Doç. Dr.

İsmail HANOOLU
1978'de Bayburt'ta doğdu. 2000'de Ankara Üniver­
sitesi İlahiyat Fakültesinden mezun oldu. 2003 yı­
lında Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü­
sü.Felsefe ve Din Bilimleri Anabillm Dalı'nda Meş­
nki, İşrô.ki Hikmet ue İslam Felsefesinin Özgünlüğü
tezi ile yüksek lisansını tamamladı. 2009 yılında,
Ankara Üniversitesi Sosyal Billmler Enstitüsü, Fel­
sefe ve Din Bilimleri Anabillm Dalı'nda Fahruddi­
ner-Rözi'nin 'Kittıbu '1-Mulahhas fi'l-Mantık ue'l-Hfk­
me ' Adlı Eserinin Tahkik ue Değerlendirmesi tezi ile
doktora programını tamamladı. 2000-200 1 arası
MEB'de çalıştı. 2003-2009 arası DIB'de değişik
hizmetlerde görev aldı. 20 1 0 yılında Muş Alparslan
Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölü­
mü. Sistematik Felsefe ve Mantık Anabillm Dalı'n­
da Yardımcı Doçent olarak çalışmaya başladı. 20 1 1
yılından itibaren de Çankın Karatekin Üniversitesi.
Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü. Bilim Tarihi
ve Felsefesi Anablllm Dalı'nda Doçent olarak gö­
rev yapmaktadır. lslam felsefesi. Felsefi Antropoloji
ve Klasik diller temel ligi alanlandır. Bu alanlarda
yayımlanmış birçok çalışması vardır. Sosyal çalış­
malar yapan "İnsan Arılayı.şmda Yeni Ufuklar Plal·
jonnu"nun kurucusudur ve yöneticisidir. Evli ve üç
çocuk babasıdır.
 Elis Yayınlan: 126

©Ankara Okulu Basım Yayın San. ve Tlc. Ltd. ŞU.

Ahud1u"n-Nefs/lbrı Sina

Editör

Prqf Dr. Mehmet Vural

Ofset Hazırlık

Zeynep Ôzger

Dizgi
Ankara Dizgi Eut

Kapak

Elts

Baskı ve Cilt

Vadt Grq/lk Tasarım Ltd. Ştt.

ivedlk Org. San. Bölgesi 88 Oto 3. Bölge

2284. Sokak. Na: 101 Yenimahalle/ANKARA

Tel: 0312 395 85 71 Sertifika Na: 33748

Birinci Baskı
Mayıs 2019

ISBN: 978-605-9513-34-0

Elis Yayınlan
Şehit Mehmet Baydar Sokak 2/A Maltepe/ANKARA
Tel: (0312) 341 06 90 GSM: 0542 382 74 12

web: www.ankaraokulu.com
e-maıl: ankaraokulu@ankaraokulu.com

ankaraokuluyay1nlan@gmall.com
 Ahvalu'n-Nefs
�\ J\,.Pı\
Nefsin Tabiatı, Varlığının Devamlılığı
ve Yeniden Dirilişi Hakkında Risale

Ebu Ali İbn Sina

\..lı....ı
�
.1 \.-
�. ı..r- �
i

Klasik Psikolojinin Temel İlkeleri ve Problemleri

Çeviren
İsmail HANOGLU

Elis Yayınlan
Ankara 2019
İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

GİRİŞ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Birinci Bölüm
NEFSİN TANIMI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

İkinci Bölüm
ANA HATLARIYLA NEFSE AİT GÜÇLERİN (YETİLERİN) TANIMI . . . . 25

Üçüncü Bölüm
NEFSİN İDRAK EDİCİ KUWETLERİNİN
FİİLLERİNİN FARKLILAŞMASI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

Dördüncü Bölüm
KUWETLERİN HER BİRİNİN İDRAK EDİCİ OLMASI VE
ONLARIN İDRAK EDİCİLİÔİNİN DE
ANCAK BİR ALET VASITASI İLE OLMASININ İSPATI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

Beşinci Bölüm
KUVVETLERİN İDRAKİNİN BİR DURUM İÇERİSİNDE
ANCAK ALETLERLE GERÇEKLEŞTİÔİ HAKKINDA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

Altıncı Bölüm
"NEFS, BEDENİ, NASIL KULLANIR, ONDAN NASIL AYRI KALIR:
BİLAKİS, BEDEN. NEFSE NASIL ZARAR VERİR"
(MESELESİ) HAKKINDA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

Yedinci Bölüm
NEFSİN BEDENDEN UZAK KALMASININ
DOÔRULUÔU /GEÇERLİLİÔİ ÜZERİNE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

Sekizinci Bölüm
NEFSİN, BEDENİN ORTAYA ÇIKIŞI İLE BİRLİKTE
ORTAYA ÇIKMASI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
6 Ahvalu'n-Nefs

Dokuzuncu Bölüm
NEFSİN (ÖLÜMDEN SONRA) VARLIGINl SÜRDÜRMESİ . . . .. . . . ... . . 67 . .

Onuncu Bölüm
RUH GÖÇÜNÜN (TENASÜHÜN/REENKARNASYONUN)
GEÇERSİZLİGİ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

On Birinci Bölüm
NEFSİN KlNVETLERİNİN TAMAMININ
TEK BİR NEFSE AİT OLUŞU . . . . . . .
. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . ...
. . . . . . . . . ....
. . . . . . . 77
. . .

On İkinci Bölüm
NAZARİ (KURAMSAL-TEORİK) AKLIN FİİLE/EYLEME ÇIKMASI . .. 81

On Üçüncü Bölüm
NÜBÜVVETİN (PEYGAMBERLİGİN) İSPATl. . . ........ . ... . ....... . .. . . . . .. 85 . . .

On Dördüncü Bölüm
NEFSİN ARINMASI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

On Beşinci Bölüm
(NEFSİN BEDENDEN) AYRILMASINDAN SONRAKİ
MUTLULUGU VE MUTSUZLUGU .. . . .. . . . . . ... . .. . . . . . . ..... . . . . . . .. . . . .... . 97 . . . . .

On Altıncı Bölüm
BU RİSALENİN YERİ HAKKINDA . . . . . . .. . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

EK: İBN SİNA'NIN NEFS KONUSUNDA YAZDIGI ÜÇ RİSALE . . 1 1 1 . . . .

1. Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma . . .... . . . . . . . . . . ..... . .. . 11 1 . . .

il. Nefs-1 Natıka'nın Bilgisi ve Durumları Hakkında Risale ... 15 1 .

III. Nefs-i Natıka Üzerine Söz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 65

DİZİN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
ÖNSÖZ

Birkaç asırlık modern paradigmayı bir tarafa bırakacak olur­

sak, sanılanın aksine, ortaçağ, ciddi anlamda insanlığa büyük
isimler yetiştirmiştir. Bu sadece İ slam medeniyeti için değil.
batı medeniyeti için de öyledir. Ortaçağın batılılar tarafından
karanlık dönem diye isimlendirilmesi, dikkat edilecek olursa,
önceden olduğu kadar, son zamanlarda batılılar tarafından
çokça dillendirilmiyor. Artık batı da, kendini objektif anlam­
da, ideolojik birtakım saplantılara düşmeden değerlendirebil­
mekte ve zamansal akışı kendi perspektifinden okumanın ge­
tirmiş olduğu handikaplan nispeten de olsa aşabilmekteler.
İ bn Sina, ortaçağ batı bilim dünyasında bilinen adıyla Avicen­
na, tek kelimeyle bir bilim mirasının adıdır. İ bn Sina'nın eser­
lerinin farklı dillere birçok çevirisi yapılmıştır. İ bn Sina'nın
eserlerinin Osmanlı döneminde yapılmış El-Kanunfi't-Ttp adlı
eserinin [Tokatlı Hekim Mustafa Efendi, (1760), tarafından]
çevirisini dışanda bırakacak olursak, Türkçe'ye çevirileri ol­
dukça yenidir. Sadece cumhuriyet dönemi başlannda, maka­
le ve kısa risale tarzı eserlerinin neşri ve tercümesine rastlı­
yoruz. Ana ve sistem eserlerinin tercümesi son yıllara nasip
olmuştur ve bu hizmet, oldukça önemlidir.

İ bn Sina'nın eserlerinin Türkçe'ye tercüme edilmesi, sa­

dece akademik ilgilerden ziyade yaşanılan siyasal süreçlerin
meseleye katkısı, dikkate değerdir ve bunun iyi değerlendi­
rilmesi gerektiği kanaatindeyiz. Ahvdlu'n-Nefs'in bütünü iti­
bariyle, ilk kez bir dünya diline, Türkçe'ye tercüme edilme­
si şansına şahsen bizim sahip olmamız, bizi, oldukça mutlu
etmiştir. Her çevirmen, metinden anladığını tercüme eder.
Dolayısıyla da bilimsel anlamda eserin kendisi ayn, çevirisi
ayn değerlendirilmelidir. Bu durumdan çevirimiz de, müstağ­
ni değildir. İ bn Sina. oldukça ağır bir bilimsel dil kullanır.
Ama yine de, bu eser, kanımca, İbn Sina'nın en ağır bilimsel
8 Ahvdlu 'n-Nejs

dil kullandığı eseri, El-İşarat ve't-Tenbihdt'la kıyaslandığında.

buradaki üslup daha anlaşılırdır. İ bn Sina'nın ilgili eserini
Klasik Psikolojinin Temel İ lkeleri ve Problemleri adıyla tercü­
me edilmesinin, çağdaş araştırmacılar tarafından da bilimsel
algısına kolayca hizmet edeceği düşüncesiyle uygun bulduk.

Eser, denebilir ki, klasik dönemde felsefe tarihinin psi­

koloji üzerine yazılmış en uzun makalesi ya da makalelerin­
den biri olarak rahatlıkla görülebiliriz. Esere ek olarak, İ bn
Sina'nın nefse dair yazmış olduğu iki önemli makalenin de
neşreden tarafından esere eklenmesi dolayısıyla, tarafımız­
dan her ikisinin çevirisinin de yapılmasını uygun bulduk ve
çeviriye ekledik. Eserin içeriğinde en çarpıcı açıklamalann­
dan biri, İ bn Sina'nın nübüvvet meselesini bilindik dini termi­
noloji bağlamında kesinlikle almamasıdır. Bu bağlamda nü­
büvvet meselesi, İ bn Sina'nın din felsefesi açısından kendini
bir açıdan zora sokacak ve belki de bir açıdan, meseleye olan
derinlikli ufkunu göstermesi bağlamında farklı bir değerlen­
dirmenin ya da yorumlamanın kapısını açacaktır. Ama şu ka­
dannı söylemek mümkün ki, nübüvvet, İ bn Sinacı bağlamda,
peygamberliğin ispatı olayı değildir. Gaipten haber vermenin
bir adı olarak İ bn Sina'nın felsefi-teolojik terminolojisinde ye­
rini almaktadır.

İ bn Sina'nın felsefeye dair makaleleri/risaleleri şöyle sıra­

ladığında, özellikle en çok payın insan mahiyeti, akıl ve nefse
dair sorunlar üzerine kurulmuş olması , bize, İ bn Sinacı sis­
temde, Aristocu psikolojinin tematik ve problematik olarak
bilimsel ağırlığının düşünüldüğünün aksine kaybettiğini ve
nefs meselesinin temelde bir tabiat/fizik sorunu olduğunu
kabul etmekle beraber burada kalınamayacağı, daha ötede
meselenin metafiziksel-teolojik bir mesele olduğunun İ bn
Sina tarafından sistemleştirildiğini belirtmekte yarar vardır.
Bu yönü itibariyledir ki, nefs sorunu, özünde metafıziksel bir
sorundur, bilgi meselesi de kesinlikle İ bn Sina'cı sistemde fi­
ziksel bir sorun değildir, metafıziksel bir sorundur ve bu bağ­
lamda, bilgi, Aristocu geleneğin ve modern zamanların aksi­
ne, fiziksel değil, metafiziksel bir olaydır.
Önsöz 9

İ bn Sina'nın Ahvalu'n-Nefs bağlamında ortaya koymaya

çalıştığı şey, işte burada kendini göstermektedir. Nefs so­
runu, sadece tabiat (fızik) felsefesinin sınırlan dahilinde ele
alınacak bir sorun olarak kesinlikle alınamaz, algılanamaz
ve daha ötede, belki de, fıziği metafıziğe bağlayan ana göv­
denin nefs sorunsalı bağlamında kendini ürettiği, net biçim­
de görülmektedir. İ bn Sinacı sistemin özellikle de El-İşardt
ve't-Tenbihat'ın Makamatü'l-Arifin (Ariflerin Makamları) kısmı
ile nübüvvet sorunsalı tartıştığı Ahvalu'n-Nefs'in ilgili kısmı.
İ bn Sinacı sistemin bütünselliğini ortaya koyması bağlamın­
da ve dini hassasiyetini göstermesi açısından oldukça ma­
nidardır. Tercümede, Dr. Ahmed Fuad El-Uhvani'nin 1952
yılına ait neşri esas alınmıştır.

Ü niversitemizde güvenilir ve kalitesi yüksek eğitim poli­

tikaları ile bize çalışma huzuru sağlayan Çankırı Karatekin
Üniversitesi Rektörü Sayın Prof. Dr. Hasan Ayrancı Beyefen­
di'ye şükranlarımı sunanın. İ lk gençlik yıllarımızdan bu ta­
rafa bizlere her konuda ve özellikle İ slami ilimleri öğrenme
noktasında örnek olan Bayburtlu Hacı Hüseyin Doracan Ho­
caefendi'ye teşekkürlerimi sunuyorum. Eserin tercüme edil­
mesinde bizleri teşvik eden ve her noktada destekleyen çok
kıymetli bilim insanı Prof. Dr. Gürbüz Deniz Beyefendi'ye,
eserin yayınlanmasında özellikle göstermiş olduğu titizlik ve
yenilikçi yaklaşımları ile bizleri motive eden güzel insan Lütfi
Sever Bey'e ve Elis yayınlan ekibine şükranlarımı arz ediyo­
rum.

