors, pour le dire

avec Michael Staudigl, la détermination strictement immanente de l’épreuve
que la Vie absolue fait d’elle-même pour résister à la « pensée réflexive »64 qui
ruinerait le concept d’auto-affection en scindant d’une manière ou d’une autre
l’hyperpuissance de la vie et son Ipséité.
Or, malgré ces réticences légitimes, penser une réflexivité pathétique de la
Vie absolue apparaît être la seule manière de rendre compte de ce point diffici-
le du texte henryen qui consiste à tenir ensemble le fait que la vie se révèle dans
l’Archi-Soi de même que l’Archi-Soi se révèle dans la vie et comme la façon
dont l’hyperpuissance de la vie se révèle elle-même. « C’est [l’Archi-Soi], écrit
Henry, en sa révélation, qui révèle [la Vie], dont il est l’auto-révélation. »65
En parlant de réflexivité pathétique, nous n’ignorons donc pas que le rap-
port entre la Vie et l’Archi-Soi
n’est pas seulement ce rapport dont l’essence est constituée par la Vie, il n’est
pas seulement ce rapport dont l’essence génère les termes, elle les génère encore
63
M. Henry, « Le temps phénoménologique et le présent vivant », in Auto-donation, op.
cit., p. 45–64, ici p. 53.
64
M. Staudigl, « La vie vieillissante et le corps vulnérable. À propos de la donation chez
Henry et Lévinas », in M. Maesschalck et R. Brisart (éds.), Idéalisme et phénoménologie, Hil-
desheim/Zürich/New York, Olms, coll. « Europaea memoria », 2007, p. 219–234, ici p. 219.
65
M. Henry, « Archi-christologie », loc. cit., p. 123.
comme intérieures l’un à l’autre, de telle façon qu’ils co-appartiennent l’un à

l’autre dans une co-appartenance plus forte que toute unité concevable, dans
l’unité inconcevable de la Vie dont l’auto-engendrement ne fait qu’un avec
l’engendrement de l’Engendré.66
Cependant, cette immanence sur laquelle Henry se montre intraitable est

préservée si le geste réflexif que nous posons est, selon un concept que nous
empruntons à Marc Maesschalck, réflexif de manière « inférentielle »67, c’est-
à-dire un geste réflexif qui est celui de la Vie absolue elle-même et se passe en
elle-même sans jamais s’égarer dans l’extériorité. Ce retour sur soi est celui de
l’hyperpuissance de la vie qui se révèle à soi à travers l’Archi-Soi effectif qu’elle
engendre, de telle sorte que l’engendré renvoie à son Archi-unité avec l’acte
d’engendrement en tant qu’il est lui-même ce qui conditionne le premier pou-
voir de la vie d’être un Soi, son Ipséité essentielle. Dit autrement, la vie engen-
dre comme son auto-révélation un Soi effectif qui est lui-même la révélation
de son pouvoir originairement subjectif de s’éprouver soi-même.
C’est précisément parce que [l’Archi-Soi] touche à soi en chaque point de son
être qu’il ne cesse de s’éprouver soi-même dans ce Soi, c’est parce qu’il génère
constamment celui-ci qu’il est donné à la vie d’être cette révélation de soi en
quoi consiste le « vivre » de toute vie réelle.68
Et c’est bien en ce sens que M. Maesschalck rend compte de la réflexivité

à l’œuvre de le procès d’auto-engendrement de la Vie absolue : « le mode
phénoménologique qui résulte de cette thématisation de la réflexivité pathé-
tique de la Vie est l’Archi-Passibilité69 : le procès absolu de la Vie qui vient en
soi en s’éprouvant soi-même et en se révélant dans l’Ipséité primitive de son
[Archi-Soi]. »70
Henry a d’ailleurs pensé un troisième rapport assurant le caractère « autar-
cique »71 du procès d’auto-engendrement de la Vie absolue. Que Henry défi-
nisse la Vie absolue comme un « mouvement s’auto-éprouvant » ou comme
une « auto-épreuve se mouvant »72 évoque en effet, selon Francesco Gaiffi,
une « circumsessio » qu’il propose lui aussi de traduire par une « unité réflexive,
66
67
J. Lenoble et M. Maesschalck, Toward a Theory of Governance: The Actions of Norms, The
Hague-London-New York, Kluwer Law International, 2003, ch. IV, p. 169–205, en particulier
p. 200.
68
M. Henry, Paroles du Christ, op. cit., p. 107. Souligné par l’auteur.
69
70
M. Maesschalck, « Radikale Phänomenologie und Normentheorie », loc. cit. Pour cette
citation, nous renvoyons à la version française de cet article, « Phénoménologie radicale et théo-
rie de la norme », in Les Carnets du Centre de Philosophie du Droit, 107 (2003), p. 16.
71
M. Henry, C’est moi la Vérité, op. cit., p. 93 et 118.
72
Ibid., p. 74.
dynamique »73. Fr. Gaiffi en veut pour preuve cette citation tirée d’un article
rédigé en italien : « Chacun s’aime dans l’autre, un autre soi qui ne lui est
jamais extérieur, mais qui au contraire lui est intérieur et consubstantiel. »74 Si
nous ouvrons une parenthèse assumant les concordances trinitaires que sug-
gère Henry en fonction de ses descriptions phénoménologiques75, on peut
ajouter cet autre passage éclairant :
Ainsi le Père (la Vie toute-puissante qui s’auto-engendre) demeure-t-il en son Fils (le
Verbe en lequel cette Vie s’engendre en s’éprouvant elle-même et en se révélant ain-
si de soi), de même que le Fils (ce Fils en lequel la Vie s’éprouve et s’aime elle-même
infiniment) demeure dans cette Vie (qui s’éprouve en lui en sorte qu’il s’éprouve en
elle). Ainsi sont-ils l’un dans l’autre, le Père en son Fils, le Fils en son Père selon une
intériorité réciproque (chacun s’éprouvant, vivant, s’aimant en l’autre) qui est une
intériorité d’amour, qui est leur Amour commun, leur Esprit.76
Ce processus réflexif a encore le mérite de rendre compte de l’auto-af-

fection en tant qu’acte continu et agissant de se révéler à soi-même. Si nous
disons donc avec M. Maesschalck que l’essence réflexive de la Vie absolue
comme auto-affection est à la fois la condition structurale (essentielle) et la
condition événementielle (effective) de l’apparaître de la vie77, c’est bien parce
que l’Archi-Soi est le moment consistant de cette essence réflexive, touchant
à soi en chaque moment du procès, en tant que l’auto-affection de la vie
engendre réflexivement en elle-même le déploiement et le mouvement d’une
épreuve d’un Soi effectif. « La vie, écrit Henry, est un mouvement, l’éternel
mouvement en lequel elle ne cesse de venir en soi en s’éprouvant soi-même
dans une Ipséité originelle dont l’effectuation phénoménologique est un Soi
singulier […]. »78 C’est pourquoi, loin de se réduire à une sorte de tautologie
souffrante et jouissante, la vie est bien un mouvement car, dans sa passivité
même, elle est affectée par l’agir, par le désir d’accroissement et d’engendre-
ment. Changeant constamment son se souffrir en joie créatrice, la Vie absolue
est originairement une puissance d’auto-transformation.
73
Fr. Gaiffi, « La dimension trinitaire dans la philosophie du christianisme de Michel Hen-
ry », loc. cit., p. 155.
74
M. Henry, « Ecarestia e fenomenologica nella riflessione filosofica contemporanea », in
N. Reali (éd.), Il mondo del sacramento. Teologia e filosofia a confronto, Milan, Paoline, 2001, p.
125–133, ici p. 128.
75
Cf. R. Gély, Rôles, action sociale et vie subjective. Recherches à partir de la phénoménologie de
Michel Henry, Bruxelles, Peter Lang, coll. « Philosophie et Politique », 2007, p. 63. Voir égale-
ment X. Tilliette, « La christologie de philosophique de Michel Henry », loc. cit., p. 172.
76
M. Henry, Paroles du Christ, op. cit., p. 108. Voir également p. 112, 140, 150 et 151 ;
ainsi que Incarnation, op. cit., p. 245, 246 et 366 ; et, dans une moindre mesure, C’est moi la
Vérité, op. cit., p. 91.
77
Cf. M. Maesschalck, « L’attention à la vie comme forme d’une rationalité politique », in
Michel Henry, La Parole de Vie, op. cit., p. 239–275, ici p. 252.
78
M. Henry, « La vérité de la gnose », in Phénoménologie de la vie, t. iv, op. cit, p. 131–143,
p. 135.
La vie ne se donne dans son apparaître qu’en tant qu’elle ne s’épuise elle-même
et donc qu’elle s’auto-affecte sous la modalité d’une souffrance ou d’un pâtir.
[…] La vie se manifeste en se réalisant comme un processus de structure ré-
flexive qui donne à l’ordre phénoménal son caractère inné d’achèvement. La
réflexivité de la vie s’auto-affectant se traduit ainsi dans la perception d’une
activité qui anticipe le processus de dépassement de toutes les formes déter-
minées d’affection parce qu’aucune forme d’auto-affection n’épuisera jamais le
pouvoir originaire que la vie a de s’éprouver et de s’accroître d’elle-même.79
En engendrant l’Archi-Soi, l’hyperpuissance archaïque de la vie ne recule

donc pas dans le passé, car « vivre n’est jamais au passé, […] on ne peut pas
inclure ce premier passé, cette espère d’écart interne dans […] l’immanence »80.
Au contraire, elle continue d’être la force qui soutient le procès « sans fin » 81
d’auto-engendrement. Porté par le venir en soi de la vie et l’accomplissant, le
« s’éprouver soi-même » est lui-même un procès d’auto-transformation dans
lequel ce qui est éprouvé advient toujours comme nouvellement éprouvé tandis
que le vivre demeure en lui comme ce qui l’éprouve toujours à nouveau82. C’est
pourquoi, l’Archi-Soi effectif ne vient pas « après » la vie au sens temporel, « ja-
mais ce qui est engendré dans ce procès d’auto-génération de la Vie ne se rapporte à ce
qui l’engendre comme à un avant dont il serait séparé par une distance quelconque,
par la distance d’une ek-stase — en l’occurrence par l’ek-stase du passé »83.
La trilogie fixe l’auto-révélation dans un procès dont chaque rapport (ou
relation) est articulé avec rigueur. Toutefois, si le procès est strictement coor-
donné, les descriptions henryennes préservent le caractère radicalement sub-
jectif de la vie. L’hyperpuissance archaïque de la vie est bien « la violence d’une
autorévélation, sans retrait, ni réserve, sans retard ni discours […] »84. Mais
Henry parvient à montrer de manière saisissante que cette force inouïe n’ex-
plose ni ne glisse hors d’elle-même.
Dans l’accomplissement […] de ce procès la vie se jette en soi, s’écrase contre

soi, s’éprouve soi-même, jouit de soi, produisant constamment sa propre es-
sence pour autant que celle-ci consiste dans cette jouissance de soi et s’épuise
en elle. Ainsi la vie s’engendre-t-elle continûment elle-même. […] La vie est
un automouvement s’auto-éprouvant et ne cessant de s’auto-éprouver dans
son mouvement même - de telle façon que de ce mouvement s’auto-éprou-
vant, rien ne glisse hors de lui, hors de cette auto-épreuve se mouvant.85
79
Cf. M. Maesschalck, « L’attention à la vie comme forme d’une rationalité politique »,
loc. cit., p. 252.
80
« Débat autour de l’œuvre de Michel Henry », in Phénoménologie de la vie, t. iv, op. cit,
p. 205–247, ici p. 219.
81
82
Cf. ibid., p. 74.
83
Ibid., p. 201. Souligné par l’auteur.
84
M. Henry, Paroles du Christ, op. cit., p. 123–124.
85
L’hyperpuissance de la vie n’est ni un magma ni d’un tourbillon indompté.

L’Antécédence de la vie pousse au contraire à la singularité parce qu’elle est une
force d’engendrement dont l’engendré, dans sa réceptivité d’engendré, se reçoit
comme l’acte même qui effectue l’engendrement. Il lui donne d’être la force créa-
trice d’auto-transformation qu’elle est originairement en la satisfaisant et en l’ac-
complissant toujours à nouveau effectivement, la renvoyant sans cesse réflexive-
ment sur elle-même, la laissant se révèler comme la Potentialité même du procès.
L’implication de cette dernière thèse est que l’articulation bien comprise
du procès ouvre la dimension « d’une temporalisation spécifique, l’auto-tem-
poralisation radicalement immanente, inextatique et pathétique »86. Cette
triplicité de la Vie absolue est en effet affirmée dans sa réflexivité et dans son
archaïcité comme une puissance d’accroissement, de génétisation qui consti-
tue le propre du Présent Vivant ou du Premier né. Car, c’est l’Archi-Soi qui
fonde dans la vie une « temporalité sans différence, un mouvement immanent
se mouvant soi-même […] Ce mouvement est le processus interne de [la Vie
absolue], car [la Vie absolue] s’engendre nécessairement comme un Soi. »87
Cette autre citation en brosse bien la structure :
Dans cette auto-temporalisation de l’auto-affection du s’éprouver soi-même

du vivre de la vie s’édifie une Ipséité, pour autant que l’épreuve du vivre n’est
possible que comme épreuve que celui-ci fait constamment de soi — que si,
par conséquent, la structure de cette épreuve est identiquement celle d’un Soi.
Ainsi la vie s’auto-engendre-t-elle comme un Soi.88
Le déploiement temporel correspond donc à l’activité d’accroissement de

soi du procès d’auto-révélation de la vie dans l’Archi-Soi, effectuant sans cesse
le besoin originaire d’auto-transformation et d’auto-réalisation de la vie, iden-
tifié par Rolf Kühn89.
La vie n’est pas une essence immobile à la manière d’un archétype idéal com-
me celui d’un cercle présent dans tous les cercles, mais au contraire une essence
agissante, se déployant avec une force invincible, source de puissance, une
puissance d’engendrement immanente à tout ce qui vit et ne cessant de lui
donner la vie.90
C’est en effet sur base d’une telle élucidation du procès d’auto-engendrement

de la Vie absolue que peut être compris l’engendrement des soi vivants que
86
M. Henry, « Phénoménologie de la naissance », in Phénoménologie de la vie. Tome I : De
la phénoménologie, p. 123–142, ici p. 132.
87
Cf. M. Henry, Entretiens, op. cit., p. 118.
88
M. Henry, « Phénoménologie de la naissance », loc. cit., p. 133.
89
Cf. R. Kühn, Radicalité et passibilité : pour une phénoménologie pratique, Paris, L’Harmat-
tan, coll. « Ouverture philosophique », 2003, notamment p. 142.
90
nous sommes qui les met en capacité non seulement de ne pas dénier le
souffrir originaire de la vie, mais également de se recevoir comme puissance
de joie créatrice et de transformation des affects. Parce que la Vie qui leur est
immanente s’est déjà, en elle-même, accomplie dans l’incessant événement de
son ipséisation comme Joie absolue, comme le Soi de la Vie.
L’ACTE HUMAIN
DANS LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VIE
Antoine VIDALIN
(Institut Catholique de Paris)
Abstract: The question of action or praxis has not been treated in particular
by Michel Henry in his works. However, this subject is present at each step of
his reflexion. This article makes a synthesis on this matter, taking into account
all of his works, especially the last books on Christianity (which, in our view,
fulfill the phenomenology of life). Having determined the immanent dialectic
of action (from the gift of the power in the generation and the in-carnation
of the First Living), we can understand, following Michel Henry, the ethics of
Life as the Commandment of Love. From such a perspective, the sin and the
salvation can be reconnected to the native relation of the living with the Life.
Keywords: praxis, ethics, life, Michel Henry, sin, incarnation
Mon cœur, à bout de forces, semblait inca-

pable d’une haine, d’un amour ; et sans haine,
sans amour, comment éveiller une volonté ?
Henri Bosco, Le mas Théotime
En jetant les fondements de ce qui allait s’énoncer comme la phénoméno-

logie de la vie, Michel Henry a, au cours du demi-siècle passé, profondément
renouvelé l’approche de nombreux sujets cruciaux. Que l’on songe en particu-
lier au corps, à la culture, à l’économie, à la parole, ou encore à la religion. On
peut être alors étonné que l’acte humain ne soit jamais traité pour lui-même
au cours d’une œuvre aussi vaste et aussi radicale. Il est non moins étonnant
de remarquer que cette question est récurrente dans chacune de ses œuvres :
dans le Marx bien sûr avec la découverte de la praxis, mais dès L’Essence de la
manifestation et jusqu’à Incarnation. Cette présence révèle un souci permanent
du phénoménologue, souci dont témoigne nombre de confidences faites à ses
intimes : la question de la praxis lui semblait celle qui comportait le plus d’en-
jeux, ce qui se comprend dès lors que la vie est tout entière une praxis.
130 ANTOINE VIDALIN
L’article que l’on va lire est extrait d’un travail de thèse en cours qui tente
de faire la synthèse de l’apport de Michel Henry à une phénoménologie des
actes humains et d’en développer les potentialités. Cette tentative s’inscrit
dans une lecture totale de son œuvre, c’est-à-dire intégrant les trois derniers
ouvrages sur le christianisme comme poursuivant une démarche strictement
phénoménologique et même, comme permettant l’accomplissant de la phé-
noménologie de la vie, en lui donnant son fondement ultime en l’Archi-ipséi-
sation du Premier vivant.
1. Genèse de l’acte
Si la phénoménologie de la vie consiste en une appréhension radicale des

phénomènes à partir de la vie auto-affective, alors la réduction phénoménolo-
gique doit rejoindre le lieu de l’auto-donation de toute réalité, à savoir la Vie
absolue s’auto-engendrant en son Verbe, le Premier vivant, et engendrant en
lui, chaque vivant. La réalité phénoménologique de l’auto-engendrement de
la Vie absolue, étant pathétique, est une Archi-passibilité (celle de l’Archi-Soi)
en laquelle chaque vivant advient comme un moi passible, c’est-à-dire une
chair, ou encore un moi s’auto affectant sans être la source de cette auto affec-
tion. Tel est le cogito charnel rencontré par Michel Henry dans son ouvrage
Incarnation, qui permet de comprendre l’ego d’abord comme chair vivante
donnée à elle-même dans l’Archi-chair de la Vie. Dans cette passivité radicale,
et grâce à elle, l’ego se trouve installé dans les pouvoirs qui sont les siens (et
non des appendices accidentels) et qu’il va pouvoir exercer. C’est ainsi qu’en
chacun de ses pouvoirs, il s’éprouve comme un « Je Peux », un ego et peut agir.
Ce « Je Peux » est charnel et contient touts les actes possibles de l’ego dans le
déploiement de ses différents pouvoirs, il en fait d’ailleurs l’unité (perceptions,
pensées, paroles, imaginations, actions corporelles etc.). Ainsi la possibilité et
donc la capacité de tout acte sont données à l’ego au lieu même de sa géné-
ration, dans sa venue en soi radicalement passible. L’ego étant identique à ses
pouvoirs, est essentiellement pratique.
Si la réalité immanente de l’ego est pratique, alors il nous faut comprendre la
réalité ultime (avant-le-moi), à savoir la génération du vivant dans l’auto-géné-
ration de la Vie absolue, comme une praxis, un Acte premier, originaire en tout
vivant. Cet Acte n’est jamais passé, il est l’incessante venue en soi de la Vie dans
le vivant, l’auto donation de la Vie. Intérieure à l’ego comme sa source secrète, il
établit celui-ci à l’accusatif, passif de soi et ainsi passif du monde. Cette passivité
de soi ne disparaît jamais, non seulement pour la plupart de nos actes non vo-
lontaires (par exemple la perception du monde) qui sont nos premiers actes (le
monde est alors le chiffre de notre passivité radicale) mais même dans l’activité
volontaire qui prend toujours appui sur le sol de notre passivité (à travers l’auto
donation de nos pouvoirs en laquelle nous ne sommes pour rien).
L’ACTE HUMAIN DANS LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA VIE 131
L’auto-génération de la Vie comme praxis, est Volonté de puissance, elle est

l’hyper puissance de la Vie qui s’installe en elle-même pour être justement une
puissance, celle d’un Soi, du Premier Vivant (et non une force anonyme car il
ne peut y avoir de force anonyme). « Volonté de puissance » signifie justement
que la puissance veut s’exercer et, le voulant, s’exerce. Comment ? En donnant la
vie et donc la puissance à tout vivant. Pas de distance entre volonté et puissance
dans la Vie absolue. Pour le vivant engendré dans la Vie, pas de distance non
plus, mais la réception passive de soi-même dans sa puissance porte avec elle une
tension originaire : surgir à la vie sans l’avoir voulu, dans un lien infrangible avec
cette vie. On peut, avec Rolf Kühn, parler d’une « pure différence affective qui
est l’intensité du rapport ou du lien avec la vie phénoménologique pure »1. La
tension de la naissance transcendantale, son « intensité » est vécu comme pathos
et porte en elle un impératif pathétique : il faut vivre ! ou, plus exactement,
puisque le vivant est toujours un Soi radicalement individualisé : tu dois vivre !
Il y a ainsi, au sein de la venue en soi du vivant dans la Vie, l’épreuve d’une
altérité immanente et fondatrice (le Soi du Premier Vivant comme jointure
de soi). Cette altérité me fonde et me précède : il faut dire que c’est elle qui
m’éprouve, ou me comprend, avant que je puisse l’éprouver ou la compren-
dre. C’est pourquoi on peut affirmer que le « Tu » précède pathétiquement
le « Je » dans l’engendrement du vivant, ce dernier étant engendré dans cette
Parole de la Vie absolue qui l’établit à l’accusatif, lui disant silencieusement
« Tu ». C’est à partir de cette expérience fondatrice et toujours présente qu’est
possible la formation langagière de l’adresse en seconde personne (vis-à-vis de
soi-même ou d’autrui)2.
Vivre pour le vivant en qui la vie ne cesse de venir en soi, c’est néces-
sairement s’accroître de soi et, plus précisément, s’accroître de la vie en soi,
s’éprouver plus intensément, plus pleinement dans la vie. Le vivant porte en
lui cette Volonté de puissance, qu’il le veuille ou non3. C’est ainsi que la vie
est dans le vivant, besoin de soi, besoin qui est une nécessité de la vie même :
ce besoin est un sentiment positif de pouvoir et d’exercer ses pouvoirs, que ce
soit dans les besoins physiques ou ceux de la culture (besoins physiques qui
sont d’ailleurs ceux de la culture). Même en état de manque, on ne veut que
ce qu’on peut : on désire manger parce qu’on peut le faire (mastiquer, goûter,
déglutir, digérer etc.) Par contre, on ne peut vouloir voler, seulement en rêver
ou l’imaginer. C’est à partir du Besoin de Soi que s’origine l’acte. Michel
1
R. Kühn, L’Individuation comme intensité affective originaire (Inédit).
2
D’ailleurs, on ne voit pas comment le « Tu » pourrait surgir à partir d’une expérience
seulement de l’altérité mondaine (tout au plus pourrait-on en produire le « ça » ou le « on »,
voire le « il »).
3
Ne retrouve-t-on pas là dans un contexte philosophique différent ce que, dans L’action,
Maurice Blondel nommait la « volonté voulante », cette volonté par laquelle je veux sans l’avoir
voulu, et que ma « volonté voulue » cherchera à égaler, jusqu’à l’alternative de la mort ou de la
vie de l’action ?
132 ANTOINE VIDALIN
Henry, dans son ouvrage Marx, le décrivait comme praxis dans la séquence
Besoin-Effort-Satisfaction. A la lumière de ses derniers ouvrages, nous allons à
présent en récapituler l’historial pathétique.
2. Le passage à l’acte
Le passage doit être saisi dans sa possibilité ontologique, au lieu de toute

réalité qui est pathétique.
Du Moi au Je : dans sa venue en soi-même qui ne cesse jamais, le Moi
s’éprouve chargé de soi sans l’avoir voulu, de manière radicalement passive.
Dans toutes les modalités affectives de sa vie, une tonalité de fond demeure
qui est un se-souffrir-soi-même, un se-supporter-soi-même. Mais cette charge
de soi est en même temps auto-saisissement de soi, avènement de la puissance
d’agir, c’est-à-dire du « Je peux » et avec la puissance, naissance du sentiment
de la liberté comme « le sentiment du Soi de pouvoir mettre en œuvre soi-
même chacun des pouvoirs qui appartiennent à sa chair »4. Cet avènement en
lequel l’ego n’est pour rien se marque alors, nous l’avons vu, d’un « tu dois »,
« tu dois » vivre (c’est-à-dire remplir cette condition de la Vie qui t’es donnée
en actualisant la puissance que tu es), ou encore, « tu dois » agir5 ! C’est pour-
quoi la liberté n’est jamais seulement mondaine, liberté de faire ceci ou cela,
mais s’enracine dans une non-liberté6 plus essentielle qui est sa propre condi-
tion de possibilité. C’est alors que l’angoisse naît, angoisse devant son propre
pouvoir et son impuissance vis-à-vis de ce pouvoir, « l’angoissante possibilité
de pouvoir » (comme nous le rappelle Michel Henry avec Kierkegaard7) dans
la certitude intérieure du sentiment d’être chargé de soi, d’être ce soi qui doit
agir pour s’accroître de soi et ainsi, vivre. Dans l’épreuve de son angoisse, dans
le se-souffrir de son impuissance, la liberté est appelée à reconnaître ou non
sa non-liberté originelle, soit en demeurant dans son se-souffrir, soit en se
jetant sur son propre pouvoir pour l’absolutiser. C’est ainsi que naît la liberté
première pour le vivant de consentir ou non à ce qu’il est dans la vie, en ac-
tualisant sa relation pathétique à la Vie qui l’étreint, en s’abandonnant à son
Fond qui est la venue de la Vie en lui, c’est-à-dire dans la Foi. Certes, donné à
4
M. Henry, Incarnation, Paris, Seuil, 2000, p. 262.
5
L’impératif catégorique n’est plus ici formel, il est la concrétude phénoménologique de
toute épreuve de soi. Il n’est pas non plus mondain (ce n’est jamais le monde qui m’oblige à
agir), mais une nécessité intérieure : c’est pourquoi l’action humaine apparaît toujours nou-
velle, trouant en quelque sorte la monotonie sans déchirure de l’extériorité, et par ailleurs, elle
s’impose toujours dans une forme d’urgence par rapport à tout projet et toutes coordonnées
simplement mondaines.
6
Cette notion apparaît déjà dans L’essence de la manifestation : « la liberté est libre dans
sa relation à l’horizon, non dans sa relation à soi, relation qui est, comme telle, l’essence de la
non-liberté » (p. 359).
7
soi-même en ses pouvoirs, le vivant voit le monde surgir et avec lui, la possi-
bilité d’y œuvrer, mais en même temps que ce surgissement se joue une autre
intrigue, secrète, nocturne, celle de l’adhésion originaire du soi vivant à la Vie.
C’est pourquoi tout acte est habité d’une retenue, d’une suspension intérieure
en laquelle le Je Peux est enjoint d’adhérer ou non à la vie. C’est ce qu’exprime
avec justesse Raphaël Gély :
La vie henryienne, dans l’épreuve radicalement passive qu’elle fait d’elle-

même, est en effet habitée d’une coïncidence radicale avec elle-même qui se
donne d’abord sous la modalité d’un souffrir, lequel devient intolérable s’il ne
se transforme pas de façon immanente dans l’effectivité créatrice d’une adhé-
sion à soi. Cette adhésion joyeuse de la vie à elle-même implique donc bien
en ce sens, un acte, un acte spécifique puisqu’il est radicalement immanent à
l’épreuve même qu’il fait de lui-même dans le pâtir de la vie, mais un acte tout
de même et non une réalité toute faite. Il n’y a en ce sens d’adhésion joyeuse à
l’incessant mouvement d’effectuation de la vie que pour une vie qui s’éprouve
tout autant dans un souffrir originaire de soi, dans un souffrir qui empêche
précisément la vie de se perdre dans un agir qui serait exempt de toute inquié-
tude interne, de se perdre dans un agir naturalisé allant absolument de soi.
En son souffrir radical, la vie est ainsi habitée d’une retenue essentielle qui
empêche l’individu de vivre son désir de vivre et d’agir comme allant de soi.
[…] Dans cette perspective, entre l’épreuve d’un besoin qui nous pousse à agir
et l’effectuation de ce besoin doit s’interposer, non pas seulement la médiation
d’un projet, mais plus originairement une attention à cette intrigue originai-
rement nocturne de la vie.8
Du Je au Fils : l’adhésion à la vie (et ainsi à soi) exige de supporter le

se-souffrir-soi-même de sa passivité radicale et l’angoisse qui monte avec sa
propre puissance (bien que celle-ci cherche à se fuir dans l’agir mondain). Ce
se-souffrir est assumé dans l’effort par lequel l’acte se déploie, non à partir du
« Je peux » comme source de soi, mais à partir de sa propre auto-donation.
Voici comment Rolf Kühn, à la suite de Michel Henry, exprime ce passage :
Il faut le redire : le passage de la pulsion affective — par le faisceau de l’effort-

pouvoir — à l’agir réel, c’est là où « la vie elle-même s’offre en sacrifice, au seul
lieu où le sacrifice est possible, où l’agir véritable […] se produit — là où la vie
se donne à elle-même et où, d’être ainsi donnée à elle-même, elle acquiert le
pouvoir de se donner » (cf. C’est moi la vérité, p. 226). Mais ce sacrifice, à sa-
voir ce passage comme transsubstantiation du don de la vie en pouvoir d’agir,
n’est pas un tragicisme cher à des philosophies anachroniques de la vie, mais la
Révélation au sens phénoménologique et religieux le plus pur.9
Il y a ainsi en tout effort réel, non seulement auto-saisissement de la vie

en sa puissance mais don de soi de la vie qui se souffre dans le sentiment de
8
R. Gély, La souffrance originaire de la vie et la souffrance au travail (inédit).
9
R. Kühn, Radicalité et passibilité, L’Harmattan, Paris, 2003, p. 147.
134 ANTOINE VIDALIN
l’effort. Or c’est justement dans ce se-souffrir-soi-même que gît la possibilité

du passage au se-réjouir-soi-même et à la satisfaction, c’est-à-dire à l’auto-ac-
croissement de la vie, dès lors que coïncidant à sa propre venue en lui-même,
l’acte épouse la dialectique immanente de la vie, son éternel passage du se-
souffrir au se-réjouir. Un tel accroissement de soi de la vie est identiquement
engendrement du fils dans le Fils, accomplissement de cette prédestination
radicale des vivants à vivre comme Fils de la Vie.
On pourrait présenter le déroulement de l’action dans l’immanence de
la vie par la séquence suivante (à condition de comprendre l’enchaînement
des étapes comme des passages pathétiques et intérieurs, et non comme une
séquence causale).10
Passibilité radicale > Pulsion (force) > Acte > Satisfaction
Se souffrir Angoisse (liberté) Effort (peine) Se réjouir
Moi à l’accusatif Je peux Se donner Fils de la vie
{Intrigue nocturne de l’adhésion à la Vie} {Dialectique immanente de la Vie}
3. L’éthique de la vie
Nous avons vu comment, au sein même de l’épreuve de la venue en soi du

vivant, surgissait l’appel d’un devoir vivre qui était un pouvoir agir. Michel
Henry montre dans C’est moi la vérité11 comment ce commandement de la
Vie est identique à la génération du Soi vivant de telle sorte qu’il n’y a aucune
distance entre la Vie et le commandement, et donc nulle possibilité de s’y
soustraire. La vérité de toute éthique est donc cette éthique de la vie, cet ethos,
faudrait-il dire avec Michel Henry car elle n’est pas un discours, un savoir,
mais la praxis de la Vie. Cette éthique est donc immédiatement ontologique.
Elle inscrit une prédestination radicale pour le vivant : coïncider avec sa ve-
nue en soi dans la vie, c’est-à-dire s’éprouver dans l’épreuve que la Vie fait de
soi dans le Premier Vivant, épreuve qui est l’auto jouissance de la Vie, son
Amour ; ce qui peut se traduire : vivre de la Vie infinie qui nous donne à nous-
mêmes dans la certitude de son amour, et non vivre de soi-même.
C’est alors la Vie et son amour qui prescrit les valeurs, qui est la grande
« Evaluatrice » (cf. Nietzsche), la valeur de toute valeur. Les valeurs ne sont
pas attribuées a posteriori par la conscience aux êtres et aux actes, la valeur
« appartient à la venue de chaque chose »12. C’est ainsi, comme le faisait
10
Chacune de ses étapes demeure tout au long du procès de l’action, aucune ne bascule
dans le passé. Plutôt qu’une représentation horizontale de cette séquence, il faudrait étager les
étapes verticalement pour signifier l’ordre de leur fondation l’une à partir de l’autre.
11
Cf. M. Henry, C’est moi la vérité, Paris, Seuil, 1996, chap. 10 : L’éthique chrétienne.
12
M. Henry, Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris, PUF, 1985, p. 335.
remarquer Max Scheler, que l’on sait a priori que tel fruit, telle nourriture est
bonne pour nous et telle autre mauvaise (même si on peut se laisser abuser par
le pur apparaître du fruit en sa séduction).
On peut donc à la suite de Nietzsche reprendre la généalogie des valeurs,
tout en la corrigeant :
La valeur des valeurs : la vie en son auto-accroissement (valeur qui est son
propre commandement).
Les caractères ontologiques et donc les valeurs de la vie :
— Sa vérité : l’auto-révélation de la vie dans le vivant. Dans cette vérité,
sont encloses les autres valeurs que sont droiture, franchise, humilité…
— Sa bonté : l’auto-donation de la Vie au vivant et dans cette auto-dona-
tion, la levée d’un monde co-donné comme bon et fait pour la vie. La vie se
sent elle-même et ainsi s’éprouve comme bonne. De cette bonté, naissent les
autres valeurs d’aristocratie, de surabondance, de générosité et d’amour…
— Sa beauté : celle-ci est liée à sa bonté, c’est-à-dire aussi à sa gratuité, à son
« sans pourquoi » (cette gratuité n’est pas irénique, elle est la tension habitant la
naissance transcendantale du vivant, d’où une certaine violence présente en tou-
te beauté) : cette beauté fait aussi la pudeur de la vie, sa joie, son intensité…
On voit comment l’unité des transcendantaux classiques (le Bien, le Vrai
et le Beau) est celle de la Vie : ceci implique une intériorité réciproque des
éléments de la Triade et permet d’affirmer que les domaines de l’esthétique,
de la religion, de la connaissance et de l’éthique ne sont pas disjoints mais
intérieurs les uns aux autres. Ceci veut dire, ainsi que Henry l’expose longue-
ment dans La Barbarie, qu’aucun domaine de la vie n’échappe à l’éthique :
car c’est toujours dans une chair, dans la vérité de la vie, là où je suis donné à
moi-même, que j’agis. Que ce soit la cuisine, la production d’objets, l’amour
sexuel, la politique, l’architecture…, il y une manière d’agir, un style qui fait
droit à la vie, favorisant son accroissement dans le vivant. Cela est vrai même
du vélo : ainsi que le disait Charles Péguy, « si vous n’existez pas, si vous n’êtes
pas, si vous n’êtes pas quelqu’un, vous n’aurez jamais aucun style. Vous ne
pourrez pas même, car c’est aussi un art, prendre un virage à bicyclette qui
soit de quelque style »13.
La vie qu’il s’agit de laisser s’accroître en soi est identiquement celle qui
doit s’accroître en tous les vivants. Car je ne suis jamais engendré seul. Au lieu
de ma naissance transcendantale, tout autre possible est engendré. Notre com-
mune appartenance originaire précède notre distinction. L’autre est d’abord le
Même que moi dans le Premier Vivant. Je ne suis pas plus important que lui,
ni lui que moi (c’est à ce niveau que l’égalité est fondée et réelle). Avec cette
découverte, déjà ébauché dans Phénoménologie matérielle14, Michel Henry
13
C. Péguy, Un poète l’a dit, Paris, Gallimard, 1953, p. 77.
14
Cf. M. Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, 1990, en particulier le chapitre
Pour une phénoménologie de la communauté.
136 ANTOINE VIDALIN
nous conduit à dépasser une simple éthique de la fraternité (cf. le primat de

l’Autre chez Lévinas) pour entrer pleinement dans une éthique de la filialité15.
L’éthique de la vie est filiale : il n’y a pas d’auto accroissement de la vie qui ne
soit accroissement de tous les vivants dans la Vie, c’est-à-dire engendrement
des Fils. L’opposition Individu / Société est surmontée puisque mon bonheur
n’est plus concurrent de celui des autres, mais il ne peut croître qu’avec celui
de chaque vivant et de tous les vivants. A condition de bien comprendre que
ce bonheur (cette bonté de la vie à partager) n’est pas le bonheur du monde
(qui isole chacun et l’établit en vis-à-vis des autres), mais l’auto-jouissance
de la Vie, c’est-à-dire son amour : « c’est parce que Dieu, en tant qu’il est la
Vie absolue, est amour qu’il commande l’Amour. Il le commande à tous les
vivants en leur donnant la Vie »16. Finalement le commandement ne dit pas
seulement : Vis ! mais Vivez !, parole entendue par chacun et pour tous au
sein de sa naissance transcendantale. C’est pourquoi le commandement de
l’Amour de l’éthique chrétienne, tel que le Christ le formule : « aimez-vous
les uns les autres comme je vous aime » constitue l’expression adéquate de
l’éthique de la Vie. Ce n’est pas un héroïsme réservé à quelques uns (aux saints
ou aux croyants), mais ce que la Vie, en sa simplicité, commande à chacun et
à tous. Telle est au fond la « Loi naturelle » dès lors que la nature humaine est
comprise en son lien d’origine avec la Vie absolue.
Il y a donc une partageabilité originelle17 de la vie à tous les vivants, appelée
à être mise en œuvre par ceux-ci en tant qu’ils sont les Fils de la Vie. Celle-ci
n’exige pas une homogénéité mondaine, ou un affaiblissement de soi, mais au
contraire que chacun fasse davantage l’expérience radicale de soi et de ses pou-
voirs, dans la générosité sans limite de la Vie. C’est en étant plus intensément
moi-même comme Fils de la Vie que j’aiderai les autres à être plus eux-mêmes
et réciproquement.18 L’intériorité réciproque d’autrui et de moi-même, fruit de
15
On doit cette expression à Marc Maesschalck dans V. Kokoszka & M. Maesschalck, « La
forme communautaire du jugement éthique chez Michel Henry. Fraternité et filiation » in Les
Carnets du Centre de Philosophie du Droit, N° 76, Louvain-la-Neuve, 1999, notamment à la
dernière page (p. 24).
16
M. Henry, C’est moi la vérité, op. cit., p. 234.
17
Je reprends cette expression à Raphaël Gély. Dans l’article précédemment cité, La souf-
france originaire de la vie et la souffrance au travail (inédit), il l’exprime ainsi : « la vie s’éprouve
comme une vie originairement partagée. »
18
D’où l’imitation, à laquelle l’éthique chrétienne fait si souvent appel dans les Ecritures
et sa Tradition (Imitation de Jésus-Christ, imitation des apôtres, des pasteurs, des saints etc.) :
cette imitation ne se produit pas dans le monde par rapport à un modèle distancé (comme
encore dans l’univers païen vis-à-vis des hauts faits des héros) mais trouve sa possibilité dans
l’appartenance originaire des vivants à la Vie de telle sorte que l’accroissement de la Vie en
l’un éveille chez les autres des potentialités pathétiques et donc réelles d’accroissement de cette
même Vie (c’est ainsi qu’on a l’impression que les saints « rayonnent » et qu’à leur contact on
se sent pouvoir devenir meilleur). Comme par ailleurs, l’auto-accroissement de la vie en chacun
concerne tous les domaines de la vie, et singulièrement la vie en société, on en déduira que
les différents rôles sociaux peuvent aussi contribuer à cette intensification de la vie en chacun.
On lira à ce sujet l’important ouvrage de Raphaël Gély : Rôles, action sociale et vie subjective
notre commune naissance transcendantale, implique alors une juste distance

dans le monde, qui est l’expression paradoxale de notre communion dans l’im-
manence de la Vie. Cette distance s’impose pour trouver l’attitude juste vis-à-vis
de la souffrance d’autrui, en son radical se-souffrir-soi-même. Aimer autrui au
lieu où il est donné à lui-même comme moi-même, c’est aussi savoir que je ne
peux soulager le se-souffrir inhérent à sa propre génération en me substituant à
lui. Mais c’est en revanche pouvoir l’y accompagner dans le propre se-souffrir
de mon impuissance, c’est-à-dire naître à moi-même dans cette passivité qui est
la mienne pour qu’il naisse à lui-même. Je ne peux en effet rejoindre autrui là
où il souffre, sinon en le rejoignant là où se-souffrir est donné à lui-même, c’est-
à-dire là où je suis donné à moi-même. Une telle attitude est tout le contraire
d’une compassion qui croit rejoindre la souffrance de l’autre en s’identifiant
affectivement avec elle. Confondant la souffrance de l’autre et la souffrance que
l’autre me cause, elle cherchera à la faire cesser en soi en la faisant disparaître
dans l’autre. La souffrance y devient alors un problème mondain (parce que je
l’y ai placé) qui peut et doit être résolu de manière mondaine.19
On trouve encore une permanence de cette solidarité spontanée de la vie et
en même temps de juste distance affective dans les milieux de vie ou l’homme
fait constamment l’épreuve de sa pauvreté (paradigme de sa dépendance on-
tologique) : ainsi dans les milieux naturels tels ceux de la mer, de la monta-
gne ou du désert, ou encore dans les cultures traditionnelles, la solidarité est
immédiate, sans réflexion ni mérite. Elle n’est pas un « il faut » auquel une
action répondrait dans un second temps, elle est le savoir originaire de la vie,
en laquelle tous sont donnés les uns avec les autres dans leur pauvreté et dé-
pendance essentielle les uns des autres.
Si l’amour est le fondement de toute éthique alors la question de la norme
ne se pose pas. L’amour ne se demande pas « Que dois-je faire ? », il fait. En
lui, pas d’écart entre le « il faut » et l’action, l’intention et l’action coïncident
car elles naissent conjointement du savoir de la vie qui est le pouvoir même
d’agir20. En disant « aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimé »,
le Christ ne prescrit pas une nouvelle norme, mais désigne le lieu où l’action
est possible et véritable. Déjà dans L’essence de la manifestation, Michel Henry
(Bruxelles, P.I.E. Peter Lang, 2007), dans lequel est mise en évidence la nécessité positive des
rôles en société dès lors qu’ils sont vécus comme lieu de l’épreuve que les individus font de la
singularité radicale de la vie tout autant que de sa partageabilité. Dès lors, il devient possible
de concevoir que toute détermination sociale n’est pas d’emblée une aliénation, une négativité
à surmonter dans un projet de fuite de soi (l’aliénation essentielle se jouant au niveau du débat
nocturne et originaire de chacun avec la Vie).
19
Nietzsche a initié cette critique de la fausse compassion comme dévêtant « la souffrance
étrangère de ce qui lui est essentiellement personnel » (cité dans M. Henry, Généalogie de la
psychanalyse, op. cit., p. 325).
20
Ceci n’exclut pas le temps d’une réflexion, d’un discernement précédant l’action pro-
prement dite, mais ce travail est déjà intérieur à l’action, déjà mû par l’amour qui accueille les
réalités du monde et ses possibles dans sa perspective et y discerne le meilleur.
138 ANTOINE VIDALIN
disait que le christianisme substitue au respect pour la Loi, l’amour comme

nouvelle détermination morale à partir de l’auto-affection de la vie21. C’est
en ce sens que saint Augustin pouvait dire : « aime et fais ce qu’il te plaît ». Si
l’amour est la jouissance intérieure de la Vie s’aimant elle-même en son auto-
génération, alors il est toujours neuf, de même que l’eau d’une source ne cesse
de jaillir. C’est pourquoi l’action de l’amour est toujours nouvelle, surprenante
et rafraîchissante. Elle ne peut en ce sens être la répétition morne d’une norme
extérieure, mais la reprise du pathos de l’éternelle venue de la vie en soi.
4. Le péché
C’est au lieu même de la génération du vivant dans la vie, dans sa radicale

passivité, que surgit tout à la fois la nécessité de vivre (le Besoin de Soi) qui est
le commandement de la Vie, l’épreuve d’une liberté appelée à s’abandonner à
sa venue en soi dans la vie et la possibilité pour la liberté de refuser cette venue
et de tomber ainsi dans le « péché ». Michel Henry a donné dans Incarnation22
d’amples descriptions de ce saut dans le péché, saisi au lieu de sa possibilité
radicale, dans l’immanence pathétique de la vie. Ainsi le péché n’est pas le fait
d’une liberté installée en elle-même et surplombant ses possibilités de choix.
Il surgit en amont de la liberté, dans la non-liberté qui la donne à elle-même :
nous avons vu comment le se-souffrir-soi-même du vivant se transmutait en
angoisse de celui qui s’éprouve comme un « Je Peux » muni de ses pouvoirs et
qui doit agir. De cette angoisse surgit une volonté, celle de se fuir soi-même,
de se débarrasser de ses pouvoirs devenus trop lourds à porter. Mais l’angoisse
demeure l’angoisse et s’accroît parce qu’elle est aussi le savoir de l’impossibilité
de cesser de pouvoir. Ce vertige de la liberté devant elle-même en son jaillis-
sement se redouble devant le surgissement du monde offert à ses pouvoirs.
Ce surgissement est rendu possible parce que la Vie ne se montre jamais,
demeurant dans l’invisible du pathos. Dans cet Oubli radical, le « Je peux »,
au comble de son angoisse se jette alors sur ses pouvoirs, et en ses pouvoirs,
se jette sur le monde. Il ne reçoit alors plus le monde de la Vie ni ne se reçoit
lui-même de la Vie, il s’est fait source de lui-même, devenant cet ego en souci
du monde et de soi. C’est alors identiquement le passage à l’acte. Ce saut dans
le péché fait tomber le soi vivant dans le système de l’égoïsme transcendantal,
c’est-à-dire l’idolâtrie de soi et de ses pouvoirs.
Tel est le saut qui s’accomplit lorsque le vivant refuse l’épreuve de sa liberté et
de son se-souffrir intérieur pour « se raccrocher » en quelque sorte à lui-même, se
préférant lui-même à la vie, même si un tel « lui-même » est une illusion, n’étant
que le projet du soi d’être autre que ce qu’il est (un Fils de la Vie).
21
Cf. M. Henry, L’Essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, p. 665–66.
22
Cf. p. 284–292.
Ce saut est pratique. Sa possibilité est permanente. Elle s’accomplit en

tout acte par lequel l’ego, ne se tenant plus dans la vérité de la vie, absolutise
son rapport au monde et à soi, s’aimant non soi-même mais cette illusion de
soi par laquelle il se croit source de sa vie. La force d’un tel acte, puisée dans
l’auto-donation de la Vie absolue est infinie. L’acte alors ne voit plus que son
projet, il ne s’éprouve plus comme prolongeant l’Acte plus ancien en lui de la
Vie. La vie en lui ne s’accroît plus, bien au contraire elle est niée pratiquement
(même si ce n’est pas conscient). Pourtant cette vie ne cesse de venir et, ce Plus
de la vie, n’ayant pu être converti en jouissance et satisfaction, augmente et
avec lui l’angoisse. C’est ainsi que le péché entraîne le péché et que la possi-
bilité du péché s’accroît avec chaque péché. A chaque fois, l’ego s’enfonce un
peu plus dans son illusion, le monde et autrui sont un peu plus réduits prati-
quement à l’objectif et au visible, à ce qui est au pouvoir de l’ego et peu à peu,
les déterminations existentielles de l’ego en sont marquées23.
Pour aller jusqu’au bout de la question du péché, il faut dire, non seulement
qu’il est une possibilité permanente, mais une possibilité qui, toujours déjà, est
réelle. Car l’angoisse est toujours là et avec elle la possibilité du saut dans le pé-
ché. Notre existence est d’emblée placée dans cette possibilité actuelle du péché,
dans un monde de la peccabilité disait Kierkegaard. Notre rapport à nous-mê-
mes, au monde et à Dieu, tels que nous les vivons, sont toujours déjà marqués
par l’oubli pathétique de la Vie, l’illusion transcendantale de l’ego et le Souci de
soi. Ce souci d’un soi mondain se paye immédiatement de la découverte de sa
vulnérabilité dans le monde, de sa nudité : c’est ainsi que s’éveille la peur, peur
de manquer, peur de mourir, peur de Dieu (c’est-à-dire d’une Vie qu’on ne
connaît plus et qu’on projette dans une transcendance lointaine et inquiétante).
Tout cela est possible parce que, même si, dans le monde, l’ego peut se croire le
maître, la vie en lui sait qu’il est faible et en contradiction avec elle. On ne peut
donc réfléchir la question de l’existence humaine sans intégrer philosophique-
ment son imprégnation par le péché, comme une possibilité toujours active. Il
n’y a pas d’existence humaine pure (de même qu’il n’y a pas de nature pure). La
phénoménologie de la vie, reprenant le chemin ouvert par Kierkegaard, parce
qu’elle comprend l’homme comme Fils de la Vie, est ainsi à même de saisir la
possibilité de son existence hors de la Vie, c’est-à-dire dans le péché.
5. Le salut
Pourtant, nous dit Michel Henry dans Incarnation, « lorsque, dans l’expé-
rience de la faute, une vie finie découvre qu’elle n’a pas le pouvoir de vivre,
il faut bien, si elle vit, qu’une Vie soit en elle qui lui donne de vivre jusqu’en
23
La question de l’inscription intérieure des actes de l’ego comme accroissement de la vie
ou au contraire comme son affaiblissement, ne peut être étudiée dans le cadre de cet article,
mais fait l’objet d’un chapitre de notre thèse.
140 ANTOINE VIDALIN
sa faute »24. Le Soi charnel a beau s’être forclos dans son amour propre, il
continue de vivre d’une vie dont il n’est pas l’origine. S’il a pu nier existentiel-
lement son lien à la Vie absolue, il ne peut rompre ce lien ontologique qui le
constitue. Cette vie se rappelle existentiellement à lui de manière voilée, voire
même inversée, dans l’angoisse par exemple qui l’étreint en se voyant dans
sa nudité et ses déterminations mondaines (ne voyant plus que cela), mais
aussi dans la pudeur qui lui rappelle l’infini qui l’habite intérieurement. Cette
même vie se discerne dans le désir qui se lève devant la nudité de l’autre, por-
teuse de la vie infinie qu’il désire goûter et dont il a soif ; elle est aussi présente
dans l’angoisse qui enserre l’homme à l’idée de sa mort, idée certes purement
mondaine et donc irréelle, mais angoisse pourtant bien réelle car expression
de sa dépendance ontologique (l’ego éprouve qu’il n’est pas source de sa vie
et sait donc affectivement qu’il peut mourir). C’est cette même vie qui se lit
dans l’insatisfaction croissante qui gagne l’homme en dépit de ses conquêtes
mondaines et du raffinement de ses plaisirs, insatisfaction qui révèle (sans qu’il
en ait conscience) la violence d’une volonté originelle de vivre, d’une volonté
restée bloquée dans le se-souffrir-soi-même, en cherchant justement à le fuir
à chaque instant. Pourtant ce se-souffrir demande à se transmuter en un se-
réjouir, passage qui est l’historial de la vie.
L’exigence interne au se-souffrir d’être traversé n’est rien d’autre que le
commandement donné par la Vie au vivant de venir puiser en elle. Cette
exigence demeure, quelles que soient les tribulations du vivant. C’est même
elle qui ouvre la possibilité de l’histoire existentielle de chacun et de tous (qui
est au fond l’histoire de la Vie engendrant les vivants), comme suite de to-
nalités affectives, toutes données dans l’Archi-passibilité de la Vie, orientée
secrètement vers le pur se-réjouir de la Vie dans les vivants. L’histoire est donc
intérieure, elle a un sens qui est pathétique, le passage définitif des vivants du
se-souffrir-soi-même au se-réjouir-soi-même en tous. Maintenant que le pé-
ché a surgi comme possibilité permanente au sein de la génération des vivants,
l’histoire s’enclenche d’abord comme celle du péché, de la souffrance et de la
mort. Le soi vivant, dans l’adoration de lui-même s’est jeté sur le monde pour,
ramenant le monde à soi, lui demander la vie, chose que le monde ne peut lui
donner : ne pouvant se soutenir qu’un bref instant dans son existence, mais
non s’y apporter, l’ego est condamné à mourir (comme ego), mais non la Vie
en lui. L’histoire ne serait-elle donc que celle de l’échec du soi vivant, de cette
contradiction monstrueuse qui consiste à vivre sans la Vie, ne nous présente-t-
elle que l’étendue du mal, de ses ravages et de ses conséquences ?
Nous avons rappelé qu’au sein même de la faute, la Vie continue à donner
le vivant à lui-même et se rappelle à lui. La mort n’est pas pour tout de suite.
Un temps s’ouvre, temps qui n’est plus la venue éternelle à chaque instant
de la Vie, mais temps extatique, fuyant, irréel où l’histoire s’étire sous nos
24
yeux et où nous avons tendance à nous perdre, mais histoire et temps se-
crètement soutenus par ce qui les rend possible, l’historial de l’absolu. Plus
profondément que le péché, la vie continue à donner les vivants à eux-mêmes
(et dans l’histoire des hommes, les enfants naissent), initiant en eux le désir
infini et inassouvi d’une plénitude qu’ils ne peuvent se donner, que seule la
Vie pourrait encore leur donner. Ce désir est une pierre d’attente. Il n’est pas
que songe-creux : le vivant goûte des joies qui, en dépit de leur fugacité, sont
bien pleines et réelles (l’amitié, la beauté de la nature, le plaisir d’un bon vin,
la joie de la naissance d’un enfant, d’une découverte intellectuelle, la contem-
plation d’un tableau etc.). Surtout, la possibilité du passage de la souffrance à
la joie, bien que fragile, demeure présente : ainsi de la peine du travail qui se
transforme en joie de l’accomplissement. Ces expériences réelles contiennent
une promesse bien réelle d’une plénitude et donc d’un salut possible.
Il est une autre manière dont la Vie se rappelle à l’ego, c’est dans l’expérien-
ce de la Loi qui force le respect et éveille en lui le sentiment d’un absolu qui
le dépasse. Ce qu’intime la Loi (qu’elle soit éthique philosophique ou Loi reli-
gieuse), c’est un agir accordé à un savoir ou une parole. Déjà on le voit, l’agir
et le savoir sont disjoints, et nous savons, contre Platon, que ce n’est pas le
savoir théorique du bien qui donne le pouvoir de faire le bien. C’est ainsi que,
l’ego ne se tenant plus dans l’amour, surgit l’éthique de la Loi et son impuis-
sance25. Même si on peut dire que le commandement religieux est supérieur à
l’éthique philosophique en ce qu’il s’adresse à un « Tu » qui est sommé d’agir
(renvoyant son dire, non à un savoir théorique mais à l’agir qu’il commande),
une telle Loi, en tant que transcendante, ne peut réaliser ce qu’elle commande,
le respect qu’elle intime venant à être combattu par d’autres affects26. Pire, il
peut être recouvert par l’affect fondamental de l’ego, son orgueil, par lequel, à
partir de lui-même, il prétendra mettre la Loi en pratique. C’est ainsi que l’ap-
parition de la Loi, comme rappel de la Vie, redouble l’échec qu’elle est censée
combattre. Ce n’est donc pas de la Loi, ni d’aucun discours que peut venir le
salut, pas même des Ecritures nous a dit Michel Henry, mais seulement de la
Vie elle-même.
Or si la chair est le lieu du péché, elle est aussi, nous a rappelé Incarnation,
parce que donnée à elle-même dans l’Archi-impressionnalité de la Vie, le lieu
du salut possible. Mais comment l’ego pourrait-il trouver le salut, c’est-à-
dire être engendré à nouveau dans la Vie absolue ? Michel Henry, reprenant
l’éthique chrétienne, nous dit dans C’est moi la vérité27 que cette transforma-
tion est opérée par la praxis miséricordieuse ! Celle-ci oblige l’ego à s’oublier
lui-même pour laisser la vie faire son œuvre en lui ; telle est la seconde nais-
sance. Il est nécessaire de comprendre qu’une telle praxis ne peut être celle
25
Cf. M. Henry, C’est moi la vérité, op. cit., p. 236–237.
26
Telle était déjà la critique formulée par Michel Henry à l’éthique kantienne dans L’Essence
de la manifestation § 58, p. 650–66.
27
M. Henry, C’est moi la vérité, op. cit., p. 210.
142 ANTOINE VIDALIN
de l’ego en tant que tel, se croyant maître de ses pouvoirs. Une telle praxis ne
suit pas un savoir de l’ego à propos de Dieu, elle exige au contraire de l’ego
l’abandon de tout projet visant à rejoindre la Vie absolue à partir de lui-même.
Elle est une transformation intérieure et donc pratique par laquelle l’ego ne
s’éprouve plus lui-même dans sa solitude monadique, mais s’éprouve dans
l’Ipséité du Premier Vivant. Seule la Vie peut réinstaller l’ego dans la Vie.
Nous l’avons dit, malgré le péché, l’histoire se déroule, emportant l’hom-
me dans la succession de ses tonalités existentielles (tandis que secrètement la
Vie le garde dans son étreinte pathétique). Dans cette existence, malgré ses
ombres, la joie n’est pas absente, ni le pressentiment du bonheur, ni le désir de
vivre, d’aimer et de faire le bien que rappelle la Loi, ni même parfois la joie de
l’accomplir. Il faut aller jusqu’à dire que le salut est non seulement possible,
mais encore nécessaire. La Vie en effet, présente à l’homme au sein de son
oubli, le lui promet secrètement et l’accomplit déjà par cette promesse (qui ne
renvoie pas à un au-delà sans cesse différé, mais est identique à sa réalisation,
est certitude). La bonté de la Vie, son auto-donation qui demeure en est la
garante. Comment ce salut peut-il alors être donné ?
6. L’Incarnation
Puisque l’ego qui est chair vivante ne peut se réinstaller de lui-même dans
la Vie, il faut que ce soit la Vie qui l’engendre à nouveau en elle-même, dans
le Premier Vivant. Il faut donc que le Premier Vivant qui porte dans sa propre
génération, toute chair dans sa venue en elle-même, devienne lui-même chair,
vivant dans son éternelle venue en lui-même la détresse et la perdition de la
chair. Ce n’est plus seulement l’Archi Soi qui joint chaque Soi à soi en son
Archi-passibilité, rendant toute impression de la chair possible et réelle, c’est
l’Archi chair devenant passive d’elle-même et de son amour, devenant passible
dans une chair, rejoignant toute chair en son se-souffrir et son angoisse, pour
les convertir à l’intérieur de sa propre génération en son se réjouir, l’auto-
jouissance de la Vie, transmutation accomplie dans la Parousie de la Croix où
le Premier Vivant souffre tout vivant pour qu’en lui, dans sa chair, tout vivant
entre dans sa Joie, pour qu’à partir de lui (c’est-à-dire dans la Foi en la Vie),
tout vivant puisse agir comme Fils de la Vie. Il faut que l’Archi-chair devienne
chair, avons-nous dit, mais est-ce le cas ? Peut-on l’affirmer phénoménolo-
giquement ? Mais si le vivant vit au sein même de sa faute, cela signifie que
son in-carnation ne cesse de s’accomplir malgré tout dans le Premier vivant
comme un accroissement possible, un passage vers la joie. Cela veut dire que
la Vie peut encore rejoindre le vivant, malgré lui en quelque sorte, donnant
chaque impression à elle-même, non seulement les tonalités existentielles né-
gatives résultant du saut dans le péché : peurs, froid, faim, désarroi, douleurs,
souffrances psychologiques etc., mais aussi les tonalités positives sous toutes
leurs formes. La Vie ne peut le faire que parce qu’elle s’est faite elle même le
chemin vers la chair perdue, c’est-à-dire parce que le Premier Vivant s’est in-
carné. Il ne peut donner chaque impression à elle-même en tout vivant, que
parce qu’il se la donne préalablement à lui-même. Parce que c’est le Premier
Vivant qui s’incarne, l’Incarnation se tient avant le temps, avant tout Moi vi-
vant. L’Incarnation était-elle nécessaire ? Non, au sens où Michel Henry nous
en rappelle la gratuité, « toute finitude supposant l’infini, lequel au contraire
ne lui doit rien »28. Oui, si l’on y lit une nécessité qui s’apparente plus à celle de
l’amour, une nécessité intérieure à la Vie absolue, par laquelle la Vie absolue
demeure elle-même en sa bonté originaire, ne voulant que re-donner ce que
depuis toujours elle donne, la Vie en laquelle tout vivant est généré.
Nous sommes donc dans un monde, et des vies en lesquelles le Verbe est
incarné depuis le commencement, que nous le sachions ou non, que nous le
voulions ou non, dès lors que nous vivons. La bonté première de la Vie s’est
chargée d’une tonalité nouvelle : celle de la miséricorde. La vie continue à
être bonne. Chacun désire vivre, chacun est porté dans sa chair par la chair
du Premier vivant et y puise, souvent sans le savoir et peut-être justement à
condition de n’y pas penser, la possibilité de ses joies, de ses progrès et de son
amour. Certes la possibilité du péché est permanente mais, plus forte que cette
possibilité, celle pour le vivant d’éprouver la miséricorde de la Vie qui conti-
nue de le porter dans son existence pécheresse. C’est à partir d’un tel boulever-
sement pathétique (qui porte en lui la certitude de l’Incarnation, c’est-à-dire
de la fidélité de la Vie) qu’est possible la découverte par l’ego de la Vie qui le
porte. C’est dans un tel pathos (qui n’est plus l’angoisse devant ses pouvoirs
mais la certitude de la bonté de la Vie en laquelle l’ego peut s’oublier) que
s’origine l’agir miséricordieux. La puissance d’un tel agir n’est plus alors celle
de l’ego, mais du Premier Vivant, l’hyper puissance de la Vie dont se nourrit
désormais le vivant. On peut dire avec Rolf Kühn :
Tout faire s’autorévèle comme un accroissement-de-soi à partir d’une « nour-

riture » qui est depuis l’Origine — en sa matérialité la plus substantielle et
avant toute idéalité confessée — une archi-chair « immolée » portant le sceau
de l’agneau égorgé avant les siècles (cf. Ap 4, 6 sq.), c’est-à-dire, une archi-chair
constituée en auto-immolation ou autoétreinte dans cette Vie inépuisable qui
ne peut être, de par sa nature, que le se-donner exhaustif en tout accomplisse-
ment d’elle-même.29
Cette nourriture qu’est la Vie pour le vivant en son « se-donner-soi-même »,

est identiquement le commandement qu’elle lui adresse.
Si les paroles du Christ, contenant déjà par elles-mêmes l’auto-manifestation

de sa filialité divine, invitent à un agir, alors l’agir contient chaque fois sa
28
M. Henry, De la phénoménologie, Tome I, Phénoménologie de la vie, Paris, PUF, 2003, p. 178.
29
R. Kühn, Radicalité et passibilité, op. cit., p. 164.
144 ANTOINE VIDALIN
Présence, présence plus grande et plus réelle qu’il ne pourra être pensée, parce
que l’agir est identique à son Acte en tant qu’incarnation vivante en notre
propre pouvoir corporel. Voilà pourquoi un tel faire est son Mémorial : ce que
nous commémorons alors dans le faire comme répétition de la potentialité ori-
ginaire prise à la Vie absolue, c’est Lui-même, immédiatement, sans que nous
devions forcément nous souvenir de Lui d’une manière intentionnelle. Le Mé-
morial de notre chair est ainsi, en d’autres termes, le Mémorial inoubliable de
Sa chair, celle de ce Verbe incarné dont nous vivons concrètement.30
Ces dernières remarques nous font approcher d’une manière encore philo-
sophique ce qui pourrait être développé en théologie au sujet de l’acte eucha-
ristique. Les deux démarches ne se contredisent pas et nous pressentons com-
ment la phénoménologie, en saisissant l’auto-donation de la vie au lieu de
sa réalité qui est la chair du Premier Vivant, jette un éclairage puissant sur
l’eucharistie et pourrait permettre à la théologie de mieux rendre compte de
ce mystère dont elle vit31.
Nous avons donc tenté de ressaisir les acquis de la phénoménologie de la
vie concernant l’acte humain. L’exigence de la contre-réduction, en plaçant
l’origine de l’acte au lieu même de l’auto-donation de toute puissance dans
la génération du Premier Vivant, nous a permis de comprendre l’intériorité
réciproque de l’acte humain avec l’acte originaire par lequel chaque vivant est
installé dans sa condition de soi vivant, acte qui n’est rien d’autre que la gé-
nération du Premier Vivant. Une telle perspective nous a permis de compren-
dre à la suite de Michel Henry l’éthique de la vie comme le commandement
de l’amour. A partir de ces prémices, le saut dans le péché ainsi que le salut
ont pu être rapporté à la relation originaire du vivant avec la Vie. Il resterait
maintenant à montrer les implications d’une telle conception sur nos actes
quotidiens. Ceux-ci ont en effet leur réalité dans la vie immanente, mais selon
la duplicité de l’apparaître, ils se déroulent aussi dans le monde. Comment
une conception entièrement immanente de l’action peut-elle transformer no-
tre manière spontanée ou réfléchie de l’appréhender, voire de l’accomplir. De
telles recherches ne peuvent entrer dans le cadre de cet article mais en consti-
tuent un développement nécessaire.
30
R. Kühn, « Inkarnation und Eucharistie als phänomelogisher Anspruch », Jahrbuch für
Religionsphilosophie Band 2 (2003) p. 178–179 (traduction personnelle).
31
Ce fut le projet de mon ouvrage La Parole de la Vie, La phénoménologie de Michel Henry
et l’intelligence chrétienne des Ecritures, Paris, Parole et Silence, 2006, d’étudier la fécondité de la
phénoménologie de la vie pour la théologie.
II. CONFRONTATIONS
TOUCHING FROM A DISTANCE:

IN SEARCH OF THE SELF
IN HENRY AND KIERKEGAARD
Christoph MOONEN
(Katholieke Universiteit Leuven)
Abstract: In elaborating his phenomenological project, Michel Henry refers to

Søren Kierkegaard. After a brief survey of Henry’s phenomenology of the self,
we will inquire whether this appropriation is accurate. It will be argued that
Kierkegaard’s dialectics of existence can operate as a therapy or corrective in
order to save Henry’s project of a radical immanent and passive self. If not, it suf-
fers from incoherence both from a phenomenological as well as from a theologi-
cal perspective. Each self-consciousness, even in its most extreme affective states,
cannot dispose itself of reflective remnants. On the contrary, it is precisely
Kierkegaard’s proposition that reflection intensifies pathos. What appears as
most near and dear to us, be it God, self or life, always touches from a distance.
Keywords: Michel Henry, Søren Kierkegaard, subjectivity, self-consciousness,
immediacy.
Nobody has tried to refute the idea of a “deeper self” on phenomeno-

logical grounds so systematically as the young Jean-Paul Sartre. As from La
Transcendance de l’ego (1937) he obsessively undermines the conceptual remain-
ders of what once was, without scruples, called “soul”: a natural or spiritual
identity of man. According to the existentialist thinker, the factum of human ex-
istence radically precedes each essence or identity, interiority or selfhood. There
is indeed an ego, but it is destined to remain a persona or mask, banned from
consciousness in order to limit and mark out its boundless spontaneity. Sartre
comes to this conclusion by radicalising intentionality. Even the ego is subject
to this phenomenological principle and is projected out of consciousness as a
thing in the world.
After Sigmund Freud’s discovery that the ego is not master in its own
house, but in fact the servant of unconscious desires, Sartre is one of the first
in a considerable row of thinkers who engaged in deconstructing the subject,
148 CHRISTOPH MOONEN
a mostly academic enterprise, which accumulated via structuralism in the chi-

mera of postmodernism. Schematically, we could say that most postmodernist
philosophers tried to unmask all traces of transcendental structures as repres-
sive. On the basis of this often exclusive, ethical perspective their aim was to
undermine any foundation for a solid conception of subjectivity.
Even though the death of the subject was proclaimed from behind many
French lecterns, Michel Henry reanimated the self, especially in a spiritual
sense. His radical phenomenology reopens the immanence (of consciousness)
for a selfhood, and this selfhood is embedded in an unworldly, divine dynam-
ics of life. In elaborating this project, he implicitly and explicitly refers to
Kierkegaard who is even called the “inventor of radical phenomenology”.1
After a short survey of Henry’s phenomenology of the subject, we must inquire
whether this appropriation is accurate, and if not, we must ask if Kierkegaard’s
dialectics of existence could function as a necessary therapy or corrective which
might save Henry’s phenomenological ontology as an existential religious proj-
ect. In doing so, we hope to indicate that Kierkegaard’s dialectical approach is
able to by-pass the unitary, rationalistic conception of the self (in modernity)
as well as the fragmentary and imaginary self (in postmodernity).
The Self in Henry
As early as The Essence of Manifestation (1963) Henry’s aim is to reveal

the “being of the self ”. The core of subjectivity (i.e., self-awareness as such)
must in some way be accessible, otherwise the foundation of each conscious-
ness and thus of phenomenology as such is at stake. In order to adequately
seize this task a reallocation of the phenomenological landscape is required.
Earlier phenomenological attempts (from Husserl to Merleau-Ponty) to un-
cover the self fell prey to what Henry calls “ontological monism”: the fixed
idea that appearance implies object-appearance by definition, so that even the
self is fixed in a kind of object which shows itself by way of introspection or
reflection. According to the French phenomenologist, the approachability of
self-consciousness must surpass the commonly cherished paradigm of object-
intentionality, precisely because it renders possible intentionality and thereby
any objectification of the self.2
In order to purge the first person perspective, one has to purge it radically.
This means to strip it from each form of intentionality, representation, exterior-
ity, duality, time and horizonality — conditions that, according to Henry, mark
1
M. Henry, Incarnation: une philosophie de la chair (Paris: Seuil, 2000), p. 272 (my translation).
2
In the clarifying words of Dan Zahavi, in his article “Michel Henry and the Phenomenol-
ogy of the Invisible,” in Continental Philosophy Review 32 (1999), p. 226: “Henry […] argues
that we can only be conscious of objects if the objects appear, and that every object-appearance
is necessarily an appearance of the object for a (self-manifesting) subject.”
TOUCHING FROM A DISTANCE 149
the phenomenality of the world: the mode of manifestation in which all phe-
nomena remain transcendent and external to consciousness itself. Thus, sub-
jectivity cannot show itself but as radical immanence (i.e., in a non-dialectical
sense). The self cannot be defined by what lies beyond the self-experience. But,
if neither the activity of discursive thought, nor the objectifying gaze inward are
adjusted, how can it come about? Only in and through affection does the self
reveal itself to itself. Only in pathos or affection, i.e., a concrete undergoing of
feelings, the original self is immediately given. Indeed, a Sartrean inversion has
occurred: the immanence is not empty, but becomes a pleroma of selfhood. The
transcendence, on the other hand, is not more than a transcendental illusion.
The immediate self-experience thus reveals a completely immanent phe-
nomenality which Henry likes to call “life” in contrast to the transcendent
phenomenality of the world, in which everything appears as external, visible,
representable, in short: as a lifeless thing.3 According to this mode of presence,
man is being reduced to its biological, sociological, economical, and other
external qualities which have nothing in common with the concrete experi-
ences of a living self (as in enjoying, suffering, smelling, tasting, etc.). The
life in which the self dwells can therefore not originate from somewhere in
the world, but from a principle that is entirely independent of it, an absolute
Life, an absolute Self or God. The call that constitutes the self does not come
from a separated and thus transcendent Other, as for instance in the ethics
of Levinas. A subject is not a subject because of its relation to an object or
another subject, but is enlightened from within by an absolute Life.
Especially in I am the Truth (1996), where Henry’s phenomenology shows
an explicit interest in Christianity, he employs a univocal conception of the
concept of revelation, which means that according to Henry there is de facto
no distinction between revelation in a phenomenological and Christian sense:
the truth of phenomenology of life is the truth of Christianity (with a special
preference for the Gospel of John). According to Henry, John already saw that
the truth of Christianity is radically opposed to the truth of the world. The
world always reveals something, an object, whereas God reveals Himself. God
is no transcendent Other, as in traditional theism, but is equated with abso-
lute Life that experiences itself eternally (by engendering a First Living or first
Ipseity, which Henry equates with Christ), and in which the subject receives
its living self. In other words: God is not to be localised in a supernatural,
transcendent space; He is experienced immediately when the I experiences
3
M. Henry, I am the Truth, Toward a Philosophy of Christianity, transl. S. Emanuel (Stan-
ford: Stanford University Press, 2003), p. 30. “Living is not possible in the world.” And M.
Henry, “Material Phenomenology and Language (or, pathos and language),” in Continental
Philosophy Review 32 (1999), pp. 351–352: “We […] dissociate the characteristics which define
the appearing of the world from those which define the revelation of life. These characteristics
are exactly opposed to one another. [...] [The] appearing of life is opposed feature for feature to the
appearing of the world.”
itself as living. The Augustinian proverb that God is interior intimo meo ac-
quires in this way a literary meaning. In order to realise this, however, a second
birth is needed. In this second or transcendental birth (which has nothing
to do with the first, physical birth) the subject becomes aware of forgetting
the source of its self. In this state of forgetfulness the subject thinks it is the
source of its own existence and conceives of itself as a worldly object that can
be manipulated. Only in practising an ethics of mercy, in which the worldly
ego is understood as a persona, the subject is redirected out of the necrophilic
fata morgana of the world and becomes sensitive to the source of all singular
life. The ego is, in other words, derivative of the self, its activity is obtained
by a primordial passivity. Thus, the subject is guided away from the worldly
horizon, where egotism reigns, to divine Life.4
Kierkegaard as a source of inspiration?
After what has already been said, it may be clear that Henry’s phenomenol-
ogy is inspired by Kierkegaard. When we look retrospectively into the latter’s
philosophical interests, we do see some striking resemblances, such as the sharp
distinction between objective and subjective attitude in knowledge. Objectivity
is characterized by a compound of attitudes, such as disinterest, neutrality, and
speculation. According to Kierkegaard, this mode has nothing to do with the
ethical-religious sphere, in which the self comes about because the subject is
abstracted from itself in this mode.5 Apart from that, nobody can downplay the
crucial synergy between subjectivity and pathos in Kierkegaard’s dialectics, as
becomes clear in works as the Concluding Unscientific Postscript. However, recent
contributions have directed the attention to Henry’s problematical readings of
Kierkegaard’s phenomenological analyses of affective tonalities.6
4
It is true, though, that the egoicity of the self is not crossed out, it is the extension of the
passivity of the self to be considered authentic, as long as we realize that the egoic self is received
in and through auto-affection.
5
“That essential knowledge is essentially related to existence does not mean the above-
mentioned identity which abstract thought postulates between thought and being; nor does
it signify, objectively, that knowledge corresponds to something existent as its object. But it
means that knowledge has a relationship to the knower, who is existentially an existing in-
dividual, and that for this reason all essential knowledge is essentially related to existence.
Only ethical and ethico-religious knowledge has an essential relationship to the existence of the
knower.” S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, transl. D.F. Swenson & W. Lowrie
(Princeton: PUP, 1941), p. 177.
6
My analysis of the problematic readings is schematic, since Nicole Hatem and Jeffrey
Hanson offered detailed accounts of this topic. Cf. N. Hatem “Le Secret partagé: Kierkegaard
— Michel Henry,” in Michel Henry. Pensée de la vie et culture contemporaine, Actes de Collo-
que International de Montpellier 3–5 décembre 2003, pp. 195–210; “Michel Henry, lecteur du
Concept d’angoisse de Kierkegaard,” in Revue philosophique de France et l’étranger 126 (2001),
First, we take a short look at Sickness unto Death, which plays an important
role in Henry’s commentary in the last part of The Essence of Manifestation.
According to Henry: “It is in the structure of Being itself, in the internal struc-
ture of immanence […] that the fundamental affective tonalities of existence
are perceived by Kierkegaard and defined by him in Sickness Unto Death.”7
One of the favoured modes of affection to gain access to the internal structure
of Being, which is the essence of manifestation, is despair. This is so because
this affection reveals itself as a self-affection, it shows that despair is despair
concerning or about oneself, not of something. Henry reminds the reader of
the shortened definition of the self in the beginning of Sickness unto Death: the
self relates itself to itself, and is posited by another. This self-relation is iden-
tified with self-affection, while the second part of the definition is adapted
by Henry, again somewhat freely, to his own perspective, namely as: “[…]
the original ontological passivity of Being with regard to self.”8 Henry, fur-
thermore, states that the auto-affection of despair confronts the self with an
originary un-freedom, namely its inescapable bond to its self. For him, this
affect uncovers an original phenomenality (that of life), and ultimately, is to
be identified with joy,9 relating it to Kierkegaard:
It is the sickness, the extreme suffering which is achieved in its contrary, in the
happiness that Kierkegaard likewise called “faith” and which he defines as fol-
lows: “Being itself and willing to be itself grounded transparently in God”.10
Kierkegaard, however, applies despair altogether in a negative fashion.

In Sickness unto Death, despair is but the possibility of salvation, a sickness of
which one ultimately has to choose to be cured from; and in The Concept of
Anxiety the source of despair is explicitly defined as sin. Moreover, the im-
manent relation to itself is always instituted by the absolute as a transcendent
God, so that the source of the self cannot be defined as radically immanent
as in Henry, although one should be careful to classify Kierkegaard’s God too
easily as the total Other — according to the Dane a real confidentiality, even
mystic intimacy, is possible. A similar, no less consequent misinterpretation
pp. 339–357. J. Hanson, “Michel Henry’s Problematic Reading of Sickness unto Death,” in
Journal of the British Society for Phenomenology, forthcoming; “Immanence, Incarnation and
Anxiety: Henry and Kierkegaard,” lecture presented at the Society for Phenomenology and Exis-
tential Philosophy October 14, 2006.
7
M. Henry, The Essence of Manifestation, transl. G. Etzkorn (The Hague: Martinus Nijhoff,
1973), p. 676.
8
Ibid., p. 677.
9
Ibid., p. 660–661: “The impotence of suffering is the Being-given-to-itself of feeling, its
Being-riveted-to-itself in the perfect adherence of identity and, in this perfect adherence to self,
the obtaining of self, the becoming and the arising of feeling in itself, in the enjoyment of what
it is, this is enjoyment, this is joy.”
10
Ibid., p. 682.
is hidden in the (selective) way Henry summarizes Kierkegaard’s reflections

about anxiety in I am the Truth and Incarnation. Anxiety suppresses despair
as the new preferred tonality as life’s inability to escape itself,11 since it reveals
itself without a detour along the worldly horizon. Henry — again contrary
to Kierkegaard — leaves out the connotation of the demonic, as well as the
“before God” as a transcendent otherness.
A constant in these distortions is that in its spiritual calling Kierkegaard’s
self is stripped from every transcendence and activity. Nevertheless, in light
of this brief exegetical elaboration, I want to take a more in-depth look into
this difference. Henry was somehow aware of interpreting Kierkegaard’s re-
flections in a creative way, he was aware of straitjacketing him according to
his own phenomenology. This supposition surfaces when in an unguarded
moment Henry dares to “accuse” Kierkegaard of the contamination of the
passivity of the self:
Thus, ontological passivity which constitutes the internal structure of Being as

structure of the original relationship of Being to itself is confused with passi-
vity which is but a mode of freedom and of the power of assuming an attitude.
It is confused with this passivity about which Kierkegaard could say that “It
must always be such that there is in it enough activity for it to maintain its
passivity”.12
Apparently Henry is aware that the self in Kierkegaard escapes to a certain

extent from his manoeuvre of turning him into the founder of his radical phe-
nomenology. What I want to demonstrate briefly is that this “stubbornness” in
Kierkegaard’s thinking is not exclusively due to a confession of faith, i.e., the fact
that Kierkegaard, contrary to Henry, holds on to a theism, so that the source
of the subjectivity should be conceived as heterogeneous instead of immanent
— which is certainly true by the way. This stubbornness also reveals itself in the
phenomenological structure of the self as presented in Kierkegaard’s works, a
structure which can be put to the test. In the last part of this paper, I will mainly
concentrate on the relation between pathos and the self.
Kierkegaard as a Therapist
In contrast with the stress on the passiveness of the self, there is in Henry’s
account of affection a constant emphasis on the active subjective pathos in
Kierkegaard’s oeuvre, first of all on the activity of the will: “the essential thing
11
This evolution is analysed by J. Hanson in “Michel Henry’s Theory of Disclosive Moods,”
in Bruce Ellis Benson and Norman Wirzba (eds.), Words of Life: New Theological Turns in French
Phenomenology (New York: Fordham University Press, forthcoming).
12
M. Henry, Essence of Manifestation, op. cit., p. 298.
about subjectivity is that in resolution and decision of choice one takes a risk.
This is the absolute decision.”13 But the activity of reflection is not completely
absent, on the contrary: “All existential problems are passionate problems, for
when existence is interpenetrated with reflection, it generates passion.”14 As I
already indicated, for Henry the self-manifestation of subjectivity is an imme-
diate, passive event, which cannot in any way be objectified. Because of that,
it should be qualified as a pure self-affection that is protected from reflection
as such. The passive nature of the self is the phenomenological outcome of an
analysis of feelings and moods, and this remains the case throughout Henry’s
lifetime. Our consciousness of feeling, however, is not so one-sided as Henry
describes it; this aspect can be clarified, using Sartre’s theory of emotions,15 by
what I would like to call a “meta-suffering” or a “reflective affect”: I can suffer
on a second level, a suffering which comes into being by awareness of a lack
of suffering on the first, immediate level. Or again: in the very act of suffer-
ing, for instance during a process of mourning, I can suffer from not entirely
suffering. If it would be true that there is no distance or separation between
the feeling of pain or happiness and our awareness of it, since it is given in
and through itself, as Henry claims, such meta-affections simply could not
exist, because they suppose a distinction between two affective levels of affec-
tion that are separated by a “cogitative reserve”. If it were possible, as Henry
believes, that affection and self-consciousness completely coincide, in other
words: in case an affection would saturate my self-consciousness, so that there
is no actual difference between self-consciousness and affection, one has to
ask whether the self-consciousness in this “autistic” closeness and its imma-
nent, almost mystical union with life, can still be conscious of the self.16 But
self-consciousness, as well as self-affection, reveals a crack, a shaft as it were
that protects from such a hermetically sealed self-consciousness. Even in self-
affections, my “I” and my “self ” are never symbiotically suspended in a pre-
13
S. Kierkegaard, Papers, op. cit., VI B 19.
14
S. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, op. cit., p. 313 (italics mine).
15
J.-P. Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions (Paris: Hermann, 1938).
16
In this regard it is striking that Henry concurs with Descartes’ analysis in article 26 of
the Passions of the Soul about a sleeper lost in his dream: “[…] this feeling is absolutely, even
though it is still a dream, even though the representation is false.” M. Henry, “The Critique of
the Subject,” in E. Cadava, P. Connor & J.-L. Nancy (eds.), Who Comes After the Subject?
(London/New York: Routledge, 1991), p. 166. See also the difficulties in M. Kelly, “Dispos-
session: On the Untenability of Michel Henry’s Theory of Self-Awareness,” in Journal of the
British Society for Phenomenology 35 (2004), p. 277: “Not only has Henry made difficult the
notion of intentionality by thinking subjectivity as purely non-intentional, but he also seems to
lose subjectivity altogether by rendering it utterly dependent upon, and inseparable from, Life.
[…] it becomes difficult to identify where Life ends and subjectivity begins. […] the self ’s self
experience resembles nothing of a self.”
conscious self, unless in pathologies such as psychosis or schizophrenia.17 Each

self-consciousness, even in its most extreme affective states, cannot rid itself of
reflective remnants. On the contrary, it is precisely Kierkegaard’s proposition
that reflection intensifies the pathos. As such, the dialectics of existence con-
sists in a succession of two sorts of movements or transitions: the reflective,
which involves a logical movement, and that of the pathos, which rests on a
decision of the will and is called “the leap”. Though it is true that in the transi-
tion from one existence-sphere to another the pathos is of crucial importance,
the whole dialectics of the self is based on a marriage of pathos and reflection.
The more the subject digs deeper into his inner self, the more the contradic-
tions he has to hold and think together, which in return increases the pathos.
This dialectic is infinite for it has its telos in the absolute and infinite because
there the paradox has reached its peak. The religious truth in Kierkegaard
cannot be obtained because of an essence I become aware of in and through
self-affection, de facto a sort of affective gnosis. Conversely, he would never
reduce sin to a simple forgetting (Henry’s oubli).18 Henry stands in opposition
to Kierkegaard in his suggestion that the mere insight, albeit not objective but
radically subjective, is salvific as such.
Kierkegaard fulminates against the identification of thought and Being, by
which reality is transfigured into an ideality — a warning we can find in Henry
as well. But the identity between self-affection and Being would be considered
equally problematic by Kierkegaard. The ultimate difference, in other words, is
that Kierkegaard discovers that the self is always involved in an infinite dialectic
that does not suppose one movement or insight, but a continuing process of
“interiorizing”, meant to obtain a gradual change of the subject in itself. The
Danish philosopher is certainly reticent about starting with the intimacy of di-
vine life itself, which is after all the significance of his indirect communication
as a maieutic project. We could therefore say that he describes the path towards
the authentic relation to self and to God. In clarifying his phenomenology in
the first chapter of Incarnation, Henry quotes Kafka: “There is a purpose, but
there is no path.”19 The advantage of Kierkegaard is that he sharply differentiates
ideality, and facticity and attributes reality to both spheres, so that the infinite
dialectic comes into being. In Henry, on the other hand, a sort of essential-
17
Maybe this is what Kierkegaard means when he asks himself in an early, unpublished
work: “Cannot consciousness then remain in immediacy? This is a foolish question, for if it
could, no consciousness would exist... Man would be an animal, or in other words, he would
be dumb. That which annuls immediacy, therefore is language. If man could not speak, he
would remain in immediacy.” S. Kierkegaard, Johannes Climacus, or De omnibus dubitandum
est, transl. by T.H. Croxall (Stanford: Stanford University Press, 1976), p. 148.
18
N. Hatem, “Le Secret partagé: Kierkegaard — Michel Henry,” art. cit., p. 208: “Kierke-
gaard […] qui a si soigneusement distingué dans les miettes philosophiques entre la réminiscence
grecque et le paradoxe Chrétien de l’Instant comme éternel dans le temps, ou l’Homme Dieu),
ne saurait, comme le fait Henry, réduire le péché à un simple oubli.”
19
M. Henry, Incarnation, op. cit., p. 46 (my translation).
ism is present, despite his alleged predilection for the paradoxical. The fact that
this predilection is indeed affirmed, becomes clear in the following quotation
from the eleventh chapter of I am the Truth which is entitled “The Paradoxes of
Christianity”:
Everything is double, but if what is double — what is offered to us in double

aspect — is in itself one and same reality, then only one of its aspects must be
merely an appearance, an image, a copy of reality, but not that reality itself —
precisely its double.20
Conclusion: the Self as Touching from a Distance
In our “voyeuristic” climate in which everything is forced to visibility by

means of satellites, webcams, and brainscans, the rights of the invisible force
itself upon us. The self and its spiritual vocation are indeed to be safeguarded
against the tyranny of externality. Obviously there is a transcendental space,
an original self-awareness, which confronts us with an intimacy which appears
to be untold or at least, secretive. Henry is right in the sense that this inti-
macy cannot be handed over to the mercy of visibility, such as in the case of
radical hermeneutics, in which debates about self and religion are completely
trivialized. But in the end, Henry is as tributary to an essentialist logic as
Sartre. According to the latter, the immanence of subjectivity is but a vacuum.
Because it is nothingness, it is “too open” towards the world. According to
Henry, immanence is a baroque horror vacui, a pleroma21 of self-enclosed ip-
seity. But is it indeed an either/or? Can the self only choose between secular
psychosis or spiritual autism? Perhaps, the reality of the self is more ambigu-
ous than in these monadic interpretations of the self.
According to Kierkegaard’s anthropology, man is a paradox, an inter-esse
which is composed of contradictory aspects (body and soul, time and eter-
nity, necessity and possibility).22 The self is a third, synthetic element which
founds these opposite aspects and holds them together. This means that the
self is the opposite of an immediate given self (defined by Kierkegaard as a
synthesis between these contradictory aspects). Only the awareness of the
contradiction makes subjectivity concrete. The more self-development, the
more contradictory existence, and the other way around. Subjective imma-
20
M. Henry, I am the Truth, op. cit., p. 195.
21
Pleroma means literally, “fullness.” In Gnostic cosmology, the Pleroma is the dwelling
place of spirit, the non-material reality that permeates all existence.
22
Man is always both aspects at the same time, so there is no dualism involved: man can-
not be one aspect without the other. If he is not capable of understanding the significance of
temporality, then eternity in him will also fade.
nence and transcendence should not be separated for the benefit of one of
the poles without considerable costs. Where the pure immanence is intended,
the threat of essentialism is imminent, a speculative structure that frigidly
concentrates upon itself and therefore devoid of existence. And this seems to
be the case in Henry’s unwillingness to account for the self-awareness “of the
self-transcending temporal, intentional, reflexive, corporeal and intersubjec-
tive experiences.”23 When the self presents itself, even in its most affective
quality, we are inevitably confronted with a presence and an absence at the
same time. In Merleau-Ponty’s words the question of the self should be for-
mulated as follows:
The question is always […] how the presence to myself (Urpräsenz) which es-
tablishes my own limits and conditions every alien presence is at the same time
depresentation (Entgegenwärtigung) and throws me outside myself.24
Only starting from this duality it phenomenologically makes sense to

clarify the relation to the absolute, particularly in this sense that, where it
incarnates itself, where it appears, this manifestation cannot exhaust itself in
immanence.
The “gnostic” quest for purity in the spiritual wastelands of our time, the
romantic effort to regain the paradise lost within every single one of us, re-
lieves us from the essential ambiguousness of human reality, especially when
this reality appears to be religious by nature. What appears as nearest and dear-
est to us, be it God, self, or life, always touches from a distance. What is too
close to us requires a minimum of alienation, otherwise we might never notice
it at all, or worse: we might fall apart. Read Henry, but take Kierkegaard as
therapist.
23
D. Zahavi, “Michel Henry and the Phenomenology of the Invisible,” art. cit., p. 233.
24
M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1945), p. 417.
HENRY, BERGSON
ET LA PHÉNOMÉNOLOGIE MATÉRIELLE
Camille RIQUIER
(Université Paris IV — Sorbonne)
Abstract: Michel Henry recognized himself within Maine de Biran’s work,

while rejecting the French spiritualistic tradition to which this one was at-
tached. However, without occulting the great differences which separate him
from this tradition, it seems that we find in Bergson’s first book, more than in
Maine de Biran, the premises of an ontological dualism, such as he supported,
which announces an authentic philosophy of the conscience, beyond any in-
tentionality. In return, as if Michel Henry had emphasized a tendency already
present in Time and Free Will, we could read again Bergson’s first book in the
light of material phenomenology itself.
Keywords: Maine de Biran, Life, Consciousness, Affectivity, Immediate data.
L’étonnement initial de devoir confronter Michel Henry, philosophe de la

vie, à un auteur dont il ne dit mot, ou si peu, peut devenir une énigme interne
à sa pensée et au rapport qu’elle entretient avec l’histoire de la philosophie
quand il s’agit précisément d’un autre philosophe de la vie. C’est à ce titre,
en effet, que Michel Henry et Henri Bergson sont le plus souvent désignés
pour avoir placé la vie au centre de leur pensée. Or malgré cette commune
désignation, le premier ne s’est curieusement jamais référé de près ou de loin
au second, fût-ce pour le rejeter. Le peu qu’en dit Michel Henry, s’il paraît
négligeable, nous fournit néanmoins une première explication par sa violence
même : Bergson ne serait pas ou à peine un philosophe, voire occulterait
la véritable philosophie. Deux occurrences l’attestent. Un passage d’Incarna-
tion situe Bergson au détour d’une critique qu’il adresse à Merleau-Ponty dont
il récuse le titre de phénoménologue, sans donc accorder à Bergson le privilège
d’une critique qui lui serait consacrée :
Absorbée dans le constitué, la théorie de la constitution cède la place à une des-

cription littéraire qui rejoint dangereusement celle du réalisme naïf. Comme
158 CAMILLE RIQUIER
Bergson avant lui, Merleau-Ponty ne fut-il pas dupe de son écriture prestigieuse
au point de remplacer l’analyse philosophique par des systèmes de métaphores ?1
Ignorant le pouvoir transcendantal de constitution, Bergson, comme

Merleau-Ponty après lui, disposerait d’un talent d’écrivain capable de sup-
pléer l’absence d’analyse par un surcroît descriptif du constitué, confondant
ainsi littérature et philosophie. Comment dès lors comparer l’incomparable ?
Ce geste de dévaluation ne caractérise pas Michel Henry en propre, et, ad-
mettons-le, se révèle significatif de toute la tradition phénoménologique fran-
çaise à son endroit : coupable de s’être intéressé à la psychologie, Bergson
occuperait le plan dérivé du constitué sans commune mesure avec le plan
constitutif dont la phénoménologie s’occupe. Mais loin d’être une critique, ce
jugement permet implicitement de se dispenser d’en faire jamais une, rédui-
sant simplement Bergson au silence. En revanche, un autre passage convoque
Bergson, dans Philosophie et phénoménologie du corps, mais non encore pour
s’y consacrer, seulement en tant qu’il appartient à la philosophie française du
19ème siècle. Celle-ci, si elle se revendique de Maine de Biran, est dite avoir du
même mouvement occulté son « intuition centrale »2, incapable qu’elle fut
en vertu de ses présupposés psychologiques de la comprendre. Bergson, entre
autres, masque ainsi la vraie philosophie. Et c’est à l’écart de la tradition dans
laquelle on a coutume d’inscrire Maine de Biran que Michel Henry pourra y
lire une conception authentique de la subjectivité. Citons le passage in extenso
pour être le seul le concernant nommément :
Malgré les apparences, Maine de Biran est l’un des philosophes les plus isolés
qui fut jamais. On a coutume de le situer à l’origine d’un courant de pen-
sée qui se continuerait à travers Lachelier, Boutroux, Ravaisson, Lagneau, et
jusqu’à Bergson — courant de pensée « spiritualiste » qui se caractériserait par
une attention prêtée à la « vie intérieure », par une « tendance introspective ».
C’était commettre à son propos un lourd contresens qui devait compromettre
de façon définitive l’intelligence de son œuvre. La filiation historique qu’on in-
dique existe sans doute, mais la pensée biranienne n’a rien à voir avec l’intros-
pection, avec la vie intérieure telle que pouvaient la comprendre des néo-kantiens,
et pas davantage avec l’intuition de Bergson.3
Ainsi et quoi qu’il se réclame de lui, Bergson est d’un côté rabaissé au rang
de littérateur quand Maine de Biran de l’autre côté est intronisé « prince »4
des philosophes. Le texte cité est néanmoins très instructif. Michel Henry
renvoie dos à dos Bergson et le néo-kantisme pour avoir méconnu l’apport
1
M. Henry, Incarnation, une philosophie de la chair, Paris, Éd. du Seuil, 2000, p. 166.
2
M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, Paris,
PUF « Épiméthée », 1965 ; réed. 1988, p. 13.
3
Ibid., p. 12–13.
4
Ibid., p. 12.
HENRY, BERGSON ET LA PHÉNOMÉNOLOGIE MATÉRIELLE 159
original de Maine de Biran. Or à supposer qu’ils le méconnaissent tous deux,

feint-il de croire qu’ils en partagent du même coup la même interprétation,
fût-elle mauvaise ? Assurément non. Mais s’il critique l’interprétation intellec-
tualiste de Biran qu’en propose le néo-kantisme ainsi qu’il y revient à plusieurs
reprises (notamment celle de Lagneau5), il se dispense de critiquer celle de
Bergson, jamais plus cité, qui devait constituer l’autre terme de l’alternative,
se contentant d’évoquer « l’écueil de bien des pensées ultérieures [au bira-
nisme] qui, sous prétexte de fuir l’intellectualisme, ne peuvent, faute d’une
théorie de l’existence, c’est-à-dire d’une ontologie de la subjectivité, que re-
courir à des descriptions, à de simples suggestions et sombrent finalement
dans la littérature »6. Déchu une nouvelle fois de son rang de philosophe, la
position de Bergson mérite pourtant considération. Elle prend en effet résolu-
ment le contre-pied de la position néo-kantienne, estimant être une méprise
que d’avoir appelé Maine de Biran le « Kant français »7. Et bien qu’il ne le
cite jamais dans son œuvre, Bergson reconnaît en lui « le plus métaphysicien
des psychologues du siècle dernier »8, c’est-à-dire non pas un psychologue
mais bien « le plus grand » métaphysicien que la France ait « produit depuis
Descartes et Malebranche », ouvrant la voie « où la métaphysique devra mar-
cher définitivement »9 et de laquelle du moins « le spiritualisme français tout
entier dérive »10. Ainsi cet écart aussi abyssal que souhaite le creuser Michel
Henry entre ces deux auteurs nous fournit malgré tout le trait d’union capable
de les rendre tous trois commensurables : Maine de Biran demeure la source
commune de l’un et de l’autre.
Le plan est ainsi tracé. Considérant chez Henry et Bergson ce qu’ils ont
positivement pris chez lui, il sera par la suite rendu pertinent le terrain précis
où nos deux auteurs pourront se rejoindre le plus avantageusement — à savoir
L’Essai sur les données immédiates de la conscience lu à la lumière de la phéno-
ménologie matérielle. C’est le destin séparé d’un livre que nous suivons ici et
qu’un autre phénoménologue comme Lévinas rangeait parmi les cinq livres
les plus fondamentaux de la philosophie11. Michel Henry privilégiait l’esprit
5
Ibid., p. 92–105, 117, 145–148, ou encore M. Henry, L’Essence de la manifestation, Paris,
PUF, « Épiméthée », 1963 ; réed. 2003, p. 622.
6
M. Henry, Philosophie et Phénoménologie du corps, op. cit., p. 45.
7
H. Bergson, « La philosophie française » (15 mai 1915–1933), in H. Bergson, Mélanges,
édité par André Robinet, Paris, PUF, 1972, p. 1171.
8
H. Bergson, « Cours du Collège de France » (année 1906–1907), in H. Bergson, Mélan-
ges, op. cit., p. 688.
9
H. Bergson, « La philosophie française », art. cit., p. 1170–1171, ou encore « Lettre à de la
Valette-Montbrun » (30 septembre 1927), in H. Bergson, Mélanges, op. cit., p. 1484.
10
H. Bergson, « Compte rendu des Principes de métaphysique et de psychologie de Paul Ja-
net », H. Bergson, Mélanges, op. cit., p. 408–409.
11
E. Lévinas, Ethique et infini, Paris, Livre de poche, 1982, p. 28.
160 CAMILLE RIQUIER
du biranisme à sa lettre12 au point de lui substituer une « langue expresse »13.

Celle-ci n’est pas allée sans exercer quelque violence sur son esprit même. Si
nous parvenons à montrer que la lettre du texte bergsonien, sans convenir tout
à fait, se rapproche néanmoins davantage de l’esprit henryen que celui-ci ne se
rapproche du texte biranien dont on connaît l’importance dans la généalogie
intellectuelle de Michel Henry, nous n’aurons pas peu contribué à éclairer
cette dernière. Par ce biais, nous rendons encore hommage à Michel Henry
par la fécondité dont sa phénoménologie matérielle témoigne jusque chez un
auteur qu’il aura renié jusqu’au bout.
I. Maine de Biran, une source commune
Bergson et Michel Henry se rejoignent d’abord par ce qu’ils rejettent com-

me caduque dans la philosophie de Maine de Biran, à savoir le point de vue
nouménal auquel se place parfois Maine de Biran, l’obligeant à dépasser le pur
phénomène pour poser sous le moi conscient de l’effort un moi substantiel
qu’à défaut d’être connu une croyance seule peut atteindre. Michel Henry af-
firme y voir une « pièce morte dans le système »14, prix d’une concession faite
aux kantiens français incapables de saisir l’absolu à même le phénomène qu’ils
ne pouvaient concevoir autrement qu’empiriquement. Cet absolu phénomé-
nologique toutefois, « il était réservé à Maine de Biran de l’édifier »15, et, c’est
précisément à ce titre que Bergson y reconnaît également un précurseur au
point d’ignorer toute concession faite au kantisme. Il affirme de son côté :
A l’opposé de Kant (car c’est à tort qu’on l’a appelé le « Kant français »),
Maine de Biran a jugé que l’esprit humain était capable, au moins sur un
point, d’atteindre l’absolu et d’en faire l’objet de ses spéculations. Il a montré
que la connaissance de l’effort est une connaissance privilégiée, qui dépasse le
pur « phénomène » et qui atteint la réalité « en soi » — cette réalité que Kant
déclarait inaccessible à nos spéculations.16
Le « phénomène » est mis entre parenthèses, suggérant par là que Bergson

en refuse l’acception kantienne qui l’opposait à la réalité « en soi ». Dépassant
l’opposition, il est « placé plus haut que le « phénomène » des Kantiens, mais
moins haut que leur « chose en soi » »17. C’est donc à partir de l’expérience de
l’effort et sur le même sol phénoménologique que Bergson interprète Maine
de Biran, et qu’à ce titre Michel Henry aurait pu, sinon dû, l’évoquer. Avant
12
M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, op. cit., p. 242.
13
Ibid., p. 16, 20.
14
Ibid., p. 247.
15
Ibid., p. 246.
16
H. Bergson, « La philosophie française », art. cit., p. 1171.
17
H. Bergson, « Rapport sur le prix Bordin », in H. Bergson, Mélanges, op. cit., p. 665.
de s’autoriser du rapprochement, relevons respectivement ce que chacun a

reconnu au sein de cette force que Biran qualifiait d’hyperorganique.
Pour Michel Henry « toute l’œuvre de Maine de Biran n’est qu’une vaste
réduction phénoménologique »18 à une sphère originaire d’immanence pure
qui l’excepte du monisme ontologique qui caractérise à ses yeux l’ensemble de
la tradition philosophique. En effet, loin de poser tout donné à l’intérieur et
par la médiation de l’horizon transcendantal de l’être, lequel constitue l’ordre
de l’extériorité mondaine, il s’agirait, par une psychologie dénuée de psycho-
logisme19 et qui se confond avec l’ontologie phénoménologique elle-même, de
circonscrire l’expérience immédiate du corps dans l’intériorité radicale de la
subjectivité. Ce corps subjectif, que Michel Henry identifie à l’effort biranien
entendu comme présence à soi-même, se distingue de deux autres corps qui
tiennent de lui cohérence et unité, à savoir le corps organique sur lequel s’ap-
plique l’effort et le corps objectif que l’on projette au sein du monde. En effet,
d’un côté, le corps n’est pas un instrument par lequel l’ego s’exercerait sur le
monde. Mon corps n’est pas l’objet constitué, déployé dans l’horizon d’appa-
raître du monde, et dont il me faudrait préalablement connaître la mécanique
pour le tourner en moyen d’agir. Il se confond avec mon ego. J’agis sans y
penser dans l’immédiation de mon corps qui se donne absolument à moi dans
l’expérience de l’effort. Je sais les mouvements que j’exécute parce que je les suis
sans distance. Et cette expérience interne transcendantale est l’être originaire-
ment subjectif de mon corps. De l’autre côté, ce corps subjectif se distingue
également du corps organique en tant que terme résistant sur lequel l’effort
s’exerce et qu’il atteint d’une même certitude. Ce corps-ci, sans être du monde,
ouvre un « espace intérieur », une transcendance au sein de l’immanence qui
fonde la transcendance du monde en général. Fondant le monde, il ne tient
cependant lui-même son unité que de l’unité subjective du corps originaire.
Biran aurait donc mis en évidence « deux modes irréductibles de manifesta-
tion »20, l’un subordonnant le donné à l’ordre de l’extériorité où quelque chose
peut être réprésenté, l’autre qui ne donne rien d’autre que « la structure interne
de son mode de manifestation », c’est-à-dire le comment de sa donation dans
la sphère immanente de la subjectivité radicale. On trouve formulé pour la
première fois, grâce à la découverte de ce lieu originaire qui échappe à l’être
transcendant du monde, ce qui se développe au même moment dans l’Essence
de la manifestation sous le nom de « dualisme ontologique ».
Mais qui ne voit que des trois corps que distingue Michel Henry dans la
philosophie biranienne, le terme résistant que constitue le corps organique chez
Maine de Biran est ce qui résiste aussi à son dualisme ontologique par cette dif-
férence, si intime soit-elle, qu’elle introduit en soi-même. Le statut ambigu de ce
18
19
Ibid., p. 28.
20
Ibid., p. 51.
162 CAMILLE RIQUIER
corps organique, à la coupure du subjectif et de l’objectif mais qui n’appartient

ni à l’un ni à l’autre, devient l’élément perturbateur que Michel Henry doit
conjurer en renvoyant Maine de Biran à ses limites qui sont celles, classiques,
du dualisme cartésien (ch. V). Parce qu’il expulse le corps organique hors de
la subjectivité proprement dite qu’il conçoit comme une sphère close face à ce
terme qui lui résiste, Michel Henry n’a pas d’autre choix que de le reconduire à
l’objectivité « des schémas d’explications psycho-physiologiques »21 que Maine
de Biran emprunterait à son temps, le soumettant in fine à l’influence du monde
extérieur. L’ego, pensé comme pur pouvoir de production, l’oblige ainsi à poser
le problème de la passivité à nouveaux frais qui, contre la lettre de Maine de
Biran, pourrait réunir dans l’unité d’une seule vie les deux vies organique et
motrice, à savoir la vie immanente de la subjectivité22.
Michel Henry violente donc le texte biranien au point d’en détourner le
sens. Car s’il y a réduction phénoménologique chez Maine de Biran, c’est au
contraire pour établir « le rapport du sujet au terme de l’effort » comme « élé-
ment personnel pur »23, c’est-à-dire pour révéler l’extériorité originaire, mais
encore intérieure, du corps organique qui restait dissimulée sans elle dans l’ex-
tériorité mondaine et du même coup rabattu au rang de simple corps objectif.
Tous les commentateurs, ou presque, s’accordent pour contester l’existence
d’un corps subjectif chez Maine de Biran et pour n’accepter que deux corps
là où Michel Henry veut en distinguer trois24. Ce que l’expérience biranienne
manifeste en revanche, c’est une dualité primitive, c’est-à-dire la relation com-
me telle entre l’ego qui s’efforce et le terme qui lui résiste. Cette « dualité pri-
mitive », au lieu de la comprendre comme primauté absolue de la relation par
rapport aux termes qu’elle oppose, se travestit aux yeux de Michel Henry sous
la forme de deux termes aussi primitifs l’un que l’autre25, induisant une mise
en concurrence de l’un avec l’autre, qui aboutit in fine à devoir choisir l’un
contre l’autre : l’effort contre le terme transcendant. Ce faisant, c’est la trans-
cendance dans l’immanence que constitue le corps organique qui est occultée
au profit de l’immanence pure d’un ego qui se possède absolument dans le sen-
timent de l’effort. Ce détournement de sens se lit dans la torsion qu’il exerce
sur le vocabulaire biranien commandant toute sa lecture : au lieu d’absolutiser
la relation comme le fait Maine de Biran, Michel Henry décide de remplacer
21
Ibid., p. 214 ; à la page 49, l’ambiguïté du statut que Maine de Biran fait jouer au corps
organique est dit faire naître des incertitudes que Michel Henry entend lever dans le chapitre
VI auquel l’auteur renvoie.
22
Ibid., p. 242–243.
23
M. de Biran, Mémoire sur la décomposition de la pensée, Paris, Vrin, p. 126.
24
Cf. R. Barbaras, Le tournant de l’expérience, Paris, Vrin, 1998, p. 105–111 ; F. Azouvi,
Maine de Biran la science de l’homme, Vrin, 1995, p. 234–240 ; P. Montebello, La décomposition
de la pensée, Grenoble, Millon, 1994, p. 126–131 ; B. Baertschi, L’ontologie de Maine de Biran,
Éd. Universitaires de Fribourg, 1982, p. 80–88.
25
le mot « relatif » par celui d’« absolu » chaque fois qu’il le rencontre dans son
texte26, expulsant du même coup de la corporéité originaire de la subjectivité
le terme organique qui venait compromettre la pureté de son immanence.
Cette violence faite dans l’interprétation n’a rien d’erroné et il n’y aurait
pas de sens à en contester l’exactitude pour elle-même tant elle consacre l’acte
de naissance d’une nouvelle pensée, féconde et originale, en l’envoyant à elle-
même. Toutefois, là où Michel Henry découvre la donation absolue de soi,
rien n’est donné chez Maine de Biran :
Dans le Biranisme, rien n’est donné, pas même l’expérience subjective. […] Le
corps n’est pas donné, il résiste à l’effort, il est défini comme continuatio resis-
tentis. L’acte lui-même n’est pas donné puisqu’il se saisit dans son effet et s’appré-
hende là dans sa différence, distinct de l’effet. Il faut à l’expérience subjective les
deux éléments de ce rapport pour s’apercevoir dans son immanence.27
Notre question veut signifier un étonnement, non un reproche. S’il s’agit

de s’interroger sur l’être qui « nous est donné immédiatement, en l’absence
de toute distance », de ce « moi, dont l’être est ainsi déterminé uniquement
d’après la manière dont il nous est donné »28, pourquoi ne s’être pas penché
sur un auteur lui aussi instruit à « la grande école de la conscience qui ne
trompe point »29, puisqu’elle fut celle de Biran, et en particulier pourquoi ne
s’être pas penché sur un livre dont le titre même suggérait l’identité d’appro-
che : Essai sur les données immédiates de la conscience ?
Bien que se réclamant de Maine de Biran, opérer une réduction à ce que
donne la conscience ne sera possible chez Bergson qu’à la condition implicite
de radicaliser la réduction biranienne et ainsi de creuser sous les termes que
posait la dualité primitive, bref de critiquer indirectement l’effort biranien
comme mixte mal analysé en tant qu’il compromet l’immédiateté des données
de la conscience. Critiquant la pertinence de la notion de grandeur intensive,
l’expérience de l’effort musculaire est analysée au premier chapitre de l’Es-
sai en tant qu’elle semble en légitimer l’emploi et contribuer à la croyance
que nous en avons : par l’effort en effet, « la conscience paraît s’épanouir au
dehors, comme si l’intensité se développait en étendue »30. C’est par le senti-
ment qu’elle nous fait éprouver que nous pensons spontanément à un monde
intérieur à l’image de celui que nous percevons hors de nous. Mais si l’effort
26
Ibid., p. 248 ou p. 27 : « Maine de Biran appelle « relatif » ce que nous n’avons cessé
d’appeler « absolu » ».
27
P. Montebello, La décomposition de la pensée, Grenoble, J. Millon, collection « Krisis »,
p. 129.
28
29
Ibid., p. 54, Michel Henry citant Maine de Biran.
30
H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, « Quadrige », 6e
éd., 1998, p. 15–21 ; une critique similaire en est faite dans un cours du Collège de France des
années 1906–1907 consacrée à la volonté, Mélanges, op. cit., p. 688–695.
164 CAMILLE RIQUIER
crée au sein de la conscience un « espace intérieur » sur lequel l’ego s’exerce,

on s’exprime selon Bergson en un symbolisme spatial dont on est dupe en
confondant deux éléments radicalement distincts : d’une part « un élément
psychique irréductible »31 « quelque chose de très fuyant et de fluide, en quel-
que sorte »32, et d’autre part les sensations musculaires périphériques qui sont
intéressées dans cet effort. Bien qu’hyperorganique en son fond, l’effort n’est
vécu comme tel, avec l’intensité qui le caractérise, que par la part qu’il reçoit
de l’organisme qui vient s’y mêler. Soit l’exemple d’un poing que l’on serre.
Parce que l’effort s’applique sur un point précis du corps organique, la surface
musculaire véritablement mobilisée qu’il gagne peu à peu (du poing au bras,
du bras à l’épaule jusqu’au corps tout entier) passe inaperçue, créant l’illusion
d’un « espace comprimé »33 dans le poing qui nous fait croire à l’intensité
du sentiment. Mais loin d’être une donnée immédiate, cet espace intérieur,
que constituait le corps organique chez Maine de Biran, ne fait que troubler
l’immanence de la conscience par la transcendance qui semble s’y projeter en
son sein. Bergson se situe à mi-chemin entre la théorie centrifuge de Maine de
Biran et la théorie centripète de William James, se refusant à rabattre la théorie
sur l’un des deux éléments analysés, et par là résout l’expérience en la pureté de
sa donation. Chez Bergson, c’est précisément parce que la plupart des données
de la conscience intéressent le corps organique que l’on y adjoint des mesures
quantitatives34. En cette adjonction de quantité dans ce qu’il y a de purement
qualitatif réside précisément la part d’espace capable de mettre ces données
à distance de nous-mêmes et de nous les représenter dans un « espace inté-
rieur ». Loin que l’effort nous délivre l’ipséité dans son immanence radicale, il
creuse un écart entre soi et soi qui permet aux données d’apparaître pour une
conscience. Parce que l’effort est facteur de médiation, il s’agit au contraire de
s’en dispenser, en exerçant un effort rigoureusement inverse du précédent et
capable de révéler enfin la donnée dans son immédiation : cet élément fluide
et fuyant qu’est « l’état affectif ». Celui-ci, écrit Bergson, sera « autre chose
que l’expression consciente d’un ébranlement organique, ou le retentissement
interne d’une cause extérieure »35. Autrement dit, il sera une donnée pure qui
ne se présentera pas dans l’immanence comme l’envers d’un effet du monde
31
H. Bergson, Essai…, op. cit., p. 22.
32
H. Bergson, Mélanges, op. cit., p. 692.
33
H. Bergson, Essai..., op. cit., p. 3.
34
« Nous prétendons que plus un effort donné nous fait l’effet de croître, plus augmente le
nombre des muscles qui se contractent sympathiquement » (Essai..., op. cit., p. 18), sachant par
ailleurs qu’« un grand nombre d’états psychologiques sont accompagnés, en effet, de contrac-
tions musculaires et de sensations périphériques » (Essai..., op. cit., p. 20). Il va de soi que la
conception biranienne de « l’étendue intérieure » du corps propre est ici envisagée à travers
la critique implicite qu’en fait Bergson. Pour une interprétation qui en rend justice, voir A.
Devarieux, Maine de Biran, l’individualité persévérante, Grenoble, J. Millon, 2004, II, ch. II :
« Étendue intérieure et extériorité. Le sens du continu », p. 177–233.
35
ou du corps organique qui en constituerait comme la cause transcendante.

Bergson assume donc la coupure entre le subjectif et l’objectif au point exact
où avait voulu la voir Michel Henry dans le texte biranien, disloquant ni plus
ni moins le corps organique qui au fond gênait l’interprétation henryenne.
Bergson choisit Maine de Biran pour maître sans en devenir pour autant le
disciple36, marquant un écart qui favorise curieusement le rapprochement
avec Michel Henry. Bref, tout est prêt pour lire maintenant chez Bergson une
phénoménologie matérielle tant l’Essai s’y prêtait déjà.
II. Bergson, initiateur d’une phénoménologie matérielle
La conscience, avant d’être « l’œuvre même de la transcendance qui consti-

tue originairement… la trame pure de toute objectivité », est le lieu originaire
« où s’enracine cette transcendance »37. Ce double aspect de la conscience
marque le refus henryen de la caractériser exclusivement par l’intentionnalité
comme son trait éidétique fondamental. Définir l’effort comme expérience
interne transcendantale au sein d’un corps subjectif revenait à lui contester
avec Michel Henry une certaine intentionnalité que son exercice devait par
ailleurs attester chez Maine de Biran : l’effort, s’il ne se dirige pas vers quelque
chose, à tout le moins se dirige contre quelque chose. Le corps subjectif au
contraire s’emparait de soi-même dans une coïncidence première, en deçà de
toute transcendance, quelle qu’elle soit.
Parce que Maine de Biran laissait hors de la conscience, hors de la vie per-
sonnelle de l’ego, les affections anonymes de la vie organique, l’effort qui s’y
appliquait en les localisant au sein du corps propre ne pouvait les donner à la
conscience qu’en ouvrant la distance minimale nécessaire à leur représentation
et permettant de les caractériser comme ce qui m’affecte mais qui n’est pas
moi. Du coup Maine de Biran passait selon Michel Henry à côté du problème
de la passivité, l’ego s’identifiant au seul pouvoir de production qu’est l’effort.
Chez Bergson, si l’effort tient en grande partie de l’organisme lui-même le
sentiment que nous en éprouvons, s’il est donc moins une cause qu’un effet, la
profondeur de l’ego, ce que Bergson appelle le Moi profond, ne lui doit désor-
mais plus rien et doit au contraire se saisir en deçà de tout effort au sein d’une
passivité primitive qu’est l’affection pure. Bergson se situe de façon inverse et
symétrique par rapport à Maine de Biran : le moi n’est plus du côté de l’effort
contre les affections qu’il fait siennes en se les représentant, mais du côté des
affections contre l’effort qui nous sépare d’elles en les projetant dans l’espace
de notre représentation. La sensation « envisagée en elle-même, est qualité
36
Nous ne le disons dans un autre sens que celui où l’entend H. Gouhier, Etudes bergsonien-
nes, vol. I, Paris, Albin Michel, 1848, p. 151.
37
M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 27.
166 CAMILLE RIQUIER
pure »38 et contient dès lors un aspect affectif en quelque sorte toujours occulté
par l’objet qu’elle représente et qui est cela seul que nous voyons.
Bref, les données chez Bergson, parce qu’elles sont immédiates, n’apparais-
sent pas d’autant mieux à la conscience, mais d’autant moins en tant qu’au
plus proche elles l’affectent jusqu’à se confondre avec elle. Elles ne sont pas
données à la conscience, mais, comme le titre de l’ouvrage l’indique, elles sont
données de la conscience en vertu de leur immédiation même, parce qu’aucun
écart représentatif ne s’immisce encore pour me mettre à distance d’elles com-
me de moi-même. Continuer à y lire l’effet ou la trace empirique d’un corps
extérieur qui agirait comme une cause transcendante, c’est imputer à Bergson
des présupposés que son texte récuse explicitement : la critique qu’il fait de la
psychophysique au premier chapitre consiste précisément à montrer l’absence
de commune mesure entre la qualité affective des sensations et la quantité de
sa cause présumée qu’on ne peut s’empêcher de lui attribuer, toujours orienté
vers le monde extérieur. « Oubliez ce que la physique vous a appris » ainsi que
ce que vous suggère « le sens commun »39. Ne sont-ce pas des impératifs qui
nous enjoignent de retourner aux choses mêmes, disqualifiant le corps physi-
que pour mieux circonscrire la conscience dans son affectivité primordiale ?
La conscience chez Bergson échappe donc aux griefs lancés par Michel
Henry contre les philosophies de la conscience. Elle ne se pose pas en s’oppo-
sant à l’objet, mais se saisit en deçà de toute intentionnalité, comme conscien-
ce affective. Pour le dire d’une formule, la conscience n’est pas immédiatement
médiate, conscience de quelque chose, c’est-à-dire d’emblée projetée dans
l’horizon transcendantal de l’être, mais médiatement immédiate, en ce qu’elle
exige « un vigoureux effort de réflexion »40 pour se ressaisir en elle-même dans
son essence propre, toujours oublieuse de la vie affective dont elle est la chair
même pour ainsi dire.
Tel est le premier aspect de la conscience en tant qu’immanente. Mais à
quoi doit correspondre chez Bergson le second aspect évoqué, à savoir l’œuvre
même de la transcendance en tant qu’elle ouvre l’horizon de l’apparaître du
monde ? Nous pouvons retrouver ses principaux traits dans le rôle fondamen-
tal que Bergson attribue à l’espace. L’espace, identifié à l’homogénéité, avant
d’être l’espace de ma représentation, est l’acte de synthèse qui le rend possible.
Les sensations affectives, inextensives par essence, servent de matière à cet
acte qui les projette dans l’extériorité. De sorte qu’avant d’être « un principe
de différenciation »41 qui permet de distinguer les objets entre eux, l’espace
permet de me distinguer d’eux, par cette mise à distance nécessaire à leur
apparition phénoménale, à leur représentation. La spatialisation est un acte
d’extériorisation, c’est-à-dire la condition de l’objectivité en général — du
38
H. Bergson, Essai…, op. cit., ch. 1, p. 67.
39
Ibid., p. 33 et p. 1.
40
Ibid., p. 175.
41
Ibid., p. 71.
nombre comme de tout autre objet de l’expérience — résultant d’un acte

subjectif qui me pose face aux objets — et l’effort est à cet égard le témoin
irrécusable de cette prise de position. Ainsi « une sensation perd son caractère
affectif pour passer à l’état de représentation »42 par la part d’espace qui vient
s’y mêler et dans lequel elle vient se projeter : lieu de sa manifestation. Et
parce que l’espace est l’autre nom de l’homogénéité qu’on peut toujours lui
substituer43, il n’a plus son siège dans l’intuition sensible comme il l’avait chez
Kant. Il étend sa portée à tout ce qui se donne dans la conscience au point
d’en trahir le mode de donation. L’espace est chez Bergson un pouvoir de
monstration si puissant qu’il peut tout représenter, tout exposer sur la surface
plane de l’homogène, y compris ce qui ne relève pas de son mode de mani-
festation. Tel un théâtre intérieur, il peut donc montrer la conscience au sein
de la représentation spatiale, telle qu’elle ne se donne précisément pas dans
l’immédiation de son tissu affectif. Si donc l’espace est comme chez Kant un
pur principe d’ordre quantitatif, il exerce également une neutralité qualitative
qui fait de lui, non plus une forme pure de la sensibilité, mais pour ainsi dire
une forme de dé-sensibilisation, élément impur qui vient occulter l’affectivité
pure. L’espace est bien la condition de phénoménalité des objets, mais de telle
sorte que les données perdent ou plutôt occultent leur aspect affectif tandis
qu’au cours de cette (dé)formation objective elles gagnent l’extériorité spatiale
qui leur permet d’apparaître au sein de la représentation.
C’est précisément pour Michel Henry parce que les données immédiates
de la conscience ne sont pas la donation d’objets extérieurs « par la médiation
des data de sensation » qu’il « s’agit justement de savoir comment ceux-ci sont
donnés à leur tour »44. Pour cette raison, il est besoin en quelque façon chez
Bergson d’une phénoménologie matérielle, laquelle renverse la phénoméno-
logie transcendantale classique en subordonnant l’espace, qui joue la fonction
figurative de la noèse, à la matière impressionnelle donnée dans une immédia-
tion absolue. Se réglant sur la manière dont elle se donne, c’est elle qui com-
mande de part en part la critique bergsonienne de l’espace, laquelle consiste à
limiter les excès qu’elle s’octroie en n’imposant aux phénomènes qu’une seule
manière de les manifester : l’espace de la représentation.
Ainsi Bergson pourrait dire avec Michel Henry que « tout ce qui est donné
nous est donné en quelque sorte deux fois »45, à savoir outre la chose apparais-
sante et donnée extérieurement, le premier donné immédiat qui est la manière
même dont il se donne : l’affectivité pure. Et parce que « nous nous apercevons
le plus souvent par réfraction à travers l’espace »46, il est besoin chez Bergson
de ce qu’il est dès lors possible d’appeler une réduction phénoménologique.
42
Ibid., p. 31.
43
Ibid., p. 70.
44
M. Henry, Phénoménologie matérielle, PUF, « Épiméthée », 1990, ch. 1, p. 27.
45
Ibid., p. 26.
46
168 CAMILLE RIQUIER
S’il y en a donc une dans l’Essai, ce sera à rebours de l’effort musculaire, té-
moin irréductible du déploiement de nos affections hors de nous dans l’espace
de la représentation47, en vertu d’un « effort » résolument inverse, « d’analyse »
et « d’abstraction »48, qui nous coupe de notre contact avec les choses et qui
s’obtient « quand notre moi se laisse vivre ». « Nous allons donc demander à
la conscience de s’isoler du monde extérieur, et, par un vigoureux effort d’abs-
traction, de redevenir elle-même. »49
Comme étant de la conscience, « les phénomènes [qui] n’occupent point
d’espace »50 ne le sont donc plus « au même sens »51 du fait de leur immédia-
tion même dont l’accès requiert la médiation d’une réduction d’autant plus
radicale que ces données nous touchent au plus intime. Ainsi, loin de dégager
la structure intentionnelle de la conscience en tant qu’elle serait toujours une
visée de…, la réduction bergsonienne creuse en deçà de l’acte spatialisant et
indépendamment de ce qu’il pose face à la conscience, comme elle creusera
chez Michel Henry en deçà de toute intentionnalité dans une pure immanen-
ce à soi. Chez Bergson, se laisser vivre, exclure tout effort comme signe d’une
compromission avec l’extériorité, bref s’isoler pour la conscience, c’est cela
même qui lui est difficile, d’« une incroyable difficulté »52 et qui exige cet effort
inverse d’abstraction qui isole le moi de l’acte qui en disposait en l’exposant.
Bergson propose donc dans l’Essai un dualisme radical, et à s’en tenir aux
limites impartis à l’Essai, indépassable, et, bien que le vocabulaire bergsonien
n’ait pas la précision et la vigueur de celui de Michel Henry, il oppose deux mo-
des distincts de manifestation, « deux aspects de la vie consciente »53 qu’avant
lui on avait occulté en faisant « abstraction de la différence fondamentale
qu’un examen attentif nous révèle entre le monde extérieur et le monde inté-
rieur »54. Entre la vie de la conscience et la vie projetée au sein de l’espace de
notre représentation, il n’y a rien de commun qui puisse les faire se rejoindre :
« Dans notre moi, il y a succession sans extériorité réciproque ; en dehors de
moi, extériorité réciproque sans succession »55. L’acte spatialisant fait apparaî-
tre en même temps qu’il cache au sein d’une représentation « symbolique »
que Michel Henry aurait qualifiée d’un même sens de dé-réalisante56. Et
47
Cf. Biran cité par Henry : « De même, dans l’audition, une « action motrice s’accom-
plit… intérieurement » et c’est à elle que les sons sont donnés » (M. Henry, Philosophie et phéno-
ménologie du corps, op. cit., p. 110 — nous soulignons).
48
H. Bergson, Essai..., op. cit., p. 96, 67.
49
Ibid., p. 67.
50
Ibid., p. 3.
51
Frédéric Worms, « Les trois dimensions de la question de l’espace dans l’œuvre de Berg-
son », in Epokhè n°4 (1994), p. 93.
52
53
Ibid., p. 96.
54
Ibid., p. 116.
55
Ibid., p. 81.
56
M. Henry, Phénoménologie matérielle, op. cit., p. 67.
il faudrait s’interroger sur le fait que l’intuition, notion non encore élaborée
dans l’Essai et donc probablement tributaire de son étymologie — in-tueri
voulant dire regarder, donc jeter au-dehors dans l’espace de la représentation
— désigne dans l’Essai encore l’espace et non la durée. Bergson et Michel
Henry vont ainsi préconiser, afin de saisir cette conscience impressionnelle de
la vie que toute mise à distance fait perdre aussitôt, une connaissance par le
dedans, que Bergson appelera plus tard, à condition d’en modifier radicale-
ment le sens traditionnel : intuition.
III. Divergences : le temps de la méthode
Il nous a fallu néanmoins, pour appuyer l’évidence qui les rapproche, oc-
culter la différence fondamentale qui les oppose et qui tient à la manière dont
chacun se rapporte à cet absolu qu’est la vie, et qui permet de réintroduire
cette autre notion centrale chez Bergson, à laquelle cette conscience impres-
sionnelle dont nous parlions s’identifie et dont nous avions pour le moment
omis volontairement de parler : l’expérience de la durée. Citons ce passage de
Bergson qui marque à la fois l’étroite proximité avec Michel Henry et, à partir
du point-virgule, son infinie distance :
La conscience immédiate saisit tout autre chose. Immanente à la vie intérieure,

elle la sent plutôt qu’elle ne la voit ; mais elle la sent comme un mouvement,
comme un empiètement continu sur un avenir qui recule sans cesse.57
Ce qu’on atteint immédiatement de soi-même n’a rien d’une tranquille

possession de soi mais est au contraire extrêmement fuyant. L’absolu auquel
se rapproche Bergson est en effet temporel et non a-temporel, ou plutôt parce
que précisément le temps qui s’y révèle n’a aucunement, du moins dans l’Essai
sur les données immédiates de la conscience, le caractère extatique que Michel
Henry incrimine chez Husserl ou Heidegger, il dure dans une pure immanence
à soi. Le Soi, ce que Bergson appelle le Moi profond, ne se saisit pas dans une
pure coïncidence de soi à soi en tant que la vie s’auto-affecte, mais au contraire
en tant qu’il est toujours pris dans l’altérité d’un mouvement qui adhère à soi
en différant de lui-même : c’est une hétéro-affection qui ne s’ouvre encore sur
aucune transcendance. Bref, pour Bergson, je saisis immédiatement un absolu
en moi duquel je me reçois dans mon ipséité, mais qui pourtant n’est pas moi.
Toujours en excès sur moi, nous retrouvons en nous un absolu qui nous situe
en lui et nous déborde. Bergson le dit souvent : la coïncidence n’est que par-
tielle. Le tout est dans un moi qui n’est pas tout. Au contraire, parce que l’ab-
solu se saisit lui-même dans un savoir absolu de soi, le geste fondamental qui
57
H. Bergson, L’énergie spirituelle, 1919, Paris, PUF, 2009 : « Le souvenir du présent et la
fausse reconnaissance », p. 147.
170 CAMILLE RIQUIER
caractérise en propre Michel Henry et le sépare de Bergson consiste à s’intaller

d’emblée dans l’absolu, en son centre, et à en faire la science au sein même de
sa révélation. Cet absolu, Bergson le touche, Michel Henry l’étreint. Bref, ce
qui les distingue porte bien moins sur des raisons phénoménologiques, qui re-
légueraient Bergson dans le domaine de la seule psychologie, que sur un choix
métaphysique que Bergson refuse d’assumer. Chaque livre de Michel Henry
est le déploiement d’une intuition unique, celle d’une vie absolue pleinement
possédée au sein de son auto-affection : « l’idée que l’absolu se révélerait pro-
gressivement est absurde »58, proposition que l’on peut mettre en vis-à-vis
d’une autre qui l’explique : « La révélation… ne doit rien au temps »59. Parce
qu’au contraire la vraie métaphysique ne peut être selon Bergson qu’une scien-
ce relative de l’absolu, l’intuition qu’elle en obtient n’est jamais que fugitive,
et elle ne peut parler de l’absolu avec une facilité que Bergson eut jugé chez
Michel Henry probablement téméraire. Sans rejeter l’introspection, comme
le fait celui-ci qui la juge encore trop compromise avec les nécessités du de-
hors, Bergson accepte de composer avec elle, mais en forçant sans cesse les
limites qu’elle donne à voir de notre vie intérieure, c’est-à-dire en remettant
à l’ouvrage, de livre en livre, cette durée réelle et absolue qu’il n’a eu de cesse
d’approfondir, finissant par rejoindre peu à peu, en s’y enfonçant, cette « éter-
nité de vie »60 qu’il n’a su saisir lui-même, mais dont il se réclama par le biais
des mystiques. Il y a, entre eux, moins une divergence de principe qu’une
divergence de méthode. Quand pour l’un « l’immédiat est l’être lui-même
comme originairement donné à lui-même dans l’immanence »61, pour l’autre
il ne donne l’être qu’autant que le moi s’avance en lui et s’y enfonce depuis la
finitude de son être temporel, c’est-à-dire entretissant sa durée singulière avec
d’autres durées, aussi déterminées que la sienne, mais inférieures ou supérieu-
res à elle. L’immédiat n’est pas chez Bergson un concept ontologique. Il n’in-
vite pas à revenir auprès de soi dans l’immanence de la subjectivité transcen-
dantale, mais plutôt à partir de soi, depuis son immersion dans l’espace et le
temps concrets, et à rejoindre progressivement le tout par approfondissement
de soi-même. De sorte que Bergson devait finir son œuvre là où Michel Henry
l’avait commencé en s’y tenant d’avance et définitivement, c’est-à-dire au seuil
d’une intuition mystique, ce moment ultime où la conversion s’identifiant à
la procession fait, « par une brusque suppression du temps, que le retour soit
un aller »62. La phénoménologie de Michel Henry était, dès le départ, une
théologie quand la philosophie de Bergson prit son temps, le temps patient de
58
59
Ibid., p. 54.
60
H. Bergson, La pensée et le mouvant. Essais et conférences, 1934, Paris, PUF, 2009 : « La
perception du changement », p. 176.
61
62
H. Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit., « L’intuition philosophique », p. 124.
la méthode, et ne le fut qu’à la fin, et encore, resta-t-il à son seuil, s’interdisant

toujours d’occuper le point de vue absolu de Dieu.
Michel Haar se demandait pourquoi la pensée de Michel Henry s’était
constamment référée à une pensée, celle de Heidegger, « qu’elle a refusée
d’emblée et dont elle ne garde aucun principe fondamental »63, nous nous de-
mandons pourquoi elle ne s’est jamais référée à une pensée, celle de Bergson,
dont à de nombreux égards elle est pourtant si proche. En proposant l’Essai
sur les données immédiates de la conscience de Bergson comme plus favorable
à la lecture henryenne que ne pouvait l’être l’Essai sur les fondements de la
psychologie de Maine de Biran, il ne s’agissait pas de recréer une filiation origi-
nale mais fictive. La monographie qu’il consacre à Maine de Biran jouit d’un
statut remarquable pour précéder en partie L’essence de la manifestation dont
elle devait initialement être un chapitre. « C’est sur ses acquis essentiels que
se sont développées mes recherches ultérieures »64. Autrement dit, si Michel
Henry lit toute l’histoire de la philosophie à la lumière de sa philosophie de la
vie, c’est-à-dire en discriminant au sein de chacune ce qui est mort et ce qui
est vivant, c’est bien d’abord de la pensée de Maine de Biran qu’il se reçoit
lui-même. Une chose est la tradition de pensée dans laquelle un philosophe
s’inscrit délibéremment pour entamer avant tout un débat critique, une autre
celle qui l’envoie positivement à sa propre pensée. C’est au sein de la phéno-
ménologie que Michel Henry s’est toujours situé, dût-il pour son apport origi-
nal, renvoyer celle-ci au passé d’une « phénoménologie historique » ou encore
« classique »65 qui ne se rattache à lui le plus souvent que par la critique qu’il
en fait. Mais c’est au sein d’une autre tradition qu’il se reçoit et que nous avons
suggéré être celle du spiritualisme français. Michel Henry ne pouvait peut-être
pas se réclamer de Maine de Biran sans finir par s’inscrire lui aussi dans cette
tradition spiritualiste hors de laquelle il avait pourtant cherché à l’extraire.
Une citation nous le suggère où, citant Bergson pour la troisième fois, Michel
Henry s’oppose à la philosophie moderne qui prend « son essor avec la phé-
noménologie de Husserl » et qui, dans son principe, nous interdit « de parler
de l’intériorité ». De Bergson et d’autres philosophies de la réflexion, il se
reconnaît, à son corps défendant, proche. Et le seul reproche qu’il puisse dès
lors lui faire est, qu’« anachronique », sa philosophie n’est pas « la philosophie
qui se fait aujourd’hui »66, en dépit du fait — contradictoire — qu’elle soit
« encore si vivante aujourd’hui ». Autrement dit, Bergson était passé de mode,
63
M. Haar, « Michel Henry entre phénoménologie et métaphysique », in M. Haar, La
philosophie française entre phénoménologie et métaphysique, Paris, PUF, 2000, coll. « Perspectives
critiques », p. 127.
64
M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, op. cit., avertissement à la seconde édition.
65
M. Henry, De la phénoménologie (Phénoménologie de la vie, vol. I), Paris, PUF, 2003: « Le
concept d’âme a-t-il un sens ? », p. 22 ; article repris et modifié, initialement paru dans la Revue
philosophique de Louvain 64 (1969).
66
Ibid., p. 23.
172 CAMILLE RIQUIER
voilà tout, et de n’en pas parler est ce qui autorisa chacun à n’en plus parler. Le
silence mime le geste critique et s’en dispense, obtenant de lui des effets bien
plus efficaces qu’aucune critique rigoureuse n’atteindra.
Sans doute bien des philosophes aujourd’hui demeurent attachés à cette idée
d’une intimité foncière de l’homme, d’une vie intérieure et personnelle qui
leur paraît la chose la plus précieuse. Ils s’efforcent de préserver une telle vie et
d’abord de l’atteindre en recourant par exemple à la réflexion — et c’est tout
le courant de la philosophie réflexive, encore si vivante aujourd’hui — ou bien
par une sorte d’intuition, à la manière de Bergson.
Paul Audi, en lisant Rousseau, un autre philosophe français à la lumière de

la phénoménologie matérielle, l’identifiait à un « chaînon manquant » dans
la « propre “généalogie” intellectuelle de Michel Henry »67. Dans une lettre
à V. Norstöm du 12 avril 1910, Bergson se rattachait à un certain courant de
pensée qui se traduisait par un appel au sentiment immédiat, « représenté au
17ème siècle par Pascal, au 18ème siècle par Rousseau, au 19ème siècle par un pen-
seur profond, peu connu à l’étranger, Maine de Biran ». Bergson serait donc
un autre chaînon manquant, quoiqu’il s’agisse toujours de la même chaîne,
celle que constitue entre autres la philosophie française dont Bergson se félici-
tait qu’elle fut en parfaite continuité depuis Descartes, auquel toute pensée se
rattache directement ou indirectement.
67
P. Audi, « Pour une approche phénoménologique du “sentiment de la nature”. Rousseau
avec Henry », in A. David, J. Greisch (éd.), Michel Henry, l’épreuve de la vie, p. 408–409.
L’IMAGINAIRE ET L’AFFECTIVITÉ ORIGINAIRE

DE LA PERCEPTION : UNE LECTURE HENRIENNE
DU DÉBAT ENTRE SARTRE ET MERLEAU-PONTY
Raphaël GÉLY
(FNRS / Université catholique de Louvain)
Abstract: The aim of this paper is to offer a Henrian interpretation of the de-
bate between Sartre and Merleau-Ponty concerning the place of the imaginary
in the perceptive life. The hypothesis is that in Sartre, Merleau-Ponty and
Henry, the role of the imaginary in the original affective experience which
the perceptive life has of its own intrinsic vulnerability can be investigated
on three levels: the articulation between the absolute dimension and the ego-
logical dimension of consciousness in Sartre, the genesis of perception in the
body in Merleau-Ponty, and the immanent adherence of the perceptive act to
the radical suffering of its own force in Henry. From each of these three lev-
els, the paper shows that without an imaginary in charge of bringing it back
constantly to the experience of its own original vulnerability, the perceptive
life is bound to lose the affective density of its relation to the perceived, and
therefore is bound to become disincarnate.
Keywords: Henry, Sartre, Merleau-Ponty, imaginary, perception, affectivity.
L’objectif de cet article est de montrer de quelle façon le débat entre Sartre
et Merleau-Ponty à propos de la place de l’imaginaire dans la vie perceptive est
susceptible d’être éclairé d’une nouvelle façon au moyen de la phénoménolo-
gie radicale de Henry. L’hypothèse que nous allons développer consiste à dire
que l’on trouve chez Sartre, Merleau-Ponty et Henry trois façons apparentées
d’interroger le rôle de l’imaginaire dans l’épreuve affective originaire que la vie
perceptive fait de sa possibilité. Il ne s’agit certainement pas ici de vouloir assimi-
ler les nombreuses dimensions du débat entre Sartre, Merleau-Ponty et Henry
à ce que nous allons en faire, pas plus qu’il ne s’agit d’occulter la radicalité de
la phénoménologie non-intentionnelle de Henry. Il va seulement être question
de montrer que l’on peut, à partir de la phénoménologie radicale, donner une
ampleur nouvelle au débat entre Sartre et Henry. En retour, il apparaîtra qu’une
174 RAPHAËL GÉLY
certaine lecture du débat entre Sartre et Merleau-Ponty permet de mettre en évi-

dence certains aspects essentiels de la phénoménologie radicale de l’imaginaire,
notamment dans son rapport à la question de la perception. Il est évidemment
impossible dans les limites d’un article de développer une telle hypothèse en
nous tenant au plus près des textes des trois phénoménologues et en mobilisant
la littérature qui leur est consacrée. Réservant ce travail à une contribution de
plus grande ampleur, l’objectif de cet article est avant tout de montrer qu’une
telle hypothèse est au moins recevable et permettrait en étant développée dans
le détail d’éclairer d’une façon nouvelle la question des différents rapports possi-
bles de l’imaginaire à la vie perceptive.
En ce sens, au lieu d’opposer Sartre, Merleau-Ponty et Henry, notre ob-
jectif est bien plutôt de montrer que ces derniers partagent la radicalité d’une
même thèse concernant la place de l’imaginaire dans la vie perceptive. Cette
thèse consiste à dire que l’imaginaire est essentiel à l’épreuve affective que
la vie perceptive fait de sa vulnérabilité intrinsèque. Nous allons ainsi mon-
trer qu’en dépouillant la perception de sa texture imaginaire intérieure, c’est
la radicalité de son contact avec le perçu que l’on affaiblit nécessairement,
si bien qu’un certain rapport à l’imaginaire est constitutif du pouvoir que
l’acte perceptif à d’être affecté en profondeur par ce qu’il perçoit. Cette thèse,
Sartre, Merleau-Ponty et Henry la partagent, mais en la déployant selon des
plans d’interrogation différents. Ces plans ne se contredisent pas, mais sont
chacun porteurs d’une dimension spécifique du rapport de l’imaginaire à la
vie perceptive. Au lieu de nous attacher à justifier le plus précisément possible
notre lecture des trois phénoménologues à partir de leurs textes et l’évolution
de ceux-ci, il va avant tout s’agir ici de proposer un premier essai de typolo-
gisation de trois gestes phénoménologiques tout à la fois différenciés et pro-
fondément apparentés. Pour développer cette problématique, nous allons tout
d’abord expliciter le déplacement fondamental que Henry entend opérer par
rapport aux phénoménologies de la perception centrées sur sa seule dimension
intentionnelle. Pour Henry, cette critique ne peut bien entendu manquer de
s’adresser également aux phénoménologies de Sartre et Merleau-Ponty, mais
nous verrons précisément que l’on peut nuancer cette thèse. Nous montrerons
dans un deuxième temps de quelle façon le débat entre Sartre et Merleau-
Ponty peut être réinterprété à partir de ce déplacement. Nous montrerons
dans un troisième temps de quelle façon ce débat ainsi relu permet à son tour
de mettre en évidence la place essentielle de l’imaginaire radical de la vie dans
la phénoménologie henrienne de la perception.
1. L’affectivité radicale de la vie perceptive
Du point de vue des recherches phénoménologiques sur la perception, un

des apports les plus fondamentaux des travaux de Henry est assurément de
montrer que le rapport affectif du sujet percevant à ce qu’il perçoit est habité
L’IMAGINAIRE ET L’AFFECTIVITÉ ORIGINAIRE DE LA PERCEPTION 175
d’une affectivité plus originaire liée à l’épreuve radicalement singulière que

l’acte perceptif fait de sa possibilité même. Si je suis en train de percevoir
une situation d’injustice, le rapport intentionnel que j’ai au perçu est bien
entendu composé d’une façon ou d’une autre d’un ensemble de vécus affec-
tifs, si bien que le perçu se donne à même l’acte par lequel je le vise comme
porteur de telles ou telles qualités affectives. Indépendamment des différentes
façons dont les phénoménologues interrogent la dimension affective du rap-
port intentionnel au perçu, la question que pose Henry est toutefois de savoir
si une analyse intentionnelle permet à elle seule de rendre compte du carac-
tère intrinsèquement affectif de l’acte perceptif. La réponse donnée à cette
question par la phénoménologie radicale de la vie est clairement négative. Si,
escaladant cette paroi, je perçois tout à coup une amorce d’éboulement, il est
évident que la perception de cet éboulement sera habitée de vive émotions.
Mais cela signifie-t-il que l’acte perceptif, en tant que tel, comme pur et simple
vécu, s’éprouve affecté par ce qu’il est concrètement en train d’appréhender ?
L’affectivité présente dans la perception que j’ai de cet éboulement concerne-
t-elle mon acte perceptif lui-même ou seulement les implications pratiques
liées à la situation que je suis en train de percevoir ? Dans la perspective de la
phénoménologie radicale, le caractère intrinsèquement affectif de l’acte per-
ceptif est lié au fait que sa possibilité la plus originaire est comme telle mise
en jeu par la façon dont il est en train de s’effectuer. C’est dire qu’une phé-
noménologie qui interroge la vie perceptive à partir de la seule certitude que
celle-ci a de son pouvoir constitutif de s’ouvrir au monde ne peut que man-
quer le rapport affectif originaire qu’elle entretient à sa possibilité même. Une
des conséquences les plus fondamentales de cette dernière thèse est que c’est
précisément cette vulnérabilité interne du vivre même de la vie perceptive qui
la rend radicalement affectable par ce qu’elle perçoit.
C’est de cette manière en tout cas que nous proposons ici d’interpréter
une des fameuses critiques que Henry adresse à la phénoménologie inten-
tionnelle. Selon Henry, du point de vue intentionnel, l’apparaître même de
l’apparaissant est en effet totalement indifférent à ce dont il est l’apparaître :
« Qu’il s’agisse du ciel qui se couvre ou de l’égalité des rayons du cercle, d’une
chèvre ou d’un hydravion, d’une image ou d’une chose réelle, ou encore de
la formule qui contiendrait le secret de l’univers, peu lui importe »1. Cette
« neutralité terrifiante » dont parle Henry, si elle fait bien entendu écho à
la critique levinassienne de Heidegger, peut être étendue dans le cadre de
notre problématique à toute phénoménologie se contentant d’analyser la
perception à partir de l’évidence de son rapport intentionnel au monde, à
toute phénoménologie autrement dit faisant du vécu perceptif un vécu ab-
solument assuré de sa propre possibilité. Une perception dont la possibilité
même n’est pas intrinsèquement affectée par sa façon de s’effectuer ne peut
1
M. Henry, Phénoménologie de la vie. T. I. De la phénoménologie, Paris, PUF, 2003, p. 63.
176 RAPHAËL GÉLY
qu’être profondément indifférente à ce qu’elle perçoit. Bien entendu, je per-

