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1. INTRODUCCIÓN.....................................................................................................1
2. LA RAZÓN DE LAS NORMAS ÉTICAS.............................................................2
3. MORAL Y ANTROPOLOGÍA..................................................................................3
3.1 La moral como algo constitutivamente humano................................4
4. EL HOMBRE Y LA MORAL....................................................................................5
5. LA LIBERTAD COMO PRESUPUESTO DEL OBRAR MORAL DEL
HOMBRE.........................................................................................................................6
5.1 Libertad y responsabilidad..........................................................................7
5.2 Libertad como autoposesión.......................................................................7
5.3 La libertad y las libertades..........................................................................7
5.4 La raíz de la libertad personal...................................................................8
5.5 La dimensión interpersonal de la libertad.............................................8
5.5.1 Ética y libertad.........................................................................................8
5.5.2 Libertad y praxis.....................................................................................9
6. LA CONDUCTA HUMANA.....................................................................................9
7. LA ÉTICA: ¿TEORÍA O PRÁCTICA?................................................................10
8. ACTO HUMANO, ACTO MORAL Y ACTITUD................................................11
8.1 Acto "del hombre" y acto "humano"......................................................11
8.2 El acto moral...................................................................................................11
8.3 La actitud.........................................................................................................11
9. ÉTICA Y EVOLUCIÓN..........................................................................................12
9.1 Raíces evolutivas de la capacidad ética...............................................13
9.2 Aceptación de autoridad.............................................................................14
10. GRADOS DE SIMILITUD DE LOS PRINCIPIOS ÉTICOS EN
DIFERENTES SOCIEDADES...................................................................................15
11. LA TEORÍA CIENTÍFICA DE LAS NORMAS ÉTICAS DE LOS GRUPOS
SOCIALES....................................................................................................................15
12. EL NATURALISMO CONTEMPORÁNEO Y LA SOCIOBIOLOGÍA.........16
13. LA ETOLOGÍA DE KONRAD LORENZ Y EL INNATISMO DEL
APRENDIZAJE: LA ETOLOGÍA..............................................................................19
14. EL DESARROLLO DE LOS VALORES ÉTICOS EN EL INDIVIDUO....19
14.1 Observaciones acerca de la génesis de los valores......................19
14.2 Una teoría estímulo-respuesta: Clark Hull.......................................21
14.3 La teoría psicoanalítica de Freud..........................................................22
14.3.1 Concepción biologista de la conciencia moral.........................22
14.3.2 La conciencia moral y el ideal del yo..........................................23
14.3.3 El super-yó y la conciencia moral................................................23
14.4 La génesis del juicio moral según Piaget..........................................25
14.5 Las etapas del desarrollo moral según Köhlberg...........................25
14.6 Rawls: las etapas del desarrollo moral..............................................29
15. BIBLIOGRAFÍA....................................................................................................31
1. INTRODUCCIÓN
Los miembros de toda sociedad poseen normas morales de un tipo u otro, al igual
que en toda sociedad la gente se casa y participa en los juegos. Con todo, afirmar
que las normas éticas son universales puede ser tan desorientador como afirmar
que la religión es universal, ya que muy bien pudiera ser que la estructura presente
en todas las sociedades sea muy simple. ¿En qué sentido podemos afirmar que las
normas éticas son universales?.
Los antropólogos nos indican que en todas partes existe algún tipo de distinción
entre el impulso momentáneo o el deseo personal, y lo que es bueno, deseable,
correcto o justificable en un sentido u otro. Según Raymond Firth es esencial a las
normas éticas el que sean consideradas como "externas, no personales en su
origen" e "investidas de una autoridad especial" que "exige que sean obedecidas"
(Elements of Social Organization, London, Watts and Co., 1952, pp. 186 y 197).