İ smail Hanoğlu
Uluyazı/ Çankırı
28 Nisan 2019
GİRİŞ

Acıyan ve Bağışlayan Allah'ın Adıyla . . .

övgü, tüm övgülerin kendisine ait olduğu Allah'a mahsus­

tur. Yönelme de sadece O'nadır. Tevekkülde sadece O'nadır.
Güven de sadece O'nadır. (Yüce Allah'ın) (en iyi) dilekleri, ya­
rattıklarının en hayırlısı (Efendimiz) Muhammed (s.a.v)'e ve
onun ailesinin üzerine olsun.

Şimdi, bu, temiz arkadaşlardan bazısının ismine göre ha­

rekette bulunduğum bir risale olup, insani nefsin durumu
hakkında kesin delillerin kendisine götürdüğü şeyin özünü
içermeye (matuf bir risaledlr) . (Yine bu risale), her ne kadar
mizaç çökse ve beden bozulsa da insani nefsin bekası duru­
muna ilişkin iyileştirici bir araştırmanın kendisine vakıf ol­
duğuşeyinözünü (içerir) . (Yine bu risale) en veciz bir söz ve
en güçlü bir özetleme ile ikinci dirilişe dair ve akıbet noktayı
nazarından ona götüren durumu anlamaya dönük (bir mak­
sadı içermektedir) . Başarım ancak Allah iledir.

Ö nceki amacı gerçekleştirmeden önce, nefse ait kuwetlere

ve onların fillerine dair bilgiden bahseden cümlelerle başla­
mak bana gerekli oldu. Öyle ki, nefse alt kuwetler ve onların
fiillerini araştırmak, nihai amaca dair sözün kendisine yönel­
diği şeyi gerçekleştirme konusunda yardımcı olacaktır.

Bu sebeple, risale, bölümlere aynlmaktadır:

Birinci bölüm, özetle, nefsin tanımının tarifi hakkındadır.

İ kinci bölüm, özetle, nefse ait kuwetlerin tarifi hakkındadır.

Üçüncü bölüm, nefsin idrak edici kuwetlerinin fiillerinin

farklılaşmasına ilişkin delil hakkındadır.

Dördüncü bölüm, (idrak edici) kuwetlerin tamamının ti­

kel olan suretleri idrak ettiğini, anlan idrakin ise ancak aletle
mümkün olduğuna ilişkin delil hakkındadır.
12 Ahudlu'n-Nefs

Beşinci bölüm, (idrak edici) kuwetlerden (kiminin) tümel

olan suretleri idrak ettiğini, anlan idrakin ise cisimsel aletle
mümkün olmadığı ve bu kuwetin cisimle de varlık bulmadı­
ğına ilişkin delil hakkındadır.

Altıncı bölüm, nefsin nasıl ve ne zaman bedenin yardımına

ihtiyaç duyduğu ve bedenden nasıl müstağni kaldığı ve daha
ötede bedenin nefse nasıl zarar verdiğine ilişkin açıklamaya
dairdir.

Yedinci bölüm, nefsin, bedenden müstağni kalarak, kendi

zatı ile varlığa gelmesinin sıhhatinin tekidi ve aletlerden her
hangi biri ile ortaklık kurmaksızın akıl aracılığı ile fertleşmesi
için nefsin kendi zatı ile fertleşmesine ilişkin delil getirme ve
her ne kadar (nefs) , beden içinde doğallığını gerçekleştirmese
de ve hiçbir biçimde bedenle varlığa gelmese de nefs ile beden
arasında ilişkinin keyfiyetine işaret hakkındadır.

Sekizinci bölüm, nefsin , bedenin varlığa gelmesi ile varlığa

geldiğine ilişkin delil hakkındadır.

Dokuzuncu bölüm, nefsin, bedenin ölümü ile ölmediğine

ilişkin delil hakkındadır.

Onuncu bölüm, nefsin, bedenin ölümünden sonra başka

bir bedenle alakalı olmayacağına ilişkin delil hakkındadır.

On birinci bölüm, Aristoteles'in görüşü doğrultusunda,

insandaki kuwetlerin tamamının tek bir nefs için olduğuna
inanılmasının nasıl gerektiği ve şekkin ve zikredilen şüphenin
ortaya çıkmaması için bunun nasıl düşünüleceğine dairdir.

On ikinci bölüm, bi'l-kuwe nazari/teorik aklın fiile nasıl

çıktığı, yani teorik aklı bi'l-kuweden bi'l-fiile hangi şeyin çı­
kardığı ve bu şeyin ne olduğu ve yerinin varlık düzeyleri içeri­
sinde ne olduğu hakkın dadır.

On üçüncü bölüm, yakaza/manevi uyanıklılık halinde

peygamberi durumların nefsin kendisi için nasıl hasıl olduğu
vesadık rüyaların, uyku halinde, hangi kuwet için ve yüce
ilkelerden hangi ilkeden (ortaya çıkıp gelereknefs için nasıl
hasıl olduğu) hakkındadır.
Giriş 13

O n dördüncü bölüm, insani nefsin, dünyada, şeref bakı­

mından ulaştığı nihai seviye ve bu seviyeden sonra nefsin te­
mizlenmesi durumunda sayılan tüm seviyelerin (ne olduğu)
hakkındadır.

On beşinci bölüm, nefsin bedenden aynlmasından sonraki

durumuna ve nefsin sınıflanna ait olmak üzere mutluluğun
ve mutsuzluğun sınıflannın sayılmasına dair delil hakkında­
dır.

On altıncı bölüm, bölümlerin sonu ve bu risalenin (bilim­

sel anlamda) yerine ilişkin delil hakkındadır.
BİRİNCİ BÖLÜM
NEFSİN TANIMI

Şöyle deriz: Zati itibari ile cisimlerde faal olan kuwetlere dair
bölümle dört kısma gelip varır. Bu böyledir. Çünkü, söz ko­
nusu kuwetler. bir niyet ve seçim ile cisimde fiilini gerçek­
leştiren bir kuwete ve bir de her hangi bir niyet ve seçim
olmaksızın emre amade olacak şekilde doğrudan fiilini ger­
çekleştiren bir kuwete ayrılır.

Cisimde fiilini, niyet ve seçimle gerçekleştiren kuwet, ev­

veli/ilksel ve özsel bir bölümleme ile iki bölüme ayrılır: Çün­
kü , ya seçim ve niyet bakımından çokluğu ifade eden kuwe­
tin cisimdeki fiili, o zaman, yön ve kaynak bakımından çok­
luğu ifade etmiş olur. Böyle bir farklılaşma da ya, hareket
ettirme ve hareketsizleştirme de olduğu gibi yokluk ve sahip
olma (durumlannın) farklılaşması ile gerçekleşir ya da aşa­
ğıdan yukarı hareket ettirme (veya) yukarıdan aşağı hareket
ettirmede olduğu gibi zıtlann farklılaşması ile (farklılaşma
gerçekleşmektedir) . Ya da söz konusu kuwet,niyet ve seçimin
birliği (ile kendi fiilini cisimde gerçekleştirmektedir) . Böyle bir
(niyet ve seçim birliğine), söz konusu kuwetin fiilinin, yön ve
kaynağın birliği demek olan şey tabi olmaktadır.

Fiilini, doğrudan ve emre amade biçimde, her hangi bir

bilgi ve irade olmaksızın gerçekleştiren kuwet de iki bölü­
me ayrılır: Ya.ateşin yukarıya doğru hareketini gerçekleştiren
kuwette olduğu gibi fiilin yön birliği biçiminde ya da farklı
yönlerde canlının uzuvlannın ve bitkilerin parçal arın ın uza­
nımıru sağlayan kuwette olduğu gibi ve (bir de) içindeki ben­
zer besirıi karşıt taraflara hareket ettiren (kuwette) olduğu
gibi fiilin çokluğu (biçiminde) gerçekleşir. Bu sebeple (böyle
biçimde ortaya çıkan kuwet türlerinin) tamamı da dört (tane
olmuş olur) .
16 Ahvô.Lu'n-Nefs

Bu güçlerden her biri, türleri içine alan bir cinstir. Ancak,

doğası itibari ile onlardan her biri için kendine has bir isim
vardır.

Bu sebeple, yönün tekliği açısından emre amade biçimde

bir fiili yapan/fail kuvvet, tabiat ismi ile özelliklenmiştir (isim­
lendirilmiştir) .

Yönün ve türün çokluğu açısından emre amade biçimde

bir fiili yapan/ffü.l kuvvet, bitkisel nefs ismi ne özelliklenmiştir
(isimlendirilmiştir) .

Fiilden kendi üzerinde gerçekleşen şeyin değişimini gerek­

tiren bir değişimi ifade eden seçim ve niyetle (fiilini) yapan/
fail kuvvet, hayvdninefs ismi ile özelliklenmiştir (isimlendiril­
miştir) .

Yön ve oran açısından teklik ifade ederek seçim ve niyet ile

(fiilini) yapan/fail kuvvet, melekifmelekselnefs ile özelliklen­
miştir (isimlendirilmiştir) .

Söz konusu bu üç kuvvetin nefs isminde biraraya gelmiş

olduğunu buluyoruz/görüyoruz. Ancak, hiçbir açıdan ve ke­
sinlikle nefs için bu üçünü de içine alacak tek bir tanımın
(yapılması mümkün değildir) . Bu sebeple, bir çareye başvu­
rurken konuşma sırasında hata yapan bir kimse düşünce­
sizce davransa yine böyle bir şey kendisine mümkün olmaz.
Kuvvetlerin karşılaşması sebebiyle o kimse (konuşma sıra­
sında hata yapan kimse) bir aldanma içerisinde olduğun da,
bilinçsizce, ortak ismi kullanmada (karşılıklı) uyuşma üzere
(böyle bir durum) gerçekleşir. Bunun böyle olmasının sebe­
bi , üç (kuvvete de) nefs ismini vermiş olmamızdır. Çünkü bu
üç kuvvet de kesinlikle bir fiil gerçekleştirmektedir. Buradan
hareketle de her kuvvetin bir nefs (durumunu) ifade ettiği ve
gerek nefsin ve gerekse kuvvetin eş anlamlı iki isim olduğu
gereklilik kazanmış olur. Ancak bu durum, meslek erbabının
ve özellikle de dilcilerin üzerinde anlaştığı şeyin dışında bir
durumu ifade eder.

Eğer ki biz, nefs ismini, niyet aracılığı ile (bir fiili) yapan/
ffü.l kuvvet için verirsek, nefsin tanımı (sadece). hayvani ve
Nefsin Tanımı 17

meleksel nefs üzerine (kullanılması) gerçekleşmiş olur. Bu

durum da (nefs ismi) bitkisel nefse fazladan kullanılmış olur.

Eğer ki biz, nefs ismini, karşılıklı olan fiilleri yapan kuv­

vete verirsek, bu durumda nefsin tanımı (sadece), hayvani ve
bitkisel nefs için (kullanılması) gerçekleşmiş olur. Bu durum­
da, (nefs ismi) meleksel nefse fazladan kullanılmış olur.

Eğer ki, bu manaların üzerine bir şart ilave etsek, (bu du­
rumda), bu manaların anlamı, tahsis etme biçiminde bir ar­
tışa uğrar. Kesinlikle böyle bir şey, üç kuvvetten ikisini içine
almaz; bilakis, tek (kuvvetle) yalnız kalır. Bu durumda, böyle
bir şeyin, bilinen ve düşünülen bir inanç olması gerekir: Şöyle
ki, nefs lafzı, hayvansal ve bitkisel nefsi içine alacak bir anla­
ma gelecek şekilde kullanılırsa, bu durumda nefs, her ikisi­
ne de söylenmiş olur; (ama), meleksel nefse ise isim ortaklığı
dolayısıyla söylenmiş olur. Eğer ki, (nefs lafzı), hayvansal ve
meleksel nefsi içine alacak bir anlama gelecek şekilde kulla­
nılırsa, o zaman, nefs, her ikisine de söylenmiş olur; (ama),
bitkisel nefse isim ortaklığı dolayısıyla söylenmiş olur.

İ nsan(oğlu), enleri ve boylan itibariyle feleklerin hareketle­

rinin değişmesinden bulmuş olduğu şeyle, tek bir şeyde tek
bir şeyden (olacak şekilde) bu hareketlerin çokluk ifade eden
fiiller olduğu düşünülünceye kadar, bir aldanma içinde ol­
maz. Hayır, bilakis, kendileri itibariyle söz konusu fiillerden
her biri için değişmeyen bir birlik söz konusudur. (Yine bu
fiillerden) her biri için de başka bir konu vardır; ya da bazısı
(için) doğrudan, bazısı (için) dolaylı olacak şekilde (başka bir
konu vardır) .