çois directement cet éboulement comme ce qui me menace, comme porteur
de qualités affectives. Mais, à nouveau, dans cette perspective, c’est parce que
je suis toujours déjà engagé pratiquement dans le monde que ma perception se
déploie de façon affective, se rapporte affectivement au perçu. En elle-même,
cette perception est-elle comme telle affectée par ce à quoi elle se rapporte ?
Que mon acte perceptif soit en prise avec un éboulement, avec une situation
de harcèlement moral, avec un soulèvement social, en quoi cela lui importe-
t-il en tant que tel ? Evidemment, cette puissance perceptive qui est en moi a
besoin d’objets transcendants pour s’effectuer, mais cela ne signifie en aucune
manière qu’elle est comme telle interpellée par ce qui s’offre concrètement à
elle et qu’elle contribue à dévoiler. Que je perçoive une montagne jonchée
ou non de détritus, un éboulement, un acte de harcèlement ou un acte de
résistance à ce harcèlement, tout cela semble donc dans un premier temps
indifférent à l’épreuve que mon acte perceptif fait de sa propre possibilité. Si la
perception de cet éboulement est habitée par l’épreuve d’une menace relative à
mon intégrité physique, elle n’est pas pour autant habitée par l’épreuve d’une
mise en jeu de sa possibilité intérieure comme acte vivant de perception. Or,
il ne peut y avoir d’affectivité interne à la vie perceptive que si celle-ci cesse
d’être comme telle indifférente à la façon dont elle se déploie et s’éprouve au
contraire mise profondément en jeu, comme vie perceptive, par sa façon de
percevoir ce qu’elle perçoit. En ce sens, l’un des plus grands apports de l’œuvre
de Henry au travail phénoménologique sur la perception est de montrer qu’un
acte perceptif se déployant à partir de l’absolue assurance de sa propre possi-
bilité ne peut en aucune manière entretenir un rapport affectif radical avec le
perçu. Il ne le peut en effet que si sa possibilité originaire est mise comme telle
en jeu par son effectuation même.
Du point de vue de la phénoménologie intentionnelle, il se peut bien en-
tendu que le mouvement d’effectuation de la perception soit mis à mal, mais cela
n’implique pas que le rapport que celle-ci entretient avec sa propre possibilité
soit intrinsèquement affectif. Aussi engagée soit-elle dans une existence s’ouvrant
affectivement au monde, une telle perception assurée de sa propre possibilité ne
peut s’éprouver mise radicalement en jeu par la situation concrète à laquelle elle
se rapporte. Il y a en ce sens une façon de faire comme si la dynamique de la vie
intentionnelle, aussi dénaturée soit-elle par rapport à l’enracinement biologique
de l’existant, allait purement et simplement de soi qui ne peut en aucune manière
rendre compte du nouage affectif originaire de l’acte perceptif au perçu. Il ne
suffit pas en effet d’affirmer que la perception a besoin de façon générale d’objets
à percevoir pour être la perception qu’elle est pour rendre compte de son nouage
affectif originaire à ce qui est chaque fois concrètement perçu. En ce sens, même
la déception interne à l’expérience perceptive lorsque sa visée de sens ne trouve
pas un acte de remplissement intuitif correspondant ne peut rendre compte du
rapport affectif originaire qui lie l’acte perceptif au perçu. Il importe en effet pour
ce faire que la possibilité même de la vie perceptive soit mise en jeu par la façon
dont elle rencontre le perçu. En ce sens, selon le point de vue de la phénoménolo-
gie radicale, si la vie perceptive est susceptible d’être habitée par des affects spéci-
fiques de satisfaction ou de déception ou encore de surprise, c’est dans la mesure
où ces affects renvoient à une épreuve affective plus originaire que celle liée aux
aléas de son effectuation. Cette épreuve affective originaire est celle que la per-
ception, dans sa rencontre effective du perçu, fait de sa vulnérabilité intrinsèque.
Dans l’œuvre de Henry, cette vulnérabilité originaire de l’acte perceptif est liée
à la dimension intensive du pâtir radical de la vie. Henry refuse en effet de faire
comme si l’adhésion originaire de la vie intentionnelle à la puissance de vie qui la
donne à elle-même allait purement et simplement de soi, n’était pas comme telle
remise en jeu en chaque vécu. Si tout vécu perceptif est habité d’une singularité
radicale au sens où l’entend Henry, c’est dans la mesure où aucune perception ne
peut être considérée comme neutre, indifférente à ce qu’elle est en train de vivre
en se rapportant intentionnellement à ceci ou à cela. En toute perception, c’est
l’adhésion de la vie perceptive au pâtir originaire de sa force qui se remet intrinsè-
quement en jeu, de sorte que, loin de s’ouvrir au perçu à partir d’une possibilité
absolument immunisée, la perception est sans cesse amenée, dans l’immanence
même de son contact avec le perçu, à réadhérer sur un mode ou un autre à la vie
même qui la transit. La façon dont l’acte perceptif se déploie affecte l’épreuve
radicalement immanente qu’il fait de sa puissance de vie.
C’est en ce sens que Henry refuse toute forme de naturalisation de la vie
perceptive si l’on entend par là une approche qui n’introduit aucune inquié-
tude interne dans l’épreuve immanente que la vie perceptive fait de sa propre
force de déploiement. L’acte perceptif ne peut en effet s’éprouver originaire-
ment affectable et affecté par le perçu que si son mode d’adhésion à sa propre
force interne, au pouvoir même de se vivre de la vie, ne cesse de se remettre
en jeu. C’est pour cette raison que la façon dont la perception henrienne est
amenée à se déployer et à rencontrer le perçu n’est aucunement indifférente
à l’épreuve immanente qu’elle fait de sa propre possibilité. Il y a ainsi des
façons de percevoir et de donner à percevoir qui sont susceptibles d’affaiblir
ou d’accroître la puissance d’adhésion de la perception à l’épreuve que la vie
y fait de sa propre force. En aucune manière, il ne s’agit donc pour Henry de
dissocier l’effectivité de ce qui est perçu de l’épreuve que la perception fait de
son adhésion immanente à la vie. Ce n’est précisément que parce que la per-
ception fait l’épreuve de la vulnérabilité originaire de son mode d’adhésion à
la vie qu’elle est susceptible d’être radicalement affectée par ce qui lui apparaît.
D’un point de vue henrien, si cette montagne peut se donner à la perception
de façon hostile ou apaisante, ce n’est donc pas seulement parce que cette per-
ception implique d’une façon ou d’une autre tel ou tel intérêt. La possibilité
pour l’acte perceptif de s’éprouver radicalement noué au perçu réside plus
fondamentalement en effet dans le pouvoir que le perçu a de le mettre en
jeu dans l’épreuve qu’il fait de son adhésion immanente à sa propre force de
178 RAPHAËL GÉLY
vie. Il est possible dans cette perspective de montrer que l’on procède à une
véritable aliénation de la vie perceptive lorsque l’on naturalise d’une façon ou
d’une autre cette dernière. Occultant l’épreuve affective originaire que la per-
ception ne cesse de faire d’elle-même dans son rapport au perçu, on lui dénie
en effet la possibilité de participer, en tant que perception, au processus de
transformation de notre rapport primitif à la vie. Du point de vue de la phé-
noménologie radicale, au contraire, la façon dont l’acte perceptif se déploie
libère ou affaiblit son adhésion singulière à la vie. Au lieu de faire comme si la
dynamique profonde de la vie perceptive allait de soi, l’intérêt fondamental de
la recherche développée par Henry est en ce sens de montrer que la possibilité
pour la perception de participer à l’épreuve que l’individu fait d’une situation
qui l’atteint en profondeur réside dans le fait que cette perception s’éprouve
intrinsèquement mise en jeu, mise en jeu dans sa possibilité la plus originaire,
par ce qu’elle est chaque fois concrètement en train d’appréhender.
Il ne peut plus être question en ce sens de reprocher à la phénoménologie
radicale de déserter l’épreuve que la subjectivité fait de ce qu’elle rencontre
dans le monde au profit de sa pure et simple auto-affection2. Ce qu’une telle
critique adressée à Henry ne cesse en fait de présupposer, c’est ce que la phé-
noménologie radicale de la perception cherche quant à elle à problématiser,
à savoir l’épreuve que le sujet percevant fait de sa vulnérabilité radicale au
perçu. Selon Henry, il ne peut en effet suffire d’inscrire des qualités affectives
dans le noème pour que la question du nouage originairement affectif du voir
et du vu soit réglée. Contrairement à ce que l’on pourrait penser de prime
abord, c’est précisément pour véritablement rendre compte du pouvoir que la
subjectivité a d’être intrinsèquement affectée par ce qu’elle rencontre dans le
monde que Henry est amené à introduire au cœur même de l’auto-épreuve de
la vie intentionnelle un débat affectif originaire qui échappe précisément au
mouvement de l’être-au-monde, qui concerne l’adhésion primitive de la vie
à elle-même, au pâtir de sa propre force : « Seul ce qui se creuse en soi-même
comme un soi, l’entité absolue qui est le sentiment de soi, l’essence de l’affecti-
vité, est, peut être affectée. Toute dépendance suppose une indépendance absolue,
l’autonomie originelle de l’être, comme être-Soi, et de la vie. »3 C’est bien en
ce sens le même phénoménologue qui défend un dualisme radical des modes
de la phénoménalité et qui affirme que « c’est le monde lui-même, ce monde
extérieur et “réel”, le monde des choses et des objets, qui est affectif et doit être
compris comme tel. »4 Loin en ce sens que Henry dévalorise la vie perceptive
et ce qui est perçu au sein de cette vie perceptive, il cherche au contraire à
2
Pour cette critique, cf. par exemple B. Bégout, « Le sens du sensible. La question de la hylè
dans la phénoménologie française », in Études phénoménologiques 39–40 (2004), p. 54.
3
M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, 2003 (1963), p. 612–613.
4
Ibid., p. 608–609. Pour cette question, je me permets de renvoyer à R. Gély, Rôles, action
sociale et vie subjective. Recherches à partir de la phénoménologie de Michel Henry, Bruxelles, Peter
Lang, 2007, p. 23–52.
interroger les conditions de l’épreuve que l’acte perceptif fait de sa vulnérabi-

lité radicale au perçu. Ce que Henry reproche à une analyse de la perception
centrée sur sa seule dimension intentionnelle, c’est précisément le fait qu’elle
ne peut rendre compte du pouvoir que la vie perceptive a de se laisser affecter
en profondeur, c’est-à-dire dans sa possibilité même, par ce qu’elle est chaque
fois en train de concrètement appréhender.
Ce n’est pas en effet parce qu’une situation perçue est noématiquement
chargée de qualités affectives qu’elle affecte la vie perceptive en tant que telle.
Lorsque Henry semble occulter l’apport fondamental et toute la subtilité de
la phénoménologie noématique, ce n’est certainement pas pour récuser les
propriétés affectives du perçu. Il s’agit bien au contraire pour lui de montrer
que l’acte perceptif ne peut pas s’éprouver intrinsèquement en prise avec le
caractère affectif de telle ou telle situation en vertu de sa seule dimension in-
tentionnelle. C’est précisément parce que Henry entend conférer au rapport
du voir et du vu toute sa densité affective qu’il ne peut se contenter de faire
comme si cette ouverture affective du voir au vu allait de soi et pouvait être
traitée à partir du seul niveau d’analyse de la vie intentionnelle. Analysée à
partir de sa seule dimension intentionnelle, la vie perceptive met bien évidem-
ment le sujet percevant en prise avec des réalités qui l’affectent de différentes
manières en fonction de ses différentes attentes. Cette analyse centrée sur la
seule dimension intentionnelle de la vie perceptive ne peut toutefois rendre
compte de ce qui noue affectivement l’acte perceptif lui-même à ce qu’il est
concrètement en train de viser. Pour Henry, tel du moins que nous interpré-
tons ici ses travaux, l’acte perceptif ne peut s’éprouver profondément atteint
par le perçu, lui être intrinsèquement vulnérable, que si le perçu le renvoie à
l’énigme originaire de sa propre possibilité, le met en jeu dans sa possibilité
même. Une analyse phénoménologique de la perception centrée sur sa seule
dimension intentionnelle ne peut ainsi manquer d’occulter la contingence
originaire de son mode d’adhésion à la vie, le débat interne à l’épreuve radi-
calement immanente que le vivre de la vie y fait de lui-même. Ce qui fait que
l’acte perceptif peut s’éprouver atteint par la réalité même de ce qu’il perçoit
repose sur la dialectique immanente du souffrir et du jouir de la vie5. C’est
précisément pour cette raison que les analyses que Henry consacre à la percep-
tion dans La barbarie ont entre autres comme fonction de mettre en évidence
la façon dont les conditions mondaines d’effectuation de la vie perceptive
affectent l’épreuve radicalement immanente que cette vie perceptive fait de
la puissance de vie qui la rend possible6. D’un point de vue seulement inten-
tionnel, il n’importe pas à l’épreuve que l’acte perceptif fait de sa possibilité
que celui-ci s’effectue de telle ou telle façon. La possibilité de l’acte n’est pas
5
Pour cette dialectique, je me permets de renvoyer à R. Gély, « Souffrance et attention
sociale à la vie. Eléments pour une phénoménologie radicale du soin », in Bulletin d’analyse
phénoménologique 5/5 (2009), p. 1-29.
6
Cf. M. Henry, La barbarie, Paris, Grasset (Le livre de poche), 1987, p. 137–165.
180 RAPHAËL GÉLY
atteinte par la façon concrète dont il est amené chaque fois à s’effectuer. Sur
un autre plan d’interrogation, celui développé par Henry, la vie perceptive est
bien au contraire radicalement affectée par la façon dont elle est amenée à se
déployer. C’est en refusant avec toute la radicalité que l’on sait de faire comme
si la vie intentionnelle était dépourvue de toute débat interne à l’épreuve im-
manente que sa force intérieure y fait d’elle-même que Henry rend compte du
pouvoir que le perçu a d’affecter de façon radicale la vie perceptive, de mettre
en jeu sa subjectivité même.
C’est bien en ce sens parce que l’épreuve que la vie subjective fait d’elle-
même ne se réduit pas au seul plan de son mouvement d’effectuation dans le
monde que le sujet percevant est susceptible d’être radicalement affecté par ce
qui se donne à lui au sein du monde. Ce qui de la vie perceptive ne se réduit
pas à son mouvement d’ouverture au monde n’est rien d’autre que l’épreu-
ve immanente que la singularité radicale de chaque acte perceptif fait de la
contingence de son mode d’adhésion à la vie. Si le perçu est susceptible d’af-
fecter la vie perceptive, de l’affecter en tant que telle, en profondeur, c’est dans
la mesure précisément où le mode d’adhésion de la vie intentionnelle au pâtir
radical de sa propre force varie en fonction de la façon dont elle est amenée à
s’effectuer. Il y a ainsi une façon pour la perception de s’effectuer qui ne peut
manquer d’affaiblir son adhésion immanente au pâtir radical de sa force et ce
faisant le désir intrinsèque de percevoir qui est au cœur de toute perception
vivante. Ce n’est précisément que parce que le vivre de la vie perceptive est, en
son immanence même, habité d’un débat originaire où c’est de son adhésion
primitive à lui-même dont il est question que la perception, comprise comme
perception vivante, n’est pas indifférente à la façon dont elle se déploie dans le
monde. En sens inverse, lorsque cette affectivité originaire de la vie perceptive
est déniée, le perçu semble être profondément étranger à l’épreuve que l’acte
perceptif fait de sa possibilité originaire. Il ressort ainsi des recherches menées
par Henry que le sujet percevant ne peut être exposé radicalement à la réalité
même de ce qu’il perçoit que si le mouvement de son ouverture au monde est
habité d’un débat affectif originaire, d’une vulnérabilité radicale. En ce sens,
plus le vivre même de la vie perceptive est naturalisé, c’est-à-dire décrit comme
allant purement et simplement de soi, plus la densité affective du rapport du
voir au vu est affaiblie.
2. Vers une lecture radicale du débat entre Sartre et Merleau-Ponty
Avant de montrer de quelle façon la phénoménologie henrienne de la per-

ception s’articule à la question de l’imaginaire, l’objectif du second moment
de notre réflexion est de proposer une interprétation du débat entre Sartre et
Merleau-Ponty nourrie par la phénoménologie radicale. Même si leurs travaux
ne se situent bien entendu pas sur le même plan d’interrogation que Henry,
même s’ils n’interrogent pas l’affectivité originaire de l’intentionnalité en tant

que telle, il reste que l’on trouve chez un certain Sartre ainsi que chez un cer-
tain Merleau-Ponty, mais développée sur des plans différents, cette idée selon
laquelle l’acte perceptif ne peut s’éprouver radicalement affecté par le perçu,
noué intrinsèquement à lui, que par ce qui en lui échappe à la pure et simple
assurance de son pouvoir de s’ouvrir au monde. Chez Sartre, en tout cas très
clairement dans La transcendance de l’ego, tout comme chez le second Merleau-
Ponty mais à partir d’un autre plan, la vie perceptive ne cesse de faire l’épreuve
de la contingence originaire de sa propre possibilité et c’est bien cela qui lui
permet d’être intrinsèquement affectée par ce qu’elle perçoit. Sans pouvoir en-
trer dans le détail de ces questions très complexes et en nous appuyant sur des
travaux précédents, il va seulement nous importer ici de montrer que Sartre et
Merleau-Ponty partagent une même thèse fondamentale avec Henry. Même si
Sartre et Merleau-Ponty ne posent pas la question du fondement auto-affectif
de l’intentionnalité en tant que telle, il n’est pas exact d’affirmer que la vie
perceptive est selon eux dépourvue de toute épreuve affective originaire. Bien
au contraire, une lecture du débat entre Sartre et Merleau-Ponty inspirée par
la phénoménologie radicale permet de montrer comment les deux phénomé-
nologues interrogent, bien entendu chacun selon une voie propre, l’affectivité
originaire de la vie perceptive, son pouvoir d’être intrinsèquement affectée par
la façon même dont elle est amenée à se déployer. Chez Sartre tout comme
chez Merleau-Ponty, la vie perceptive ne s’ouvre pas au monde à partir de la
pure et simple assurance de sa possibilité. Chez les trois phénoménologues,
l’intentionnalité de la vie perceptive ne cesse de faire, de façon plus ou moins
refoulée, l’épreuve de la vulnérabilité originaire de sa possibilité. Chez Henry,
il est évident que cette vulnérabilité est la plus radicale dans la mesure où elle
concerne l’intentionnalité en tant que telle. Mais la radicalité de l’interroga-
tion qu’il développe empêche nécessairement Henry de se placer aux points de
vue pris par Sartre et Merleau-Ponty. Alors en effet que l’intentionnalité de la
vie perceptive henrienne est toujours déjà ouverte au monde, il n’en va pas du
tout de même chez Sartre et nous verrons qu’il n’en va pas tout à fait de même
chez Merleau-Ponty non plus. Selon le plan d’interrogation où l’on se situe,
telle dimension de la vie intentionnelle se trouve davantage mise en évidence
tandis que d’autres s’effacent.
Dans La transcendance de l’ego, la conscience perceptive ne cesse en effet
d’être habitée par l’épreuve affective originaire de la contingence même de
son auto-constitution comme conscience égologique ouverte à un monde7.
Il n’est pas possible en ce sens de laisser entendre comme le fait Henry que
Sartre confond de façon tout à fait absurde le rapport de la conscience absolue
7
Pour une étude plus détaillée du débat entre Sartre et Henry relatif à cette question, je me
permets de renvoyer à R. Gély, « Immanence, affectivité et intentionnalité. Réflexions à partir
du débat entre Sartre et Henry », in Etudes sartriennes 13 (2009), à paraître.
182 RAPHAËL GÉLY
à l’en-soi et le rapport de la conscience à l’horizon transcendantal de la mani-

festation de l’objet8. Henry développe en fait, de la même façon d’ailleurs que
Merleau-Ponty, une lecture de Sartre qui occulte complètement la question du
rapport de la conscience absolue à la conscience égologique, comme si, pour
Sartre, il ne pouvait y avoir de conscience qu’égologique, que de conscience
toujours déjà et seulement inscrite dans l’unité d’une vie intentionnelle dirigée
vers le monde. C’est à partir d’un tel présupposé que Henry est encore conduit
à penser que Sartre défend cette thèse tout aussi absurde selon laquelle les affects
de la conscience égologique ne sont que des objets pour elle, ce qui conduit
Henry à affirmer que la conscience égologique sartrienne est en elle-même
atonale9. Certaines recherches sartriennes montrent clairement qu’il n’en va
pas du tout ainsi chez Sartre. La conscience égologique sartrienne est présente
sans distance possible à ses affects10. Ce n’est en effet que depuis le point de
vue de cette conscience sans monde, non égologique et purement instanta-
née, qu’est la conscience absolue que les affects de la conscience égologique
apparaissent comme habités d’une étrangeté fondamentale. Contrairement à
ce que pense Henry, on trouve dans la conscience sartrienne une épreuve af-
fective originaire de soi qui précède et fonde l’ouverture de la conscience au
monde, une épreuve affective se tenant précisément au point d’auto-constitu-
tion de la conscience absolue en conscience ouverte à un monde11. En ce sens,
il y a au cœur même de la vie perceptive sartrienne une angoisse originaire
qui n’est pas celle que la conscience égologique, ouverte à un monde, éprouve
devant la contingence de ses différentes fins. Cette angoisse est au cœur même
du mouvement par lequel la conscience absolue se décide à se temporaliser, à
se faire exister comme conscience ouverte à un monde12. Il est bien entendu
évident qu’une telle lecture de Sartre n’élimine en rien la question que pose la
phénoménologie radicale. En effet, il est évident que Sartre et Merleau-Ponty
n’interrogent absolument pas l’adhésion immanente de l’intentionnalité à sa
propre force de vie, mais il est tout aussi évident qu’ils se rapprochent toute-
fois de la thèse que nous venons de développer à partir de la phénoménologie
radicale de Henry, à savoir que l’acte perceptif ne peut s’éprouver intrinsè-
quement affecté par le perçu que si celui-ci le renvoie à l’énigme de sa propre
possibilité, à ce qui en lui échappe à l’assurance naturalisée de son pouvoir
d’effectuation dans le monde.
C’est dans cette perspective qu’il est possible de comprendre ces analyses de
L’être et le néant qui montrent de quelle façon la conscience perceptive est sans
cesse menacée de tomber dans la fascination, de se perdre complètement dans
8
Cf. M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 261.
9
Cf. Ibid., p. 800.
10
Cf. R. Breeur, Autour de Sartre. La conscience mise à nu, Grenoble, Millon, 2005, p. 184.
11
Pour cette question, cf. les analyses fondamentales de D. Giovannangeli, Le retard de la
conscience. Husserl, Sartre, Derrida, Bruxelles, Ousia, 2001, p. 63–64.
12
Cf. R. Breeur, Autour de Sartre, op. cit., p. 195–196.
l’épreuve qu’elle fait de l’objet perçu. Assurément, une phénoménologie de la

perception qui se développe à partir de l’évidence de l’ouverture au monde de
la subjectivité, de sa temporalité constitutive, nous conduit nécessairement à
caractériser ces propos de Sartre comme étant tout à fait problématiques. Ils
ne le sont plus si l’on comprend que cette menace qui ne cesse de hanter la
perception sartrienne renvoie précisément à ce qui au cœur de la conscience ne
cesse d’échapper au mouvement égologique de son être-au-monde. En assimi-
lant la conscience absolue et la conscience égologique, en faisant donc comme
si la subjectivité sartrienne était toujours déjà ouverte au monde, était toujours
déjà en train de se temporaliser, ou plus précisément ne pouvait être décrite
qu’à partir de ce plan, la critique merleau-pontienne de Sartre ne voit pas du
tout que la conscience perceptive sartrienne est sans cesse amenée à opter pour
elle-même comme conscience ouverte à un monde. Si Sartre refuse avec la
conviction que l’on sait de mêler à la façon d’un certain Merleau-Ponty l’acte
perceptif et l’acte imageant, c’est précisément parce que l’acte imageant, dans
son pouvoir tant d’immobiliser que de retemporaliser la vie perceptive, ren-
voie l’acte perceptif à l’énigme de sa possibilité même comme acte égologique.
Selon le plan d’analyse investi par l’interrogation sartrienne, en mêlant trop in-
timement l’acte perceptif et l’acte imageant, on ne pourrait plus véritablement
rendre compte du rôle de l’imaginaire dans l’épreuve que la vie perceptive fait
de la vulnérabilité radicale de son ouverture au monde. C’est dire qu’une vie
perceptive qui ne serait pas sans cessée hantée par l’irruption de l’imaginaire
au sens où Sartre le comprend serait en fait une vie perceptive assurée de sa
pure et simple possibilité égologique, assurée illusoirement de son désir naturel
de s’engager dans un monde. Une telle vie perceptive ne pourrait s’éprouver
intrinsèquement mise en jeu par ce qu’elle perçoit. En ce sens, l’imaginaire
dans la vie perceptive sartrienne est ce qui renvoie cette dernière à l’incessante
exigence de son engagement comme conscience ouverte au monde.
C’est donc bien un même imaginaire qui chez Sartre ne cesse à la fois de
menacer la vie perceptive et de la potentialiser. Cette potentialisation peut
être dite radicale dans la mesure où il est question ici de la genèse même de
l’ouverture au monde de la conscience à partir de ce qui dans la conscience
et comme cette conscience même échappe ou peut subitement échapper à
cette ouverture. Si ce qui est perçu est susceptible d’affecter en profondeur
le sujet, de convoquer sa liberté dans ce qu’elle a de plus originaire, c’est pré-
cisément parce que s’ouvrant au perçu, la conscience est sans cesse amenée à
opter pour elle-même comme conscience s’engageant dans un monde, comme
conscience se temporalisant. Si la conscience perceptive henrienne est intrin-
sèquement affectable par ce qu’elle perçoit, c’est dans la mesure où le perçu
ne peut manquer de la renvoyer à ce débat originaire qui est au cœur de son
adhésion immanente au pâtir de la vie. De la même façon ici, la conscience
perceptive sartrienne est intrinsèquement affectable par ce qu’elle perçoit dans
la mesure où elle ne cesse dans son rapport même au perçu d’être renvoyée à
184 RAPHAËL GÉLY
ce qui en elle échappe à l’évidence de son être-au-monde. Même si ce n’est pas

de l’adhésion de l’intentionnalité au pâtir radical de sa force de vie dont il est
question chez Sartre, nous sommes bien toutefois en présence ici d’une vie in-
tentionnelle habitée d’un débat affectif originaire avec elle-même, celui de son
adhésion à elle-même comme vie intentionnelle dirigée vers un monde. De la
même façon que chez Henry, bien que sur un plan différent, c’est par ce qui
en elle échappe à l’être-au-monde que la conscience peut être intrinsèquement
affectable par ce qui se donne à elle au sein du monde. On comprend dès lors
que Roland Breeur refuse avec force les critiques que toute une série de philo-
sophes adressent à la façon dont Sartre comprend le rapport entre le pouvoir
imageant de la conscience et la vie perceptive. La plupart de ces critiques
ignorent en effet complètement ce débat affectif originaire qui est présent en-
tre ce qui de la conscience se temporalise comme être-au-monde et ce qui de
la même conscience ne cesse d’échapper au mouvement de l’être-au-monde.
C’est l’épreuve que la conscience perceptive sartrienne fait de la contingence
de son propre pouvoir perceptif, de la contingence de son adhésion à elle-
même comme conscience ouverte à un monde, qui l’incarne véritablement
dans ce monde, qui la rend intrinsèquement vulnérable à la façon dont elle se
déploie dans le monde, à sa situation en tant que telle.
Roland Breeur a en ce sens raison de reprocher à Merleau-Ponty d’ignorer
complètement l’épreuve affective originaire que la conscience sartrienne fait
de la contingence de son adhésion à elle-même comme être-au-monde13. Mais
il risque ce faisant de ne pas voir que Merleau-Ponty interroge lui aussi, mais
sur un plan différent que celui investigué par Sartre et que celui investigué
par Henry, ce lien fondamental entre l’incarnation de la conscience et ce qui
en elle échappe à l’assurance de son pouvoir d’effectuation comme être-au-
monde. C’est précisément pour cette raison que l’imaginaire occupe une place
tout à fait centrale dans les travaux du second Merleau-Ponty, une place liée à
l’épreuve radicale que le sujet percevant fait de son nouage originaire au perçu.
Là où Sartre dépouille pour les raisons que l’on vient de mettre en évidence la
structure eidétique de la perception de toute composante imaginaire,
l’auteur de L’Œil et l’Esprit voudrait au contraire montrer que l’onirisme joue

un rôle déterminant dans l’édification et la solidité de notre lien au réel — écrit
Emmanuel de Saint-Aubert — et qu’il intervient dans la moindre perception,
au pivot même de sa réussite.14
Nous venons de montrer que la critique formulée à l’encontre de Sartre selon

laquelle l’imaginaire serait chez lui inessentiel à la vie perceptive n’est absolu-
ment pas juste. Si l’acte perceptif est eidétiquement différent de l’acte imageant,
13
Pour cette critique, cf. ibid., p. 33–60.
14
E. de Saint-Aubert, Du lien des êtres aux éléments de l’être. Merleau-Ponty au tournant des
années 1945–1951, Paris, Vrin, 2004, p. 191.
il est évident que la conscience perceptive sartrienne ne peut être ce qu’elle est,
à savoir une conscience ouverte à un monde et intrinsèquement mise en jeu par
ce qu’elle rencontre au sein du monde, qu’en étant habitée par le pouvoir néan-
tisant de la conscience imageante, lequel pouvoir la renvoie précisément à la
liberté originaire de son incessant surgissement comme conscience égologique,
comme conscience se temporalisant au sein d’un monde. Mais s’il est évident
que Merleau-Ponty, pas plus que Henry d’ailleurs, ne fait droit au plan d’analyse
de Sartre, en revanche, Merleau-Ponty fait quant à lui droit à un plan d’analyse
différent de ceux de Sartre et Henry. En effet, on trouve également chez le second
Merleau-Ponty cette idée selon laquelle le sujet percevant ne peut être intrinsè-
quement affecté par ce qu’il perçoit — dans le vocabulaire de Merleau-Ponty, les
choses se donnent alors comme des chairs et pas seulement comme des objets
corrélatifs d’une puissance perceptive absolument assurée d’elle-même15 — que
si sa perception se trouve renvoyée, dans son rapport même au perçu, à une vul-
nérabilité originaire. Chez Merleau-Ponty, cette vulnérabilité de la perception
est liée à sa genèse au sein du corps16. Merleau-Ponty montre ainsi que l’acte
perceptif ne peut être radicalement affecté par ce qu’il perçoit que s’il ne cesse de
faire, au contact même du perçu, l’épreuve d’une vulnérabilité originaire liée à
sa dimension radicalement incarnée.
Lorsque la vulnérabilité intrinsèque de la vie perceptive est déniée, c’est le
nouage affectif de l’acte perceptif à ce qu’il perçoit qui s’affaiblit. Nous avons
montré que cette vulnérabilité est liée chez Henry à l’adhésion immanente de
l’acte perceptif à sa propre force de vie. Chez Sartre, c’est la dimension égologique
de la conscience perceptive qui est en jeu, la liberté originaire de son adhésion à
elle-même comme conscience engagée dans un monde. Quant à Merleau-Ponty,
si l’acte perceptif s’éprouve intrinsèquement noué au perçu, c’est dans la mesure
où il ne cesse d’être affecté par l’énigme de sa genèse dans la nuit du corps. La
densité affective du perçu est liée ici au fait que le perçu ne se donne pas à un
sujet purement et simplement assuré de son pouvoir perceptif, mais à un sujet
dont la vie perceptive garde les traces de sa genèse inchoative dans le corps. Dans
cette perspective, si la perception merleau-pontienne doit être constitutivement
habitée par de l’imaginaire, c’est dans la mesure précisément où cet imaginaire est
nécessaire à l’épreuve que la perception fait de la fragilité originaire de sa propre
naissance dans le corps17. C’est pour cette raison d’ailleurs que Merleau-Ponty
définit le regard du peintre comme une naissance continuée, c’est-à-dire comme
un acte perceptif répétant et consentant à la fragilité même de la genèse du voir
15
Cf. ibid., p. 211–223.
16
Pour cette question, je me permets de renvoyer à R. Gély, Les usages de la perception.
Réflexions merleau-pontiennes, Leuven, Peeters, 2005.
17
Pour le développement de cette thèse, je me permets de renvoyer à R. Gély, « Imaginaire,
incarnation, vision. Réflexions à partir de Merleau-Ponty », in R. Gély, S. Laoureux, L. Van
Eynde (éds.), Affectivité, imaginaire, création sociale, Bruxelles, Publications des Facultés univer-
sitaires Saint-Louis, à paraître.
186 RAPHAËL GÉLY
dans le corps18. Chez Sartre et Henry, l’acte perceptif est originairement assuré
de sa distinction d’avec l’imagination. Il n’en va pas du tout ainsi chez Merleau-
Ponty. Il y a au cœur de la vie perceptive merleau-pontienne un rapport à soi qui
n’est pas celui d’un sujet s’éprouvant dans la plénitude de ses pouvoirs intention-
nels, mais qui est au contraire celui, intrinsèquement affectif, d’un sujet dont les
pouvoirs intentionnels ne cessent d’advenir à eux-mêmes, de façon nocturne, au
sein même de l’« infatigable métamorphose du voyant et du visible »19. La percep-
tion décrite par Merleau-Ponty ne cesse d’être habitée par l’épreuve de sa genèse
charnelle, par ce moment donc où elle tente de se conquérir comme perception
à même ce qu’elle est en train de rencontrer. Le sujet percevant n’est pas décrit ici
comme un sujet pour qui l’exercice de la perception va entièrement de soi et est
depuis toujours clairement distingué de l’imagination. Il s’agit bien au contraire
chez Merleau-Ponty de rendre compte de la place native de l’imagination dans la
genèse charnelle de la perception. Cette genèse de la perception dans la nuit du
corps se donne bien entendu à éprouver de façons différentes selon les âges de
la vie et les situations, mais elle ne s’efface pas complètement au profit de l’auto-
apparaître d’une vie perceptive qui serait depuis toujours installée dans la pure
et simple certitude de son sens. En ce sens, l’imaginaire merleau-pontien est ce
qui, au sein de la vie perceptive, ne cesse de renvoyer cette dernière à l’énigme de
sa genèse charnelle. Mais c’est dire alors qu’une perception qui serait dépouillée
de sa texture imaginaire, qui ne serait plus hantée de l’intérieur par de l’imagi-
naire, serait amenée à dénier l’épreuve affective originaire qu’elle fait de sa propre
vulnérabilité. Ce faisant, elle ne pourrait plus adhérer pleinement à elle-même
comme une perception intrinsèquement affectable par ce qu’elle appréhende,
radicalement mise en jeu par le perçu.
L’imaginaire merleau-pontien apparaît donc comme essentiel à l’adhésion
de la vie perceptive à sa condition radicalement incarnée. De la même façon
que chez Sartre mais selon un autre plan d’analyse, l’imaginaire merleau-pon-
tien n’est pas seulement ce qui déstabilise ou relance la dynamique perceptive
du sens. Il renvoie plus profondément encore l’acte perceptif à sa vulnérabilité
originaire, laquelle est constitutive de son pouvoir d’être intrinsèquement af-
fecté par la réalité même de ce qui apparaît. Henry, Sartre et Merleau-Ponty,
en investissant chacun un plan d’analyse spécifique, se retrouvent ainsi dans
cette idée selon laquelle toute forme de naturalisation de la vie perceptive ne
peut conduire qu’à un affaiblissement de la densité affective du perçu, à un
affaiblissement de l’épreuve affective que la perception fait de la réalité même
du perçu. Lorsque la perception merleau-pontienne se trouve dépouillée de sa
texture imaginaire intérieure, elle reste bien entendu en prise avec des objets
vécus comme transcendants, mais avec des objets qui ne l’interpellent pas dans
18
Cf. M. Merleau-Ponty, L’Œil et l’Esprit, Paris, Gallimard (Folio/Essais), 1964, p. 32.
19
M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard (Tel), 1964, p. 193. Pour les
enjeux de cette thèse dans le débat entre Henry et Merleau-Ponty, cf. R. Barbaras, Le tournant
de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 1998, p. 137–155.
l’épreuve radicale qu’elle fait de sa propre possibilité. Il en va de même chez

Sartre pour qui la conscience perceptive ne peut s’éprouver intrinsèquement
affectée par ce qu’elle perçoit que parce qu’elle ne s’ouvre pas au perçu à par-
tir de l’absolue assurance de son désir d’être la conscience égologique qu’elle
est. Chez Henry, si la conscience perceptive ne peut en aucune manière être
indifférente à ce qu’elle perçoit et à la façon dont elle le perçoit, c’est dans la
mesure où son mode d’adhésion primitive au pâtir radical de la vie en elle se
remet chaque fois en jeu. Loin en ce sens d’opposer abstraitement ces trois
phénoménologies de la perception, il importe au contraire ici de les articuler
en fonction des différents plans d’analyse qu’elles investissent. Dans les trois
cas, la perception est décrite à partir de l’épreuve affective originaire qu’elle fait
de sa vulnérabilité intrinsèque, sur le plan de sa genèse égologique chez Sartre,
sur le plan de sa genèse charnelle chez Merleau-Ponty, sur le plan de sa genèse
dans le pâtir même de la vie chez Henry.
3. L’imaginaire radical de la perception henrienne
Une des hypothèses centrales de cet article est que la phénoménologie radi-
cale de Henry permet de lire autrement le débat entre Sartre et Merleau-Ponty
à propos du rôle de l’imaginaire dans la vie perceptive. C’est ainsi que nous
avons proposé d’interpréter ce débat comme portant sur l’affectivité originaire
de la vie perceptive, cette affectivité impliquant précisément un débat interne
au rapport que la vie perceptive entretient avec l’énigme de sa genèse égologi-
que chez Sartre, avec l’énigme de sa genèse dans le corps chez Merleau-Ponty,
avec l’énigme de sa genèse dans l’auto-épreuve de la vie chez Henry. Il est
apparu tant chez Sartre que chez Merleau-Ponty que la densité affective du
rapport au perçu s’affaiblit lorsque la vie perceptive fuit l’énigme de sa propre
genèse, cette fuite se manifestant précisément par l’occultation d’un certain
imaginaire, celui qui, chez Sartre, renvoie la vie perceptive à l’énigme de son
incessante retemporalisation, celui qui, chez Merleau-Ponty, renvoie la vie
perceptive à l’énigme de sa genèse charnelle, celui qui, chez Henry, renvoie la
vie perceptive à l’énigme de son adhésion à la force même de la vie. En aucune
manière, une telle interrogation ne s’oppose bien entendu aux résultats des
recherches sur la perception menées du point de vue de l’évidence de son
ouverture au monde. C’est à une articulation de plans d’interrogation qu’il
nous faut ici procéder. Dans cette perspective, si la phénoménologie radicale
de Henry permet de redéployer le débat entre Sartre et Henry du point de vue
de l’affectivité radicale de la vie perceptive, en retour les réflexions que nous
venons de faire permettent de mettre en évidence le rôle de l’imaginaire dans
l’adhésion de la perception henrienne au pâtir radical de la vie.
Dans le cadre de l’objectif limité de cet article, il ne peut être question
d’interroger dans le détail la place tout à fait centrale de l’imagination dans
188 RAPHAËL GÉLY
L’essence de la manifestation, mais il importe au moins de saisir que si Henry

tient tant à discuter avec le Heidegger du Kantbuch et non pas simplement avec
Husserl, c’est entre autres parce que la discussion qu’il mène avec le Kantbuch
lui permet d’introduire l’imagination au cœur même du mouvement par le-
quel la conscience s’ouvre au monde. Ce qui intéresse avant tout Henry dans
l’épreuve phénoménologique radicale de l’acte d’imagination, c’est la césure
complète et en même temps l’unité qu’il y a entre la nature irréelle de son
produit et son acte. Ce que produit l’acte d’imagination est absolument d’une
autre nature que la présence radicale de cet acte à lui-même20. Nous avons
affaire ici à un acte qui permet de conférer une forme de réalité à de l’absence
mais en faisant en même l’épreuve de son absolue coïncidence avec lui-même.
Ce qui intéresse Henry dans l’acte d’imagination, c’est précisément la coexis-
tence en lui de l’épreuve de ce qui n’est pas là et de l’absolue coïncidence
de cette épreuve avec elle-même, si bien que l’imagination est ce pouvoir vi-
vant qui dans un même mouvement permet à une même conscience de se
constituer comme conscience ouverte à un monde et comme conscience sans
monde, c’est-à-dire comme conscience s’éprouvant dans l’immanence absolue
de son vivre même :
Si le monde se phénoménalise dans la révélation originaire immanente de l’acte

d’imagination, c’est que la conscience du monde n’est effective que sur le fond en elle
d’une conscience à laquelle le monde n’appartient pas. La conscience du monde
est toujours aussi une conscience sans monde.21
Dans La barbarie, Henry définit l’imagination comme le pouvoir de se re-

présenter une chose en son absence22. Sur l’interprétation de cette définition,
Henry rejoint Sartre plutôt que Merleau-Ponty, l’imagination étant davantage
comprise par Henry comme intuition d’une absence en tant qu’absence que
comme épreuve d’une quasi-présence23. C’est pour cette raison que les repré-
sentations imaginaires esthétiques comme celles qui peuplent le monastère de
Daphni dont parle Henry dans La barbarie sont définies par ce dernier comme
renvoyant à de pures et simples irréalités tout à fait opposées au plan perceptif,
de sorte que leur dimension sensible passe presque complètement à l’arrière-
plan. Ce qui compte avant tout pour Henry, c’est précisément le fait que ces
représentations imaginaires esthétiques qui dépassent ainsi le plan de ce qui est
sensiblement donné à la perception renvoient à ce qui, présent radicalement en
20
Cf. M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 309.
21
Ibid., p. 329. Pour cette même question mais développée à partir d’une lecture de
Nietzsche, cf. M. Henry, Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris, PUF,
1985, p. 295–342.
22
Cf. M. Henry, La barbarie, op. cit., p. 54.
23
Pour les enjeux fondamentaux de cette question dans le débat entre Sartre et Merleau-Ponty,
cf. D. Giovannangeli, « Imagination, émotion, monde. Entre Sartre et Merleau-Ponty », in R. Gély,
S. Laoureux, L. Van Eynde (éds.), Affectivité, imaginaire, création sociale, op. cit., à paraître.
son immanence même, s’absente de tout contenu représentatif, à savoir le vivre

de la vie. Chez Henry, l’imaginaire, par son pouvoir d’inscrire de l’absence dans
la texture sensible des choses, renvoie dans le même mouvement à l’invisibilité
de l’épreuve radicale que la subjectivité fait de son adhésion à la vie. Dans La
barbarie, Henry définit comme « figure de la vie » ce point de rencontre entre
l’irréalité de ce qui est visé par la conscience imageante et l’épreuve radicalement
immanente que le vivre de la vie fait de lui-même24.
Au regard de la problématique développée dans cet article, le pouvoir que
la conscience imageante a d’inscrire de l’absence dans la texture sensible des
choses apparaît comme étant essentiel à l’épreuve radicale que la perception
fait de l’énigme de son adhésion à sa force de vie. Lorsque le donné sensible est
purement et simplement replié sur lui-même, lorsqu’il n’est plus vécu comme
travaillé de l’intérieur par ce qui ne se donnera peut-être jamais en présence,
nous entrons dans un régime perceptif où la vie tente en fait de fuir l’épreuve
affective qu’elle fait de sa force et où par conséquent la perception se trouve
purement et simplement fonctionnalisée. Inversement, lorsque la perception
est amenée à se déployer de façon plus riche et dans une attention à l’épreuve
radicalement immanente que le vivre même de la vie y fait de lui-même, elle
nourrit d’autant plus la vie imaginaire. C’est dire que l’imaginaire henrien
occupe une place tout à fait centrale dans l’épreuve radicale que l’acte percep-
tif fait de la réalité même de ce qu’il est en train de percevoir. D’un certain
point de vue, l’imaginaire est compris par Henry comme une des voies par
lesquelles le souffrir originaire de la vie tente de se fuir lui-même25. C’est ainsi
qu’il peut y avoir une façon pour la subjectivité d’investir la vie imaginaire qui
relève de l’objectif par ailleurs impossible de neutraliser l’épreuve d’une situa-
tion concrète vécue comme insupportable. Mais l’imaginaire henrien, s’il peut
être habité d’une vie qui se bloque dans l’épreuve purement souffrante d’elle-
même, est tout autant habité du mouvement par lequel la vie, en son souffrir
même, adhère à sa propre puissance. L’imaginaire est alors ce en quoi « le pa-
thos de la souffrance devient un pathos de jouissance »26. Dans la perspective
des réflexions que nous menons ici, un tel imaginaire a entre autres comme
fonction d’accroître l’épreuve radicalement immanente que la subjectivité fait
de la partageabilité originaire de sa force de vie. La transformation immanente
du souffrir originaire de la vie en une adhésion à la vie implique en effet chez
Henry que le soi vivant s’éprouve vivre d’une vivre dont il partage l’ipséité
essentielle avec d’autres soi vivants27. C’est dire que la perception que je peux
avoir de telle situation ne peut véritablement adhérer à elle-même comme
perception vivante qu’en se partageant, qu’en éprouvant dans sa façon de se
24
Cf. M. Henry, La barbarie, op. cit., p. 55.
25
Cf. M. Henry, Phénoménologie de la vie. T. III. De l’art et du politique, Paris, PUF, 2004,
p. 314.
26
Ibid.
27
Pour cette question, cf. R. Gély, Rôles, action sociale et vie subjective, op. cit., p. 53–96.
190 RAPHAËL GÉLY
déployer la partageabilité originaire du même pouvoir d’être un soi de la vie.

En sens inverse, tout acte perceptif qui se déploie dans un déni de cette parta-
geabilité et de cette solidarité originaires des forces de la vie ne peut manquer
d’affaiblir sa propre force de vie. Cet acte perceptif tente alors à l’impossible
de faire comme s’il n’était pas intrinsèquement mis en jeu par la façon dont il
se déploie, par la façon dont il rencontre le perçu.
Il ressort de ces réflexions que mon acte perceptif s’éprouve d’autant plus
intrinsèquement mis en jeu par la réalité même de ce qu’il perçoit que cette
réalité est investie par toute une vie imaginaire, cet investissement imaginaire
inscrivant en fait dans le rapport même au perçu une inépuisabilité radicale
des épreuves possibles de la vie. Le fait que je puisse investir la perception que
j’ai de cette montagne de toute une série de vécus imaginaires est en ce sens
essentiel à l’épreuve que mon acte perceptif, en se rapportant à cette monta-
gne, fait de son adhésion au pâtir radical de la vie. Il ne suffit donc pas que je
gravisse cette montagne avec Pierre et que nous soyons attentifs l’un et l’autre
à l’épreuve radicalement singulière que chacun y fait de la vie pour inscrire
dans la texture sensible de la montagne apparaissante l’énigme même de cette
partageabilité originaire de la vie. Il importe encore, du moins dans la lecture
que nous proposons ici de faire de Henry, que le perçu puisse être investi
de toute une série de visées imaginaires dépassant l’actualité de ce qui ici et
maintenant est en train de se vivre, tout se passant ainsi comme si la puissance
de l’imaginaire permettait au perçu ainsi habité par de l’absence de renvoyer
l’acte perceptif à l’énigme originaire de son adhésion immanente à une vie
qui doit être vécue comme inépuisablement partageable pour pouvoir adhérer
pleinement à la singularité absolue de son pâtir. Bien entendu, un investis-
sement imaginaire de la situation perçue qui se développerait à l’encontre
de la singularité radicale des individus participerait à un déni de l’affectivité
originaire de la vie. En sens inverse, l’investissement imaginaire dont il est ici
question est essentiel au mouvement d’adhésion de l’acte perceptif à l’énigme
originaire de la vie en lui. L’imaginaire chez Henry renvoie en ce sens tout
autant que chez Sartre et Merleau-Ponty à la vulnérabilité originaire de la vie
perceptive, à l’énigme de ce qui en elle échappe à l’évidence de son ouverture
au monde. Lorsque les montagnes ne sont plus que des montagnes, lorsque
nous désapprenons à laisser ces montagnes renvoyer imaginairement à toute
une série d’expériences de vie passées, présentes, futures, factuellement possi-
bles ou impossibles, la perception ne peut alors que se naturaliser, que tendre
à se vivre comme adhérant naturellement à la vie28. En sens inverse, moins
la subjectivité fuit l’énigme originaire de son adhésion immanente à la vie,
plus sa vie imaginaire se déploie avec inventivité, investit le perçu de toute sa
puissance. Cet imaginaire permet à la perception d’adhérer au pâtir radical de
28
Pour cette question, cf. également R. Kühn, Radicalité et passibilité. Pour une phénoméno-
logie pratique, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 260–270.
sa force de vie et de se laisser ce faisant radicalement affecter par ce qu’elle per-

çoit. Tout déni de cette vie imaginaire interne à la perception que nous avons
de nos situations ne peut en ce sens que participer à un déni de son affectivité
originaire, à un déni de sa vulnérabilité intrinsèque. Dans la perspective de
la phénoménologie radicale, un certain investissement imaginaire de la vie
perceptive est constitutif de la conversion immanente en elle du souffrir de la
vie en adhésion à la vie. L’imaginaire radical de la vie henrienne est nécessaire
au pouvoir que le sujet percevant a de se laisser intrinsèquement mettre en jeu
par ce qu’il rencontre.
4. Conclusion
Il ressort ainsi de ces réflexions qu’il est possible d’interpréter les traite-
ments sartrien et merleau-pontien du rapport de l’imaginaire à la vie percep-
tive dans une perspective radicale inspirée des travaux de Henry. Chez Sartre,
Merleau-Ponty et Henry, nous avons en effet affaire à des phénoménologies
qui investissent chacune un plan d’interrogation possible de l’affectivité ori-
ginaire de la vie perceptive. Il est évident que les réflexions que nous venons
ici de développer devraient se complexifier, notamment en introduisant la
question du langage. Il s’agissait seulement ici de montrer à partir d’une pre-
mière relecture henrienne du débat entre Sartre et Merleau-Ponty comment
une telle typologie des rapports de l’imaginaire à l’affectivité originaire de la
vie perceptive est possible. Il ne pouvait être question dans le cadre de cet
article de justifier plus précisément la façon dont nous proposons de lire le
débat entre ces trois phénoménologues. C’est de l’articulation possible entre
des plans d’interrogation dont il était avant tout question ici. À chaque fois,
il est ainsi apparu que l’acte perceptif ne peut s’éprouver radicalement affecté
par le perçu que dans la mesure où celui-ci le renvoie à l’épreuve affective ori-
ginaire qu’il fait de sa vulnérabilité intrinsèque. En ce sens, toute phénoméno-
logie décrivant l’acte perceptif à partir de la seule évidence de son pouvoir de
s’ouvrir au monde ne peut manquer d’occulter le débat affectif qu’il ne cesse
d’entretenir avec lui-même. Nous avons montré que ce débat se développe
selon des plans différents. Chacun de ces plans exprime une dimension de
l’épreuve affective originaire que la vie perceptive fait de ce qui en elle échappe
à l’assurance de son être-au-monde. Il apparaît ici que c’est bien le déni de la
vulnérabilité originaire de la vie perceptive qui affaiblit son pouvoir d’enga-
gement dans le monde, son pouvoir de s’incarner et de s’exposer, de se mettre
en jeu. L’imaginaire qui est au cœur de la vie perceptive est ainsi essentiel au
déploiement même de la vie perceptive, à son désir.
Que ce soit sur le plan de l’articulation entre la dimension absolue et la
dimension égologique de la conscience perceptive, que ce soit sur le plan de
la genèse de la perception dans la nuit du corps, que ce soit sur le plan de
192 RAPHAËL GÉLY
l’adhésion immanente de l’acte perceptif au pâtir absolu de sa force de vie, il

est ainsi apparu que l’imaginaire est essentiel à l’affectivité originaire de la vie
perceptive. Dans cette perspective, une vie perceptive dépouillée d’un imagi-
naire chargé de la renvoyer sans cesse à sa vulnérabilité originaire ne peut que
perdre la densité affective de son rapport au perçu, ne peut que se désincarner.
Nous sommes donc en présence ici de trois figures constitutives du pouvoir
que l’imaginaire a de participer au mouvement d’incarnation et d’intensifi-
cation la vie perceptive. Toute la question est maintenant de savoir s’il est
possible de préciser davantage le mode d’articulation de ces différents rapports
de l’imaginaire à l’affectivité originaire de la vie perceptive. En permettant
de lire autrement le débat entre Sartre et Merleau-Ponty, la phénoménologie
radicale de Henry apparaît en tout cas comme porteuse de ressources essen-
tielles pour le développement des recherches phénoménologiques portant sur
les différents modes possibles de rapport de l’imaginaire à la vie perceptive. La
poursuite d’une telle réflexion est nécessaire si nous voulons mieux saisir les
différents enjeux subjectifs et sociaux des usages que nous faisons aujourd’hui
tant de notre pouvoir d’imaginer que de notre pouvoir de percevoir. Il y a en
effet des usages de l’imaginaire qui naturalisent plus que jamais la vie per-
ceptive. En sens inverse, il y a des usages de l’imaginaire qui sont essentiels à
l’accroissement de l’épreuve que la subjectivité percevante fait de son nouage
radical à sa situation. Un des résultats des recherches que nous avons menées
consiste à montrer qu’un usage potentialisant du rapport de l’imaginaire à
la vie perceptive renvoie nécessairement à la vulnérabilité originaire de cette
dernière, cette vulnérabilité s’éprouvant elle-même sur des plans tout à la fois
distincts et articulés. La question est alors de savoir si le déni de l’un de ces
plans ne conduit pas à un déni de l’ensemble des autres plans. Dans cette
perspective, les nombreux débats entre phénoménologues à propos du rapport
de l’imaginaire à la vie perceptive doivent être compris comme renvoyant à
la polymorphie originaire des différents modes possibles de composition des
pouvoirs de la vie.
WHY HENRY’S CRITIQUE OF HEIDEGGER

REMAINS PROBLEMATIC: APPEARING
AND SPEAKING IN HEIDEGGER AND HENRY
Niall KEANE
(Husserl-Archives: Centre for Phenomenology,
Institute of Philosophy, Catholic University of Leuven)
Abstract: This paper addresses a hitherto unexamined issue in the work of

Michel Henry, namely, his critical interpretation of Martin Heidegger’s analy-
sis of “appearing” and “speaking.” Throughout his distinguished career, Henry
went to great philosophical lengths to distance himself from traditional phe-
nomenology and from the work of Heidegger. However, for the most part,
Henry’s critical reading of Heidegger has received little attention from phe-
nomenologists and even that has been cursory. Hence, the central aim of this
paper is twofold: (1) to show that Henry’s critique of the “appearing” and
“speaking” of the world remains unanswered; and (2) to show that a prop-
er reading of Heidegger throws light on the shortcomings of Henry’s own
project. Hence, because the second objective follows necessarily from having
achieved the first, this paper submits that what is first needed is a re-assessment
of Henry’s critique in light of a more accurate understanding of the depth-
dimension of “appearing” and “speaking,” which is, I argue, evinced in the
analysis of the voice of conscience in Being and Time. The paper subsequently
offers what I see as a more appropriate interpretation of the call of conscience
in terms of a radicalised “transcendence in immanence” which is not reducible
to the mere exteriority of inner-worldly beings. The paper concludes by argu-
ing that the voice of conscience underscores the shortfalls of Henry’s critique
of the “appearing” and “speaking” of the world in Heidegger.
Keywords: Immanence, Exteriority, Conscience, Appearing, Speaking
It is a truism to assert that one of the central themes of Heidegger’s thought

is both the appearing of being and the speaking of Dasein against the horizon
of the world; however, like most truisms, it is both correct and potentially
misleading. In what follows I would like to argue that the questionable nature
of Michel Henry’s critique of Heidegger becomes most obvious when we
194 NIALL KEANE
consider the interrelated issues of “appearing” and “speaking,” viz. when we

examine Henry’s expressly “non-relational” account of immanent self-affec-
tion and what he terms Heidegger’s “disastrous reduction […] of appearing
[…] to the ‘outside’ of the world.”1 By developing his critique of the destruc-
tive and derivative exteriority of “appearing” and “speaking,” Henry attempts
to address the deeper methodological implications of a “material phenom-
enology” of Life’s immanent self-revelation from the perspective of what he
calls “the speech of Life”; i.e. a non-intentional form of “speech which is older,
silent and ignorant of humans.”2 It is precisely this very form of invisible,
self-suffering speech (not to mention its wholly immanent manifestation),
which Henry sets against both “the word of the world” and the “the impo-
tent language of exteriority”; a finite exteriority, we are led to believe, which
Heidegger (and others) inherit from the Greeks. As Henry puts it, “As long
as this appearing is that of the world, the phenomenological determination
of language will be imprisoned within the unbreachable limits assigned to the
concept of phenomenality since Greece.”3
This paper sets out to question the veracity of this critique by examin-
ing Heidegger’s two-fold development of “appearing” and “speaking.” Henry’s
work (both early and late) is littered with references to these dual phenomena
and when analyzing Heidegger’s overall treatment of the problem, Henry is
content to refer to two texts by Heidegger in order to sketch his definitive
assessment of the issue. The first text is Being and Time4 (viz. the celebrated
1
M. Henry, “Phénoménologie matérielle et langage (ou pathos et langage),” in A. David,
J. Greisch (eds.), Michel Henry, l’épreuve de la vie, Paris: Éditions du Cerf, 2001, p. 22 / En-
glish version: “Material phenomenology and language (or, pathos and language),” trans. by L.
Lawlor in Continental Philosophy Review, 32/3, 1999, p. 351.
2
Ibid., pp. 35–36/363.
3
Ibid., pp. 22–23/351.
4
For Heidegger’s works, we use the following abbreviations, indicating first the German
pagination, followed by the English: SZ = Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1993, p.
275 / English version: Being and Time, trans. by John Macquarrie and Edward Robinson, New
York: Harper & Row, 1962, p. 320; GA 9 = Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio Klos-
termann, 1976 / English version: Pathmarks edited by W. McNeill, Cambridge: Cambridge
University Press, 1998; GA 14 = Zur Sache des Denkens, Frankfurt am Main: Vittorio Kloster-
mann, 2007 / English version: Basic Writings, ed. by D. Krell, New York: Harper and Row,
1977; GA 19 = Platon: Sophistes, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992 / English
version: Plato’s Sophist, trans. by Richard Rojcewicz and André Schuwer, Bloomington, Indiana
University Press, 1997; GA 24 = Die Grundprobleme der Phänomenologie, Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1975 / English version: Basic Problems of Phenomenology, trans. by Al-
bert Hofstadter, Bloomington, Indiana University Press, 1982; GA 56/57 = Zur Bestimmung
der Philosophie, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987 / English version: Towards the
Definition of Philosophy, trans. by Ted Saddler, London: Athlone Press, 2001; GA 61 = Phä-
nomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung,
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985 / English version: Phenomenological Inter-
pretations of Aristotle. Initiation into Phenomenological Research, trans. by Richard Rojcewicz,
WHY MICHEL HENRY’S CRITIQUE OF HEIDEGGER REMAINS PROBLEMATIC 195
paragraph 7); and the second text is On the Way to Language. Not content
to limit myself to the fore-conceptions of paragraph 7, the thrust of my re-
ply to Henry’s critique will, instead, examine paragraphs 54-60 of Being and
Time. This analysis will attempt to reassess, albeit on Heideggerian grounds,
the indissoluble unity of the immanent and transcendent spheres, more pre-
cisely, the deeper unity of “appearing” and “speaking” which is to be found in
Heidegger’s analysis of “conscience”5. In doing so, I attempt to redress what I
see as Henry’s interestingly one-sided version of the “founding” versus “found-
ed” relationship of primary self-affection and derivative exteriority. I shall ar-
gue, instead, that Henry’s principal critique misinterprets exteriority as a mere
modality of a derived worldly self, which is founded upon the deeper self of
immanent, primarily non-relational, self-affection. As such, I do not want to
suggest that Heidegger’s account of the world, and its manifestation in the call
of conscience, is precisely identical to what Henry calls immanence. The inten-
tion of this paper is to address the limits and shortfalls of Henry’s own critique
and not necessarily the weaknesses of his own project and his attempt to un-
earth a form of life which is prior to the life of externality and transcendence.
Hence, in the first part of my paper I set out the main points of Heidegger’s
early reading of “appearing” and “speaking,” while in the second, third and
fourth part I try to develop an understanding of what could be termed the
depth-dimension of “appearing” and “speaking,” a dimension which is best
exhibited through Heidegger’s analysis of “conscience,” “being-guilty,” and
the historicality of factical life. It is precisely here, I argue, that Henry’s cri-
tique of Heidegger becomes most problematic.
However, given both the novelty and complexity of Henry’s “material
phenomenology,” I do not pretend to question his broader, hugely original
(and often self-critical) account of the occluded or forgotten ipseity of pure
immanence.6 As such, I shall limit myself to his critique of the nature of “ap-
pearing” and “speaking” in the early Heidegger and I shall do so in a largely
critical manner, using Heidegger’s existential-ontology as the touchstone to
which I shall return. Having said this, I shall claim that the notion of a pri-
marily non-intentional and immediate self-manifestation7 potentially betrays
the phenomenological interdependency of the immanent and transcendent
Bloomington, Indiana University Press, 2001; GA 64 = Der Begriff der Zeit, Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 2004 / English version: “The Concept of Time,” in Becoming
Heidegger: On the Trail of His Early Occasional Writings, 1910–1927, eds. Theodore Kisiel and
Thomas Sheehan, Chicago: Northwestern University Press, 2007.
5
SZ, pp. 267–301/312–348.
6
See M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris: Seuil, 1996,
pp. 168–191 / English version: I Am the Truth: Toward a Philosophy of Christianity, trans. by S.
Emanuel, Stanford University Press, 2002, pp. 133–151.
7
M. Henry, Phénoménologie matérielle, Paris: PUF, 1990, pp. 72–74. See also L’Essence de la
manifestation, Paris: P.U.F, 1963 / English version: The Essence of Manifestation, trans. by G. J.
Etzkorn, The Hague: Martinus Nijhoff, 1973. Here, pp. 349/281; 576–577/461.
196 NIALL KEANE
spheres, spheres which essentially constitute the “appearing” and “speech” of

human life. Contrary to Henry’s “overthrowing”8 of the traditional concepts
of “appearing” and “speaking,” I will argue in favour of Heidegger’s analysis
of the depth of “appearing” and “speaking,” a depth which announces itself
as both an immanent and strange (albeit not radical) alterity that is borne
by life’s manifest movement. Accordingly, I will address the simultaneous
manifestation of self-affection and hetero-affection, both of which, I contend,
Heidegger explicates under the heading of “the call of conscience”9.
It should be noted from the outset, however, that Henry has addressed
Heidegger’s phenomenological analysis of conscience. Consider the following
passage for instance:
Isn’t it remarkable that in this situation — namely, that of moral conscience

and its call, a call explicitly defined as that which Dasein addresses to itself
— this call, issued from Dasein but coming to it in the opening of the world,
comes to it “from afar” even if it is cast “unto afar.” The object of many mis-
taken interpretations, this distant and mysterious call demands, if it is to be
comprehended, that one take on a bold problematic whose ultimate result
repeats the initial phenomenological presupposition, claiming that Entschlos-
senheit is nothing other than Erschlossenheit itself grasped in its truth. What re-
mains simply presupposed in this presupposition is the thesis claiming Dasein
is “mine,” so that the exterior identity of the caller and the called in the moral
conscience can pass for an ontological theory of the essence of ipseity.10
Henry is quite correct in his assessment. This issue has been “the object of
many mistaken interpretations,” yet my argument will be that Henry’s read-
ing hinges on a questionable interpretation of its own and it is upon this most
questionable interpretation that I would like to dwell. The voice or silent
speaking of conscience is, I submit, entirely misunderstood if read in terms of
the uncovering of “the exterior identity of the caller.”
I. Heidegger’s Early Analysis of Appearing and Speaking
According to the early Heidegger, one finds in every act of speaking (legein)
and seeing (idein) the possibility of catching a glimpse of the mode of being
through which phenomena appear in a tightly woven rapport with the world.
8
M. Henry, “Phénoménologie matérielle et langage,” art. cit., pp. 35–36/363.
9
SZ, p. 276/319.
10
M. Henry, “Parole et Religion: la Parole de Dieu,” in J.-F. Courtine (ed.) Phénoménologie
et théologie, Paris: Criterion, 1992, pp. 152–153 / English version: “Speech and Religion: The
Word of God,” in Phenomenology and the Theological Turn: The French Debate, eds. Dominique
Janicaud et al., Fordham University Press, 2001, p. 235. See also M. Henry, C’est moi la vérité,
op. cit., pp. 280–281/224–225.
That is to say, there is a bond that precedes every fixing of that dimension of
presumed objectivity that is secured by the look that isolates those originary
aspects of being and world11.
The reality for Heidegger is, then, that we can only articulate the differ-
ence between speaking (legein) and that which is spoken of (legomenon), in
virtue of the fact that a meaningful world has “always already” been disclosed
(what Heidegger terms facticity), a world in which Dasein is essentially ahead-
of-itself in projecting possibilities (existentiality) and to which Dasein must
respond, albeit most appropriately, as we shall see, in the form of a reticent
response. The Heidegger of Being and Time defines this response as that which
sits between “being” and the “always already” attuned “thereness” of factical
life; a “thereness” which is projectively (understandingly) distended towards
the world, and in which human Dasein finds itself thrown; a thrownness, we
are told, which necessarily “remain[s] in darkness”12. It is, I will argue, the in-
visibility of this thrownness, the nullity of the discrete presencing and absenc-
ing as such, which is responded to in the reticence of genuine discourse.
In Heidegger’s various interpretations of Plato and Aristotle throughout
the early 1920s, we find him at pains to point out that the structure of speech
(its uncovering or “delotic” nature) expresses the need to have a determinate
content and of “not-being,” unless in relation to a comprehensible and unified
object of speech, viz. every logos is a logos tinos or a legein ti kata tinos13. Yet,
as we can see from Heidegger’s lectures from 1924–26, by approaching being
through the logos we inevitably run the risk of equating it with mere visual
presence (that which is overtly spoken of ) and thereby objectifying and cov-
ering over Dasein’s prior openness to the world. However, Dasein’s response
to such a covering over, its responsive “counter-movement,” manifests itself
both in and through an attentiveness to the fact that in every act of seeing and
of being seen, of speaking and of being spoken of, there is both a necessary
illumination (removing the hiddenness of something) and a simultaneous oc-
clusion of the withheld source (or enabling ground) of that illumination14.
Yet it is precisely here that the interwoven issues of appearing and speaking
show themselves: speaking (through its uncovering power) attempts to make
what is hidden (the source of illumination itself) manifest; it attempts to fix
the eidos of the withheld in order to secure it against slipping into oblivion.
However, for the Greeks, the activity of making something manifest, which is
here attributed to the logos, is that of fixing something in its abiding, visual pres-
ence. Yet the positively privative aspect of the eidos, the eidos of privation itself,
is exactly where Heidegger points to the shortcomings of the Greek understand-
ing of speaking and appearing. Consequently, for Heidegger, the Greek notion
11
GA 19, p. 17/11–12.
12
SZ, pp. 134–135/173–174.
13
GA 19, p. 183/125; SZ, p. 159/201.
14
GA 21, p. 131.
198 NIALL KEANE
of speaking, while seizing and fixing that which offers itself to perception as a
potential object of speech, merely uncovers one aspect of manifestness. In and
through uncovering, even speaking fails to illustrate how that which is uncov-
ered implicitly points back to an initial coming or surging into presence out of
non-being, i.e. how both presence and absence belong together as inextricably
interwoven elements of being. Thus, what we heard Henry call the “unbreach-
able limits” of the Greek conception of speaking, as that which uncovers exteri-
ority, is also, according to Heidegger, insufficiently aware of its own limits. That
is to say, by approaching something in an uncovering manner, seeing something
as something in its exteriority, language falls short in that it cannot uncover,
nor determine, the “positively” privative dimension of the emerging presence
of the eidos, namely, the enabling openness through which beings can become
meaningfully present. Yet equally, and with respect to the eidos, the determining
nature of speaking lies in its ability to seize or grasp the content of perception
as it is given in itself and to make it an abiding epistemic acquisition. Now,
from the Heideggerian interpretation of discourse (Rede) as an existential consti-
tuted by understanding and hearing, there also emerges an awareness of human
Dasein’s discursive tendency to place something in relation to something other
than itself, i.e. the relation between the human being and the being of beings.
For Heidegger, this “placing in relation to” is itself founded upon the meaning-
ful movedness of enacted human existence, which both expresses itself and de-
termines something as something in and through speaking: the enacted union
between man and being. In this sense, it represents, at the level of expression,
the counterpart to the act of seeing, the act at which life seemingly aims, namely
the configuration of a stable form (Gestalt) that preserves a certain integrated
uniformity of the experienced world. Hence, for Heidegger, the specificity of
the Platonic Idea is founded upon unity or unification, that is, on the maximum
determination of an aspect (eidos) of something under which a multiplicity of
aspects comes to be unified.
Contrary to Henry, then, from the early 1920s onwards, Heidegger set out
to critically reconsider the all too obvious externality of the eidos and expressly
aimed to liberate the self-givenness of the eidos from its dependency on a phi-
losophy of mere external worldly appearance. In a word, he set about ques-
tioning both the withheld source of givenness via an analysis of factical life.
Consequently, for Heidegger, one must trace speaking or discourse back to its
constitutive function of “opening up” Dasein’s finite relation to the world in
such a way that we remain mindful of an intrinsic absence or enabling hidden-
ness in the very appearing of the world as the indeterminate (yet determinable)
horizon of intelligibility. Hence, what is needed is an enquiry into the intimate
relationship between “appearing” and “speaking,” that is to say, a phenomeno-
logical hermeneutics that seeks to disclose how the moved activity of speaking,
the being out ahead of oneself in the acts of speaking or listening, is both bound
to the self-manifestation of the world and to my own being as such.
Take the following example as bearing this out: what calls for elucidation
in Being and Time is the distinction between how an assertion is a mode of
“uncovering” (entdecken) beings, whilst discourse, understanding and inter-
pretation, as existential foundations, are modes of “disclosing” (erschließen)
their very way of being15. As Heidegger remarks, the being-true of the un-
covered and determined being of an assertion is only possible on the basis
of Dasein’s understandingly-interpretative, not to mention essentially “disclo-
sive,” being-in-the-world16; that is, there is sentential logic or propositional
truth only because I am first and foremost a being who is finitely opened up
to the world. On the basis of this interpretation, we can say that meaning-
fulness first emerges from the enacted movedness that constitutes both the
essentially fluid and intrinsically absent (negative) structure of factical life. It
is life, contra Henry, as it comes to itself in the process of being drawn-out
beyond itself by its inherently mortal being-in-the-world17. However, to rebut
Henry’s subsequent critique, this coming to itself from outside itself should
not be read in terms of Dasein peeping-in on itself from without, but rather
as Dasein’s longing to “attest” to a deeply buried self in the form of a voice
carried by Dasein. However, as an implicit critique of Heidegger’s so-called
position, Henry suggests an alternative notion of life. He states,
Absolute life reveals itself in the older suffering by giving it to itself, the speech
of Life speaks in every living being. […] Each living being has heard this
Speech of life in the first shudder of his own life, when he experiences himself
for the first time, joining himself to himself in the very emergence of his Self.
[…] I hear the noise of my birth. The noise of my birth is the noise of life, the
infrangible silence in which the Speech of Life constantly tells me about my
own life, in which my own life — if I understand the Speech which speaks in
it — constantly tells me the Speech of Life.18
In the above, Henry comes closer to the Heidegger he is criticising than he

is willing to admit; albeit in a manner that will underscore the infinite nature
of the Speech of Life as opposed to Heidegger’s finite one. Yet, when Henry
speaks of the original self of absolute life, of life’s “eternal reaching [plunging]
into itself… [crush]ing itself against itself ”19, one cannot help but surmise
(as so many others have) that the immediate and immanent movement being
sketched here carries with it an unwelcome distinction or fracture within
15
SZ, pp. 219–220/261–263.
16
SZ, pp. 214–230/256–273.
17
GA 61, p. 88/66.
18
M. Henry, “Phénoménologie matérielle et langage,” art. cit., p. 24/356.
19
M. Henry, “Phénoménologie de la vie,” in Phénoménologie de la vie, Tome I: De la phéno-
ménologie, Paris: PUF, 2003–2004, p. 67 / English version: “Phenomenology of Life,” Angelaki
vol. 8/2, 2003, p. 104 (trans. by N. Hanlon).
200 NIALL KEANE
immanence; a jeopardising fracture which Henry papers over with such phras-
es as “self-affection without divide, externalization or distance.”20
However, like it or not, this very distinction (brought about by a move-
ment in immanence) is a further indication of the appearing of being as such.
Here, I believe, it is particularly helpful to refer to Heidegger’s description of
human Dasein as essentially stretched between past and future; the distended
or ecstatic understanding of human life which Henry chooses to criticise as a
further example of “ontological monism”21 and which he will eventually term,
the “murder of life”.22 As a response to Henry, let me now turn to what I shall
call the depth-dimension of “appearing” and “speaking,” which is evinced in
Heidegger’s analysis of conscience and its call.
II. The Phenomenological Significance of Conscience as the Call of Care
What makes Heidegger’s analysis of the “call of conscience” distinctive is that

it is phenomenological to the core, i.e. it leads Dasein back (zurückführen) from
a naïve form of “appearing” and “speaking” to a phenomenologically deepened
form, which announces itself as an immanent hetero-affection. This immanent
hetero-affection is carried by the self of Dasein and strikes at human Dasein
from Dasein. Such an immanent hetero-affection is, I contend, best explicated
by three steps: 1) the “call of conscience,” 2) the response via “wanting-to-have-
a-conscience” and 3) the destructive moment instituted by means of a summons
(Aufruf) to Dasein’s ownmost “being-guilty.” Moreover, it is this third critically
destructive moment that undergirds the “average” understanding of “speaking”
and “appearing” in the first place. This third destructive moment is the phe-
nomenologically deepened attitude of “speaking” and “appearing” that lifts the
veil and awakens Dasein to its genuine “being-guilty.” Hence, against Henry’s
critique of the sheer exteriority of Heidegger’s analysis of the “call” (its worldly
origin, as he puts it23), I assert, instead, that it is the call’s “uncanny mode of
keeping silent”24 which grounds the self ’s understanding of “appearing” and
20
It should be noted, however, that Michel Henry acknowledges such a distinction in
his later writings when referring to the presence of both “a strong and weak concept of self-
affection.” The former indicates “life’s generation of itself…” pertaining “to absolute phenom-
enological life… that is to say, to God,” while the latter indicates how I experience myself
without being the source of this experience. I am given to myself without this givenness aris-
ing from me in any way… it is not my doing.” M. Henry, C’est moi la vérité, op. cit., pp.
135–136/106–107.
21
See M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., pp. 59–164/ 49–133. See also In-
carnation: Une philosophie de la chair, Paris: Seuil, 2000: §4, which is entitled “La crise de la
phénoménalité chez Heidegger. L’indigence ontologique de l’apparaître du monde.”
22
M. Henry, C’est moi la vérité, op. cit., p. 62/46.
23
M. Henry, “Parole et Religion: la Parole de Dieu,” art. cit., pp. 152–153/235.
24
SZ, p. 277/322.
“speaking.” However, just because “conscience discourses solely and constantly

in the mode of keeping silent,” it does not follow that “saying no-thing is the
same as not saying anything at all.”25 Conscience is a mode of discoursing with
oneself and with an uncanny otherness borne by the self: two sides of the same
distinct self. For, as Heidegger writes:
In its “who,” the caller is definable in a “worldly” way by nothing at all. The cal-
ler is Dasein in its uncanniness [Unheimlichkeit]: primordial, thrown Being-
in-the-world as the “not-at-home” [Un-zuhause] — the bare [naked] “that-
it-is” in the “nothing” of the world. The caller is unfamiliar to the everyday
they-self; it is something like an alien voice [fremde Stimme].26
Following on from this, then, the call of conscience is a disclosive “pro-

vocation” both from and to Dasein that attests to a disquieting otherness borne
by life itself and to which Dasein itself must attest (bezeugen).27 More spe-
cifically, and contrary to Henry’s reading of the call in I Am the Truth28, it is
the “appearing” of an anonymous “voice” that is neither simply interior nor
exterior; a “voice,” more importantly, which possess the capacity, if cultivated
properly, to lay bare the “essential” structures of human Dasein. Furthermore,
as is similarly revealed by the description of anxiety, this “voice” typifies a
phenomenological shift in that conscience “summons” or leads Dasein back
(re-ducere) from its everyday “lostness” in the naïveté of the pre-phenome-
nological “they-self ”29. However, this natural “lostness” (potentially aroused
by the call) is by no means eradicated by this renewed phenomenological
transformation. That is to say, the average worldly positings of the “they-self ”
continue to enjoy an uncritical validity that holds or abides within their own
domain30.
It should be noted that Heidegger’s analysis of conscience is replete with
allusions to Husserlian phenomenology. For example, the call of conscience
(if understood) does bring about the dissolution of Dasein’s captivation in the
“they-self,” yet it does not shut Dasein off from the “presumptive character”
of the external world as such. Dasein is at no time a “free-floating” and world-
less I, since the pre-given acceptance of the world’s existence is at no time
disengaged31. Instead, according to Heidegger, this transformed attitude en-
gages Dasein’s proper “being-in-the-world” (rendering its “potential-to-be”
transparent to itself ) in a manner that is not reducible to a form of existential
25
I borrow this phrase from Taylor Carman’s Heidegger’s Analytic: Interpretation, Discourse
and Authenticity in Being and Time, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 293.
26
SZ, pp. 276–277/321.
27
J.F. Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Paris: Vrin, 1990, p. 320.
28
M. Henry, C’est moi la vérité, op. cit., pp. 280–282/224–225.
29
SZ, p. 274/318.
30
SZ, p. 299/345–346.
31
SZ, p. 188/233.
202 NIALL KEANE
soliloquy or worldless interiority32. What is essential to Heidegger’s account

of “conscience,” and of “wanting-to-have-a-conscience” as my “readiness”
(Bereitschaft) for “being-guilty,” is the critical transformation of standpoint
which enables me to see and hear anew in a moment of deepened (albeit
burdensome) self-possibilization. However, it is perhaps the above-mentioned
“burdensome self-possibilization” that distinguishes Heidegger’s project from
that of Husserl’s and, unlike Husserl, this moment of renewed seeing and
hearing is no longer oriented towards the pure “transcendental life of con-
sciousness and its noetic-noematic experiences”.33
Having said that, this deepened or renewed seeing and hearing nonethe-
less leaves the validity of the everyday, “irresolute” standpoint suspended34.
Hence, Heidegger’s own refashioned phenomenological abstention, if you
will, continues to bring to light the modification of two remarkably distinct
(yet interdependent) attitudes and two distinctly shifting “selves” which nec-
essarily accompany such a modification. Here we are dealing with the im-
proper or irresolute “they-self ” and Dasein’s resolute understanding of the
being of beings in terms of the proper modality of its own being35. It is, I
submit, these distinctly shifting selves that necessarily belong to these two
interwoven domains and to the very fabric of phenomenology as such. With
these two interwoven domains in mind, let us now turn to the concrete issue
of conscience as a response to Henry.
III. Conscience, Dasein and the Light of the World
Conscience for Heidegger, like the phenomenon of anxiety, discloses

Dasein as both thrown being-in-the-world and as projective being-ahead-of-
itself: facticity and existentiality. Moreover, it discloses Dasein in the inde-
terminacy of its being a whole. The yield of conscience, then, is that it gives
something to be understood and hence it is to be grasped in terms of the
structure of Dasein’s disclosedness. However, conscience is not simply one
possibility of discourse; rather, it is the root possibility which both carries the
analysis of conscience further and manifests discourse in its originality as a
determination of Dasein’s being as such.
As Henry correctly reminds us in the passage which I quoted at the out-
set, the call of conscience is not only a call that issues from the self, but the
“direction it takes” (Einschlagsrichtung) is also to a self. Secondly, conscience
32
SZ, p. 273/318.
33
GA 24, p. 29/21. See E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomeno-
logischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie (= Ideen I),
Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976: §§ 47–62.
34
SZ, p. 299/345.
35
GA 24, p. 29/22.
calls in the sense of a “summons” (Aufruf) — a forward calling summons to

Dasein’s ownmost potential-to-be and a call back from the “they-self.” The call
of conscience strikes the “they-self ” in such a way that it hits the self while
passing over (übergehen) the “they,” such that the “they-self ” momentarily col-
lapses into insignificance (Unbedeutsamkeit)36 and become phenomenologi-
cally thematic as such. An essential parallel must be drawn here between the
collapsing into insignificance of the “they-self,” and the similar effect anxiety
has on the significance of inner-worldly beings. By striking human Dasein in
its selfhood, conscience does not force Dasein to turn away from the world,
or to make itself an object of analytic reflection, motivated by what Heidegger
terms a “fussy curiosity”37. Rather, like anxiety, conscience strikes the self in
the very midst of its absorbed being in the world: the call robs the selfless self
of its “hiding place” in the “they,” shattering its prevailing sense of self38. In
understanding the call, Dasein is confronted with the “indeterminacy” and
“undisguised nullity” of its own being and is brought “before itself ” (vor sich
selbst)39, but also with the counter-demand that it determines itself not simply
in and through the exteriority or externality of inner-worldly beings, but rath-
er lets itself be claimed by a foreign voice (“an alien power” which dominates,
as Heidegger puts it40), which announces Dasein’s ipseity by driving it both
outside itself and back towards itself. However, even if the call of conscience
comes “from afar” (aus der Ferne)41, it (and this is precisely missed by Henry)
should not be identified with the distance of inner-worldly beings in that it
remains strange because its source and content eludes all possible external
identification with beings in the world. In a word, by articulating the noth-
ingness of the world in its worldhood, which is disclosed by anxiety, the voice
of conscience reveals itself to be shorn of “inner-worldly” speech.42 Moreover,
our naïve curiosity for what Heidegger terms inner-worldly beings fetters us
to this or that ontical reading of the world and in doing so it precludes any
genuine access to the worldhood of the world as the indeterminate (and invis-
ible) horizon of all horizons, i.e. as the indeterminable being of worldhood
that constantly withdraws its essence so as to let beings appear. For Heidegger,
phenomenology is precisely an awakening of wonder in the face of this for-
gotten (yet always conspicuous) withdrawal and, as such, it is experienced as
36
SZ, p. 273/317.
37
SZ, p. 273/318.
38
SZ, p. 273/318.
39
SZ, p. 182/226.
40
SZ, p. 255/320.
41
SZ, p. 271/316.
42
SZ, p. 274/319. This very point about “being lost for words” is made again two years
later in Heidegger’s inaugural Freiburg address when he writes, “Anxiety robs us of speech” (Die
Angst verschlägt uns das Wort). M. Heidegger, “Was ist Metaphysik?” in GA 9, p. 112/89.
204 NIALL KEANE
a fundamental mood or deep affection that manifests its intelligibility in and

through conscience and its call.
Hence, it is clearly not the case that the world is altogether absent in
Heidegger’s analysis of conscience. Heidegger’s own words immediately puts
paid to such an interpretation: in the face of anxiety, the significance of in-
ner-worldly beings becomes unintelligible or sinks away, yet “the world in its
worldhood […] still obtrudes [aufdrängt]”43. Having said this, what remains
when both “the totality of involvements (Bewandtnisganzheit) of the ready-to-
hand and the present-at-hand […] collapses into itself ”44 is precisely Dasein’s
genuine ability to be in the world as uncanny and individuated (vereinzelt).
This, in my opinion, is a far cry from what Henry understands by the appear-
ing of the world and this is borne out by his failure to remain cognisant of the
ontic-ontological difference (or better, distinction) between the self-showing
or visibility of reciprocally significant inner-worldly beings and the persistent
horizonal obtrusion of the world in its worldhood (worldhood as the on-
tological no-thing) as the phenomenologically indeterminate, philosophically
buried and withheld horizon of all self-givenness. In a word, the world in its
worldhood shows both itself and the ontological character of Dasein only in
its complete otherness from beings or visible entities within the world.45 This
is precisely what Heidegger means when he writes: “Anxiety is anxious in the
face of the “nothing” of the world”46; it is anxious in the face of an indetermi-
nate nullity (anxiety in the face of its freedom) that is first disclosed by anxiety
and intelligibly attested to in wanting-to-have-a-conscience. Let us now concre-
tise these claims further in relation to the phenomenon of conscience itself.
The analysis of conscience offered by Heidegger is familiar but bears re-
peating. Conscience manifests itself as the call of care. Yet, the self made mani-
fest in and through the call suffers the same uncanniness as the self disclosed by
anxiety. Not only does the call remain indeterminate and silent, not only does
it say nothing, but it also says no-thing about the one who calls. As Heidegger
puts it, the call offers no support nor does it have a referent other than the
caller. In fact, we are told that the caller refuses to say anything about “its
name, status, origin or repute” and “holds itself aloof from any way of becoming
43
SZ, p. 187/231.
44
SZ, p. 186/231.
45
Oddly enough, this very same insight seems to have been already attained in L’Essence
de la manifestation when Henry writes, “In anxiety, existence ceases to lose itself in the intra-
mundane being about which fear is anxious; rather, this being has moved into the shadows of
indifference; the tasks which it calls for and through whose mediation it presents itself to us in
a mode of life fallen into daily banality appear deprived of meaning; now there alone appears, as
its true Being, the Nothingness of a being, the world as such. Moreover, anxiety, in its encoun-
ter with the world and its nothingness, does not merely reveal the world, it finds itself returned
to Being-in-the-world as such, to existence itself as handed over to the world [livrée au monde].”
M. Henry, L’Essence de la manifestation, pp. 739–740/590.
46
SZ, p. 343/393.
well-known”47. Hence, the strangeness of the call discloses itself in the way in
which conscience calls against my expectations and against my will — I can
neither prepare for the call nor voluntarily perform it48.
Importantly, the caller is no other than uncannily individuated Dasein as it
finds itself “in the face of which anxiety is anxious”49, namely, its genuine ability
to be in the world as Un-zuhause50. If anxiety can be described as Dasein’s pure
and individualised mode of affection or disposition (Befindlichkeit), then we
can say that the call of conscience is Dasein’s pure and individualised mode of
self-articulation or discourse (Rede). More precisely, conscience is the mode of
discourse in which estranged Dasein responsively articulates the dispositional
disclosure encountered in anxiety. While the caller is neither to be understood
as some alien entity outside of myself (as Henry would have it) nor as someone
who is external to me in the world, the deepened and uncanny self disclosed
in and through anxiety is, indeed, the caller of conscience. The immanent
transcendence of the call is exhibited by the fact that the call comes both
“from me and yet from beyond me”51. “It” anonymously calls the self back
from its being lost in its everyday fallen “they-self ”52. However, the self dis-
closed in anxiety is also the one who is called upon, in being called-forth, to its
ownmost potential-to-be. Hence, the call of conscience is both calling Dasein
back to its individuating anxiety and calling it forward to resolutely project
upon its essential being-guilty as genuine being-in-the-world53. Resoluteness,
then, is a retrieval of one’s proper self as a finite potential, i.e. Gewesenheit un-
derstood in terms of one’s already operative (and determining) having-been.
Paradoxically, for Heidegger, this return brings one “forward” to my being-
already-ahead-of-myself or, alternatively put, a “coming back understandingly
to one’s ownmost [having] “been” (das verstehende Zurückkommen auf das ei-
genste Gewesen)54, understood in terms of a historical “going back into the
possibilities of the Dasein that has-been-there” (Rückgang in Möglichkeiten des
dagewesenen Daseins)55. Or, as Heidegger often liked to define it in the words
of Pindar, to “become what you already are”56.
47
SZ, p. 274/319.
48
SZ, pp. 275–6/320.
49
SZ, p. 187/232.
50
SZ, p. 277/322.
51
SZ, p. 275/320.
52
SZ, p. 278/322.
53
SZ, pp. 187–188/232.
54
SZ, p. 326/373.
55
SZ, p. 385/437.
56
SZ, p. 145/186. For the reference to Pindar, see GA 40 Einführung in die Metaphysik,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1983, p. 108 / English version: Introduction to Meta-
physics, trans. by Gregory Fried and Richard Polt, New Haven, Connecticut: Yale University
Press, 2000, p. 106.
206 NIALL KEANE
Several clarifications need to be made here. Just as the call (and the un-
derstanding of the call) have to be considered as integral moments of the
phenomenon of conscience, what conscience attests to is itself a way of hav-
ing a conscience, a manner of hearing and understanding the call, namely as
being-guilty57. Dasein’s genuine and finite potential-to-be, however, manifests
itself not only in conscience, but in “wanting-to-have-a-conscience”58. The
call, characterised as a “summons” (Aufruf), does not simply inform Dasein
that it is guilty; it does not merely communicate Dasein’s guilt from the per-
spective of the world. More precisely, it summons Dasein to actively take its
guilt over as its ownmost potential-to-be (in-the-world) as Zu-sein. Hence,
understanding and hearing the call, is to understand one’s being-guilty as a
summons from the depths of my thrown and historical being-in-the-world, as
that which I must project upon as “mine” and mine alone. As I have previous-
ly mentioned, while Heidegger is clearly not advocating a resolute withdrawal
from the world in terms of a retreat towards immanence, it is precisely the
phenomenological self-sufficiency (Selbstgenügsamkeit)59 of Dasein’s ownmost
potential-to-be, attested to by conscience, which undermines a critical reading
of appearing and speaking in terms of the light of externality.
IV. Conscience, Being-Guilty and Dasein’s Historicality
If we read the above notion of self-sufficiency into what Heidegger terms

our “being-historical” or our factical life, we quickly see that he is not con-
cerned with understanding oneself as having casually acquired certain his-
torical traits from some extraneous source; rather it is understandable only in
terms of having to take responsibility for something (i.e. a thrownness which
is not external to me) for which I am not the source of responsibility. Hence,
for Heidegger, enacting one’s being-guilty opens up a space which makes our
intimate thrownness potentially manifest to itself. Consequently, both the
appeal and the response summon Dasein to recognize (to project upon and
take-over) its being-guilty in such a way that it cannot circumvent or elide the
weight of its thrownness, i.e. its being delivered-over (überantwortet) to the
historical “happening” (Geschehen) of Dasein. What Heidegger is calling for
here, then, is a return to Dasein’s ownmost possibilities via a future-directed
resolution, a resolution which resolves to repeat itself again and again on the
basis of the historical “heritage” to which it responds.60 The enactment of my
57
SZ, p. 288/334; see also GA 9, p. 33/28–29.
58
SZ, p. 296/342.
59
See J. Greisch, “L’arbre de vie et l’arbre du savoir,” in A. David, J. Greisch (eds.), Michel
Henry, l’épreuve de la vie, op. cit., p. 406.
60
In this regard, see Heidegger’s statement from his July 1924 lecture to the Marburg Theo-
logical Faculty entitled Der Begriff der Zeit. He states: “Da-sein, however, is in itself historical
being-historical (what it means to be historical) appears to be synonymous

with the enactment of conscience and its call, and not to the dissection of his-
tory as an object of scientific examination that stands over against human life.
What we have here is the affirmation that being-historical is bound to an ex-
perience of the very “how” of conscience, responsibility and being-guilty and
these interrelated phenomena are only understandable as a task for Dasein61.
However, it should be pointed out that one cannot choose whether one is
guilty or not, for (in the same way that one is always already historical) one
is always already guilty, but one can choose the manner of one’s being-guilty,
i.e. one can choose how to appropriate or enact the “being-guilty into which
one has been thrown”62.
Therefore, what Heidegger terms the readiness or becoming free for anxi-
ety simultaneously discloses Dasein’s inability to get behind the nullity of its
thrownness and, hence, Dasein must be the null ground of this nullity. For
Heidegger, then, care is permeated with a nullity proper to me and by virtue
of this, so too is the call of conscience as the call of care. However, unlike
Henry’s rendering of the issue in I Am the Truth, care is not simply the way in
which Dasein or “the ego” forgetfully “throws itself outside itself and towards
itself ” in thinking only of its worldly ties, i.e. care is not simply a diminished
“forgetting of life” in directing “one’s gaze” towards “the “outsideness” that is
the truth of the world.”63 However, care should not be understood in these
terms for this would be exactly what Heidegger intends by the “tranquillized
familiarity” (beruhigter Vertrautheit) of the inner-worldly beings towards which
we directly flee64 or towards which we abandon ourselves. When properly
understood, the voice of conscience, as the call of care, is an alterity carried by
Dasein; an intimate alterity, moreover, which is most certainly not reducible
to a distant exteriority or to what Henry terms, “a horizon of visibility” or “the
illumination of its “outside.”65 The voice of conscience is, rather, a strange,
“engendering” and silent appeal which cannot be illuminated by the “outside
of itself.” Hence, the call ought not to be understood in terms of the curious
light of external inner-worldly beings and the illumination through which
they are rendered present.66
in so far as it is its possibility. In being futural Da-sein is its past; it comes back to it in the how.
The manner [how] of coming back to it is, among other things, conscience. Only the how is
repeatable. A past — experienced as authentic history — is anything but “dead and gone.” It is
something to which I can return again and again.” GA 64, pp. 122–123/211–212.
61
GA 9, p. 33/28–29.
62
SZ, p. 291/337.
63
M. Henry, C’est moi la vérité, op. cit., pp. 181–182/147.
64
SZ, p. 189/234.
65
M. Henry, C’est moi la vérité, op. cit., p. 62/46.
66
I would like to suggest that the force of Henry’s critique of the centrality of light and
illumination in Heidegger’s phenomenology is also undermined by the later Heidegger when
he states, emphasizing how the Lichtung is distinct from illumination, that “[a]ll metaphysics,
208 NIALL KEANE
Henry’s above-mentioned reading, in my opinion, moves far too quickly

here. Even if Dasein cannot totally extricate itself from the world, the source
of the call (as I have already noted) is far from being locatable in the “extra-
neous” as such. Once again, it is important to add that the exhortation of
the “alien voice” of conscience does not so much lead to alienation within
the world, but rather to the potential acknowledgment of a concealed arrears
which can never be paid off or mastered and which determines the self ’s very
being from the ground up.67 More precisely, to pay off these arrears would be
tantamount to collapsing Dasein’s particular modality of being (its existence)
into the complete self-presence of mere inner-worldly beings. Thus, when
Henry states that “[t]he speech of life” is a “[t]ruthful speech where reality says
itself, unaware of the difference, the indifference, the lie and annihilation” and
that, “all the characteristics traditionally attributed to language by the thought
of the world are now flotsam and jetsam [dérive],”68 he overlooks the fact that
the “strange” givenness or exhortation of the voice of conscience is significant-
ly distinct from the givenness of inner-worldly beings in that the former is an
openness whose source and content remain essentially indeterminate, whereas
the latter are determinable in their illumined self-presence.
The problem may be developed in the following terms: for Heidegger the
three existential moments of Dasein’s disclosedness are: disposition, under-
standing and discourse. As such, the character of each of these three structural
moments is evidenced by transposing the three basic characteristics in the
analysis of conscience. In terms of affective-disposition, “wanting-to-have-a-
conscience” is a responsive “readiness” for anxiety which “resolves upon its be-
ing-guilty”69. As understanding, it is the projection upon being-guilty as one’s
ownmost potential-to-be. Yet as a mode of discourse, it is characterised by
reticence (Verschwiegenheit). Reticence is the appropriate manner, Heidegger
tells us, in which to understand the strange voice of conscience and to let it be
heard as such; it is appropriate in that it preserves its positive indeterminacy
and silence without reducing it to a lack or a failure. Moreover, this respon-
sive reticence cultivates or articulates an understanding of my being-guilty
as a positive privation which nonetheless discloses. Admittedly, this reticent
discourse is the discourse of finitude, whereas Henry’s is the self-proclaimed
including its opponent, positivism, speaks the language of Plato. The basic word of its think-
ing, that is, of its presentation of the Being of beings, is eidos, idea: the outward appearance in
which beings as such show themselves. Outward appearance, however, is a manner of presence.
No outward appearance without light — Plato already knew this. But there is no light and
no brightness without the clearing [die Lichtung]. Even darkness needs it.” “Mein Weg in die
Phänomenologie,” in GA 14, p. 82/444.
67
See R. Bernet’s “The Encounter with the Stranger: Two Interpretations of the Vulnerability
of the Skin,” in The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel
Levinas, edited by Jeffrey Bloechl. New York: Fordham University Press, 2000, pp. 43–61.
68
69
SZ, p. 305/353.
discourse of life’s infinite self-embracing, a discourse which apparently stands

over against Heidegger’s purported discourse of death. Notwithstanding this
important distinction, the success of Henry’s critique of Heidegger on the is-
sues appearing and speaking hinges on an excessive reading of the speaking of
Dasein and of the appearing of the “world” in Being and Time, insofar as he
overlooks the fact that reticent speech for Heidegger is also “a speech which
was covered over by the noise” of human voices.70 Yet why is there such a
misunderstanding? One answer could be that Henry fails to do justice to the
notion of “situation” in Heidegger’s thought.
According to Heidegger, projecting upon one’s ownmost potential-to-be is
a freeing of one’s everyday understanding of the self on the basis of its world
(viz. the world of the “they-self ’). It is, Heidegger submits, a “modification” of
self which frees the self for its world71, or what he significantly terms, freeing
Dasein for its “situation.” It is striking that Henry’s later work rarely mentions
the notion of “situation” when criticizing the alleged exteriority motivating
Heidegger’s thought.72 However, if one looks carefully at the notion of “situ-
ation” (first mentioned in a lecture course from SS 191973) one can imme-
diately see that it does little to substantiate Henry’s critique, insofar as “situ-
ation” seems to define something like the dynamic event of Dasein’s proper
being-in-the-world as it is disclosed in its ownmost potential-to-be and not as
the mere externality of mundane appearance as such. This “situation” is, in a
way, reminiscent of what the Heidegger of 1919 terms the “pre-worldly some-
thing” as the fundamental moment, “vital impetus” (Lebensschwungkraft) or
event of life’s essential movement in becoming worldly.74 Not unlike these ear-
lier lectures, the notion of resoluteness in Being and Time is a letting oneself be
summoned out of one’s lostness in the “they” and into the moved enactment
of the “situation” of becoming genuinely worldly as an uncanny individua-
tion; rather than being seduced by the allure of the external world as such,
understood in terms of the doxastic allegiance of das Man.
Yet here Heidegger still claims that resoluteness (as the moved enactment
of the situation) does not so much annul irresoluteness but, rather, recognises
or “appropriates untruth [i.e. irresoluteness] authentically”75. As the Heidegger
of Being and Time puts it: “The irresoluteness of the “they” remains domi-
70
M. Henry, “Phénoménologie matérielle et langage,” art. cit., pp. 35–36/363. Here one
could draw a potential comparison between what Henry is attempting to sketch and Heidegger’s
analysis of genuine reticence in the uncanny and the tranquilizing and obscuring clamour of
the they-self (SZ, p. 296/342–343).
71
SZ, p. 298/344.
72
One notable exception is to be found in his early work L’Essence de la manifestation, Paris:
PUF, 1963, pp. 419–473.
73
GA 56/57, pp. 206–208/ pp. 173–176.
74
GA 56/57, pp. 115–116/97–98. I borrow this idea from the fine and previously men-
tioned article by Jean Greisch entitled “L’arbre de vie et l’arbre du savoir,” art. cit., p. 405.
75
SZ, p. 299/345.
210 NIALL KEANE
nant notwithstanding, but it cannot impugn resolute existence”76. Therefore,

the un-truth of an equally certain irresoluteness evinces, for Heidegger, the
ineliminable and inevitable dis-appropriation by means of irresoluteness; a
“self-entangling” irresoluteness that shadows the enactment of my potential-
to-be in the concreteness of my being-in-the-world77. Consequently, resolute-
ness should not be read as the dissolution of an ensnaring irresoluteness but,
rather, as the disclosure, or rendering thematic, of the irresolute as such: the
disclosure of that precise element in front of which Dasein both understands
and chooses itself as a choice78. This is the choosing of the situation in which
Dasein institutes itself as an uncannily finite singularity. This is an uncan-
niness, Heidegger later writes, “which pursues Dasein and is a threat to the
lostness in which it has forgotten itself ”79.
Moreover, the repetition of this resoluteness responds to Dasein’s poten-
tial-to-be as a way of counteracting the multiplicity of mere doxic positings
with which everyday Dasein is enamoured. It responds, as Heidegger puts it,
by bringing “Dasein into the simplicity of its fate [Schicksals]”80. However, the
assumption of an individual fate takes shape in a “co-historizing” that defines
a community’s destiny, a destiny which comes about through struggle. Hence,
Dasein’s fate is essentially bound up with the destiny of a people, and Dasein
discloses its fate in the resolute projection in which it frees itself for its factical
situation, in which authentic Dasein “resolves to keep repeating itself”81 and, in
doing so, it hands the intimate (distinct and not distant) voice of conscience
over to itself. More precisely, it hands the silent (and uncanny) discoursing
of the voice over to itself in the factical situation; a speaking which discloses
Dasein’s being-guilty as the null-foundation of its individuated existence. Yet
we must realise that Heidegger’s parenthetical remark about the “voice of a
friend” simultaneously points to the impossibility of pure individuation, i.e.
the impossibility (not recognised by Henry) of grasping an ipseity purged
of all alterity. I say this because, for Heidegger, this is the voice of a friend
which every Dasein “carries with it” (bei sich trägt), a voice which preserves its
distinctness by refusing to be swallowed up by the depths of immanence. This
point can be further explained by considering that the silent and anonymous
voice is thus understandingly borne by Dasein, being neither something ex-
ternal nor internal to it, yet still marked by an intimacy that remains unseen
because of its particular proximity. Thus, the possible appearing of this silent
e-vocation enables Dasein to lend an ear to this intimate otherness; an oth-
erness which most certainly has a bearing on the world, but which remains
76
SZ, p. 299/345.
77
SZ, p. 178/223.
78
SZ, p. 268/313.
79
SZ, p. 277/322.
80
SZ, p. 384/435.
81
SZ, p. 308/355.
unintelligible when read in terms of the “advent of the outside”.82 While a

determinate classification of this mysterious voice is ruled out from the begin-
ning, one must admit that there is far more to the voice of conscience than the
exterior word of worldly beings.
Conclusion
In contrast to Heidegger, Henry’s reformulation of phenomenology, which

champions the forgotten advent of absolute Life in the word’s pathetic self-
revelation, abandons the field of exteriority by simply stating that the decep-
tive light of exteriority (i.e. traditional philosophy since the Greeks83) is, by
its nature, a derivative phenomenological ontology. Yet the real rub lies in
Henry’s own subsequent (and necessary) weakened account of the exterior as
such. Henry has little or nothing to say about the light of external relational-
ity, that vivid light which empowers a phenomenology of evidence. By cel-
ebrating divine Life (i.e. the immortal Speech of Life that never takes leave of
itself ) and the presence of God (the word) inhabiting the flesh from its birth,
Henry fails, I believe, to recognise the richness (seeing only the “ontological
indigence’) of Heidegger’s refashioning of the Husserlian expression “tran-
scendence in immanence”84. Or, recast in Heidegger’s terms, an uncanny oth-
erness, a voice, which is both suffered and responded to in the event of factical
life. In the end, it is Heidegger’s analysis of this most phenomenological of
elements which allows us to make the quotidian distinction between “appear-
ing” and “speaking,” that is, between the “inside” and “outside,” as such.
To conclude, I have tried to show that it is precisely through the examina-
tion of “the call” or “voice” that Heidegger uncovers the depth-dimension of
“appearing” and “speaking” which is irreducible to either the mere exteriority
of the world or to the indistinct and saturated passivity of a true Self ’s self-
revelation. The “call of conscience” is, instead, a provocation both from and
to the self that attests, with an strange certainty (Gewissheit), to an uncanny
otherness “carried” with Dasein and by Dasein. Namely, the “appearing” of
a foreign “voice” that is neither simply interior nor exterior; a “voice,” more
importantly, which strikes at the very absoluteness of this distinction. Their
82
83
See, for example, Michel Henry’s Incarnation, op. cit., p. 58.
84
E. Husserl, Ideen I, op. cit, pp. 123–124, 179; Ideen zu einer reinen Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitu-
tion (Hua 4), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991, pp. 99–100; Zur Phänomenologie
der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil: 1905–1920 (Hua 13), Den Haag: Mar-
tinus Nijhoff, 1973, p. 246; Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass.
Zweiter Teil: 1921–1928 (Hua 14), Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, p. 43.
212 NIALL KEANE
differences notwithstanding, Heidegger, like Husserl before him85, labours to

avoid the pitfalls of Henry’s bold either/or; pitfalls which are circumvented
by reference to both the intertwined self-constitution and to an expressively
intimate otherness that is “always already” co-constitutive of my self-consti-
tution.
The following question remains: Is there really such an abyss separat-
ing the self-affection of the Word of Life from the “engendering” voice of
conscience?86 With regard to what I have called Heidegger’s appropriation of
the Husserlian motif of “transcendence in immanence,” Derrida has made, I
believe, an interesting and helpful observation, writing: “‘neither-inside-nor-
outside” seems to suit what was already said of Das Gewissen als Ruf der Sorge
in Sein und Zeit, as well as what was said of the voice of the friend that every
Dasein carries with it — [it is] a site,” Derrida adds, “that is neither included
nor excluded, neither interior nor exterior, neither near nor far…”87
On closer scrutiny, Michel Henry’s critical interpretation of Heidegger on
“appearing” and “speaking” is a challenging interpretation which nonetheless
overlooks precisely the nuance that Derrida’s reading offers. By misconstru-
ing the nature of the call as the call of a counterfeit exteriority, the potency of
Henry’s critique is, I submit, undermined from the get go. If, as Henry asserts,
“self-affection strikes each of the living with the seal of its indelible ipseity,”88
then the voice of conscience strikes the being of each and every human with
the mark of an ineluctable alterity or insurmountable distinctness, i.e. an in-
timately reticent form of speech which constitutes the very life of Dasein’s
ipseity. It is the latter which is the real task of Heidegger’s thinking. All things
considered, the single-minded intensity of Henry’s critique of Heidegger’s so-
called “philosophy of the outside” suggests, I think, a phenomenologically
thought-provoking and inspired misrepresentation. It is precisely to such an
inspired misrepresentation that I have attempted to speak.
85
I take Henry’s critique of Heidegger to be almost identical to his critique of Husserl.
86
M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris: Seuil, 1996,
p. 283/226.
87
J. Derrida, “Heidegger’s Ear: Philopolemology (Geschlecht IV),” in Reading Heidegger:
Commemorations, ed. J. Sallis, Bloomington: Indiana University Press, 1993, pp. 167–168.
88
M. Henry, “Parole et Religion: la Parole de Dieu,” art. cit., p. 159/240.
„WIEDERHOLUNG“
ALS HABITUALITÄT UND POTENTIALITÄT:
MICHEL HENRY UND GILLES DELEUZE
Rolf KÜHN
(Universität Freiburg i. Br.)
Abstract: The repetition of life is being examined on the basis of Henry’s

analysis of life as a performance beyond habitualization as sedimentation in
Husserl’s approach, as well as a difference in immanent conceptualization on
the premise of the coveting organless body according to Deleuze. In contrast
to this “nomadic thinking,” which always remains non-subjective, the empha-
sis in the original reciprocity of life and body is put on the basic transcenden-
tality of the effective repetition of life in the bodily memorial of the radical
phenomenological habitualization.
Keywords: Body, Deleuze, habitualization, Henry, immanence, repetition
Die grundlegenden lebensphänomenologischen Begriffe wie Selbstaffek-

tion, Kraft, Passibilität und Übergang im Sinne Michel Henrys, um unsere
transzendentale Geburt im Leben und deren weitere Modalisierungen wie
Freude, Schmerz, Begehren, Anstrengung oder Erfüllung beispielsweise aus-
zusagen, sind in gewisser Weise nur punkthaft herausgestellte Elemente in der
Kohärenz und Kontinuität des Lebens, welches wesenhaft durch Wiederho-
lung bestimmt ist. Ohne in den Irrtum zu verfallen, Funktionen des biologi-
schen Lebens, wie zum Beispiel Schlaf, Ernährung, Sexualität und Handeln,
für bereits ausreichende Wesenszüge des absolut phänomenologischen Lebens
zu halten, woran uns die aristotelische Tradition mit ihrem teleologischen
Material- und Formprinzip gewöhnt hat, läßt sich dennoch nicht leugnen,
daß in solchen Funktionen gerade der Aspekt einer sich immer wieder ein-
stellenden und zum Leben notwendigen Wiederholung bereits zum Ausdruck
kommt. Aber wenn wir radikal phänomenologisch davon ausgehen, daß wir
nicht einen einzigen Augenblick ohne das Leben existieren könnten, das heißt,
kontinuierlich des Lebens in seiner uns zeugenden Selbstaffektion bedürfen,
dann enthält die Wiederholung ein transzendentales Wesensmerkmal des Le-
bens, welches es hier zu analysieren gilt.
214 ROLF KÜHN
Bewegt sich das Leben nämlich in einer ständigen Modalisierung als Im-
pression, Affekt oder Gefühl, so bergen die damit gegebenen Vollzugsweisen
gerade die Wiederkehr des selben Lebens, was unter anderem an Nietzsches
„ewige Wiederkehr des Gleichen“ in seinem Spätwerk denken läßt. Aber die-
ses „Gleiche“, welches sich im rein phänomenologischen Lebensvollzug wie-
derholt, kann nicht die einfache Vervielfältigung desselben Inhalts sein, denn
wenn sich das Leben in seiner inneren Konkretion stets individuell bestimmt,
dann gibt es in dieser „Wiederholung des Lebens“ auch nur ein singuläres
Leben bei gleichzeitiger Selbigkeit oder Identität.
1. Sich-wollen als reine Qualität und Identität
Bei Weltphänomenen schließen sich ontisch-ontologische Einmaligkeit

und wahrgenommene Wiederholbarkeit nicht aus, insofern ein „unwiederhol-
bares“ Individuum durchaus immer wieder als dasselbe von außen identifiziert
werden kann. Beim Leben hingegen treffen wir auf jene außergewöhnliche Si-
tuation, daß dieses gerade als singuläres Leben sich selbst wiederholt, mit anderen
Worten stets dasselbe in der Selbstaffektion seiner passiblen Materialität als
individuiertes Empfindenkönnen ist. Schon die klassische Existenzphiloso-
phie hat herausgestellt, daß das Ich nicht nur in transzendentaler Hinsicht die
Einheit der als Ganzes unwiederholbaren Welt ermöglicht, sondern dieses Ich
als eine je individuelle „Person“ sich in immer wieder neuen Lebensvollzügen
„wiederhole“, wobei Kierkegaard in seinem Buch „Die Wiederholung“ von
1843 den Zusammenhang mit der Erinnerung und der existentiellen Ausnah-
mesituation aufgreift, um die Möglichkeit einer Einheit der Existenz in ihrer
Zeitlichkeit zu betonen, während der frühe Heidegger in seiner Fundamen-
talhermeneutik von „Sein und Zeit“ besonders die geschichtliche Überliefe-
rung für das Seinsvorverständnis hervorhebt. Geht für Kierkegaard vor allem
hierbei durch die Wiederholung als das Wieder-geholte die Wirklichkeit in die
Zukunft ein, um das Selbst in seinem Existenzentwurf an seine eigene Ge-
schichte zu binden,1 so können wir daraus für eine radikale Phänomenologie,
welche sogar die Zeitlichkeit als Transzendenz noch einklammert, zumindest
den Gedanken der reinen Qualität zurückbehalten. Denn insofern etwas wie-
der-(ge)holt wird, gewinnt das Jetzt eine neue Qualität, und dies würde dem
ontologischen Sachverhalt entsprechen, daß das „sich wiederholende Leben“
in seiner Singularität in der Tat stets eine neue impressionale Qualität besitzt,
die es aber durchgehend der selben transzendentalen Affektivität verdankt.
Wenn Nietzsche in der Qualität die reine Kraftbestimmung sieht, die keine
Quantität zu ihrer Definition mehr benötigt, dann enthält dies bereits einen
Hinweis auf das Verständnis der schon erwähnten „ewigen Wiederkehr“ in
1
Vgl. Die Wiederholung. Ein Versuch in der experimentierenden Psychologie (Ges. Werke Abt.
5–6), Düsseldorf: Diederichs,1965.
„WIEDERHOLUNG“ ALS HABITUALITÄT UND POTENTIALITÄT 215
einem radikal phänomenologischen Sinne, der sich nicht mit der Feststellung
eines heraufziehenden oder bereits eingetroffenen Nihilismus begnügen kann,
in dem alle Werte „umgewertet“ werden, um jenen „Übermenschen“ zu er-
möglichen, welcher die ewige Wiederholung des „Nichts“ als Sinnlosigkeit für
sich zu bejahen vermag. Die Kraft dieses reinen, „ewigen Nichts“ als einer Be-
jahung ist nämlich zugleich das Ende jeder Interpretation, so daß es nicht nur
um eine zu erneuernde hermeneutische Konstellation geht, sondern um ein
ontologisches Prinzip, welches Nietzsche das Leben als „Willen zur Macht“
bestimmen läßt: „Es gibt nichts am Leben, was Wert hat, außer dem Grade
der Macht — gesetzt eben, daß Leben selbst der Wille zur Macht ist.“2
Bedeutet mithin das Leben als Selbstphänomenalisierung reine Kraft oder
Mächtigkeit, die sich selbst will, so erlangt die Wiederholung des Selben als
Leben den Charakter des absoluten Sich-selbst-wollens des Lebens. Kein Wert
kann dem Leben von außen aufoktroyiert werden, wenn es diesen in seinem
Selbstwollen nicht will, ohne damit eine zeitliche Teleologie dieses Wollens
wieder einzuführen, was ein Widerspruch wäre, sofern jeder Zweck als Inter-
pretation auch schon bei Nietzsche getilgt ist. Die einzige „Teleologie“, welche
das Leben kennt, ist nach Henry seine immanente Historialität, das heißt der
kontinuierliche Vollzug der Affektivität in der unaufhörlich sich wandelnde
Modalisierung von Passibilität als Impressionabilität. Insofern letztere jeweils
ein „Sich“ impliziert, welches die qualitative Bestimmtheit des Lebens als
eine individuelle Identität zu jedem Augenblick ausmacht, ist auch jenes Sich
nicht mehr ein Gewolltes im Sinne einer Intention, sondern ein sich-selbst-
Wollendes. Wäre es nämlich nur ein projekthaft gewolltes Sich, so träte eine
Distanz im sich-affizierenden Leben als solchem auf, die sein Wollen von des-
sen unmittelbar immanenter Erfüllung trennen würde, wodurch das Leben
nicht mehr es selbst in seiner Wiederholung als sich-selbst-Wollendes wäre.3
Was jedoch nur sich selbst will, ohne die Vermittlung eines Anderen, Frem-
den, für dieses Wollen in seinem Vollzug in Anspruch nehmen zu können,
weil es sonst nicht mehr es selbst wäre, muß daher ein solches Sich besitzen,
welches mit dem Wollen nicht auseinanderfällt. Das heißt, es gibt hier nicht
mehr das Verhältnis von Subjekt/Objekt und einer Kopula, die eine vereini-
gende Tätigkeit darstellen würde, sondern das Sich als reine Qualität der Im-
pressionabilität ist zugleich die Aktivität dieses Vollzugs als jener Kraft, in der
sich dieses Sich selbst-erprobend vollzieht. Passibilität und Macht sind der-
gestalt eins, und diese Einheit in der Selbstaffektion des Lebens bedeutet sei-
ne immanente Wiederholung: Die „Transpassibilität“ der sich modalisierenden
2
Aus dem Nachlaß der Achtziger Jahre: Werke III (Hg. K. Schlechta), München: Hanser,
7
1973, S. 853 f.; vgl. für weitere Aspekte dieser Nietzschelektüre R. Kühn, Leiblichkeit als Le-
bendigkeit. Michel Henrys radikale Lebensphänomenologie radikaler Subjektivität als Affektivität,
München/Freiburg: Alber, 1992, S. 331–346.
3
Vgl. Inkarnation. Eine Phänomenologie des Fleisches, Freiburg/München: Alber, 2001, S.
268 f. u. 337 ff. (franz. Orig. Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris: Seuil, 2000).
216 ROLF KÜHN
„Übergänge“ entspricht in ihrer Identität der Wiederholung des Sich des Lebens
als sein Wollen.4 So gibt es nur ein Wollen, welches ständig dasselbe Sich-selbst-
wollen ist, auch wenn jedes Sich in modaler Hinsicht ein singulär Neues ist, je
einmalig, so wie es in der Materialität seiner Impressionabilität „ist“. Es gibt
lebensphänomenologisch gesehen folglich nicht erst Kraft und dann Vollzug,
erst dynamis und dann enérgeia, sondern der Vollzug des Lebens ist seine Kraft
oder Mächtigkeit als jene Selbstbewegtheit, die seinem ständigen Sich-selbst-
wollen entspricht und daher eine „Wiederholung“ seiner selbst ohne die in
einem zweiten Schritt zu erstellende Identität einer vorherigen Differenz ist.
An dieser Stelle können wir zur Überprüfung unserer Eingangsthesen ein
Denken aufgreifen, welches gerade das Gegenteil behauptet, nämlich die Wie-
derholung als prinzipielle Differenz bei Gilles Deleuze, der sich mit seinem
ganzen Werk von der Frage nach der Sinnzirkulierung zu jener Problematik
hinführen läßt, wie die Verwirklichung des Vielfältigen zu tun sei.5 Schon in
der „ewigen Wiederkehr“ Nietzsches erblickt er eine Erfahrung, welche nur
das wiederkehren läßt, was seine Differenz bejaht. Die Wahrheit sei daher
nicht etwas Wiederzufindendes, als vielmehr selbst der Wille zur „Wahrheit“,
das heißt zu sein, wodurch der „Wert“ solcher Wahrheit eben in ihrer beja-
henden oder verneinenden Qualität beruhe. Bejahung und Verneinung wären
dann keine Gegensätze, sondern eher das, was sich dif-ferierend voneinander
abhebt, so daß die Wiederholung als Erfahrung der „ewigen Wiederkehr“ das
„Ereignis der Differenz“ als solcher bilde. Entsprechend erblickt Deleuze im
herkömmlichen Differenzgedanken seit Platon zwei unterschiedliche Ord-
nungen: eine begriffliche Differenz und eine Differenz ohne Begriff. Die erste
Ordnung ist unserem Verstand als Vermögen der Begriffsbildung inhärent,
während die zweite Ordnung keine logische mehr sei, sondern eine räumli-
che, mit anderen Worten eine Reproduktion des Identischen, wobei in dieser
äußeren Ordnung mehrere Dinge unter demselben Begriff subsumiert werden
und sich nur durch ihren Platz im Raum unterscheiden.
2. Wiederholung als Intensität bei Gilles Deleuze
Deleuze möchte nun aber gerade die Differenz von der Seite der Wieder-
holung her valorisieren, denn die Wiederholung sei nur dann Reproduktion
4
Zum Begriff des Übergangs hierbei vgl. R. Kühn, Radicalité et Passibilité. Pour une phé-
noménologie pratique, Paris: L’Harmattan, 2003, Kap. II, 7: Certitude affective comme Passage
absolu. Wir übernehmen außerdem hier den Begriff der Transpassibilität von Maldiney und
Richir, verwenden ihn jedoch im Sinne jenes trans-passiblen Lebens, welches sich in jeder seiner
rein immanenten Modalisierungen als seiner ihm eigenen „Passibilität“ je neu „gebiert“, wie die
Henrysche Analyse es nahelegt. Vgl. auch als Auseinandersetzung mit Marc Richir unser Ka-
pitel I.3 „Affektiver Übergang und ‚Transpassibilität‘“ in unserer letzten Buchveröffentlichung:
Praxis der Phänomenologie. Einübungen ins Unvordenkliche, Freiburg/München: Alber, 2009.
5
Vgl. Différence et répétition, Paris: PUF, 1969; zuvor schon: Nietzsche et la philosophie,
Paris: PUF, 1962.
des Identischen, wenn man sie von außen betrachte, nämlich aus der Stellung
eines allgemeinen und transzendenten Subjekts heraus. Verläßt man jedoch
diese Perspektive eines wie von oben betrachteten Seinspanoramas des Vielfäl-
tigen, um das „Sich“ der Wiederholung wahrzunehmen, so ändere sich auch
die gesamte Problematik: Es muß eine innere und dennoch nicht begriffli-
che Differenz gedacht werden. Denn wenn man von der reinen Differenz
keine Erfahrung haben kann und sie deshalb auch nicht unter allgemeinen
Begriffen fassen könne, wodurch sie unserem Verstand für immer äußerlich
bleibt, so läßt sie sich stets als eine der „Idee“ innerliche Differenz verstehen,
welche dem Sein als umfassendem Horizont angehöre. Hatte Deleuze diesem
vorgestellten Ganzen bereits eine „Philosophie des Willens“ gegenübergestellt,
wie wir oben sahen, so ist auch die Differenz als solche keine Gegebenheit
der Intuition mehr, sondern vielmehr das, wodurch das Gegebene „gegeben“
werde, denn jedes Phänomen verweise auf die Ungleichheit als seine Bedin-
gung, wodurch der Sinn eben immer etwas Sekundäres darstelle. Anders ge-
sagt, handelt es sich bei der Differenz um das Sein des Sinnlichen, welches für
Deleuze keine Kraft bedeutet, welche sich selbst sichtbar wäre, aber etwa in
der Kunst zur Darstellung gelangt:
Wenn die Kraft die Bedingung der Empfindung ist, so wird dennoch nicht
die Kraft empfunden, denn die Empfindung „gibt“ etwas ganz Anderes ausge-
hend von den Kräften, welche sie bedingen [...]. So hat die Musik die lautlosen
Kräfte hörbar und die Malerei die unsichtbaren Kräfte sichtbar zu machen.6
Wenn Deleuze diesen „transzendentalen Empirismus“ auch in der Folge-

zeit immer mehr aus den zuvor noch kantischen Vorgaben weiter herausge-
löst hat, um den Raum des Sinnlichen nicht mehr von der Iteration, sondern
vom Denkfluß und dessen „Intensitäten“ her zu denken, wie etwa in „Mille
plateaux“ von 1980, so bleibt jedoch auch darin der Grundgedanke erhalten,
daß es in der Tat nicht primär um Vorstellungen geht. Vielmehr handelt es
sich darum, die frei fließenden affektiven Kräfte, welche das Denken in seiner
unbewußten Tiefenschicht ausmachen, in ihrer disseminierenden Vielfalt zu
leben, um die nur scheinbar einheitliche Oberflächenstruktur des Sinns zu
durchbrechen, das heißt, sich immer wieder neuen Differenzierungen hinzu-
geben, was im übrigen eine Vermehrung der Begriffe nicht ausschließt, wie
wir zum Schluß noch sehen werden, denn
der Empirismus ist keineswegs die Reaktion gegen die Begriffe noch ein bloßer
Aufruf zur gelebten Erfahrung. Er unternimmt vielmehr die verrückteste
Schöpfung an Begriffen, wie sie noch niemals gesehen oder gehört wurden. Der
Empirismus ist der Mystizismus des Begriffs und dessen Mathematisierung.7
6
Francis Bacon. Logique de la sensation, Paris: Eds. de la Différence, 1981, S. 39.
7
Différence et répétition, S. 3.
218 ROLF KÜHN
Dieses poststrukturalistische Denken der Pluralität als Differenz möchte

mithin die abendländische Metaphysik der „Repräsentation“ in ihren trans-
zendentalen Illusionen erschüttern, wie sie mit dem Postulat einer absoluten
Einheit des Denkens, der ausschließlich logischen Urteilsbildung durch Ana-
logieschlüsse vom Typ „gleich wie ...“, „anders als ...“, „in bezug auf ...“, sowie
mit dem Gegensatz von Qualitäten und der perzeptiven Übereinstimmung
von „Abbild“ und „Urbild“ gegeben sind, oder zusammenfassend gesagt, als
ratio essendi, cognoscendi, fiendi und agendi auftreten. Denn die Einheit des
Denkens in der Identität des Begriffs mit sich selbst, wie sie besonders bei
Hegel zum Ausdruck kommt, läßt vom Denken nur das Selbstbild einer all-
gemeingültigen und überzeitlichen Gesetzgebung entstehen, wo die Genese
dieses Denkens und seine ursprüngliche Funktionsweise eben verfälscht sei.
So bemerkt Deleuze auch in bezug auf das cartesianische Ego beispielsweise:
Ein passives Subjekt, das sich diese Aktivität eher vorstellt, als daß es handle;
es empfindet eher die Wirkung, als daß es deren Initiative besäße, und es lebt
dies wie ein Anderer seiner selbst, kurz gesagt: ein passives Ich, welches aus
einer Grund-losigkeit hervorgegangen ist, welche es betrachtet.8
Werden zudem die Seinsqualitäten der Erkenntnisgegenstände mit der

Ausschließlichkeit der „richtigen“ Urteilsbildung durch logische Gattungs-
und Artverhältnisse versehen, so werden auch die Qualitäten in ihrer Polarität
von positiv/negativ, eigentlich/uneigentlich usw. einer Dialektik des Werdens
unterworfen, um sie in beherrschbare Bahnen zu lenken, sofern die unablässi-
ge Veränderbarkeit der Sinnenwelt zur Sicherheit eines funktional vereinheit-
lichten Handelns werden muß.
Die Unterwerfung der Differenz durch die auf Ordnung wie Organisation
abzielende abendländische Vernunft bedarf folglich wesenhaft der Repräsen-
tation einer monozentrischen Weltkonvergenz, welche zusammen mit dem
besonders neuzeitlichen Gedanken einer instrumentellen Vernunft die tiefe
produktive Dimension der Differenz nicht für sich zu denken vermag. Um
also die anzuerkennende Pluralität in ihren sozialen, wissenschaftlichen und
ästhetischen Zusammenhängen als hervorbringende Möglichkeit des je Neuen
begreifen zu können, muß konsequenterweise die Differenz als dezentrierende
Heterogenität ergriffen werden. Deshalb konnte es Deleuze auch nicht genü-
gen, die Wiederholung bloß aus der jeweiligen Erneuerung vollkommener
Ähnlichkeit mit sich selbst zu verstehen, weil damit innerhalb des genannten
Repräsentationsmodells allein eine mechanische Selbstproduktion des in sich
identisch Vorgegebenen und Verbleibenden erreicht wird, was Bergson schon
kritisch analysiert hatte.
Die Eigendimension der Wiederholung auf dem Hintergrund eines sich
selbst bejahenden Willens, wohinein sich auch Aspekte der spinozistischen
8
Ebd., S. 117 u. 354.
Affektenlehre mischen,9 umschließt mithin eine Aktualisierung und Diffe-

renzierung, die ideelle wie praktische Veränderung bewirken soll — letztlich
ein „Nomadentum“ des Denkens und der Existenz, welche sich dem Unver-
meßbaren des „Ereignisses“ stellen, um die wechselnde Situativität in ihrer
Pluralität zu leben. Diese Forderung behält bei Deleuze den schon skizzierten
erkenntnistheoretischen Hintergrund, denn die kritisierte Identität als unter-
schiedslose Wiederholbarkeit, das heißt als das Zu-sich-selbst-kommen der
Vernunft im unendlich reproduzierbaren Begriff, besitze an ihrem Anfang als
„Denkakt“ einen lebendigen Wirkungsprozeß, welcher als tätiger ganz in seine
Ereignishaftigkeit aufgehe — und wo sich deshalb nichts repräsentieren lasse.
Vielmehr gehen die Denkinhalte als kristallisierte „Spiegelungen“ erst aus die-
ser unbewußten, radikal pluralen und energetisch „intensiven“ Urebene des
Denkens hervor. Diese Ebene der je differenten Wiederholung als erneuern-
des Ereignis bilde die eigentliche Dimension des Willens und der Freiheit, in
der ein „höheres Unbewußtes“ zur Wirkung komme.
Sehen wir hierbei von der anfänglichen Rezeption der mitspielenden Psy-
choanalyse Freuds ab, so möchte Deleuze die Selbständigkeit solcher tiefendi-
mensionalen Vernunft jenseits aller Verdinglichung zum Vorschein bringen, um
sich in der Tat weniger mit ihren Inhalten als mit ihrer lebendigen Tätigkeit zu
identifizieren, wobei solche „Identität“ als Differenz und Wiederholung „an sich
selbst“ nur als permanente Veränderung im Sinne der genannten energetisch
affektiven „Urschicht“ des Denkens vollzogen werden kann, ohne daß dieses
„Grundgeschehen“ — ebenso wie bei Heidegger und Derrida — auf einen
einheitlich ursächlichen Grund zurückführbar wäre. Trotz der offensichtlichen
Parallelen zu lebensphänomenologischen Termini wie Leben, Intensität, Imma-
nenz, Affekt und Praxis ist aber bereits hier unverkennbar, daß eine fundamen-
tale Vorgabe der Metaphysik weiterhin von Deleuze geteilt wird, und zwar bis
in die entscheidende Bestimmung der Differenz selbst hinein: „Alle Wieder-
holungen, ordnen sie sich nicht in der reinen Form der Zeit an?“ Um daraus
schließlich zu folgern: „Aber die Wiederholung ist die einzige verwirklichte On-
tologie, das heißt die Univozität des Seins.“10 Die allgemeinsten und formalsten
Bedingungen, unter denen die Wiederholungen — und folglich auch die Dif-
ferenz — erscheinen, sind hiernach die Zeitlichkeit und das Sein, welche gemäß
dem klassischen Wesensverständnis der Metaphysik zusammen das Erscheinen
des Phänomenalen überhaupt ermöglichen. Aber gerade ein radikalisierter Le-
bensbegriff im Sinne Henrys hat in phänomenologischer Perspektive noch die
Zeit selbst einzuklammern, und auch das Sein als Transzendenz, so daß im Fol-
genden auf weitere Unterschiede in bezug auf den lebensphänomenologischen
Immanenz- und Intensitätsbegriff zu achten bleibt.
9
Vgl. G. Deleuze, Le bergsonisme, Paris: PUF, 1966; Spinoza ou le problème de l’expression,
Paris: Minuit, 1969.
10
Différence et répétition, S. 376 u. 387. Vgl. J. Köhler, „Geistiges Nomadentum“, in: Phi-
losophisches Jahrbuch 91/1 (1984), S. 158–175.
220 ROLF KÜHN
Der Ereignisbegriff der Wiederholung soll allerdings nicht mehr an die

vorstellende Iteration von Sukzession und Koexistenz gebunden sein, so daß
hier ein Raumbegriff der Differenz gedacht wird, wo sich alle Situationen und
Zustände rein aus dem Werden ergeben, dem es in seinen fließenden wie sich
kontraktierenden Bewegungen zu „folgen“ gelte, und zwar gemäß jener „noma-
dischen“ Verteilung, welche mehr den unbewußten „Intensitäten“ der Tiefen-
bewegung als den gegenständlichen Inhalten vertraut. Das dabei vorausgesetzte
„Subjekt“ solchen Werdens kann deshalb nicht mehr das Cogito sein, welches
bewußtseinsphilosophisch den Raum transzendiert, sondern in der Immanenz
desselben hervorgebracht wird, um eben dergestalt der intensiven Vielfalt statt-
zugeben, die sich darin bildet, wobei der Modus dieser immanenten Intensi-
täten auf der Hypothese eines „organlosen Körpers“ aufbaut. Der alltäglich
wahrgenommene Körper sei nämlich einem ihm eigenen System der Regulie-
rung eingeordnet, welches ihn zur mechanischen Ausübung von Verrichtungen
zwingt, während er insgeheim davon träume, sich von seinem Organismus zu
befreien, um jene prävitale Schicht wiederzufinden, in der er vor dem Fall in
die Differenz gelebt hat. Der organlose Körper funktioniert daher nach zwei
Modellen, nach dem der Anziehung und der Abwehr, wobei sich energetische
Transformationen ergeben, die eine Serie von Abständen von Null an bilden,
und diese Null entspricht dem organlosen Körper selbst, insofern er die unmit-
telbare Produktion von intensiven Mengen darstelle. Ist der Nullpunkt daher
mit der Intensität selbst identisch, so durchlaufe das „Subjekt“ permanent in-
tensive Werdensformen, die es bei jeder Stufe seine „Identität“ wechseln ließen:
„Ich bin alle Namen der Geschichte“, wie Deleuze sagt.
In diesem Bemühen, alle identifizierenden Wiederholungen zu unter-
laufen, kann man also davon sprechen, daß Affekt und Wille in der Weise
des organlosen Körpers einer a-kategorialen Energie folgen, die einem frei-
en Fluktuieren von vielgestaltigen Kraftfeldern der Intensität entspricht. Das
Subjekt/Objekt-Verhältnis, wenn man diesen Begriff hier noch beibehalten
will, ist demzufolge kein repräsentatives mehr, sondern ein rein intensives,
wie es sich besonders an der Schizophrenie ablesen lasse, die als ein gewisses
Modell für ein positiv verstandenes Spiel der Intensitäten verstanden wird.11
Denn die hier anvisierte an-archische Begehrensstruktur im Geflecht von li-
bidinös gesellschaftlichen Überkreuzungen bedeutet für den intensiven Raum
des organlosen Körpers eine solche Teilung seiner Intensitäten, wo das Geteil-
te auf jeder Stufe die Natur seiner Teilung ändere und auf diese Weise ständig
von sich selbst verschieden sei. Der Differenzgedanke zur Dekonstruktion des
klassischen Identitätsprinzips beinhaltet daher auf dieser vitalen Ebene der
primären Energieverteilung, daß das Vielfältige nicht mehr irgendeinem all-
gemeinen Subjekt zugeschrieben wird, sondern selbst „substantiviert“ wird.
11
Vgl. Capitalisme et schizophrénie, Bd. 1: L’Anti-Oedipe, Paris: Minuit, 1972; Bd. 2: Mille
plateaux, Paris: Minuit, 1980 (zus. mit F. Guattari).
Außerhalb jeder Unterwerfung unter zeitlose Seinsgesetze wird es nämlich

zum energetischen Diskontinuum der nomadischen Vielheiten, die als „Wie-
derholungen“ jeweils neue Intensitätserfahrungen bergen, bzw. den Körper
aktiv sein lassen, anstatt nur passiv reaktiv, was an Spinozas conatus als Prinzip
des je freien Handelns in immanenter Übereinstimmung mit der Mächtigkeit
des Affekts erinnert.
Wenn also auch Deleuze die lebendige Tätigkeit unterstreicht, und zwar
als Verabschiedung der onto-logischen Prinzipien von Ursache und Verall-
gemeinerung, so kann diese „Philosophie des Willens“ gerade nicht als ein
neues Denken der Subjektautonomie verstanden werden, denn die Intensiv-
größen sind zwar Minimalelemente des Willens, können aber niemals einer
universalen Subjektinstanz zugesprochen werden. In dieser Hinsicht handelt
es sich, wie mit dem Namen Spinozas schon angedeutet wurde, eher um eine
Philosophie des Affekts — und in diesem Sinne des Lebens, denn wenn der
Abscheu vor der einseitig verwalteten Welt Deleuze eine Antwort abfordert,
so ist dies der „Glaube“ an das Leben, um mit dessen immanent gegebenen in-
tensiven Differenzen ein Denken und Handeln zu ermöglichen, welches sich
der schöpferischen Kraft allein verpflichtet weiß. Das Singuläre der nomadi-
schen Differenz als Bereich der Intensitäten und bisher nie wahrgenommener
Formen des Werdens jedoch ist nicht das Singuläre eines „Subjekts“, denn
die erlebten Intensitäten sind nicht mit dem Subjekt vergleichbar, welches sie
erfährt. Tritt nämlich die Intensität an die Stelle klassischer Bedeutungslehre,
so wird das Ich selber nur zu einem „Ort“, an dem sich ausschließlich Effekte
verteilen, ohne ein identifizierbares „Hier“, „Es gibt“ oder „Es ist“ ansprechen
zu können. Die Wahrheit existiert also nicht, sondern sie insistiert, wie Deleu-
ze für die Wiederholung zu verstehen geben will.12
Wenn seine Kritik am Sinn- und Bedeutungsprimat in gewisser Weise
auch die intentionale Eidetik der historischen Phänomenologie trifft, so ist
andererseits zu sehen, daß die Wiederholung bei Deleuze immer noch von der
schon erwähnten Ontologie der Zeit beherrscht wird, was auch der Werdensbe-
griff unterstreicht. Außerdem benutzt die Realität der Intensität als Körperim-
manenz hinter dem Affekt- und Willensbegriff eine Auffassung von „Leben“,
die sich schwerlich von einem anonymen Vitalismus bzw. Naturalismus ab-
grenzen läßt, obwohl Deleuze natürlich eine substanzialistische Kraft „hinter“
den Ereignissen leugnen würde.13 Das von ihm beschworene Leben, welches
sich im philosophischen Denken mit anderen Mitteln fortzusetzen habe, aber
12
Zur Diskussion von Intensität und Affekt, unter anderem bei Spinoza, vgl. auch R. Kühn,
Individuationsprinzip als Sein und Leben. Studien zur originären Phänomenalisierung, Stuttgart:
Kohlhammer, 2006, Kap. 1–2.
13
Als einer der ersten hat S. Laoureux auf gemeinsame Themen zwischen Henry und De-
leuze hingewiesen (etwa Vorstellungskritik und Befreiung der Transzendentalität von konstitu-
ierenden Vorgaben), aber auch den wesentlichen Unterschied zwischen einem individuierenden
und einem apersonalen oder asubjektiven Lebensbegriff schon festgehalten: L’immanence à la
limite. Recherches sur la phénoménologie de Michel Henry, Paris: Cerf, 2005, S. 97f. u. 165f.
222 ROLF KÜHN
in demselben durchaus auch als Aktion und erlebte Immanenz, insofern die
logischen Urteile und Begriffsbildungen auf der Immanenzebene ihres tätigen
Wirkens berücksichtigt werden und oft Collageform annehmen — es bleibt
ein empirisches Leben, da seine Effekte als Intensität oder Affektbildung vom
Raumgedanken abhängen, selbst wenn dieser Raum jener eines organlosen
Körpers sei. Deleuze würde einwenden, daß es ihm um konkrete Veränderun-
gen gehe, aber eine solche an sich berechtigte Absicht vermag dennoch nicht
die strukturellen Vorentscheidungen zu verwischen, wie sie in der Tat mit der
Unterwerfung der „Lebensselbstphänomenalisierung“ als Unbewußtes unter
eine — wenn auch relativierte — Transzendentalität von Zeit und Raum als
Werden gegeben bleibt. Existiert nämlich ein Nullpunkt der Intensität in-
nerhalb jener raum-zeitlichen Koordinaten, dann ist die diskontinuierliche
Ausbreitung dieses Nullbereichs als „vor-individuelle Singularitäten“ der In-
tensitätslinien oder -brüche nicht minder ein transzendentales Feld, wie es un-
ter anderen Vorgaben jede Bewußtseinsphilosophie und auch die historische
Phänomenologie noch als Ausgangspunkt ihrer Analyse voraussetzen.
So mag das Sein des Sinnlichen letztlich eine reine Begehrensstruktur an-
stelle einer noch triebhyletischen Objektivierung im Sinne Husserls bedeuten,
wodurch sich der Affekt an der Geschichte oder Genese der Subjektwerdung
reibt, um eine Art naturalistische Transzendentalität ins Werk zu setzen. Aber
solche noumenalen Umdeutungen als Bewegungsempirie von Verlangen und
sinnlichem Werden können damit gegen die ontologischen Trugbilder der
Vergangenheit nicht die eigene weiterbestehende Ontologie verbergen, welche
zudem eine des hypostasierten Unbewußten ist, bzw. eben eines dekonstruktiv
aufgeklärten „Vitalismus“. Denn das Leben ist bei Deleuze ein Empfinden,
welches sich zwar als Intensität erfährt, ohne uns jedoch zu sagen, aus wel-
cher inner-eidetischen Notwendigkeit heraus diese Korrelation von Leben/
Empfinden phänomenologisch gegeben sein muß. Steht „hinter“ dem Sinn-
lichen der Empfindung eine unsichtbare Kraft, durch welche das Gegebene
„gegeben“ wird, dann ist solche Unsichtbarkeit wie Gebung als unverzichtbar
auszuweisen, denn die Frage „Was tut sich hier?“ anstelle von „Was ist hier?“
kann nicht bereits als Antwort auf den Unsichtbarkeitscharakter der „organ-
losen“ Produktion in ihrer Stufung genommen werden.
Eine Philosophie der Aktion, um Differenzen gesellschaftlich oder litera-
risch im Diskurs gegen bloßes Interpretieren hervorzubringen, ist nicht schon
dadurch weniger Ontologie, weil sie als eine solche Forderung der dekodier-
ten oder neu situierten Wiederholung auftritt. Im Ruf nach einer „anderen
Praxis“ muß zumindest das Bewußtsein gegeben bleiben, daß auch sie „etwas“
für sich in Anspruch nimmt, was sie nicht selbst produziert — und dafür steht
der rein phänomenologische Lebensbegriff in seiner radikalen Immanenz,
welche im Sinne Michel Henrys nicht nur die Immanenz einer Verteilung von
Differenzen als Intensitäten sein kann. Denn was ermöglicht das Dif-ferieren
als solches? Mit anderen Worten verlangt jede Reflexion über die Wieder-
holung eine Berücksichtigung des konkret Potentiellen, insofern auch jedes
Neue das Wiederholen einer „transzendentalen Habitualität“ voraussetzt, da-

mit ein Können des Wiederholens als Vollzug selbst möglich sei. Will man diese
Frage weder ausschließlich ontologisch noch naturalistisch oder metaphorisch
beantworten, wie es das Sprechen von einer unbewußten Schicht oder einem
organlosen Körper nahelegt, dann bleibt nur der Weg einer reinen Lebensana-
lytik, die sich ihr Ziel nicht von einem vorherigen (monistischen wie gesell-
schaftskritischen) Praxisprimat vorschreiben läßt.
3. Begehrender Wille und fragmentierte Immanenz im „nomadischen Denken“
Daß Deleuze trotz dieser Einschränkung etwas Wesentliches an der Lebens-

phänomenalisierung gesehen hat, haben wir als Parallele bereits durchscheinen
lassen: Will sich das Leben selbst, so bejaht es sich in seinem Wollen als Begehren
um seiner selbst willen. Und wenn es sich nicht in den Sinnmanifestationen er-
schöpft, so ist damit auch gegeben, wie Deleuze und Guattari im „Anti-Œdipe“
unterstreichen, daß es sich nicht um den Mangel herum gruppiert. Terminieren
diese freien, weil ungedachten und undenkbaren, Kräfte durchaus in der Welt
als Schöpfung dieser aktiven Kräfte, so bleibt doch durch die Aufhebung der
„ödipalen“ Mangelkonstellation ein Wesenszug des Lebens getroffen, insofern
es sich selbst Erfüllung ist. Die Einschränkung auf einen Welthorizont erscheint
dabei allerdings als zu zahlender Tribut für ein vorgegebenes transzendentales
Feld der Differenzen, insoweit Dif-ferenz den phänomenologischen Weltcha-
rakter schlechthin ausmacht, der sich dann als „Telos“ wiederholt, auch wenn
diese Zielintention nicht mehr der Selbstidentifizierung Vorschub leisten will.
Dies ändert sich jedoch des weiteren nicht dadurch, daß die sich fortschreiben-
den Differenzen in ihrer Wiederholung mehrere heterogene Weltprozesse auf
einmal initiieren können, die keiner vorgegebenen Hierarchie entsprechen, son-
dern allein der energetisch intensiven Begehrensproduktion folgen.
Und in diesem Sinne bedeutet die Schizophrenie für die beiden genannten
Autoren keine Regression, sondern einen positiven Prozeß affektiver Produkti-
on von imaginären Verbindungen in einer uneingeschränkten Expansion und
Vervielfältigung, ohne damit allerdings psychotherapeutisch ein letztes Wort
über die Schizophrenie gesagt zu haben. Denn phänomenologisch gesehen,
ist die Möglichkeit von imaginären Welten in ihrem Neben- und Miteinander
prinzipiell kein Heraustreten aus der „Welt“ als solcher, und wenn hierbei die
freie Variation mehr betont wird als die unbewußte Errichtung solcher Wel-
ten, dann liegt darin ein zentrales Moment der lebendigen Einbildungskraft
als „Selbstobjektivierung“ des Lebens, welches zwar niemals mit einer Vorstel-
lung oder einem Bild identisch ist, aber doch in solcher Variation sich selbst
zu ergreifen versucht, wie es besonders die Kunst zu illustrieren vermag.14
14
Vgl. M. Henry, Die Barbarei. Eine phänomenologische Kulturkritik, Freiburg/München:
Alber, 1994, Kap. 2: Die Kunst als Wissenschaftskriterium (franz. Orig. La barbarie, Paris: Grasset,
1987); Inkarnation, Kap. 14: Die Frage der „bildlichen Gegebenheit des unsichtbaren Lebens“.
224 ROLF KÜHN
Nun scheint es andererseits kein rigideres System der Wiederholung zu

geben als die Sprache mit ihren grammatikalischen und lexikalischen Vorga-
ben, selbst wenn sie als gesprochenes Wort die freie Wahl und individuelle
Betonung erlaubt. Aber Deleuze versucht, seine Sprachphilosophie in seine
Affektphilosophie von Begehren und Intensität hineinzunehmen. Durch die
(stoische) Unterscheidung von Ursache und Effekt lassen sich die schon be-
kannten Bereiche von Körper und Ereignis in ihrer Unterschiedlichkeit heraus-
stellen. Letztere beiden sind die äußere Bedingung für Sprache, insofern Sätze
„ausgedrückt“ und Sachverhalten „zugeschrieben“ werden, und Ereignisse als
Effekte sind unkörperliche Transformierungen, welche Körpern zugesprochen
werden: Ein Richterspruch macht so unmittelbar aus einem bisher nur Ver-
dächtigten einen Verurteilten. Jeder Satz ist in diesem Sinne „redundant“, weil
er immer auch einen Befehl oder einen nicht-körperlichen Akt ausdrückt,
wodurch die linguistischen Modelle von Information und Kommunikation
in Frage gestellt werden, weil eben die Finalität weder in der einen noch der
anderen bestehe, sondern in der Weitergabe von Befehlen. Das kollektive
Zusammenspiel der Sätze ist daher jenes Ensemble, welches die nicht-kör-
perlichen Veränderungen regelt, welche in einer gegebenen Gesellschaft den
Körpern zugesprochen werden. Daß es mehrere solcher „semiotischen Ma-
schinen“ gleichzeitig geben kann und auch das „Ich“ oder „Selbstbewußtsein“
nur das Resultat solcher Zuschreibung von mir auf meinen Körper wären,
liegt nach dem bisher Gesagten bei Deleuze auf der Hand, denn die nicht-
körperlichen Zuschreibungen bestimmen Handlungen wie Leidenschaften,
um sie unmittelbar zu verändern.15
Die Wiederholungen wirken hier daher als „Deterritorialisierung“ und
„Reterritorialisierung“, wodurch sich die Differenzierungen verlangsamen,
beschleunigen oder sedimentieren können. Die Sprache ist aus diesem Grund
kein homogenes System, welches den Dingen oder Affekten transzendent
wäre, sondern sie setzt sich mit ihnen gemäß der unendlich variierenden Im-
manenz der Begriffe zusammen. In diesem Sinne läßt sich dann insgesamt
festhalten, daß der Pluralismus ein Monismus sei, wie es eine „Philosophie des
Willens“ seit Spinoza nahelegt. Das Werk „Logique du sens“ knüpfte deshalb
unmittelbar an „Différence et répétition“ an, um die normativen Regelungen
der bisherigen Metaphysikordnung weiterhin zu durchbrechen. Und so wie
die Wiederholung nicht an ein Identisches gebunden sei, so ist auch der Sinn,
wie er in der Sprache zum Ausdruck kommt, keine Qualität, welche sich in-
tentional auf einen zu erfüllenden Inhalt oder Grund bzw. auf eine Relation im
bedeutungsrelevanten Sinne beziehe, sondern er besitzt eine Zwitterstellung
zwischen bewußtem und unbewußtem Denken (das Deleuze „Phantasma“
nennt) sowie dem oben schon erwähnten „Ereignis“ als dem eigentlich täti-
gen Denkakt. Damit scheidet der Sinn für eine bloße „Wieder-Darstellung“
15
Vgl. im einzelnen: Logique du sens, Paris: Minuit, 1969.
als Re-präsentation von absolut identischen oder logischen Beziehungen aus,

wie schon Deleuzes frühe Hauptthese lautete, um durch die Vereinigung von
Phantasmen und Ereignis die „nomadisch“ zirkulierenden Differenz- und
Kraftfelder punktuell miteinander zu verbinden, was auf der Ebene der Spra-
che deren Verbindung mit eben solchen immanenten Affektintensitäten des
Denkens und Empfindens entspricht, weshalb die „Sinnproduktion“ folglich
auch eine unmittelbare Affinität zum Paradox und Nicht-Sinn aufweise.
Denn der begehrende wie unbewußt gerichtete Wille der imaginären Welt-
schöpfung ist dem statischen Subjekt/Objekt-Verhältnis entzogen, um sich viel-
mehr als Intensität gemäß der Verbindung von Phantasma/Ereignis zu bekun-
den. Die Begehrensstruktur als Sprache und Sinn bleibt daher aufgrund ihrer
unbewußten Herkunt an-archisch wie dif-ferentiell, womit sich Deleuze (wie
Derrida mit seinem Différance-Gedanken und Heidegger mit seinem Ereignis
als zeitlichem „Zuspiel“) vor allem vom Begriff eines inneren Grundes trennen
will, der seit leibnizscher Formulierung desselben eine ultima ratio abgeben soll.
Da die intensiven Sinnströme demnach keine einigende Ursache besitzen, ist
der Sinn weder erinnerbar noch stereotyp wiederholbar, sondern in seiner un-
berechenbaren Energie eben frei schöpferisch. Dadurch besitzen weder Sprache
noch Sinn oder die Wiederholung ein „Wesen“, und ihr Geschick spielt auch
nicht zwischen Identität und Kontingenz, sondern sie drücken die durch den
Vollzug des Willens bejahten Phantasmen ohne eine territorial oder philoso-
phisch vermeßbare Wahrheit aus. Was an die Stelle der „Logik des Sinns“ treten
soll, ist so letztlich eine „Ethik des Ereignisses“, das heißt die erwähnte Praxis
der Veränderung als nie dieselbe Wiederholung von einmaligen Differenzen.
Letztere Mannigfaltigkeiten sind folglich als „Realität“ ohne Einheit und
ohne Subjekt und gehen auch in keine Totalität ein, das heißt als an-archisch
unabgeschlossene Prozesse sind sie ebenfalls ohne jede umfassende bzw. anti-
zipierte Teleologie, so daß alle Akte der Vereinheitlichung wie Subjektivierung
erst im fließenden Wollen selbst hervorgebracht werden, um darin wieder zu
verschwinden. Konventionen und Institutionen sind künstlich konstruierte
Kraftdispositionen mit dem symbolisch zentrierten Anspruch auf allgemein-
gültige Vereinheitlichungen, weshalb eben die Schizophrenie als ein subversives
Durchkreuzen von solchen künstlichen Trennungen wie Bewußt/Unbewußt,
Natur/Geschichte oder Körper/Seele in Anspruch genommen werden konnte.
Infolgedessen tritt auch „Fragmentierung“ des Sinns an die Stelle von „Kana-
lisierung“ und „Territorialisierung“ durch gesellschaftliche Ordnungsmächte,
um die Befreiung zur Unmittelbarkeit des Ereignisses zu gewinnen — und zwar
als Möglichkeit von Denken und Handeln „auf tausend Ebenen“ zugleich.
Damit ist eindeutig ein Philosophieverständnis insgesamt impliziert, wel-
ches ein „nicht-denkendes Denken“ intendiert, um die Begriffsbildung selbst,
wie nunmehr einsichtig, als ein „Immanenzerleben“ des Denkens zugänglich zu
machen: „Der Begriff ist nicht gegeben, er ist geschaffen und muß geschaffen
werden, er setzt sich selbst in sich selbst. Der Begriff ist der Umriß, die Konfi-
226 ROLF KÜHN
guration, die Konstellation eines künftigen Ereignisses.“16 Da objektiver, sub-

jektiver wie intersubjektiver Idealismus nach allem bisher Ausgeführten für eine
weitere zukünftige Bestimmung der Philosophie ausscheiden, insofern diese
deskriptiv-ontologisch wie anthropozentrisch orientiert sein sollte, werden ihre
bisherigen Bestimmungen als Kontemplation, Reflexion oder Kommunikation
durch die „Freundschaft“ ersetzt, welche Wille, Gefühl und Denken in einem
umschließt, das heißt schöpferische Produktion, intensive Durchdringung und
gegenüberstehende Selbsterfassung von Ideen in ihrer dynamisierten Begriffs-
form. Im diachronischen wie synchronischen Durchgang dieser drei genannten
„Methoden“ werden lebendige Vollzugszusammenhänge „untrennbarer Varia-
tionen“ sichtbar, die wirklicher sind als bloße Namen, da sie durch die „Begriffs-
person“ der Subjekte als individuelle Sinn- und Lebensvollzüge, mit anderen
Worten als qualifizierende „Denkdispositionen“, begriffliche Realität erhalten.
Zum Schluß kommen Deleuze und Guattari aber nicht mehr umhin,
explizit ein „transzendentales Erleben“ in Anspruch zu nehmen, sofern das
originäre Ereignis der Begriffsbildung doch „innere Gegenwart von Denken“
bedeute, und zwar als Selbstvollzug des Individuums und als Welterzeugung
wie Weltaneignung, mithin von Sinn und Sein als objektivem Begriffsinhalt
und subjektivem Begriffsvollzug. Damit verifiziert sich, daß die Wiederho-
lung als freie Selbsttätigkeit eine Ontologie praktischer Vereinheitlichung vor-
aussetzt, auch wenn diese nicht länger logisch gegebene Erkenntnis oder Re-
präsentation sein soll, sondern Erkenntnis, welche nicht mit dem Sachverhalt
verschmilzt, in dem sie sich verkörpert — weil sie Ereignisse aus den Dingen
und „Entitäten“ freisetze. Das Differenzdenken bleibt somit selbstbeobachten-
des Denken, um die Empirie der Immanenzebene des Denkens zur Wirk-
lichkeitskonstituierung sui generis zu nutzen, womit die klassische Figur der
schauenden Distanz als Theorie und der weltbildenden Produktion durch das
„Bewußtsein“ trotz allem beibehalten ist, um eben eine Ontologie epistemo-
logischer Praxis (im Bereich der Philosophie) zu bleiben, auch wenn enzyklo-
pädische Objektivierung (Hegel), subjektive Vermittlung (Kant) und funktio-
nale Begrifflichkeit (Moderne) damit überwunden sein sollen. Die Einheit der
vitalisierten immanenten Begriffsebene im Sinne von G. Deleuze bleibt daher
eine Variante der in der griechischen Philosophie vorentworfenen Einheit von
Denken/Sein, welche auch hier erstrebt wird.
4. Habitualität und Potentialität als lebendiges Leibsein
Versetzen wir uns an den neuralgischen Punkt der vorliegenden Diskussion,

das heißt in der Tat diesseits von transzendenter Sinnidentität und vorgestellten
16
Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Minuit, 1991, S. 32 (zus. mit F. Guattari); vgl. R.
Benedikter, „Gilles Deleuze“. In: F. Volpi (Hg.), Großes Werklexikon der Philosophie I, Stuttgart:
Kröner, 1999, S. 355–360.
Selbstbildern des Subjekts, dann lautet zunächst die rein phänomenologische