¿Podemos también afirmar que los diversos conceptos éticos -los de deseable, de
deber, y obligación moral, de lo reprensible y lo moralmente admirable- están
presentes en todas las sociedades?. En primer lugar, el recuerdo de las
consecuencias desagradables debe hacer que los seres humanos se vean forzados
en todas partes a percibir las diferencias entre lo que se desea y lo que es
preferible. En segundo lugar, en vista de las inevitables colisiones de intereses
propios de la coexistencia social, y en vista de la necesidad de predecir el
comportamiento en empresas que requieren la cooperación de varias personas, es
evidente la gran utilidad de reglas que regulen lo que ha de hacerse en una serie de
situaciones habituales. La importancia de tales reglas para la vida social nos hará
esperar que las sociedades que sobrevivan cuenten con algún tipo de reglas
revestidas de autoridad de este tipo y, por tanto, con algún concepto tal como "es
legalmente obligatorio que" o, con relación a reglas más informales, "es
moralmente obligatorio que", o ambas cosas.
Cuando afirmamos que un grupo posee normas éticas, al menos parte de lo que
significamos es que el promedio de sus miembros poseen creencias acerca de lo
que se elige o prefiere justificadamente, consideran algunas reglas de conducta
como revestidas de autoridad y justificadas, algunas veces critican a las personas y
sus conductas por incumplimiento de reglas morales y se sienten motivadas, hasta
cierta medida, a elegir lo preferible y a conformarse con las reglas morales, ya por
ellas mismas o a causa del interés en la aprobación de los demás.
¿Cuál es la razón de las normas éticas y por qué son universales? ¿Cuál es la
explicación de que existan normas éticas en absoluto, o de su afianzamiento? Es
razonable presuponer que el desarrollo de los sistemas éticos implicó procesos
causales del tipo que según podemos observar hace que los sistemas éticos se
sigan manteniendo hoy día. Por otro lado, la utilidad de los sistemas éticos debe
haber desempeñado alguna función.
¿Cuales son los beneficios o utilidad que sirven para justificar la posesión de
normas éticas? En primer lugar, poseer creencias éticas es poseer un sistema de
consignas para la acción, para analizar acciones alternativas en términos de
aspectos favorables o desfavorables. Si no contásemos con creencias tales como "el
conocimiento es bueno", o "se debe decir la verdad excepto...", como guías, ya
bien actuaríamos a ciegas o, de lo contrario, tendríamos que dedicar mucho tiempo
a la reflexión en cada caso particular. No poseer creencias éticas de ningún tipo o
no contar con tendencia a ser guiados por tales creencias, sería igual que no contar
con creencias generales en absoluto, o no poseer ningún hábito. El poseer algunas
normas es, por tanto, una medida de economía esencial para el individuo.
Las normas éticas son útiles no sólo como medio eficaz para procurar seguridad,
sino también como un sistema eficiente de guías para la vida cooperativa. Las
normas éticas prescriben, en muchos contextos, el papel que determinados
individuos han de desempeñar en el comportamiento institucionalizado.
3. MORAL Y ANTROPOLOGÍA
Pero, ¿en qué consiste esta justificación? La realidad no es, dentro de cada
situación, mas que una. Por el contrario, las posibilidades, como "irreales" que son,
son muchas, y entre ellas hay que pre-ferir. Por tanto, también entre las mismas
posibilidades hay, a su vez, un ajustamiento propio, una pre-ferencia.
Consiguientemente, el problema de la justificación no consiste únicamente en dar
cuenta de la posibilidad que ha entrado en juego, sino también de la pre-ferencia.
Zubiri distingue entre moral como estructura y moral como contenido. La moral
como estructura alude a aquellos aspectos fisiológicos del ser humano que hacen
que este sea un animal moral, mientras que la moral como contenido hace
referencia al ajustamiento de los actos humanos no a la realidad, sino a una norma
ética.
4. EL HOMBRE Y LA MORAL
No se puede hablar de "hecho moral" mas que cuando el hombre tiene experiencia
de su propia capacidad de decidir, de forma autónoma, el significado y la dirección
de su irse haciendo a sí mismo moralmente en la vida. De ahí que su
autoexperiencia moral se le presente ligada a la libertad personal y el valor moral;
no existe libertad sin referencia a los valores; no se puede hablar de valores sin el
presupuesto de la libertad.