Sorırasına gelince, kuvvetler, fiilleri ile tanımlandığı vakit,

nefse ait açık fiiller ya cisimlerinde ya da cisimleri ile birlikte
olduğunda, muhakkak cisimlerin kendi tanımları içerisinde
var olması kaçınılmaz hfile gelir. Bir şey, farklı anlamlara iza­
fetle, kendisine "suret" de denir, "kuvvet" de denir, "olgunluk"
da denir. Bu sebeple, böyle bir şeye, kendisinden çıkan fiile
ya da kendisiyle eşsiz/benzersiz/yegane olduğu etkilenme­
ye kıyasla "kuvvet" denir. Kendisi sayesinde basit bir varlık
18 Ahvıilu'n-Nefs

olarak bi'l-fiil maddenin var oluşa gelmesi dolayısıyla, mad­

deye kıyasla (böyle bir şeye) , "suret/form" denir. Bileşik bir
tür olarak.cinsin, kendisi sayesinde bi'l-fiil var oluşa gelmesi
dolayısıyla, (böyle bir şeye) , tür ya da cinse kıyasla "kemal/
olgunluk" adı verilir. Madde ile cins arasında fark vardır. Aynı
şekilde basit ile bileşik arasında (da) bir fark vardır.

Bu sebeple nefs, fiiline kıyasla bir güçtür; maddede yerleş­

miş bir nefs olsa da karışık maddeye kıyasla suret/formdur.
Nefs, hayvansal ya da insansal türe kıyasla bir olgunluktur.
-Olgunluk ile özelliklenen bir anlam ile- olgunluğun delaleti,
anlamlan açısından diğer iki lafzın delaletinden daha tamdır.
Aynı şekilde olgunluğun anlamı. suretin/formun anlamından
daha geneldir.

(Olgunluğun delaletinin) daha tam olmasına gelince, çün­

küolgunluk, bir şeyin tabiatına daha yakın anlam olan şeye,
(yani), türe kıyasladır; söz konusu şeyin tabiatından daha
uzak olan şeye (yani), maddeye kıyasla değildir. Çünkü bu
bağlamda, insanın tabiatının maddesi, insanın maddesin­
den daha evladır. Çünkü insanın maddesi, bi'l-kuvve insanın
ta kendisidir ve insanın tabiatından bir parçadır. İ nsan ise
bi'l-fiil olarak insanın ta kendisidir. Bu sebeple, insana nis­
pet, insanın maddesine nispet açısından delalet bakımından
daha tamdır. Öyle ki, maddeye delalet, tersi olmaksızın, insa­
na olan delalet içerisinde kapsanmıştır. Oradaki olgunluğun,
tür için bir olgunluk ifade etmesinde olduğu gibi, maddeye ait
bir suretin olması bağlamında bir delalet ifade eder.

(Olgunluğun anlamının) daha genel olmasına gelince, çün­

kü , olgunluklardan (kimi/ya da her hangi biri) , maddeye ait
suret hasbınca olgunluklar ifade etmezler. Çünkü, kaptan,
geminin bi'l-fıil. kendisi sayesinde bir gemi olması bağlamın­
da gemi için bir olgunluktur. Çünkü gemi, tür bakımından
tamamlanmamışa ya da kendileri sayesinde fıilinin tamam­
landığı sebeplerin tamamını içermemişe benziyor. Aynı şe­
kilde, yönetici, (yönettiği) şehrin olgunluğudur. Kendisine ait
(olgunluğa ait) olan böyle bir şarta göre (durum budur). Çün-
Nefsin Tanımı 19

kü biz, şehir ile, parçalarının tamamının varlığı ile bir ortaklık

içerisinde gerçekleşen amaca uygun olacak bir durum üzere
bir araya gelmiş olan şeyi kastediyoruz. Bu parçaların en ilki
de yöneticidir. Eğer ki meskenlerde toplanmanın gerçekleştiği
her mahalli şehir diye isimlendirirsek, bu sadece isim ortak­
lığı sebebiyle olur. Aynı şekilde, kendisinden, kendisine has
olan fiilinin çıktığı şeyi, el ve baş ile isimlendiririz. Bu da he­
deflenen amaca götürür. Kesilmiş el ve kopuk parçalara ge­
lince, onları isim ortaklığı ile el diye isimlendiririz. Aynı şekil­
de, ölüyü de isim ortaklığı sebebiyle insan diye isimlendiririz.

O halde açıktır ki, olgunluktan anlaşılan şey, suretin ko­

nusundan daha genel olacak şekilde, varlığı sayesinde bir
,
cinsin tabiatının tür bakımından tamam hale geldiği şey
(olarak karşımıza çıkmaktadır) . Söz konusu olgunluk, aynı
zamanda, söz konusu cisimde çokça fiilde bulunan kuvvetin
anlamından daha geneldir. Çünkü olgunluk, kendisiyle bir
türün kemale erdiği her şey değildir. Böyle bir şey olgunluğun
fonksiyonudur. Bilakis, edilgen bir olgunluk olarak ortaya çı­
kar; ya da her hangi bir fail olmaksızın (gerçekleşir) . Tıpkı,
ayın maddesinin parlaklığı ve idrak edip her hangi bir şeyi
hareket ettirmemesi bakımından hayvanda olan kuvvetlerin
(durumunda olduğu) gibi . Olgunluğun kuvvetten anlaşılan
şeyden daha tam olmasına gelince, bu kendisinde her hangi
bir şüphenin olmadığı durumdur.

Şimdi şöyle diyebiliriz: Bedenin nefsin tanımında yer al­

ması ve nefsin tanımında yer alan şeyin cins gibi bir olgun­
luk olarak ele alınması gerekli olmuş olur. Çünkü böyle bir
cevherin kendisine nefs isminin vaki olması söz konusudur.
Eğer, böyle bir cevherin kendisinde ya da kendisinden bir tür­
de bedenden beri/uzak olma ve ayn olma caiz olursa, o za­
man, böyle bir cevher ile beden arasındaki bağlantı/ilişki yok
olucu bir kesiklik ifade eder. Özsel olmayan bir şey, bir şeyin
tanımında yer almaz. Çünkü onu ,nefs olarak isimlendirmiyo­
ruz. Onunla kendi cevherine kesin surette delil getiriyoruz.
Bilakis onu nefs diye isimlendiriyoruz. Cevherini bir nispet ile
birlikte ele alıyoruz.
20 Ahvdlu 'n-Nefs

Bazen, bir şey için kendi nefsi ve cevheri bağlamında ken­

disine has olan bir isim vardır. Yine o şeyin kendisi için, izafe
edilen şey açısından da başka bir isim vardır. Örneğin, "ar­
kadaş", "usta", "etkilenen" ve bunların dışında diğer şeylerde
olduğu gibi. Bazen de cevheri açısından kendisi için bir isim
yoktur. Ancak, (kendisine) kıyas yolu ile kendisine anz olan
bir şeye kıyas açısından (söz konusu o şeyin) cevheri için bir
isim vardır. Örneğin, ·geminin kuyruğu", "baş", "el", "kanat"
ve "dümen" (ifadelerinde olduğu) gibi. İzafe edilmeleri bağla­
mında kendilerine ait olan isimler açısından (söz konusu bu
ifadelerin) tanımlarını vermeyi istersek, kendi cevherlerinden
hariç olan şeyleri bu şeylerin tanımlarında ifade ederiz. Hariç
olan şeyler, kendi cevherlerinde (yukarıda ifadesi geçen şeyler
vb'leri) için özsel olmasalar da ya da söz konusu tanımların
kendileri için olduğu isimler bağlamında (yukarıda ifadesi ge­
çen şeyler) için özsel olsa da (durum aynıdır, değişmez) . On­
lardan her birinin cevheri, kendi zatında ise, böyle bir şeyden
söz konusu ilginin ayrılması caiz olur. Kendisine has olan ta­
nımı ise başka bir şeydir.

Nefsi, fiillerden bir fiili, cisimlerden bir cisimde çokça ya­

pan bir fail olarak, kendi varlığı açısından nefs olarak isim­
lendiririz. Ancak, kendisine has olan ve kendisi sayesinde
(diğer şeylerden) ayn olduğu (o şeyin) cevherine göre (olan
duruma) gelince, böyle bir şeyi sadece isim ortaklığı sebebiyle
nefs diye isimlendiririz. En uygun olanı da böyle bir şeye has
olan isim o zaman akıl olur; nefs olmaz. Bu sebeple, cismani
olmayan ilkelerden olan ilk varlıklar, fail neden gibi bir nefsi,
zatı dolayısıyla hareket ettirmeye teşebbüs etmesi hasebiyle,
bir feleği hareket ettiren olarak isimlendirilir. (Aynca söz ko­
nusu bu ilk varlıklar)hareketi (gerçekleştiren) ayrık hareket
ettiriciler olarak isimlendirilir. Bu varlıklar, aşık olunan gibi,
harekete geçirirler. (Söz konusu bu ilk varlıklar) , aklen de ta­
mamlayıcı neden olarak isimlendirilir. Nice ayrık hareket etti­
riciler bütün olarak bir araya gelirler ve onlar,"bütünün aklı"
diye isimlendirilir; ve nice bütün olarak hareket ettirmeye te­
şebbüs eden ulaştırıcı hareket ettirenler bir araya gelirler ve
Nefsin Tanımı 21

"bütünün nefsi" diye isimlendiıilirler. Çünkü bütün, göklerin

ta kendisidir.

Dört unsur ve içlerinde olan şey(ya da şeylerle gelince,

onlar, azlığından ötün1 sayılamayacak kadar bütünden bir
parçadır. Bu sebeple de şöyle derler: Bütün, tek bir diri gibi,
diridir. Onun için akleden bir nefs vardır. Bizim için Faal Akıl
örneğinde olduğu gibi (söz konusu bütünün) akleden nefsi
için de böyle bir şey vardır. (Yukarıda bahsi geçen o kimse­
ler) , bütünden ölen, değersiz miktara yöneliyorlar ve ta ki,
kendilerini bu sebeple, bütün hakkında onun diri olduğunu
söylemekten alıkoyuyorlar. Umulur ki, bedenlerimizde ölüm­
lü olan şey, bedenlerimize olan nispeti sayılabilecek/dikkate
değer olabilecek şey olur.

Bununla beraber, bedenin tamamının diri olduğunu ifade

eden sözü kullanmaktayız. Ancak onlar, nefs ismini, kesin­
likle hareket ettirmekten ayrılmaksızın sürekli ona kendini
veren bütüne tahsis etmelerinde olduğu gibi ve (keza) akıl
ismini de, kesinlikle zatın, hareketten ve konu ile birlikte
olan ilgisinden ayrı olan şeye tahsis etmelerinde olduğu gibi
aynı şekilde, tikel nefsler hakkında,nefs isminin, kendilerine,
cisme olan nispetlerine göre vuku bulduğunun söylenilmesi
gerekli olmaktadır. Bu böyle olduğu zaman , bedenin nefsin
tanımında yer alması (da) gerekli olmaktadır ve (keza) cinsin,
suret/form ve kuvvet/güç olmadan olgunluk olarak vaz edil­
mesi (de) gerekli olmaktadır. Bunun böyle olmasının sebebi,
nefs olan her (şeyin} , beden için bir suret/form olamamasıdır.
Çünkü nefs-i natıkanın/düşünen nefsin durumundan hare­
ketle daha sonra ortaya çıkıp (gön1lecek ki} , onun varlığı, be­
denin maddesinde yerleşmiş olması değildir. Nefsin kendisine
suret/form denildiğin de bu, isim ortaklığı sebebiyle (suret
kelimesi nefs için kullanılır) .

Yine, nefs için, bedende bir nefs olması hasebiyle, hareket

ettirmeye ve idrak etmeye kıyasla bir kuvvet olduğu söylen­
mektedir. Eğer, hareket ettirmeye kıyasla kendisine ait bir
kuvvetin olduğu söylendiği zam an, bu kuvvet, fail kuvvet an-
22 Ahvtılu'n-Nefs

lamına gelecek şekilde (kullanılmış olur). İ drak etmeye kıyas­

la nefs için bir kuvvet olduğu söylendiği zaman da, bu anlama
(yukarıdaki fail kuvvet anlamına) gelecek şekilde değil, bila­
kis, etkilenme/edilgenlik kuvveti anlamına gelir. Böylelikle
de, kuvvet isminin nefs üzerine kullanılması ortaklık yoluyla
her iki yöne de (kullanılacak şekilde) mümkün olmaktadır.
Nefsin iki anlamdan birine gelecek şekilde bir kuvvet şeklin­
de sınırlanması durumunda, nefs için cins olarak vaz edilen
şey, varlığına ait yönlerden tek bir yön (üzerine olacak) şekil­
de nefsin kendisine (cins olarak vaz edilen şeyin) söylenmesi
mümkün olur. İ şte o da bedendeki nefstir.

Topika adlı eserde açıkça belli olduğu (gibi), cinsin bir şey
üzerine, tek bir yönden değil , o şeyin kendine ait yönlerinin
tamamından hareketle mutlak olarak hamledilmesi gerekir;
ve özellikle de nefsin, bilakis, (tüm) nefisler olacak şekilde, tek
bir zat olmadığını gören bir görüşe göre (cinsin mutlak olarak
tüm yönlerden o şeye hamledilmesi gerekir) . Bu sebeple de
bu görüşü savunan kimseye göre, idrak edici kuvvet, nefstir;
fail/etken oluş anlamında kuvvet değildir. (Yine bu sebeple)
hareket ettirici kuvvet ise, nefstir; edilgen oluş anlamında
kuvvet değildir.