Frage im Sinne M. Henrys, wie Wiederholung im Zusammenhang mit einem
behaupteten Unbewußten möglich sei, welches bei Deleuze zugleich als denk-
wie willensimmanente Kraft und Intensität definiert wird. Soll das Unbewußte
allerdings nicht nur ein Reservoir von Vorstellungen in der Latenz sein, wie
noch Freud es weitgehend sah, so bleibt der Konnex von Unbewußtem/Kraft
zu denken, und zwar als ein wirkender oder praktischer Konnex. Kennt „sich“
nämlich das Unbewußte selbst nicht als Kraft, so ist es auch keine solche Kraft,
oder es bezöge diese Effektivität, als Kraft zu „wirken“, auf mirakulöse Weise.
Handelt es sich jedoch um eine Kraft, welche nur „unbewußt“ für das Denken
der Repräsentation ist, dann muß konsequenterweise das Transzendenzfeld des
Denkens als Erscheinensvoraussetzung eingeklammert werden, um einen ande-
ren, eigenen Phänomenalisierungsmodus der Kraft zu analysieren, welcher mit
dem Leben und dessen Intensität als Sich-selbst-wollen identisch ist, und zwar
in der originären Passibilität dieses Sich-selbst-affizierens als ständiger „Wieder-
holung“ von Sich-ertragen und Sich-erfreuen in ihrer je individuierten „Kontinui-
tät“ als transzendentaler Affektivität.
Solche Kontinuität als Wiederholung eines stets singulären Lebens muß,
falls sich die einzelnen „Akte“ der Selbstphänomenalisierung nicht über ei-
nem Ab-grund des „Nichts“ (der Zeit oder der Formalität des Wesens in sei-
ner Möglichkeit) phänomenalisieren sollen, eine Habitualität besitzen, welche
aufgrund der immanenten Passibilität jedes Sich als Investitur mit dem ab-
soluten Leben zugleich auch Potentialität ist. Diese Korrelation (oder besser
nicht-intentionale Reziprozität) von Ohnmacht/Mächtigkeit in der reinen
Transzendentalität der Selbstphänomenalisierung des individuierten Lebens
entspricht der unmittelbaren Selbsterprobung des Lebens und dessen Intensi-
tät als Wiederholung oder Bedürfen seiner selbst im Sinne des zu Beginn ge-
nannten Sich-selbst-wollens. Akzeptierte man nämlich nur eine Habitualität
im Sinne sedimentierter Akte als sekundärer Passivität wie bei Husserl,17 dann
bliebe in der Tat immer noch zu klären, wie das Leben in seinem apodikti-
schen Anfang unmittelbar absolutes Können und Wiederholung zu sein ver-
mag, ohne auf eine bereits operative Intentionalität oder logische Möglichkeit
zurückgreifen zu dürfen, da diese genetisch gerade auszuweisen bleiben.
Auch alle energetischen Ströme, Fluktuierungen und Differenzierungen
bei Deleuze setzen dieses genannte Grundgeschehen voraus, welches somit
weder transzendent noch empirisch oder vitalistisch zu sein vermag, aber auch
kein „Ereignis“ im Sinn einer kontextuellen Sinnerneuerung. Ein „organlo-
ser Körper“ fungiert in einem solchen Zusammenhang, wenn man zunächst
17
Vgl. R. Kühn, Husserls Begriff der Passivität. Zur Kritik der passiven Synthesis in der Ge-
netischen Phänomenologie, Freiburg/München: Alber, 1998, S. 333 f. Außerdem H. Goto, Der
Begriff der Person in der Phänomenologie Husserls. Eine Interpretation der Husserlschen Phäno-
menologie als Ethik im Hinblick auf den Begriff der Habitualität, Würzburg: Königshausen &
Neumann, 2004; Alter. Revue de phénoménologie 12 (2004): L’habitude.
228 ROLF KÜHN
die Problematik der Organizität als inneres Widerstandserlebnis beiseite läßt,

als ein originärer Leib, dessen absolute Subjektivität als Praxis (und nicht als
Vorstellung) darin besteht, alle möglichen praktischen wie theoretischen In-
tentionalitäten oder „Weltentwürfe“ in sich habitualisiert zu besitzen, weil
der originäre Leib die materialisierte oder verfleischlichte Weise des Lebens
darstellt, welchem aufgrund der originären Reziprozitätsverhältnisse in der
Immanenz nie ein Leib fehlt — und so ein ganz anderes urtümliches Cogito
bildet als das an der Vorstellungstradition kritisierte. Ist im rein phänomeno-
logischen Leben nach Michel Henry alles „Realität“ (und niemals bloß Meta-
phorik oder Un-bewußtes bzw. nur widerspruchsfrei zu Denkendes im Sinne
von „Möglichkeit der Erfahrung“ bei Kant), so bedeutet die Selbstbewegtheit
eines solchen autonomen Lebens in seiner Selbstphänomenalisierung genau
ein Sich-bewegen, worin konkret alle „Formen“ des Greifens, Gehens, Schau-
ens usw. gegeben sind. Diese „innere Apperzeption“ rein praktischer Natur,
wie Pierre Maine de Biran gezeigt hat,18 impliziert — von seiten der Wieder-
holung her gesehen — ein leibliches Gedächtnis, welches als Habitualität im
transzendentalen Sinne angesprochen werden kann.
Da der originär subjektive Leib als mein eigener zugleich Leben, und nur
Leben, ist, besitzt dieses Gedächtnis auch kein Erinnerungsvermögen im re-
tentionalen Sinne, sondern jede durchlaufene oder zu durchlaufende Bewe-
gung bleibt an die konkrete Vollzugs-„Möglichkeit“ des Sich-bewegen-kön-
nens zurückgebunden, welches auch noch vor allen Kinästhesen liegt, sofern
die originäre Selbstbewegtheit aus der pathischen Intensität des sich-selbst-be-
dürfenden Lebens stammt, und nicht aus einem intentionalen Wollen, auch
wenn dieses „triebhyletisch“ im husserlschen Sinne sein sollte. Als ein rein
immanenter Prozeß ist jenes genannte Können daher niemals erst Wollen (Po-
tenz) und dann Akt, sondern vielmehr unmittelbar transzendentale Verleben-
digung aller „Akte“ in der wirkhaften Potentialität des Akthaften schlechthin.
Somit gibt es keine verdoppelnde Wiederholung in dieser originär ontologi-
schen Habitualität, sondern die Habitualisierung ist das „Sein“ des Könnens
als lebendige Selbstbewegtheit diesseits eines sich erinnernden Gedächtnisses,
welches bereits dem intentionalen Bewußtsein angehört.
In seinem Vollzug thematisiert sich der Leib in der Tat niemals selbst,
und jede (Selbst-)Wahrnehmung desselben ist bereits eine Pro-jektion in die
Transzendenz als objektivierter Körper unter anderen Weltkörpern, so daß
die reine Immanenz des Leibes folglich ein Wissen um sich selbst als subjek-
tives „Vermögen“ darstellt, welches nie in ein Horizontwissen eingeht — und
dennoch, bzw. gerade deshalb, wirkmächtig ist. Auch wenn er noch nicht die
gesamte, radikal phänomenologische Problematik eines solchen Cogito von
Leib/Leben als prinzipiellem Können ausdrückt, gibt ein Text von Ingeborg
18
Vgl. Influence de l’Habitude sur la faculté de penser (Hg. P. Tisserand). Paris: PUF, 1954,
S. 14ff.
Bachmann in ihrer Erzählung „Ein Wildermuth“ einen Eindruck davon, um

welch andere ontologischen Dimensionen als für die Weltphänomenalität es
bei der leiblichen Lebendigkeit geht:
Da von einem einzigen Gegenstand schon so viel [an Aspekten] gilt, wieviel
muß dann von der ganzen Welt gelten und berücksichtigt werden an jeder
Stelle, und wieviel muß dann für einen Menschen gelten, da er sich rührt und
lebt und einen Gegenstand weit übertrifft durch Leben.19
Gibt es diese fundamentale Heterogenität zwischen Welt und Leben als

zwei unterschiedlichen Phänomenalisierungsweisen (die eine in der Indif-
ferenz der Ver-äußerung für alle Onta und das andere in der prinzipiellen
Versinnlichung allen Geschehens fundiert), dann sind die gesamte Welter-
scheinung sowie ihre einzelnen Inhalte in der Selbstbewegtheit des Leibes als
Habitualität gegeben, da die Zugänglichkeit zur Welt — ihre ekstatische Er-
öffnung als solche — in der konkreten Bewegungspotentialität selbst ruht.
Ergreife ich beispielsweise einen Gegenstand, so gibt es auf der einen Seite
Erkenntnis und Wiedererkenntnis dieses Gegenstands als auch andererseits
unmittelbares Leibwissen um die entsprechende Handbewegung als Bewe-
gung sowie „Ich-Apperzeption“ der damit verbundenen Kraft im kontinu-
ierlichen Widerstandserlebnis des zugreifend Berührten. Da Erkenntnis und
Wiedererkenntnis identisch sind, insofern es nur einen „Akt“ der Bewegung
gibt und sich kein thematisierendes Wiedererinnern dazwischen schaltet, ruht
gerade in dieser „Identität“ als „Wiederholung“ solchen Ergreifens — von
einst und jetzt sowie zukünftig — die Habitualität als ontologisches Vermö-
gen im Sinne der prinzipiellen Welterschließung. Und da es keine Vorstellung
von einem „gleichen“ Greifen in der Vergangenheit gibt, wenn ich den Ge-
genstand in diesem Augenblick berühre, sind folglich alle Zeitekstasen in einer
solchen Leibbewegung suspendiert, weshalb die Habitualität als ausschließli-
ches Leibgedächtnis im Vollzug innerhalb des reinen Sich-selbst-wollens des
Lebens die volle ontologische Dignität auch als Weltphänomenalisierung be-
sitzt. Betrachte ich auf der anderen Seite diese an sich originär immanente
Kraftentfaltung der Hand als eine Bewegungsfigur im Raum, so könnte ich
durch die bloß wahrgenommene Ortsveränderung der Hand nie verstehen,
wie es zu einem effektiven Ergreifen kommt, da letzteres ausschließlich in der
Potentialität einer habitualisierten Kraft liegt.20
Zu keinem Augenblick gibt es bei diesem Vollzug irgendein „Un-bewuß-
tes“, denn als bewegende (oder im anderen Fall als ruhende) „weiß“ die Hand
um die Zielgerichtetheit ihres Tuns, ohne eine explizite Bedeutungsreferenz
des Gegenständlichen daran zu binden. Ist aber alles sinnhafte Geschehen in
19
I. Bachmann, Gedichte, Erzählungen, Hörspiel, Essays, München: Piper, 1964, S. 159.
20
Vgl. M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, Paris: PUF, 1965, S. 128ff. sowie
Inkarnation, Kap. 27ff.
230 ROLF KÜHN
der Welt als subjektiver Intentionalbezug bis zu einer solch originären Habi-
tualität als Potentialität hin gegenreduktiv aufrollbar, dann sind auch die En-
ergien, welche begehrensmäßig oder motivational damit verbunden sind, nie-
mals unbewußt, sondern stets lebendige Modalisierungen im Zusammenhang
mit der Bewegungseffektivität, sofern „Bewegung“ nicht primär Ortswechsel
im Raum bedeutet, sondern die innerste Offenbarung des Lebens selbst in sei-
nem Sich-affizieren. Erst im interpretierenden Blick auf unser Tun, das heißt
als festgestellte Handlung „in der Welt“, kann sich daher zwischen Motiv und
Ziel die Deutung einer un-bewußten Herkunft, einer frei fluktuierenden oder
einer reaktiv gehemmten Vollzugsweise einschieben.
Daher bleibt es bei Deleuze und anderen problematisch, eine sogenannte
„ursprüngliche“ (und subjektlose) Energieverteilung oder -konzentration an-
zunehmen, welcher zuerst unbewußt wäre, um dann zu einem „Ereignis“ des
Neuen oder Veränderten zu werden — denn diese Sichtweise gilt nur unter
dem Primat der Sinnobjektivierung, welche als Apriori gerade aufgehoben sein
sollte. Man kann daher nicht gleichzeitig eine Immanenz und ein Unbewußtes
beschwören, um den „Sinn“ gegen die Immanenz auszuspielen, wenn letzte-
re aufgrund des postulierten „Unbewußten“ implizit von der Vorstellung „im
Werden“ her gedacht bleibt. Im übrigen läßt eine „Pluralität als Monismus“ gar
keine andere Möglichkeit zu, insofern Pluralität als Differenz „Teilung“ bedeu-
tet, welche ihrerseits nur Teilung von „etwas“ sein kann, anders gesagt eine vor-
gegebene Weltidee, auch wenn dies als Latenz von unbewußten Energiemengen
oder -serien vom Punkt Null der Körperintensität aus konzipiert wird.21
5. Potentialität und Transzendentalität

in der materialen Phänomenologie des Lebens
Ist deutlich geworden, daß es nicht der welthaften Differenz bedarf, um die
Wiederholung als eine ebenso originäre wie originale Habitualität zu denken,
welche die affektive Mannigfaltigkeit als Vielgestaltigkeit nicht ausschließt, so
gilt Gleiches für die damit verbundene Subjektproblematik. Ein Cogito als die
rein phänomenologische Reziprozität der Henryschen Immanenz von Leib/
Leben ist dann in der Tat zugleich ein Cogito der Habitualität wie der „Spon-
taneität“, wenn man diesen Begriff aus der Anschauungssynthesis auf dieser
Ebene gelten lassen will. Vollkommen in das absolute Leben eingetaucht, so
daß er dessen fleischlich materialisierte Selbstaffektion als Selbsterprobung
darstellt, ist der Leib als unmittelbar lebendiges Memorial der Bewegungsha-
bitualität eine Transzendentalität, welche zugleich umfassende Potentialität
eines „Ego“ auf der Grundlage der Transpassibilität des originären „Mich“
21
Vgl. auch R. Arsenie-Zamfir, Le corps dans la philosophie française contemporaine. Michel
Henry et Gilles Deleuze. Thèse Université Dijon, 2006.
ist. Wenn Husserl in seinem Spätwerk die mögliche Erweiterung transzen-

dentaler Erfahrung zuließ, so wie Heidegger auch die Möglichkeit weiterer
Existenzialien als die in „Sein und Zeit“ beschriebenen, so befinden wir uns
hier gegenreduktiv auf einer solchen Ebene. Denn ist das originärste Cogito
gleichursprünglich als Habitualität/Potentialität zu denken, dann ist der damit
behauptete transzendentale Zusammenhang die über Kant und seine Nach-
folger hinausgehende Bestimmung von „Erfahrbarkeit“ überhaupt, sofern
letzere alle subjektiv-transzendentalen Leistungen als Lebensmodalisierungen
voraussetzt. Zugleich ergibt sich damit die Möglichkeit in ihrer Gänze, nicht
nur Einheit und Identität ohne Sinnzwang zu denken, sofern das Identische
wie Geeinte in der Leib/Lebens-Reziprozität ruht, sondern eben eine rein
praktische Transzendentalität schlechthin, welche sowohl den abendländischen
Bedeutungsmonismus wie dessen Differenzkritik unterläuft.
Weil sich nämlich aufgrund der Leib/Lebens-Kohäsion jeder Akt in seinem
Vollzug unmittelbar als das habitualisierte Vermögen dieses Aktes selbst gibt,
um so eine direkte Kenntnis davon zu haben (wie Descartes in der vierten Ant-
wort auf Einwände von Arnauld gegenüber den „Meditationen“ erläutert22),
umschließt gerade die Transzendentalität des lebendigen Leibwissens als ur-
sprünglichstes Cogito diese Einheit von Vermögen/Akt als rein immanente Pra-
xis diesseits aller Vor-stellung. Eingeklammert ist hierdurch der Paralogismus
des Unbewußten wie einer möglichen Rekognition, denn beim Unbewußten
weiß ich nicht, ob das Cogito auch jemals wirklich sein „Vermögen“ ergreifen
kann, und bei der transzendenten Wiedererkennung bleibt zweifelhaft, ob das
hierbei fungierende „Ego“ jenes Vermögen wiedererkennen kann, welches es ge-
rade für einen bestimmten Vollzug in Anspruch nimmt. Das „fleischliche Cogi-
to“ im genannten Sinne Henrys beantwortet diese Frage ebenso von vornherein
wie die noch viel entscheidendere, ob das „Ego“ als solches überhaupt die Kraft
besitzt, bzw. woher es sie beziehen könnte, um sich mit seinem „Vermögen“ zu
vereinen. Als Leben ist dieses Cogito diese Kraft selbst, welche es in seiner Pas-
sibilität der Lebensgeburt empfängt. Die damit ge-gebene Transzendentalität ist
daher nicht mehr nur eine „Tendenz auf Welt hin“ wie bei Husserl und Fink,
sondern die tatsächliche Kraft jeder notwendigen Vermögenheit als Habitualität
des leiblich-lebendigen Sich-bewegen-könnens.
Berücksichtigt man innerhalb dieser rein praktischen Transzendentali-
tät die Intensität als Selbsterprobung des Lebens in dem je individualisierten
Leib, dann ist die Habitualität als prinzipielles Bewegungsvermögen zugleich
das Sich-wollen dieser Bewegung als Selbsterprobung durch die reine Intensität
des Lebens in seinem Fleischlich-sein als phänomenologischer Materialität im
22
Vgl. Œuvres IX–1 (Hg. Adam/Tannery), Paris: Vrin, 1973, S. 190: „Wir haben sicherlich
eine aktuelle Kenntnis der Akte und Vollzüge unseres Geistes, aber nicht immer seiner Ver-
mögen, es sei denn nur der Möglichkeit nach, so daß wir, sofern dieses Vermögen in unserem
Geist ist, sofort dessen aktuelle Kenntnis erwerben, wenn wir uns anschicken, uns irgendeines
Vermögen zu bedienen.“
232 ROLF KÜHN
Sinne der Urphänomenalisierung. Diese Transzendentalität ist dann weder me-

taphorische Vorgabe noch ek-statisch dif-ferierendes Energie- oder Sinnfeld von
letztlich thematisch möglicher Bedeutungserfüllung, sondern das Memorial der
Immemorialität des reellen Selbstvollzuges rein phänomenologischen Lebens.
Als Leiblichkeit ist solch transzendentales „Fungieren“ die Gesamtheit unserer
tatsächlichen Vermögen (aber ohne Vorstellung) von körperlichen oder geisti-
gen „Akten“, welche in der Re-präsentation — wie Deleuze richtig betont —
unmittelbar entwirklicht werden, bzw. mit anderen Worten keine „Kraft“ mehr
sind, sondern die Fragmentierung derselben nach den kategorialen Gesetzen der
„Setzung“ und „Pro-jektion“ im Gegen-über des Vorstellungsraumes.
Die Möglichkeit dieser Akte im Sinne der Gesamtheit der Leib/Lebens-Re-
ziprozität ist dann keine bloß ideale Möglichkeit, welche niemals das „Setzen“
als ein wirkliches „Hervorbringen“ zu tragen vermag, wie Realontologie und
Idealismus dies postulieren, sondern die Realität selbst als ontologische Poten-
tialität, welche die hier in Anspruch genommene praktische Transzendentalität
ausmacht.23 In solcher Transzendentalität gibt es in der Tat nicht erst vorausge-
setztes Vermögen und dann Akt, sondern als Habitualität ist sie die Gesamtheit
des je erfahrbaren Seins im „Leben“ des leiblich originären Könnens selbst. Will
man letzteres mit Husserl sowie auch mit Maine de Biran unser fundamenta-
les „Ich kann“ nennen, so darf dabei jedoch nicht vergessen werden, daß die-
ses „Ich“ nur auf der Grundlage der Passibilität des reinen „Mich“ gegeben ist.
Dieser Zusammenhang ist berücksichtigt, wenn man das urtümlich fleischliche
Cogito eben als die materialisierte Reziprozität von Leib/Leben bestimmt.
Können sowie Ich im Rahmen einer solchen „Transpassibilität“ als jeweils
im modalisierten Übergang sich „aktualisierende“ Habitualität der phänome-
nologischen Ur-Leiblichkeit im Sinne des lebendigen Cogito läßt dann im
Grunde auch keinen Gegensatz mehr zwischen Transzendentalität und Empirie
als zwei — für immer voneinander getrennte — Seinsweisen aufkommen, weil
die hier analysierte „Empirie“ die Weltphänomenalität als reelles „Korrelat“ ei-
ner Kraftentfaltung des Lebens in seiner Potentialität denkt. Ist, kurz gesagt,
„Welt im Leben“ und nicht umgekehrt, dann ist die gesehene Welt nicht die
eigentlich „reale“ Welt, sondern die Wirklichkeit der Welt ist jene transzenden-
tal sich verschiebende Widerständigkeit, welcher der Leib in der inneren Ent-
faltung seiner Potentialität als Kraft erfährt. Widerstandserleben kann in der Tat
nur im Zusammenhang mit Bewegung gegeben sein und nicht als eine noema-
tisch sinnliche Eigenschaft am Weltgegenstand selber, so daß die „Grenze“ der
Resistenz eine sich verschiebende oder bewegliche ist — und genau diese ist als
„Korrelation“ der immanenten Kraft des Leibes die „Wirklichkeit“ der Welt.24
23
Zum Begriff der individuierten Subjektivität als Potentialität vgl. M. Henry, Marx, t. I:
Une philosophie de la réalité, Paris: Gallimard, 1976, S. 264 ff.; Généalogie de la psychanalyse. Le
commencement perdu, Paris: PUF, 1985, S. 387 ff.
24
Vgl. zur Widerstandsanalyse in der jüngeren Philosophiegeschichte U. Kaiser, Das Motiv
der Hemmung in Husserls Phänomenologie, München: Fink, 1997, S. 46–66, wobei allerdings
Hier von Empirie im üblichen Sinne zu sprechen, würde die Konstitutionsfrage

zum unhintergehbaren Apriori der Phänomenalisierung erheben, während sich
im Cogito der Ur-Leiblichkeit gerade nichts „konstituiert“, sondern ein Modus
der absoluten Gebung analysiert wird, welcher sich keiner intentionalen Voraus-
setzung mehr verdankt, weil die reine Selbstphänomenalisierung des Lebens als
praktische Transzendentalität fungiert.
Man könnte eine „höhere Empirie“ wie bei Schelling in Anspruch nehmen,
aber die von uns hier analysierte Transzendentalität ist kein Gegensatz mehr
zum „Empirischen“, sofern dies die Faktualität des Gegenständlichen meint,
sondern die rein phänomenologische Weise des Gegenständlichen als solchem
in dessen vor jeder Tatsachenfeststellung ruhenden Kraftimplikation des leibli-
chen Weltmemorials als Potentialität. Natürlich gilt weiterhin, daß Transzen-
dentalität die Aufklärung der eidetischen Erscheinensgesetze ohne Rückgriff auf
irgendeine empirisch konstituierte Vorgabe bedeutet, aber insofern nicht von ei-
ner Weltreduktion des naiv Faktuellen auf ein transzendentales Leben regressiv,
analogiehaft bzw. logisch rückgeschlossen wird, sondern die Analyse gegenreduktiv
im absolut phänomenologischen Leben selbst anhebt, ist die dabei in Anspruch
genommene Transzendentalität keine bloß a priori eingeforderte mehr, sondern
die Unmittelbarkeit der konkreten Erfahrbarkeit als mein je lebendiges Leib-
sein selbst. Dadurch sind auch die neueren Versuche einer „Renaturalisierung
der Phänomenologie“ ausgeschlossen, durch die epistemologische Vorgaben der
Wissenschaften zwecks einer „empirischen Transzendentalität“ in die Methodo-
logie der Phänomenologie mit einfließen sollen.25
Wir können daher die sinn- oder machtanalytisch orientierte Kritik bei
Deleuze an einem instrumentalisierten Körper zur Durchsetzung von Herr-
schaftsansprüchen mitvollziehen, ohne jedoch einen „organlosen Körper“ an-
nehmen zu müssen. Denn die Energieverteilung der Intensitäten operiert be-
reits mit einer Weltontologie als freier Schöpfung, ohne hierbei die Potentia-
lität des organischen Leibes selbst zu berücksichtigen, wie es scheint. Soll die
Energie — wie das Unbewußte — nicht nur rein faktuell plötzlich auftreten,
ohne phänomenologisch zu wissen wie, dann bleibt gerade der Zusammen-
hang von Organizität und Leibbewegung als Kraftentfaltung im zuvor angege-
benen transzendentalen Sinne zu verstehen. Der „Welt“ als absolut resistentes
Korrelat innerhalb der Bewegungskraft des originär subjektiven Leibes ent-
spricht immanent eine sich je modalisierende „Widerständigkeit“ des Leibes
selbst, welche die phänomenologische Realität der „Organe“ ausmacht: Unter
die radikal phänomenologische Analyse inadäquat bleibt. Im Zusammenhang mit dem dabei
gerade zu berücksichtigenden „Gefühl der Anstrengung“ vgl. R. Kühn, Pierre Maine de Biran
— Ichgefühl und Selbstapperzeption. Ein Vordenker konkreter Transzendentalität in der Phänome-
nologie, Hildesheim–Zürich–New York: Olms Verlag, 2006, S. 40 ff.
25
Vgl. N. Depraz, Comprendre la phénoménologie. Une pratique concrète, Paris: Armand
Collin, 2006, S. 140 f., wo die Immanenzfrage des Affektiven auf ein deskriptives Problem
„prekärer Diskursivität“ reduziert wird.
234 ROLF KÜHN
der Anstrengung der Kraftentfaltung zieht sich dieser subjektive Organleib

zusammen oder dehnt sich aus und bildet so eine „Plastizität“ der urleiblichen
Potentialität als transzendentales Können, welches in der Gesamtheit unserer
Sinne sowie in ihnen einzeln wirkt, was nach M. Henry selber als eine seiner
wesentlichen „Entdeckungen“ bezeichnet werden kann.26
Das „Wie“ der gegen-ständigen (resistenten) Welt bezieht daher seine Phä-
nomenalisierung vom „Wie“ des sich unendlich in seiner Kraftaktualisierung
nuancierenden Leibes, so daß die Transzendentalität als Organizität tatsächlich
das radikal phänomenologische oder materialisierte Memorial aller denkbaren
Formen bildet, welche vom subjektiven Leib ergriffen oder wahrgenommen
werden können. Es entsteht, anders gesagt, ein „innerer Raum“ der Immanenz,
welcher weder der Räumlichkeit der apriorischen Anschauung bei Kant ent-
spricht noch dem einer kinästhetischen Intentionalität bei Husserl, sondern im
Sinne der „inneren Apperzeption“ nach Maine de Biran ist es ein Raum des
unmittelbaren Gefühls (sentiment) innerhalb der Habitualität, sofern jede An-
strengung als muskuläre oder organische im transzendentalen Sinne die „mit-
gewußte“ Habitualität des effektiven Könnens beinhaltet. Jede „Wiederholung“
in diesem Sinne ist – im Unterschied zu Deleuze — untilgbar mit dem Gefühl
der „apperzeptiven“ Mächtigkeit selbst verbunden, die entsprechende Bewegung
im und als „Ich“ tatsächlich ausführen zu können, was auch für die retentionale
Erinnerung an eine entsprechende Bewegungsgestik gilt.27
Bliebe nämlich diese transzendentale Organstruktur außerhalb einer ori-
ginär phänomenologischen Analyse, und sei sie deskriptiv-ontologisch oder
differentiell wie bei Deleuze, so würde nicht nur eine bloße Faktualität die
Transzendentalität ersetzen (bzw. eine Nullebene der Energiemenge postu-
liert), sondern es würde auch der Aufweis nicht möglich sein, wie sich die
Potentialität als Habitualität konkret modalisiert, um Leben und Welt in ein
und dieselbe innere Bewegung hineinzunehmen. Ist die rein phänomenolo-
gische Kraft die Trans-passibilität jenes conatus als Trieb, Energie, Begehren
oder Bedürfen, wie diese innerhalb der „Anstrengung“ als Selbstimplosion
des Lebens unter der sich-wollenden Intensitätsaffektion seiner Einheit von
Sich-erfreuen und Sich-ertragen geboren werden, dann ist damit der radikal
phänomenologische Anspruch eingelöst, daß alle „Ge-gebenheiten“ als leben-
dige Erscheinungen sich auszuweisen haben. Die Organizität als Transzenden-
talität bildet so das Wie der leiblichen Bewegung als tatsächliche „Hervorbrin-
gung“ von Erscheinen-können innerhalb der Selbstbewegtheit des Lebens als
Leiblichkeit oder Fleisch.
26
Vgl. Entretiens, Arles: Sulliver, 2005, S. 128 u. 138.
27
Daß dies auch bei extremen Krankheitsbildern nicht aufgehoben wird, zeigt R. Vaschalde,
„Oubli de soi, oubli de la vie: approche phénoménologique de la maladie d’Alzheimer“, in: F.
Martins und A. Cardoso (Hg.), A Felicidade na Fenomenologia da Vida. Colóquio Internacional
Michel Henry, Lissabon: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2006, S. 235–241.
Leib/Seele-Dualismen oder -Parallelismen sind damit ebenso kritisch auf-

gehoben wie eine transzendentale Leben/Welt-Gegensätzlichkeit im Sinne
unterschiedlicher metaphysischer Prinzipien, auch wenn die Duplizität des
Erscheinens als reines Sich-geben einerseits und (In-)Differenz andererseits
bestehen bleibt. Die radikal phänomenologische Einsicht, daß Transzenden-
talität allein praktisch eingelöst zu werden vermag, entspricht dann jener Ur-
Faktizität, wonach die Leib/Lebens-Reziprozität als materialisiertes Cogito
„älter“ ist als die Denken/Seins-Korrelation. Die Transzendentalität als Selbst-
erprobung ist — zusammenfassend gesagt — ein Können, welches nicht bloß
virtuell auftritt wie die Möglichkeiten der Hyle oder des Daseins, sondern
sich effektiv vollzieht, und zwar in allen Erscheinungen, ohne anonym wie bei
Deleuze zu verbleiben.
MATERIAL PHENOMENOLOGY
TO THE TEST OF DECONSTRUCTION:
MICHEL HENRY AND DERRIDA
Sébastien LAOUREUX
(University of Namur)
Abstract: What would be the result of reading Derrida from the standpoint of
material phenomenology? And what would be the result of reading material
phenomenology on the basis of the requirements of Derridean thought? These
are the questions that this article endeavours to tackle by focusing on the
two philosophers’ readings of Husserl’s Lectures on the Consciousness of Internal
Time. At first strangely similar, these two readings soon display marked differ-
ences. Whereas Derrida, in his approach, is keen to demonstrate that there is
never any pure presence, Michel Henry brings out an “Archi-presence” which
he attempts to safeguard from any deconstruction. So perhaps material phe-
nomenology functions as “quasi-deconstruction”, having the same relation-
ship with Derridean thought as “negative theology” has with deconstruction.
Keywords: Michel Henry, Derrida, Deconstruction, Material Phenomenology,
Metaphysics.
Derrida is rarely mentioned by Michel Henry and Michel Henry is seldom

mentioned by Derrida1. Nevertheless, one can legitimately ask: what would be
the result of a reading of Derrida starting from material phenomenology? And
what would be the result of a reading of material phenomenology from the
requirements of the Derridean deconstruction? An answer to these questions
may make it possible to clarify the position of Derrida. It could also throw
light on the specificity and the singularity of the “turn to religion” in Michel
Henry’s thought. This ambition is obviously disproportionate for this short
text, here I will simply try to make a presentation of the stakes.
1
The only reference to our knowledge is in J. Derrida, Specters of Marx, English trans. by P.
Kamuf, New-York and London: Routledge, 1994, pp. 119 and 186, n. 7.
238 SÉBASTIEN LAOUREUX
To start this debate, I will briefly reconsider the reading operated by Henry
and Derrida of The Lectures on the Consciousness of internal Time of Husserl. It
is very surprising to note how both of these readings are similar — at least the
beginning of each. First of all, I discuss the broad outline of Michel Henry’s
reading of The Lectures on the Consciousness of internal Time. In this reading he
seeks to show the ambiguity, or better, the ambivalence, that traverses the text
of Husserl. In these Lectures, Husserl advances like nowhere else towards a
comprehension of the phenomenality of impression. It means a phenomenal-
ity which would not owe anything to intentionality. A phenomenality which
would be, on the contrary, the condition of intentionality. But, ultimately,
Husserl misses that2:
Si ce texte est le plus beau de la phénoménologie, c’est en raison de cette ulti-

me ambition. Alors affleure en lui, s’explicitant parfois en des énoncés abrupts,
l’affirmation inouïe que ce qui se donne à lui-même le principe qui fait voir
toute chose, ce qui révèle originellement l’intentionnalité à elle-même, c’est
l’Impression.3
In The Lectures it is only sensed that the idea that conscience is impressive, or
that impressionnality constitutes conscience itself, and thus the primordial
phenomenality of all phenomena.
According to Henry, Husserl’s mistake, in these Lectures, when he refers to
impressive conscience, would be to confuse two types of phenomenality: pri-
mordial impression and intentionality — which results in projecting in noemat-
ic unreality what can only be felt. In the consciousness of now, the impression is
reduced to its own sliding into the non-being of the just-passed. It is this sliding
that ensures the unity of the consciousness of now with retention. The modifica-
tion of one into the other defines and dominates them. Thus occurs, according
to Henry, the illusion of a homogeneous, real and concrete phenomenological
flow. This illusion is ensured by the retention: it is this that ensures the cohesion
of this flow. Each phase binds itself to all the others by only the “comet tails”, or
by this longitudinal intentionality which runs along the flow and which is itself
a retention4. But retention is the primordial conscience of past as past. What it
gives, it gives as not being any more, as non-being5.
2
The Derridean reading of The Lectures also insists on this “ambivalence”. For instance, cf.
J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990, p. 127.
3
M. Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, 1990, p. 33. Other examples express
this ambivalence. See pp. 31, 50, 52 and 58.
4
Ibid., p. 40.
5
The Derridean reading also insists on this aspect: “The presence of the perceived present
can appear as such only inasmuch as it is continuously compounded with a nonpresence and non-
perception […]. But this is the absolutely unique case — Husserl never recognized any other
— of a perceiving in which the perceived is not a present but a past existing as a modification
of the present […]. In retention, the presentation that enables us to see gives a nonpresent, a
MATERIAL PHENOMENOLOGY TO THE TEST OF DECONSTRUCTION 239
Although Michel Henry does not evoke it directly, we can already identify
at this stage one of the consequences of his interpretation of the Husserlian
text. This interpretation tends to erase what specifically defines retention as
compared to secondary memory. However, it is on this specificity that all the
Husserlian analysis is based. Indeed, with retention, Husserl wants to indicate
that the recent past is apprehended as an integral part of the present. He
wants to extend the field of the immediate assimilation of experience beyond
the simple present “now”. Nevertheless, for Michel Henry this retention, like
secondary memory, gives only nothingness. In other words, retention and
secondary memory are radically the same. These remarks bring us to Derrida
who has exactly the same insight:
The difference between retention and reproduction […] is not the radical dif-
ference Husserl wanted between perception and non perception; it is rather a
difference between two modifications of non perception.6
Of course, one can try to highlight all the specificity and the originality of
this discovery of Husserl that is retention. This is, for example, the gesture of
Paul Ricoeur in volume III of Time and Narrative. Ricoeur indicates that with
retention, Husserl tries to think an otherness or rather an “absolutely specific
kind of alteration7”. Moreover, it is to preserve this originality that Ricoeur ad-
dresses a reproach to Derrida — but which he could also address to Henry — to
reduce the difference between retention and secondary memory. To preserve
Husserl’s discovery,
we must not place on the same side, under the common heading “otherness”, the
non-perception characteristic of recollection and the nonperception ascribed to
retention, under the threat of cancelling out the essential phenomenological diffe-
rence between retention, which is constituted in continuity with perception, and
recollection, which alone is, in the strong sense of the word, a nonperception.8
Such an interpretation, contrary to the reading suggested by Derrida or Michel
Henry, will consequently try to point out all the specific features of retention
which make of it a true discovery9.
past and unreal present” (J. Derrida, Speech and Phenomena, English trans. by D. B. Allison,
Evanston: Northwestern University Press, 1973, p. 64).
6
Ibid., p. 65. One can also wonder whether Henry and Derrida do not return to a position
close to Brentano. This last position is the one that Husserl denounces in The Lectures.
7
P. Ricœur, Time and Narrative 3, English trans. by K. Blamey and D. Pellauer, Chicago
and London: The University Press of Chicago, 1998, p. 28: “Husserl’s improbable wager is to
have sought in the ‘now’ a particular type of intentionality that is not directed toward a tran-
scendent correlate but toward the now that has ‘just’ expired. The entire advantage of this ‘now’
is that it retains the now in such a way as to engender out of the now-point of the phase pres-
ently passing away what Granel calls ‘the big now’ of the sound in its whole duration.”
8
Ibid., p. 283, n. 12.
9
Such an interpretation will affirm “that the present and the recent past mutually belong to
each other, and that the retention is an enlarged present that ensures not only the continuity of
On the contrary, for Henry and Derrida, the point is to exclude the spec-
ificity from the distinction between retention and secondary memory. The
essence of the fifth chapter of Speech and Phenomena is precisely based on
this argumentation. In this sense, and in spite of Husserl’s ambiguity on this
subject — identified by Derrida, but also by Henry —, The Phenomenology of
internal Time-Consciousness prohibits our speaking of a simple self-identity of
the present:
The living present springs forth out of its nonidentity with itself and from the
possibility of a retentional trace. It is always already a trace. This trace cannot
be thought out on the basis of a simple present whose life would be within
itself; the self of the living present is primordially a trace. The trace is not an
attribute; we cannot say that the self of the living present “primordially is”
it. Being-primordial must be thought on the basis of the trace, and not the
reverse.10
By this operation Derrida tries finally to question the intuitionist conception

of the sixth Logical Investigation:
Despite this motif of the punctual now as “primal form” (Urform) of

consciousness (Ideas), the body of the description in The Phenomenology of
internal Time-Consciousness and elsewhere prohibits our speaking of a simple
self-identity of the present. In this way not only is what could be called the meta-
physical assurance par excellence shaken, but, closer to our concerns, the “im selben
Augenblick” argument in the Investigations is undermined.11
So, Derridean argumentation consists of connecting Husserl’s theory of intui-

tion to the pure self-presence in the punctual now such as one can find it in the
Phenomenology of Internal Time-Consciousness. Further, it is the impossibility of
a completely immanent self-presence in the punctual now which “invalidates”
the ambitions of intuition of being able to give us a primordial presence12. With
this last idea, obviously Henry would, once again, entirely agree.
At this point, one can thus say that there are strong common points be-
tween the readings of the Phenomenology of Internal Time-Consciousness made
time but the progressively attenuated diffusion of the intuitive character of the source-point to
all that the present instant retains in itself or under itself ” (ibid., p. 30). R. Bernet also insists
on this specificity. Cf. La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénomé-
nologie, Paris, PUF, 1994, Ch. III, § 2: “La présence du passé”, pp. 215–242.
10
J. Derrida, Speech and Phenomena, op. cit., p. 85.
11
Ibid., pp. 63–64. Italics added. In the same way: “The fact that nonpresence and other-
ness are internal to presence strikes at the very root of the argument for the uselessness of signs
in the self-relation” (p. 66).
12
For the discussion of Derridean interpretation here concerned, cf. J.-L. Marion, Reduc-
tion and givenness, English trans. by T. A. Carlson, Evanston: Northwestern University Press,
1998, Ch. I “The Breakthrough and the Broadening”.
by Henry and Derrida. One can also find traces of such an agreement if one
turns to Michel Henry’s work. To my knowledge, Michel Henry does not
quote Derrida. And he never engages himself with Derrida’s work in any sig-
nificant way. Nevertheless, there are allusions. In Incarnation, when analysing
the Phenomenology of Internal Time-Consciousness, and trying to show that the
impression is always already destroyed in temporal flow, Michel Henry writes:
Because this sliding to the past is the result of an intentionality — a retention

— [Impression] is the outside arrival in its primitive form, the Ekstase in its
original sudden appearance, the Difference which one can indeed write Dif-
férance because it is nothing else than the pure fact of separating — the first
exteriority.13
This confirms the reading we are proposing. From this agreement, at the
starting point of our two authors, soon emerge the differences. We will lat-
er go back to Derrida, for whom, of course, the Husserlian impossibility of
thinking a primordial presence — in spite of his ambitions — is due to an
impossibility in principle: there is no presence, instead there is Différance.
And in this sense, Derrida’s ambition is finally to show that the Phenomenology
of Internal Time-Consciousness necessarily leads to a concept of time as primor-
dial difference. One can already guess that from the Derridean point of view,
material phenomenology remains confined in this metaphysical presupposi-
tion. On the other hand, for Michel Henry, the analysis suggested by Derrida
remains coherent only because it only thought to be one type of phenomenal-
ity. “Something” like an original presence, which remains illusory for Derrida,
does nevertheless preserve its rights, for Henry, if one goes to another “scen-
ery”. In this way, one could go so far as to affirm that in Henry’s work there is
a true Derridean deconstruction. This is a Deconstruction that Michel Henry
tries to push further or that works differently. Michel Henry deconstructs the
“presence”, to nevertheless reach another form of presence, “unthought” in
the phenomenological tradition. Michel Henry deconstructs an illusory pres-
ence, to reach a presence which — in principle — cannot be deconstructed.
It is appropriate to leave our practices of thinking14, to operate the “jump” out
of the intentionality, to rise to the true “reading”15 of the ultimate ontological
structures of the ego.
13
M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 75. One can
find another discrete allusion in M. Henry, I am the truth: toward a philosophy of Christianity,
English trans. by S. Emanuel, Stanford (Calif.): Stanford University Press, 2003, p. 134: “The
more the positive sciences develop and boast of their epistemological breaks, their revolutionary
problematic and deconstructions of all kinds, the less man has any idea of what he is.”
14
Cf. for instance M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, § 70, p. 832:
“Ne convient-il pas ici, si l’absolu doit être compris, de dépasser nos habitudes de penser?”
15
Cf. for instance M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., § 70, p. 821.
One of the major indices that incite us to speak in this way relates to the
“principle of the principles” of phenomenology. According to Michel Henry,
intuition does not give and will never give a true presence16. Each effective
intuition raises around it the infinite chain of new horizons. So, Henry’s strat-
egy of reading is always the same: To show that there is never presence, while
Husserl nevertheless thinks he has achieved it. As we saw, Derrida deploys a
similar reading, insisting that in fact the traces of a “metaphysics of presence”
reside in this “principle of the principles” of phenomenology. With intuition,
Husserlian phenomenology would proclaim “its metaphysical principle: the
original self-evidence and presence of the thing itself in person”.17 In other words,
when withdrawing the primordial presence from any intuition, material phe-
nomenology would also be withdrawn from Derridean Deconstruction.
However, we should not forget that Michel Henry claims to fulfil some
of the Husserlian ambitions. The analyses of Speech and Phenomena can once
again convince us of this. Through the analysis of expression and indication in
the first Logical Investigation, Derrida tries to show that all the essential dif-
ferences on which phenomenology rests have to be deconstructed. Whether
it concerns the distinction between presentation and appresentation, between
retention and secondary memory, presentation and presentification, there is
always an intertwining. The Husserlian ambition to maintain a primordial
and pre-expressive stratum of sense irreducible to this secondary event that
would be the sign — or the language in general — is refuted. There is no ab-
solute silence of self-presence. On the contrary, the condition of self-presence
lies in the nonpresence. This is what leads Derrida to wonder whether
the concept of pure solitude — of the monad in the phenomenological sense

— undermined by its own origin, by the very condition of its self-presence,
that is, by “time”, to be conceived anew on the basis now of difference within
auto-affection?18
However, if we turn to material phenomenology, we have to recognize

that it is everywhere, and always seeks to maintain the essential differences of
Husserlian phenomenology. Admittedly, for Michel Henry presence does not
have anything to do with presence as understood by Husserl (an intuitive or
16
Cf. especially ibid., § 8; M. Henry, Incarnation, § 3.
17
J. Derrida, Writing and Difference, English trans. by A. Bass, Chicago (Ill.): University of
Chicago Press, 1978, p. 164. Concerning the “principle of the principles” in Derridean thought
cf. also J. Derrida, Speech and Phenomena, op. cit., pp. 5, 53–54, 61–62. Concerning the expres-
sion of “metaphysics of presence” in connection with Husserlian phenomenology, cf. in particu-
lar, J. Derrida, Speech and Phenomena, op. cit., pp. 10, 101–102; Marges — de la philosophie,
Paris, Minuit, 1972, p. 21. Finally, and among other references, cf. about this “metaphysics of
presence” the discussion of J.-L. Marion in In excess: studies of saturated phenomena, English trans.
by R. Horner, New York (N.Y.): Fordham University Press, 2002, pp. 128–162.
18
perceptive presence). But if Henry tries to point an immanent primordial pres-

ence other than the alleged intuitive presence, it is, in a certain sense, to save the
Husserlian separation between primordial and derivative (transcendental and
empirical, etc). Everywhere where Derrida shows us that the sign is always al-
ready present, in the heart of the Husserlian “primordial”, Henry would agree
without any doubt. But, contrary to Derrida, this is to try to fulfil Husserl’s
ambition. The perfect self-adherence, which is the specificity of self-feeling, is a
mute feeling. Compared to the latter, the language always comes second19.
In other words, one could say that Michel Henry wants to show that the
division between the primordial and the derivative — or between the tran-
scendental and the empirical — is not where Husserl saw it. Thus, Henry
wants to maintain the division, while moving the borders. One can try to read
the following note of Speech and Phenomena in the light of this last remark:
The original phenomenological data that Husserl […] wants to respect lead
him to posit an absolute heterogeneity between perception or primordial pre-
sentation (Gegenwärtigung, Präsentation) and re-presentation or representative
re-production, also translated as presentification (Vergegenwärtigung). Memo-
ry, images, and signs are representations in this sense. Properly speaking, Hus-
serl is not led to recognize this heterogeneity, for it is this which constitutes the
very possibility of phenomenology. For phenomenology can only make sense
if a pure and primordial presentation is possible and given in the original.20
If it is true that this heterogeneity constitutes “the very possibility of phe-

nomenology,” one can affirm that all material phenomenology is the attempt to
realize this possibility. But it is on this precise point that our analysis rebounds.
According to Derrida, this heterogeneity constitutes at the same time all the
possibility of phenomenology, but also its impossibility. This heterogeneity is
also the specificity of metaphysics. Initially I was able to indicate that Michel
Henry would escape purely and simply from Derridean Deconstruction, but
now the analysis becomes singularly complicated. To express it in a few words,
one wonders if Michel Henry, by moving the line of demarcation between the
primordial and the derivative, does not step out of phenomenology, and at the
same time, take a step towards and into metaphysics.
19
In this context, it is interesting to point out this passage of L’essence de la manifestation
which releases a concept of pure or ontological solitude and which points out to us the radical-
ity of the division between the primordial and the language: “La solitude est l’essence de la vie.
[…] La solitude n’est pas une catégorie de la psychologie ou de l’éthique, mais une catégorie on-
tologique fondamentale, elle constitue une structure absolument universelle, la structure même
de l’essence. […] La solitude est la solitude de l’absolu, mais de l’absolu dans son absoluité, dans
la profusion et dans la jouissance de son être propre” (M. Henry, L’essence de la manifestation,
op. cit., § 37, pp. 354–355).
20
This is undoubtedly what would result from a Derridean reading of ma-

terial phenomenology. If we initially showed that material phenomenology,
according to its own lights, escapes entirely from Derridean Deconstruction
— conforming to the premises of the Deconstruction movement — things
are less clear if we try to read these two phenomenological tendencies in the
inverse sense. Moreover, one will find confirmation of it when Derrida explic-
itly evokes — only once to my knowledge — material phenomenology. In this
critical passage — that one finds in Specters of Marx — he declares:
The specter weighs [pèse], it thinks [pense], it intensifies and condenses itself
within the very inside of life, within the most living life, the most singular (or,
if one prefers, individual) life. The latter therefore no longer has and must no
longer have, insofar as it is living, a pure identity to itself or any assured inside:
this is what all philosophies of life, or even philosophies of the living and real
individuals, would have to weigh carefully.21
In a long note, Derrida specifies that he’s thinking specifically of Michel

Henry22. On this occasion, he starts a discussion with Henry’s book Marx.
Without wanting to ignore the question raised by Marx according to Henry
— “Marx’s thought places us before the abyssal question: what life is?” —,
Derrida cannot be satisfied by a radical distinction between immanence and
transcendence, nor between living and not-living. Henry’s philosophy of life
must be complicated “in an abyssal fashion, there where the supplement of an
internal-external fold forbids simply opposing the living to the non-living”.23
For Derrida, it is the “work of the spectre” that complicates the perfect self-
immanence of life. Derrida wants to indicate to material phenomenology that
one simply cannot separate immanence and transcendence, nor, self-feeling
and intentionality. In this sense, one could refer to the section of text in which
Derrida explains this concept of “fold”24. From the point of view of Derridean
Deconstruction, Michel Henry’s position needs to be more nuanced.
21
J. Derrida, Specters of Marx, op. cit., p. 109.
22
Ibid., p. 186, n. 7: “We are obviously thinking here of the work of Michel Henry”.
23
Ibid., p. 187, n. 7. On this basis, it would be advisable to take again all passages of Speech
and phenomena in which Husserlian phenomenology is presented like a philosophy of life (cf. J.
Derrida, Speech and Phenomena, op. cit., pp. 10, 54, 67, 69, 77–78, 96, 102). In final analysis,
all these passages want to defend the idea that there is no life without death: “I am originally
means I am mortal. I am immortal is an impossible proposition” (p. 54); “My death is structur-
ally necessary to the pronouncing of the I” (p. 96); “Only a relation to my-death could make
the infinite differing of presence appear. […] The infinite différance is finite” (p. 102). For mate-
rial phenomenology, all these proposals make sense only in a second time. They leave intact the
life that no suspicion of death can reach.
24
Thus, for example, in a text devoted to Artaud, Derrida writes: “The present offers itself
as such, appears, presents itself, open the stage of time or the time of the stage only by har-
bouring its own intestine difference, and only in the interior fold of its original repetition, in
representation. In dialectics” (J. Derrida, Writing and Difference, op. cit., p. 248). Even when
This note from Specters of Marx is emblematic. Indeed, in spite of what

we could mention above about intuition, Derridean Deconstruction would
also relate explicitly to material phenomenology. From this point of view,
things can be summarized and stated: admittedly, Michel Henry “escapes” to a
limited extent from the Derridean reading of Husserl. Strictly speaking material
phenomenology does not follow the metaphysical presuppositions that Derrida sees
in Husserl’s work. Nevertheless, that does not enable us to declare that Michel
Henry “escapes” completely from Derridean Deconstruction.
To conclude, and to indicate that things nevertheless cannot be so eas-
ily confirmed, I would like perhaps to suggest that material phenomenol-
ogy maintains with Derrida’s thought exactly the same relation that “negative
theology” maintains with Deconstruction. It is known that the relation that
Derrida’s thought maintains with negative theology is not simple. Since his
conference in 1968 — “Différance” — until in his last texts, Derrida always
wished to be dissociated from “negative theology”25. As Jean-Luc Marion very
well shows in chapter VI of In Excess26, negative theology seems to be a quasi-
deconstruction. The same would apply to material phenomenology in my as-
sumption. Negative theology claims to say nothing positive about God. In this
precise way, it would escape from the metaphysics of presence. Nevertheless,
negative theology ultimately still says something about God, which would
reinsert it into this “metaphysics of presence”. Beyond any negation, beyond
being, it finds a hyper-essentiality, a being beyond being. So, it would deviate
radically from what makes the specificity of Deconstruction27. One could ap-
ply these remarks to Michel Henry. He also, in comparison with Derridean
Deconstruction, would operate only a quasi-deconstruction. Of course, he de-
constructs the presence, but with the intention of reaching a “supra-presence”
this concept of “fold” is used to describe and complicate Husserl’s work, as it is in the case in
Speech and Phenomena, it would still have something to say to material phenomenology (cf. for
instance J. Derrida, Speech and Phenomena, op. cit., p. 68).
25
Quotation marks are there to mark the plural character of such a denomination. Is there
the negative theology? Is there a negative theology? On this subject, cf remarks of J. Derrida,
“How to avoid speaking: denials”, in H. Coward & T. Foshay (eds.), Derrida and Negative The-
ology, Albany (N.Y.): State University of New York Press, 1992, pp. 73–142. On the prudence
which it is advisable to adopt about such a denomination, cf. also remarks of J.-L. Marion, In
excess, op. cit., pp. 128–130.
26
Ibid., Ch. VI, pp. 128–162.
27
“Negative theology” such as it appears in Derridean thought, is presented by J.-L. Marion
based on three moments of denegation: “(i) first, an explicit denegation — that by which, ac-
cording to Derrida, ‘negative theology’ says it is saying nothing positive about God; (ii) next,
an implicit denegation — by which, according to Derrida, ‘negative theology’ claims not to do
what it nevertheless does all the time, namely, again say something, to predicate τί χατά τίνος
[ti kata tinos] of God, and thereby reinscribe God in the ‘metaphysics of presence’; (iii) finally,
and the most importantly, an explicit denegation made by Derrida — in which he denies that
which he himself repeats, with différance, the project and the failures of ‘negative theology’”
(ibid., p. 131).
beyond. Or, to use a language more in accord with Henry’s phenomenology,

he strives to reach an “Archi-presence”. In other words, material phenomenol-
ogy could arise like this: Deconstructing presence and nevertheless reaching it.
Thus, exactly as Jean-Luc Marion notes concerning the relation of negative
theology to the thought of Derrida, it is finally the defense of Deconstruction
which is at stake. Indeed, if it is not possible “to jeopardize” material phe-
nomenology with Derridean concepts, if Deconstruction is inoperative on the
“Archi-presence”, then Deconstruction according to différance faces serious
competition: one could deconstruct presence without Derrida (this is what
material phenomenology does). A competition, but also a marginalisation:
Deconstruction would not prohibit access to an “Archi-presence”28.
These are remarks that have to be further developed, by taking into ac-
count a common reference of Henry and Derrida — Meister Eckhart — that
each of them used in a specific way. But these are prospects which would
exceed the scope of the present text.
28
Ibid., p. 132: “Thus it is strategically important to deconstruction that it deconstruct
as radically as possible the twofold claim of so-called negative theology: that is, its claim to
deconstruct God and nevertheless to reach God. If this were missing, the deconstruction that
proceeds by means of différance would suffer first as rivalry (presence can be deconstructed
without it) and then a marginalization (deconstruction would not forbid access to God, outside
presence and without being).”
III. AESTHETICS
AND RELIGIOUS PHILOSOPHY
L’ART COMME PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA

SUBJECTIVITÉ ABSOLUE : HENRY ET BALZAC
Jad HATEM
(Université Saint-Joseph, Beyrouth)
Abstract: First we try to show that Henry’s philosophy of art meets Schelling’s
ambition of exposing art as an organon of a philosophy of pathetic subjectiv-
ity (against the theory of imitation or reproduction). In this regard, Balzac’s
novels serve as an illustration showing art to be the model of nature and not
the other way round. Then Balzac’s main novel dealing with artistic creation,
the Unknown Masterpiece, is interpreted using Henry’s grid, as an anticipa-
tion of Kandinsky’s abstraction.
Keywords: transcendental art, affectivity, expression, Kandinsky, Schelling
I. Retour à l’art transcendantal
L’art implique une connaissance d’ordre transcendantal. Cette vérité s’est

perdue depuis Schopenhauer1. Non content de la remettre à l’honneur, Henry
redonne à l’art la place unique qu’en 1800 lui avait réservée Schelling. La
peinture comme phénoménologie est un rendre visible (pour emprunter à
Paul Klee une formule heureuse) — proposition à entendre, loin de toute
théorie de l’imitation, selon les deux modalités d’un redoublement eidéti-
que du visible (par exemple un « voir esthétique » comme l’écrit Husserl à
Hofmannsthal le 12 janvier 1907) et d’une révélation de l’invisible. Dans le
1
Nous utilisons les sigles suivants : H. de Balzac, La Comédie humaine [CH], Paris,
Gallimard, coll. Pléiade, 1976–1981 ; M. Henry, L’Amour les yeux fermés [A], Paris, Gallimard,
1976 ; M. Henry, L’Essence de la manifestation [EM], Paris, PUF, 1963 ; M. Henry, Voir
l’invisible. Sur Kandinsky [K], Paris, PUF, 2005 ; M. Henry, Philosophie et phénoménologie
du corps [PPC], Paris, PUF, 1965 ; F.W.J. Schelling, Sämmtliche Werke [SW], Stuttgart, Cotta,
1856–1861.
250 JAD HATEM
premier cas, le peintre se situe d’emblée dans le monde dont il fait apparaître
les constituants affranchis de leur fonctionnalité. Les choses peintes surgissent
comme aspects et éventuellement comme spectateurs. Ainsi c’est à l’extério-
rité comme telle que l’artiste donne de comparaître. Dans le deuxième cas, le
peintre révèle l’intériorité avec le concours des choses du monde (Schelling)
ou sans (Henry). Pour illustrer le propos c’est l’œuvre de Balzac qui a été mo-
bilisée, considérant qu’il convient de tenter de prouver son point de vue dans
des lieux qui lui paraissent d’emblée réfractaires.
II. L’art comme organon de la philosophie
Peu après que le Système de l’idéalisme transcendantal de Schelling l’eut sa-

cré organon de la philosophie, l’art perdit cette position unique. Jamais dans
l’histoire de la philosophie on ne lui avait ainsi attribué le rôle double et com-
plémentaire d’exhiber l’Absolu qui est l’en soi du sujet pur et de boucler un
système. Mais celui qui l’avait hissé à une dignité enviable n’allait pas lui faire
perdre la face. Pour le Schelling de la Philosophie de l’Identité, le premier à
percevoir une relation d’essence entre trois domaines auparavant tenus pour
autonomes, et pour Hegel qui le suit sur ce point, l’art ne cessera d’exprimer
l’Absolu, toutefois autant que la Religion, et de manière moins directe et to-
tale que la Philosophie.
Or, sans tambour ni trompettes, à l’occasion d’un ouvrage qu’on croirait,
sur la foi du titre et du traitement, simplement consacré à Kandinsky, Henry
réintronise l’art dans sa position unique. Certes, le cadre n’en est pas l’idéa-
lisme transcendantal et la systématicité n’est plus de mise. Mais réapparaît la
fonction d’exprimer l’Absolu, un Absolu plus proche de celui du Système de
l’idéalisme transcendantal que de celui de la Philosophie de l’Identité.
L’art, selon Henry, est opération de la subjectivité conforme à son essen-
ce et identique à son accomplissement. Il fait de nous les contemporains de
l’Absolu (K, p. 14) notion qui désigne, comme pour le Système de l’idéalisme
transcendantal, l’en soi de la subjectivité. C’est ainsi que l’art donne à voir l’in-
visible de la subjectivité vivante (K, p. 24), toutefois dans une appréhension
immédiate et immanente : « La vision de l’invisible, c’est l’invisible lui-même
prenant conscience de soi en nous, s’exaltant lui-même et nous communi-
quant sa joie » (K, p. 79). Le monde des objets est mis hors jeu, permettant
à la phénoménalité esthétique d’être saisie dans sa pureté. C’est que la vie, le
sans visage, est une étreinte de soi (K, p. 61).
Si les procédés de déploiement de la pensée d’Henry ne sont en rien iden-
tiques à ceux de Schelling, il n’est pas certain que l’aire de l’un ne soit pas dans
un certain rapport de convenance avec le site de l’autre. Pour le philosophe
français, Le Système de l’idéalisme transcendantal, « ouvrage monumental dont
les implications sont immenses » (GP, p. 353), illustre le monisme ontologi-
L’ART COMME PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA SUBJECTIVITÉ ABSOLUE 251
que selon lequel la dissociation de l’identité est la condition de la manifesta-

tion. Objectivation et prise de conscience sont corrélatives. Quant au principe
de cette phénoménalité, l’activité limitante, elle reste inconsciente, tant pour
le moi que pour le philosophe qui le déduit. Henry (EM, p. 497) ne relève
pas le fait que, pour Schelling, l’artiste bénéficie, à l’inverse du philosophe, de
l’avantage de reconnaître dans un produit fini la coalescence des deux activités
consciente et inconsciente. La génialité comporte la prise de conscience de
l’inconscient. L’artiste n’est pas sans deviner que l’in-spiration est en fait une
interspiration ou que la muse symbolise l’activité inconsciente.
Des deux thèses complémentaires d’Henry, pleine manifestation de l’im-
manence et primordialité de l’immanence par rapport à la transcendance,
Schelling, du moins, a retenu la deuxième, par quoi Henry explique l’igno-
rance dans laquelle le moi est tenu de sa propre intuition (EM, p. 498). Mais
justement cette ignorance est partiellement levée chez l’artiste. L’intuition ar-
tistique a ceci de particulier qu’elle se définit comme conscience de l’incons-
cient, entreprise non de déréalisation, comme chez Husserl, mais de conver-
gence des réels. Et contrairement à la Philosophie de la nature dans laquelle
Henry voit s’inverser l’idéalisme échouant à rendre compte du principe de la
conscience, la production artistique est d’abord consciente — pour ne décou-
vrir seulement après coup que l’inconscient s’y est mêlé.
III. Inter-affection et auto-affection
Les points d’application des théories d’Henry et de Schelling paraissent de

prime abord divergents. Pour n’avoir pas connu l’art abstrait, Schelling pou-
vait-il concevoir un art qui ne fût que l’expression du pathos intérieur ? Bon
gré mal gré, l’art pensé par ses soins ne fait-il pas voir le visible autant sinon
plus que l’invisible ? Ce serait oublier que si l’abstraction en tant que procédé
révèle l’essence de l’art, toute peinture, quelle qu’elle soit, est, selon Henry,
abstraite (K, p. 13, 23–24). Qu’est-ce à dire ? Que ce que l’art manifeste tou-
jours au fond, c’est la pure subjectivité, « faisant de nous les contemporains de
l’Absolu » (K, p. 14). Sur ce point, l’assentiment de Schelling serait sans ré-
serve. Mais le au fond suppose une manœuvre à la surface. D’être l’expression
totale de la subjectivité abyssale, d’avoir cette dernière comme seul contenu de
la forme et de se donner dans la sensibilité, l’œuvre d’art, n’est pas pour autant
sans rapport avec l’extériorité. L’exclusion de la mimésis (celle du monde, et
même celle de la vie) n’empêche pas de rêver devant la nature. Et quand bien
même le modèle serait aboli ou simplement absent, comme il advient avec
Sarrasine dessinant la Zambinella de mémoire, souvenir et imagination im-
priment à l’exécution une modalité intentionnelle.
« On dirait que, chez les rares hommes qui, plus que tous les autres, sont
artistes au sens le plus élevé du mot, l’immuable identité sur laquelle repose
252 JAD HATEM
toute existence s’est dépouillée du voile dont elle s’enveloppe chez les autres
hommes, et réagit immédiatement sur toutes choses tout comme elle est im-
médiatement affectée par elles » (SW III, p. 616). L’immuable identité est
l’Absolu même, celle du sujet et de l’objet, sous-jacente à la conscience et donc
inaperçue par elle. « Racine invisible dont toutes les intelligences ne sont que
les puissances » (SW III, p. 600), elle peut maintenant être intuitionnée par la
médiation de la production artistique et de son produit. Le thème du dévoile-
ment rappelle la statue d’Isis à laquelle Schiller a consacré un poème célèbre.
La déesse voilée symbolise la Nature ou l’Absolu, l’Essence dont l’homme n’a
pas intérêt à pénétrer le secret. Un écho fortement assourdi de la déposition
du voile se retrouve dans une proposition de W. H. Auden : « Le plus grand
écrivain ne peut voir à travers un mur de pierres mais, à la différence de la
plupart d’entre nous, il n’élève pas un tel mur ». Piers, le poète imaginé par
Charles Morgan, marque la différence entre la poésie et la versification par
l’expression : « Ce qui fait lever le rideau »2. Qu’il y faille de l’intuition et non
de la réflexion, nous le savons par Balthazar Claës qui ne découvre l’Absolu
que par hasard et ne comprend comment qu’à l’instant même de sa mort à
qui il revient de déchirer le voile de l’énigme3. Mieux nantis sont les créateurs.
« Les grands artistes, dit Balzac, sont des êtres qui […] interceptent la commu-
nication que la nature a mise entre les sens et la pensée. »4
La phrase de Schelling permet de définir la nature du génie par le dévoile-
ment de l’Absolu. L’artiste comme intercepteur voit l’Ouvert, pourrait-on dire
avec Rilke, car il unit en une œuvre précise ce qui semblait ne pouvoir s’identi-
fier et se reconnaître, l’activité consciente et l’activité inconsciente. Vision qui
est déjà saisie et compréhension de par la liaison de l’effet à sa cause car, disait
Balzac, voir c’est avoir5.
La dernière tranche de la phrase de Schelling offre quelque chose de nou-
veau en forme d’incise énigmatique. L’Absolu est quasi simultanément, sans
médiation ni séparation, affecté par les choses et réagissant sur elles. Le dévoi-
lement implique, de la part de l’artiste, une saisie des essences. L’Absolu n’est
pas appréhendé tel quel, mais informé dans le fini. Or, le dévoilement établit
une interaction de l’Absolu et des choses. Il se produit un échange : d’une part
les choses sont essentifiées, et par là, élevées à un contenu absolu; d’autre part,
l’Absolu est informé dans les choses et prend consistance concrète. L’œuvre
d’art ne reproduit ni le singulier ni l’universel, mais l’universel concret, c’est-
à-dire l’échange lui-même tel que la forme le typifie, échange dynamique qui
prend son départ dans un mouvement des choses auquel la subjectivité abso-
lue réagit. Ce mouvement de bas en haut retentit dans toute la philosophie de
Schelling. Ajoutons que toutes les choses aspirent à l’expression artistique et
2
Sparkenbroke, II, ch. III; III, ch. XXI.
3
La Recherche de l’Absolu, CH X, p. 835.
4
Une Fille d’Eve, CH II, p. 314.
5
La Grenadière, CH II, p. 425.
donc à l’universalisation. Il n’y a pas d’exclusion. En contrepartie, la moindre

expérience vécue par l’artiste peut subir la transformation artistique, moyen-
nant la poétisation des choses. Schelling, et c’est tout naturel, n’en rejette pas
moins la théorie de l’art comme imitation de la nature.
L’art n’est pas une reproduction de la nature, et n’est pas un reflet de l’Ab-
solu. Il est le résultat de l’interaction de l’un sur l’autre dans l’entendement
producteur de l’artiste. L’union du conscient et de l’inconscient ainsi provo-
quée exhibe une identité sous-jacente. Il est digne de remarque que Balzac,
que d’aucuns ont voulu faire passer pour un auteur simplement réaliste, a par-
faitement perçu que l’art était une autobiographie de la subjectivité absolue.
L’un de ses personnages, pas le premier venu, celui d’entre tous qui occupe la
pointe de toute la pyramide constituée par La Comédie humaine, déclare :
Il est des hommes sublimes qui expriment des idées avec du marbre. Le sta-
tuaire agit sur le marbre, il le façonne, il y met un monde de pensées. Il existe
des marbres que la main de l’homme a doués de la faculté de représenter tout
un côté sublime ou tout un côté mauvais de l’humanité, la plupart des hommes
y voient une figure humaine et rien de plus, quelques autres un peu plus haut
placés sur l’échelle des êtres y aperçoivent une partie des pensées traduites par le
sculpteur, ils y admirent la forme; mais les initiés aux secrets de l’art sont tous
d’intelligence avec le statuaire : en voyant son marbre, ils y reconnaissent le
monde entier de ses pensées. Ceux-là sont les princes de l’art, ils portent en eux-
mêmes un miroir où vient se réfléchir la nature avec ses plus légers accidents.6
Les idées se forment à la conjonction de l’idéalité et de la réalité, la figure

humaine servant de prétexte et de support à leur expression. Médiation du
haut et du bas, selon La Table d’émeraude, l’un provenant de l’autre, la force,
pour demeurer entière, devant être convertie en terre. Balzac reconnaît qu’une
part est prélevée sur la vie réelle, celle de l’auteur ou événement du monde,
mais c’est pour ajouter que
tout personnage épique est un sentiment habillé, qui marche sur deux jambes
et qui se meut : il peut sortir de l’âme. De tels personnages sont en quelque
sorte les fantômes de nos vœux, la réalisation de nos espérances, ils font ad-
mirablement ressortir la vérité des caractères réels copiés par un auteur, ils en
relèvent la vulgarité. Sans toutes ces précautions, il n’y aurait plus ni art ni
littérature. Au lieu de composer une histoire, il suffirait pour obéir à certaines
critiques, de se constituer le sténographe de tous les tribunaux de France.7
Voici comment le personnage reçoit la force des choses supérieures et inférieu-

res. Les meilleurs interprètes de l’œuvre d’art sont précisément ceux qui l’abor-
dent dans la pleine idéalité pour autant qu’elle est ouverte sur la pleine réalité.
6
Séraphîta, CH XI, p. 794–795.
7
Le Cabinet des Antiques, CH IV, p. 964.
254 JAD HATEM
« C’est la moitié du talent que de choisir dans le vrai ce qui peut devenir
poétique »8. Précisons : l’événement extérieur ou observable n’est susceptible de
poéticité que s’il entre en résonance avec la subjectivité de l’artiste. Le premier
acte consiste à identifier une correspondance. Bien des héroïnes de Balzac consi-
dèrent un paysage pour décrire leur âme. Béatrix confie : « Je n’ai rien vu qui
peigne mieux l’ardente aridité de ma vie que cette petite plaine desséchée par
les vents de mer, corrodée par les vapeurs marines »9. Considérant une plaine
désolée, Véronique s’écrie : « Il y a pourtant des âmes qui sont ainsi »10. Hélène
d’Aiglemont « restait les yeux attachés sur un horizon plat où, comme dans sa
vie à venir, il n’y avait rien à chercher, rien à espérer, où tout se voyait d’un seul
coup d’œil, et où elle rencontrait les images de sa froide désolation qui lui déchi-
rait incessamment le cœur »11. C’est qu’il y a des paysages qui ont des idées !12
Le voile d’Isis est tombé mettant le moi de l’artiste face à soi (dans une note
de Novalis se rapportant à ses Disciples à Saïs, on lit : « Quelqu’un y parvint
qui souleva le voile de la déesse, à Saïs. Mais que vit-il ? Il vit — merveille des
merveilles — lui-même »), miré dans le Moi absolu, et déclenchant le proces-
sus de l’imagination poétique afin de mesurer l’écart et de le démesurer. Le
résultat de cette opération mérite d’être appelé art transcendantal. On pourrait
le penser en relisant le fragment 238 de l’Athenaeum dû à Friedrich Schlegel :
Il y a une poésie tout entière occupée du rapport de l’idéal et du réel, et qui par
analogie avec la terminologie philosophique devrait être nommée poésie trans-
cendantale. Elle commence comme satire avec la différence absolue de l’idéal
et du réel, flotte comme élégie entre les deux, et se termine comme idylle avec
leur identité absolue.
L’Absolu n’est pas appréhendé tel quel, mais informé dans le fini. Or, le dévoi-
lement établit une interaction de l’Absolu et des choses. Il se produit un échan-
ge : d’une part aux choses est prêté un contenu absolu; d’autre part, l’Absolu est
informé dans les choses et prend consistance concrète. L’absoluité du Soi et la
choséité des choses sont protégées par le voile. Une interfusion des deux dans la
vie quotidienne produirait la folie. L’esprit se projetterait sur les choses et celles-ci
feraient irruption dans l’esprit. Mais la folie réglée qu’est la production artistique
se sert des choses pour exprimer la profondeur dans la mesure même où l’ouver-
ture infinie colorie certaines réalités pour les assumer métaphoriquement. C’est
seulement alors qu’elle pourrait dire avec Wallace Stevens que l’âme est composée
du monde extérieur, ajoutant toutefois que le monde extérieur, en cette extase
réciproque, se trouve psychisé. Grâce au voile, l’esprit est esprit, le soleil demeure
8
Le Message, CH II, p. 395.
9
Béatrix, CH II, p. 809.
10
Le Curé de village, CH IX, p. 781.
11
La Femme de trente ans, CH II, p. 1107.
12
Ursule Mirouët, CH III, p. 770.
ce qu’il est, ainsi que la noirceur. En revanche, dans le poème de Nerval la mélan-
colie se dit par l’image saturnienne de l’autre soleil, noir (sol niger).
Henry repousse avec la même énergie que Schelling l’aberrante théorie
de l’imitation, car « la réalité de l’image est la non-image, est l’affectivité.
L’image est affective » (EM, p. 609). L’art ne saurait en aucun cas proposer
une copie de la chose extérieure. Par un aspect, ce rejet est plus aisé dans
une philosophie de l’immanence puisque le réel s’y identifie à l’auto-affection,
l’inimitable en soi, à la fois unique et invisible, puisque l’imagination créatrice
donne à la chose l’être dans la vie comme une modalité de celle-ci (K, p. 186).
Mais une philosophie de la transcendance se comprenant elle-même (ce qui
est le cas du Système de l’idéalisme transcendantal) est également à l’abri de
toute mimésis puisque l’œuvre d’art y est tenue pour le produit et l’expres-
sion du sujet pur. Son infinité est indéductible de la réalité extérieure, qui
est par définition finie. En outre, étant donné que le sentiment esthétique
émane de l’harmonie des deux activités, l’artiste n’a nul besoin d’imiter une
quelconque beauté naturelle : « On voit dès lors immédiatement le cas qu’il
faut faire de l’imitation de la Nature comme principe de l’art, puisque loin
que la Nature, qui n’est belle qu’accidentellement13, serve de règle à l’art, c’est
au contraire ce que l’art produit dans sa perfection qui fournit le principe et
la norme pour juger de la beauté naturelle » (p. 254). Henry renchérit : « La
nature n’est qu’un cas particulier de l’art » (K, p. 241) ou « la nature est un
art dont nous avons perdu la clef »14. Que l’art, en cela déjà qu’il est supérieur
à la nature15, doive servir de critère à l’appréciation de cette dernière, disons
même à sa saisie, Balzac ne sera pas le dernier à le penser. Bien qu’il professe
simplement que le vrai de l’art n’est pas celui de la nature16, que la mission
de celui-là est de spiritualiser celle-ci17 et qu’il lui arrive de proposer ses per-
sonnages comme modèles dignes des talents de tel ou tel peintre (Gobseck
de celui de Rembrandt18, la Rabouilleuse de celui du Titien (CH IV, p. 435),
Mme Cibot de ceux de Rubens et de Delacroix19) comme s’il n’avait pas puisé
dans l’observation de ses contemporains, sa pratique confère souvent20 à l’art
13
Exemple chez Balzac : « Qui connaît Nemours sait que la nature y est aussi belle que
l’art » (Ursule Mirouët, CH III, p. 770).
14
Le Fils du roi, Paris, Gallimard, 1981, p. 150.
15
Le Cousin Pons, CH VII, p. 613.
16
Le Cabinet des Antiques, CH IV, p. 961. « Je ne cesserai de répéter que le vrai de la nature
ne peut pas être, ne sera jamais le vrai de l’art; que, si l’art et la nature se rencontrent exactement
dans une œuvre, c’est que la nature, dont les hasards sont innombrables, est alors arrivée aux
conditions de l’art » (CH IX, p. 1296). On retrouve l’idée schellingienne d’accident.
17
18
Gobseck, CH II, p. 1012. Cf. L’Interdiction, CH III, p. 437.
19
Le Cousin Pons, CH VII, p. 521. Cf. aussi Pierre Grassou CH VI, p. 1095. La main de
Mme de La Chanterie est « d’une tournure à être copiée par un statuaire » (L’Envers de l’histoire
contemporaine, CH VIII, p. 245).
20
Pas toujours. Il fait dire à Joseph Bridau : « Aborde donc la Nature comme elle est »
(Pierre Grassou, CH VI, p. 1107).
256 JAD HATEM
même un statut d’archétype comme la Vénus de Médicis est par exemple le

modèle des femmes21, et cela par inversion des priorités du réel et de l’idéal
par-delà la facilité consistant à recourir à la comparaison afin de souligner
une expression, celle de Wann-Chlore pareille à la Joconde22, une posture,
inconfortable de Marie de Verneuil qui rappelle la Vénus accroupie23, une
description comme c’est le cas pour Annette dont la pose rappelle celle d’un
ange de Raphaël24 et les yeux « ceux qu’un peintre a donnés à Marie Stuart
chantant avec Rizzio »25, et de compléter un portrait, d’Eugénie Grandet en
faveur de qui sont sollicités le Jupiter de Phidias et la Vénus de Milo (CH III,
p. 1075), et de Mme de Restaud « semblable à l’une de ces Hérodiades dues au
pinceau de Léonard de Vinci »26. Non pas que seulement le romancier doive
emprunter la manière du dessinateur pour pouvoir décrire avec une plume27
ou donner une image28, ou préciser une forme en recourant à l’analogie avec
un type29, la manière d’un peintre30 ou même de deux à la fois comme si les
différences entre individus provenaient d’une variation de dosage entre appré-
hensions picturales31. Il n’est pas rare que Balzac confronte ses personnages
21
Wann-Chlore, ch. III.
22
Wann-Chlore, ch. XVII.
23
Les Chouans, VIII, p. 1979. Elle ressemblera à une statue grecque et même à celle de la
Liberté (p. 1124–1125).
24
Annette et le criminel, ch. V.
25
Ibid., ch. XV.
26
Gobseck, CH II, p. 973.
27
L’Interdiction, CH III, p. 457. « Il regarda Annette par un de ces regards dont l’expression
à rendre n’appartient qu’au pinceau des Gérard » (Annette et le criminel, ch. X). Disons aussi que
c’est pour n’avoir pas à décrire : « Je voudrais qu’un peintre représentât fidèlement […] » (Le
Vicaire des Ardennes, ch. XVIII). Quand la chose est faite, il suffit de mentionner le tableau :
Mme de Rosann regarde son époux « avec cet air de douleur et de contentement que Rubens a
répandu sur la figure de Marie de Médicis » (Ibid., ch. XIX). « […] leur intérieur offrit l’image
de la douleur peinte dans le tableau du Retour à Sextus » de Pierre-Narcisse Guérin (La Dernière
Fée, ch. III). « Pour en donner une juste idée, il faudrait dépeindre par des paroles le tableau
d’Endymion […] » (Ibid., ch. VI). Autant aller admirer le tableau de Girodet !
28
Il arrive que Balzac fasse comme l’aveu de n’avoir pas trouvé le tableau dont la similitude
aurait été parfaite : De Wann-Chlore à l’agonie : « Ceux qui ont vu le tableau d’Atala n’ont
qu’une imparfaite image de sa pose » (Wann-Chlore, ch. XXI). Notre auteur n’insinue pas ici
que l’art s’est montré indigent.
29
Mme de La Chanterie « a un visage entièrement blanc, digne d’une de ces Hollandaises
graves et froides que le pinceau de l’école flamande a si bien reproduites » (L’Envers de l’histoire
contemporaine, CH VIII, p. 236).
30
C’est ainsi que la chaste et céleste madone de Piola est encore une Messaline comparée à la
duchesse de Maufrigneuse ayant changé de toilette (Le Cabinet des Antiques, CH IV, p. 1016).
31
« Suzanne […] était belle comme la plus belle courtisane que jamais Titien ait conviée à
poser sur un velours noir pour aider son pinceau à faire une Vénus; mais sa figure, quoique fine
dans le tour des yeux et du front, péchait en bas par des contours communs. C’était la beauté
normande, fraîche, éclatante, rebondie, la chair de Rubens qu’il faudrait marier avec les muscles
(censés peints d’après nature) ou simplement l’un de leurs gestes32 aux figures
picturales ou romanesques comme si la nature ne faisait jamais que puiser,
par participation, dans les idées artistiques33 lesquelles présentent cet avantage
d’avoir déjà incarné le type : il n’est plus besoin de charger l’atroce sourire de
Goupil puisqu’on peut aller l’admirer dans l’expression diabolique que Joseph
Brideau a prêtée à Méphistophélès34. « Les sublimes idées du grand peintre
qui traça la figure de saint Jean dans Patmos se trouvaient dans les traits de
M. de Durantal »35. Parfois l’appréhension devient anamnèse (« Il reconnut
dans cet humble personnage un de ces vieillards affectionnés par le crayon
de Charlet »36) qui peut aller jusqu’à l’identification du personnage et de la
figure : « Et Mme Sauvage se manifesta ! C’était une de ces vieilles devinées
par Adrien Brauwer dans ses Sorcières partant pour le Sabbat »37. On assiste
également à une mise en tableau, celle de Véronique Sauviat : « Cette vieille
maison naïve avait donc quelque chose de plus naïf : un portrait de jeune
fille digne de Mieris, de Van Ostade, de Terburg et de Gérard Dow, encadré
dans une de ces vieilles croisées quasi détruites, frustes et brunes que leurs
pinceaux ont affectionnées »38, ou celle du colonel Chabert : « Un homme
d’imagination aurait pu prendre cette vieille tête pour quelque silhouette due
au hasard, ou pour un portrait de Rembrandt » (CH III, p. 321), ce qui est
mettre en ballottage deux peintres et pas des moindres, car « le hasard est le
plus grand de tous les artistes »39, pouvant être identifié comme le doigt de
Dieu40. Ici c’est Rubens qui semble avoir préparé la pâte avec laquelle pren-
nent chair les dames du bal41. Là, Raphaël a pris la peine d’immortaliser par
avance les yeux d’Augustine Guillaume42. Afin de toucher de main de maître
l’expression du Père Goriot, le détour par l’art sacré est obligé : « Pour bien
peindre la physionomie de ce Christ de la Paternité, il faudrait aller chercher
des comparaisons dans les images que les princes de la palette ont inventées
de l’Hercule de Farnèse, et non la Vénus de Médicis, que cette gracieuse femme d’Apollon » (La
Vieille Fille, CH IV, p. 822–823).
32
« Chesnel se dressa majestueusement comme un des prophètes peints par Raphaël au
Vatican » (Le Cabinet des Antiques, CH IV, p. 1058). Une tranche de vie peut même ressembler
« à l’immortel finale du Don Juan de Mozart » (Ibid., p. 1034).
33
Rosalie s’appuie sur son coude « dans la même position de curiosité que Guérin a prêtée
à la sœur de Didon » (Wann-Chlore, ch. VIII). Le caractère de la Diana Vernon de Walter Scott
doit servir à comprendre Laurence de Cinq-Cygne (Une ténébreuse affaire, CH VIII, p. 536).
34
35
Annette et le criminel, ch. XII.
36
Les Paysans, CH IX, p. 70.
37
Le Cousin Pons, CH VII, p. 634.
38
Le Curé de village, CH IX, p. 653.
39
La Vieille Fille, CH IV, p. 889.
40
Cf. La Rabouilleuse, CH IV, p. 271.
41
Une Fille d’Eve, CH II, p. 310.
42
La Maisons du chat-qui-pelote, CH I, p. 43.
258 JAD HATEM
pour peindre la passion soufferte au bénéfice des mondes par le Sauveur des
hommes » (CH III, p. 231). Même Séraphîta qui ne peut qu’échapper au
rapprochement plastique ne se comprend que comme supra-raphaëlique43.
L’accomplissement est dans le croisement de deux facteurs : un Art naturel et
une Nature artiste44. Dans la mise en contact de la subjectivité absolue et de
la réalité extérieure, ne faut-il pas que l’observation conduise à l’intégration ?
On comprend que lorsque Balzac choisit d’offrir imaginairement un de ses
personnages au pinceau d’un génie de la peinture, il l’a déjà déréalisé dans son
esprit pour l’avoir élevé à la condition de type. Voici qu’il déclare que tel de
ses personnages, aubergiste, a manqué sa vocation : « C’était une Flamande
qui aurait dû naître dans un tableau de Teniers »45. Quand le type saisi par le
peintre devient la norme du vrai, la description comme représentativité le cède
à l’expression de l’exemplaire. Suprême audace, le remplacement de l’idée de
modèle par celle d’origine. Lorsque de Paquita Balzac dit qu’elle « est l’original
de la délirante peinture appelée la femme caressant sa chimère, la plus chaude,
la plus infernale inspiration du génie antique »46, il ne suggère pas qu’elle
servit anachroniquement de modèle, mais qu’elle incarne déjà l’exemplaire,
qu’elle est déjà tableau, mais vivant, l’idée en chair et en os. Que si l’on tient à
représenter une chose du monde, c’est l’esprit qui en doit être saisi et exposé,
non la lettre, écrit Balzac dans son article sur La Chartreuse de Parme. Chance
pour nous (ou pour Balzac) que de l’idée nous avons le loisir d’admirer une
autre réplique. D’autres idées doivent attendre leurs réplicateurs : « Cette mère
était restée dans l’imagination d’Henri comme quelque chose d’infernal, d’ac-
croupi, de cadavéreux, de vicieux, de sauvagement féroce, que la fantaisie des
peintres et des poètes n’avaient pas encore deviné »47.
Il semble que Schelling confie un rôle à la réalité extérieure — un rôle à
la fois actif et passif d’ailleurs48 — au lieu qu’Henry se contente de tourner
43
« Nul type connu ne pourrait donner une image de cette figure majestueusement mâle
pour Minna, mais qui, aux yeux d’un homme, eût éclipsé par sa grâce féminine les plus belles
têtes dues à Raphaël » (Séraphîta, CH XI, p. 742). Il est remarquable qu’en bas de l’échelle, c’est
la grisette qu’il est quasi impossible de saisir en totalité, pour ce qu’elle est non seulement toutes
les femmes (chose saisissable dans un type), mais aussi moins et plus que la femme (Ferragus,
CH V, p. 851). Les extrêmes se touchent, car Séraphîta est à la fois femme, l’autre que la femme
et leur par-delà.
44
Les Paysans, CH IX, p. 51.
45
Autre étude de femme, CH III, p. 719.
46
La Fille aux yeux d’or, CH V, p. 1065.
47
Ibid., p. 1084. L’art joue le rôle d’une représentation a posteriori dans la mesure où le
critique est susceptible d’y découvrir le reflet d’un état de l’être. Ainsi l’architecture paraît-elle à
Balzac, pouvoir se définir comme « une histoire vivante des mœurs (D II, p. 309).
48
Ce rôle est accentué dans la phase de la philosophie de l’identité. Le discours Sur le rap-
port entre les arts plastiques et la nature (1807) qui fait également dériver l’art de l’âme, moyen-
nant la forme, (SW VII, p. 292), tient la peinture et la sculpture pour un lien actif entre l’âme et
la nature (p. 392), tout en reconnaissant à la nature statut de modèle (p. 293). En raison du dé-
« vers les choses » un « visage […] qui est celui de l’Absolu »49, exigeant à tout
le moins que la poésie s’associe, il dit même se confonde, « avec le tranchant
chaque jour plus aiguisé d’un regard qui voulait pénétrer au fond de toute
chose et de soi-même » (A, p. 180).
Pour Schelling, l’intériorité se jette, pour ainsi dire, sur les choses et s’en
saisit afin de donner figure à ses sentiments. Un portrait est à la fois le portrait
de tel et l’autoportrait de l’artiste. Pour être ceci, il n’en est pas moins cela, mais
au titre de prétexte, de support d’extériorisation. Et même plus que support.
Le visage de l’autre a sans doute ému l’artiste, l’a intrigué peut-être, l’a affecté
sûrement. C’est cette affection par autrui, c’est également le rappel dans l’émo-
tion de l’expérience mémorable (comme le Goldmund de Hesse ajointant en
un portrait toutes les figures féminines ayant compté pour lui) qui favorisent la
création. Pour autant que l’affection ne cesse de dépendre de l’auto-affection,
l’émotion reste, indépendamment de l’émouvant, affaire de la pure intériorité,
et donc de l’abstraction. Puisque le comment appartient à la pure immanence,
on comprend que Sommervieux, le peintre de La Maison du chat-qui-pelote,
réussisse une œuvre magistrale par cela même qu’il est amoureux de son mo-
dèle, si bien que Girodet devine le sentiment rien qu’en observant la toile (CH
I, p. 54) « Tous deux savaient que les plus beaux portraits de Titien, de Raphaël
et de Léonard de Vinci sont dus à des sentiments exaltés, qui, sous diverses
conditions, engendrent d’ailleurs tous des chefs d’œuvre » (CH I, p. 54).
Ce qui rejoint l’auteur de Voir l’invisible décrétant que « toute peinture est
abstraite » (K, p. 13). La phénoménologie d’Henry rapporte à l’immanence
l’élément du visible dans la peinture. Tout ce qui ressortit à la forme se ramène
essentiellement au contenu subjectif. En d’autres termes, l’aspect extérieur, ce
qui fait proprement le visible du tableau — couleurs, dessin et dimensiona-
lité — n’a de réalité que par « la tonalité affective avec laquelle il est couplé »
(K, p. 66). Chaque forme en devient force, chaque couleur, en ses sonorités
principales (chaude claire, chaude foncée, froide claire et froide foncée) un af-
fect. Mais alors, paradoxalement, la couleur relève, de par la sensation qu’on a
d’elle, de l’invisible (K, p. 123), c’est-à-dire de la vie : « Si en effet la couleur
ne se rapporte pas aux sentiments de notre âme par une relation externe mais
trouve en eux son être véritable — ce qu’elle est en tant que sensation pure, en
tant qu’expérience pure — alors elle n’a pas même à traduire, à la manière d’un
placement du site de sa pensée, Schelling, tout en maintenant la part de l’activité inconsciente

(p. 300), redonne du lustre à l’idée de mimésis. Toutefois, ce ne sont pas tant les produits de
la nature que l’artiste imite, c’est avec l’esprit de la nature même qu’il rivalise (p. 301), ce que
l’auteur du Système de l’idéalisme transcendantal n’aurait pu admettre. Intuition que Balzac re-
joint dès lors qu’il entend exprimer sa conviction que l’univers est régi par un seul principe :
« L’homme ne trouve pas d’idées, il n’invente pas de formes, il imite les rapports éternels qui
l’enveloppent de toutes parts » (Ursule Mirouët, CH III, p. 965).
49
« Dessiner la musique, Théorie pour l’art de Briesen », in Le Nouveau Commerce, 61,
1985, p. 106.
260 JAD HATEM
moyen, ce contenu abstrait de notre vie invisible, elle coïncide avec celle-ci, elle
est son pathos, sa souffrance, son ennui, sa déréliction ou sa joie » (K, p. 127).
Revenons à Sarrasine dessinant l’être dont il s’est épris. La substance de l’œuvre
n’est pas l’individu dont il rêve, mais ce qu’il ressent dans le moment présent. Ce
que Balzac a parfaitement compris : « En proie à cette première fièvre d’amour
qui tient autant au plaisir qu’à la douleur, il voulut tromper son impatience et
son délire en dessinant la Zambinella de mémoire. Ce fut une sorte de médi-
tation matérielle » (CH VI, p. 1062). La dernière formule est remarquable. La
méditation est en acte, ici et maintenant, et rien d’ailleurs n’exclut qu’elle soit
également alimentée par l’impatience et le délire, plus malins qu’on le croit.
Henry n’admettra d’action des choses sur l’intériorité que si elles ont de-
puis toujours déjà été affectivement tonalisées, c’est-à-dire au fond ressenties.
Il en va de même pour l’idéation : « Toute production procède d’une Idée,
mais une Idée, c’est essentiellement une manière déterminée d’éprouver l’être,
c’est un sentiment, un individu donné » (A, p. 132). On voit qu’Henry n’a ja-
mais été prisonnier d’un idéalisme transcendantal quelconque, pas plus de ce-
lui de Schelling que de celui de Husserl. C’est qu’il ne va pas de soi que ce soit
simplement l’artiste qui imagine, ou même l’homme — qu’il n’y ait d’affect
qu’humain ! — ou qu’il n’y ait de couleur que peinte par l’homme. Ce que l’art
révèle, c’est bien plutôt une résonance affective cosmique. Il ne s’agit toutefois
pas d’une autre phénoménologie, celle du cosmos dont Dieu est l’artiste, doué
de ce que l’éminent schellingien Coleridge appelait l’imagination première.
Le propos d’Henry se comprend à l’horizon de sa théorie de la transcendance
comme fondée sur l’immanence. Ainsi « le plaisir de la contemplation de la
mer ne va pas sans une angoisse secrète, toute chose porte dans le cœur de son
être l’image d’une destinée humaine, le monde est traversé par une vie qui
est la mienne : je suis la vie du monde » (PPC, p. 44). Dans la mesure où je
demeure dans la position vis-à-vis du monde d’en être la vie, il sera susceptible
d’être ressenti affectivement (au lieu d’être perçu géométriquement et écono-
miquement). « La nature dont l’art va retrouver le chemin est bien différente.
C’est une nature dont les qualités sensibles ne sont pas réduites à des caractères
extérieurs, simples signes d’une réalité étrangère et se bornant à la « figurer ».
Ces qualités sont des impressions, des sonorités, des tonalités : des modes de
la vie. Nous comprenons alors ceci : en arrachant couleurs et formes linéaires
à l’archétype idéal des significations qui constituent le monde objectif, en les
prenant dans leur picturalité non référentielle, l’abstraction kandinskienne,
loin d’écarter la nature, la rend à son essence intérieure. Cette nature originelle,
subjective, dynamique, impressionnelle et pathétique, cette nature véritable dont
l’essence est la Vie, c’est le cosmos » (K, p. 236).
Du coup, les choses du monde sont également affects du cosmos. « Les élé-
ments de la peinture sont aussi ceux du monde. Le monde réel que nous voyons
et où nous vivons — non arrière-monde scientifique archétypal constitué
d’entités physico-mathématiques et construit idéalement à partir du monde
sensible — ce monde-ci donc est composé de formes et de couleurs, tout

comme un tableau. La théorie des éléments s’applique donc aux éléments de
l’univers aussi bien qu’à ceux de la peinture et de l’art en général. Tout élément
du monde réel, par suite, est double lui aussi, visible et invisible à la fois, toute
couleur réelle a sa tonalité affective, toute forme sensible son dynamisme »50.
Schelling non plus n’était pas prisonnier de l’idéalisme transcendantal puisque
parallèlement à son enseignement du système, il créait la Philosophie de la
Nature qui conférait à tout la subjectivité — projet qui donne l’impression
d’être rejoint par Henry évoquant « la subjectivité radicale de tout ce qui
est »51, pour autant que la nature plonge ses racines dans la nuit de la subjec-
tivité.
« Le cosmos tout entier est vivant : une immense composition subjective »
(K, p. 239). Il est question, dans la philosophie de l’Identité schellingienne, de
l’Imagination divine par quoi sont possibles vie et multiplicité (V, p. 393). On
peut mettre en rapport Schelling et Henry sur ce point à condition d’interpré-
ter dans le seul sens de l’affectivité la vie dont il est question chez Schelling.
Qui sait alors, si l’univers tout entier n’apparaîtrait pas comme pathos divin,
ce qui nous conduirait dans les parages des Ages du monde.
Henry a semé quelques pierres d’attentes qui ont laissé prévoir une évo-
lution de sa pensée vers une conciliation transcendantale, voire théologique,
de l’art et de la nature. La même démarche qui conduisit le sujet et l’objet
schellingiens à s’alimenter à une source unique, le pousse à présupposer « une
loi générale de l’univers dont l’ultime fondement est la “synthèse de l’inté-
rieur et de l’extérieur”, c’est-à-dire cette scission de l’être selon ses deux règnes
fondamentaux sur laquelle repose toute l’analyse » (K, p. 238). Nécessité de
penser unitairement ce que la conscience a clivé. Pour cela, le retour amont
de l’artiste doit coïncider avec la création du monde. Au sujet d’une toile de
Pierre Magré intitulée La Genèse, Henry écrit :
C’est donc bien la création qui définit la préoccupation exclusive de cette pein-
ture. Une telle création est à la fois celle du monde par Dieu et celle de l’œuvre
par l’artiste. Il en résulte la nécessité pour celui-ci de se tenir en arrière des
choses, là où elles ne sont pas encore, en ce lieu de l’origine qui va les produire
et d’abord les rendre possibles. En lui retirant tout modèle objectif, sensible ou
intelligible, l’abstraction place en effet le créateur dans la condition de Dieu et
en fait en quelque sorte son collègue.52
Il est remarquable que cet effort, d’autres diraient : cette dérive, n’est pas sans
rappeler l’auto-dépassement schellingien de l’idéalisme transcendantal vers la
philosophie de l’identité qui impose « la philosophie de l’art comme exposition
50
« La peinture abstraite et le Cosmos (Kandinsky) », in Le Nouveau commerce, 1989,
73–74, p. 50.
51
Ibid., p. 51.
52
Pierre Magré, Poitiers, Ed. Diane Grimaldi, 1989, p. 12–13.
262 JAD HATEM
du monde absolu dans la forme de l’art » (SW V, p. 350), puisque « l’art lui-
même est une émanation de l’Absolu » (SW V, p. 372). L’univers y apparaît « in-
formé en Dieu comme une œuvre d’art absolue » (SW V, p. 385). Propositions
qui atteignent Henry par la médiation de leur modification par Schopenhauer.
IV. Auto-interprétation
Réservé sur les significations d’une œuvre (K, p. 130), Henry admet une co-
affection qui permet de communier avec elle. L’art ne représente pas la vie, il est
vie. Non une vie qui se communique à ce qui est sans vie, chose impossible, mais
vie qui produit une vibration dans le vivant, vibration propre. « Chacun res-
sent et éprouve, vit d’une façon différente, d’une façon subjective, un paysage,
une œuvre d’art... » (EM, p. 606). D’autant plus de subjectivité, d’autant plus
d’identification à l’Absolu manifesté par l’œuvre d’art, plus exactement comme
œuvre d’art. La phénoménologie de l’art ouvre l’accès au soi (K, p. 41).
On en déduira une herméneutique que d’ailleurs Henry place dans la bou-
che d’Ossip, le poète de L’Amour les yeux fermés :
Ainsi s’explique la méthode de lecture qu’il préconise et qui consiste, en pré-

sence d’une œuvre, à référer chaque proposition, chaque énoncé à l’expérience
personnelle et à ce qu’il peut signifier pour elle. C’est là ce qu’il appelle la re-
mémoration, qui ne vise pas à rejoindre un passé stérile et mort, mais à plonger
en soi-même pour actualiser les possibilités les plus profondes de notre être,
qui donneront éventuellement sens à la parole entendue. (A, p. 181–182)
Stérile et mort ce qui est remis à l’écrit comme tel et qui s’anime de la vie du
lecteur dès lors qu’il la signifie.
Mais la co-affection du spectateur n’épuise pas le problème de l’interpréta-
tion. Il doit être possible, au lieu de déduire l’œuvre d’art, d’en reproduire le
mouvement vital, celui de sa venue en la vie. Henry tient que « l’art s’origine
dans le sacré : toute œuvre d’art raconte sa propre naissance »53. Cette théorie
peut se laisser déduire d’une conception transcendantale de l’art comme celle
de Schelling qui, pourtant ne s’y essaie nulle part. Le droit de cité donné à la
narration philosophique profite, dans Les Ages du monde, à la théogonie. Que
le produit de l’art se raconte, car vivant, cela ouvre les plus riches perspectives
devant le critique. Est-ce du Schelling ? Autre chose de pouvoir être déduit,
autre chose d’être professé.
Anne Henry n’est pas de cet avis qui attribue à Schelling l’auto-narration
de l’œuvre d’art. En effet, elle qualifie de « schellingien » Pasternak dont elle
reproduit le texte suivant : « Ce qu’il y a dans l’art de plus clair et de plus
important c’est son origine. Et les grandes œuvres dans le monde entier, tout
53
La Barbarie, Paris, Livre de poche, 1988, p. 183.
en parlant des choses les plus diverses, nous content en fait leur propre nais-
sance »54. La narration de l’absolu qui appelle la compréhension requiert le
relais du langage. L’art est certes phénoménologie de l’art. Mais la compréhen-
sion ne s’y réduit pas qui porte cette même phénoménologie à la logique de sa
propre passion. Ici la philosophie reprend ses droits.
L’art est une modalité de la compréhension de la vie par elle-même. Peut-
on la dire transparente au poète ? L’obscurité qui s’y attache est marque même
de la vie. Ce que Schelling appelle inconscient, c’est le non-réfléchi, la partie
non cristallisée du Moi.
V. Le même et le différent
Partout où se montre le pouvoir de produire autre chose que soi-même, les

hommes n’ont pas manqué de reconnaître le divin. Et c’est pourquoi Homère
est lui aussi qualifié de divin, lui qui, comme l’a dit à son sujet un ancien
critique, déporte l’admiration de lui-même vers l’œuvre, lui qui est fier de se
faire oublier derrière son œuvre. C’est la magie de l’art, en effet, que de nous
transposer en quelque chose d’autre.55
Ces formules qui insistent sur la majesté de la non-exposition de soi et ne

sont pas tracés par le jeune auteur du Système de l’idéalisme transcendantal mé-
ritent de caractériser le dessein général de La Comédie humaine. On sait tou-
tefois que Balzac se laisse soupçonner à toutes les pages, pouvant prêter de ses
propres traits à des personnages antagonistes. Enregistrons, à tout le moins, la
recommandation de son La Brière : « Le vrai poète doit rester caché comme
Dieu dans le centre de ses mondes, n’être visible que par ses créations »56. Il
doit donc produire un monde et résider en son foyer car il est sa vie. Mais pour
que ce monde ait toute la consistance requise, il lui faut se contracter, non pas
en se retirant de l’espace, mais en s’y voilant. Mais qu’est-ce que cette visibilité
dans le produit sinon cette chose impondérable qui fait dire qu’il y a en lui de
l’âme, qu’il est une image de la vie57 ?
VI. L’art comme réduction phénoménologique
Le problème du Chef d’œuvre inconnu de Balzac n’est pas de savoir si l’artiste

est fondé à se poser en rival de la nature ou en émule de Dieu. Certes, dans l’es-
thétique de Frenhofer, la notion de vie sert de critère absolu. S’il reproche à la
54
Marcel Proust. Théories pour une esthétique, Paris, Klincksieck, 1981, p. 262.
55
Schelling, Introduction à la philosophie, tr. M.-C. Challiol-Gillet & P. David, Paris,
Vrin, 1996, p. 130.
56
Modeste Mignon, CH I, p. 520.
57
Sur ces deux dernières formules, cf. Perdita, CH XII, p. 368.
264 JAD HATEM
Marie égyptienne de Porbus de manquer de vie (CH X, p. 416–417), c’est pour

préciser que « la mission de l’art n’est pas de copier la nature, mais de l’expri-
mer ! » (p. 418), à savoir lui conférer parole sans plus la traiter comme un objet
de pure contemplation. Schelling qualifiait précisément de « nature en tant que
sujet » celle de la productivité (III, p. 284). Il n’en reste pas moins qu’elle dévoile
ses secrets, à l’instigation de l’artiste, autrement que contrainte par le savant.
Celui-ci déchiffre des hiéroglyphes, celui-là recueille des rayonnements.
A défaut de l’imiter, n’est-ce pas à la réduire phénoménologiquement que
s’emploie l’artiste, suggérant, mais quoi ? Frenhofer poursuit : « Nous avons
à saisir l’esprit, l’âme, la physionomie des choses et des êtres » (p. 418). Un
portrait exécuté par un grand peintre se reconnaît à sa profondeur qui tient à
ce qu’il met fortement en relief l’âme58. Cela va plus loin que l’esthétique de
La Bourse où Balzac confiait au clair-obscur et à la suppléance imaginative le
soin de donner vie à la chair représentée, de faire les yeux remuer et le sang
couler dans les veines (CH I, p. 413-414).
La phénoménologie de Frenhofer se rattache à une vision plus radicale que
l’intuition eidétique puisqu’elle entend exhiber l’invisible. Il est étonnant que
lui-même ne s’en rende compte qu’à moitié au point de préférer admettre sa dé-
mence qu’y consentir absolument — et que Balzac, prisonnier intellectuellement
d’une esthétique du XVIII° siècle, n’ait pas pris acte de la percée effectuée par son
récit. Pourtant Poussin, le personnage historique, avait déclaré : « La peinture
n’est qu’une image des choses incorporelles, bien qu’elle montre des corps »59.
On peut prendre « esprit » et « âme » comme les équivalents des essen-
ces. Mais d’une part, les choses n’ont d’âme que prêtée et les êtres (à savoir les
personnes) n’en ont qu’insaisissable aussi bien qu’invisible. Il y a donc là une
phénoménologie en lutte avec sa propre impossibilité. Quand Frenhofer repro-
che à Forbus de peindre la femme sans la voir (p. 418), il l’invite à dépasser la
considération de la forme extérieure. Il convient d’intelliger cette forme dans
sa connivence avec l’intériorité : « Une main ne tient pas seulement au corps,
elle exprime et continue une pensée qu’il faut saisir et rendre. Ni le peintre, ni
le poète, ni le sculpteur ne doivent séparer l’effet de la cause qui sont invinci-
blement l’un dans l’autre » (p. 418). En d’autres termes, ce qui est demandé à
des esprits non dégagés de leur condition charnelle60, c’est de donner à voir la
cause dans l’effet, c’est-à-dire l’âme à travers la position corporelle, — l’invisible
moyennant le visible61. La « forme » dans « l’intimité » de laquelle il faut des-
cendre profondément (p. 418) désigne le principe plasmateur, l’âme en tant que
58
Cf. Ursule Mirouët, CH III, p. 886.
59
Lettre à M. de Chambray datée de 1665.
60
Bien rares ceux qui sont en droit de clamer avec Séraphîtüs : « Oui, j’ai vu les causes »
(Séraphîta, CH XI, p. 794), car c’est apanage divin : Dieu voit l’origine des choses là où nous
n’avons vu que les choses elles-mêmes (Le Curé de village, CH IX, p. 755).
61
Qu’on se rappelle ce qu’écrit Balzac dans Modeste Mignon : « La cause est toujours l’âme
qui se rend visible » (CH I, p. 701).
forme de la matière. Je dis principe plasmateur car la vie advient comme corps,
surgit comme fulguration, en tout cas, s’engendre car, dit Frenhofer, elle « dé-
borde », et c’est « son trop plein » qu’il importe d’exprimer (p. 419) ou encore
« l’âme peut-être qui flotte nuageusement sur l’enveloppe » (p. 419). Indication
précieuse qui annonce le thème de la toile prétendument ratée.
Frenhofer, nouveau Pygmalion (cf. p. 427), se croit près d’achever son por-
trait de Catherine Lescault dès lors que de celle-ci les yeux lui semblent humides,
la chair agitée et la chevelure mouvante. En un mot : « elle respirait ! » (p. 424;
cf. p. 435). Il en est jaloux comme d’une vivante et refuse de la montrer : « Elle
est à moi », « elle m’aime », tels sont les propos qu’il égrène (p. 431). Tant est
long l’art que le commerce avec le portrait devient concubinage : « Voilà dix ans
que je vis avec cette femme » (p. 431). Il faut encore une fois prêter attention à
la lexie vivre. Frenhofer n’entend pas se plaindre d’une trop grande absorption
dans la tâche ou même d’une soumission à une idée fixe. La convivance dans
le cas de l’artiste est don d’âme, ou pourrait dire animation dans la ligne pyg-
malionienne. Que reproche au fond Frenhofer à Porbus ? « Tu n’as pu souffler
qu’une portion de ton âme à ton œuvre chérie » (p. 417). L’objet de l’art n’est
rien de la nature (le visible), mais l’âme (l’invisible). C’est pourquoi de sa pro-
pre toile il dit : « Elle a une âme, l’âme dont je l’ai douée. […] Ma peinture n’est
pas une peinture, c’est un sentiment, une passion ! » (p. 431). Paroles qui vont
plus loin, bien que sur la même ligne, que la théorie de l’art comme extériorisa-
tion de l’intériorité ou qui fait de l’Apocalypse une « extase écrite »62. Désormais,
la toile est de part en part affectivité. La passion dont il s’agit n’est pas l’amour
que le personnage porte à sa toile et qui lui en fait parler comme d’une femme
adulée dont il serait inconvenant de dévoiler les charmes à tout venant. Cette
passion est celle de son âme. Cette passion est aussi celle de la toile pénétrée du
principe vital. Reste à savoir si l’artiste a pris les moyens d’une démarche aussi
décisive. On peut répondre par l’affirmative.
VII. Abstraction
Trompé par le dénouement (holocauste de l’œuvre et suicide de Frenhofer)

le lecteur peut donner raison à Porbus et Poussin qui, cherchant en vain la
femme censée y être représentée, jugent avorté le chef-d’œuvre du Maître (un
peu comme Turner qualifiait d’inachevées et peut-être mauvaises ses toiles su-
prêmes63). En réalité, Frenhofer, qui a privilégié la cause par rapport à l’effet,
peut dire avec Klee : « On ne peut me comprendre à partir de ce monde, car
j’habite aussi bien chez les morts que chez les non-nés. Sans doute un peu plus
62
Formule de Louis Lambert (CH XI, p. 640).
63
Je pense au Lever de soleil, au Val d’Aoste, au Paysage avec une rivière et une baie dans le
lointain.
266 JAD HATEM
près du cœur de la création que ce n’est d’habitude le cas »64. Il a pensé forcer

l’arcane de la nature en remontant à son principe génésique (car si l’effet est la
nature, la cause est Dieu65). Paternité de Frenhofer qui transmet la vie en ses
vibrations ! Il a recouvert son premier essai de peinture représentative d’une
couche de peinture abstraite : « J’ai pu, à force de caresser le contour de ma
figure noyé dans la demi-teinte, ôter jusqu’à l’idée de dessin » (p. 437). L’excès
de la cause sur l’effet abolit le monde, non le réel puisqu’il l’exhibe précisé-
ment comme l’envers de la trame du monde et le pulsif en toutes choses. En
réchappe un détail qui vient narrer le naufrage de la représentation. « Ils aper-
çurent dans un coin de la toile le bout d’un pied nu qui sortait de ce brouillard
sans forme; mais un pied délicieux, un pied vivant » (p. 436). Vivant car effet
pénétré par la cause. Mais la cause elle-même, la vie livrée à sa seule puissance,
forme qui n’informe qu’elle-même, comment ne paraîtrait-elle pas pur chaos
aux peintres soucieux avant tout de l’effet ? « Je ne vois là, juge Poussin, que
des couleurs confusément amassées et contenues par une multitude de lignes
bizarres qui forment une muraille de peinture » (p. 436). Le modèle révo-
que la représentation. Il n’y a même plus de modèle, seulement son vestige,
échappé du cataclysme de l’abstraction comme s’il faisait profiler, sous un ul-
time regard, la trace d’un pas, et ô générosité !, le pied lui-même, sur le rivage
abandonné (comme de la masse marmoréenne de la sculpture de Sacha Sosno
intitulée Il ne faut pas que le poisson sorte des profondeurs (1987), n’échappe à
la compacité absolue qu’une jambe et un fragment de pied). Il n’y a plus de
modèle, mais seulement la vie, peinture qui est passion donnant à contempler
l’émotion de la création. Il n’y a pas non plus de support pictural. Se mépre-
nant sur la réaction de ses visiteurs qui cherchent, en variant les postures, à
saisir une éventuelle figure anamorphosée, Frenhofer croit devoir les assurer
de la matérialité du châssis, des pinceaux et des couleurs (p. 436). Non regain
de l’objectivité et suprême victoire de la représentation, une nouvelle Galatée
échappée de la matière inerte, mais une telle certitude d’une surnaturalité du
produit qu’il importe d’en rappeler l’ancrage dans la visibilité. En d’autres
termes, les couleurs privées d’objectivité, puisque maintenant passion pure et
simple, appellent une transcendance participante comme un fil d’Ariane. Mais
c’est un fil qui, en l’occurrence, égare plutôt qu’il n’oriente vers la sortie, car il
n’y a aucun exode de l’immanence. C’est la persistance du vestige qui trompe
les autres et permet de juger l’invisible par le visible. Et tel est le pouvoir de la
contemplation intersubjective que Frenhofer est finalement condamné à voir
par les yeux de Porbus qui ne voit rien : « “Voyez !” Frenhofer contempla son
tableau pendant un moment et chancela » (p. 437). S’il n’y a rien sur la toile,
alors le peintre a bien perdu son âme, et avec elle sa raison.
64
Tagebücher : 1898–1918, Cologne, 1979, p. 69.
65
On lit cette proposition dans La Fausse maîtresse qui situe dans la sphère des causes les
grands scientifiques, les grands philosophes, sainte Thérèse et « les vrais poètes » (CH II, p. 216).
L’éclipse du schéma de la représentation induit l’émotion absolue corréla-

tive des couleurs et des formes. Non plus l’effet, ni même l’inter-pénétration
de la cause et de l’effet, mais la cause comme effet, absolument. Plus une
forme qui représente la vie, mais des formes-forces qui sont la vie. Des cou-
leurs qui dominent la toile de Frenhofer se détache la blancheur (p. 437). La
taxinomie pathique des couleurs proposée par Kandinsky met en connivence
le blanc avec le monde supérieur duquel tombe un silence absolu, non mort,
mais germinatif de tous les possibles66. D’un néant d’avant les choses, néant
qui est la vie elle-même, Porbus et Poussin n’ont donc vu qu’effet de désordre
et de démence quand il était loisible d’y deviner un excès de cause. Picasso a
fort bien perçu le problème : « Le moi intérieur est forcément dans ma toile
puisque c’est moi qui la fais. Je n’ai pas besoin de me tourmenter pour ça.
Quoi que je fasse il y sera. Il n’y sera même que trop… le problème, c’est le
reste ! »67. Et c’est peut-être ce que Poussin insinue quand il juge Frenhofer
plus poète que peintre — formule qui semble calquer celle, schellingienne, de
la poésie dans l’art —, à savoir plus génial que talentueux. Toutefois, de la tech-
nique de Frenhofer le conte offre toutes les garanties d’excellence dans la scène
où il corrige et parfait, pinceau en main (praxis et non plus théorie), la toile
de Porbus. L’excès de cause revendique une sorte de surdétermination de la
peinture par la musique, art royal de l’absolu. Balzac fait dire à Gambara, autre
artiste faisant se côtoyer les abîmes du génie et de la démence : « […] jusqu’ici
l’homme a plutôt noté les effets que les causes ! S’il pénétrait les causes, la mu-
sique deviendrait le plus grand de tous les arts. N’est-il pas celui qui pénètre
le plus avant dans l’âme ? »68 « La musique seule a la puissance de nous faire
rentrer en nous-mêmes69 ». C’est dire qu’elle a reçu le privilège de dire l’affect
sans médiation aucune70, l’amour en particulier : « Il n’y a que la musique
pour exprimer l’amour », déclare Massimilla Doni71. Le meilleur des peintres
66
Du spirituel dans l’art, Paris, Gonthier-Médiations, 1972, p. 126–129. (Henry, K, p. 226).
Que manque-t-il, estimait Frenhofer, au tableau de Porbus ? « Un rien, mais ce rien est tout »
(p. 419). Un rien au sens du presque rien qui donnerait la vie. Il faut corriger : ce qui manque
c’est le rien au sens du non-étant, du pré-vivant où se possibilise tout vivant.
67
Cité in Hélène Parmelin, Picasso dit…, Paris, Gonthier, 1966, p. 83.
68
Gambara, CH X, p. 479. Rappelons la théorie schopenhaurienne de la musique comme
expression des universalia ante rem à laquelle Henry donne un nouveau relief dans son interpréta-
tion des toiles de Kandinsky (K, p. 195–203) et des dessins de Briesen. A l’instar de Frenhofer,
Gambara compare le produit de son art à une femme (p. 482). Comme sa musique semble
cacophonique, on voit aussi en lui plus un poète qu’un musicien (p. 511). Les contemporains de
Balzac n’auraient-ils pas dit la même chose de celle d’un Stravinski ou d’un Messiaen ?
69
Ibid., p. 480.
70
C’est ce que manque de suggérer Balzac lorsqu’il fait les sœurs de Granville fuir dans la
musique — « qui devint pour elles une autre vie dans la vie » — comme dans un rêve (Une Fille
d’Eve, CH II, p. 279).
71
CH X, p. 578. La priorité de la musique sur le langage est partout affichée dans le récit
(p. 582, 587).
268 JAD HATEM
serait dans ces conditions celui qui, comme Raphaël, chanterait avec des cou-
leurs72. Pour le dire autrement : en Raphaël s’équilibrent la remontée vers les
causes et la descente vers les effets, alors que Frenhofer, capable également de
cet équilibre (en font foi celles de ses toiles qui enchantent Poussin et Porbus),
conduit avec son chef d’œuvre — où chef signifie l’originarité, l’inchoation
plutôt que le chaos —, la recherche des causes jusque dans la blancheur des
anges et le refus de la réification s’il est vrai de dire avec Sartre que « cette
déchirure jaune du ciel au-dessus du Golgotha, le Tintoret ne l’a pas choisie
pour signifier l’angoisse, ni non plus pour la provoquer; elle est angoisse, et ciel
jaune en même temps. Non pas ciel d’angoisse, ni ciel angoissé; c’est une an-
goisse faite chose, une angoisse qui a tourné en déchirure jaune du ciel et qui,
du coup, est submergée, empâtée par les qualités propres des choses, par leur
imperméabilité, par leur extension, leur permanence aveugle, leur extériorité
et cette infinité de relations qu’elles entretiennent avec les autres choses »73.
« On devrait crever les yeux aux peintres comme on le fait aux chardonne-
rets pour qu’ils chantent mieux ». Cette parole de Picasso qui tenait la pein-
ture pour un « métier d’aveugle » et à qui il arrivait même de peindre les yeux
fermés74, semble devoir être étendue aux critiques d’art et au public afin qu’ils
voient mieux ! A moins qu’on préfère obéir à l’injonction de Diderot, écrivant
dans son Salon de 1763 : « Pour regarder les tableaux des autres, il semble que
j’aie besoin de me faire des yeux ». Le peintre, quant à lui, a tendance à voir ce
qu’il peint, plutôt qu’à peindre ce qu’il voit, comme disait Gombrich.
Le conte de Balzac a pour titre Le Chef-d’œuvre inconnu. L’épithète ne
préjuge pas de la valeur ou de l’achèvement de l’œuvre. Néanmoins, revenu
au titre, le lecteur naïf superpose à inconnu. : avorté ou inexistant. Qui aura
fréquenté le Kandinsky de Michel Henry saura soupçonner : inconnu ou pré-
monitoire. Il y a les yeux qui désirent voir le visible et ceux qui désirent voir la
visibilité, laquelle est invisible (l’expression est de Raymond Lulle75).
72
Ibid., p. 608.
73
Situations, II, Paris, Gallimard, 1948, p. 61.
74
Au témoignage d’Eluard cité par Claude Roy (La Guerre et la paix, Paris, Ed. du Cercle
d’art, 1954, p. 21).
75
« La visibilité ne se voit pas. Les yeux désirent voir la visibilité et voient la couleur, qui
n’est pas la même nature » (L’Arbre de la science, XV : Arbre des exemples, VI, iii, 8–9). Dans la
peinture les deux natures convergent.
WHAT DO WE HEAR WHEN WE HEAR MUSIC?

A RADICAL PHENOMENOLOGY OF MUSIC
Ruud WELTEN
(Tilburg University)
Abstract: In this contribution I want to sketch a phenomenology of music,

expounding and expanding the philosophy of Michel Henry. In the work of
Henry, several approaches to a phenomenology of music are made. The central
question of the contribution is: “What do we hear when we hear music?” It
is argued that there is an unbridgeable divide between the intentional sphere
of the world and its sounds and what in Henry’s philosophy is understood as
Life. Music is the language of Life itself and cannot be merely considered a
composition of sound. Music does not imitate nor even represent the world,
but is the inner movement of life itself. In this respect, Henry is close to
Schopenhauer’s view on music, in which the Will is sharply contrasted to
representation. However Schopenhauer’s thought needs a phenomenological
elaboration in order to understand music as an immediate experience. In the
article, music is compared to painting, since this is a recurring methodological
theme in Henry’s thoughts on music.
Keywords: Music, silence, sound, life, phenomenology, art.
For Karin
I. The silence of the world
What do we hear when we hear music? What does a phenomenology of

music look like or more specifically sound like? In this contribution I want to
sketch a phenomenology of music, expounding and expanding the philoso-
phy of Michel Henry.
It is true that if we hear music, we hear sound. But is hearing sound the
same as listening to music? In the world we are surrounded by sound, be
it children playing, dogs barking or people talking, the patter of rain, the
rustling of leaves or the crash of thunder. But is music just a sound among
other sounds? Do we consider music a mere continuation of worldly sounds?
270 RUUD WELTEN
The song of the bird can be recognised as a first promise of melody, but the
progression to music is seldom reached by imitation. In other words: music
cannot be dismissed as a mere imitation of nature (even the music of Olivier
Messiaen, in which birdsong is omnipresent). Nature creates sound, but it
does not make music. A dog is able to hear the sound of a trumpet or a violin
(he will even react to it), but he doesn’t hear music.
Music cannot be reduced to mere sounds and noises of the world. By “the
world” I mean the totality of objects around us. We are, as Husserlian phe-
nomenology says, intentionally related to the things of the world. As long as
music is just sound intentionally perceived (as unfortunately it is when used as
“background”), it is nothing more than an audible identification of the pres-
ence of an object (for instance a trumpet or a violin). In such a case, we don’t
listen, but we do hear sound.
What, then, do we hear when we hear music, if not worldly sounds? There
is an intriguing poem by the poet Lars Gustafsson, “The Silence of the World
before Bach”:
There must have been a world before the Trio Sonata in D, a world before the
A minor partita, but what kind of a world? A Europe of vast empty spaces,
unresounding, everywhere unawakened instruments where the Musical Offer-
ing, the Well-Tempered Clavier never passed across the keys. Isolated churches
where the soprano line of the Passion never in helpless love twined round the
gentler movements of the flute, broad soft landscapes where nothing breaks
the stillness but old woodcutters’ axes, the healthy barking of strong dogs
in winter and, like a bell, skates biting into fresh ice; the swallows whirring
through summer air, the shell resounding at the child’s ear and nowhere Bach
nowhere Bach the world in a skater’s stillness before Bach.1
The Swedish poet imagines a world with things, including musical instru-
ments, but without Bach. It is a world of silence even though sounds can be
heard. In his view the sounds of the world, the “Europe of vast empty spaces,”
are nothing compared to the sounds created by the great German composer.
The poem suggests that there is something beyond the world of emptiness and
mere sound. Is this not reminiscent of Genesis?
And the earth was without form, and void; and darkness was upon the face of
the deep. And the Spirit of God moved upon the face of the waters.
Then as we know, in the next verse, light is created:
And God said, Let there be light, and there was light.
1
L. Gustafsson, The Stillness of the World before Bach. New selected poems, New York, Nor-
ton: New Directions Paperbook, 1988. The translation says “stillness” in stead of “silence”. For
my purpose they are the same.
WHAT DO WE HEAR WHEN WE HEAR MUSIC? 271
But there was apparently no similar need to create sound. According to

Gustafsson’s poem, it was Bach who liberated us from this silent world, this
world without form and void. It is not so much Bach himself, but the word
“silence” (or “stillness”) which is at stake. Silence here means the absence of
music. If there was a silence before Bach’s creation (and for sure, if he was
able to break the silence, he was a creator), how did this silence sound? It was
silence because the sounds of “the old woodcutters’ axes” or “the healthy bark-
ing of strong dogs in winter” and “skates biting into fresh ice” weren’t music.
The world, the poem tells us, needed Bach to create music.
Many philosophers, including Rousseau, are convinced that there was
once a world that was pure, and that this original paradise was lost once man
began to create his own things. Gustafsson views it from a different perspec-
tive. He contemplates a world created in silence, and one man, the composer,
created music. Before Bach the world was simply incomplete. God forgot to
create music. And it is true: music is a creation of man and man alone. For
the existence of music, we need ears, hands, vibrating air and bodies that
practice and exercise over and over again. That’s why angels, beings without
bodies, never can sing. Yet, the question is what we finally hear when we
listen to music. Maybe a scientist would say that music is nothing more than
vibrating air. But we don’t hear “vibrating air” or “sound caused by some
hands”. All these conditions are phenomena in and of the world. Hence, the
poem unveils an unbridgeable distance between music and the world. But it
is not the particularity of the sounds and their origin that separates music
from the world, it is the fact that we do not need the world to understand
music.
If we want to develop a phenomenology of music, it will not be a phe-
nomenology in which music is a mere audible object, because this would be
nothing more then an empirical science that describes what is heard: a phe-
nomenology of the world. Listening to music, it doesn’t matter what its source
is. It could be a violin, a famous singer or the radio. We don’t stop listening
when we recognise what we hear. Music is not just a message to be deciphered,
because this would imply that its expressiveness would stop at the moment
of deciphering. Listening to music, we don’t hear a “piano,” a “violin” or a
“choir”: we hear music.
II. Schopenhauer revisited
If music does not descend from the world, if it wasn’t there since the
creation, what is its life-giving power? This power cannot be found in the
world. Music is entirely independent of the phenomenal world, says Arthur
Schopenhauer in The World as Will and Representation:
272 RUUD WELTEN
Music […] is entirely independent of the phenomenal world, ignores it alto-

gether, could to a certain extent exist if there was no world at all, which cannot
be said of the other arts.2
Looking at a painting, watching a movie, reading a novel are forms which

presuppose the existence of the world, even though they are much more than
simply “copies” of the world. If there wasn’t a world, it would be meaningless
to paint or describe it. But can we make music of the world? What would this
mean? The forms and colours the painter use are forms or colours that need a
world as context. Without a world it would be pointless to tell stories or make
films about it, because all stories take place in the world we live in. Even the
make-believe world of fantasy and fairy-tales are dependent on the existence
of the “real” world as a reference point. But the sounds of music are not the
sounds of the world. Listening to music is something other than listening to
objects. We are reminded of the important lessons on music in The World as
Will and Representation, according to which music is not representation. For
Schopenhauer, music is the only art that doesn’t rely on representation:
Music is thus by no means, like the other arts, the copy of the Representations,
but the copy of the will itself whose objectivity the Representations are. This
is why the effect of music is so much more powerful and penetrating than
that of the other arts, for they speak only of shadows, but music speaks of the
thing itself.3
But what is this “thing itself ” of which Kant said that it couldn’t be known?
Music is not a copy of something outside itself. It speaks of the thing itself.
What language is this? Schopenhauer was writing at a time when music was
trying to break out of its shell by searching for openings to the world. He
attacked the later works of Joseph Haydn who, according to the German phi-
losopher, was trying to imitate nature. But imitation or mimesis presupposes
an analogy between music and nature, as if music originates from the sounds
of brooks and birds:
The analogy discovered by the composer between the two must have procee-
ded from the direct knowledge of the nature of the world unknown to his
reason, and must not be an imitation produced with conscious intention by
means of conceptions, otherwise the music does not express the inner nature
of will itself, but merely gives an inadequate imitation of its phenomenon. All
especially imitative music does this; for example, The Seasons, by Haydn; also
many passages of his Creation, in which phenomena of the external world are
directly imitated; also all battle-pieces. Such music is entirely to be rejected.4
2
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung. Gesamtausgabe, München: Deut-
scher Taschenbuch Verlag, 1998, p. 341 (my translation).
3
Ibid.
4
Ibid., p. 349.
Did Schopenhauer misunderstand Haydn, or was he in fact indicating the

fall of music into a world of mere sounds? For Schopenhauer, music plays the
leading role on the stage of metaphysics. Haydn was creating a supporting role
for music. He didn’t intend to “create music” but to imitate the Creation. From
a Schopenhauerian viewpoint, music is not an imitation, but an immediate
manifestation of a primary force, called the Will. The things we know in the
world are mere representations of this primary force. This force or Will is the
inner content and the driving force of the world. It is Michel Henry who un-
veiled the phenomenological importance of this almost platonic metaphysics.
Schopenhauer’s thought holds in fact nothing less than a profound criticism
of what Husserl later calls “intentionality”. The fact that I see, according to
classical phenomenology, implies that I see something. Looking is always look-
ing at. As Jean-Paul Sartre puts it a century later: every image is an image
of something.5 It doesn’t matter whether this is an image on the wall of the
museum or an image in my head. Classical phenomenology is entirely based
on the primacy of intentionality. As long as we remain in the sphere of what
Schopenhauer calls “representation,” we are able to understand every phe-
nomenon on the bases of intentionality. In fact, Schopenhauer’s theory of rep-
resentation is a mere classical phenomenology. Yet, since it offers more than
that, a non-intentional sphere, the Will, Schopenhauer’s philosophy hides a
profound criticism. The visible sphere of the world as a horizon of intentional-
ity is not fundamental. It doesn’t stand for a first philosophy.6 The things in the
world as we perceive it, are mere representations of the Will. The Will is the
inner content and the driving force of the world. I am able to want something,
but am I the real source of this will? If we want something, then our will is not
original, but a manifestation of the inner Will that has no grounds or motives.
Michel Henry emphasises that the Schopenhauerian Will is a will to live. The
will to live is much more than a mere desire; it is the self-affirmation of life.7
Even when I “want” to commit suicide, the act is nothing more than the af-
firmation of the living force that I am. The driving force is not the will itself,
says Henry, but Life. Life that wants itself. This opens up the way to a basic
phenomenological question. What is it that becomes manifest? The question
is no longer what do we perceive, but how is this perception possible?
But this begs yet another question: what becomes manifest in music? I can
play a melody, but am I the veritable source of this melody?
If music doesn’t reveal the world by imitation, then what does it reveal?
According to Schopenhauer, music is nothing less than the immediate manifes-
tation of the Will. Hearing music is loitering within the power of the Will itself:
5
J.-P. Sartre, L’imaginaire. Psychologie, phénoménologique de l’imagination, Paris: Gallimard,
1940/86, p. 17.
6
M. Henry, “Schopenhauer: une philosophie première”, Phénoménologie de la vie. Tome II.
De la subjectivité, Paris: PUF, 2003, pp. 19–130.
7
M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, Paris: PUF, 1985, p. 165.
274 RUUD WELTEN
It must never be forgotten […] that music has no direct, but merely an indi-
rect relation to the phenomena, for it never expresses the phenomenon, but
only the inner nature, the in-itself of all phenomena, the Will itself.8
We must elaborate further on this “inner nature,” because Schopenhauer’s

view unveils something of the answer to our initial question. We listen to
music for the sake of itself. Could it be that music must be understood as
the self-affirmation of life? From this viewpoint, music is a mere affirmation
of life. Even when music is full of pain and sorrow, when it seems to be an
expression of death, it is still a living force and therefore a manifestation of the
self-affirmation of life.
III. Painting music
Now the question “what do we hear when we hear music?” takes on a different
perspective. When I hear music I hear musical instruments but, as Schopenhauer
implies, music cannot merely be reduced to the sounds of objects.
Does the answer to our question have the same phenomenological struc-
ture as “what do we see when we see a painting?” Let us return for a moment
to the question of seeing and visibility. What happens when I see a tree? It is
not the physical tree itself that is interesting; what is crucial is that there is
revelation. This primal ability to see cannot be seen itself. I am able to see,
but I cannot see my seeing. This seeing is invisible but primordial. What I see
is the tree. However, this “primal fact” is itself phenomenological, because it
manifests appearance itself. What then are the implications for the question
“what do we hear when we hear music”? What kind of act is it?
It is striking that the few texts on music in the work of Michel Henry
are concerned with the relationship between music and painting. First of all
music is an art among other arts, and this invokes the question of the relation-
ship between them. Without this question we cannot enter the field of radical
phenomenology, because as long as we consider the differences between the
arts on the basis of the senses (one art appeals to the eye, another to the ear) we
remain empirical scientists, reducing the phenomena to mere objects outside
us. But we must not get embroiled in an empirical science of the sense-fields.
From a radical phenomenological viewpoint, we are not interested in mere
artworks in different fields of human skills, but on appearance as such. The
question is not “what appears,” but rather “how does appearance appear”.9
With Henry and Schopenhauer, it is even possible to ascribe this claim to all
arts: art is always on this level of primordial appearance.
8
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, op. cit., p. 345.
9
Cf. M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris: Seuil, 2000, § 1.
This is exactly the way Henry interprets the theoretical writings of Wassily
Kandinsky. In the theoretical works of this painter-theorist, Henry discovers a
phenomenologist who penetrates the heart of radical appearance, of appear-
ance as such. The “self ” in self-experience does not refer to any psychological
entity, but to the self of self-manifestation, described by Kandinsky as an “inner
pulsation”. Could this be the “inner nature, the in-itself of all phenomena” of
Schopenhauer, quoted above? The subjective interior cannot be objectified; it is
the enduring experience of subjectivity itself. In other words, Kandinsky does
not depict the worldly appearance of the outward form of things, but their in-
ner, primordial appearance, the colors and forms as such. Kandinsky, as Henry
interprets him, discloses the inner revelation of appearance. His painting cap-
tures the inner pathos of life itself, invisible in its essence. Art is not mainly
representational, but is nothing less than the disclosure of the inner pulsation of
what is ultimately life itself. Thus, says Henry, art is an “intensification of life”.
How must this “appearance of appearance” be understood? Doesn’t it
belong to phenomenality, the very fact that we forget that it appears? The
question is not how to experience the self-manifestation, because this is what
always already happens, but how to disclose it or bring it forth from oblivion.
It belongs to appearance and we are not only concerned with appearance as
such, but on what appears. In daily life we are concerned with appearance,
be it chairs or tables, trees or people or judgments on things and matters, on
taste and values. But all these categories belong to the appearance of things,
or phenomena. These categories are only possible because there is appearance
anyhow. But is there a kind of experience in which this appearance of appear-
ance becomes manifest? Kandinsky is perfectly clear about this.
Henry reads Kandinsky’s Point and Line to Plane (1926), where a crucial
distinction is made:
Every phenomenon can be experienced in two ways. These two ways are not
random, but bound up with the phenomena — they are derived from the nature
of the phenomena, from two characteristics of the same: External-Internal.
Kandinsky elucidates in a stunning manner:
The street may be observed through the window pane, causing its noises to
become diminished, its movements ghostly, and the street itself, seen through
the transparent but hard and firm pane, to appear as a separate organism,
pulsating “out there”. Or one can open the door: one can emerge from one’s
isolation, immerse oneself in this organism, actively involve oneself in it and
experience its pulsating life with all one’s senses. Sound, with its constantly
changing frequencies and rhythms, weaves itself around the individual, spiral-
ing to a crescendo and suddenly falling away as if lamed.10
10
W. Kandinsky, Complete Writings on Art, Boston: First Da Capo Press, 1994, p. 532.
276 RUUD WELTEN
What Kandinsky describes is not so much the direction toward the world of
the street, but rather the transformation from intentional consciousness to a
complete emergence into phenomenality. The street is not an object of percep-
tion, because I am in it, I am it. The street is no longer an object before me.
What I experience cannot be reduced to mere objects, it is the very manifesta-
tion of my perceptions, what Kandinsky describes as “with all one’s senses”.
At this level of original manifestation there are no longer distinctions between
the different senses. I feel, I perceive, I hear implies the incessant flow of the
phenomenological fact that I am feeling, perceiving, hearing. This “that” can-
not be understood as the “what” of feeling, hearing etc. In other words I am
this seeing, I am this perceiving. The internal perception discloses subjectivity
itself, a subjectivity not to be viewed in dialectical relation to some object but,
fundamentally, as pure self-experience.
Note that Kandinsky is already speaking in terms of music. Sound “weaves
itself around the individual, spiraling to a crescendo and suddenly falling away
as if lamed”. This is the incessant life that affects itself. It unveils something of
the answer to our initial question. The man in the street experiences himself as
a total subject. As was the case with Schopenhauer, two phenomenologies can
be recognized in Kandinsky: one intentional, in which the object is there before
me, the other immediate, as with the manifestation of the Will in Schopenhauer.
There is an outer (intentional) and an inner (non-intentional).
Michel Henry unveils the phenomenological implications of Kandinsky’s
theory. What’s more, his chapter on music in Voir l’invisible reveals an origi-
nal philosophy of music. Music is understood here not from the viewpoint
of different expressions, but from the ability to listen. The question is: what
is hearing, and what is listening? The first phenomenon of hearing is not the
source of the sound but the revelation of subjectivity as a (phenomenological)
ability to listen. Without this ability there wouldn’t be sound at all. The same
can be said about looking and feeling, and probably also about walking or
writing, but all these abilities reveal nothing other than human subjectivity.
Here, Henry gets through to the kernel of our being-in-the-world. This world
is not the horizon of our being, not even the possibility or playground what-
soever (respectively Heidegger, Merleau-Ponty and Gadamer) but the screen
of resonance of affection itself.
In Kandinsky’s early writings we already detect this focus on the “inner in
art”. This might sound mystical,11 especially when we meet the “spiritual” very
often in his writings (like the famous title of 1912: On the spiritual in Art).
11
This distinction in the street quote is even reminiscent of Henry’s analysis of Meister Eck-
hart in L’Essence de la manifestation. Eckhart distinguishes between “two eyes of the soul,” the
inner and the outer. The inner eye is the eye that immediately perceives God, while the outer
eye looks at things in the world. God is therefore without any image. Henry and Kandinsky
both recognize in mysticism a fundamental quality of inner revelation (Michel Henry, L’essence
de la manifestation, Paris: PUF, 1963, §§39–40.)
Kandinsky was initially fascinated by theosophy, particularly because of its

disclosure of the inner life. Henry’s analysis remains far from theosophy, it is
purely phenomenological, in that he appeals to givenness only. According to
him, Kandinsky discloses the inner non-intentional tension of life itself, not
of living things as such. Due to what Henry calls the “ontological monism,”
Western thought cannot recognize this invisible manifestation. Already in his
early work, Henry shows how Western philosophy acknowledges only the
visual appearance of objects. This “ontological monism” is based on equat-
ing phenomenality with visibility, thereby failing to explore the possibility of
manifestation as such.12 Within classical phenomenology as described above,
seeing is always seeing something and consciousness is consciousness of some-
thing. For Henry, this manifestation is nothing less than life itself, which can
only be “known” through life. For Henry, Kandinsky is crucial because he is
aware of this monism of visibility. Kandinsky is one of the few who make this
non-intentional, original and invisible sphere visible.
Henry shows that this “inner element” in art is, despite its invisibility,
entirely phenomenological, which means starting from what is experienced in
art, not the pretensions of its concepts and ideas. In his early text “Content
and form,” Kandinsky defines the inner element of art as follows:
The inner element, taken in isolation, is the emotion in the soul of the artist
that causes a corresponding vibration (in material terms, like the note of one
musical instruments that causes the corresponding note on another instru-
ment to vibrate in sympathy) in the soul of another person, the receiver.13
This irrevocable means that this receiver is neither the object of the art nor the
subject. In the latter case, the work of art would be just there, waiting for per-
ception, even interpretation, of the art lover. But according to Kandinsky, both
are in the same universe, the “inner”. With Kandinsky, we depart from every
mode of mere aesthetics or empiricism. The “inner” means that the work of art
is not before me, but is of the same level of vibration of the “receiver”. We easily
recognize Schopenhauer’s view: the “outer” would mean the sphere of what he
calls representation. The inner is the Will, as far as it is perceived immediately.
This implies that there is no dialectics of inner and outer. Dialectics would
mean that the inner only exists because there is also an outer. The inner is en-
tirely autonomous. Like the Schopenhauerian Will, it manifests itself. It can
become form, but this form is always dependant on the inner. In the language
of Kandinsky: the form is the concrete expression of the inner, concretized in
the material of the work of art. “Form is the material expression of abstract
content”.14 There is an internal bond between the inner and the outer. The
12
M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., § 1.
13
W. Kandinsky, Complete Writings on Art, op. cit., p. 87.
14
Ibid.
278 RUUD WELTEN
expression is not so much the expression of the personal feelings of the art-
ist, but the materialization of the inner. We can even experience this internal
bond, or the lack of it. Kandinsky calls this the criterion of beauty. “The most
beautiful work is that whose external form corresponds entirely to its internal
content.”15 Although Kandinsky admits that this ideal is eternally unrealiz-
able, every form of art must be understood within this expression of the inner.
This theory implies that there are no merely beautiful things, but only beauti-
ful works of art in which the outer corresponds with the inner. Kandinsky
calls this the internal necessity of the work.16
Note that this is not a psychological theory of the expressions of inner
feelings or whatever. Kandinsky does not defend any kind of psychological
subjectivism. On the contrary, every work of art has to follow the principle of
inner necessity. While Schopenhauer distinguishes music as the highest form
of art, Kandinsky does not focus on any special form, not even painting.
The practice of “abstract art” is understood entirely from this distinction
between inner and outer. The word “abstraction” points at the withdrawal
from concrete forms, such as we find in the world. All art is “abstract art,”
i.e., abstraction from the merely visible phenomenality that results from in-
tentionality.17 Henry compares this Kandinskian attitude with Husserl’s phe-
nomenological reduction:
The Kandinskian analysis works here as the eidetic analysis of Husserl: what is
at stake here, is the abolition of the outside properties, up to the essence of art,
in order to perceive this essence in its purity.18
Abstraction means thus ab-stracted from the concrete forms of things. This
is what we perceive when we look at abstract paintings: we don’t recognize
horses, children or trees, yet we perceive forms, colours, even sounds. But
these forms, colours and sounds are not forms “of ” something. We cannot
“recognize” them as concrete forms. Kandinsky would say that they are the
inner movements or vibrations. Henry says that Kandinsky makes the invis-
ible visible. This inability to recognize, the inability to feel comfortable in a
world we already know, is crucial for abstract art. In Kandinsky’s view, all art is
abstract because all art moves on the level of affection. The German composer
Karl-Heinz Stockhausen is perfectly aware of this demand for abstraction.
In his music, every kind of recognition is carefully avoided. “I tried,” says
Stockhausen in an interview,
[…] like the painters in the abstract or informal period, to avoid any recogniz-
able shape, any melody that you could whistle or sing, because it would take
15
Ibid.
16
Ibid., p. 88.
17
M. Henry, Voir L’invisible. Sur Kandinsky. Paris: Éditions François Bourin, 1988, p. 13.
18
Ibid., p. 73.
over your attention and you would always be listening to find out what was
happening to it during the course of music.19
Too often, music is perceived from the mode of familiarity, only pursued for
recognition. In such a case, we are not listening, but recognizing and we de-
mand that music behaves like the world does: we expect to recognize it, to
“look” at it as if it is imitation. As Stockhausen constantly declares, his music
is “not from this world,” but from the planet Sirius. We are now able to inter-
pret this extravagant declaration. Music is not of the world because it is on the
immediate level of affection. Here then is the answer to our initial question:
Hearing music is the manifestation of the inner that makes possible all “inten-
tional” forms of hearing. This means something other than saying that music is
the expression of a psychological subjectivity.
Being on the level of affection, we have passed the mere spheres of the
senses (by which we are in the world). On the level of sensibility, we can say
that we see paintings with our eyes and we hear music with our ears. But how
is it possible that we speak of the “colour” of a melody or the “tonality” of
colours? For Kandinsky, we are wrong to remain at this empirical level. The
“spiritual” in art is synaesthetic, because the sensibility cannot be reduced to
a mere “sensibility of...”. The “colour” of the melody is not a metaphor or an
analogy with another field of the senses. The fact that our feelings are touched
when we hear music means that it cannot be categorised merely as an audible
art. Abstracted from the empirical senses, that is to say concrete forms (the
shape of the horse, the sound of a bell), art moves in the flux of affective life
itself. Already in L’essence de la manifestation, Henry shows that affectivity is
not a “result” of sensibility. Sensation is just as real as it is sensed.20 Neither
sensation nor affectivity can be understood in a causal relationship. Sensation
is therefore not restricted to any special sense organ, related to special qualities
of objects. The ear is unable to hear, the eye cannot see, the skin is not able to
feel the sensation of touch. It is, as Descartes says, the soul that sees. It is con-
sciousness that is able to hear, to see or to feel. This primal level of affectivity,
free from sensory constraint, is what Henry calls pathos. Pathos is free from
sensations and from the order of intelligence. Pathos is the layer of every pos-
sible sensation. It is the affective material in which life manifests itself. This is
only possible because we are emerged in affectivity itself.
It comes as no surprise that Kandinsky was fascinated by Arnold Schoenberg,
who in a certain period of his life moved over from music to painting. In a
fascinating letter from Schoenberg to Kandinsky, the composer refers to this
“abstract” sphere as the “unconscious”. This “unconscious” is the opposite of
the “formal,” which stands for the concrete forms:
19
K.-H. Stockhausen, On Music. Lectures and interviews compiled by Robin Maconie,
London/New York: Marion Boyars publishers Ltd., 2000, p. 58.
20
280 RUUD WELTEN
Every formal procedure which aspires to traditional effects is not completely

free from conscious motivation. But art belongs to the unconscious! One must
express oneself! Express oneself directly! Not one’s taste, or one’s upbringing,
or one’s intelligence, knowledge or skill. Not all these acquired characteristics,
but that which is inborn, instinctive. And all form-making, all conscious form-
making, is connected with some kind of mathematics, or geometry, or with
the golden section or suchlike. But only unconscious form-making, which
sets up the equation “form = outward shape,” really creates forms; that alone
brings forth prototypes which are imitated by unoriginal people and become
“formulas.” But whoever is capable of listening to himself, recognising his
own instincts, and also engrossing himself reflectively in every problem, will
not need such crutches. One does not need to be a pioneer to create in this
way, only a man who takes himself seriously — and thereby takes seriously
that which is the true task of humanity in every intellectual or artistic field: to
recognise, and to express what one has recognised!!! This is my belief!21
Notice that this “recognition” is not the recognition of the world but of ourselves.
This letter reveals a way of listening that cannot be understood as “listening to”.
Listening is “listening to yourself,” referring to what Schoenberg here calls “the
unconscious”. This is not only a demand for psychological authenticity. The so-
called authenticity is only possible by the reduction Schoenberg describes. The
same reduction that Kandinsky spoke of, from the outer to the inner, from the
concrete form to abstraction. Within this inner, one is listening. This is not far
from Schopenhauer, especially when Schoenberg is talking about the instincts.
“Instinct,” “will,” “unconscious”: these are all terms of invisibility, but, neverthe-
less, of manifestation. It is on this phenomenological level that we meet music.
The term “unconscious” here (rather than in the Freudian sense) refers to
the interiority that is invisible in itself. This interiority is nothing less than
absolute subjectivity, which in turn is identical to life and pathos. We could
even call it the soul.22 But whether we define it as such or not, the material
of absolute subjectivity is nevertheless the capacity to appear as such. This
implies that we are not listening to something outside of us, as if it was from
a strange world, but to the innermost part of our subjectivity.23 Music is the
manifestation of a sphere that cannot be found on the level of phenomena.
21
A. Schoenberg to Kandinsky, January 24, 1911 (http://www.schoenberg.at/lettersneu/
search_show_letter.php?ID_Number=180 accessed on 2.08.2009).
22
Cf. M. Henry, “Le concept d’âme a-t-il un sens?”, in Phénoménologie de la vie. Tome I. De
la phénoménologie, Paris: PUF, 2003, pp. 9–38.
23
Yet, this inner listening, this listening to myself, is not hearing my own body as Maurice
Merleau-Ponty states. See “The Intertwining — The Chiasm”, in: The Visible and Invisible (1964),
ed. Claude Lefort, trans. Alphonso Lingis (Evanston, Northwestern University Press, 1968).
According to Merleau-Ponty, I am able to hear because I am a sonorous being. This immediately
implies that I am a body in a world of other bodies and that sound is possible because, in the end,
it is the air that vibrates. The most internal sound for Merleau-Ponty would be my own voice which
does not have to be expressed in the outer. Between music and the world there is no reversibility.
Merleau-Ponty is right in his famous analysis of the body that we need to make music, but this
doesn’t say anything about the experience or manifestation of music itself.
Music is the inner life of affection itself. Music always moves: what we hear are
the movements of affections.
In Freudian terms, is it possible to describe a piece of music in its
movements of recollection, repression, work of condensation and work of
displacement?24 All these famous movements of dreams could well be applied
to musical analysis. Themes in sonatas, symphonies or jazz improvisations be-
have like recollections and images in dreams. And music is a manifestation of
inner life, as are dreams. From a phenomenological viewpoint, music and the
unconscious are closely related: both are invisible, surging at the flow of life
itself. It will be clear that this life is nothing more or less than this surging: it is
the manifestation of our ability to be in a world; a manifestation that therefore
cannot be understood in terms or images of the world itself.
IV. Music and the invisibility of feeling
Thus, music does not imitate, not even represent the world but is the in-
ner movement of life itself. We are not just elaborating on a “philosophy of
music” (as we can for “poetry,” “architecture,” “literature,” “painting” and so
on); with Henry we are reinventing the primary role of music as a first philoso-
phy, exactly how it was meant to be for Schopenhauer. Music, then, unveils
something we go without in the world.
One might suppose that Henry’s critique of “ontological monism,” as de-
scribed above, implies a deep-rooted criticism on the primacy of mere visibility
in Western culture. Yet within the field of audibility the problem remains the
same. Analogous to Henry’s criticism, classical or transcendental phenomenol-
ogy is entirely concentrated in the things we hear. This hearing is intentional.
Yet what Henry criticizes is not so much the primacy of visibility, but the
mere intentional comprehension of phenomenality. In other words, due to
the primacy of intentionality, classic metaphysics and phenomenology do not
succeed in describing how appearance (seeing, listening, feeling) itself appears.
Appearance is elucidated in terms of something other than itself, namely what
appears instead of its appearing. Henry’s field of interest is not what appears
(visible or audible), but how appearance as such is possible and can be de-
scribed. From this viewpoint, we are able to understand that visibility and
audibility are not properties of things, but of the affective layer of subjectivity.
Now it becomes clear what we have said with the help of Gustafsson’s poem:
the world is a world of silence. Only affectivity is able to hear. A person hears
the rustle of the trees, but the trees themselves cannot hear their sounds. We
shall never understand the essence of sound when we start from the things that
make sounds. Things make no sounds. Clashing stones that fall from a rock
24
Cf. S. Freud, The Interpretation of Dreams, Translated by A. A. Brill (1913), New York,
Ed. Macmillan, 1900.
282 RUUD WELTEN
cannot hear or feel each other. The fact that there is sound reveals the existence
of a subject, a revelation of life. Still, hearing is not listening to music.
This leads to a radical phenomenological viewpoint. What becomes manifest
when we see and hear, is the imminent self-affection which is nothing but the en-
durance of life itself, its enjoyment and suffering of itself. In this sense, life is not
a concept, but self-manifestation. Because life is experienced, it is phenomeno-
logical itself. It manifests itself incessantly as what Henry calls pathos. We have
called it above the affective layer of subjectivity. Pathos is the keyword to the
answer to our initial question. We recognize the word also in the phenomenon
of “passion” or “suffering”. Suffering, in a non moralist and phenomenological
way, means to endure; to undergo. To undergo what? To undergo life itself. And
what is life, other than a constant flow of undergoing? Pathos is not empty in
order to become pathos-of-something. Pathos is precisely not intentional. It has
colours, sounds, tunings (even in the meaning of the Heideggerian Stimmung).
As Henry elucidates in his book on Kandinsky, the entire project of the artist is
to unveil the pathos. We don’t “recognize” concrete things, but moreover non-
intentional colours and forms (not colours and forms of something).25
That music is pathos implies that music does have an affective content.
This content is of the same phenomenological material as pathos. Listening
to a Bruckner symphony or a John Coltrane solo, we hear nothing but pathos.
These works of music are flows of consciousness. How is it possible that music
can affect us in the same manner as we (the musician) can affect music? But
the fact is that there are not two phenomena of music, one of the performer
and one of the listener. We can only listen if we are emerged in the music.
Gadamer is perfectly right when he says that to listen to music is to already
participate in it. In the end there is no distinction between the performer and
the listener. This is why music is not just a means of communication by which
the composer or performer sends a message to the listeners. The force of music
is affection, being able to move and at the same time to be moved.
This affection is not so much the result of a feeling, but the possibility
to feel. And these feelings are not mediated by words either. Music is the
embodiment of feeling itself. And this is also what we can experience when
hearing music, namely that music can “tell” what no words can tell. Music
embodies feelings. Who else than the great romantic composer and virtuoso
Franz Liszt is able to tell:
Music embodies feeling without forcing it — as it is forced in its other mani-

festations, in most arts and especially in the art of words — to contend and
combine with thought. If music has one advantage over the other means
through which man can reproduce the impression of his soul, it does this
25
Henry is at maximum distance of Jean-Paul Sartre, for whom consciousness is only pos-
sible because it is nothing. But a “nothing” doesn’t have pathos. It remains a miracle how the
famous Sartrian néant is able to get affected anyhow.
to its supreme capacity to make each inner impulse audible without the as-
sistance of reason, so restricted in the diversity of its forms, capable after all,
only of confirming or describing our affections, not of communicating them
directly in their full intensity, in that to accomplish this even approximately
it is obliged to search for images and comparisons. Music on the other hand,
presents at one and at the same time the intensity and expression of feeling;
it is the embodied and intelligible essence of feeling; capable of being appre-
hended by our senses, it permeates them like a dart, like a ray, like a dew, like
a spirit, and fills our souls.26
Can we imagine a more precise quote to unite Schopenhauer, Kandinsky and

Henry? Notice that Liszt, long before Kandinsky, understands this “inner im-
pulse” that becomes “audible”.
This philosophy implies a revision of the idea of the soul. It seems to be a re-
turn to romanticism. But how do we understand the romanticism if it is not an
historical era but a phenomenological basis for the existence of music? If music
“could to a certain extent exist if there was no world at all,” does this also mean
that music can exist without humanity? Certainly not! It means that music is
created by man in a sphere that is not the sphere of the object world. Now we
come to a second implication of Gustafsson’s poem, cited at the beginning. If
music is not the sound of an object, who or what is the creator of music?
Only man is able to create music, because he is an affective being. This af-
fective being is invisible, like music itself. This birth of music is only possible
within man, within the inner; within the ongoing stream of consciousness.
Listening to Alban Berg’s Violin Concerto (To the memory of an angel), we come
face to face with the genesis of music. In the first seconds we hear the violin-
ist take up the material for the concerto: just the notes of the open strings of
his instrument, as if he’s preparing, tuning his instrument. After that, a very
tonal part seems to begin, but the violin does not follow this device. We are
already in the maelstrom, falling right into the heart of music. We are surging
on the waves, that are not before us, as if they are aesthetic objects. This music
does not represent anything: we are in the heart of affection itself, in which
nothing is visible. Music is not a “coming into the light”. From the side of
the world it is and remains invisible. Michel Henry offers a phenomenology
of this invisibility that is not a lack of light, but a withdrawal unto the heart
of life itself. It is crucial to understand this primacy of the invisible in Henry.
The “inner” and the invisible are closely related. The invisible manifests itself
without the conditions of light, which means there is a manifestation, but not
an (external) appearance. Thus, manifestation is not the same as appearance.
According to the concept of appearance, invisibility is nothing other than an
absence of light. On the other hand, according to the concept of manifesta-
26
F. Liszt and Princess Caroline von Wittgenstein, “Berlioz and His ‘Harold Symphony’”
(1855), in: The Romantic Era. Source readings in Music history, selected and annotated by Oliver
Strunk, New York: Norton, 1965, p. 109.
284 RUUD WELTEN
tion, invisibility is the absolute beginning, the phenomenological arch-struc-

ture of manifestation. However, “the inner” does not stand for a psychological
state of mind, but refers to the point zero of phenomenality. The invisible is
the starting point of every kind of appearance.
What happens when we make music visible? Is a score of music a visible
transcription of music? Or are these mere signs? Again, can we paint music?
This last question is central to another important text by Henry on mu-
sic, Dessiner la musique, théorie pour l’art de Briesen. It is a text on music and
painting again, about the Hungarian painter severely affected by the Soviet
violations in 1956 in Hungary, and who “painted music” synchronically with
brushes on his fingertips. His work was created synchronically when hearing
music. This immediately invokes the question why somebody would “trans-
late” music into painting.
Henry explains that it is neither the difference between music and “plas-
tic arts,” nor the similarity, but specifically the collective origin that interests
him. As long as the question is posed as a part of a science or history of arts,
the problem of the translation, even transubstantiation, from one to another
remains. “There is no passage from music to graphics, but the return to an
identical source.”27 This is at the same time the transition from mere aesthetics
or science of art to metaphysics.
The question on the relationship between music and painting is only pos-
sible because there is music. The first question, then, is why did man create
music? And why does he create music full of fear, anger, suffering and vio-
lence? Schopenhauer would say that music is the immediate manifestation of
the Will, and not that music is consolation in the first place. Music, thus, is a
manifestation of our pathos. But how is this pathos manifest in human life?
Pathos becomes manifest (incessantly) in our suffering. Briesen, says Henry,
had known all the fears of human existence. In Budapest he had to stand
against a wall and was forced to watch his friends dying. Then he was de-
ported to Siberia and humiliated. What do we learn from this? A return to the
romantic idea of the suffering artist? But the fact that man is suffering means
that he is an affective being, affected by life itself. Music is the movement of
the pathos, an affective determination of existence. Music is sentiment, but
not a sentiment that is reserved for one individual occurrence. Music is not
an expression of sentiments. Music is the generality of the sentiments. That is
why music is able to move us and why the musician is able to move music.28
More than every possible representation of sentiments, music is the move-
ment of the sentiment itself.
27
M. Henry, “Dessiner la musique, théorie pour l’art de Briesen”, Phénoménologie de la vie.
Tome III. De l’art et du politique, Paris: PUF, 2004, p. 245.
28
Ibid., p. 251.
The word “suffering” might evoke negative connotations. Is life only suf-
fering? And moreover not all music is about suffering. But the word is chosen
for its affective capacity: in suffering, we are being affected. The same counts
for joy: in joy we are affected and thus, in this phenomenological meaning,
suffering. Music is about pure sentiments, feelings, suffering and joy. How is
it possible for us to experience that a piece of music is about love or anger?
About passion or joy? Because music does not symbolize the passions, but is
the flow of pathos itself. The answer to the question why man creates music,
is not because of consolation, it is more profound. In music man can meet his
own affectivity. In this sense, music is a manifestation of the will to live itself.
Briesen is trying to unite with the affective layer of life, his life, but also the
concrete manifestation of life itself. The miracle that there is life anyway.
V. What we hear
How can we understand this link between unworldly abstraction and

this thought of subjectivity, or even the soul? Like all arts, Henry says, music
makes use of external elements. In the case of music, these are sounds. But, as
we have said, we cannot understand music as a mere composition of worldly
sounds. The sounds of music refer to nothing in the world. Here, we enter
not only the Kandinskian mode of “abstraction,” but also in a broader sense
than the meaning of expressionism according to the history of art. Henry
states that expressionism remains incomprehensible without Schopenhauer.29
As long as we remain in the sphere of mere visibility or audibility, we remain
in the object world, perceived by senses. What art does is to abstract from this
concreteness. It was Kandinsky who offered this phenomenological reduction
in arts. Here we meet a phenomenological sphere that is not a metaphysical
Will that is the first power of everything, but the very possibility of appearing
as such. Music is a manifestation of this sphere. Music expresses Life in an
immediate way. The movements of our feelings are the movements of music
itself, but not only in a romantic way: music does not just express personal
feelings as if it tries to imitate a psychological state of mind. The material of
music (its sonorities, its colours, the movements of rhythms and melodies,
the tensions of intervals) is the material of our affectivity. We are touched by
music, not because we recognise feelings or images, but because our affectiv-
ity is affected. Not by our senses, but in the inner. This is why we don’t listen
just with our ears “to” music. If we listen to music we are totally involved in
it (as opposed to listening to a dog barking or the din of traffic). Music is not
before us, like a piece of art in a museum. This is the reason why music is
fundamentally invisible. Because there is no distance at all between the pathos
and music, music is invisible and at the same time omnipresent. Listening to
29
M. Henry, Voir l’invisible, op. cit., p. 195.
286 RUUD WELTEN
music, we are emerging into it, as Kandinsky puts it. Music cannot simply be
reduced to a mere art of audibility.
The question “what do we hear when we hear music?” presupposes that
music is the object of hearing. But the question cannot be answered in such
a manner. What we hear when we hear music is the inner pulsation of our
affections. Listening to music we do not hear the world, but our soul being
touched. Music is like love: we are affected by affection itself, not by an “ob-
ject”. In love, the other is not an object of my desire, but I am touched by
her in the same manner as I touch her, physically and spiritually. With radical
phenomenology we are able to describe music in its particular movement, a
movement of self-affection, an immediate manifestation of life itself.30
30
Thanks to Karin Wijnen for her comments and to Dorothy Weirs for the English corrections.
LA CONNAISSANCE ABSOLUE
ET L’ESSENCE DE LA VÉRITÉ
CHEZ MAÎTRE ECKHART ET MICHEL HENRY
Jean REAIDY
(Université Saint-Esprit de Kaslik)
Abstract: This study approaches the question of absolute knowledge in its

mystical and phenomenological essence. Henry’s phenomenology of life, by
seeking the truth in its living donation, rejoins the source of phenomenality in
an invisible way. This truth which vivifies our interiority is, in its depth, a di-
vine revelation. When we let us receive ourselves in the invisible truth of God,
we are this same truth that we feel immediately in our living flesh.
Keywords: Phenomenology of life, absolute knowledge, mystical truth,
Meister Eckhart, Michel Henry.
Michel Henry, à la suite de Maître Eckhart, ce mystique de l’excès, a ac-

cordé une importance majeure à la question de la connaissance originaire liée
à la structure unitive de l’immanence et de l’absolu. Il suffit de lire les pages
consacrées à cette question primordiale dans L’essence de la manifestation1 pour
pouvoir mesurer l’ampleur et l’importance d’une telle question analysée phé-
noménologiquement d’une façon radicale.
Il y a, selon Maître Eckhart et Michel Henry, une co-appartenance origi-
naire entre la vérité absolue dans son essence immanente divine et celui qui
l’éprouve dans la profondeur de sa vie détachée, puisque la vérité ne peut pas
se rapporter à elle-même dans l’absoluité de son essence que là où elle est
éprouvée d’une façon vivante dans la pureté, l’unité et la simplicité. D’où,
l’insistance sur le rapport d’identité réciproque qui possibilise le lien entre
le connaître divin et celui humain pris dans leur essence vivante et nue. Et si
Michel Henry a donné un poids phénoménologique exceptionnel à la mé-
ditation eckhartienne portant sur la connaissance absolue, c’est parce qu’elle
1
M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, 1990 (2ème édition), p. 407–418;
532–556.
288 JEAN REAIDY
révèle, à ses yeux, la structure unitive de l’immanence qui laisse venir la vérité
radicale du divin dans l’humain selon un rapport pathétique sans faille. Parce
qu’elle est la révélation intérieure de la vie qui se vit elle-même, l’essence de la
vérité implique un excès de soi sur soi, l’excès de l’absolu identique à la ma-
nifestation surabondante de la vie immanente dans sa phénoménalité pure et
son auto-accomplissement effectif pré-originaire.
Mais qu’est-ce qui fait que la vérité dans son essence originaire est notre vérité
que nous éprouvons dans l’absolu et la nudité de l’essence ? Comment l’absolu
se manifeste-t-il dans son essence immanente comme cette vérité ultime de soi ?
Y a-t-il une hétérogénéité phénoménologique radicale entre le connaître divin
et celui humain ? Qu’est-ce qui fait que l’homme est capable de recevoir la vérité
de l’absolu dans toute son absoluité ? Et si toute révélation effective « est l’œuvre
de l’absolu »2, dans quelle mesure ce qui se révèle comme l’absolu divin est-il
capable de manifester à l’homme sa vérité dans son essence même ?
Avant de commencer à approfondir la question de la connaissance absolue
chez Eckhart et Henry, il nous paraît nécessaire d’analyser tout d’abord les
intuitions majeures qui constituent cette unité fondamentale entre la pensée
eckhartienne et celle henryenne.
Entre la pratique mystique du détachement

et la réduction phénoménologique radicale à la vie
Nous tenons à préciser que la réduction pratiquée par Maître Eckhart est
avant tout une pratique mystique du détachement qui a la valeur d’une réduc-
tion transcendantale radicale. Seul le détachement implique, aux yeux d’Ec-
khart, l’unique possibilité pratique capable de laisser venir dans notre fond la
phénoménalité pure de la Déité, puisqu’il est ce qui nous libère de tout ce qui
n’est pas Dieu et laisse Dieu être Dieu en nous. Il s’ensuit que toute effectuation
phénoménologique de la venue de l’absolu en nous présuppose notre détache-
ment pratique de tout ce qui n’est pas lui. C’est pourquoi rien ne nous est
donné originairement hors du détachement qui nous donne d’être ce que nous
sommes en Dieu. Que toute donation originaire de sens soit nécessairement une
donation « détachée », cela relève de la nature phénoménologique de la vérité de
l’essence qui ne se révèle que dans le détachement. Avec Eckhart nous pouvons
donc définir le principe de tous les principes mystiques et phénoménologiques
ainsi : « plus il y a détachement, plus il y a unité dans la nudité de la Déité ».
Le détachement eckhartien (l’Abgeschiedenheit), en nous jetant immédia-
tement au cœur de la phénoménalité pure de la Déité là où elle bouillonne en
elle-même dans son unité, nous laisse vivre dans la vie immanente de Dieu et sa
vérité. Une telle réduction à la Déité révolutionne complètement notre façon de
2
Ibid., p. 415.
LA CONNAISSANCE ABSOLUE ET L’ESSENCE DE LA VÉRITÉ 289
voir Dieu et de nous rapporter à lui. Cette pratique phénoménologique « déta-

chée » nous libère des idées que nous faisons de Dieu et laisse jaillir en nous d’un
seul coup la vérité de sa Déité dans sa nudité primordiale et son unité. Arracher
la vie de Dieu en nous à ce qui la fige dans des catégories conceptuelles, c’est
laisser venir dans l’intériorité humaine la vie de Dieu et sa connaissance dans
leur nudité la plus pure. Une telle réduction radicale qui s’affirme dans le déta-
chement comme un laisser agir Dieu en nous dans sa vérité la plus pure pour
que seule soit révélée la vérité pure dans l’unité plénière à soi correspond, chez
Henry, à cette réduction de la réduction considérée comme une réduction à la
vie, une « réduction qui va jusqu’au bout de sa capacité de réduire »3 et qui est
une libération de l’essence de tout ce qui n’est pas elle.
La réduction radicale à la vie suppose le détachement de tout ce qui n’est
pas la vie, puisque seule l’unité dans la nudité de la vie peut révéler la vie telle
qu’elle est en elle-même au sein de sa vérité immanente. La phénoménologie
de la vie, en cherchant à aller jusqu’au bout dans la pratique de la réduction
transcendantale jusqu’au point de ne pas laisser place qu’au surgissement ori-
ginaire de l’auto-apparaître pur de la vie, rejoint la pratique mystique du dé-
tachement considérée comme l’unique pratique capable de nous lier au Fond
divin, lieu de toute révélation donatrice. D’où, seul le fait d’être riche de cette
pauvreté qui n’a d’autre richesse que la richesse du Fond divin est ce qui nous
donne accès à notre vérité soufferte dans l’essence de la vérité divine. Il s’ensuit
que l’unique chemin qui conduit notre vie à la Vie n’est rien d’autre que ce
chemin qui coïncide avec notre abandon de tout chemin qui n’est pas la Vie.
Et si l’essence absolue de la vie immanente ne se nourrit que de son contenu
incréé identique à son propre pathos, c’est parce qu’elle est, nous dit Henry, cette
unité absolue qui résiste à toute altération intérieure par une vérité qui lui est ex-
térieure. Incapable de se quitter elle-même pour vivre hors d’elle-même, l’essence
originaire de la vie absolue identique à la Déité eckhartienne est cette vérité qui
se vit elle-même en demeurant constamment en elle-même selon un rapport
indéchirable à soi. C’est pourquoi l’unique rapport qui révèle l’absolu dans sa vé-
rité originaire n’est rien d’autre que ce rapport qui s’éprouve dans l’immédiation
pathétique d’un « se rapporter à soi-même » dans l’immanence radicale.
Et c’est ainsi que tout ce qui vit dans l’intériorité4 de l’homme vivant en
Dieu est fondé dans la vérité et la vie du Fond intérieur divin, ce Fond qui
3
« Seule une réduction qui va jusqu’au bout de sa capacité de réduire, qui suspend le Di-
mensional extatique de visibilité où se jettent toute intuition donatrice concevable et l’évidence
elle-même, tout faire voir possible, découvre la donation originelle, celle qui, donnant la vie à
elle-même, lui donne d’être la vie » (M. Henry, « Quatre principes de la phénoménologie », in
De la phénoménologie, t. I : Phénoménologie de la vie, Paris, PUF, 2003, p. 90–91).
4
Ce qui est le plus intérieur dans l’intériorité, c’est le « cœur » défini par Eckhart comme le
lieu originaire de la vie. « “Herz”, bedeutet den Ursprung (des Lebens), das Innerste » (« Sermon
LI », In Magistri Echardi, Die lateinischen Werke Band IV, Herausgegeben und übersetzt von Ernst
Benz, Bruno Decker und Joseph Koch, Stuttgart, Verlag Kohlhammer, 1956, p. 433). D’où l’im-
possibilité principielle que nous comprenions l’intériorité hors de la vie et de l’éternité, puisqu’elle
290 JEAN REAIDY
ne cesse de se vivre lui-même en demeurant constamment dans l’Abgrund de

sa vérité absolue. Tout ce qui est donné en tant que vivant de la vie même de
Dieu est donné dans l’auto-donation de l’absolu dans sa vérité plénière. C’est
pourquoi l’âme détachée donnée à elle-même dans la vie absolue de la Déité
ne peut se révéler à elle-même que dans « la révélation originaire de l’absolu
à lui-même »5. Et toute pureté au niveau de la connaissance n’est donnée à
l’âme détachée que dans la nudité de la Déité et son unité à elle-même. Unie à
elle-même dans l’Un, l’âme ne peut pas vivre hors de la vie de Dieu considérée
comme la vie de sa vie et l’essence même de sa vérité, puisque c’est en tant
qu’engendrée dans la vie de Dieu que l’âme se reçoit elle-même dans la vérité
de Dieu et son essence la plus pure. Mais de quoi parlons-nous lorsque nous
évoquons la vie chez Eckhart et Henry ?
La vie, selon Eckhart, se désire elle-même d’un désir sans pourquoi6 excé-
dant toute raison. Elle est désirable pour elle-même selon un désir sans raison.
Et si elle désire quelque chose, elle ne fait que se désirer elle-même pour elle-
même comme l’unique chose désirée. Tout ce qui est vécu pleinement dans la
vie est désiré par elle comme quelque chose qui lui est éternel.
Pourquoi vis-tu ? pour vivre — écrit Eckhart — et tu ne sais pas pourquoi tu

vis. Si désirable est en elle-même la vie qu’on la désire pour elle-même. […]
Qu’est-ce que [la] vie ? L’être de Dieu est ma vie. Si ma vie est l’être de Dieu, il
faut alors que l’être de Dieu soit mon être, et l’étantité de Dieu mon étantité,
ni moins ni plus.7
Dieu seul vit et est vie et nous vivons de sa vie même, puisque nous som-
mes donnés à nous-mêmes en Lui et par Lui.
La vie de Dieu, selon Eckhart, s’engendre elle-même, demeure en elle-même
et, en jaillissant constamment d’elle-même, elle est continuellement elle-même.
n’est précisément que « l’éternité ou la détermination de l’éternel en l’homme » (S. Kierkegaard,