Afirmar que el hombre es libre significa en primer lugar que hay en él un principio o
capacidad fundamental de tomar en sus manos su propio obrar, de forma que éste
pueda llamarse verdaderamente "suyo", "mío". Este principio de libertad inherente
a todo hombre era lo que los antiguos llamaban "liberum arbitrium", que significa a
libertad de elección. Esta libertad indica que la persona, aunque sigue ligada y
sometida al mundo, no está totalmente determinada por las fuerzas deterministas
de la naturaleza, ni completamente sometida a la tiranía de un Estado, de la
sociedad o de los demás, sino que co-determina esencial y concretamente su propio
obrar. Positivamente esta libertad indica la capacidad de obrar sabiendo lo que se
hace y por qué se hace. En este sentido la libertad es el estado del hombre que,
tanto si obra bien como si obra mal, se decide tras una reflexión, con conocimiento
de causa; es el hombre que sabe lo que quiere y por qué lo quiere, y que no obra
más que en conformidad con las razones que aprueba.
Se refiere a aquel estado del hombre que en gran medida se ha liberado de las
alineaciones y determinismos en su propio obrar, de modo que su obrar puede
llamarse verdaderamente libre. Positivamente se considera libre el que se posee a
sí mismo y determina por sí las líneas de su propia existencia, bajo el único peso de
sus opciones personales y meditadas. Es difícil afirmar que la libertad como
autoposesión está alguna vez realizada por completo. El desarrollo de la libertad es
discontinuo y nunca es una posesión definitiva y acabada: existe sólo en virtud de
una conquista comprometida e incómoda.
Decir que el hombre es libre es decir que en él hay capacidad de tomar en sus
manos su propio obrar. Somos nosotros quienes hemos de elegir y decidir nuestro
destino, partiendo ya de un bagaje dado y bajo la orientación del conocimiento. El
conocimiento nos abre a un amplio campo de posibilidades y objetivos que cada
uno de nosotros debe poner en práctica de acuerdo con su modo peculiar de ser y
sus circunstancias. En la afirmación y realización de estas posibilidades concretas,
que son mis posibilidades o fines, yo realizo mi existencia. Así, la libertad me
permite elegir y decidirsobre las posibilidades que se abren a mi existencia y sobre
mí mismo, porque cada elección que yo realizo supone un compromiso sobre mí
mismo, ya que el yo se pone y se configura en cada una de mis elecciones,
acrecentando o limitando mi propia libertad o mis posibilidades. Elegir libremente
implica la liberación de todo aquello que esclaviza la libertad; ser libre es ir
liberándose poco a poco de aquellas trabas que no me permiten tener un dominio o
control sobre mí mismo. Poder determinar mi propia existencia, sin la presión
externa o interna, para conseguir ser plenamente yo mismo, bajo la guía de mis
opciones personales meditadas. En este sentido, la libertad como poder de
dominación sobre el propio obrar es el motor fundamental de la liberación. Pero la
libertad no es un fin para sí mismo, sino que tiende a la comunicación con los
demás en el mundo. Nuestra libertad, en cuanto orientada constitutivamente hacia
el otro y hacia el mundo, se expresa necesariamente en el reconocimiento y
promoción del otro. Desde esta perspectiva, se entiende que la verdadera libertad
es autodonación amorosa del propio ser. La autodonación voluntaria es el acto más
perfecto de libertad, en cuanto que no puede entenderse un amor sin libertad, pero
tampoco sería comprensible una libertad sin amor. Un hombre con una vida lograda
y plena es aquel que no es prisionero de un mundo cerrado sobre sí mismo, sino el
que es capaz de salir fuera de sí mismo para unirse amorosamente a otro.
6. LA CONDUCTA HUMANA
El comportamiento humano, que nos exige actuar de acuerdo con unas costumbres
sociales aceptadas por la comunidad, tiene, por tanto, un origen externo. La mera
instintividad del niño no es suficiente para regular un comportamiento humano.
Algunos filósofos escolásticos distinguieron entre los actos "del hombre" y los actos
"humanos". A los primeros corresponden aquellas acciones que el hombre realiza
de modo necesario en tanto que persiste como hombre, siendo propios e inherentes
a su naturaleza. Mientras que los segundos implican la entrada de la opción moral y
de la libertad en el hombre, siendo el "hábito o actitud moral una especie de sobre-
naturaleza. Un acto "humano" es el realizado, también atendiendo a la naturaleza
racional y moral del hombre, desde su libertad, siendo consciente de la bondad o
maldad que hace.