Bu durumda o halde, olgunluğu , nefs ait cins gibi vaz et­

memiz gerekir. Bu sebeple de deriz ki, olgunluk cisim içindir.
Ancak cisim için olgunluk, bazen ilke olur; bazen de ilkeden
sonra olur. Çünkü hissetme de, hareket ettirme de hayva­
ni tür için bir olgunluktur. Nefse gelince, o da bunun (yani,
cisim) için ilkedir. Bu sebeple, deriz ki: Muhakkak ki, nefs ,
cisim için ilk olgunluktur. Çünkü, tabii/doğal cisimlere ait
olan ilk olgunluklar, doğal cisimlerin değişmesine ve doğal
cisimlerin türsel durumlarına göre değişirler. Sonra, kendi­
sini tanımlamaya çalıştığımız nefs ki, yersel nefstir, o da, ta­
bii/doğal cisimlerden olan bir türe ait olgunluğu ifade eder.
Böylelikle ortaya çıktı ki, bir fiili durumunun kendisinden sa­
dır olduğu şeyin, kendisinden böyle bir fiilin çıkması ancak
kendisinde bulunan aletler yoluyla olmaktadır.Bu sebeple de
Nefsin Tanımı 23

nefs, organik (aletli olan) doğal cismin ilk olgunluğu ya da

bi'l-kuvve hayat sahibi olan cismin (ilk olgunluğu) olmakta­
dır. Yani, böyle bir cismin sahip olduğu fonksiyon ise, büyü­
me ile hayat bulması, besin ile hayatta kalmasıdır. Keza böyle
bir cisim, hissetme ve idrak etme sayesinde hayat bulur ki,
her ikisi de (yani, hissetme ve idrak etme) böyle bir cismin
kendi kuvveti içerisinde bulunur.

İ şte bu(raya kadar anlatılan şey/ler) , nefsin tanımının ta

kendisidir.
İKİNCİ BÖLÜM
ANA HATLARIYLA NEFSE AİT GÜÇLERİN (YETİLERİN)
TANIMI

Nefse ait güçler, ilk bölümleme ile üç ayn cinse ait kısma
bölünür. Bu kısımlardan biri, bitkisel nefstir. Bitkisel nefs,
çoğalmaya, büyümeye ve beslenmeye uğraması açısından alet
sahibi/organik , doğal cismin tik olgunluğudur. Besin öyle bir
cisimdir ki, besini olduğu söylenilen cismin tabiatına benzer­
lik gösterir. ,Kendisinden çözülen şey miktarınca veya daha
fazla ya da daha az olacak şekilde (bir miktar) artma gerçek­
leşir. Bu kısımlardan ikincisi ise, hayvansal nefstir. Bu nefs
de, tikel varlıkları idrak etmesi ve irade ile hareket etmesi ba­
kımından alet sahibi /organik, doğal cismin tik olgunluğudur.
Bu kısımlardan üçüncüsü ise, insaninefstir. Bu nefs de, fikri
seçim sayesinde ve görüş ile çıkarımda bulunmak suretiyle
ortaya çıkan fiilleri yapması ve tümel durumları idrak etmesi
bakımından alet sahibi/organik, doğal cismin ilk olgunluğu­
dur.

Bitkisel nefsin üç kuvveti vardır: Beslenme kuvveti. Bu

kuvvet, içerisinde olduğu cismin şekline, başka bir cismi so­
kacak bir kuvvet olup, o cisimden kaybolan şeyin yerine o
cismi bitiştirerek (yani o cismin içerisine başka bir cismi (ilgili
besini) yerleştirerek bu eylemi yapar) .

(Bitkisel nefsin üç kuvvetinden diğeri ise) artmayı sağlayan

kuvvettir. Bu kuvvet ise. cisimde artmayı sağlayan bir kuvvet
olup, boyu , eni ve derinliği bağlamında kendine ait tarafları
içerisinde uygun bir artış göstererek, kendisine benzer olan
bir cisim ile yapar. Amacı ise böyle bir şeyle, büyüme/oluş
sürecinde söz konusu cismin olgunluğunu sağlayabilmektir.

(Bitkisel nefsin üç kuvvetinden diğeri ise), çoğalmayı sağ­

layan kuvvettir. Bu kuvvet ise, kendisinde olduğu cisimden
26 Ahvdlu'n-Nejs

bi'l-kuvve kendisine benzeyen bir parçayı alıp, onda, yaratma

ve karıştırma bakımından kendisine benzeyen diğer cisimleri
tedaıik ederek, bi'l-fiil kendisine benzeyen şeyi yapar.

İ lk bölümleme ile hayvani nefse ait iki kuvvet (daha) var­

dır: Hareket ettirici ve idrak edici kuvvet.

Hareket ettirici kuvvet de iki kısma aynlır: Ya yönlendiri­

ci/ sevk edici olmak bakımından hareket ettirici olan (kuvvet)
ya da yapan/yapıcı olmak bakımından hareket ettirici olan
(kuvvet diye ikiye aynlır) .

Yapan/yapıcı olmak bakımından hareket ettiren (kuvvet)

ise arzulama ve şevke dönük bir kuvvettir. O öyle bir kuv­
vettir ki, daha sonra kendisinden bahsedeceğimiz tahayyül
kuvvetinde, istenilen ya da kendisinden kaçınılan bir suret
resmedildiğin de/düşünüldüğün de, kendisinden bahsetti­
ğimiz kuvvet, hareket ettirmeye hamledilir. Bu kuvvetinde
iki şubesi/bölümü vardır: Şehevi kuvvet diye isimlendirilen
şube/bölüm. Bu bölüm ise, öyle bir kuvvettir ki, lezzeti talep
etmeye yönelik olarak, zorunlu ya da faydalı (olacak şekil­
de) , tahayyül edilen şeylerden kendisine yakın olanı hareket
ettirmeye yönelen/sevk etmeye dayalı olan kuvvettir. (Diğer)
şube/bölüm ise, öfkeye dayalı bir kuvvettir ki, üstün olmayı
isteyerek, zarar verici ya da bozgunluğa uğratıcı (olacak şekil­
de) hayal edilen şeyin kendisiyle def edilmesinin gerçekleştiği
(şeyi) hareket ettirmeye yönelen /sevk eden bir kuvvettir.

Yapan/yapıcı olmak bakımından hareket ettirici kuvvete

gelince, o öyle bir kuvvettir ki, sinirler ve adaleler üzerinde
sevk etme (gücüne sahip bir gücü ifade eder) . Böyle bir gücün
işlevi , adaleleri kasmasıdır ki, böylelikle, başlangıç (noktası­
na) yönelik olarak, tendonlan ve uzuvlara bitişik olan bağlan
çeker/ cezbeder; ya da on lan gevşetir veya da boy bakımından
uzatır. Böylece de tendonlar ve bağlar, başlangıç yönünün
tersine olur.

Dış(anyı) idrak eden kuvvete gelince, beş ya da sekiz du­

yudan ibarettir. Onlardan biri, görme duyusudur. Bu kuvvet,
ortası (içi) boş olan sinirde düzenlenir (ve) bi'l-fiil şeffaf cisim-
Ana Hatlarıyla Nefse Ait Güçlerin (Yetilerin) Tanımı 27

lerde, parlatılmış/püıiizsüz cisimlerin yüzeylerine götürecek

renk sahibi cisimlerin net olmayan şekillerden, buzlu/sert
rutubet içerisinde yerleşmiş olan sureti idrak eder.

Bir diğeri ise işitme (duyusudur) . İşitme kanalının yüze­

yinde ayırt edici sinirde düzenlenmiş bir kuvvettir; bu kuvvet
ki, kendisinden sesin çıkmış olduğu bir sertlikle, sürekli ola­
rak (sesi) vuran ile vurulan arasında sıkışan havanın dalga­
lanması ile kendisine gelen sureti idrak eder. O ses ki, işitme
kanalı boşluğunda durgun halde (ve) mahsur kalmış havaya
dalgalanarak gider ve onu kendi hareketi ile hareket ettirir
(ve) neticede söz konusu hareketin dalgalan (işitme kanalı
yüzeyinde bulunan) sinire temas eder.

Bir diğeri ise koku alma (duyusudur) . Bu da öyle bir kuv­

vettir ki, memenin iki başına benzer biçimde beynin ön kıs­
mında iki fazlalık halde bulunup düzenlenmiştir. Bu kuvvet.
buhar ile karışık halde bulunan ya da kokulu bir maddeden
dönüşüme uğrayarak kendisinde yerleşmiş olan kokudan
(meydana gelmiş) koklanılabilir havanın kendisine ilettiğini
idrak eder.

Bir diğeri ise tat alma (duyusudur) . Bu da öyle bir kuvvet­

tir ki, dile ait olan madde üzerinde (yani, dilin kendisinde) ör­
tülü/yayılmış biçimde bulunan sinirde düzenlenmiştir. Öyle
ki. bu kuvvet. dilin kendisine temas eden maddelerden çö­
zülmüş halde (bulunan) (ve) dilde var olup da dilin kendisine
nüfuz eden tatlı rutubete karışmış biçimde bulunan kokulan
idrak eder.

Bir diğeri ise dokunma (duyusudur). Bu kuvvet, beden cil­

dinin tamamına ait olan ve beden etinin kendisinde (olan) si­
nirlerde düzenlenmiştir. Bu kuvvet, temas ettiğini idrak eder,
zıtlık yoluyla cilde etki eder ve onu mizaç ve hey'et bakımın­
dan değişikliğe uğratır. Bu kuvvet sanki, cildin tamamında,
hep birlikte yayılmış biçimde olan dört kuvvetin tüıii değil
bilakis cinsi olduğu göıiilmektedir. Bu dört kuvvetten biri,
sıcaklık ile soğukluk arasında ortaya çıkan zıtlığa hükmeder.
İ kincisi, kuruluk ile nemlilik arasında ortaya çıkan zıtlığa
28 Ahvalu'n-Nefs

hükmeder. Ü çüncüsü, sertlik ile yumuşaklık arasında olan

zıtlığa hükmeder. Dördüncüsü ise, pürüzlü ile pürüzsüz ara­
sında ortaya çıkan zıtlığa hükmeder. Ancak, bu kuvvetlerin
beraberce tek bir alette bir araya gelmesi, zat bakımından (da)
onların birleşmiş/bir araya gelmiş olduklarının izlenimini ve­
rebilir.

İç dünyamıza ait olan idrak edici kuvvetlerden kimisi, his­

sedilir/ duyumsanır varlıkların suretlerini idrak eder: kimisi,
hissedilir varlıklann anlamlarını idrak eder. İdrak edici kuv­
vetlerden kimisi, hem idrak eder ve hem de eylemde bulunur:
kimisi, idrak eder ama eylemde bulunmaz; kimisi, ilk idraki
gerçekleştirir ve kimisi de ikinci idraki gerçekleştirir.

Sureti/formu idrak etme ile manayı/anlamı idrak etme

arasındaki fark, şudur ki, suret, içsel nefs ile dışsal duyunun
beraberce idrak etmiş olduğu şeydir. Ancak his (dış duyu), o
şeyi idrak eder ve onu nefse gönderir: örneğin, koyunun kur­
dun suretini, yani, şeklini, hey'etlni ve rengini idrak etmesi
gibi. Çünkü koyunun içsel nefsi, kurdu idrak eder: ilk önce
(koyunun) dışsal/zahir hissi, (kurdun) suretini idrak eder.
Anlama gelince, (anlam) , ilk önce dışsal/zahiri hissin kendi­
sini idrak etmeksizin nefsin, hissedilir (varlıktan hareketle)
idrak etmiş olduğu şeyin ta kendisi olmaktadır: örneğin, ko­
yunun kurt hakkında zıt anlamı idrak etmesi gibi; veya da,
hissin/dışsal duyunun kendisini kesinlikle idrak etmeksizin
koyunun kurttan korkup kaçmasını gerektirecek anlamı (id­
rak etmesi gibi) . Kurt hakkında ilk önce hissin sonra da içsel
kuvvetlerin idrak etmiş olduğu şey, suretin/formun ta kendi­
sidir. His/dış duyunun (kendisi) olmaksızın içsel kuvvetlerin
idrak etmiş olduğu şey ise, mananın/anlamın ta kendisi ol­
maktadır.

Fiille birlikte olan idrak ile fiil olmaksızın olan idrak ara­
sındaki fark, içsel kuvvetlerin bir kısmına ait fiillerin duru­
mundan ortaya çıkıyor ki, suretlerin ve idrak edilen anlamla­
nn bir kısmı diğeri ile terkip içerisine girmekte ve bir kısmı da
diğerinden ayrılmaktadır. Böylece, idrak etmiş olduğun şeyde
idrak ile fiil (beraberce) olmaktadır. Fiille birlikte olmaksızın
Ana Hatlarıyla Nefse Ait Güçlerin (Yetilerin) Tanımı 29

(ortaya çıkan) idrake gelince, suret/form ya da anlam, bir

şeyde (bir şeyin kendi hakkında) resmedilir/düşünülür, an­
cak o şeyin kendisinde her hangi bir fiili tasarru fta bulunma
gerçekleşmez. (İ şte bu da her hangi bir fiili durum yaşanmak­
sızın sadece idrakin nasıl gerçekleştiğini gösterir).

İ lk idrak ile ikinci idrak arasında (yaşanan) farka gelince,

ilk idrak, gerçekleşme bakımından, bir biçim üzere olacak şe­
kilde suretin ortaya çıkmasını ifade eder. O şeye, kendi nef­
sinden hareketle idrak gerçekleşir. İkinci idrak ise, suretin
kendisine götüren/ileten başka bir şey açısından suretin or­
taya çıkmasını ifade eder.

İ çsel idrak edici kuvvetlerden biri de, fantazi kuvvetidir. O

ise, ortak duyudur. Bu ortak duyu da, beynin ilk boşluğunda
düzenlenmiştir. Bu kuvvet, zatı sayesinde, kendisine gelen,
beş duyuda yerleşmiş olan suretlerin tamamını kabul eder.

Sonra hayal ve tasavvur edici güç gelir. Bu kuvvet ise, o da

beynin ön boşluğunun sonunda düzenlenmiştir/yer almıştır.
Bu kuvvet, beş tikel duyudan ortak duyunun kabul ettiği şeyi
korur ve duyulur şeylerin kaybolmasından sonra kendi�inde
(o korunan şeyler varlığını) sürdürür.