Le concept de l’angoisse, Paris, Gallimard, 1935, p. 323). L’intériorité se révèle donc comme cette
vérité ultime identique à cette auto-épreuve singulière qui se vit subjectivement et c’est ce qui fait
d’elle le lieu originaire d’une passion infinie. L’intériorité, loin d’être ce visage secondaire de la
vérité incapable de jouir d’une certaine effectivité phénoménologique qu’à condition d’être située
dans le Hors de soi, désigne avant tout « le mode phénoménologique par lequel la vie accède à
elle-même grâce à l’Absolu » (R. Kühn, « Phénoménologie de la religion et phénoménologie de la
vie », in Revue d’histoire et de philosophie religieuses, Vol. 73, 1993/2, p. 159).
5
6
« Toutes choses ont un pourquoi, mais Dieu n’a pas de pourquoi et l’homme qui demande à
Dieu quelque chose d’autre que lui-même fait de Dieu un “pourquoi” » (« Sermon 59 », dans M.
Eckhart, Les Sermons II (31–59), trad. fr. Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 1978, p. 193).
7
« Sermon 5 b », dans M. Eckhart, Sermons allemands de maître Eckhart, trad. fr. G. Jarczyk
et P.-J. Labarrière, Paris, Albin Michel, 1998, p. 84. Eckhart affirme dans ce même cadre que
« si on demandait à la vie pendant mille ans : “pourquoi vis-tu ?”, si elle devait du tout répondre,
elle dirait seulement : “je vis pour vivre !” Cela vient de ce que la vie vit de son propre fond,
jaillit de ce qui lui est propre; c’est pourquoi elle vit sans un pourquoi : elle se vit seulement elle-
même ! » (M. Eckhart, Sermons et traités, trad. fr. Paul Petit, Paris, Gallimard, 1942, p. 84).
Elle est bouillonnement8 en soi et de soi. La vie se nourrit d’elle-même, jouit

d’elle-même et se souffre elle-même d’une manière continue et sans fin et ne
présuppose jamais un principe fondateur qui lui est extérieur. Elle vit dans son
propre Fond sans fond incréé et est vivante de ce qu’elle est en elle-même.
Ce qui est appelé Vie absolue par M. Henry dans C’est moi la vérité9 est
identique à la Déité eckhartienne, la vie de toute vie. Et c’est précisément à ce
niveau que nous pouvons comprendre cette identité foncière entre la vérité de
la Déité eckhartienne et la Vie absolue telle qu’elle est méditée par M. Henry
au sein d’une phénoménologie de la vie radicale.
L’essence originaire de la vie ne se donne rien d’autre, selon Henry, qu’elle-
même, puisqu’elle se reçoit elle-même d’elle-même dans la grande passibilité
de soi à soi. La vie est le lieu d’une immanence radicale10 et d’un rapport
immédiat à soi. Elle n’admet aucune distance phénoménologique au cœur de
sa structure unitive, puisqu’elle est le lieu d’une auto-épreuve pathétique et
auto-impressionnelle et d’une invisibilité pathétique irréductibles à la visibilité
ekstatique et au regard intentionnel de la conscience. La vie est l’auto-révélation
de l’auto-affection qui exclut toutes les notions relatives à l’auto-objectivation,
l’auto-aliénation et l’auto-négation. De même, la vérité de la vie ne peut pas se
manifester au sein de l’horizon du monde, cet horizon de visibilité ekstatique
qui s’associe à ce pouvoir d’auto-production de l’au-dehors et qui se définit
comme le lieu primordial de l’éloignement transcendantal et de l’altérité de
soi à soi. Au sein d’un tel horizon phénoménologique radical fondé sur une
8
Eckhart utilise le terme latin « Bullitio » pour définir cette vérité dynamique immanente
à la vie de la Déité, cette vérité qui, en demeurant constamment en elle-même, est incapable
de se transcender elle-même. Et toute sortie de soi comprise, à ce niveau, comme « ebullitio »
(ébullition) présuppose le bouillonnement qui rend possible toute transcendance à partir de sa
vérité immanente. M. Henry voit, pour sa part, que l’archi-phénoménalité identique à la vie
immanente absolue est incapable de se distancier d’elle-même en posant une fissure entre elle-
même et elle-même, puisqu’elle ne cesse de demeurer en elle-même et de venir en elle-même
selon une dynamique d’auto-étreinte inextatique. Et c’est uniquement à partir de ce demeurer
en soi de l’essence absolue de la vie que toute transcendance peut être donnée à elle-même dans
la vie immanente. « Dans la phénoménalité qui ne se phénoménalise pas dans l’extériorité, écrit
Henry, réside […] la possibilité phénoménologique de la phénoménalité de l’extériorité elle-
même » (M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 331).
9
« C’est la vie qui génère tout vivant concevable. Mais cette génération du vivant, la Vie ne
peut l’accomplir que pour autant qu’elle est capable de s’engendrer elle-même. La Vie qui est
capable de s’engendrer elle-même, celle que le christianisme appelle Dieu, nous l’appelons la
Vie absolue » (M. Henry, C’est moi la vérité, Paris, Seuil, 1996, p. 68).
10
« La vie demeure en elle-même. Elle n’a pas de dehors. […] La vie est une dimension d’im-
manence radicale. […] La vie n’est pas une auto-position, une auto-objectivation, elle ne se pose
pas devant elle pour s’affecter elle-même dans un se voir soi-même, un s’apercevoir soi-même,
au sens d’une manifestation de soi qui serait la manifestation d’un objet. Car c’est là ce que la
vie n’est pas, ne peut pas être. La vie, s’affecte, est pour soi, sans se proposer à elle-même dans
l’objection de l’ekstase. […] Mais cette auto-affection originelle en un sens vraiment radical, au
sens d’une immanence absolue exclusive de toute rupture intentionnelle et de toute transcen-
dance, n’est pas un postulat de la pensée » (M. Henry, « Qu’est-ce que cela que nous appelons
la vie ? », in De la phénoménologie, t. I, op. cit., p. 47–50 ; souligné par nous).
292 JEAN REAIDY
vision spécifique de la vie et de ses manifestations, nous situons la question

de la connaissance absolue chez Eckhart et Henry telle qu’elle se révèle à elle-
même dans ses racines vivantes.
Connaissance absolue et représentation
La vérité de l’absolu ne se donne à nous que là où elle nous fait vivre en

elle. Elle est « une chose intérieure et on ne peut la trouver dans ses manifes-
tations extérieures »11. Et si elle échappe à toute possibilité de la re-présenter
hors de notre vie, c’est parce qu’elle n’a d’autre contenu phénoménologique
que ce contenu qui constitue notre vérité intérieure même. Dieu, loin d’être
quelqu’un que nous pouvons prouver l’existence en cherchant sa vérité ef-
fective à partir de cette représentation que nous faisons de lui, est la Vie qui
ne cesse de vivre au sein de notre vie en s’auto-révélant dans notre intériorité
propre. Pour le connaître, il faut qu’il nous donne lui-même de le connaître
tel qu’il se connaît lui-même dans son Fond pathétique. « Dieu et moi, nous
sommes un dans la connaissance »12 affirme Eckhart, puisque tout ce qui m’est
donné de connaître divinement, je le vis en Dieu d’une manière pathétique.
L’homme qui vit en Dieu est nécessairement un théognoste (ein Gott-wissender
Mensch)13 capable de saisir d’une manière immédiate et pré-réflexive la pro-
fondeur divine dans son essence nue.
Afin qu’elle puisse vivre sa connaissance dans l’unité, l’âme est appelée,
nous dit Eckhart, à se dépouiller de toute notion de Dieu, de toute pensée vi-
sant un Dieu transcendant qui n’est pas l’essence, de toute visée conscientielle
intentionnelle qui a besoin de regarder l’étrangè(re)té extérieure. « Pendant
que tu regardes les choses et qu’elles te regardent, tu ne vois pas Dieu »14,
puisque toute connaissance, dans ce cas, exige une certaine distanciation entre
ce qu’est Dieu en lui-même et l’acte qui définit la connaissance de l’extérieur.
L’intériorité divine ne peut impliquer en elle-même une vérité transcendante,
11
M. Eckhart, Traités et sermons, trad. fr. F. Aubier et J. Molitor, Paris, Aubier, 1942, p.
239 ; cité dans M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 535.
12
M. Eckhart, Sermons et traités (trad. fr. Paul Petit), op. cit., p. 109. Eckhart affirme à plu-
sieurs reprises que nous sommes un avec Dieu dans la connaissance, l’amour et l’agir.
13
M. Eckhart, en commentant un verset de l’Évangile de Saint Jean, affirme cette com-
munauté de vie et de connaissance entre le Christ et ses amis : « Notre-Seigneur, écrit Eckhart,
dit beaucoup plus exactement que Saint Paul : « Je ne vous ai pas appelés serviteurs, je vous ai
appelés mes amis ». « Le serviteur ne connaît pas la volonté de son maître », mais l’ami sait tout
ce que sait son ami. « Tout ce que j’ai appris de mon Père, je vous l’ai révélé », et tout ce que
sait mon Père, je le sais, et tout ce que je sais, vous le savez, car moi et mon Père avons un seul
Esprit. Or l’homme qui sait tout ce que Dieu sait est un homme « qui sait Dieu ». Cet homme
saisit Dieu dans son être propre et dans son unité propre et dans sa propre présence et dans sa
propre vérité » (« Sermon 10 », dans M. Eckhart, Les Sermons I (1–30), trad. fr. Jeanne Ancelet-
Hustache, Paris, Seuil, 1974, p. 108). M. Henry cite Eckhart sur ce point dans L’essence de la
manifestation, op. cit., p. 411 et Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002, p.105.
14
Cité dans M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 535.
puisque Dieu, dans sa réalité essentielle, échappe à toute saisie auto-transcen-

dante de la pensée. « Quand la pensée disparaît, Dieu disparaît également »15.
D’où, « ce qu’il faut avoir, dit Eckhart, c’est un Dieu en substance qui soit au-
dessus de la pensée »16. À l’extériorité de la pensée qui s’étend dans un horizon
de visibilité ek-statique s’oppose l’essence de la Déité qui demeure au-dessus
de la saisie cognitive construite conceptuellement. « Tant que l’âme a encore
un Dieu, connaît un Dieu, a la notion d’un Dieu, elle est encore éloignée de
Dieu. »17 C’est pourquoi entre la réalité effective d’un Dieu vivant et la mani-
festation transcendante de son concept, il y a plus qu’un abîme infranchissa-
ble. L’âme, dans ce cas, ne peut connaître la Déité que là où elle est révélée à
elle-même dans la lumière de l’essence originaire de la Déité, puisque la Déité
constitue l’essence même de l’âme qui ne peut être ce qu’elle est que grâce à
cette liaison qui la lie à l’essence de l’absolu immanent. Il est bien vrai donc
« que l’essence ne réside pas hors de nous mais dans notre propre vie, et cela
parce qu’elle est l’essence même de cette vie qui est la nôtre »18. Dieu n’a pas besoin
de maintes médiations, pour qu’il se sente vivant dans l’âme, puisqu’il est cette
liaison originaire qui la lie à elle-même d’un lien indéchirable. C’est pourquoi
l’âme « n’est plus réduite à l’apparence, à la conjecture ... » et « tout ce qu’elle a
jusque-là cru et connu à l’aide de simples mots et de simples démonstrations,
tout ce qui lui est représenté sous forme de symbole [...] elle n’a plus besoin
de le demander à personne » et cela est vrai parce qu’« elle est parvenue à la
vérité » 19 et vit de la vérité et demeure en elle.
L’âme, en fait, désigne dans l’homme l’intégralité de sa vérité intérieure
fondamentale et singulière identique à la Vie absolue de la Déité. C’est pour-
quoi elle n’a pas besoin de faire un cheminement vers une vérité extérieure en
se quittant elle-même, parce qu’elle est habitée intérieurement par la vérité
essentielle. Et ce qu’elle cherche n’est autre que ce qu’elle est dans sa vérité sin-
gulière en Dieu. D’où, pas une dislocation au niveau de la donation de l’être
de Dieu et sa manifestation plénière dans l’âme détachée. Et
c’est parce que la manifestation de l’être est identique à sa réalité et ne peut se

produire qu’en elle, que la relation de l’âme à Dieu qui trouve sa possibilité
dans une telle manifestation et se confond avec elle, ne peut elle aussi s’accom-
plir que dans la réalité de l’être et comme identique à celle-ci.20
15
M. Eckhart, Traités et sermons (trad. fr. F. Aubier et J. Molitor), op. cit., p. 33; cité dans
16
Cité dans M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 539.
17
18
M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 538 ; souligné par l’auteur.
19
20
M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 542. Et « parce que la réalité dans la-
quelle elle (l’âme) se connaît est la réalité de l’être absolu lui-même, c’est ce dernier en fait, c’est
294 JEAN REAIDY
Et si l’âme ne peut être illuminée véritablement par la lumière ek-statique,

c’est parce qu’elle est incapable de laisser jaillir en elle la lumière véritable hors
de cette source archétypale jaillissante de la suressentialité divine.
Voir les choses par l’œil de Dieu et comme Dieu lui-même les voit, c’est
l’apogée de toute vision illuminée en Dieu-Lumière. « Jamais je ne pourrai voir
Dieu, affirme Eckhart, si ce n’est là où Dieu se voit lui-même »21. Et « personne
n’eût jamais été capable de découvrir Dieu, si ce Dieu ne s’était Lui-même ma-
nifesté »22. Il s’ensuit que Dieu, en se révélant à lui-même, nous révèle à nous-
mêmes en lui. Et si je suis capable d’éprouver Dieu en le voyant par son œil
propre, c’est parce que « l’œil qui intérieurement voit Dieu est le seul œil avec
lequel Dieu me voit intérieurement; mon œil et l’œil de Dieu est un seul [œil] et
une vision et un connaître et un aimer »23. Il s’ensuit que personne ne peut voir
l’Absolu que par l’Absolu même et tel que l’Absolu se révèle à lui-même en lui-
même24. « Pour connaître vraiment l’être, il me faut le connaître là où il est l’être
en soi, et non pas là où il est déjà divisé : c’est-à-dire en Dieu, car c’est seulement
Là que l’âme connaît l’être en entier »25. C’est là que le fait de connaître Dieu
en nous-mêmes comme il se connaît lui-même dans son essence originaire nous
enracine dans la réalité de Dieu. « En Dieu, dit Maître Eckhart, l’âme connaît
selon l’être »26. Notre réalité intérieure est identique à la réalité divine et tout ce
que je connais de moi-même en Dieu, je le connais tel qu’il est connu en lui,
parce qu’il est l’essence de ma vie. En me connaissant moi-même tel que Dieu
me connaît en lui-même « je connaîtrai comme je suis connu » (1Cor 13,12) et
je peux connaître Dieu tel qu’il me connaît et Dieu peut se connaître lui-même
en moi-même au niveau de l’essence. Seul celui qui se voit dans le voir de Dieu
en lui voit Dieu en vérité et devient une vision vivante.
Le Fils, parce qu’il vit dans le Père, est capable de voir la Vie par l’œil du
Père, et c’est là où « il vit, là il voit ». En commentant Jean 1,18, Eckhart in-
la réalité de l’être absolu qu’elle connaît quand elle se connaît elle-même. Voilà pourquoi, dans
cette réalité qui constitue identiquement sa propre réalité et celle de l’être absolu, l’âme parvient
à celui-ci, à Dieu » (M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 543).
21
M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 542. Cf. « Sermon 62 », dans M. Eckhart, Les
Sermons III (60–86), trad. fr. Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 1979, p. 23. Celui qui voit
quelque chose en Dieu qui n’est pas Dieu ne voit pas Dieu.
22
« Sermon 79 », dans M. Eckhart, Traités et sermons, trad. fr. Alain de Libera, Paris, Flam-
marion, 1993, p. 379.
23
« Sermon 12 », dans M. Eckhart, Sermons allemands de maître Eckhart, op. cit., p. 135.
Pour connaître Dieu dans l’unique connaître par lequel il se connaît lui-même et connaît toutes
choses en lui, il faut que l’œil intérieur de l’âme soit identique à l’œil intérieur de Dieu.
24
« Dieu ne connaît non plus rien hors de lui, son œil est seulement tourné en Lui-même.
Tout ce qu’il voit, Il le voit en Lui-même » (« Sermon 5a », dans M. Eckhart, Traités et sermons
[trad. fr. Alain de Libera], op. cit., p. 249).
25
« Sermon 68 », dans M. Eckhart, Traités et sermons (trad. fr. Alain de Libera), op. cit., p. 367.
26
siste sur le fait que le juste n’est juste que parce qu’il vit dans la justice et est
fils du père de la justice. Il n’y a qu’une seule vérité que contemple le Fils dans
le Père et le Père dans le Fils. Le Fils « voit » la justice parce qu’il « vit » dans la
justice et ne peut se voir lui-même que dans le se voir soi-même originaire de
la vie et de la justice. Le juste voit la justice
avant tout en tant que tel, à savoir en tant que juste, il la contemple toujours,
si tant est qu’il est engendré par elle seule et par nul autre; car il voit ce à quoi
il est semblable, ce dont il est fils. Si donc il la voit avant tout, et de ce fait la
voit toujours, il s’ensuit que le juste, unique engendré, ne se voit pas lui-même
sans être dans la justice elle-même, dans le sein de la justice qui enfante et qui
est le père du juste.27
« Le juste, à savoir le fils de la justice, se connaît lui-même et connaît ce qui

est juste dans la justice elle-même, dans le sein de son Père, c’est-à-dire dans le
sein de la justice »28. Toute connaissance filiale révèle la vérité dans la mesure
où elle l’éprouve dans le fond sans fond de la vie paternelle. Seul celui qui est
engendré dans la justice révèle la justice telle qu’elle se révèle en elle-même. Il
y a là une unité de révélation pathétique qui lie le juste à la justice comme sont
liées la vérité et la vie entre elles.
Connaissance pure et non-connaissance
La vraie connaissance est, selon Eckhart, un non-savoir qui porte en lui

tout le poids phénoménologique excessif d’une vérité qui se donne dans le
pouvoir pratique et invisible de la vie divine. Seul le non-savoir qui se ma-
nifeste comme « cette pure ignorance » et cette nescience initiale qui portent
en elles le secret de la « haute perfection »29 peut donner accès à la plénitude
de la révélation vivante. Si nous ne pouvons pas saisir la réalité par un savoir
extrinsèque à elle, c’est parce que la réalité n’est rien d’autre que la révélation
de ce qu’elle est en elle-même. Et parce que la réalité ne peut trouver son
essence que dans l’effectivité de son invisibilité pathétique, nous ne pouvons
pas percer son secret que par la cécité considérée comme le Néant de toute
luminosité se déployant uniquement au sein d’un horizon qui s’auto-fonde
dans son auto-transcendance même. « On ne peut voir Dieu que par la cécité,
le connaître que par la non-connaissance, le comprendre que par la déraison »30.
27
M. Eckhart, Commentaire sur le prologue de Jean, in L’œuvre latine de Maître Eckhart, trad.
fr. A. de Libera, E. Weber, É. Zum Brunn, Paris, Cerf, 1984 p. 341.
28
Ibid., p. 347.
29
« Sermon “De la naissance éternelle” », dans M. Eckhart, Sermons et traités (trad. fr. Paul
Petit), op. cit., p. 51.
30
M. Eckhart, Traités et sermons (trad. fr. F. Aubier et J. Molitor), op. cit., p. 241; souligné
par Henry, cité dans L’essence de la manifestation, op. cit., p. 549.
296 JEAN REAIDY
C’est dans la nuit du voir intérieur que l’œil du cœur31 voit Dieu par le sentir
mystique. « Deviens tel un enfant32, rends-toi sourd et aveugle! »33, puisque
« tous les aveugles de naissance sont des Mystiques »34.
Ajoutons, dans ce cadre, que la vraie connaissance matutinale est liée à cette
connaissance apophatique de Dieu qui exige cette plongée dans les ténèbres
de Dieu identique à ce Néant de toute visibilité extérieure, pour que seule soit
effective la manifestation de l’être-caché de l’origine dans la non-manifestation.
Les ténèbres de Dieu sont, selon Eckhart, Néant de toute visibilité extérieure,
puisqu’elles incarnent l’être-caché de l’Origine. Il y a là une parenté phénoméno-
logique entre les deux visions eckhartienne et henryenne portant sur la concep-
tion de la non-Révélation originaire re-tirée de l’Origine qui, selon Eckhart,
relève d’une approche apophatique du Mystère des ténèbres de la Déité35 qui ne
peut se révéler en tant que non-révélation originaire que dans l’âme détachée de
toutes déterminations extérieures. L’expérience des ténèbres de la Déité se situe
au-delà de toute image, parole, lieu, temps, voie et de tout ce qui est de l’ordre
du manifeste et de l’apparaître, puisqu’il n’est possible de l’approcher qu’à tra-
vers la « cécité » et la « surdité » mystiques, l’Entbildung, la « désimagination »,
le silence du Désert mystique36 et le non-apparaître de la non-naissance qui n’est
rien d’autre qu’une naissance originaire et éternelle dans la Déité37.
31
La connaissance mystique est, dans son essence même, une connaissance du cœur, une « car-
diagnosie », puisque seul le cœur considéré comme le lieu phénoménologique de toute affectivité,
de toute intériorité vivante et de tout sentir mystique vivant peut voir la vérité et la toucher sans
médiations. Les Pères spirituels ont déjà défini la vraie connaissance comme cette certitude totale
du sentir du cœur pur, la certitude de l’amour pur liée à l’épreuve intérieure du divin. Aimer Dieu
par la sensation du cœur, c’est le sentir immédiatement selon une ardente passion qui illumine
toute connaissance intérieure. C’est en ce sens que tout désir d’aimer et de connaître Dieu est un
désir primordial capable d’envahir l’homme au point de faire de lui quelqu’un qui est capable de
sentir Dieu « par la sensation même de ses os » (Cf. Diadoque de Photicé, « Chapitres gnosti-
ques », 14, dans Œuvres spirituelles, Sources chrétiennes n° 5 bis, trad. fr. É. des Places, Paris, Cerf,
1955, p. 91). Dieu se connaît en nous dans tous les points de notre intériorité vivante et de notre
corps vivant, puisque tout ce qui est éprouvé en nous n’est jamais étranger à sa vérité intérieure.
32
La connaissance, parce qu’elle est cette naissance continuelle dans l’enfance transcendan-
tale, est l’œuvre la plus pure et la plus détachée de la vie. Et enfance, à ce niveau primordial,
veut dire pureté de l’essence.
33
M. Eckhart, Le grain de sénevé (VIIème poème), trad. fr. Alain de Libera, Paris, Arfuyen,
1996, p. 27.
34
B. Forthomme, J. Hatem, Affectivité et Altérité selon Lévinas et Henry, Paris, Cariscript,
1996, p. 69.
35
La conception des ténèbres de Dieu trouve un développement antérieur chez le pseudo-
Denys et Grégoire de Nysse. Selon ce dernier, « l’infinité et l’incompréhensibilité de la déité de-
meurent […] toujours au-delà de toute saisie » (Cf. G. de Nysse, La colombe et la ténèbre, trad. fr.
M. Canévet, Paris, Cerf, 1992, p. 100). Parce qu’il ne peut déployer sa présence vivante que dans
l’invisibilité de sa révélation propre, Dieu se retire dans la nuit de sa vérité intérieure.
36
Cf. M. Eckhart, Le grain de sénevé, op. cit., p. 27.
37
Cf. « Sermon 52 », « beati pauperes spiritu », dans M. Eckhart, Les Sermons II (31–59),
op. cit., p. 144–149.
Et c’est dans ce même horizon phénoménologique radical que nous pou-

vons évoquer le commentaire d’Eckhart portant sur la parole de Paul :
« Dieu habite dans une lumière à laquelle il n’est point accès ». Il a inhabita-
tion dans sa propre essentialité limpide, là où il n’est rien qui s’ajoute. Ce qui
a contingence, il faut que ce soit écarté. Il est un limpide se-tenir-dans-soi-
même, là où il n’y a ni ceci ni cela; car ce qui est en Dieu, cela est Dieu.38
Seule l’âme détachée faisant économie de toute lumière extérieure peut ex-
périmenter le re-trait de la Déité en elle-même. Voir Dieu comme Néant de
tout néant, c’est voir l’invisibilité de la lumière divine capable d’illuminer toute
lumière parce qu’elle n’est pas identifiable à n’importe quelle lumière. En mé-
ditant l’expérience mystique que Paul a faite sur le chemin de Damas, Eckhart
écrit : « “Paul se releva de terre et, les yeux ouverts il vit le Néant”. Je ne peux
pas voir ce qui est Un. Il vit le Néant, c’était Dieu. »39 La lumière divine, ajoute
Eckhart, « rend obscure toute lumière ». Elle est « sans mélange » et se révèle
dans la cécité, puisque « celui qui ne voit rien d’autre et qui est aveugle, celui-là
voit Dieu »40. C’est là que « si Dieu doit être connu de l’âme, il faut qu’elle soit
aveugle ». Toute cécité, à ce niveau primordial, révèle une expérience première
d’une vision qui se donne dans le voir de Dieu. Paul voit sans voir en voyant
le non-voir divin en lui et c’est ainsi qu’il se sait lui-même dans le non-savoir
originaire au cœur de ce Néant de toute représentation extérieure.
Il s’ensuit que « Dieu brille et rayonne »41 dans l’âme détachée de toutes
choses extérieures. Voir sans voir exige un au-delà de tout jaillissement de
toute lumière. Et Eckhart, en méditant la vérité à partir de ses propres racines
vivantes, nous dit qu’il ne faut même pas saisir la lumière originaire de la Déité
selon le mode par lequel elle plane en elle-même, puisque voir ainsi, c’est
toujours voir une simple modalité de cette incommensurable Lumière. Il faut
que l’âme détachée soit illuminée par l’incommensurabilité absolue de l’invisi-
bilité divine et par là elle n’est autre que lumière dans la Lumière et union avec
l’Un « dans le Fond de la non-connaissance de Dieu et de soi-même »42.
La Nuit lumineuse de l’invisibilité divine
Parler de la nuit lumineuse de l’invisibilité divine, c’est parler phénomé-

nologiquement, selon Henry, de cette non-manifestation primordiale qui ré-
vèle l’essence absolue de la vie dans sa vérité et sa phénoménalité pure d’une
38
« Sermon 3 », dans M. Eckhart, Sermons allemands de maître Eckhart, op. cit., p. 54–55.
39
« Sermon 71 », dans M. Eckhart, Les Sermons III (60–86), op. cit., p. 77.
40
« Sermon 71 », dans M. Eckhart, Sermons allemands de maître Eckhart, op. cit., p. 98.
41
Ibid., p. 79–80.
42
V. Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Paris, Vrin,
1998, p. 39.
298 JEAN REAIDY
manière absolue. Ce qui fait que l’essence absolue de la vie n’est autre que
cette non-manifestation possibilisant toute manifestation visible capable de
se déployer dans l’horizon transcendant du monde. La présence plénière de
l’essence de la vie repose sur son être-caché marqué par la pudeur phénomé-
nologique enveloppant le fond profond de l’absolu. « Personne n’a jamais vu
Dieu » (Jn1, 18) à la fois caché et révélateur de lui-même.
L’invisibilité de l’essence pathétique de la vie cachée dans l’Abîme de son im-
manence radicale est constitutive de la réalité, puisqu’elle est la source première
de toute révélation. C’est dans la nuit de l’invisible que toute révélation trouve
son propre contenu et son fondement initial. L’invisible est, en fait, « la détermi-
nation première et fondamentale »43 de toute phénoménalité. Il est « co-extensif
à l’essence originelle de la phénoménalité, co-extensif à son effectivité »44.
Michel Henry, en se référant à la pensée de Novalis, utilise les termes mê-
mes de ce dernier pour interpréter la grandeur de la Nuit. Selon Novalis, la
Nuit est la « mère », le « sein fécond » d’où jaillit toute révélation, la « source
cristalline », le vrai soleil, la « Sainte », la vérité de l’humanité, l’essence invisi-
ble de toute illumination infinie et intérieure ainsi que l’essence de la vie. La
Nuit n’est, en vérité, que ce qu’est la Vie et, à la ressemblance et à l’image de
cette dernière, elle ne peut être saisie qu’à travers ce qu’elle est, puisqu’elle ne
peut se trahir elle-même, mais elle n’est que ce qu’elle est en elle-même. La Vie
se voit alors dans sa nuit qui est pure transparence de soi et vraie révélation de
soi à soi. « La vie s’atteste elle-même, elle rend témoignage de ce qu’elle est.
L’auto-attestation de la vie, le témoignage qu’elle rend d’elle-même, est son
essence, sa révélation. À celle-ci, à la Nuit, il appartient de révéler qu’elle est
dans cette révélation, la vie »45. L’essence de la vérité réside donc dans la nuit de
l’invisible alors que la visibilité du monde n’est que le « milieu ontologique de
l’irréalité »46. La nuit de l’invisible n’est jamais obscure et ténébreuse au sens
objectif, mais révélatrice de l’Absolu et co-substantielle au jour de la vérité
authentique qui, se manifestant dans l’invisible, demeure cachée dans sa révé-
lation propre. Saisir l’essence, c’est la saisir en tant qu’elle est cachée puisque
seul le fait d’être-caché est ce qui la constitue comme révélatrice d’elle-même.
Pâtir la vérité
Il ne suffit pas de vouloir la vérité pour qu’elle soit notre vérité, puisque
tout vouloir veut dire représenter. D’où, au lieu de vouloir la vérité absolue
il faut avant tout être voulu par elle au sein d’un non-vouloir radical, c’est-à-
dire dans la passibilité primordiale à son agir effectif en nous. Pâtir la vérité,
43
44
Ibid.
45
Ibid., p. 556 ; souligné par l’auteur.
46
Ibid., p. 564.
c’est la laisser agir en nous en l’accueillant au cœur d’une passibilité foncière

dépassant toute distinction entre activité et passivité. Il y a là un refus radical
de réduire l’essence véritable de la pensée à la représentation de l’essence de la
pensée47. Même la pensée qui représente est plongée immédiatement dans le
fond irreprésentable de la vie immanente. Il en découle que toute vérité est
une passion qui se subit elle-même dans le pâtir primordial de la vie absolue.
Étant cette passion de l’Origine, la vérité se reçoit elle-même dans le pouvoir
révélateur de la vie. D’où, nous ne faisons que nous souffrir nous-mêmes dans
la vérité qui est connaissance de soi par soi dans la passion pré-originaire de la
vie. Nous sommes nécessairement passibles à ce qui nous donne constamment
à nous-mêmes. C’est pourquoi la vérité ne vient en nous que dans la mesure où
nous l’accueillons pathétiquement. Loin d’être posée par nous hors de nous,
la vérité est ce qui se souffre elle-même dans notre souffrance qui est notre
vie, parce qu’elle n’est rien d’autre que ce qui naît en nous dans chaque auto-
épreuve. Pâtir donc la vérité absolue ou pâtir Dieu n’est autre que le fait de vivre
la passion de sa vérité absolue qui nous est donnée au cœur de notre essence
singulière et nue dans l’éternité même de la vie. Souffrir Dieu en le laissant
agir en nous au cœur de notre passion infinie est l’ultime façon de le connaître
véritablement. De même, vivre dans la béatitude et jouir de la présence divine
absolue révèlent une plénitude de la connaissance de soi en soi. En jouissant
de la vérité primordiale qui n’est autre que l’épreuve primordiale de la passion
de l’Origine divine, Dieu, nous dit Eckhart, se révèle à lui-même en se goûtant
lui-même et en goûtant toutes choses au sein de sa vérité vivante absolue.
Je vais ajouter quelque chose que je n’ai encore jamais dit. Dieu se goûte Lui-
même. Dans ce goût qu’Il a de lui-même, il goûte toutes les choses, non pas en
tant qu’elles sont créatures, mais en tant qu’elles sont Dieu. Dans ce goût qu’Il
a de lui-même, Dieu goûte toutes choses.48
L’âme « établie dans la pureté première », ajoute Eckhart, « goûte Dieu

avant qu’il revête vérité et cognoscibilité »49. Dieu trouve sa jouissance dans
son « se connaître soi-même », parce qu’il ne cesse de se goûter lui-même et
de se souffrir lui-même dans la pleine connaissance qui le lie intérieurement
à lui-même. Un tel jouir est un agir pur qui est le jouir d’un connaître imma-
nent à sa vie. Quant à l’âme, elle ne peut jouir de cette connaissance plénière
d’elle-même qu’en jouissant d’elle-même dans le jouir le plus pur de Dieu lui-
même. C’est pourquoi elle ne peut jouir d’elle-même que là où Dieu éprouve
sa connaissance comme une béatitude infinie et suprême. « Si l’âme a le goût
47
Heidegger, pour sa part, affirme comme le fait Eckhart que l’essence de la pensée demeu-
re dans le fond de la sérénité (Gelassenheit) (Cf. M. Heidegger, « Pour servir de commentaire à
Sérénité », trad. fr. A. Préau, in Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p. 149–182).
48
M. Eckhart, Traités et sermons (trad. fr. Alain de Libera), op. cit., p. 387.
49
« Sermon 3 », dans M. Eckhart, Les Sermons I (1–30), op. cit., p. 60.
300 JEAN REAIDY
d’elle-même en tant qu’âme, et si elle a le goût de Dieu en elle-même, ce n’est

pas bien. Elle doit avoir le goût de Dieu en lui-même »50.
Connaître et naître
En me recevant moi-même de Dieu dans ma naissance transcendantale en

lui, je reçois mon être connaissant. Tout connaître est un connaître d’un naître
qui se vit pathétiquement. Donnée à l’homme vivant engendré dans la vie de
Dieu, la connaissance est éprouvée dans le lieu originaire même où Dieu ne
cesse d’engendrer l’homme vivant dans son auto-engendrement et dans sa vé-
rité première51. C’est ainsi que celui qui m’a appelé à le connaître m’a déjà posé
dans sa vie en m’engendrant en lui. Ce qui fait que la condition de possibilité
de tout connaître humain présuppose ma naissance dans la vie de ce Père qui
m’enfante et qui ne cesse de m’enfanter comme son fils.
Être enfanté dans la vie du Père, c’est être enfanté dans la communauté de
fils qui co-naissent dans la vie absolue. Tout connaître subjectif singulier est
lié, à ce niveau primordial, à un co-naître qui révèle ce rapport pré-originaire
qui fonde toute une communauté de connaissance, de vie et d’action, puisque
la vraie connaissance est le fruit de l’épreuve vivante de la communauté qui a
la taille même de l’absolu. Notre connaissance communautaire donnée à elle-
même dans l’unique vérité de la vie absolue ne peut être effective que parce
qu’elle est connectée à ce co-engendrement continuel dans l’auto-engendre-
ment de la vie absolue. Une telle connaissance co-donnée communautaire-
ment révèle cette dynamique relationnelle et communiante qui se donne dans
chaque rapport qui se noue nécessairement dans l’immédiateté, la proximité,
l’intériorité et la simplicité première.
Pour terminer notre méditation sur la connaissance absolue, nous affirmons
avec Eckhart et Henry que l’essence de la vérité ne relève jamais d’une construc-
tion logique coupée de la vie, puisqu’elle n’est rien d’autre que cette saisie im-
médiate de soi dans la vie qui s’éprouve elle-même constamment d’une façon
absolue. Toute connaissance originaire est, dans son essence phénoménologique
même, une naissance immanente dans le mystère de la vie qui est révélation de
soi, en soi et par soi. Celui qui est né dans la Vie, connaît la Vie et est connu
par elle, de sorte que toute l’essence de la vérité vivante est liée à ce jaillir pré-
50
« Sermon 17 », dans ibid., p. 156.
51
Dans son ouvrage intitulé Connaissance et vérité chez Maître Eckhart, Julie Casteigt af-
firme l’identité entre la connaissance de la vérité et la naissance dans cette vérité comprise
comme engendrement dans l’être divin. Et ce qui est désigné en termes théologiques comme la
naissance de Dieu dans l’âme révèle en termes noétiques le rapport du connaissant à la vérité.
« Connaître en vérité signifie donc, écrit Julie Casteigt, connaître comme un fils qui connaît et
manifeste ce qu’est le principe qui l’engendre par et en son propre être engendré » (J. Casteigt,
Connaissance et vérité chez Maître Eckhart, Paris, Vrin, 2006, p. 399).
originaire se phénoménalisant dans chaque naissance et chaque venue à soi dans

la vie absolue. L’homme connaît dans la mesure où il se trouve constamment
immergé dans le Fond incréé de la vérité divine qui l’engendre.
Reste à ajouter que la puissance révélatrice de chaque logos possible est
connectée originairement, comme nous dit M. Henry, à cette force pathéti-
que qui se saisit elle-même dans la profondeur affective de la vie, cette vie
qui possède un logos originaire propre qui se sait lui-même dans sa propre
chair auto-impressionnelle s’éprouvant elle-même dans un souffrir et un jouir
originaires. Nous ne pouvons connaître effectivement quoi que ce soit hors
de notre chair vivante considérée comme le lieu de manifestation de l’archi-
intelligibilité de la vie. C’est précisément dans notre chair, dans l’invisibilité
pathétique de notre auto-affection charnelle vivante que notre Dieu vivant
fait sa demeure éternelle. Il en découle que tout ce que nous vivons dans la
profondeur de notre chair nous révèle à nous-mêmes en Dieu et nous fait
connaître Dieu qui nous souffre dans son sentir immanent propre. Si nous
ne pouvons pas connaître l’absolu d’une façon pré-réflexive sans le sentir dans
notre chair auto-impressionnelle, c’est parce que notre chair est le lieu d’un
connaître à la fois vivant et pratique, d’une Archi-gnose52 et d’une épreuve liés
immédiatement à l’épreuve invisible et absolue de Dieu.
Notre chair — écrit Henry — porte en elle le principe de sa manifestation,

et cette manifestation n’est pas l’apparaître du monde. En son auto-impres-
sionnalité pathétique, en sa chair même, donnée à soi en l’Archi-passibilité
de la Vie absolue, elle révèle celle-ci qui la révèle à soi, elle est en son pathos
l’Archi-révélation de la Vie, la Parousie de l’absolu. Au fond de sa Nuit, notre
chair est Dieu.53
52
Et si « l’Archi-gnose est la gnose des simples » (M. Henry, Incarnation, Paris, Seuil, 2000, p.
374), comme l’affirme Henry, c’est parce que seuls les simples peuvent connaître la vérité nue dans
toute son absoluité en la souffrant telle qu’elle se donne dans leur chair auto-impressionnelle.
53
Ibid., p. 373.
LA PROVENANCE DE LA CHAIR :
LE SOUCI HENRYEN DE LA CONTINGENCE
Jean LECLERCQ
(Université Catholique de Louvain)
Abstract: What’s worth a philosophy which achieves a phenomenological re-

duction in an opposite direction of Husserl’s one? This contribution, disputing
Rudolf Bernet’s accurate critiques, intends to demonstrate that Michel Henry
doesn’t take a “theological turn” by investigating the Christian Logos, but
chooses it as a philosophical proof of his previous researches about affectivity
as rationality, which were stemming from a rigorous analysis of everyday life.
According to Henry and his New Testament interpretation, truth is affectivity
and life, and because there’s an “ipséité” in life, truth is a self. Yet, the Greek
Logos just can’t consider the profoundness of life but the bodies, whereas the
fleshy living Self generates and feels it in the first and pathetic immanence.
Keywords: Flesh, Henry, Life, Phenomenology, Truth
Il importe de poser la question sans détour : faut-il encore prendre au sé-

rieux Michel Henry, après la publication de C’est moi la vérité ? Par « sérieux »,
nous entendons bien sûr une fidélité au geste phénoménologique originaire
et à sa rigueur conceptuelle, et plus encore épistémologique, en son acte de
discontinuité envers une pratique philosophique reconduite à son statut « his-
torique », pour en faire ultimement apparaître le paradigme le plus originaire :
l’affectivité comme rationalité. Ou alors, convient-il de penser qu’il a choisi,
pour des raisons qui certes seraient alors à élucider, une autre voie et qu’il tente
de dire à couvert des objets, voire des propositions, théologiques, au point
qu’il évolue dans ce que certains disent être une « philosophie spirituelle », si
pas une « mystique » dont l’apophatisme serait la phase ultime ?
Nous croyons que, le temps et les écrits passant, ce ne sont plus tant les
travaux de Dominique Janicaud qu’il faille désormais interroger mais ceux,
plus modestes en leur taille mais combien plus percutants en leur intensifica-
tion, de Rudolf Bernet. Nous pensons, en effet, que le texte « Christianisme
et phénoménologie »1 est un texte incisif qui pose des questions majeures,
1
R. Bernet, « Christianisme et phénoménologie », dans A. David et J. Greisch (éd.), Michel
Henry, l’épreuve de la vie, Paris, Cerf, 2001, p. 181–201.
304 JEAN LECLERCQ
autres que celles du désormais historique « tournant théologique » et de ses

« audaces ». En effet, la critique est ici ad intra, puisqu’elle interroge les dites
prétentions spécifiques de Michel Henry, dont « la seule phénoménologie »
serait « philosophiquement cohérente » pour penser le christianisme. La criti-
que est aussi méthodologique puisque se joue l’affrontement entre la phéno-
ménologie (portant sur le comment du phénomène de la révélation divine) et
l’apodicticité déclarée de la démarche henryenne (une « théo-phénoménolo-
gie » qui partirait de Dieu, voire de son intimité, et non de l’homme). La cri-
tique est enfin historique puisque le regard henryen porté sur le christianisme,
comme mode de penser différent de celui de la Grèce, signerait par modalité
conséquentielle un geste qui congédierait « l’éthique judaïque de la Loi d’un
E. Levinas », comme il liquiderait « d’un grand trait tout l’héritage judaïque
du christianisme », avec notamment sa symbolique et son herméneutique,
puisqu’il « suffirait de suivre l’enseignement du Christ » et « d’éprouver en
soi-même le mouvement éternel de la vie divine ».
Une affirmation de R. Bernet mérite assurément une ample citation, tant
elle dit l’acuité critique du regard porté sur le système :
Seule une réduction radicale du monde sous toutes ses formes et seul un re-
pli sur l’intériorité d’une épreuve affective de la Vie en nous-mêmes peuvent
nous sauver. Encore faudrait-il que la conception que nous nous faisons de
cette épreuve de la Vie soit purifiée de tout emprunt à l’évidence du monde et
donc de toute forme d’extériorité, d’altérité, de transcendance, d’intentionna-
lité, etc. Malgré ses allures husserliennes, la réduction phénoménologique de
M. Henry ne va donc pas du tout dans le même sens que celle de Husserl. Pour
Husserl, la réduction du monde et la reconduction de l’homme à l’expérience
de la vie transcendantale s’accomplit en vue d’une constitution transcendan-
tale du monde, d’une refonte du sens du monde par un sujet transcendantal
qui se sent responsable du sort du monde. La vérité de la vie transcendantale,
qui ne doit rien au monde, rejaillit pourtant sur le monde ; en se sauvant de
l’objectivisme, le sujet transcendantal sauve aussi le monde. C’est une manière
de penser philosophiquement la doctrine chrétienne de la Rédemption du
monde, chose dont la réduction phénoménologique selon M. Henry semble
par trop se désintéresser.2
On comprend donc que R. Bernet entende donner un catalogue précis des

apories de la pensée henryenne combien plus emporté et vif que celui de feu
Dominique Janicaud : « hyper-transcendantalisme », « vision désenchantée du
monde », voire un « abandon », puis une « dévalorisation de tout ce qui fait
la concrétude de la vie humaine », une « conception puriste d’une vie trans-
cendantale étrangère à toute compromission avec les affaires mondaines », un
désintérêt de la « contingence ou de la facticité de l’existence humaine », donc
des « différences sociales, culturelles et sexuelles ». En somme : point de pensée
2
Ibid., p. 199.
LA PROVENANCE DE LA CHAIR 305
de la « généalogie » ou de la « générativité humaine », mais plus radicalement

encore, une remise systématique du problème majeur de l’articulation en-
tre générativité humaine et générativité divine, c’est-à-dire une reconduction
des difficultés inhérentes aux premiers efforts portant sur la conceptualisation
de la nature du Christ. De ces premiers temps de l’élaboration dogmatique
oubliés, on comprend que, pour R. Bernet, le christianisme henryen soit qua-
lifié de « baroque », en raison de sa volonté de « manifester Dieu dans la vie
intérieure du croyant », mais aussi en raison d’une « conception esthétique »
du christianisme, plus soucieuse de la gloire intérieure que ne l’est un monde
laissé à lui-même, perdu qu’il est depuis sa perception faussée par le paradigme
galiléen de la science moderne.
C’est ainsi que R. Bernet pose trois questions majeures — que nous ne
pouvons que résumer ici en espérant la plus stricte fidélité — au travail hen-
ryen : le statut de la filiation chez le Christ et chez l’homme ; la possibilité de la
double vie et corollairement de la double naissance ; le lien entre auto-affection
de la vie et éthique de l’action. La première question demande de distinguer
un concept fort et faible de l’auto-affection, comme le demande M. Henry.
Donc inévitablement, c’est penser une différence entre l’autogénération et
l’autodonation de la vie dans chaque soi. Ce sont là deux modalités existen-
tielles absolument différentes et ne portant pas sur les mêmes structures. La
deuxième question oblige à revenir sur la duplicité de l’apparaître et donc sur
la notion tellement complexe de « seconde naissance ». La troisième question
porte sur le lien entre éthique et vie, puisque R. Bernet explique bien que
« l’agir éthique est donc l’agir d’un ego qui se sait issu de la passivité d’une
ipséité engendrée »3. C’est en ce sens que M. Henry rejoue pleinement sa
critique du monisme dans sa compréhension de la Loi, la représentation al-
lant du côté du commandement, la vie allant du côté de l’amour. En somme,
il est alors question de thématiser une éthique non de la réciprocité, mais de
l’intersubjectivité pathétique et de l’antériorité la plus originaire, celle qui in-
staure dans le statut de filiation.
On peut dès lors comprendre que R. Bernet appelle de ses vœux un travail
qui, entre L’essence de la manifestation et C’est moi la vérité, soit capable de regarder
comment la phénoménologie de l’auto-affection de la vie (avec l’autodonation
de la vie et le concept de l’épreuve de soi) devient une phénoménologie de
l’autogénération de la Vie de Dieu (avec l’auto-engendrement et le concept de
naissance transcendantale). Notre prétention n’est ni de répondre à R. Bernet ni
d’engager ce vaste projet de recherche4. Nous voudrions juste esquisser quelques
3
Ibid., p. 195.
4
Dans le champ des recherches henryennes en francophonie, nous renvoyons de manière
générale aux travaux de Benoît-Ghislain Kanabus, dans ce volume, mais en particulier à un
texte rigoureusement informé : « Généalogie du concept henryen d’Archi-Soi », dans Les car-
nets du Centre de philosophie du droit, n°139, Louvain-la-Neuve, 2008, 28 p. On rappellera
que M. Henry reconnaît lui-même la puissance de son utilisation du « concept » d’imma-
306 JEAN LECLERCQ
modestes pistes de réflexion là où M. Henry, plus que jamais nuancé et soucieux

de l’intelligibilité continuée de ses efforts phénoménologiques, estime que c’est
« dans » le christianisme, qui est une religion et non une philosophie, que le
phénoménologue, et pas le théologien qu’il n’est pas, trouve une « preuve », non
de l’existence d’un d/Dieu, mais bien de la dualité de l’apparaître, au point de
voir naturellement une « consonance » profonde de la phénoménologie de la vie
avec cet objet qui dit que la vérité est un moi et que celle-ci est affectivité et vie
et que, dans cette vie, il y a une ipséité. Il faut le rappeler ici :
Phénoménologie de la vie, cela veut donc tout dire sauf appliquer la méthode
phénoménologique à cet objet particulier qui serait la vie. Ce n’est pas la phé-
noménologie qui va donner accès à la vie. Tout au contraire, c’est la vie qui se
révélant à soi nous donne dans cette autorévélation, d’accéder à elle.5
Ainsi, si l’action est bien naturellement, en régime henryen, plus philosophique-

ment problématisable que la pensée, il peut être cohérent et conséquent d’ap-
procher un objet qui — parce que religio — parle des « modes de vie » et d’un
« ensemble de pratiques » d’individus dont le christianisme (comme effectuation
phénoménologique et historique) ne cesse de répéter que leur vérité est inti-
mement et précisément liée à l’individualité, pratiques que la phénoménologie
regarde comme actualisation de ce qui est reliant entre mienneté et absoluité et
comme indication phénoménologique des déterminations de la vie humaine
ainsi façonnée. Ce sont donc d’abord des mots (« apparaître pur », « manifes-
tation pure », « révélation pure ») qui sont scrutés et leurs définitions afférentes
dans des régimes jamais confondus, puisqu’il est un « savoir de la vie » originaire
et un savoir de « type religieux » qui ne l’est pas, parce qu’il ne se caractérise pas
par sa passivité vis-à-vis de lui-même, dans la mesure où les religions sont des
façons diverses d’exprimer le non-pouvoir fondamental, celui-là qui est inscrit
dans la passivité même de ma vie et dont les religions n’ont d’ailleurs pas le
monopole de la seule modalité d’expression. L’hyperbolisation de l’expérience
religieuse n’est pas une attitude de la phénoménologie de la vie.
nence, un concept unique, mais dans lequel il trouve deux « significations » essentielles, mais
différées dans son parcours philosophique. Dans L’essence, il est question d’une « dimension
de révélation » sans écart et sans différence, sans extériorité, donc radicalement intérieure et
invisible. « Ce dimensional de l’Invisible » est celui de la Vie. Depuis C’est moi la Vérité, un
« accent » dit M. Henry est porté sur un « second aspect » du concept : l’immanence « désigne »
de même « l’immanence de la Vie en tout vivant, l’immanence de l’Archi-passibilité en toute
passibilité concevable, en toute chair, l’immanence du Verbe de Dieu en tout Soi humain,
lequel ne se définit que par elle, en aucune façon comme être matériel ou naturel. » Voir ainsi
« Phénoménologie de la chair. Philosophie, théologie, exégèse. Réponses », dans Phénoménologie
et christianisme chez Michel Henry, Paris, Cerf (coll. « Philosophie & Théologie), 2004, p. 174.
C’est sur ce texte que nous appuyons notre tentative de compréhension du geste henryen.
5
M. Henry, « Le christianisme : une approche phénoménologique ? », dans Phénoménologie
de la vie. Tome IV. Sur l’éthique et la religion, Paris, PUF, 2004, p. 103.
Ainsi, d’emblée, non-originarité et pluralité, mais aussi mondanéité absolue

et facticité contingente poussée jusqu’au bout caractérisent, pour M. Henry, le
fait religieux ; mais plus encore, la phénoménologie redit que sur son « plan »
propre et spécifique
la donation passive de la vie à elle-même est ce qui met la question de la vie avec
celle de Dieu. Car vivre sa vie comme quelque chose qu’on reçoit c’est éprouver
nécessairement un respect infini de soi-même. C’est déjà une religion6.
D’où cette conviction henryenne, absolument décisive pour notre analyse :
Comment donc Dieu se révèle-t-il à nous ? C’est ici que la question de la

théologie rejoint la question fondamentale de la phénoménologie et s’identifie
à elle, en sorte que la théologie n’est possible que comme phénoménologique.
La question de la phénoménologie : comment les choses se donnent-elles, se
manifestent-elles, de telle façon que ce n’est jamais ce qui se montre, se donne
ou se manifeste, mais seulement le comment de la donation, lequel constitue
le thème propre de la phénoménologie et ainsi de la théologie elle-même.7
L’enjeu est massif, puisque se rejoue le plan de l’action, dans la mesure où une
des conséquences de la phénoménologie radicale de la vie veut que le plan de
l’immanence absolue soit celui où doivent désormais se poser toutes les questions
essentielles donc évidemment celle de Dieu en son « comment », qui ne sera plus,
ne pourra plus être abordée sur le plan de l’intelligence ou de la connaissance.
C’est ici, nous semble-t-il, qu’il convient de relier les injonctions métho-
dologiques au côté anti-grec du geste henryen, qui doit ainsi être mesuré dans
sa conséquence la plus offensive : il s’agit aussi de déshelléniser la foi du chris-
tianisme, parce qu’il faut — pense M. Henry — un « Dieu incarné, passible
dans le Christ et archi-passible dans le Verbe »8. D’un côté, le christianisme
(conjugaison du Logos et de la Vie où l’éthique est le critère de différence) et,
de l’autre, la Grèce (le Logos comme différence entre l’homme et l’animal,
rapporté en ce parler grec à la vie). Dit autrement, il faut un corps, un monde,
de la contingence, de la facticité, plus encore de l’extériorité. Relativement à
l’objet du christianisme, c’est donc bien la question de l’attribution au Christ
— comme personnage central de la narration — d’un statut différent de celui
des hommes, quant à sa venue dans le monde, qu’il faut interroger (d’où l’en-
quête henryenne sur la gnoséologie comme paradigme contraire à la rationa-
lité phénoménologique), d’autant que l’objet religieux tient que ce Verbe vient
chez les siens, parce qu’ils ont été faits en lui et qu’est ainsi conférée à la chair
une appartenance et une provenance théologique.
6
M. Henry, Entretiens, Arles, Sulliver, 2005, p. 108–109. Nous soulignons.
7
Nous soulignons. Dans M. Henry, « Acheminement vers la question de Dieu », dans
Phénoménologie de la vie. Tome IV. Sur l’éthique et la religion, Paris, PUF, 2004, p. 72.
8
M. Henry, « Phénoménologie de la chair. Philosophie, théologie, exégèse », art. cit., p. 144.
308 JEAN LECLERCQ
L’historicité, l’individualité et l’incorporation de l’incarnation divine sont, de

la sorte, en une tension extrême. À cet égard, dans sa discussion avec M. Henry,
Jean Greisch a parfaitement vu que le mouvement de la phénoménologie his-
torique est vectoriel, tandis que celui de la vie est « archi », allant des propriétés
du « hors de soi » à « l’auto-impression immanente et pathétique de la vie »,
lieu essentiel et donc de révélation, puisque là la chair est « frappée du stigmate
de l’ipséité ». C’est en ce sens qu’une « intelligibilité entièrement nouvelle [est]
apportée par le christianisme en même temps que beaucoup plus ancienne que
les sources grecques de notre pensée occidentale — elle qui régnait déjà avant le
temps : l’Archi-intelligibilité de la Vie absolue en son Verbe »9.
Or c’est ici qu’il importe de comprendre la portée de la distinction entre
le « langage de la pensée » — un langage apophantique et prédicatif — et
le « langage de la vie », pathétique et affectif, en insistant, pour éviter tout
contresens comme il se peut en produire, sur le fait que le travail henryen
sur la phénoménologie historique dépend explicitement du premier, puisque
toute analyse (même théologique) en dépend, en raison des opérations de
signification de la pensée. Ce langage de la pensée est naturellement le Logos
grec, qui parle « sur » et « vers », que ce soit sous une modalité apophantique
ou ek-statique. Mais la différence — qui est donc bien plus que méthodolo-
gique — épistémologique entre ce langage de la pensée et le langage de la vie
s’origine précisément dans cette archi-intelligibilité de la Vie, puisque la Vie
parle et la souffrance, en elle, parle aussi. Il faut alors bien le comprendre, il
n’y a pas de « langage propre » au niveau de la souffrance elle-même, mais
bien au niveau de sa chair, si bien que la chair de la souffrance parle, elle,
spécifiquement, et donc engage avec elle son statut propre : l’archipassibilité
et le langage de la Vie dans son Logos propre. C’est pour cette raison qu’il
n’est point de métaphore dans le langage de la Vie et qu’il n’est rien de plus
naturel que la métaphore dans le langage de la pensée, puisque l’apparaître du
monde génère par définition des métaphores. En revanche, s’il n’est point de
métaphore, il y a « analogie », ce « de même que », sur lequel toute l’archi-
intelligibilité est construite.
C’est donc singulièrement la figure de la « réplique » que privilégie
M. Henry, pour faire valoir que la génération de chaque vivant dans la vie (et
réciproquement) est analogique à l’autogénération de la vie absolue en son
Verbe. Pourtant, quoi qu’il en soit du schématisme, dans la mesure où cette
révélation originaire est typique, un dire du monde ne sera pas qualifié pour
en montrer l’évidence, puisqu’il n’atteindra que des significations et viendra,
telle une jetée, butter inlassablement contre des représentations métaphori-
ques. Ainsi, convient-il d’assumer, chez M. Henry, que la signification (donc
le discours philosophique) est frappée d’irréalité — voire de superficialité —
et qu’elle oblige à chercher une réalité dans le Logos de la vie (l’objet du
9
Ibid., p. 164.
discours) : mais là est toute la radicalité de l’immanence et de son « procès ».

C’est en tout cas la très complexe articulation entre parole du monde (en
somme discursive) et parole de la vie qui est ici en jeu et que nous ne faisons
que signaler, chacune ayant d’ailleurs sa possibilité phénoménologique, à ceci
près que la seconde ne connaît ni différence ni représentation en son expres-
sion. La phénoménologie de la vie engage certes un « ordre de raisons » dans
la lecture, se substituant à une pure factualité et instaurant les effets du langage
de la pensée, avec ses évidences et ses normes prédicatives.
Toutefois, chez M. Henry, la Parole de la Vie est aussi la Parole de Dieu, et
l’histoire ne cesse de montrer la problématicité de sa re-connaissance et plus
dramatiquement de son oubli, en raison des paroles du monde. Car, selon
M. Henry, la Parole parle dans les Écritures en usant notre langage (mais leur
référentialité n’étant donc pas le monde, mais la Vie elle-même) et celles-ci
(comprises comme vecteur historique et progressif ) ne sont donc pas l’unique
ou définitive Écriture, dit autrement le seul lieu de la révélation pathétique de
la Vie. Par conséquent, l’écoute de la Parole de la Vie ressortit à la potentialité
originaire de toute subjectivité ipséisée, de son « je peux », qui est également sa
puissance de vie originaire, puisque nous sommes toujours en retard par rap-
port à la Parole de la Vie qui parle en nous. Or M. Henry ne cesse également
de dire que chaque soi est bien réel : « C’est en effet la réalité véritable de notre
corps que l’analyse phénoménologique définit comme une chair. »10
Il n’y a donc pas d’un côté une chair et de l’autre un corps, et la chair n’est
pas non plus une propriété ou un prédicat. La chair est « une manière d’être
unitaire », celle de l’homme ; la chair étant, en somme, « l’essence propre » de
l’homme individué et différencié, précisément non par la matière, mais par le
mouvement touchant-touché. Pour M. Henry, un corps humain n’est en rien
un « corps matériel », la « matière pure » demeurant « étrangère » à l’humain.
Organique et chosique sont deux vocables qui ne s’apparentent pas au champ
sémantique et efficient du vivant. D’où l’insistance sur l’auto-impressionnalité
de la chair que M. Henry pense comme un « site » impressionnel et l’insis-
tance sur la dignité et même sur la bonté du « corps matériel de la nature »,
dans la mesure où le mal ne peut advenir que par les chemins de l’intériorité,
plus précisément du « cœur » que M. Henry pense comme « ce lieu de toute
réalité en lequel la vie s’éprouve ». Il n’est donc de « péché » que dans le site
de la « subjectivité charnelle ». Comme d’ailleurs la définition matérielle de
l’homme ne correspond en rien aux schèmes de la phénoménologie de la vie
et du christianisme, en « accord » sur ce point.
C’est ainsi que la chair est aussi le lieu d’un salut11, ce qui vaut une déclara-
tion forte de M. Henry, que nous citons dans son intégralité :
10
Ibid., p. 171.
11
Un immense travail sémantique serait à faire sur le distinguo « auto » et « archi ». En effet,
la Vie absolue est archi-passible : elle s’éprouve pathétiquement elle-même (et elle est donc aussi
autopassible). Ce procès de la passibilité fonde la vie possible, mais ce procès est aussi celui du
310 JEAN LECLERCQ
Établir que notre chair n’est jamais compréhensible à partir d’elle-même, parce
qu’elle n’est donnée à elle en son auto-impressionnalité pathétique que dans
l’auto-donation de la seule vie qui s’apporte elle-même en soi, dans l’Archi-
passibilité de la Vie absolue. Ainsi s’accomplit le renversement qui est la clé du
livre. Dans un premier temps il apparaît qu’on ne peut comprendre l’Incarna-
tion comme Incarnation réelle et comme le devenir-homme que si l’on sait ce
qu’est cette corporéité originaire et réelle de l’homme, laquelle n’est ce qu’elle
est — par exemple la capacité de toucher ou d’être touchée, et d’abord le pou-
voir se mouvoir soi-même en soi — que comme chair. Dans un second temps
il apparaît que la chair, la nôtre, n’est en réalité compréhensible qu’à partir du
procès de venue en soi de la Vie absolue en son Archi-passibilité dans le Verbe,
que, par conséquent, la condition incarnée de l’homme n’est compréhensible
qu’à partir de l’incarnation du Verbe lui-même.12
C’est à ce stade que se joue la distinction entre création et génération ; la

première ne disant que l’extériorité mondaine et objective, la seconde rappe-
lant que Dieu donne à l’homme une nature semblable à la sienne, donc la
vie, si bien qu’il s’agit « d’une génération immanente du vivant dans la Vie de
Dieu » ; or seule celle-ci peut désigner la génération, en terme de réciprocité
bien sûr, puisque seule cette relation vaut sur le plan de la vie, et jamais sur le
plan de l’éthique des vivants, qui est elle marquée par le saut de l’antériorité
et de l’originarité de la vie. En somme, la génération permet de penser la dis-
sociation relationnelle entre monde et vie, en prenant appui sur la radicalité
de l’immanence originaire et en signifiant le corps comme étant humain parce
que « habité par une chair ».
En ce sens, ne doit-on pas reconnaître qu’il y a bien une progression mé-
thodologique pour M. Henry : notre chair singulière ne peut trouver la plé-
nitude de son élucidation que sur le plan de la vie, mais plus encore c’est
« l’incarnation historique du Verbe en une chair semblable à la nôtre » qui
vient resituer la création et la faire comprendre comme une « génération origi-
nelle dans le Verbe ». Ainsi, la chair n’est pas autonome, car c’est dans l’archi-
passibilité de la Vie absolue que chaque chair trouve ses potentialités, toutes
ses « propriétés phénoménologiques », mais aussi ses « capacités de rejoindre
d’autres chairs ». Et s’il en est ainsi, c’est que c’est bien la même Vie qui donne
et qui singularise chaque ipséité, puisqu’il est un « avant la chair » comme il
Verbe – le Premier Soi vivant – en lequel la Vie absolue s’éprouve elle-même. Par conséquent,
ce Verbe est un Soi, mais un archi-Soi et le Verbe est le « Premier Soi vivant ». Par conséquent,
la vie possible s’auto-impressionne elle-même, mais non pas originairement puisqu’il n’y a pas
d’archi-impressionnalité et, en raison de l’archi-Soi, toute chair porte en elle un Soi et donc une
ipséité. Cette vie possible est donc une vie finie, qui est celle d’une chair passible et marquée par
la mienneté, donc sans anonymat. Or si la phénoménologie de la vie ou de la chair choisit de
se placer du côté du Verbe, alors chaque soi doit reconnaître qu’il s’origine dans le Verbe, dont
M. Henry dit qu’il est le Christ, puisque l’ipséité du Verbe habite chaque chair. C’est l’immense
difficulté de la notion d’« intériorité phénoménologique réciproque ».
12
M. Henry, « Phénoménologie de la chair. Philosophie, théologie, exégèse », art. cit., p. 173.
est un « avant l’ego ». M. Henry affirme donc : « Tout expérience d’autrui est
nécessairement l’expérience d’un Soi, d’un Soi par un autre Soi. Elle ne sau-
rait advenir que là où des Soi sont possibles, non à partir d’eux à proprement
parler, mais à partir du lieu d’où ils proviennent, où se tient l’a priori de leur
être-ensemble. »13 C’est donc dans la vie que l’élaboration d’une communion
originelle est possible, comme ce n’est que par la chair qu’il est un accès au
corps, donc par la vie et non par l’organicité du vivant, dans la mesure où la
chair fait bien connaître le corps. La chair finie est assurément la définition de
la corporéité, ou, selon, le schématisme henryen, c’est le corps qui « renvoie »
vers la chair immanente.
Cependant, note M. Henry,
la phénoménologie de la chair établit, en ce qui concerne ce corps chosique de

l’univers, une distinction essentielle entre un corps sensible donné dans l’exté-
riorité du monde et un corps immédiatement révélé à la chair à l’intérieur de
son mouvement immanent, et comme ce qui ne cède plus à la poussée de ce
mouvement. C’est ce corps réel de l’univers qui se donne à la pulsion charnelle,
à elle et en elle uniquement, un ‘‘corps’’ invisible comme elle. Un corps qui n’a
rien de commun avec le corps-objet de la vue et du toucher par exemple. Seule-
ment cette distinction inconnue de la tradition ne peut advenir à titre de phéno-
mène indubitable pour le chercheur que parce qu’elle se réfère à une distinction
préalable et fondatrice qui joue à l’intérieur de la chair elle-même. Il s’agit de la
distinction entre le corps intentionnel, le dépassement ek-statique de chacun de
nos sens — dépassement en lequel les impressions sensuelles originaires devien-
nent des moments qualitatifs de la ‘‘chose’’ — et, d’autre part, le mouvement
immanent qui les habite et rend possible leur fonctionnement.14
La chair de chaque homme est donc un « je peux » primordial, mais elle est aussi
le rappel que le corps réel est constitué par un corps invisible, lieu-tenant et origi-
ne de toute manifestation, mais sans distance et sans séparation puisque si la chair
originelle ne se sépare pas d’elle (selon un processus d’objectivisation), il faut
également tenir que toute action — qui tient sa « possibilité transcendantale » de
la chair — est réellement donnée à soi « dans l’unité de son effectuation pathé-
tique ». Nous voilà donc fort éloigné d’un possible hyper-transcendantalisme et
plus encore d’un possible abandon du monde, d’autant que celui-ci semble être
combien plus reconduit vers sa condition de possibilité la plus appropriée.
Telle nous semble être la force du paradigme antiréductionniste chez
M. Henry : l’action « s’aperçoit aussi de l’extérieur », comme l’ego du « je
peux », c’est-à-dire empiriquement, puisqu’elle est bien une « double dona-
tion », dans la vie et dans le monde ; comme, par ailleurs, il est acquis que
le « contenu » du monde est double : un corps objectif (vérifiable selon les
paradigmes de la vérité portant sur l’apparaître ek-statique de ce monde) et
13
Ibid., p. 178.
14
Ibid., p. 179.
312 JEAN LECLERCQ
une chair vivante (invérifiable selon cette vérité, mais qui apparaît toutefois
mondainement par ce corps extérieur, auquel elle n’est pour autant pas ré-
ductible puisqu’elle n’est rien de cela, sinon vie). Or ce dualisme — dont on
rappellera que c’est bien lui que M. Henry dit reconnaître comme structure
opératoire dans le champ spécifique du christianisme —, cette « duplicité phé-
noménologique de l’apparaître » est, pour M. Henry, d’une radicale origina-
lité. Pourquoi ? En réalité, parce qu’elle ne peut se comprendre sous sa forme
classique ou traditionnelle, mais bien plutôt sous la forme d’une « implication
de renvois » puisque la part mondaine est reconduite vers sa part principielle
(l’immanence pathétique de la chair où « se donne aussi le corps réel de l’uni-
vers en son invisibilité »), qui est sa véritable condition de possibilité.
L’action réelle est donc invisible pour M. Henry — elle ne s’exhibe pas
dans la lumière du monde et n’a sa possibilité véritable que dans la chair — et
elle ne laisse voir dans le monde que sa « représentation irréelle ». C’est ainsi
qu’une affirmation ne peut être passée sous silence :
La génération immanente de ce Soi charnel vivant qu’est l’homme dans le

procès d’autorévélation de la Vie en son Verbe, pour invisible qu’elle soit,
concerne elle aussi le monde, si elle lui confère son contenu concret effectif.
[…] Mais ce contenu concret et effectif du monde, c’est précisément celui de
l’histoire. De l’histoire réelle, qui est celle des hommes, l’histoire des « indi-
vidus vivants », au dire de Marx, et de l’ensemble de leurs activités, de leur
« praxis ». […] Il faut assumer le paradoxe : ce n’est pas une phénoménologie
du monde, c’est seulement une phénoménologie de la vie qui peut rendre
compte de l’existence historique.15
C’est l’ipséité du Soi et son procès qui marquent le pas de la phénoménologie

de la vie, chaque fois irréductiblement et singulièrement, en chaque homme,
si bien qu’il n’est point d’anonymat, mais uniquement une intersubjectivité
articulant le primat de l’ipséité du Soi (donc l’expérience d’un Soi par un autre
que Soi) et simultanément le refus de l’autonomie de l’ego et de son cortège
de représentations, non sur l’horizon mais sur le plan de ce que M. Henry dit
être un « Avant Soi » qui est la Vie dans son processus d’engendrement. On
peut alors comprendre l’articulation des différents savoirs, telle que M. Henry
la pratique :
[…] de même que le Soi qu’elle porte en elle, et qui fait de toute chair la chair
de quelqu’un, dérive de l’Ipséité originaire en laquelle s’étreint la Vie, sans la-
quelle aucune vie n’est possible, de même aucun Soi, pas même celui du Verbe
n’est possible sans la Vie. Cette façon de placer la singularité, et d’abord sa
possibilité la plus intérieure, au cœur de « l’universel », qui n’est plus celui des
Grecs, est précisément ce qui confère au christianisme la singularité qui le dis-
tingue radicalement des autres religions (si l’on excepte, bien sûr, le judaïsme),
15
Ibid., p. 182.
comme de toutes les autres formes de spiritualité et probablement aussi, en

dépit de toutes les différences qu’elles peuvent présenter entre elles, de la quasi-
totalité des philosophies — pour ne rien dire des sciences.16
Tentons pour conclure une synthèse de ces quelques réflexions. Certes,

M. Henry a procédé dans son parcours phénoménologique à des identifica-
tions (Vie et Vérité), mais les rapports entre christianisme et phénoménologie
de la vie sont de l’ordre d’une « rencontre », d’une « méditation philosophi-
que », comme le christianisme reste assurément et résolument « une » religion,
qui ne se limite en rien à une philosophie, puisqu’« il s’agit en elle de la vie ».
Plus encore, M. Henry a fréquemment reconnu clairement sa méconnaissance
de la théologie contemporaine et ses insuffisances dans la connaissance de
l’histoire de la formation des dogmes, comme il a assumé un intérêt principal
pour les textes néotestamentaires.
Mais surtout, il justifie sa recherche de « vérités plus primitives », celles is-
sues de l’enseignement du Christ, que toute « production de la pensée » ne fait
que lire après coup ; or c’est bien de la théologie et de la phénoménologie de la
vie dont il s’agit, avec les formulations et significations du langage du monde
et l’exigence de tenir que la chair du Christ possède sa concrétude propre et
son histoire pathétique. Quoi qu’il en soit, il appert alors avec clarté qu’il n’est
d’accès à ce lieu que par ce lieu lui-même, en raison de son effectivité propre
et de la spécificité de son langage. M. Henry note ainsi :
[…] c’est Dieu lui-même qui constitue ce que l’on appellerait philosophi-
quement la possibilité transcendantale et apriorique de la relation, c’est en lui
qu’elle se produit. […] l’autorévélation originaire de Dieu en laquelle se situe
notre propre relation à lui et, ainsi, toute possibilité ultérieure de le compren-
dre et de nous comprendre nous-mêmes, c’est bien de savoir en quoi consiste
une telle révélation dont il s’agit en tout premier lieu.17
S’il en est ainsi, c’est que la vie possède son régime propre de donation :
une autodonation, la vie générant l’ipséité. Mais nulle ipséité générale et nulle
génération universelle, puisque la vie produit la singularité et l’individualité.
De même, pas d’autonomie du sujet ni de liberté par autodétermination du
sujet, au nom de l’auto-affection de la vie en lui et de ses modalités consti-
tutives. En somme, ipséité et non égoïté, car le soi est donné à lui-même et
non point souverain et autonome, d’autant que la liberté n’est pas l’expérience
originaire et que la vie est le vrai soi de l’ipséité. C’est à cette lumière du savoir
le plus originaire que seulement alors pourrait se déduire une épistémologie
propre et interne au christianisme, mais qui n’est en rien celle qui s’applique-
rait à la vérité du monde ou à un langage sur le « phénomène du monde »,
16
Ibid., p. 162–163. Nous soulignons.
17
Ibid., p. 185.
314 JEAN LECLERCQ
dont le christianisme n’est en réalité guère qualifié pour parler, parce qu’il ne
peut y déployer sa radicalité. Sans doute, faut-il le rappeler, au moment où la
religion est reconduite à une doxa et privée conséquemment de son intelligibi-
lité spécifique, qui est aussi sa propre limite. Quant à la crainte de voir appa-
raître un désintéressement et d’y trouver sa justification en une interprétation
surchargée en christianisme, un bref rappel de la thèse henryenne sans cesse
reprise, et jusqu’à la fin, suffira à l’atténuer :
C’est bien de l’ordinaire de notre existence quotidienne qu’il s’agit mais on

ne peut le faire qu’en rendant compte du caractère spécifiquement humain de
cette existence ordinaire qui est une existence charnelle, non un ‘‘corps’’ maté-
riel semblable aux autres corps de l’univers, un corps qui ne sent et n’éprouve
rien. C’est ce sentir originaire, cet autosentir qu’est notre chair, qui définit
notre existence d’homme.18
18
Ibid., p. 173–174.
LA VIE EN TANT QUE VIE:

LECTURE THÉOLOGIQUE D’UNE TAUTOLOGIE,
ENTRE MICHEL HENRY
ET SAINT MAXIME LE CONFESSEUR
Ovidiu-Sorin PODAR
(Université de Strasbourg)
Abstract: The phenomenological tautology of life in Michel Henry’s works

shows us that the radical concept of self-affection, in its own immanence, can-
not be described in another way, either by metaphor or analogy for example,
but only by that immediate relation like adequacy on itself: “life as life”. The
reduplication of the fundamental concept in Henry’s last “theological” turn
introduced a new Transcendence: the Self-Affection of the Absolute Life, the
Christian God as Revelation. In this way, we can diversify the tautology of life
trying to read it using Saint Maximus the Confessor’s theology: “Life as Life”
like the Absolute phenomenological Life of Trinity in Unity; “life as Life” for
the creation of the human living by the Living God; “life as life” for the exist-
ence of the man, ek-sisting in a world affected by the original transgression;
“Life as life” for the Incarnation of the Logos of God; “life as Life — 2” for the
rebirth of the human living into Christ and His Mystical Body.
Keywords: tautology of life, immanence, theological turn, Transcendence
La vie en tant que vie. Nous sommes en présence d’une tautologie unique
en son genre. Une tautologie de la vie qui ne supporte aucune herméneutique,
aucune métaphore, aucune analogie, mais seulement sa propre lecture transcen-
dantale. Non pas « comme », « comme si » ou « comme si non », mais l’« en tant
que » tautologique par lequel la vie se définit de l’invisible même de son essence.
La tautologie est chez Henry la source vive du sens dans un rapport immédiat d’adé-
quation avec elle-même. Son langage, conséquent d’une logique sur soi, « passe
d’une technicité philosophique extrême à une certaine simplicité qui reproduit
l’autoaffection du sujet dans l’immédiateté de sa transparence »1. Cette source de
1
F. Khosrokhavar, « Michel Henry ou l’intériorité radicale », in A. David et J. Greisch
(éds.), Michel Henry, L’épreuve de la vie, Paris, Cerf, 2001, p. 57.
316 OVIDIU-SORIN PODAR
vie qui se révèle invisible en peinture et inaudible en musique, dans le voir ex-
pressif de l’écriture, elle ne peut que se (re)dupliquer. La vie en tant que vie, c’est
la vie qui s’affirme en rapport direct à soi-même et ne peut se dire qu’à l’intérieur
de ce rapport. Rapport d’indentification, qui n’en est pas un en fin de compte, si
on pense encore le rapport au sein de l’apparaître mondain. Mais rapport-à-soi
radical d’identification, qui ne relève (de) rien, mais révèle tout…
Plus que d’exprimer la vie projetée dans l’ek-stasis, la tautologie, en effet,
ne fait que mieux la taire. C’est pour cela que par une parole audible dans
ce monde, la vie ne peut que s’exprimer dans l’interstice de « silence » de sa
propre tautologie. Car rien au monde ne pourrait adéquatement supporter
dans un langage mondain (scientifique, prosaïque, poétique…) le poids de
l’immanence qui rend ici le sujet plié en soi. Dépouillée de toute fioriture, de
tout ornement stylistique, la tautologie de la vie est son plus simple mode d’en
parler. Sans aucune figure de style, la vie s’exprime dans la tautologie en de-
meurant à l’intérieur de ce qu’elle « est ». Le style d’une ipséité serait d’ailleurs
la manière dont ce Soi qu’il est, modalise personnellement la vie qui se parle
en lui. Plus que dire, la tautologie a alors à faire avec un non-dire originel,
celui de la parole de chaque Soi vivant à soi.
La vie, qui demeure à jamais la grande absente de tout monisme, ne peut
se dire qu’à partir d’une redécouverte. En n’autorisant aucune faille, aucune
inadéquation, aucune distance entre le visé et le donné, elle frappe le langage
dans sa propre impuissance. La vie se « tautologise ». Elle se dit de soi, elle est
dire-de-soi. Elle tient son discours de son parcourir de vie dans sa propre vie.
Dans la tautologie, la vie n’invente rien, elle se révèle. Si le peintre peut faire
économie de langage, comme nous l’apprend le voir de l’invisible, c’est parce
que la vie quand elle se laisse surgir dans une expression a déjà accompli cette
économie. Dans ce surgissement, la vie presse l’ek-stase du monde dans un
langage où elle n’a qu’à revenir sur soi pour ne pas s’y perdre là où le monde
n’attend que son pro-jet. Elle fait ascèse de parole et surtout d’écriture. Ce
n’est pas par hasard que le Christ n’a rien écrit. Mais quand elle parle, c’est du
« don » de son Verbe qu’elle est parole de vie.
Dans son dernier virage construit en triptyque2, M. Henry met sa phéno-
ménologie de la vie à la rencontre du kérygme chrétien. Il accorde « sa » vie
au christianisme qui n’est, phénoménologiquement, que cette thèse qui veut
que l’individu ait tout reçu de Dieu et qu’il est un vivant dans une vie qui n’est
pas la sienne3. Une approche phénoménologique du christianisme, la seule à
nous conduire au cœur de ce qu’il est réellement, ne peut que prendre la figure
d’une lecture transcendantale de la vie. Seule une phénoménologie de la vie est
susceptible d’écarter la perspective herméneutique, une parmi d’autres, à l’in-
2
M. Henry, C’est Moi la Vérité, Paris, Seuil, 1996 ; Incarnation, Seuil, Paris, 2000 ; Paroles
du Christ, Paris, Seuil, 2002.
3
M. Henry, « Christianisme et phénoménologie », in M. Henry, Auto-donation, Paris,
Beauchesne, 2004, p. 150.
LA VIE EN TANT QUE VIE 317
fini, sans aucun moyen d’imposer l’évidence de sa vérité, de s’imposer comme

vérité. De cette rencontre (hyper-)transcendantale, la tautologie de la vie sort
renforcée car elle est enfin susceptible de pouvoir déployer l’intégralité du tissu
affectif des relations que la vie peut générer.
Mais est-ce que M. Henry pouvait accomplir sa théorie radicale sur la
vie, autrement que par une rencontre bouleversante avec le christianisme ?
Paul Audi semble soustraire notre auteur de cette direction et faire du choix
méthodologique de Henry un choix purement arbitraire4. Il n’est pas le seul
d’ailleurs à être gêné, philosophiquement du moins, par ce tournant où Henry
fait, à notre avis, l’expérience des développements les plus fidèles à sa propre
phénoménologie matérielle. Ce qui est difficile de « croire » dans ce virage de
congruence entre la phénoménologie radicale de la vie et l’apodicticité johanni-
que du christianisme, comme celle des Pères ensuite sur la question de la chair
et de l’Incarnation, c’est le dédoublement au niveau du concept d’auto-affec-
tion. Dédoublement qui lui sert pour « originer » la vie finie, la nôtre, dans le
concept fort d’une Auto-Affection infinie, celle de Dieu. Enfin, ce qui est dif-
ficile d’accepter avec le dernier renversement henryen est l’incroyable Besoin
de croire. Mais à nos yeux, la phénoménologie de la vie se doit de rencontrer
ici le christianisme car uniquement le christianisme est la praxis même d’une
réduction à la Transcendance originaire de la Vie infinie et absolue.
Construisant sa phénoménologie matérielle en deçà de toute transcen-
dance de l’Ek-stasis du monde et du temps, et ainsi en deçà de toute l’inten-
tionnalité du monisme onto-phénomeno-logique, la réduction radicalisée de
L’Essence de la manifestation était poussée déjà jusqu’à l’« ici » transcendan-
tal, i.e. tautologique, de l’immanence du vivre. Sauf que, et c’est là l’aporie
qu’on lui fait massivement renvoyée, la surenchère à l’originaire, culminant
en « identification théologique de l’originaire »5 et qui aboutit par cela au dé-
doublement du concept d’auto-affection, introduirait un nouveau rapport de
transcendance. Toujours sans monde, certes, alors que tous ne l’ont pas encore
compris ainsi, mais toujours aussi au même risque d’onto-théo-logie métaphy-
sique, piège auquel Henry voulait dès le début échapper par le renouvellement
de son renversement. Henry avait bien conscience des reproches auxquels il
s’exposait. « Cette analyse de la Vie absolue ne nous éloigne-t-elle pas de la
phénoménologie qui veut s’en tenir à des phénomènes concrets et vécus par
nous, ne nous rejette-t-elle pas dans la spéculation, voire la dogmatique ou la
croyance ? N’avons-nous pas cédé au “tournant théologique de la phénomé-
nologie française” dénoncée par Dominique Janicaud ? »6 De toute façon, vaut
mieux être taxé de théologien, qu’il n’a jamais été, s’il sait encore en tant que
4
P. Audi, Michel Henry, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 228–252.
5
F.-D. Sebbah, L’épreuve de la limite. Derrida, Henry, Levinas et la phénoménologie, Paris,
PUF, 2001, p. 305.
6
M. Henry, « Phénoménologie de la vie » in M. Henry, Auto-donation, op.cit., p. 35.
théologien de Qui il parle, que de se savoir le contemporain d’un romantisme7

qui n’a jamais parlé à/de personne. La plupart des propos de M. Haar tenus sur
Henry s’appliquent d’ailleurs plutôt à Merleau-Ponty. Nous n’insistons pas ici
d’autant plus que les enjeux sont plutôt d’ordre esthétique.
S’il est question d’un tournant théologique, avec S. Laoureux on pourrait
sans nul doute risquer de sous-titrer déjà L’essence de la manifestation « comme
le tournant théologique de la phénoménologie française »8, bien avant ou du
moins en même temps que Ricœur, Lévinas ou Derrida. Mais c’est surtout
l’appréciation que R. Bernet fait à l’égard de C’est moi la vérité comme incon-
testablement « tournant du tournant théologique de la phénoménologie fran-
çaise »9, que nous croyons pouvoir l’étendre au triptyque henryen en entier.
Le triptyque représente la plus radicale phénoménologie qui se pose, en toute
légitimité, la question de Dieu. Elle rompt, comme le fait l’inouï révolution-
naire du christianisme, avec la manière moniste du penser du judaïsme et de
la Grèce, par la Révélation de Dieu en le Christ. Ainsi, la radicalité théologique
du « dernier » Henry permet une critique de tout monisme théologique qui
se tient en dehors de la Révélation et de l’acte salvifique du Verbe incarné ;
elle permet une description encore plus phénoménologique, dans la termino-
logie du moins, de la catholicité de la théologie orthodoxe (dyophysisme lié
au double apparaître) qui s’oppose à tout monisme, surtout théologique. Elle
donne aussi la possibilité de souligner le sens théologique d’une différence
sans laquelle aucune autre différence ne pourrait jamais se manifester. Elle per-
met enfin de comprendre le sens de la pratique vivante de la réduction qu’elle
est en train d’opérer. Il ne suffit pas phénoménologiquement d’une réduction
du monde à la vie, une réduction de la transcendance à l’immanence, d’une
réduction de la manifestation à l’essence, mais il convient d’accomplir cette
réduction initiale par la ré(con)duction de la vie à la Vie : une réduction, un
« saut » dans la Vie absolue10 qui reconduit théologiquement l’immanence du
vivant à la Transcendance de la Vie.
Or, c’est la Transcendance à l’intérieur de l’immanence de la vie subjective
qui manquait encore à la phénoménologie de la vie dans la radicalisation de sa
réduction, mais qui opérait déjà en phénoménologie, en politique, en art ou
théorie de la culture moderne. La Transcendance de la Vie absolue ne signifie
pas une crise de la phénoménologie de la vie, d’une gravité qui l’aurait conduite à
l’aporie insurmontable. L’auto-révélation de la Vie absolue n’est pas sur un autre
mode de manifestation que l’auto-révélation de la vie dans le sens « indétermi-
7
M. Haar, « Michel Henry entre phénoménologie et métaphysique », in Philosophie 15, 1987.
8
S. Laoureux, L’immanence à la limite. Recherches sur la phénoménologie de Michel Henry,
Paris, Cerf, 2005, p. 190.
9
R. Bernet, « Christianisme et phénoménologie », in A. David et J. Greisch (éds.), Michel
Henry, L’épreuve de la vie, op. cit., p. 181–201.
10
R. Kühn, Radicalité et passivité. Pour une phénoménologie pratique, Paris, L’Harmattan,
2003, p. 191–204.
né » qui n’est que le sens ancien de la subjectivité telle que l’explicite les ouvrages
antérieurs au dédoublement. L’écart de la Transcendance est un écart interne
au sein de l’immanence où a lieu le dynamisme de l’engendrement en tant que
l’effectivité de la venue à la vie. C’est bien par l’intuition de la Transcendance
de la Vie absolue que la phénoménologie de la vie devient ce qu’elle doit être
en profonde adéquation avec son « orthodoxie » initiale. Avec la Transcendance
de la Vie absolue, Henry ne fait que répondre, que se répondre en effet, à une
question fondamentale à laquelle il avait répondu dès ses premières préoccupa-
tions philosophiques : Qui (m’) a fait l’appel à la vie, cette vie que je dévoile dans
l’immanence de ma subjectivité invisible, charnelle et ipséisée ? Nous sommes
des vivants, des Soi vivants, et cette « étrange analogie entre le procès interne de
la Vie absolue et notre propre vie se révélant à soi dans ce Soi singulier que cha-
cun de nous est à jamais devient moins extraordinaire qu’elle semble à première
vue si nous établissons d’abord leur distinction »11. Et plus qu’une distinction,
Henry établit la préséance de la Vie en toute vie et sur le monde. En instaurant
ce rapport de Transcendance il fait échapper notre vie fini au risque d’auto-ido-
lâtrie en montrant rigoureusement phénoménologiquement que cette vie finie
n’est compréhensible qu’à partir de la Vie infinie en laquelle elle est donnée. La
Transcendance de la Vie absolue qui engendre le vivant dans sa propre imma-
nence est l’Orthodoxie de la phénoménologie matérielle.
La thèse que nous avançons est que ce dédoublement des concepts, dû et
possible seulement par la rencontre avec la parole auto-révélationelle du Christ,
accomplit la potentialité descriptive de la tautologie de la vie. Le dédoublement
des concepts explicite enfin les plusieurs cas de figure que peut prendre la tauto-
logie de la vie. On ne pourra pas comprendre les enjeux du dédoublement, que
si on les garde au sein des tautologies qui font place à la Transcendance de la Vie
absolue, de même que les tautologies de l’immanence de la vie n’enlèveront leur
apparente ambiguïté qu’à travers le dédoublement. Le dédoublement accomplit
ainsi le sinthome12 de la tautologie du commencement. La « vie en tant que vie »
peut se dire ainsi de différentes manières, car l’expression se concentre sur la
relation de la vie au vivant, en Dieu aussi bien qu’en l’homme. Ces tautologies
constituant d’ailleurs le noyau du christianisme selon lequel il n’existe qu’une
seule Vie, l’unique essence de tout ce qui vit13.
De quelle manière tautologie et dédoublement des concepts s’articulent,
en fin de compte, chez Henry ? Union fondamentale entre l’immanence de
la vie où elle est sa propre tautologie et la Transcendance où la vie se dé-
11
M. Henry, « Phénoménologie de la vie », in Auto-donation, op.cit., p. 35.
12
Nous utilisons ici le terme lacanien, voir le Séminaire XXIII, Seuil, 2005, dans un sens
radicalement henryen : le dédoublement de la tautologie « la vie en tant que vie » est le chemin
même qui noue la vie du vivant, reste à expliciter encore la structure trinitaire du nœud, dans
son rapport à l’Autre. Le dédoublement nomme le Nom-du-Père, la Vie absolue que révèle le
Fils. C’est, d’ailleurs, le dédoublement qui fait le « saint-homme » henryen.
13
M. Henry, C’est Moi la Vérité, op. cit., p. 72.
double, tautologie et dédoublement sont en symbiose. Pour y répondre plus

amplement, nous avons choisi de mettre à l’œuvre l’expression tautologique
typiquement henryenne, la vie en tant que vie, dans une lecture à travers la
théologie de saint Maxime le Confesseur. Une lecture théologique car le sin-
thome de la Transcendance est de facture théologique. Mais c’est surtout une
lecture inédite, sachant d’une part que Henry ne l’a jamais mentionné parmi
ses sources et que la référence la plus « proche » de son univers serait encore
Maître Eckhart, directement inspiré par les œuvres du théologien byzantin.
D’autre part, parce que les Pères auxquelles on applique les phénoménolo-
gies du tournant théologique viennent plutôt de l’espace occidental. La do-
nation en saturation érotique par excellence de la possibilité d’une Révélation
de Marion, par exemple, ou l’appel et la réponse de la voie nue de Chrétien
honnore ici surtout le génie d’Augustin. Une lecture théologique maximienne
du dédoublement henryen ne substitue pas nos intérêts à ceux de Henry ou de
Maxime lui-même. Mais elle montre avec quelle radicalité leurs intérêts sont
les mêmes, et parce qu’ils sont les mêmes, ils deviennent ainsi les nôtres.
La Vie en tant que Vie
« Dans la mesure où la Vie est plus que l’homme compris en tant que vi-
vant, c’est de la Vie et non de l’homme qu’il faut partir. De la Vie, c’est-à-dire
de Dieu pour autant que dans le christianisme, l’essence de la Vie et de Dieu
ne sont qu’une seule et la même chose »14. C’est « le Christ qui nous enseigne
la théologie »15 et les analyses de Henry prennent appui précisément sur ce que
le Christ témoigne de sa condition de Fils de Dieu et de son union et unité
consubstantielle avec le Père. C’est à travers cette seule Révélation du Verbe
incarné que nous avons le moyen adéquat pour glisser au sein de l’intimité de
la Vie absolue. Toute théo-phénoménologie16 doit partir de Dieu. Il convient
de commencer avec la Source originelle, l’Unique Vie de tout ce qui vit. Et
nous pouvons rendre visible notre intention « descriptive » en mettant les
deux pôles de la tautologie en majuscule. La Vie phénoménologie Absolue
est investie dès lors avec le caractère fort de l’auto-affection. Elle est la seule
susceptible d’avoir essentiellement ce pouvoir de s’auto-affecter.
Pour écarter tout de suite une fausse piste de lecture, la « Vie en tant que
Vie » n’exprime pas quelque chose de l’ordre du Sacré17 mais bien le Dieu
vivant et unique « Cause de tous les êtres »18 dans une profonde identification
14
15
Expositio orationis domincae, désormais Pater, PG 90, 876CD.
16
R. Bernet, « Christianisme et phénoménologie », in A. David et J. Greisch (éds.), Michel
Henry, L’épreuve de la vie, op. cit., p. 184.
17
F. Khosrokhavar, « Michel Henry ou l’intériorité radicale », art. cit, p. 161.
18
Pater, PG 90, 884B.
de l’ontologique au théologique. Indentification possible, justement, seule-

ment au sein d’une phénoménologie radicale de la vie où le dédoublement des
concepts intervient pour des raisons rigoureusement phénoménologiques et
non pas existentielles. La Vie en tant que Vie procède même à une subversion
radicale du Sacré qui demeurerait encore dans un monisme théologique qui
masque le Dieu de la Révélation, ou qui masquerait plutôt La Révélation de
Dieu derrière des multiples idoles. La Vie en tant que Vie rend « risibles »
tous les conceptions et les cultes contradictoires sur la déité et d’ailleurs tout
autre tentative d’aborder Dieu sans partir de sa propre Auto-Révélation. La
révélation de la Vie et ce(Lui) qui se révèle en elle ne font qu’Un. Grâce au dé-
doublement, l’expression manifeste ainsi le monothéisme. Il n’y a plus de place
dans la révélation de la Vie par le Christ ni pour le polythéisme grec, ni pour
l’athéisme juif19. L’Auto-Révélation de la Vie est son Auto-Révélation.
La tautologie originaire concerne la Vie invisible d’avant tout monde visi-
ble ; la Vie invisible d’avant la Création. Plus précisément, la tautologie mani-
feste cette Vie qui seule a le pouvoir de création en tant qu’elle est créatrice de
phénoménalité. Seule une Vie Incrée peut créer. Nous ne pouvons pas aborder
plus en détail ici la duplicité de l’apparaître, entre le monde de l’extériorité, visi-
ble, seul concevable en termes de création, et la Vie absolue dont la Jouissance de
Soi est la première de toute phénoménalité concevable. Mais nous remarquons
juste que le double apparaître est encore plus radicalement défini à la suite du
dédoublement. Nous nous limitons à préciser que le rapport de la Vie absolue
au monde est un rapport de « création » et la Vie est la « chair » de cette création.
Les logoi des êtres de la création ont été déterminés ensemble par Dieu20 dans le
Logos divin, avant que ces êtres soient crées21. La théorie des logoi esquissée par
Maxime rencontre ici la problématique phénoménologique. Le Verbe de Vie est
en effet ce Logos spérmatikos par qui le Monde est créé. Par Lui tout a été fait. Il
est la chair du monde, non pas dans le sens de l’entrelacs merleau-pontyen, mais
dans le sens où le Verbe créateur ne se confond jamais à sa création.
Dans son éternel parvenir en soi en tant que mouvement et procès sans fin,
l’auto-génération par laquelle la Vie absolue vient en Soi est l’Ipséité essen-
tielle impliquée comme condition sans laquelle et hors de laquelle aucun pro-
cès de cette sorte ne se produirait jamais. Intérieure au vivre effectif de la Vie
comme la façon même dont ce procès s’accomplit, l’Ipséité de ce Soi singulier
est le Premier Vivant, le Verbe. En Lui était la Vie. Il s’agit ainsi de la relation
entre la Vie phénoménologique absolue, Celui que le Christ appelle « le Père »
et le Verbe, Logos originaire, l’Archi-Fils. Archi-, car Il est le Premier Vivant
mais tout aussi ancien que le Père, du Même Commencement. On a un accès
légitime à la compréhension de « la Vie en tant que Vie » seulement parce que
19
Ibid., 892B.
20
Quaestiones ad Thalassium, désormais Thal., 2, PG 90, 272A.
21
Ambigua ad Iohannem, désormais Amb. Io., 7, PG 90, 1081A.
la Vie s’est faite vie, dans la personne du Christ, et de cette manière, Il en a

témoigné. La Vie en tant que Vie n’a pas de sens sinon dans une lecture stric-
tement chrétienne. La Vie sans le Premier Vivant serait privée d’Ipséité et de
Révélation. L’unique essence de Dieu serait privée d’hypostase, ce serait une
essence « inconsistante » comme dans l’athéisme juif. L’« entre » de ce système
autarchique et auto-suffisant, unit autant qu’il distancie22. La relation du Père
et du Fils se trouve définie avec rigueur comme une relation périchôrétique,
d’« intériorité réciproque », puisque le Fils ne se révèle que dans l’auto-révé-
lation du Père, tandis que l’auto-révélation du Père ne s’accomplit que dans
et comme la révélation du Fils. Co-substantiels, intérieurs l’un à l’autre, ils
co-appartiennent dans une co-appartenance plus forte que toute unité conce-
vable. Ils sont entrelacés dans l’Unité inconcevable de la Vie dont l’auto-en-
gendrement ne fait qu’un avec l’engendrement de l’Unique-Engendré.
C’est à ce moment seulement qu’on retrouve une question très épineuse de
la phénoménologie de Henry : l’absence de thématisation de l’Esprit au niveau
des relations intra-trinitaires. Comment aborder cette absence dans une lecture
en clé maximienne23 où consubstantialité d’essence veut dire parfaite péricho-
rèse (hypostatique), inhérence réciproque et unité étroite des personnes de la
Trinité24 ? Cette absence est pourtant symptomatique si on pense qu’Henry s’est
tenu dès L’essence de la manifestation à l’écart de toute dialectique (mondaine,
trop mondaine !) d’une Phénoménologie de l’Esprit. Avec F.-D. Sebbah, on le
remarquera au passage, Henry qui critique tant Hegel, penseur du déploiement
de la manifestation comme logique, contraint à une posture de réception proche
de celle à laquelle Hegel contraint, posture de réception avec laquelle il est si
difficile de ruser : soit s’inscrire d’emblée dans sa philosophie et devoir dès lors
adhérer pas à pas et intégralement au tissu d’énoncés qu’elle déroule, soit se tenir
à l’extérieur. Et devoir comme « la rejeter en bloc »25. Il n’y a pas de compromis
entre les deux philosophies. Elles n’ont rien à se promettre pour faire chemin en-
semble. Et si ce chemin est celui de la Révélation chrétienne (pléonasme, n’est-ce
pas ?) l’une des deux s’exclut d’avance tout accès au transcendantal.
Qu’il nous soit permis, pourtant, de douter de cette « absence » de la person-
ne du Saint Esprit. Ce n’est pas parce qu’il n’est pas thématisé de la manière dont
le sont le Père et le Fils, que l’Esprit manque de toute cette phénoménologie. Si
l’Esprit veut dire Dieu, la Vie, et « s’il souffle où il veut » dans l’ouverture émo-
22
Dans une lecture marionienne, cette distance serait précisément une « distance filiale »,
L’Idole et la distance, Paris, Grasset, 1977, p. 139.
23
En effet, pour toute une dogmatique orthodoxe. Même si elle est très peu développée
chez Maxime, en se situant strictement dans la lignée des Synodes, la Triadologie est la seule à
porter véritablement le nom de Théologie, voir P. Piret, Le Christ et la Trinité selon Maxime le
Confesseur, Paris, Beauchesne, 1983.
24
Capita theologica et œconomica, désormais Th. Œc., II, 1, PG 90, 1125B.
25
F.-D. Sebbah, « Naître à la Vie, naître à soi-même », in A. David et J. Greisch (éds.),
Michel Henry, L’épreuve de la vie, op. cit., p. 97.
tionnelle du vivant26, Il (in-)souffle sans doute (dans) le virage du dédoublement

même d’Henry27. De quelle manière « phénoménaliser » l’Esprit sinon à travers
le vivre même de la Vie ? En revenant à notre expression, la Vie en tant que Vie
est le Père dans le Fils par le Saint Esprit. Le Père en tant que mouvement que
rien ne précède et dont, dans une radicale incognoscibilité (héritage dionysien
de Maxime28) nul ne connaît le nom29 a la propriété hypostatique inaliénable et
incommunicable d’être In-engendré. Dès son Archi-Commencement, le Père
engendre en Lui éternellement Le Fils. C’est de cette manière que l’on peut
appeler « Père » la Vie qui n’est pas un Vivant comme le Fils l’est, mais qui est
aussi un Archi-Soi comme le Fils l’est dans son Archi-Naissance même du Père
et comme le Saint Esprit l’est dans son Archi-Procession en tant que Premier
Souffle de la Vie. La Vie-le-Père, dont Rien/Personne ne procède, vient en
l’auto-génération du Soi de son Ipséité essentielle par son Pouvoir énergique de
son « Auto-procession ». La Vie en tant que Vie est profondément tri(u)nitaire, si
congruence d’un corpus à l’autre n’équivaut pas à une équivalence, ce qui nous
permet d’introduire un concept qui n’apparaît plus chez Henry. Mais qui ne
serait en rien à l’encontre de sa démarche.
« Trinité dans l’Unité, et l’Unité dans la Trinité » est le principe théologique
qui répond à des exigences tout aussi phénoménologiques. Non comme, nous
paraphrasons saint Maxime, une autre dans une autre, car la Trinité n’est pas
dans l’Unité comme un accident dans une essence, et à l’inverse, l’Unité n’est
pas non plus dans la Trinité comme un accident, car elle n’a pas de qualité
propre. Ni comme une autre et une autre : l’Unité ne diffère pas de la Trinité
par une différence de nature, dès lors qu’elle est une nature simple et unique.
Ni comme une autre à la suite d’une autre, car la Trinité ne se distingue pas
de l’Unité par un relâchement de puissance, ni l’unité ne se distingue de la
Trinité par le même relâchement. Elle n’en diffère pas non plus comme quel-
que chose de commun en général rassemblant des parties et qu’on ne pourrait
contempler que par la seule pensée, car elle est une essence qui existe propre-
ment par elle-même, et elle est une puissance qui a en elle-même sa propre
force. Ni comme une autre à partir d’une autre, car la Trinité ne provient pas
de l’Unité, dès lors qu’elle est inengendrée et qu’elle s’auto-révèle30. La non-
thématisation de la personne du Saint Esprit nous ouvre plutôt la voie féconde
et la perspective des développements de la phénoménologie matérielle vers le
26
27
C’est par l’Esprit, pense Maxime, que le Christ exerce sa médiation entre Dieu et les
hommes, Epistulae, désormais Ep., 15, PG 91, 556A.
28
À voire A. Lévy, Le créé et l’incréé. Maxime le Confesseur et Thomas d’Aquin, Paris, Vrin,
2006, et Y. de Andia, Denys l’Aréopagite. Traditions et métamorphoses, Paris, Vrin, 2006.
29
M. Henry, C’est Moi la Vérité, op. cit., p. 76. Dans l’affirmation de la Vie, on est, parado-
xalement, en pleine phénoménologie apophatique : la Vie qui ni s’affirme ni se nie, mais qui
de son silence s’auto-révèle.
30
Pater, PG 90, 892D.
transcendantal dogmatique du concept théologique. Concept théologique qui

n’a rien de la conceptualité philosophique moderne, mais qui tautologise la
Vie qu’elle conceptualise. La Vie absolue est le concept théo-phénoménolo-
gique, ce nœud unique « structuré » trinitairement. Dieu en tant que Dieu se
dit de soi en trois hypostases.
La vie en tant que Vie — 1
Pour Henry, c’est la Vie divine qui de son Jouir de soi engendre un sujet
humain capable de s’identifier à cette Vie, d’éprouver son ipséité comme don
dans l’Auto-Affection qui est son unique vrai Soi. Un assujettissement par identi-
fication participative, c’est là ce que le Monde ne va jamais comprendre. Le pôle
faible de la tautologie « est » par participation le Pôle Fort. Il n’est pas le Pôle.
Adam n’est pas le Verbe de Dieu. Leur distinction tient à une différence théolo-
gique. Mais la médiation du Verbe à sa création par naissance en tant qu’union
est un chiasme originaire. L’Auto-affection de Soi à l’auto-affection de soi. De
Soi à soi. Il s’agit de l’auto-génération de la Vie comme génération de l’homme,
Soi singulier transcendantal vivant, engendré en tant que « Fils de Dieu »31. La
vie en tant que Vie est la différence théologique d’un chiasme originaire.
La Vie se révèle, elle est sa propre auto-révélation et tout autre auto-ré-
vélation possible n’est susceptible de se manifester qu’à partir de cette Auto-
Révélation. Quand la Vie crée non pas de la phénoménalité, comme celle du
monde, mais crée des Soi, elle les fait naître de sa Vie. Un Soi vivant est un
enfant de la Vie. Nous détournons ici par subordination une expression que
M. Richir utilise dans l’institution de la langue mythologique : ces Soi de
la vie sont des « Enfants de la Nuit »32, si de(s) Fils, il n’y a que dans la Nuit
qu’est la Vie. Le rapport d’« adam » à Dieu n’est pas un rapport direct, mais
seulement par médiation. Cela veut dire que tout Fils vit dans l’Archi-Fils. Le
Soi qui ne s’est pas apporté lui-même dans cette condition de s’éprouver soi-
même est auto-affection qu’en tant qu’Auto-affection de l’Ipséité du Verbe de
la Vie. « Le Soi ne s’auto-affecte que pour autant que s’auto-affecte en lui la Vie
absolue »33. La vie se fonde sur la Vie. Ce Soi singulier doit se dire ainsi à l’« ac-
cusatif-passif ». La Vie absolue s’auto-génère au Nominatif, mais le Soi qu’elle
engendre est à jamais en accusatif. « …en chaque moi son ipséité ne procède pas
de lui, mais c’est lui qui procède d’elle »34. « Logos de nature », à la fois « naturelle
et divine »35, dirait ainsi le logos de Vie. La tautologie est ici le dédoublement
même. La tautologie prend ici la figure d’une différence théologique qu’ap-
porte le dédoublement. C’est la Vie qui accuse en Moi cette vie que je vis…
31
32
M. Richir, L’expérience du penser, Grenoble, J. Millon, 1996, p. 338.
33
34
Ibid., p. 171.
35
Pater, PG 90, 901D.
dont j’accuse, ou j’ai à accuser, à mon tour la bonne réception. Le pôle faible de
la tautologie est profondément passif à l’égard du Pôle Fort.
Je ne suis pas donné à moi-même ; ma vie n’est donnée à soi dans ce Soi que
je suis que dans l’auto-donation de la Vie absolue en son Verbe. De Soi person-
nel tel que celui de l’homme, et seulement de lui, ce Soi transcendantal vivant,
il n’y a que dans le Verbe de Vie dans lequel la Vie absolue nous engendre. C’est
parce que la Vie absolue vient en soi en s’éprouvant soi-même dans l’Archi-Ip-
séité du Premier Vivant que tout homme, Adam et Eve, donné à soi dans leur
ipséité dans la Vie viennent en soi en tant que ces Soi transcendantaux vivants.
« Tout engendrement fait que l’engendré est de naissance le même que l’engen-
dreur »36. Toute naissance transcendantale fait que le vivant dès sa venue à la
vie est de même essence que la Vie dont il a les caractères : autodétermination,
invisibilité, incorruptibilité, mais sans vivre (de) cette Vie qu’« à l’image ». L’« en
tant que » veut dire « à l’image » et seulement à l’image de cette Vie qui engen-
dre. Il n’y a pas de place ici pour de la métaphore ou d’un stade du miroir. Mais
seulement pour le transcendantal du Soi engendré que seule une Révélation a le
pouvoir de dévoiler. « Personne autrement dit hypostase ; nature autrement dit
essence. L’essence, c’est le selon l’image, le logos. L’hypostase, c’est selon la res-
semblance, la vie »37. « A l’icône » signifie similitude avec son Archétype, moins à
cause de l’Incarnation38, que pour la raison de ce Verbe-Médiateur par qui la Vie
donne son souffle de vie, … en Lui, avec Lui et par Lui. Avant de (re)conduire
les vivants à la Vie, le Logos a conduit la Vie jusqu’aux vivants. Le chiasme d’une
vie en tant que Vie. La Vie est dans ces Soi et nulle part ailleurs.
« Image » signifie donc une union chiasmique des pôles mais aussi ce qui
les distingue, « sinon ce ne serait pas une image mais une identification to-
tale »39. Alors que l’image-vie est d’emblée donnée au vivant ne supposant
aucune intervention de sa part, la ressemblance par contre, constituée par les
vertus, n’est au départ que potentielle. Elle demande comme don gracieux la
participation personnelle et relevant de son genre de vie. Au vivant, il revient
par sa disposition de vouloir et par choix de les acquérir en se faisant l’imi-
tateur de la Vie. Si la possession de l’image est immédiate (et de l’immédiat,
seulement la vie connaît), la possession de la ressemblance est le fruit d’un
devenir. Elle ne peut être acquise qu’au terme d’un effort par lequel on cher-
che à se conformer à l’Archétype40. « Jouis sans manquer le Soi vivant dont
« Nous », la Vie, on t’a engendré ! » semble être le Commandement. Mais plus
qu’un commandement, c’est d’un Archi-Appel de la Vie au vivant qu’il s’agit.
36
Amb. Io., 10, PG 91, 1140C–1141B.
37
Opuscula theological et polemica, désormais Th. Pol., 1, scholie 2, PG 91, 37BC.
38
Maxime aussi ne semble pas partager l’idée de certains théologiens byzantins, tel Nicolas
Cabasilas, que l’homme a été créé à l’image du Christ, Verbe incarné, à voir J.-C. Larchet, La
divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris, Cerf, 1996, p. 154.
39
Ep., 6, PG 91, 429B.
40
Pater, PG 90, 889B.
Deviens Ce(Lui) qui te vit. De passif, il est en possibilisation de devenir actif

par le mouvement de toutes ses puissances qui lui permettent d’attendre cette
fin dans une orientation dynamique41. C’est seulement de sa passivité qu’il
est susceptible de porter une réponse active à l’Appel que la Vie lui fait pour
s’accroître d’Elle-même. La triade Génesis-Kinèsis-Stasis ou, corrélativement,
Ousia-Dynamis-Energeia, qui sont la touche distinctive de Maxime au sein de
la théologie, révèlent la vie née de et dans la Vie, en recevant sa vie en tant que
mouvement qui doit trouver sa fin dans le repos de la Vie. Inhérente à la vie
est « la montée vers son propre principe »42, mouvement de « désir naturel »43
possible par le pouvoir d’un « noûs jouissant »44 dont la Vie a fait don à la vie
de chaque ipséité vivante en tant qu’hypostase. « En tant que naturelle », la
volonté humaine non seulement « n’est pas contraire à Dieu », mais lorsqu’elle
est « typée et mue nativement […] est en accord »45. La Vie est déjà là, mais il
faut encore la choisir dans le mouvement dont le vivant s’accroît du vivre sy-
nergique avec la Vie. Agir, c’est réaliser le fait de la nature de vie : toute ipséité
se manifeste d’abord dans le comment de la réalisation de l’appel à vivre.
La vie en tant que vie
Ce n’est que par un oubli de sa condition véritable de Fils dans le Fils que
l’homme s’abandonne à l’aveuglement qui consiste à se prendre pour l’origine
de sa vie et de s’attribuer par la suite une ipséité qui n’appartient qu’au Verbe.
Ignorant de sa condition véritable de Moi engendré chiasmiquement par le
Verbe, éprouvant chacun de ses pouvoirs et d’abord le (Archi-)Pouvoir qu’il a
de les exercer46, l’ego, le Je se prend dès lors pour leur source, pour leur origine.
C’est à partir de Là qu’il est en plein échec de transpossibilité. Quelle serait la
folie de l’homme (folie des folies, tout n’est que folie !) si ce n’étais pas le je man-
quant le moi-pontifex47de la co-présence avec l’Absence (car aveugle) du Tu ?
41
En cette passivité, la pulsion est l’effort inlassable de la vie auto-affectée, constamment
assaillie par soi, écrasée sous son propre poids, pour se soustraire à celui-ci, se défaire de soi,
voir l’article de M. Henry, « Phénoménologie et psychanalyse », in P. Fédida et J. Schotte (éds.),
Psychiatrie et existence, Millon, Grenoble, 1991. Dans l’impossibilité où elle se trouve de briser
ce lien qui l’attache invinciblement à elle-même, elle tente alors de se changer soi-même, de
convertir — et c’est là le principe de son action, de toute action concevable — sa souffrance
dans la joie, convertir, dirions-nous, l’image en ressemblance, convertir en transfert la vie en la
Vie. Toute Donation attend son retour en « don-à-Sion ».
42
Amb. Io., 7, PG 91, 1084A.
43
Ibid., 48, PG 91, 1364B.
44
Thal., 61, PG 90, 628A. N’est-ce pas cela le « s’apercevoir » henryen de la Vie ?
45
Th. Pol., 20, PG 91, 236C.
46
C’est d’ailleurs ce pouvoir, hyper-puissance de la Vie absolue, que l’ego-analyse de J.
Rogozinski, tout en étant disciple d’Henry, ignore dans Le moi et la chair, Paris, Cerf, 2006.
Suis-je véritablement le chemin et la vérité de ma propre vie ? Le Chiasme défaille ici en « Res-
tant » fantasme.
47
H. Maldiney, Penser l’homme et la folie, Grenoble, J. Millon, 1991, p. 145–186.
Son ipséité dans la Vie tombe dans une égoïté qui oublie que son soi originaire
est un soi donné et non un ego s’auto-proclamant souverain et se considérant
la source de tous les pouvoirs qu’il peut exercer. La liberté n’est pas de pou-
voir choisir, mais de choisir son Pouvoir en y demeurant. Le Y est le chiasme.
Le pôle faible de la tautologie devient le pôle perdu, qui s’est perdu. Il s’agit
encore de tautologie grâce à l’Immémorial de la Vie qu’il vit à son insu mais
transgressant la différence théologique et en sortant du chiasme originaire, la
lumière du monde devient l’obstacle majeur.
Oubliant la Vie, l’homme oublie son Soi et ainsi tombe dans l’illusion d’un
égoïsme transcendantal « par laquelle cet ego se prend pour le fondement de son
être »48. L’occultation de la condition de Fils coïncide paradoxalement avec la
genèse même de cette condition. Ainsi Adam a péché « en même temps qu’il
a reçu l’être »49, « en même temps qu’il est venu à l’existence »50. Pourtant le
péché d’Adam n’est pas pour Maxime une faute « ontologique », mais une
faute personnelle qui consiste dans une transgression du commandement. Acte
de désobéissance par négligence, le Soi devient victime d’une illusion, d’une
tromperie (apatè) de la part du diable, mais par sa propre faute. Tromperie est
tout ce qui ne passe point par le pathos de la Vie. Par l’ignorance de Dieu51 due
à une déviation et une perversion des facultés naturelles, le péché consiste à se
détourner de Dieu, à se détacher de Lui, à s’éloigner de la Vie divine recevant
à sa place une autre vie52, une ek-sistence dont la jouissance sensible prend
la place de la jouissance spirituelle. Oublieux de la Vie, voleur de son propre
Soi, l’ego devient passible, corruptible, d’une « chair mortelle et dure »53. La
dissimulation de la Vie invisible dans l’ego ouvre la substitution de la Vie par
le Monde. En quoi consiste l’oubli de la vie ? « La vie est oubliée lorsqu’elle est
réduite à n’être qu’un phénomène mondain »54. Oublieux de son moi, l’ego se
soucie du monde. L’ego ne porte plus intérêt qu’à ce qui se tient hors de lui,
le Dehors. Non plus désir de Vie, mais désir de monde dont le Souci s’exclut
réciproquement par rapport au rapport à soi du moi dans l’Ipséité de la Vie.
Les enfants ek-sistent ici au stade du miroir en la nuit du Monde et des ténè-
bres de ce « pays de mort et de corruption »55. Rien de plus douloureux qu’une
souffrance affective. Schizophrènes, tous projettent en délire…
48
49
Thal., 59, PG 90, 613C.
50
Ibid., 6, PG 90, 628A. Maxime s’arrête peu sur la situation originelle d’Adam et la
condition paradisiaque. J.-C. Larchet pense que la raison la plus probante pour ce fait est que
Maxime considère que le péché du premier « père » a suivi de très peu sa venue à l’existence.
Voir J.-C. Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, op. cit., p. 179.
51
Thal., Prol., PG 90, 253AB.
52
Amb. Io., 10, PG 91, 1156C–1157A.
53
Ibid.., 45, PG 91, 1353AB.
54
J.-M. Longneaux, « Introduction », in J.-M. Longneaux (éd.) Retrouver la vie oubliée,
Namur, PUN, p. 9.
55 Thal., 65, PG 90, 740B.
La Vie en tant que vie
L’Archi-Fils dans la vie des fils56. Malgré les remarques qui rejettent le ca-
ractère double d’une « christologie » plutôt traditionnelle57 qu’« orthodoxe »,
une lecture à travers la christologie de Maxime semble tout à fait légitime. Il
ne faut pas oublier que ce n’est pas une interprétation humaine de la condition
du Christ qu’Henry conteste, mais une interprétation mondaine de l’humain
même du Verbe incarné. Car c’est le Christ même qui conteste, c’est sa mis-
sion n’est-ce pas ?, cette condition mondaine. Le « docétisme » comme illusion
d’optique — l’homme n’existe pas58 — qui touche la condition mondaine de
l’homme et qui touche la condition mondaine de l’humanité du Christ, n’a
rien à voir avec le monisme théologique de la gnose hérétique59. Il est vraiment
Dieu fait homme, incarné dans le réel de la chair finie d’un humain. Humain
dans la vie et dans la chair qu’il incarne, et non pas dans le monde. Le Même
« à la fois Dieu et homme »60, les deux natures « lesquelles est le Christ »61,
unies sans jamais se confondre dans l’union hypostatique, sont en périchorèse
réciproque non consubstantielle62 dans Son unique hypostase : le Christ. Non
seulement dans le sens où la Vie pénètre la vie, mais encore, plus original, où
la vie pénètre la Vie, mis à part le péché, disons-le tout de suite. Sa condition
humaine, le Christ lui-même le lui la révèle.
Différentes de manière irréductible, car une finie, l’autre Infini, les deux na-
tures d’une (même) vie ne sont ni hétérogènes, ni contradictoires si de périchorèse
il n’y a qu’au niveau de la vie. L’Auto-Affection originelle enhypostasie la nature
de vie finie dans son état de déchéance par l’Oubli dans l’Ipséité de l’Archi-Soi de
l’Unique Auto-affection originaire. Union hypostatique qui mérite bien le nom
de périchorèse théandrique. Le Nouvel Adam récapitule l’universel concret qu’est
la vie de tout in-dividu possible. Pour que la vie retrouve sa Vie, la Vie s’est faite
vie en hypostasiant dans l’Ipséité originaire du Soi du Verbe la vie en tant que
vie de toute ipséité auto-affectée. Ni changement, ni altération, ni mélange, ni
confusion, ni diminution, ni contraction, ni conversion d’une auto-affection à
l’Autre. Ce qui est pourtant paradoxal, c’est la manière nouvelle et kénotique de
la médiation à travers une chair humaine. Pour que le « christ-messie » apparaisse
dans la lumière du monde comme cet homme Jésus, « il faut précisément qu’il se
soit dépouillé de sa condition divine »63. Semblable à tout homme, c’est là que le
56
57
Ibid., p. 125–128.
58
Ibid., p. 157.
59
On pense évidemment aux travaux de Jad Hatem.
60
Ep., 12, PG 91, 501A.
61
Ambigua ad Thomam, désormais Amb. Th., 5, PG 91, 1052D. L’expression fait la grande
originalité de la christologie chalcédonienne développée par Maxime.
62
Ep., 15, PG 91, 565D–568A.
63
conflit éclate : la Vie en tant que vie s’affirme comme la Vie en tant que Vie. Vous
me voyez comme un homme, mais savez vous que je suis le Premier Vivant, di-
rait le Christ ? S’incarnant de l’Esprit de Vie et de la toujours-Vierge de vie, Il est
venu au Monde, mais les siens ne l’ont pas reconnu, alors que c’est pour eux qu’il
faut assumer sa Mort. Le Christ sauve en communiquant la puissance divine64.
Par l’incorruptibilité du choix le Christ redresse le passible de la nature65 et ainsi Il
restitue notre volonté à la Volonté du Père. La Vie sauve notre ignorance en nous
sortons de notre jouissance égoïste pour nous faire revivre enfin le Desir de Vie.
Comme nous le rappelle F. Dolto, Jésus enseigne le désir et… y entraîne. Le Verbe
est dans le Christ le chiasme d’Incarnation et dans cette union hypostatique il est
le retour du refoulé. Chemin, Vérité, Vie : Il se les tautologise.
La vie en tant que Vie — 2
Là où la Vie me vivait dès le Commencement, je dois encore ad-venir. Il s’agit

de vaincre et surmonter l’Oubli qui fait de la Vie l’Immémorial, par/pour La
rejoindre dans les conditions concrètes de la vie ordinaire la plus simple. Ainsi
devenir Fils veut dire re-venir. La divinisation de la vie en tant que Vie prend la
figure d’une déification par salut de la vie en tant que vie. Si une re-naissance est
impliquée en toute naissance, la nouvelle vie est la Même. La possibilité d’une
deuxième naissance pour l’homme, d’un salut, marque la vie en tant que Vie
comme possibilité synergique de la vie pour la Vie, et non plus vers le Monde.
La vie bienheureuse de l’adoption filiale66 est la vie de l’homme divinisé qui vit
de la vie de Dieu qui est la Vie même67, vie véritable que donne le Verbe qui vit
et opère en lui. La mutation décisive comme auto-transformation est un faire
intérieur à la Vie, l’agir miséricordieux en oubli de soi ; « faire la Volonté du Père
désigne le mode de vie dans lequel la vie du Soi s’accomplit de telle façon que ce
qui s’accomplit en elle désormais, c’est la Vie absolue selon son essence et son réqui-
sit propre »68. Divinisation et salut du Christ par une filiation en l’Esprit, c’est
une Foi passée à l’acte (de charité), un vivre mystagogique, un effort personnel
ascético-mystique69 des vertus70, comme la praxis d’un agir transcendantal du
Commandement d’Amour de la Vie. « Deviens Celui qui te vit » : l’épiclèse de
64
Amb. Th., 4, PG 91, 1044A.
65
Thal., 42, PG 90, 405D.
66
Th. Ec., I, 54, PG 90, 1104AB.
67
Ibid.
68
69
Une des intuitions fondatrices et paradoxales du christianisme, c’est la structure antino-
mique du pathos de la vie comme co-appartenance du Souffrir au Jouir.
70
Sur l’Eglise comme mystagogie de l’Esprit et l’anticipation sacramentelle et mystique de
la seconde parousie, voir A. Riou, Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur, Paris, Beau-
chesne, 1973, p. 135–170.
la Vie est profondément érotique, en ouvrant le chemin du Sens Unique vers

la Vie. « Ne jouit plus de ton ego mais de ton Désir ! » Les Béatitudes sont la
célébration invisible d’une auto-affection passive et souffrante de la vie humaine
qui ouvre la Porte sur l’expérience de la Vie divine en nous. Le transfert de la
conversion est profondément pascal. Mais dans le pré-eschatologique, le passage
est encore la modalisation dynamique de ce vital et salvifique « besoin de faire ».
Modalisation de la passivité en force71, le passage au Besoin-de-Vie est ce faire qui
consiste à accomplir la Volonté du Père. Du « poïétique » dans la Vie ne connaît
que le « pathique » de la vie. La transpossibilité en tant que Transpassibilité.
C’est ici que toute auto-affection de soi, déjà depuis toujours dans l’auto-affec-
tion dans l’Archi-Chair du Verbe, devient par le fait de dé-passer l’oubli de cette
naissance, une auto-affection dans la Corps mystique et ecclésial du Christ. Le
Baptême est le sacrement qui in-corpore dans le Corps mystique de la Vie, lieu
unique d’une expérience authentique de l’inter-ipséité. Seulement en référence à
Dieu une éthique vivante du pathos-avec de l’« un-pour-l’autre » peut se donner
les moyens d’accomplir ce qu’elle prescrit. L’autre m’est semblable car il m’est un
frère vivant, fils de la Même Vie que Moi…
Il nous est difficile de conclure. Nous n’avons fait qu’esquisser une lecture
de la tautologie de la vie qui nous a servie de départ. Notre lecture est théo-
logique si la Transcendance de la Vie absolue explicite plus radicalement les
pôles de la tautologie. L’« en tant que » de la tautologie de la vie s’ouvre à la
compréhension beaucoup plus large, voire unitaire et complète, par le dédou-
blement. Il donne le sens d’une nouvelle différence, théologique, entre les
pôles et ainsi le sens de leur chiasme : la Croix dont toutes les choses visibles
et invisibles ont besoin. Nous passons théo-phénoménologiquement du « X »
à la superposition d’un V et d’un v inversé, le Chiasme d’une Vie miséricor-
dieusement condescendante (V) et une vie ascendante (^) vers sa Source. La
vérification théologique de la pertinence des thèses henryennes nous assure
ainsi que nous n’avons pas commis, malgré tout, un double anachronisme,
mais leur véritable lecture transcendantale, et ainsi, que « la vie en tant que
vie » n’est pas un simple jeu des mots. Nos paroles veulent l’en-jeu(x) de la Vie
dont toute Ecoute ouvre le bouleversement pathétique du Vouloir. Après tant
de délais herméneutiques, place à l’urgence du kérygme72 d’une dernière, ou
plutôt première, tautologie : Jésus est73 le Christ…
Strasbourg, le 13 août 2007,
en la fête du martyr de saint Maxime le Confesseur
71
R. Kühn, « Le passage absolu », in A. David et J. Greisch (éds.), Michel Henry, L’épreuve
de la vie, op. cit., p. 142.
72
J.-Y. Lacoste, « Etude V : Urgences kérygmatiques et délais herméneutiques : la théologie
et ses contraintes », in Le monde et l’absence d’œuvre, Paris, PUF, 2000, p. 129–161.
73
Dans le Chiasme d’Incarnation qu’est la personne unique du Christ, la tautologie de la
vie rature par excellence tout Monisme (onto-théologique) de l’Être. La boucle de la tautologie
est pratiquement bouclée.
IV. HUMAN SCIENCES AND POLITICS
POUR UN POINT DE VUE D’IMMANENCE

EN SCIENCES HUMAINES
Marc MAESSCHALCK & Benoît Ghislain KANABUS1

(Université catholique de Louvain)
Abstract: This article shows how, starting from Schelling and Henry, one can build a
radical critique of objectification and subjectification within humanities. This critique
opens the way for the construction of a point of view of immanence, which is char-
acterized by the experimentation of a constitution of affects in a process from which
proceeds the subjectivity. This point of view of immanence questions the accepted
attitudes in the production of social relationships and the norms that govern them, so
as to increase the attention to the vulnerability of these processes and their power to
transform the affects.
Keywords: Michel Henry, Friedrich Wilhelm Schelling, critique of objectification and
subjectification, dissociation of points of view (vulnerability), transformation of affects,
normativity.
« Les pensées superficielles sont celles de la médiation »2. Telle sera la maxi-

me de notre démarche concernant l’apport de la phénoménologie radicale
à la philosophie des sciences humaines et, plus spécifiquement, dans ce do-
maine, aux relations fondamentales pour le droit et l’éthique, entre la théorie
de l’action et la théorie de la norme. Si l’objectivation est effectivement le biais
fondamental introduit par le point de vue descriptif et observant, la réduction
de ce biais est d’autant plus importante pour une interrogation scientifique
qui se veut en contact immédiat avec le cours de l’action occupée à se réaliser
et qui tente de saisir en elle les modalités réflexives de l’auto-affection qui y
engendre la normativité. Sur ce plan de recherche, les théories contemporaines
1
Les recherches de M. Maesschack (UCL/FUSL) et de B. Gh. Kanabus (FNRS-UCL)
s’inscrivent dans le cadre d’un projet de recherche — PAI VI/06 — financé par le « Programme
Pôles d’attraction interuniversitaires » — État belge — Politique scientifique fédérale (accessible
à l’adresse http://iap6.cpdr.ucl.ac.be/).
2
M. Henry, Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris, PUF, coll. « Épi-
méthée », 1985, p. 396.
334 MARC MAESSCHALCK & BENOÎT GHISLAIN KANABUS
de l’apprentissage social ont réalisé un pas dans la bonne direction : elles ont
incorporé le point de vue réflexif de l’acteur sur son agir et tenté de compren-
dre comment cette transformation de soi dans le mouvement de l’action a sur
celle-ci un effet potentialisant.
La limite qui subsiste encore dans cette évolution des théories contem-
poraines de l’apprentissage est la persistance d’un schisme anthropologique
transcendantal hérité de la pensée moderne et qui tend à inverser le rapport
d’auto-affection ainsi conçu. L’attention au biais engendré par l’objectivation
conduit ainsi à un autre biais, celui d’une subjectivation du rapport à l’action.
C’est la manière dont le sujet croit dans l’effet transformant de son rapport à
l’action et anticipe celui-ci qui devient condition de la réussite de l’action. Il
va donc falloir travailler sur les dispositions subjectives, préparer les capacités,
améliorer les compétences, poser des règles d’engagement de celles-ci, de telle
sorte que l’encadrement apporté au processus de subjectivation de l’action
devienne une garantie de sa réussite.
Cette inversion de perspective a quelque chose de saisissant si l’on considère
le pas réalisé par rapport au biais d’objectivation. Alors qu’il était possible dans
un premier moment de se rapprocher au plus près du processus réflexif d’auto-
affection, c’est une nouvelle médiation qui a pris le pas et a réintroduit de nou-
veau une distance par rapport à l’auto-potentation du processus. La réflexivité
du processus à laquelle participe le sujet engagé est devenue subrepticement la
réflexion du sujet engagé sur sa croyance dans les effets de son engagement au
sein d’un processus. En termes d’auto-affection, il n’y a tout simplement plus
rien à sentir ; il s’agit désormais uniquement de visée intentionnelle. La diffé-
rence entre cette visée intentionnelle et celle qui dirigeait le biais de l’objectiva-
tion est que la première est vide, alors que l’autre est saturée. On est passé d’une
visée déterminante à une visée réfléchissante. C’est pourquoi nous avons parlé
d’un biais transcendantal hérité de la pensée moderne. Lorsqu’il est question
du rapport de visée que le sujet entretient avec sa propre action, c’est le modèle
de la téléologie réfléchissante de Kant qui prend le pas, celui de la finalité sans
fin, sans contenu déterminé. Dans ce schéma, c’est la règle formelle de l’antici-
pation qui l’emporte et le schéma de l’équilibre qui est reconduit. Non seule-
ment la visée médiate prime sur le choix immédiat des conditions matérielles
de résolution3, mais c’est la fin qui prime sur le processus lui-même dans l’ordre
des conditions. La conséquence en est l’absence complète d’affect à l’égard du
processus, comme si la potentiation était inférée par la capacité de viser.
Ce nouveau biais manque une position radicale d’immanence par rapport
au processus de l’action en tant que son auto-potentation entraîne la transfor-
mation des affects de ceux qui y participent. Ce point pose une question fon-
3
Cf. M. Maesschalck, « L’éthique matérielle des devoirs du premier Fichte. Le cas de la Sittenle-
hre de 1798 », in Les Carnets du Centre de Philosophie du Droit, 108 (2004), 19 pp., p. 6. Cet article
paraîtra en allemand sous le titre « Die Lehre von den bedingten Pflichten », in J.-Ch. Merle et A.
Schmidt (éds.), Fichtes Sittenlehre von 1798, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann (à paraître).
POUR UN POINT DE VUE D’IMMANENCE EN SCIENCES HUMAINES 335
damentale à l’égard même de la naissance des sciences humaines. Soit il s’agit

d’une modification de visée et il suffit de reconstruire l’histoire des méthodes
pour cerner un moment de bifurcation, sans doute induit par l’évolution des
méthodes dans les sciences de la nature. Soit les sciences humaines résultent
d’une modification des affects par rapport au processus de l’auto-genèse de la
conscience de soi de l’action humaine et cette modification radicale n’a pas
été complètement élucidée pour elle-même, parce que recouverte immédia-
tement par de nouvelles productions objectivantes. Si tel est le cas, il serait
impératif de procéder à de nouvelles généalogies pour mieux saisir ce qui se
cherchait radicalement à la faveur de cette modification.
1. De Schelling à Henry, la naissance des sciences humaines

À cet égard, un texte exemplaire nous semble être la Philosophie de la
Mythologie de Schelling. L’auteur y procède à un renversement radical par
rapport aux recherches scientifiques de son temps. Il ne s’intéresse pas à l’ex-
plication historique, philologique ou anthropologique du phénomène mytho-
logique en tant qu’objet d’analyse donné, mais il cherche à comprendre, sur
le mode d’une phénoménologie de l’immanence, comment le procès mytho-
logique a affecté la conscience qui y participe. Ce déplacement est d’autant
plus intéressant à cerner qu’il peut facilement entraîner chez le lecteur un biais
semblable à celui que nous avons relevé dans les théories contemporaines de
l’apprentissage. Il suffirait, en effet, d’entendre la Philosophie de la Mythologie
comme une philosophie de la religion et de chercher dès lors à comprendre
comment la conscience est affectée par des croyances mythologiques et donc
comment son activité de croyance permet d’émettre des hypothèses sur l’évo-
lution des mythologies. Dans ce cas, la conscience se retire de nouveau, elle
échappe à sa mise en jeu par le procès, elle n’est plus donnée à soi par son af-
fectibilité, mais elle produit la forme par son activité projective. Il en va pour-
tant de tout autre chose pour Schelling. Ce qui préoccupe l’auteur, c’est bien
une question de constitution dans un mouvement primitif où le corps des
sensations précède le pouvoir thétique de signifier. La clé de lecture que nous
proposons apparaît clairement, à la fin des Leçons de 1837, lorsque Schelling
définit en ces termes le projet de sa Philosophie de la Mythologie :
La notion de philosophie de la mythologie se subsume sous celle générale

d’une théorie de la mythologie. […] Il n’y a de théorie possible que de ce qui
comporte un être véritable, l’être étant principe de mouvement en avant. […]
<Cette théorie a pour objet> de comprendre un procès théogonique de la
conscience à une certaine condition et de mettre en évidence l’effectivité d’un
tel procès dans la mythologie-même.4
4
F. W. J. Schelling, Leçons inédites sur la Philosophie de la Mythologie, trad. par A. Pernet,
Grenoble, Millon, coll. « Krisis », 1997, p. 122. Le Manuscrit Anton Eberz, dont est extraite
Cette citation indique clairement que l’objectif que se fixe Schelling ne se

réduit nullement à la compréhension du phénomène de la mythologie. Plus
radicalement, il veut comprendre à la fois la possibilité d’une conscience qui
se projette sur un processus théogonique et la nécessité qu’elle s’effectue sur ce
mode là. La question fondamentale qu’il pose est donc de savoir comment
la conscience en vient à s’historiciser sous la modalité théogonique. Selon ce
cadre, la mythologie ne peut prendre sens pour une conscience philosophique
que si elle est conçue en tant que phénomène universel, totalement posé en
son origine5. Ces trois dimensions sont indicatives d’un cadre épistémologique
strict pour Schelling, que l’on pourrait formuler de la manière suivante :
1. La mythologie est compréhensible pour une conscience philosophique
si et seulement si elle est appréhendée comme la structure possible d’un pro-
cès génétique universellement transposable (donc susceptible de nous parler
aujourd’hui ; doté d’un potentiel de productivité sémantique).
si et seulement si elle réalise son concept dans une existence objective totale,
c’est-à-dire comme un mouvement d’auto-réalisation de soi dans l’être-au-
monde. On passe alors de la mythologie potentia (selon son concept possible) à
la mythologie in actu (totalement objet).
si et seulement son existence peut devenir réflexivement la manifestation d’une
structure nécessaire de la conscience se saisissant elle-même par ce miroir exté-
rieur (et ce moment clinique) en sa constitution archaïque comme modalité
incorporée d’une existence mythologique6.
La Philosophie de la Mythologie offre ainsi une phénoménologie radicale de
l’origine de la potentialité de la conscience. Grâce à elle, Schelling identifie
ce que Henry nomme pour sa part le « Rassemblement intérieur original en
lequel réside l’essence de toute puissance »7, ou encore « l’Archi-Révélation de
l’Archi-corps, l’éternelle étreinte avec soi de l’être et de son pathos […] avant
sa dispersion illusoire dans l’extériorité irréelle de l’ek-stase […] »8. En effet,
d’une manière identique, ce qui retient l’attention de Henry en philosophie
de l’histoire est aussi la constitution et la modification du rapport interne en-
tre la subjectivité transcendantale finie et le procès d’ipséisation de la Vie dans
lequel elle est engendrée.
cette citation, a été édité en allemand par K. Vieweg et Chr. Danz in F. W. J. Schelling, Philoso-
phie der Mythologie in drei Vorlesungsnachschriften 1837/1842, München, Wilhem Fink Verlag,
1996, voir p. 112.
5
Cf. ibid., p. 39 (texte allemand, p. 37).
6
Ces trois réquisits épistémologiques renvoient à une organisation fondamentale de l’in-
telligence réflexive chez Schelling. Pour être saisie dans sa signification transcendantale radicale
en tant que mode d’être de l’auto-affection de la conscience vivante, la mythologie doit être
posée : (1) dans son extériorité — hétéronomie ; (2) dans son altérité — autonomie ; (3) dans sa
tercéité — homonomie.
7
M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, op. cit., p. 398.
8
Ibid.
L’histoire comme science, qu’elle le sache ou non, soutient une relation es-
sentielle à ce Fond ontologique de l’historicité originelle, Fond sur lequel elle
découpe ses phénomènes, auquel elle emprunte ses lois mais d’abord son sens,
le sens et la motivation secrète de tout son travail. Car ce qu’elle recherche, ce
que veut la vie dans l’histoire entendue comme discipline fondamentale de la
culture, c’est, par delà l’écart du monde et du temps, se rejoindre soi-même,
lire dans l’histoire de ceux qui sont venus avant elle sa propre essence, sa propre
histoire donc en tant que voulue et prescrite par cette essence.9
Cette citation est une balise précieuse pour tracer le cadre d’un rapproche-
ment possible entre les deux philosophes :
1. Sur l’histoire comme science. Dans la « Dixième Leçon : sur l’étude de
l’histoire (Historie) et de la jurisprudence » des Leçons sur la méthode des étu-
des académiques10 — Leçons qui annoncent de manière programmatique les
grands thèmes à venir de sa philosophie de l’histoire –, Schelling explique
que l’histoire, « tout en restant la science de ce qui est effectif comme tel » est
la science qui soutient « le point de vue absolu »11 ; point de vue qui « coor-
donne »12 le « sens » de la « découpe » ou de l’« extraction »13 des phénomènes
ou « matériaux »14 historiques.
Aux yeux de la raison, l’Histoire n’obtient son achèvement que quand les cau-
ses empiriques, tout en satisfaisant l’entendement, sont utilisées comme ins-
truments et comme moyens, en vue de la manifestation d’une nécessité plus
haute. À travers une telle exposition, l’Histoire ne peut manquer de faire l’effet
du drame le plus grandiose et le plus étonnant, drame que seul un esprit infini
a pu composer15.
Cette « nécessité plus haute » est identifiée sans équivoque par Henry aux
« lois » d’une Vie absolue elle-même intuitionnée comme histoire.
Les lois de l’histoire ne sont donc rien d’autre que les lois de la vie, sa tempora-
lité même ne s’épuise pas dans celle du monde — entendons l’extériorisation
9
M. Henry, La barbarie, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2001 (première éd. Paris, Grasset,
1987), p. 141.
10
Ces Leçons ont été données en 1802 et en 1803 à Iéna, puis reprises à Würzburg. Cf. F. W.
J. Schelling, Leçons sur la méthode des études académiques, in Philosophies de l’Université. L’idéalisme
allemand et la question de l’Université. Textes de Schelling, Fichte, Schleiermarcher, Humboldt, Hegel,
trad. G. Goffin, J.-F. Courtine, L. Ferry, A. Laks, O. Masson, A. Renaut et J. Rivelaygue, Paris,
Payot, coll. « Critique de la politique », 1979, p. 41–164. Pour le texte allemand, nous renvoyons
à l’édition des œuvres complètes, F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Bd. V, K. F. A. Schelling
(hrsg.), Stuttgart/ Augsburg, J. G. Cotta, 1856–1861, p. 207–352. Sur le contexte, on verra X.
Tilliette, Schelling, Paris, Calmann-Lévy, coll. « Les vies des philosophes », 1999, p. 103–104.
11
Ibid., p. 126 (texte allemand, p. 310).
12
13
14
15
originelle de l’extériorité en laquelle advient chaque fois un monde —, elle

consiste ultimement dans la temporalité immanente de la vie, dans la conver-
sion en elle et rendue possible par elle du désir en sa satisfaction, de la souf-
france dans la joie.16
2. Sur la figuration des faits historiques. Henry a dès lors pris du recul par
rapport à la factualité historique pour réserver son attention à une histoire
tout autre qui n’en constitue pas moins selon lui la trame invisible des diffé-
rents événements que nous rassemblons sous le nom d’« histoire » : le procès
d’auto-génétisation de la subjectivité à partir de l’expérience fondamentale de
l’auto-engendrement de l’Archi-Soi de la Vie dans la subjectivité transcendan-
tale dont la potentiation se lit à travers des figures historiques exemplaires.
[…] le rapport interne du Soi transcendantal à la vie qui le génère […] a une
histoire, il se modifie. Dans la Bible, au temps d’Abraham, ce rapport était
adoration et alliance. Ensuite le peuple de Dieu devient idolâtre, il se met à
pratiquer la luxure, à aimer le pouvoir, l’argent, donc il n’adore plus le vrai
Dieu. […] C’est d’abord la Loi de Moïse puis sa critique par Paul qui montre
comment cette loi est impuissante : seule la puissance de la Vie en son amour
peut rétablir l’homme dans son lien avec l’absolu.17
C’était déjà la position de Schelling lorsqu’il abordait la relation entre l’Infini

et le fini par la conscience dans la « Huitième Leçon : Sur la construction his-
torique du christianisme ». Au plan symbolique, la révélation de l’Absolu ne
se conçoit qu’en transit, à travers les apparitions de figures « fugitives »18, celle
des apôtres, des saints… :
16
M. Henry, La barbarie, op. cit., p. 140–141. « On pourrait aussi expliquer cela autre-
ment — c’est d’ailleurs un thème nietzschéen — et soutenir que cette vie tend sans cesse à
s’accroître, c’est-à-dire que la vie n’est pas quelque chose qui continuerait simplement, mais
existe […] dans une condition qui est l’accroissement de soi » (« Art et phénoménologie de la
vie. Entretien avec Michel Henry », in Phénoménologie de la vie, t. III, De l’art et du politique,
p. 283–308, p. 295).
17
Cf. M. Henry, « Entretien avec Virginie Caruana », in Entretiens, Arles, Sulliver, 2005,
p. 113–123, p. 120. Cette clé heuristique de la constitution et de la modification du rapport
interne entre le soi transcendantal fini et la Vie absolue est donc au fondement d’une phénomé-
nologie radicale de l’histoire, certes encore programmatique chez Henry, mais que l’on retrouve
néanmoins chaque fois qu’il interroge un fait historique : la clandestinité des maquisards durant
la seconde guerre mondiale (cf. « Indications biographiques », in A. David et J. Greisch (dir.),
Michel Henry : l’épreuve de la vie, Paris, Cerf, coll. « La nuit surveillée », 2000, p. 489–500, p.
491) ; les révoltes de mai 68 (cf. L’amour les yeux fermés, Paris, Gallimard, 1976) ; la chute du
mur de Berlin et le déclin du système communiste (cf. Du communisme au capitalisme. Théorie
d’une catastrophe, Paris, Odile Jacob, 1990) ; la décadence de l’Occident (cf. « La crise de l’Oc-
cident », in Auto-Donation, Paris, Beauchesne, coll. « Prétentaine », 2004, p. 179–195).
18
F. W. J. Schelling, « Leçons sur la méthode des études académiques », loc. cit., p. 109, voir
également p. 113 (texte allemand, p. 293).
Les figures ne demeurent plus présentes, mais elles apparaissent, ce ne sont pas
des êtres naturels éternels, mais des figures historiques, dans lesquelles le divin
ne se révèle qu’en passant, et dont l’apparition fugitive ne peut être retenue
et fixée qu’à travers la foi, mais sans jamais parvenir à se transformer en un
présent absolu.19
3. Sur la méthode génétique. Pour Schelling, nous l’avons déjà dit, l’histoire
s’appréhende à partir d’états de conscience susceptible d’être éprouvé à nou-
veau aujourd’hui en établissant « la possibilité d’un tel procès pour ensuite
le diagnostiquer […] en tant qu’effectivité d’un tel mouvement »20. En co-
hérence avec les deux thèses précédentes, Henry se range aussi du côté d’une
appréhension de l’histoire comme structure possible d’un procès génétique
universellement transposable :
[…] il est possible de se faire le contemporain d’un événement qui s’est pro-
duit il y a vingt siècles et, a fortiori, de toute vérité rationnelle et comme telle
intemporelle. ‘‘Se faire le contemporain’’ signifie toutefois : entrer dans le pro-
cès qui conduit à ce dont on veut être le contemporain et à la contemporanéité
duquel on ne parvient qu’au terme de ce procès.21
Si nous revenons maintenant à la Philosophie de la Mythologie, nous saisissons

que pour Schelling l’intériorisation du moment mythologique de la conscience
en tant que procès théogonique ne porte pas sur le concept possible d’un tel pro-
cès, mais bien sur son effectuation vécue et autonome dans l’histoire du monde
qui ne peut être surmontée que par son identification progressive à l’auto-ge-
nèse de la conscience comme forme du corps propre et du devenir de soi de
la chair du monde (individuation). Pour mettre en œuvre une telle méthode,
il n’y a d’autre choix que de prendre le risque d’une plongée dans l’expérience
archaïque en tant que moment constitutif de l’identité actuelle et future de la
conscience humaine. Une telle plongée dans la clinique mythologique suppose
la reconnaissance de son existence possible, la confrontation critique avec son
« altérisation » et la réconciliation (recomposition) de l’identité de la conscience
en fonction du savoir de l’archaicité qui se manifeste ainsi en elle.
Nous voyons que cette Philosophie de la Mythologie opère une révolution
dans la démarche même de Schelling, car elle lui permet de trouver une issue
au schéma intentionnaliste qui détermine les croyances créationnistes. Tant
qu’il s’en tenait uniquement à une conception judéo-chrétienne de l’origine, il
reproduisait dans l’antécédence absolue du monde en genèse les hypostases de
l’ordre en devenir. Il finissait alors par reconstruire un univers prototypique de
représentations originelles, là même où ne devait plus régner que l’essence de
la puissance, l’hyperpuissance, comme dit Henry, ou « la Potentialité en tant
19
20
F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Bd. XI, op. cit., p. 198.
21
M. Henry, La barbarie, op. cit., p. 218.
que telle »22. Avec la Philosophie de la Mythologie, ce n’est plus le rêve éternel

d’un monde en puissance qui est en question, mais le pouvoir de commencer
lui-même en tant que l’affect primitif de toute constitution corporelle.
Paradoxalement, c’est la christologie comprise par la phénoménologie ra-
dicale de la Vie qui opèrera une révolution épistémologique semblable chez
Henry. Il s’agit de renverser la méthode d’élucidation intentionnelle de la phé-
noménologie classique (ainsi que l’explication exégétique qui relève elle aussi de
l’ordre objectivant23) au profit d’un « problème épistémologique nouveau »24 :
la « signification ontologique ultime de la théorie du Logos »25 éprouvée à partir
de son exposition culturelle pratique26. La possibilité d’un telle « connaissance
primitive »27 immanente du « commencement »28 « archétypique »29 se fonde sur
l’incarnation où s’établit un rapport entre l’adhésion à soi et la manifestation à
soi qui permet au soi vivant de se découvrir dans un rapport d’engendrement à
la vie auto-affective, d’être fils dans la matrice d’un corps propre identiquement
présent vivant de la vie originaire s’auto-affectant30.
Nous pensons que ce renversement vers une perception radicale sur la ge-
nèse de la conscience — réalisé par Schelling dès la naissance des sciences
humaines et répété par Henry plus récemment — est une clé décisive pour
comprendre le développement des sciences humaines comme entreprise nova-
trice et autonome. Il s’agit d’apprendre de l’expérience par un décentrement
du point de vue intentionnel-observant en vue de l’expérimentation d’une
constitution d’affect dans un processus dont procède la subjectivité. Nous pen-
sons retrouver aujourd’hui un même souci de radicalité dans l’anthropologie
de Philippe Descola que nous a fait découvrir Marcel Hénaff. Le souci majeur
de Descola est de retrouver, dans ses interprétations, le pouvoir génétisant des
22
23
Cf. M. Henry, « Phénoménologie de la chair : philosophie, théologie, exégèse. Répon-
ses », in Ph. Capelle (éd.), Phénoménologie et christianisme chez Michel Henry, Paris, Cerf, coll.
« Philosophie & théologie », 2004, p. 143–190, p. 160.
24
M. Henry, « Le christianisme : une approche phénoménologique ? », in Phénoménologie de
la vie, t. IV : Sur l’éthique et la religion, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2004, p. 95–111, p. 110.
25
M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1990 (première
éd. en 2 tomes, 1963), p. 418.
26
Henry relevait déjà dans le Marx que des représentations, notamment idéologiques, peu-
vent « correspondre » à la vie en s’enracinant dans la vie pour en être l’« expression », la « lan-
gue » (Marx, t. I : Une philosophie de la réalité, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 1976, p. 372
et p. 410). Seulement la particularité du christianisme est justement de ne pas être une œuvre
culturelle parmi d’autres dans laquelle la vie s’édifie, mais d’avoir pour objet unique la vie, non à
la manière d’un traité théorique, mais en tant qu’elle s’expose pratiquement dans un procès qui
affecte la subjectivité qui y participe (cf. Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002, p. 98).
27
M. Henry, C’est moi la vérité, Paris, Seuil, 1996, p. 290.
28
Ibid., p. 77.
29
M. Henry, « La vérité de la gnose », in Phénoménologie de la vie, t. IV : Sur l’éthique et la
religion, op. cit., p. 131–143, p. 138.
30
Cf. M. Henry, « Le christianisme : une approche phénoménologique ? », loc. cit., p. 103.
matrices culturelles qu’il étudie. Celles-ci procèdent selon lui de mécanismes

d’identification par lesquelles le sujet engagé dans son monde attribue par
analogie l’unité génétique d’intériorité et de physicalité qu’il expérimente en
lui-même31. De cette manière, il s’associe et se dissocie par son « individuation
réflexive »32 en éprouvant son environnement. Dès lors,
plutôt que de présumer l’existence d’un sujet universel, il faudra déterminer ce

qui en tient lieu dans chaque mode d’identification […]. Chacun de ces sujets
protéiformes « sera » issu d’une ontologie singulière et « exercera » son activité
dans un collectif spécifique.33
Ce spécialiste de la culture Jivaro34 prend donc distance avec les gestes

objectivant hérités de l’anthropologie structurale pour comprendre les condi-
tions de la constitution d’une relation vécue avec le monde pour un sujet
engagé dans ce processus de constitution. Il y va, pour Descola, d’un pouvoir
de genèse tant du même et de l’autre que du relatif et de l’absolu : une co-ge-
nèse de l’identité et du rapport au temps. À partir de ce point de vue radical
sur la potentialité ontologique, des régimes se diffractent et s’organisent, mais
ils rendent aussi lisibles du même coup différents processus d’affection dont
nos subjectivités contemporaines portent toujours le pouvoir en tant qu’elles
expriment essentiellement la potentialité dont elles procèdent35.
On pourrait donc parler de l’intérêt d’un point de vue d’immanence dans
les sciences humaines qui met en question le sens de l’archaïcité des puissances
affectant la conscience pour une compréhension de notre être social-histo-
rique. L’archaïcité ne constitue plus le renvoi à un arrière-monde de repré-
sentations métaphysiques : il s’agit d’un rapport immédiat à la potentialité
originaire de notre vie fondant l’activité consciente, un rapport d’affect qui
permet de se comporter en sujet relationnel porteur de visées.
La fondation d’un tel point de vue d’immanence en sciences humaines
n’est pas aisée parce qu’il exige une mise en suspens du virage thématique
toujours déjà à l’œuvre dans les visées objectivantes. Sur ce plan, le débat
n’est plus entre expliquer et comprendre, entre l’explication causale et l’in-
terprétation du sens, il est entre le primat donné au savoir et celui donné
au pâtir, entre les représentations des essences et l’essence de la potentialité,
entre le constitué et le constituant. Comme nous l’avons déjà souligné avec les
théories contemporaines de l’apprentissage, un tel déplacement ne se gagne
pas facilement. Ainsi, le neo-pragmatisme affiche des présupposés anti-repré-
31
Ph. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences
humaines », 2005, p. 169.
32
Ibid., p. 170.
33
Ibid., p. 387
34
Cf. Ph. Descola, Les lances du crépuscule, Paris, Plon, 1994.
35
Cf. Ph. Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 176 et 382.
sentationalistes, mais il transforme sa théorie des capacités en une nouvelle

science des essences expliquant le comportement des agents et la manière de
l’orienter avec succès, de l’éduquer… Or la question de l’immanence n’est
pas de produire un nouveau mode d’intervention sociale à partir des sciences
humaines. Elle est au contraire de remettre en question les attitudes admises
dans la production des relations sociales et des normes qui les encadrent de
manière à accroître l’attention en même temps à la vulnérabilité de ces proces-
sus et à leur pouvoir de transformation des affects. Il y a une corrélation entre
l’immanence à la vie et la participation à son processus de potentation. Dans
des disciplines qui tentent d’exercer une normativité sur le développement de
l’expérience humaine, cet enjeu d’immanence renvoie donc à la question du
pouvoir d’affection par la vie de ces disciplines qui s’adressent à son dévelop-
pement supposé. Cette fois, il ne s’agit pas de réduire cette question à celle de
l’affectibilité, de la réceptivité ou de l’ouverture, par un retrait dans la capacité
ou la croyance doxo-thématique du savoir, mais positivement de fonder l’af-
fection immédiate d’une normativité par le processus dont elle procède.
2. Quelle science de l’organisation sociale selon Henry ?
À cet égard, ce qu’apprend la phénoménologie de Henry, c’est qu’un tel

point de vue d’immanence n’est possible que par l’archi-révélation de l’auto-
affection de la vie dans son auto-donation. Ces termes qui définissent dans la
trilogie l’hyperpuissance de la vie ou sa potentialité en tant que telle sont loin
de faire redondance. Ils correspondent à une forme de typification de la puis-
sance originaire de la vie comme proto-naissance de la relationnalité dont la
concrétude phénoménologique est la phénoménalisation d’une Archi-Chair36.
Dans ces trois termes régulièrement utilisés par Henry se font écho une forme
d’antécédence absolue du don, une forme de prévenance radicale du destin et
une forme d’intelligence totale du présent. Cette triplicité est affirmée dans sa
réflexivité et son archaïcité comme une puissance d’accroissement, de génétisa-
tion qui constitue le propre du Présent Vivant ou du Premier né, « la vie […]
ne cessant de nous donner à nous-mêmes dans le pathos de son souffrir et de
son ivresse […] »37. La triplicité exprime la structure d’accueil de la vie, l’imma-
nence précisément de son affect ou de son pathos, pour tout vivant en ce qu’elle
36
Cf. M. Henry, « L’incarnation dans une phénoménologie radicale », in Phénoménologie de
la vie, t. IV : Sur l’éthique et la religion, op. cit., p. 145–154, p. 148. Dans la trilogie, Henry pose
en effet dans un seul et même processus trois « termes » qu’il distingue clairement : « [1] Avec
la venue en soi de la vie dans le s’éprouver soi-même de la jouissance de soi, [2] s’édifie conjoin-
tement l’Ipséité originelle et essentielle de laquelle le s’éprouver soi-même tient sa possibilité, [3]
l’Ipséité en quoi et comme quoi tout s’éprouver soi-même s’accomplit » (C’est moi la vérité, op.
cit., p. 75. Les crochets et le soulignement sont de nous).
37
produit d’auto-dissociation et de relation à soi. Elle porte en elle-même sa pro-

pre force d’accomplissement et de composition. C’est pourquoi le point de vue
d’immanence renvoie radicalement à la transformation des affects en jeu dans
les processus d’action et à l’épreuve de la vie qui s’y réalise comme potentialité.
Il en va tout autrement d’une science dont l’objectivité dépendrait de la désen-
sibilisation du social et de la mise entre parenthèse des épreuves subjectives. On
serait alors en droit de se demander à quelle normativité peut espérer mener une
telle science. Le point de vue d’immanence n’est donc pas une position éthérée,
il consiste à chercher dans la vie la force de la vie, à trouver dans la modification
des affects un pouvoir de transformation et une épreuve productive qui oriente
vers de nouvelles compositions. Mais pour y arriver, une double exigence se
précise : d’une part, celle de l’attention immanente à l’affect produit par un
processus de vie ; d’autre part, celle de la recherche conjointe de l’accroissement
de vie engagé par la transformation des affects. Deux dimensions spécifiques de
l’immanence paraissent aussi pouvoir jouer un rôle-clé : d’un côté, l’immanence
est réflexive, elle est structurée par l’épreuve de soi et rend donc possible l’atten-
tion à l’auto-affection38 ; d’un autre côté, l’immanence est réciproque39, elle agit
en retour sur soi, elle réagit à elle-même et cette réciprocité interne de la vie rend
possible son accroissement ou son auto-genèse40. La vie apprend d’elle-même
en se réalisant : il ne s’agit pas d’un échange, mais bien d’une auto-incitation à
l’accroissement, une auto-provocation à s’engendrer et à se composer41.
Si nous relisons maintenant rétrospectivement la première philosophie
henryenne, il ressort que c’est par cette affection réflexive et réciproque que
l’on peut comprendre, de manière immanente, la vie comme communauté42.
La communauté ne résulte en aucun cas de la visée d’autrui par un individu
isolé découvrant soudain un autre que soi. Autrui prend sens au contraire par
38
La possibilité de cet accès à l’universalité auto-affective de la vie à l’intérieure des expé-
riences les plus singulières repose sur l’Archi-Soi potentiel à travers lequel la Vie qui engendre
notre subjectivité en l’inscrivant dans une immanence réflexive sur la donation originaire de la
vie et sur son pouvoir d’être un soi dans chaque vivant. Immanente à l’engendrement de chaque
vivant, la réflexivité que constitue l’Archi-Soi dans chaque vivant est de l’ordre du compatir.
39
Cette réciprocité puise sa possibilité dans l’« intériorité phénoménologique » transcendan-
tale dont parle Henry (cf. C’est moi la vérité, op. cit., p. 88) : la Vie se révèle à soi à travers le l’Archi-
Soi qu’elle engendre, de telle sorte que l’engendré renvoie à son archi-unité avec l’engendrement
en tant qu’il est lui-même ce qui conditionne le premier pouvoir de la vie d’être un soi.
40
Engendrée à travers la réciprocité immanente de la vie, la subjectivité est elle-même
inscrite dans l’exigence de reprendre et d’accomplir l’auto-effectuation phénoménologique de
l’auto-affection de la vie en elle, dans l’exigence de croître pour permettre à la vie d’être la force
de transformation qu’elle est originairement (Cf. ibid., p. 138 et 158).
41
« Dans l’accomplissement […] de ce procès la vie se jette en soi, s’écrase contre soi,
s’éprouve soi-même, jouit de soi, produisant constamment sa propre essence pour autant que
celle-ci consiste dans cette jouissance de soi et s’épuise en elle. Ainsi la vie s’engendre-t-elle
continûment elle-même. […] » (ibid., p. 74).
42
Cf. M. Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1990, p. 166.
la relationnalité de la vie dont procède chaque vivant, en tant que communauté

d’auto-affection ou d’ipséisation de la vie.
Ainsi pouvons-nous dire : toute communauté est par essence affective et, du
même coup, pulsionnelle — et cela concerne non pas seulement les commu-
nautés fondamentales de la société, le couple, la famille, mais toute commu-
nauté en général, quels que soient ses intérêts et ses motivations explicites.43
La rencontre des autres vivants met en question d’emblée une communau-