El acto moral es aquel que es realizado por la persona cuando ésta pone en acción
su libertad y su voluntad. Es esencial al acto moral el que sea ejecutado siendo el
hombre plenamente consciente de lo que hace, que lo haga con pleno
consentimiento, con intención expresa de hacerlo, y con una libertad lo
suficientemente libre como para que pudiera no hacerlo si no desea hacerlo. De
este modo, es importante percibir la motivación por la que una persona realiza un
acto donde pone en juego su libertad y su opción ética.
¿Qué es más importante, lo que hace una persona, o la intención con que lo hace?
Si sólo se tiene en cuenta la intención, podríamos caer en el subjetivismo moral,
donde una persona podría hacer lo que le viniera en gana, siempre que tenga
"buena intención"; si sólo se tiene en cuenta lo que esa persona ha hecho,
podríamos pasar por alto que, muchas veces, las personas hacen cosas que no
quieren hacer conscientemente. De este modo, en el acto moral hay que tener en
cuenta los dos términos: lo subjetivo y lo objetivo, el obrar interior y el obrar
exterior, lo que uno quiere hacer y lo que uno hace. De este modo, en la estructura
del acto moral es preciso tener en cuenta varias cosas: la motivación por la que lo
hace, es decir, aquello que le impulsa a realizarlo; la finalidad, que es el objetivo
que se propone; los medios con los que se hace.
8.3 La actitud
Considerar la actitud de una persona nos permite que nos hagamos expectativas
sobre cómo se comportará una persona en un determinado momento, a tenor del
conocimiento de cómo se comporta ésta generalmente. De esta forma, la actitud se
diferencia del acto en que aquella es la manera usual de comportarse una persona,
mientras que un acto aislado sólo es signo de una opción puntual, pero que no nos
da cumplida cuenta del comportamiento habitual de la persona, de su personalidad.
Sin embargo, si un acto, aunque sea aislado y no sea expresión de la actitud
normal de la persona, compromete radicalmente su vida, puede cambiar o
reconfigurar por completo la actitud general de la misma.
9. ÉTICA Y EVOLUCIÓN
¿Hasta qué punto puede decirse que la ética es un atributo natural, determinado
por la constitución genética de los seres humanos? Los puntos de vista difieren de
unos autores a otros: para unos, los valores éticos son naturales, mientras que,
según otros, los valores éticos o están establecidos por la sociedad humana con el
fin de facilitar la convivencia social o se derivan de las creencias religiosas. Cuando
se plantea la cuestión de si la ética está determinada por la naturaleza biológica
humana, la cuestión a discutir puede ser una u otra de las dos siguientes: (1) ¿Está
la capacidad ética de los seres humanos determinada por su naturaleza biológica?
(2) ¿Están los sistemas o códigos de normas éticas determinados por la naturaleza
biológica humana?
La noción de que los hombres son "seres éticos" por naturaleza no es nueva:
Aristóteles y otros filósofos de la Grecia o Roma clásica, al igual de Sto. Tomás de
Aquino y otros filósofos escolásticos, mantenían que la capacidad ética es natural,
está enraizada en la naturaleza humana; el hombre no es sólo homo sapiens, sino
también homo moralis. Pero la evolución biológica añade una nueva dimensión al
problema, nos provee con una nueva perspectiva desde la cual se puede considerar
la cuestión. La evolución biológica es un proceso gradual: ¿cuándo y cómo surge la
capacidad ética en la evolución y por qué se da en los seres humanos pero no en
otros animales?
T.H. Huxley mantenía que el sentido ético surge en el contexto social por medio de
la imitación y del deseo de aprobación y de evitar el ser rechazado por los demás.
Tal desarrollo no sólo es independiente de la evolución orgánica, sino que además
se opone a tal proceso. Por el contrario, J.S. Huxley niega que se dé tal oposición
entre la evolución biológica y el sentido moral, y mantiene que la capacidad ética es
el producto de la evolución y, además, contribuye al progreso evolutivo de la
humanidad. Waddington ha escrito que "la función de la capacidad ética es
precisamente el hacer posible el progreso de la evolución humana, un progreso que
en la actualidad ocurre principalmente en la esfera social y psicológica. Dobzhansky
arguye que la capacidad ética está basada en la constitución biológica del hombre y
es un resultado natural del proceso de la evolución, pero niega que su función sea
especialmente el contribuir al progreso evolutivo.