Bil ki, bir kuvvet sayesinde gerçekleşen kabul etme eyle­

mi, kendisiyle koruma olayının gerçekleştiği kuvvet dışında
başka bir şeydir. Bu olayı su konusunda düşün (yani, suyu,
bu konuyu anlamak için örnek olarak verebilirsin) . Çünkü,
suyun kendisi için nakşı kabul etmek için kuvvet vardır (ama)
kendisi için nakşı koruma kuvveti söz konusu değildir.

Sonra, hayvani nefse kıyasla hayal edici, insani nefse kı­

yasla düşünen kuvvet gelir. Beynin orta boşluğunda düzen­
lenmiştir/yer etmiştir. Bu kuvvetin işlevi, seçime dayalı ola­
rak, hayalde var olan(ların) bir kısmını diğer kısmı ile birleş­
tirmek ve bir kısmını diğer kısmından ayırmak.

Sonra da vehme dayalı kuvvet gelir. Bu kuvvet, beynin orta

boşluğunun sonunda düzenlenmiştir /yer etmiştir. Bu kuv­
vet, tikel duyulurlarda var olan (ama) duyulmayan anlamları
30 Ahvalu'n-Nefs

hisseder. Tıpkı, kurdun kendisinden kaçınılan, çocuğun da

kendisine atfedilen olmasına hüküm veren kuwet de olduğu
gibi.

Sonra da koruyan (ve) hatırlayan kuwet gelir. Bu kuwet.

beynin arka boşluğunda düzenlenmiştir/yerleşmiştir. Bu
kuwet, vehimsel kuwetin, tikel duyulurlarda var olan (ama)
hissedilmeyen anlamlardan neyi idrak ediyorsa o şeyi korur.
Koruyucu kuwetin vehimsel kuwete nispeti, hisse/duyuya
kıyasla hayal olarak isimlendirilen kuwetin nispeti gibidir.
Söz konusu kuwetin anlamlara nispeti, o kuwetin hissedilir
suretlere nispeti gibidir.

İ şte bütün bunlar, hayvani nefsin kuwetleridir.

İnsani olan na tık/ düşünen nefse gelince, kendine ait kuv­

vetler.eylemde bulunan ve bilen kuwet şeklinde olmak üzere
ikiye ayrılır. İki kuwetten her biri, isim ortaklığı dolayısıyla
akıl diye isimlendirilir.

Bu sebeple, eylemde bulunan (güç)öyle bir güç olmakta­

dır ki, iyice düşünüp taşınma yolu ile özellik kazanmış tikel
fiillere insanın bedenini hareket ettirmeye yönelik bir ilke ol­
maktadır; bunu da terminolojik olarak kendilerine has olan
görüşlerin gereği üzere (yapar) . Söz konusu eylemsel kuwe­
tin, yönelici hayvani kuwete kıyasla kendisi için bir bakış
açısı vardır. (Yine söz konusu eylemsel kuwet için), hayal
eden ve vehmeden hayvani kuwete kıyasla kendisi için bir
bakış açısı vardır. Yine kendisine kıyasla da kendisi için bir
bakış açısı vardır. Eylemsel gücün yönetici hayvani kuwete
kıyasla durumu, kendisinden insana has olan durumların
ortaya çıkması söz konusu olur ki, insan o kuwet sayesin­
de etki etme ve etkilenmenin hızlılığı dolayısıyla bir görünüm
kazanır. Örneğin, mahcubiyet, utangaçlık, gülme ve ağlama
ve bu(nlara) benzer durumlarda olduğu gibi. Eylemsel kuwe­
tin, hayal eden ve vehmeden hayvani güce kıyasla durumu,
olan ve bozulan durumlarda gerekli olan tedbiri sağlamada
ve insani sanatları elde etme de o kuwet ile iş görür. Yine
eylemsel kuwetin kendisine kıyasla durumu ise, kendisiyle
Ana Hatlanyla Nefse Ait Güçlerin (Yetilerin) Tanımı 31

teorik/nazari aklın arasında meşhur olan ve yaygınlık gös­

teren görüşlerin doğabilmesidir ki, örneğin, 'yalan kötüdür',
'adaletsizlik kötüdür' ve bunlara benzer mantık kitaplarında
salt akli çıkarımlardan hareketle elde edilebilecek belirli/mu­
ayyen önermeler gibi.

Bu kuvvet öyle bir kuvvettir ki, bu kuvvetin, bedenin di­

ğer kuvvetleri üzerinde hakimiyet kurması gerekir; bunu da
onlardan kesinlikle etkilenmeyinceye ve bilakis onların ken­
disinden etkilenmesi ve eylem yapan kuvvet olmaksızın be­
denin diğer kuvvetlerinin hiçbir şey yapamayacağı şeklinde
söylediğimiz diğer kuvvetin hükümlerinin gerektirmiş oldu­
ğu şeye göre (eylemde bulunan kuvvet iş görür) . Sebebi ise,
doğal durumlardan elde edilmiş boyun eğici/itaatkar görün­
tülerin-ki bunlar.aşağı/rezil ahlaki durumlar olarak isimlen­
dirilir- bedenden ortaya çıkmaması için (eylemsel/eylemde
bulunan kuvvetin bedenin diğer kuvvetleri üzerinde baskın/
hakimiyet kurucu olması gerekir) . Bilakis, eylemsel kuvvetin
onlardan kesinlikle etkilenmemesi, onların boyunduruğu al­
tına girmemesi ve onlar üzerinde kesin hakimiyet kurması
gerekir. Böylelikle de eylemsel kuvvet için erdemli ahlaki (du­
rumlar) ortaya çıkmış olur. Ahlaki (durumların) bedeni kuv­
vetlere nispet edilmesi de mümkündür. Ancak söz konusu bu
bedeni kuvvetler, baskın durumda olurlarsa, onlara ait etkin
olan bir görünüm ve bu etkin olan görünüm için de etkilen­
menin olduğu bir görünüm ortaya çıkmış olur. Böylelikle de
tek bir şey ortaya çıkmış olur ki, bu tek şeyin kendisinden
birinde bir tür ahlak, diğerinde başka bir ahlak varlığa gelir.
Eğer ki, söz konusu bu bedeni kuvvetler baskı altına alınırsa,
bu durumda onlar için de etkilenme görünümü ortaya çıkar.
Bu etkilenme görünümü için de, yabancıl/garip olmayan bir
etkileyici görünüm ortaya çıkar. Ya da ahlak tek olur, onun
için de iki nispet durumu söz konusu olur.

Araştırma sırasında görüldü ki, ahlak, söz konusu kuv­

vet (eylemde bulunan kuvvet) için vardır. Çünkü insani nefs,
daha sonrada ortaya çıkacağı üzere, tek bir cevherdir. Bu tek
cevher için de, iki tarafa giden bir kıyas ve nispet vardır: Bir
32 AhıXılu'n-Nefs

taraf ki onun (cevherin) altındadır; bir taraf da onun (cev­

herin) üstündedir. Her tarafa göre de, cevher için bir kuvvet
vardır, ki o kuvvet sayesinde kendisiyle o kuvvet arasındaki
ilgiyi düzenler. İ şte bu eylemsel kuvvet öyle bir kuvvettir ki,
kendi altında olan tarafa kıyasla kendisi için bir durum söz
konusudur; bu durum ise, beden ve onun yönetimidir.

Nazari/teorik kuvvete gelince, bu öyle bir kuvvettir ki,

kendisi için, (üstünde olan taraftan) etkilenmesi, oradan is­
tifade de bulunması ve yine oradan (birtakım şeyleri) kabul
etmesi sebebiyle, üstünde olana tarafa kıyasla bir durum söz
konusudur. Bu sebeple, nefs için sanki iki yön vardır: (Biri)
bedene bakan yön. Öyle ki, bu yönün, bedenin tabiatının ge­
rektinniş olduğu cinsten (gelecek) herhangi bir etkiyi kesin­
likle kabul etmemesi gerekir. Diğeri ise (nefsin) yüce ilkelere
bakan yön(üdür) ki, bu yönün, oradan (yüce ilkelerden) gele­
cek olan her ne varsa onlan, devamlı surette kabul edecek ve
oradan (yüce ilkelerden) etkilenecek olması gerekir.

Nazari/teorik kuvvete gelince, o da, öyle bir kuvvettir ki,

işlevi , maddeden soyutlanmış tümel suret ile tabii hfile gel­
mektir. Eğer nazari kuvvet, zatı dolayısıyla soyut hale gelir­
se, durum böyledir. Eğer gelmezse, maddeden soyutlanmakla
soyut hale gelmiş olur; ta ki, kendisinde maddeye ait ilgiler­
den (maddi bağlardan) hiçbir şey kalmamış olur. Bu meseleyi
daha sonra açıklayacağız.

Bu teorik kuvvetin kendisi için söz konusu surete dair bir

nispet (durumu) vardır. Bunun böyle olmasının sebebi, bir
şeyin (başka) bir şeyi kabul etmesidir ki, bunu bazen, o şey
bi'l-kuvve olarak kabul eder; bazen de bl'l-fiil kabul eder.

Kuvvetin, öne alma ve sonraya bırakma ile alakalı olarak

üç anlama geldiği söylenir: Bu sebeple, söylenir ki, mutlak
yeteneğe ait bir kuvvet vardır ki, o mutlak yeteneğin kendi­
sinden fiile yönelik hiçbir şeyin çıkmadığı ve ne de kendisi
sayesinde çıkacak olan şeyin varlığa gelmediği bir durum var­
dır. Böyle bir (kuvvet) . yazmaya ilişkin olarak çocuğun sahip
olduğu kuvvet gibidir. (Bazen de) bir yetenek için.her hangi
Ana Hatlanyla Nefse Alt Güçleıin (Yetilerin) Tanımı 33

bir vasıta olmaksızın fiili elde etmenin gerçekleşmesinin ken­

disi ile mümkün olduğu şey, bir şey için var olduğun da, (işte
böyle bir yeteneğe ait) bir kuvvetin var olduğu söylenir; örne­
ğin, hareketli bir tabiatta olup, kalemi, diviti ve yazmaya dair
basit harfleri bilen çocuğun kuvveti (böyle bir kuvvete örnek­
tir) . (Bazen de), şöyle bir yetenek için, eğer bu yetenek, bir alet
vasıtası ile tamam hale gelip, bu aletle birlikte de yeteneğin
kemali /olgunluğu ortaya çıkıyorsa, şöyle ki, kazanıma gerek
duymaksızın, her ne zaman dilerse yapma durumu kendisi
için mümkün olup. bilakis sadece niyet etmesi kendisi için
yeterliyse, (işte o zaman böyle bir kabiliyetin kuvveti olduğu)
söylenir; örneğin, yazmadığı zaman (bile) sanat açısından ol­
gunluğa ermiş bir katibin (kendisinde bulunan) kuvveti gibi.

İ lk kuvvet, mutlak, heyülani kuvvet diye isimlendirilir.

İ kinci kuvvet, mümkün kuvvet diye isimlendirilir. Ü çüncü
kuvvet, meleke diye isimlendirilir. Bazen, ikinci kuvvet me­
leke diye isimlendirilir. Üçüncüsü bir kuvvetin olgunluğu /
kemali diye isimlendirilir.

Bu sebeple teorik/nazari kuvvetin, o halde, zikretmiş ol­

duğumuz soyut surete nispeti, mutlak kuvvet ile bir tür nis­
pet olur; ta ki, nefse ait bu kuvvet, daha sonra, kendi has­
bınca olan olgunluktan her hangi bir şeyi kabul etmeyinceye
kadar (mutlak kuvvet ile bir tür nispet içerisinde bulunur).
İ şte böyle bir nazari kuvvet, heyülani akıl diye isimlendiri­
lir. Heyülani akıl diye isimlendirilen bu kuvvet, türden olan
her şahıs için vardır. Bu kuvvet, zatı itibari ile suretlerden
her hangi bir surete sahip olmayan ve her bir suret için vaz
edilmiş olan ilk heyüliiyii berızemesinden ötürü heyülani diye
isimlendirilmiştir.

Bazen de (teorik/nazari aklın , zikretmiş olduğumuz soyut

surete nispeti), mümkün kuvvet ile bir tür nispet olur; öyle
ki, heyülani kuvvetin kendisinde, ilk akledilirler(in) olgunluk­
lar(ı) elde edilir; bu ilk akledilirlerin kendilerinden ve kendileri
vasıtasıyla ikincil akledilirlere ulaşılır. Burada ilk akledilirler­
le, kazanımla olmaksızın kendileriyle doğrulamanın/tasdikin
gerçekleştiği öncülleri kastediyorum ; (keza ilk akledilirlerle) ,
34 Ahviilu'n-Nejs

kesinlikle her hangi bir vakit onlan doğrulamadan/ tasdik et­

meden uzak olmanın caiz olduğu şekliyle, 1 kendilerini tasdik
edenin bilincine vanlmasına gerek kalmaksızın (kendileri va­
sıtasıyla tasdikin/doğrulamanın gerçekleştiği öncülleri kas­
tediyorum) . Ö rneğin, bizim "bütünün, parçadan daha büyük
olduğuna", "tek bir şeye eşit olan şeylerin de birbirine eşit ol­
duğuna" dair inancımız gibi. İ şte, akıldan böyle bir miktar var
olmaya devam ettiği müddetçe, böylesi bir akıl, bi'l-meleke
akıl/yetenek halindeki akıl diye isimlendirilir. Bu aklın ilkine2
kıyasla da bi'l-fiil akıl diye isimlendirilmesi caizdir. Çünkü,
henüz, bir şeyi bi'l-fiil akletmek kendisi için söz konusu de­
ğildir. Bu akıl, bi'l-fiil olarak (ilkine, yani heyülani akla) kıyas
edilmeye başlandığı zaman, akletmiş olur.