té de pulsionnalité, d’affect qui met en jeu avant tout son pouvoir d’accroisse-
ment et de reproduction, sa disposition à ressentir en commun et à transfor-
mer les affects, sans que ce pouvoir soit propriété d’aucun, mais immédiation
de la vie de tous en chacun. Avant la visée objectivante, il n’est point de foules
et de masses indifférentes, mais uniquement une communauté d’affect par
laquelle chacun se réalise en son ipséité. « Voilà donc ce que les membres de
la communauté ont en commun : la venue en soi de la vie en laquelle chacun
d’eux vient en soi comme ce Soi qu’il est. »44
Il faut donc à la fois le retour à une communauté de souffrance et la trans-
formation des affects qui s’y met en branle pour que la vie puisse s’accroître en
chaque vivant. Une des thèses les plus fondamentales des réflexions henryen-
nes sur la communauté est ainsi qu’une approche seulement intentionnelle
de l’action collective conduit à isoler affectivement les individus et les coupe
du vivre commun de la vie qui sous-tend leur projet. De ses réflexions sur la
culture, Henry avait en effet tiré pour principe phénoménologique que c’est le
destin de la vie qui se joue lorsque les individus mettent en œuvre des actions
collectives. Pour cette raison, il comprend l’aliénation sociale comme une alié-
nation ontologique et non pas uniquement psychologique ou sociologique.
L’organisation sociale avec sa structuration en apparence objective n’est que la

représentation extérieure dans le voir théorique de ce qui est en soi praxis et
qui trouve dans la vie de la subjectivité absolue et seulement en elle le lieu de
sa réalité comme le principe de son développement et des ‘‘lois’’ qui le régis-
sent : ces lois ne sont pas les lois de la conscience, ce ne sont pas des lois théoriques
liées à la façon dont nous nous représentons les choses et les pensées, ce sont des lois
pratiques, les lois de la vie.45
En toute souffrance sociale, c’est la vie elle-même qui est mise en jeu. Car
ce qui touche les vivants dans leur condition d’existence sociale, ce n’est pas
tant ce qui touche la vie considérée d’un point de vue général et abstrait mais
d’abord à la Potentialité de la vie en tant que tel, au pouvoir même qu’elle
possède d’être à chaque fois un soi vivant irréductiblement singulier, un indi-
43
Ibid., p. 175.
44
Ibid., p. 177.
45
vidu radicalement donné à soi. Henry est ainsi particulièrement attentif à la

montée du nihilisme et de la barbarie dans certaines logiques d’organisation
de l’action collective. Une des réponses qu’il apporte est la capacité que les
individus ont de retrouver les forces « clandestines » de la vie pour entrer en
« résistance »46. Mais, si l’action collective est à ce point susceptible d’inhiber le
pouvoir d’intensification de la vie, c’est parce que l’action collective est com-
me telle constitutive de la dynamique de vie des individus. Elle est nécessaire
à la libération de leur désir de vivre, à l’épreuve qu’ils peuvent faire des forces
de la vie. Si l’action collective porte le danger de la barbarie, elle porte iden-
tiquement les conditions de la culture de la vie. « Si une expérience affective
d’autrui peut avoir lieu, c’est seulement pour autant que je l’éprouve en moi,
comme une modification de ma vie, de mon désir ou de mon amour. »47
L’enjeu de fond sur lequel Henry en vient à penser la quatrième grande
thématique de son œuvre, la communauté, est donc double : penser, d’une
part, la possibilité pour les vivants d’édifier des communautés particulières de
vie mais sans dénier, d’autre part, l’épreuve radicale qu’ils y font d’eux-mêmes,
la transformation des affects. À l’encontre de cette hypothèse, on avait l’habi-
tude de faire de la communauté henryenne une communauté indifférenciée,
une communauté transcendantale d’individus abstraits et dépouillés de toute
caractéristique collective. Or, c’est précisément le cadre interprétatif qu’il ne
cesse de déconstruire dans Phénoménologie matérielle sur base de la description
de la vie comme pouvoir d’être un Soi. Pour Phénoménologie matérielle, c’est
l’auto-affection primordiale de la vie qui engendre les vivants de sorte que
cette auto-affection ouvre la possibilité d’une « destination communautaire de
l’existence ». La communauté de destin découle, en premier chef, de la recon-
naissance de la dimension pulsionnelle de l’existence à partir de l’affect de la
vie48. Vouloir « éclaircir l’être énigmatique de la communauté »49, c’est éclaircir
le fait que chaque vivant est poussé par le désir d’accroissement de la vie à la
sociabilité et, plus fondamentalement, à édifier des relations. La pulsion dont
il est ici question ne se confond pas avec les pulsions purement énergétiques
de l’inconscient freudien50. En effet, cette force d’accroissement relationnel
de la vie se fonde sur son pouvoir d’être soi en chacune de ses épreuves. Cette
thèse est aussi présente dans Du communisme au capitalisme qui rappelle cette
force pulsionnelle de la vie où prend naissance la communauté.
Les individus ne sont jamais isolés : traversés par la vie et par sa pulsion, ils sont
jetés l’un vers l’autre. C’est, en chacun, cette force de la vie qui le pousse à se
joindre à l’autre, qui constitue le fondement de toute communauté concevable
en tant que communauté pulsionnelle. Ainsi chacun est-il avec l’autre non
46
Cf. ibid., p. 247. Cf. également M. Henry, « Indications biographiques », loc. cit., p. 491.
47
M. Henry, Du communisme au capitalisme, op. cit., p. 195.
48
Cf. M. Henry, Phénoménologie matérielle, op. cit., p. 157.
49
Ibid., p. 160.
50
Cf. M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, op. cit., p. 373–374.
seulement par son désir mais par tous les modes de son affectivité — sympa-
thie, pitié, amour, haine, ressentiment, solitude — et d’abord l’être-avec muet
qui l’unit, enfant, à sa mère, mais qui demeure avec le même statut dynamique
émotionnel tout au long de sa vie et de son histoire.51
Mais plus encore que Du communisme au capitalisme, Phénoménologie ma-

térielle met tout particulièrement en évidence la relation entre l’auto-donation
pathétique et le désir d’accroissement de la vie dans l’édification de commu-
nautés vivantes. La participation ontologique à la vie transcendantale, le de-
venir de celle-ci en chacun des sujets qu’elle unit, se phénoménalise ici sous la
forme affective de l’éprouver et d’un co-éprouver dans l’« être pathétique » de
cette vie qui indivisiblement les engendre et les unit. « Toute communauté est
par essence affective et, du même coup, pulsionnelle »52. Elle obéit aux « lois du
pathos des subjectivités dans leur co-appartenance au fond de la vie »53. Henry
décrit ainsi une culture de l’immanence de l’affection de la vie qui rend possible
un « pathos-avec » , un « souffrir avec tout ce qui souffre » en tant que « forme de
la communauté la plus large possible »54, de telle sorte que si l’accroissement de
notre vie est un accroissement de l’effectuation de soi de la vie transcendantale
elle-même, cet accroissement ne peut pas aller sans un « com-patir » à la géné-
rabilité de tous les vivants, puisque la vie s’y met chaque fois en jeu. C’est parce
que nous sommes toujours immergés dans le « savoir auto-affectif de la vie »55
que nous avons la capacité, à partir des conditions d’existence dans lesquelles
nous agissons, de compatir à la force originairement singulière de la vie et aux
conditions de générabilité de tous les vivants dans « le monde réel inclus par
la communauté »56. La solidarité dont il est ici question n’inclut aucune forme
d’homogénéisation du vécu des acteurs. Elle demande au contraire que le vécu
singulier de l’autre soit perçu comme donné lui aussi par cette même force de
vie que nous avons tous radicalement en partage57. L’exigence de l’universalité
est alors ultimement comprise dans la trilogie à partir de cet acte d’adhésion
par lequel la conscience s’incarne dans sa situation présente et rejoint l’épreuve
même que la vie absolue y fait de soi58. La capacité des individus à faire de leur
action collective le lieu d’un partage du vivre de la vie fournit par conséquent
51
52
M. Henry, Phénoménologie matérielle, op. cit., p. 175.
53
Ibid., p. 153.
54
Ibid., p. 178–179.
55
Ibid., p. 128.
56
Ibid., p. 179. Comme l’indique Raphaël Gély, « une des conséquences de cette thèse est
qu’il n’est pas nécessaire de mettre nos appartenances entre parenthèses pour nous faire reconnaître
comme les individus que nous sommes. L’idéal d’un individu doté d’une certaine liberté réflexive
par rapport à ses appartenances n’implique pas une dévalorisation de l’identification sociale » (Iden-
tité et monde commun, Bruxelles, Peter Lang, coll. « Philosophie & Politique », 2006, p. 201).
57
Cf. R. Gély, Rôles, actions collective et vie subjective. Recherches à partir de la phénoménolo-
gie de Michel Henry, Bruxelles, Peter Lang, coll. « Philosophie & Politique », 2007, p. 201.
58
Cf. M. Henry, C’est moi la vérité, op. cit., p. 148.
selon Henry un critère, celui de la vie elle-même, pour évaluer la pertinence

phénoménologique de certaines de leurs fins poursuivies.
3. Pour un point de vue d’immanence
Une double dimension de « compatir » est ainsi mise en évidence : celle de

l’épreuve pathétique de la vie accessible en tout vivant et celle de la générativité
de la communauté des vivants par cette même épreuve qui les singularise. Seul
le point de vue d’immanence permet de combiner ces deux dimensions parce
qu’il se fonde radicalement sur le Présent Vivant qui le constitue. Un tel point
de vue s’oppose à la dissociation objectivante de la souffrance individuelle et
de la générabilité du social. On en saisit l’enjeu pour les sciences humaines.
Il n’a d’ailleurs pas manqué aux chercheurs soucieux d’échapper aux biais de
l’objectivisme guidant les représentations fonctionnalistes du changement
social. Ainsi, comment comprendre le processus d’action collective en jeu
dans la médiation en éthique sans recourir à un point de vue d’immanence ?
Comme philosophe et praticien, Georges A. Legault l’a bien compris lorsqu’il
propose d’en finir avec une approche hétéronomique de la régulation sociale59
pour repenser l’engagement et la participation à des processus nécessitant la
co-élaboration progressive de leur signification60. De la même manière, en
théorie du droit, si l’on tente de comprendre comment la position hétérono-
mique d’un juge omniscient rendant la justice doit être dépassée de manière
à permettre une meilleure information du processus de jugement par la situa-
tion et les attentes des justiciables61, il est nécessaire d’opter pour un point de
vue d’immanence qui exclut la division traditionnelle entre ceux qui savent
justifier l’usage des normes et ceux qui suivent l’usage en obéissant62.
À tous les coups, le point de vue d’immanence qui est recherché ne pourra
s’élaborer sans reproduire de nouveau une forme d’objectivation que s’il com-
bine la double dimension que nous avons mise en évidence, à savoir : l’atten-
tion à la souffrance et à la transformation des affects ; ou encore une réduction
ontologique à l’épreuve de la vie et une opération génétique d’accroissement
à partir de cette épreuve. Bien des processus sociaux seraient mieux élucidés
si n’étaient pas séparées la critique sociale de la souffrance et la recherche de
solutions générales.
59
Cf. G. A. Legault, « Autorégulation et hétérorégulation », in Ethica, 16/2 (2007), p.
27–49.
60
Cf. G.A. Legault, « Le dialogue comme pédagogie de l’éducation en éthique », in Ethica,
11/2 (1999), p. 31–52, p. 47.
61
Cf. W. H. Simon, « Solving Problems vs. Claiming Rights : The Pragmatist Challenge to
Liberal Legalism », in William and Mary Law Review, 46/127 (2004).
62
Cf. H. L. A. Hart, The Concept of Law, Oxford, Oxford UP, 1961, p. 138–140.
Comme nous venons de le rappeler, dans les recherches sur la fonction

de juger, en théorie du droit, cette question a pris une place de plus en plus
importante, ces dernières années. Le point de vue d’immanence peut être d’un
apport décisif au vu de cette évolution. Pour informer le processus de la justice
de la situation vécue, l’attention à la souffrance des parties en cause ne peut
se réaliser dans le cadre d’une raison juridique omnisciente. Il faut tenter au
contraire de pousser plus avant les solutions élaborées en termes de médiation.
Celles-ci ne peuvent toutefois être évaluées et améliorées qu’en fonction d’un
point de vue d’immanence sur ce qui se passe socialement, un point de vue
irréductible aux seuls critères objectivant de la raison juridique.
Il faut donc parvenir à créer une appréciation du potentiel de gouvernance
sociale du système juridique de médiation et déterminer du même coup plus
précisément des attentions sociales réciproques entre justiciables et praticiens.
On le voit d’emblée ce point de vue d’immanence modifie tout autant la com-
position arrêtée des rôles sociaux que la manière de rendre justice ensemble et
de l’évaluer63.
Dès que des systèmes institutionnels s’orientent vers cette prise en compte
immanente de l’épreuve sociale qui les mobilise, ils sont amenés à attendre
aussi de la normativité des sciences sociales qui les supportent un autre rôle et
d’autres approches. Il faut envisager une autre réciprocité des praticiens avec
la société et une autre réflexivité à l’égard des souffrances sociales concernées.
Le terme de responsiveness en anglais correspond assez bien — notamment
dans son usage pour la recherche sur les systèmes de soins de santé64 — à ce
que nous appelons un point de vue d’immanence. Il s’agit de rendre les dis-
positifs institutionnels plus sensibles aux attentes de leurs bénéficiaires en leur
accordant plus de possibilité de choix, d’influence et de contrôle. L’enjeu est
donc d’éviter le risque d’isoler la recherche technique de solution de la nou-
velle critique sociale de la souffrance. C’est à partir du lien que parviendront
à construire les sciences humaines entre ces deux dimensions de l’immanence
que pourra s’élaborer de manière constructive un point de vue nouveau sur la
transformation des affects sociaux.
La clé d’un tel point de vue se trouve dans la phénoménologie matérielle de
la communauté des vivants impliquée par un processus social. Dans l’épreuve de
la vie que constitue tout processus se nouent une vulnérabilité et une générabi-
lité du vivre ensemble. Loin de s’opposer, ces deux dimensions sont constitutives
d’une intersubjectivité matérielle : de l’attention aux vulnérabilités différentes
naît la possibilité d’une transformation des affects en identités intermédiaires
résultant de la construction de champs d’influence réciproque65. Certains cher-
63
Cf. Ch. Sabel et W. Simon, « Destabilization Rights : How Public Law Litigation Suc-
ceeds », in Harvard Law Review, 117 (2004), p. 1015–1101.
64
Cf. P. Vincent-Jones, The New Public Contracting. Responsiveness. Relationality, Oxford,
Oxford UP, 2006.
65
Cf. R. Gély, Identité et monde commun, op. cit., p. 203.
cheurs parlent à cet égard de communautés de pratique66 ; d’autres tentent de

relancer l’usage du concept de collégialité67. L’essentiel est qu’au lieu de présup-
poser une communauté d’individus toujours déjà donnée dans la vie matérielle,
l’enjeu consiste à fixer l’attention à la manière dont les communautés d’affect se
composent et se recomposent dans les processus sociaux, rendant possibles de
nouvelles expérimentations sociales. Toutefois, il n’y a pas d’automaticité dans
la production de nouvelles formes de vie parce que ces dernières dépendent de
l’attention qu’elles reçoivent et du degré de réciprocité qu’elles atteignent.
Pour tirer parti de la recomposition des communautés d’affect, il faut d’abord
que cette auto-affection soit prise en compte pour elle-même en tant qu’épreuve
critique des processus en cours. Il faut encore ensuite qu’une forme de récipro-
cité puisse se construire à partir de ces épreuves, c’est-à-dire qu’une forme de
position-tiers puisse se dégager comme un dépassement possible de l’échec et de
la réaction de souffrance. Sans ce double mouvement d’immanence, on risque
d’assister soit au repli identitaire sur les nouvelles communautés de victime, soit
à l’instrumentalisation des situations de souffrance par des solutions produites
indépendamment d’elles, sans réel apprentissage. Ces risques mettent en évi-
dence la vulnérabilité et la non-automaticité du point de vue d’immanence. Ils
permettent de comprendre dès lors le rôle normatif que pourraient remplir des
sciences humaines articulées à la mise en œuvre d’un tel point de vue.
Un auteur comme Daniel Céfaï note aussi combien l’analyse des « contex-
tes de citoyenneté interactionnelle »68 fait défaut actuellement dans les appro-
ches théoriques de la citoyenneté et de la légitimation politique69. Il manque à
ces approches un point de vue d’immanence sur « les modalités et les intensi-
tés d’engagement »70. Un tel point de vue d’immanence permettrait pourtant
d’avoir « d’autres perspectives sur les modes de coopération et de conflit, de
communication et de publicisation de l’action collective »71. Selon Céfaï,
À chaque fois, le point important est de reconnaître comment des acteurs,

dotés de compétences civiques qui restent inaperçues à l’enquête par sondage
ou par entretien, font du sens.72
66
Cf. E. Wenger, La théorie des communautés de pratique, Apprentissage, sens et identité, trad.
F. Gervais, Québec, Presses de l’Université de Laval, 2005.
67
Cf. D. M. Frankford, « Transforming Practice Organizations to Foster Lifelong Learn-
ing and Commitment to Medical Professionalism », in Academic Medicine, 75/7 (2000), p.
708–717. Voir également L. Brazeau-Lamontagne et alii, « La formation au professionnalisme
des futures médecins. Recommandations du Conseil Pédagogiques de la CIDMEF », in Péda-
gogie Médicale, 5/2 (2004), p. 75–81.
68
D. Céfaï, Pourquoi se mobilise-t-on ? Les théories de l’action collective, Paris, La découverte/
M.A.U.S.S., p. 719, 2007.
69
Cf. ibid., p. 716.
70
Ibid., p. 719.
71
Ibid., p. 724.
72
Ibid.
Ces acteurs, par leur rapport à la souffrance et par leur transformation des
affects vers de nouvelles identités d’action, créent des processus de recherche
de solution où se forment de nouvelles cultures publiques. Il s’agit concrète-
ment « des activités pratiques et symboliques moyennant lesquels les acteurs
bâtissent, organisent et configurent des situations où sont en jeu des biens, des
problèmes ou des ordres publics »73. Seul ce que nous avons nommé un point
de vue d’immanence attentif à la vulnérabilité sociale et à la transformation des
affects dans des processus d’action collective permet, selon les termes de Céfaï,
de « comprendre comment les définitions de la situation sont coproduites par
les acteurs qui ont affaire à elle et ne sont pas seulement des enchaînements
de représentations collectives, mais font partie d’activités destinées à maîtriser
la situation »74. Il ne s’agit plus, dans ce cas, d’expliquer et d’interpréter sim-
plement ce qui se passe, mais de mettre en évidence le pouvoir d’extension à
d’autres situations du processus d’accroissement de la vie qui se joue dans ces
pratiques, de manière à valoriser l’appropriabilité des affects en vue de guider
des solutions normatives.
73
Ibid.
74
Ibid., p. 725.
MICHEL HENRY
ET LA CRITIQUE DU POLITIQUE
Frédéric SEYLER
(Université de Metz)
Abstract: Does Michel Henry’s Phenomenology of life include an ethical and

political dimension? It appears that the writings about Marx already include
such aspects, especially in reference to the problem of social determinism.
More generally, however, our attention must be focused on what Henry calls
the transcendental genesis of politics which accounts for the lack of autonomy
of the political field, just like in the case of economics. Politics may then be
analyzed against that background, for instance in the writings on totalitarian-
ism and democracy. The frame given by transcendental genesis is also tied to
the fundamental opposition between barbarism and culture which pervades
the axiological implications of Henry’s work. Because culture is always refer-
ring to a “culture of life,” it allows connecting life and its immanent reality
with ethical/political questions.
Keywords: Culture. Ethics. Phenomenology of life. Social determinism.
Transcendental genesis of politics.
1. Cadre de la question politique dans la pensée de Michel Henry
Il n’y a pas, chez Michel Henry, d’autonomie du politique, de même qu’il

n’y a pas d’autonomie de l’économique. Cela signifie, d’une part, que la ré-
flexion henryenne sur le politique n’est intelligible qu’en tant qu’elle est insé-
rée dans le mouvement global de sa philosophie et, d’autre part, que la réalité
politique elle-même doit être considérée comme seconde et dérivée à partir
d’un fondement méta- et anté-politique. Il s’agit ainsi d’une perspective gé-
néalogique prise sur le politique en tant que fondée in fine dans la praxis indivi-
duelle, perspective qui s’oppose diamétralement à celle qui pense l’individuel
comme détermination d’une totalité (sociale, économique, politique).1 C’est
1
M. Henry, Marx, tome I, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1976., p. 46.
352 FRÉDÉRIC SEYLER
là le premier trait marquant de la critique henryenne du politique et il repose

sur l’idée selon laquelle les totalités en question sont en principe irréelles : la
société, par exemple, n’existe pas en tant que telle. Sa réalité « se résorbe entiè-
rement dans la subjectivité vivante des individus qui la composent » et ses « lois
ne peuvent être que celles de ces subjectivités vivantes ».2
Le corollaire et second trait marquant de cette démarche consiste dans le ca-
ractère aporétique assigné au politique. Dépourvu d’autonomie ontologique et
phénoménologique, le politique est en même temps structurellement hétérogè-
ne à la réalité vivante qui le fonde. Comme l’économique, il constitue ainsi une
abstraction, ce qui le sépare irrémédiablement de la subjectivité dont pourtant il
est l’émanation. Se situant dans l’ordre de la représentation, il ne peut que four-
nir des « équivalents » objectifs à ce qui par principe échappe à l’objectivation.
La res publica conçue comme affaire à la fois générale et publique double cette
aporie d’une autre, celle de la représentation politique. L’affaire de tous court
ainsi le risque de devenir l’affaire de quelques-uns. La démocratie se heurte à
cette double aporie. Et, comme l’économique, le politique est sans cesse exposé
au risque de sa propre hypostase, engendrant alors une aliénation politique en-
tendue comme aliénation de la vie dans le politique en tant que tel.
Cette dernière est synonyme d’un abaissement de l’individu au profit de la
totalité politique, abaissement dont la logique est précisément celle du totalita-
risme. La valeur de la subjectivité individuelle, insérée dans la valeur absolue de
la vie, fonde ainsi une critique axiologique des tentatives totalitaires (fascistes et
communistes), de même qu’elle comporte une critique du projet démocratique
comme projet d’auto-fondation de la Cité par elle-même. Avant d’aborder ces
aspects importants pour saisir la dimension politique de la Phénoménologie de
la vie, notons qu’ils ne sont pas étrangers à l’opposition barbarie/culture. Si la
barbarie apparaît comme l’impossible projet d’auto-négation de la vie, c’est bien
ce projet que nous retrouverons à l’œuvre dans la logique totalitaire. Toutefois,
c’est le politique lui-même qui, en tant qu’abstraction, menace sans cesse de se
substituer au déploiement de la praxis individuelle. Cette substitution apparaît
d’abord comme oubli de la vie (en partie dans le capitalisme industriel, dans le
politique considéré comme réalité autonome) avant de mener à sa négation (dans
le capitalisme techno-scientifique, dans les totalitarismes). L’inversion de cette
tendance doit dès lors se comprendre comme affirmation de la vie et comme at-
tention à celle-ci3, c’est-à-dire en fin de compte comme condition de la culture.4
Cela signifie pour le politique qu’il ne peut être pensé indépendamment de sa
genèse transcendantale à partir de la vie, genèse qui doit être comprise à la fois
comme source de légitimité et de limitation.
2
M. Henry, Du communisme au capitalisme, Paris, Odile Jacob, 1990, p. 57.
3
Cf. M. Maesschalck, « L’attention à la vie comme forme d’une rationalité politique » in J.
Hatem (éd.), Michel Henry. La parole de la vie, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 239–275.
4
Culture devant se prendre ici dans le sens que lui donne M. Henry. Cf. M. Henry, La
barbarie, seconde édition, Paris, PUF, 2004 (première édition : Grasset, 1987).
MICHEL HENRY ET LA CRITIQUE DU POLITIQUE 353
2. Déterminations sociales et genèse transcendantale du politique
Le concept de praxis sociale se réduit, chez Michel Henry, à celui de praxis

individuelle, la première n’étant que la résultante de l’entrecroisement des
secondes et de leur représentation. Car ce sont toujours et nécessairement des
individus qui agissent, jamais la société ni même un groupe dans la mesure
où ces derniers n’ont pas d’existence autonome, c’est-à-dire indépendante de
celle des individus qui les composent. Le primat de la praxis individuelle s’in-
sère dans la lecture henryenne de Marx et dans son opposition avec l’univer-
salisme hégélien, telle qu’elle se présente dans le manuscrit de 1842.5 Il s’agit
ainsi d’une inversion de l’hégélianisme dans la mesure où à « la détermination
des parties par le tout, sur le fond de leur homogénéité substantielle, se subs-
titue la thèse de la généalogie, c’est-à-dire d’abord celle de leur différence, la
thèse de la formation et de la production de l’universalité idéale à partir d’un
réel hétérogène ».6 Ce réel originaire est à situer dans la praxis des individus
vivants, c’est elle qui se trouve au fondement de l’Etat, de la famille, de la
société civile, bref des « grandes masses transcendantes qui structurent l’esprit
objectif »7 et par conséquent aussi de l’essence du politique.
a) Le statut des déterminations sociales. Ce sont donc les individus qui font la
société et non l’inverse. Toutefois, cette thèse ne se heurte-t-elle pas à celle du
déterminisme social et à l’importance accordée à la classe d’appartenance d’un
individu, appartenance susceptible d’expliquer ses choix, son métier, etc. ? Si
poser l’individu réel au principe de la société et de son histoire, « c’est affir-
mer que la réalité dont société et histoire procèdent est […] cette réitération
indéfinie du désir et du besoin dont la poussée suscite la production qui vise leur
satisfaction, une production hantée par la subjectivité et subjective comme elle »8,
comment expliquer un phénomène tel que celui de la reproduction sociale,
par exemple ? Ou bien la totalité que constitue la classe sociale est-elle elle-
même susceptible d’être ramenée à son fondement individuel ? C’est bien ce
dernier point que M. Henry tente de démontrer dans le cadre de la réduction
des totalités attribuée à Marx.9
En se constituant comme totalité, la classe devient certes politique en tant
qu’elle définit son intérêt général — lequel est d’ailleurs une idéalité qui fait
fonction de médiation politique -, il n’en reste pas moins qu’elle ne change pas
de nature pour autant, c’est-à-dire qu’elle « demeure constituée par des déter-
5
K. Marx, « Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie » in K. Marx, F. Engels, Werke,
Band I, Berlin, Dietz Verlag, 1956, p. 201–333; abrégé: (W 1) ou (W suivi du numéro du tome).
6
Ibid., p. 46.
7
Ibid.
8
M. Henry, Du communisme au capitalisme, op. cit., p. 50–51. L’auteur souligne. De même
par la suite lorsque rien n’est indiqué.
9
Sur ce point, cf. M. Henry, Marx, tome I, p. 224–238, notamment.
minations subjectives individuelles »10 : l’intérêt général est in fine réductible

aux intérêts individuels et, en tant qu’unité idéale visée intentionnellement,
cet intérêt général est toujours visé par une subjectivité.
Tout le problème est cependant de savoir si les déterminations sociales sont,
quant à leur être ontologique, réellement identiques aux déterminations indivi-
duelles ou si elles ne sont pas au contraire susceptibles d’une autonomie à l’égard
des individus, de sorte qu’alors elles se tiennent devant lui « pour le contraindre
et le déterminer »11 pour ainsi dire de l’extérieur, voire à son insu. Car, n’est-ce
pas là l’évidence même, personne n’a choisi son origine sociale, le milieu dans
lequel il naît, la plupart des conditions sociales de son existence « qui lui sont
imposées par la classe justement, et qu’il ne peut que subir et, en même temps
qu’elles, subir toutes les représentations qui leur sont liées ».12 Ainsi, ce serait
jusque dans son cœur que l’individu serait déterminé socialement, par des puis-
sances impersonnelles lui échappant radicalement, déterminé jusque dans son
intimité comme semblent l’indiquer bien des études sociologiques.13 A tel point
que l’individuel serait, en tant que tel, une pure fiction : il n’y aurait d’individu
que socialisé, de sorte que la totalité des caractéristiques individuelles serait ré-
ductible à des déterminations structurelles (sociales et naturelles). Ou comme
l’écrit Marx dans la Préface du Capital à propos de la figure du capitaliste : « il ne
s’agit des personnes qu’autant qu’elles sont la personnification des catégories écono-
miques, les supports d’intérêts et de rapports de classes ».14
Il est clair toutefois que cette autonomie des déterminations sociales doit
pouvoir trouver sa réalité dans la sphère d’immanence de la subjectivité in-
dividuelle, sans quoi elle lui resterait précisément extérieure et serait par là
incapable de la déterminer :
C’est précisément parce que les déterminations sociales sont subjectives qu’elles frap-
pent l’individu au cœur de sa vie et de son être et, comme on dit, le « déter-
minent » […] Si donc on parle de conditions sociales objectives ou encore
[…] de « puissances objectives », en voulant désigner par là leur réalité et leur
efficience, alors il convient de distinguer clairement : 1° la représentation de ces
conditions qui appartient seule à la sphère de l’extériorité phénoménologique,
2° ces conditions elles-mêmes en tant que conditions réelles, en tant que conditions
subjectives. « Objectif » veut dire réel mais pour autant qu’il désigne la réalité
et s’y réfère explicitement, le concept d’objectivité a pour contenu la subjectivité
radicale de la vie monadique.15
10
Ibid., p. 237.
11
Ibid., p. 238.
12
Ibid., p. 239.
13
Cf. p. ex. P. Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979.
14
K. Marx, Das Kapital, Band I, Dietz Verlag, Berlin, 1960, p. 8; Œuvres, tome I, Paris,
Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1963, p. 550.
15
M. Henry, Marx, tome I, op. cit., p. 242–243. Nous soulignons.
Cette analyse éclaire le caractère paradoxal de l’autonomie du social car si,

d’un côté, il y a indépendance des conditions sociales à l’égard de l’individu qui
les subit, de l’autre, ces conditions n’ont de réalité que par le fait qu’elles sont
vécues individuellement.16 Si les déterminations sociales « objectives » s’« intè-
grent » ainsi dans la vie phénoménologique individuelle, « alors une question
se pose inévitablement, celle de la distinction qui s’établit, au sein de cette vie
individuelle, entre ses déterminations “sociales” et celles qui ne le sont pas ».17
Selon Michel Henry, « Marx a explicitement établi une telle distinction »18 car si
la vie individuelle recouvre « l’ensemble des déterminations dans lesquelles la vie
subjective s’exprime spontanément, l’ensemble de ses besoins et leur éventuelle
satisfaction dans des activités spécifiques »19, il est néanmoins possible de recon-
naître et de distinguer parmi ces activités celles qui sont liées à l’exercice du métier
et à la journée de travail. Il y a donc, dans chaque vie, une dimension essentielle
et « intouchable », c’est-à-dire irréductible au rôle et aux déterminations sociales.
Cette dimension trouve son site dans la vie comme ipséité et comme besoin qui
naît et cherche à se satisfaire dans un mouvement qui lui est propre. Et c’est bien
le contraste entre ce « mouvement propre » et le caractère subjectivement contrai-
gnant des déterminations sociales qui fait apparaître cette irréductibilité.
Un second argument avancé en ce sens — et qui s’appuie également sur
la lecture de Marx — consiste en la thèse selon laquelle « la production des
rapports sociaux se ramène à celle par les individus de leur propre vie et lui est
identique ».20 Nous retrouvons en ceci une approche du problème de la cau-
salité, plus exactement de la causalité réciproque ou circulaire qui s’était déjà
présenté à Marx. Car, en effet, les conditions sociales semblent être à la fois
produites et subies par les individus. Elles résultent certes de l’activité sociale,
activité qui ne peut être in fine qu’individuelle, mais, en même temps, elles la
conditionnent ; ou encore, ainsi que le formule Marx, que « les circonstances
(Umstände) font les hommes tout autant que les hommes font les circonstan-
ces ».21 Ici apparaît la radicalité de la lecture henryenne dans la mesure où c’est
l’extériorité propre à ce schéma causal qui est remis en cause, sa transcendance
rejetée, afin de penser l’immanence des conditions sociales et de la vie indivi-
duelle en tant que produisant celles-là par son activité :
16
En ce sens, c’est le « lieu » de cette indépendance qui paraît énigmatique. Ne peut-on
d’ailleurs pas ici risquer une analogie avec la mécanique classique et ses lois, dans la mesure où
celles-ci n’ont pas de réalité physique observable en dehors de leurs applications aux corps, tout
en en étant « indépendantes » parce qu’elles s’imposent à ceux-ci comme lois précisément ?
17
Ibid., p. 243.
18
Ibid., p. 244.
19
Ibid.
20
Ibid., p. 249.
21
K. Marx, W 3, p. 38 ; Idéologie allemande, trad. H. Auger, G. Badia, J. Baudrillard, R.
Castell, Paris, Editions sociales, 1968, p. 70. Ou encore, renvoyant en fin de compte à la même
aporie, que l’éducation de l’humanité suppose l’éducation de l’éducateur, Ibid., p. 5–6.
Ce rejet est effectif lorsque la détermination de la vie sociale des individus ne

se présente plus comme l’effet d’une cause extérieure — cette cause fût-elle
elle-même un effet — d’une puissance objective qui n’existe pas, mais comme
une synthèse s’accomplissant à l’intérieur de la vie individuelle, une synthèse
passive analogue à celle qu’on peut reconnaître à l’œuvre en toute perception,
par exemple. L’individu trouve les conditions de son activité, il trouve son ac-
tivité elle-même comme une activité déjà accomplie par d’autres et qui s’offre
à lui pour qu’il l’exerce à son tour ; il la trouve justement en tant qu’il l’accomplit
lui-même, en tant qu’elle est sa propre vie, rien, par conséquent, qui lui serait
extérieur, qui la déterminerait de l’extérieur.22
Penser la détermination sociale sur le modèle de la synthèse passive, et cela

dans le domaine de l’activité, permet d’éviter l’extériorité inassignable du so-
cial, de l’intégrer à l’immanence de l’action réelle tout en prenant en compte la
transmission intergénérationnelle des conditions de l’activité, de sorte que « la
réalité de ces conditions ne cessent pas d’être celle des individus »23 et qu’elles
« se résorbent dans l’immanence des activités individuelles ».24
Ainsi, l’héritage des conditions sociales n’est pas de l’ordre d’un subir ra-
dical imputable à une extériorité transcendante, mais « une répétition dans
laquelle chaque vie recrée la relation dans la mesure où elle réaccomplit l’ac-
tivité qui fut celle d’une autre vie ».25 Dès lors « chaque génération est dans
la même situation que toutes les autres, chaque individu aussi : créateur des
relations sociales dans la mesure même où il les subit, dans la mesure où il exerce
l’activité qui est la sienne ».26
Le développement qui précède n’est pas sans impact sur la question des mé-
diations de la réalité subjective. Car s’il s’agit de penser les conditions dans les-
quelles s’exerce la subjectivité, l’assignation du lieu de ces conditions se révèle
problématique. En effet, les penser comme des « puissances objectives » semble
interdire la compréhension de leur efficacité phénoménologique dans la mesure
où on ne voit pas comment elles pourraient, dans le cadre d’une causalité fondée
sur l’extériorité, rejoindre la subjectivité et la déterminer. De plus, sises dans
l’univers de la représentation, leur statut ontologique relève, d’après l’analyse
menée par Henry, d’une irréalité principielle. D’un autre côté, la « subjectiva-
tion » radicale de ces conditions permet certes d’en assurer et l’efficacité phé-
noménologique (comme insérées dans le flux des Erlebnisse) et la réalité d’un
22
M. Henry, Marx, tome I, p. 251.
23
Ibid.
24
Ibid., p. 252.
25
Ibid.
26
Ibid. Notons, avec Henry et Marx, que si les individus partent bien toujours d’eux-
mêmes, ce n’est cependant pas en tant que moi purs (reine Ichs) qu’ils le font, mais en tant
qu’individus conditionnés par le développement des forces productives, c’est-à-dire aussi en
tant que déterminés (bestimmt) par l’histoire et le développement des générations précédentes;
cf. K. Marx, W 3, p. 423.
point de vue ontologique, seulement on voit alors mal comment ces conditions
sont précisément des conditions, c’est-à-dire des données qui s’imposent au vivre
individuel en en dressant le cadre. Si l’on répond qu’un tel « cadre » n’a de réalité
qu’en tant que partie d’une vie subjective agissante qui le reprendrait pour ainsi
dire à son compte dans l’action elle-même, le problème n’est pas résolu pour
autant. Car si la subjectivation est précisément la condition qui doit être remplie
pour que l’individu puisse être affecté par les déterminations sociales, cela ne dit
pas encore qu’elle est l’origine de cette affection.
Or, et tout en tenant compte du fait qu’il n’y a pas d’hétéro-affection sans
auto-affection — autrement dit, qu’une transcendance n’a de réalité qu’en
tant qu’elle est « reprise » ou créée à partir de l’immanence —, il semble bien
que l’origine des déterminations sociales soit étrangère à l’individu, au sens où
elle n’est produite par lui qu’en tant qu’elle est une reproduction. C’est bien
l’enjeu de l’aliénation réelle que l’on retrouve ici : le travailleur vit la contrain-
te du travail comme « étrangère » au déploiement de ses propres potentialités
subjectives, du mouvement de la vie en lui telle qu’il s’effectuerait si ce cadre
contraignant n’existait pas ou s’il était différent de sorte qu’il ne soit plus vécu
comme une contrainte et un fardeau. Qu’il s’agisse toujours de ma vie, « de
ce que je suis, [de] ma souffrance, [de] mon malaise, etc. »27 peut-on conclu-
re que « l’aliénation […] n’est pas une sorte d’action externe des choses sur
moi »28 ? La difficulté est donc la suivante : si l’objectivité n’a de réalité qu’en
tant que subjectivée, alors comment distinguer l’accidentel propre à la déter-
mination sociale de l’essentiel appartenant au mouvement spontané de la vie
phénoménologique dans l’effectuation de son besoin ? Et, comment concilier
cette distinction henryenne avec l’idée selon laquelle ce n’est pas en tant que
« moi purs mais comme individus placés à un certain degré de développement
de leurs forces productives », c’est-à-dire comme « individus conditionnés par
le développement de tous les autres »29 que les hommes agissent ? Le débat
entre Michel Henry et Paul Ricœur30 et l’analyse de la division du travail par
Henry31 illustrent cette difficulté.
Dans le premier texte, M. Henry fait valoir que si les conditions socio-éco-
nomiques nous déterminent à chaque instant de notre existence, c’est « parce
que ces déterminations économiques ont leur réalité dans notre existence […]
[parce qu’elles] ne sont pas séparables de notre être ».32 A ce renvoi à la subjec-
tivité, Ricœur oppose la « structure très paradoxale du subjectif déjà objectif
comme faisant partie de l’originaire », structure reposant sur un concept de
27
M. Henry, « La rationalité selon Marx » in M. Henry, Phénoménologie de la vie, tome III,
Paris, PUF, coll. Epiméthée, 2004, p. 96.
28
Ibid.
29
K. Marx, W 3, p. 423 ; Idéologie allemande, op. cit., p. 481.
30
M. Henry, « La rationalité selon Marx », op. cit., p. 100–104.
31
M. Henry, Marx, tome I, p. 253–279.
32
M. Henry, « La rationalité selon Marx », op. cit., p. 100.
praxis comme « individu agissant entrant dans des déterminations qu’il n’a pas
posées ». Pour Henry, la question est alors de savoir comment « l’individu qui
produit les conditions de son existence, etc., puisse ressentir cela comme un
destin extérieur »33, alors que Ricœur souligne qu’il ne produit pas ces condi-
tions, mais dans ces conditions. Bien qu’inachevé, ce débat a le mérite de
clarifier le contexte du problème : il semble clair, en effet, que des conditions
ne peuvent s’imposer à moi qu’en tant qu’elles ne sont pas radicalement exté-
rieures, mais font partie de ma vie, c’est-à-dire qu’elles ne sont plus objectives
mais subjectives. En ce sens, elles s’intègrent à mon action. Mais peut-on pour
autant conclure que je les produise ? Pas dans le sens d’une création radicale
en tout cas, comme le souligne Henry34, mais plutôt dans celui d’une reprise,
c’est-à-dire d’une reproduction de ce qui est hérité d’autres vies. La question est
alors de savoir pourquoi nous effectuons une telle reproduction et pourquoi, le
cas échéant, elle peut nous apparaître comme un « destin extérieur ».
Cette double question ne peut-elle pas trouver une ébauche de réponse par
le recours aux concepts de médiation, d’une part, et de conflit, d’autre part ?
Le concept de conflit renvoie tout aussi bien à ceux d’aliénation et de « destin
extérieur » ; un tel conflit se présente lorsque les déterminations accidentelles
s’opposent aux déterminations essentielles. Par essence, il s’agit d’un conflit
intra-subjectif et qui, en tant que tel, fait l’économie d’un recours à l’extério-
rité de la transcendance. C’est l’origine de ce conflit qui nous semble devoir
cependant être éclairée par le concept de médiation en tant qu’il renvoie aux
conditions d’exercice des potentialités subjectives. Ces conditions d’exercice
ne doivent pas être comprises comme « objectives », elles renvoient, au même
titre que le concept de Corpspropriation35, au lien irréductible qui existe entre
la vie et le sol sur lequel elle pose le pied, l’instrument qu’elle utilise, la façade
qu’elle contemple. Mais que ces conditions d’exercice puissent varier et, qu’en
« retour » — quoique immédiatement — cette variation équivaille à une va-
riation dans l’effectuation des potentialités subjectives, c’est ce que montre
notamment l’étude de la division du travail.36
Que la réalité de la division du travail, et des déterminations sociales en
général, soit subjective cela exclut-il cependant l’importance de ce que nous
appelons son cadre ou ses conditions d’exercice ? Car, après tout, la manufac-
ture, par exemple, constitue bien un tel cadre en tant qu’il conditionne les ac-
tivités subjectives individuelles. Il est comme le décor dressé pour les acteurs,
un décor dans lequel seules certaines pièces pourront être jouées et d’autres
non. A la différence près qu’il ne s’agit pas ici de la représentation d’une pièce
ni de représentation tout court, mais de la vie subjective dans son déploie-
33
Ibid., p. 103, où l’auteur cite L’Idéologie allemande.
34
M. Henry, Marx, tome I, p. 252.
35
Sur ce concept cf. M. Henry, La barbarie, op. cit., p. 80–85.
36
Cf. M. Henry, Marx, tome I, p. 255–265, notamment en ce qui concerne le thème de
l’aliénation dans le cadre de la division du travail.
ment immanent. Sans doute ce cadre n’est-il rien d’objectif, il ne saurait en

effet être pensé sans référence à une subjectivité qui, bien qu’agissant en lui,
le subit aussi comme l’une des conditions de son propre exercice. L’atelier, la
manufacture, la mécanique gigantesque de l’industrie moderne, etc. n’ont de
signification que pour les individus vivants dans leur subjectivité. Mais les
différences subjectives correspondent, du moins en partie, à des différences
de cadre. Cela signifie que l’agir subjectif est bien médiatisé par le cadre dans
lequel il se déploie, cadre qui est susceptible d’aliéner ou, au contraire, de fa-
voriser l’actualisation des puissances personnelles.37 Une analyse superficielle
pourrait laisser penser que Michel Henry se rapproche de cette idée lorsqu’il
évoque « l’extériorité d’une puissance qui se situe hors de la subjectivité indi-
viduelle et que l’individu a perdue, [une] puissance extérieure [qui] revêt la
forme d’une gigantesque machine »38 ou lorsqu’il demande : « L’objectivité des
forces sociales peut-elle se réduire à l’apparence d’une réalité hétérogène à leur
réalité ? Le mécanisme industriel de l’atelier avec ses multiples rouages et ses
combinaisons complexes n’est-il vraiment qu’une représentation subjective ?
Ne se tient-il pas là, devant l’ouvrier, sous le hangar qu’il emplit de sa masse
irréfutable ? ». Mais c’est pour aussitôt envisager ce problème sous l’angle de la
puissance d’agir en précisant que, étant une « totalité objective »39, la machine
est dénuée de puissance d’agir et que, par conséquent, « les potentialités qui
ne trouvent pas leur actualisation chez un individu donné se réalisent chez un
autre individu, une subjectivité est dans tous les cas le lieu de cette réalisation ».40
Cette analyse n’est en fait en rien contradictoire avec le concept de médiation.
Car ce dernier ne requiert ni l’extériorité du cadre (sans quoi il ne serait préci-
sément pas cadre et médiation d’un agir subjectif ) ni l’affirmation d’une puis-
sance d’action liée à celui-ci (car sinon il ne serait plus cadre mais sujet vivant).
Ainsi, sans la contredire, l’analyse henryenne n’aborde pas ici le problème du
cadre. Il nous paraît en revanche possible de le penser, au moins par analogie,
sur le modèle de la Corpspropriation présenté par l’auteur en 1987.
De la sorte, c’est aussi le terme de praxis sociale qui peut être clarifié. Si
la praxis est par essence individuelle et que, en tant que sociale, elle désigne
l’entrecroisement de ces actions individuelles, cela n’empêche pas de consi-
dérer qu’un tel entrecroisement génère des résultats qui, dans leur globalité,
ne sont évidemment pas attribuables à un individu. On dira que le point de
vue global pris sur le résultat n’est qu’une vision extérieure, une représentation
37
Une étude générale de cette différence se heurte cependant à la singularité essentielle de
l’agir vivant et de ses potentialités. Il ne semble donc pas possible de dégager ici des normes
visant des conditions empiriques ; tout au plus, de telles normes pourraient-elles posséder une
valeur approximative. Néanmoins, l’établissement de celles-ci renvoie alors au problème rencon-
tré dans l’invention de médiations idéales, en économie par exemple.
38
Ibid., p. 267.
39
Ibid., p. 270.
40
Ibid., p. 268.
d’un travail et d’un effort en réalité nécessairement individuel. Cela est vrai si
on se place du point de vue du travailleur car son action est nécessairement
subjective. Mais qu’en est-il dès lors que ce résultat est considéré comme ca-
dre ? Prenons l’exemple de l’aménagement urbain. En un sens, « personne n’a
construit la ville » parce que cette construction, de même que l’aménagement
qui s’en suit, s’analysent comme le résultat d’une praxis sociale. Ce résultat est,
d’après l’analyse henryenne, réductible aux travaux des individus et en consti-
tue la somme ou l’entrecroisement. Prise dans sa globalité, la ville constitue
une représentation. Compte tenu de l’irréalité principielle de la représenta-
tion, on peut alors dire que la ville n’existe pas. Il n’en reste pas moins que la
ville est ce lieu, ce cadre, dans lequel des individus vivent, c’est-à-dire se livrent
à toutes sortes d’activités. Or, d’une part, celles-ci sont absolument réelles et,
d’autre part, leur effectuation subjective « intègre » le cadre de l’action comme
faisant partie de l’action elle-même. Il est en effet presque banal de dire qu’il
y a une différence réelle parce que subjective dans le fait de se promener dans un
jardin public soigneusement entretenu plutôt que sur un boulevard résonnant
du bruit de la circulation automobile, par exemple. Loin de se réduire à une
abstraction, le cadre que pourtant « personne » n’a produit affecte l’individu
vivant dans sa vie, et même fait partie de sa vie, n’est réel qu’à ce titre. Comme
la Terre est ce sol sur lequel s’appuie le vivant dans l’unité originaire de la
Corpspropriation, le cadre social est un sol, un sol variable que nous héritons
de ceux qui nous ont précédés. Une dernière conséquence doit être soulignée :
« variable » ce cadre l’est en deux sens. A côté de la variation des praxis sociales,
il y a la variation liée sa réalité subjective. En ce sens, le cadre n’existe pas, il
n’a de réalité qu’inséré dans la singularité d’une action et, ainsi, il est singulier
comme elle. En ce sens encore, et au risque du paradoxe, il faut dire que la
médiation n’est réelle que dès lors qu’elle est vécue dans l’immédiation du vivre
pathétique. De sorte que l’on peut conclure avec Michel Henry :
Il y a bien une objectivation, celle du monde, s’y proposant à titre d’individus

et d’actions empiriques dont les connexions forment ce qu’on appelle la praxis
sociale, laquelle apparaît de la sorte comme un procès objectif. Mais cette
objectivation n’est qu’une re-présentation, ce qu’elle exhibe en sa lumière n’est
jamais la réalité de la vie telle qu’elle se vit et s’éprouve intérieurement dans
l’immédiation de sa subjectivité radicale, ce ne sont pas les travaux réels, les
corps agissants et souffrants, mais seulement leur apparence extérieure, leur re-
présentation précisément, quelque chose qui vaut pour eux, qui en est l’indice,
la trace, mais qui n’est pas eux.41
Une telle conclusion porte en elle toute la charge problématique qui af-
fecte la constitution du politique. Car ce dernier concerne par essence l’affaire
41
M. Henry, « La vie et la république » in M. Henry, Phénoménologie de la vie, tome III,
op. cit., p. 152–153.
générale et publique, deux caractères qui ne sont pas ceux de la vie, mais de
sa trace représentationnelle. Le problème de cette constitution est identique-
ment celui de la genèse transcendantale du politique en tant que genèse d’une
médiation idéale.
b) La genèse transcendantale du politique. A l’instar de l’économie, le politi-
que doit se comprendre comme le résultat d’une genèse transcendantale, c’est-
à-dire comme dépourvu d’une autonomie ontologique et phénoménologique.
Ainsi, c’est dans une dimension anté-politique qu’il trouve son fondement
réel. Mais, tout en étant dépendant de ce fondement, il constitue un champ
idéal qui semble doté d’une autonomie. Tout comme les idéalités économi-
ques recouvrent leur fondement et apparaissent comme reposant sur des lois
propres, les idéalités politiques entraînent le risque d’une hypostase de leur
champ, hypostase qui va de pair avec l’oubli de son fondement réel. Quel est
ce fondement et quelles sont les idéalités qui constituent le politique ?
Cet Acte fondateur du « politique », c’est celui par lequel la conscience confère
à une série de faits la signification de concerner tous les individus apparte-
nant à un groupe donné, c’est-à-dire leur affaire à tous — une affaire générale.
Une telle signification créée par un acte de la conscience est comme telle une
idéalité dont le contenu « être l’affaire de tous » est lui-même idéal. C’est ce
contenu idéal ainsi entendu comme « affaire générale » qui définit le politique
comme tel, l’essence politique.42
Cette détermination appelle plusieurs commentaires. Tout d’abord, l’idée

selon laquelle c’est la constitution de l’affaire générale qui donne naissance au
politique renvoie cette même affaire générale à son fondement non-politique.
Car en tant que générale, cette affaire est celle de tous et donc de chacun en
particulier. De sorte que « l’affaire générale ne s’oppose pas seulement à ce
qui est à chaque fois l’affaire d’un individu particulier, elle y reconduit et n’a
de sens que par rapport à elle ».43 L’opposition du général et du particulier
trouve ici une critique décisive au-delà de son affirmation apparente. Cela
parce que le contenu de l’affaire générale ne peut que renvoyer aux activités
individuelles, activités qui « forment la substance de la vie sociale » et auxquel-
les « l’affaire générale ne saurait s’opposer sans absurdité ».44 Quelle substance
pourrait en effet avoir une affaire qui serait celle de tous et qui pourtant serait
sans rapport avec la vie des individus dont elle est l’affaire, avec leurs actions ?
De ce lien de fondation entre la vie individuelle et le champ politique découle
l’absence d’autonomie de ce dernier : « En tant que puisant son contenu dans
ce faisceau d’activités entrecroisées, la réalité générale n’a d’autre réalité que
celle-ci, que la réalité par essence individuelle et subjective de la vie. […] Ce
42
43
M. Henry, « La vie et la république », op. cit., p. 148.
44
qui résulte de cette première analyse du politique, c’est son caractère réfé-
rentiel, […] c’est en cela que l’essence politique n’a aucune autonomie ».45
Ceci pour ce qui est de l’absence d’autonomie ontologique du politique. Mais
le passage que nous commentons contient également la thèse d’une absence
d’autonomie phénoménologique dans la mesure où l’affaire générale est le fruit
d’une genèse à partir de la vie, certes, mais qui doit s’accomplir « par la média-
tion de l’acte de conscience qui pense comme étant l’affaire de tous un certain
nombre d’activités en soi subjectives et individuelles ».46 Cette médiation n’est
cependant pas proprement politique, elle suppose un plan phénoménologique
plus fondamental : celui de la lumière du monde :
Si l’on compare avec plus d’attention ce qui se trouve soumis à la médiation,
d’une part, à savoir de multiples activités individuelles dont se compose la
praxis et, de l’autre, la médiation elle-même, le fait que ces activités soient
comprises comme une affaire générale, on voit que le partage entre ces deux
termes de la comparaison n’est pas d’ordre ontique : ce n’est pas telle réalité dé-
terminée qui est opposée à telle autre, ne serait-ce que pour lui céder la place ;
c’est un partage phénoménologique, lequel n’est possible que s’il se réfère ultimement
à une dichotomie de la phénoménalité elle-même, au clivage de l’apparaître consi-
déré en lui-même et comme tel.47
La lumière de la Cité est une lumière empruntée à l’apparaître ek-statique
et la Cité elle-même est un monde. Le clivage auquel se réfère l’auteur est bien
un clivage entre deux modes d’apparaître, l’un ek-statique, inscrivant toute
chose dans l’espace de visibilité, l’autre pathétique et propre à l’auto-révélation
invisible de la vie. Car le politique ne peut se constituer qu’en tant que l’affaire
générale se caractérise par sa publicité, c’est-à-dire par sa visibilité. La Cité est
ce monde commun où chacun peut voir ce que les autres voient et ce sur quoi
il s’agit de délibérer. L’essence politique est ainsi tributaire de l’ouverture de
l’horizon de transcendance qui permet à chaque chose d’être visible aux yeux
de tous. Or, ce faisant, les activités individuelles — qui trouvent leur réalité
dans le pathos immanent de la praxis — se voient « objectivées », c’est-à-dire
placées dans un cadre phénoménal qui n’est pas celui de leur révélation origi-
naire. Il s’agit là de l’acte proto-fondateur du politique en ce qu’il vise « com-
me devant être débattu publiquement […] ce qui en soi est d’un autre ordre :
de l’ordre de la vie invisible qui fuse à travers chacun et n’a de réalité qu’en
lui ».48 Dénuée de publicité, la subjectivité vivante ne peut être introduite dans
le débat politique, « c’est seulement sa relation externe à d’autres vies qui sont
elles-mêmes appréhendées dans l’extériorité au moment où elles entrent à leur
tour dans la configuration politique ».49
45
Ibid., p. 179–180.
46
Ibid., p. 181.
47
M. Henry, « La vie et la république », op. cit., p. 153–155.
48
Ibid., p. 152.
49
Ibid.
La médiation politique est ainsi une « traduction » de l’invisible dans le

visible, traduction impossible parce que l’objectivation sur laquelle elle repose
se heurte à la différence radicale de deux ordres de phénoménalité. L’essence
politique exige que l’activité individuelle, à laquelle renvoie in fine la délibé-
ration, soit affectée de publicité, alors que la praxis subjective échappe à une
telle publicité dès lors que sa réalité réside dans l’immanence de l’auto-affec-
tion. Malgré cette difficulté, la constitution du politique n’est-elle cependant
pas nécessaire en vue de l’organisation sociale ? Cette dernière n’exige-t-elle
pas justement la délibération et, ainsi, la visibilité de l’objet de cette délibéra-
tion ? Comment organiser la praxis sociale sans délaisser le site originairement
subjectif de la praxis au profit de ses équivalents idéaux ? Il semble que nous
rencontrions ici la même aporie que celle qui touche la possibilité de l’échange
marchand : d’un côté l’objectivation du travail réel est impossible — ou si
elle est possible, elle ne l’est qu’en perdant ce qui fait de lui un travail réel —,
de l’autre, elle est requise pour que l’échange soit possible. Cette similitude
n’est évidemment pas fortuite dans la mesure où l’échange constitue une di-
mension de l’organisation sociale ; précisément parce qu’il doit être organisé.
Michel Henry entend d’ailleurs montrer que l’affaire générale qui constitue le
politique se ramène en fin de compte toujours à la production et à la consom-
mation comme à deux déterminations fondamentales de l’activité subjective.
L’exemple pris est celui du plan d’irrigation. Il s’agit d’une affaire en soi parti-
culière50, elle ne devient politique que dès lors qu’elle est visée comme affaire
générale. C’est de cette visée que résulte l’institution « d’une assemblée, d’un
organisme politique, des institutions politiques dans leur ensemble et ainsi de
l’Etat lui-même »51 comme organes possédant une légitimité politique à déli-
bérer sur l’affaire en question. On peut alors dire que la visée qui fait passer le
particulier dans le général constitue « la naissance transcendantale de l’essence
politique ».52 Cependant, « cette entrée dans la visée politique ne change rien à
l’affaire en question »53 dans la mesure où elle renvoie nécessairement à la réalité
subjective du travail et de la consommation : l’irrigation n’existe qu’en tant
que travaux d’irrigation — travaux réels accomplis par des individus vivants,
sur le chantier, à l’usine —, d’une part, et en tant valeurs d’usage qui seront
consommées. La nature référentielle du politique est ici manifeste, c’est-à-dire
son manque d’autonomie ontologique : l’affaire publique n’a de contenu réel
que parce qu’elle renvoie au mouvement inhérent à la vie, « son automouve-
ment, selon la séquence subjective élémentaire : Souffrance/Effort/Jouissance
[…] — dite objectivement : besoin / travail / consommation ».54
50
Michel Henry souligne en effet que la généralité de l’affaire politique n’est pas le fruit
d’une intuition générique. Ibid., p. 150–151.
51
52
Ibid.
53
Ibid.
54
M. Henry, « Sur la crise du marxisme : la mort à deux visages » in M. Henry, Phénomé-
nologie de la vie, tome III, op. cit., p. 144.
Nous avons vu quelles étaient les difficultés auxquelles se heurtait la mé-

diation politique, il nous faut à présent revenir sur la question du caractère
nécessaire de cette médiation comme vecteur de l’organisation sociale. Si,
dans un premier temps, Michel Henry admet qu’il est difficile de « concevoir
un groupe humain privé de toute forme d’organisation, par exemple hiérar-
chique — organisation sans laquelle la cohérence des actions nécessaires à la
survie de ce groupe ne se produirait pas »55, c’est pour ajouter aussitôt qu’ « il
ne faut pas se hâter de nommer “politique” cette organisation spontanée, pas
plus qu’on ne peut appeler “économique” l’acte de forcer le gibier ou de fuir
un danger ».56 Toute organisation sociale n’est donc pas nécessairement politi-
que. Il existe une organisation spontanée susceptible d’assurer la cohérence des
praxis individuelles. Mais si « spontané » s’oppose ici à politique, ce ne peut
être que dans le sens où le premier terme désigne l’absence de constitution
d’une affaire comme générale puisque c’est cette visée qui entraîne la naissance
transcendantale du champ politique. Les indications de l’auteur sont cepen-
dant assez succinctes sur ce point, ce qui entraîne un certain nombre de ques-
tions parmi lesquelles : en quel sens la constitution d’une hiérarchie peut-elle
être spontanée, surtout si l’on exige de celle-ci qu’elle réponde à des critères de
légitimité ? Ces derniers ne sont-ils pas per se politiques et ne sont-ils pas le seul
rempart contre une simple hiérarchie de fait basée sur la force, entraînant une
organisation de fait et non de droit57 ? Plus encore, l’organisation pratique la
plus rudimentaire n’exige-t-elle pas une délibération, comme par exemple chez
Nietzsche où la nécessité de l’organisation sociale est pensée comme l’origine
de la communication et de la conscience réfléchie58, et n’entraîne-t-elle pas
nécessairement la constitution d’une affaire comme générale à l’intérieur du
groupe concerné ? Enfin, peut-on penser la vie au sein d’une communauté en
appliquant à cette dernière une spontanéité attribuée jusqu’ici à la vie indivi-
duelle au sens où il faudrait alors parler d’une vie de cette communauté ? C’est
cette dernière question que reprend pourtant l’auteur lorsqu’il évoque l’idée
d’une communauté anté-politique et même anté-sociale :
Car les individus ne sont jamais isolés. Pour autant qu’ils sont des vivants, ils
plongent dans la Vie comme dans une essence commune qui est l’essence de toute
55
M. Henry, Du communisme au capitalisme, op. cit., p. 177–178.
56
Ibid., p. 178. Nous soulignons.
57
Bien évidemment, se situer sur le plan du droit, c’est déjà s’inscrire à l’intérieur de la
constitution du champ politique, quoique pas forcément à l’intérieur de ce champ comme
déjà constitué. C’est ainsi que le Concept du droit est entendu chez Kant comme condition
normative a priori du Droit positif et donc comme source de légitimité. Sur ce point : I. Kant,
Métaphysique des mœurs, II : Doctrine du Droit, Doctrine de la vertu, Introduction, § C, trad.
A. Renaut, Paris, Flammarion, 1994, de même que A. Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Flam-
marion, 1999, p. 322–327.
58
F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 354 in G. Colli, M. Montinari (éds.), Friedrich
Nietzsche — Kritische Studienausgabe (KSA), KSA 3, München/Berlin, dtv/De Gruyter, 1988,
p. 591.
communauté concevable. […] Ainsi, l’être-en-commun a-t-il pris corps bien

avant que la pensée politique s’avise de le prendre dans sa visée sous l’aspect de
l’affaire générale : loin de résulter de cette visée ou de pouvoir se constituer en
elle, il en est la cause et la condition.59
Toutefois, l’auteur précise aussitôt que l’inversion politique — qui consis-

te à placer la visée de l’universel au fondement de l’être-en-commun, plutôt
que de comprendre l’être-en-commun originel comme fondement de l’affaire
générale — s’accomplit « pour des raisons phénoménologiques. Si désirs et
pulsions ont besoin de l’espace politique pour s’organiser et parvenir à leur fin
[…], c’est parce que la praxis subjective sous toutes ses formes ne peut trou-
ver dans sa Nuit les chemins qui conduisent à sa satisfaction ».60 Le caractère
aveugle des « désirs et pulsions » et la nécessité de leur organisation, voire de
leur soumission est davantage un thème de la pensée politique que de celle
de Michel Henry.61 Si, toutefois, la question du caractère nécessaire de la mé-
diation politique est bien posée62, c’est pour mieux interroger « l’acte proto-
politique […], à savoir une visée qui saisit comme devant être débattu publi-
quement devant une assemblée ad hoc ce qui en soi est d’un autre ordre ».63 Il
n’en reste pas moins que la nécessité de la médiation politique est liée, comme
nous avons pu le remarquer auparavant, à la division du travail et à l’échange :
« les hommes qui vivent ensemble échangent les produits de leur travail, c’est-
à-dire en réalité leurs travaux. Il faut donc mesurer ces derniers si l’échange
repose sur la mise en évidence d’une égalité quantitative ».64 Cette dernière
précision ne laisse guère subsister de doutes quant à la nécessité d’une média-
tion politique ; elle est en effet requise dans toute société organisée autour de
l’échange de produits. Or comment une société pourrait-elle faire l’économie
de cette organisation, exception faite d’une société de surabondance ? Si donc
ce n’est pas le politique lui-même qui peut-être critiqué d’un point de vue
non seulement onto-phénoménologique mais aussi du point de vue axiolo-
gique qui en découle, qu’est-ce qui le sera ? C’est précisément le mouvement
d’inversion opéré dans la pensée politique et, avec lui, l’hypostase du politique.
Pareille hypostase signifie identiquement l’oubli de la genèse transcendantale
du champ politique au profit de son autonomie, voire de sa suprématie par
rapport à la vie individuelle. Le « primat du général sur le particulier n’est
pas seulement d’ordre axiologique, il a bien une signification ontologique »
59
M. Henry, « La vie et la république », op. cit., p. 159. Dans le même sens : M. Henry, Du
communisme au capitalisme, op. cit., p. 194–195. Cf. aussi : M. Henry, Phénoménologie maté-
rielle, Paris, PUF, 1990, p. 160–179.
60
61
Ibid., p. 156, premier paragraphe. L’emploi du conditionnel et le contexte attestent la
distance que l’auteur prend à l’égard de cette thèse.
62
Ibid., p. 152 : « Quelle société peut faire l’économie d’institutions politiques ? »
63
Ibid.
64
Ibid., p. 160.
car « l’intérêt général ne doit pas seulement dominer l’intérêt particulier et le

soumettre à lui, celui-ci ne peut se réaliser que dans cette soumission et grâce
à elle ».65 L’idée selon laquelle le particulier ne trouve sa réalité que dans sa
soumission à l’intérêt général tire cependant sa substance d’une « hiérarchie
préalable, la hiérarchie phénoménologique qui s’institue entre deux modes
purs de l’apparaître »66 : le mode de révélation pathétique, propre à la vie sub-
jective, est ignoré par la pensée politique67 au profit de « l’ouverture du monde
où s’accomplit la visée politique ».68 C’est donc parce que, à défaut d’auto-
nomie phénoménologique, le champ politique dépend du mode d’apparaître
ek-statique et parce que ce mode d’apparaître est conçu comme unique et comme
constitutif de la réalité, que ce qui est visé dans ce champ prend une signifi-
cation ontologique et axiologique. Car ce qui a peu ou pas de réalité est tout
aussi bien dénué de valeur. Comment, en effet, ce à quoi on ne reconnaît pas
d’existence pourrait-il être une valeur ? Nous trouvons ici à la fois le principe
et les conséquences de l’hypostase du politique.69
A défaut d’une reconnaissance et d’une saisie du mode d’apparaître propre
à la vie subjective, le destin politique des individus vivants est d’être réduits
à ce qui n’est que la trace visible de cette vie, à sa manifestation mondaine.
Plus encore, l’hypostase du politique n’est réalisée que dans la mesure où ce
caractère indiciaire ou « de trace » est occulté et ignoré, de sorte que ce qui de
l’individu apparaît dans la lumière du monde et de la Cité vaut en tant que
leur être réel. Une telle hypostase a pour « conséquence inévitable : l’abaissement
de l’individu menacé dans son existence même »70 : dès lors que sont occultées la
genèse transcendantale du politique à partir de son fondement anté-politique
(la praxis individuelle en tant qu’insérée dans la communauté originaire) et
la phénoménalité propre de ce fondement (l’immanence de l’auto-affection),
l’individu « n’est plus rien d’autre que l’occupant d’une place délimitée par
l’ensemble des procès qui forment la substance de la société et dont la prise en
compte comme tels, comme affaires de la Cité, définit le politique. Le politi-
que est tout, l’individu n’est rien ».71 Réduite à ses manifestations mondaines,
la praxis individuelle ne vaut plus que comme composante de la praxis sociale.
C’est cette dernière qu’il s’agit de gérer parce qu’elle est l’affaire générale, c’est
elle qui est tenue pour proprement réelle au détriment des actions individuel-
les dont elle n’est en réalité que la représentation extérieure, la synthèse uni-
fiante. « Ainsi la politique est-elle pour l’individu qui vient d’être nié dans son
individualité, démis en quelque sorte de sa vie personnelle et du droit même
65
Ibid., p. 155.
66
Ibid.
67
Ibid.
68
Ibid.
69
Ibid., p. 158.
70
Ibid., p. 160.
71
Ibid., p. 161.
d’en avoir une, le seul moyen de surmonter son insignifiance, d’être plus qu’un
grain de sable sur la plage, de retrouver une possibilité d’action ».72
On aperçoit ici les conséquences axiologiques de l’hypostase du politique.
Elles ne sont pas séparables des coordonnées onto-phénoménologiques dont
elles découlent, mais elles sont bien identifiables en tant que « menace » pesant
sur « l’existence même » de l’individu. La Phénoménologie de la vie se pré-
sente ainsi comme la possibilité d’une inversion de ce mouvement qui mène
à l’hypostase du politique, c’est-à-dire comme inversion de l’inversion dans la
mesure où justement elle redécouvre, derrière le champ politique constitué,
la genèse transcendantale de ce dernier. Pareille généalogie du politique, tant
du point de vue de la pensée politique que de la genèse réelle de son champ,
comporte l’indication de son fondement dans la réalité vivante des individus
et de la communauté originaire qu’ils forment en tant que vivants dans la
même vie. La rectification onto-phénoménologique du présupposé selon le-
quel l’apparaître ek-statique serait le tout de la phénoménalité va de pair avec
une critique normative dirigée à l’encontre de l’abaissement de l’individu, de
même qu’elle implique comme son corollaire de replacer la vie subjective au
centre des considérations axiologiques. Répétons-le : ces considérations axio-
logiques n’ont de sens que dès lors qu’elles sont impliquées par une analyse
phénoménologique qui les précède et les conditionne. Et l’on est tenté de
dire que l’hypostase du politique, l’abaissement de l’individu, le primat de
l’universel, etc. inversent l’ordre des valeurs parce qu’ils inversent l’ordre de la
réalité, qu’ils ne sont pas valables axiologiquement parce qu’ils sont faux on-
tologiquement. Ou encore : que c’est la vie qui vaut — absolument — parce
qu’elle est vraie, absolument.
A l’opposé, l’hypostase du politique menace toujours de mettre en prati-
que la négation de la vie subjective qui en constitue l’essence cachée. Cette
menace est celle du totalitarisme.
3. Totalitarisme et barbarie
Ce que montrent les analyses qui précèdent, c’est que le totalitarisme n’est
pas, pour M. Henry, un régime politique parmi d’autres, au contraire, la dé-
rive totalitaire est inscrite comme possibilité interne de tout système politique
constitué. En effet, c’est le champ politique en tant que tel qui risque toujours
de faire l’objet d’une hypostase, et ainsi de mener à l’abaissement de l’individu
vivant dès lors que le fondement transcendantal du politique est oublié.
L’hypostase du politique, l’abaissement corrélatif de la vie et de l’individu ont

pour conséquence le totalitarisme. Celui-ci ne désigne pas un régime parmi
d’autres et opposés à eux : il dresse sa menace sur tout régime concevable dès
72
que le politique passe pour l’essentiel, dès que l’occultation de la vie en son
apparaître propre étend son règne parmi les hommes, déterminant une phase
de leur histoire.73
Nous trouvons ici la raison qui explique que la philosophie politique n’oc-
cupe pas une place centrale dans l’élaboration de la Phénoménologie de la
vie : dépourvu d’autonomie, le politique ne peut constituer l’essentiel et la
philosophie politique henryenne consiste presque tout entière dans ce résul-
tat limitatif. Peut-on dire pour autant que cette pensée se caractérise par un
désintérêt pour la res publica, qu’elle est apolitique ? On aurait tort, nous
semble-t-il, de considérer la Phénoménologie de la vie comme l’expression
d’un apolitisme blasé et caricatural, replié sur la sphère privée des intérêts
particuliers. D’une part, parce que penser la genèse transcendantale du po-
litique constitue une réflexion méta-politique et, à ce titre, une philosophie
politique qui vise les fondements de ce champ. D’autre part, parce que ce
sont les oppositions individu/société, intérêt privé/intérêt général, singulier/
universel qui font l’objet d’une remise en question. Si, par exemple, il n’y a pas
de sens à parler de la Société en l’opposant aux individus qui la composent,
si l’intérêt général n’existe qu’en tant qu’il renvoie aux activités subjectives
(et donc individuelles), si, enfin, l’universel est la singularité même (parce
que c’est celle-ci qui caractérise universellement tous les individus vivants),
alors les oppositions classiques de la pensée politique semblent ne plus avoir
cours et, avec elles, une dénomination comme celle de l’apolitisme, dès lors
que celle-ci suppose justement une sphère politique autonome dont on se dé-
sintéresserait. Au contraire, on pourrait faire valoir l’hypothèse selon laquelle
la Phénoménologie de la vie s’intéresse au plus haut point au politique dans
la mesure où il s’agit d’en éclairer les fondements et de lui assigner, en vertu
de la genèse ainsi identifiée, une place reconsidérée. Il est vrai, cette place, la
Phénoménologie de la vie la pense comme seconde, comme « inessentielle » :
ce qui est premier, essentiel, est la vie en tant qu’elle est toujours celle d’un
individu dans la vie. Et le champ politique n’apparaît comme légitime que dès
lors qu’il conserve le lien avec ce qui le précède et le fonde.
C’est la rupture de ce lien, l’autonomisation et, pour finir, la suprématie du
politique qui renvoient à la tentation totalitaire. Celle-ci substitue les totalités
abstraites que sont l’Histoire, la Société, le Peuple, la Race à l’ipséité vivante.
Une telle substitution pour être d’abord idéologique et symbolique n’en de-
vient pas moins réelle lorsqu’elle s’avise de mettre en pratique la négation de
l’individu vivant qu’elle contenait théoriquement74, le meurtre symbolique de-
venant alors « meurtre politique »75 visant l’individu qui ne trouverait plus sa
place dans la totalité en question ou qui devrait être sacrifié au nom de celle-ci.
73
Ibid., p. 196.
74
Ibid.
75
Ibid., p. 197.
L’élimination physique qui, dans les totalitarismes historiques — le fascisme

et le communisme -, frappe en grand nombre des individus apparaît comme
une figure incontestable de la barbarie moderne, si l’on prend tout d’abord le
terme « barbarie » dans son acception commune. Mais il apparaît aussi que le
totalitarisme s’analyse en termes de barbarie au sens plus précis d’une fuite et
d’une négation de soi, au sens de l’impossible projet d’autonégation de la vie.
Ainsi, lorsque c’est au nom du peuple qu’est sacrifié l’individu car, dans le cadre
de l’analyse henryenne, le peuple n’existe pas en dehors des individus qui le
composent. Il n’est qu’une totalité abstraite et, à ce titre, privé de réalité.
Si le peuple a sa réalité dans l’individu, la négation de celui-ci est en vérité une

autonégation, le temps politique est celui du désespoir, le moment où la vie,
où l’individu, cessant de croire en eux-mêmes et voulant se fuir eux-mêmes,
se jettent hors d’eux-mêmes dans tout ce qui pourra motiver cette fuite et no-
tamment dans l’existence politique, une existence vouée à la chose publique,
à l’Histoire, à la Société et à leurs problèmes, à tout ce qui permet à l’individu
de ne plus vivre de sa vie propre et de s’oublier lui-même. 76
Nous retrouvons ici les coordonnées du concept de barbarie : autonéga-

tion, volonté de se fuir dans l’extériorité, désespoir au sens kierkegaardien.
C’est une même structure phénoménologique qui est à l’œuvre dans la subor-
dination de la vie et, puisqu’il n’y a de culture que de la vie et par elle, de la
culture à des sphères d’idéalité (politique, mais aussi économique et techno-
scientifique) qui prétendent à l’autonomie.77
A l’analyse du totalitarisme comme projet d’autonégation on objectera peut-
être qu’il s’agit bien plus d’une négation de l’autre que d’une négation de soi.
Ainsi, ce sont tous ceux qui sont désignés comme n’appartenant pas à la totalité
hypostasiée et qui, en quelque sorte, lui résistent « objectivement » (si ce n’est
pas subjectivement), « les autres » précisément, qui font l’objet d’une tentative
d’élimination. Cette objection peut être cependant dépassée si l’on se place dans
le « mouvement interne » de la tentation totalitaire. Car s’il s’agit d’éliminer
l’autre, c’est bien parce qu’il fait obstacle au désir de totalisation, c’est-à-dire qu’il
fait obstacle à la tentative de se fuir et donc de se nier soi-même dans la subordi-
nation au « Grand Tout ». C’est donc l’autre en tant qu’il constitue un obstacle
imaginaire à mon propre projet de fuite qui est visé. L’autre est ainsi celui qui
me rappelle que j’ai abdiqué ma vie en cherchant à la fuir au sein d’une totalité.
Car, au sein même de cette tentative impossible et en raison de son impossibi-
lité, la vie subjective subsiste néanmoins comme ce qui ne peut se défaire de
soi ; la figure de l’autre est celle qui me convoque à cette défaite, qui est en fait
la mienne, mais que je projette dans l’extériorité. Que dans cette subordination
qui caractérise le mouvement totalitaire il faille voir une figure de la mort, est
76
M. Henry, « La vie et la république », op. cit., p. 162. Nous soulignons.
77
une proposition qui découle des analyses précédentes. La négation de la vie par
la vie elle-même constitue le développement final du projet de se fuir qui bute
sur sa propre impossibilité. Cette négation s’effectue comme « mort dans la vie »
au moyen de la substitution de processus anonymes au mouvement propre de
l’accroissement des potentialités subjectives.
Cette substitution-inversion trouve ses coordonnées dans la « triple struc-
turation de la société », c’est-à-dire dans les sphères politique, économique et
techno-scientifique. Il n’est donc pas étonnant de voir les totalitarismes s’allier
avec la technique moderne, redoublant ainsi l’expulsion de la vie subjective et sa
subordination à l’anonymat de processus objectifs.78 Cette alliance se retrouve
également dans la torture dont Michel Henry livre une lecture phénoménologi-
que comme moyen d’amener la victime à se renier elle-même, à accomplir l’œu-
vre monstrueuse de la négation de soi en tant que cette négation doit provenir d’elle
et être son propre fait — la négation de la vie en tant que son auto-négation.79
Notons que l’auteur part d’une définition très large du fascisme comme
ensemble de doctrines qui « de façon avouée ou non, procède à l’abaissement
de l’individu, de telle façon que, celui-ci n’étant rien, ou quelque chose d’insi-
gnifiant ou de mauvais, sa suppression apparaisse désormais comme légitime.
Par là tout fascisme contracte un lien essentiel avec la mort ».80 Par conséquent,
il faut rapprocher ce terme de celui de totalitarisme. D’où la thèse henryenne
du « marxisme comme théorie fasciste », dans la mesure notamment où il su-
bordonne l’individu à son appartenance de classe et programme la liquidation
de la classe bourgeoise.81
Ainsi, les deux tomes que Michel Henry consacre à l’étude de Marx sont
tout sauf une apologie du marxisme. Au contraire, à travers cette étude,
l’auteur entend établir que le « marxisme est l’ensemble des contresens qui ont
été faits sur Marx ».82
Quant à la torture, son lien avec la barbarie n’est que trop évident. En tant que
moyen d’amener la vie à se renier elle-même, elle ne constitue pas un phénomène
isolé de la réalité totalitaire mais possède pour celle-ci une valeur emblématique :
l’essence du totalitarisme réside dans la négation de la vie comme épreuve de soi
au profit d’une hypostase du politique en tant que représentant d’une totalité.
La torture s’interprète alors comme l’illustration sinistre de ce projet de négation
de l’individu « par lui-même ». Ce projet peut également se lire dans l’entreprise
78
Cf. l’exemple du futurisme et de son lien avec le fascisme.
79
80
Ibid., p. 87.
81
Ibid., p. 67–86. Le chapitre est intitulé « Le marxisme comme théorie fasciste ». La ter-
minologie utilisée ici nous paraît contestable. Nous lui préférons « totalitarisme » comme genre,
regroupant « régimes communistes» et « régimes fascistes » comme des espèces particulières.
Ceci afin de permettre d’identifier aussi bien les caractéristiques communes que les différences
spécifiques de ces régimes.
82
M. Henry, Marx, tome I, op. cit., p. 9.
de propagande totalitaire, par exemple dans le développement de la technique

cinématographique dans l’Allemagne nazie et la Russie soviétique, de même que
dans l’organisation de rassemblements de masse. C’est celui qui est suspecté de ne
pas s’insérer de lui-même dans ce projet d’autonégation qui fait alors l’objet d’une
contrainte par la torture sous ses différentes formes.
Le rapprochement effectué entre totalitarisme et barbarie, d’une part, et
l’idée selon laquelle la menace totalitaire n’est pas celle d’un régime spécifique
mais celle de l’hypostase du politique qui guète tout régime, d’autre part, ne
sont pas sans poser question quant au statut de nos démocraties contemporai-
nes. Car la barbarie telle que l’analyse Michel Henry en 1987 ne concerne pas
seulement les totalitarismes historiques, mais aussi et surtout la subordination
au plan techno-scientifique à l’œuvre dans les démocraties occidentales. Sur
le plan méta-politique, la question est de savoir si la démocratie est en mesure
d’éviter l’hypostase du politique, c’est-à-dire si elle est capable de maintenir le
lien avec son fondement anté-politique, la subjectivité vivante.
4. Démocratie et culture ?
La dénonciation du totalitarisme va-t-elle chez Michel Henry de pair avec

une valorisation de la démocratie comme vecteur de la culture ? Cette ques-
tion semble tout d’abord problématique. Premièrement, parce que la perspec-
tive d’Henry est avant tout une perspective méta-politique qui s’interroge sur
la genèse transcendantale du champ politique, alors que la question du régime
politique est déjà installée dans ce champ comme constitué. Autrement dit, la
question « de la participation ou de la non-participation de l’individu à l’af-
faire générale, avec toutes les réponses politiques qu’on tente de lui apporter,
pose un problème préalable, celui de l’existence d’une dimension proprement
politique»83 et c’est ce problème qui constitue l’objet premier de l’analyse.
Cette première raison n’est cependant pas décisive car l’analyse méta-politique
n’est pas étrangère à une interrogation sur la signification des formes politi-
ques constituées. Dans la Phénoménologie de la vie, certaines de ces formes
sont pensées dans la continuité de la genèse du politique : c’est le cas pour le
totalitarisme et, comme nous le verrons, la démocratie. La référence à la ge-
nèse transcendantale du politique semble même fournir la base d’une critique
de la légitimité de certaines de ces formes, par exemple dans le cas du totalita-
risme. Ce dernier illustre jusque dans ses dernières conséquences l’hypostase
du politique et l’autonomisation d’un champ qui se retourne contre l’individu
vivant. Son inscription dans un projet d’auto-négation de la vie, et donc son
assimilation à la barbarie, ne peut être considérée comme une description
axiologiquement neutre.84
83
84
Cf. M. Henry, La barbarie, op. cit., p. 168, par exemple.
La deuxième raison qui empêche l’assimilation de la démocratie à un

vecteur de la culture réside dans la perméabilité des démocraties modernes
à l’égard de la barbarie telle qu’elle se présente dans la subordination techno-
scientifique. Enfin, l’essence de la démocratie renferme une aporie qui ne la
prémunit pas contre l’hypostase du politique. Voyons en quels termes se pose
cette aporie chez Michel Henry.
Tout d’abord, l’idée démocratique comme « l’idée d’une communauté qui
décide elle-même de son organisation et de ses fins »85 repose sur la visibilité
de l’activité sociale, introduisant par là une hiérarchie phénoménologique qui
occulte l’essence immanente de l’activité : « cette activité se dédouble, elle n’est
plus seulement sociale mais politique. Au lieu de s’accomplir spontanément,
elle s’interrompt pour devenir l’objet d’une réflexion ».86 Ce dédoublement est
rendu nécessaire afin d’intégrer les actions particulières dans une praxis sociale
organisée, mais ce faisant une inversion se produit qui substitue « à l’action réelle
immergée dans la vie et se révélant dans son pathos […] des représentations, des
idées, une idéologie — mais d’abord le milieu de lumière où se montrent ces re-
présentations et ces idées ».87 Toutefois, cette caractéristique semble solidaire de
la constitution du champ politique en tant que tel. Quant à la spécificité démo-
cratique, elle requiert en outre la participation des membres de la communauté
à l’affaire générale. L’idée d’un gouvernement du peuple se heurte néanmoins à
une difficulté majeure, à savoir que le peuple n’existe pas. Dès lors,
Le seul sens positif du concept de démocratie, son sens non politique parce que
se référant à la réalité non politique de la société, c’est-à-dire aux individus vi-
vants, c’est donc celui-ci : c’est à ces individus, c’est à tous de gouverner. Et ce
n’est précisément pas possible : telle est l’aporie. C’est elle-même qui a donné
naissance à l’invention politique, de même que l’impossibilité de mesurer le
travail vivant avait donné naissance à l’invention de l’économie.88
L’invention politique est ici liée à l’aporie démocratique, de manière ana-

logue à l’invention économique liée à l’aporie engendrée par une production
organisée en vue de l’échange. Le politique est donc, lui aussi, une médiation
qui doit permettre de contourner cette aporie. La démocratie véritable, une
démocratie directe où tous gouverneraient, serait non politique dans le sens
où elle rendrait cette médiation superflue. Or « tous ne peuvent effectivement
gouverner, prendre part aux délibérations relatives aux affaires de l’Etat »89,
85
M. Henry, « Difficile démocratie » in M. Henry, Phénoménologie de la vie, tome III, op.
cit., p. 167.
86
Ibid.
87
Ibid., p. 168. Et M. Henry d’ajouter : « Ce n’est pas par hasard si le principe démocratique
s’est fait jour en Grèce, là où l’ouverture d’un monde est éprouvée pour elle-même. C’est en Grèce
également […] qu’est apparue la définition étonnante de l’homme comme “animal politique” ».
88
89
Ibid., p. 199. Notons cependant que la proposition selon laquelle la démocratie directe
est impossible ne va pas de soi. Par ailleurs, si elle était possible, elle impliquerait la participation
c’est pourquoi la représentation politique s’impose comme médiation. Mais

celle-ci entraîne aussitôt un paradoxe car, bien que renvoyant sur le plan des
principes l’affaire générale à son fondement non politique (c’est-à-dire aux
individus vivants), la représentation met aussitôt
à la place de ce dernier ce qui n’est pas lui — non plus tous les individus vivants
mais seulement leurs délégués. Et c’est ainsi que l’affaire de tous devient poli-
tiquement celle de quelques-uns, que l’affaire générale, au moment même où
elle est traitée comme telle, comme politique, comme l’universel, tombe sous la
détermination contraire d’être réservée à une caste, à la « classe politique ».90
La représentation est également contestée du point de vue de la compé-
tence décisionnelle car l’affaire générale est en même temps « toujours une
affaire particulière »91, elle renvoie à des travaux déterminés et à la consomma-
tion des valeurs d’usage ainsi produites. Du coup, elle « relève […] chaque fois
d’une compétence particulière, c’est-à-dire d’individus déterminés »92 : le plan
d’irrigation, l’aménagement du littoral, la définition d’un programme d’ensei-
gnement, par exemple, « sont l’affaire d’urbanistes, d’ingénieurs agronomes,
d’universitaires, etc. Qu’elle devienne politique et soit considérée comme telle,
cela veut dire qu’elle passe en d’autres mains, des mains de ceux qui avaient
qualité pour la traiter aux mains de ceux qui […] se trouvent dans le principe
dépourvus de l’aptitude requise ».93 La politisation de l’affaire générale serait
alors paradoxalement la raison de l’incompétence de son traitement.94
de tous aux « délibérations relatives aux affaires d’Etat » et donc leur participation à un champ
politique constitué. Par conséquent, il ne s’agirait plus d’un « sens non politique » du concept de
démocratie, mais bien déjà d’un sens politique. Ce qui signifie, enfin, que le politique n’est pas
une médiation inventée pour contourner l’aporie démocratique, mais qu’il a été inventé pour
une autre raison. Celle-ci pourrait être la nécessité d’organiser les praxis individuelles en un
ensemble social cohérent, hypothèse que retient également Michel Henry.
90
Ibid., p. 199–200. Il s’agit donc d’une critique de la représentation en tant que telle : elle
vise la fonction représentative dans la mesure où elle n’est que représentative. On peut dire
de cette critique qu’elle est radicale dans le sens dégagé plus haut. Cette radicalité se heurte
cependant à l’argument par la nécessité des médiations politiques (et économiques) en vue de
l’organisation sociale. Par ailleurs, le concept de représentation ne semble pas assimilable à celui
de caste. Dans un cadre démocratique, un élu représente les électeurs suite à une procédure
déterminée, il n’est pas propriétaire de sa fonction et ne dispose des pouvoirs que celle-ci lui
confère que durant la période limitée de son mandat. Ce dernier est révocable sous certaines
conditions, etc. Sur les vertus de l’invention démocratique, voir notamment : Cl. Lefort, L’in-
vention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1994.
91
Ibid., p. 200.
92
Ibid. Nous soulignons.
93
Ibid., p. 201. Ce point entraîne cependant une série de questions : tout d’abord, com-
ment déterminer qui a « qualité pour traiter une affaire », si c’est par le biais d’une évaluation :
qui en garantit la fidélité et la validité ? Si on suppose ce problème résolu, on demandera notam-
ment : 1° si une compétence technique ou pratique me donne ipso facto la légitimité de trancher
la question des fins et non plus simplement des moyens, 2° comment des praxis individuelles
peuvent être organisées en vue d’un même projet, 3° s’il peut exister quelque chose comme une
compétence visant des fins sociales fondée sur un savoir.
94
Ibid.
Ces considérations touchent le problème fondamental de l’articulation en-

tre la légitimité politique, d’une part, et la compétence pratique, d’autre part.
Qui est compétent pour prendre une décision, qui est légitimé à la prendre ?
Le principe politique affirme que cette décision revient aux institutions légiti-
mement constituées. Le principe de compétence pratique affirme que la déci-
sion revient aux individus les plus capables dans le domaine concerné. Michel
Henry semble se ranger du côté du second principe, notamment parce que
c’est la généralité de l’affaire qui est contestée, c’est-à-dire au fond la constitu-
tion même du politique.95
La charge contre le politique en tant que tel est sévère, mais la question d’une
alternative à la médiation politique reste posée et hautement problématique, à
notre sens. Il en va de même pour la légitimité démocratique. La démocratie ne
semble donc pas pouvoir être considérée comme un vecteur de la culture, même
si Michel Henry reconnaît que la république, en tant qu’elle représente l’essence
du politique — essence liée la naissance de l’idée démocratique —, a pour mis-
sion de « rétablir, sur le plan qui est le sien, l’ordre véritable des choses, la fonda-
tion du politique dans la vie dont il ne peut être qu’une médiation, un moyen pour
quelque chose qui est donc la fin : la vie elle-même en ce qu’elle a de propre […] la
subjectivité des individus vivants qui sont la réalité »96 tout en se heurtant à l’aporie
de la représentation qui empêche l’affaire générale d’être l’affaire de tous pour ne
devenir que, politiquement, l’affaire de quelques-uns.
Le lien qu’entretient la démocratie avec son propre fondement est ainsi
équivoque et fragile, comme le montre l’article « Difficile démocratie », paru
en 2000 où M. Henry pense le rapport entre la démocratie et la religion. Ce
rapport est tout d’abord, et pour le projet démocratique, un rapport d’oppo-
sition. Dès lors que l’idée démocratique consiste dans le principe selon lequel
c’est à la communauté de décider elle-même de son destin, c’est-à-dire de ses
normes et de ses fins, « c’est contre la religion que se définit la démocratie »
puisque « l’origine transcendante de la loi éthico-religieuse apparaît à l’ensem-
ble des hommes comme une extériorité irrecevable ».97 Mais, devant l’aporie
de la représentation et celle du règne de la majorité, la démocratie est obligée
de placer le respect de l’individu comme valeur absolue et comme telle indé-
pendante du processus démocratique. Ceci afin d’empêcher que le principe
majoritaire ne vaille sans limitation. Tel est le rôle de la référence aux Droits
de l’homme. Cependant, situés « hors du champ d’action de tout principe
politique […] les “Droits de l’homme” ne fondent la démocratie véritable qu’à
la condition d’être eux-mêmes fondés ».98
Ainsi, « qu’on le veuille ou non, la démocratie nous renvoie hors d’elle-même,
à la question métaphysique de savoir ce qu’est l’homme » car en renvoyant à une
95
Ibid., p. 202.
96
M. Henry, « La vie et la république », op. cit., p. 162. Nous soulignons.
97
M. Henry, « Difficile démocratie », op. cit., p. 171.
98
Ibid., p. 173.
exigence éthique, elle s’enracine « dans une vérité plus profonde, fondant l’éthique
elle-même, située au cœur de l’homme […] et faisant de lui ce qu’il est ».99 D’après
les analyses qui précèdent, c’est bien dans la vie en tant que nécessairement sub-
jective qu’il faut chercher ce fondement aux valeurs, par exemple à celles de res-
pect de l’individu, de liberté et d’égalité, et le fondement axiologique du politique
doit ainsi se situer dans la vie elle-même : « Si la religio est ce lien intérieur du
vivant à la vie, il faut dire que toute liberté est religieuse et donc, comme ce lien,
imprescriptible, inaliénable, irrémissible — ou encore “sacrée” ».100
Quant à l’égalité, elle trouve son fondement dans l’identité des singularités
en tant qu’elles sont toutes de l’ordre de l’auto-affection de la vie par elle-même :
« pour chaque tonalité impressionnelle quelle qu’elle soit, c’est la donation à soi
dans l’auto-donation de la vie, c’est cette auto-donation de la vie elle-même qui est
l’Identique, qui transforme la différence la plus radicale en égalité absolue ».101
La religion est ici pensée dans son acception étymologique. De ce fait,
elle doit se comprendre comme affirmation du lien intérieur du vivant à la
vie. L’individu n’existe qu’en tant qu’individu vivant, c’est-à-dire en tant que
subjectivité qui s’auto-affecte, cette auto-affection signifiant identiquement
son ipséité. Mais il ne s’est pas posé lui-même dans la vie, il n’a pas choisi sa
naissance transcendantale qui pourtant lui confère ses pouvoirs, sa liberté.
Pareille naissance transcendantale ne peut se comprendre à partir du monde,
mais bien à partir d’une Vie absolue qui l’engendre. Or, cette vie individuelle
dans la Vie absolue appartient à un ordre de phénoménalité hétérogène à celui
de l’apparaître du monde. L’espace de visibilité créé dans la Cité menace, en
dépit de la noblesse de son projet : faire de l’affaire générale l’affaire de tous
et ainsi « que la substance de la vie sociale soit celle de la vie de ces individus »102,
structurellement d’occulter que le politique ne peut être légitime qu’en tant que
médiation de l’anté-politique. En effet, l’espace de délibération a pour horizon
l’accord des membres de la communauté autour de propositions s’appliquant
à chacun. Cet accord nécessite cependant la référence à un critère de vérité
qui puisse être partagé universellement. Si la vie subjective est bien vérité uni-
versellement partagée de tous les individus vivants, l’immanence de celle-ci la
met cependant en conflit avec l’exigence de visibilité impliquée par la délibé-
ration démocratique :
De quelle vérité a besoin un régime politique qui vise à promouvoir un accord

profond entre les hommes sinon d’une vérité dont la nature est précisément
de réaliser un tel accord : une vérité dont l’essence est l’universalité ? Or une
telle vérité existe, c’est le principe galiléen qui l’a apportée. En opposant de
façon décisive à l’expérience sensible, individuelle, variable et contingente, la
99
Ibid., p. 175, nous soulignons.
100
Ibid., p. 179.
101
Ibid., p. 181.
102
connaissance géométrique du monde, Galilée proposait une nouvelle vérité

faite de propositions rationnelles et comme telles universellement valables.
[…] Ainsi se noue l’alliance du principe galiléen et du principe démocratique sur
lequel va s’édifier la modernité.103
Si cette alliance permet l’établissement d’une vérité universellement parta-

gée, elle empêche cependant d’accéder aux valeurs : « dans le champ ouvert par
la science galiléenne ne se tient aucune des valeurs dont a besoin la démocratie —
aucune de celles qui composent ce que nous avons appelé son contenu matériel
ou axiologique ».104 Il n’est pas possible de fonder à partir des sciences positi-
ves l’exigence éthico-politique de liberté (les processus biologiques qui affectent
l’homme réduit à ceux-ci ne sont pas libres, mais déterminés), d’égalité105, de
même qu’il n’est pas possible de rendre compte scientifiquement de l’ipséité :
Dans cette conception l’individualité [comme individuation dans l’espace et

dans le temps] est du même ordre que celle d’un caillou. Aussi faut-il reconnaî-
tre que le principe traditionnel d’individuation est incapable de rendre compte
de quelque chose comme un individu ayant des droits, libre, etc. Et le motif
ultime de cet échec, c’est le genre de phénoménalité à laquelle la pensée de-
mande l’individuation, à savoir la phénoménalité du monde et de ses catégo-
ries extatiques où ne se donne à nous que l’identité d’une chose avec elle-même,
jamais l’Ipséité d’un Soi.106
Ainsi se trouve éclairée l’aporie qui affecte la démocratie et, avec elle, le
champ du politique. Créant un espace de délibération, il ne peut satisfaire à
l’exigence d’universalité qu’en perdant ce qui pourrait lui servir de fondement
axiologique. Dans l’univers galiléen, il n’y a que des faits et des lois objectives.
De ce fait, « l’alliance du principe galiléen et du principe démocratique » jette
une lumière plus que critique sur la démocratie moderne ainsi que sur son
évolution contemporaine. La conclusion est que la démocratie ne peut être le
vecteur de la culture qu’à la condition de « rétablir la fondation du politique
dans la vie », c’est-à-dire dans la subjectivité vivante pour laquelle elle ne doit
être qu’une médiation.107 Le caractère référentiel du politique, son absence
d’autonomie apparaît comme le seul moyen d’échapper à la régression à l’in-
fini ou à l’arbitraire en ce qui concerne la question du fondement des valeurs,
et donc aussi des Droits de l’homme. Si c’est cette fondation de l’organisation
sociale dans la vie que Michel Henry retient comme sens du terme « religion »,
alors il s’en suit qu’ « en luttant contre la religion, la démocratie lutte contre ses
propres fondements. C’est cette contradiction inaperçue qui la conduit sous
103
104
Ibid., p. 176.
105
Ibid.
106
107
La question étant de savoir si cela est possible et comment.
nos yeux à sa ruine ».108 Il s’en suit aussi que la religion prend le sens d’une
réponse à la question : « qu’est-ce que l’homme ? », dans la mesure où « elle
désigne le lien intérieur du vivant à la vie de laquelle il tient sa condition de
vivant, en laquelle il éprouve tout ce qu’il éprouve ».109 Nous retrouvons donc
jusque dans cet écrit tardif l’opposition barbarie/culture et son application aux
questions éthico-politiques.110
Ces éléments entraînent cependant plusieurs questions. La démocratie en
général est-elle compatible avec sa subordination à un principe religieux et que
devient, dans ce cas, le droit de ne pas s’affilier à un tel principe ? Les sociétés
religieuses permettent-elles une organisation sociale qui soit vecteur de la culture
et rempart contre la barbarie, et, si oui, comment ? L’expérience historique des
sociétés religieuses permet-elle d’avaliser ces conclusions ? Et que faire du fait
qu’une pluralité de croyances religieuses se présente à nous, y compris au sein
d’une même société donnée ? L’affirmation du lien entre le vivant et la vie, celle
de son irréductible singularité et ipséité, sont elles nécessairement liées à des
croyances religieuses ? Nous touchons avec ces questions aux limites de la pensée
politique henryenne qui se présente davantage comme une critique de la barba-
rie plutôt que comme l’élaboration d’une doctrine positive de l’éthico-politique.
Cette absence tient sans doute au statut équivoque que doit revêtir, du point de
vue de la Phénoménologie de la vie, toute doctrine qui consisterait à imposer de
l’extérieur un cadre dans lequel la vie serait censée se mouvoir. Tout axiologique
qu’il soit, le primat de la vie comme absolu phénoménologique impliquerait
alors en retour une limite à l’élaboration d’un cadre normatif.
108
Ibid., p. 181.
109
Ibid., p. 169.
110
Ibid., p. 170.
DIE HYPOSTASE DES POLITISCHEN UND DAS

PRINZIP DES FASCHISMUS: ZUR KRITIK DES
POLITISCHEN NACH MICHEL HENRY1
Michael STAUDIGL
(Institut für die Wissenschaften vom Menschen, Wien)
Abstract: In this article I discuss Michel Henry’s concept of the political.

I firstly show how it is derived within his radical phenomenology, secondly
give an outline of his respective critique of totalitarianism, and finally question
whether his approach is appropriate for adequately thinking the relationship
between the social body and its symbolization, which is of paramount impor-
tance for any theoretical consideration of the political.
Keywords: Michel Henry, phenomenology of the political, fascism, body im-
age, unification, purification
Was die Aporie bildet, ist das Problem

der Re-präsentation im allgemeinen und
durch die besondere Identifikationsweise
mit diesem dasjenige der Re-präsentation
des Lebens.2
Die folgenden Überlegungen gehen der Frage nach, welchen Ort das „Politi-
sche“ im Denken Michel Henrys einnimmt. Seine radikal phänomenologische
Konzeption fragt, wie hier eingangs nur in aller Kürze erinnert werden muss,
nach den konkreten Vollzugsweisen des leiblich-lebendigen Selbstgegebenseins
von Subjektivität. Dass lebendige Subjektivität sich affektiv selbst über-geben sei
impliziert dabei negativ, dass sie sich in der Distanz transzendenter Welteröffnung
1
Der vorliegende Text wurde im Rahmen des vom österreichischen Fonds zur Förderung
wissenschaftlicher Forschung geförderten Forschungsprojektes „The Many Faces of Violence“
(P 20300) realisiert.
2
M. Henry, „Die phänomenologische Methode“, in: ders., Radikale Lebensphänomenologie,
Freiburg/München: Alber, 1992, S. 63–186, hier S. 172.
380 MICHAEL STAUDIGL
und intentionaler Sinngenese zugunsten irreeller Sinnkorrelate selbst vergisst,

wie Henry formuliert.3 Man kann die leitende Frage demzufolge auch anders
— nämlich direkter — stellen: Kann uns diese „materiale Phänomenologie“, die
der „selbständigen Gabe“ lebendiger Subjektivität diesseits erkennender Selbst-
transzendenz und aller daraus resultierenden noematischen Sinnsubstitutionen
nachfragt, einen adäquaten Zugang zum Politischen als solchem eröffnen?
Kann dem Politischen lebensphänomenologisch betrachtet also überhaupt
ein eigener, selbständiger ontologischer Status zukommen? Fragt man so, gilt
es in eins nachzufragen, worin dieser Status bestehen könnte. Henrys Ant-
wort findet sich im Verweis auf die „lebendige Praxis“ der Individuen. Denn
lebensphänomenologisch betrachtet resultiert die Annahme eines eigenen
ontologischen Status des Politischen, der dieser Praxis nicht deckungsgleich
wäre, schlicht aus einer Hypostasierung des Realitätscharakters des Politi-
schen. Henry versteht diese Hypostasierung als eines Spielart des „ontologi-
schen Monismus“4 des abendländischen Denkens. Dieser Monismus verführt
bekanntlich dazu, dass wir jegliche Phänomenalität als Objekt-werden für die
Wahrnehmung, In-tentionalität, Vor-stellung, Re-präsentation oder theoria im
Allgemeinen denken, nicht aber aus der „Urintelligibilität“ leiblich-lebendiger
Selbstgegebenheit begreifen. Diese Kritik ist mächtig, aber auch angreifbar.
Ihr gegenüber lässt sich fragen, ob sich das Politische im Gegenteil nicht gera-
de erst durch eine Art Repräsentation der lebendigen Individuen definiert, d.h.
vermittels der „symbolischen Stiftung“ (Merleau-Ponty, Lefort) eines idealen
Raumes gemeinsamen Handelns und weiterhin öffentlicher Deliberation, in
dem (wie auch immer faktisch eingesetzte) Vertreter für die Mitglieder einer
Gemeinschaft sprechen. Phänomenologisch entscheidend daran ist, dass diese
dies im Namen einer symbolisch appräsentierten, jedoch keineswegs bloß fik-
tiven oder imaginären Realität tun, nämlich im Namen der „gemeinsamen Sa-
che“, res publica. Worauf aber, wenn nicht auf diese „gemeinsame Sache“, lässt
sich das Politische gründen? Henry zufolge auf das immanente Politisch-sein
des Lebens als der einzig wirklich gemeinsamen „Sache“, niemals jedoch auf
die Weltlichkeit oder genauer Öffentlichkeit der Welt, in der kontingente Ge-
meinsamkeiten von Sachen verhandelt werden, wie sich mit Hannah Arendt
argumentieren lässt. Wenn Arendts Ansatz zwar mit dem traditionellen Vor-
urteil aufräumt, dass die politische Welt etwas „Uneigentliches“ sei, dem
„‚kontrafaktisch‘ eine gerade durch die Öffentlichkeit verstellte Eigentlichkeit
entgegenzustellen [sei], die von der utopischen Politeia über die Civitas Dei
bis zur idealen Kommunikationsgemeinschaft reicht“5, so verfällt sie Henry
3
Zur Frage des sich selbst vergessenden Lebens im Verhältnis u. a. zur Selbstvergessenheit
der transzendentalen Subjektivität bei Husserl vgl. A. J. Steinbock, „The Problem of Forgetful-
ness in Michel Henry“, in: Continental Philosophy Review 32 (1999/3), S. 271–302.
4
Vgl. M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris: PUF, 1990.
5
K. Held, „Eigentliche Existenz und politische Welt“, in: K. Held / J. Hennigfeld (Hg.),
Kategorien der Existenz. Festschrift für Wolfgang Janke, Würzburg: Königshausen & Neumann
DIE HYPOSTASE DES POLITISCHEN 381
zufolge letztlich doch dem „ontologischen Monismus“: Dies ist der Fall, weil
sie unterstellt, dass das Politische sich in der Welt zeige, ohne in Rechnung
zu stellen, dass es alleine in den lebendigen und folglich unsichtbaren Moda-
litäten des Lebens besteht, die aller innerweltlichen Gegebenheit zugrunde
liegen, weil sie diese ermöglichen.
Wir müssen uns, um Klarheit über dieses grundsätzliche Problem zu erlan-
gen, den folgenden Fragen stellen: Was ist die „politische Intentionalität“, was
ist ihr Korrelat oder „das Politische“, und wie verhält es sich zur „subjektiven
Praxis“ der lebendigen — und d.h. in eins primordial vergemeinschafteten —
Individuen? Entsprechend werden wir in einem ersten Schritt zeigen, dass das
Politische laut Henry keine autonome Seinsdimension besitzt und auch nicht
zu bilden imstande ist (I). Daraus lässt sich folgern, dass jede Setzung — bzw.
genauer Subreption — einer solchen Autonomie tendenziell die Negation sei-
ner Bedingung heraufbeschwört, d.h. die Reduktion der lebendigen Indivi-
duen auf empirische Faktizitäten. In der Folge erfüllt sich deren Bestimmung
in der sinnfälligen Entfaltung einer allgemeinen Rationalität politischer Ord-
nung, nicht mehr aber im Horizont ihrer individuellen Praxis und originären
Gemeinschaftlichkeit. Vor diesem Hintergrund wird in einem weiteren Schritt
gezeigt (II), wie Henrys Ansatz uns damit nicht nur ein Erklärungsmodell für
den Totalitarismus an die Hand gibt, sondern uns darüber hinaus auch eine
grundsätzlich kritische Sicht des „demokratischen Prinzips“ eröffnet. Seiner
Auffassung zufolge eröffnet uns die Einsicht in die „Hypostase“ einer sich
autonom setzenden und fürderhin instrumentalisierbaren politischen Sphäre
nämlich nicht nur Einblicke in die Funktionslogik der faschistischen Regime
des 20. Jahrhunderts. Sie lässt uns vielmehr auch die faschistoiden Potentiale
des spät- bzw. postmodernen globalen Kapitalismus erkennen, die gegenwärtig
beschleunigt um sich greifen.6 Zu fragen bleibt vor diesem Hintergrund zu-
letzt (III), ob bzw. inwiefern Henrys Ansatz — unangesehen seiner kritischen
Sprengkraft gegenüber den verschiedenen „Ideologien der Barbarei“ — einen
adäquaten Begriff des Politischen entwickelt, der für kritisch-praktische Ana-
lysen politischer Realitäten genutzt werden kann. Wie mir scheint, trifft dies
nicht zu — ist aber unter Voraussetzung gewisser Korrekturen möglich. So
fokussiert seine Reflexion zwar zielsicher auf jene pseudo-konstitutive Bestim-
mung des Politischen, die traditionell ihr Funktionieren — um nicht zu sagen
ihre Lebendigkeit — sicherstellen sollte, d.h. auf das Sinnsubstitut des politi-
1993, S. 395-412, hier S. 396.

6
Sofern M. Henry auch in der dem Kapitalismus im Horizont der Technik eigenen Finalität
ein und denselben Prozess der Faschisierung nachzuweisen sucht (vgl. bes. Du communisme au
capitalisme. Théorie d’une catastrophe, Lausanne: L’Age d’Homme, 2008 (Orig. 1990; Übers. hier
u. im Folgenden v. Verf.) a.a.O., S. 203 ff.), nimmt er M. Horkheimers Gebot ernst: „Wer aber
vom Kapitalismus nicht reden will, sollte auch vom Faschismus schweigen.“ (M. Horkheimer,
„Die Juden und Europa“, in: Zeitschrift für Sozialforschung (1939), S. 115) Zur Kapitalismuskritik
in ihrem Verhältnis zur Faschismusanalyse, die wir hier nicht umfassend führen können, vgl. die
Analyse bei R. Kühn, Subjektive Praxis und Geschichte, Freiburg/München: Alber, 2008.
schen Körpers und die damit assoziierte organische Einheit, in die das Wesen
von Gemeinschaft projiziert wird. Wogegen Henry diese — historisch übri-
gens keineswegs überkommene — Figur des „politischen Körpers“ bzw. ihre
Avatare7 zurecht als Substitutionen entlarvt, bleibt sein Ansatz zuletzt jedoch
hinter seinen eigensten Möglichkeiten zurück, da er die Repräsentation selbst
nicht gemäß der in ihr — wie in jedem Akt der Subjektivität — wirksamen
„Spaltung des Erscheinens“ in zwei „Biotope“8 denkt, sondern ausschließlich
als irrealisierende Substitution der lebendigen Praxis der Individuen. Dass
Repräsentation qua Praxis der Symbolisierung jedoch notwendig ist, um die
Nichtobjektivierbarkeit subjektiven Lebens als die irreduzible Bedingung des
Politischen auch diskursiv zu bewahren, bleibt zu zeigen.
1. Der phänomenologische Status des Politischen
Henrys Beschreibung des Politischen ist ein Lehrstück der phänomenolo-

gischen Beschreibung der intersubjektiven Welt.9 Sie gipfelt darin, dass Inter-
subjektivität hier nicht von — und sei es passiven — „Intentionalitäten der
Vergemeinschaftung“ oder auch der generativen „Vorgegebenheit der Lebens-
welt“ her thematisiert wird, sondern im Rückgriff auf die urpassive „Näch-
tigkeit des Daseins“10. Nichts anderes als die „Gabe des Lebens“ — keine
äußerliche Referenz also — hält alle Lebendigen in ihrem unauflöslichen Griff
und vermag es insofern, deren Freiheit wie Gleichheit je sicherzustellen.11 So-
fern damit eine radikale phänomenologische Heterogenität von urpassivem
Lebensvollzug und diskursiver Sinngenese angesprochen ist, findet sich am
Anfang dieser Beschreibungen eine Reduktion, die von der Gegebenheit po-
7
In Du communisme au capitalisme diskutiert Henry v. a. die Begriffe „Klasse“ und „Ge-
sellschaft“ als „ontologische Mystifikationen“, die die marxistische Geschichtsauffassung am
Leben erhalten (ebd., bes. S. 45 ff.), um dann seine Analyse auf den Begriff des „Volkes“ und
dessen „ontologische Leere“ (ebd., S. 197 ff.) auszuweiten.
8
Ich greife mit der Redeweise von zwei „Bio-topen“ einen Vorschlag von J.-M. Longneaux
auf, die Duplizität der Erscheinensweisen zu denken („D’une philosophie de la transcendance
à une philosophie de l’immanence“, in: Revue philosophique de la France et de l’Étranger 3 (2001),
S. 305–319).
9
Zu Henrys Neufassung des Kardinalproblems der Intersubjektivität vgl. F. Khosrokhavar,
„La scansion de l’intersubjectivité: Michel Henry et la problématique d’autrui“, in: Rue Des-
cartes 35 (2002).
10
Die Rede von der „abgründigen Nacht der Subjektivität“ durchzieht das Werk Henrys, so-
dass man mit H.-B. Gerl-Falkovitz („Säkularisierung und Religion in anthropologischer Perspek-
tive“, in: W. Schweidler (Hg.), Postsäkulare Gesellschaft. Perspektiven interdisziplinärer Forschung,
Freiburg/München: Alber, 2007, S. 201–220) die radikale Lebensphänomenologie durchaus als
den Versuch einer „Freilegung der ‚Nächtigkeit‘ des Daseins“ (ebd., S. 215 ff.) verstehen kann.
11
Vgl. dazu M. Henrys Analysen in „Difficile démocratie“, in: ders., Phénoménologie de la
vie. Tome III: De l’art et du politique, Paris: PUF, 2004, S. 167–182, bes. S. 178 ff.
litischer Institutionen in deren transzendentale Sinngenese zurückfragt, um

deren grundsätzliche Unselbständigkeit zu entlarven. Die folgende Passage
macht dieses Ansinnen klar:
Die Einrichtung einer Versammlung, eines beliebigen politischen Organismus,

die politischen Institutionen in ihrer Gesamtheit sind die Folge des vorheri-
gen Auftretens einer Absicht oder eines Meinens, worin sich das Politische als
solches, die allgemeine Angelegenheit als die Angelegenheit aller konstituiert.
Was auch immer sein historischer Ursprung sein mag, sein empirischer Gehalt
und seine Veränderungen, der Staat als organische Gesamtheit dieser Institutio-
nen verweist auf eine transzendentale Entstehung, die der gründende Urakt des
Politischen in dem besonderen Meinen ist, wodurch das Politische als solches
gebildet wird. Es gibt ein politisches Wesen, nämlich jenes, das von dieser tran-
szendentalen Entstehung abhängt. Die politischen Institutionen, der Staat, sind
immer nur eine Folge davon, die verschiedene Form annehmen kann.12
Henry spricht hier einen „proto-politischen Akt“ an. Dieser Akt geht aus
einer Verdoppelung der sozialen Praxis hervor. Genauer gesagt resultiert er aus
einer praktisch motivierten Reflexion der Individuen auf ihre gemeinsame Pra-
xis, die dann einsetzt, wenn deren Vollzug auf Probleme stößt.13 Henry zufolge
ist die individuelle „subjektive Praxis“ an die „große Dichotomie der Subjekti-
vität“ gebunden, an die tonale Rhythmik von Sich-Erleiden und Sich-Erfreuen,
die ebenso der affektiv-lebendigen Selbstbindung des Individuums entspringt,
wie das „Verlangen nach Steigerung“ seiner Potentialitäten.14 Arbeit bedeutet in
diesem Kontext ebenso die Steigerung und Verfeinerung dieser Potentialitäten
wie Kultur im weitesten Sinne, die ihrerseits aus dem Überschuss der zur Sub-
sistenzdeckung notwendigen Arbeit hervortreibt.15 Nichts anderes als die sub-
jektive Praxis der Individuen macht demzufolge die konstitutive Referenz des
Politischen aus, seine irreduzible Beziehung zu dem, was in sich nicht politisch
ist, an seinem aber Anfang ebenso steht, wie es dasjenige ist, um dessentwillen
ein politisches Projekt überhaupt erst entworfen wird. Das subjektive Leben ist
folglich das „Alpha und Omega der allgemeinen Angelegenheit“16.
Henry zieht aus dem Gesagten den Schluss, dass dem „politischen Wesen“
keine Autonomie zukommt. Das Politische als die „gemeinsame Angelegen-
heit“, die im Lichte der Öffentlichkeit verhandelt wird, lebt nicht aus sich
selbst. Es ist nie nur politisch, sondern immer auch eine konstitutive „innere
Bezugnahme darauf, was es nicht ist“, nämlich das Leben eines jeden einzel-
12
M. Henry, „Das Leben und die Republik“, in: ders., Radikale Lebensphänomenologie,
a.a.O., S. 293–326, hier S. 298. (Dieser Text überschneidet sich mit dem Kapitel 8 von Du
communisme au capitalisme (a.a.O., S. 177–202)
13
Vgl. „Difficile démocratie“, a.a.O., S. 167 f.
14
M. Henry, „Das Leben und die Republik“, a.a.O., S. 294.
15
Vgl. Du communisme au capitalisme, a.a.O., S. 152.
16
M. Henry, „Das Leben und die Republik“, a.a.O., S. 301.
nen. Die Frage kann nicht ausbleiben, ob durch eine solche „Rückführung
der Substanz des Politischen auf die Substanz der lebendigen Individuen […]
nicht das Politische in seiner Besonderheit außer Spiel gesetzt [wird], und
zwar als die unumgängliche Dimension einer jeden menschlichen Organisati-
on und einer jeden gemeinschaftlichen Existenz“17. Ist aber die Bezugnahme
auf die Idee einer allgemeinen Angelegenheit nicht ebenso konstitutiv? Henry
zufolge ist dies nicht der Fall. Denn der „proto-politische Akt“ führt nicht
die unsichtbare Realität des individuellen Lebens in die öffentlich-sichtbare
Ordnung des Politischen ein, sondern lediglich die „äußere Beziehung“18 des
Individuums zu anderen. Es ist also nicht das nächtliche Pathos der Subjekti-
vität, das sich nun, vermöge einer Art Transsubstantiation, im Raum des Po-
litischen als solches präsentieren würde. Es sind vielmehr Re-präsentationen
des Lebens und seiner subjektiven Praxis, die die politische Intentionalität in
der Konstitution der allgemeinen Angelegenheit vermeint:
Das Politische nimmt die zahlreichen Tätigkeiten der einzelnen Individuen in

seine Schau, um sie als eine allgemeine Angelegenheit zu betrachten. Aber die-
se Betrachtung, die darin besteht, etwas „politisch“ zu meinen, hebt sich von
der vorausliegenden Schau der Welt ab, in die sich jede mögliche Betrachtung
einschreibt. Diese besteht im allgemeinen darin, etwas als etwas zu betrachten
und zunächst das Seiende, welches auch immer, als seiend. Im politischen
Meinen werden die Seienden so betrachtet, als bildeten sie eine allgemeine
Angelegenheit.19
Im Horizont der Welt, der „Struktur des ‚Als‘ als solche“, stellen sich die
Verhaltungen der Individuen objektiv dar, werden die Seienden als in der
Welt seiend erfahren, d.h. als „empirische Individuen und Handlungen […],
deren Verknüpfungen jene Praxis bilden, die Gesellschaft genannt wird und
auf diese Weise wie ein objektiver Prozess erscheint.“ Aufgrund dieser Ob-
jektivierung können sie weiterhin unter einem bestimmten Gesichtspunkt
— „als Angelegenheit der Gemeinde, der Region, der Nation“ — betrachtet
werden. Das Politische setzt also, wie Henry unterstreicht, eine Objektivie-
rung des Lebens voraus. Es hat also nicht nur keine ontologische Autonomie
(weil die Referenz auf die subjektive Praxis konstitutiv für es ist), sondern
auch keine phänomenologische Autonomie, weil es nichts anderes ist als „eine
Schau der Dinge“, eine bestimmte Art und Weise, sie im Licht der Welt zu
betrachten.20 Das Wesen dieser Betrachtungsweise besteht darin, sie in ihrer
Allgemeinheit zu erhellen, sie der Nacht ihrer Subjektivität zu entreißen, um
sie jener Rationalität konform zu machen, in deren Licht die Möglichkeit
ihrer Verwirklichung gedacht wird.
17
Ebd.
18
Ebd., S. 302.
19
Ebd., S. 304
20
Ebd., S. 304 f.
Das Politische ist demzufolge als eine Vermittlung zu denken. Die Indi-
viduen existieren vor ihr, doch gewissermaßen nur als abstrakte Realität. Als
solche müssen sie am politischen Meinen teilhaben, um ihre individuellen
Aktivitäten im Lichte einer „allgemeinen Angelegenheit“ sinnvoll werden zu
lassen. Damit aber ist diese politische Vermittlung in eins eine phänomenolo-
gische Vermittlung, sofern sie das Gegebene zunächst im Horizont der Welt
versammeln muss, um es zu einer „stimmigen und wirkungsvollen Gesamt-
heit“ zu organisieren. Denn es ist die „Wahrheit der Welt“, die „jedes Ding
sehen [läßt], indem sie es außerhalb von sich versetzt, so daß es die Außenheit
oder Exteriorität des ‚Außer-sich‘ ist, die sehen läßt.“21 Diese Einsicht Henrys
macht deutlich, dass die Vermittlung der individuellen Aktivitäten mit der
„allgemeinen Angelegenheit“ kein neutraler Vorgang ist. Vielmehr motiviert
sie eine „phänomenologische Teilung“ der Realität lebendig-individueller Pra-
xis, insofern diese sich selbst im Lichte der „allgemeinen Angelegenheit“ und
des ihr korrelierenden Interesses wahrnimmt, bewertet und organisiert. Die
Beziehung von Individuum und Politischem unterliegt damit einer hierar-
chischen Strukturierung, sofern nun „das Politische an Wichtigkeit das von
ihm Organisierte übertrifft, um es wirkungsvoll und möglich zu machen“22.
Die daraus hervortreibende Konsequenz ist grundsätzlicher Art: Nicht nur
beherrscht demzufolge das allgemeine Interesse das Individuum in axiologi-
scher Hinsicht, sondern vielmehr ist es diesem nur dadurch möglich, sich zu
verwirklichen, wenn es sich ihm ontologisch unterwirft.
Das politische Denken, das auf dieser Hierarchie von Individuum und
Gesellschaft beruht, perpetuiert jedoch diese ursprüngliche phänomenologi-
sche Spaltung nicht einfach. Vielmehr führt die Verkennung des „Werks des
Lebens“ es dazu, dieses Leben einem egoistischen, instinktiven Tun bzw. einer
„blinden Faktizität“ gleichzusetzen. Dem so zum naturhaften Grund degra-
dierten Leben wird entsprechend das politische Meinen gegenübergestellt, das
das Primat des Allgemeinen realisiert. Genau im „Bewusstsein des Allgemei-
nen“ erkannten wir jedoch nichts anderes als das Medium der Sichtbarkeit, in
dem sich jene „totalisierende Möglichkeit“ einer Zusammenfassung der Indi-
viduen als Allgemeines abzeichnet, dessen Licht fürderhin als Korrektiv indi-
viduellen Verhaltens und gesellschaftlicher Selbstverwirklichung fungiert.
Historisch betrachtet ist die polis (cité) der Ort, an dem sich diese Iden-
tität von Bewusstsein und Allgemeinem in paradigmatischer Weise realisiert.
Sie ist der Inbegriff der Phänomenalität der Welt im Sinne jenes lichthaften
Raumes, in dem die Individuen in dem Maße zusammenstimmen können,
wie sie von ihm erhellt werden.23 Die polis als Ort der Sichtbarkeit lässt uns
so die wahre Natur der „allgemeinen Angelegenheit“ erkennen: ihre Öffent-
21
M. Henry, „Ich bin die Wahrheit.“ Für eine Philosophie des Christentums, Freiburg/Mün-
chen: Alber, 1997, S. 40.
22
„Das Leben und die Republik“, a.a.O., S. 307.
23
Vgl. ebd., S. 310 f.
lichkeit. Die „allgemeine Angelegenheit“ stellt sich als Angelegenheit heraus,

die alle sehen können, worauf sich alle in einer Intentionalität beziehen kön-
nen, deren Aktualisierung diesen Raum performativ offen hält. Sie ist also nur
möglich, sofern sie sich als „öffentliche Angelegenheit“ realisiert. Die Öffent-
lichkeit ist dabei keineswegs als ein Prinzip aufzufassen, das den Individuen
und ihren Aktivitäten a posteriori zukommt. Vielmehr sind alle Aktivitäten
der Individuen öffentlich, da sich nicht nur die „allgemeine Angelegenheit“
im Licht der Welt zeigt, sondern selbst das Subjekt-relative — das Begehren
und die Anstrengung der Individuen — sich nur in Beziehung zur Totalität
aller Aktivitäten verwirklichen kann, da es eben nur von dieser „vereinheit-
lichenden Synthese“ her ihr Sein erlangt. Arbeit muss entsprechend ebenso
gesellschaftliche — d.h. gesellschaftlich anerkannte — Arbeit werden, wie das
Bedürfen sich nur dank solcher Arbeit stillen kann. Sein wird damit zum Kor-
relat dieser „vereinheitlichenden Synthese“, zum Korrelat seiner Sichtbarkeit
für alle, die sich im Lichte seiner Öffentlichkeit realisiert. Henrys Definition
des Politischen liegt damit klar auf der Hand: Es ist die „Einheit des Allgemei-
nen und des Öffentlichen auf dem Boden des letzteren“24.
Dass die „allgemeine Angelegenheit“ als „öffentliche Angelegenheit“ be-
stimmt wird, hat eine bedeutende Konsequenz. Es bereitet den Grund für das,
was Henry die Hypostasierung des Politischen nennt. Unter Hypostase versteht
er dessen illusorische Erhebung zu einem „realen und konkreten Sein, das an
sich und durch sich Bestand hat“25. Eine derartige Unbezweifelbarkeit des
Seins des Politischen beruht nun auf nichts anderem als seiner unterstellten
Sichtbarkeit für alle — jener Sichtbarkeit, die in eins als Prinzip ihrer Verwirk-
lichung gilt, sofern es eben die abstrakte Existenz der natürlichen Individuen
mit der Intelligibilität des Allgemeinen vermittelt. Wenn nun jedoch die Akti-
vitäten der Individuen nur unter dem supponierten Blick aller ihr wahres Sein
erlangen, d.h. nur durch ihre Mit-Präsenz in der Öffentlichkeit und als Teil
der vereinheitlichenden Synthese des Allgemeinen, so geht damit eine wesen-
hafte Abwertung der Individuen einher. Sofern es nämlich das Welterscheinen
ist, in dem sich das immanent-pathische Sein der Individuen zeigt, erscheinen
diese nunmehr als empirisch wahrnehmbare Individuen, „deren Verknüpfun-
gen jene Praxis bilden, die gesellschaftlich genannt wird und auf diese Weise
wie ein objektiver Prozeß erscheint“26. Das immanente Sein der Individuen,
das immer ein „Gemeinsam-sein mit dem Leben und mit dem anderen“27 ist,
wird dadurch vom Politischen usurpiert. Denn für dieses sind die Menschen
nur dort wahrhaft zusammen, wo sie sich im Übersteigen ihrer selbst verbin-
den, d.h. in der öffentlichen Konstitution der „allgemeinen Angelegenheit“.
24
Ebd., S. 312.
25
Ebd.
26
Ebd., S. 303.
27
Ebd., S. 314.
Wohingegen das vor-politische Gemeinsam-Sein die irreduzible Referenz

und den Grund aller Projekte, und also insbesondere auch des politischen
Meinens bildet, kehrt das politische Denken diese ontologische Ordnung aus
phänomenologischen Gründen um: Da das Begehren und die subjektive Pra-
xis der Individuen als in sich „blind“, als unfähig, sich selbst zu verwirklichen,
vorgestellt werden, müssen ihre Aktivitäten ins Licht der politischen bzw. öko-
nomischen Welt eintreten, um sich zur Aussprache des ihnen eigenen Sinnes
bringen zu können. Das politische Denken bezieht sich folglich nicht mehr
auf die Individuen als solche und deren subjektive Praxis, sondern auf deren
irreelle Repräsentationen (wie die „gesellschaftliche Arbeit“), da nur diese der
„allgemeinen Angelegenheit“ im Sinne der „öffentlichen Angelegenheit “ ho-
mogen sind. Diese Tilgung der ursprünglichen Referenz des Politischen hat
jedoch verheerende Folgen:
Das Individuum ist nichts anderes mehr als der Inhaber eines Platzes, der von
der Gesamtheit der Prozesse ausgegrenzt wird, welche die Substanz der Gesell-
schaft bilden und deren Berücksichtigung als solche, als Angelegenheit der civi-
tas, das Politische definiert. Das Politische ist alles, das Individuum ist nichts.28
2. Die Hypostase des Politischen und das Prinzip des Faschismus
Vor diesem Hintergrund wird deutlich, dass der „Totalitarismus“ keine

spezifische Regierungsform unter anderen ist. Er stellt vielmehr eine allge-
meine Bedrohung dar, die ihren Lauf nimmt, sobald das Politische „als das
Wesentliche gilt“ und das Recht geltend machen kann, die „öffentliche An-
gelegenheit“ gegen den Einzelnen durchzusetzen und ihn in letzter Instanz
zu vernichten, sofern letzterer ja „nur in ihr, für sie und durch sie existiert“29.
Diese Herrschaft des Politischen ist jedoch nicht unumschränkt. Sie muss
sich vielmehr der unterdrückten Subjektivität versichern, sofern diese — wie
wir zeigten — ihre Substanz bildet. Solche vorgetäuschte Anerkennung er-
eignet sich im Banngriff zentraler Konzepte der Politik: Volk, Nation, Klasse
und Rasse sind jene Signifikanten einer sich vorgeblich geschichtlich realisie-
renden Einheit, der das Individuum bedarf, um sich selbst zu verwirklichen.
Gibt ein derartiger Begriff wie „Volk“ jedoch vor, „in sich die Realität zu
umfassen und zu definieren, muß diese den Individuen entrissen und einer
abstrakten Entität übertragen werden“. Eine derartige Substitution bedeutet
jedoch nicht nur eine Veräußerlichung der Individuen, sondern — wie Henry
formuliert — einen ontologischen Mord: „Das Allgemeine ist die Verneinung des
Partikulären.“30 Dass eine derartige Verneinung vielfach nur symbolisch be-
28
Ebd., S. 318.
29
Ebd.
30
Ebd., S. 320.
gangen wird, schließt keineswegs aus, dass sich das „politische Wesen“ seiner
unterstellten Realität nicht in der Tat zu versichern sucht. Die Verneinung des
Partikulären wird dann zu einer Realität, die sich „im Namen“ — des Volkes,
seiner Einheit, Reinheit, geschichtlichen Sendung etc. — selbst legitimiert.
Die Realität wird dann politisch, was noch weiterreichende Folgen hat:
Wenn das Volk seine Realität im Individuum hat, dann ist dessen Verneinung
in Wirklichkeit eine Selbstverneinung. Die Zeit des Politischen ist die Zeit der
Verzweiflung; der Augenblick, wo das Leben, wo das Individuum, da sie auf-
hören, an sich selbst zu glauben, sich selbst entfliehen wollen. Sie werfen sich
außerhalb ihrer selbst in alles hinein, was diese Flucht ermöglichen kann, und
insbesondere in die politische Existenz, in eine Existenz, die der öffentlichen
Sache, der Geschichte, der Gesellschaft und ihren Problemen gewidmet ist — all
dem, was es dem Individuum erlaubt, nicht mehr aus seinem eigenen Leben
heraus zu leben und sich selbst zu vergessen.31
Diese Bewegung der Selbstflucht des ontologisch negierten Lebens32 ist von
zentraler Bedeutung für unser Verständnis der Totalitarismen des 20. Jahr-
hunderts wie deren genozidale Vernichtungspolitiken. Rekurrieren wir dar-
auf, wird nämlich deutlich, inwiefern diese weder nur als die antimoderne
Folgeerscheinung eines entfesselten Zweckrationalismus, noch als unmittel-
bares Ergebnis einer in ihrem Kern irrational-mythifizierenden Ideologie (wie
des Antisemitismus im Nazismus, oder der wissenschaftlichen Schaffung des
„neuen Menschen“ im Kommunismus) zu denken sind. Henrys Analyse zeigt
vielmehr, dass die Abwertung des Individuums, das sich nur im Licht des
Allgemeinen seiner selbst gewiss sein kann, diese beiden Erklärungsstränge
in verhängnisvoller Weise aneinander bindet. Denn sowohl der bürokratische
Massenmord, der das Böse zur Banalität werden ließ, als auch die Histori-
sierung der „manichäischen Versuchung“33, die den ideologischen Kern der
„Endlösung“ ausmacht, koppelt das Versprechen der Überwindung der Ne-
gation des Individuums an die Eliminierung dessen, was sein Aufgehen im
Allgemeinen verhindert und insofern bedroht: an die Andersheit von Indi-
vidualität selbst, die als „Zusammenbruch der Formen“34 droht und insofern
31
Ebd., S. 320 f.
32
Der „Verzicht auf das Denken“, den C. Lefort im Anschluss an Hannah Arendts Ele-
mente und Ursprünge totaler Herrschaft und Etienne de la Boéties Diskurs über die freiwillige
Knechtschaft als „eine der Vorbedingungen für die Errichtung des Totalitarismus“ im Vergleich
zu Tyrannis und Despotismus (C. Lefort, „Die Weigerung, den Totalitarismus zu denken“, in:
Debatte. Politik und Moderne IV, Bremen: Heinrich Böll Stiftung, o. J., S. 23–36) ausmacht, ist
in diesem Sinne als eine Facette solcher Selbstflucht zu verstehen.
33
Vgl. B. Liebsch, Zerbrechliche Lebensformen. Widerstreit ‫ ׀‬Differenz ‫ ׀‬Gewalt, Berlin: Aka-
demie, 2001, S. 259 ff.
34
Vgl. zur Drohung eines solchen „Zusammenbruchs der Formen“, die sich vielfach an
einen Diskurs über das Leben und seine Reinheit knüpft, umfassend A. David, Racisme et
antisémitisme, Paris: Ellipses, 2002.
— sowohl in Gestalt des existenziell anderen, des Feindes, als auch in Gestalt
der eigenen Selbstentfremdung — zu inkorporieren, auszutreiben oder eben
zu vernichten ist.
Dem Ausgeführten zufolge kann das faschistische Prinzip in der Abwertung
des Individuums ausgemacht werden. Henry definiert es folgendermaßen:
Als Faschismus bezeichne ich jede Doktrin, die, sei es deklariertermaßen oder
auch nicht, eine Abwertung des Individuums vornimmt, und zwar dergestalt,
dass dessen Beseitigung jederzeit als legitim erscheint, weil es nichts ist, oder
etwas Unbedeutendes bzw. Schlechtes. Dadurch unterhält jeder Faschismus
eine wesenhafte Verbindung mit dem Tod.35
Dieser Definition zufolge findet der Faschismus sein Prinzip nicht im Fak-
tum irgendeiner — exzessiven oder auch spezifisch organisierten — empiri-
schen Gewalt, sondern in der Weise, wie er die metaphysische Grundlage des
Lebens angreift. Das Leben aber, die einzige Realität laut Henry, existiert nie
anders denn in Form verschiedener Individuen. Jeder Versuch, den Faschis-
mus als eine Art „Lebensphilosophie“ auszugeben, als eine „Glorifizierung“
oder ein „Kult der Kraft“36, erweist sich damit als widersinnig. Denn sofern
sich jegliche Kraft in der Immanenz ihrer Selbstgegebenheit als ein „Ich kann“
ergreift, d.h. aus dem Leben geboren wird, ist sie — wie jede Eigenschaft des
Lebens — „gut“ und kann somit niemals Ursprung seiner Missachtung, Ver-
letzung oder Tötung sein:
Weit davon entfernt, dass die Erhöhung des Lebens das Prinzip solcher [sc.
Tod bringender] Akte sein könnte, ist es im Gegenteil allein die Missachtung
des Lebens, die diese hervorzurufen vermag. Die Gräueltaten der Nazis auf
irgendeine „Lebensphilosophie“ zu beziehen ist nicht nur eine einfache Ab-
surdität, es handelt sich dabei vielmehr noch um eine extrem verdächtige Ein-
stellung […]. Halten wir hier einfach fest, dass das Leben als solches niemals
der Ursprung eines Verbrechens sein kann, d.h. eines gegen es gerichteten Ak-
tes, ausgenommen, dass es sich in jenen monströsen Prozess der Selbstnegation des
Selbst verwickelt, der der dominierende Charakterzug des modernen Nihilismus
und insbesondere des Faschismus ist.37
Der hier angesprochene Zusammenhang von Kraft und Leben verweist auf
die metaphysische Bedingung des Individuums.38 Reflektieren wir auf eine kon-
krete Kraft — und anders existiert sie nicht —, so zeigt sich, dass diese nicht
imstande wäre, sich zu vollziehen, wenn sich nicht bereits im Besitz ihrer selbst
35
M. Henry, Du communisme au capitalisme, a.a.O., S. 87.
36
Ebd., S. 88.
37
Vgl. ebd., S. 89.
38
Zu dieser „metaphysischen Bedingung“ des Individuums im Sinne seiner immemorialen
Individuierung vgl. R. Kühn, Individuationsprinzip als Sein und Leben. Studien zur originären
Phänomenalisierung, Stuttgart: Kolhammer, 2006.
wäre. Sich als lebendige Kraft gegeben zu sein, über sich verfügen zu können,
dies bezeichnet die „größte Kraft“, die Kraft der Kraft“. Diese „Kraft“, die jedem
unserer Vermögen innewohnt, ist das Leben selbst, dessen „Fähigkeit, sich selbst
unmittelbar zu erproben, in jener pathischen Umschlingung, die es mit sich ko-
inzidieren lässt, die jedem seiner Vermögen erlaubt, über sich zu verfügen und
zu handeln“39. Daraus folgt, dass die Kraft in diesem Sinne nicht irgendeinen
Charakterzug des Lebens ausmacht, sondern eben dessen Wesen. Diese „abso-
lute“ Kraft, dank derer jede faktische Kraft mit sich zusammenfällt, gleichwie
mächtig sie auch immer ist, besteht darin, dass das Leben an sich gekettet — ja
man kann sagen: „an sich gekreuzigt“40 — ist, sich in seiner Ohnmacht gegen-
über jener „Übermacht“ als Individuum erfährt.
Die damit skizzierte „transzendentale Geburt“41 des wirklichen, d.h. hier
transzendentalen Individuums im absoluten Leben macht das aus, was Henry
die „metaphysische Bedingung des Individuums“ nennt. Diese Bedingung ist
in der alltäglichen, aber ebenso in der natur- wie humanwissenschaftlichen
Rede von „Individuen“ im Sinne „empirischer Realitäten“ vergessen. Genau
sie ist es jedoch, die im Faschismus in letzter Instanz auf dem Spiel steht:
Der Faschismus impliziert immer die Abwertung des Individuums und es

gibt in ihm, am Grunde jenes Willens zu seiner Abwertung, den Willen es
zu negieren. Diese Negation des Individuums lässt von Anbeginn an den Fa-
schismus als eine Kraft des Todes erscheinen — doch um welches Individuum
handelt es sich? Unter welchem Aspekt, in welchem Teil seines Seins muss die-
ses angezielt, angegriffen und genauer noch negiert werden, sodass man von
Faschismus sprechen kann? In dem, was aus ihm einen Lebendigen macht.
[…] Dort, wo das Individuum ein Individuum ist, dort, wo es dieses singuläre
Individuum ist, in seinem Leben, schlägt der Faschismus zu. Dadurch ist er
[…] wirklich eine Kraft des Todes.42
Eine Analyse der Folter, als einer bevorzugten Herrschaftspraxis in totali-

tären Systemen, verdeutlicht dies. Die Folter besteht keineswegs nur in einer
extremen Methode der Informationsbeschaffung. Unzweifelhaft ist auch, dass
in ihr das Mittel — dem Opfer Schmerz zuzufügen — allzu leicht zum Selbst-
zweck wird. Der Wesenskern der Folter aber besteht darin, dass sie die Unaus-
weichlichkeit, die dem Schmerz zu eigen ist, erfahren lässt. Das Erleiden des
Schmerzes jedoch ist kein beliebiger Gehalt des Lebens. Henry sieht in ihm
im Gegenteil eine Grundtatsache des Lebens: Sich zu erleiden bezeichnet das
absolute Faktum, dass jede Kraft in der Passivität ihres Sich-Gegebenseins mit
39
M. Henry, Du communisme au capitalisme, a.a.O., 91.
40
Vgl. J. Hatem, „Bewahrheitung und Sich-Erleiden“, in: S. Nowotny und M. Staudigl
(Hg.), Perspektiven des Lebensbegriffs. Randgänge der Phänomenologie, Hildesheim et al.: Olms,
2005, S. 253–261.
41
Vgl. dazu genauer M. Henry, „Ich bin die Wahrheit“, a.a.O., S. 79 ff.
42
sich selbst, mit ihrem affektiven Fleisch beladen ist und dies immerfort bleibt,
selbst wenn sie sich in der Erfüllung ihres Bedürfens übersteigt.43 Daraus folgt,
dass die Folter „also das Leben an seinen eigensten Ort [führt], dorthin, wo
die Erfahrung, die es von sich macht, eine paroxystische Form annimmt, eine
tatsächlich unerträgliche Intensität.“44
Das sich selbst gegebene Leben wird also durch die Folter an den Ex-
trempunkt seines Sich-Erleidens geführt; dorthin, „wo es von seinem eige-
nen Feuer brennt“, wo es gegen sich, gegen seinen Grund gedrängt ist, ohne
Möglichkeit eines Rückzugs oder der Ausflucht, was Levinas für das physische
Leiden treffend beschrieben hat:
[…] ist das physische Leiden in allen seinen Stufen eine Unmöglichkeit, sich
vom Moment der Existenz freizumachen. Es ist die Unerlaßbarkeit des Seins
als solche. Der Inhalt des Leidens verbindet sich mit der Unmöglichkeit, sich
vom Leiden freizumachen. […] Es gibt im Leiden eine Abwesenheit jeder
Zuflucht. Sie ist der Sachverhalt, direkt dem Sein ausgesetzt zu sein. Sie ist
gebildet aus der Unmöglichkeit zu entfliehen und auszuweichen. Die ganze
Schärfe des Leidens liegt in dieser Unmöglichkeit des Ausweichens. Sie ist die
Tatsache, in das Leben und in das Sein in die Enge getrieben zu sein.45
Gegen sich gedrängt zu sein ist nicht nur für den Schmerz konstitutiv. Es
geschieht vielmehr in jeder menschlichen Grunderfahrung, so auch in der
Liebe oder der Verzweiflung. Wenn der Faschismus nun jedoch das Leben auf
sein eigenstes Wesen zurückführt, so tut er dies gerade nicht, um das Leben
sich selbst in seiner Fülle erfahren zu lassen — ganz im Gegenteil:
Wodurch unterscheidet sich der Faschismus von jenen anderen Grenzerfah-

rungen, in denen das Leben seinen Grund berührt? Dadurch, dass er in dieser
höchsten Emotion nur ein Mittel sieht, jenes dahin zu bringen, sich selbst zu
verleugnen, das monströse Werk der Negation des Selbst zu vollbringen, jener
Negation, die ihm selbst entstammt und seine eigene Sache ist — die Negati-
on des Lebens als seine Selbstnegation.46
Die Folter überführt also nicht nur das Individuum, das ihr nachgibt und
„Verrat“ an sich, seinen Überzeugungen und anderen begeht, seiner Nichtig-
keit angesichts einer ihm äußerlichen Kraft. Vielmehr noch trifft sie das Leben
als solches, das dort, wo es nichts als leben ist, d.h. in seinem Schmerz, sich
in seiner Nichtigkeit erfasst. All die verschiedenen Formen des Faschismus
43
Vgl. M. Henry, L’essence de la manifestation, a.a.O., S. 591 ff., zum Selbst als „Über-
schreitung des Selbst als mit sich selbst Identischem“; vgl. auch Du communisme au capitalisme,
a.a.O., S. 152 f.
44
45
E. Lévinas, Die Zeit und der Andere, Hamburg: Meiner, 1984, S. 42 (unsere Hvh.); vgl. dazu
auch J.-L. Marion, De surcroît. Études sur les phénomènes saturés, Paris: PUF, 2001, S. 110 ff.
46
haben demzufolge das gemeinsame Ziel, das Individuum „dazu zu zwingen,

seine Niedertracht und seine Unwürdigkeit zu bekunden“ und „seine Nich-
tigkeit selbst zu affirmieren“47. Sich selbst zu negieren impliziert, sich — und
weiterhin andere — gemäß allgemeiner Kriterien als anders, abweichend, ge-
ringer und letztlich nichtswürdig zu erfahren.
Seine Nichtigkeit selbst zu affirmieren — sei es unter dem Druck der Folter,
unter den entmenschlichenden Bedingungen des Konzentrationslagers, als
Folge von Spitzelei und Verrat im Überwachungsstaat oder aber im Banngriff
sozialer Identifikationsfiguren in den Klassen- und „Rasse“diskursen —, dies
ist die äußerste Intention des Faschismus; auf ihrer Realisierung begründet
sich seine ganze Macht über den Menschen: Denn gerade sofern sich das In-
dividuum unter dem Druck sowohl realer wie symbolischer Gewalt als tran-
szendentales Individuum aufgibt, stirbt mit ihm auch das „Fundament aller
Gemeinschaftlichkeit“. An die Stelle des ursprünglichen (nämlich triebhaf-
ten, vor-politischen und vor-sozialen) „Gemeinsamseins“ (être-en-commun)
setzt der Faschismus dagegen eine Matrix rein funktioneller Bezüge zu einer
„allgemeinen Angelegenheit“, die nicht mehr performativ ausgehandelt wird,
sondern mit der geschichtlichen Realität des „Volkes“ oder der „klassenlo-
sen Gesellschaft“ schlichtweg als Konvergenzpunkt allen Selbst-, Welt- und
Fremdverständnisses vorgegeben ist: In ihrem Licht freilich sieht jeder im An-
deren nur die zu negierende potentielle „Nacht der Welt“ (Hegel) — d. h. hier
der ideologisch entworfenen Welt —, nicht mehr aber das selbe Leben, das
sich in jedem Lebendigen in je anderer Weise selbst erprobt.
Sich den objektiven Zwängen zu fügen und gleich im Hinblick auf ideale
Bestimmungen — wie etwa „soziale Eigenschaften“ — zu existieren, besagt
nun, nicht als Individuum zu existieren. Denn als Individuum ist jede/r an-
ders — und zwar im Hinblick auf jene „eine wesenhafte Identität, auf dem
Grund des Lebens in ihnen, insofern sie Lebendige sind“48. Man kann sich
dieser Definition zufolge fragen — und Henry tut dies —, ob nicht bereits jede
Allgemeinheit intendierende Denkbestimmung, die dem lebendigen Individu-
um seine ideale Bestimmung im Licht einer übergreifenden politischen Totali-
tät substituiert, dessen ontologischen „Mord“49 exekutiert. Freilich, es handelt
sich hierbei zunächst und zumeist um einen bloß „symbolischen Mord“, doch
das politische Wesen „verspürt mitunter“, wie Henry schreibt, „die Notwen-
digkeit, den Beweis seiner usurpierten Realität zu führen“50. Auch wenn man
sich fragen müsste, welche Affektivität hier angesprochen ist, entscheidend er-
scheint, dass der Übergang von der theoretischen Verneinung des Partikulären
zur praktischen Negation des Individuums, das gewissen „allgemeinen Cha-
47
Ebd., S. 97.
48
Ebd., S. 101.
49
Ebd., S. 102.
50
„Das Leben und die Republik“, a.a.O., S. 320; ident in Du communisme au capitalisme,
a.a.O., S. 197.
rakteren“ nicht entspricht, kein Zufall ist. Er ist im Gegenteil — wie Henry
in Bezug auf den „‚wissenschaftlichen‘ Sozialismus“ ausführlich zeigt — die
„Konsequenz der Theorie“51, d.h. in diesem Fall das geschichtsphilosophisch
legitimierte Resultat des Klassenkampfes. Dass selbiges auch für den Nazismus
gilt, wird in Bezug auf den von ihm gehuldigten „Kult der Kraft“ und die
daraus „lebensphilosophisch“ abgeleiteten Praxen der „Reinigung des Volks-
körpers“ ebenso deutlich, wie im Blick auf den damit in Zusammenhang ste-
henden Antisemitismus, sofern dieser ebenso „allgemeine Bestimmungen“ zu
verhandeln vorgibt, wo es nichts als die lebendige Praxis der Individuen gibt
— wie Henry im Blick auf den Rassismus im Allgemeinen ausführt:
Es gilt zu verstehen, dass der Rassismus nichts mit der wirklichen oder vermu-
teten Existenz derartiger Typen, ethischer Gruppen oder „Rassen“ […] zu tun
hat. Daher geht auch jede Diskussion über den Rassismus von Anbeginn an
fehl, sobald sie versucht, die Bedeutung oder die bloße Existenz der im Üb-
rigen verschiedenartigen Eigenschaften zu evaluieren, vermittels welcher man
versucht, einen partikulären ethnischen Typ zu umgrenzen. Dass es unter den
für einen solchen ethnischen Typ konstitutiven oder nicht-konstitutiven Ei-
genschaften im eigentlichen Sinne biologische gibt, dass diese für den in Frage
stehenden Typ eine Bedeutung haben oder nicht, ist nicht von Bedeutung.
Es gibt Rassismus, sobald man eine natürliche — und allgemeiner noch eine
objektive — Eigenschaft als konstitutiv für die Realität eines Individuums
ausgibt — wohingegen diese Realität rein metaphysisch ist […].52
Henry weist in diesem Zusammenhang eine intrinsische Verbindung von

Faschismus und Rationalität auf. Daraus folgert er, dass letztere keineswegs als
Allheilmittel gegen den Faschismus gelten kann.53 Unterstellte man dies näm-
lich, tendierte man hingegen dazu, Faschismus mit Irrationalismus gleichzu-
setzen. Damit wiederum unterschriebe man einen Lebensbegriff, der dieses als
„Synonym obskurer Kräfte“54 vorstellt. Nur vor diesem Hintergrund erscheint
das Licht des rationalen Denkens als das einzig mögliche Heilmittel, sofern es
dem Individuum nämlich — in letzter Instanz — seinen angemessenen Platz
im intelligiblen Ganzen wissenschaftlich explizierter Objektivität verspricht.
Die Folgen dieses Versprechens freilich zeigen sich im Anspruch, es geschicht-
51
52
Ebd., S. 103 f.
53
Eine in gewisser Hinsicht vergleichbare Analyse der Hybris abendländischer Rationalität
findet sich in J. Patočkas „Die Überzivilisation und ihr innerer Konflikt“ (erscheint in ders.,
Europa und Nach-Europa. Schriften zur Phänomenologie einer Idee, hg. v. L. Hagedorn, Würz-
burg: Königshausen & Neumann, 2010). Eine systematische Studie, die Patočka und Henry
in Bezug bringt, steht bislang aus. Ansatzpunkte dazu fänden sich in Patočkas Werk allemal,
v. a. in seiner Reflexion über die „Kraft“, die „Werte des Tages“ und das „Hineingehaltensein
des Lebens in die Nacht“ (vgl. J. Patočka, Ketzerische Essais zur Philosophie der Geschichte und
ergänzende Schriften, München: Klett, 1988, bes. S. 146 ff.)
54
lich zu verwirklichen. Sie zeigen sich jedoch nicht nur an der marxistischen
Abwertung des Individuums, sofern dessen Selbstverwirklichung eben — den
Intentionen Marxens zuwider! — als einer universalen Rationalität kompa-
tibel vorgestellt wird, die sich im Geschichtsprozess vollzieht und wissen-
schaftlich nicht nur auf den Begriff gebracht, sondern politisch administriert
werden kann. Eine analoge theoretische Negierung des Individuums findet
sich vielmehr auch in den liberalen kapitalistischen Regimen: In ihnen ist es
die Techno-Ökonomie, die der lebendigen Praxis der Individuen und d.h.
der „Teleologie des Lebens“55 die selbst-referentiellen Mechanismen endloser
Wertsteigerung substituiert. Diese Substitution ist jedoch kein unschuldiger
Prozess, da die von ihr eingeführte „neue Finalität“ eines grenzenlosen Pro-
duktionsprozesses weder der Praxis die Mittel zu ihrer Verfeinerung noch der
Konsumtion jene zu ihrer eigentlichen Befriedigung zu bieten vermag, son-
dern allerorts nur die Simulacren gesteigerter Produktivität und globaler Ver-
fügbarkeit als Korrelate eines allgemeinsamen „Vermögens“56. Das lebendige
Individuum gerinnt durch diese „Inversion der ursprünglich vitalen Finalität“,
für die — verkürzt gesagt — der „Prozess des Lebens nur ein Mittel zur Geld-
produktion ist“57, unter der Hand erneut zum bloßen „Menschenmaterial“.
Entscheidend ist, dass es dabei letztlich nicht mehr wie im klassischen Kapita-
lismus bloß um dessen „Ausbeutung“ geht, sondern in dessen Allianz mit der
modernen Technik letztlich um seine Elimination im Produktionsprozess.58
Dass dies gerade auch die Folge eines Politikverständnisses ist, das technologi-
sche Machbarkeit zum Vorbild nimmt, wie auch die aktuellen Biopolitikana-
lysen klar zeigen, braucht hier nicht weiter analysiert zu werden.59 Was jedoch
unterstrichen werden sollte ist die abgründige Tatsache, dass die Selbstbewe-
gung des Lebens — seine Tendenz, sich als Kraft unaufhörlich selbst zu über-
steigen —, wenn sie leerläuft und „ungenutzt“ bleibt, wenn sie völlig auf „na-
55
Ebd., S. 152.
56
Es liegt nahe, dieses Vermögen im Anschluss an Jünger als „totale Mobilmachung“ zu
denken, und zwar in der Interpretation, die Heidegger ihr gibt, wenngleich seine Deutung ihrer
seinsgeschichtlichen Überdetermination zu entkleiden bliebe: „Im Zeitalter der ausschließli-
chen Macht der Macht, d.h. des unbedingten Andranges des Seienden zum Verbrauch in der
Vernutzung, ist die Welt zur Unwelt geworden […] Überall ist Wirkung und nirgends ein Wel-
ten der Welt und gleichwohl noch, obzwar vergessen, das Sein. Jenseits von Krieg und Frieden
ist die bloße Irrnis der Vernutzung der Seienden in die Selbstsicherung des Ordnens aus der
Leere der Seinsverlassenheit.“ (M. Heidegger, „Überwindung der Metaphysik“, in: Vorträge und
Aufsätze, Stuttgart: Klett, 1997, S. 88.)
57
58
Vgl. ebd., S. 168 u. ff.
59
Vgl. Henrys Analysen zum „techno-kapitalistischen System“, in dem die Negation des
Individuums zuletzt einer grenzenlosen Entwicklung der Wissenschaftstechnik in die Hände
spielt (ebd., S. 151–176); zur Biopolitik vgl. S. Nowotny, „Der lebendige Körper der Macht
und die Stimmen des Lebens. Lebensphänomenologie und Biopolitikanalyse“, in: ders. und
M. Staudigl (Hg.), Perspektiven des Lebensbegriffs, a.a.O., S. 319–344.
türliche Bedürfnisse“ reduziert wird, sich letztlich gegen sich selbst und gegen
andere — qua Projektionen der Selbstverwerfung des entfremdeten Eigenen
— wendet.60 Denn eine solcherart entleerte und „leere Subjektivität“ ist, wie
Henry festhält, eine „gierige Subjektivität“, da freilich auch das ideologisch
bzw. wissenschaftlich reduzierte Leben nicht aufhört zu leben. Als leere aber
entflieht die Subjektivität sich nicht nur begierig in immer neue — insbe-
sondere medial vermittelte — Repräsentationen des Lebens und ebenso viele
Vorstellungen ihrer „Selbst als ein Anderer“. Vielmehr noch verstrickt sie sich
in dieser Selbstflucht in eins auch immer tiefer in die „Angst“, nichts zu sein
— eine Angst, der scheinbar nur durch die Projektion seiner selbst auf eben
diese Repräsentationen eines abwesenden Lebens — jene „unausgetrunkenen
Möglichkeiten“, von denen Nietzsche sprach61 — beizukommen ist.
3. Das Problem des Politischen: Repräsentation oder Symbolisierung?
Nicht nur die „Hypostasierungen des Politischen“ im real existierenden