Los principios éticos que funcionan para individuos y grupos ordinariamente forman
sistemas complejos.
¿De que forma pueden diferir los principios éticos de un individuo o grupo de los de
otro individuo o grupo? En primer lugar, los principios de A pueden decretar que
algunos tipos de acción o estados de hecho son obligatorios o valiosos, cuando los
principios de B no los mencionan en absoluto. En segundo lugar, los principios de A
pueden obligar a hacer lo que los principios de B permiten o prohíben. En tercer
lugar, los principios de A pueden prohibir u obligar a hacer cosas en el mismo
sentido que los de B, pero con más intensidad. Finalmente, algún principio de A
puede diferir de uno correspondiente de B, en ser un principio ético básico,
mientras que el de B no lo es.
Las teorías de las normas éticas de los grupos sociales pueden ser clasificadas
apropiadamente en dos tipos: aquellas que pretenden explicar por qué existe un
determinado complejo en una o más sociedades, o por qué existe una determinada
distribución geográfica de las normas éticas; y luego están aquellas que pretenden
explicar los cambios o desarrollos de las normas éticas. Algunas de estas teorías
"explican" sólo en el sentido de postular que un determinado tipo de fenómeno
ocurre siempre o normalmente.
Se ha criticado al naturalismo clásico la ilegitimidad del paso del ser al deber ser;
en este sentido se ha hecho famosa la crítica de Moore a lo que él denominó
"falacia naturalista". Sin embargo, a pesar de la potencia de esta crítica muchos
pensadores contemporáneos han intentado establecer un puente entre el "ser" y el
"deber ser", pero en un sentido inverso al criticado por Moore; es decir, en vez de
pasar del "ser" al "deber ser", han defendido que hay un paso, un puente, una
conexión, entre el "deber ser" y el "ser". Estas ideas tuvieron su punto de partida
en la teoría de la evolución de Darwin y han dado lugar a lo que, a partir del libro
de Wilson titulado Sociobiology, se conoce con el nombre de Sociobiología.
Fue Darwin quien primero proporcionó una elegante vía de unión entre el sustrato
psíquico y la normativa moral, entre el mundo del "motivo" y del "criterio". Su
solución consistió en postular una especie de tiranía de la naturaleza humana sobre
las convenciones morales.
El ser humano, mediante una naturaleza que incluye el sentido moral, y con la
ayuda del mecanismo de simpatía, va construyendo sociedades en las que aparecen
conductas éticas y códigos de aprobación de tales conductas. Inicialmente, el grupo
que se beneficia de ese conjunto de acciones y códigos es pequeño, pero
paulatinamente, mediante el progreso intelectual, material y moral, se va
ampliando el radio de acción de la moralidad. El ser primitivo respeta y ayuda a sus
parientes más próximos, luego extiende su simpatía a la tribu, más tarde a todo un
pueblo. Con el tiempo, concluye Darwin, será la raza humana entera la que formará
un cuerpo único de moralidad expresada en un código universal y una simpatía
generalizada.
Pero el comportamiento altruista parece que se nos escapa del modelo evolutivo.
Lejos de aumentar la aptitud individual, hace lo contrario: la disminuye. Un altruista
desperdicia los recursos alimentarios que ha obtenido, comparte su territorio y
puede incluso llegar a poner en riesgo su vida, avisando al grupo, por ejemplo, de
la llegada de un depredador. De esa forma resulta difícil entender cómo es capaz de
transmitir sus características a la generación siguiente con las suficientes garantías
como para que, con el tiempo, haya altruistas entre la población. Por mucho que en
términos globales el grupo se beneficie de la presencia del altruista, eso no explica
el éxito adaptativo de éste. La teoría neodarwinista de la evolución por selección
natural exige un comportamiento individual capaz de asegurar la transmisión de los
caracteres genéticos. De lo contrario, la presencia de un mutante egoísta en medio
de un grupo de altruistas conduciría muy rápidamente (en pocas generaciones) a
que todo el grupo estuviese compuesto por individuos egoístas, porque éstos
gozarían de muy superiores posibilidades para producir descendencia. Y, sin
embargo, los altruistas siguen existiendo. E incluso podemos observar que, en
algunas sociedades de animales, todos sus miembros son altruistas. ¿Cómo explicar
el fenómeno?