Bazen de (teorik/nazari aklın, zikretmiş olduğumuz soyut

surete nispeti), olgunluğa ermiş kuvvet aracılığı ile gerçekle­
şen bir nispet ile olur ki, kendisinde ilk akledilmiş (suretten)
sonra, kazanılmış olan akledilmiş bir suret gerçekleşir. Ancak,
böyle bir sureti, akıl, mütalaa edemez/düşünüp değerlendire­
mez ve kendisine bi'l-fiil dönüş yapamaz. Bilakis, (kazanılmış
olan akledilmiş) suret, böyle bir akılda, saklanmış bir (hazine)
gibidir. Her ne zaman dilerse, (bu akıl) , böyle bir sureti bi'l-fiil
düşünüp değerlendirir ve akleder; (aynı zamanda) aklettiğini
de akleder. İ şte (böyle bir akıl) . bi'l-fiil akıl diye isimlendirilir.
Çünkü o öyle bir akıldır ki, her ne kadar, kendisinden son­
rakine kıyasla bi'l-kuvve akıl olarak isimlendirilmesi caiz olsa
da, kazanmaya yönelik her hangi bir sorumluluğun içerisine
girmeksizin, her ne zaman dilerse akleder.

Bazen de (teorik/nazari aklın, zikretmiş olduğumuz soyut

surete nispeti) , mutlak bir fiille, bir tür nispet içerisinde ger­
çekleşir; öyle ki, akledilmiş suret, böyle bir aklın kendisinde
hazır biçimde bulunur ve bu sureti, bi'l-fiil olarak düşünüp
değerlendirir ve onu (bu sebeple de) bi'l-fiil akleder. (Böylesi
bir akıl), bu sureti bi'l-fiil aklettiğini de akleder. İ şte o zaman

Yani. ilk akledilirler, öyle açık öncüllerdlr ki, tasdik etmeye. onlan doğru­
lamaya gerek bile yok (çev.).
2 Heyülani akla (çev.).
Ana Hatlarıyla Nefse Ait Güçlerin (Yetilerin) Tanımı 35

(böyle bir akıl) müstefad/kazanılmış akıl olur ve böylelikle de

kazanılmış akıl olur. Çünkü, bizim için daha sonra ortaya
çıkacak ki, bi'l-kuvve akıl, bir akıl sebebi ile fiile çıkıp, bi'l-fi­
il olarak devamlılık gösterebilecektir. (Yine bizim için daha
sonra ortaya çıkacak olan bir başka şey de) , bi'l-kuvve aklın,
kendisiyle bir tür ittisal kurup dışarıdan kazanılmış olan su­
retlerden bir tür, bi'l-fiil kendisinde (böyle bir akılda) yerleş­
miş olabilecek.

İ şte tüm bunlar, nazari/teorik akıl olarak isimlendirilen

kuvvetlerin mertebeleridir.

Müstefad akıl seviyesinde, hayvansal cins ve ondan olan

insani tür, tamama erer/tamamlanır. İ şte orada, insani kuv­
vet. varlığın tamamına ait ilk ilkelere benzemiş olur.

Şimdi düşün de, şu kuvvetlere bir bak, nasıl da biri diğe­

rine başkanlık ediyor; biri diğerine hizmet ediyor. Muhakkak
ki sen, müstefad aklı, daha doğrusu, kutsi aklı reis buluyor­
sun; diğer akılların tamamı da reis olan bu kutsi akla hizmet
ediyor. İ şte nihai amaç da budur. Sonra da bi'l-fiil aklın ken­
disine bi'l-meleke akıl hizmet eder. Sonra da kendisinde bir
istidat/kabiliyet olması bakımından heyülani akıl, bi'l-meleke
akla hizmet eder. Sonra da ameli akıl, bu (akılların) tamamı­
na hizmet eder. Çünkü, daha sonra ortaya çıkacağı gibi, be­
densel alaka, nazari aklın olgunluğa ermesi ve annmasından
ötürü, ameli akıl, söz konusu bu (bedensel) alakayı düzenler.
Sonra da ameli aklın kendisine vehm (gücü) hizmet eder. Veh­
min kendisine ise, iki kuvvet hizmet eder. (Bu kuvvetlerden
biri) kendisinden sonra, biri ise kendisinden öncedir. Bu se­
beple, vehmin kendisinden sonra olan kuvvet, vehmin kendi­
sine iletmiş olduğu şeyi koruyan kuvvettir. Vehmin kendisin­
den önce olan kuvvet, hayvansal olan kuvvetlerin tamamıdır.
Sonra da mütehayyile (gücü) gelir ki, ona, kaynaklan farklı
iki kuvvet hizmet eder. Bu sebeple, yönelici kuvvet, mütehay­
yile gücüne ait emre uymakla ona hizmet eder. Çünkü,müte­
hayyile gücü, yönelici kuvveti harekete sevk eder. (Diğer ikin­
ci kuvvet ise) hayale ait kuvvettir ki, bu kuvvet. mütehayyile
gücüne, suretlerinden kendisinde olan şeyde analiz ve sentezi
36 Ahvcil'u 'rı-Nefs

kabul ederek hizmet eder. Sonra da iki gruba başkanlık/re­

islik yapan (kuvvet) gelir. Hayali kuvvete gelince, bu kuvvete
fantasia/hissi müşterek (ortak duyu)3 (kuvveti) hizmet eder.
Fantasia kuvvetine ise, beş duyu hizmet eder.

Yönelici kuvvete gelince, ona, şehvet/arzu ve gazap/öfke

güçleri hizmet eder. Ö fke ve arzu güçlerine ise adalede bulu­
nan hareket ettirici kuvvet hizmet eder. İ şte burada hayvan­
sal kuvvetler son bulur.

Sonra da toparlayacak olursak.bitkisel (kuvvetler) , hayva­

ni kuvvetlere. hizmet eder. Bitkisel kuvvetlerin ilki ve başı,
üremeye sebep olan (kuvvet)tir. Sonra da (bitkide) artışa se­
bep olan kuvvet, üremeye sebep olan kuvvete hizmet eder.
Sonra da besleyici kuvvet gelir ki o da her ikisine (üremeye ve
artmaya sebep olan kuvvetlere) birden hizmet eder. Sonra da
dört tabii kuvvet gelir ki bu kuvvetler de üremeye, artmaya ve
beslenmeye sebep olan kuvvetlere hizmet eder. Bu dört kuvvet
ise, iten, cezbeden, tutan, def eden kuvvetlerdir. Bu kuvvet­
lerden iten kuvvete, bir yönden tutan kuvvet, bir yönden de
cezbeden kuvvet hizmet eder. Def eden kuvvet ise tamamına
hizmet eder. Onların tamamına ise, dört nitelik hizmet eder.
Ancak, sıcaklığın kendisine soğukluk hizmet eder. Sıcaklık ve
soğukluğun her ikisine ise, kuruluk ve nemlilik hizmet eder.
İşte böylece, kuvvetlerin derecelerinin sonu gelmiş olur.

3 İbn Sina, fantasia kuvvetini. El-Hissü'l-Müşterek (Ortak Duyu) olarak de­

ğerlendirmektedir (Bkz: Kltô.bu'rı-Necdt. düz.: M. Fahri. s. 20 1).
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
NEFSİN İDRAK EDİCİ KUVVETLERİNİN FİİLLERİNİN
FARKLILAŞMASI

Öyle geliyor ki,heridrakin,idrak edilen sureti almak olduğu

ortaya çıkıyor. Bu eğer maddesel bir şey sebebiyle oluyorsa,
bu maddesel şeyin suretini bir tür soyutlama ile maddeden
soyutlayarak gerçekleşmekte olduğu (ortaya çıkıyor) . Ancak,
soyutlamanın sınıfları , farklıdır; mertebeleri ise bir diğerine
göre değişiktir. Çünkü, maddesel suretin kendisine madde
sebebiyle durumlar ve işler anz olur ki, bu durumlar ve iş­
ler, maddesel surete, söz konusu suret açısından zatı dolayı­
sıyla (anz olmaz) . Bu sebeple, bazen, söz konusu alakaların
tamamı ya da bir kısmı ile birlikte bir soyutlama gerçekleşir.
Bazen de soyutlama, tam bir soyutlama olur. Bu soyutlama,
maddeden ve madde açısından maddeye ait olan alakalardan
sıyrılmaya yönelik bir soyutlamadır. Ö rneğin, insani suret,
insani mahiyet şüphesiz bir tabiat ifade eder.Türün tamamı­
nın fertleri.bu tabiatın kendisinde, eşit düzeyde ortaklık içe­
risinde bulunur. Tabiat. tanımı bakımından tek bir şeydir.
(Türün) bu somut varlığında ve diğer somut varlığında var
olacak şey, tabiatın kendisine anz oldu. Böylece söz konu­
su (tabiat)çokluğa uğramış olur. Tabiat için, böyle birçoklu­
ğa uğrayış, insani tabiatı açısından değildir. Eğer ki, insani
tabiatın kendisinde çokluğa uğrama zorunlu olmuş olsaydı,
insan (kelimesinin) sayı bakımından tek bir şeye yüklenme­
si mümkün olmazdı. Eğer ki insanlık (mahiyeti) , insaniyeti
dolayısıyla Zeyd'için (sadece) var olsaydı , Amr için (böyle bir
insanlık mahiyeti) var olamazdı. O halde, madde cihetinden
insani surete anz olan arazlardan biri, çoğalma ve bölünme­
dir. İ nsani surete söz konusu arazlar dışında başka bir şey de
anz olur. İ şte bu arazlar, bir tür madde içeıisinde bulunduk­
ları zaman, nicelikten, nitelikten, mekandan ve konumdan
38 Ahvdlu'n-Nejs

bir miktar ile varlığa gelirler. İ şte bunların tamamı da, insani
suretin tabiatına yakın olmayan, tuhaf işlerdir. Çünkü, in­
sani suret. insaniliği dolayısıyla, bu tanım ya da nicelikten ,
nitelikten, mekandan ve konumdan (oluşan) başka bir tanım
üzere ortaya çıksaydı, o zaman da her insanın söz konusu
anlamlar bağlamında bir başkası ile ortaklık içerisinde olması
gerekirdi. Eğer ki, insani suret. insaniliği dolayısıyla, başka
bir tanım ve nicelikten, nitelikten, mekandan ve konumdan
(oluşan) başka bir yön üzere olsaydı , o zaman da insanlar­
dan her birinin böyle bir tanımda ortaklaşa bir araya gelmesi
gerekirdi . O halde, insani suret, zatı itibariyle, kendisine söz
konusu eklerden her hangi bir şeyin eklenmesinin gerekli ol­
madığı (bir şey) olmuş olmaktadır.

Söz konusu bu ekler, zorunlu olarak madde cihetinden in­

sani mahiyete anz olur. Çünkü (bu ekler) maddeyle beraber­
dir ve bu ekler maddeye eklenirler. Bu sebeple de his/duyu,
bu eklerle ve eklerle madde arasında oranın gerçekleşmesi
ile beraber olan maddeden, sureti elde eder. Söz konusu bu
oran kaybolduğun da (suretin his tarafından) elde edilmesi
de geçersiz hale gelir. Bunun böyle olmasının sebebi, suretin
maddeden (maddenin)kendine ait eklerin tamamı ile beraber
soyutlan(ma)masıdır. Eğer ki, madde ortadan kaybolursa,
söz konusu suretin ispat edilmesini istemek mümkün olmaz.
Böylece, suret, maddeden güçlü bir soyutlanma ile soyutlan­
mamış olur. Bilakis, suretin, maddeye ait olan bir varlıksallık
olduğu noktasında yine maddenin varlığına ihtiyaç duyulur.

Hayale ve tahayyüle gelirıce, maddeden soyutlanmış suret,

(maddeden) şiddetli bir arınma ile arınması gerçekleşir. Bu­
nun böyle olmasının sebebi, suretin maddeden, maddedeki
varlığında, maddenin varlığına ihtiyaç duymayacak şekilde
elde edilebilmesidir. Çünkü madde, kaybolur ya da geçersiz
hfile gelirse (suret maddeye ihtiyaç duymayacak şekilde kav­
ranması gerekmektedir) . Çünkü suret, hayalde, varlık bakı­
mından sabittir. Ancak, suret maddi eklerden soyutlanmış
değildir. Bu sebeple his, sureti, maddeden ve madde eklerin-
Nefsin İdrak Edici Kuvvetlerinin Fiillerinin Farklılaşması 39

den tam bir soyutlama ile soyutlamaz. Ancak hayale gelin­

ce, hayal, sureti maddeden tam bir soyutlama ile soyutlar.
Ancak hayal, sureti, madde eklerinden soyutlamaz. Çünkü
hayaldeki suret. bir miktar, bir nitelik ve bir konum üzere,
hissedilen/duyumsanan surete göre ortaya çıkar. Hayalde,
suretin. söz konusu türün fertlerinin tamamının kendisinde
ortaklaşa bir araya gelmesi mümkün bir durum içerisinde
hayal edilmesi mümkün değildir. Çünkü hayal edilen insan ,
insanlardan biri gibi olur. Var olan ve hayal edilen insanların,
hayalin, söz konusu insanı hayal ettiği biçim üzere olmaması
mümkündür.

Vehme gelince, vehim, soyutlamadaki bu mertebeden az

miktarda bir geçme ve terk etme durumu içerisinde olur.