Sozialismus bzw. in den vom Techno-Kapitalismus usurpierten Demokra-
tien und die damit je verbundenen menschenverachtenden bzw. in der Tat
todbringenden Folgen verweisen Henry zufolge jedoch auf eine wesenhafte
Abgründigkeit des Politischen. Zweifellos sind es die totalitären Ideologien,
die die Angst vor solcher Bodenlosigkeit gemeinschaftlichen Mit-seins zu in-
strumentalisieren verstehen und folglich unsere ungebrochene Aufmerksam-
keit verdienen. Ihr Zusammenbruch sollte Henry zufolge jedoch nicht davon
ablenken, dass auch die Demokratie als solche eine verhängnisvolle Aporie in
sich trägt, die nur allzu leicht ihr praktisches Versagen und damit staatlich
legitimierte Gewalt gegen den Einzelnen zur Folge haben kann.62
Henry zufolge gründet sich das Versagen der Demokratie letztlich nicht
auf kontingente, obzwar fraglos bedenkliche Ereignisse. Dies gilt auch für die
scheinbar zwangsläufig sich einstellende „Willkür“ der sich etablierenden Eli-
60
Henry greift hier (Du communisme au capitalisme, a.a.O., S. 162) also auf seine frühere
These, dass die „Barbarei“ auf die „ungenutzte Energie“ des Lebens zurückzuführen ist (Die
Barbarei, a.a.O., S. 284), zurück.
61
F. Nietzsche, „Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft“, in:
Kritische Gesamtausgabe Bd. VI.2., hg. v. G. Colli u. N. Montinari, Berlin 1968, S. 63. Vgl.
M. Heidegger („Die Überwindung der Metaphysik“, a.a.O., S. 91): „Die Vernutzung aller Stof-
fe, eingerechnet den Rohstoff ‚Mensch‘, zur technischen Herstellung der unbedingten Mög-
lichkeiten eines Herstellens von allem, wird im Verborgenen bestimmt durch die völlige Leere,
in der das Seiende, die Stoffe des Wirklichen, hängen. Diese Leere muss ausgefüllt werden.“
Zum Zusammenhang von Angst und Projektion vgl. M. Henry, Du communisme au capitalis-
me, a.a.O., S. 222 u. 162.
62
Vgl. zu diesem Problemkreis auch J. Mensch, „Political Violence“, in: L. Hagedorn und
M. Staudigl (Hg.), Über Zivilisation und Differenz. Beiträge zu einer Phänomenologie des Politi-
schen, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2008, S. 285–304.
ten oder die „Inkompetenz“ der politischen Vertreter63, welche in einer „Legi-
timation durch Verfahren“ als hinreichende Beweggründe für ein definitives
Versagen letztlich ausscheiden dürften. Für Henry betrifft die entscheidende
Frage vielmehr die fehlende Begründung des Demokratischen selbst. Das, was
er in Frage stellt, sind also die Fundamente der Demokratie, d.h. Freiheit
und Gleichheit der Individuen, wie sie durch die „Menschenrechte“ bestimmt
erscheinen. Wie er völlig zurecht ausführt, stellen die Menschenrechte kein
formales Prinzip dar. Im Gegenteil machen sie den Kern dessen aus, was man
unter „materieller Demokratie“ versteht. Dies bedeutet genauerhin, dass sie
nicht als prozedural zugestandene Attribute verstanden werden dürfen, da
unter dieser Prämisse prinzipiell auch ihre mögliche Negation demokratisch
legitimiert werden könnte.64 Aus dieser Überlegung folgt wiederum, dass die
Demokratie ihr Prinzip — Lévinas spricht hinsichtlich der Menschenrech-
te analog von einem „extra-territorialen Anspruch“ — letztlich nicht in sich
selbst finden kann: Denn „[w]ie kann das, was jeder Entscheidung voraus ist,
aus einer solchen hervorgehen, auf einer solchen beruhen?“65 Dieser Widerspruch
stellt sich Henry zufolge jedoch keineswegs zufällig ein, sondern resultiert, wie
er festhält, aus dem Konzept der politischen Repräsentation:
Um sich zu verwirklichen hat das demokratische Prinzip die politische Reprä-

sentation eingeführt, aber die politische Repräsentation [qua Substitution der
Individuen durch Repräsentanten und Substitution der Allgemeinheit aller
durch die „allgemeine Angelegenheit“; MS] ist die Negation des demokrati-
schen Prinzips.66
Diese Kritik ist von enormer Tragweite, denn sie impliziert die grundsätz-
liche Frage, ob und falls ja wie — politisch, ethisch oder religiös? — sich die
Grundwerte der Demokratie legitimieren lassen. Vergegenwärtigt man sich
dies, wird deutlich, dass wir hier im Gegenzug vor der entscheidenden Frage
stehen, die sich Henrys Kritik des Politischen — und damit des politischen
Denkens — gefallen lassen muss: Ist mit dieser gänzlich negativen Auffassung
63
Vgl. M. Henry, „Das Leben und die Republik“, a.a.O., S. 322 ff.
64
M. Henry, „Difficile démocratie“, a.a.O., S. 172 f.
65
Ebd., S. 181; vgl. Du communisme au capitalisme, a.a.O., S. 180. Die politische Theorie
kennt diese These als das sog. „Böckenförde-Paradoxons“: „Der freiheitliche, säkularisierte Staat
lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“ (Ernst W. Böckenförde, „Die
Entstehung de Staates als Vorgang der Säkularisation“ (1967), in: ders., Staat, Gesellschaft, Frei-
heit, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1976, S. 60) Lévinas hierzu: „Die Menschenrechte, derer es also
nicht bedarf, verliehen zu werden, wären demnach unwiderruflich und unveräußerlich. Rechte,
die, aufgrund ihrer Unabhängigkeit gegen alle Verleihung, die Andersheit oder das Absolute ei-
nes jeden Menschen, die Aussetzung aller Referenz ausdrücken: Abschied von der bestimmenden
Ordnung der Natur und des sozialen Körpers, in die, im übrigen und offensichtlich, jeder ver-
wickelt ist […]“ (E. Lévinas, „Die Menschenrechte und die Rechte des jeweils anderen“, in: ders.,
Verletzlichkeit und Frieden, Berlin: Diaphanes, 2007, S. 97–108, hier S. 98, vgl. S. 105 f.).
66
M. Henry, „Difficile démocratie“, a.a.O., S. 172.
der Repräsentation als Vehikel der „Selbstorganisation der Gemeinschaft“67

wirklich der tiefe Sinn getroffen, den dieses Konzept im Zuge der „demokra-
tischen Revolution“ (C. Lefort) annimmt? Unsere Antwort lässt sich in die
Form einer knappen These bringen: Die Kritik an der Politik, die von Henry
in Form einer Kritik an ihrem — bzw. dem in ihrem Namen vorgetragenen
— Autonomieanspruch und der daraus nur allzu leicht resultierenden Hypo-
stasierung vorträgt, bleibt in einer gewissen Hinsicht oberflächlich. Sie bleibt
es, da sie nicht den genuinen Sinn politischen Handelns als Handeln im Raum
des — sich eben dadurch eröffnenden — Politischen erschließt, der die Demo-
kratie ausmacht.68 Anders formuliert bleibt Henry die Einsicht in das Eigen-
wesen des Politischen verschlossen, weil er die Symbolisierung — die es uns
ermöglicht, uns gerade auf das zu beziehen, was undarstellbar bleibt, nämlich
das Abwesen eines substantiellen Wesens von Gemeinschaft69 — als Form der
Re-präsentation denkt und mithin als irrealisierenden Akt missversteht. Da-
gegen gälte es, die Symbolisierung als inter-subjektive Praxis der Appräsentati-
on zu denken, die das Individuum zu einem neuen, nämlich gemeinschaftlichen
Ausdruck ihrer selbst und so zur Steigerung seiner Potentiale zu bringen vermag,
ohne die appräsentierte Referenz in irgendeiner Weise zu hypostasieren.70
67
Ebd., S. 179.
68
Zu dieser Auffassung des Gemeinschaft stiftenden Potentials gemeinsamen Handelns,
das den Raum seiner Realisierung performativ hervorbringt, aber nicht in einer bestimmten
Form voraussetzt, vgl. H. Arendt, Vita activa, München: Pieper, 1967. In den bewundernswer-
ten Seiten, die der Konstitution des „Bezugsgewebes menschlicher Angelegenheiten“ gewidmet
sind, zeigt sie, dass das „Zwischen“, das den „objektiven Zwischenraum in allem Miteinander
[…] überwuchert“, „nicht aus Dinghaftem besteht“ (ebd., S. 225). Seine Offenbarungsmäch-
tigkeit ist nicht die eines lumen naturale, nicht die des Hegelschen „Staatslichts“, aber auch
nicht die Lichtung der Schau bei Husserl oder der Ekstase bei Heidegger, nicht also das „Licht
der Welt“ als alleiniges Individuationsprinzip.
69
T. Bonacker bringt diesen Kerngedanken der neueren politischen Philosophie auf den Be-
griff: „Keine Symbolisierung der Gemeinschaft […] kann mit der Gemeinschaft selbst zusam-
menfallen – im Gegenteil: Nur weil diese Identität der Gemeinschaft mit ihrer Symbolisierung
unmöglich ist, muß eine Gemeinschaft überhaupt symbolisiert werden. Eine Symbolisierung
stiftet folglich eine Gemeinschaft erst – wenn auch unvollkommen.“ (T. Bonacker, „Gewalt
in der Gemeinschaft. Möglichkeiten und Grenzen symbolischer Integration“, in: K. Scherpe
und T. Weitin (Hg.), Eskalationen. Die Gewalt von Kultur, Recht und Politik, Tübingen et al.:
Francke, 2003, S. 135–149, hier S. 136)
70
Dies meint die Rede von der Leerstelle der Macht, deren Ausübung nicht mehr durch den
Bezug auf irgendeine Transzendenz legitimiert werden kann, aber auch nicht durch die Insti-
tuierung einer allgemeinen Form der Öffentlichkeit (!), was gerade auch Habermas’ rationaler
Metadiskurs tut. Die mit der Rede von der Leerstelle angezeigte „Entkörperlichung der Macht“
(Lefort) impliziert vielmehr, dass „die Transzendenz oder Andersheit, die mit der Idee des Ge-
setzes und eines höchsten Gerichts [d.h. mit der ‚demokratischen Revolution‘, MS] verbunden
ist, der Identität der Gemeinschaft immanent“ [bleibt] (J.-F. Lyotard, Postmoderne Moralitäten,
Wien: Passagen, 1998, 75) – und d.h. in der Gesellschaft selbst andere Räume (exemplarisch
die Zivilgesellschaft) bildet, an denen sich der Dissens nicht nur zu artikulieren vermag, son-
dern auch als Moment des Politischen vernommen wird.
Diese Verfehlung des Symbolischen scheint nun auch für Henrys Verken-
nung der eigenwesentlichen Phänomenalität des Politischen verantwortlich
zu sein. Dabei resultiert diese Verkennung daraus, dass Henry die Konsti-
tutionslogik des Politischen — zwar zumeist nur zwischen den Zeilen, aber
zurecht, wie mir scheint — am Leitfaden der Metapher des „politischen Kör-
pers“ abliest, ohne jedoch zu erkennen, dass deren Integrationskraft unter
den Bedingungen der „demokratischen Revolution“ wenn auch keineswegs
gegenstandslos, so aber doch brüchig geworden ist. Und in der Tat ist diese
Tradition des politischen Denkens, die das Politische in Analogie zu organi-
schen Körperbildern und davon abgeleiteten Ganzheitsvorstellungen denkt,
vorherrschend. Das sie leitende „organizistisch-politische Schema“71 ist bei-
leibe nicht nur in der politischen Theologie des Mittelalters (Kantorowicz),
sodann in der mit Hobbes anhebenden Tradition der Vertragstheorie und
schließlich — in äußerster Wirkmächtigkeit — in den Totalitarismen des
20. Jahrhunderts je verschiedentlich von grundlegender Bedeutung gewesen.
Es bleibt vielmehr auch, wie gerade neuere Forschungen zeigen, für die liber-
tär-repräsentativen Demokratien der Gegenwart leitend. Auch diese können
nämlich der Integrationskraft von Körperbildern nicht abschwören, ohne das
politische Vakuum, das die Austreibung des „mystischen Körpers des Königs“
freisetzt, einer anderweitigen Formung der unabsehbaren Affektregungen der
Massen zu überlassen72, wie die vielerorts zu beobachtende gewaltsame Wie-
derkehr von Nationalismen bzw. Tribalismen bezeugt.
Dass derartige Hypostasierungen einer inkorporierten Gemeinschaft eine
bleibende Versuchung darstellen, wie Henry in Du communisme au capitalis-
me — über Nazismus wie Kommunismus hinaus denkend — zeigt, ist unbe-
stritten. Was sich historisch ändert, sind jedoch die grundlegenden Referen-
zen, denen das Paradigma der Inkorporation der Gemeinschaft je unterstellt
wird. Denn anstatt die Souveränität im Körper des Monarchen zu verankern,
wurde sie nach den Revolutionen auf die organische Einheit der Nation bezo-
gen und durchläuft sie nun unter den Vorzeichnen der Postmoderne zweifel-
los eine Krise, sofern die identitätsstiftende „Selbstemblematisierung sozialer
Gruppen“73 die funktionale Integrationskraft übergeordneter, insbesondere
71
J. Rogozinski, „‚Wie die Worte eines berauschten Menschen…‘ Geschichtsleib und poli-
tischer Körper“, in: H. Nagl-Docekal (Hg.), Der Sinn des Historischen. Geschichtsphilosophische
Debatten, Frankfurt/M.: Fischer, 1996, S. 333–372, hier S. 336.
72
Zur Unsterblichkeit des mystischen Körpers des Königs vgl. E. Kantorowicz, (Die zwei
Körper des Königs, München: DTV, 1990, S. 218 ff.); zum Nachleben der Theorien des „po-
litischen Körpers“ in der Demokratie vgl. sodann P. Manow, Im Schatten des Königs. Die po-
litische Anatomie demokratischer Repräsentation, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2008; zur wesent-
lich affektiven Morphologie der sozialen Masse vgl. schließlich E. Canetti, Masse und Macht,
Frankfurt/M.: Fischer, 1980, bes. S. 14 ff.
73
H.-G. Soeffner, Auslegung des Alltags — Der Alltag der Auslegung. Zur wissenssoziologischen
Konzeption einer sozialwissenschaftlichen Hermeneutik, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1989, S. 160.
staatlicher Einheiten und Institutionen zusehends aushebelt74, wie die Kri-

sen innergesellschaftlicher Solidarität etwa deutlich zeigen. Wie dem auch sei,
entscheidend bleibt, dass die gesuchte Einheit bzw. Ganzheit nur „symbo-
lisch appräsentiert“ werden kann, nie aber anschaulich zu vergegenwärtigen
ist. Damit aber bleibt die uralte, weil aus der Verletzlichkeit des individuellen
Leibes geborene Angst vor der Desintegration eines Körpers, der des Anderen
bedarf, um sich als Ganzes wahrzunehmen, prinzipiell virulent.75 Dass diese
Angst als „Drohung einer panischen Zerstückelung, eines Zerstörens der so-
zialen Bande“76 erfahren wird, die vom Anderen ausgeht, sollte uns in diesem
Zusammenhang nicht wundern: Diese Zuschreibung erklärt sich daraus, dass
der Andere — mit Husserl gesprochen — der „erste Mensch“ ist und somit
unmittelbar als phantasmatische Projektionsfläche jener unaustreibbaren in-
neren Nicht-Identität des leiblichen Subjekts dient, deren Negierung Selbsti-
dentifikation allererst möglich machen soll.77
Versteht man gesellschaftliche Organisation als „praktisch gewordene Me-
taphorik“ und betrachtet man vor diesem Hintergrund die historische Ausdif-
ferenzierung und Transformation der Körper-Metapher, so lässt sich die Vor-
herrschaft eines politisch-ökonomischen Körperdiskurses, der die fiktive Rea-
lität des Staates ontologisch zu verdichten auftritt, kaum leugnen.78 Zu fragen
bleibt jedoch, ob mit der „demokratischen Revolution“ letztlich nicht doch
auch „neue, der Leibwahrheit nähere [sc. politische; MS] Konfigurationen“79
aufbrechen, die gegen die Hypostasierung des Politischen wenn schon nicht
immun, so doch mindestens allergisch sind. Solche Konfigurationen lassen
sich in der Tat, so meine These, im Rückgriff auf eine Phänomenologie des
Leibes aufweisen. Denn diese handelt ja gerade davon, dass der lebendige
Leib, der als Urbild des sozialen Körpers herhält, sich seinerseits weder je
74
Vgl. dazu S. Lüdemann, „Vom politischen Symbol zum Totemismus der kleinen Grup-
pen. Probleme der Identitätsrepräsentation in der Postmoderne“, in: M. Müller, T. Raufer und
D. Zifonun (Hg.), Der Sinn der Politik. Kulturwissenschaftliche Politikanalysen, Konstanz: UVK,
2002, S. 67–76.
75
Das zeigt bereits Husserls Konstitutionstheorie des alter ego, psychoanalytisch wäre an
Lacans Spiegelstadium zu denken, ohne dass damit irgendeiner Analogie dieser Theorien das
Wort geredet sei.
76
J. Rogozinski, „‚Wie die Worte eines berauschten Menschen …‘“, a.a.O., S. 337.
77
E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Den Haag: Nijhoff, 1950,
S. 153. Zur Entstellung dieser Logik dieser Übertragung mit beispielhaftem Blick auf den
„faschistischen Mann“ vgl. S. Kaltenecker, „Weil aber die vergessenste Fremde unser Körper ist.
Über Männer-Körper-Repräsentationen und Faschismus“, in: M.-L. Angerer (Hg.), The Body
of Gender. Körper / Geschlecht / Identität, Wien: Passagen, 1995, S. 91–109, hier S. 105.
78
Vgl. nochmals P. Manow, Im Schatten des Königs, a.a.O.; zu den entsprechenden „Lo-
giken der Verkörperung“ und ihren historischen Transformationen dann A. Koschorke et al.,
Der fiktive Staat. Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas, Frankfurt/M.:
Fischer, 2007, S. 55 ff.
79
vollständig inkorporiert noch in objektiven Begriffen ausgesagt werden kann,

seine folglich bloß unterstellte Einheit bzw. Ganzheit also keineswegs als Pro-
totyp eines konstitutierenden Prinzips der Vereinheitlichung gelten darf.80
Darauf verweist bereits die grundlegende Einsicht Husserls, der den Leib
— an der bekannten Stelle im zweiten Band der Ideen — ein „merkwürdig
unvollkommen konstituiertes Ding“ nennt; darauf weist weiterhin Merleau-
Pontys Einsicht in seine grundsätzliche chiasmatische Verfassung, die seine
Inkorporation als unabschließbares Projekt entlarvt; und darauf insistiert
nicht zuletzt Henrys Nachweis, dass die Selbstgegebenheit des leiblichen „Ich
kann“ einen „unsichtbaren Leib“ und dessen „transzendentale Geburt“ im
„absoluten Leben“ voraussetzt. Dass sich der Leib folglich nie vollständig als
Körper zu ergreifen vermag, sondern immerfort von dieser „transzendenta-
len Differenz“81 gezeichnet bleibt, ist von grundlegender Bedeutung für eine
Phänomenologie des Politischen, die uns an die Quellen politischer Gewalt
führen könnte. Denn vergegenwärtigt man sich den irreduziblen Charakter
dieser Differenz, so wird deutlich, dass der Prozess der Inkorporierung — d.h.
die Synthese von Leib und Körper — in konstitutiver Weise von Krisen ge-
zeichnet ist, d.h. immer wieder in eine Entleiblichung umschlägt.82 Die damit
angesprochene Stockung der Synthese aber ist kein folgenloses Ereignis. Der
Rückschlag, den sie für die Inkorporierung des subjektiven Leibes bedeutet,
kehrt auf der Ebene ihrer symbolischen Transposition auf einen einheitlichen
Gesamtkörper wieder — und zwar in verschärfter Form, da die Hypostase
dieses einheitlichen und ganzen Körpers hier ein weiteres Mal hypostasiert
wird. Dieser Hypostase setzt sich dabei — gewissermaßen als „ursprüngliches
Supplement“ — das Phantasma eines in seiner Verletzlichkeit bzw. Korrup-
tion monströsen Körpers zur Seite, der sich des Fremden im Selbst zu entle-
digen bzw. seiner Infragestellung von außen aggressiv zu erwehren sucht, um
seine integrierende Funktion erfüllen zu können — ja um sich so im Grunde
allererst selbst hervorzubringen. Eine zentrale Aufgabe der Phänomenologie
des Politischen muss folglich darin bestehen, die Schemata dieser Transposi-
tion zu isolieren, das Spektrum ihrer Transformationen bloßzulegen und den
Schein ihrer Notwendigkeit zu destruieren, in dem sich der Totalitarismus
erhebt. Es gilt also, anders gesagt, die Genese der Phantasmen Ganzheit und
Einheit auf die „transzendentale Differenz“ des Leibes zurückzubeziehen. Nur
80
Die Analogie ist also als eine „symbolische Hypotypose“ im Sinne Kants zu verstehen,
d.h. als „Übertragung der Reflexion über einen Begriff der Anschauung auf einen ganz anderen
Begriff, dem vielleicht nie eine Anschauung direkt korrespondieren kann“ (I. Kant, Kritik der
Urteilskraft, B 257; dort exemplifiziert am monarchischen Staat).
81
82
Diese komplexe Bewegung, in der die Verleiblichung sowohl auf subjektiver wie auf
intersubjektiver Ebene durch eine Entkörperung beansprucht wird und darauf mit der Bildung
„transzendentaler Phantasmen“ reagiert, zeichnet J. Rogozinski im bereits mehrfach zitierten
Text minutiös nach (ebd., bes. S. 343 ff.).
so nämlich lässt sich verhindern, dass die Unmöglichkeit dieser vollständigen

Konstitution in die De-Konstitution ihrer vorgeblich unselbständigen Teile
umschlägt, d.h. in die Abwertung der Individuen, also in deren Tod im Na-
men von Einheit und Ganzheit oder schlicht Totalität:
Alle Versuche, „den Körper wiederherzustellen“, die Gemeinschaften, die von

der unaufhaltsamen Bewegung der Desinkorporierung mitgerissen werden,
wieder zu inkorporieren, münden immer nur in instabilen Konfigurationen.
Sie führen zu phantasmatischen Quasi-Körpern, denen ständig die Auflösung
droht und die wieder von der alten Furcht der Zerstückelung, dem alten Haß
gegen den Fremden übermannt werden. Das ist der Nährboden für den To-
talitarismus als Versuch, durch ein Band des Todes die prekäre Einheit eines in
Auflösung begriffenen Körpers wiederherzustellen.83
Diese Beschreibung ist zutreffend, aber noch unzureichend. Denn der To-
talitarismus ist nicht allein dadurch ausgezeichnet, dass er es versteht, den
„Reiz des Ganzen“ an die „Angst vor der Zerstückelung“ zu binden.84 Seine
Diabolik besteht vielmehr darin, dass er dieses „Band des Todes“ im Indivi-
duum selbst sich weben lässt. Dies kann ihm nur gelingen, sofern er es dazu
bringt, sich in seiner metaphysischen Bedingung selbst zu negieren. Diese Bewe-
gung in aller Klarheit nachgezeichnet zu haben, darin sehe ich den unverzicht-
baren Beitrag von Henrys Analyse des Totalitarismus. Zu ergänzen bleibt sie,
wie ich zu zeigen versuchte, durch den Nachweis, wie diese Selbstnegation die
Ausbeutung dessen voraussetzt, was wir die „Leibdifferenz“ des Individuums
genannt haben, wie sie verschiedentlich daran arbeitet, diese still zu stellen.
83
Ebd., S. 366 (unsere Hvh.).
84
Vgl. C. Lefort, „L’image du corps et le totalitarisme“, in: ders., L’invention démocratique.
Les limites de la domination totalitaire, Paris: Fayard, 1981, S. 165–175.
ORGANISATION VIRTUELLE, TRAVAIL RÉEL :

UNE CRITIQUE HENRYENNE
DE L’ORGANISATION VIRTUELLE
DU TRAVAIL HUMAIN
Eric FAŸ
(EMLYON)
Abstract: This article presents a phenomenological perspective on the “vir-

tual organisation” where people are obliged to work at a distance and where
contact with others is limited to that of an electronic network. Drawing on
Husserl, we see that when the “as-if ” presence is contrived in such a way,
the organisation obstructs the life of consciousness. Furthermore, relying on
Michel Henry’s writings, we explain how removing the parameter of “flesh” as
a factor structuring encounters, this organizational form profoundly restricts
the dynamism of the acting, subjective life.
Keywords: Intuitions, Affectivity, Work, Life, Real, Virtuality
Introduction
Depuis Taylor, les théories de l’organisation scientifique du travail humain

n’ont cessé de se développer en s’appuyant sur des technologies de calcul, des
modélisations de l’activité, des technologies de traitement de l’information et
de communication. H. Simon et J. G. March1 ont vu l’organisation comme
un ensemble coordonné de systèmes de traitement de l’information (humains,
organisationnels ou informatiques). Avec l’arrivée des réseaux informatiques
et d’Internet, des chercheurs en théorie des organisations en viennent à pro-
poser des modèles idéaux supposés apporter des améliorations conséquentes
aux organisations. L’une de ces théories, l’« organisation virtuelle » est par-
ticulièrement significative. Etighoffer en 19922 puis en 20003 ; Davidow et
1
H. Simon, J. G. March, Les organisations, Paris, Bordas, 1960.
2
D. Ettighoffer, D., L’Entreprise Virtuelle, ou le nouveau mode de travail, Paris, Odile
Jacob, 1992.
3
D. Ettighoffer, P. Van Beneden, Mét@-Organisations, Paris, Village Mondial, 2000.
404 ERIC FAŸ
Malone en 19924, parmi de nombreux autres, avancent qu’avec Internet l’or-

ganisation peut être reconfigurée, qu’une forme d’organisation virtuelle per-
met, grâce à un usage intensif des technologies de l’information, de favoriser
le « travail collaboratif à distance » et de réduire les « couts de transaction » et
les « lourdeurs bureaucratiques » de l’entreprise en externalisant, nombre de
ses activités. Ceci s’inscrit dans le mouvement de globalisation qui instaure
les nouvelles règles de l’économie mondiale. Quelques quinze ans après son
lancement, cette idée est devenue une forme effective d’organisation dans de
nombreuses entreprises. Bien que les difficultés éprouvées par ceux qui vivent
cette l’organisation virtuelle soient bien connues, le concept s’est pourtant
démultiplié. L’on parle aujourd’hui d’équipes virtuelles, de mondes virtuels,
d’environnements virtuels d’apprentissage…
Comment une lecture phénoménologique peut-elle nous aider à rendre
compte du paradoxal succès de ces formes d’organisation virtuelle ? Comment
une telle lecture peut-elle nous aider à décrypter la teneur des difficultés large-
ment exprimées vis-à-vis d’une telle forme d’organisation virtuelle du travail
humain ? Pour répondre à ces questions, nous indiquerons dans notre premiè-
re partie les avantages essentiels de l’organisation virtuelle du travail selon la
théorie managériale. Puis nous montrerons comment une telle conception de
l’organisation s’inscrit dans l’héritage des sciences européennes tel que l’a ana-
lysé Husserl dans La Crise des Sciences Européennes et la Phénoménologie Trans-
cendantal5. Subséquemment nous indiquerons les difficultés qu’engendre l’or-
ganisation virtuelle à travers un exemple particulièrement significatif. Ensuite,
dans notre seconde partie, en nous appuyant sur les Méditations Cartésiennes6
nous chercherons à montrer ce qu’entrave une telle forme d’organisation qui
associe paradoxalement une co-présence en temps réel, via Internet, le télé-
phone, des réunions à distance ou « électroniques » et, en même temps, donne
l’expérience d’une absence. Nous poserons alors les questions suivantes : quelle
est la portée de ce « comme si » dans une perspective Husserlienne? En quoi la
vie de la conscience est-elle mise en difficulté ? Poursuivant notre investigation
nous déploierons notre réflexion en nous appuyant sur les apports majeurs de
Michel Henry, en particulier sa mise au jour d’une phénoménalité pathique.
Pour cela nous introduirons les apports de Henry qui permettront de déve-
lopper notre analyse critique de l’organisation virtuelle, notamment son Marx
I, une philosophie de la réalité7 dont le titre évoque l’ampleur des enjeux : à
savoir comment le virtuel s’oppose-t-il au réel ? Comment fait-il obstacle à
4
W. Davidow, M.S. Malone, The Virtual Corporation, New York, HarperCollins, 1992.
5
E. Husserl, La Crise des Sciences Européennes et la Phénoménologie Transcendantale, Trad. Fr.
G. Granel, Paris, Gallimard, 1976. Ici K.
6
E. Husserl, Méditations cartésiennes, trad. fr. G. Peiffer et E. Lévinas, Paris, Vrin, 1947.
Ici MC.
7
M. Henry, Marx I, une philosophie de la réalité, Paris, Gallimard, 1976. Ici M-I.
ORGANISATION VIRTUELLE, TRAVAIL RÉEL 405
la subjectivité ? En nous appuyant sur La barbarie8 nous pourrons expliciter

comment l’organisation virtuelle entrave la dynamique essentielle du vivre et
du vivre ensemble. Dans une dernière partie, nous pourrons alors expliquer
le caractère hautement pathogène de ce mode d’organisation en le replaçant
dans le contexte plus large de l’organisation contemporaine des échanges des
marchandises et prestations de services.
I. Mise en perspective organisationnelle et phénoménologique
L’organisation virtuelle, une critique généalogique. Dans la perspective ma-

nagériale, le concept d’entreprise virtuelle permet à l’entreprise d’être mon-
dialement dispersée et profiter des coûts réduits des entités délocalisées. Les
réseaux de communication et les technologies de contrôle permettent de ren-
forcer conjointement les liens d’interdépendance et l’autonomie des entités dis-
persées. De ce fait, selon les promoteurs de ce modèle9, la structure deviendrait
souple, agile, flexible et serait en mesure de réponses très rapides aux évolutions
des technologies et des marchés. Il y a ainsi une mutation du capitalisme qui
optimise ses revenus en s’appuyant sur les technologies de l’information, en
dispersant sa structure, en intensifiant les flux d’information, et en repassant de
la forme organisationnelle pyramidale à la forme en réseau. L’unité de temps et
de lieu est remplacée par un travail synchrone ou asynchrone réalisé dans des
espaces dispersés. Les membres des équipes virtuelles communiquent à travers
des réseaux électroniques et peuvent ne jamais se rencontrer en face à face.
De plus, selon les promoteurs de ce modèle, la création de valeur n’est
plus le seul fait des facteurs de production mobilisés à l’intérieur de la firme,
mais résulte de la mobilisation de ressources dispersées au-delà des limites de
la firme et coordonnées à travers un réseau électronique. Il y aurait ainsi une
transition du capitalisme organisationnel fondé sur l’accumulation de capital
vers un capitalisme de réseau fondé sur la maîtrise des flux informationnels10.
Un tel modèle organisationnel confère aux équipes dispersées, voire aux indi-
vidus une plus grande autonomie… Selon les promoteurs de ce modèle, cette
transition peut s’accompagner, d’un passage « libérateur » de la condition sala-
riale (lien hiérarchique et subordonné) à la condition entrepreneuriale (fondé
sur l’autonomie et la relation contractuelle à la firme). Ce modèle semble
répondre aux aspirations de l’individu moderne11. Cet individu est pourtant
astreint à des contraintes de délais fortes, à un contrôle accentué par les tech-
8
M. Henry, La barbarie, Paris, Grasset, 1987. Ici B.
9
S. Nagel, R. Preiss, K. Goldman, Agile Competitors and Virtual Organizations: Strategies
For Enriching the Customer, Sydney, Van Nostrand Reinhold, 1995.
10
S. Lash et J. Urry, The end of organized capitalism, Cambridge, Polity, 1987.
11
R. Sennett, Le travail sans qualités les conséquences humaines de la flexibilité, Paris, Albin
Michel, 2000.
406 ERIC FAŸ
nologies. Il passe le plus clair de son temps derrière son écran d’ordinateur à
manipuler des représentations de la réalité ou doit se contenter du téléphone.
La rencontre en face à face, dans ce paradigme de l’organisation virtuelle, est
réduite à son strict minimum.
Ne croyons pas que nous assistons là à un développement qui ressortirait
uniquement à une logique technologique et économique. Ces développements
sont acceptés, voulus, parce qu’ils sont la fine pointe du développement de la
rationalité occidentale telle que l’avait déjà analysée et critiquée Husserl en 1936
dans La Crise des Sciences Européennes et la Phénoménologie Transcendantale.
Husserl fait remonter à Galilée l’émergence d’une «praxis théoretico-logique»
déconnectée de « toute la chair de notre personne » (K, 59). Précisons cette
perspective et ces termes. Pour Husserl, « dès Galilée commence la substitution
d’une nature idéalisée à la nature pré-scientifique donnée dans l’intuition » (K,
58). Du coup, la pensée voit le monde à travers le prisme de formes idéalisées,
de modèles géométriques et n’est plus en prise avec la singularité des situations.
Au « monde de la vie », la réalité du monde sensible prédonnée à notre expérien-
ce, est substitué un monde géométrique et mathématique qui est pris pour le
monde réel. En fait, ce qui sous tend un tel développement de la connaissance,
c’est la recherche de la perfection exprimée par des formes géométriques pures
(ou Formes limites). Dès lors, souligne Husserl, un « vêtement de symboles de
théories mathématico-symboliques » (K, 60) travestit le monde de la vie réelle.
De cette théorie de la connaissance découle, en conséquence, une théorie
de l’action. Au lieu de la praxis réelle, celle qui à affaire à des réalités em-
piriques, nous avons maintenant une praxis idéale : « celle d’une « pensée
pure » qui s’en tient exclusivement au royaume des pures Formes-Limites » (K,
30–31). Ainsi, souligne Husserl, cette nouvelle praxis obtient « ce qui nous
est refusé dans la praxis empirique : « l’exactitude » » (K, 31). La connaissance
de l’équation mathématique de ces formes limites, de ces modèles, permet,
par le calcul, l’anticipation pratique « Est-on en possession des formules, on
possède alors du même coup a priori l’anticipation pratique souhaitée » (K,
50). Une anticipation qui permettra de conduire l’action dans la vie réelle.
Ce développement de la Krisis montre parfaitement la dynamique du voir, du
penser et de l’agir moderne qui a animé les penseurs de l’organisation scien-
tifique du travail tout comme ceux de l’organisation virtuelle. La conscience
intentionnelle de ces derniers pointe vers des « pures formes-limites », par
la modélisation et par l’exactitude de leurs calculs ils peuvent prescrire les
formes organisationnelles « optimales ». Ces formes d’organisation sont ac-
ceptées lorsqu’elles donnent en anticipation, selon des modèles économiques
abstraits, la meilleure performance économique voire sociale.
Quelques traits du travail dans l’organisation virtuelle. Le concept d’entre-
prise virtuelle, a été objectivé par la praxis des organisateurs qui ont organisé
le travail humain sur le modèle d’un schéma idéal d’organisation dispersée. Ce
concept enfin s’objective dans le travail des équipes qui vont vivre la tension
entre une organisation du travail venant des visions abstraites et leur connais-
sance concrète du réel de leur travail12. Apprécié pour la contribution de ses
neurones, de sa matière grise, l’homme réel au travail est pris dans un mo-
dèle idéaliste de l’organisation. Pour nourrir notre réflexion nous introduisons
maintenant quelques traits de l’organisation virtuelle issus d’un témoignage
d’une personne ayant travaillé pendant six mois dans une entreprise implantée
dans plusieurs pays : le siège en France, le site des USA et le site du Canada.
Des réunions hebdomadaires téléphoniques avaient lieu chaque semaine pour
traiter les difficultés qui pouvaient apparaître lors d’un projet d’harmonisation
des règles et procédures. La plupart du temps ces réunions se sont avérées très
difficiles et cela de diverses façons assez insidieuses.
Pendant toute la durée du projet de cette équipe« virtuelle », la plupart des
contacts, compte tenu des coûts de déplacement, se sont déroulés par cour-
rier électronique ou par téléphone. Mais souligne notre interlocutrice : « avec
ces outils il est très difficile de saisir la réalité d’une situation ou d’une rela-
tion. C’était comme si l’on travaillait en portant des œillères, sans percevoir
le contexte de ce qui était dit ou plutôt communiqué ». Il était bien difficile,
et parfois impossible de comprendre le sens exact de ce qui se passait : « Il y
avait bien de la communication — au sens de transfert d’information — mais
pas de parole vraie ». Ces difficultés étaient renforcées par la barrière culturelle
de la langue ce qui se manifestait en particulier dans l’humour: « je me de-
mandais : pourquoi rient-ils, rient-ils de nous ? De leur côté ils pouvaient se
demander : mais pourquoi ne rient-ils pas ? ».
Notre interlocutrice et sa responsable avaient du mal à être à l’écoute de la
difficulté que les autres pouvaient éprouver ; elles avaient, dit-elle : « tendance
à objectiver les autres membres de l’équipe qui étaient là bas, « au bout de la
ligne » ». Cela a fait croître une opposition et une agressivité insidieuse entre le
siège et les autres équipes. Pourtant rien n’était dit, tout était senti et supposé
et les personnes ne savaient comment échanger sur cette situation. Du coup,
notre interlocutrice, en est venue à aborder ces réunions téléphoniques hebdo-
madaires avec une véritable appréhension « dans cette insécurité, je n’osais plus
poser de questions lorsque je ne comprenais pas. Le risque de paraître stupide
ou pas assez compétente était trop important ». La frustration grandissait. Les
équipes nord américaines trouvaient que l’équipe française ne prenait pas assez
leurs points de vue en considération mais, quand la responsable du projet leur
demandait leur opinion, se mettaient en retrait… le cercle vicieux était lancé,
conclut notre interlocutrice : « les équipes nord américaines devaient penser
que c’était une ouverture simulée, elles résistaient et laissaient entendre que
nous ne les écoutions pas. Pour tout le monde ce fut très éprouvant. »
12
Cet écart entre les prescriptions abstraites et le réel du travail a été mis au jour, dans une
perspective henryenne, par C. Dejours fondateur de la discipline de la psycho-dynamique du
travail, voir à ce sujet C. Dejours, Travail et usure mentale, Paris, Bayard, 2000.
408 ERIC FAŸ
Nous le percevons à travers cette expérience le travail en « équipe virtuelle »

est une épreuve difficile voire douloureuse. Dans le « comme si » de la présence
ces personnes vivent l’incompréhension et une mise en retrait de l’autre, une
quasi absence. La phénoménologie de Husserl et Michel Henry vont nous
permettre d’approfondir notre compréhension du trouble qu’engendre de fa-
çon insidieuse cette situation d’absence de l’autre alors que les moyens techno-
logiques permettent d’être dans le « comme-si » de la présence.
II. Analyse et critique phénoménologique
Transcendance et organisation virtuelle. En nous appuyant sur les Médita-

tions Cartésiennes de Husserl nous pouvons réaliser une première analyse du
travail dans l’organisation virtuelle. Dans l’organisation virtuelle des sujets
parlent entre eux, échangent des représentations sur des objets ou situations
qu’ils se représentent dans le cadre de leur monde. Mais compte tenu de la
distance et des modalités des échanges par téléphone, il n’est pas possible de
percevoir le contexte, le monde vécu des autres équipes. Ainsi, dans l’organisa-
tion virtuelle, le phénomène reste « local », il ne peut apparaître sur un horizon
de visibilité commun. Parce que les situations distantes ne sont connues qu’à
travers des chiffres ou des représentations, parce que les interlocuteurs n’ont
pas de visage et pas d’histoire, l’intentionnalité ne peut remplir ses intuitions
de la perception de l’autre et des situations. Alors qu’une même langue, l’an-
glais de travail, est utilisée, paradoxalement ces personnes ne voient pourtant
pas ce que les représentations représentent. Du coup, ce qui ressort dans l’or-
ganisation virtuelle c’est l’impression de ne pas arriver à référer des représen-
tations échangées, des informations, à des réalités « Il était bien difficile, et
parfois impossible de comprendre le sens exact de ce qui se passait ». Pourtant
Husserl le souligne dans ses Méditations cartésiennes « Seule l’explicitation des
horizons de l’expérience éclaircit, en fin de compte, le sens de la « réalité du
monde » » (MC, 109). Aussi la nouveauté apportée par l’organisation virtuelle
c’est l’incertitude sur l’horizon d’intelligibilité des représentations échangées
et, par conséquent, l’impossibilité pour la conscience intentionnelle de sortir
du doute. Dès lors, la constitution phénoménologique de la réalité de l’ex-
périence qui nécessite des possibilités de confirmation et de vérification fait
défaut « Nous savons aussi que nous ne pouvons être assuré de l’être réel (des
Wirklichseins) que par la synthèse de confirmation vérifiante, la seule qui nous
présente la réalité vraie » (MC, 105).
Ainsi, la réalité, ce qui est rempli sous le mode de la vérification évidente
par une intuition consciente perceptive, cette réalité fait défaut dans l’orga-
nisation virtuelle « avec ces outils il est très difficile de saisir la réalité d’une
situation» a indiqué notre interlocutrice. « Il est vrai que l’on ne peut puiser la
notion de vérité ou de la réalité vraie des objets ailleurs que dans l’évidence »
écrit Husserl (MC, 105–106). Mais puisque « toute transcendance se consti-

tue uniquement dans la vie de la conscience, comme inséparablement liée à
cette vie » (MC, 109), l’épochè Husserlienne nous permet de remarquer que
l’organisation virtuelle, en ne lui permettant plus de réaliser ses intuitions
donatrices de sens, attaque la vie de la conscience. C’est parce que le principe
de manifestation, le principe d’apparaître est mis en défaut que la réalité fait
défaut. Attaquant la vie de la conscience l’organisation attaque l’essence de
l’apparaître que nous pouvons appeler le réel (en distinguant le réel des réalités
qu’il constitue). Mais ce qui est troublant dans l’organisation virtuelle c’est
que l’attaque du réel, l’entrave à la vie de la conscience se réalise paradoxa-
lement dans le « temps réel » d’une coprésence médiatisée par les réseaux de
communication. La forme d’organisation virtuelle entrave la constitution des
réalités, créant dès lors une absence alors que le « comme si » d’une présence
est organisé. La rencontre est ainsi rendue dérisoire. Mais comment se fait-il
que cela soit perçu comme éprouvant ? Il faut pour cela qu’intérieure à la
phénoménalité que nous venons de voir mise en échec se déploie une autre
phénoménalité qui permette d’en éprouver son caractère facile ou difficile,
plaisant ou harassant. Quel est cette phénoménalité ?
Immanence et organisation virtuelle. Pour répondre à une telle question, il
est nécessaire d’approfondir notre réflexion phénoménologique sur les termes
de virtualité et de réalité. C’est pourquoi nous allons nous appuyer sur Marx
I, une philosophie de la réalité de Michel Henry qui fait du thème de la réalité
sa question centrale. Grâce aux apports de Michel Henry nous allons montrer
que l’organisation virtuelle attaque plus que la constitution objective de la
réalité et que la vie de la conscience. Il y a, en effet, chez Michel Henry un
renversement fort de la notion de réel du plan de la transcendance au plan de
l’immanence. Dans Marx I, une philosophie de la réalité Henry opère ce ren-
versement en proposant une lecture inédite de Marx basée, en particulier sur
l’Idéologie Allemande, un texte qui n’a pas été publié du vivant de Marx et qui
n’a pas été repris par la tradition Marxiste. Dans l’Idéologie Allemande Marx
en vient à définir le réel comme étant l’individu vivant et agissant13. Cette
notion n’est, pour Marx, ni fortuite, ni accessoire mais centrale et fondatrice.
Henry souligne, en effet, que Marx n’a cessé de chercher à définir le réel en
mettant au jour son essence : « La détermination de la réalité est le thème
central de la pensée de Marx, sa préoccupation première et exclusive ou, pour
mieux dire, sa grande obsession » (M-I, 280).
Ainsi, Henry analyse finement que chez Marx, la notion du réel a évolué suc-
cessivement de la notion de genre ou de l’universalité idéale (en suivant Hegel) à
13
« Les présuppositions dont nous partons ne sont pas arbitraires; ce ne sont pas des dogmes;
il s’agit de présuppositions réelles, dont on ne peut s’abstraire qu’en imagination. Il y va d’individus
réels, de leurs actions, et de leurs conditions d’existence matérielle. » K. Marx, L’idéologie allemande
in Philosophie, trad. Maximilien Rubel, Paris, Gallimard, 1982, p. 305, souligné par nous.
410 ERIC FAŸ
l’objet sensible (en suivant Feuerbach), à l’action (dans sa thèse sur Feuerbarch).
Marx ensuite divise le concept d’action comme d’une part la production d’une
objectivité, de l’intuition de l’action réelle, et l’action réelle « qui agit pour autant
qu’elle n’est pas un voir mais un faire et l’expérience immanente radicalement
subjective de ce faire » (M-I, 369). Ce renversement, de la transcendance du gen-
re ou de l’objet sensible vers l’immanence de la subjectivité agissante, a pu advenir
lorsque Marx, dans sa quête du réel réfute la position de Hegel vis-à-vis de l’ac-
tion. Chez Hegel, l’essence de l’action est de produire l’objet qui va objectiver la
subjectivité et, dans cette objectivation la manifester (cf. M-1, p. 335). Marx sou-
tient qu’il existe un autre mode de manifestation de la subjectivité à elle-même en
faisant remarquer que la praxis « est subjective, qu’elle s’épuise dans l’expérience
intérieure qu’elle fait d’elle-même, dans le sentiment radicalement immanent
de l’effort avec lequel elle se confond » (M-I, 347–348). Ce qui signifie, contre
Hegel, que la subjectivité n’a pas besoin d’être perçue par la conscience, à travers
le processus de l’objectivation, pour être telle ; au contraire elle ressortit à l’ex-
périence immanente de son propre effort. Cette expérience de la subjectivité est
antérieure à l’activité de se représenter « ce n’est pas le fait de poser qui est sujet :
c’est la subjectivité des forces essentielles objectives » (M-I, 350).
L’essence de la réalité se trouve non du côté de l’intuition de la conscience, de
l’objectivité - comme constitution évidente des objets du monde - mais du côté
de l’épreuve de la subjectivité agissante par elle même, sans aucun écart entre
le faire et la subjectivité : « L’action est réelle pour autant qu’elle est subjective »
(M-I, 370). Sera alors réputé réel ce qui porte en soi cette capacité d’éprouver sa
praxis dans l’immédiation d’une présence de soi à soi. Ce renversement de la notion
de réel conduit, remarquons le, à un renversement identique de la notion de
matériel et de concret fort distincts des perspectives matérialistes et idéalistes :
« Matériel a trait à la praxis, à savoir la vie réelle des individus, leur activité
et leur besoin, la subjectivité originelle qui constitue leur existence concrète »
(M-I, 408). C’est donc dans cette autre phénoménalité, dans l’apparaître d’une
subjectivité vivante et agissante que s’éprouve « concrètement » la difficulté de
ne pas comprendre les autres du fait de l’organisation virtuelle du travail ; ce qui
s’exprime dans la métaphore de « porter des œillères », de ne pas saisir la réalité,
de ne pas comprendre.
Subjectivité vivante et agissante et phénoménalité de l’éprouvé. Henry a pu
rejoindre et redécouvrir Marx qui établit ainsi le réel parce que ce dernier en
précurseur établit une phénoménalité différente de celle où des sujets se repré-
sentent des objets qu’ils perçoivent à distance d’eux mêmes. Cette autre phéno-
ménalité est celle qui est donnée par l’éprouvé. Dans cette phénoménalité il n’y
a pas de distance entre le sujet et l’objet, le sujet éprouve sa praxis dans l’immé-
diation d’une présence de soi à soi. Il ne peut échapper à ce qu’il éprouve et qui
est l’objet même de sa perception. Henry avait dès 1963, dans l’Essence de la ma-
nifestation14, explicité une duplicité de l’apparaître. Une dimension de celle-ci,

en rapport avec les objets à distance — le visible — est donnée à travers l’in-
tentionnalité comme le dit Husserl ou à travers une différence avec un horizon
comme le dit Heidegger. Mais Henry en mettant en avant la duplicité de l’ap-
paraître, a montré que sur le fond de l’affectivité, (qui devient une Affectivité
transcendantale), une autre phénoménalité est antérieure à la phénoménalité
du monde et la rend possible : l’auto-affection, l’épreuve de soi par soi. « Je »
est ainsi la permanence de l’affection d’une subjectivité par elle-même. Cette
auto-affection ne doit rien à la société, au monde, c’est la vie, plus précisément
l’épreuve d’une vie singulière par elle-même. Cette auto-affection, en laquelle
le sujet s’éprouve lui-même, éprouve son « ipséité », est le site duquel il peut
dire « je m’éprouve moi-même, je vis, je suis, je peux,… ». Ce site, précise
Michel Henry, le pathos est concret, matériel « Pathos… désigne la matière
phénoménologique… en laquelle tout s’éprouver soi-même trouve son effec-
tuation phénoménologique concrète15. » Dans Incarnation, une philosophie de
la chair16 Henry soulignera encore plus la dimension matérielle de ce pathos
en lui donnant le nom de « chair » et en distinguant nettement cette dernière
du corps organique. Notre chair est affective, pathique.
Il est ainsi possible, à partir de ce renversement de la transcendance vers
l’immanence, de souligner un deuxième volet de la violence de l’organisation
virtuelle. Alors que le « comme si » d’une présence est organisé, dans le mo-
ment clé de l’organisation en commun de l’action, du fait de la distance, du
fait de la technicisation des échanges, de la barrière de la langue… celui qui
travaille non seulement n’arrive plus à saisir comprendre ce qui se passe, mais
surtout n’arrive plus à être affecté, en sa chair, par autrui éprouvant son action.
Est-ce que l’absence du visage de l’autre est la cause de cette perte ? L’on peut
dire, après Lévinas, que faute de percevoir le visage de l’autre, le sujet n’est
plus enjoint au respect, à l’appel de l’infini qui enjoint à ne pas tuer comme
peut le faire ici cette forme d’organisation qui pousse à traiter l’autre en objet.
Mais cette lecture ne souligne pas assez le fondement de toute organisation
humaine qui est perdu dans l’organisation virtuelle.
En effet, le face à face dont le manque est éprouvé est l’expérience fondatrice
de la rencontre. Il s’agit là de beaucoup plus que de voir la face de l’autre (se faire
une représentation objectivante à la lumière du monde : beau, laid,… du corps
organique de l’autre). Comme le dit l’expression courante, il s’agit de « mettre
un nom sur un visage ». Le nom n’est précisément l’image de rien du monde,
il indique la singularité d’une subjectivité agissante. Sans nom l’autre peut-être
réduit à être considéré comme un homme, une femme, un enfant… un être
inconnu. Pourtant, non dans leur forme mais dans l’affectivité de la chair qui les
14
M. Henry, L’Essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963.
15
M. Henry, Phénoménologie de la vie. Tome III: De l’art et du politique, Paris, PUF, coll.
« Epiméthée » 2004, p. 335–336.
16
M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000.
412 ERIC FAŸ
anime, le visage de l’autre, les expressions du visage de l’autre donnent à éprou-

ver, à travers les manifestations de la vie affective de celui qui est rencontré (joie,
tristesse, colère,…), la manifestation de sa vie elle-même. Ainsi, remarquons le,
ce n’est pas le voir qui donne accès à l’intersubjectivité, c’est la capacité d’éprou-
ver fondée, nous l’avons vu, sur l’auto-affection de la vie comprise alors comme
affectivité transcendantale : « Ce n’est pas un mode de présentation noématique,
ni donc noétique qui fonde l’accès à l’autre, c’est une donation consistant dans
l’affectivité transcendantale » écrit Michel Henry17.
C’est pourquoi, pour ce dernier, l’intersubjectivité qui ne provient pas du
partage du même monde, se trouve du côté du partage réalisé par des subjec-
tivités agissantes. Partageant dans l’effort (ce partage est de l’ordre d’un co-
pathos, d’un pâtir avec), les affects de la subjectivité agissante, nous partageons
la commune condition de vivre, de nous éprouver nous-mêmes « L’Etre-avec
est un faire ensemble et repose sur lui. Comme l’être l’intersubjectivité trouve
son essence dans la praxis » (M-II, 119). C’est pourquoi en faisant obsta-
cle à la rencontre, non seulement l’organisation virtuelle du travail humain
entrave-telle la saisie de la réalité objective des situations dans la vie d’une
conscience intentionnelle comme nous pouvons le voir avec Husserl, mais
surtout entrave-t-elle la vie affective et coupe-t-elle ainsi du lien affectif, pathi-
que, avec d’autres subjectivités vivantes et agissantes, fait-elle obstacle, autrement
dit aux liens de la vie affective. Du coup, isolées, les subjectivités agissantes se
referment sur leur égoïsme comme Henry après Marx nous permet d’y prêter
attention. Le sujet n’a pas conscience de cette perte mais il l’éprouve dans la
souffrance de relations difficiles. N’arrivant plus à vivre les liens de l’inter-
subjectivité, il se replie sur lui-même et traite l’autre en objet. Ainsi, d’une
part, notre interlocutrice et sa responsable avaient du mal à être à l’écoute de
la difficulté que les autres pouvaient éprouver et, d’autre part, elles avaient:
« tendance à objectiver les autres membres de l’équipe qui étaient là bas, « au
bout de la ligne » ». Paradoxalement « l’organisation virtuelle » fait obstacle
même à l’essence de toute organisation, à savoir l’émergence d’un ordre fondé
sur l’unité des différences. Tout cela soulignons le se passe dans le « comme
si » d’une présence, ce qui donne à ce type de rencontres, le caractère d’une
violence qui, paradoxalement, s’attaque à la vie subjective et affective et à son
dynamisme : celui du développement de l’intersubjectivité.
Passages de la subjectivité agissante et organisation virtuelle. Nous avons vu avec
Husserl que l’organisation virtuelle entravait la vie de la conscience. Nous avons
poursuivi notre exploration à la suite de Henry sur ce thème et découvert que
l’organisation virtuelle faisait obstacle, sur un tout autre registre, au dynamisme
des subjectivités affectives agissantes. Il y a, en effet, pour Henry une vie affec-
tive, qui est totalement distincte de la vie de la conscience. Ce dernier qui, dans
l’Essence de la manifestation a établi que vivre c’est s’éprouver soi-même, relève,
17
M. Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, 1990, p. 155.
en rupture avec une grande partie de la philosophie occidentale, la présence

centrale du thème de la vie subjective immanente chez Marx et le souligne : « A
l’immanence radicale de cette subjectivité qui constitue maintenant pour lui
la réalité, Marx a donné le nom qui est le sien, il l’appelle la vie » (M-I, 370).
Cette vie subjective, a un pouvoir propre de phénoménalisation distinct de la
conscience mais la fonde poursuit Henry soulignant après et avec Marx que la
représentation, le voir sont fondés par la praxis « Ce n’est pas la conscience qui
détermine la vie, c’est la vie qui détermine la conscience » (M-I, 401). Ainsi les
malaises des formes de civilisation devront-ils être interprétés à la lumière de
la vie : « Malaise il y a dans une civilisation chaque fois que l’énergie de la vie
demeure inemployée » (B, 181). C’est donc à la lumière du dynamisme de la
vie bien réelle, comprise comme vie subjective, affective et agissante, qu’est, en
premier lieu, manifesté le caractère pathogène éprouvé et éprouvant de l’organi-
sation virtuelle. Explorons maintenant quelques dimensions inhérentes à cette
énergie de la vie subjective pour pouvoir ensuite préciser en quoi elle est entravée
par l’organisation virtuelle. Dans la phénoménologie intentionnelle de Husserl,
les synthèses permettent de passer du doute concernant l’objet à l’évidence de sa
réalité. Quels sont, dans la phénoménologie de Henry, les passages opérés dans
et par la vie subjective agissante ?
Ces passages ont trait au lien qu’entretiennent le vivant avec la praxis, et le
savoir de la vie qui est « sa subjectivité même, son inquiétude, sa souffrance…
qui précède et fonde tout « savoir », toute « conscience » et toute « pensée » »
(M-I, 413). Ayant posé le caractère fondateur de ce lien Marx puis Henry peu-
vent souligner la perversion qui se produit lorsque « les hommes substituent
à leur pratique réelle et à ses déterminants effectifs, à savoir la vie en eux et
ses besoins, leur propre conscience, la relation idéale qu’ils entretiennent avec
des représentations idéales » (M-I, 394). Devenant insensibles aux prescrip-
tions de la vie en leur chair affective les hommes s’enferment dans la posture
d’un ego transcendantal asservi à leur représentations (et images). Il y a alors
barbarie parce que le dynamisme de subjectivité vivante reste inemployé ou
dévoyé de ses propres prescriptions. Nous remarquons ici que la conséquence
de la perversion de la subjectivité vivante et agissante ne se trouve pas d’abord
dans le dévoiement de la force de travail mais qu’elle atteint, en son fond, le
lien que le vivant entretient avec lui-même. Ce qu’il éprouve dans le malaise
c’est, au fond, une perte de confiance en la vie, une perte de confiance en lui.
La connaissance immanente qui se passe en dehors des représentations étant
précisément de l’ordre de la confiance, du croire bien assuré. A contrario, ce
passage sera alors passage de la perte de confiance à la confiance retrouvée.
A partir de C’est moi la vérité18, Michel Henry a explicité le lien d’engendre-
ment qui existe entre la Vie et le vivant précisant ainsi ce rapport : le vivant
18
M. Henry, C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996.
Ici CMV.
414 ERIC FAŸ
vit d’une vie qu’il éprouve et que pourtant il ne s’est pas donné, d’où le lien
d’engendrement, 2) il tient donc cette vie d’une origine commune à tous les
vivants que l’on peut nommer Vie, 3) cette Vie n’est ni moins concrète que
la vie du vivant, elle est pathique et agissante ; ni moins personnelle, elle est
« Ipséité »19. C’est pourquoi il est opportun et de parler d’un vivant dégénéré
qui ne suit plus les prescriptions de la vie en lui et, au contraire, de parler le
l’acte régénérateur de la vie absolue.
Explicitons la portée d’un tel acte régénérateur par un exemple. Face au ma-
laise éprouvé du fait de l’organisation virtuelle, une équipe semble prendre un
recul salutaire en empruntant la voie de l’humour. Pourtant cela ne fait qu’accroî-
tre le malaise. Comment pouvons-nous rendre compte de cela ? L’humour, dans
sa forme la plus spirituelle, peut être compris comme l’acte d’une subjectivité
vivante qui, face aux difficultés qu’elle éprouve, se laisse ressaisir par l’énergie de
la vie20 et, de surcroit, laisse advenir, émerger, un mot d’esprit en sa conscience21.
Un tel acte régénérateur n’est en aucune façon le fruit de sa volonté, il l’éprouve
comme ce qui advient en lui, de façon gracieuse, sans qu’il y soit pour rien sauf
d’y consentir22, il l’éprouve comme un don. Dans notre cas, l’humour aurait
pu être ce mouvement qui permet aux vivants de ne pas se laisser écraser par
les difficultés causées par l’organisation en mode virtuel. Malheureusement ce
témoignage nous rapporte l’échec partiel de cette tentative : du fait des entraves
que nous avons élucidées précédemment et du fait de la barrière linguistique,
l’humour n’est pas partagé entre les équipes nord-américaines et l’équipe fran-
çaise « je me demandais : pourquoi rient-ils, rient-ils de nous ? ». Du coup,
les vivants séparés et distants ne peuvent éprouver, à travers l’humour partagé,
l’acte régénérateur de la vie qui les unirait : retrouver ensemble confiance en la
vie alors que les circonstances de ce travail sont fort difficiles. Pire, l’effet inverse
semble se produire. L’humour est perçu comme une moquerie potentielle et ac-
centue la méfiance entre les équipes. On le perçoit, l’individu est alors pris dans
un système des représentations imaginaires.
Par contre, souligne Henry, l’acte régénérateur de la vie se traduit par une
« division du concept de subjectivité » (M-I, 409), une division du sujet d’avec les
représentations imaginaires qui viennent à sa conscience et l’ouverture à la praxis
19
Cet approfondissement permet de contre-distinguer la phénoménologie de la vie de Mi-
chel Henry des pensées se référant à une vie anonyme, aveugle et impassible : une « pulsion de
vie » chez Freud, un « Elan vital » chez Bergson, ou un « flux de vie » chez Merleau-Ponty…
20
A la fin du film Ridicule, deux aristocrates l’un français, l’autre anglais se promènent sur
une falaise anglaise au moment de la révolution française. Le chapeau de l’aristocrate français
est emporté par une rafale vent dans la mer. L’aristocrate anglais a alors ce trait d’humour : « il
vaut mieux perdre son chapeau que de perdre la tête ».
21
Il s’agit ici de l’humour relatif à la difficulté de la relation aux objets voire à la perte des
objets. Il n’y a aucune agressivité dans l’humour que j’étudie ici, contrairement à la violence de
la dérision ou le mouvement se révèle être un attaque contre un sujet.
22
Freud remarque dans l’humour la transformation d’un affect déplaisant en affect plaisant
et souligne que cela « nait » en nous.
de sa vie subjective, à « la subjectivité originelle qui signifie l’immanence radicale

de la vie » (M-I, 409). Cette ouverture donnera lien à un autre sentir, un autre
voir et à une production d’idées autres. Il est possible de parler ici d’un décentrage
(de l’ego focalisé sur ses représentations) et d’un recentrage sur la subjectivité
vivante et agissante. Pour illustrer une telle dynamique de décentrage-recentrage
régénératrice arrêtons-nous sur l’expérience de la rencontre d’un étranger et de
la joie qui peut surgir alors que les mots échangés sont souvent fort sommaires.
Que nous indique cette expérience ? Dans une telle rencontre, en face à face, des
subjectivités affectives éprouvent la difficulté de ce qui les sépare, les langues, les
cultures,… et, pourtant, dans les limites de leur effort à partager des représenta-
tions du monde elles éprouvent, dans leur chair, la force de ce commun désir de
lien manifesté par l’effort, souvent important, que l’un a fait pour aller à la ren-
contre de l’autre. Il est bien entendu que l’hypocrisie peut masquer une démarche
qui vise à tromper ou trahir, le discernement sur le désir de lien devant être opéré.
Une des voies de ce discernement est l’attention au décentrage.
Le décentrage s’opère dans la rencontre de l’étranger lorsque les intentions
initiales, la maîtrise de la situation, les projets imaginaires s’avèrent impossible.
Dans cette perte des repères imaginaires de la conscience, alors que les mots
font défaut, l’un et l’autre peuvent pourtant éprouver dans les étapes d’une
rencontre le surgissement d’un liant immanent qui dépasse toutes les différen-
ces et incompréhensions interculturelles mondaines. Une telle venue à l’unité
comble l’un et l’autre il y a peu étrangers l’un pour l’autre. Dans la plénitude
de ce lien, la joie manifeste l’accomplissement, dans une telle rencontre, de
la présence renouvelée de chacun à sa vie singulière, et simultanément à celle
d’autrui. Ce liant et la joie qui en découle se donnent, adviennent, ne sont pas
fabriqués (à moins d’être mimés), les vivants ne se les donnent pas à eux-mê-
mes : l’unité advient et la joie surgit, fuse... dans un excès de l’auto-affection
de chaque vie. En cela, comme dans l’humour, qui manifeste une confiance
renouvelée en la vie, dans le liant de la rencontre des « étrangers », les vivants
éprouvent un mouvement interne à la vie qui engendre le lien confiant des
vivants entre eux. Ils éprouvent ce lien advenu qui unit leurs vies différentes
comme un présent, comme un don23. Ainsi, par exemple dans l’humour ou
dans la joie d’une rencontre, le vivant, celui qui s’éprouve lui-même, éprouve
aussi le passage, bien réel, qui le régénère, lui redonne confiance en sa vie tout
comme le porte dans l’unité confiante avec d’autres vivants.
L’Energie des passages de la vie. Le vivant éprouve qu’advient alors (sans qu’il
en soit l’origine mais pour autant qu’il y consente) une force agissante, intime sa
vie que Michel Henry a nommé dans La barbarie « Energie de la vie »24, que Rolf
23
L’accueil de l’un par l’autre médiatise l’accueil par chacun de ce don.
24
« On appelle Energie ce qui advient dans la relation pathétique à l’être en tant que son
effectuation phénoménologique, en tant que l’épreuve irrépressible de ce qui s’accroît de soi et
se charge de soi jusqu’à l’excès ». M. Henry, La Barbarie, op. cit., p. 174.
416 ERIC FAŸ
Kühn nomme « Force de la vie »25 précisant que « le vouloir-vire… est à chaque
fois un se vouloir vivre de la Vie »26, et que Marx, en précurseur avait appelé :
« le processus actif de la vie »27. L’Energie de la vie, par exemple, dans l’humour
ou dans la joie d’une rencontre, régénère le lien confiant en la vie et en autrui.
La majuscule donnée à Energie signifie ici le travail d’une force agissante interne
à la vie affective et que la subjectivité ne produit pas. Dans l’humour, l’Energie
opère un passage de l’appui de la subjectivité sur la suffisance de ses sentiments
plaisants (hétéro-affection positive) ou de sa détresse lorsque les sentiments sont
déplaisants (hétéro-affection négative) au pur sentiment de soi (auto-affection),
à la confiance en soi. Ainsi dans l’humour l’Energie de la vie recentre. Cette der-
nière opère un autre passage celui de l’isolement, voire de l’antagonisme du sujet
vis-à-vis d’autrui à l’unité éprouvée, une unité qui ne gomme pas les différences.
Manifesté par la joie d’une rencontre l’Energie de la vie ouvre à elle-même, le
mouvement subjectif de la vie, et à la confiance en autrui.
Pourtant, nous l’avons vu l’organisation virtuelle est celle où se partagent
dans l’immédiateté du courrier électronique les représentations sur les choses,
les abstractions chiffrées sur les situations, dans une lumière opaque avons-
nous souligné. Si la lumière du monde est opaque qu’en est-il des passages
qui pourraient s’opérer donnés par l’Energie de la vie ? Faute de rencontres,
faute de faire du paramètre de la chair pathique un élément structurant des
modalités de l’échange, faute ainsi de pouvoir partager ce qui advient à la
lumière de l’éprouvé de la vie, de la praxis subjective et agissante, c’est, dans
l’organisation virtuelle, une pierre d’achoppement (grec : skandalon), un obs-
tacle qui est mis au travail dynamique à l’Energie de la vie. Les vivants ont
alors de grandes difficultés à s’ouvrir au passage du doute à la confiance en soi,
en la vie et à s’ouvrir au passage de la méfiance à la confiance, au surgissement
du liant immanent (dans la phénoménalité de la vie). Il en faut peu pour que
leurs différences se transforment en antagonismes. A moins que des systèmes
sophistiqués de contrôles et de sanctions, de normalisations ne soient mis en
place dans la lumière objective du monde pour neutraliser ces antagonismes
avec pourtant les lacunes que chacun peut observer.
25
« La seule génération véritable réside en cette saisie de nous-mêmes par la vie silencieuse
et invisible qui s’empare de nous avec sa Force » in R. Kühn, Radicalité et Passibilité, Paris,
l’Harmattan, 2003, p. 253.
26
R. Kühn, « Regard transcendental et communauté intropathique – Phénoménologie
radicale de la praxis thérapeuthique », in Michel Henry. Pensée de la vie et culture contemporaine,
J.F. Lavigne dir., Paris, Beauchêne, 2006, p. 125
27
« Cette conception ne va pas sans présuppositions. Elle part de circonstances préalables réelles
et ne les abandonne pas un seul instant. Ses présuppositions ce sont les hommes, non pas dans quel-
que isolement ou immobilité imaginaire, mais dans leur processus d’évolution réel, empiriquement
perceptible dans des conditions déterminées. Sitôt décrit ce processus d’activité vitale, l’histoire cesse
d’être une collection de faits inanimés… Là où cesse la spéculation, dans la vie réelle, commence
donc la science réelle, positive, la présentation de l’activité pratique, du processus pratique de l’évo-
lution des hommes. » Karl Marx, Idéologie allemande, op. cit., p. 309, souligné par nous.
Imposer des modes d’organisation du travail où, comme le dit Philippe

Breton, la rencontre physique est considérée comme un tabou et où les être
sont « faiblement rencontrants et fortement communicants »28 c’est priver les
vivants de l’ouverture à l’Energie de la vie, c’est les priver de la dynamique
interne et essentielle de leur vie au travail (ou rendre cet accès singulièrement
difficile). Cela correspond à une ignorance, un refus ou une volonté de faire
obstacle à cette dynamique interne. C’est plonger l’ego dans des conditions
qui rendent très difficile la sortie de la bulle de ses représentations, et cela
conduit à ce que Michel Henry appelle « l’illusion transcendantale de l’ego, illu-
sion par laquelle cet ego se prend pour le fondement de son être » (CMV, 177). Ce
qui a pour conséquence que l’ego ne se ressourçant plus à l’Energie de la vie, à
besoin des stimuli motivationnels qui lui viennent des pulsations du monde ;
l’ego pris dans l’illusion transcendantale est : « un ego qui n’est cependant
qu’ouvert au monde et donné en lui. Oublieux, par conséquent de son essence
la plus propre » (CMV, 320). Dans cette illusion le sujet qui oublie qu’il ne
se donne pas la vie à lui-même est, égocentré et perd totalement la notion de
l’alter ego « se plaçant au centre de ce système, chacun ne se soucie de l’autre
qu’en vue de lui-même » (CMV, 320).
Dans une organisation du travail qui rend singulièrement difficile le possible
déploiement d’une perception à la lumière de la vie, de l’Energie de la vie, et,
ainsi, l’unité des vivants dans leurs différences, adviennent et se renforcent le
doute, la perte de confiance en soi et la méfiance. Une confrontation et une
opposition pourtant non dite, refoulée, insidieuse s’installent faute d’une parole
qui serait portée par une confiance en soi et en l’autre « Nous avions vraiment
du mal dans cette situation parce que rien n’était dit, tout était senti et supposé.
Nous éprouvions une agressivité non dite, des résistances ». Dans ce cercle in-
fernal l’insécurité est éprouvée et la parole qui pourrait être une demande de
précision, d’explication, une suggestion est tue, refoulée « dans cette insécurité,
je n’osais plus poser de questions lorsque je ne comprenais pas. Le risque de
paraître stupide ou pas assez compétente était trop important ». Les équipes
dispersées n’arrivent pas à devenir une équipe : « l’équipe a été « virtuelle »».
Virtualité, action et vérité. La phénoménologie de la vie nous conduit à
un regard différent sur l’action et sur le travail. La subjectivité vivante n’est
pas impassible et immobile. Nous l’avons vu elle est ouverte à l’Energie de la
vie qui régénère la confiance en soi, en la vie et en autrui. Ce n’est pas tout.
Tout travail correspond à l’effort d’une subjectivité pour subvenir à ses besoins
(ceux du corps biologique) et aux besoins de ses proches : se nourrir, se vêtir,
se loger, se soigner… L’effort physique ou intellectuel du travail s’éprouve lui-
aussi sur le fond de l’auto-affection, du s’éprouver soi-même ayant tel besoin,
réalisant tel effort, jouissant de tel accomplissement. Le travail s’éprouve à la
lumière de la vie. Ainsi le travail, avant toute mise en équation dans une trans-
28
P. Breton, L’utopie de la communication, Paris, La Découverte, 1992. p. 116.
418 ERIC FAŸ
position en représentations économiques objectivantes, doit-il être perçu en

son site : celui de la subjectivité vivante.
C’est pourquoi il y a, dans le travail, via l’effort, le passage éprouvé d’un be-
soin à une satisfaction. Mais la motivation du travail humain n’est pas réducti-
ble à la motivation de la satisfaction des besoins fondamentaux29. Pour qu’il y
ait possibilité d’un travail vivant, il est nécessaire que, dans une auto-affection
ouverte à l’Energie de la vie, un autre passage s’opère. Le sujet qui consent à
cette Energie, alors qu’il était dispersé dans les images, la variété de ses soucis
trouve la force de se recentrer, de cohérer avec la dynamique interne de sa vie.
Ainsi, tout travail véritablement subjectif, est-il celui de quelqu’un qui est
conduit à retrouver, après de possibles et multiples errements et dispersions,
dans la dynamique invisible de sa vie l’ancrage, le « je » vivant d’un « je peux »
pouvant mettre en branle et déployer ses capacités physiques et intellectuelles
et laisser advenir ce qui le dépasse et auquel il aspire : un accomplissement du
désir de la vie alors qu’il s’attelle à la satisfaction de ses besoins biologiques.
Michel Henry appelle « culture de la vie » une telle rencontre entre le besoin
et le désir de la vie « culture, qui est celle du Désir- un Désir qui n’a point de
modèle dans les choses parce qu’il est Désir de la Vie et ainsi le Désir de soi »
(B, 42). C’est pourquoi, l’effort subjectif ne doit-il être compris que relative-
ment à ce qui le fonde et l’accroît :
Le mouvement par lequel la vie inlassablement parvient à soi et advient à soi
dans la conservation et l’accroissement de soi — ce mouvement n’est pas voulu,
il ne résulte d’aucun effort mais le précède bien plutôt et le rend possible, il est
l’être avec soi totalement et radicalement passif en lequel l’être est donné à lui-
même… Ainsi le mouvement de la vie est-il effort sans effort, ce en quoi tout
effort et aussi tout abandon est donné à soi sur le Fond de l’être donné à soi dans
la passivité absolue de l’immanence radicale de la vie. (B, 170–171)
Comprenant l’effort dans une cohérence ou non avec ce qui le fonde, Marx
lui-même souligne Henry change-t-il non seulement la place de la vérité mais
aussi sa nature. Alors que depuis Galilée l’opération décisive est « la mathé-
matisation, avec les formules qu’elle a pour but d’élaborer » (K, 50–51). La
notion de vérité se réduit alors à l’exactitude des calculs. En écartant l’absolu
des vérités fondées sur de tels jeux de représentations, Marx pose la vérité dans
la vie : « Absolue est la vérité en tant qu’elle réside dans la réalité de la vie, dans
la praxis » (M-I, 470), autrement dit : « Ce n’est plus la représentation de la
conscience c’est l’immanence de la vie qui constitue maintenant l’essence de la
vérité » (M-I, 478). C’est pourquoi, à la lumière de la vie, la notion de vérité
doit-elle être radicalement révisée, et cela, contre une grande partie de la tra-
dition occidentale logeant la vérité dans l’adéquation entre des représentations
et ce qui est représenté à la lumière du monde (notion d’exactitude).
29
Ni à la recherche d’une image de soi à la lumière du monde, ni à la recherche de ce qui
permet de donner une image en toutes circonstances : l’argent.
C’est précisément parce que la vérité a été définie par la tradition philoso-
phique à partir des structures de l’idéalité et de ses caractères les plus appa-
rents… que la vérité la plus originelle sise en la vie s’est trouvée de façon
absurde dévalorisée, discréditée par rapport à cette vérité rationnelle qui n’en
était jamais et ne pouvait être que la représentation au sens d’une simple rep-
résentation. (M-I, 470)
Dès lors est vraie l’action, l’acte du je peux, qui cohére avec l’Energie de la
vie qui le meut et le donne à lui-même en sa propre chair : « « Vrai » est… ce
à quoi il faut prêter assistance, faire le don de sa propre chair » (B, 124). Il en
va de même pouvons nous ajouter pour l’acte de la parole, la « parole vraie »
est celle qui s’origine dans la dynamique d’une vie subjective et qui ainsi est
pleinement celle du « je » vivant qui l’énonce. Quand notre témoin souligne
que pour elle « Il y avait bien de la communication — au sens de transfert
d’information — mais pas de parole vraie. », elle nous dit que, dans cette or-
ganisation virtuelle, l’action de se parler se réalisait, ou tentait de se réaliser à
la lumière du monde, mais que cette action était un effort déconnecté, séparé
(grec : diabolon) de la dynamique de la vie des interlocuteurs, un effort décon-
necté de sa source est « épuisant ».
Pourtant, il y a, une possible vérité du travail vivant où la vie « cultive »
l’effort qui vise à la satisfaction du besoin biologique. Cet effort est « cultivé »,
civilisé et civilisateur parce qu’en son essence subjective, il est référé aux pres-
criptions de la vie, à son dynamisme de développement, à l’Energie de la vie.
C’est ainsi que, mû par le désir de la vie, le travail humain et vivant conduit
à l’accroissement des capacités subjectives singulières. L’effort alors libéré,
contrairement aux lois de la thermodynamique n’épuise plus ; au contraire
il s’éprouve comme un accroissement, un renforcement de la subjectivité vi-
vante et agissante :
libérer une énergie ne signifie pas se défaire d’elle […]. La loi de la vie, de la vie
phénoménologique […] n’est pas l’entropie […]. Libérer l’énergie veut dire au
contraire lui donner libre cours, déployer son être, lui permettre de s’accroître.
(B, 174–175)
Mais, ce faisant, nous ne rendons pas encore pleinement compte de la

plénitude de cette praxis. Parce que le vivant fait l’expérience sous différentes
formes que l’Energie de la vie advient et qu’il la reçoit sans se la donner à
lui-même, il éprouve sa vie et la plénitude de sa praxis comme un don (pour
autant qu’il ne tombe pas dans l’illusion transcendantale de l’ego qui consiste
à se penser, hors vie, à la source de tous ses pouvoirs et projets). Ainsi tout
travail vivant porte en lui la dimension du don. Les offrandes des prémices
des récoltes dans les sociétés traditionnelles en sont une marque fort parlante.
Quelques indications linguistique en montrent la présence dans nos vies :
donner un conseil, une leçon, un cours, une conférence, un concert, un sou-
rire… Aller dans le sens du don, pour le vivant, c’est cohérer avec L’Energie
420 ERIC FAŸ
de la vie, la dynamique de sa propre vie. C’est ainsi, dans le site qui est le sien,
l’auto-affection d’une chair affective, à la lumière de la vie éprouvée, et nulle
part ailleurs que le travail, la praxis vivante, se connaît comme éthique ou non,
bon ou non pour la vie.
III. Discussion une organisation pathogénique de maladie

de la vie professionnelle
Une réduction catastrophique. Lorsque l’organisation du travail ne fait plus

du paramètre de la chair un élément structurant de la rencontre, le travail
d’organisation s’éprouve comme déconnecté de la réalité, de la vie et de son
Energie : la confiance en soi et en autrui n’advient pas et le travail demande
un effort qui épuise. A la lumière du chemin parcouru ici, il est possible de
suggérer que le sentiment de perte de sens généralement rapporté indique
que le travail, l’effort ne va pas dans le sens de l’Energie de la vie et de ses
prescriptions. Dans un tel contexte, le sujet est tenté, pour sauvegarder ses
forces, de se mettre en retrait, il annule le mouvement de la vie affective, il
cultive l’indifférence. Mais, dans cette posture d’évitement, dans la fermeture
à la dynamique interne de la vie, il n’y a plus d’unité vivante des différences.
Alors le principe organisateur est exclu, et l’ego mal assuré se définit en étant
« contre ». De l’annulation de ce qu’il ressent dans l’indifférence, le sujet en
vient au ressentiment et fait de l’autre la cause de sa frustration et l’objet de ses
sentiments violents30. Alors qu’il voulait sauvegarder ses forces il est conduit à
déployer un effort conséquent à s’opposer.
Nous sentions que les équipes nord américaines trouvaient que nous ne prenions
pas assez leurs points de vue en considération. Pourtant quand la responsable
du projet leur demandait leur opinion, ils se mettaient en retrait argumentant
qu’elle était la responsable du projet, qu’elle devait décider et qu’ils appliquer-
aient ses décisions. Elle n’imposait pas les délais, elle leur demandait si c’était
possible… Rien n’y faisait le cercle vicieux était lancé, ils devaient penser que
c’était une ouverture simulée, ils résistaient et nous laissaient entendre que nous
ne les écoutions pas. Pour tout le monde ce fut très éprouvant.
Ainsi l’organisation virtuelle conduit à des voies sans issue, les équipes déploient
des efforts et n’arrivent à rien de satisfaisant, ni à la lumière du monde, ni à la
lumière de la vie. Dans l’organisation virtuelle le monde échappe à la prise du
sujet vivant et incarné, il y a « a-préhension ». Ce qui se traduit par le sentiment
de l’appréhension, notre témoin et sa responsable abordaient « les réunions té-
léphoniques hebdomadaires avec une véritable appréhension ». Il n’y a pas, non
plus, de préhension en commun, de « com-préhension », il devient impossible
30
Ce thème est développé dans D. Vasse, La dérision ou la joie, Paris, Seuil, 1999 ; et plus
particulièrement dans la partie concernant l’annulation du ressenti.
d’avoir une prise en commun, d’avoir la main31, sur une réalité qui ne se laisse
pas saisir, qui n’est pas « sous la main ». Parce que ni ne peut se manifester
une vie partagée, ni ne peut advenir un monde commun, les mondes de la vie
professionnelle restent distincts entre ces trois entités. L’organisation virtuelle
est ici une désorganisation avérée qui provoque non seulement le doute sur la
réalité, la confusion, la difficulté, voire l’impossibilité d’un travail en commun
mais qui, entravant l’Energie de la vie, provoque aussi la perte de confiance en
soi, en autrui et en la vie, et le déploiement d’un effort épuisant. Cette solution
« barbare » est source d’une véritable souffrance. La confusion qu’ont connue les
bâtisseurs de la tour de Babel s’installe. L’organisation virtuelle rend opaque et la
lumière du monde et la lumière de la vie. Cette technique d’organisation plonge
le vivant dans une action qui faute d’être guidée par la dynamique de la vie est
« sans raison et sans lumière, sans visage et sans regard » (B, 99).
Nous avons vu avec Husserl comment, s’appuyant sur le paradigme de
la science inaugurée par Galilée, le règne de l’abstraction allait permettre le
développement d’une « praxis théoretico-logique ». Michel Henry souligne
que les conséquences catastrophiques de cette réductions ne limitent pas à la
mise entre parenthèse du « monde de la vie », il précise qu’en abandonnant
les caractéristiques sensibles des réalités observées « rouges ou jaunes, doux
ou rugueux, froids ou chaud, d’odeur agréable ou désagréable »32, la science
galiléenne met hors jeu l’auto-donation pathétique de la vie où ces qualités
sensibles sont éprouvées et, ce faisant, elle met hors jeu notre vie phénomé-
nologique33. Ainsi, dans l’organisation scientifique telle qu’elle se déploie en
occident — dans la droite lignée du paradigme inauguré par Galilée — la vie
subjective agissante, sa dynamique et son Energie sont ignorées laissées à dis-
tance. La confiance est mise en des systèmes sophistiqués de calculs objectifs
et abstraits pour structurer et réguler les organisations humaines (systèmes de
contrôle, outils informatisés). A ce titre, l’organisation virtuelle nous apparaît
comme l’un des derniers avatars de cette organisation scientifique qui montre
fortement ses limites. On l’entend dans le témoignage présenté ici.
Déployé à la limite ce type d’organisation pousse à son comble la souf-
france des sujets en les condamnant à un travail rivé sur écran, en les enfer-
mant dans l’urgence (qui interdit le ressourcement dans l’Energie de la vie
et le déploiement qu’elle permet), en morcelant leurs travaux sur des projets
variés qui font fi de la dynamique d’une praxis vivante, en les soumettant à des
modes d’évaluation uniquement basés sur des critères objectifs34. Au comble
31
Avoir la main sur est à l’origine du mot « management » qui vient de l’italien « manag-
giare » issu du latin « manus ».
32
33
Ibid., p. 146.
34
Il serait intéressant de relier cette entrave mise par l’organisation virtuelle à un symptôme
d’apnée du sommeil fréquemment entendu chez ceux dont le travail est ainsi organisé ; un
symptôme faisant penser à une vie qui s’étouffe.
422 ERIC FAŸ
de leur souffrance dans l’hyper-technologisation de leur agir et de leur vivre

des individus en viennent à retourner la force de leur désir de vivre contre leur
vie (cf. la récente multiplication des cas de suicide au travail dans des envi-
ronnements à forte composante technologique). D’autres sauront, pourront
avant de tomber dans le gouffre se laisser tirer par la corde de rappel, l’Energie
de la vie, et chercherons, avec d’autres, à reprendre pied en recherchant des
formes meilleures d’organisation et de vie au travail. Après plusieurs mois fort
éprouvants notre témoin s’est rendue au Canada et à eu l’étonnement de vivre un
bon accueil et de voir les difficultés s’aplanir.
Prescriptions de la vie, organisation et économie. Ce parcours suggère qu’il
est urgent de repenser l’organisation du travail humain à partir de ce que
nous avons découvert du sujet vivant. Les organisateurs occidentaux pour cela
devraient revenir sur les pré-supposés galiléens qui fondent le paradigme de
leur science. Ce travail appuyé sur la phénoménologie de Husserl et de Michel
Henry rejoint les observations d’Edgar Morin :
Je pense que l’Occident en général et l’Europe ont développé surtout le côté

matériel et technique de la civilisation, et ont sous-développé tout ce qui
concerne l’âme, l’esprit, la relation avec soi-même et avec autrui.35
Il serait pour cela nécessaire de poser que « c’est la vie dans sa forme la plus
immédiate et la plus concrète, qui constitue le principe de toute appropriation
cognitive du monde » (M-I, 468) et, par conséquent, de réfléchir aux formes or-
ganisationnelles qui permettent à l’auto-donation pathétique de la vie de se ma-
nifester. Autrement dit de faire du paramètre de la chair un élément structurant
de l’organisation du travail afin de permettre à la vie affective de se manifester.
Indiquant cette perspective, nous soulevons la question d’un développe-
ment humainement durable des activités productives qui serait fondé sur une
autre raison que la raison argumentative (sans pour autant l’exclure). Un tel
développement serait ancré sur : « la raison de toutes les raisons [qui] est la
raison cachée dans les profondeurs de la vie » (M-I, 418). C’est pourquoi,
questionnant le rationalisme abstrait de l’organisation scientifique du travail
en général, et de l’organisation virtuelle en particulier, le projet d’une orga-
nisation durable sera celui d’une organisation favorable, dans ses formes et
dispositifs, à la vie et au vivre ensemble36. Si l’on s’en tient au seul point de vue
des organisateurs, il n’est pas inutile de souligner que des solutions simples et
pas si coûteuses existent pour faciliter la vie de ceux qui travaillent dans des
entités distantes. Ces solutions consistent en des visites, poussent à l’accueil
35
Entretien au journal Le Monde du 2 janvier 2008.
36
Voir à ce sujet : E. Faÿ, « Life, Speech and Reason. A phenomenology of Open Delibera-
tion », in Ephemera 5 (2005) vol 3, p. 472–499.
des « messagers », et à l’organisation de réunions régulières en face à face37. La

mise en œuvre de ces solutions passe « simplement » par une désidéalisation
des utopies idéalistes organisatrices fondées sur le paradigme de la représen-
tation et la phénoménalité de la lumière du monde. Des pis aller comme les
solutions actuelles (coaching, comités de pairs,…) apparaissent comme des
compromis boiteux — à valeur provisoire non négligeable — où le travail de
désidéalisation n’a pas été poursuivi à son terme. Un élément de cette dési-
déalisation pourrait être celui d’une interrogation sérieuse sur les risques de
destruction de valeur que crée la technologie d’organisation virtuelle du travail
humain. Michel Henry a fort bien argumenté et anticipé en 1990 dans Du
communisme au capitalisme. Théorie d’une catastrophe38, l’emprise de la pensée
technologique et son retournement contre l’action et la création de valeur :
Projetons maintenant cette modification radicale de la technique sur ce que nous
avons appelé depuis le début de nos analyses le procès réel de la production… la
subjectivité — le travail vivant — se trouve progressivement éliminé du procès réel
de production […]. (CC, 160–161)
[…] l’élimination progressive, dans le procès réel de production du travail vivant
signifie son incapacité de plus en plus en plus grande à produire de la valeur. (CC,
165)39
Nous pouvons cependant remarquer que la destruction de la valeur peut être
masquée par des calculs économiques qui justifient l’organisation virtuelle
dans une économie globalisée40. Il faut alors souligner avec Michel Henry que
ces calculs se basent sur des équivalents objectifs du travail réel et résultent de
conventions arbitraires :
L’univers économiques est l’ensemble des équivalents objectifs, irréels et idéaux,
qu’on a substitué à la force réelle du travail vivant de façon à pouvoir les mesurer,
les compter, en lieu et place de cette force insaisissable. (CC, 114)
Dans te tels calculs l’argent n’apparaît plus comme la médiation des échan-
ges mais comme leur finalité. Ce renversement advient lorsque des individus
ou des groupes se coupent du réel, la subjectivité agissante et lui substituent
un double irréel : l’argent. La globalisation des échanges permet de faire jouer
37
E. Faÿ, Information, parole et délibération. L’entreprise et la question de l’homme, Québec,
Les Presses de l’Université Laval, 2004.
38
M. Henry, Du communisme au capitalisme. Théorie d’une catastrophe. Paris, Odile Jacob,
1990. Ici CC.
39
On notera à ce sujet que H. Mintzberg, l’un des chercheurs les plus réputés en science des
organisations, a décrit récemment comment la recherche de productivité qui méconnait la force
subjective de travail détruit l’entreprise. H. Mintzberg, « How Productivity Killed American
Entreprise », sur www.mintzberg.org, 2008.
40
Ce qui est parfois contesté par les personnes directement concernées qui ont beaucoup de
mal à se faire entendre. Ce déni indique alors la force du paradigme galiléen de l’abstraction et
son mépris de la réalité, au prix de déboires économiques ensuite souvent avérés.
424 ERIC FAŸ
à plein cette substitution arbitraire41. Ce qui permet l’apparente croissance de

valeur c’est le jeu sur le différentiel des termes de l’échange entre des commu-
nautés humaines fort différentes ; notamment quant à la façon de considérer
le travail vivant et de le protéger par des lois. Pour réduire cet arbitraire source
de violence, l’aspiration vivante à un développement durable de la vie hu-
maine se préoccupe des cadres (juridiques, organisationnels,…) qui devraient
réguler les échanges et favoriser un commerce équitable.
Il n’est toutefois pas dans l’objet de cet article de développer la dimension
d’une régulation politique des échanges internationaux à partir d’une phéno-
ménologie de la vie42. Voici quelques observations à ce sujet qui devraient être
articulées avec une telle phénoménologie. Adam Smith dans la Richesse des
Nations43 avait envisagé des raisons de protections douanières :
Le deuxième cas dans lequel il sera généralement avantageux de mettre quel-
que charge sur l’industrie étrangère pour encourager l’industrie domestique,
c’est quand le produit de celle-ci se trouve soumis à quelque impôt intérieur.
Dans ce cas, il me semble raisonnable que le produit semblable de l’industrie
étrangère se trouve soumis à un impôt égal. (Livre IV, p. 522)
Par ailleurs, Maurice Allais, prix Nobel d’économie, dans La Crise mondiale
d’aujourd’hui. Pour de profondes réformes des institutions financières et
monétaires44, s’élève contre une pensée dogmatique du libre échange et au
nom de la raison et de la vie de millions de gens propose des réformes dans
des institutions appropriées. Enfin, des acteurs de l’économie s’interrogent
en considérant qu’un capitalisme financier met en danger un capitalisme
entrepreneurial. Ainsi, P. Artus et M-P. Virard, soulignent que jouant sur les
délocalisations, n’investissant plus, exigeant des résultats élevés à court terme,
le capitalisme est en train de s’autodétruire45.
41
Cette mutation se fait sur le fond le renversement du cycle de l’échange. Ce cycle dans
l’économie traditionnelle utilisait l’argent comme médiation de l’échange et pouvait se décrire
selon la formule M-A-M (marchandise-argent marchandise). Dans une économie financiarisée
la finalité de l’échange s’inverse, l’argent, la valeur d’échange n’a plus le statut de médiation et
prend celui de finalité. Le cycle peut alors se décrire selon la formule A-M-A (argent-marchan-
dise-argent), l’argent devenant le but de la production (CC, 141–142). Dans ce renversement
« l’élément réel, le travail vivant se trouve soumis à un double irréel, à l’entité idéale qui avait
pour seule mission d’en permettre la mesure ». (CC, 143). Il s’agit précise Henry d’une « sorte
de folie. Car la folie est là quand le reflet, une apparence, devient le seul principe de l’action »
(CC, 143). La notion de Responsabilité Sociale de l’Entreprise questionne la réduction des fina-
lités de l’entreprise à la seule téléologie financière et souligne la pluralité des parties prenantes.
42
Des travaux ultérieurs pourront s’appuyer sur M. Henry, Phénoménologie de la vie. Tome
III: De l’art et du politique, Paris, PUF, col. Epiméthée, 2004.
43
A. Smith, Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations, Livres III-IV, trad. P.
Taieb, Paris, Presses Universitaires de France, 1995.
44
M. Allais, La Crise mondiale d’aujourd’hui. Pour de profondes réformes des institutions
financières et monétaires, Paris, Clément Juglar, 1999.
45
P. Artus, M-P. Virard, Le capitalisme est en train de s’autodétruire, Paris, La découverte,
2005.
Conclusion
Notre réflexion phénoménologique sur l’organisation virtuelle s’est ancrée

dans la critique réalisée par Husserl dans la Krisis vis à vis des modes de l’agir
s’alignant sur des pures formes limites. L’entreprise virtuelle est un mode d’orga-
nisation du travail humain qui pousse à son comble la métaphysique occidentale
de la représentation puisque ce mode d’organisation ne laisse la place qu’à des
échanges de représentations à distance. Il est bien sûr possible d’indiquer une
conjonction de raisons économiques, politiques, technologiques et financières
pour rendre compte de la généralisation de cette forme d’organisation du travail.
Mais depuis Husserl nous pouvons chercher leur « prise » dans un mode d’appa-
raître et identifier celui-ci dans l’habitus idéaliste d’une avant-garde moderniste
œuvrant à leur mise en œuvre. Par idéalisme nous désignons la confusion des
représentations abstraites avec le réel de la vie affective agissante et de son Ener-
gie. En suivant Henry, nous pouvons alors écrire que les organisateurs modernes
ne savent plus faire la « distinction essentielle… entre la relation de la conscience
à ses représentations et, d’autre part, celle de la vie à ses déterminations imma-
nentes » (M-I, 393), ils ont « substitué la conscience à la vie » (M-I, 394). Des
approches critiques dans la science des organisations ont bien mis en évidence
le primat de l’abstraction et l’importance des techniques chez les penseurs idéa-
listes de l’organisation et chez ceux qui relaient et appliquent leurs pensées (Al-
vesson et Willmott46, Mintzberg47, Bourguignon48, pour n’en citer que quelques
uns). Avec et après Michel Henry nous soulignons que cet idéalisme se nourrit
d’un refus de la vie qui s’ignore.
Nous l’avons vu avec Husserl l’organisation virtuelle du travail humain
entrave la perception du monde de la vie et s’oppose à la vie de la conscience
intentionnelle. Elle plonge les sujets dans des mondes distincts et pourtant
réunis par les moyens technologiques. Ces derniers ont alors de grandes diffi-
cultés à faire advenir un monde commun parce que les modalités de l’échange
(distance, absence de face à face, langue étrangère) entravent la phénoména-
lisation d’un tel monde. De plus, faisant fi des subjectivités vivantes et agis-
santes, de leur chair affective, pouvons nous écrire ici après Michel Henry,
ce mode d’organisation du travail humain fait fi du réel du travail : la praxis
subjective vivante, l’effort déployé par les sujets. Ce faisant sont oblitérées les
notions de vérité et de raison dans leur lien intime avec la vie subjective. Plus
encore, entravant la phénoménalisation de la chair pathique, l’organisation
virtuelle entrave à l’Energie de la vie qui permet aux sujets de se ressourcer,
46
M. Alvesson, and H. Willmott, H. « Critical Theory and Management Studies: an in-
troduction », in M. Alvesson, and H. Willmott (eds.), Critical Management Studies, London,
Sage, 1992.
47
H. Mintzberg, Managers not MBAs, San Francisco, Berrett Koehler, 2004.
48
A. Bourguignon, « Performance Management and Management Control : Evaluted
Managers’ point of view », European Accounting Review, Vol. 13, 4 (2005), p. 659–687.
426 ERIC FAŸ
de se laisser régénérer par la parole silencieuse de la vie, de faire confiance

en la vie, en autrui. L’organisation virtuelle en entravant le déploiement de
l’Energie de la vie, rend fort difficile les passages qu’ouvrent cette dynamique
essentielle de la vie dans des situations de travail: le passage de l’anxiété à la
confiance en soi, en l’autre, en la vie ; le passage de la passivité (se sentir écrasé
par une situation) à l’activité ; le passage de l’ego « autocentré » à l’ego régénéré
et, de ce fait, ouvert à la vérité, à un dynamisme intersubjectif, généreux et
éthique. De ce fait l’organisation virtuelle soumet les corps humains à la pul-
sation épuisante d’un vivre « technologique », au rythme accéléré des affaires
du monde. Il nous reste à souligner le côté insidieux d’une telle attaque contre
la vie de la conscience et contre la vie subjective puisqu’elle se produit dans
le « comme-si » d’une rencontre ; le lieu même où, habituellement, les sujets
vivants trouvent les voies de leur régénération49.
49
Des travaux complémentaires pourraient comparer cette approche avec la « phénoméno-
logie des multiples réalités » d’Alfred Schutz. Par ailleurs, la possibilité d’une « phénoménologie
technologique » qui avance jusqu’à l’idée d’une immanence des « formes de vie technologi-
ques » (S. Lash après Garfinkel) pourrait aussi être reprise et discutée à la lumière de ce travail.
De même il serait utile de discuter l’approche merleau-pontyenne de la notion de « cyborg »
où des sujets voient les pouvoirs de leurs corps immergés dans le monde prolongés et renforcés
via les réseaux électroniques.
VARIA
L’OBJET : CONSTITUTION ET RÉDUCTION
Jean-Yves LACOSTE
(Paris)
Abstract: The article aims at providing a precise concept of the “object” as a

being which appears in the field of perception without appearing to affection.
Consequences follow: (a) what appears to us runs the perpetual danger of ap-
pearing only to perception, and therefore of being constituted as an object; (b)
objectity belongs to most beings and is not the fruit of a constitution involv-
ing only our subjective causality; (c) what appears to us is also what we can
reduce to its being ready-to-hand: technology and science begin where beings
appear to us as objects; (d) the reality of objectity proves the partial legitimacy
of metaphysics, and proves as well that no access to Being is possible except
through the mediation of modes of being; (e) meanwhile, one has learnt to
bypass the concept of “subject”: only “quasi-subjects” are available in the realm
of experience.
Keywords: Affection, object, presence, quasi-subject, technology
C’est peut-être une déplorable chose que le philosophe soit contraint de

commencer son travail en parlant de lui-même et de ses aptitudes à l’expérience,
ce pourrait être une entreprise bénie que de « penser du point de vue de l’ob-
jet »1, la philosophie toutefois est entreprise humaine, à décrire et à pratiquer
comme telle. La chose en soi est par définition inaccessible. Et si le néokantisme
eut un mérite, ce ne fut pas de transformer le kantisme en une théorie de la
connaissance, mais bel et bien de nous dispenser des services de ladite chose
en soi. Cela ne suffisait pas, et la superlative avancée de Husserl fut de montrer
qu’expérience et connaissance ont affaire aux choses « elles-mêmes » et non à
1
E. Gilson, « Le réalisme méthodique », in F.-J. von Rintelen (éd.), Philosophia Perennis.
Festschrift J. Geyser, vol. II, Ratisbonne, Habel, 1930, p. 746.
430 JEAN-YVES LACOSTE
de l’apparaître distinct de l’être : d’avoir montré que tout ce qui apparaît est
de l’être. Sur un acquis philosophique définitif, il n’est pas utile de s’étendre. Il
n’est sans doute pas utile, non plus, de remarquer que nulle apparition ne nous
donne ce qui apparaît en totalité. Cela vaut d’abord du jeu de la sensation et
de la perception : je perçois un livre mais n’en vois qu’une partie ; j’écoute un
prélude de Bach mais n’en entends jamais, par la grâce de la rétention et de la
protension, que quelques mesures à la fois. Il y a plus et plus remarquable : nous
ne pouvons parler de l’étant, en effet, sans admettre qu’il est appréhendé selon
son mode d’être ou pas du tout. Voir le symbole π n’est pas avoir l’intuition du
nombre π (le symbole, tel quel, pouvant d’ailleurs intéresser celui qui n’a pas la
moindre culture mathématique), et le mode d’être de π passe alors inaperçu et
non questionné. Et pour compliquer notre problématique, l’étant peut aussi
nous apparaître comme possesseur de plus d’un mode d’être : qui admire une
belle pièce d’argenterie ne voit pas exactement une fourchette ou un couteau,
qui n’apparaissent comme tels qu’à celui qui perçoit à quoi ils servent ou qui,
plus simplement, s’en sert ; le chirurgien qui opère a affaire à un corps et non
à une chair, mais celui qu’il opère est bel et bien un être de chair. L’étant donc
est toujours saisi en un mode d’être. Autant de modes d’être, autant de modes
d’apparaître — un mode d’être qui ne posséderait pas son mode d’apparaître
serait objet de spéculation pure, de la manière la plus douteuse qui soit. Et
autant de modes d’apparaître, donc, autant de modes d’être accueilli et traité
dans la conscience. Cela semble aller de soi : le corps qui apparaît en tant que
corps est traité comme corps, la pièce d’argenterie qui apparaît en tant que pièce
d’argenterie est traitée comme telle. Il serait étrange, pour ne pas dire plus, que
nous réservions à tout un accueil uniforme, et donc que nous réservions à (ce
qui nous apparaît comme une) pièce d’argenterie l’accueil que nous réservons à
la fourchette dont nous nous servons à présent.
Le phénomène, toutefois, a-t-il les moyens de nous dicter l’accueil que
nous lui réservons ? Ce serait le cas si la chose était telle et uniquement telle :
si elle ne possédait qu’un mode d’être, quel qu’il soit, ce qui nous laisserait le
choix entre la percevoir telle quelle et ne pas la percevoir du tout. Or, nous
avons signalé que ce n’était pas le cas : le même étant est simultanément une
pièce d’argenterie et une fourchette, ou une chair et un corps. Nous devons
certes poser qu’un nombre n’est qu’un nombre, et qu’il n’est pas nécessaire
que tout étant possède plus d’un mode d’être. (Ce qui ne veut pas dire que
les nombres n’ont qu’une manière de nous apparaître : la phénoménalité du
nombre n’est évidemment pas la même selon que nous nous en servons pour
acheter des pommes ou que nous nous occupons d’une question fondamen-
tale d’arithmétique…) Qu’un étant toutefois puisse nous apparaître sur un
mode puis sur un autre et que cette apparition-ci obnubile cette apparition-là,
voici en tout cas ce que nous avons les moyens de montrer aisément.
Une expérience commune peut servir de fil conducteur. Je traverse un jardin
sur le chemin qui conduit à la bibliothèque. Dans le jardin, mon attention est
L’OBJET : CONSTITUTION ET RÉDUCTION 431
attirée par un buisson de roses. Tel qu’il m’apparaît, celui-ci donne solidairement
à voir et à sentir : hulè sensorielle, morphè intentionnelle, joie de voir (« sentir »),
les trois entrent solidairement dans la composition de l’expérience. Le buisson
de roses m’affecte, ce qui revient à dire qu’il m’est présent, au sens précis que nous
donnerons désormais au mot. Or, au moment même où je jouis en passant de
cette présence, un souvenir triste me revient en mémoire et m’affecte (par exem-
ple, je puis aussi être distrait par ce que je projette de dire pendant mon cours).
Dans l’acte où ce souvenir m’affecte (en s’emparant de moi de manière plus ou
moins progressive), le buisson de roses cesse (plus ou moins progressivement) de
m’affecter : deux expériences affectives contraires, et tout simplement distinctes,
ne peuvent advenir simultanément2. Deux affects peuvent certes se mêler, par
exemple un souvenir joyeux mêlé de nostalgie, et ce mélange produira une uni-
que tonalité affective, une sorte d’oxymore affectif. Dans l’exemple schématique
mais parfaitement juste que nous proposons, toutefois, la leçon est claire ; le
buisson de roses est toujours là et toujours perçu, mais il n’est plus présent : n’est
plus présent, paradoxalement, que le souvenir qui s’est emparé de moi. Se lais-
ser investir par une présence, laisser s’absenter ce qui était présent, rien de plus
commun. Et une telle expérience donne à penser.
Une première thèse doit être défendue à toute force : le buisson de roses nous
apparaît tel quel lorsqu’il est simultanément perçu et senti, et ainsi seulement.
Ce qui n’est pas présent, en d’autres termes, ne peut être connu que partielle-
ment. La présence certes peut s’entendre de multiples façons. La partita de Bach
n’est pas exactement présente à celui qui la joue comme elle l’est à celui qui
ne fait que l’écouter. La même apparition, d’autre part, peut nous affecter de
manière opposée : le même insecte fascine l’entomologiste et suscite le dégoût
de la plupart de ceux qui le voient3. La coïncidence de la perception et de l’af-
fection se donne en tout cas à entendre comme situation cognitive, et leur non-
coïncidence interdit toute connaissance pleine de ce qui n’est plus que perçu.
L’exemple de l’œuvre d’art est sans doute le plus prégnant. L’œuvre peut n’être
pas sentie, donc n’être pas présente. Dans une salle de musée, nous ne laissons
venir en présence qu’un tableau à la fois. Ou encore, nous pouvons entendre une
œuvre musicale de manière distraite, et elle manque à nous être présente comme
telle — la perception est trop vague et trop partielle pour que l’œuvre se donne
à sentir. (Un motif, une « petite phrase », etc., pourront toujours nous rappeler
à l’ordre et nous contraindre à laisser l’œuvre faire acte de présence — mais un
souci pourra toujours nous empêcher de le faire, et c’est ce qui compte ici.) A
2
Cela ne veut certes pas dire que nous puissions tracer une limite nette. Le souvenir ne
vient pas nécessairement en présence de manière instantanée, le buisson de roses ne devient pas
absent de manière instantanée. Chaque cas mérite sa description et ne tombe pas sous le coup
d’une loi. Mais une fois la description achevée, ce qui n’était pas là devient présent, et ce qui
était présent devient absent. Et c’est ici le point qui importe.
3
Voir sur ce point A. Kolnai, Der Ekel, Tübingen, Max Niemeyer, 1974 (première publica-
tion dans le Jahrbuch de Husserl, vol. X, 1929).
titre de fiction conceptuelle, nous pourrions certes décrire une conscience qui
ne connaîtrait d’autre présence que celle de soi à soi, une conscience donc dont
le rapport au hors-soi se vivrait exclusivement dans l’élément de la sensation et
de la perception : une perpétuelle non coïncidence du percevoir et du sentir est
concevable. Ayant décrit une telle conscience, toutefois, c’est d’une pathologie
radicale de l’expérience (humaine : nous ne pouvons en décrire d’autres…) que
nous nous serons occupés ; et un tel cas pathologique serait celui d’une inter-
diction de connaître plus que soi. L’œuvre d’art et le buisson de roses, certes, ne
peuvent être sentis que s’ils sont simultanément perçus ou contenus d’intuition.
La perception peut se fonder sur un matériau sensoriel, elle peut être affaire de
ressouvenir, ou d’attente, ou d’imagination, ou de maniement. Ajoutons qu’il
est aussi un art du percevoir et du sentir, tel que les membres d’une même
communauté de culture jouiront de ceci ou de cela parce qu’ils auront appris à
« saisir » ce qu’ils voient ou entendent comme il faut le saisir pour le laisser venir
en présence. La multiplicité des expériences et la diversité des aptitudes acquises
nous renvoient en tout cas, et c’est ici l’essentiel, à un seul et même phénomène :
celui d’une pression sur l’affect dans laquelle les choses se rendent présentes4.
Qu’advient-il alors du buisson de roses ou de l’œuvre d’art lorsque nous
ne les sentons pas présents, lorsqu’ils sont simplement perçus comme étant là
ou étant maintenant, lorsqu’ils n’attirent pas l’attention et ne suscitent aucune
joie d’entendre ou de voir ? Ils nous sont présentés par la sensation. Nous
saisissons ce qui nous est présenté. Nous en possédons donc la représentation.
Mais nous ne possédons qu’elle : la chose est donc réduite à sa représentabilité,
et n’apparaît donc que de manière restreinte. Elle apparaît certainement. Le
buisson de roses « est » bien tel qu’il se donne à moi lorsque je ne fais que le
percevoir — il suffit pour cela que l’acte de percevoir ait lieu dans ses condi-
tions normales. Je perçois un buisson de roses, ou un portrait, etc., et il n’y a
pas erreur sur le contenu de la perception. Or, seul un surplus d’apparition
— une apparition dans l’élément conjoint du percevoir et de l’affect — rendra
pleinement justice à ce que la disjonction de la perception et du sentir a réduit
à son être-représenté. Et si l’on veut alors donner un nom à ce que nous perce-
vons hors de toute affection, de quelque manière que l’affection se trouve mise
entre parenthèses, il faudra désormais, en un sens rigoureux, parler d’objet5.
4
À quoi il faudrait ajouter que la coïncidence de perceptions et d’affects négatifs (le dégoût
serait exemplaire) nous permet elle aussi de reconnaître des présences, ainsi celle de l’insecte qui
suscite la répulsion. Voir les deux études symétriques de M. Geiger, « Beiträge zur Phänome-
nologie des ästhetischen Genusses » (première publication dans le Jahrbuch de Husserl, vol I,
1913) et A. Kolnai, « Der Ekel », op. cit. 1-118 (les deux études en un seul volume).
5
Le français et l’anglais ne disposent malheureusement que d’un mot, object et objet, là où
l’allemand en possède deux, Gegenstand et Objekt. Nous parlerons donc d’« objet » pour désigner la
chose telle que réduite à son être-représenté. S’il fallait traduire Gegenstand, « étant » serait peut-être
le terme le moins inadéquat. Quant à la « chose », nous en fournirons ultérieurement un concept,
en nous contentant provisoirement d’utiliser le mot dans un sens totalement sous-déterminé.
Dans l’acception choisie, « objet » ne désigne donc pas le n’importe quoi, l’x
pris indépendamment de tout mode d’apparition. L’objectité au contraire est
un mode d’apparaître (nous ne pourrions parler d’objets pour désigner le mo-
bilier d’un cosmos d’où toute conscience aurait disparu) ; et puisque tout est
capable de nous apparaître sans être senti (l’idée d’une chose qui n’apparaisse
jamais sans faire pression sur l’affect, en effet, n’a pas besoin d’être réfutée),
avec pour seule exception l’apparition de soi à soi, tout peut donc se donner
à nous sous les traits de l’objet. Une conclusion s’impose. Si l’objectité est un
mode d’apparaître, alors cette apparition fait intervenir la conscience comme
pouvoir de laisser les choses se donner comme présentes ou comme pouvoir
d’interdire une telle donation : de laisser l’œuvre d’art nous affecter ou de ne la
laisser paraître que comme objet. Et cette conclusion en appelle une seconde :
n’apparaît sur le mode de l’objet que ce qui peut apparaître ainsi, et qui appa-
raît ici parce qu’il a part à l’objectité. L’œuvre d’art peut être perçue sans être
sentie parce qu’elle est (aussi) un objet.
La question des modes d’être peut donc être posée plus finement. Nous
dirons, par exemple, que l’existence est le mode d’être propre à l’homme, la
subsistance, Bestehen, le mode d’être propre aux entités logiques et mathéma-
tiques, etc. Or, les expériences que nous avons décrites à gros traits incitent à
préciser. Un même étant peut-il posséder plusieurs modes d’être ? La réponse
est obvie : le droit de percevoir sans sentir nous est concédé trop communé-
ment pour que nous doutions qu’il y ait des objets, d’une part, et l’exercice
de ce droit nous prouve tout aussi communément que l’objectité n’est jamais
le seul mode d’être de quoi que ce soit : rien n’apparaît pour n’être que perçu.
Il y a toutefois, bel et bien, des objets — non pas, platement, des étants que
perception et représentation peuvent réduire à l’objectité dans un procès de
violence cognitive, mais des étants qui autorisent cette réduction, et qui révè-
lent alors une face de ce qu’ils sont. Et ceci est de première importance.
Dire qu’il y a des objets et non pas des erreurs d’appréhension — dire que
l’objet n’est pas le fruit d’un contresens philosophique sur notre connaissance
des choses — revient en effet à dire que nous faisons acte de connaissance
authentique (quoique partielle) lorsque, par exemple, nous rabattons l’œuvre
d’art sur son être-perçu. Si je ne fais que la percevoir, l’œuvre d’art ne fait pas
acte de présence. Mais elle ne cesse pourtant pas d’être là en chair et en os, et
c’est bien elle que je vois ou entends. Je ne lui prête pas, puisque je lui interdis
de venir en présence, toute l’attention qu’elle requerrait pour m’apparaître
sur le mode le plus riche qui soit. Le fait même, toutefois, que je puisse la
percevoir sans lui concéder cette attention (le fait même qu’elle puisse être
authentiquement perçue sans être reconnue comme présente) suffit à prou-
ver que l’objectité ne lui est pas conférée de l’extérieur (que je n’en fais pas
un objet faute de m’en saisir adéquatement) mais qu’elle la possède. Nous
pouvons certainement prêter attention à des choses qui ne nous émeuvent
pas, et il nous faut donner au sentir un sens plus large que celui de l’émotion.
Nous ne vivons pas perpétuellement dans la compagnie des œuvres d’art (ou
des buissons de roses), mais aussi dans celle d’outils (qui manifestent ce qu’ils
sont dans l’acte où nous nous en servons), et le stylo ou la pipe dont nous
nous servons feront rarement acte de présence : ils seront d’abord à portée de
main, et nous nous en servirons machinalement tout en prêtant attention au
prélude de Bach et à lui seul. Certaines choses encore ne font pas acte de pré-
sence mais de ce qu’il faut nommer pseudo-présence : elles ne se donnent pas
vraiment à sentir, mais donnent à sentir un souvenir associé à leur apparition
ou à leur utilisation, ou servent d’index au lieu dans lequel elles se trouvent,
et dont nous ressentons grâce à elles la présence. Cela ne prouve pourtant pas
qu’il y a des étants qui ne sont que des objets : cela prouve plus modestement
que certains étants font pression sur l’affect moins que d’autres ; et cela prouve
encore qu’il y aurait méprise à se donner un modèle unique de la présence : le
« beau » n’est pas seul à pouvoir faire acte de présence.
Acte de présence, réduction à l’objectité, quelque chose comme un rythme
fondamental de notre rapport aux choses se manifeste ici. L’objet qui ne soit
qu’un objet, qui ne possède d’autre mode d’être que l’objectité, est un mons-
tre conceptuel : tout étant peut posséder une présence, nous intéresser, susciter
l’attention, etc., et intérêt, attention, etc., sont des manières de sentir6. À l’ex-
ception toutefois de notre rapport nécessairement affectif à nous-mêmes et des
réalités purement idéales (le nombre), tout étant rencontré dans le monde peut
être réduit à l’objectité, de la même manière que nous pouvons laisser venir en
présence ce qui n’était auparavant là que comme objet. L’œuvre d’art donc peut
ne nous apparaître que comme objet (et cette apparition ne voilera pas toute la
réalité de l’œuvre, qui est aussi, après tout, une toile peinte et encadrée livrée
comme telle à la perception), et une enveloppe juste apportée par la poste peut
être éminemment présente en raison de la bonne ou mauvaise nouvelle qu’elle
nous apportera. Nous disposons d’un concept pour nommer l’étant que nous
nous contentons de percevoir : objet. L’objet, d’autre part, est ce que tout étant
peut devenir expérientiellement (expérientiellement, avant que ce soit théori-
quement) lorsqu’il n’a plus d’autre réalité pour nous que son être-représenté.
Convenons alors de dire que l’objectité s’impose en raison d’un danger : que les
choses sont en danger de n’apparaître que comme objets.
Les mots ont déjà dit ce qu’il nous faut préciser : que les choses sont en
danger plus que nous ne les mettons en danger. Nous pouvons nous essayer à
6
Les critiques élevées par Husserl à l’encontre de C. Stumpf et de son concept de « plaisir de
remarquer » (« Noten zur Lehre von Aufmerksamkeit und Interesse » (1893), in E. Husserl, Wa-
hrnehmung und Aufmerksamkeit. Texte aus dem Nachlass (1893-1912), Hua XXXVIII, Dordrecht,
Springer, 2004, p. 159–189), sont donc fondées en ce qu’elles nous contraignent à distinguer
sentir et plaisir. L’attention implique le sentir ; et parce qu’il mérite l’attention, l’étant prouve qu’il
n’est pas un objet, et qu’il est capable de présence. Toute présence cependant ne s’offre pas à la
jouissance. Un intérêt peut être discret. Une présence peut être discrète. Nous n’avons pas à choisir
entre la présence éblouissante de l’œuvre d’art et la non-présence de l’objet.
un petit exercice d’ascèse philosophique et tenter de nous désintéresser déli-

bérément de ceci ou de cela, de ne plus rien faire que percevoir ceci ou cela
que préalablement nous percevions et sentions à la fois. Un tel exercice n’est
ni impensable ni impossible. Des deux tableaux placés côte à côte dans une
salle de musée, rien de plus simple que de laisser notre regard glisser de l’un à
l’autre et, laissant l’un venir en présence, réduire l’autre au rang d’objet. Nous
pouvons évoquer à volonté un souvenir triste. Nous exerçons une maîtrise
partielle sur notre vie affective. Bref, nous pouvons intervenir délibérément,
ou presque délibérément, dans le jeu de la présence et de l’objectité. Cela n’est
pourtant pas un dernier mot. Si nous pouvons laisser les choses apparaître sur
le mode de l’objet, en effet, qu’un vouloir y intervienne ou non, c’est bel et
bien qu’il appartient aux choses de pouvoir nous apparaître ainsi. L’objectité
vient à l’expérience en une mise entre parenthèses, et ce qui est ainsi mis entre
parenthèses ne cesse pas d’exister. La réduction à l’objectité, d’autre part, peut-
elle revêtir le caractère du perpétuel ? L’idée d’une chose que je ne percevrais
jamais que comme objet n’est pas une idée folle. Un moi qui ne sentirait que
lui-même ne vivrait que parmi des objets. Mais nous l’avons déjà dit : il ne
faut pas s’attarder longtemps sur l’exemple pour observer que nous évoquons
ici une expérience folle et peut-être inhumaine. Et il ne faut pas s’y attarder
plus pour convenir qu’une telle pathologie est une autre figure du danger :
que le moi est en danger de se refuser à toute affection par l’autre que soi.
Affirmer donc que les choses sont en danger plus radicalement que nous ne les
mettons en danger, l’affirmation ne manque pas de conséquences. Elle nous
dit d’abord qu’avant d’être un concept, l’objet est une réalité. Elle nous dit
ensuite qu’avant d’être notre œuvre, la réduction à l’objectité est une possibi-
lité inscrite en (presque) tout étant7. Et elle nous dit enfin que l’objectité nous
manifeste une vérité de la chose (celle-ci est incontestablement un objet) tout
en masquant une vérité plus riche encore.
Aussi faudra-t-il dire de l’œuvre d’art et du buisson de roses, etc., qui ne
nous apparaissent que sur le seul mode de l’objectité, qu’ils nous apparaissent
inadéquatement, et que cette inadéquation est la marque du danger devenu
réalité. L’œuvre d’art a le double mode d’être de l’objectité et de l’être-œuvre,
et peut donc nous apparaître comme étant là aussi bien que comme étant pré-
sente. L’œuvre d’art est aussi un objet. Mais d’expérience commune aussi bien
que d’expérience portée au concept, il appert qu’elle est plus qu’un objet. Par
7
On conviendra qu’il est des étants indiscutablement étants, les entités mathématiques,
dont on peut dire que le mode d’être est la « subsistance », dont nous ne pouvons penser une
réduction à l’objectité. Le nombre subsiste et ne fait que subsister. Nous nous en servons avec
intérêt, avec indifférence, mécaniquement, etc., nous nous en servons peut-être en pensant à
autre chose et en étant affectés, le manque d’intérêt peut succéder à l’intérêt, etc., mais en aucun
cas ce qui « subsiste » ne risque de nous apparaître comme objet. Il peut nous apparaître comme
outil (Wittgenstein). Mais la définition de l’objet — celle en tout cas que nous avons adoptée
jusqu’ici — n’a rien à voir avec celle de l’outil : celle-ci ne met pas l’affection en jeu.
apparition adéquate, on n’entendra pas l’expérience qui nous livrerait l’étant en

tous ses modes d’être : le tableau ne peut à la fois être perçu et senti et exclusive-
ment perçu. Certaines apparitions, d’autre part, sont nécessairement partielles :
ainsi de la fourchette, dont il est douteux qu’elle puisse nous apparaître à la fois
comme ustensile et comme pièce d’argenterie, et que nous ne pourrons saisir
telle quelle qu’en une pluralité d’expériences où le sentir succède au maniement,
ou l’inverse. (Ou encore, certes, en une simultanéité d’expériences où l’ustensile
masque la pièce d’argenterie, ou l’inverse.) L’idée d’apparition adéquate, où l’on
peut voir un analogue de la perception adéquate de Husserl, ne manque pour-
tant pas de fondement. Nous pouvons ne rien faire que percevoir. Or, lorsque la
chose n’est que perçue, il s’agit bien d’elle-même, mais certainement pas d’elle-
même en totalité — aucune chose ne se donne qu’à la perception.
L’objet est donc constitué, et cette constitution a lieu par voie de réduc-
tion. La constitution peut advenir de multiples manières, mais les lois qui la
régissent sont les mêmes. La chose, qui se définit par sa double donation à
la sensation et à l’affection, est constituée comme objet lorsqu’elle n’est plus
que perçue. Autre est certainement l’objectité d’une statue (dont nous dirons
qu’elle peut toujours être mesurée, pesée, etc.), l’objectité d’une pièce de mu-
sique (dont nous dirons qu’elle consiste en une séquence de sons), l’objectité
d’un poème (dont nous dirons qu’il est un enchaînement de mots dont il
nous suffit d’appréhender le sens). Dans tous les cas, cependant, la possibilité
d’une saisie inadéquate est la même. La statue, le prélude, le poème, etc., mais
encore l’autre homme, la maison, le fauteuil, etc., nous apparaissent tels quels
en faisant acte de présence. Reçue comme présente, la chose est donc reçue du
mieux qui soit. Elle l’est toutefois sur un mode précaire. Qu’une décision en-
tre en jeu ou non, nous pouvons mettre entre parenthèses tout ce qui n’est pas
la perceptibilité des choses. Notre intérêt peut varier. La vie des affects connaît
des hasards que nous ne pouvons gouverner. Nous pouvons constituer l’objet
comme on joue à un jeu phénoménologique, et prouver que notre vie affective
n’est pas indépendante de tout vouloir. (Après tout, nous pouvons toujours
décider d’assister à un concert ou d’aller visiter un musée, et si ces décisions ne
nous garantissent pas une expérience affective claire et distincte, elles en disent
au moins la possibilité…) La chose est donc en danger — mais c’est dans son
accueil par la conscience qu’elle est constituée ou non comme objet.
Une fausse banalité mérite alors d’être dite : lorsque la chose nous appa-
raît adéquatement, son objectité, au choix, n’apparaît pas ou disparaît. Fausse
banalité. L’œuvre d’art en effet nous est présentée par nos sens, et fait nombre
avec tous les étants qui nous sont présentés ainsi. La vue donc nous présente
le tableau comme elle nous présente le mur auquel il est pendu. La « mise en
forme » du « matériau » sensoriel, telle que la perception y procède, ne met pas
l’affection en jeu — ne peut nous affecter que ce qui est déjà perçu8. Et si l’af-
8
Nous pourrions qualifier et dire que nous percevons d’autant mieux la chose qu’elle nous
affecte plus. Cela toutefois ne pourrait être dit que de manière partielle. Ce qui vient en présence en
fection seule traite avec de la présence, il faut en conclure que la perception ne

rencontre que des objets. La fonction majeure du sentir, si nous acceptons de
dissocier perception et affection (au moins parce que nous sommes affectés par
mille réalités que nous ne percevons pas), serait donc d’interdire à l’étant d’ap-
paraître comme objet. Lorsque perception et affection coïncident (ou lorsque la
coïncidence est celle du souvenir et de l’affection), nulle fissure n’est identifiable
dans l’expérience par laquelle la chose apparaîtrait aussi comme objet. Ce qui
apparaît comme objet n’apparaît que comme objet, rien ne peut simultanément
apparaître comme objet et comme chose. De ce que nous avons nommé une
fausse banalité naît alors un problème. Le tableau, par exemple, se donne à
nous comme présent. Le tableau toutefois, nous l’avons dit, nous est présenté
par la vue comme nous est présenté le mur auquel il est pendu. Et si nous
nous demandons alors, avec un peu de rhétorique, si le mur se donne lui aussi
comme présent, nous répondrons sans hésiter que nous ne percevons en lui,
sauf extraordinaire, que de l’objet. Il se peut certainement que tout notre champ
perceptif ne soit peuplé que de réalités présentes : un paysage se donne souvent
à sentir en bloc. Mais lorsque la perception conduit à l’attention, et à celle-ci sur
un mode exclusif, et que l’attention nous livre à ce qui nous affecte, alors tout
ce qui n’attire pas l’attention se voit rejeté dans un arrière-plan qui n’a incontes-
tablement comme mode d’apparaître que celui de l’objet. L’objectité en ce cas
n’est pas constituée parce qu’un affect m’enferme en moi-même et que rien n’est
perçu qui ne soit aussi senti : elle se constitue parce qu’une chose nous affecte de
manière exclusive et rejette toute autre chose au rang d’objet. Le mur auquel est
pendu le tableau pourrait, au sens strict, nous être présent.
Le lien de l’attention et de l’affection reste à préciser. Tout étant peut-
il faire acte de présence ? La question est esquivée dans la phénoménologie
husserlienne de la perception, parce que celle-ci y est constituée et décrite
indépendamment de tout sentir : ainsi l’exemple du cube est-il examiné en
tous ses détails sans que soit sollicitée quelque collaboration de l’affect que ce
soit9, ainsi apprenons-nous ce que percevoir veut dire sans qu’il soit question
de quelque « valeur esthétique » que ce soit — nous n’avons donc affaire qu’à
une phénoménologie de la perception, qui ne traite donc qu’avec des objets.
La restriction embarrasse toutefois. Percevoir, sentir, les deux phénomènes
sont indissociables, parce que nous ne pouvons concevoir une conscience qui
ne sente pas, pas plus que nous ne pouvons concevoir une conscience qui ne
se donnant à « aimer » exige certainement d’être regardé avec une attention toujours plus grande —
et dans ce cas il ne sera pas inexact de dire que l’affect donne à percevoir. Toute présence cependant
n’est pas aimable. Nous détournons les yeux de ce qui nous dégoûte : nous l’avons donc assez perçu.
Entre la perception et l’accueil de la présence, d’autre part, l’écart peut être plus ou moins long : la
présence de l’araignée s’impose à nous presque instantanément, c’est probablement le cas aussi de
celle du Mont Cervin, mais certains peuvent regarder longtemps un tableau de Malévitch avant
qu’il leur devienne présent. La priorité de la perception sur l’affection ne peut donc être niée.
9
Voir p. ex. Hua XXXVIII, p. 8–121.
perçoive pas (cette conscience ne serait pas une chair). Nous pouvons sentir
ceci et percevoir cela : ce fait préside à la constitution de l’objet. Mais pour peu
que la perception soit attentive, l’apparition du sentir semble inévitable. Ce à
quoi nous faisons attention peut nous apparaître comme intéressant, comme
fascinant, comme écœurant, etc., et à chaque adjectif correspond une tona-
lité affective propre à la perception. Malgré Husserl, il n’est donc pas certain
que la logique de l’attention ne soit pas liée à celle du Gemüth, du « cœur ».
Nous percevons de manière attentive, et nous ouvrons ainsi une voie royale à
la connaissance. Or, connaître n’est pas, par invraisemblable, le propre d’une
conscience qui mettrait tout sentir entre parenthèses. Il ne suffit pas (toujours)
que nous voyions pour que nous ressentions une présence. Lorsque nous par-
ticipons au jeu de l’attention, en revanche, la règle principale du jeu est que
l’étant y vient en présence. Nous pouvons certes sentir à contresens : la chose
nous donne à sentir autre chose qu’elle-même, fait allusion à une autre, fait
revenir un souvenir à la conscience, nous déplaît parce que nous sommes in-
capables de la percevoir adéquatement, etc. Nous pouvons d’autre part sentir
sans que l’attention ait joué un rôle quelconque. Mais lorsqu’il y a attention,
alors celle-ci intervient pour nous permettre de laisser les choses venir en pré-
sence : donc pour qu’elles puissent nous affecter. L’objet se constitue ainsi
lorsque l’attention se détourne ou disparaît.
II
On devrait l’avoir remarqué : nous avons laissé l’objet se constituer sans

que le sujet ait été nommé. Sujet et objet, l’histoire des doctrines philosophi-
ques nous enseigne que les deux forment un couple ; qu’il n’y a d’objet que
pour un sujet, qu’il n’y a de sujet que comme pouvoir d’objectiver. Or, s’en-
suit-il des analyses auxquelles nous avons procédé que la réduction à l’objec-
tité implique un avènement de la subjectité ? En fait, non. Il y a incontestable-
ment des objets ou, plus exactement, tout étant qui tombe sous le coup de la
perception compte l’objectité parmi ses modes d’être, et court le danger de lui
être réduit. Mais pour qu’il y ait des sujets, il faudrait que nous rencontrions
des consciences dépourvues d’affection, donc limitées au pouvoir de percevoir
et de représenter — et il n’y a pas de telles consciences. La subjectivité, qu’on
distinguera soigneusement de la subjectité, et dont le concept est celui, global,
de la vie de la conscience, lie conscience connaissante et conscience affective,
conscience percevante et conscience sentante, et nous ne pouvons dissocier ce
qu’elle lie. La connaissance est affective et l’affect fait œuvre de connaissance ;
la faculté de représenter n’exclut pas la faculté de sentir ; ce n’est que l’espace
d’une preuve et d’une expérience à ne pas réitérer fréquemment que l’on peut
n’apercevoir l’ego qu’en acte de cogitation pure. Pour le sujet en revanche, si
une subjectivité était possible qui ne soit que subjectité, l’étant qui nous ap-
paraît se réduirait à sa représentabilité et à sa cogitabilité ; il se donnerait sans

se donner à sentir. Ainsi schématisé à l’extrême, le concept de sujet achoppe
sur deux phénomènes ineffaçables. D’une part, nous l’avons assez dit, sur la
réalité d’étants qui donnent à sentir, et face auxquels une constitution de la
conscience en sujet serait incohérente — je peux fort bien ne rien sentir de
ce qui se présente à moi, mais ce sera alors pour être affecté par une attente
ou un souvenir, etc., bref pour ressentir du réel qui se présente à moi sur un
mode autre que celui de la sensation. D’autre part, sur la dimension affective
du rapport de soi à soi. On souhaite que M. Henry ait historiquement raison
lorsqu’il nous dit que la juste traduction du cogito cartésien est « je vis »10 et il
aurait raison, même si son interprétation de Descartes était inexacte, de nous
dire que la « vie » (le rapport du moi à lui-même avant la constitution du
monde) est sentir, et primordialement se sentir. Il y a plus ; et contre l’inter-
prétation schélérienne du sentir intentionnel, du Fühlen von etwas, la réalité
enstatique de l’affect (se sentir soi-même et être affecté par soi-même) béné-
ficie chez Henry d’une accentuation telle que toute constitution du moi en
sujet devient impensable ou, ce qui revient en même, que le concept de sujet
ne décrit rien de réel11. Peut-il donc y avoir des objets en l’absence de sujets ?
Dans l’exemple du buisson de roses une chose, une fois réduite à l’objectité,
n’est plus que du perçu. Si elle peut n’être que perçue, donc, c’est qu’à son
égard je remplis la fonction du sujet qui connaît sans sentir. Il faut dès lors
préciser. Si je remplis ici la fonction du sujet, en effet, c’est que je ne la remplis
pas là, en l’occurrence dans l’expérience affective d’un souvenir. Pas de sujet,
autrement dit, qui n’existe que sur le mode du sujet, ou que son expérience
présente ne mette en jeu que comme sujet ; et pour cette raison, il faudra dire
qu’à la constitution de l’objectité ne correspond pas celle d’une subjectité mais
celle d’une quasi-subjectité, ou d’une subjectité partielle. Dans l’acte où je ne
fais que percevoir le buisson de roses et le constitue comme objet, j’existe sur le
mode du sujet — mais la subjectité n’occupe que les marges de la conscience,
ou l’arrière-plan d’une conscience dont un souvenir ou une bouffée d’angoisse
occupent l’avant-plan. Ne pouvant concevoir aucun présent de la conscience
où celle-ci ne soit présente que comme subjectité, nous admettrons donc que
le couple du sujet et de l’objet ne mérite pas de survivre à la critique la plus
rapide. Il n’y a de subjectité possible que de manière partielle ; une relation de
sujet à objet ne peut s’instaurer que parce que ce sujet-ci, ici et maintenant,
n’est que fragmentairement sur le mode de la subjectité.
Autant dire, donc, que la subjectivité n’est pas en danger d’être réduite à la
subjectité. Nous pouvons certainement imaginer un étant doté de conscience
et qui ne serait qu’un sujet. Nous ne pouvons, en revanche, en dire autant des
étants que nous sommes. Il n’y a de subjectité (humaine) que sur le mode de la
10
M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, 1985, p. 7.
11
Voir de manière concise M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, §64.
quasi-subjectité, à titre de moment, et le moment ne peut être abstrait du tout.

Nous pouvons utiliser d’autres mots et dire que nous « existons » perpétuelle-
ment (dans le temps qui nous conduit à la mort, que ce soit le temps de la veille
ou celui du sommeil), mais que le sujet n’existe pas. Décrire la subjectité de
manière consistante est décrire une conscience non existante. Et puisque nous
avons pris le risque d’utiliser simultanément les concepts de « conscience » et
d’ « existence », il faudra donc dire, d’une part que cette conscience sera toujours
capable de réduire des étants à l’état d’objets, et donc d’occuper à leur égard
la position du sujet, mais d’autre part qu’elle excédera toujours ce pouvoir de
réduction. Pour changer d’exemple, disons que je puis parfaitement réduire au
rang d’objet l’autre homme qui m’apparaît maintenant. Je croise maintenant un
autre homme. Il peut m’affecter en passant, auquel cas nous parlerons de « ren-
contre », mais cette possibilité n’est pas nécessité. L’autre homme peut m’appa-
raître sans m’être présent, ainsi lorsqu’il m’apparaît vaguement au milieu d’une
foule. Dans l’autre corps que nous apercevons, nous percevons communément
un autre moi (une chair) : nous ne croyons pas, nativement, exister dans la
compagnie de mannequins ou de robots. Cela ne suffit pourtant pas à ce qu’une
apparition soit événement de présence. Ceux qui composent une foule avec moi
sont seulement là — mais il est rare que ce ne soit pas une expérience affective
que d’être pris dans une foule, de sorte qu’il faut dire la foule présente alors que
ceux qui la composent ne le sont pas… Ceux qui forment un rassemblement
avec moi sont chacun seulement là. Ceux qui ne sont que là maintenant peuvent
certes me devenir présents (je remarque tel ou tel, et l’acte de remarquer prend
la tournure d’une expérience affective qui fait passer à l’arrière-plan le sentiment
d’appartenir à une foule). Rien ne fera toutefois qu’ils le doivent.
Une subjectivité qui ne peut être réduite à la subjectité, l’impossibilité
d’une conscience qui ne soit qu’acte de représentation, le sujet est donc in-
trouvable. Et lorsque nous supposons que la subjectité, comme aptitude à ne
rien faire que percevoir et représenter, fait intrusion ici ou là, elle ne le fait pas
sans être critiquée par l’exercice plénier (« existant ») de la subjectivité. Nous
pouvons toujours être vus sans être admis à faire acte de présence, ce qui veut
dire que nous pouvons toujours n’apparaître que sur le mode de l’objectité :
nous partageons là le même danger que toute réalité représentable. Exister sur
le mode exclusif de la subjectité, en revanche, de tels mots ne disent qu’une
absurdité. Il y a cependant plus, et l’expérience de la coexistence peut nous
permettre d’en dire plus. Comme déjà dit, je peux être ici avec autrui sans
être affecté en rien par ce qui n’est donc pas une « présence ». Un passant me
demande son chemin, je le lui indique machinalement, ici encore le phéno-
mène ne tombe pas sous le coup de ce que nous avons nommé « présence ». Je
m’efface pour laisser entrer quelqu’un, mais ne lui prête pas d’autre attention.
Et c’est ici qu’il faut procéder à une nouvelle précision conceptuelle.
De ce que l’autre homme ne m’est pas (affectivement) présent, il ne dé-
coule absolument pas qu’il soit là, ipso facto, sur le mode de l’objet. Nous
pouvons rabattre autrui sur son objectité, pour la bonne raison qu’il est aussi
un objet. Mais dans les derniers exemples que nous avons fournis, et qui sont
ceux d’une certaine « sollicitude »12 à l’égard de l’autre homme, le rapport
n’est pas de sujet à objet, mais d’existant à existant : qui dit « sollicitude » dit
« coexistence », qui dit Fürsorge dit Mitdasein. Et puisque la description aisée
de tels exemples prouve que la sollicitude n’est pas nécessairement une expé-
rience affective (que son essence en tout cas n’est pas celle d’une expérience af-
fective) tout en nous ne nous engageant pas comme sujets à l’égard d’autrui, il
faut en conclure qu’ici aussi le sujet est introuvable. D’exemples en exemples,
nous avons certes changé de terrain ; et du problème qui nous préoccupait
initialement, celui de la non-coïncidence de la perception et de l’affection,
nous sommes passés à un phénomène qui déborde celui de la constitution de
l’objet : celui du langage et du geste. La chose m’apparaît sans requérir quelque
parole ni quelque comportement que ce soit : je n’ai qu’à entendre ou voir, et il
m’est proposé de sentir. Or, si l’événement de la « rencontre » est tel parce qu’il
y a affection (faut-il préciser que nous nous contentons de fournir un concept
et le faisons en prenant une nette distance par rapport à la sémantique com-
mune, selon laquelle l’événement peut nous apparaître sans nous affecter ?), la
reconnaissance d’autrui dans le souci que je prends de lui nous apprend qu’il
peut y avoir présence sans que le sentir entre en jeu. Il peut ne rien se passer
dans l’élément de l’affect lorsque j’indique son chemin à un passant. Je l’ai
vu, sans nécessairement l’avoir regardé, j’ai admis d’instinct qu’il y avait là un
autre homme, j’ai entendu sa voix, enfin je lui ai répondu ; et il n’y a d’échange
de mots qu’entre hommes. Et même si nous n’avons pas échangé de mots et
que seul un geste courtois a eu lieu (s’effacer devant quelqu’un), ici encore
j’ai admis d’instinct que j’avais affaire à un autre homme, méritant tel quel
un traitement qu’aucun autre vivant ne mérite dans le monde13. Échanger
des mots, échanger des signes, toute relation de (quasi)sujet à objet est ainsi
12
Les limites de la « sollicitude », chez Heidegger (Sein und Zeit, Tübingen, Max Nie-
meyer, 1967, §26), sont vastes et légèrement floues, mais l’introduction du concept n’est pas
mystérieuse : elle répond à l’intention claire d’éviter la problématique de l’intersubjectivité et
de l’Einfühlung. La « sollicitude » commence par les gestes qui avouent qu’exister est coexister
(par exemple indiquer l’heure au passant), mais elle va jusqu’à livrer autrui à l’angoisse pour le
conduire à la liberté. C’est donc à ces premiers gestes que nous nous intéressons ici. On notera
aussi qu’en concluant, au §25, que le moi n’est jamais donné sans que les autres moi soient là,
Heidegger renvoie à Scheler, Wesen und Formen der Sympathie (p. 116, note 1) — un renvoi
qui doit surprendre — à moins que Heidegger n’indique ainsi une tâche qu’il n’a pas vraiment
accomplie, penser rigoureusement le Mitdasein comme Mitbefindlichkeit, coaffection.
13
Nous nous occupons incontestablement de certains animaux, et il arrive même que nous
leur manifestions une quasi-sollicitude. On se gardera de tracer une ligne de démarcation. Dans
les seules pages qu’il a consacrées à la philosophie de la nature, Heidegger ne prive pas l’animal de
monde, et affirme prudemment qu’il est « pauvre en monde », weltarm, d’où on pourrait déduire
qu’il n’est pas dénué d’existence, mais « pauvre en existence ». L’idée donc qu’hommes et animaux
soient « ensemble dans le monde », les uns sur un mode plénier et les autres sur un mode restreint,
ne serait pas une idée folle (voir M. Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit –
Einsamkeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983, GA 29/30, §§29–43).
dépassée sans qu’on ait à faire intervenir nettement le sentir. Nous ne parlons
pas à des objets. Lorsque nous parlons, ce que nous percevons d’autrui peut
se réduire à sa voix (nous parlons bien par téléphone). Cette voix peut nous
émouvoir : c’est celle d’un parent ou d’un ami dont nous attendons la visite.
Elle peut ne pas le faire : c’est (mais ce n’est pas par téléphone…) celle d’un
inconnu qui cherche sa route. Mais dans l’un et l’autre cas, le phénomène
principal est qu’autrui ne se contente pas d’être ici d’une manière ou d’une
autre, qu’il fait bel et bien acte de présence, et qu’à une présence je réponds
par ce qu’il faut aussi nommer une présence. Il peut donc y avoir présence sans
que l’affection soit en cause. Je puis être préoccupé par mille choses lorsqu’on
me demande où trouver un taxi. Or, est-il certain qu’ « on » me le demande ?
Ce n’est que presque certain. Je réponds assurément en pensant à autre chose,
et le jeu de la question et de la réponse ne se conclura pas par la constitution
d’un « nous ». Je réponds par la force de l’habitude — la sollicitude, comme
trait constitutif de l’existence, ne doit pas être pensée en termes d’occurrence,
mais d’abord en termes de disposition. Le jeu de la question et de la réponse
est éminemment « quotidien ». Mais les expériences dites « quotidiennes »
exercent un pouvoir majeur de révélation. Ce n’est pas rien que d’apprendre
qu’aucun objet ne nous adresse jamais la parole, et que nous pouvons recon-
naître une présence sans qu’elle nous émeuve.
Hâtons-nous de rappeler une évidence : que nous n’entendons pas des voix
mais des hommes, et d’autre part que l’autre homme ne nous adresserait pas la
parole si son mode d’être propre, l’existence, n’incluait l’être-corps. Lorsqu’il me
parle, autrui prouve qu’il est un corps qui est un moi : conventionnellement,
donc, qu’il est une « chair ». Et lorsque je lui réponds, je fournis également la
preuve que mon corps est un organisme dépendant d’un moi. Nous n’avons as-
surément pas besoin de l’expérience de la parole pour parvenir à la distinction du
« corps » et de la « chair », du corps objectif et du corps sentant. L’entrée en scène
du langage, en tout cas, met exemplairement en lumière le lien de l’existence et
des réalités physiques. Les phrases que je prononce sont des étants qu’il sera tou-
jours possible, disons à l’étranger qui ne connaît pas ma langue, d’entendre sans
percevoir plus que des sons. Ces étants toutefois sont des signes et des ensembles
de signes ; et même si percevoir le signe sans percevoir ce qu’il signifie n’est pas
une pseudo-perception, l’étranger manque toutefois à appréhender ce que les
sons « veulent » dire. Reste d’abord qu’il perçoit ces sons comme preuves d’une
présence. Pas de signifié sans signifiant, pas de signifiant qui ne soit convoyé par
une voix, ou plus largement par un corps. (Nous pouvons prendre la liberté de
mettre l’écriture entre parenthèses, non parce que nous y verrions une forme
dérivée de la voix — le problème n’importe pas ici —, mais parce qu’elle renvoie
en dernière instance au corps écrivant sans lequel il n’y a pas d’écriture.) Il n’y a
donc parole que parce qu’il y a un corps, et parce que ce corps est un moi (chargé
d’un « vouloir dire »). Dans l’acte où il parle, le corps est simultanément corps
et chair. Et cela donc peut se dire sans que la reconnaissance de l’homme par
l’homme soit affaire d’affection.
Le champ ainsi balisé est celui d’une expérience heureuse. Comment pour-
rions-nous faire acte de coexistence si nous n’étions corps et chair ? Non seu-
lement nos transactions sémantiques passent par des processus physiques, que
nous pouvons interpréter sans leur donner plus que le statut d’objets, mais
encore toute signification exige que nous soyons et ayons un corps (incliner
la tête, serrer la main, héler, etc.), et les significations n’ont pas à être senties.
(Ce qui ne veut pas dire qu’elles ne le peuvent jamais : nous n’avons qu’une
perception pauvre du poème s’il ne nous donne pas à sentir.) La coexistence
se scelle et s’éprouve avant que l’affection intervienne. Expérience heureuse,
donc, pour cette raison majeure que nous n’avons pas à attendre, pour être
ensemble dans le monde, que le sentir ratifie les liens que nos corps tissent en-
tre nous. Des hommes qui ne parleraient pas — ainsi ceux que Husserl décrit
sans y prendre garde dans ses recherches sur l’intersubjectivité — auraient à se
demander si l’autre corps est aussi une chair. Mais nous parlons et signifions :
et de la sorte, la coexistence est toujours déjà acquise. Et même lorsque autrui
en un certain sens « s’absente », qu’il est seulement là comme un objet que je
me contente de percevoir, les réflexes de la « sollicitude » ne sont jamais loin.
Nous pouvons ne rien faire d’autre que percevoir. La parole toutefois n’est
jamais qu’entre parenthèses, et ne l’est jamais longtemps. D’où il faut conclure
qu’être corps prémunit paradoxalement contre toute réduction à l’objectité.
L’expérience cependant n’est pas qu’heureuse. La coexistence se constitue
sans posséder nécessairement une réalité affective — mais nous nous doutons
qu’elle la possède communément. Elle est (comme notre rapport aux choses)
un rapport à un solide tridimensionnel, qui peut être présent pour l’affect et
qui court le danger de n’être aperçu que sur le mode de l’objectité : à entendre
désormais comme un être-ici qui n’est ni accueilli dans l’affect ni accueilli dans
la sollicitude. Et si l’on admet que notre sollicitude à l’égard d’autrui se prouve
par exemple par la poignée de main ou par la caresse, il faudra admettre alors
que ces gestes ouvrent un champ inquiétant, celui où l’autre homme ne se dé-
finit plus par son existence mais par ce qui ne définit pas l’existant comme tel,
par l’être à portée de main. Ces prolongements du corps que sont les paroles
peuvent n’être traités que comme bruit de fond, si nous avons mieux à faire
que d’y prêter attention. Et le corps lui-même, qui demande depuis toujours à
être accueilli comme étant un moi, peut se voir refuser cet accueil. Parce qu’il
est chair, le corps humain n’est pas objet. La chair peut toutefois être offusquée
par le corps. Et nous assistons alors à une réduction du corps existant à cette
seconde objectité qui est celle de l’être sous la main, donc du maniable et du
manipulable. Les deux sont liées. Lorsque la chose n’apparaît plus que comme
perceptible et représentable, alors l’objet qui surgit se prête à toute mesure, à
tout contrôle, etc. Et parce qu’il n’est que sur le mode du perceptible, et que
la perception peut s’accomplir sur le mode de la mainmise, alors science et
technique ne sont nécessairement pas loin. Leur proximité n’est pas impé-
rativement celle d’une déperdition d’être. Nous pouvons nous contenter de
mettre le moi entre parenthèses pour soigner son corps : nul ne reprochera
à la médecine de s’organiser pour le faire. Mais nous pouvons aussi, et là est

le danger, procéder à une mise entre parenthèses dans laquelle le moi est son
corps et n’est que lui. C’est un homme, et non pas un corps d’homme, que
le tortionnaire maltraite. On ne frappe pas un corps d’homme, mais un être
humain. Et s’il est possible de le faire, c’est que l’être-sous-la-main appartient
totalement à Pierre et à Paul comme il appartient à une œuvre d’art détruite
par un vandale. Pas de moi (ici et maintenant) qui ne soit chair ; mais surtout
pas de chair qui ne soit corps.
Le dédoublement de l’objectité dont nous sommes ainsi témoins n’est en
rien équivoque. Manier ou manipuler, en effet, est une forme de perception,
ou plus exactement la forme achevée de ce que le concept classique de per-
ception ne parvient pas à saisir. Les choses se présentent à nous lorsque nous
tâtonnons aussi bien que lorsque nous voyons. Et si nous pouvons percevoir
sans manier, le lien du maniement et de la perception, ou la perception par
mode de maniement, peut se laisser décrire en mettant entre parenthèses tout
sentir. De l’étant que nous ne faisons que voir, encore faut-il dire qu’il est face
à nous, ou à côté de nous, et s’y trouve à notre disposition. La « sollicitude »
est inscrite dans la logique de la coexistence. Or, l’autre homme peut ne pas
m’apparaître comme formant avec moi un « nous », et faire nombre avec tous
les étants livrés à la perception. Et lorsque nous ne sentons pas, ou ne posons
pas spontanément les gestes qui attestent la coexistence, alors il ne nous reste
à faire, à supposer que nous voulions faire, que mettre en ordre nos repré-
sentations, d’une part, et d’autre part prouver que nous exerçons un pouvoir
sur ce qui se donne à représenter. La genèse de l’objectité entendue comme
non-coïncidence de l’affection et de la perception et la genèse de l’objectité en-
tendue comme réduction de certains étants à leur être-sous-la-main est donc
un même événement. L’œuvre d’art que je vois sans la regarder est un objet au
même titre que le corps humain qui subit une violence, et au même titre que
toute réalité dont une science fasse son thème. Ce qu’il nous reste à préciser.
III
Percevoir et sentir, percevoir sans sentir, les deux phénomènes accompagnent

l’intégralité de la vie éveillée. Le sentir ne peut tout sentir : il possède son « étroi-
tesse » au même titre que la conscience en général. Mais lorsque nous ne sentons
pas ceci, nous sentons cela (ou nous sentons nous-mêmes). Au commencement
n’est donc pas l’objet, lequel se trouve constitué en un second temps dans le jeu
des affections et non-affections. Et même si le mobilier du monde est depuis
toujours à portée de main, livré ainsi à l’emprise simultanée du maniement et de
la perception, une constitution est encore nécessaire (une non-coïncidence de
l’affection et de la perception) pour que l’être à portée de main ne nous appa-
raisse plus que comme objet. Le langage de la constitution, et dans ce cas celui
d’une constitution livrée au jeu de la vie affective, est-il toutefois seul à faire pa-
raître l’objet ? Nous avons immémorialement affaire à des objets : une conscien-
ce pour laquelle tout aurait toujours été senti est une conscience impossible. Les
limites de l’objectité, toutefois, sont-elles celles d’une constitution sur laquelle
nous n’exerçons aucune prise ? C’est ce qu’il faut contester. Qu’il y ait des objets,
que la chose puisse nous apparaître comme objet, la vie de la conscience nous
l’apprend constamment. L’objet y apparaît au hasard de l’affection et disparait.
Mais il nous apparaît aussi comme ce que nous avons le pouvoir de perpétuer
— et il faut insister sur ce point.
La chose donc nous est apparue comme objet. Son objectité a peut-être
disparu (une fois passé le souvenir qui nous préoccupait, le buisson de roses
nous devient à nouveau présent). Que l’étant toutefois puisse être là sans nous
être présent, voilà ce dont nous avons acquis le savoir. Que l’étant puisse être
manié sans être senti, voilà également ce dont nous acquérons quotidienne-
ment le savoir. Et si nous supposons ce savoir acquis, une possibilité s’ouvre
alors, celle d’une réduction de la chose à son objectité. Qui dit réduction ne
dit pas constitution. La chose se constitue comme objet dans la spontanéité
de notre vie affective. Nous n’en portons pas la responsabilité. Or, qui dit
réduction dit décision. Dans sa version husserlienne classique, la réduction
est un « travail » à propos duquel Husserl emploie même le mot de « métier »,
Beruf.14 La non-coïncidence de l’affection et de la perception, telle que nous
l’avons décrite, n’est pas affaire de travail. Nous y apprenons toutefois que les
choses peuvent ne nous apparaître que comme objets. Nous y apprenons, qui
plus est, qu’en certaines conditions maîtrisables la chose nous apparaît plus ou
moins toujours comme objet : lorsqu’elle est perçue marginalement, lorsque
nous la percevons sans lui prêter d’intérêt, lorsque nous n’en possédons que
la représentation, etc. Et si c’est le cas, nous pouvons former (explicitement
ou implicitement) le projet de n’appréhender que l’objet dans la chose, et de
traiter toute chose comme objet. On parlera donc licitement de réduction, en
plus de constitution, pour désigner un tel projet. D’une part, nous avons une
aptitude irréfléchie à traiter avec des objets. D’autre part, les expériences dans
lesquelles la chose nous apparaît comme objet nous enseignent que l’objectité
leur appartient réellement, et qu’elle leur appartient perpétuellement. De ce
qu’elle leur appartient, peut-on conclure qu’il est en notre pouvoir de la faire
paraître perpétuellement ? C’est ce qu’il faut admettre. Parce que la chose est
aussi objet, nous pouvons la mesurer, la peser, prédire son mouvement, etc. —
bref, son objectité nous permet de la faire entrer dans l’ensemble des réalités
dont s’occupent le travail « technique » et la connaissance « scientifique ». Pour
l’y faire entrer, le prix à payer est évidemment grand. L’objet ne nous émeut
pas. Pour appréhender une œuvre d’art comme objet, nous devons mettre
14
Voir p. ex. E. Husserl, Zur phänomenologischen Reduktion. Texte aus dem Nachlass
(1926–1935), Hua XXXIV, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2002, p. 11.
entre parenthèses la totalité de son être-œuvre : celui qui restaure un tableau

doit certainement s’y connaître, on dira volontiers qu’il doit posséder un goût,
son travail ne sera évidemment pas dépourvu de tonalité affective — mais tout
ce qui n’est pas objectité est ici dépourvu d’intérêt. Des opérations anodines,
d’autre part, n’ont lieu que par une réduction de l’œuvre à l’objet : la mesure
ou la copie. Et ici et là, il n’est vraiment pas inopportun de reprendre à Husserl
le qualificatif de « professionnel ». La décision de ne voir, entendre, etc., dans
l’œuvre qu’un objet se prouve d’abord dans l’exercice de métiers. Le travail
du restaurateur d’œuvres d’art implique une réduction de l’œuvre à l’objet
(même si cette réduction peut être interrompue le temps d’avoir de l’œuvre
une vision aussi complète que ce soit, qui sera nécessairement une vision liée à
l’affection). L’arpenteur n’a pas affaire à de l’espace vécu, mais à un espace sans
lien avec quelque expérience existante que ce soit. Il n’est pas d’étant qui ne
puisse être réduit à l’objectité — sous réserve qu’il ait part à celle-ci.
Puisque les choses sont aussi des objets, la réduction à l’objet ne ment
pas — il serait seulement absurde de croire qu’elle nous permet d’atteindre
une « essence » quelconque des choses, et donc de croire que l’objectité est
la vérité des choses. Réduire n’est pas annihiler ou, si l’on veut, ne réduit à
rien que dans l’intervalle d’un travail. Et qui dit réduire à l’objectité, d’autre
part ne dit pas ici se doter des moyens de la meilleure description — bien au
contraire — mais se doter des moyens d’une pratique15. Manier est percevoir,
manier est aussi sentir. Celui qui manie un outil et exerce un travail sur une
matière ne met pas hors-jeu tout affect. Mais le bois ou la pierre sur lequel il
travaille n’est sous sa main que sur le mode de l’objectité : de l’objet qui est
là pour que nous lui donnions forme, que nous le recouvrions d’une couche
de peinture, etc. Une conséquence s’ensuit : la réduction de la chose à l’objet
permet ce que nous nommerons la « mainmise » et advient le plus souvent
pour elle. La chose nous est indisponible, car elle se donne à sentir sans pour
autant s’imposer. L’objet en revanche, tel que la réduction le fait être, nous
est bel et bien disponible. Mesurable, contrôlable, toutes ses caractéristiques
nous font passer du domaine de l’expérience à celui de l’expérimentation.
Avant d’être tel qu’il apparaît, il est tel que nous décidons qu’il doit apparaî-
tre. Un pont est alors franchi, celui qui conduit de la connaissance au savoir.
Au commencement est la connaissance : familiarité native avec le monde et
ce qui le peuple, co-présence de la sensation et de l’affection. La connaissance
(qu’on peut dire par accointance) n’est pas un regard jeté sur le monde, mais
résume ce que nous faisons dans le monde : sentir ce que sont les choses, dé-
15
À quoi on ajoutera que la réduction, dans la seconde analyse qu’en propose Husserl,
après la « réduction phénoménologique », n’est pas réduction à l’objectité mais réduction à une
« essence » qui comprend aussi bien les valeurs : voir en Hua XXVIII et XXXVII — E. Husserl,
Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914), Dordrecht, Kluwer Academic Publishers,
1988 ; Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, Dordrecht, Kluwer
Academic Publishers, 2004 — les tentatives d’une phénoménologie préoccupée de réalités ra-
dicalement non objectives.
couvrir que certaines choses remplissent une fonction, sentir aussi ce que nous
sommes. Le savoir en revanche se définit comme propositionnel et comme
sûr et certain (« croyance vraie justifiée »). Nous pouvons savoir les couleurs
du tableau, mais non pas savoir qu’il est beau — l’affect connaît mais ne sait
pas. Et lorsque nous en venons à réduire la chose à son objectité, et à ne pas
le faire par plaisir mais en poursuivant une fin, celle-ci ne peut être autre que
l’acquisition de ce savoir qu’on disait « objectif », d’abord, puis la maîtrise du
réel par la science ou, plus largement, par le calcul. L’objet, en effet, est émi-
nemment livré à nos calculs. Son espace n’est pas l’espace vécu, mais l’espace
géométrique. Son temps est aussi mesurable que son espace. Et c’est donc à
raison qu’on dira qu’il n’y a pas ici expérience de l’objet, mais expérimentation
— et ce, dès avant toute manipulation.
Calculer ou mesurer est déjà participer à une logique de la mainmise. Nous
en savons toutefois plus depuis Bacon, à qui nous devons la mise en équation
de l’expérimentation et de ce qu’il faut bien appeler la torture. L’expérimen-
tation, selon Bacon, a pour fin de forcer l’objet à « parler ». L’objet est dispo-
nible, par définition et par essence. Nous pouvons donc en faire ce que nous
voulons, à commencer par le détruire (ce qui ne nous apprendra certes pas
beaucoup). Et si nous décidons de savoir, alors sa disponibilité nous fournira
les conditions auxquelles passer de la connaissance au savoir. Les raisons pour
lesquelles une croyance vraie peut être justifiée, ou tout simplement pour les-
quelles nous pouvons former des croyances vraies justifiées, sont donc obvies.
Mis à la question, pour peu que ce soit intelligemment, l’objet ne peut pas
mentir. Ne faisant pas acte de présence et se contentant d’être là, toute affec-
tion étant mise entre parenthèses, il ne peut qu’être contraint à se montrer :
non seulement nous le forçons à apparaître comme objet, mais encore nous
le forçons à nous apparaître selon toute sa réalité objective. Oubli de l’expé-
rience, primat de l’expérimentation, la réduction à l’objectité nous dit là tous
ses secrets. Elle nous en dira, souvent, plus que la perception ne peut nous en
dire : il appartient aussi à l’objet, tel que nous le faisons « parler », de posséder
une dimension imperceptible ; et à traiter la « nature » comme un archi-objet,
nous constaterons qu’il comporte des objets imperceptibles aussi bien que
perceptibles, des objets qui pourraient nous affecter aussi bien que des objets
qui ne peuvent faire pression sur l’affect, sinon médiatement parce qu’ils font
partie de touts capables de se donner à sentir.
Ici encore, l’objet apparaît en l’absence de sujet. L’objectivation du tout
sous le nom de « nature » a certes un sujet grammatical, la « science ». Cette
objectivation d’autre part n’a pas lieu sans nous. Nous y participons en revan-
che, comme c’était le cas plus haut, et de manière plus radicale, de quelque
manière que nous intervenions. La connaissance scientifique a sa place dans la
topique de l’existence, mais cette place est multiple. Le moi qui réduit la chose
à l’objet et exerce sur l’objet un pouvoir de mainmise est un moi sous-déter-
miné. Il importe peu qu’il se détermine (s’il est possible) comme spectateur
impartial, qu’il soit mu par la passion de savoir, que l’exercice de la mainmise
fasse pression sur sa vie affective, etc. Les déterminations se valent, parce que
nulle n’entre dans la description du travail qui a lieu, et auquel nous pour-
rions, cum grano salis, réserver le nom de « procès sans sujet ». Non de procès
auquel nous ne participerions pas, certes. Heidegger, dans sa conférence sur
la technique, s’assigne pour but d’exorciser une vision de la technique qu’il
dit être « seulement instrumentale, seulement anthropologique »16. La techni-
que, dit le texte, nous enrôle en une manière d’être — traiter la terre comme
un « fonds », Bestand, exploitable, procéder avec elle par mode d’ « accapare-
ment », Gestell — dont nul ne porte l’initiative et la responsabilité. Et cela doit
être concédé. Il y avait science, et il y avait technique, avant qu’il ne m’arrive
de réduire les choses à leur objectité, ou l’étant à sa représentabilité. L’idée
d’un premier péché — d’une première fois où un homme aurait décidé de
procéder à une réduction d’étant à objet — est une idée insensée. Comme le
péché chez Kierkegaard (« le péché est entré dans le monde par le péché »17), la
science et la technique sont entrées dans le monde par la science et la techni-
que. Gardons-nous cependant d’aller plus loin. Si, en effet, la constitution de
l’objet précède et guide la réduction à l’objectité, si donc l’expérience précède
l’expérimentation, alors nous pouvons nous dispenser de tout recours à une
subjectité fantomatique — mais la critique heideggérienne de la « détermi-
nation seulement anthropologique » manque sa cible faute de percevoir les
phénomènes, incontestablement nés de ce que nous sommes, auxquels s’ori-
gine la double puissance de la science et de la technique. « La » science, « la »
technique, les mots peuvent tromper en assignant une autonomie à ce qui
finit sans doute par l’acquérir (les machines peuvent marcher toutes seules, les
ordinateurs peuvent démontrer des théorèmes tout seuls), mais qui ne l’a pas
à l’origine. Le glissement d’un mode d’être/d’apparaître à l’autre, de la chose
à l’objet, est enraciné dans les vicissitudes de la conscience sentante et perce-
vante. Le problème de la connaissance scientifique et celui de la mainmise
technicienne sont d’abord des problèmes phénoménologiques.
IV
Constitution de l’objectité, réduction à l’objectité, on ne manquera pas de
percevoir là deux figures du danger, certainement distinctes mais certainement
solidaires. Il n’y a pas à redire que la non-coïncidence de la perception et de
l’affection ne met pas les choses en danger mais prouve qu’elles sont en danger.
Faut-il en dire autant des réductions à l’objectité auxquelles procèdent native-
ment science et technique ? Il semble que non, car l’idée d’une mise en danger
s’impose ici spontanément. Nous ne manquerons jamais du pathos nécessaire
pour dire que la technique saccage la terre et se donne les moyens de réduire
16
M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2000,
GA 7, p. 22.
17
S. Kierkegaard, Begrebet Angest, SKS 4, p. 338.
à l’objectité la totalité de l’étant. Et si la science moderne, ou « moderne »,

prend son essor en soumettant la nature à la question, la fin de la modernité
(si « fin » de la modernité il y a) est le temps d’une soumission de la science
à la technique — d’une science à laquelle il est d’abord demandé à quoi elle
sert, et non ce qu’elle permet de connaître. Or, il convient ici de nuancer
l’analyse de Heidegger. De l’accaparement du monde par la technique, il est
incontestable que nul ne répond ; cela advient avec notre collaboration mais
non pas sous notre gouvernement : et il faut donc conclure que le monde
est en danger plus que nous ne le mettons en danger ou, si l’on veut une
formulation plus prudente, que nous ne mettons pas le monde en danger car
« on » le met en danger. Sitôt qu’un « on » entre licitement sur la scène, tou-
tefois, une précision est nécessaire : la réduction à l’objectité n’est pas d’abord
une violence que nous infligerions ou à laquelle nous participerions, mais un
procès qui ne peut manquer d’advenir sitôt que nous prenons connaissance
des choses en n’y percevant que des objets. Et sur ce point, inutile de s’inter-
roger sur ce que la « modernité » aurait fait ou non. Notre familiarité avec
l’objet, en effet, est de toujours. Il est inscrit dans la logique élémentaire de la
connaissance que les choses puissent n’être que représentables et puissent ne
nous être que maniables. Et si nous avons raison d’avancer ces semi-platitudes
phénoménologiques, alors il faudra dire que la technique « moderne » n’est
pas « moderne » et s’enracine dans une possibilité co-donnée avec le monde.
Il faut toutefois préciser. L’outilisation, mieux, l’outillage, est un phénomène
primitif. Le traitement de l’étant — une carrière, par exemple — comme
d’un fonds dont des techniques permettent l’exploitation est un phénomène
presque aussi primitif. Il est en revanche un phénomène qui n’appartient pas
originairement à l’être-dans-le-monde, celui d’une réduction (possible) à l’ob-
jectité de la totalité de l’étant : et sur ce point, la conférence sur l’essence de la
technique ne procède pas à des redondances.
Qu’il n’y ait que des objets : la proposition n’est pas acceptable, par exemple
parce qu’il y a aussi des nombres, qui subsistent sans avoir aucune part à l’ob-
jectité. Que le tout de l’étant perceptible, en revanche, puisse être soumis à une
mainmise qui le réduise à une totalité d’objets, ou à une totalité d’instruments
d’une réduction à l’objectité, voilà qui peut se dire sans difficulté majeure, et qui
constitue le dernier mot de la technique et/ou de la science. (De ce que la réa-
lisation ne suive pas nécessairement le dernier mot, on ne doutera évidemment
pas…) Science et technique n’ont affaire qu’à des objets. Ce serait un sophisme
de dire qu’elles nous fournissent la vraie et dernière mesure du réel. Elles peu-
vent toutefois le prétendre, et faire plus que prétendre. Elles peuvent avancer,
d’une part, que les choses ne seraient qu’un mode sur lequel les objets nous
apparaissent, et donc que l’objectité serait plus originaire que l’être-chose. Et
elles peuvent, d’autre part, faire apparaître le Gestell, tel que nous en sommes les
témoins, comme l’inchoation d’un accaparement global dans lequel tout serait
soumis à la technique. Cela contredit la phénoménologie de l’objectité advenant
par voie de constitution et par voie de réduction — la réduction est toujours
partielle, au moins parce que le moi ne tombe pas sous son coup. Cela, en
revanche, ne contredit pas la possibilité d’une mainmise à laquelle rien n’échap-
pe : ainsi par exemple d’une maîtrise technique sur la définition biologique de
l’homme, qui s’accompagnerait inévitablement d’une maîtrise sur l’existence.
Notre rapport existant au monde et à nous-mêmes, et le caractère natif de ce
rapport — l’existence nous est première donnée —, prouvent évidemment qu’il
n’y aurait là que réduction : un travail et un artifice. Or, qui dit artifice ne dit
pas fiction. Et, plus encore, si les fruits de ce travail mettent certainement les
choses en danger (l’hypothèse d’un homme privé d’existence, peut-être parce
qu’un usage systématique de psychotropes le délivrerait définitivement de toute
possibilité d’angoisse, fournit une excellente preuve), il arrive qu’elles soient es-
sentiellement en danger, et qu’il est bon pour elles qu’il en soit ainsi : nous ne
pourrions restaurer le tableau s’il n’était aussi un objet, nous ne pourrions soi-
gner l’homme s’il n’était indissociablement chair et corps, etc. Que dit donc la
technique lorsqu’elle avance la possibilité d’une mainmise intégrale sur (presque
tout) étant ? Elle dit peut-être, comme l’avance Heidegger, qu’elle manifeste
aussi une vérité de l’étant, ou en tout cas de tout étant qui nous soit donné, entre
autres, sur le mode de l’être-à-portée-de-main. Nous ne faisons pas de la terre un
« fonds » à exploiter : elle l’est de toute façon.
Réduire à l’objectité, dès lors, doit être entendu comme affaire de ma-
nifestation. La description que nous avons utilisée comme point de départ
trompait quelque peu (il est grand temps de le dire) en faisant croire que pour
le moi auquel une chose est présente, aucun objet n’est à proximité : que l’ex-
périence des choses exclut toute expérience des objets. Banale mais toujours
bonne à dire, la vérité est toute autre : la non-coïncidence de la perception
et de l’affection est presque perpétuelle. Ressentir la présence de ceci, dans la
plupart des cas, est laisser cela se constituer comme objet. La perception du
buisson de roses est expérience affective — mais par le fait même, d’autres
étants co-perçus (le passant que je croise, le bruit d’une voiture, etc.) ne sont
pas sentis, et ne m’apparaissent que comme objets. Le champ global de la
perception, à l’exception du cas où nous ne sentons que nous-mêmes, est
occupé de choses et d’objets. Ce qui m’apparaît maintenant comme chose
peut m’apparaître bientôt comme objet, ce qui m’apparaît maintenant comme
objet peut m’apparaître bientôt comme chose. Et si l’objet ne me trompe pas
lorsqu’il m’apparaît ainsi, il est donc licite de tenir le langage de la vérité. Tout
ce qui est à portée de main, et un peu plus que cela (le prélude de Bach n’est
pas à portée de main), tout ce que la sensation nous présente, peut se mani-
fester véridiquement comme ayant part à l’objectité — et nous commettrions
donc une erreur de description si nous croyions que les constitutions de l’ob-
jectité nous trompent sur l’étant.
Présentation présente par les sens, réduction de l’étant à sa représentabilité
et à sa maniabilité, nous ne faisons rien d’autre ici que souligner des traits
majeurs parmi ceux qui caractérisent une pensée métaphysique de l’étant.
Or, les phénomènes ici en question ne sont pas de pseudo-phénomènes. Leur
description n’est pas une faute de description. Et si les notes distinctives de

l’objectité sont autant de concepts métaphysiques, il faut bien admettre que
la métaphysique ne repose pas sur une série d’erreurs théoriques (équation
de l’étant à la représentabilité, etc.), mais qu’elle pense du réel — donc, qu’il
y a du réel, l’objet, qui se prête à un traitement métaphysique et peut-être
l’exige. La métaphysique, dès lors, ne serait pas une erreur sur l’étant, mais une
description partiellement valide, qui ne perdrait cette validité que lorsqu’elle
voudrait se faire passer pour description générale de l’étantité. Avec l’objet, en
effet, il n’y va pas de l’étantité mais d’un mode d’être — ce qui n’est certaine-
ment pas peu. Et en concentrant en lui ce que la métaphysique dit de l’étant
comme tel, l’objet nous propose donc de procéder, non à une démolition de la
métaphysique, mais à sa régionalisation, et ainsi à l’aveu de sa part de vérité.
Il y a donc de l’apparaître, donc de l’être, que nous pouvons décrire en
termes métaphysiques sans qu’il y ait erreur sur ce qu’être veut dire dans le pré-
sent de cet apparaître. Et dans tous les cas où nous décrivons les choses, d’autre
part, la description ne peut en finir avec la métaphysique. Nous décrivons et
représentons, et il est inscrit dans la nature des choses qu’elles peuvent être
rabattues sur leur seule représentabilité. Nous qui décrivons sommes fondés à
concéder un primat au présent de la représentation, car la représentation (de
l’autre que soi) est la condition de l’affection (par l’autre que soi) ; et si l’appa-
rition de l’étant n’est intelligible qu’à partir de son présent (à partir de l’ « im-
pression originaire »), alors la représentation passe encore avant l’affection.
En universalisant outrancièrement la réduction de l’étant à l’objectité, donc,
la technique prouve d’une part qu’elle n’est pas vraiment nouvelle, et d’autre
part qu’elle a partie liée avec toute une histoire dans laquelle a régné, discrète-
ment ou pas, ce que Heidegger nomme la « machination », Machenschaft18. Il
faut bien sûr procéder à une demi-rétractation. Admettre qu’il y a une vérité
partielle de la métaphysique, c’est bel et bien subvertir la métaphysique. Et
lorsque nous observons qu’aux constitutions de l’objet répondent des décons-
titutions, et qu’à la réduction répond aussi la suppression de toute parenthèse,
alors la précarité de toute définition métaphysique de l’étant ne court pas le
risque de nous échapper. Ce qui devient objet, en effet, ne le devient pas dé-
finitivement — l’idée que l’œuvre d’art ne puisse jamais plus nous apparaître
comme telle une fois qu’un changement d’humeur nous l’aura fait percevoir
comme objet ne résiste pas à la plus sommaire analyse de notre vie affective.
Qui dit déconstitution de l’objet, donc, dit déconstitution expérientielle de
la métaphysique. Nous n’aurons jamais exorcisé celle-ci comme on exorcise
une erreur théorique — nous vivons aussi en compagnie des objets, les choses
seront toujours représentables, et rien n’est plus commun que la réduction à
l’objectité. Les déconstitutions, toutefois, nous prouveront toujours que notre
18
Voir M. Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, GA 67, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1999, p. 11 etc.
expérience de nous-mêmes et du monde déborde tout ce que la métaphysique

peut en dire, et toutes les expériences sur lesquelles la métaphysique se fonde.
Constitution (réduction), déconstitution (abolition des parenthèses), peut-
être avons-nous ici affaire à un rythme fondamental. Nous ne faisons jamais
l’expérience des choses, ou celle du se-sentir, sans faire aussi une expérience
de l’objectité. Nous ne faisons jamais l’expérience de l’objectité sans faire celle
de la présence. Et nous ne pouvons, enfin, croire que quoi que ce soit nous
apparaîtra toujours comme chose ou comme objet. Une conclusion s’impose
donc : ce que nous nommons ici « chose » et ce que nous nommons « objet »
ne sont jamais vraiment à notre disposition et immuablement figés en un
mode d’être. Rien ne nous dit que notre réquisition par la technique s’oppose
à toute expérience affective de ce que la technique accapare. Le monde peut
nous apparaître comme un fonds que nous exploitons et dont l’exploitation
nous met à son service, mais nous ne pouvons être au seul service de la tech-
nique — et le moment viendra, de plus, sur lequel Heidegger est muet, où
l’objet technique pourra nous paraître beau, et où nous cesserons de n’avoir
affaire qu’à des objets. Entre l’être-chose et l’être-objet, autant donc dire que
nous ne pouvons tracer de limite. Il est des expériences affectives où une pré-
sence réduit radicalement à l’objectité tout ce qu’elle n’est pas, et il est des ex-
périences où l’étant, hors de nous, ne nous apparaît que sur le mode de l’objet.
Il est toutefois, et elle importe plus, une quotidienneté de l’affect, telle que
nous sommes bien en peine de décider si nous traitons de manière tranchée
avec des choses ou des objets. La plupart des étants peuvent nous apparaître
comme choses ou comme objets, mais ils peuvent aussi nous apparaître en des
confins expérientiels où il nous est impossible de décider s’il y a purement et
simplement chose ou purement et simplement objet. Nous pouvons décrire
l’apparition de la chose et de l’objet. Mais nous ne pouvons le faire sans rendre
compte du flux affectif dans lequel la chose devient objet et l’objet chose.
Sur l’absence de sujet, ou sur l’inadéquation du concept de sujet, nous nous
sommes entendus. Un point nous reste à préciser : que l’existence est familia-
rité avec les choses aussi bien qu’avec les objets. La précision est d’apparence
banale, puisqu’elle revient à dire qu’il y a des objets dans le monde. Elle est
moins banale, toutefois, à qui remarque que constitution de l’objet et réduction
à l’objectité, si ou puisqu’elles appartiennent à la logique de l’existence — du
mode d’être propre à l’homme — nous font quitter le terrain familier de l’inter-
prétation heideggérienne. Nulle part, dans cette interprétation, nous ne voyons
apparaître le jeu de la chose et de l’objet. Nulle part, alors que tout présent est
baigné d’une tonalité affective, la moindre place n’est ménagée au rôle d’une
perception qui n’entre pas dans la genèse de cette tonalité affective et qui advient
en quelque sorte à côté d’elle.19 Or, tel est bien le fruit d’une description de
l’objet, en son apparition, en son être-ici et en sa disparition, qu’il nous apprend
19
Sein und Zeit refuse de fait de tenir le langage de la perception (p. 135) et en dit le
concept insuffisant (pp. 149, 354). « Perception » et « représentation » ne suffisent pas à dire ce
que l’ameublement du monde est peut-être plus riche que nous ne le croyions
et, mieux encore, que nous nous tromperions sur nous-mêmes si nous ne nous
connaissions comme existant au milieu d’objets potentiels ou réels. La phéno-
ménologie s’intéresse à l’apparaître, ou l’apparition. Elle aurait tort, toutefois,
de ne pas s’intéresser symétriquement à la disparition. La chose disparaît — elle
cesse de remplir les fonctions de la chose — lorsque l’objet se constitue en son
lieu et place, ou lorsque nous la réduisons au rang d’objet. L’œuvre d’art dispa-
raît lorsqu’une bouffée de tristesse nous envahit. La chair disparaît lorsque le
chirurgien opère un corps. Ces disparitions n’ont donc d’autre horizon que celui
du monde. Et dans cet horizon, l’étant (ou plutôt la plupart des étants) ne nous
apparaît toujours que partiellement : toujours selon un mode d’être.
Nulle eschatologie de l’apparition, si nous ne nous trompons pas trop, ne
saurait donc avoir lieu dans le monde. Nous l’avons déjà dit et Husserl l’avait
déjà dit : la perception totalement adéquate nous est interdite. A fortiori ne pou-
vons-nous pas percevoir l’étant en tous ses modes d’êtres. Qui ne fait que perce-
voir (un objet) ne ressent pas la présence (d’une chose). À qui le tableau apparaît
comme œuvre d’art, son objectité ne peut apparaître. La dernière apparition,
qui récapitule en elle toute la réalité de l’étant, nous est donc interdite. L’étant
nous apparaît dans le flux des présents et dans la pluralité de ses modes d’être. La
question de son « être », dès lors, ne reçoit de réponse que partielle. Être-chose,
être-objet, une affirmation plate consiste à dire qu’ici et là nous avons affaire à
de l’étant : donc que la chose et l’objet nous en disent autant sur ce qu’être veut
dire. Il reste qu’ils ne nous en disent presque rien, sinon que l’« être » est com-
mun à tous les étants, et n’est peut-être que cela. La proposition d’un détour,
qui évite la question de l’être pour s’affronter de toute urgence à celle des modes
d’être, apparaît donc et manifeste sa pertinence. Pas d’être sans mode d’être.
L’être tel quel, l’être qui n’est qu’être, est un mythe conceptuel. Être est toujours
être-tel. Et puisque l’étroitesse appartient essentiellement à la conscience, il fau-
dra ajouter qu’être, dans le domaine de l’expérience, n’est toujours qu’être ceci
ou cela, et que jamais — sur la chose, sur l’autre homme, ou d’ailleurs sur Dieu
— nous ne disposons d’un dernier mot. Dans le même étant, nous ne pouvons
co-percevoir l’objet et la chose. Nous pouvons certes soupçonner que l’objet est
une chose diminuée, et sa genèse autorise pleinement ce soupçon. L’objectité,
néanmoins, est tout sauf une illusion expérientielle ou une erreur conceptuelle.
La chose « est » aussi un objet, dans la plupart des cas au moins. Le renvoi qui
fait apparaître la chose puis l’objet, l’objet puis la chose, ne peut donc être an-
nulé dans le temps du monde. Il n’y a pas à rêver d’une mise entre parenthèses
du sujet et de l’objet : rien n’est plus commun qu’elle. Mais d’une abolition du
sujet et de l’objet, nous ne pouvons précisément que rêver : le présent de l’expé-
rience ne la connaît pas et ne l’autorise pas.
qu’est un « outil ». La perception ne suffit pas pour « saisir un “étant sous la main” dans son être
sous la main » (p. 147). L’acte de percevoir n’est pas annulé. Mais c’est un acte pauvre.
Nul au delà de la métaphysique, donc, qui advienne ici et maintenant sur

le mode du définitif. Rien n’est plus réel, d’une part, que la réduction qui fait
apparaître l’objet. Et rien n’est plus réel, d’autre part, que la constitution de
l’objectité. Le règne de la métaphysique — l’équation pérenne et insurpassable
de l’étantité et de la représentabilité, et de l’étant et du maniable — est certai-
nement impossible : la moindre expérience affective nous permet de prendre
congé de la métaphysique. La métaphysique décrit un mode d’être, et il faut
exiger d’elle qu’elle avoue n’en décrire qu’un. L’apparition de ce mode d’être est
la plus commune des expériences. Nous pouvons toutefois prendre congé de la
métaphysique — par mode de parenthèses et sans instituer ce congé. Et même si
ce congé était bref, son importance demeurerait capitale : il prouve en effet que
la métaphysique ne décrit qu’une région de l’expérience et n’est qu’une pensée
régionale. Pensée régionale n’est certes pas absence de pensée. Constitution de
l’objet et réduction de l’étant à l’objectité, les deux mettent en lumière un dan-
ger omniprésent — et cette omniprésence est l’omniprésente possibilité de la
métaphysique, telle qu’elle s’organise pour décrire des expériences qui sont tout
sauf des illusions. Avec l’objet (et la quasi-subjectité), nous n’en aurons jamais
fini dans le temps de l’histoire : et cela signifie bel et bien que dans ce temps
nous n’en aurons jamais fini avec la métaphysique. Nous pouvons toutefois si-
gnaler que la métaphysique n’est qu’une pensée partielle. Et ce n’est pas peu…
Ce disant, répétons-le, nous n’éludons pas la question de l’être : nous si-
gnalons simplement qu’ « être » ne peut se dire hors d’une phénoménologie
des modes d’être. La question de l’être, lorsqu’il s’agit chez Heidegger de s’in-
terroger sur l’être lui-même, ne porte sur aucun phénomène. L’être n’apparaît
pas à une conscience ou quasi-conscience, d’une part, et d’autre part il n’est
pas décrit mais pensé. Les modes d’être en revanche, qui possèdent tous un
mode d’apparaître, réel ou possible (les atomes et particules subatomiques,
qui ne sont pas des objets mais possèdent certainement leur mode d’être, ont
attendu longtemps pour nous apparaître réellement), ne sont qu’en étant tels,
sont tels dans leur phénoménalité, et l’être n’est donné qu’en celle-ci. La phé-
noménalité propre à l’objet, toutefois, n’attire pas notre intérêt sur l’objet et
lui seul. Dans le glissement qui fait d’une chose un objet, l’étant reste étant.
Nul étant toutefois ne se résume en un témoignage rendu à l’étantité. Et à
saisir l’étant dans son mode d’être plutôt que dans « son » être, expression
d’ailleurs ambiguë car il n’est pas d’être qui « appartienne » à l’étant, nous ap-
préhendons donc ce qu’être veut dire dans sa manifestation. Décrire la chose,
l’objet, la subjectivité, etc., ne procède pas d’un intérêt exclusif pour l’étantité,
mais d’un intérêt pour l’être tel qu’il vient à l’expérience, précisons, non point
à la seule expérience de la pensée mais à l’expérience d’un moi dans son mon-
de. Nous contenterions-nous de ne décrire que la genèse de l’objet que nous
saurions, de la manifestation de l’être, qu’elle est une manifestation diffractée.
Il n’est nul étant qui ne fasse qu’être, ou rende à l’être un témoignage plénier.
EXPÉRIENCE ET HORIZON CHEZ HUSSERL :