Inspirándose en Kant afirma que las formas y las categorías mentales (causalidad,
sustancialidad, espacio, tiempo, etc.) son una especie de "gafas" que no son otra
cosa que funciones de una organización sensorial aparecida al servicio de la
supervivencia de la especie.
Lorenz sugiere que sólo en la especie humana, y debido a que el hombre no tiene
un armamento biológico lo suficientemente fuerte como para destruir a otro
hombre, los mecanismos inhibidores de la agresividad no se han desarrollado, de
manera que la agresividad humana intraespecífica es más fuerte que en ninguna
otra especie animal, y tiene resultados más desastrosos que en cualquiera de ellas.
Lorenz piensa que ignoramos demasiadas cosas sobre el modo en que nuestros
comportamientos innatos se hallan codificados en el genoma humano y no tenemos
ni la menor idea de cómo modificar el genoma en orden a provocar tendencias
innatas más teleonómicas en relación con las actuales condiciones ambientales. Por
otro lado, el hombre no sólo dispone de su carga filogenética, sino también posee
un "mecanismo noológico" y simbólico, más rápido que el genético, para suscitar,
implantar y difundir nuevas pautas de conducta. En una palabra: la educación y el
aprendizaje deberían conducir a la especie humana a una profunda revolución en el
modo de valorar las cosas y a la difusión de nuevos comportamientos.
¿Cómo adquieren los individuos sus normas éticas o su 'experiencia ética'?. Las
personas pueden diferir en sus repuestas éticas a las situaciones, o en su
disposición para dar respuestas éticas de un tipo determinado en determinados
tipos de situación.
Las influencias familiares. Es evidente que, de un modo u otro, las experiencias del
niño en su hogar tienen una estrecha relación tanto con el contenido de sus valores
como con la importancia que éstos tienen para él. Los puntos de vista de los
distintos hermanos acerca de temas que implican cuestiones éticas se correlacionan
de un modo que no es puramente casual, y lo mismo sucede en relación con los
puntos de vista de hijos y padres.
El niño acepta inicialmente lo que sus padres le indican sobre lo que es bueno o
correcto o justificable. Puesto que el niño desconoce alternativa alguna, tiene
buenas razones para considerar a sus padres como una fuente de información
fiable, y no tiene motivos para suponer que existan problemas epistemológicos
especiales sobre las cuestiones éticas.
¿Cómo introyecta el niño los valores morales de los padres? 1. Los padres no sólo
alaban o censuran ciertos tipos de conducta, imponen los modos de conducta
preferidos por medio de castigos. 2. Los niños tienen interés en cómo otras
personas, incluidos sus padres, los consideran como personas, y les resulta
evidente que su propia conducta y los valores que profesan influyen en la formal en
que los demás los consideran como personas. 3. Existen nuevos mecanismos
-identificación- que hacen que el niño incorpore los valores de sus padres o de las
personas que mantienen con él aproximadamente el tipo de relación que tiene con
sus padres.
El conocer los juicios de valor de los demás producirá de algún modo una medida
de conformidad con las valoraciones medias del grupo. Los valores éticos, pero
posiblemente no los individuales fundamentales, se ven influidos, en alguna
medida, en la edad adulta por el conocimiento de los valores de otras personas. El
grado de dicha influencia parece depender de muchos factores, tales como la propia
posición dentro de un grupo, la fuerza de su unión con el grupo o con otros fuera
de él, el conocimiento personal de los testimonios relevantes con relación a los
valores particulares, la estructura de los valores propios que están ya relativamente
a salvo de ser cuestionados y las estructuras de los propios intereses personales.