Çünkü vehim, her ne kadar, maddede olmak bu anlamlara
arız olsa da zatlan itibariyle, maddi olmayan anlamlan elde
eder. Bunun böyle olmasının sebebi, şekil, renk, konum ve
benzeri (şeylerin). sadece cisimsel maddeler için olması müm­
kündür.

İyiliğe. kötülüğe. uyumluluğa. uyumsuzluğa ve benzeri

(şeylere) gelince, bunlar kendileri itibariyle maddi olmayan
şeylerdir. Bazen bu tür durumlara, maddede olmak(lık) anz
olur. Bu durumlann maddi olmadığına delil ise. bu durum­
lar. eğer. bizzat, maddi olsalardı, iyi ya da kötü , uyumlu ya da
uyumsuz olarak düşünülürdü; (ama böyle bir şey) sadece cis­
me arız olarak (gerçekleşir) . Bazen de (bu tür durumlar) böyle
düşünülür. Açıkça ortadadır ki . bu tür durumlar kendileri
itibari ile maddi değillerdir. Onlara maddi olmaklık arız olur.

Vehm . bu tür durumların örneklerini elde edip.idrak eder.

O halde vehm, maddi olmayan durumları idrak etmiş oluyor;
bu durumları da maddeden (soyutlayarak) alıyor. O halde,
bu tür bir soyutlama, araştırma açısından daha güçlü, ilk
iki soyutlamadan da basitliğe daha yakındır. Ancak, bununla
beraber. sureti, maddeye ait eklerden soyutlayamaz. Çünkü.
anlan, hayalin kendilerinde ortaklık kurmasıyla, kendilerine
kıyasla ve madde madde olarak tikelce alır.
40 Ahvalu 'n-Nefs

İspat edilen suretlerin kendisinde olduğu kuvvete gelince,

(bu suretler) . ya, kesinlikle maddi olmayıp, kendilerine maddi
olmaklığın da anz olmadığı varlıkların suretleridir; ya da (bu
suretler) maddi olmayıp ancak kendilerine maddi olmaklığın
anz olduğu varlıkların suretleridir; ya da (bu suretler), maddi
olup ancak tüm yönlerden maddeye ait eklerden uzak olan
varlıklann suretleridir. Açıkça ortadadır ki, maddeden tüm
yönlerden soyutlanarak almış olman bakımından suretleri
idrak edersin .

Zatı itibari ile maddeden soyutlanmış olana gelince, böyle

bir şey hakkı ndaki durum açıkça ortadadır.

Madde için var olan şeye gelince, böyle bir şeyin varlığı ya
maddidir ya da böyle bir şey (yani, maddi olmaklık) kendisine
arız olmuştur ve böylelikle de onu tüm yönlerden ve kendisiy­
le birlikte maddeye ait olan eklerden (soyutlayacak) şekilde
maddeden soyutlamış olur ve böylelikle de, soyutlanma ger­
çekleşir ta ki, insan (kelimesinin) birçok şeye (yüklem olarak
kullanılabilmesi de) mümkün olmuş olur. Böylece de birçok
şey, tek bir tabiatı (yani, insan tabiatını) alır (insan tabiatı
etrafında bir araya gelir) ve tüm nicelikten, nitelikten . mekan­
dan ve maddi konumdan (insan kavramını) , (zihin) ayırt eder
ve sonrada (insan kavramının) (kendi altında bulunan fertle­
rin) tamamına (yüklem olarak) söylenmesinin doğru olması
bakımından tüm maddi alakalardan soyutlar.

Böylelikle, buraya kadar anlatılanlar sayesinde.duyuya ait

hükmedici idrak, hayale ait hükmedici idrak, vehme ait hük­
medici idrak ve (son olarak) akla ait hükmedici idrak (birbi­
rinden) aynşmış olur.

İşte böylece, bu bölüme dair sözü buraya kadar anlatmış

olduk.
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
KUVVETLERİN HER BİRİNİN İDRAK EDİCİ OLMASI VE
ONLARIN İDRAK EDİCİLİGİNİN DE ANCAK BİR ALET
VASITASI İLE OLMASININ İSPATI

Bu sebeple diyoruz ki: Zahir duyuların , maddeye ait alaka­

lardan asli olarak soyutlanmaksızın ve maddeden tam bir ay­
rışma ve soyutlama gerçekleştirmeksizin bir görünüm üzere
idrak ettiği gibi, tikel suretlerden idrak edilen şeye gelince, bu
konuya dair durum kolayca anlaşılabilecek açıklığa sahiptir.
Bunun böyle olmasının sebebi , suretlerin, ancak, maddenin
hazır ve var olduğu müddetçe, idrak edilebilmesidir. Hazır
olup var olan cisim, cisim yanında hazır ve vardır. Böyle bir
cisim, cisim olmayanın yanında hazır değildir. Çünkü böyle
bir şeyin, hazır olup olmama açısından soyut bir kuvvete nis­
peti yoktur. Bir mekanda olmayan şeyin kendisine mekansal
bir şey dolayısıyla kendi katında hazır olup olmama bağla­
mında bir nispet durumunun olması söz konusu değildir. Bi­
lakis hazır oluş, ancak, nazır kıhnmışın katında hazır olan
için bir konum, bir yakınlık ve bir uzaklık bağlamında ortaya
çıkar. Eğer hazır olan şey, cisim olduğunda, böyle bir şeyin
olması mümkün değildir: ancak, hazır kılınan şey cisim ya da
cisimde bir şey olursa, böyle bir şey mümkün olur.

Maddeden tam bir soyutlama olup (ama) hayal gibi (mad­

deye ait) alakalardan kesin bir soyutlama olmaksızın tikel su ­
retleri idrak eden kimsede hayale alt suret, cisimde.kendisiy­
le cisim arasında ortak bir resmedilmeyle ancak resmedilerek
(idrak eden o kimse) hayal edebilir.

Mesela Zeyd'in suretini hayalde resmedilmiş suret olarak,

(Zeyd'in) kendine ait şekli, çizimi, uzuvlarının birbirine göre
konumunun nasıl olacağı biçiminde düşünelim. Bunun aka­
binde şöyle deriz: Zeyd'ln uzuvlarına ait söz konusu parça-
42 Ahvülu'n-Nefs

lann ve yönlerin bir cisimde resmedilmesi gerekir; o cismin

kendisine ait yönler içerisinde (Zeyd'in) suretine ait yönler
farklılık gösterir; keza (Zeyd'in suretine ait) parçalar, o cismin
kendisine ait parçalar içerisinde farklılık gösterir.

Zeyd'in suretini, miktar, yön ve keyfiyet bakımından sınır­

lı, sayı bakımından açılan farklı A B H Y karesinin suretine
aktaralım. Kendisinden A B'nin iki açısına bitişik, diğerinin
benzeri olacak şekilde her birine ait iki kare olsun; her biri
için de belli bir yön olsun; ancak suret bakımından ikisi de
birbirine benzer (olacaklar) . Bu durumda, bütün olarak ba­
kıldığın dahayalde sayı bakımından tek tikel bir şeklin sure­
ti resmedilmiş olur. Akabinde deriz ki: A H V Z karesi, sayı
bakımından B H T Y karesine muhalif olarak ortaya çıkar.
(Söz konusu kare) hayalde konumsal ayrışma içerisinde ola­
rak, hayalde sağ tarafta yer alır. Bunun böyle olmasında su­
retin, ya kareselliğin kendine ait suret dolayısıyla, ya sureti
dışında karesellikte kendisine has bir araz dolayısıyla ya da
kendisinde yerleşik olan madde dolayısıyla böyle bir durum
gerçekleşir. Ancak, kendisine ait böyle bir farklılaşmanın ka­
reselliğeaitsuret yönünden olması caiz değildir. Bunun böyle
olmasının sebebi, (iki kareyi) birbirine şekilce bir, birbirine
benzer ve birbirine eşit farzetmemiz dolayısıyladır. Böyle bir
şeyin kendisine has araz dolayısıyla olması caiz değildir. İ lki­
ne (yani , ilk karenirı şeklirıe) gelince, bunun böyle olmasının
sebebi, o şekli, sağ tarafta hayal etmede, onda olmayıp ama
onda olanın gerçekleşmesine itibar etmeye ihtiyacımız
arız

olmaması dolayısıyladır. İ kincisine (yani, ikinci karenin şek­

line) gelince, bunun böyle olmasının sebebi, söz konusu arız .

ya, kendisinde (ikinci karenin kendinde) . kendisi dolayısıyla

bir şey olarak vardır veya şeklirıin mevcudat içerisinde var
olmasına kıyasla kendisi için (ikinci karenin şekli için) bir şey
olarak vardır böylelikle hayal için var olandan soyutlanmış
bir şekil gibi olabilsin; ya da söz konusu arız (ikinci karenin
,

şekli içirı) kabul edici kuvvete kıyasla bir şey olarak vardır; ya
da söz konusu arız, (ikinci karenin şekli için) taşıyıcı maddeye
kıyasla bir şey olarak vardır. Arızın. (ikinci karenin şekline)
Kuvvetlerin Her Birinin İdrak Edici Olması ve . . . 43

has arazlardan bir şey olarak (ikinci karenin şeklinin) kendi­

sinde varlığa gelmesi caiz değildir. Çünkü, böyle bir anz, ya
lazım/gerekli olan bir anzdır ya da gelip geçici olan bir anzdır.
Böyle bir anzın (ikinci karenin şekline) doğrudan lazım olan
bir araz olması caiz değildir; ancak, böyle bir anz türsel bir
ortaklık dolayısıyla lazım olan bir araz olmuş olur. Zaten böy­
le olmayan bir lazım arazdan da bahsedilemez. Bölünmeyen
bir kuvvet içerisinde, kendisine benzer olan diğerinin dışın­
da ve her ikisinin de mahalli. bölünmeyen kabul edici kuvvet
olacak şekilde , (ikinci karenin şekline) bir şeyin arız olması
caiz değildir. (İ kinci karenin şekline anz olan bir arazın) gelip
geçici bir araz da olması caiz değildir. Böyle bir durum (yani.
anz olan araz) gelip geçici olduğu zam an, bu arazın suretinin
hayalde de değişmesi gerekir. Nitekim hayal onu böyle hayal
etmişti; ancak bunu kendisine yakın olan bir şey sebebiyle
değil; bilakis, o şeyi nasıl oluyorsa öyle olacak şekilde hayal
etmesi sebebiyle (hayal edilen şey) böyle bir durum içerisinde
olmaktadır. Bu sebeple, bu durum içerisinde, varsayan kim­
se, böyle bir şeyi. var sayıyorsa, (böylece o şeyin bu şeklide
düşünülmesi mümkündür) denilmesi caiz olmaz;tıpkı. ben­
zeri hakkında, akledilen şey için söylenilenin caiz olması gibi
(böyle bir şey caiz olamaz) . Bunun böyle olmasının sebebi .
meselenin olduğu hal üzere devam etmesidir. Bunun üzerine
denir ki, o şekli bu hal üzere farzetmek bir farz edene nasıl
mümkün oluyor da, o şekil ikincisinden ayrılabiliyor? Daha­
sı, o şekli şu halde, diğerini de başka bir halde, farz edinceye
kadar kendisiyle uygulamada bulunduğu şey (acaba) nedir?

Tümel hakkında olana gelince, orada aklın kendisiyle bir­

likte olduğu bir durum söz konusu olup, o da sağa gitme­
nin tanımının ancak sola gitmenin tanımı ile birlikte olması
şeklindedir. Böylesi bir tanım, doğru olan tümel akledilen bir
durum içindir. Tikel hakkında olana gelince, tikel olana dair
böyle bir tanım ona sahip olan olmaksızın var olamaz; ancak,
o tanıma sahip olan olmaksızın bu tanımın ziyadesini hak
eden bir durum dolayısıyla (var olabilir) . Hayal böyle bir şeyi,
kendisine yakın olan bir şartla dahi farz edemez; bilakis, ha-
44 Ahvôlu'n-Nefs

yal böyle bir şeyi, kendisinde olduğu hfil üzere bir defada ha­
yal eder. Bu sebeple, hayal, bunu sağda, diğerini solda, ona
ya da buna yakın bir şartın sebebi ile olmayla ancak hayal
edip far.z edebilir. Sağa doğru gitmenin tanımı ile sola doğru
gitmenin tanımı orada karenin kendisine eklenir. İşte bu kare
ki, tümelin tümele eklenmesi biçiminde başka bir şey kendi­
sine anz olmaz. Buradaki duruma gelince, ilk önce ona vaki
olmayan şey, sınırlı, tikel bir konumdur. Bu sebeple de bir
tanımın altında bulunmaz. İşte burada, farz edilen düşünce,
böyle bir şeyi, hayalde, o konum içerisinde var kılmayı gerek­
tirmez. Bilakis, böyle bir konumun hayalde varlığa gelmesi,
onu, söz konusu faraziyenin üzerine doğrulanmasını gerekti­
rir. Hayalin kendisinde ise kesinlikle bir tanım yoktur. Çünkü
tanım tümel bir olaydır. Bu sebeple, böyle bir şey, tanımın
hüviyetine eklenmez. Bu aynının, arız olan bir sebeple ile ol­
ması geçersizdir. Bu arız olan kendisinde ister gerekli olsun,
ister olmasın isterse farz edilen bir şey olsun (fark etmez ay­
nıdır) . Bunun üzerine deriz ki:

Bunun, kendisinin hayali olan varlığa ait bir şeye kıyasla

olması caiz değildir. Bunun böyle olmasının sebebi, olmayan
bir şeyi hayal etmenin çokça yapılıyor olmasıdır. Böylelikle
de olmayan bir şeye kesinlikle nispet yapılamaz. Yine, iki ka­
reden biri için cisme yönelik olacak şekilde bir nispet, diğer
kare için de (cisme yönelik) başka bir nispetin olması durumu
gerçekleşecek olsa, böyle bir şey, her iki karenin de mahal­
linin bölünmeyen bir şey olması durumunda gerçekleşmesi
caiz değildir. Hayali iki kareden biri, diğeri olmaksızın,birine­
nispetingerçekleşmesidaha evla bir durum değildir (yani, biri­
ni diğerine tercih etmek için daha güçlü bir gerekçemiz yok) .
Ancak bu, diğerinin gerçekleştiği nispet olmaksızın, taşıyanın
cisme olan nispetinde gerçekleşirse (mümkün olabilir) . Böyle­
ce, birinin mahalli, diğerinin mahalli dışında olmuş olur. Yine
böylelikle, kuvvet de bölünmüş olur. Ancak zatı dolayısıyla
bölünmez; bilakis, kendisinde gerçekleşecek bir tür bölünme
ile bölünür. Böylelikle de cisimsel olmuş olur. Suret ise bir ci­
simde resmedilmiş olur. O halde, var olan iki karenin bölün-
Kuvvetlerin Her Birinin İdrak Edici Olması ve . . . 45

mesi sebebiyle ve ikisine de kıyas ederek, hayalde iki karenin

bölünmesi(ni düşünmek) doğru değildir. Bu durumda geriye
kalan. böyle bir şeyin (yani, hayalde bölünmenin). ya kabul
eden kuvvetten bir parçanın bölünmesi sebebiyle olduğu ya
da (söz konusu kabul edici) kuvvetin kendisiyle aklettiği alet­
ten bir parçanın bölünmesi sebebiyle olduğudur. (Yukarıdaki
durum)nasıl olursa (gerçekleşirse gerçekleşsin). idrakincisim­
sel bir madde aracılığı ile gerçekleştiği sonucu ortaya çıkıyor.
Kabul edici kuvvete gelince . o ancak kendisine ait maddenin
bölünmesi ile bölünür. Cisimsel alete gelince, o da kastetmiş
olduğumuz şeyin ta kendisi olduğu ortaya çıkmaktadır.