CONTEXTUALITÉ ET SYNTHÈSE À PARTIR
DU CONCEPT DE «REPRÉSENTATION VIDE »
Fausto FRAISOPI
(Archives Husserl de Paris)
Abstract: The work on the sixth Logical Investigation presents, to Husserl and
moreover to transcendental phenomenology a new set of problems, questions
and theoretical issues, which are deeply related to the concept of intuitive
fulfilment. Here, the relation between core and halo, developed in 1908, must
be integrated with the concept of horizon as a fundamental stucture of per-
ception and every other kind of experience. The experience also became a
contextual experience, essentially related and determined from a contextual
situationality. More generally, each appearance consists of a whole system of
appearances that are empty of content but are also potential manifestations
of the same type. The state of consciousness depends upon the openness to
pre-traced potentialities. The horizon, which is part of the noematic dimen-
sion described in Ideen I, begins here to presents itself as this fundamental
intentional structure. The transcendental fixation of the concept of horizon
therefore requires the further elaboration found in §§ 33-34, texts that specifi-
cally address the notion of “empty representations.”
Keywords: Subjectivity, horizon, empty representation, intuitive fulfilment,
material ontology
Le concept d’horizon revêt un rôle central dans la phénoménologie de

Husserl1. A partir de 1913, ce concept acquiert une fonction de plus en plus
déterminante dans l’orientation transcendantale de l’interrogation phénomé-
1
Nous avons esquissé de tracer l’évolution du concept d’horizon, à partir de Leibniz jusqu’à
son développement explicitement phénoménologique, dans notre article « Genèse et transcendan-
talisation du concept d’horizon chez Husserl », in Phänomenologische Forschungen, 2008, p. 43–70.
Cf. également P. Fontaine, « Le concept phénoménologique d’horizon chez Husserl et Merleau-
Ponty », in Cahiers Philosophiques » 87 (2001), p. 9–31, p. 9.
456 FAUSTO FRAISOPI
nologique husserlienne2. Sa définition explicite a lieu, précisément, dans les

Ideen I3, ainsi que dans la seconde version du troisième chapitre de la sixième
Recherche Logique. Nous analyserons la seconde version du troisième chapi-
tre de la sixième Recherche Logique pour comprendre comment le concept
d’horizon devient, à partir de 1913, une structure « transcendantale » de la
subjectivité, et notamment les pages des §§ 33–38, qui contribuent principa-
lement à cette définition conceptuelle. En premier lieu, nous donnerons une
vue générale de l’orientation conceptuelle de la seconde version du troisième
chapitre de la sixième Recherche Logique. Ensuite, nous analyserons le concept
de « représentation vide » (§§ 33–34). Enfin, nous déploierons analytique-
ment les argumentations husserliennes qui visent de façon plus déterminée le
concept d’horizon comme clé d’interprétation de l’activité de la subjectivité
« phénoménologique » (§§ 35–38).
2
Pour les ouvrages de Husserl, nous utilisons les sigles suivants, indiquant d’abord la page
de l’original allemand, suivie par la pagination de la traduction française: Hua. I = Cartesianische
Meditationen und Pariser Vorträge, Dordrecht, Kluwer Academic Publisher, 1991 / Méditations
cartésiennes, trad. fr., E. Lévinas, G. Peiffer, 2e éd., Paris, Vrin, 1992 ; Hua. III = Ideen zu einer
reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung
in die reine Phänomenologie, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1974 / Idées directrices pour une phéno-
ménologie et pour une philosophie phénoménologie pures. Tome premier : Introduction générale à la
phénoménologie pure, trad. fr., P. Ricoeur, Paris, Gallimard, 1950 ; Hua. VIII = Erste Philosophie
(1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion, Den Haag, Martinus Nijhoff,
1959 / Philosophie première, tome 2: Théorie de la réduction phénoménologique; trad. fr., A. Kelkel,
Paris, PUF, 1972; Hua. XI = Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsma-
nuskripten (1918-1926), Den Haag, Martinus Nijhoff, 1966 / De la synthèse passive, trad. fr., B.
Bégout, J. Kessler, Grenoble, Millon, 1998 ; Hua. XVI = Ding und Raum. Vorlesungen 1907,
Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973 / Chose et espace. Leçons de 1907, trad. fr., J.-F. Lavigne, Paris,
PUF, 1989 ; Hua. XVII = Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen
Vernunft. Mit ergänzenden Texten, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1974 / Logique formelle et logique
transcendantale, trad. fr., S. Bachelard, 3e éd., Paris, PUF, 1984 ; Hua. XIX/2 = Logische Unter-
suchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Dor-
drecht, Kluwer Academic Publisher, 1984 / Recherches Logiques, tome 3: Eléments d’une élucidation
phénoménologique de la connaissance, trad. fr., Hubert Elie, L. Kelkel, R. Schérer, Paris, PUF, 1974;
Hua. XX/1 = Logische Untersuchungen. Erganzungsband. Erstes Teil : Entwürfe zur Umarbeitung
der VI. Untersuchung und zur Vorrede für die Neuauflage der Logischen Untersuchungen (Sommer
1913), Dordrecht, Kluwer Academic Publisher, 2002 ; Hua. XX/2 = Logische Untersuchungen. Er-
gänzungsband. Zweiter Teil. Texte für die Neufassung der VI. Untersuchung: Zur Phänomenologie des
Ausdrucks und der Erkenntnis (1893/94 - 1921), Dordrecht, Kluwer Academic Publisher, 2005 ;
Hua. XXII = Aufsätze und Rezensionen (1890–1910), Den Haag, M. Nijhoff, 1979 / Articles sur la
Logique. Etudes psychologiques sur la logique élémentaire, trad. fr., J. English, 2e édition, Paris, PUF,
1995 ; Hua. XXVI = Vorlesungen über Bedeutungslehre. Sommersemester 1908, Dordrecht, Kluwer
Academic Publisher, 1987 / Leçons sur la théorie de la signification, trad. fr., J. English, Paris, Vrin,
1995 ; EU = Erfahrung und Urteil: Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hamburg, F. Meiner,
1972 / Expérience et jugement. Recherches en vue d’une généalogie de la logique, trad. fr., D. Souche,
Paris, PUF, 1970.
3
A ce sujet, voir Hua. XVII, p. 177 / trad. fr., p. 269 [note] : « Dans les Logische Untersu-
chungen il me manquait encore la doctrine de l’intentionnalité d’horizon dont les Ideen… ont
pour la première fois mis en évidence le rôle déterminant. De ce fait je ne pouvais dans ces
Logische Untersuchungen venir à bout des jugements occasionnels et de leur signification. »
EXPÉRIENCE ET HORIZON CHEZ HUSSERL 457
L’orientation générale de la seconde version (1913)

du troisième chapitre de la sixième Recherche Logique
En 1913, avec la définition de la dimension noématique dans Ideen I4, a lieu

celle du concept d’horizon comme « ouverture des potentialités de détermini-
tés possibles »5. En même temps, c’est la morphologie noématique qui permet
de comprendre l’entrelacs structurel entre le couple « noyau-halo » (ou noyau-
horizon)6 et l’importance capitale de la « représentation vide ». Déjà, dans Ideen
I, Husserl distingue deux sens du terme « vide ». D’une part, il y a un vide com-
me moment relatif de non remplissement intégral de l’intention par le moment
réel de la perception, d’autre part, un vide comme vide dicté par la structure
noématique même du perçu en tant que perçu : « le sens de cette indétermina-
tion » — (en tant que Mit-gegebenheit) — étant « indiqué par le sens général de
la chose perçue ». L’indétermination de l’ouverture co-donnée et préfigurée par
le sens devient un élément structurel de la forme noématique même, de la forme
noématique de la perception mais aussi de toute forme noématique en tant que
telle. Avec la découverte de la dimension noématique [die Noematik] comme
chaînon manquant pour rattacher le couple « noyau-halo » à la théorie générale
des actes intentionnels, deux choses changent.
La première, c’est le ton du discours husserlien : en 1913, cet ensemble
« des déterminités possibles » est « impérieusement tracé ». Mais par quoi est-il
tracé ? Qu’est-ce qui lui confère cette nature structurellement définie, par op-
position à l’ouverture des synthèses possibles que l’on trouvait dans les œuvres
précédentes ? C’est justement la morphologie noématique qui dessine, d’une
façon rigoureuse, les modalités d’ouverture que chaque modalité noématique
associe aux moments réels :
si le sens de la chose tire ses déterminations des données issues de la perception de
la chose […] ce sens implique une imperfection de ce genre ; il nous renvoie à un
enchaînement de perceptions possibles, tendant continûment à l’unité ; ces per-
ceptions se déploient à partir d’une direction choisie dans des directions en nombre
infini selon un ordre systématique et impérieux ; ce déploiement peut dans chaque
direction se poursuivre sans fin, une unité de sens ne cessant d’y présider.7
« Par principe » — une question de principe qui se manifeste avec la décou-
verte de la possibilité de tracer une morphologie des noèmes — « il subsiste
toujours un horizon d’indétermination susceptible d’être déterminé, aussi loin
que nous avancions dans le cours de l’expérience ».
4
A ce sujet, voir H. Kuhn, « The phenomenological concept of Horizon », in M. Farber
(ed.), Philosophical essays in memory of Edmund Husserl, Cambridge (Mass.), Harward Univer-
sity Press, 1940, p. 106–123, p. 109 passim.
5
Hua. III, p. 80 / trad. fr., p. 141.
6
Pour l’entrelacs entre noématique et couple « noyau-halo », voir Hua. XXVI, p. 181 /
trad. fr., p. 227.
7
Hua. III, p. 270 / trad. fr., p. 441.
458 FAUSTO FRAISOPI
La deuxième, c’est la conscience de la nécessité de tirer au clair les deux sens

de « vide », donc de « représentation vide », qui apparaissent strictement liés
dans la manifestation en tant que telle. Ces deux sens sont reconnus explicite-
ment comme différents, lorsqu’on reconnaît une altérité structurelle entre la dy-
namique « intention/remplissement » et la dynamique d’ouverture de l’horizon
de l’indétermination déterminable (leur interaction n’étant pas du tout exclue).
Lors de la réécriture du troisième chapitre de la sixième Recherche Logique,
Husserl intervient massivement pour intégrer une des parties les plus fonda-
mentales des Recherches — la partie qui, en fait, définissait les concepts fonda-
mentaux et les lignes directrices de l’épistémologie phénoménologique. Si l’on
parcourt les deux textes, on voit très bien que seule une première partie reste
inchangée : Husserl reprend presque à la lettre les premiers quatre paragraphes
(les §§ 16-19 de l’édition originaire qui deviennent les §§ 20–23). Au delà
de ce maintient initial, il y a uniquement le § 25 de l’édition originaire (Fülle
und intentionale Materie) qui reste partiellement inchangé (§ 31 de la seconde
version). Exception faite pour le § 20 (qui sera presque entièrement transposé
dans le § 24), Husserl commence à intervenir avec force à partir du § 21,
qui, justement, touche le concept fondamental de « plénitude de la repré-
sentation ». Toutefois, cela ne signifie pas que les concepts qui y sont définis
— comme les trois paragraphes fondamentaux qui suivent — soient aban-
donnés quant à leurs thèses décisives. Husserl garde, au contraire, la structure
de ces paragraphes pour y installer la thématique de l’horizon définie grâce
à la clarification des deux sens du vide. Or, c’est le § 23 qui nous intéresse
plus particulièrement. Husserl y donne une systématisation mathématique
élémentaire des rapports entre contenu intuitif et contenu signitif et, ensuite,
des rapports de force au sein du contenu intuitif même. Après avoir articulé
le genre des contenus intuitifs dans les contenus présentatifs et intuitivement
présentatifs (les contenus auto-présentatifs et les contenus analogisants), Hus-
serl commence le § 23 en posant la distinction qui oriente sa systématisation
mathématique. Il faut distinguer entre le contenu intuitif et signitif de l’acte.
Le premier est ce « qui, dans l’acte, correspond à la totalité des déterminations
de l’objet qui entrent dans le phénomène » ; le deuxième correspond « à la
totalité des autres déterminations qui sont, sans doute, visées en même temps
mais qui elles-mêmes n’entrent pas dans le phénomène »8.
Le contenu signitif dont parle Husserl n’est rien d’autre que l’ouverture de
déterminations possibles qui revêt toujours la forme de halo de l’objet théma-
tique se présentant par lui-même [selbstdarstellend]. Ce contenu signitif repré-
sente ici ce que, au § 22, Husserl définissait comme l’ensemble des « relations
signitives, éventuellement impliquées encore par surcroît, à d’autres parties ou
aspects de l’objet qui ne parviennent pas à une présentation proprement dite ».
En 1913, cette « implication éventuelle » a entièrement changé de statut, en
8
Hua. XIX/2, p. 610 / trad. fr. p. 102.
devenant un « style impérieusement tracé ». Car, déjà en 1901, on fait mention

« des éléments non présentés » mais « co-visés [mitgemeint] dans la représen-
tation intuitive ». Ce qui change radicalement, c’est le statut de cette « Mit-
gegebenheit », car, en 1901, loin d’appartenir à une structure indépassable, ces
éléments viennent se « rattacher » au contenu intuitif propre « seulement par
contiguïté ». Cependant, tout cela ne préjuge pas de la systématisation mathé-
matique qui sera donnée immédiatement après. En définissant « comme étant
les parties respectives du contenu intuitif et du contenu signitif l’ensemble des
moments de l’objet représentés intuitivement ou signitivement »9, on peut aisé-
ment voir que « ces deux se complètent alors dans chaque représentation pour
former l’unité du contenu total, c’est-à-dire l’ensemble total des déterminations
de l’objet ». Si on exemplifie par i le contenu intuitif et par s le contenu signitif,
on peut alors aboutir à l’équation suivante, qui touche tout acte intuitif : i + s
= 1. La fonction présente alors deux cas limites pour le vécu réel.
Le premier est celui d’une donnée intuitive presque nulle et d’une unité
signitive presque égale à l’entière représentation, celui d’une composante in-
tuitive de la représentation presque égale à 1 et d’une composante signitive
presque nulle. Dans le premier cas, « la représentation aurait seulement un
contenu signitif ; il ne subsisterait de son objet intentionnel aucune déter-
mination qui nous permettrait de nous la présenter dans son contenu ». Par
conséquent la représentation purement signitive (caractérisée par une évacua-
tion totale de la teneur intuitive) est ici comme un cas limite (nous aurons un
i = 0 et un s = 1)10.
Le second sera celui dans lequel « la représentation ne renferme absolument
aucun contenu signitif ». « Tout en elle » serait « plénitude ; aucune partie,
aucune face, aucune détermination de son objet qui ne nous soit présentée
intuitivement, aucune qui ne soit visée qu’indirectement et implicitement ».
Dans ce cas, « tout ce qui est présenté » serait « visé » et « tout ce qui est visé »
serait « aussi présenté (nous aurons i = 1 et s = 0). Par cette première formali-
sation Husserl parvient à une spécification ultérieure au sein du seul contenu
intuitif. Car si « tout acte total d’intuition » se compose d’un « mélange entre
composantes perceptives et imaginatives », on peut alors « songer à procé-
der à une autre distinction d’après laquelle on discernera dans le contenu
d’une perception entre le contenu perceptif pur et un contenu complémen-
taire d’image ». Si donc nous représentons par wr la composante purement
perceptive de la « masse du contenu intuitif total de l’intuition pure » et par
br la composante imaginative, nous aurons une équation analogue : wr + br = 1.
9
Ibid., trad. fr., p. 103.
10
Hua. XX/1, p. 142 / tr. fr. [partielle] dans E. Husserl, La représentation vide suivi de Les
Recherches Logiques, une œuvre de percée, sous la direction de Jocelyn Benoist et Jean-François
Courtine, Paris, PUF, 2003, p. 11–36, p. 13. La traduction des §§ 33-34, ainsi que des Complé-
ments à ce mêmes paragraphes, a été faite par Jocelyn Benoist. Tous les autres passages cités du
troisième chapitre — exception faite pour les §§ 33–34 et leur compléments — ont été traduits.
460 FAUSTO FRAISOPI
Pour le cas limite de br = 0, l’intuition pure ou — plus précisément — sa masse

intuitive totale, serait « dépourvue de tout contenu intuitif d’image », on aura
une « perception pure »11.
De là découle la possibilité de parler d’une échelle de plénitude, c’est-à-dire
d’une progression [Steigerungsreihe] de remplissement. Toutefois, ce qui n’est
pas du tout clair dans l’édition originaire, c’est le sens des deux « vides » qui
rentrent en fait au sein de la progression du remplissement ou, inversement,
du désemplissement [Entfüllung]. C’est dans le § 30 de la seconde version
(Gradation des « pleins » et remplissement) qu’intervient de façon décisive la
représentation vide. Il faut cependant aller un peu plus en amont pour voir
comment la seconde version reprend la thématique des équations et la rend
conforme aux nouvelles exigences épistémologiques du chapitre. Quoique la
formalisation disparaisse, ce qui prend sa place est une analyse de la dynami-
que de la perception déjà esquissée dans les pages de la Dingvorlesung12. Dans
ce cadre thématique, tous les problèmes de l’infinité des renvois, de l’indéter-
minité, sont appliqués à la structure cardinale du remplissement :
Toute intuition simple de chose (c’est-à-dire non figurative) est certainement

— d’après nos explications précédentes — immédiatement saisissante par elle-
même — dans la modalité de la présentification ou de la ré-présentification
— mais, en même temps, elle est aussi une intention qui demande un remplis-
sement [erfüllungsbedürftige Intention]. Cette dernière se comporte toutefois
de telle façon que son remplissement amène continuellement à des infinités,
selon le type général d’une intention également construite, à des intuitions
remplissantes dans des séries constantes, lesquelles, en tant que nécessaire-
ment incomplètes in infinitum, demandent toujours à nouveau des remplis-
sements.13
Le « même de l’objet » [Selbst der Gegendstand], relevant de sa morphologie

noématique, implique que de nouvelles faces arrivent à l’auto-présentation
[Selbstdarstellung], et entraîne donc « des déterminations toujours nouvelles
de la donneité [Gegebenheit] effective, sans que soit pensable une conclusion,
c’est-à-dire une conscience synthétiquement unitaire d’un terme conclu, dans
lequel le même puisse arriver à une donnéité complète ». Le « non apparais-
sant » [das Nichtapparierend] peut toujours venir à la donation et, donc, peut
toujours être observé. L’arrivée de ce « non apparaissant n’est pas quelque
chose de volontaire [nicht Willkürliches] mais quelque chose de pré-indiqué
dans un cadre fixe [Vorgezeinchnetes in einem festen Rahmen] »14. La morpho-
logie noématique arrive donc à caractériser la structure phénoménologique du
remplissement. Tout remplissement, en 1913, relève du cadre dicté par la mor-
11
Ibid.
12
Cf. Hua. XVI, p. 23 / trad. fr., p. 46.
13
Cf. Hua. XX/1, p. 117.
14
Ibid., p. 118.
phologie noématique15. Cette morphologie, de surcroît, oriente toute forme

d’expérience et non simplement la forme de la perception. Les possibilités
sont des possibilités « infiniment ouvertes » et « réglées a priori » [der offenen
Möglichkeiten unendlich viele und doch a priori geregelte]. Cette nature trans-
cendantale est confirmée à nouveau par l’analogie établie entre ce cadre fixe
de possibilités ouvertes et la possibilité de déplacer une figure dans l’espace :
ces possibilités ouvertes sont quelque chose d’analogue aux possibilités idéales
pour les mouvements d’une figure géométrique dans l’espace euclidien.
L’ouverture de la possibilité fixée par la morphologie noématique — et dé-
couverte comme transcendantale — met alors en cause non seulement ce vide
qui se présente comme un « vide relatif » d’intuition (le degré moins plein de
contenu intuitif ) mais aussi le vide représenté par les co-intentions de la série
intuitive16. Le discours phénoménologique qui concerne les « pleins intuitifs »
ne peut en effet que mettre en question l’extension [Umfang] avec laquelle
l’objet arrive à l’auto-position. La relativité du « plein » intuitif, la possibilité
de le penser comme plus ou moins « plein de » teneur intuitive, implique déjà
un discours sur le vide (selon ses deux sens). Elle implique notamment : 1) le
vide au sens de la relativité du contenu intuitif dans l’échelle, dans la grada-
tion de la plénitude, d’après laquelle une auto-position peut être toujours vide
par rapport à un degré plus haut de plénitude (exception faite pour la limite
idéale du plein « überhaupt ») ; 2) le vide au sens de la composante co-visée
[mit-gemeint]. Le vide s’articule alors dans le vide relatif toujours présent dans
le « complexe réel des composantes représentatives de l’auto-manifestation »
(celui qui légitime la gradation du remplissement) et dans « la représentation
entièrement vide »17. Ainsi, dans toute série intuitive, le « vide » comme mit-
gemeint se légitime à partir de la nature partielle (relative) du contenu, de la te-
neur intuitive de l’objet thématique dans son auto-position. Toute expérience
de chose se présente comme une représentation complexe, articulée dans « un
contenu intuitif pur et un contenu vide entrelacé [verflochten] avec ceci dans
la possibilité d’une perception »18. Tout contenu intuitif, (intuitif pur et ima-
ginatif ) implique — en tant que « contenu présentatif » — un double renvoi
à un vide : un renvoi à son être vide par rapport au contenu absolument plein
(comme limite idéale), un renvoi au vide au sens de l’ouverture des compo-
santes co-visées, qui oriente sa gradation de remplissement par des actes pos-
sibles. Le § 30 de la seconde version (« Gradation der Fülle und Erfüllung »)
commence précisément avec une référence au vide19:
15
Ibid. [nous soulignons].
16
Ibid., p. 120.
17
Ibid.
18
Ibid., p. 122.
19
Ibid., p. 128–129: « Les intuitions extérieures immédiates et, en particulier, les représenta-
tions originelles ou bien imaginatives […] ont nécessairement un contenu vide, un contenu de co-
perception et de co-imagination, qui sont cependant “vides”. De façon corrélative lui correspond
462 FAUSTO FRAISOPI
La mise en question de la gradation en soi ne peut alors que mettre en

question la forme du vide et du plein, lesquels délimitent la Steigerungsreihe
(ou Gradation) : un plein pur, non relatif, et un pur vide, lequel — cette fois
non pas à titre de mit-gemeint — intervient à délimiter l’échelle du remplis-
sement. En vertu de la présence de ces deux cas limites, la morphologie noé-
matique décrit les « composantes intuitives non indépendantes » et les « com-
posantes vides » (co-visées) comme « se fondant réciproquement [wechselseitig
fundierend] » et comme « fusionnées dans l’unité concrète d’une intuition
externe [zur konkreten Einheit einer äußeren Intuition verschmolzen] »20. La
visée thématique de l’objet — par une intention qui traverse toutes les phases
de la série — ouvre l’espace, la marge d’enrichissement intuitif des pleins et
la restriction du « cadre du représenté originellement à vide ». Husserl pour-
suit : « cela rencontre donc des indéterminités ouvertes nouvelles, lesquelles
modifient la matière de l’acte et laissent surgir des actes toujours nouveaux du
même type avec le même mélange de contenu intuitif et vide »21.
La différence entre déterminité et indéterminité implique la considération
du « vide » entendu comme halo, comme ouverture des moments possibles de
déterminité. Si l’on considère — à chaque instant t — le différentiel entre la
composante intuitive et la composante signitive ; si l’on reconnaît ensuite sa
marge d’extension, on voit bien que toute masse intuitive laisse ouverte une
marge de vide. Cette marge ouverte de « vide » appelle en cause, en même
temps, ces composantes vides qui orientent le remplissement ou le désemplis-
sement (qui orientent la croissance ou la décroissance du plein de t1 à t2). Pour
cette raison : « Les différences de la déterminité graduelle de la saisie ont […]
une référence essentielle au halo des composantes intentionnelles vides, qui
appartient inséparablement à toute saisie extérieure et, par rapport au contenu
proprement intuitif qui joue le rôle du noyau intuitif »22. Intervient ainsi le
couple « noyau-halo » qui avait caractérisé les recherches de la Dingvorlesung
et de la Bedeutungslehre, mais ici ce couple s’avère être intégré à la dimension
phénoménologique et épistémologique du remplissement23.
à ce qui n’apparaît pas (non proprement apparaissant) et donc co-représenté de l’objet. L’un et
l’autre ne sont pas partageables l’un de l’autre. L’apparence ne peut pas advenir par soi à une ob-
jectualité séparée. Cela appartient à l’essence de l’intuition extérieure comme telle ».
20
Ibid., p. 129.
21
Ibid.
22
Ibid.
23
Ibid, p. 133 : « On voit bien qu’il faut parler selon chaque représentation extérieure dans
la double référence du noyau et du halo : une fois par rapport à la distinction de ce qui apparaît
et ce qui n’apparaît pas, mais comme déterminités co-représentées vides. Toute déterminité
apparaissante a par là son halo d’intentions vides dans les apparences [angrenzenden] se rem-
plissant. Une autre fois le discours de noyau et de halo se réfère à la distinction des modalités
intuitives de donnéité d’une seule et même déterminité. Toute leur apparence actuelle est le
noyau pour un halo de modalité de donnéités possibles, qui ne sont pas libres, mais possibilités
motivées. Tous les deux s’appartiennent inséparablement ».
Étant donnée la distinction fondamentale entre le remplissement au moyen

du recouvrement identifiant total (où « l’acte qui vise et l’acte qui remplit ont
une matière identique ») et le remplissement par un « changement de matiè-
re »24 (où le remplissement a lieu dans une série progressive) on peut attribuer
la marge, le « fringe » de vide à toute synthèse progressive25. Ce « fringe », ce
« halo », ne peut alors qu’intervenir dans la catégorisation d’idée de matière
développée au § 31 (§ 25 de l’édition originelle). Le thème phénoménologi-
que de la matière intentionnelle a été transposé dans la forme de la morpho-
logie noématique26. Si la matière est « ce qui dans les actes sert de fondement
à l’identification »27, par conséquent « les différences de plénitude qui vont
au-delà de la simple identification » ne sont pas décisives dans la formation
du concept de matière. Cette idée de matière — visée selon la morphologie
noématique — demande alors précisément une tractation plus précise des re-
présentations vides puisque la représentation vide ne peut que représenter une
composante essentielle de ce noyau noématique. Si le noème (l’intention qui
traverse toute la série des manifestations) garde le même objet, cela ne peut
aucunement changer si nous « faisons une comparaison entre une représenta-
tion vide quelconque et son intuition parfaitement correspondante » : « l’objet
intentionnel visé et dans la façon où il est visé, reste le même »28, la matière est
la même. Toutefois le concept de représentation vide (utilisé ici pour superpo-
ser le concept de matière et le concept de noème), fixé de façon définitive en
1913, n’est pas celui qui avait été utilisé précédemment pour indiquer le halo.
Les paragraphes sur la « représentation vide » ne feront alors que clarifier ces
deux sens et en expliciter l’importance phénoménologique.
La « représentation vide » : lecture des §§ 33–34 et des compléments
Le § 33 (« Intuitions obscures et véritables représentation vides ») commence par

cette explicitation29. Il faut distinguer avant tout le « vide qui joue un rôle si im-
portant comme halo dans des intuitions transcendantes » et le « vide qui apparaît
concrètement ». Mais comment ? Comment pourrait-on poser des distinctions
entre deux formes de « vide » ? Comment un « vide » se distingue-t-il d’un autre
« vide » ? La distinction phénoménologique entre deux « vides » ne peut que
ressortir de ce qui décrit le vide : il faut décider si le leer Vorhandensein du halo est
identifiable au dunkeln Gegenwärtigsein de la représentation obscure (tellement
24
Ibid., p. 135.
25
Pour le concept de « fringe » et pour le renvoi à W. James, cf. Hua. XXII, p. 114 / trad.
fr., p. 151–152 et également p. 282.
26
Hua. XX/1, p. 137 [note ajoutée en 1913].
27
Cf. p. 88 / trad. fr., p. 112.
28
Hua. XX/1, p. 138.
29
Hua XX/1, p. 141 / trad. fr., p. 11.
464 FAUSTO FRAISOPI
obscure qu’elle se rapproche asymptotiquement au vide30). Un autre aspect para-

doxal émerge d’une des deux formes de vide, à savoir celle du « vide qui apparaît
concrètement » : comment un vide peut-il « apparaître concrètement » ?
Husserl clarifie cette deuxième forme, en donnant plusieurs exemples. Le
premier est celui de l’imagination de la chose (« souvenir ou simple imagina-
tion ») : cette imagination « s’obscurcit complètement selon sa teneur intuitive
d’ensemble » mais la matière — le sens noématique — reste le même. Même en
décroissant la masse intuitive, « la chose est donc toujours la même chose, éga-
lement déterminée, visée présomptivement (vermeint) dans le même sens ». Le
sens reste le même, il y a encore une intention qui traverse la série d’actes mais la
teneur intuitive est annulée, « nous n’intuitionnons vraiment rien d’elle ». Il en
va de même de la lumière qui s’éteint : « Dans la pleine obscurité, les choses vers
lesquelles nous étions encore à l’instant perceptuellement (dans une intuition
perceptive) orientés sont toujours là mais nous ne les “voyons” pas. »31
Suivant le principe déjà exposé en 1901, la gradation d’Erfüllung peut être
aussi considérée comme une gradation d’Entfüllung. Le remplissement « de
l’intuition à l’intérieur de son genre d’intuition (par exemple la perception)
s’accomplit en progressant au sein de la continuité dans laquelle le caractère
médiat continu de l’intention totale (ce caractère médiat continu concerne
aussi bien les moments intuitifs propres que les intentions vides) se remplit se-
lon toutes ses composantes intentionnelles ». Dans le degré le plus bas de cette
gradation, dans son « point zéro », on se trouvera face à une « présence obs-
cure », avec laquelle « rien n’apparaît et pourtant c’est là en chair et en os »32.
Le point d’annulation intuitive, comme « présence obscure » exige, à titre de
remplissement, une « perception » claire. Toutefois, le « se tenir là » de la table,
une fois la lumière éteinte — en tant que « présence (et aussi présentification)
obscure » — n’est pas le leer Vorhandensein.
Ces deux cas rentrent à plein titre dans le premier sens du vide, entendu se-
lon l’enrichissement ou l’appauvrissement de la masse intuitive de l’intuition.
La possibilité qu’il y ait une telle représentation vide, une « réplique à vide »
(complètement obscure) de la représentation pourvue de teneur intuitive, est
confirmée par la structure même du remplissement : « une perception ou une
série perceptive “parfaitement claire” a sa contrepartie dans une “objectivation
vide” (qui précisément lui correspond dans sa consistance de donneité) ». Cela
est déterminé par une structure transcendantale qui fait ainsi que « l’objecti-
vation vide est une modification que toute intuition, au degré déterminé de
sa hauteur et sa perfection intuitive peut connaître ». La possibilité de viser
le même objet — la table — aussi bien à la lumière que dans le vide, indique
une structure idéale gardée dans la disparition de la masse intuitive. Je vise la
même chose sans pourtant la voir : elle est là, dans l’obscurité.
30
Ibid., p. 146 / trad. fr., p. 17.
31
Ibid., p. 142 / trad. fr., p. 12.
32
Ibid.
Il s’agit d’une structure fondamentale de l’expérience — et notamment

pour les expériences de bas degrés de clarté. Cela est confirmé par le fait que
cette expérience « dans le vide » est tout à fait répétable de façon indéfinie33.
Toutefois, ces exemples ne touchent pas encore l’essence de la manifestation
ni, surtout, la nature complexe de la morphologie noématique. Car, si c’est en
vertu de la morphologie noématique, de l’intention qui traverse les phases de
la série intuitive (aussi celles qui n’ont aucune teneur intuitive, qui posent face
à une présence obscure), que l’on peut viser cette présence obscure comme
un moment représentatif concret, alors cette morphologie amène une com-
plication ultérieure. Il s’agit ici de voir grâce à quoi une indéterminité, une
représentation vide ou obscure, peut monter dans l’échelle du second sens
du vide, de la composante de halo de tout objet thématique et, notamment,
de celui de la perception transcendante. Cette composante, déjà essentielle,
s’avère être fondamentale, non seulement dans la perception, mais aussi, par
exemple, dans l’imagination obscure. Dans ce cas, nous avons une « image im-
perceptible ou obscure » qui, en revanche, est consciente selon le mode de la
présence obscure. Même dans l’obscurité de la présence, nous avons un accès à
la chose selon une orientation, selon des modalités phénoménologiques précises.
On pourrait affirmer que « l’imaginer “vide”, l’imaginer absolument obscur »
n’est justement pas « absolument obscur », car il consiste dans le fait d’avoir
une image imperceptible. L’imaginer obscur est juste un degré inférieur du
clair, il a donc — transcendantalement — la même structure que la percep-
tion : son « noyau » et son « halo ».
L’obscurité de l’objet imaginé presque (ou entièrement) à vide ne touche
pas encore directement le statut du halo, « l’environnement non-intuitif des
choses vues ou clairement imaginées »34. L’identification des deux sens du vide
est légitime, bien évidemment, du point de vue de la thématisation de la teneur
intuitive, en considérant exclusivement le vide comme vide de masse intuitive.
En ce sens, le vide de la présence obscure et le vide du halo sont également
vides. Cependant, on n’exclut pas par là des différences essentielles par rapport
à leur statut transcendantal, dont la définition dépasse largement le point de
vue de la simple masse intuitive35. Cela ne fait que renouveler la question de
la différence structurelle, entre le vide au sens du « leer Vorhandensein » et le
vide au sens du « dunkle Gegenwärtigsein ». N’étant pas synonymes, les deux
sens du vide doivent se partager en vertu d’une distinction indépendante de la
masse intuitive (égale dans les deux formes de vide). La croissance d’intuitivité
du dunkle Gegenwärtigsein, qui devient une représentation claire, ne met pas
en doute la subsistance toujours transcendantalement invariante du halo. Le
« dunkle Gegenwärtigsein » peut sortir de son état de videur pour atteindre une
33
Ibid., p. 242 / trad. fr., p. 21.
34
Ibid., p. 142 / trad. fr., p. 13.
35
Ibid. / trad. fr., p. 13–14.
466 FAUSTO FRAISOPI
forme de plénitude et d’évidence majeure, alors que le « leer Vorhandensein »,

auquel aussi cette forme de donnéité plus claire ne peut pas ne pas renvoyer,
demeure toujours et constitutivement vide. Tantôt dans la « représentation
complètement vide d’une chose », tantôt dans sa présence claire (qui inter-
vient après coup) « nous avons représenté la même chose nécessairement selon
une certaine orientation ». Le sens de la représentation — tantôt vide tantôt
remplie — « requiert » toujours nécessairement « que la chose vienne à la
donnée intuitive d’un certain côté et non pas de n’importe lequel, selon une
certaine apparence (et aucune autre) et un certain halo d’intentions vides qui
lui appartiennent, rapporté à la part qui n’apparaît pas de la même chose ».
Il est donc pourvu de son indépendance structurelle par rapport au vide de
masse intuitive de l’objet thématique36.
L’être vide du halo, vide pour toute chose représentée et non seulement pour
la chose représentée à vide, garde son excédence du point de vue de la mensu-
ration quantitative de la masse intuitive. Et cela pour deux raisons : 1) puisque
il reste essentiellement vide alors que le dunkle Gegenwärtigsein peut atteindre
des degrés de clarté ; 2) puisque son vide est structurel et ne relève pas de
la donnéité impressionnelle (contingente) de la présence obscure. Le dunkle
Gegenwärtigsein peut monter dans la gradation d’intuitivité, peut modifier sa
teneur, alors que le vide en tant que leer Vorhandensein reste constitutivement
vide, transcendantalement vide. S’impose alors une double distinction : tout
d’abord entre « les intuitions non claires, qui sont pourtant encore des intui-
tions, qui ont encore une teneur intuitive réelle » et « les véritables représenta-
tions vides ». Au sein de la classe des représentations vides, il faut ensuite poser
une autre distinction, la distinction entre les représentations « qui sont pré-
cisément réellement vides de teneur intuitive » et les représentations qui ont
« une teneur vide corrélative, qui précisément, en tant que corrélative, comme
elle appartient à la représentation intuitive de quelque chose de chosique, ne
peut apparaître que dans une telle représentation »37. Étant donné que la re-
présentation vide représente elle aussi la chose sous une certaine face, les autres
faces du représenté « selon son sens » représenterons alors une autre forme de
vide, et précisément la forme du leer Vorhandensein : « ces composantes vides
requièrent pour leur remplissement de nouvelles intuitions avec de nouvelles
composantes vides réelles, et ainsi de suite in infinitum »38.
Il ne faut pas cependant confondre ce remplissement in infinitum, légitimé
par la structure même du leer Vorhandensein comme composante visée à vide
dans toute représentation de chose « selon son sens », avec le « mauvais infini »
36
Cela est d’autant plus vrai puisque l’équivocation du « leer Vorhandensein » avec le « dunkle
Gegenwärtigsein » amène à un regressus in infinitum qu’il faut réfuter. Si on identifiait le « leer
Vorhandensein » au « dunkle Gegenwärtigsein », la structure de halo ne serait rien d’autre qu’un
« dunkle Gegenwärtigsein ». Elle renverrait alors toujours à un autre halo, et ainsi in infinitum.
37
Ibid. / trad. fr., p., 14–15.
38
Ibid., p. 144 / trad. fr., p. 15.
selon lequel un halo, identifié au dunkle Gegenwärtigsein, amènerait avec soi

un halo et ainsi à l’infini. Cela est affirmé très clairement dans le § 2 du com-
plément au § 3339. Le § 1, pour sa part, montre très nettement que la structure
« noyau-halo » légitime précisément, du point de vue phénoménologique, la
structure infiniment médiate des objectivations de choses. Le halo d’intentions,
en tant qu’ouverture à des actes possibles de remplissement (enrichissement de
la masse intuitive) représente la structure noématique qui maintient la conti-
nuité de la transition à des degrés de clarté plus hauts. Le halo nous permet
de penser l’ouverture de toute la gradation de la plénitude. La perception et
l’imagination intuitive40 ont la même structure, d’après laquelle l’objectualité
y est représentée selon une face, en impliquant ainsi une référence aux faces
arrières non vues et à l’environnement spatial-chosique.
La structure « noyau-halo » s’avère être constitutive puisque, tout simplement,
elle persiste dans l’objectivation obscure et vide, en orientant son remplissement
possible, en structurant le vide, au sens de dunkle Gegenwärtigsein, au sein d’une
ouverture d’actes possibles, et en le fusionnant à l’intention noématique qui
traverse toute la série. Le halo, l’ensemble d’intentions vides qui accompagnent
en tout cas l’objectité thématique visée (et aussi visée à vide en tant que dunkle
Gegenwärtigsein), est structurellement essentiel puisque ses intentions vides sont
des « composantes essentielles dans la structure des représentations simples ou
des représentations qui constituent les objectités du genre des choses sensibles ».
L’aspect phénoménologique décisif de la corrélation « noyau-halo » est préci-
sément celui de la corrélation essentielle. L’intention vide de halo se montre
alors comme une intention, comme une classe d’intentions non-autonomes
(fondées sur l’intention autonome de l’objet thématique de la chose représentée
en tant que noyau) : le halo est bien évidemment une représentation vide, mais
avec la seule différence d’être constitutivement une représentation vide non-
autonome41. Il s’agit ici d’un « complexe de composantes non-autonomes » ou
d’une « intention unique indivisible, une intention qui ne permet aucune dé-
composition propre, mais une intention unitaire qui a des moments différents,
des orientations différentes, qu’on peut traverser du regard, et selon lesquels les
phases unitaires du remplissement peuvent être caractérisées »42.
Dans l’ensemble des compléments qui intègrent le § 33, le § 5 du premier
complément, (« Objectivation-obscure et reproduction. Double concept de noyau
et de halo ») et le deuxième complément au § 33 (« La représentation vide et
la clarification de l’idée de matière ») sont essentiels à la définition du concept
transcendantal d’horizon : ils thématisent l’articulation de l’horizon dans
sa double forme d’horizon interne et externe et l’intégration de la structure
39
Hua. XX/2, p. 242 / trad. fr., p. 21. Une autre réfutation du regressus in infinitum est
encore présentée dans le § 5 du premier complément, Hua. XX/1, p. 246 / trad. fr., p. 26.
40
Ibid., p. 241 / trad. fr., p. 19.
41
Hua. XX/1, p. 246 / trad. fr., p. 26.
42
Hua. XX/2, p. 244 / trad. fr., p. 24.
468 FAUSTO FRAISOPI
« noyau-halo » à la dimension noématique (grâce à la clarification de l’idée de

matière). La définition de l’articulation de la structure d’horizon commence
par la distinction entre représentation claire et représentation obscure en tant
que sa modification. Cependant cette distinction disparaît lorsqu’il faut parler
de la structure (noématique) des deux représentations. L’ « objectivation-obs-
cure »43 montre précisément la même structure de noyau et de halo. Mais
si dans l’objectivation claire (pleine) le noyau est plein et le halo vide, dans
l’objectivation obscure (avec un noyau dépourvu de masse intuitive mais liée
structurellement au halo) le halo sera également vide. Dans le cas de l’objec-
tivation vide, « les deux composantes sont des « modifications-de », mais la
structure reste exactement la même. La composante vide (objectivation obscure)
est essentiellement liée à son halo : en vertu de son halo, elle retrouve un rem-
plissement. Si la composante vide en tant que halo représente à son tour une
autre composante qui a un noyau et un halo, cela ne met pas en question la
structure mais la confirme. Le nouveau renvoi à un halo ne peut que se mon-
trer lors de la poursuite potentielle de la série. Le renvoi potentiellement infini
impliqué par le halo est une infinité potentielle et non actuelle44.
Toutefois, il s’agit ici de montrer que ce système de renvois constitue la pos-
sibilité même d’un remplissent continu. Le système de renvoi du halo implique
que ce renvoi réside dans l’essence d’une objectivation vide, tantôt comme objec-
tivation vide, tantôt comme indétermination (puisque « l’indétermination est
elle-même un mode du vide »)45. La reconnaissance de cette structure essentielle
déploie le concept d’indéterminité déterminable, décisif pour la définition de
l’horizon et pour l’intégration de la théorie de l’horizon à la dimension noéma-
tique. Le vide « relatif » (l’indétermination de la couleur au crépuscule) renvoie
à un degré de déterminité majeure, la représentation « vide » de la couleur au
crépuscule s’ouvre par sa même position [Setzung] impressionnelle à des déter-
minités majeures (ou mineures) de vivacité : « elle est indéterminée » et, pour
autant, elle est « déterminable de multiple manière » 46.
Le halo comme ouverture de déterminités possibles n’est pas un halo entiè-
rement indistinct de possibilités, mais s’avère être pré-indiqué ou pré-tracé [vor-
gezeichnete], ainsi que les possibilités qui en dépendent formellement. La saisie
de la couleur obscure au crépuscule indique alors par elle-même un halo, un ho-
rizon de saisies possibles qui concernent avant tout, thématiquement, l’intensité
de la couleur : la saisie de l’objectivation vide ainsi que de la simple indétermina-
tion trace une échelle de déterminations et de déterminités possibles. Mais ceci
n’est qu’un des deux sens du halo, le sens qui appartient — eidétiquement, par
essence — à l’intention qui traverse la série des déterminations de la chose. En
43
Ibid., p. 246 / trad. fr., p. 26.
44
Ibid., p. 247, trad. fr., p. 27.
45
A ce sujet cf. Hua. XI, p. 3, 7 et 41 / trad. fr., p. 95, 99 et 126. Cf. également Hua. VIII,
p. 146 passim / trad. fr., p. 203 passim.
46
Hua. XX/1, p. 247 / trad. fr., p. 27.
effet, nous avons « un double concept de noyau et de halo », le premier orienté
« vers les appréhensions intuitives accomplies et vers le halo d’appréhensions
ultérieures possibles de la chose même », l’autre vers « les déterminités apparais-
santes et non apparaissantes »47. Cela anticipe la double articulation de l’horizon
en horizon interne et externe48 : la représentation intuitive « soit renvoie à des
connexions d’intentions continues, soit renvoie de ce qui apparaît sur un mode
d’apparaître déterminé à l’infiniment d’autres modes d’apparaître, dans chaque
cas un véritable apparaître (Apparenz) entouré d’un halo »49.
Le concept d’orientation de la détermination institue la relation avec l’idée
de matière et, donc, avec la morphologie noématique : « la représentation
sensible représente l’objet comme déterminé de telle et telle façon, dans telle
ou telle orientation par rapport à “moi”, d’un autre côté, ceci et cela reste
“ouvert”, est indéterminé dans un cadre général de détermination »50. Indé-
terminé, mais dans un cadre général de détermination, ouvert, mais selon
une ouverture, pour ainsi dire, orientée sur des actes possibles de saisie de
la déterminité même. Par cette polarité peut s’expliquer finalement le lien
entre la définition du concept « transcendantal » d’horizon et la morphologie
noématique. Car la différence entre ce qui représente la teneur vivante de la
représentation de la chose (ouverte à un incrément ou à un décrément) et ce
qui en oriente l’ouverture d’incrément (ou de décrément) ne peut que s’éta-
blir en vertu d’une morphologie tout à fait indépendante : la morphologie
noématique. Le « vide » de l’horizon (ou du halo) s’avère être radicalement
étranger au remplissement, comme « ce qui dans l’affaire “reste nécessairement
vide” » : il est nécessaire à l’orientation des actes possibles de remplissement.
Par conséquent, « il doit y avoir une différence de principe entre ce qui cor-
respond à la plénitude possible et ce qui correspond au vide nécessaire dans
la représentation rémplissante intuitive »51. La représentation vide comme
composante du halo, de l’horizon, se détache désormais de la représentation
vide comme modification de la représentation pleine, pourvue d’une teneur
intuitive inférieure mais placée dans la gradation de déterminités orientées.
Dans l’opposition d’une représentation claire et d’une représentation vide (ou
tout simplement mate), l’idée de matière se met alors en relief puisqu’elle
indique un « identique » visé au-delà des « différences psychologiques » de
clarté. Plus précisément, l’idée de matière et l’idée de noème se caractérisent
phénoménologiquement en vertu du fait qu’elles impliquent cette indéter-
minité générale co-essentielle au halo et à l’horizon ouvert des co-intentions
47
D. W. Smith & R. McIntyre, Husserl and Intentionality: A Study of Mind, Meaning and
Language, Dordrecht/Boston/London, Reidel, 1982, p. 227–307, (chap. V, VI), en particulier
p. 227–245.
48
EU, p. 27 / trad. fr., § 7, p. 36.
49
Hua. XX/1, p. 247 / trad. fr., p. 27.
50
Ibid., p. 248 / trad. fr., p. 28.
51
Ibid., p. 249 / trad. fr., p. 29.
470 FAUSTO FRAISOPI
pré-tracés. Le noème, la matière au sens noématique du terme, ne subit pas

les différences d’indétermination, reste fixe : il se caractérise par l’ouverture de
déterminités possibles orientées selon un certain sens. Pour cette raison — dé-
sormais transcendantalement indissociable de la genèse du concept d’horizon
par l’élaboration du vide du halo —, « il est clair que la représentation pleine
n’est pas quelque “complexe” d’une qualité, de matière et de plénitude, et la
représentation vide un “complexe” de qualité et matière seulement » : le halo
qui dicte l’extension ou l’exhaustion possibles de la plénitude, en tant que
structure noématique, se compose par des « intentions vides qui sont déjà en
quelque manière impliquées dans l’intuition originaire ».
Ce partage entre le « vide » entendu au sens structurel de l’horizon (ou du
halo) et le vide entendu au sens de l’exhaustion de la masse intuitive conduit
alors à s’interroger sur la possibilité d’indiquer des points d’annulation de l’in-
tuition comme « véritables représentations vides ». Ici, Husserl rejoint la théma-
tique — partiellement abandonnée — du zéro intuitif comme limite inférieure
idéale de la gradation de plénitude. Nullité de clarté et d’intensité52 — selon ce
point de vue — s’avèrent être deux situations identiques. Si l’approximation du
zéro est asymptotique, alors un zéro impressionnel ne pourra jamais se donner.
La non-autonomie morphologique, assignée par la noématique à la teneur vide
complémentaire du halo et à la teneur idéalement vide du contenu impression-
nel, esquisse la situation paradoxale de la saisie d’un « pur néant ». Si l’on restait
hors de la structure noématique, cette situation serait clairement paradoxale,
puisque « la saisie intuitive d’un pur néant » équivaudrait à une « non-saisie ».
Et pourtant la « représentation vide » comme objet d’une saisie configure une
saisie, une saisie orientée vers cette chose dont la teneur intuitive est vide.
L’intervention de la structure noématique fait alors ainsi que si « plus rien
de l’objet n’est alors proprement perçu », « l’intention qui est orientée vers
lui n’a pas disparu » et, donc, la situation paradoxale de la saisie d’un vide
comme « non-saisie » est par là même écartée. Comme déjà affirmé dans le
complément au § 33, la dimension de la plénitude (même si imperceptible)
ne disparaît pas dans la saisie d’une teneur intuitive très mate (asymptotique-
ment proche du zéro) : la saisie d’un objet presque entièrement dépourvu de
masse intuitive ne détache pas la dimension de la plénitude des deux autres
composantes de la qualité et de la matière. Ce complexe structurel, dicté par
la morphologie noématique même, admet alors la possibilité d’un vide, sans
par là effacer la dimension de la plénitude (donc du remplissement) de l’acte.
Le vide entendu non pas comme halo mais comme vide de la teneur intui-
tive, « apparaît comme point d’annulation, mais non pas proprement dans
la série perceptive ». Cela permet de parler de façon non contradictoire de
phénomènes psychiques, d’actes qui recèlent en eux-mêmes une annulation
de la clarté, une totale absence d’évidence (le contresens, le discours absurde,
l’énoncé logiquement contradictoire). En effet, « toute pensée absurde pré-
52
Ibid.
suppose des représentations vides — que ce soit de pures représentations vides

ou une combinaison vide d’intuitions ». Une fois définie la dimension de la
plénitude et insérée dans la structure de la morphologie noématique, Husserl
peut alors abandonner la « conception représentée dans la première édition »,
qui « admettait la possibilité d’une “évacuation” d’une intuition au sens d’une
continuelle extension de la teneur vide de celle-ci et du continuel rétrécisse-
ment de sa teneur pleine jusqu’à zéro »53.
Une fois clarifiée la double nature du vide, il peut reprendre et reconsidérer
la position du § 23 de l’édition originelle, pour montrer que les situations
opposées (s = 1 ; i = 0) (i = 1 ; s = 0), sont des situations — ordonnées dans la
dimension de la plénitude — du pur plein et du pur vide. C’est justement ici
la nuance qu’on n’arrivait pas à saisir en 1901. La situation du vide n’était pas
encore (explicitement) ordonnée dans la dimension de la plénitude, puisque
c’est tout simplement la morphologie noématique qui laisse penser la Gra-
dation der Erfüllung comme une dimension. En vertu de cela, « également
irrecevable », serait alors l’affirmation selon laquelle « une pure représentation
vide serait matière simplement qualifiée, à laquelle échoirait la plénitude en
tant que nouvelle détermination, pour ainsi dire, en vertu de son remplisse-
ment pas des représentants adéquats »54. Penser la représentation vide au sens
de la masse intuitive (et non du halo) comme « matière simplement qualifiée »
équivaut à penser l’objet d’un acte d’une façon bi-dimensionnelle, donc limi-
tée, en effaçant la troisième dimension (fondamentale) de la « plénitude ».
Toutefois, à regarder de plus près, cette clarification touche simplement
l’une des deux situations opposées, celle qui se caractérise par les co-ordonnées
(s = 1 ; i = 0), mais ne touche pas réellement l’autre, qui indique la possibi-
lité (idéale) d’une évacuation de la masse signitive dans une intuition pure.
Si c’était la définition de la structure noématique du halo (et de l’horizon)
qui impliquait d’abandonner ces positions irrecevables par la définition de la
dimension de la plénitude (structurellement impliqué aux dimensions de la
qualité et de la matière de l’acte), ce serait alors à cette même définition de
montrer pourquoi — notamment dans la structure des intuitions transcen-
dantes — l’autre situation est irrecevable. De surcroît, la définition transcen-
dantale du halo, qui aboutira à la définition phénoménologique d’horizons
motivés dans la perception, montrera surtout qu’il est possible de parcourir la
dimension de la plénitude à travers un remplissement progressif.
53
Ibid.
54
Ibid.
472 FAUSTO FRAISOPI
La formulation du concept d’horizon pour l’intuition transcendante

et sa généralisation à tout vécu55
La morphologie de l’acte, qui s’articule selon les trois dimensions de la

qualité, de la matière et de la plénitude, montre qu’à travers toutes les modi-
fications « un identique abstract peut persister comme un sens identique »56 :
« Cet identique est à viser d’un côté réellement, du point de vue phénomé-
nologique, de l’autre côté du point de vue intentionnel (noématique) comme
appartenant au visé sur un mode présomptif [zum Vermeintem] ». Le point de
vue noématique intentionnel laisse entrevoir la représentation entière comme
se composant de représentants (« les contenus présentants »), qui s’articulent
dans un sens unitaire. La matière entière, comme sens qui excède les compo-
santes, se prolonge, en excédant ainsi le halo vide et toutes les teneurs intuiti-
ves vides qui peuvent arriver à la saisie.
L’insertion du point de vue noématique, l’affirmation d’une visée de l’ob-
jectité qui excède ses composantes et leurs contenus relatifs, conduit justement
à s’interroger sur l’équivocité de la complétude de l’intuition (§ 37) : « Une re-
présentation peut être complète ou bien incomplète dans des échelonnements
graduels. Une intuition se dit complète si elle amène son objet dans l’unité de sa
durée immanente avec une teneur intuitive telle, et, plus précisément, avec un
telle étendue des pleins à la donnéité, de telle façon que aucune partie, aucun
moment de l’objet en reste dehors »57. Cependant, une fois fournie la définition,
reste ouverte la question de savoir si une telle représentation peut effectivement
être saisie dans le domaine de l’intuition transcendante. Il n’est pas exclu que
se donnent des éléments objectuels, « lesquels arrivent d’abord comme vides et
indéterminés et arrivent ensuite à la donnéité comme pleins et déterminés ». Le
vide, comme halo de détermination possible et ouverture à des déterminités po-
tentiellement saisissables, définit aussi en même temps la possibilité d’incrément
d’intuitivité de l’expérience dynamique de la chose transcendante58.
Revient alors l’exemple de la surface colorée, qui avait caractérisé les descrip-
tions phénoménologiques fondamentales de la Dingvorlesung : la surface colo-
rée est nécessairement saisie « dans la forme d’une synthèse continue ouverte ».
Cette ouverture — fusionnée désormais à la morphologie noématique — met
en cause la structure qui dicte le sens de cette ouverture, c’est-à-dire le halo : « à
partir du moment où nous saisissons ce qui apparaît [das Erscheinende] comme
une chose réelle, nous donnons à la manifestation un halo de indéterminité
déterminable [bestimmbarer Unbestimmtheit] ». L’expérience continue et dyna-
55
A ce sujet voir la formulation définitive du concept d’horizon fournie dans les Méditations
cartésiennes : Hua I, p. 47/ trad. fr., p. 82. A ce sujet cf. Tze-Wan Kwan, « Husserl’s Concept of
horizon: an attempt at reappraisal », in Analecta Husserliana 31 (1990), p. 361–398, p. 364.
56
Hua XX/1, p. 147.
57
Ibid., p. 153–154.
58
Ibid., p. 155.
mique de la chose s’avère être alors comme cet infinitum potentiel que Husserl
avait partagé de l’infinité actuelle illusoire : cet infinitum, c’est l’unité formelle
des manifestations possibles de la chose. La chose — visée noématiquement —
est ce qui « au cours de l’expérience possible s’exprime comme déterminable
à l’infini (in infinitum), c’est l’unité dans les diverses manifestations possibles,
lesquelles pourraient exprimer toujours à nouveau des nouvelles propriétés ».
Husserl poursuit : « Toute manifestation actuelle amène ainsi avec elle un hori-
zon ouvert »59. Cependant, l’introduction du concept d’horizon, sa substitution
au concept de halo ne suffit pas à légitimer le progrès au sein de la gradation de
la plénitude : l’horizon légitime — pour le moment — la seule possibilité de
penser l’ouverture à des nouveaux degrés de déterminité et, donc, de plénitude.
Ce qui dynamise cette ouverture, c’est la « motivation », laquelle caractérise cette
ouverture même comme « horizon »60.
La typologie de la possibilité essentiellement ouverte s’inscrit alors dans la
morphologie noématique pour la simple raison que c’est elle qui laisse ouvert
un espace vide d’indétermination déterminable. Indéterminé donc — mais
dans un cadre général de détermination, ouvert mais selon une ouverture pour
ainsi dire orientée sur des actes possibles de saisie de la déterminité. La forme
de l’indéterminité (l’ensemble des déterminations possibles orientées selon
une certaine perspective) est maintenant fixée sous un concept fondamental,
celui de « Spielraum », « espace de jeu ». Le « Spielraum » est la marge d’auto-
nomie inscrite dans (et dictée par) la morphologie noématique particulière
dans laquelle s’inscrit l’expérience de la chose. Ce lien morphologique essen-
tiel met en cause — bien évidemment — tout l’ensemble de la situation, par
exemple de la situation perceptive : désormais l’expérience de la chose n’est
pas réductivement une expérience vis-à-vis de l’objet, une expérience bipo-
laire mais tripolaire, dans laquelle le contexte (ici le contexte perceptif ) joue
un rôle essentiel. La saisie de l’objet se motive essentiellement « à travers les
circonstances de saisie, celles qui déterminent les certitudes appartenantes à
ces circonstances, exigent cette saisie et aucune autre avec son mode qualitatif
de certitude ». Donc, toute perception actuelle, avec ses circonstances actuel-
les et sa teneur de position, « ne prescrit pas un espace de jeu de possibilités
vides, mais justement de possibilités “motivées” ». L’espace de jeu indique la
nature de la possibilité inscrite dans la structure transcendantale de l’horizon,
en anticipant ce qui sera affirmé dans les Analyses sur la synthèse passive. Déjà
en 1913 — grâce à la définition de la morphologie noématique (et à son ex-
plicitation par le concept d’horizon) il y a d’une certaine façon des possibilités
libres, mais pas entièrement « vides ». Cela équivaut à dire que « la liberté,
avec laquelle nous nous mouvons dans des circonstances possibles et des séries
59
Ibid.
60
Ibid., p. 155–156.
474 FAUSTO FRAISOPI
possibles de façon déterminée, a ses espaces de jeu déterminés : ouverts mais

quand même déterminés — justement en tant qu’“espace de jeu” »61.
L’espace de jeu synthétise alors très clairement la nature de la modalité
attribuée à la structure transcendantale d’horizon, une modalité justement
« transcendantale », car elle ne préfigure pas n’importe quelle possibilité, mais
des potentialités (Potentialitäten) qui se réfèrent, selon l’essence de toute cir-
constantialité (Umständlichkeit), à l’effectivité de la saisie dans l’hic et nunc.
Husserl justement précise que ce système, en tant que structure transcendan-
tale « n’est pas volontaire mais fixe et visiblement [einsehbar] fixe », un « sys-
tème dépendant motivé de perceptions possibles »62. La nature modale des
potentialités renfermées dans l’espace ouvert (mais pour autant « espace de
jeu ») se clarifie par le concept de corrélat de la modalité de la position, donc
comme dépendant de l’effectivité et de l’effectivité des circonstances : une
potentialité, donc, « pré-tracée », « marquée par avance ». Ce possible, comme
articulation de la modalité dépendant transcendantalement de la structure
d’horizon, ce possible « sous présupposition », « en dépendance de », a son
propre caractère phénoménologique. Bien loin, toutefois, de se limiter à la
traduction de la structure du halo dans le concept transcendantal d’horizon,
la définition transcendantale du concept d’horizon ouvre justement un usage
de ce concept qui excède le domaine morphologiquement déterminé de l’in-
tuition transcendante. En quelque sorte, l’extension de la structure d’horizon
à des morphologies différentes confirme l’importance de la définition de l’ho-
rizon comme structure transcendantale. Cette esquisse d’extension de l’usage
du concept d’horizon dans des domaines ultérieurs à celui de la perception
(par exemple celui du nom propre63), se trouve justement dans les travaux
préparatoires de la seconde version de la sixième Recherche.
61
Ibid., p. 157.
62
Ibid.
63
Hua. XX/2, p. 357. Si la signification du nom propre réside dans « l’individu présomp-
tivement visé en tant que tel, qui n’est ce qu’il est qu’à travers son quoi (Was) et le continuum
ouvert des quiddités (Washeiten) qui en font ce même identifiable », cela ne peut signifier que
« je le connais comme l’identique de l’horizon de familiarité, de l’horizon du souvenir ». Par
conséquent chaque perception ou souvenir que j’ai de la personne, de l’animal, du lieu, de
l’objet « remplit la signification propre » précisément selon la dimension de la plénitude définie
dans le troisième chapitre de la réécriture. Chacun de ces éléments « donne » la signification
du nom propre selon sa part (pas parfaitement, car chacun a un sens différent et seulement un
fragment du concept propre, qui, en outre, a un horizon ouvert) ». Cet horizon, en tant qu’in-
dissociable de la morphologie noématique et de tout acte de visée, trouve d’autres déclinaisons.
Dans le Beilage XLI, « La connaissance de l’individuel (par concept propre) », l’horizon est « hori-
zon historique », une déclinaison très proche et constitutivement liée à la structure d’ « horizon
de familiarité » [Ibid., p. 358]. A ce sujet cf. également Hua III, p. 51 / trad. fr., p. 92.
Pour une conclusion. L’horizon et la double ouverture thématique :

ontologies régionales et phénoménologie génétique
La « représentation vide », comme moment fondamental de la seconde

version de la sixième Recherche Logique, ne montre pas son importance tout
simplement du point de vue du concept d’« horizon ». Son importance pour
la genèse, pour la définition de ce concept entraîne des conséquences bien
plus fondamentales en ce qui concerne la pensée phénoménologique. Ces
conséquences s’ordonnent dans une double ouverture thématique, dégagée
par la définition du concept d’horizon : une ouverture structurelle à la théma-
tisation des structures ontologico-régionales et une ouverture fonctionnelle à
la phénoménologie génétique. Bien évidemment, ces deux conséquences se
renvoient l’une l’autre, dans la mesure où c’est la méthode d’analyse génétique
qui laisse accéder aux concrétions intentionnelles caractérisant chaque accès à
l’objectité selon une région bien déterminée. Si l’horizon ne peut qu’être mo-
tivé, si l’expérience dans l’horizon ne peut qu’être orientée par une ouverture
de possibilités bien déterminées, alors la motivation ne peut que renvoyer à la
région qui caractérise l’expérience selon cette ouverture d’actes possibles. Si la
« région » n’est rien d’autre que l’unité des prédicats qui définissent un objet
« concret » dans une théorie : la région est ce qui confère à l’objet, comme ré-
férence de toute visée, sa teneur particulière d’objectité64. L’ouverture des actes
possibles, de l’horizon de possibilités motivées qui se réfèrent à une « objectité
concrète de caractère empirique », ne peut alors que renvoyer, du point de vue
métathéorique, à la genèse par laquelle a eu lieu cette « essence matérielle », ce
« genre matériel suprême ». Cette genèse ne peut alors qu’être thématisée par
une phénoménologie génétique. Si, en effet, « il y a des horizons aperceptifs,
des genres d’horizon, des genres d’intentions aperceptives […] qui doivent
surgir à chaque moment du flux selon des légalités universelles »65, cette forme
de la légalité ne peut qu’être prise en compte par cette « historie de la conscien-
ce » essentiellement décrite par la méthode génétique de la phénoménologie.
Car, « le mode de la genèse est donné avec la genèse d’essence, dans lequel une
aperception quelconque de ce type devrait avoir surgi originellement dans un
flux de conscience individuel ».66
64
Cf. ibid., p. 19 / trad. fr., p. 35 : « Toute objectité [Gegenständlichkeit] concrète de ca-
ractère empirique s’intègre, ainsi que son essence matérielle, à un genre [Gattung] matériel su-
prême, à une “région” [Region] d’objets empiriques. A l’essence régionale pure correspond alors
une science eidétique régionale, ou, pourrait-on dire, une ontologie régionale. »
65
Hua. XI, p. 338 / trad. fr., p. 324 (Méthode phénoménologique statique et génétique).
66
Ibid., p. 339 / trad. fr., p. 325. Cf. également Tze-Wan Kwan, art. cit. p. 336–345.
THE NEUTRALITY OF IMAGES

AND HUSSERLIAN AESTHETICS
Christian FERENCZ-FLATZ
(Center for Research in Phenomenology, University of Bucharest)
Abstract: Although most interpreters admit that Husserl was not guided by an
interest in aesthetics when dealing with the various issues of image conscious-
ness, his considerations are nevertheless usually interpreted in an aesthetic key.
The article intends to challenge this line of interpretation by clearly separating
between the neutrality of image consciousness, on one hand, and the disinter-
est of the aesthetic attitude towards reality, on the other hand, as well as by
reviewing the elements in Husserl’s theory that led to their association.
Keywords: neutrality, image consciousness, phantasy, aesthetic attitude,
Husserl
Husserl’s famous letter to Hugo von Hoffmansthal, in which he compared

phenomenological seeing to “aesthetic contemplation of pure art”1, as well as
some ambiguities in Husserl’s own treatment of the question of images, have
led most of his commentators to place the problem of image consciousness
and the nature of its neutrality more or less directly under the sign of the
“aesthetic attitude”2. Our interest in this paper will be, therefore, to plead for
a rigorous separation of these two issues, as well as to point out the several
aspects in Husserl’s theory that motivated their association.
1
E. Husserl, Briefwechsel, VII, Hague: Kluwer, 1994, p. 135.
2
Actually, with few exceptions, most articles written about Husserl’s theory of image con-
sciousness associate the two problems in a more or less indistinct fashion. See, for instance:
H.R. Sepp, “Bild und Sorge. Fritz Kaufmanns ‘phänomengeschichtliche’ Analyse des ästhe-
tischen Bildbewusstseins”, in Phänomenologische Forschungen, 30 (1996), pp. 235–254; F. Das-
tur, “Husserl et la neutralité de l’art”, in Part de l’oeil, 7 (1991), pp. 19–29; P. Rodrigo, “Le
statut phenoménologique de l’image chez Husserl”, in A. Schnell (ed.), L’image, Paris: Vrin,
2007, pp. 115–134; D. Lories, “Remarques sur l’intentionnalité esthetique: Husserl ou Kant?”,
in P. Rodrigo and J.-Cl. Gens (eds.), Esthétique et herméneutique: La fin des grands recits?, Dijon:
Ed. Univ. de Dijon, 2004, pp. 99–115.
478 CHRISTIAN FERENCZ-FLATZ
Since Husserl’s abovementioned comparison relies on the observation that

phenomenology and aesthetic attitude share a common disinterest towards
empirical existence, we will thus come to speak of not one, but two kinds
of “reduction” that meet in the usual “aesthetic experience”, though one of
them does not actually belong exclusively to the sphere of aesthetics. First of
all, under the name of “imagistic neutralization”, Husserl discusses the fact
that images are characterized by a certain “unreality”. It is worth mentioning
that, in the broad meaning Husserl gives to the term “image”, it encompasses
not only aesthetic objects like paintings or sculptures, but also theatrical or
cinematic performances, as well as simple snapshots that are not aesthetically
apprehended in any way. Imagistic neutrality is thus by no means an exclu-
sively “aesthetic” feature, since it affects an „image” as mere object of a specific
form of consciousness that may or may not be aesthetically motivated. On
the other hand, Husserl describes an exclusively aesthetic form of “neutrality”
that is grounded in the very nature of the aesthetic attitude and consists in a
disregard towards the reality of the aesthetically admired subject: we don’t care
about its reality, even if it were to be real. To sum it up, there are two distinct
issues that need to be examined: 1) The problem of neutrality as posed by im-
age consciousness and 2) the “aesthetic” disinterest towards reality.
1. Neutrality and image consciousness
a) Neutrality as modification
Conceived as a “neutrality modification”, image is first of all a modifica-
tion, in a very precise sense of the term. The expression is often used in Hus-
serl’s Ideen before actually being defined: memory and phantasy are called
“modifications” of perception3, “potential objects” are modified “actual ob-
jects”; modalities (possibility, probability etc.) are modifications of certainty4;
negation is a modified affirmation, and so forth.
In all these cases, the term doesn’t just imply that “modified” experiences
are a result of certain transformations suffered by unmodified experiences.
Husserl explicitly points out that the concept of modification should not be
interpreted genetically, since it doesn’t refer to the empirical manner in which
lived-experiences and their objects come into being, but to two other aspects,
which both belong to a “purely phenomenological” level5.
3
E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.
Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Hague: Nijhoff, 1976 (referred
to as Hua III/1), p. 234.
4
Hua III/1, p. 240.
5
Hua III/1, p. 245.
THE NEUTRALITY OF IMAGES AND HUSSERLIAN AESTHETICS 479
In its first sense, Husserl’s concept refers to an essential quality that certain
noeses and noemas have of pointing back to unmodified noeses and noe-
mas. For instance, negation essentially points back to an un-denied assertion
which it calls upon to deny, thus descriptively presenting itself as a modified
affirmation. In its second sense, the concept refers to a possibility we have of
transforming noeses and noemas through certain operations. Any affirma-
tion can suffer denial, which means that it can become the object of such an
operational modification, but, obviously, not all “modifications” in the first
sense appear due to “modifications” in the latter; for instance, a phantasy need
not be a modification of a prior perception, in order to be a “modification”.
Moreover, although this operational sense (in opposition to the descriptive
one) shows certain limits — for example, it is not in my power to transform
disbelief into belief — it plays a crucial part in phenomenological practice,
to name only the fact that the very idea of a “phenomenological reduction”
relies upon it.
Now, since modified noeses and noemas point to original noeses and noemas,
every modified experience is characterized by “intertwined intentionalities”6,
thus permitting multiple directions of regard, in other words: various man-
ners of looking and various objects to be seen. This is precisely why image
consciousness has the complex constitution we will soon discuss, since for
Husserl it is certain that an image is basically a modification: “[…] through
its very sense as such, an ‘image’ presents itself as a modification of something
that, in absence of this modification, would simply be present […]”7.
b) Neutrality and phantasy

Modifications such as negation, memory or the modalizations of certainty
produce a positive result that differs from the original experience through its
noesis and noema. Instead, neutralization is the exact opposite of any produc-
tive form of consciousness, since it comes into play each time such produc-
tion is “bracketed”, “put out of play” or suspended, and thus every time we
refrain from performing an act of consciousness or only “think ourselves into
it” without actual performance. Still, since neutralization is not a traditionally
established modification such as the previous ones, it runs the risk of being
misinterpreted and thus its definition needs to be conducted mainly in a nega-
tive fashion, through distinctions.
For this reason, in his Ideen, Husserl first opposes neutrality to negation,
supposition, and the various modalities in the usual sense (possibility, prob-
ability etc.). We won’t go into further detail, because these distinctions are less
relevant here. Yet, this is not the case with the difference Husserl tries to set up
between phantasy and neutralization. This particular distinction is of crucial
6
Hua III/1, p. 244.
7
Hua III/1, p. 234.
significance because it intimately affects the very problem of image conscious-

ness, but also because Husserl himself hesitates, from one period to the next,
about the terms in which it should be approached. The main idea, in all his
attempts to differentiate between the two, concerns the fact that, although
phantasy is related to neutralization, the latter also encompasses experiences
that can not be called phantasies, the chief example hereof and the main point
of dispute being almost invariably image consciousness. Hence, Husserl’s vari-
ous descriptions of neutrality we will now briefly discuss, diverge precisely
regarding their conception of phantasy, on one hand, and their understanding
of image consciousness, on the other.
i) Qualitative modification and imagination in Logical Investigations
(1901). At the time of Husserl’s Logical Investigations, neutrality did not yet
bear this name, but that of qualitative modification, while phantasy was not
yet designated with the classical term of Phantasie, but with a more ambigu-
ous one: Einbildung (imagination)8; hence, the distinction between the two
was to be carried out in paragraph 40 of the fifth Logical Investigation under
the title: Qualitative and imaginative modification. The chief reason for not
confusing the two modifications is here condensed by Husserl in the follow-
ing statement: “… we can by no means say that all non-positing acts involve
imagining and that all positing acts are non-imagining”9. So: on one hand,
we can also have judgments we don’t actually perform as such, but only take
into account or think of, and about which we can’t say they are “imagined”
in the intuitive sense imagination bears here; and on the other hand, an in-
tuitive object of imagination can also appear to us in a positing fashion, as a
photograph, for instance. Briefly, the position stated in Investigations can be
summed up in three points: 1) phantasy is conceived of as imagination, and
the latter as a sensible intuition also including the experience of real images
as such; 2) the difference between phantasy and neutrality resides in the fact
that the spheres of the two concepts do not match, chief examples thereof be-
ing the judgment we only think of and the experience of real images; 3) the
experience of physical images is described as an imaginative positing act, and,
hence, as a case of “imagination” that is precisely not neutralized!
8
Husserl doesn’t actually state a rigorous distinction between “imagination” (Einbildung)
and “phantasy” (Phantasie). However, the difference between the two can easily be traced by
following the way the two terms are used. Thus, the association of image-consciousness and
phantasy under the same term of “imagination” is characteristic only for Husserl’s position in
the Logical Investigations and this is precisely why the rendering of commentators using this
term for interpreting Husserl’s later statements are highly problematic. See, for instance, M.
Saraiva, L’imagination selon Husserl, Hague: Nijhoff, 1970 or J. Sallis, “Spacing Imagination.
Husserl and the Phenomenology of Imagination”, in P. van Tongeren, P. Sars, Ch. Bremmers,
K. Boey (eds.), Eros and Eris, Hague: Kluwer, 1992, pp. 201–215.
9
E. Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und
Theorie der Erkenntnis. Erster Teil, Hague: Nijhoff, 1984 (referred to as Hua XIX/1), p. 511.
ii) Neutrality and phantasy in Ideen I (1913). These three aspects are already
profoundly changed in Husserl’s Ideen. Here, he approaches the issue by listing
some of the grounds on which phantasy and neutrality-modification are in fact
easily taken one for another: first of all, phantasy is itself a neutrality-modifica-
tion; second, it is also, like neutralization itself, universal, in the sense that it can
be applied to all experiences as such and, finally, it plays a certain part in every
experience that is merely thought of, and hence in every neutralization.
It is obvious that Husserl’s goal has remained the same, namely to show that
not every neutral experience is a phantasy, however his proof no longer concerns
the intuitive and sensible character of phantasy, but the fact that it is only one
kind of neutralization among others, that is to say: a neutralization affecting
only one form of positing among others, namely reproductive positing, or rec-
ollection (memory) in the broadest possible sense. So, as odd as it may sound,
although phantasy is universal, affecting all types of experience, it is in fact only
the neutral version of one type of experience, namely reproductive positing or
memory. This apparent paradox derives from the fact that, basically, phantasy is
conceived as the result of two modifications, only one of them being universal in
its case. Every actual experience allows a reproductive modification; for instance,
we can remember a perception, a judgment, a phantasy or even a memory (we
can remember having remembered it before), and this memory of a previous
experience is nothing but the “reproductive” modification of the initial experi-
ence (in the descriptive sense pointed out earlier). Yet, memory itself is just the
positional side of the phenomenon Husserl draws attention to; it is a reproduc-
tive experience that intends its object (namely, the remembered experience) as a
real one, as one that actually took place. On the other hand, we can also speak of
a neutralized way of reproducing an experience and this is precisely its fictitious
reproduction or phantasy: I can imagine seeing something, uttering a judgment
etc. the same way I would remember it. In consequence, Husserl can argue
that the experience of non-reproductive or impressional positing offers the very
ground needed for a rigorous distinction between phantasy and neutrality. Ob-
viously, this is where image consciousness comes into play, since, on one of its
levels, image consciousness is nothing but a neutrally modified perception, and
thus a modified impressional experience instead of a reproductive one.
In short, we can again sum up Husserl’s new position in three points: 1)
phantasy is the neutrality-modification of reproductive positing; 2) the differ-
ence between neutrality and phantasy resides in the fact that phantasy is only
one form of neutrality among others; and 3) image consciousness is defined,
in consequence, as an “impressional” neutralized experience, thus belonging
to the opposite category than “reproductive” phantasy. We have here the exact
reverse of the earlier definition.
iii) Neutrality or „phantasy in a broad sense” in Phantasie-Neutralität
(1920/1924). In Husserl’s brief text from the 1920s, called Phantasie-Neutra-
lität10, these hesitations reach their peak. First of all, Husserl implies that the
reason he continues to struggle for a clean distinction between phantasy and
neutralization concerns nothing but the ambiguity of the usual concept of
phantasy. To be more precise, the term alternates between denoting the whole
of reproductive experience (in which case, memory itself takes place in “phan-
tasy”), on one hand, and meaning only a certain manner of accomplishing
an experience, on the other hand — in which case it leaves out memory, but
includes image consciousness. Put this way, the entire problem seems of lesser
importance since it only concerns a “manner of speaking” and not the thing
itself. Consequently, Husserl now often uses the terms “phantasy in a broad
sense” and neutrality as equivalents.
Secondly, while still having in mind only the “usual sense” of phantasy, Hus-
serl reaches a rather subtle issue: that of “motivation”. Since neutralization can
take place in numerous ways and due to various “motives”, we notice that the
usual manner in which we conceive of a phantasy taking place matches only few
of them. For instance, when we only take a matter into debate without posit-
ing it, or when we temporarily suspend a goal we pursue in order to reconsider
it, we don’t produce these forms of neutrality by phantasizing about them, but
through some other sort of “refraining from positing”. In other words: each
motivational constitution of neutralization implies a specific form of neutrality
that doesn’t always match the usual concept of phantasy.
Summing up our three points, we see that, although Husserl’s approach
has become more cautious, his hesitations are far from being overcome: 1)
phantasy in the usual sense is rather vaguely defined (precisely because it is
conceived in the usual sense!) as either “reproduction” as such or “a certain
manner of accomplishment”; 2) the difference between phantasy and neutral-
ity now resides in the fact that, although the two are closely related and par-
tially match, there are neutralized experiences that can’t be conceived as “phan-
tasized”; most of these imply an operational sense of neutralization, conceived
as “deliberate refraining” from all positing interest. 3) Image consciousness is,
of course, no longer the key example of the distinction to be made, though
it still remains essential to the discussion. Thus, Husserl first defines image
consciousness as a “neutralized perception”, only to soon reconsider this defi-
nition, by literally replacing a no with a yes in his marginal notes; hence, image
consciousness is corrected into a form of “perceptive phantasy”11.
Husserl’s constant hesitations between “neutralized perception” and “per-
ceptive phantasy” regarding image consciousness12 are owed not only to the
10
E. Husserl, Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen
Vergegenwärtigungen. Texte aus dem Nachlass (1898–1925), Hague: Nijhoff, 1980 (referred to
as Hua XXIII), pp. 571–590.
11
Hua XXIII, p. 585.
12
In a fragment dated 1937, Husserl replaces the term “neutrality modification” (which he
now considers to be unsuited) with that of “as-if-modification” (Als-ob-Abwandlung), which he
variable interpretation of “phantasy”, but also to the particular way he inter-

prets the inner structure of an “image”. This is precisely the point on which
we shall now focus, in order to see where exactly neutrality and/or phantasy
come into play here.
c) The structure of an image and its neutrality
The essential description of the complex object called image preserves the
same features throughout Husserl’s entire philosophical oeuvre. A brief and
dense exposition of its structure can be found, on account of a famous ex-
ample (that of Dürer’s etching The Knight, Death and the Devil), in paragraph
111 of Ideen I13.
To begin with, an image is a thing (Bildding): Dürer’s etching is a particu-
lar sheet of engraved paper, given in regular perception. Further on, we notice
that, owing to the black lines on the paper, some small grey figures appear to
us (“a little grey knight on a little grey horse” etc.). They represent the image-
object, that is, the object that “really” appears in the image; these apparitions
are also given in perception, but one of a special kind. On the other hand,
while normally looking at the etching we don’t intend these little figures, but
the “realities” they depict, namely a knight thought of as a normal human
being. The depicted subject, as Husserl calls it, is not actually given in per-
ception, since we would by no means be able to “perceive” a colored normal-
sized knight on a small gray piece of paper, but in an imagistic apperception
grounded on the former perception. The relation between image-object and
depicted-subject can also be illustrated by another example: a black-and-white
silent film doesn’t depict a world without color and sound; that is not what we
intend, and still, it is what we “actually” look at.
These three levels composing image consciousness intertwine in a very
problematic fashion, and it is precisely the complex relations between them
that interests Husserl. For our part, we are only questioning the special kind
of neutrality to be found here, and in this regard, Husserl’s Ideen have the
merit of being very precise; after all, paragraph 111 is part of an entire chapter
dedicated to “neutrality”. Briefly, according to Husserl, neutrality affects both
the image object and the depicted subject, only in a different fashion.
The grey knight we see on paper is, of course, actually seen there, like the
piece of paper itself, but it is not posited in the manner of regular percep-
tion. The piece of paper is obviously linked, by its spatial determination for
simply identifies with phantasy: “[…] das Reich der Phantasieakte, oder wie wir deutlicher sa-
gen: der Akte im Modus des Als-ob […]”, E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften
und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass (1934–1937),
Hague: Nijhoff, 1993 (Hua XXIX), p. 424–425.
13 Hua III/1, pp. 250–252.
instance, to our entire field of experience, while the spatial determination of

the image-object is, on the other hand, incompatible with the spatial struc-
ture of our normal perceptive field14. This problem doesn’t concern only the
spatial aspect, but the entire regime to which the image-object is subjected,
a regime that can be compared with the apperception of a written word: by
reading it we perceive, since we “look” at the word, but at the same time, our
apperception reaches a different field than that of perception, since the mean-
ing of the word is not part of the normal perceptive context of experience, and
thus reading a word must be seen as a modified perception of it, as a percep-
tion that doesn’t just “see it there”. Correspondingly, image consciousness is
also a modified perception: the apperception of the image-object is abnormal
precisely because it is the bearer of a new apperception, to which we owe
the constitution of the depicted-subject (the same way a read sign serves as
basis for an apperception of meaning). In other words, the little grey knight
is not conceived as a mere “something” that is really placed on the surface of
the piece of paper (like a simple decoration), so that it would allow a normal
apperception, that is: an apperception as something actually perceived to be
present. Instead, it functions merely as the basis of a “depictive apperception”
meant to “illustrate” a proper knight.
From this point of view, it bears no importance whether the depicted sub-
ject is itself real or not, that is, if we are dealing with a portrait of a known
person, a snapshot or an etching by Dürer, since the very occurrence of the
depicted subject within image consciousness is not and can not be taken as
its real actual presence, but only as its imagistic depiction, due to the primary
neutralization of the image-object. In other words, the depicted subject is not
actually “present” in our looking at the picture, even if it would be “real”.
On the other hand, Husserl concludes his example-analysis in Ideen by try-
ing to establish a new form of neutrality concerning the depicted subject, and,
in this respect, he addresses the issue of aesthetic disinterest towards the reality
of the depicted subject. This leap is confusing, because, on one hand, the de-
picted subject is already neutralized in its imagistic occurrence, by the very fact
that we have an image consciousness of it and not a regular perception, and on
the other hand, because aesthetic neutralization doesn’t concern the basic struc-
ture of image Husserl intended to outline here. An image is given in modified
14
This problem bears certain consequences in the field of aesthetics. A merely decorative
model (like an arabesque) that has the same mode of “existence” as the surface it covers (as a
piece of paper, for instance) represents a different sort of image, or to put it in Husserlian terms:
it doesn’t represent an image at all, compared to a “figurative” illustration on that same surface.
A decoration is part of the regular perceptive object; since perceiving a sheet of paper is not
altered by the fact that it is colored in red, it doesn’t become bearer of a new apperception nor
if it is hatched by lines representing nothing. On the other hand, what exactly marks the transi-
tion from non-figural to figural designs or vice versa? For instance, the repetitious presence of
an item deprives it of its figurative character, as in the case of moldings etc.
neutral perception and its neutrality affects the depicted subject as well, regard-
less of whether we approach it aesthetically or not. In other words, the depicted
subject is already neutralized as an object of image-consciousness, so that the
abovementioned “aesthetic disinterest” can only concern, as we shall se, the mat-
ter of its “reality as such” (that is, its “reality outside the picture”).
Also, the very use of the term “neutralization” can prove deceiving when
defining image-consciousness as a “neutralized counterpart to perception”. In
the fifth Logical Investigation15, the idea of a neutralized form of perception was
already rather problematic, since Husserl was himself not sure whether “percep-
tion” could actually have a neutralized double or not. In this regard, he noticed
that neutralization modifies perception in its very object (since perception nec-
essarily implies “presence in the flesh”), thus becoming image consciousness.
Only, the latter would by no means be the neutralized equivalent of perception,
since it is a complex experience characterized by a double object: a depictive
and a depicted one. Therefore, a neutralized equivalent of perception would
in fact no longer be its equivalent, namely a neutral experience with the same
content. In other words, though image consciousness is certainly a modification
of perception and also a neutralized experience, it is problematic whether we are
allowed to actually call it “the neutrality modification of perception”16.
In fact, while continuing to define image-consciousness in terms of “neu-
trality”, Husserl will come, in the period following the conception of Ideen, to
speak exclusively of the neutrality of the image-object, linking the issue very
closely to the question of “conflicting apperceptions”.
d) The inner conflicts of image consciousness and the reality of an image
In Husserl’s first draft, both forms of neutrality discussed in Ideen, that of

the image-object as well as that of the depicted subject, are based on a conflict
between apperceptions that battle for the same content17. Hence, image con-
sciousness is neutralized precisely because the apperception that could claim
to be actually posited is in both cases not the one to prevail.
As shown earlier, the “neutrality” of the image-object is based on the com-
plexity of its primary apperception, that is, on the distinction between the “im-
age-thing”, for instance a black and white photograph taken as a mere sheet of
15
Cf. Hua XIX/1, p. 512.
16
In his fifth Investigation (Hua XIX/1, p. 512), Husserl sees a solution in optical illusions
that are self-given “in the flesh”, nevertheless being perceived without positing. Instead, in light
of the thorough differentiation between illusion and image consciousness Husserl undertakes in
the period around Ideen I, he would certainly no longer have made use of such a solution.
17
For a very interesting account of Husserl’s theory of “conflicting apprehensions”, see
Paolo Volonté, “Imagination: Rescuing what is going to be cancelled”, in Analecta Husserliana,
59 (1999), pp. 473–492.
paper, and the image-object, namely the small black and white objects that ap-
pear “on” it. The piece of paper is given in normal perception, as a regular part of
real experience, while the image-object is perceived “as if present”, but without
actually being taken for real. Now, this difference between a real and an unreal
object would lead to nothing, if it weren’t for the fact that their apperceptions
actually have the same “sensible” content, while it is clear that one and the same
sensible content can not be simultaneously interpreted as two distinct objects.
Thus, the two apperceptions battle for the very same visual sensations and must
be, as such, conceived as conflicting or competing interpretations.
On the other hand, it is certain that, when looking at a photograph, we
are not regarding the paper as such, but the subject depicted “through” the
image-object, and therefore, in the competition between the two appercep-
tions, the depictive apperception somehow represses, inhibits or covers up
the normal one. It does this without entirely eliminating the dimension of
normal experience, but by latently preserving it. Its latent presence thus per-
manently qualifies the depicted subject as a “fictitious object”, or as an object
incompatible with the very sphere of normal experience. In conclusion, the
primary apperceptive conflict of image consciousness resides in the fact that
the perceptive matter of a normal experience is confiscated by an abnormal
apperception that doesn’t actually intend to grasp something in the flesh (as
normal perception would), but only in its “imagistic depiction”. This essential
conflict, due to which we obtain a perception that isn’t perceived normally, is
precisely what makes possible a visual object that doesn’t “present” itself, but
something else; in other words: an image.
On the other hand, the “neutrality” of the depicted subject is also charac-
terized by a specific form of conflicting consciousness. It is to be found in the
essential inadequacy between the depicted subject and the image-object actually
appearing to us in modified perception; that is, between the “normal” knight
in Dürer’s etching, the roman emperor depicted by a marble bust, the normal
“live” scene shown in a black and white silent film, on one hand, and the grey
little knight, the white marble half of an emperor, the mute colorless sequence,
on the other hand. In other words: a bust of an emperor doesn’t depict an albino
without legs, but a normally colored and shaped human being. To be more pre-
cise: the whiteness of the marble and the incomplete depiction in a bust are not
parts of the image-object meant to depict something; they are “intentional blind
spots” that reveal nothing of the depicted subject. They mark the very difference
or discrepancy between the depicted subject and the perceptive phenomenon in
which or through which it is depicted. However, this discrepancy is not a mere
accidental flaw of the image, but a constitutive feature that essentially differenti-
ates image consciousness from the experience of illusion.
It is precisely due to the discrepancy between the depictive image-object and
the depicted subject that the previous difference — between the actual image-
thing and the image-object — arises, because, if the image-object hadn’t been
differentiated from what it depicts, it would no longer depict it in an image, but

actually embody it. In this case, we would have a normal perception of that ob-
ject and we would no longer have a repressed consciousness of the image-thing,
but no consciousness of it at all. If this proved only an illusion, our perceptive
apperception would be in conflict with another purely perceptive apperception,
as often described by Husserl regarding wax figures. Thus, we wouldn’t be deal-
ing with a complex apperception, as in the case of image consciousness, but with
a simple alternation between a “fooled” perception (that takes the wax figure
for a person) and a “non-fooled” one (that takes it for a thing made of wax).
So, according to Husserl, the experience of illusion has an essentially different
structure than that of image. In other words, the fact that the image-object
discrepantly depicts its subject is precisely that which allows the image-object to
function “imagistically” in modified perception, thus making possible the previ-
ous “conflict” between image-thing and image-object.
In the 1920s Husserl’s conception becomes far more complex. He no longer
conceives the abovementioned conflicts as actualized, but only as possibilities
which can be experienced by crossing over from the realm of empirical experi-
ence to that of fiction and vice versa18. Hence, he speaks only of “passive con-
flicts” that are “covered up” while we regard the image normally, as a perceptive
fiction. However, the very core of the matter remains unchanged and, regardless
of the fact that these conflicts are not at all patent, they remain essential for
an image to be an image and not an illusion. Now, it is true that, according to
Husserl, the aesthetic approach of an image, which we will now address, does
not rely on “illusion”, but on a “fair” and transparent image consciousness. Nev-
ertheless, the essential difference between the entire sphere of aesthetic attitude
and that of image consciousness has to be thoroughly outlined.
2. The aesthetic attitude and its objects
a) The aesthetic attitude in light of the threefold structure of image

In the third section of his 1904/1905 lecture, entitled Principal Parts of the
Phenomenology and Theory of Knowledge19, Husserl briefly discusses the manner
in which aesthetic attitude approaches the elements composing image conscious-
ness. As seen earlier, the image is by its very structure “neutralized” in regard to
the imagistic occurrence of its depicted object; on the other hand, however, the
depicted subject can very well be taken for “real”, even if its positing doesn’t
concern the actual appearance in the picture. Thus, a snapshot, a portrait of a
king or a painting that reproduces a real landscape, all have a positing feature,
regarding the fact that the depicted subject is real, or, in other words, that what
18
See for instance Hua XXIII, p. 511.
19
Hua XXIII, pp. 1–108.
we see in the picture is “the very same” object as the real one. The latter term is
often used by Husserl to point out a “synthesis of identification”.
According to Husserl, aesthetic attitude approaches image in such a way that
the issue of its subject being real or unreal is put out of play. In the abovemen-
tioned lecture, this suspension of reality is interpreted in light of the manner in
which aesthetic delight deals with the “intertwined intentionalities” of image
consciousness. In this context, Husserl notices that, while admiring a painting
by Veronese, for instance, our interest is indeed directed towards the depicted
subject, stirring phantasy, as he says, to “transpose itself into the magnificent,
opulent life and activity of the grand Venetians of the 16th century”20. However,
phantasy is not let loose, but always returns to the image object, since our inter-
est finds satisfaction chiefly in the manner in which this subject is depicted.
In other words, aesthetic attitude is characterized by the fact that its inter-
est in not exclusively directed towards the depicted subject, for instance the
scene reproduced in a painting, but also towards the manner in which it is de-
picted, and hence towards the depictive image-object itself, as given in “modi-
fied perception”. This fact is signaled, according to Husserl, by two features21:
first of all, by the aesthetic interest shown towards the “non-analogizing mo-
ments” of an image, like the manner in which the picture was painted, “bold
brushwork”, materials and colors used etc., in other words, its “intentional
blind spots”. These are obviously not elements belonging to the depicted sub-
ject, since they have no depicting function at all, and thus belong exclusively
to the area of discrepancies between image object and depicted subject. The
second aspect I mentioned earlier concerns the circumstance that, in spite of
its interest in the depicted scene, aesthetic attitude is not allowed to leave the
actual image, permanently having to return from the depicted world to the
manner of its depiction, thus making proof of an essential attachment to the
image-object. Moreover, this attachment is precisely that which differentiates
between an aesthetically approached image and one approached as a common
reproductive photograph; in the case of the latter, our sole concern is the
depicted scene: for instance, the festivity where the snapshot was taken, the
(real) traits of someone depicted in a portrait etc.
However, it is important to point out that in his marginal notes to this
lecture, Husserl amends the passages we just discussed22, appreciating that it is
grounded in a confusion between the “manner in which a subject is depicted”
and the “image-object” as such. In other words, we are by no means aestheti-
cally concerned with the little figures that “really” appear in an image as bearers
of imagistic apperception, but with the colors, the placement, the atmosphere
of the depicted scene present in the image, and hence only with the depicted
20
Hua XXIII, p. 37.
21
Hua XXIII, p. 52.
22
Hua XXIII, n. 1, p. 37.
subject in its manner of being depicted. This is precisely why, discussing the
example of Dürer’s etching, Husserl unequivocally asserts in his Ideen that aes-
thetic delight is simply not concerned with the image-object23. On the other
hand, it is questionable whether the “non-analogizing moments” mentioned in
the 1904/1905 lectures — brushworks, materials and so on — do indeed be-
long to the image-object, the way Husserl was first inclined to assume, because,
for instance, the thick lines that compose the knight figure of the image-object
(seen as mere lines) do not belong to the same level of image consciousness as
the apparition of the little grey knight figure, but rather to that of the real piece
of paper, as does the thickness of the paint layer in a painting etc. The layer of
paint and the drawn line are perfectly real objects we perceive normally and by
no means fictitious objects like the figures they help depict. They are actually
part of the real thing called “painting”, and, while looking at it, we appreciate
the (real) technique or the craftsmanship involved in its realization as an artifact.
We can wonder if such interest — that is definitely characteristic to the modern
“educated” way of enjoying art — is indeed essential to pure aesthetic delight.
Fact is that, by reducing the sphere of aesthetic interest to the depicted subject
(and its manner of being depicted) Husserl eliminates this entire area of artifac-
tual characters from the sphere of aesthetic interest. Thus, the whole concept of
a “pure aesthetic attitude” functions clearly as a mere ideal landmark, since it is
obvious that such elimination can’t be considered anything but a “decision” in
favor of a certain aesthetic “standpoint” (Standpunkt).
b) The aesthetic lack of positing as “positional disinterest”

As seen before, with all its inherent neutrality, image consciousness can
still imply positing, like in the examples of the Bismarck portrait, of a family
photo, of an image that reproduces a real landscape, of reportage or documen-
tary film. It is certain that in all these examples, positing does not refer to the
actual occurrence of the depicted object within the picture, but its existence as
such, outside of it, that is to the fact that Bismarck was a real German states-
man, that the person shown in the family photo is actually a real relative24,
that people really wore those kind of clothes in the century the painting was
made and so on. Nevertheless, according to Husserl, all such forms of positing
are owed to another interest than the aesthetic one, or, in other words, they
come as result of an attitude that is not “purely” aesthetic. The interest for
the real statesman Bismarck, for his gesture, pose, aspect, perhaps for the way
he liked to have himself painted etc. as part of a real documentation of his
person — is by no means a mere aesthetic interest regarding this very portrait,
23
Hua III/1, p. 252.
24
Furthermore, photography can posit the entire depicted scene, just not within the picture
itself: the smile of the relative, its gesture etc. are all taken as real incidents, that partially reveal some-
thing about the real development of that scene or about the real emotions of the depicted person.
the same as our effort to learn something about our depicted relative and “the
way he was” from a picture, is not an aesthetic interest in the picture as such.
Correspondingly, the anthropological interest for fashion in a certain era and,
as a matter of fact, any kind of “documentary” interest, is not aesthetically
motivated, in the sense of Husserl’s ideal standpoint.
While all other specified forms of interest give full scope to the implicit
positing of image consciousness, in a “pure aesthetic approach” all such exis-
tence is put out of play. This is primarily possible due to the fact that positing
itself is conceived by Husserl as a form of interest25. According to him, every
primary positing act ends up by affirming a positum, which is an abiding
acquisition all other modalities only aspire to. In other words, all modali-
ties of positing (like doubt, possibility, probability, questionability etc.) are
considered modifications precisely because, through their very essence, they
strive towards positing: a question is nothing but a striving towards a positing
answer, as are all forms of possibility or probability and so on. All modalities
are but expressions of one and the same positing interest that finds its full
satisfaction in the experience of certainty, only they are somehow hindered to
express it otherwise than “modally”.
Instead, the aesthetic attitude is not a mere hindered form of positing but
a complete absence of it. Not only can we not be certain about the real exis-
tence of an artistically depicted object — how could we, for instance, know
for certain if a particular dialogue in a biographic novel or film actually took
place? —, but the moment we approach it in a purely aesthetic fashion (the
term taken again as an ideal standpoint), we neither have any other modalized
form of positional interest: we don’t doubt it, we don’t wonder about it and
we don’t think it possible. Pure aesthetic attitude is characterized by neither
of these positional modifications of interest, being instead the pure positional
disinterest opposed to them. This is, of course, anything else than a mere fac-
tual account of the way we relate to art.
c) The aesthetic attitude as a unity of belief

As already mentioned earlier, an image can still imply positing by a “syn-
thesis of identification”. For instance, a Bismarck portrait still implies positing,
due to the fact that it is “associated”, through an essential form of synthesis,
with the real historic statesman; the two are “passively” identified as being one
and the same. Hence, positing is imported within image consciousness by way
of “synthetic” identification between the depicted object and a posited object
of experience. The same happens in the case of a snapshot, a documentary
film, a newsreel or a “real” landscape.
On the other hand, aesthetic contemplation of a “positing” image in this
sense is characterized, according to Husserl, precisely by its refusal to permit
25
Cf. Hua XXIII, pp. 582–588.
such synthesis, and thus by its disinterest towards identifying the aesthetic
depiction with the “same” posited object, as encountered in normal experi-
ence. In other words, from an aesthetic point of view it bears no importance
whether the depicted character is actually Bismarck about whom I know cer-
tain historical facts for sure etc.; correspondingly, I don’t have the slightest
concern, in an aesthetic approach, whether the landscape depicted in a paint-
ing is real and similar to its depiction, or whether the main character of a bio-
graphic film truly lived and acted like shown in the picture. In all these cases
we are not concerned with synthetically assimilating the depicted object with
its very own positing unity of experience, for instance, the picture of Bismarck
with the facts about Bismarck and so on, while in a documentary approach
this assimilation does take place.
Instead, the aesthetic object creates its own synthetic unity, separated from
experience. This unity does not allow further synthesis with any content belong-
ing to experience that is not actually part of the “aesthetic object”: not even our
historical knowledge of certain physical traits of Bismarck that are not shown
in his depiction can be synthesized with the aesthetically intended object in the
painting before us — for instance through a feeling of inadequacy — as long as
our approach is purely aesthetic, without any documentary interest. The same
affects the relation of the aesthetic object to phantasy: we are not allowed, in
the strict boundaries of pure aesthetic interest, to fantasize new adventures of
a character from a novel; in other words, our fantasies can not be synthetically
assimilated in the unity of the “depicted object”, but remain exterior to it. This,
of course, would make any “open” narrative highly problematic for Husserl.
Aesthetic attitude synthesizes its object in a particular horizon of belief, con-
taining — in the case of a film, for instance, or that of a novel — its own antici-
pations of the way depicted objects are going to develop, only this horizon can
not fuse with the synthetic horizon of experience and can not be identified to
an actual positing belief. It is precisely this particular synthetic unity that makes
Husserl speak, in the 1920’s, of an aesthetic belief here26, because pure disbelief
can’t be synthetically summed up; hence, aesthetic apperception is a particular,
non-positing, “unity of belief ”. Its interest is characterized by the fact that it
would remain the very same, even if its subject wouldn’t be real, but only “made
up”. This feature offers a genuine criterion for identifying pure aesthetic inter-
est. At the same time it makes clear what exactly Husserl means when, taking
a step further, he says that even aesthetically admired real landscapes (like the
view of some real mountains we are enjoying) form a synthetic unity that doesn’t
fuse with normal experience; he doesn’t say that the mountains become less real
when aesthetically admired, but only that they could just as well be unreal. Of
course, this is not true for any documentary interest.
26
Hua XXIII, p. 587.
***
These descriptions are certainly quite raw, in that they neglect numerous
nuances, but what they ought to have shown clear enough by now is the fact
that the entire problem of aesthetic interest as “pure unity of belief ” concerns
an assumed “ideal” standpoint and not a mere unengaged description, as in
the case of image neutrality. This is clearly shown by the fact that the entire
problem of “purity” is meaningless in the context of sheer image conscious-
ness and also by the fact that the perceptive neutralization, characteristic to
image consciousness, remains the same, regardless of the interest that moti-
vates its approach.
There are, however, three aspects on which the association of image neu-
trality and aesthetic attitude is grounded: 1) the fact that Husserl himself first
interprets aesthetic attitude as a way of positioning oneself inside image con-
sciousness; 2) the interpretation of the image given in Ideen I, where Husserl
explicitly points out the aesthetic attitude as a condition for an entirely neu-
tral image consciousness; 3) the circumstance that Husserl’s viewpoint seems
to offer fertile ground for phenomenological aesthetics. Regarding 1), we can
only say that Husserl himself dismissed this interpretation: the problem of
images and that of aesthetic interest become more and more distinct in his
work, since image consciousness is obviously not conditioned by an aesthetic
attitude and since aesthetic interest finally, as we have seen, doesn’t need an
image for an object. Concerning 2), it is certain that a more unbiased distinc-
tion — like the one between purely “fictional” and “documentary” interest,
for instance27 — would prove much more useful for designating the differ-
ence between images that are synthetically related to reality and those that
are not, since the very idea of “aesthetic contemplation” brings into play an
entire range of decisions which shouldn’t be assumed without notice. Thus, we
should finally face the fact that, from an uncompromising phenomenological
viewpoint, “aesthetics” and “ethics” offer a much more problematic “phenom-
enal ground” than Husserl himself would have wanted to admit.
It is obvious now that Husserl’s aesthetic standpoint essentially belongs
to a broad aesthetic tradition, as in fact Husserl’s views have often been com-
pared to the position promoted in Kant’s third Critique28. However, there are
two important aspects that need to be emphasized: 1) Husserl’s position isn’t
simply “traditional”, as it comprises a relevant modification of earlier stand-
points, which can be best put in light by comparing it with Aristotle’s view.
According to Aristotle, the aesthetic experience — of tragedy, in his case — is
27
As suggested in E. Marbach, Mental Representation and Consciousness. Towards a Phenom-
enological Theory of Representation and Reference, Hague: Kluwer, 1993, pp. 129–133.
28
The first one to connect Husserl’s position to Kant was J. P. Sartre, L’imagination, Paris:
PUF, 2003, p. 149–150. See also: D. Lories, art. cit., M. Richir, “Commentaire de Phenomé-
nologie de la conscience esthetique”, in Revue d’esthetique, 36 (1999), P. Rodrigo, art. cit.
grounded on pity and fear (Poetics, 1449b), while pity is defined (Rhetoric,
1385b) as: “a kind of pain excited by the sight of evil, deadly or painful, which
befalls one who does not deserve it; an evil which one might expect to come
upon himself or one of his friends”29. In other words, for Aristotle, aesthetic
experience is grounded on something that might just as well actually hap-
pen and be real, while for Husserl it concerns something that might on the
contrary just as well be unreal. Therefore, Husserl finds himself, in a certain
manner, at the other end of an ancient aesthetic tradition of considering art
in terms of “verisimilitude”, and this fact is surely not without relevance. 2)
On the other hand, it is certain that the importance of Husserl’s analysis of
image consciousness doesn’t rely in any way on his aesthetic viewpoints, and it
is precisely these considerations, with their disinterest towards aesthetics, that
can in our opinion lead to a truly radical comprehension of some traditionally
“aesthetic” issues. For instance, it would certainly prove rewarding to illustrate
Husserl’s concepts by discussing the various strata of neutralization involved
in the differences between documentary films and films of fiction, between
actual fiction and fiction “based on real facts”, between “artistic” documentary
and reportage and so on, all the more since these differences put into play
precisely the limits of a rigid “aesthetic standpoint”, such as the one Husserl
himself assumed.
29
English translation by J. H. Freese, Cambridge and London: Harvard University Press, 1926.
INTERPRETATIVE ERSCHLOSSENHEIT DER

ENDLICHEN EXISTENZ UND MATHEMATISCHE
UNENDLICHKEIT. ZU OSKAR BECKERS
PHÄNOMENOLOGIE DES TRANSFINITEN
Dimitri GINEV
(Sofia)
Abstract: The paper attempts to elucidate and evaluate Oskar Becker’s search
for a complementarity between the paradigm of constitutional analysis put
forward by Heidegger’s hermeneutic phenomenology and constructivism as
a meta-mathematical position suggesting criteria for existence of the math-
ematical objects. At stake is the issue of the possibility of an existential analytic
of “the mathematical”. In this regard, a special attention is paid to the tempo-
rality of “mathematical existence”. The paper invites new forms of a dialogue
between phenomenology and philosophy of mathematics.
Keywords: mathematical existence, immanent transcendence, constitutional
analysis, constructivism, hermeneutic fore-structure
1. Einführung
Die Wechselwirkungen zwischen phänomenologischen Konstitutionstheo-

rien und konstruktiven Methodologien der Mathematik und Naturwissen-
schaften verdanken sich vor allem dem Denkweg Oskar Beckers. Es ist Beckers
Rezeption gewisser Konzeptionen der Sinnkonstitution Husserls und Heide-
ggers einerseits und der intuitionistischen Metamathematik andererseits, die
diese Wechselwirkungen zu Stande gebracht hat. In einer Rekapitulation der
Anfangsphase dieses Dialogs, die sich auf Beckers Beitrag konzentriert, entwik-
kelt Carl Friedrich Gethmann ein kritisches Motiv gegen das zeitgenössische
Logikverständnis innerhalb phänomenologischer Tradition. Die jüngeren Phä-
nomenologen wie Thomas Seebohm, Elmar Holenstein und Paul Janssen fol-
gen — so das Argument Gethmanns — durchweg der logizistischen Linie von
Frege und Russell in ihrem Logikverständnis. Bekanntlich weist diese Linie enge
496 DIMITRI GINEV
Affinitäten zur formalen Semantik auf. Im Zusammenhang mit der positiven

Schätzung dieser platonisch orientierten Semantik rehabilitieren die genann-
ten Autoren gewisse mentalistische und idealistische Konzeptionen Husserls aus
den Logischen Untersuchungen, die Husserl selbst später in Formale und Trans-
zendentale Logik verworfen hat. Infolgedessen lehnen sie anti-mentalistische
und anti-idealistische Logikverständnisse ab, die für Gethmann hauptsächlich
mit den Ansätzen des methodischen Konstruktivismus und der ihnen zugrunde
liegenden Sprachkonzeption zusammenhängen. Darin besteht der „Lingualis-
mus-Vorwurf der jüngeren Phänomenologen“ gegen die konstruktive Philoso-
phie der Logik.
Voraussetzung dieses Vorwurfs ist die Ansicht, dass die konstruktive Logik
und die ihr entsprechende Sprachphilosophie die Vor-Struktur des sprach-
lichen Handelns ignoriert. Bekanntlich suchen die Phänomenologen diese
Vor-Struktur im Bewusstsein, in der Wahrnehmung, in der Lebenswelt oder
in den Zeugzusammenhängen der durchschnittlichen Alltäglichkeit. Geth-
mann weist den Lingualismus-Vorwurf zurück, indem er das folgende Ar-
gument hervorhebt: Entweder ist die Vor-Struktur strukturell isomorph mit
der Struktur des sprachlichen Handelns, „so dass man es mit einer unnötigen
(freilich auch nicht widersprüchlichen) Verdopplung zu tun hat“; oder aber
die Vor-Struktur „entzieht sich jeder intersubjektiven Zugänglichkeit.“1
Dieses Argument trifft jedoch nicht zu. Gethmann schlägt eine falsche
Lesart des phänomenologischen Begriffs der Vor-Struktur vor. Er deutet den
Begriff essentialistisch als eine „Hinterbühne“ des sprachlichen Handelns.
Phänomenologisch gesehen aber, ist die angesprochene Vor-Struktur kei-
neswegs eine verborgene Struktur dieses Handelns, sondern Horizont jeder
sprachlichen Aktivität und jeder diskursiven Artikulation.2 Dabei „operiert“
der Horizont nicht hinter den sprachlichen Ausdrücken. Er ist eher in jeder
Situation des sprachlichen Handelns schon immer entworfen. Der entworfe-
ne Horizont als Vor-Struktur des Handelns ist auch der zeitliche Horizont der
Welterschließung durch die Sprache. Ein echter Dialog zwischen Phänome-
nologie und konstruktiver Logik, Metamathematik, Sprachphilosophie und
Wissenschaftstheorie kann nur unter der Berücksichtigung dieser Deutung
der Vor-Struktur in Gang gebracht werden.
Diesen Dialog zu erreichen ist die Absicht Oskar Beckers in seinem wich-
tigsten Buch Mathematische Existenz. Hier möchte ich wiederum Gethmans
Analyse widersprechen. Laut diesem Autor, besteht der historische Verdienst
Beckers darin, dass er eine prinzipielle Affinität zwischen dem phänomenologi-
schen Prinzip der Ausweisbarkeit und dem Prinzip der Konstruktivität heraus-
1
C. F. Gethmann, „Husserl und der logische Intuitionismus“, in: Peter Janich (Hrsg.),
Wechselwirkungen. Zum Verhältnis von Kulturalismus, Phänomenologie und Methode, Königshau-
sen & Neumann: Würzburg, 1999, S. 55–76, 71–72.
2
Vgl. dazu D. Ginev, „On the Hermeneutic Fore-Structure of Scientific Research“, in:
Continental Philosophy Review, Vol. 32, 1999, S. 143–168.
INTERPRETATIVE ERSCHLOSSENHEIT DER ENDLICHEN EXISTENZ 497
gestellt hat. Unter dieser Betrachtungsweise führt man die Phänomenologie

jedoch auf eine Hilfsdisziplin des methodischen Konstruktivismus zurück. Das
hat mit dem Vorhaben Beckers in Mathematische Existenz nichts zu tun. Dort
will er unter anderem den zeitlichen Horizont des Mathematisierens begreifbar
machen. In diesem Zusammenhang fokussiert er auf die hermeneutische Vor-
Struktur mathematischer Existenz, was sich im Einklang mit Ansätzen befin-
det, die die Anhänger des „Lingualismus-Vorwurfs“ entwickeln.
Leitmotiv des Philosophierens Oskar Beckers ist es, dass die Endlichkeit
und Zeitlichkeit menschlicher Existenz Bedingungen der Möglichkeit der
Mathematik sind. Das mathematische Denken wird nicht von der Endlich-
keit des Menschen eingeschränkt, sondern ermöglicht. Für ein unendliches
Wesen wäre das Mathematisieren unmöglich, da es nicht in der Lage zu zäh-
len und zu rechnen wäre. Für ein ewiges Wesen hätte das Operieren mit ma-
thematischen Objekten gar keinen Sinn.3
Während der Vorbereitung seiner Auffassung der „mathematischen Exi-
stenz“ bemühte sich Becker um eine Ausdifferenzierung von drei Typen
mathematischer Objekte. Es gibt erstens die anschaulichen Objekte (die an-
schaulichen Figuren der Euklidischen Geometrie), von denen zweitens die
Gebilde, die nur arithmetisch-analytisch gegeben werden können, zu unter-
scheiden sind. Die formalen Objekte, die zu diesem zweiten Typ gehören,
sind phänomenologisch gesehen „eidetische Wesenheiten“, wobei sie eine
„formale Region“ im Sinne Husserls bilden. Dem phänomenologischen Cre-
do Beckers zufolge, ist diese Region nur kraft der kategorialen Anschauung
zu erreichen. Ein Lieblingsbeispiel Beckers für die Eigenart der Objekte des
zweiten Typus ist die Begründung der Theorie der komplexen Zahlen von
Gauss, wo demonstriert wird, dass die komplexen Zahlen durch eine isomor-
phe Abbildung auf die Menge der Paare reeller Zahlen „anschaubar“ werden.
Von diesen der kategorialen Anschauung zugänglichen formalen Objekten
sind weiterhin die transfiniten Gebilde im Sinne Hilberts abzusondern. Das
Instrumentarium der eidetischen Phänomenologie reicht nicht aus, diese Ob-
jekte „anschaulich“ zu machen. Becker stellt fest, dass man zum zweiten Typ
„formaler Gegenständlichkeiten“ die finiten nicht-Euklidischen Gebilde und
auch „unendliche Menge in Form von Prozessen und sogar die ersten Zahlen
der Cantorschen II. Zahl-Klasse“ zählen soll.4 Alle diesen Objekte sind als
Elemente der Husserlschen formalen Ontologie zu identifizieren.
Die Husserlsche Verfahrensweise würde aber den unschaubaren „idealen
Objekten“ der Hilbertschen formalen Mathematik irrelevant sein. Die trans-
finiten Gebilde sind von der kategorialen Anschauung nicht mehr fassbar.
Infolgedessen erweist sich eine konstitutionsanalytische Begründung durch
eidetische Phänomenologie (d.h. durch den Aufbau einer Ontologie der
3
O. Becker, Größe und Grenze der mathematischen Denkweise, Alber: Freiburg/München,
1959, S. 157–158.
4
O. Becker, „Briefwechsel mit Dieter Mahnke“, in: Volker Peckhaus (Hrsg.), Oskar Becker
und die Philosophie der Mathematik, Fink: München, 2005, S. 245–278, 247.
498 DIMITRI GINEV
formalen Objekte) als unmöglich. Für die Gegenständlichkeiten des dritten

Typus braucht man eine Phänomenologie, die die Endlichkeit menschlicher
Existenz mit der Prozesshaftigkeit des potentiell unendlichen mathematischen
Konstruierens verbindet. Becker benutzt in diesem Zusammenhang den Be-
griff des „offenen Horizonts“ als phänomenologischer Zugang zu transfiniten
Prozessen, wobei er ihn mit dem daseinsanalytischen Welt-Begriff in Verbin-
dung setzt. Laut Becker soll eine Theorie des offenen Horizonts des Mathema-
tisierens die Mittel der „Beherrschung des Transfiniten“ liefern.
Bekanntlich unternimmt Becker den Aufbau dieser Theorie im Rahmen
einer eigentümlichen Erweiterung sowohl der transzendental-phänomenologi-
schen Konstitutionstheorie als auch der Daseinsanalytik. Im Unterschied zur
besprochenen Unangemessenheit von kategorialer Anschauung und offenem
Horizont besteht in der Begriffsbildung der mathematischen Theorien kein Riss
zwischen den Objekten des zweiten und des dritten Typus. Diese Feststellung
hat die Forderung zur Folge, dass die Philosophie der Mathematik nicht bei
der Gegenüberstellung von kategorialer Anschauung und offenem Horizont
bleiben kann. Gefordet wird eine phänomenologische Konstitutionstheorie, die
in der Lage ist, die „einheitliche Existenz“ aller mathematischen Objekte zu
begründen. Da die mathematischen Objekte nicht von den Prozessen des Ma-
thematisierens abzutrennen sind, soll diese Konstitutionstheorie auch die „Exi-
stenzform des Mathematisierens“ in Anspruch nehmen. Infolgedessen bezieht
sich der Begriff der „mathematischen Existenz“ sowohl auf den ontologischen
Status der mathematischen Objekte (was das übliche Thema der Grundlagen-
forschung zur Zeit der Auseinandersetzungen zwischen Logizismus, Intuitionis-
mus und Formalismus ist) als auch auf den „mathematischen Modus des In-der-
Welt-seins“. In diesem Aufsatz möchte ich die Frage beantworten, wie Becker
durch eine Transformation der hermeneutischen Phänomenologie Heideggers
die gefordete Konstitutionstheorie zu gewinnen versucht.
2. Die „Sterblichkeit des Mathematikers“
Becker macht deutlich, dass die Analyse mathematischer Existenz lediglich

mit dem „Seinssinn des Mathematischen“ zu tun hat. An die konstitutions-
analytische Untersuchung
ist nicht mit Erfolg heranzugehen mit abgebrauchten ‚erkenntnistheoreti-

schen‘ Kategorien wie „Subjekt“, „Objekt“, „Abhängigkeit“, „Selbständigkeit“
und dgl., deren Herkunft und eigentliche Bedeutung im Denken bleibt. Son-
dern man muß versuchen, die ursprüngliche Erscheinung (das „Phänomen“)
des Mathematischen frei aus sich zukommen zu lassen und sie so in ihrem
Wesen zu erfassen.5
5
O. Becker, „Über denn sogenannten ‚Anthropologismus‘ in Philosophie der Mathema-
tik“, in: Philosophischer Anzeiger, III. Jahrgang, Heft 3, 1929, S. 361–394, 370–371.
Nach der Kohärenz der entfalteten Konstitutionsanalyse suchend, spe-

zifiziert Becker das Problem der mathematischen Existenz als Problem der
„Sterblichkeit des Mathematikers“. Er stimmt mit Heidegger in dem überein,
dass die — die Endlichkeit menschlicher Existenz charakterisierenden — Phä-
nomene wie Tod, Geschichtlichkeit, Freiheit, Schuldigsein in der Daseinsana-
lytik jedes Modus des In-der-Welt-seins berücksichtigt werden müssen. Die
hermeneutisch-ontologische Analytik der „Sterblichkeit des Mathematikers“
als Grundphänomen des „mathematischen In-der-Welt-seins“ gilt zugleich als
Konstitutionsanalyse der mathematischen Gegenstände, zu denen das Un-
endliche gehört. Auf die Frage, was an der Sterblichkeit des Menschen für
den Menschen als Mathematiker relevant ist, beantwortet Becker, dass nicht
nur der „endliche Mathematiker“, sondern auch ein „potentiell unendlicher
Dämon“ sinnvoll Mathematik treiben kann.
Die Grundthese, die in der Spezifizierung des Problems der mathematischen
Existenz artikuliert wird, lautet: Der „endliche (sterbliche) Mathematiker“ kann
sinnvoll Mathematik treiben, aber nur der „potentiell unendliche Dämon“ ist dazu
fähig, durch sein „Mathematisieren“ das Mathematische zu konstituieren. (Damit
meldet sich der Ansatz einer Unterscheidung zwischen Konstruierung und
Konstituierung an, die eine entscheidende Rolle für die Einbeziehung der Pro-
blematik der Zeitlichkeit in die Konstitutionsanalyse mathematischer Existenz
spielt.) Es ist die Figur dieses Dämons, die die Anwendung der Daseinsanalytik
Heideggers auf die mathematische Existenz auf die Probe stellt. Der nicht ewi-
ge, sondern „in infinitum werdende“ Dämon ist das „mathematische Dasein“
(oder besser: das Dasein des mathematischen Modus des In-der-Welt-seins). Es
ist eine „offene Endlichkeit“ oder eine „potentielle Unsterblichkeit“. Das kon-
struktiv-unendliche mathematische Dasein wurzelt nicht in der finiten „inner-
weltlichen Besorgnis“ (im Sinne Heideggers), doch ist es mit ihr verträglich. Die
Existenzart eines nicht durch das Sein zum Tode ausgezeichneten „potentiell
unsterblichen Dämons“ ist das Grundthema von Beckers hermeneutischer Phä-
nomenologie. Es ist die Behandlung dieses Themas, die die Komplementarität
zwischen dem Paradigma der Konstitutionsanalyse und dem Konstruktivismus
(als metamathematischer Position) ermöglicht.
Zur Einlösung des weitgesteckten Programms einer hermeneutischen Phäno-
menologie des Mathematischen kann man nur durch die Aufstellung der ziem-
lich komplizierten Problematik von der „Zeitlichkeit mathematischer Existenz“
kommen. „Untersuchungen zur Logik und Ontologie mathematischer Phäno-
mene“ (so lautet der Untertitel der Schrift Mathematische Existenz) durchzufüh-
ren, bedeutet für Becker in erster Linie eine Analytik der zeitlichen Konstitution
formaler (finiter und transfiniter) Objekte. Nun möchte ich zeigen, dass diese
Analytik durch zwei prinzipielle Momente gekennzeichnet wird: (i) die relative
Unabhängigkeit der Zeitlichkeit mathematischer Existenz von der „ekstatischen
Zeitlichkeit der Sorge“; und (ii) die Interpretation des Transzendierens des end-
lichen Daseins als einer kontinuierlichen Aufhebung des Todes.
500 DIMITRI GINEV
Dem Verhältnis von einer Analytik der zeitlichen Konstituierung mathe-

matischer Gegenstände und der Betrachtung des Unendlichen „im offenen
Horizont des Immer-Weiter-Zählens“ gilt es näher nachzudenken. Das Ver-
hältnis inauguriert eine Zeitlichkeit, die nicht ohne weiteres mit der inner-
weltlichen Zeitlichkeit der alltäglichen Besorgnis in Einklang gebracht wer-
den kann. In dem „Niemals Aufhören“ der Beherrschung des Unendlichen
innerhalb der endlichen Existenz — so Beckers These — steckt das „Urphä-
nomen der Zeit“. Die Brouwerschen „freien Wahlfolgen“ und der Cantorsche
„transfinite Progressus“ (als zwei Typen von „Folgen“, die der „schlechten Un-
endlichkeit“ im Sinne Hegels entgehen) dokumentieren am besten die Zeit-
lichkeit der unendlichen mathematischen Objekte. Das „Niemals Aufhören“
der Beherrschung des Unendlichen wird zugleich als die der „Substanz des
Immer-Wieder-Zurück“ nahestehende Zeitlichkeit aufgefasst, was aber nicht
impliziert, dass die Zeit des Mathematisierens lediglich eine Version der „Wie-
derkehr des Gleichen“ ist. Der mathematische Dämon ist potentiell unsterb-
lich, doch keineswegs ewig oder überzeitlich. Das Denken des unsterblichen
Dämons, der durch die Konstitution von potentiell unendlichen Wahlfolgen
charakterisiert wird, liegt „irgendwo in der Mitte“ zwischen der innweltlichen
Zeitlichkeit und der ewigen Wiederkehr des Gleichen.
In Sein und Zeit wird die Auffassung entwickelt, dass die Zeitlichkeit des
alltäglichen In-der-Welt-seins den ursprünglichen Seinssinn des Daseins aus-
macht. Als Zeitlichkeit der „Erschlossenheit überhaupt“ ist die alltägliche
Zeitlichkeit das Fundament aller „Modi der Zeitigung“. Die zeitliche Konsti-
tution der „abkünftigen“ Existenzarten gründet in der zeitlichen Konstitution
der Sorge. Infolgedessen schließt man in der hermeneutischen Phänomenolo-
gie Heideggers die Möglichkeit eines Zeittypus aus, der von der alltäglichen
Zeitlichkeit unabhängig wäre. Heidegger betrachtet existenzial-genetisch (fast
stufenweise) die Entstehung von Zeitbegriffen: „Die Zeitlichkeit des Daseins
bildet ‘Zeitrechnung’ aus. Die in ihr erfahrene ‚Zeit’ ist der nächste phänome-
nale Aspekt der Zeitlichkeit. Aus ihr erwächst das alltäglich-vulgäre Zeitver-
ständnis. Und dieses entfaltet sich zum traditionellen Zeitbegriff.“6 Alle theo-
retischen Zeitbegriffe erwachsen aus der (vortheoretischen) Erfahrung, die die
Einheit der ekstatisch-horizontalen Schemata von Zukunft, Gewesenheit und
Gegenwart wiedergibt. (Das ist ein konstitutionsanalytisches Postulat in Sein
und Zeit, das ein — von Heidegger nie durchgeführtes — existenzial-geneti-
sches Programm der temporalen Begrifflichkeit und Gegenständlichkeit des
theoretischen Denkens avanciert.) Es gibt keine „theoretische Zeit“, die nicht
aus der ekstatischen Einheit der alltäglichen Zeitlichkeit abzuleiten ist.
Bekanntlich verbindet Heidegger die Behandlung der horizontalen Einheit
der Schemata der Ekstasen mit dem „zeitlichen Problem der Transzendenz der
Welt“. Der Lösung dieses Problems zufolge, ist es die ekstatisch-horizontal fun-
6
M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 1986 (16. Auflage), S. 235.
dierte Transzendenz der Welt, die die Innerweltlichkeit in dem Sinne ontologisch
ermöglicht, dass das Seiende innerweltlich begegnet und als Begegnendes objek-
tiviert werden kann. In der Art und Weise der Behandlung dieser Transzendenz
liegt auch die Eigenart der hermeneutischen Konstitutionstheorie Heideggers.
Im Unterschied zu Heidegger lässt Becker die Möglichkeit eines von der
alltäglichen Zeitlichkeit unabhängigen Zeittypus (und damit eine alternative
Lösung des Transzendenzproblems) zu. Es ist die Zeitlichkeit der mathema-
tischen Phänomene der Wahlfolge und des transfiniten Progresses, die nicht
von den Schemata der Ekstasen der Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart
der alltäglichen Besorgnis abzuleiten ist. (Wichtig dabei ist, dass Becker die
transfiniten mathematischen Prozesse mit Hegels Idee der „wahren Unend-
lichkeit des dialektischen Prozesses“ assoziiert. Im Gegensatz zur „schlechten
Unendlichkeit“ sind diese Prozesse dadurch charakterisiert, dass die Art des
Überganges zum Limes immer wieder eine andere ist.)
Die Zeit, bei der das Unbegrenzte als ein Werdendes vorkommt, ist von der
alltäglichen Artikulation des zeitlichen Horizonts (als Verzeitlichung des All-
tags) unabhängig. Vom wissenschaftsgeschichtlichen Standpunkt setzt Beckers
Konzeption die Aristotelische Tradition fort, in der die Zeit mit dem Zählen als
„Bewegung gemäß dem Früher und Später“ verknüpft wird. Die kontinuierlich
fließende Zeit stellt das „Ursubstrat des Zählens“ dar. Gültig ist auch das Umge-
kehrte: Das prozesshafte Substrat des Zählens (im Unterschied zu den einzelnen
diskreten Zahlen) ist ein Zeit-Sein oder ein „Sein der Bewegung“. Um eine tem-
porale Ontologie des potentiell unendlichen „Immer-Weiter-Zählens“ aufzu-
bauen, führt Becker — für die ganze Phänomenologie der mathematischen Exi-
stenz entscheidende — Unterscheidung zwischen historischer und naturhafter
Zeit ein, was eine weitere Entfernung von Heideggers Daseinsanalytik in Gang
bringt. Becker behauptet, dass im offenen Horizont des Immer-Weiter-Zählens
ein Zusammenspiel von zwei verschiedenen Zeittypen, einem historischen und
einem naturhaften, zustande kommt.
Die Naturzeit ist nicht auf die Zeitlichkeit des potentiell unsterblichen
Dämons des Mathematisierens zurückzuführen. Bildet die historische Zeit-
lichkeit — so Beckers Argument — das Thema sowohl der hermeneutischen
Phänomenologie Heideggers als auch der Phänomenologie der transfiniten
Prozesse, so wird die Naturzeit durch ein — von diesen beiden Varianten
der Phänomenologie unaufklärbare — „Sich-Wiederholen des gleichen Er-
eignisses“ gekennzeichnet. Für Becker sind die erwähnten Zeittypen gleich-
ursprünglich. Für Heidegger dagegen verfügt der Nexus „innerweltliche Zeit-
lichkeit — Geschichtlichkeit“ über eine absolute ontologische Priorität:
Die Analyse der Geschichtlichkeit des Daseins versucht zu zeigen, dass dieses
Seiende nicht „zeitlich“ ist, weil es „in der Geschichte steht“, sondern dass es
umgekehrt geschichtlich nur existiert und existieren kann, weil es im Grunde
seines Seins zeitlich ist.7
7
M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 1986 (16. Auflage), S. 376.
502 DIMITRI GINEV
Eine eigenständige Naturzeit gibt es für Heidegger nicht. Möglich ist nur
die objektivierende Thematisierung der Zeit auf der ontischen Ebene der na-
turwissenschaftlichen Forschung. Nur die objektivierte (d.h. als spezifische
Gegenständlichkeit konstituierte) Zeit kann gemessen werden.
Im Beckers Spätwerk wird die Weiterentwicklung der Unterscheidung
von den beiden Zeittypen zur Opposition von Dasein und Dawesen füh-
ren. In Mathematische Existenz sind die historische Zeit und die Naturzeit
noch Dimensionen des „mathematischen Daseins“. Es ist die Zeitlichkeit der
transfiniten Prozesse, die in diesem Werk zwischen der Zeitlichkeit der fakti-
schen Existenz (im Sinne Heideggers) und der nicht-daseinsmässigen Natur-
zeit vermittelt. Die frei werdenden Folgen als Grundlage des mathematisch
Unendlichen charakterisieren das „historische Dasein“ des transindividuellen
Mathematisierens. Mit anderen Worten: Die Zeitlichkeit der Konstitution
transfiniter Objekte ist mutatis mutandis eine daseinsmässige geschichtliche
Zeitlichkeit, da Becker die potentielle Unsterblichkeit des Dämons mit ei-
ner Art geistig-geschichtlicher Zeit verbindet. Die Naturzeit des „Niemals
Aufhörens“ ist dagegen die Zeitlichkeit eines überhistorischen Immerseins
(oder eines immerwährenden Lebens), die zwar mit der Ewigkeit nicht zu
verwechseln ist. Und doch steht die Naturzeit der „Wiederkehr des Gleichen“
des Aktuell-Unendlichen ganz nah. Die unvermeidbare Heterogenität des
„mathematischen Daseins“ resultiert aus dem Zusammenspiel der prozesshaf-
ten transfiniten Zeitlichkeit (und ihr entsprechender transindividueller Ge-
schichtlichkeit des Mathematisierens) und der Naturzeit.
Beckers Konstitutionstheorie wird zusätzlich durch eine weitere Unterschei-
dung innerhalb der Geschichtlichkeit des Mathematisierens kompliziert. Die
Auslegung des freien Wählens als einer kontinuierlichen Erneuerung macht den
Rekurs auf die schöpferischen Akte des Mathematisierens unabwendbar. Die
Kreativität vollzieht sich im persönlichen Leben des „sterblichen Mathemati-
kers“ und ist von den historisch rekonstruierbaren Stilen und Paradigmen des
Mathematisierens zu trennen. Was Becker mit dieser Distinktion leistet, ist die
Möglichkeit einer doppelten Rekonstruktion der Geschichte der Mathematik:
im Kontext der Entdeckung und im Kontext der Rechtfertigung. Die Unter-
scheidung erfüllt aber noch eine Funktion. Becker betont, dass die „formale
Struktur der historischen Zeit“ sowohl zur nicht-historischen Zeit als auch zur
individuell-geschichtlichen Zeit geöffnet ist. Infolgedessen kommt wiederum
eine Vermittlung zustande: Die historische Dynamik des (transindividuellen)
Mathematisierens vermittelt zwischen den schöpferischen Akten der konstruk-
tiven Demonstration und der Wiederkehr des Gleichen (der Naturzeit). In der
Schrift Mathematische Existenz sind diese Ansätze nicht ausreichend artikuliert.
Es ist zu bemerken, dass die ganze Architektonik der Zeit-Problematik bei Bek-
ker von den diskutierten Unterscheidungen bestimmt wird. Seine transindivi-
duelle Zeitlichkeit (sowohl der transifiniten Prozessen als auch der „geistlichen
Geschichte der Mathematik“) ist der Geschichtlichkeit Heideggers angemessen.
Keineswegs fällt sie jedoch mit einer aus der innerweltlichen Zeitlichkeit abge-
leitete theoretische Konstruktion der Zeit zusammen. Denn was in Heidegger-
schen Termini beschrieben werden kann, ist lediglich die individuelle Zeitlich-
keit des „sterblichen Mathematikers“.
Die hypothetische Figur des Dämons verfügt über die „meta-anthropolo-
gische“ Fähigkeit, eine unendliche „Aufhebung des Todes“ zu leisten. Durch
den Übergang vom „sterblichen Mathematiker“ zum unsterblichen Dämon
als „Dasein der potentiell unendlichen Konstruierbarkeit“ wird die relative
Unabhängigkeit der Zeitlichkeit des Mathematisierens von der innerweltli-
chen Zeitlichkeit legitimiert. Dabei kommt die folgende Feststellung zum
Zuge: Die Unendlichkeit des „konstruktiven Dämons“ ist eine ständige Aufhe-
bung der menschlichen Endlichkeit. 8
Becker ist der erste Denker, der die Sterblichkeit als Bedingung der Konsti-
tution von theoretischen Gegenständlichkeiten betrachtet. Die Problematik
der Sterblichkeit als Grundphänomen menschlicher Existenz erweist sich auch
für die transzendentale Sprachpragmatik Karl-Otto Apels von großer Bedeu-
tung. Da in beiden Fällen — Beckers und Apels Konstitutionstheorien — der
Ausgangspunkt eine Kritik an der existenzialen Hermeneutik Heideggers ist,
lohnt es sich, den Kontrast etwa näher zu diskutieren. Apel unternimmt einen
Perspektivenwechsel (im Vergleich mit hermeneutischer Philosophie) bei der
Interpretation des Todes als Bedingung der Möglichkeit von Bedeutsamkeit.
Im Unterschied zur Heideggerschen These, dass die Endlichkeit des Daseins
von der Hermeneutik der Faktizität vorausgesetzt werden muss, konzipiert
Apel „das Apriori der jemeinigen Endlichkeit (des je mir bevorstehenden To-
des) als Bedingung der Möglichkeit der Konstitution für uns verstehbarer und
sprachlich artikulierbarer Welt-Bedeutsamkeit“.9 Dieses Apriori wäre in den
Problemzusammenhang der Voraussetzungen intersubjektiv gültiger Bedeu-
tung einzuordnen. Damit verschiebt Apel die hermeneutisch-ontologische
Fragestellung zugunsten der Frage nach den Gründen der Möglichkeit einer
rationalen Kommunikation. Die daseinsanalytische Hermeneutik der Sinn-
konstitution wird durch die transzendentalpragmatische Theorie der Gel-
8
Es lohnt sich zu erwähnen, dass auch Simone de Beauvoir in ihrem Roman Tout les hommes
sont mortels (1946) ein Gedankenexperiment mit einem fiktiven unsterblichen Wesen durch-
führt, um die These zu begründen, dass dieses Wesen keinen existenziellen Sinn mehr abzuge-
winnen vermag. Becker hätte diese These nicht abgelehnt, da es im Beauvoires Fall um eine aktu-
elle Unsterblichkeit handelt. Eine potentielle Unsterblichkeit ist aber eine transfinite Aufhebung
des Todes, die den Sinn der — die Endlichkeit menschlicher Existenz ständig übersteigenden
— konstruktiv-demonstrativen Gegenständlichkeiten zum Vorschein bringt. Die potentielle
Unsterblichkeit ist eine Transzendenz innerhalb der Immanenz des Lebens, die eine Bedingung
der Möglichkeit von transindividuellen formal-anzeigenden Gestaltungen des Lebens stellt.
9
K.-O. Apel, „Ist der Tod eine Bedingung der Möglichkeit von Bedeutung? (Existenzia-
lismus, Platonismus oder transzendentale Sprachpragmatik?)“, in: J. Mittelstrass/M. Riedel
(Hrsg.): Vernünftiges Denken. Studien zur praktischen Philosophie und Wissenschaftstheorie, de
Gruyter: Berlin/New York, 1978, S. 401–419, 411.
504 DIMITRI GINEV
tungsansprüche innerhalb der diskursiven Argumentation ersetzt. Die nor-

mative Erkenntnistheorie (nun in einer pragmatischen und intersubjektiven
Form) rehabilitiert die Priorität der transzendentalen Reflexionsproblematik,
wobei die letztere die hermeneutisch-ontologische Problematik der Sinnkon-
stitution vollständig auflöst.
Beckers Bemühungen, die Todesproblematik in transzendentaler Weise
in die konstitutionsanalytische Behandlung der mathematischen Existenz
einzurücken, schlagen einen Mittelweg zwischen Heideggers restloser Ableit-
barkeit aller Modi des Theoretisierens aus der innerweltlichen Alltäglichkeit
und Apels Restauration des Vorrangs der epistemologisch-pragmatischen Gel-
tungskriterien vor. Becker vermeidet die Wiederbelebung des erkenntnistheo-
retischen Paradigmas der Konstitutionsanalyse, ohne jedoch auf die Möglich-
keit von einer selbstständigen (d.h. von der innerweltlichen Zeitlichkeit rela-
tiv unabhängigen) theoretischen Existenz zu verzichten. Wie ich im nächsten
Abschnitt zu zeigen versuche, kommt auch eine Form der transzendentalen
Reflexionsphilosophie in Beckers Ausführungen ins Spiel.
3. Immanente Transzendenz und Mathematische Existenz
Vor dem Hintergrund der Auffassung der zeitlichen Konstitution des Ma-
thematischen wird noch eine wichtige Demarkationslinie in Beckers Konstitu-
tionsanalyse sichtbar. Es handelt sich um die Distinktion zwischen dem Kontext
der Gewinnung der innertheoretischen Konstruktion und Existenz mathemati-
scher Gegenstände und dem Kontext der Zeitlichkeit des Mathematischen.
Sowohl in der formal-deduktiven als auch in der demonstrativ-konstruk-
tiven Mathematik geht es um die Existenz gewisser Gegenstände innerhalb
einer theoretischen Struktur. Fragt man zum Beispiel, ob eine Menge existiert,
die mächtiger als die Menge der natürlichen Zahlen und zugleich weniger
mächtig als das Kontinuum ist, so hängt die Beantwortung von der Axioma-
tisierung der Mengenlehre ab. Die Behandlung dieser mengentheoretischen
Vermutung (der Kontinuumhypothese) führt bekanntlich zur Möglichkeit
von alternativen Formalisierungen der Mengenlehre, was die Frage nach der
innertheoretischen Existenz gewisser Mengen als mathematischer Gegenstän-
de stellt. Dieses Beispiel belegt auch den Unterschied zwischen den beiden
innertheoretischen — dem formalistischen und dem konstruktiven — Krite-
rien der mathematischen Existenz. Der Beweis, dass sowohl die Kontinuum-
hypothese als auch ihre Negation mit dem Zermelo-Fraenkelschen Axiomen-
system verträglich ist, fügt neue Aspekte zur Problematik der Unterscheidung
zwischen beiden Kriterien mathematischer Existenz hinzu. Die Anhänger der
klassischen (formal-deduktiven) Existenz einer indefiniten Menge sind da-
von überzeugt, dass der Beweis die absolute Überabzählbarkeit als legitime
mathematische Gegenständlichkeit rechtfertigt. Die Konstruktivisten heben
dagegen das Argument hervor, dass dieser Beweis von abzählbaren Modellen
der Mengenlehre ausgeht. Deswegen kann die Formalisierung der Mengen-
lehre, die die Unabhängigkeit der Kontinuumhypothese von ihren Axiomen
zuläßt, für die überabzählbaren Mächtigkeiten nicht gelten. (Becker besteht
auf dem festen Gegensatz zwischen den beiden innertheoretischen Kriterien
mathematischer Existenz. Später wird dieser Gegensatz im Zusammenhang
mit den Untersuchungen von Georg Kreisel relativiert. Dieser Relativierung
nach entscheidet die jeweilige Aufgabenstellung — wie dies die Entwicklun-
gen in erster Linie der Beweistheorie und der Modelltheorie belegen — für die
Wahl einer konstruktiven oder klassischen Methode.)
Die temporale Struktur der mathematischen Gegenstände wird in den axi-
omatischen (formal-deduktiven) und konstruktiven Theorien implizit voraus-
gesetzt, doch nicht explizit thematisiert. Die Berücksichtigung der Zeitlichkeit
markiert die Grenze zwischen innertheoretischer und konstitutionsanalytischer
Betrachtung mathematischer Existenz.
Die temporale Ontologie des Mathematischen ist für Becker keineswegs
eine bloße „regionale Ontologie“. Sie ist eher auf gleicher Ebene wie die exis-
tenziale Ontologie Heideggers. Ähnlich wie die Zeitlichkeit des „mathemati-
schen Daseins“ bezüglich der Zeitlichkeit der umsichtigen Besorgnis, ist das
Phänomengebiet des Mathematischen mit den existenzialen Phänomenen des
alltäglichen In-der-Welt-seins gleichursprünglich. Schon hier wird den Ein-
spruch gegen Panhermeneutik und die Auffassung vom Dawesen antizipiert.
Beckers Ausführungen zu einer temporalen Ontologie des Mathemati-
schen enthalten zwei mögliche Interpretationsgänge: (a) Die Existenzart des
Mathematisierens als eine kontinuierliche Aufhebung der Sterblichkeit er-
schließt die „immanente Transzendenz“ der transfiniten Existenz; und (b) Die
Feststellung einer Heterogenität von Zeittypen in mathematischer Existenz
verlangt, dass das Programm der hermeneutischen Phänomenologie des Ma-
thematischen zugunsten einer mantischen Phänomenologie aufgegeben wer-
den muss. Zur Betrachtung dieser Interpretationsgänge sollen hier nur einige
fragmentarische Andeutungen gemacht werden.
ad (a) Die Konstitution von „transfiniten Objekten“ folgt der Idee der
„immanenten Transzendenz“ und der mit ihr verbundenen Auffassung des
Transzendentalen. Manchmal bezieht sich Becker in seinen Studien zur ma-
thematischen Existenz auf die Idee Husserls einer „Transzendenz in der Im-
manenz“. Für Husserl aber ist diese Idee mit der Bewusstseinsphilosophie
zutiefst verhaftet. Seiner Konzeption gemäß wird die weltliche Transzendenz
innerhalb der epoché auf eine Immanenz im reinen Bewusstsein reduziert,
wobei sie damit den Gegenstand phänomenologischer Untersuchung wird. Die
immanente Transzendenz ist dagegen für Becker eine Dimension der Exis-
tenzart des Mathematisierens.
Die immanente Transzendenz kommt durch die These zum Ausdruck,
dass die Mathematik ein „Niederschlag des mathematisierenden Lebens“ ist.
506 DIMITRI GINEV
Mit anderen Worten: Die kontinuierliche Aufhebung der Endlichkeit in den

transfiniten Prozessen hat den Charakter einer immanenten Transzendenz.
Aus dieser These ergibt sich auch eine implizite Kritik an Heidegger. Akzep-
tiert man den Dichotomismus aus Sein und Zeit, so gibt man die anthro-
pologische Fundierung auf und infolgedessen unterstützt man eine statische
transzendentale Position. Die Prozessualität des Unendlichen (und Beckers
Interpretation des Transfiniten) ist vor dem Hintergrund des Versuchs einer
Überwindung des genannten Dichotomismus zu begreifen.
Im Rahmen der Grundlagenforschung ist die immanente Transzendenz so-
wohl gegen die nicht-immanente (platonische) Transzendenz des Logizismus
(die Hypostasierung einer idealen Welt) als auch gegen die Verabsolutierung der
immanenten Geschlossenheit des mathematischen Denkens in widerspruchs-
freien Axiomensystemen (Finitismus) gerichtet. Dass es Mathematik als Me-
thode der Beherrschung des Unendlichen innerhalb des Endlichen gibt, ist eine
Konsequenz aus der immanenten Transzendenz des transfiniten Konstruierens.
Alles was durch das Übersteigen der individuellen Endlichkeit im Prozess des
Mathematisierens konstruiert wird, bleibt dem „mathematischen Dasein“ im-
manent. Man kann noch konstatieren, dass dem Zusammenspiel von histori-
scher und naturhafter Zeit im offenen Horizont des Immer-Weiter-Konstruie-
rens die immanente Transzendenz mathematischer Existenz entspricht.
Darüber hinaus bezieht sich Becker auf Fichtes transzendental-reflexiven
Begriff der Tathandlung. Für ihn ist „jede Wahl eine schöpferische ‚Tathand-
lung‘, nicht das voraussehbare Ergebnis einer mechanischen Rechnung.“10
Die kontinuierliche Aufhebung der menschlichen Endlichkeit ermöglicht die
schöpferische Tathandlung einer iterativen Reflexion. (In seinen Ausführungen
zur Kreativität des Mathematisierens zieht aber Becker den Reflexionsbegriff
Schellings vor. Auch die Existenz der Ordnungszahlen erklärt er im Zusam-
menhang mit diesem Begriff.11 Mit den „transfiniten Reihen von Reflexionsak-
ten“ ist zugleich Beckers Konzeption des Transzendentalismus verbunden. Er
lehnt die absolute (dichotomistisch geprägte) transzendentale Position ab. Die
„transzendentalen Gegebenheiten“ (Beckers Ausdruck) sind vom transfiniten
Progressus der Beherrschung des Unendlichen nicht zu isolieren.
Aus der Unhintergehbarkeit des Mathematisierens (die Unmöglichkeit es
aus der alltäglichen Existenzart abzuleiten) folgt eine „radikale Bodenlosig-
keit“ des mathematischen Daseins. Der transfinite Progressus ist ontologisch
„gedankenmäßig“, doch in seiner potentiellen Unendlichkeit „unergründlich“.
Die „gedankenmäßige Unergründlichkeit“ bildet für Becker das Bezugssystem
einer Kritik an der ontologischen Schematisierung der Existenz aus. Eine tran-
szendental-invariante Ontologie, die auf eine endgültige Weise den „Seinssinn“
erschließt, würde die Idee des Aktuell-Unendlichen unterstützen.
10
O. Becker, Mathematische Existenz, Tübingen: Niemeyer, 1973 (Zweite unveränderte
Auflage), S. 218.
11
Ibid., S. 115.
ad (b) Die Konzeption der mantischen Phänomenologie (zunächst skiz-

ziert am Ende der Schrift Mathematische Existenz) ergibt sich aus der Feststel-
lung der Undurchführbarkeit hermeneutisch-phänomenologischer Konstitu-
tionsanalyse der mathematischen Existenz. Der ursprünglichen Idee Beckers
zufolge soll die mantische Phänomenologie die „Beherrschung der Natur“ in
Anspruch nehmen. Im Fokus ist die „quasi-magische Funktion“ mathemati-
scher Existenz, die nicht durch eine Daseinsanalytik erschlossen werden kann.
Die mantische Phänomenologie weist darauf hin, wie eine Phänomenologie
des Transphänomenalen möglich wäre. Sie bietet ein philosophisches Modell
des Mathematischen an, in dem die historische Zeit vollständig von der na-
turhaften Zeit abgelöst wird. Die mantische Phänomenologie ist in erster Li-
nie eine konsequente Ablehnung der Idee der immanenten Transzendenz.
Eines von den Argumenten Beckers besagt, dass die — in der modernen Phy-
sik verkörperte und die kosmische Harmonie entschleiernde — mathematische
Beherrschung der Natur in der „transzendent-transfiniten Mathematik“ Hil-
berts gründet. Ohne Antwort in der konstitutionsanalytischen Phänomenologie
mathematischer Existenz bleibt die Frage, was für einen geheimnisvollen Bezug
auf die „metaphysische Struktur des Kosmos“ das „leere Formelspiel“ (Hilbert)
der formal-axiomatisierten mathematischen Systeme hat. Diese Frage ist an ein
Philosophieren zu richten, das sich mit der Aufgabe der divinatio eines kosmi-
schen Phänomenzusammenhangs und nicht mit der Aufgabe der Ergründung
der formalen Konstitution der Phänomene beschäftigt. Becker macht deutlich,
dass auch die Aufgabe der mantischen Phänomenologie eine ontologische ist,
„aber nicht mehr im Sinne einer hermeneutischen Explikation des ‚Seinssinnes‘,
sondern einer ‚Erdeutung‘ eines transzendenten ‚Seinsgrundes‘“.12
Bringt die modifizierte hermeneutische Phänomenologie den Standpunkt
des konstruktiven unsterblichen mathematischen Dämons zum Ausdruck, so
rechtfertigt die mantische Phänomenologie die Position des „mathematischen
Mystikers“. Nun lautet das Diktum: Innerhalb der grossen neuen Aufgaben
der mantisch-divinatorischen Deutung, „deren systematiche Betrachtung
man als ‚mantische Phänomenologie‘ (in Analogie zur ‚hermeneutischen‘)
bezeichnen könnte, hat vielleicht auch die moderne ‚mathematische Mystik‘
Hilberts und Weyls eine Stelle.“13
Bekanntlich ruft die Problematik der mantischen Phänomenologie die Auf-
fassung vom Dawesen und die Paraontologie aus den 1940er Jahren ins Leben.
In seinen früheren Schriften scheitert Becker daran, eine echte Synthese von der
eidetischen Phänomenologie der kategorialen Anschauung und der daseinsanaly-
tischen Phänomenologie zu leisten. Eine Reihe von Versuchen, die Spannung zwi-
schen diesen phänomenologischen Theorien zu tilgen, führt zu einer Reihe von
philosophischen und wissenschaftstheoretischen Distinktionen, aus denen sich
Beckers Verzicht auf eine Konstitutionsanalyse mathematischer Existenz ergibt.
12
Ibid., S. 328.
13
Ibid.
508 DIMITRI GINEV
4. Schlussbemerkung
Der Denkweg Beckers kann auf die folgende Formel gebracht werden:
Von einer Radikalisierung der hermeneutisch-phänomenologischen Analytik
der Existenz im offenen Horizont der transfiniten Prozesse über das Projekt
einer mantischen Phänomenologie zu einer radikalen Einschränkung der
existenzialen Hermeneutik. Keineswegs aber ist diese Formel ohne weiteres
zu akzeptieren. Denn der Denkweg Oskar Beckers war nicht geradlinig. Der
Entwurf einer Hermeneutik der unendlichen mathematischen Existenz in-
nerhalb der existenzialen Endlichkeit bleibt gewissermaßen auch im Spätwerk
Beckers lebendig. Für ihn gelten seine Untersuchungen zur Modallogik als
eine Fortsetzung der Erläuterung des phänomenologischen Zugangsprinzips,
die zu einer hermeneutisch-phänomenologischen Theorie des Mathematisie-
rens (und des Mathematischen) führen soll.14 Diese Untersuchungen schlagen
zugleich eine Erweiterung und eine Spezifizierung des Horizont-Begriffes vor.
Beckers Skizze einer „Logik der Modalbegriffe“ zielt unter anderem darauf
hin, eine Parallele zwischen Heideggers „Seinkönnen“ und dem Begriff des
„Möglichkeitshorizonts“ zu ziehen. Hier ist wieder die Problematik der Zeit-
lichkeit in den Mittelpunkt gerückt.
14
Siehe in diesem Zusammenhang H. Poser, „Ontologie der Mathematik im Anschluß an
Oskar Becker“, in: Volker Peckhaus (Hrsg.), Oskar Becker und die Philosophie der Mathematik,
Fink: München, S. 59–78, 70–75. Hans Poser spricht von einem Konzeptualismus im Spät-
werk Beckers, dessen eigentlicher Grund ein phänomenologischer Möglichkeitsbegriff ist. Man
kann sagen, dass dieser Konzeptualismus mit dem Projekt der Paraontologie zusammenlebt.
REVIEW ARTICLE
HENRY-STUDIEN IN ITALIEN
Enrico VICINELLI POLUCCI