El aprendizaje tiene lugar cuando se da una reducción del impulso o del estímulo
del impulso; esta reducción sirve para reforzar, o marcar, una tendencia a que
todas las respuestas realizadas se repitan cuando se da un estímulo semejante. Un
estímulo de impulso es la representación en la experiencia de un estado interno de
necesidades. Los impulsos son de dos tipos. Unos son necesidades orgánicas
(primarias). Otros son aprendidos (secundarios).
El problema de la histeria puede plantearse así: ¿por qué hay que encubrir ciertos
recuerdos? ¿por qué son conflictivos? Y si lo son, por que el sujeto los considera
reprobables, ¿de dónde procede la reprobación que hace suya el sujeto en
cuestión? 3 etapas en la explicación de la génesis de la conciencia moral
En estos poderes que ponen un dique al desarrollo sexual -asco, vergüenza, moral-
es preciso ver también un sedimento histórico de las inhibiciones externas que la
pulsión sexual experimentó en la psicogénesis de la humanidad. En el desarrollo del
individuo se observa que emergen en su momento, como espontáneamente, a una
señal de la educación y de la influencia externa (Tres ensayos sobre teoría sexual,
VII, p. 147)
El superyó es el ideal del yo. Este ideal surge de la liquidación del complejo de
Edipo que Freud describe así: al ser heredero de la figura parental interiorizada,
sobre ésta existen dos identificaciones: una, positiva, de mimesis del padre; otra,
negativa, de autoprohibición a ser como el padre. De esta manera, toma del padre
la fuerza para robustecer el yo, y al mismo tiempo para imponerse, desde dentro
de sí mismo, sobre el yo y vivirlo con el carácter compulsivo que se exterioriza
como imperativo categórico. Todo este complicado proceso de identificación tiene
lugar como necesidad en el niño por dos circunstancias biológicas que adquieren
una significación psicológica:
El ideal del yo satisface todas las exigencias que se plantean en la esencia superior
del hombre:
De esta forma religión, moral y sentir social han sido, en el origen, uno solo. El
sentimiento inconsciente de culpa procede de la vinculación, asimismo, con el
residuo inconsciente de la situación edípica, con su ambivalencia ante la figura
parental. El superyó critica al yo, y el sentimiento de culpa es la percepción que
corresponde en el yo a esa crítica.
Freud distingue ya dos tipos de culpa: la inconsciente, residuo del complejo edípico,
y la consciente (conciencia moral), sentimiento de culpa normal resultado de la
tensión entre el yo y el ideal del yo surgida en el curso histórico de nuestras
actuaciones en la realidad.
Los ideales del yo son compartidos por la mayoría de los miembros que componen
una cultura. Y cualquiera sea el contenido del superyó, éste pasa a ser un
ingrediente estructural del ser humano y, por su contenido, patrimonio cultural. De
aquí que el superyó sea a modo de correa de transmisión de los valores morales de
nuestra cultura.
El valor moral, que es un valor cultural, está en oposición al valor que implica la
realización del deseo, en última instancia, de la gratificación pulsional. Por eso,
"malo no es lo dañino o perjudicial para el yo; al contrario, puede serlo también lo
que anhela y le depara contento", porque de ello puede derivarse la pérdida del
amor "que es preciso evitar por la angustia frente a esa pérdida". De aquí que se
permita la verificación de lo malo, que promete cosas agradables, cuando se está
seguro que no se será descubierto.
La necesidad de la ética se muestra para Freud tanto más evidente cuanto que el
desarrollo cultural no es garante de que, con él, se logre "dominar la perturbación
de la convivencia que proviene de la humana pulsión de agresión y de
autoaniquilamiento".
Según Piaget, «en el desarrollo intelectual del niño se pueden distinguir dos
aspectos. Por un lado, lo que se puede llamar el aspecto psicosocial, es decir, todo
lo que el niño recibe del exterior, aprendido por transmisión familiar, escolar,
educativa en general; y por otro, el desarrollo que se puede llamar espontáneo,
que yo, para abreviar, llamaré psicológico, que es el desarrollo de la inteligencia
misma: lo que el niño debe aprender por sí mismo, lo que no se le ha enseñado
sino que debe descubrir sólo; y éste es esencialmente el que requiere tiempo».
Según Piaget, en la génesis y desarrollo de los juicios morales existen dos fases
claramente definidas, y supone una tercera, más difusa, que sirve de transición
entre ambas:
1ª) Fase heterónoma, que se caracteriza por lo que él llama "realismo moral", esto
es, por la influencia o presión que ejercen los adultos sobre el niño. En esta fase,
las reglas son coercitivas e inviolables; son respetadas literal y unilateralmente por
cuanto el niño aún no se diferencia del mundo social que le rodea, de manera que
es una fase "egocéntrica". Por otra parte, la justicia se identifica con la sanción más
severa. Esta fase estaría comprendida entre los cuatro y los ocho años.
2ª) Fase autónoma, en la que las reglas surgen de la cooperación entre iguales, y
el respeto y consentimiento mutuos. Las reglas se interiorizan y se generalizan
hasta alcanzar la noción de justicia equitativa -no igualitarista- que implica el
reparto racional en función de las situaciones. Esta fase abarcaría desde los nueve
hasta los doce años.
Köhlberg, conocedor de los trabajos de Piaget, encontró, por una parte, que era
insatisfactoria la división en sólo dos fases (heterónoma y autónoma) del desarrollo
del juicio moral, pues una clasificación tan genérica impide un conocimiento preciso
de ese desarrollo; y, por otra parte, que era igualmente imprecisa la relación entre
la maduración moral, la maduración intelectiva y la influencia del medio. Así, llega a
afirmar: «Las dimensiones cognitivas del juicio moral definen el desarrollo evolutivo
moral, y que, una vez entendido el desarrollo del juicio moral, aparecen más
comprensibles y predecibles el desarrollo de la acción y del afecto morales».
b) Las razones para hacer lo justo son evitar el castigo y el poder superior de las
autoridades
b) Las razones para hacer lo justo son que se necesita ser bueno a los ojos propios
y a los de los demás, preocuparse por los demás y por el hecho de que, si uno se
pone en lugar de otro, uno quisiera también que los demás se portaran bien (regla
de oro).
a) Lo justo es cumplir los deberes que uno ha aceptado. Las leyes deben cumplirse
excepto en los casos extremos en que colinden con otros deberes y derechos
socialmente determinados. Lo justo es también contribuir a la sociedad, al grupo o
la institución.
a) Lo justo es estar consciente del hecho de que la gente sostiene una diversidad
de valores y opiniones y que la mayor parte de los valores y normas tiene relación
con el grupo de uno mismo. No obstante, se deben respetar estas normas "de
relación" en interés de la imparcialidad y por el hecho de que constituyen el pacto
social. Sin embargo, algunos valores y derechos que no son de relación, como la
vida y la libertad, deben respetarse en cualquier sociedad con independencia de la
opinión de la mayoría.
b) Las razones para hacer lo justo, en general, son sentirse obligado a obedecer la
ley porque uno ha establecido un pacto social para hacer y cumplir las leyes, por el
bien de todos y también para proteger los derechos propios, así como los derechos
de los demás. La familia, la amistad, la confianza y las obligaciones laborales son
también obligaciones y contratos que se han aceptado libremente y que suponen
respeto por los derechos de los demás. Uno está interesado en que las leyes y los
deberes se basen en el cálculo racional de la utilidad general: "la máxima felicidad
para el mayor número".
Son los sujetos los que "construyen", en cada etapa más personal y
autónomamente, el alcance de sus juicios morales.
Los sujetos que alcanzan las tres últimas no se configuran como "tipos
puros" hasta alrededor de los veinticinco años.
Las acciones de los niños están motivadas, inicialmente, por ciertos instintos y
deseos, y sus objetivos están regulados por un propio interés racional. Aunque el
niño tiene la capacidad de amar, su amor a los padres es un nuevo deseo que surge
de su reconocimiento del evidente amor que ellos le tienen y de los beneficios que
para él se siguen de las acciones con que sus padres le expresan su amor. Cuando
el amor de los padres al niño es reconocido por él sobre la base de las evidentes
intuiciones paternas, el niño adquiere una seguridad en su propio valor como
persona. Se hace consciente de que es apreciado, en virtud de sí mismo, por los
que para él son las personas imponentes y poderosas de su mundo.
Las condiciones que favorecen el aprendizaje de la moralidad por parte del niño son
dos:
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