(Università „La Sapienza“ di Roma)
C. Canullo, La fenomenologia rovesciata. Percorsi tentati in Jean-Luc Marion,

Michel Herny e Jean-Luis Chrétien, Rosemberg & Sellier, Torino, 2004;
C. Canullo (Hg.), Henry: narrare il pathos, eum, Macerata, 2007; G. De
Simone, La rivelazione della vita. Cristianesimo e filosofia in Michel Henry.
Il pozzo di Giacobbe, Trapani, 2007; E. Marini, Vita, corpo e affettività
nella fenomenologia di Michel Henry, Cittadella, Assisi, 2005; G. Molteni,
Introduzione a Michel Henry. La svolta fenomenologica, Mimesis, Milano, 2005;
G. Sansonetti, Michel Henry. Fenomenologia Vita Cristianesimo, Morcelliana,
Brescia, 2006; A. P. Viola, Dal corpo alla carne. La proposta fenomenologica di
Michel Henry in Incarnazione, Sciascia, Caltanissetta–Roma, 2005.
In Italien — so wie übrigens in der internationalen Debatte — hat sich das philo-
sophische Denken Michel Henrys erst in den letzteren Jahren des vergangenen Jahr-
hunderts behauptet. Das hängt damit zusammen, dass sich selbst im französischen
philosophisch-kulturellen Panorama ein größeres Interesse an Henrys Lebensphiloso-
phie erst relativ spät gezeigt hat, auch aufgrund des abgesonderten Charakters seiner
Gestalt, welcher tief mit den Eigenheiten seiner Philosophie verbunden ist. Obwohl
der Stand der italienischen Henry-Studien teilweise von demjenigen in Frankreich ab-
hängt, hat dieser auch gewisse Besonderheiten, wie die Reihe der italienischen Über-
setzungen seiner Werke zeigt.
1990 wurde erstmals ein Werk von Henry in Italien veröffentlicht: Genealogia della
psicoanalisi. Il cominciamento perduto, herausgegeben von Valeria Zini1. Die Überset-
zung dieses Buches, fünf Jahre nach seiner Erscheinung in Frankreich, eröffnete das
Studium eines Denkens, welches in Italien noch fast völlig unbekannt war2. Daher
1
M. Henry, Genealogia della psicoanalisi. Il cominciamento perduto, tr. it. a cura di Valeria
Zini, Ponte alle Grazie, Firenze 1990.
2
Die „Colloqui Castelli“, von Marco Maria Olivetti an der Università La Sapienza di Roma
organisiert, an denen Michel Henry schon seit 1988 — über das Thema „Teodicea oggi?“
— teilnahm, stellen eine wichtige Ausnahme dar. Von diesen Gesprächen ausgehend wurden
folgende Essays in der Reihe Archivio di Filosofia herausgegeben — welche, wenn auch auf fran-
zösisch erschienen, einen vielsagenden Kontakt Henrys mit Italien bedeuten: „Théodicée dans
la perspective d’une phénoménologie radicale“, Archivio di Filosofia, 1–3 (1988), pp. 383–393 ;
512 ENRICO VICINELLI POLUCCI
wurde die Übersetzung von einem Vorwort des Autors selbst eingeleitet, worin Henry
dem italienischen Publikum sowohl „das Ergebnis der in L’essence de la manifestation
geführten Forschungen über die Phänomenalität“ (S. 10) als auch die darauf folgenden
Überlegungen bezüglich Marx, die abstrakte Kunst Kandinskys, sowie die Kritik der
galileischen technisch-wissenschaftlichen Moderne als Kapitel seiner Lebensphänome-
nologie vorstellt.
Erst Ende der neunziger Jahre nimmt das Interesse an Henrys Denken stetig zu.
Nach Vedere l’invisibile. Saggio su Kandinskij (1995 von R. Cossu herausgegeben)3
wurde 1997 Io sono la verità. Per una filosofia del cristianesimo4 veröffentlicht, worauf
Incarnazione. Una filosofia della carne (2001)5 und Parole del Cristo (2003)6 nachfol-
gen. Den letzten drei genannten Veröffentlichungen kommt der große Verdienst zu,
Henrys Denken eine wirkliche Verbreitung im italienischem Publikum ermöglicht zu
haben, dank auch des bewundernswerten Eifers des Übersetzers Giuliano Sansonetti,
zweifellos der größte Henry-Kenner in Italien. Jede dieser drei Ausgaben ist mit einem
dem Leser hilfreichen einführenden Essay versehen, in dem Sansonetti die Themen der
Phänomenologie des Christentums Henrys in Verbindung mit seinem ganzen Denken
vorstellt, insbesondere mit Henrys ersten beiden Werken, L’essence de la manifestation
und Philosophie et phénoménologie du corps, die dem italienischen Leser nur auf franzö-
sisch zugänglich waren. Dieselbe Funktion hatte die Übersetzung von Phénoménologie
matérielle (2001)7. Das Buch, übersetzt von Edmondo De Liguori wurde von Pietro
D’Oriano mit einem langen Vorwort herausgegeben. Dieses ist als einer der ersten kri-
tischen Beiträge zur Diskussion über Henry in Italien aufzuzeigen, wobei D’Oriano
Henrys Lebensphänomenologie jener Heideggers und Freges gegenüberstellt.
Neben D’Oriano und drei von 1999 bis 2001 erschienenen Artikeln8 von Sanso-
netti, kann man in der italienischen kritischen Bibliographie über Henry noch drei
„Acheminement vers la question de Dieu: preuve de l’être ou épreuve de la vie?“, Archivio di

filosofia, 1–3 (1990), pp. 521–531; „La parole de Dieu. Une approche phénoménologique“,
Archivio di filosofia (Religione, parola, scrittura), 60/1 (1992), pp. 157–163; „Religione, paro-
la, scrittura“, Archivio di filosofia, 60/1 (1992), pp. 157–163; „Qu’est-ce qu’une révélation?“,
Archivio di filosofia, 1–3 (1994), pp. 51–57; „Éthique et religion dans une phénoménologie de
la vie“, Archivio di filosofia (Filosofia della religione tra etica e ontologia), 1 (1996), pp. 89–97;
„L’Incarnation dans une phénoménologie radicale“, Archivio di filosofia, 19 (1999), pp. 19–26;
„Éthique et religion dans une phénoménologie de la vie“, Archivio di filosofia, 19 (1999) ;
„L’expérience d’autrui: phénoménologie et théologie“, in Archivio di filosofia, 19 (1999).
3
M. Henry, Vedere l’invisibile. Saggio si Kandinsky, tr. it. a cura di R. Cossu, Guerini e
Associati, Milano, 1996.
4
M. Henry, Io sono la verità. Per una filosofia del cristianesimo, tr. it. a cura di Giuliano
Sansonetti, Queriniana, Brescia, 1997.
5
M. Henry, Incarnazione. Una filosofia della carne, tr. it. a cura di Giuliano Sansonetti, SEI,
Torino, 2001.
6
M. Henry, Parole del Cristo, tr. it. a cura di Giuliano Sansonetti, Queriniana, Brescia 2003.
7
M. Henry, Fenomenologia materiale, tr. it. di Edmondo De Liguori, a cura di Pietro
D’Oriano, Guerini e Associati, Milano 2001.
8
G. Sansonetti, „Logos come vita. La lettura del Prologo in Michel Henry“, Filosofia e teolo-
gia, 1 (1999), S. 112–123; G. Sansonetti, „Dopo i maestri del sospetto. Il cristianesimo in Mi-
HENRY-STUDIEN IN ITALIEN 513
Schriften vor seinem Tod (2002) nennen. Diese sind als wichtige Beiträge zu be-
trachten, da sie besondere Aspekte des Denkens Henrys analysieren. Vittorio Perego
befasst sich in Affettività e immanenza. Michel Henry lettore critico di Heidegger 9 mit
der kritischen Interpretation der Philosophie Heideggers, während Nicola Baldoni in
seinem Artikel Su alcune opere filosofiche del giovane Marx. Una discussione con Michel
Henry10 die Lektüre der marxschen Frühschriften in Henrys Werk über Marx analy-
siert. Schließlich zeugt die Schrift von Giuseppe Lorizio La parousia dell’Assoluto nel
pensiero di Michel Henry — im Buch Morte e Sopravvivenza11 erschienen, welches
die Akten eines Seminars im Gespräch mit Xavier Tilliette (1995 an der „Pontificia
Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale“) sammelt — davon, dass das Interesse an
Henrys Denken in Italien von Anfang an mit denjenigen Problematiken verbunden
ist, welche die Diskussion im theologischen Bereich anregen.
Monographische Beiträge über Michel Henry erscheinen in der italienische
Bibliographie erst ab 2004. So sind die sieben bis 2008 herausgegebenen Bücher,
welche hier rezensiert werden, Spiegelbild einer beachtlichen Zunahme der Henry-
Studien in Italien.
Obwohl sich die sieben Veröffentlichungen untereinander je nach der spezifischen
Perspektive und Herangehensweise unterscheiden, handelt es sich eher um Einfüh-
rungen als um kritische Studien. Sie stellen nämlich ein philosophisches Denken vor,
welches einerseits noch nicht völlig bekannt ist, andererseits aufgrund seiner äußersten
Kohärenz und Radikalität weder vereinfacht noch zusammenfasst oder in verschie-
dene Themen unterteilt werden kann. Trotzdem ist es möglich, einige thematische
Hauptlinien zu erkennen, welche die wichtigsten Diskussionsbereiche bestimmen so-
wie die hauptsächlichen Gründe der Aufmerksamkeit für Henry darstellen.
Einer der entscheidenden Impulse für das Henry-Studium in Italien ist der Ver-
such eines Verständnisses dieser Philosophie innerhalb der umfangreicheren phäno-
menologischen Bewegung. Aus dieser Perspektive heraus besteht der Zweck einiger
italienischer Studien darin, die besonderen Eigenschaften von Henrys Denken zu
definieren, das sich selbst als eine „radikalisierte Phänomenologie“ verstanden wissen
will. Dabei versucht man eingehend zu untersuchen, wie Henry einerseits die Grund-
sätze der so genannten „historischen Phänomenologie“ (vor allem Husserl, Heidegger
und Scheler) gründlich kritisiert, gleichzeitig aber originell aufarbeitet, anderseits, in
welchem Maße diese Kritik und Radikalisierung im größeren Rahmen der französi-
schen Phänomenologie einzugliedern ist. Die Frage nach der Entwicklung der Phäno-
menologie in Frankreich — sei es als „Ketzerei“, „Kehre“ oder folgerichtige Entwick-
chel Henry“, Hermeneutica (1999), S. 245–267; G. Sansonetti, „La «Fenomenologia materiale»

di Michel Henry“, Teoria 2 (2001), S. 95–105.
9
V. Perego, „Affettività e immanenza. Michel Henry lettore critico di Heidegger“, Rivista
di filosofia neo-scolastica, 2001, S. 280–305.
10
N. Baldoni, „Su alcune opere filosofiche del giovane Marx. Una discussione con Michel
Henry“, in Filosofia e storia. Studi in onore di Pasquale Salvucci, Quattro Venti, Urbino 1996,
S. 381–410.
11
G. Lorizio, „La Parousia dell’assoluto nel pensiero di Michel Henry“, in G. Lorizio (ed.),
Morte e sopravvivenza, a.v.e., Roma 1995, S. 73–106.
lung — verlangt nämlich, das Werk Henrys als eines der wichtigsten Kapitel dieses
historisch-kulturellen Ereignisses zu betrachten, und deshalb seine Beziehung zu den
anderen französischen Phänomenologen zu erwägen. In diese Richtung bewegen sich
zwei der sieben hier rezensierten Bücher: Carla Canullos La fenomenologia rovesciata,
percorsi tentati in J.-L. Marion, M. Henry e J.-L. Chrétien12, welches mittels eines spezi-
fischen Verständnisses des Gegebenheitsbegriffes den phänomenologischen Vorschlag
von Henry dem von Marion und von Chrétien gegenüberstellt, sowie das Buch von
Gioacchino Molteni Introduzione a Michel Henry. La svolta della fenomenologia13. In
diesem wird, nach einem kurzen Kapitel über Merleau-Ponty, anhand der Analyse der
Auseinandersetzungen mit Husserl und Heidegger in L’essence de la manifestation und
Phénoménologie matérielle die Philosophie Henrys als vollendete Form der Phänome-
nologie im Gegensatz zu ihrer historischer Form interpretiert.
Eng in Verbindung mit diesem Fragenkomplex stehen die Themen der Affekti-
vität und des Leibes, welche Henry in der Lebensphänomenologie bis zur Behaup-
tung eines „transzendentalen Leibes“ und zur Bestimmung der Affektivität als phä-
nomenologisch-ontologischen Grund des Subjekts entwickelt hat. Die Aufarbeitung
Henrys bezüglich dieses phänomenologischen Problems, dessen Ursprung aber in der
entscheidenden Interpretation des Denkens Maine de Birans — besonders im effort-
Begriff — liegt, wird von Emanuele Marini in Vita, corpo e affettività nella fenomenolo-
gia di Michel Henry14 betrachtet. Marini analysiert dabei jene Werken, in denen diese
Begriffe entstanden sind: von Philosophie et Phénoménologie du corps und L’essence de
la manifestation bis zu den Werken über die Philosophie des Christentums. Die Ent-
wicklung in diesen letzteren — besonders in Incarnation — vom Problem des Körpers
hin zu einer Philosophie des Fleisches wird im Buch von Anna Pia Viola Dal corpo
alla carne. La proposta fenomenologica di Michel Henry in Incarnazione15 untersucht.
Viola, die die Thematik der Inkarnation des Wortes Gottes als „Voraussetzung der
ganzen philosophischen Spekulation Henrys“ (Viola 2005, S.11) interpretiert, stellt
die Frage nach dem Verhältnis zwischen der Phänomenologie und der Religion und
dessen Wichtigkeit in der Überlegung Henrys.
Dieses Problem wird umfangreich von Giuseppina De Simone in ihrem La rivela-
zione della Vita. Cristianesimo e filosofia in Michel Henry16 behandelt. Indem De Simone
den Leser in Henrys Philosophie des Christentums auf eine sehr klare Weise einführt,
hebt sie hervor, wie diese Philosophie als phänomenologische Untersuchung der Wahr-
heit eine theologische Bedeutung aufweist, obwohl sie keineswegs direkt theologische
Ansprüche stellt. Der Versuch, die Phänomenologie mit der Theologie ins Gespräch zu
12
C. Canullo, La fenomenologia rovesciata. Percorsi tentati in Jean-Luc Marion, Michel Henry
e Jean-Louis Chrétien, Rosemberg & Sellier, Torino, 2004.
13
G. Molteni, Introduzione a Michel Henry. La svolta fenomenologica, Mimesis, Milano, 2005.
14
E. Marini, Vita, corpo e affettività nella fenomenologia di Michel Henry, Cittadella,
Assisi, 2005.
15
A. P. Viola, Dal corpo alla carne. La proposta fenomenologica di Michel Henry in Incarna-
zione, Sciascia, Caltanissetta–Roma, 2005.
16
G. De Simone, La rivelazione della vita. Cristianesimo e filosofia in Michel Henry. Il pozzo
di Giacobbe, Trapani, 2007.
setzen, bietet De Simone die Möglichkeit, wichtige Punkte der Philosophie Henrys zu
interpretieren, und zwar gemäß der generellen These, dass „in Henry die Gründe des
Interesses für die Religion, welches schließlich zu einer Philosophie des Christentums
ankommt, gerade in den Wurzeln seiner Lebensphänomenologie untersucht werden
sollten“ (De Simone 2007, S. 57). So leitet das Buch eine Problematik ein, welche ein
bedeutendes Merkmal der italienischen Debatte darstellt. Dies auch dank des Studiums
einiger französischer Beiträge, wie der Werke Xavier Tilliettes, die gewiss sehr wichtig
für die Einführung in die christlichen Studien über Henry sind.
Die verschiedenen Forschungsrichtungen der italienischen Henry-Studien werden
im letzten in Italien erschienenen Buch über Henry (Michel Henry: Narrare il pathos17)
auf eine klare Weise dargelegt. Das von Carla Canullo herausgegebene Buch sammelt
einige Beiträge derjenigen italienischen Forscher, welche sich mit Henry beschäftig ha-
ben. Es stellt nämlich die anlässlich eines Seminars an der Università di Macerata im
Oktober 2006 von Emanuele Marini, Anna Pia Viola, Stefano Santasilia und Canullo
selbst geschriebenen Texte zusammen, wie auch andere Schriften von Vittorio Perego,
Giuliano Sansonetti, Ezio Gamba, Roberto Formisano, Sergio Ubbiali, und Ivano Li-
berati. Außerdem wird diese Ausgabe durch die wertvolle Teilnahme von Jean-François
Lavigne abgerundet, dessen interessantes Essay das Buch eröffnet. Die Schriften sind
deshalb hervorzuheben, weil sie keine bloßen Einführungen sind, sondern einige Über-
legungen anstellen, die den Versuch unternehmen, Henrys Denkthematiken neu nach-
zugehen. Daher erweist sich das Buch als der erste rein kritische Beitrag in Italien.
Das Buch von Giuliano Sansonetti Michel Henry. Fenomenologia Vita Cristianesi-
mo18, das ins gesamte Denken Henrys einführt, unterscheidet sich durch seine bemer-
kenswerte Vollständigkeit und Deutlichkeit der Wiedergabe aller Werke Henrys und
bietet auf diese Weise einen sehr nützlichen Überblick über eine Philosophie, welche
uns nun in seiner Totalität gegeben ist. Dabei vernachlässigt das Buch auch nicht,
eine auslegende Perspektive vorzuschlagen, welche außergewöhnlich ausgeglichen ist
und sich für das Verhältnis zwischen den verschiedenen Momenten der Entwicklung
dieses Denkens empfindlich zeigt. Es kann deshalb als Hilfe in die kritische Analyse
derjenigen Probleme gelten, die auch von anderen Studien aufgezeigt werden.
Was man sowohl aus der bloßen Wiedergabe von Henrys Denken als auch aus
den kritischen Bemerkungen in jedem dieser Bücher herauslesen kann, ist die Wich-
tigkeit, Henrys Definition seiner Philosophie als „phänomenologische und transzen-
dentale Ontologie“ zu verstehen.
Diese letztere Erkenntnis, um den Sinn des gesamten Werkes Henrys zu erfas-
sen, wird in Sansonettis Rekonstruktion besonders klar. Indem er die Wichtigkeit der
Auseinandersetzungen mit Kant, Husserl und Heidegger in L’essence de la manifesta-
tion abwägt, zeigt er nämlich sehr deutlich, wie Henry durch die Radikalisierung des
phänomenologischen Prinzips, wonach das Wesen der Offenbarung, das Sein, das
Erscheinen selbst, seinerseits sich offenbaren muss, eine neue Bedeutung des Trans-
zendentalen als Wissenschaft des Ichs vorgeschlagen hat. Gemäß Henry ist nämlich
17
C. Canullo (Hg.), Michel Henry: Narrare il pathos, eum, Macerata, 2008.
18
G. Sansonetti, Michel Henry. Fenomenologia Vita Cristianesimo, Morcelliana, Brescia, 2006.
die Immanenz eine ursprüngliche Erscheinungsweise, welche gegenüber dem Welter-

scheinen und seinen Gesetzen absolut heterogen ist, gleichzeitig aber auch seine on-
tologische Bedingung darstellt. Im Gegensatz zu Kant ist bei Henry die Subjektivität
deshalb nicht nur die Bedingung der Möglichkeit unserer Erfahrungen — welche
seinerseits bloß eine Möglichkeit bleiben würde, und sich nicht offenbaren würde
–, sondern die ontologische Bedingung dieser Erfahrungen, das heißt ihre positive
Wahrheit oder, wie Henry oft sagt, ihre Realität. „Es muss also eine Absolute Wis-
senschaft der Subjektivität geben, welche von den transzendentalen Bedingungen der
Welt unabhängig“ (Sansonetti 2006, S. 19), und trotzdem die ontologische Realität
der Welt selbst ist. Dieser Grundsatz, wonach „der Grund der Wirklichkeit von der-
selben unabhängig und ihr gegenüber heterogen ist“ (Sansonetti, S. 161), weil er
die tiefere ontologische und phänomenologische Realität des Lebens anzeigt, gilt als
generelles Prinzip der Philosophie Henrys. Wie Sansonetti mehrmals unterstreicht,
sollen Henrys Analysen der philosophischen Tradition, von Descartes bis zur „histo-
rischen Phänomenologie“, von Marx bis Schopenhauer, Nietzsche und Freud, sowie
seine Philosophie des Christentums immer auf dieser radikalen ontologischen Stufe
verstanden werden, wobei „ontologisch“ eben die Realität des Lebens bedeutet. Die
Betrachtung Sansonettis bietet mehrere Beispiele dieser ontologischen Radikalität
und erfasst damit den tiefsten Sinn von Henrys Botschaft.
Im Bezug auf die Kritik der Heideggerschen Ontologie in L’essence de la manifestation
hebt Sansonetti zum Beispiel hervor, dass nach Henry das Primat des Daseins nicht eine
methodische, sondern eine ontologische Bedeutung hat. Genau deshalb „ist nur zum
Schein die Heideggersche Existentialanalytik anders als die Phänomenologie Husserls“
(Sansonetti, S. 17), so wie nur scheinbar die Philosophie des Seins von der Philosophie
des Bewusstseins unterschieden werden kann, wenn auch die erstere gerade im Gegen-
satz zur letzteren definiert wurde. Gegen die Ontologie der Befindlichkeit im Sinne
Heideggers, welche sich auf dem Geworfenheitsbegriff begründet, schlägt Henry des-
halb eine Affektivität als Wesen der Phänomenalität vor, welche an sich nichts mit der
Alternative Möglichkeit/Unmöglichkeit oder mit einem Entwurf (immer noch ontische
Begriffe) zu tun hat. Die Affektivität gilt nämlich für Henry nicht als Stimmung, welche
nur eine Bestimmung — wenn auch eine wesentliche — unseres Verhältnisses zur Welt
wäre, sondern als Wesen der Immanenz, welche die Wahrheit der Welt selbst ist.
Wie Sansonetti zeigt, begibt sich Henry auf die gleiche radikal-ontologische Ebe-
ne, wenn er sich in L’essence de la manifestation an Meister Eckhart wendet. Da „er das
Werk Eckhart nicht in seiner erhebender Bedeutung, sondern in seiner ontologischer
Tragweite liest“ (Sansonetti 2006, S. 37), findet er in seinen Schriften die Struktur
selbst der Realität in ihrer kohärentesten Form, welche sich durch die Aussage der
Identität der Seele und des Wesens Gottes ausdrückt. Sansonetti hebt dann hervor,
De Simone und Viola zustimmend, wie diese Struktur völlig der tiefsten Auffassung
Henrys entspricht, „welche in den Werken über die Philosophie des Christentums
immer expliziter wird“ (Sansonetti 2006, S. 38). Die Konzeption des Lebens als reale
und positive ontologische Bedingung der Möglichkeit ist also der Kern des Denkens
Henrys, welcher nach Sansonetti in C’est moi la vérité, Incarnation und Paroles du
Christ, nämlich in der Philosophie des Christentums, „nicht nur unversehrt bleibt,
sondern verstärkt und erklärt wird“ (Sansonetti 2006, S. 266). Die Lektüre der christ-
lichen Texte, besonders des Johannes-Evangeliums, wurzelt vom Anfang bis zum Ende
in dieser ontologisch-transzendentalen Radikalität, welche in L’essence de la manifesta-
tion schon völlig bestimmt war, als Henry den ontologischen Dualismus des Lebens
und der Welt bereits in Bezug auf das Christentum besprach: „Der Widerstand des
Christentums gegen die Welt“ — sagt Sansonetti dazu — „ist eher radikal ontologisch
als ethisch, so dass jede bloß ethische Interpretation der christlichen Botschaft nur
einschränkend erscheinen kann“ (Sansonetti 2006, S. 48). Eine Aussage, welche sehr
ähnlich derjenigen ist, die Sansonetti in Bezug auf Henrys Werk über Marx, sowie
über Nietzsche ausdrückt. So wie für Henry einerseits die marxsche Philosophie eine
mehr ontologische als ethische Bedeutung hat, so ist andererseits auch die Interpreta-
tion Nietzsches keine psychologische oder moralische sondern eine ontologische.
Die letzten Betrachtungen Sansonettis verweisen auf das schon angedeutete Pro-
blem des Verhältnisses der Phänomenologie zur Religion, welches seit dem Erscheinen
des Buchs von Janicaud Le tournant théologique de la phénoménologie française (1991)
die phänomenologische Debatte belebt. Die Frage nach einer „Kehre“ der französische
Phänomenologie betrifft natürlich Henry in dem Maße, als seine letzten Werke über das
Christentum eine „Kehre“ in seinem Denkweg bedeutet haben könnten. Diese Annah-
me wird jedoch von Sansonetti sowie von De Simone deutlich abgewiesen.
Man kann sogar sagen, dass der erste Teil des Buches De Simones eine lange und
sehr klärende Antwort auf diese Frage darstellt, deren Hauptziel es ist, den Denkweg
Henrys nachzuvollziehen, um seine innere Kohärenz zu zeigen: die Begegnung mit dem
Christentum — sagt De Simone — wird „von den tiefsten Motiven der spekulativen
Ausarbeitung vorbereitet und verlangt“ (De Simone 2007, S.14) und weicht nicht von
ihrer Entwicklung ab, sondern erlaubt ihre weitere Bestimmung. De Simone folgt so
der Überlegung von Tilliette und sieht in der Identifizierung des Lebens mit Gott den
natürlichen Ausgang von Henry. Der Vergleich zwischen den letzten Werken Henrys
und den Hauptthemen der Theologie, wie die Offenbarung Gottes, die Wahrheit
des Christus, die Wahrheit des Menschen, eröffnet aber im Laufe der Betrachtung das
Problem der Beziehung, welche die Phänomenologie und die Theologie zueinander
haben. Am Ende des Buches behauptet De Simone, dass der Beitrag der Phänome-
nologie Henrys zur Theologie nur dann als bedeutend angesehen werden kann, wenn
man berücksichtigt, dass Henrys Phänomenologie eben radikal ist, und deshalb nur als
„Anregung“ für die theologische Diskussion gelten kann. Genau wegen ihrer radikal-
transzendentalen und ontologischen Bedeutung hat nämlich die Philosophie Henrys
nach De Simone einige Merkmale, die sie von der christlichen Theologie entfernen.
Besonders durch die Verweigerung der zeitlichen und historischen Dimension übersieht
sie wesentliche Elemente des Christentums, vor allem die Bedeutung des Todes und der
Auferstehung Jesu, verwurzelt im Konzept der Menschwerdung.
Wenn De Simone diese Bewertung der Phänomenologie Henrys in Bezug auf
ihr Verhältnis zur Theologie verständlich ausdrücken kann, ist die gleiche Einschät-
zung viel problematischer, wenn man sich auf eine rein philosophische Ebene stellt.
Sowohl Canullo, als auch Viola und Marini heben hervor, wie die radikale Eigenart
der Phänomenologie Henrys — wonach jede Wirklichkeit auf ihre ontologische und
transzendentale Bedingung (die Realität des Lebens) verwiesen wird — trotz ihrer
überraschenden Fruchtbarkeit eine einschränkende Bedeutung auf der bloß philoso-

phischen Ebene annehmen kann.
Das gesamte Buch von Canullo entwickelt eine Analyse der Philosophie Henrys,
neben derjenigen von Marion und Chrétien, deren Zweck es ist, genau diesen pro-
blematischen Punkt hervorzuheben. Canullo betrachtet die generelle Bedeutung der
Radikalisierung, oder — wie sie sagt — der „Umkehrung“ der historischen Phäno-
menologie, welche jene besondere „Familie“ der französischen Phänomenologie von
Henry, Marion bis Chrétien bewirkt hat. Da Canullo den Ursprung dieser Bewegung
der Philosophie in Frankreich analysiert, gebührt ihr der Verdienst, die interessante
Debatte über die Einführung der Husserlschen Philosophie in das französische phi-
losophische Gebiet dem italienischen Leser vorzustellen. Wie schon Waldenfels be-
kanntlich gezeigt hatte19, gelten der französische „Konszientialismus“ und „Spiritua-
lismus“ als Vorfelder und Umfelder, in denen sich die Begegnung mit der deutschen
Phänomenologie abgespielt hat. In diesem Rahmen ist die Phänomenologie Henrys
ein wichtiges Beispiel, weil bei ihm diese cartesianische Tradition, welche auf andere
Weise als der transzendentale Rationalismus das Cogito weiterentwickelt hat, genau
mit diesem transzendentalen Weg zusammengetroffen ist. Hier stellt sich so die inter-
essante und noch nicht genug betrachtete Frage nach der Begegnung zwischen dem
Denken Maine de Birans und der Husserlschen Phänomenologie als ursprüngliche
Quelle der Überlegung Henrys.
Genau gegen den neuen transzendentalen Weg Henrys wendet sich aber die Kritik
Canullos. Da die Radikalisierung oder Umkehrung der Phänomenologie bei Henry
— sowie bei Marion — die Totalität der Gegebenheiten auf eine äußerst radikali-
sierte Selbstgegebenheit reduziert, bleibt die Aufmerksamkeit Henrys ständig dieser
„epistemologischen“ transzendentalen Bedingung der Möglichkeit der Phänomene
zugewendet, während „er nichts über die Form, die das Verhältnis Möglichkeit/Wirk-
lichkeit annehmen kann, sagt“ (Canullo 2004, S. 17). Das ist die Hauptkritik Ca-
nullos, die ihrerseits vorschlägt, eine neue Umkehrung zu bewirken, und zwar einen
Umschlag, „welcher nicht nur das anzeigt, was die Gegebenheit gibt, sondern auch
das, was die Fähigkeit hat, den Übergang zu ihrer Verwirklichung durchzuführen“
(Canullo 2004, S. 18).
In den Studien von Viola und Marini wird das Thema der Leiblichkeit und der
Affektivität wieder im Rahmen der Frage nach der Radikalität des Transzendentalen
betrachtet. In ihren kritischen Bemerkungen sind sowohl Viola als auch Marini in-
sofern mit Canullo einverstanden, dass die Gefahr besteht, dass die „Reduktion“ auf
die absolute Immanenz des Lebens eine Einschränkung des Reichtums der Phänome-
nalität bedeutet kann. Diese Kritik ist besonders wichtig, wenn sie in Bezug auf die
Leiblichkeit und die Inkarnation betrachtet wird. So wie nämlich Sansonetti, Henry
zitierend, sagt, „bedeutet die Inkarnation nichts anderes als die Realität einer nicht
abstrakten ontologischen Möglichkeit“ (Sansonetti 2006, S. 88; Zitat aus Philosophie
et phénoménologie du corps, S. 261). In solch radikaler Bedeutung gedacht, ist der
transzendentale Leib eine ursprüngliche Selbstoffenbarung und die Affektivität —
19
B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1983.
welche die innere Struktur, das Wesen dieser Selbstoffenbarung ist — besteht nicht in
einem Ergebnis von bestimmten Empfindungen, sondern in der ontologischen reel-
len Möglichkeit jeder Empfindung, eigentlich aller Phänomene. Marini hebt deshalb
hervor, dass es nach Henry keine richtige Beziehung zwischen der Affektivität und
den bestimmten wirklichen Gefühlen gibt, da die Affektivität wegen ihrer ontologi-
schen Radikalität völlig unabhängig von den „äußeren“ Bedingungen bleibt, welche
die Empfindungen zu reizen scheinen. Die einzige Beziehung ist also transzendental
in dem Sinne, dass die Affektivität als Selbsterprobung jedes Gefühl gründet und
ermöglicht, sowie dessen ontologische Wahrheit ist. Deshalb ist jede Empfindung an
sich Selbstoffenbarung und kann eigentlich nie falsch sein.
Noch einmal wird klar, wie das Prinzip, wonach die Bedingung der Wirklichkeit
von ihr unabhängig und heterogen ist, der tiefste Grundsatz des ganzen Denkens Hen-
rys ist. Nach Viola und Marini besteht dennoch genau an dieser Stelle dessen wunder
Punkt. Canullos Kritik weiterführend, behauptet Viola, dass bei Henry die Realität
wahr bleibt, wenn auch nicht zur Wirklichkeit führt, da er die ontologische Bedingung
als Immanenz des Lebens von der Wirklichkeit der Welt so radikal unterscheidet. Im
Gegensatz dazu sagt Viola, dass „die Realität nicht in ihrer Voraussetzung, sondern in
ihrem Konkreten bedacht werden sollte“ (Viola 2005, S. 84). Dieses „ontologische Un-
gestüm“ Henrys wird auch von Marini kritisiert, der der Meinung ist, dass die Abwe-
senheit einer ethischen und intersubjektiven Dimension die Identität der Singularität
und der Unmittelbarkeit ergibt. Das geschieht aufgrund der Radikalität einer Phäno-
menologie, „welche eine bloß formale Beschreibung der Erfahrungsstruktur wird, weil
ihre Inhalte nicht gesagt oder beschrieben, sondern nur von jedem einzelnen Ich jeweils
monadologisch erlebt werden können“ (Marini 2005, S. 221).
Die Tragweite solcher Kritiken kann dennoch relativiert werden, wenn man
berücksichtigt, was Sansonetti unaufhörlich wiederholt: Da der Standpunkt der
Überlegung Henrys stets radikal-ontologisch bleibt, ist es sein Anspruch, nicht die
verschiedenen Bestimmungen der transzendenten Wirklichkeit und ihre gegenseiti-
gen Zusammenhänge zu erklären (das, was die Wissenschaften und das Denken der
Transzendenz immer macht), sondern den Grund der Wirklichkeit als ein Im-Leben-
verwurzelt-sein aufzuzeigen. Aus diesem transzendentalen Gesichtpunkt heraus ist
eben gerade das immanente Leben als ontologische Bedingung eine konkrete — nicht
abstrakte — Realität.
Indem Sansonetti, die Debatte über die phänomenologische Bedeutung der Phi-
losophie Henrys einleitend, Phénoménologie matérielle analysiert, hebt er sehr be-
deutungsvoll hervor, wie die Bemerkung, wonach die „Reduktion“ auf die radikal-
transzendentale Ebene eine Einschränkung der Phänomenologie bedeutet, sogar die
Kritik von Janicaud korrigiert. Janicaud bemerkt nämlich in Le tournant théologique
de la phénoménologie française, wie die Phänomenologie Henrys „als ein radikaler Wie-
deraufstieg zum Grund eingeschränkt und durchgeführt wird, ohne dass man sich an
etwas anderes als an ihre innere Struktur appelliert“ (Sansonetti 2006, S. 226; Zitat
aus Janicaud 2001, S. 57). Um auf diese Aussage Janicauds — und, so fügen wir hin-
zu, deshalb auch auf die oben erwähnten Kritiken — zu antworten, zitiert Sansonetti
einen Passus aus Phénoménologie matérielle, in dem Henry unserer Meinung nach
einen der wichtigsten Punkte seiner Philosophie erklärt: „Die Aufgabe der materiellen
Phänomenologie ist grenzenlos. Sie besteht nicht darin, sich in Verbindung mit einer
noch unbekannten Ordnung von Phänomenen zu setzen, sondern alles zu überden-
ken, weil es darum geht, die Realität zu überdenken. Jede Sphäre dieser letzteren muss
das Objekt einer neuer Analyse sein, welche bis zu seiner unsichtbaren Dimension
zurückgeht.“ (Sansonetti 2006, S. 227; Phénoménologie matérielle S. 11).
Sowohl Sansonetti als auch Molteni heben hervor, wie die Frage nach der onto-
logischen und transzendentalen Radikalität des Denkens Henrys eng in Verbindung
mit seiner Überarbeitung der „historische“ Phänomenologie, besonders Husserls,
steht. Wie bereits gesagt, ist nämlich der Ausgangpunkt dieses erneuenden Transzen-
dentalenbegriffes die phänomenologische Radikalisierung, wonach das Erscheinen
selbst erscheinen muss — oder, wie Henry in L’essence de la manifestation sagt, das
Sein sich muss offenbaren können. Diese grundsätzliche Aussage bedeutet, dass nur
unter der Bedingung, dass der Grund vollständig ein „Phänomen“ und die Wahrheit
selbst ist, seine Realität eine ursprüngliche Realität sein kann, weil sie sich eben als
positive Selbstevidenz des Erscheinens in seinem „Wie“ gibt.
Moltenis Buch überdenkt dann Henrys Denkweg entlang seiner Auseinander-
setzung mit der Phänomenologie Husserls und Heideggers. Besonders interessant ist
der Teil der Analyse, welcher sich mit Henrys Lektüre von Husserls Werk in Phéno-
ménologie matérielle beschäftigt, wo der Autor zeigt, wie „die Fragen Henrys diesel-
ben wie die bei Husserl sind, aber auf eine radikale und nicht davor erreichte Stufe
gehoben“ (Molteni 2005, S. 84). Molteni hebt dann hervor, wie die ganze Kritik
der Husserlschen phänomenologischen Prinzipien auf einen einzigen Schwerpunkt
zurückgeführt werden kann, insofern es sich um die Kohärenz des Hauptprinzips
Husserls, nämlich der Intentionalität, handelt. Wenn Henry sagt, dass das Schauen
allein nicht schauen kann, so dass das intentionale Bewusstsein sich nicht intentional
zeigen kann, will er die Unfähigkeit des Bewusstseins mittels eines völlig phänome-
nologischen Kohärenzprinzips beweisen. Die immanente Realität des Bewusstseins
— im Sinne des Husserlschen „reellen“ und nicht des „wirklichen“ oder des „realen“
Bewusstseins — kann sich nicht bloß durch ihre intentionale Fähigkeit offenbaren.
Der wahre Sinn dieser Radikalisierung wird von Molteni schließlich sehr gut erfasst,
wenn er — der Warnung Sansonettis zustimmend — mahnt, zu berücksichtigen, dass
es „keinesfalls das Ziel der Phänomenologie Henrys ist, die Intentionalität zu verlas-
sen, sondern sie zu begründen“ (Molteni 2005, S. 78).
Das Verständnis der Phänomenologie Henrys als Wiederaufnahme des Entwurfs
Husserls ist bei Molteni so radikal, dass er die Philosophie Henrys als die „natür-
liche und notwendige Folgerung“ der Phänomenologie Husserls interpretiert, so
dass er die ausdrücklichen Absichten von Henry selbst überschreitet — welcher in
Phénoménologie matérielle aussagt, dass seine materiale Phänomenologie keineswegs
beabsichtigt, das zu vervollständigen, was Husserl nur geahnt hat. Dieses Verständnis
zeigt trotzdem eine sehr interessante und in Italien noch nicht völlig entwickelte For-
schungsrichtung: Wenn es stimmt, dass die Radikalisierung der Phänomenologie das
Denken Henrys von Anfang an charakterisiert hat — so wie Sansonetti hervorhebt
–, dann muss die Wichtigkeit der Auseinandersetzung mit Husserl gerade am Anfang
der Überlegung Henrys, und zwar schon in Philosophie et phénoménologie du corps und
in L’essence de la manifestation, noch genauer erforscht werden.
BOOK REVIEWS
Michel Henry, Worte Christi (übers. von Maurice de Coulon), Freiburg /
München, Alber, 2009 (franz. Original: Paroles du Christ. Paris: Seuil 2002).
Alltagssprachen wie Metasprachen beziehen ihre Kohärenz wie Anzweifelbarkeit

durch ihre Referenz auf eine jeweilige Bedeutung, in der ein Gegenstand wahrgenom-
men oder vermeinend gesetzt wird, ohne evident sein zu müssen. Die Größe eines jeden
Sprachsystems liegt dennoch darin, dass auf diese Weise auch aktuell Abwesendes be-
nannt und somit intentional vergegenwärtigt werden kann. Was aber keine Evidenzer-
füllung des sprachlich Vermeinten durch Wahrnehmung, Experiment, Intuition oder
Deduktion jemals zu bewirken vermag, ist die ontologische Wirklichkeit des Referenten
oder Signifikanten in seiner phänomenalen Tatsächlichkeit. Dazu bedarf es eines vor-
sprachlichen Erlebens im transzendentalen Sinne, das heißt einer Affektion, die nicht
selbst wiederum von einem Sprachsystem gegeben sein kann, sondern in ihrem lebendi-
gen Selbsterscheinen als originärer Phänomenalität autonom ist. Wenn Heidegger auch
aufweisen konnte, dass der Logos der Sprache mit dem Anwesen-lassen des Seins darin
übereinstimmt, insofern es dabei um die Er-öffnung des Sich-zeigen-könnens für Sei-
endes schlechthin geht, worüber gesprochen wird, so ist damit jedoch keineswegs die
Frage nach der konkreten (sinnlichen oder geistigen) Inhaltlichkeit des sich so Zeigen-
den gelöst. Eröffnet nämlich die Sprache als Rede oder Sagen den Anwesenheitsraum,
in dem sich alle Onta — einschließlich des Daseins — als sich zeigende Phänomene
manifestieren, dann ist die Sprache selbst der Raum reiner Außenheit, in der alles auf
jedes bezogen werden kann, also prinzipiell auch Täuschung und Irrtum möglich sind,
welche in der Lüge die äußerste Pervertierung der Sprache erreichen, sofern diese sich
dann als das Reelle anstelle des Seienden selbst ausgibt (vgl. auch „Pathos und Sprache“
in: M. Henry, Affekt und Subjektivität, Alber 2005, S. 64–90).
Für Henry ist daher die Lüge oder Heuchelei primär kein ethisches Problem, son-
dern ein strukturelles oder phänomenologisches, welches im Erscheinen der Welt als
solchem begründet liegt, mit anderen Worten im Außer-sich jener Exteriorität, welche
sich letztlich auf diese Weise durch die Zeitekstasen phänomenalisiert. Was er in die-
sem Buch die „Sprache der Welt“ nennt, ist daher der ontologisch defizitäre, anonyme
wie indifferente Referenzcharakter unseres Sprechens, sei es naiv oder wissenschaft-
lich, welches uns in ein „System des Menschlichen“ einschließt, in dem es unmöglich
ist, die transzendentale Wahrheit unserer tatsächlichen Beschaffenheit zu erkennen.
Denn der Zweifelscharakter alles Gesagten zwingt nicht nur zu unendlicher Verifizie-
rung, sondern wenn letztere als Wissenschaftlichkeit als der einzig „objektive“ Dis-
kurs heute gilt, dann ist eine Identität des Wortes oder Sprechens (parole) mit irgend-
einer Erfahrung der Unmittelbarkeit niemals möglich. Auf dem Hintergrund dieses
Dilemmas, welches keine Sprachphilosophie immanent lösen kann, sofern sie selber
dem Erscheinen der Welt im oben genannten Sinne ausgeliefert bleibt, fragt Henry,
ob die Erfahrung des Wortes (Verbe), welches im Neuen Testament bezeugt wird,
nicht genau eine Revolutionierung der Sprachproblematik bedeutet? Diese christli-
chen Gründungstexte werden also nicht in einem theologischen, dogmatischen oder
exegetischen Sinne betrachtet, sondern dahingehend, ob in ihnen ein philosophisches
Lösungspotential liegt, welches bisher noch nicht wirklich ausgeschöpft wurde.
524 BOOK REVIEWS
In zehn Kapiteln, die insgesamt vom „Wort Christi“ ausgehen, werden folgende
Fragen geklärt: 1) Auf welche Weise sprach Christus als Mensch zu Menschen?
2) Wie wird das „System des Menschlichen“ lebensweltlicher Natur als „Humanis-
mus“ durch sein Wort aus den Angeln gehoben? 3) Auf welcher Basis vollzieht sich
letztlich der Umsturz unserer welthaften Situation und Beschaffenheit durch sein
Wort? 4) Wie spricht Christus von sich selbst? 5) Wie von seinem „Wortsein“ als
Gottsein oder „Logos“ im johanneischen Sinne? 6) Lassen sich die Worte Christi über
ihn selbst auf irgendeine Weise rechtfertigen, ohne in den Zirkel von Text/Gläubig-
keit/äußerer Autorität zu verfallen? 7) Worin besteht der entscheidende Unterschied
zwischen „Wort der Welt“ und „Wort des Lebens“, welches Christus als „Wort Got-
tes“ zu sein beansprucht? 8) Was macht die Natur dieses göttlichen Wortseins aus? 9)
Wie kann es sich diesbezüglich den Menschen verständlich machen? 10) Gibt es ein
Hören des Wortes Gottes seitens des Menschen?
Die phänomenologische „Duplizität“ bzw. „Heterogenität“ von Welt/Leben, wel-
che schon die vorherigen Werke Henrys wie „Ich bin die Wahrheit“ (dt. 1997) und
die „Inkarnation“ (dt. 2003) strukturierte, findet hier also ihre analytische Aufgipfe-
lung, insofern es darum geht, einen Erfahrungs- oder Offenbarungsmodus auszuma-
chen, der zugleich zwei unumgänglichen Kriterien gehorcht: Zum einen muss eine
Offenbarung als „Wort Gottes“ durch Christus in jedem Erleben aufweisbar sein, und
zum anderen bedarf es einer Affinität bzw. Identität zwischen unserem Selbstsein und
dem Wortsein Christi, falls sich nicht erneut die Distanz des Zweifels und der Indiffe-
renz einschleichen soll. In jeder Modalisierung des rein phänomenologischen Lebens
wird in der Tat gleichursprünglich die nicht aufhebbare Erfahrung oder Erprobung
gemacht, dass nicht ich es bin, der dieses mein Leben in sich selbst zu gründen ver-
mag, sondern dass dieses Leben, welches ich ohne irgendeine Unterbrechung bin, eine
absolute generatio als meine „zeitlose Geburt“ voraussetzt. Alle Worte Christi zielen
darauf ab, die Illusion der menschlichen Selbstreferenz als „Ich“ zu durchschauen, um
die Originarität des Lebens aller Lebendigen in Gott anzuerkennen. Christi direktes
Sprechen sowie seine provokativen Gleichnisreden stürzen daher alle menschlichen
Verhältnisse um, die auf einer bloßen Gegenseitigkeit des Gefühls und des Handelns
beruhen (Auge um Auge, gegenseitiges Gefallen etc.), um an ihre Stelle allein die gött-
liche Realität eines gemeinsamen Ursprungs zu setzen, der alle Menschen von vorn-
herein als Kinder oder Söhne Gottes sieht. Christi Selbstaussagen über sein Sohnsein
in Gott und wie Gott sind dann des Weiteren ein Hinweis darauf, wie diese Umkehr
der illusorischen und egoistischen Selbstreferenz erreicht werden kann — nämlich
als „Glaube“ an Ihn im Sinne des lebendigen Zugangs zu Gott, welcher zugleich jede
Art von Tod ausschließt. Denn die Erfahrung unserer Selbstaffektion im Leben ist
zugleich jene Erfahrung, dass das Leben — als passibel empfangenes — zugleich in
seinem phänomenologischen Eigenwesen unmittelbar auch ein absolut sich-gebendes
ist. Und dieser Struktur von Selbstgebung und Rezeptivität entspricht das Offenba-
rungssein Christi als „Wort Gottes“, sofern letzteres das sich selbst zeugende göttliche
Leben des Vaters im Sohn ist. Auf diese Weise ist die Selbstoffenbarung Gottes in
Christus ebenfalls die Effektivität seiner Gegenwart in uns, das heißt, die Offenba-
rung ist tatsächlich zu jedem Augenblick gegeben, ohne aufzuhören, eine absolute
Bedingung unseres menschlichen Lebens darzustellen.
BOOK REVIEWS 525
Die Identität unserer Selbstaffektion mit dem Offenbarungswort, welche der le-
bendige Christus als originäre Ipseität des göttlichen Lebens bildet, besagt dann für
diese rein immanente „Sprachstruktur“ des sich-offenbarenden Lebens, dass es uns
zu keinem Augenblick ver-äußernd oder indifferent entgegentritt, so wie dies in der
Sprachtranszendalität der Welt der Fall ist. Vielmehr offenbart sich das „Wort Gottes“
in der jeweiligen, phänomenologisch absoluten Gewissheit unserer Impressionabi-
lität, die als Affekt und Gefühl in deren konkreter Bestimmtheit zugleich auch die
unbestreitbare Erfahrung der Gegebenheit solcher Lebendigkeit aus einem absoluten
Ursprung heraus ausmacht. In dieser Hinsicht „spricht“ Gott ohne den notwendigen
Horizont einer Vor-stellung oder eines begrifflichen Gegen-über in jeder Lebensge-
stimmtheit, sei sie Freude, Schmerz oder Anstrengung etc. Zusätzlich zur Aufhebung
der äußeren referentiellen Signifikanzstruktur gilt die Aufhebung der Dichotomie von
Wort und Handlung, wie sie in der „Sprache der Welt“ vorausgesetzt ist und wovon
beispielsweise der Hegelsche Objektivitätsbegriff in seiner „Dialektik“ zehrt. Kein
Imperativ normativer oder ethischer Natur vermag nämlich gleichzeitig die Motiva-
tion und die Kraft zum angezeigten Handeln aus sich selbst heraus bereitzustellen,
während die selbstaffektive Grunderprobung des je individuierten Lebens in ihrer
„Ich-kann“-Gegebenheit gleichzeitig ein originäres „Können zu können“ impliziert,
wie schon Kierkegaard erkannte. Diese Ermächtigung zum Können als Zeugung des
göttlichen Lebens im menschlichen ist daher als „Kraft Gottes“ in jedem Empfinden
mitgegeben, so dass das „Wort Gottes“ mit seiner Verwirklichung identisch ist. Die
Aufhebung der transzendentalen Illusion menschlicher Selbstreferenz, wodurch je-
der Humanismus, Legalismus oder politische Machtanspruch dahin fällt, ist deshalb
ebenfalls das Inkraftsetzen einer ursprünglichen Lebensordnung, welche das Mitein-
ander der Menschen allein aus der „inneren Reziprozität“ zwischen dem Vater und
Sohn Gottes als dem lebendig einigenden Band ihres gemeinsamen Geistes zu bestim-
men vermag. Das „Hören“ auf dieses Wort entspricht daher jenem Schweigen in uns,
wenn alles Weltsagen verstummt ist und wir nur noch das „Wort“ unserer Geburt
als Geburt in Gott vernehmen: „Gott gebiert mich als sich und sich als mich“, wie
Meister Eckhart sagt (Predigt 6).
Was wir hier als Hauptergebnisse seiner Analyse referieren, entwickelt Henry aus-
schließlich innerhalb einer lebensphänomenologischen Lektüre von „Christi Worten“,
wie der Titel seines Buches lautet. Damit ist ein unübersehbarer Hinweis darauf ge-
geben, dass „das Phänomen der religiösen Erfahrung“ als solches eine philosophische
Relevanz birgt, die sowohl für die transzendentale Methodenfrage wie für eine Ethik-
begründung fruchtbar gemacht werden kann. Michel Henry, der im Juli 2002 ver-
starb, hat damit ein letztes Werk hinterlassen, welches die philosophischen Arbeitsfel-
der im Allgemeinen und der phänomenologischen Analyse im Besonderen in einem
neuen Licht erscheinen läßt, ohne die Stringenz verantwortlichen Denkens aufopfern
zu müssen. Hatten Husserl und Heidegger den intentionalen bzw. existenzialen Er-
fahrungsbereich um wesentliche Dimensionen erweitert, so gilt dies auch vom Hen-
ryschen Werk insgesamt einschließlich der brisanten Methodenfrage. Denn die „Me-
thode“ kann sich nicht selbst letztes „Wort“ sein, wenn das originäre Leben nicht in ihr
gründet, sondern sie selbst auf diesem beruht. Die weiteren Konsequenzen, die sich
hieraus für das spezielle Verhältnis von Theologie und Philosophie ergeben, müssen
526 BOOK REVIEWS
daher unter erneuerten Voraussetzungen erarbeitet werden, sofern auch jeder Textbe-
zug, sei er Heilige Schrift oder Traditionsbeweis, zur Bewahrheitung außerhalb seiner
selbst verweist — nämlich auf die Immanenz der Selbstoffenbarung Gottes.
Rolf Kühn
Michel Henry, „Ich bin die Wahrheit.“ Für eine Philosophie des Christentums
(übers. von Rolf Kühn). Freiburg/ München: Karl Alber Verlag, 2. unveränder-
te Aufl., 2000.
Mit „Ich bin die Wahrheit“ legte Michel Henry eine phänomenologische Ausdeu-
tung des Christentums vor (franz. Original: C’est Moi la Vérité. Pour une philosophie du
christianisme. Paris: Seuil 1996). Zentral für das Werk sind die verschiedenen Wahr-
heitsmodi, in denen sich das Erscheinen der Welt sowie des Lebens und des Christen-
tums vollziehen. Nachdem Henry diese untersucht hat, betrachtet er das Verhältnis
von Gott, Christus und den Menschen. Schließlich, in einem fortgeschrittenen Stadi-
um des Werks, befasst sich Henry unter dem Titel „Das Wort Gottes und die Heilige
Schrift“ mit der Rolle, welche die Sprache für die Offenbarung spielt. Die Wahrheit,
die das Christentum ist, so betont Henry mehrfach, liegt jenseits von Vorstellungen
und Begriffen. Genau dieser bedient sich jedoch die Sprache — auch die Sprache, in
der Henry über das Christentum spricht, und die Sprache, in der die Bibel von der
Wahrheit des Christentums handelt. Aus dieser Tatsache ergeben sich die Fragen,
die Henry untersucht: „Wie ist nun aber eine menschliche Sprache dazu fähig, eine
göttliche Offenbarung aufzunehmen und weiterzugeben? […] Wie aber könnte diese
Offenbarung, die den Menschen in einem menschlichen Wort zugänglich gemacht
wird, indem sie sich ihnen unter der Form jenes Wortes offenbart, den Beweis ihres
göttlichen Charakters erbringen? Wie wäre ein solches Wort über seine menschliche
Natur hinaus in der Lage zu bezeugen, dass es ‚Gottes Wort‘ ist?“ (302 f.)
Ein guter Ausgangspunkt, um die verschiedenen Sprachkonzepte zu verstehen, be-
steht in der von Henry zuvor explizierten Dualität des Erscheinens (272). Das Erschei-
nen der Welt beruht auf „Außenheit“. Die Welt als Offenbarungshorizont ist gegenüber
dem, was in ihr erscheint, machtlos und indifferent, da sich in ihr alles als etwas entbirgt,
das „außer-sich“ und sich damit selbst fremd ist. Indem in der Welt alles nur durch die
Struktur der Differenz geoffenbart wird (Horizont, Intentionalität, In-der-Welt-sein sind
alles Termini, die der Transzendenz und damit des „Außer-Sich“ bedürfen), erscheint in
ihr nichts so, wie es originär ist, sondern nur so, wie es sich in ein Außen übersteigen
kann. Die Phänomenologie hat sich laut Henry dadurch, dass sie sich wie selbstver-
ständlich in den Horizont der Welt begibt, an die Struktur der Differenz gebunden, die
damit all ihren Analysen zugrunde liegt. Henry versucht jedoch die Differenzstruktur
zu reduzieren und das Erscheinen stets als Selbsterscheinen zu fassen. Daher versteht
sich seine Phänomenologie als eine radikalisierte, insofern sie hinsichtlich der Struktur
der Differenz die Reduktion noch weiter treibt als ihre Vorgänger: Das Erscheinen als
Selbsterscheinen ist das Erscheinen des Lebens. Dieses rein phänomenologische Leben
vollzieht sich in der Immanenz. Es offenbart nur sich selbst, nichts von ihm Verschie-
denes, und es offenbart sich an sich selbst, und diese Offenbarung vollzieht sich stets
BOOK REVIEWS 527
affektiv. Fremdheit und Außenheit entstehen nicht, da das Leben in sich keinen Bruch
aufweist, der für diese Raum geben würde. Das Leben „umschlingt sich selbst“ in seiner
Selbstaffektion, und berührt sich so in jedem seiner Punkte selbst. Diesen wesentlichen
Aspekt seiner Phänomenologie erkennt Henry im Christentum wieder.
Wie Henry schon in früheren Werken die ekstatische Wahrheit der Welt abgrenzt
von der immanenten Wahrheit des Lebens, so kennt auch das Christentum zwei
Wahrheiten: „Einerseits die Erscheinensweise des ‚Lebens‘, das sich unmittelbar selbst
in seinem eigenen Pathos umschlingt, ohne jemals in eine Distanz zu treten. Anderer-
seits die Erscheinensweise der Welt als das ‚Außen‘, als der Außenheitshorizont, auf
dessen Hintergrund alles sichtbar wird, was sich uns im Licht dieser Welt zeigt: Dinge
und Ideen. […] Weil die Erscheinungsweise zweifach ist, erscheint das Erscheinende,
auch wenn es dasselbe sein soll, unter einem Doppelaspekt.“ (272) Die Sprache erscheint
demzufolge selbst als ein Phänomen, aber sie offenbart zugleich andere Phänomene.
Die eigentliche Offenbarung jeglichen Phänomens besteht nämlich in der Phänome-
nalität selbst, und an diese ist Sprache damit zurückgebunden. Die Phänomenalität
wird jedoch oft verkürzt aufgefasst, die Erscheinungsweise der Welt verwechselt mit
der Weise allen Erscheinens überhaupt. Wird diese Erscheinungsweise zugrunde ge-
legt, überträgt sich das Problem der Indifferenz auch auf den Bereich der Sprache. So
wie die Welt indifferent ist gegenüber dem, was in ihr erscheint, so bleibt auch die
Sprache indifferent gegenüber dem, was sie sagt.
Die Indifferenz der Sprache gegenüber dem, was sie sagt, ermöglicht die Lüge
und macht diese zu einem wesentlichen Teil der Sprache. Gleichzeitig liegt in ihr
die Ohnmacht der Sprache begründet, wie diese sich im Bereich der Ethik und der
Gebote zeigt. Das Gesetz bringt das wirkliche Handeln nicht hervor, es steht ihm als
etwas Fremdes gegenüber. Eine Ethik, die sich in der Sprache vollzieht, bleibt mithin
von der Aktion getrennt. Eine christliche Ethik nach Henry muss im Leben gründen,
da nur aus diesem jegliches Tun erwachsen kann. Die transzendentale Geburt des Ego
eint schon ursprünglich im Leben die Lebendigen, die alle „Söhne Gottes“ sind. Sie
müssen alle als die Ipseität, die sie sind, leben. Nur durch Christus, den „Ersten Sohn“
Gottes, ist jede Ipseität sich selbst verbunden. Christus ist das Wort Gottes, welches
das absolute Leben für den Lebendigen erst zugänglich macht, indem sich in seiner
„Ersten Ipseität“ das Leben individualisiert. Dadurch, dass solches Leben sich niemals
als anonymes, sondern stets als einzigartiges und individuelles gibt, ist jeder Mensch
sich selbst erst zugänglich. Erfährt der Mensch in sich die Freude der Selbsterprobung
des eigenen wie absoluten Lebens, geht er auf im Leben, das Liebe ist. So vollzieht
sich das christliche Liebesgebot. Eine Ethik des traditionellen Gesetzes kann an diese
originär christliche Liebe nicht heranreichen. Sie bleibt in der Sphäre der Sprache und
des Welterscheinens verhaftet.
Das Leben offenbart sich letztlich im Pathos. Pathos ist die Weise der Offenbarung
des Lebens als Selbstaffektion. Diese Offenbarung vollzieht sich stets als individuierte,
in einer Ipseität. Die Affektion des Lebens ist keine objektive, weltliche Gegebenheit,
sondern eine lebendige und empfundene, die ein Sich des Empfindens benötigt und
erzeugt. Indem das Leben sich selbst an sich selbst offenbart, unterscheidet es sich von
dem auf die Außenheit angewiesenen Wort der Welt. Hat es auch die Macht, die Rea-
lität zu setzen, von der es spricht? Vom Wort Gottes wird dies angenommen. Das Wort
528 BOOK REVIEWS
des Lebens ist nicht an eine ihm vorgängige Realität gebunden: „Das ‚Wort des Lebens‘
unterhält keinerlei Referenz zu den Dingen dieser Welt und auch nicht zu dieser Welt
selbst.“ Das Wort Gottes zeugt seine eigene Realität: „In einer Zeugung bleibt das Ge-
zeugte dem Vermögen innerlich, das es zeugt, und zwar, weil das zeugende Vermögen
dem Gezeugten innerlich bleibt. Daher ist das ‚Wort des Lebens‘ nicht nur eine Zeu-
gung, sondern eine Selbstzeugung. Der Begriff des ‚Wortes‘ (Parole) drückt dieses Ver-
mögen des Sich-selbst-Offenbarens durch das Sich-selbst-Zeugen aus; er bezeichnet das
phänomenologische Vermögen des absoluten Lebens. Das absolute Leben ist ein Wort,
weil es sich so selbstzeugt, dass es sich in dieser Selbstzeugung selbstoffenbart; tiefer
gesehen noch, weil es sich selbstzeugt, indem es sich selbstoffenbart.“ (310)
Die Wurzel des Zusammenhangs zwischen Zeugung und Offenbarung liegt schon
in Formeln der klassischen Phänomenologie wie „soviel Sein wie Erscheinen“. Henry
stellt fest, dass das absolute Leben sich nicht nur selbst affiziert, sondern sich selbst
zeugt. Indem diese Selbstzeugung sich in der Selbstoffenbarung vollzieht, hat sie den
Charakter des Wortes. Wo spricht jedoch dieses Wort und wer kann es hören? Das
Wort des Lebens spricht überall dort, wo das Leben ist, also nicht nur im absoluten
Leben, sondern in jedem Lebendigen; es erklingt in jeder Ipseität: „Was das ‚Wort des
Lebens‘ sagt, ist in jedem Lebendigen dessen Tatsache zu leben.“ (311) In diesem Sa-
gen vollzieht sich die Zeugung des Lebendigen. Denn das Sagen offenbart, und durch
das Wort des Lebens gelangt der Lebendige in seine Selbstoffenbarung.
Wie hängen schließlich das Sagen und das Hören zusammen? Im „Wort der Welt“
besitzen sie eine gemeinsame Grundlage, das Erscheinen der Welt. Henry sucht je-
doch nach einer noch prinzipielleren Übereinstimmung, die beim Sagen und Hören
des „Wortes des Lebens“ die Einigkeit dieser beiden Prozesse begründen kann. Diese
Übereinstimmung besteht im Verhältnis des Lebens zum Lebendigen. Hier zeigt sich
erneut die Passibilität des Lebendigen. Es besteht eine nicht aufzuhebende Verbin-
dung zwischen dem Leben und dem Lebendigen. Der Lebendige bedarf des Lebens,
um lebendig zu sein; er kann sich nicht selbst im Leben setzen. Das Leben bedarf
zu seiner Offenbarung eines lebendigen Sich. Dieses ist nicht zuerst da und lauscht
wartend, bis das Wort des Lebens in ihm erklinge. Erst das Wort des Lebens zeugt
das Sich, das es hören kann: „Niemand ist vor dem ‚Wort‘ da, bevor es spricht. Das
‚Wort‘ zeugt eben den, den es dazu bestimmt. Der Anruf findet nicht den Angerufe-
nen, sondern reißt ihn aus dem Nichts mit seinem gewaltigen Anruf heraus, welches
der Anruf zu leben ist — ein ontologischer Anruf, insofern das Sein sein Wesen im
Leben schöpft und nur in ihm.“ (315) Dieser Anruf zeugt den Lebendigen, und zwar,
so stellt Henry klar, gleichzeitig mit seiner transzendentalen Geburt, gleichwesenhaft
mit seiner Geburt als Ipseität. In dieser Zeugung wird die Verbindung des Menschen
zu seiner eigenen Ipseität gestiftet. In so weit, wie der Lebendige Anteil hat am Le-
ben, hat er auch Anteil an dessen Wort. Das Sagen, das Wort des Lebens ist nichts
Sekundäres, das noch zu den bislang erläuterten Verhältnissen des Lebens und des
Lebendigen hinzuträte, es ist ein unerlässlicher Faktor.
Zum wichtigsten Kriterium in der Unterscheidung zwischen dem „Wort der
Welt“ und dem „Wort des Lebens“ erhebt Henry das Handeln, wie wir schon sahen.
Das Wort der Welt kann das von ihm Gesagte nicht ins Sein rufen, also auch kein
Handeln hervorrufen. Das Wort des Lebens hingegen ist untrennbar mit dem Han-
BOOK REVIEWS 529
deln verknüpft, da es das Leben erst möglich macht. Die Verknüpfung zwischen dem
Wort des Lebens und dem Handeln ist unlösbar, da jedes Handeln nur durch dieses
möglich ist. Da das Wort des Lebens die Lüge und die Differenz nicht kennt, gründet
in ihm jedes Handeln, dessen unumgängliche Bedingung es ist.
Es bleibt allerdings noch die Eingangsfrage, wie die göttliche Offenbarung die Form
des menschlichen Wortes annehmen kann. Dabei verändert Henry den Blickwinkel auf
die Heilige Schrift, denn ihr vorgängig ist die Offenbarung. Die Heilige Schrift spricht
über Gott, seinen Sohn und seine „Söhne“ als „Kinder Gottes“. Dadurch werden sie
jedoch nicht ursprünglich sich selbst offenbart. Erst dadurch, dass sie bereits sich selbst
offenbar sind, kann die Schrift von ihnen handeln. Die Wirklichkeit der Offenbarung
ist grundsätzlich verschieden von der der Schrift, die keine andere Möglichkeit hat, als
im Modus des Welterscheinens zu verbleiben. Ihr Referent ist jedoch, im Kontrast zu
anderen Worten im Welterscheinen, die Wahrheit des Lebens, oder, wie Henry hier
formuliert: „Lebendige im ‚Leben‘, gezeugt in der Selbstzeugung des absoluten Lebens,
im ‚Wort Gottes‘.“ (321) Das Wort der Welt verweist in der Heiligen Schrift auf das
Wort des Lebens, so wie es jeder Lebendige in sich vernimmt. Die Heilige Schrift kann
die Wahrheit, die sie behauptet, nicht bezeugen. Aber jeder Lebendige vernimmt diese
Wahrheit als Wort des Lebens in sich und kann so dem Verweis der Schrift folgen. Das
Wort des Lebens ist gleichwesenhaft mit der Gegebenheit des Lebens an den Leben-
digen als „Sohnschaft“, die im existentiellen Vollzug in Vergessenheit geraten kann.
Durch die Ethik kann wieder an sie erinnert werden, und auch der Verweis der Hei-
ligen Schrift kann zu diesem Wiedererkennen beitragen. Doch der Lebendige selbst
kann über seine Zweite Geburt nicht verfügen. Ihre Möglichkeit ist allerdings stets
gegeben. So beendet Henry dieses Kapitel, indem er schreibt: „Nur der Gott kann uns
an ihn glauben lassen, aber er wohnt unserem eigenen Fleisch inne.“ (325)
Allein das immanente Wort Gottes ruft also den Mensch ins Leben, die konstante
Offenbarung Gottes vollzieht sich beständig in diesem Wort, das in jeder Ipseität er-
klingt. Das bedeutet, dass die Möglichkeit des Heils dem Menschen in der Tat jederzeit
zugänglich ist, da sie in seinem selbstaffektiven oder pathischen Fleisch wohnt. Das Heil
bedeutet für den Menschen, seinen Ursprung in Gott zu erkennen, und damit die Illusi-
on aufzugeben, aus sich selbst heraus zu sein. Er gibt damit die Vorstellung auf, dass sein
Ego aus sich heraus irgendeine Macht besäße. Indem er sich jedoch an das absolute Le-
ben bindet, überwindet er die Angst und den Tod, da dieses Leben ewig ist. Er handelt
nicht mehr aus seinem Ego heraus und auf dieses bezogen, sondern das Leben handelt
in ihm. Henry betreibt sicher keine Existenzphilosophie, aber deutet hier doch auf die
zu jedem Zeitpunkt gegebene Möglichkeit einer gelungenen Existenz hin.
Somit ist abschließend auch geklärt, wie der Status von Henrys eigenen Worten
einzuschätzen ist. Auch Henrys Sprechen über die Wahrheit des Lebens vollzieht sich
im Wort der Welt. Es ist ein Verweis, der auf eine Wahrheit hindeutet, die die Sprache
der Menschen nicht umfassen kann, die der Mensch jedoch in sich trägt. Hat der
Mensch sie „erkannt“, werden ihm auch die Worte darüber durchsichtig und er weiß
um ihre Wahrheit. Die welthaften Worte allein können jedoch die Wahrheit nicht
setzen, sondern nur auf sie hinweisen.
Sarah Helduser
530 BOOK REVIEWS
Rolf Kühn, Subjektive Praxis und Geschichte — Phänomenologie politischer Ak-

tualität, Freiburg und München, Karl Alber Verlag, 2008, 454 S., € 48
Teile der marxistischen Kapitalismuskritik sind zu weithin geteilten Ansichten

geworden. Wie bei der freudschen Psychoanalyse sind jedoch nur Bruchstücke der
ursprünglichen Theorie auch tatsächlich verstanden worden. Rolf Kühn legt daher in
„Subjektive Praxis und Geschichte“ eine über Marx weit hinaus gehende Kritik der
politischen Ökonomie vor, die unter Rückgriff des Lebensphänomenologen Michel
Henry zentrale Begriffe wie „Entfremdung“ und „subjektive Praxis“ in einem phäno-
menologisch fundierten Sinne in ihrer ganzen Bedeutung darlegt.
Grundlegend für das Verständnis des Begriffes „Entfremdung“ ist eine Auffassung
von Leben als jenem, was erst in der Teilhabe von Dingen, die außerhalb des Lebendi-
gen existieren, möglich ist. Das heißt also so viel, dass dem Menschen selbst keinerlei
Wirklichkeit zukommt, so dass er erst im Partizipieren an einem Horizont des ihm
Äußeren zu einem Dasein gelangt, welches mehr als bloßer Schein ist. Gelingt diese
Teilnahme an der Welt der Dinge und Idealitäten nicht, so muss der Mensch in seiner
Sphäre des Innerlichen verbleiben, also im Schein von Hoffnung, Phantasiegebilden
und Gedanken, die das, was sie denken, nicht zu setzen vermögen.
Rolf Kühn kritisiert diese weit verbreitete Auffassung konkret in der Auseinander-
setzung mit Hegel (Kapitel I.1). Für Hegel existiert das Individuum bekanntlich nur in
dem Maße, wie es sich in das Allgemeine zu versetzen mag. Die gelungene Subsummie-
rung des Einzelnen unter das Allgemeine bedeutet daher eine Selbstentäußerung des In-
dividuums, die über Differenzsetzung und Negation der Differenzen zu einer absoluten,
politischen Wirklichkeit führen soll. Nach Hegels Ontologie bedeutet erst die adäquate
Teilnahme am Wesen des Staates das In-die-Existenz-Setzen des eigenen Daseins.
Rolf Kühns Grundkritik an Hegel lautet nun darauf, dass das Leben des Einzelnen
in Abhängigkeit von einer Teilnahme an einer politischen Idealität gesetzt wird, die dem
Menschen ein Sein vermitteln soll, welches er prinzipiell schon besitzen muss. Leben,
so Kühn, verdankt sich ontologisch betrachtet nicht einem Zum-Sein-Kommen eines
Menschen durch die Teilnahme eines außerhalb von ihm Existierenden.
Es ist unzweifelhaft, dass man ohne Essen, also ohne ein Gut, welches nur in der
Welt gegeben sein kann, nicht existieren kann. Umgekehrt gilt aber auch, dass im Es-
sen selbst kein Leben (ontologisch: kein Sich-Gegebensein) enthalten ist. Die Tatsache,
dass ich als Mensch esse, ist nicht mit der Tatsache zu verwechseln, mich im Vollzug
des Essens zu manifestieren. Die Selbstpräsenz, sprich das Dasein, kommt demzufolge
nicht aus einem Außen, wenn es auch stimmt, dass die Nährstoffe des Essens aus dem
Welthorizont stammen. Gilt diese negative Bestimmung, stellt sich eine grundlegende
Frage: wie kommt es, dass ich als Mensch in Dinge, die mir zunächst nur ganz äußerlich
sind, involviert sein kann?
Während nun gemäß Rolf Kühns Kritik an Hegel die jeweiligen Äquivalente des
Lebens, also das Recht, das Geld, der Staat, Besitztitel etc. selbst kein Leben enthalten,
sich mit anderen Worten nicht selbst gegeben sein können, ist es gerade die Imma-
nenz individueller Existenz, die in ihrer Differenzlosigkeit zu sich jenes Sich-Erscheinen
ausmacht, was Leben genannt wird. Unter Rückgriff auf Michel Henry lebensphäno-
menologisch ausgedrückt, vermag sich das im Welthorizont an Gegenständlichen und
BOOK REVIEWS 531
Abstrakten Auftretende nicht selbst in die Erscheinung zu setzen. Es kann sich nicht
selbst gegeben sein (vgl. Kap. I.3).
Was von Kühn hier negativ ausgedrückt wird und damit zunächst notwendig un-
verständlich und elliptisch anmutet, gewinnt einen praktischen Sinn dadurch, dass un-
terschiedliche Äquivalente des Lebens dem Einzelnen auch notwendig unterschiedliche
Grade seines Wirklichseins zukommen lassen. Mit dem Setzen eines Horizontes von
Äußerem, an dem man teilnehmen muss, um zu leben, das heißt um sich selbst in die
Existenz zu setzen, wird ein Kampf um das eigene Zum-Sein-Gelangen ausgetragen.
Auf der untersten Ebene bedeutet dies einen Kampf im Sinne des Überlebens.
Wenn im Zuge der Arbeitsteilung der Einzelne auf den Verkauf seiner Arbeitskraft an-
gewiesen ist, um das universelle Warenäquivalent „Geld“ zu verdienen, dann ist er einer
ontologischen Subversion ausgesetzt, wonach der Mehrwert, der durch seine Arbeit ge-
schaffen wird, erst durch Vermittlung einer Reihe von Idealitäten (Markt, Geld, System
der Besteuerung etc.) zu einem stark verminderten Teil bei ihm ankommt. Die in dieser
Struktur angelegten Formen der Ausbeutung sind aber nicht explizit das Thema von
Subjektive Praxis und Geschichte. Hier verweist Kühn auf Marx (u. a. in Kapitel I.3), der
ihm auch für das tiefere Verständnis der ontologischen Subversion durch die Äquiva-
lenzbildung in der Form der Entfremdung steht.
Wenn die Wirklichkeit des Arbeitsprozesses vom Kriterium der Hervorbringung
von Produkten besteht, dann ist die originäre Wirklichkeit der so genannten „lebendi-
gen Arbeit“ negiert (vgl. S. 78). Die menschliche Arbeit bedeutet im jeweiligen Voll-
zug ein Sich-Erproben, sprich den Vollzug individuellen Lebens. Wenn allerdings der
Produktionsprozess in dem Maße als wirklich gilt, wie er etwas in der Welt Sichtbares
hervorbringt (das Produkt), dann ist damit die Ebene der Wirklichkeit lebendiger
Arbeit eliminiert. Wirklichkeit (Sich-Erproben des Arbeitenden in der Arbeit) steht
dann mit dem Ergebnis gegen Wirklichkeit (die des mehrwertfähigen Produktes),
dass das Arbeiten zur „toten Arbeit“ wird. Der Lebensvollzug des Arbeitenden fällt in
der Arbeit nicht mit den Erfordernissen des Produktionsvorganges zusammen, so dass
die Produktion ein Sich-Erleiden des Arbeitenden hervorbringt.
Kühn geht nun über Marx unter Bezug auf Michel Henry darüber hinaus, dass
er die Entfremdung, also die Ausrichtung des Produktionsprozesses auf die alleinige
Wirklichkeit des in der Welt Hervorzubringenden, auf einen klaren Nenner bringt:
sobald das In-das-Allgemeine-Setzen des Individuums zum Kriterium des Sich-in-
die-Existenz-Bringen des Menschen geworden ist, wird das Leben in Abhängigkeit
von einem Außen gesetzt, welches diesem seine Strukturen aufzwingt (vgl. 176ff.).
Subjektive Praxis und Geschichte kritisiert dabei nicht nur Kapitalismus und Sozialis-
mus, sondern stellt ein generelles Defizit in der Äquivalenzsetzung von Leben fest, wie
diese Setzung auch immer aussehen mag. Wenn dem Leben fremde Strukturen aufge-
zwungen werden, so zeigt sich die Tendenz, im Desinteresse dieser Äquivalente dem
Leben gegenüber, jenes in seiner Entfaltung zu behindern (vgl. S. 214ff.). Das bezieht
sich auf die Wirklichkeit des Lebens selbst, also auf die Intensität des Daseins, die
eben mehr als die beiden Modi „Existenz“ und „Nichtexistenz“ kennt. Das gilt eben-
so für die Modalisierung des Daseins als ein Sich-Erfreuen oder ein Sich-Erleiden.
Das Sich-Erleiden wird insbesondere dadurch hervorgebracht, dass die Teilnahme am
Horizont der Lebensäquivalente verunmöglicht wird, also etwa durch Erwerbsarbeits-
532 BOOK REVIEWS
losigkeit. In diesem klassischen Fall erleidet sich der Mensch als überflüssig, und zwar
als überzählig im Glauben an die Quelle des Daseins im Horizont des Erwerbslebens.
Seine Wirklichkeit ist dann scheinbar nur von Mangelerfahrungen im In-sich-selbst-
verbleiben-Müssen gekennzeichnet.
Äquivalenzsetzungen, so Kühn, unterliegen stets einer Eigendynamik, die im Falle
des Kapitalismus ihren Fluchtpunkt darin haben, dass sich die Kapitalvermehrung
Selbstzweck wird. Ist das Geld geschichtlich betrachtet in der Absicht aufgekommen,
den Warenkreislauf durch eine Flexibilisierung der Tauschwerte zu stimulieren, so
entwickelt sich diese Form des „Ware — Geld — Ware“ zu seinem Gegenteil, in der
die Form „Geld — Ware — Geld“ die Geldvermehrung zum Selbstzweck erhebt (vgl.
125ff.). In letzterem Fall bedienen sich die Idealitäten der politischen Ökonomie der
Menschen, also der Produzenten, Konsumenten und sogar der Besitzenden, die eben-
falls der Dynamik der Kapitalvermehrung unterliegen, obwohl sie dessen eigentlicher
Eigentümer sind, was sie aber auch nicht vor einer Instrumentalisierung schützt.
Lebensphänomenologisch setzt dem Rolf Kühn entgegen, dass die Wirklichkeit der
Äquivalente, also im Besonderen des Geldes, nicht die Wirklichkeit gelebten Lebens be-
inhaltet. Geld hat ontologisch betrachtet keinerlei Wirklichkeit im Sinne des Sich-Gege-
benseins affektiver Natur, tritt jedoch als zentraler Faktor der Verknappung und Vermin-
derung des Lebens auf. Die Wirklichkeit der Lebensäquivalente stört das Leben selbst,
indem die Wirklichkeit des „Außen“ zu der Wirklichkeit schlechthin gemacht wird.
Diese Wirklichkeit hat prinzipiell, so Kühn, kein Interesse an der Verwirklichung
des Lebens, weil sie deren Wirklichkeit in keiner Form begegnet (vgl. 214ff.). Nur
mittelbar ist es für die Finalitäten der jeweiligen politischen Ökonomie von Bedeu-
tung, wie die Menschen als Konsumenten und Produzenten leben, weil sie in dieser
Ökonomie für jene fungieren müssen. Dass das Fungieren nicht gestört werde, ist
dabei der Ökonomie durchaus von Bedeutung, was aber das Desinteresse am Leben
des Individuums nicht aufhebt.
Im günstigsten Falle, so Kühn, wird dieses ontologisch bedingte Desinteresse dazu
führen, dass die Produktion menschliche Arbeitskraft nicht mehr benötigt, die frei-
gesetzten Menschen aber mit einer Mindestkaufkraft ausgestattet werden, damit diese
weiter als Konsumenten fungieren können. Auf diese Weise freigesetzt, wird der Mensch
mit seinem eigenen Leben konfrontiert (vgl. S. 323ff.). Leben ist nicht bloß eine Mög-
lichkeit, sondern eine Verpflichtung, der man nicht zu entkommen vermag. Zu hören,
zu sehen, zu denken etc. sind also nicht nur Fähigkeiten, derer sich der Mensch bei
Bedarf bedienen kann, sondern zugleich mit einer Verpflichtung verbunden, sie auch
tatsächlich auszuüben. Diese Bindung von Fähigkeiten an die Unfähigkeit, sie nicht
auszuüben, stellt den „freien“ Menschen vor eine Herauforderung, die nach Kühn eine
existenzielle Problematik darstellt, welche die Probleme der Daseinsvorsorge übersteigt.
Ist geschichtlich betrachtet das Überleben lange Zeit eine Herausforderung gewesen, so
wird das Leben selbst zu einer noch größeren Herausforderung.
Die Genealogie der Substituierung des Lebensvollzuges durch Äquivalente, an
deren Teilnahme die Wirklichkeit des Lebens des Individuums gemessen wird, bildet
in Subjektive Praxis und Geschichte ein Hauptthema (Teil II und IV). Diese Äquiva-
lente fasst Kühn unter dem Begriff „Ideologie“ zusammen. Ideologie kennzeichnet
nach Rolf Kühn die Tatsache, dass das Leben in die Form fassbarer, sichtbarer und
BOOK REVIEWS 533
quantifizierbarer Äquivalente gebracht wird, um es so besser handhabbar zu machen.

Dieser Pragmatismus trägt ungeachtet seiner tatsächlichen Vorteile die Gefahr in sich,
dass die Äquivalente sich verselbstständigen und das Leben selbst verdrängen. Die
Kritik des Verfassers an der Ideologie bezieht sich dabei über die kapitalistische bzw.
sozialistische Praxis hinaus auf jeglichen Seinsvollzug, sofern dieser sich an Äquivalen-
ten orientiert. Da aber Leben in der Regel den Gebrauch von Äquivalenten bedeutet,
findet sich entsprechend überall eine kritisch aufzufassende Ideologie.
In Bezug auf die Geschichte bedeutet dies im Besonderen, dass es keine wahre
Geschichte geben kann, insofern die Geschichtsschreibung immer in Äquivalenten
stattfindet, und damit das Leben als affektiven Vollzug prinzipiell nicht erfassen kann.
Der Begriff der Wahrheit kann tatsächlich auf diese Weise nicht auf Geschichte zur
Anwendung gebracht werden, insofern er auf Repräsentation, Korrelation oder Kohä-
renz in einem Verweisungszusammenhang zurückgeht. Diese Größen spielen aber im
Lebensvollzug keine Rolle, so dass wohl die Ereignisse, die durch die Lebensvollzüge
hervorgebracht worden sind, adäquat oder inadäquat erfasst werden können, aber
das Leben selbst, das Sein als Sich-Gegebensein, um es dass es in der menschlichen
Geschichte im Kern geht, lässt sich nicht fassen.
Im II. Teil des Buches, „Realität der Geschichte und individuelles Leben“ beti-
telt, erörtert der Verfasser die Strukturen der Genealogie der Substitution des Lebens
durch Äquivalente. In Teil IV. „Individualität und Zukunft der Geschichte“ versucht
er daran anschließend, eine Zukunft dieser Genealogie aufzuzeigen, in der das „Leben
selbst“ wieder Maßstab von gelebter Wirklichkeit wird. Insofern eine gemeinschaft-
liche Lebensverwirklichung notwendig radikal subjektiv, also nicht sichtbar, bleiben
muss, kann nur eine „gegenseitige Aufmerksamkeit für das Leben beim Anderen“
(440) ein Miteinander gewährleistet werden, welches diesem Wort gerecht wird. Po-
sitiv gewendet, steckt in Kühns Lebensphänomenologie eine Theorie des Ergreifens,
die nicht vom Grundparadigma des In-die-Hand-Bekommens ausgeht. Das Problem
schlechthin für postindustrielle Gesellschaften ist in der Tat das Ergreifen dessen, was
eben nicht den sonst so gut sich bewährenden Wirklichkeitskriterien des Hervorbrin-
gens, Auf-den-Begriff-Bringens und des In-der-Anschauung-Erfüllens entspricht. Das
Problem besteht konkret ausgedrückt darin, dass eine Überfülle an Dingen und Ge-
legenheiten vor einem steht und man scheinbar nur die Hand auszustrecken braucht,
um diesen Überfluss auch zu einer erlebten Fülle zu machen. Aber im Zugreifen muss
man bemerken, dass die Hand nur das Ding unter Dingen zu ergreifen vermag, nicht
jedoch das Lebendige, was von ihm erhofft wird. Das direkte und willentliche Zugrei-
fen führt also zu einem Danebengreifen, weil das Sichtbare, der adäquate Begriff und
das Hervorbringende ein Sein in seiner Fülle bedeuten, die ontologisch nichts mit
dem Leben des Individuums zu tun hat. Das gelungene Miteinander kann nun nur
über das Ergreifen gelingen, welches nicht dem gegenstands- oder begriffsorientierten
In-den-Griff-Bekommen folgt. Kühn arbeitet diese Theorie des Ergreifens des Lebens
nicht aus, und verbleibt im Kern in seiner kritischen Haltung. Die Idee einer Praxis
des Ergreifens des Lebens jenseits der üblichen Wirklichkeitskriterien stellt aber einen
Ausgangspunkt dar, der eine Richtung eröffnet, nämlich das Ergreifen von scheinbar
Leerem als Fülle und eine andere Richtung stark relativiert, nämlich das gegenstands-
orientierte In-die-Hand-Bekommen.
534 BOOK REVIEWS
Kritisch zu bemerken ist die Sprache in Subjektive Praxis und Geschichte, die am
Leser abgleitet, so sehr sich dieser auch um sie bemüht. Das Vokabular von Kühn ist
durchsetzt von Begriffen, die man zu kennen glaubt, sozusagen vom Sehen her, die
man aber tatsächlich nicht gut genug kennt, um sie wirklich zu verstehen. „Modalisie-
rung, passibel, Phänomenalisierung“ etc. sind solche Schlüsselbegriffe, die zusammen
mit einer Häufung von abstrakten Substantiva eine Schwergängigkeit bilden, die den
Leser sehr fordert.
Der Wert des Buches ist von seinem Anspruch her zu bestimmen, eine „Phäno-
menologie politischer Aktualität“, so der Untertitel, vorzulegen. Wenn politische Ak-
tualität als ein In-das-Allgemeine-Setzen des Individuums aufgefasst wird, dann ist in
dieser Setzung einer äußeren Wirklichkeit, welche dem Menschen durch Teilhabe an
ihr sein Leben ermöglicht, eine prinzipielle Asymmetrie angelegt. Eine solche Asym-
metrie gibt eine unbedingte Orientierung individuellen Lebens an einer Wirklichkeit
vor, die dem Leben als solchem desinteressiert gegenübersteht. Diese Denkfigur der
Lebensphänomenologie ermöglicht es, einen Begriff politischer Aktualität zu gewin-
nen, der sich nicht nur aus der Reflektion der Zeitgeschichte ergibt. Denn das zentrale
Ereignis der Lebensentäußerung ist eines, welches nicht sichtbar ist, auf welches man
nicht zeigen kann und daher scheinbar auch nie aktuell ist. Subjektive Praxis und Ge-
schichte schafft es, dieses sich stetig vollziehende Ereignis der Lebensentäußerung als
Aktualität per se begrifflich zu fassen.
Sebastian Knöpker
Raphaël Gély, Rôles, action sociale et vie subjectives. Recherches à partir de la

phénoménologie de Michel Henry, PIE Peter Lang, Bruxelles, 2007, 205 p.,
ISBN 978-90-5201-347-3, € 32
Dans ce livre très dense, profondément argumenté, en s’appuyant sur l’ensemble

de l’œuvre de Michel Henry, Raphaël Gély aborde l’expérience vécue des rôles dans
la vie sociale et dans l’économie. Ce faisant, prolongeant l’œuvre de Michel Henry, il
apporte un ensemble de contributions nécessaires dans le champ de la pensée contem-
poraine, en philosophie et sciences sociales, domaines où n’avaient jamais été relié
jusqu’à présent l’expérience des rôles et l’expérience fondamentale et radicale du vivre.
L’auteur cherche, en effet, à montrer pourquoi et comment les individus faisant l’ex-
périence de rôles peuvent faire, ou non, l’expérience de l’accroissement de la dynami-
que de leur vie, de leur pouvoir, de leur créativité et de leur solidarité. Mais cette thèse
des rôles comme nécessité pour l’accroissement de la dynamique de la vie de chacun
ne s’oppose-t-elle à la position de Michel Henry qui, dans C’est moi la Vérité souligne
l’irréductibilité de l’homme à ses déterminations mondaines et indique le lieu de sa
régénération dans sa condition de Fils engendré dans la Vie absolue ?
Raphaël Gély lève cette apparente contradiction en retournant avec Michel Henry
à la source de l’Agir et à la thèse de L’essence de la manifestation. S’éprouvant soi-même
dans l’affectivité de la Vie originaire, l’individu entre en possession et de son ipséité ;
une ipséité qui est l’intériorité radicale de chacun de ses pouvoirs (vision, préhension,
BOOK REVIEWS 535
intellection, etc.). Il peut alors, éprouvant en sa chair affective le poids du besoin, dé-
ployer à travers un rôle, un métier, les pouvoirs qui lui permettront d’agir pour apaiser
sa faim et sa soif. C’est donc radicalement, au cœur de sa vie affective, subjective,
incarnée, et non dans une sphère seconde de l’extériorité, qu’il éprouve dans sa chair,
alors qu’il exerce un rôle, l’aliénation ou la libération. Aliénation qu’il vit comme en-
trave atrophiant la dynamique de sa propre vie et de ses pouvoirs ; libération qu’il vit
comme déploiement, accroissement de sa propre vie et de ses pouvoirs.
Ainsi, avec Michel Henry, Raphaël Gély peut-il expliciter les dimensions possibles
de l’aliénation dans les rôles. Tout d’abord la division du travail car, ne permettant à
l’individu d’exercer que certains de ses pouvoirs, elle inhibe l’éveil des autres pouvoirs
et atrophie la dynamique d’accroissement de la vie affective. De même, une approche
objectivante de l’action détruit-elle le rapport affectif de l’individu aux choses qu’il
produit d’une part, rompt-elle le lien de l’action avec l’affectivité originaire qui la fon-
de d’autre part. Ainsi en va-t-il de toutes les approches normatives qui évaluent l’ac-
tion selon des critères objectifs et abstraits, en particulier selon des critères financiers.
C’est ici que Raphaël Gély, en suivant le Marx de Henry, apporte une contradiction
radicale à Adam Smith qui déclarait faire confiance au seul sens de l’intérêt (économi-
que) de son boulanger ou boucher. Cette réfutation est la suivante : « En mangeant
de ce pain, je mange le fruit d’un travail vivant. Je sais combien mon boulanger est
heureux de vivre sa vie de boulanger. Ce pain n’est pas seulement ce qui lui permet
de vivre en en faisant le commerce. Il lui permet de faire l’épreuve de lui-même et
de ses pouvoirs. Dans cette activité de boulanger, une vie vient donc à elle-même,
s’auto-affecte, s’accroit » (p. 125). Réfutant la réalité de l’homo-oeconomicus, Ra-
phaël Gély, ruine et pulvérise la fondation idéologique de l’organisation économique
que nous connaissons. De même soulignant que le pain peut-être ou non l’occasion
d’un partage de vie, notre auteur apporte-t-il un questionnement radical et nécessaire
à l’acte de la consommation. Ce petit livre, poursuit sa réfutation radicale des thèses
fondatrices de notre modernité économique en montrant, suite à l’argument illustré
ci-dessus, le tort qu’a eu Hegel de réduire l’action à un moyen pour la conscience de
s’objectiver et, par là, de consacrer la primauté des catégorisations qui nous sont trop
familières comme celle de producteur ou de consommateur. Il y a chez Hegel et dans
notre modernité un déni du lien intrinsèque entre les rôles et la vie radicalement
affective de ceux qui les réalisent. Autonomisant les rôles par rapport à la vie et son
pouvoir d’accroissement, consacrant les rapports fonctionnels et instrumentaux, ce
déni conduit non à l’épuisement du besoin mais à son exacerbation dans l’activisme
ou l’accumulation avide des richesses.
Il peut en être autrement. Le rôle nous indique l’auteur peut permettre une inten-
sification solidaire de chacun des pouvoirs de l’individu vivant et une intensification
de la solidarité des individus entre eux. Raphaël Gély nous offre, à ce sujet, de fort
belle page sur la mise en possession du pouvoir qui permet sa une épochè de la force,
en particulier dans l’écoute et le dialogue. Une prise de parole, l’acte de parler trouve
toute sa puissance dans cette retenue qui l’ouvre à l’effectuation du pouvoir de parler
dans l’événement d’une épreuve singulière de soi. Une telle mise en jeu radicale de soi
dans la parole éveille, suscite, intensifie le désir d’écouter et permet de faire en com-
mun l’épreuve de l’accroissement d’une vie singulière et reçue en partage. Tout com-
536 BOOK REVIEWS
me un suspens de la force et une mise en jeu radicale de soi dans l’action, dans une
praxis vivante, suscite, éveille et fortifie la praxis d’autrui. On comprend alors l’enjeu
de la place laissée à la parole et à l’action créatrice dans la conception des rôles, des
métiers ou de l’organisation du travail : les individus vont-ils pouvoir y éprouver ou
non conjointement leur singularité vivante et leur unité au regard de la vie partagée ?
Vont-ils ou non pouvoir faire l’épreuve de la connexion affective de leurs pouvoirs et
se reconnaître comme vivants d’une vie qui est plus grande qu’eux-mêmes ?
Eric Faÿ
Antoine Vidalin, La Parole de la Vie. La phénoménologie de Michel Henry et

l’intelligence chrétienne des Ecritures (Essais de l’Ecole Cathédrale « Parole et
Silence »), Paris, Editions Parole et Silence, 2006, 272 p., ISBN 2-84573-
386-0, € 18,-
Licencié en philosophie à l’université de Paris X Nanterre et en théologie à l’Insti-

tut d’Etudes Théologiques (IET) de Bruxelles, l’auteur est prêtre dans une paroisse de
Paris. Conscient de l’urgence de l’annonce de la foi chrétienne aujourd’hui, il se pose
la question des conditions phénoménologiques d’une possible adéquation de la parole
humaine à la Parole de la Révélation divine, son auto-révélation dans le Christ et
l’Église. S’appuyant pour cela sur les résultats de la phénoménologie de la Vie fondée
par Michel Henry (1922–2002) il la développe dans le sens d’une théologie spirituelle
de l’annonce, entièrement fondée sur l’Ecriture sainte.
Sans reprendre l’ensemble de la phénoménologie de la Vie, vie absolue et vie sub-
jective, développée par M. Henry, Antoine Vidalin choisit d’aborder cette œuvre sous
l’angle de la Parole.
L’option fondamentale de l’auteur, reprenant un des acquis fondamentaux de M.
Henry est que l’homme ne pourrait comprendre la vérité de l’auto-révélation de Dieu
s’il n’en portait déjà en lui l’essence, à savoir l’absolue auto-affection de la vie qui, dans
l’« intériorité réciproque » entre Dieu le Père et le Fils — comme auto-génération du
procès immanent de la Vie — inclut la Parole divine (Logos) sous forme d’une incar-
nation sans temporalité.
Donc, dans la mesure où Dieu se dit dans cette Parole de la Vie éternelle, qui est
reçue du Fils, chaque « homme » naît selon sa condition transcendantale dans cette
incarnation intra-divine, de sorte qu’il porte déjà en lui la Parole de Dieu intra-trinitaire
et par conséquent est à même de l’« entendre » en chacune des modalités affectives de
la vie. Au sein de ce savoir phénoménologique radicale, l’Ecoute produit la force de la
contre-réduction, qui me situe dans une pure passibilité, réceptive de la vie absolue, afin
d’être en cela identifié à l’auto-affection originaire de la vie divine. Cette approche de la
vérité de la nature humaine selon la phénoménologie de la vie est christologique, parce
que la manière dont chaque « Soi » en tant qu’Ipséité est donné à lui-même se produit
dans l’archi-ipséisation de la Parole de Dieu ou du Christ, à la révélation essentielle
duquel appartient une pure réceptivité de la vie, intérieure à l’auto-génération divine.
C’est pourquoi la Parole de Dieu, selon la Prologue de Jean, « ne s’est pas faite texte,
BOOK REVIEWS 537
mais chair », et que notre Ecoute de cette Parole consiste, selon la chair ou l’affectivité, à
l’« épreuve de soi dans la Christ » en tant que vie de Dieu incarnée (cf. p. 18).
L’immanence invisible de cette révélation de la vie, comme relation entre le Père
et le Fils aussi bien que, dans le Christ en tant que Fils originel, entre l’Absolu et
l’Ego, signifie donc doublement une auto-révélation, dans laquelle la Vie se dit ex-
clusivement elle-même comme « Logos », c’est à dire se révèle comme Pathos s’auto-
éprouvant et s’auto-saisissant lui-même dans la mesure où ce Pathos est comme la
matière de l’amour intra-divin et consiste pour les hommes dans les deux affections
fondamentales de la Souffrance et de la Joie. Leur parallèle — et finalement leur
identité — avec la Passion et la Résurrection du Christ ne se fonde ainsi pas sur
une structure existentialo-herméneutique, mais sur le Remémorial de l’Affectivité en
nous, auquel nous conduit A. Vidalin, critiquant d’autres théories du langage régnant
jusqu’à présent en exégèse. Cette mémoire purement affective contient en outre une
véritable phénoménologie du corps, à travers laquelle l’absolue subjectivité de tout
sentiment de pouvoir vivant rend attentif pour les uns au procès de l’auto-génération
immanente de la vie divine, à l’œuvre dans la constitution du corps propre, et pour
les autres à l’ouverture transcendante au monde, rendue possible par ces pouvoirs.
Finalement, une réceptivité de l’auto-affection conditionne l’horizon intentionnel du
monde, ainsi que M. Henry a pu le démontrer d’une manière nouvelle contre le « mo-
nisme phénoménologique » de la pensée transcendantale en Occident (en particulier
chez Descartes, Kant, Hegel, Husserl et Heidegger).
Dans la mesure où A. Vidalin s’appuie ici également sur les travaux de Michel
Henry sur Maine de Biran (1766–1824), il peut s’approprier pour la suite de sa re-
cherche au sujet du problème du langage l’analyse par cette pensée post-cartésienne
du « double emploi des signes » : si par exemple j’emploie le mot « voir », je conçois
spontanément la représentation de l’organe de l’œil comme instrument de la vision,
mais celle-ci est conditionnée pourtant en même temps par une « expérience interne
transcendantale », à savoir l’auto-affection vivante de notre corps propre originaire,
comme pouvoir de voir purement subjectif. Ainsi s’éclaire pour la théologie une condi-
tion supplémentaire recherchée sur l’emploi du langage : avant tout système discursif
de référence entre le Signe et le Signifié, toujours déjà s’accomplit, dans la perception
interne ou externe, une réception purement immanente, pour qu’une signification
précise puisse être comprise. Si l’on relie cette analyse ‘charnelle’ du langage avec la
réalité de l’incarnation du Christ, comme cela se produit dans les deux principales
parties de l’ouvrage (p. 73 sq. et 137 sq.), alors il devient concevable que chaque inten-
tionnalité est précédée par le mouvement propre a priori de la vie immanente, dans la
mesure où chaque geste ou parole qui se donne dans le monde demeure lié à sa réalité
intérieure comme la « Parole de Vie » c’est-à-dire comme affection. « Les mots sont les
signes des choses parce que les choses sont signes de la subjectivité absolue. » (p. 67).
Si la théologie veut faire comprendre d’où elle parle lorsqu’elle cherche à annon-
cer aux hommes le salut, alors elle doit se situer exactement en cette « Chair » de
tout homme vivant, afin d’ouvrir à l’« archi-intelligibilité » du mystère chrétien et de
l’Ecriture Sainte. En effet, cette chair purement immanente, en tant que lieu de la ré-
vélation de la Parole de Vie, ne peut jamais mentir, puisqu’elle est liée comme Pathos
à l’incarnation du Fils de Dieu, pour témoigner de notre naissance invisible dans la
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vie de Dieu, qui fait de nous des « Fils dans le Fils » (cf. M. Henry, C’est Moi la Vérité,
1997). A. Vidalin en conclut que ma vérité phénoménologique la plus intérieure est
celle du Christ vivant incarné, si bien que l’accès à l’Ecriture ainsi que la proclamation
correspondante consiste à percevoir à nouveau la Parole biblique en mon être filial
originaire, et pour cela, en ma propre affectivité intérieure, parce que dans mon « ar-
chi-passibilité » est déjà donnée l’ »archi-intelligibilité » du Christ incarné qui trouve
sa résonance dans les paroles de l’Ecriture et de la tradition de la Foi.
Au sens théologique strict, l’Ecriture est issue de la célébration eucharistique com-
me « acte de mémoire » de la Vie et de la réalité du Christ, célébration en laquelle est
souligné que le « Corps » de l’Eucharistie connaît une commune révélation avec notre
pure « Chair » de joie et de souffrance, lieu originaire auquel renvoient tous les mots
utilisés et leurs signification : Vérité, Vie, Chair, Mémoire, Incarnation, Passion etc..
Pour l’auteur, nous serions ici en possession d’une théologie fondamentale qui
soit vraiment « Parole de Dieu « (théo-logos), et qui puisse se nourrir de la Parole des
Ecritures. Certainement, la théologie va ici au-delà de la phénoménologie, dans la mesure
où cette dernière n’atteint que la condition de possibilité de la réalité, sans pouvoir l’être
elle-même. Mais la réalité de l’incarnation, de l’Eucharistie et du salut chrétien, dont la
théologie parle, trouve dans la phénoménologie de la vie immanente une « nouvelle force
d’expression » qui la relie aussi à la réception de la vie la plus simple (p. 113–117).
Concernant les Paroles du Christ telles que les Evangiles les ont transmises, M.
Henry en a encore lui-même, peu avant sa mort, proposé une approche selon la phé-
noménologie de la vie (Paroles du Christ, 2002). A. Vidalin le suit au plus près pour as-
seoir sa compréhension théologique de la réalité intérieure de la vie comme révélation
divine immédiate du Christ, Verbe de Dieu, entendu dans l’Ecriture. Entendre les
paroles du Christ adressées aux hommes signifie entendre notre propre vie non seule-
ment dans la joie et la souffrance, mais en toute étreinte de notre vie dans l’Affectivité
« plus forte et plus ancienne que nous-mêmes » (p. 119–134). La théologie peut alors
se comprendre comme une parole humaine non pas « sur Dieu », mais enracinée dans
la réalité de la vie absolue. En contraste avec la pensée reçue, notamment dans sa for-
me gnoséologique hellénistique, un logos sans chair (asarkos) n’a en théologie comme
pour les premiers pères de l’Église aucun sens. Bien plus, la possibilité concrète de la
foi s’enracine dans notre condition charnelle comme telle, et implique pareillement le
péché et le salut : le péché dans la mesure où nous tenons illusoirement notre pouvoir
du « Je peux » charnel, vécu comme le nôtre propre, et le salut en ceci que nous (re)
connaissons en tout agir corporel et spirituel la révélation invisible de la vie comme
révélation du Fils qui nous donne à nous-mêmes.
L’Église comme corps mystique fonde entièrement cette réciprocité immanente
de tous dans le Christ et entre les hommes et l’a porté dans la formation du canon
des Ecritures (p. 148sq.). S’enracinant dans le Mémorial de l’Eucharistie, en lequel la
présence du Christ est proclamée et accomplie, les Evangiles sont, non pas un message
extérieur, mais veulent conduire à une communion avec Dieu en son Fils (Cf. 1 Jn
1,2). Dans cette unité inséparable de l’Eucharistie et de l’Evangile, l’Ancien Testament
est également inclus, afin de comprendre l’histoire d’Israël et notre propre histoire
comme une relecture successives de péché/pardon, exil /retour, mort/vie. A. Vidalin
développe de cette manière une genèse purement spirituelle du canon des Ecritures,
BOOK REVIEWS 539
qui s’accomplit avec la résurrection comme « passage définitif de la souffrance à la

joie » (p. 150 et seq.). Dans les lettres du Nouveau Testament à des communautés
ou à des personnes particulières, la vérité spirituelle des paroles littérales consiste à
« reconduire les mots de l’Ecriture à leur réalité qui est la vérité de la vie, c’est à dire
le Christ. « (p. 158). Et quand la liturgie entière atteste que la foi de l’Église n’est
pas d’abord un savoir, mais une vie (p. 162), alors l’Ecriture demeure tout entière
comme « l’âme de la théologie » (Dei Verbum 24). Par là, A. Vidalin peut rassembler
l’herméneutique qu’il visait comme une « compréhension spirituelle de l’Ecriture. »
qui se démarque des compréhensions partout dominantes de l’interprétation du cer-
cle herméneutique (Heidegger, Gadamer, Ricœur, sémiotique, narrativité, etc.) (p.
167). Toutes ces méthodes d’interprétation — également celles de l’exégèse histori-
co-critique — demeurent rivées à une compréhension de la Parole soumise à la seule
phénoménologie transcendantale comme distance ou différence entre signe/signifié,
alors qu’une herméneutique spirituelle guidée par la phénoménologie de la vie est
suspendue au « cœur » de chaque individu. Dans ce cœur, comme affection de la vie
absolue ou christologique, il n’y a plus de faille : la Parole et l’Ecoute sont la même,
puisque dans le témoignage de celui-là même qui écoute sa propre naissance dans la
vie absolue, l’autorévélation de Dieu comme la sienne propre en tant que fils dans le
Fils, ont lieu simultanément et sans médiation (p. 168 et seq.).
Le Kérygme de l’Ecriture nous touche donc parce que ce qui est annoncé habite
déjà lui-même en nous, et pourtant le message annoncé par l’Église n’est jamais coupé
d’un témoignage dont la modalité vivante et affective procède d’un témoin entré dans
la joie des Fils de Dieu, comme le montre par exemple très clairement la conversion
de l’Eunuque (Ac 8,31) (cf. p. 169–171).
Dans l’événement de l’annonce de la Foi sont toujours données 3 personnes : un
témoin, Jésus-Christ et le converti, qui reconnaît sa propre passibilité envers la vie divine,
qui lui est donnée dans le Christ — et que la dispensation du baptême accomplit (p.
171). Plutôt donc que d’en rester à une simple approche du texte, qui tiendrait à distance
la « compréhension spirituelle » comme « signification idéale » du texte, une « significa-
tion » devient possible avec l’aide de la compréhension du langage de la phénoménologie
de la vie, où la personne du Christ comme aussi la personne de chaque individu est at-
teinte dans sa réalité même. Dans ce sens, l’auteur peut conclure, à l’encontre de la com-
préhension habituelle du Symbole comme « Image », que les symboles possèdent leur
force dans la réalité de notre propre chair : l’Eau du désert, du baptême, du lavement des
pieds vient répondre en dernière instance à la « Soif de vie » toujours plus profondément
reconduite, jusqu’à ce qu’elle se trouve étanchée dans la Parole de vie.
Sous cet angle, la révélation divine n’est aucunement un ensemble éloigné d’idées,
de métaphores ou d’autres réalités éternelles, mais un devenir d’ordre purement pra-
tique, qui nous relie dans notre propre « mémoire corporelle » avec la réalité vivante
de Dieu. En d’autres termes, l’histoire affective propre à notre vie sera « trouvée à
nouveau » dans l’histoire de Jésus-Christ, qui est l’historialité originaire ou absolue de
cette vérité de la vie absolue elle-même (p. 171 et seq.). Si finalement aucune modalité
de ma vie ne peut être perçue hors de ce « Remémorial » de la vie incarnée de Dieu,
alors le sens spirituel de l’Écriture avec son annonce ne consiste pas en une volonté
de maîtriser le texte écrit par une interprétation propre, mais à « sentir en nous ce qui
540 BOOK REVIEWS
est dans le Christ Jésus » (cf. Ph 2,5) (p. 183). Le Christ a pathétiquement accom-
pli toutes les réalités de l’Écriture et ainsi « l’interprétation de la Bible par la Bible
elle-même » est une traversée de ces réalités vécues par le Christ, telles qu’elles sont
données également en nous. S’appuyant sur Henri de Lubac et les 4 sens spirituels
de l’Écriture dans la tradition primitive et médiévale, A. Vidalin peut ensuite mon-
trer que l’Allégorie, la Tropologie et l’Anagogie s’enracinent dans une même épreuve
pathétique qui couvre trois domaines de la réalité pour les croyants : 1) le mystère de
l’unité du Christ et de l’Église ; 2) le mystère de la filiation du croyant dans le Christ
et de son insertion dans une communauté de frères, l’Eglise, ainsi que 3) le mystère du
salut, encore à venir, pour le croyant et pour le monde (p. 188 et seq.).
Si le second domaine correspond au sens tropologique, on voit comment le chris-
tianisme n’est pas une religion d’obligation, mais l’intériorité d’un commandement
d’amour, qui rejoint la naissance charnelle des vivants (les croyants) dans la vie elle-
même. Dans la mesure où l’histoire humaine n’est plus une histoire purement exté-
rieure, mais où les événements de l’histoire du salut sont vécus à nouveau dans les
« événements intérieurs » de chaque homme comme historialité de la vie absolue,
alors le commandement de l’amour n’est plus fondé de manière purement éthique ou
existentielle, mais ontologique.
Concernant le troisième domaine, il faut voir que, dans le monde, l’Église rencon-
tre chaque individu comme « Anagogie » de l’origine en Dieu le Père, porteur déjà du
Remémorial charnel-christologique. Ainsi il ne peut plus y avoir 2 discours séparés, une
théologie à côté d’une anthropologie, car dans les deux opère l’unique et même Parole
de Vie (p. 195). Il faut voir comment ces discours peuvent être liés, et comment la phé-
noménologie peut constituer une propédeutique à la théologie (p. 204–205).
L’auteur peut par conséquent conclure avec raison : « nos contemporains n’attendent
pas un message de plus, aussi sublime soit-il, ils attendent obscurément de connaître qui
ils sont ». C’est pourquoi justement l’évangélisation n’est pas seulement l’annonce d’un
message, mais une rencontre avec « la Parole incarnée dans le témoin ». Et un peu plus
loin : « vouloir rejoindre l’autre sans passer par le Christ dans l’Esprit, c’est se condamner
à un rapport mondain et, comme tel, violent (persuasion, séduction, argument d’auto-
rité, conditionnement, dérives sectaires etc.) » (p. 206 et seq.). L’unique commandement
à transmettre est celui de l’amour : Vis ! commandement qui, dans la force du Res-
suscité, peut rejoindre chacun au plus intime, dans sa vie la plus propre. L’horizon du
monde grec qui, jusqu’à aujourd’hui, règne tant spirituellement que scientifiquement et
techniquement, et qui trouve son terme dans la mort (ainsi que le montre clairement
la philosophie de Heidegger et de ses successeurs), cet horizon est ‘percé’ par la phéno-
ménologie de la vie à partir de laquelle est possible une nouvelle manière d’envisager le
dialogue entre la foi et la raison. Car il s’agit, ici comme dans l’annonce de l’Eglise, de
s’ouvrir à la profondeur phénoménologique dans laquelle il devient compréhensible que
« la Gloire de Dieu, c’est l’homme vivant » (Irénée de Lyon).
Il ne s’agit donc plus de transmettre des idées aux hommes d’aujourd’hui, mais de
laisser se révéler en chacun l’intériorité réciproque du Père et du Fils comme sa réalité
propre, par une proclamation de l’Ecriture qui fasse jouer et se rejoindre ses motifs
symboliques pour qu’ils s’éclairent et s’approfondissent mutuellement en la chair de
chacun. L’apport de la phénoménologie de la Vie libère par suite l’homélie des tech-
BOOK REVIEWS 541
niques d’interprétation complexes, et invite celle-ci à faire se répondre et résonner

les mots les plus simples et leurs correspondances dans notre vie affective. C’est ainsi
qu’une sorte de « variation eidétique » conduite au fil de l’Ecriture, permet d’éprouver
les réalités bibliques, simples et humaines (telles que la soif, le pain, la maison etc.)
dans le Christ où toutes ces réalités possèdent leur vérité propre, sans nous être étran-
gères, bien au contraire (p. 211 et seq.).
Il ne faudrait pas sous-estimer l’importance du livre d’A. Vidalin dans le contexte
spirituel contemporain. Sans avoir l’apparat critique d’une thèse, cet ouvrage ne propose
rien de moins qu’un fondement pour une « herméneutique spirituelle de l’Ecriture » (p.
217). Dans un tel lieu spirituel, philosophie et théologie, raison et foi, peuvent se ren-
contrer à frais nouveaux, bien plus, elles découvrent leur origine commune dans la vie
intérieure concrète de chaque individu. Ainsi une réponse est donnée à l’épreuve de soi
propre à tout homme, à partir de la vérité intérieure du Christ, de l’Eglise et de l’Ecri-
ture, pour faire surgir une unité de parole qui ne soit ni discursive, ni spéculative ou
seulement engagée socialement, mais implique une praxis indubitable, celle de chaque
vie s’accomplissant dans son essence phénoménologique et donc divine. Il n’y aura donc
aucune parole dite seulement de l’extérieur, mais bien plus, la parole ne pourra croître
qu’à partir de la réalité intérieure des hommes comme des croyants eux-mêmes.
Autonomie et hétéronomie sont les deux pôles d’une réflexion sans cesse reprise
chez les modernes. Nous voyons qu’ils sont à présent dépassés, car le Soi et l’Autre,
l’Humain et le Divin, ne sont plus à distance, côte à côte ou l’un au-dessus de l’autre,
et donc à mettre aporétiquement en relation. Ils existent toujours déjà comme la même
Essence. Les modernes, tout comme l’Eglise, ne devraient plus élaborer chacun de leur
côté leur discours qui visent à maîtriser la Pensée et le Monde, mais bien au contraire,
éprouver l’unique vérité de la vie, pour en elle ouvrir l’avenir à une Praxis renouvelée.
Rolf Kühn
(Traduit de l’allemand par Dominique Catta)
John Mullarkey, Post Continental Philosophy, London, Continuum, 2006,

ISBN: 9780826464613, Series: Transversals: New Directions in Philosophy,
272 p., £24.99
Although John Mullarkey’s 2006 work Post-Continental Philosophy: An Outline

is an ambitious study pertaining to the concept of immanence in four contempo-
rary French philosophers (Gilles Deleuze, Michel Henry, Alain Badiou, and Francois
Laruelle); it can just as well be regarded as the best resource in the English language
dealing with the “material phenomenology” of the late Michel Henry. Surprisingly
absent from the growing English language secondary literature on post-war French
philosophy, Mullarkey’s work not only provides a detailed critical analysis Henry’s
philosophy, it also places him in proximity with a ‘post-phenomenological’, current
of recent French thought he is far too often left out of dialogue with.
Mullarkey begins his study by remarking that the philosophers discussed (Deleuze,
Henry, Badiou, Laruelle) represent a change in the French intellectual current which
“amounts to an embrace of absolute immanence over transcendence [...]” (1). For
542 BOOK REVIEWS
Mullarkey, the combined philosophical strategies of these thinkers “amount to a re-

kindled faith in the possibility of philosophy as a worldly and materialist thinking.” (2)
This movement from an obsession with transcendence and otherness to a thought of ab-
solute immanence, and thus a thought which relies on no correspondence to a proposed
outside, is thus a move to bring philosophical thought back to reality. As Mullarkey puts
it, “Immanence means relevance” (3). Along with this outline of four post-continental
philosophies of immanence, Mullarkey closes the work with a creative exposition and
argument regarding the role of the diagram in ‘showing’ immanent ontology; however,
this notable development falls outside the specific focus of the present review.
Of key concern here is Mullarkey’s engagement with the work of Henry. A de-
tailed elucidation and critical analysis of Henry’s philosophy of immanence makes
up the second chapter of the work, which immediately follows the works’ chapter on
Deleuze. While being relatively brief, Mullarkey manages to introduce almost all of
the key conceptual developments in the work of Henry, relying heavily on explica-
tions and examples of Henry’s conceptualization of life, affect, and pathos. One of
the most intriguing interpretive arguments made by Mullarkey is that, theologically
speaking, “[Henry’s] thought of God [is] a radical empiricism rather than a ‘radical
orthodoxy’” (53). Whereas there has been much contention over how theological
Henry’s work is to be regarded as, Mullarkey is clear in his desire to de-theologize
Henry, highlighting the influence of Spinoza on Henry’s conception of the divine,
which stands against recent attempts to over-theologize Henry by trying to posit a
false similarity with Aquinas and others.
While this de-theologizing is useful for placing Henry into dialogue with the other
philosophers in this study, one could rightly ask if Mullarkey goes too far in this regard,
and thus runs the risk of overlooking the religious tension which leaves Henry’s work as
immanently Spinozist as it is paradoxically Kierkegaardian. It is worth noting while pay-
ing attention to nearly the whole of Henry’s corpus, Mullarkey leaves out two of Henry’s
late religious texts, Incarnation: une Philosophie de la Chair and Paroles du Christ. These
religious texts could be seen as being the primary sign of divergence between Henry and
the other three staunchly secularist philosophers considered in this study.
While another English language commentator, Peter Hallward, has recently lev-
eled the charge that Henry is an inherently non-relation thinker, Mullarkey makes the
important point that “[…] qua non-intentional, his thought is indeed non relational.
But qua affectivity, it is relational, only relation to itself and not to otherness.” (55)
This immanent relationality is a crucial aspect of Henry’s work, and Mullarkey makes
a move in the right direction by correcting this previous error in interpretation. While
Mullarkey emphasizes the relational aspect of Henry’s philosophy in the explicative
section of the text, it would have been equally interesting if he would have brought
this theory of relation to bear on the work of some of the other philosophers dealt
with in the text, and specifically the work of Alain Badiou, who is often regarded as a
non-relational thinker as well.
While much of the previous secondary literature in English has focused on the re-
ligious aspect of Henry’s phenomenology, many have avoided any discussion of his im-
portant two volume study of Marx, as well as his work on Maine De Biran (Philosophy
and Phenomenology of the Body) and Kandinsky (Voir L’invisible). Mullarkey takes these
BOOK REVIEWS 543
works seriously, and uses each to exemplify the manner in which Henry uses the body,
the economy, the unconscious, and aesthetics to think through his phenomenology of
process (49). While it may have been beyond the scope of this study, it may have also
been interesting to compare the way in which Henry relies on the categories of body,
economy, the unconscious, and aesthetics with Badiou’s use of generic procedures to
think the emergence of truth.
The most intriguing constructive engagement regarding the work of Henry in
Mullarkey’s study is without a doubt the interaction he provides between the philoso-
phies of Henry and Badiou, in which he enables the reader to see “[…] Badiou act as
Henry’s virtual other, providing the necessary supplement for his excessively pathetic
approach […]”(82). Mullarkey goes on to open the chapter on Francois Laruelle by
stating, “Time after time, we have witnessed an especially peculiar parallel between
Badiou and Henry.” (125) Mullarkey frames this parallel by noting the way in which
each philosopher’s manner of conceptualizing the actual, for Henry the patheme and
for Badiou the matheme, are best conceived as complementary rather than opposed.
He goes on to state that “[…] affectivity without mathematics is blind, and math-
ematics without affectivity is empty” (125), thus exemplifying the potential relation-
ship between their work. Whereas Badiou’s assertion that mathematics equals ontol-
ogy provides him with a thought of the pure outside, Henry’s notion of affect provides
him with a thought of the pure inside (177). Mullarkey argues that “Their two theories
outline a duality that only works by integrating them together as a metaphilosophical
process: they sustain themselves only as movements out of the other […]” (126). For
Mullarkey, this metaphilosophical process which is both mathematical and affective is
the philosophical diagram (127), and he expounds on his diagrammatic philosophy
in the closing chapter of the work.
While all may not follow Mullarkey in considering the possibility of a diagram-
matic philosophy as providing the space for a philosophical movement containing
Henry’s living affect and Badiou’s mathematical thought; he undoubtedly sheds light
on what should be an important path for future research in contemporary French
philosophy. While French thought has long travelled on two parallel roads, one for
those attempting to think a philosophy of life, while the other for those committed
to philosophy as a strictly conceptual endeavor; Mullarkey forces these two roads to
converge in the debate he forges between Henry and Badiou. While Mullarkey sets
the stage for this debate, he leaves much room open for future research regarding a
philosophy capable of thinking life and concept.
Mullarkey’s book manages to provide a detailed critical introduction to four of the
most important figures in recent French philosophy, while at the same time provid-
ing the space for engagement between the philosophies of these figures. Along with
this, he sets forth his own theory of a philosophy of the diagram, which while not for
everyone, is a creative step forward in a continental philosophy of the image. Post-
Continental Philosophy is not to be missed by anyone with interest in recent French
philosophy, immanence, or the work of Henry.
Michael O’Neill Burns

544 BOOK REVIEWS
Sébastien Laoureux, Immanence à la limite. Recherches sur la phénoménologie

de Michel Henry, Paris, Cerf, 2005, 269 p., ISBN 2-204-07616-3, € 35.
The special place Michel Henry has in the history of phenomenology deserves an
exact estimation. Sébastien Laoureux tasks himself with questioning the major themes
of Henry’s philosophical work, and the results of his approach can be acknowledged
as an important contribution to such a goal. The title itself already alludes to the ex-
ceptional manner in which immanence is being involved in Henry’s approach: rather
than thematically employed, immanence is instead systematically interrogated.
Laoureux’s approach focuses methodologically on the exigencies (p. 9) defining ma-
terial phenomenology. The way Henry builds up a vast philosophical oeuvre by con-
stantly demanding and pointing out immanence as the sole site of any donation is
highly significant. Indeed, intuition and intentionality are decidedly dismissed, and the
transcendental is conceived as a pure experience, owing nothing to the constituted or the
a posteriori. Along these major lines, the henryian approach hinges upon an incessant
denunciation of the confusion between the transcendental and the constituted.
The author announces three large issues which he critically approaches through-
out his research. The first has to do with Henry’s attempt to conceive an entirely phe-
nomenal fundament. It is debatable whether such a stance precludes any metaphysical
drift as long as Henry goes beyond phenomenality (in its usual grasp) only to find
another phenomenality, the fundament structured as self-affection. Second, aiming
to install immanence as fundamental donation also precludes a proper description
of the phenomena in their appearing: donation limited to immanence means in-
visibility and reluctance to any ordering through language. Being a pure experience
the transcendental cannot be described without risking its confusion with the con-
stituted. This hints at a fundamental tension, crossing from the beginning to the
end material phenomenology. The third problematic concerns the way Henry may
seem to address this very contention. Systematically keeping the entire philosophical
questioning within the limits of immanence brings about a remarkable refinement of
immanence (p. 13). For Henry manages in his latter works conducing to a philosophy
of Christianity, to promote a peculiar form of mediation (p. 17), or a transcendence
interior to immanence, in the figure of the Arch-Son, precisely an original interpreta-
tion of Christ from the positions of the material phenomenology.
Laoureux’s demonstration has three long chapters. The first one focuses on specify-
ing material phenomenology from the standpoint of its distancing from the Husserlian
and Heideggerian inheritance. This distancing receives a critical evaluation through the
comparison with other French interpretations of the phenomenological tradition, es-
pecially Sartre, Ricœur and Derrida. The yardsticks of the Henryian approach, envis-
aged as trying to meet the demands of establishing a sheer phenomenal fundament or
a genuine presence, are carefully examined. The author stresses especially what could
be received as the radical response Henry gives to the Husserlian eideticism, namely
the determination of the transcendental as a pure experience, this being seemingly the
unique way for a phenomenology not to cut across phenomenality. Given that the total
separation between the two types of donation is strongly maintained, and self-affection
comes necessarily to the fore, Henry does not manage to unequivocally prevent phe-
BOOK REVIEWS 545
nomenality and the transcendental to overlay each other; according to Laoureux, it

appears as unavoidable a “transcendentalization” of the empirical reality, giving way to a
“hyper-transcendentalism” (p. 99) of the material phenomenology.
The second chapter investigates material phenomenology, focusing on interpreting
the Biranian concept of “resistant continuum”, insofar as it could be held as epitomiz-
ing the main developments of the material phenomenology (p. 239). The crux of the
argument is the assessment of the Biranian “resistant continuum” thesis in two distinct
phases of the Henryian advance, in Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur
l’ontologie biranienne (1965) — this being in fact the first major opus written by Henry
— and in the late Incarnation (2002). The decisive significance Maine de Biran’ phi-
losophy had for the material phenomenology is cogently underscored. Henry’s reading
of Biran offered the possibility of conceiving the cogito as movement and effort, as an “I
can”; and Henry pinpoints a thorough identification of this movement with the being
of the ego or the absolute subjectivity. This arrangement allows first a further identifica-
tion between the being of subjectivity and the being of the body and, consequently, to
conceive the ego as acting directly upon the world (p. 127). Such an argument, involv-
ing so originally ego, body, movement, constitutes a remarkable determination of the
pure experience which is the transcendental in the material phenomenology. Yet, in this
first major Henryian opus, the term resisting the effort, the Biranian concept of the
“resistant continuum”, plays a major role as long as it constitutes the condition of pos-
sibility for everything that could populate the world: it is a key concept that allows self-
affective immanence and intentionality to combine (p. 133). In his next works Henry
will strive to definitively eliminate any appeal to transcendence and intentionality. Two
significant stages of this distancing, the concept of “praxis” from Marx (1976), and the
“propriation of the lived body” from La barbarie (1987), do not explicitly enter in the
argument. Laoureux describes (especially pp. 144–147) how the “resistant continuum”
is being reinterpreted in Incarnation as a resistance internal to immanence, which allows
Henry to distinguish even more rigorously between the two types of phenomenality.
The author takes care to present this development centered upon asserting the self-
affective nature of the subjective body as inseparable from an original construal of the
religious experience (pp. 172–177).
The third chapter examines especially the last works of Michel Henry, but without
necessarily ascertaining a turn in Henry’s phenomenological thinking (p. 176). In fact,
Laoureux appraises the Henryian philosophy of Christianity starting from the “meth-
odological atheism” promoted by Henry in Essence de la manifestation: according to this,
there is no “beyond” past phenomenality, but another kind of phenomenality, a perfect
revelation of the self to itself (p. 186). The Eckhartian distinction between God and
deity allows Henry to assert self-affection as a peculiar religious experience, which is no
longer exceptional, as Heidegger for example thinks it (by separating it from any ontolo-
gy), but rather (phenomenologically) constitutive. For Henry replaces Eckhart’s Gottheit
with transcendental subjectivity (p. 194). Such a stance poses enormous difficulties,
which Henry addresses starting from Phénoménologie matérielle, wherein self-affection
ceases to directly be the fundament. Life is conceived as being rather a background
(Fond) and not exclusively ipseity, but the condition of possibility for an ipseity to oc-
cur. The Christ as the Arch-Son, and Flesh (chair) as the Word of God, constitute other
546 BOOK REVIEWS
paramount forms of this refinement of the transcendental Henry undertakes. According

to the author (pp. 222–224) the complexity of these last positions held by Henry —
especially the reinterpretation of language through the incarnation thesis — deserves to
be acknowledged as a significant overtaking of the onto-theological horizon contained
in the metaphysical presuppositions of the occidental philosophical language.
Laoureux’s book addresses remarkably all of Henry’s philosophical work by follow-
ing it as an original contribution to the phenomenological tradition. Such a method-
ological option, rigorously heeded, allows the reader to grasp the outstanding results of
Michel Henry’s phenomenological investigations, as well as their disconcerting aspects.
Paul Terec
Francesco Saverio Trincia, Husserl, Freud e il problema dell’inconscio, Brescia,

Morcelliana, 2008, ISBN 978-88-372-2233-8, € 21,00, 310 S.
Die vorliegende Untersuchung beabsichtigt nicht einen unmittelbaren und schwer

nachzuweisenden Vergleich zwischen den zwei Denkern, die die Kulturgeschichte des
letzten Jahrhunderts stark geprägt haben. Es handelt sich hier also nicht um eine
biographische Rekonstruktion der Auseinandersetzung zwischen Husserl und Freud,
sondern um den Versuch, eine solche Auseinandersetzung nachzuholen.
Als umfassenden Horizont wählt der Autor die phänomenologische Subjektivitäts-
theorie, die den passiven anonymen Boden enthüllt, der jede Bewusstseinsleistung ur-
sprünglich prägt. Er hebt allerdings hervor, dass die Betonung der konstitutiven Subjek-
tivität nicht auf eine „Metaphysik der Präsenz“ hinausläuft. Die Phänomenologie fragt
sich vielmehr, ob eine Selbstrechtfertigung der Subjektivität überhaupt möglich sei oder
ob diese nicht den letzten „dunklen Winkel“ (S. 21) jeder Theorie darstelle.
Von dieser Frage geht der Autor aus, um das gesamte phänomenologische Projekt
kritisch zu überprüfen. Einerseits beruft er sich auf die unwiderrufliche Selbsterfahrung
des Ich, das sich selbst immer schon als Subjekt „weiß“. Andererseits betont er, dass
die Subjektivität nicht unmittelbar zum Objekt gemacht werden darf, um ihren Status
als ‘Subjekt jedes Objekts’ nicht zu verkennen: Erst in den Spaltungen der selbstver-
ständlichen Selbsthabe lässt sich die Subjektivität als Untersuchungsfeld entdecken. Die
Analyse Freuds scheint diese Forderung zu erfüllen, da sie gerade bei den Lücken des
Bewusstseinslebens ansetzt, wo sich die Leistungen des Unbewussten ankündigen. Trin-
cia versucht nun zu zeigen, dass auch die phänomenologische Erkundung des Subjekts
erst in der Auseinandersetzung mit seiner Gespaltenheit möglich wird.
Der Anspruch des Buchs liegt also darin, eine umfassende Darstellung der Subjekti-
vität zu schaffen, in der die Einbeziehung des Unbewussten einen Ausgangspunkt für die
Betrachtung des Ich selbst bietet. Das Unbewusste stellt in diesem Rahmen „das Dunkle
im Dunklen“ dar, das neues Licht auf die Phänomenologie werfen kann (S. 5).
Aber lässt sich das Unbewusste in den phänomenologischen Bewusstseinsfluss
einbetten, ohne seine wesentliche Fremdheit einzubüßen? Um diese Frage zu beant-
worten, versucht der Autor, das Unbewusste selbst als Erlebnis zu deuten. Als erlebte
Dimension bekundet es sich nämlich in unserer Erfahrung, grenzt also an das Be-
wusstsein an, wenngleich auf „aporetische“ Weise. In dieser Interpretation stellt das
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Unbewusste also nicht das „total Fremde“ dar, sondern schimmert in der Spannung
„zwischen Heimlichkeit und Unheimlichkeit“ durch (S. 11). Trincia setzt immer wie-
der bei diesem Problem an und erzeugt damit ein Kaleidoskop von Perspektiven, das
zeigt, dass man der Vielschichtigkeit der Bewusstseinskonstitution nur durch eine
vielseitige Beschreibung gerecht werden kann. Er hebt hervor, dass die phänomeno-
logische Reduktion nicht in eine endgültige Selbstdarstellung des Ich, sondern in der
Enthüllung von zwei Formen des Ich mündet: das transzendentale und das psychi-
sche Ich. Das Resultat der Reduktion besteht also nicht in der absoluten Selbstrecht-
fertigung des Ego, sondern vielmehr in der Entdeckung seiner inneren Pluralität.
Transzendentales und psychologisches Ich stellen keine neutral entgegengesetzten
Pole dar. Die These des Buchs lautet vielmehr, dass die Subjektivität als dynamisches
und asymmetrisches „Zwischen“ (auf Deutsch im Text) zwischen dem psychologisch-
empirischen und dem transzendentalen Ich zu betrachten sei (vgl. S. 26).
Die Dialektik zwischen psychologischem und transzendentalem Ich zeigt nach
Trincia, dass das Ich der Phänomenologie schon immer „zwei Leben geführt hat“ (S.
26), da es zugleich konstituiertes und konstituierendes Ich ist. Die für die Psychoana-
lyse zentrale Erfahrung des Gespaltenseins ist also für den Phänomenologen nichts
Fremdes oder Abstraktes, sondern führt zur Beschreibung der passiven Synthesis. Das
Hauptproblem der genetischen Phänomenologie — die Passivität — wird von Trincia
als die Möglichkeit eines „transzendentalen — d.h. konstituierenden — Unbewuss-
ten“ interpretiert (S. 187).
Das größte Hindernis für die Annährung der Phänomenologie zur Psychoanalyse
identifiziert der Autor in der husserlschen Theorie des Zeitbewusstseins. Die Retenti-
on stiftet nämlich die ununterbrochene und lückenlose Kontinuität des Bewusstseins,
in dem jedes Erlebnis nachklingt. Diese Darstellung schließt die für Freud zentrale
„räumliche“, „geographische“ Trennung der Ichregionen aus und scheint den Dialog
der beiden Denker zum Misserfolg zu verurteilen. Trincia stellt jedoch Momente ei-
ner möglichen Verständigung heraus, auch wenn seine Interpretation manchmal die
ursprünglichen Intentionen der Autoren überschreitet.
Er stellt eine Zweideutigkeit in der freudschen Auffassung der Zeit fest, die auf
eine mögliche Öffnung hinweist: Obwohl das Unbewusste als unzeitlich und nicht-
linear beschrieben wird, fordert die Charakterisierung der unbewussten Phänomene
als Lücken im Bewusstseinsfluss die Kontinuität des Flusses selbst. Um das Unbewus-
ste als unzeitlichen Bereich abzugrenzen, muss man eine innere zeitliche Dimension
annehmen (vgl. S. 74).
Trincia betont allerdings auch den nicht-objektivierenden Charakter der Reten-
tion als eine Stelle, wo die phänomenologische Darstellung eine gewisse Distanz des
Bewusstseins zu sich selbst hervorhebt. Als passive Leistung impliziert die Retention
nicht die vollkommene Präsenz des Bewusstseins zu sich selbst: „Sie besteht keines-
wegs in einem Rückblick, sondern in einem gegenwärtigen Leben und in der Leistung,
dem aktuellen Leben [...] die vergangene Phase hinzuzufügen“ (S. 65). Die Retention
dient also nicht der Einförmigkeit des Bewusstseins, sondern bewahrt die Vielfältig-
keit des Lebens, das sich nicht nur in der Gegenwart abspielt, sondern in sich zugleich
verschiedene Zeitdimensionen einschließt. Auch die konstituierende Funktion der
Protention zeigt, dass das Bewusstsein fremden und unverfügbaren Komponenten in
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sich trägt (Vgl. S. 98). Bei Husserl bekundet sich also eine neue mögliche Deutung
des Unbewussten: Neben dem Unbewussten als sedimentierte, passiv gewordene aber
immer noch einflussreiche Vergangenheit, taucht das Unbewusste als unthematische
Motivationsquelle, die im künftigen Bewusstsein wurzelt (vgl. 100).
In Trincias Buch ist durchaus eine gewisse Schwankung spürbar, die vom Autor al-
lerdings dem Begriff vom Unbewussten selbst zugeschrieben wird. Er behauptet, eine
„Elastizität“ (S. 139) der Distanz zwischen den beiden Denkern feststellen zu müssen,
die auf dem explorativen Charakter beider Bewusstseinserforschungen beruht. Ihr
potentieller Begegnungspunkt, die Vorstellung eines „erlebten Unbewussten“, oder
vielmehr eines transzendentalen Unbewussten, das als Möglichkeitsbedingung der
Erfahrung fungiert, sei zugleich „notwendig und unmöglich“ (S. 191). Der einzig
mögliche Zugang zum Unbewussten sei daher eine „pathologische“ Unterbrechung
des ständigen konstitutiven Fungierens des Bewusstseins, in dem sich ein Nicht-
Bewusstes bekunde (ebd.). Nur indem das Unbewusste sich unserem Bewusstsein
eindrängt und unsere Welt- und Selbsterfahrung mitbestimmt, kann nach Trincia
eine Erkundung dieser befremdenden Dimension möglich sein. Die Untersuchung
greift nun auf ihren Ausgangspunkt zurück und erläutert dessen Voraussetzung: Das
Unbewusste kann als Erlebnis betrachtet werden, weil Erlebnisse selbst keine Denk-
objekte sind, sondern primär eine unreflektierten und unthematische Selbsterfahrung
darstellen, die uns betrifft und beunruhigt (S. 193–194).
Das größte Verdienst des Autors besteht darin, einen freien Raum zu schaffen,
in dem eine vielschichtige Darlegung des Unbewussten stattfinden kann. Obwohl er
den Anspruch auf eine „Phänomenologie des Unbewussten“ erhebt, zwingt der Autor
dennoch die unterschiedlichen Ansätze Husserls und Freuds nicht in eine einheitliche
Systematik. Die von der Phänomenologie beabsichtigte Denaturalisierung des Seelen-
lebens dient als Möglichkeitsbedingung einer Betrachtung des subjektiven Erlebens,
die auch seine unbewussten Dimensionen thematisieren kann: „Als entobjektivierte
Struktur wird das Unbewusste zur Formalstruktur jeder Erfahrung“ (S. 180).
So erklärt sich die Bedeutung des von Anfang an erstrebten „transzendentalen Un-
bewussten“. Der Verfasser ist sich natürlich der Aporie der These bewusst, die das Un-
bewusste als ein „strukturell nicht-thematisches Transzendentales“ (S. 193) bezeich-
net. Er behauptet dennoch, dass gerade diese Aporie „den Ort darstellt, in dem das
Unbewusste sich der Philosophie offenbart“ (ebd.). Eine solche aporetische Struktur
wurzelt in der Dynamik des Lebens selbst, das in einem unaufhörlichen Überschrei-
ten der „beweglichen Grenze zwischen Offenbarem und nicht-Offenbarem“ (S. 194)
besteht. Durch diese Metapher schildert das Buch die innere Spannung, die sowohl in
der husserlschen als auch in der freudschen Auseinandersetzung mit der Komplexität
des Bewusstseinslebens zu spüren ist, ohne sie jedoch erschöpfen zu wollen.
Alice Pugilese

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STUDIA

FOUNDING EDITORS: GABRIEL CERCEL & CRISTIAN CIOCAN

EDITOR-IN-CHIEF: CRISTIAN CIOCAN

EDITORIAL ASSISTANT: PAUL BALOGH

EDITORIAL BOARD: ADINA BOZGA, VIRGIL CIOMOŞ, ION COPOERU

PROOFREADERS: CLAUDIU BACIU, CĂTĂLIN CIOABĂ, CHRISTIAN

ADVISORY BOARD: RENAUD BARBARAS (PARIS)

MICHEL HENRY’S RADICAL PHENOMENOLOGY

JAD HATEM & ROLF KÜHN

I. RADICAL PHENOMENOLOGY AND FIRST PHILOSOPHY

III. AESTHETICS AND RELIGIOUS PHILOSOPHY

IV. HUMAN SCIENCES AND POLITICS

Jad HATEM & Rolf KÜHN

It is without a doubt for any informed reader of phenomenology that Michel

Introduction (par Anne Henry)

historique, mais le renforcement de sa propre définition de la vie. S’il avait pu

Les présuppositions fondamentales de l’ontologie kantienne ;

Ce qu’il y a d’extrêmement remarquable chez Kant, c’est que pour la pre-

implicites qui commandent cette prise de position philosophique en vertu de

Si la connaissance du moi empirique n’est possible qu’appuyée à un espace,

qu’un moyen pour l’intuition empirique de parvenir à sa fin. Si nous considé-

synthétique »4. Cette dernière qui définit, répétons-le, la seule connaissance

L’ontologie kantienne se ramène ainsi à la mise en lumière d’une région

La répétition des présuppositions fondamentales de l’ontologie kantienne

Il est un problème, toutefois, que l’ontologie kantienne ne peut éluder et

La psychologie rationnelle n’est pas une psychologie empirique, c’est-à-

objet particulier que j’appelle moi. À la psychologie rationnelle font défaut

L’impossibilité d’une détermination de l’être de l’Ego à l’intérieur

C’est une absurdité ontologique foncière que de prétendre déterminer

damment de ce que je pense, j’ai encore besoin d’une intuition du divers en

nouvelle signification qui ne peut cependant modifier son statut ontologique

l’accomplissement de la connaissance effective du moi se heurte à une impos-

soi. La connaissance de soi n’est que la détermination conceptuelle de l’élément

signification. Il ne se confond plus avec le temps transcendantal qui collabore

plus un pouvoir susceptible d’éprouver réellement l’impression ; l’idée de l’autoposition est

la constitution de l’expérience objective, il désigne seulement une spontanéité,

caractère de l’être même de l’Ego. C’est seulement à la lumière de l’idée spécifique

référence à l’Ego est différente de l’être-impressionné lui-même. Elle se manifeste

La manifestation de l’Ego, enfin, ne saurait être autre chose qu’une repré-

enveloppant un rapport à l’Ego : 1 — il faut que le pouvoir de production

Le problème de l’être du Je du « Je pense ».

L’insuffisance foncière de l’ontologie kantienne se manifeste alors à nous

concept heuristique susceptible de nous aider à départager les phénomènes in-

entraîne des difficultés insurmontables, pourrait cependant passer pour un

dant encore qu’une forme vide, c’est-à-dire privée d’être. Le surgissement de

L’échec de la détermination de l’être de l’Ego à l’intérieur de l’horizon

Partout où Kant s’efforce de désigner l’être du « Je Pense » considéré en

représentation « moi » se prête facilement au traitement que lui fait subir le

particulièrement, de l’intuition. Si le moi n’est pas un phénomène, c’est-à-dire

LETTRE À BERNARD FORTHOMME

Votre lettre, dont l’adresse était incomplète, m’est parvenue tardivement.

MICHEL HENRYS LEBENSPHÄNOMENOLOGIE

Michel Henry hat keine explizite Kritik der Hermeneutik ausgearbeitet.

psychologischen Hinsicht, explizieren lässt.9 Erstere meint die Vermittlung

Jede sich hermeneutisch verstehende Philosophie hat ihren historischen Ur-

Wahrheit in den Vordergrund: „Was verstanden werden soll, ist in Wirklich-

Ausrichtung auf dieselbe als bestimmtes Erlebnis identifiziert werden kann,

2. Heidegger: Existenziale Analytik als hermeneutische Phänomenologie

Der Übergang vom impliziten Vorverständnis zum expliziten Verstehen

2.2. Phänomenologische Distanz als ontologische Differenz. Das Auslegungs-

zu dieser selben Phänomenalität als Phänomen in diesem Horizont hingewie-

2.3. Autorintention. Inwiefern gründen doppelte Referenz und Distanz

eigentlich Gemeinten oder Meinbaren zum sprachlich ausgedrückten (und