Artık. hayali idrakin de bir cisimle birlikte olduğu ortaya

çıkmış oldu. Yine açık olan bir diğer husus da örneğin insan
sureti gibi hayale ait sureti daha küçük ya da daha büyük ha­
yal edebilmekteyiz. Şüphesiz. hayali suret, bir şey hakkında,
daha büyük ya da daha küçük resmedilebilmektedir. Ama bu
hiçbir zaman, o şeyin benzeri olamamaktadır. Çünkü hayali
suret. söz konusu şeyin benzeri hakkında düşünülmüş olur­
sa, küçüklüğe ve büyüklüğe dair farklılık, ya. suretin kendi­
sinden alındığı şeye kıyasla olur; ya, (sureti) almaya kıyasla
olur; ya da iki surete kıyasla olur. (Söz konusu farklılığın) .
suretin kendisinden alındığı şeye kıyasla olması caiz değildir.
Nitekim. hayali suretlerden bir çoğu, kesinlikle, bir şeyden
alınmış değildir. (Söz konusu farklılığın) kendileri itibariyle iki
suret sebebiyle de olması caiz değildir. Çünkü bu iki suretin
her ikisi tanım ve mahiyette bir araya gelip, büyüklük ve kü­
çüklükte birbirlerinden farklılaştıklannda, o hfilde (söz konu­
su farklılık) . kabul edici şeye kıyasla gerçekleşmektedir. Çün­
kü suret, bazen bir parçada, olduğundan daha büyük. bazen
de olduğundan daha küçük düşünülebilmektedir. Yine, bu
sebeple, siyahı ve beyazı, beraberce tek bir hayali (ve) açıkça
görülemeyen bir şeklin içinde hayal etmemiz mümkün değil­
dir. Bilakis, böyle bir şeyi, iki farklı parça içinde düşünmemiz
mümkündür. İki parça eğer konumsal olarak birbirlerinden
ayrılamıyorsa ve daha ötede her iki hayali (şekil) , bölünmeyen
bir şeyde resmedilebiliyorsa, bu durumda, (iki hayali şekil-
46 Ahvdlu'n-Nejs

den) olması mümkün olmayanla ile mümkün olan arasında

her hangi bir aynın yapılamaz olur. O halde, iki parça konum­
sal olarak birbirinden ayn olmuş olur. Böyle bir şeyi hayal
hakkında bildiğin vakit, daha önce açıkladığımız üzere, vehim
hakkında da onun (yani, vehmin) idrak ettiği şeyin hayale ait
tikel suretlerle alakalı olarak idrak ettiğini de bilmiş olursun.

Şu an (ifade etmeye çalıştığımız) bu söze, (başka) açıkla­

ma ve delil getirerek daha fazla açıklama yapmaya gitmemiz
mümkündür. Ancak, özellikle risalelerin el verdiği ölçüde im­
kanımız dahilinde bu kadarla yetinmeyi uygun buluyoruz.
BEŞİNCİ BÖLÜM
KUVVETLERİN İDRAKİNİN BİR DURUM İÇERİSİNDE
ANCAK ALETLERLE GERÇEKLEŞTİGİ HAKKI NDA

Akledilenlerin yeri olan cevher, bir cisimde olmadığı (gibi),

bir cisimde de kaim değildir. Şöyle ki, (akledilenlertnyeri olan
cevher) , o cisimde bir kuvvettir ve bir biçimde o cisim için
suret olmaktadır. Çünkü eğer, akledilenlerin yeri/mahalli, bir
cisim ya da miktarlardan bir miktar olursa, onun içerisindeki
suretlerin yeri, kendisinden bölünmeyen bir taraf ya da bölü­
nen bir şey içerisinde yer almak biçiminde olur.

İlk önce yapacağımız şey. (zihinde suretlerin yerinin) bö­

lünmeyen bir taraf olup olamayacağını sorgulamak olacak­
tır. Bunun üzerine derim ki böyle bir şey imkansızdır. Bu­
nun böyle olmasının sebebi, noktanın bir sınır ifade etmesi
ve o sınırın da konumsal bakımdan çizgiden ya da ona bitişik
olan miktardan aynlamamasıdır: ta ki, söz konusu çizgiden
her hangi bir şeyde olmaksızın, (miktarın) kendisinde bir şey
nakş olunabilsin. Bilakis noktanın zatı dolayısıyla ayn bir
varlık gösterememesi gibi, o, doğrudan miktar olan şey için
özsel bir taraf olmaktadır. Aynı şekilde, bu durumun, bir bi­
çim üzere olduğunun söylenmesi de caizdir. Şöyle ki, nokta­
nın kendisine miktarın içerisinde bir durumsallığa sahip olan
şeyin tarafı hulul eder: öyle ki o miktarın tarafı, arazi/dolaylı
yolla taktir edilmiş bir şeydir. Ayn ı şekilde, miktarın kendisi,
arazi/ dolaylı yolla taktir edildiği gibi, nokta ile birlikte arazi
yolla son bulur. Eğer ki nokta, her hangi bir şeyi, münfe­
rit olarak kabul ediyorsa, bu durumda noktanın kendisi için
bir zat durumunun var olduğu ortaya çıkar. Bu durumda da
nokta, o zaman, iki yöne sahip olmuş olur. Bir yönü çizgiyi
takip eder, bir yönü de o çizgiye muhalif, karşıt bir durumda­
dır. Bu sebeple, (noktaya ait olan bu yön) o zaman, çizgiden
aynlmış olur. Çizgi için de nokta dışında ama noktayla kar-
48 Ahvôlu'n-Nefs

şılaşan bir son vardır. Bu durumda, söz konusu nokta, baş­

kasının değil çizginin sonunu temsil eder. Gerek bu nokta ve
gerekse diğer nokta hakkındaki söz, birdir. Bu da, noktalan,
sınırlı ya da sınırsız olacak şekilde çizgide eklenerek bir arada
olmaya götürür. Bu da öyle bir durumdur ki, diğer konularda
imkansızlığı apaçık ortadadır. Yirıe, noktaların da birbirleri
ile eklenerek bir araya gelmediği apaçık ortadadır. Keza, nok­
tanın kendisi için özel bir konum yoktur. (Böylece) noktadan
bir tarafa işaret edip diyoruz ki, iki nokta o zaman, kendile­
rine ilişkin taraftan tek bir nokta ile uyumlu hale gelir. Böyle
bir şey de ya, ortadaki nokta ikisinin arasına girer ve böylece
iki nokta birbirleri ile temas halinde olmazlar. O zaman, ilk
akli apaçıklık gereği , iki noktadan her biri orta(daki nokta)
dan bir şeyle özelliklenerek ona temas etmektedir. O zaman
ortada olan da bölünmüş olmaktadır. Böyle bir şeyse imkan­
sızdır. Ya da orta(da olan nokta) temas sayesinde çevıili olan
iki şeyi engellemez ve o zamanda akledllen suret, noktaların
tamamı bağlamında bir durum içerisinde olur. Noktaların ta­
mamı ise tek bir nokta gibidir. Tek bir noktayı çizgiden ayn
tuttuk. Bu sebeple, noktadan ayrılan yönden çizgi için bir ta­
raf vardır ki, bu taraf noktanın dışında ayrılmanın kendisi
sayesinde olduğu şey olmaktadır.İşte bu sebeple söz konusu
nokta, konumsal bakımdan diğerinden ayrışmış olmaktadır.
Noktaların tamamının da konumsal bakımdan ortaklık içeri­
sinde olma durumsallığı ise kendinde çelişiktir. Bu durumda
cisimden akledilirlerin yerinin bölünmeyen bir şey olmasının
geçersiz olduğu (ortaya çıkmaktadır) . Geriye, cisimden olan
akledilirlerin yeri, -onların yeri eğer cisimse- bölünen bir şey
olduğu (gerçeği) kalmaktadır.

Şimdi bölünen bir şey içerisirıde akledilen bir suret var­

sayalım. Bölünen şeyde, (böyle bir sureti) bir bölünme olarak
varsaydığımız da, suretin de kendisinin bölünmeye uğraya­
cağı surete anz olmuş olur. O zam an, bu durumda iki par­
ça birbirine ya benzer olur ya da benzemez olur; bu iki du­
rumdan başka (her hangi bir seçenek) geriye kalmamaktadır.
Eğer ki, iki parça birbirine benzer olursa, onlar kendileri gibi
Kuwetlertn İdrakinin ... Ancak Aletlerle Gerçekleştiği Hakkında 49

olmayanlanasıl bir araya gelir? Böyle bir şey ancak, suret açı­
sından olmaksızın, miktar ya da sayıdaki artış açısından iki
parçada varlığa gelen bir şey olabilir. O zam an, bu durumda,
akledilen suret, bir şekil ya da bir sayı olur. Tabi ki, her akle­
dilen suret bir şekil değildir. O zam an suret, akli değil, hayali
olur. Bundan daha açık olan şu ki, iki parçadan her birinin
anlam bakımından bütünün aynı olduğunun söylenmesi im­
kansız olmaktadır. Çünkü, ikincisi, bütünün anlamına dahil
olmazsa, bütünün anlamını, başlangıç düzeyinde, her ne ka­
dar anlamına dahil olsa da, ikisi için değil, bu teki için koy­
mamız gerekecektir. Açıkça ortadadır ki, her ne kadar ikisi
birbirine berızemese de, iki (parçadan) biri, sadece, tamama
(bütüne) alt anlamın kendisine delalet etmez. Bu durumda,
akledllen suret için birbirine berızemeyen parçaların olması
nasıl mümkün olur, bir bakalım. Birbirine berızemeyen par­
çaların, cinsler ve fasıllar olan tanımın parçaları olması müm­
kündür. Böyle bir şeyden ise şu tarz imkansızlıklar doğar.
Bu imkansızlıklardan biri, cisimden her parçanın sınırsız bir
kabul ediş olarak bi'l-kuvve bölünmeyi de kabul ettiğidir. Bu
durumda cinslerin ve fasılların bi'l- kuvve sınırsız olması ge­
rekir. (Oysa) bir şeye ait özsel fasılların ve cinslerin potansiyel
olarak sınırsız olmadığı doğrudur. Çünkü, bölünmenin, cins
ve fasıl miktarınca olabileceğini düşünmek mümkün değildir.
Bilakis bu konuda şüphe götürmez olan şey, orada, mahalde
ayrımı hak eden cins ve fasıl var olduğunda (ve) söz konusu
ayrım da bölünme düşüncesine dayanmadığında, bu durum­
da, cinslerin ve fasıllarında bi'-1 fıil sınırsız olması gerekir.
Cinslerin, fasılların ve bir şeye ait tanımın parçalarının her
yönden sınırlı olması doğrudur. İşte burada (cinsler, fasıllar
ve bir şeye alt tanımın parçaları) bi'l-fıil sınırsız olsaydı, tek
bir cismin, sınırsız parçalarla ayrılması gerekli olmuş olurdu.

Yine, bir yönden bölünmenin gerçekleştiğini kabul edip,

bir taraftan cinsin, bir taraftan faslın ayrılıp ortaya çıktığını
düşünelim, eğer ki, bölünme(nin gerçekleşme biçimini) de­
ğiştirirsek, bölünmeden ortaya çıkacak şey, cinsin yarısı ve
faslın yarısı olurdu; ya da cins faslın yerine, fasl da cinsin
50 Ahvdlu'n-Nefs

yerine geçerdi . Bu durumda da, vehimsel düşünmeye (dayalı

o bölünmeyi). kendisinde, cinsin ve faslın makamında (ola­
cak şekilde) sürekliliğini düşünme durumunda kalırız. Öyle
ki böyle bir düşünce, hiçbir katkı sağlamaz/faydasızdır. Bu
durumda bölüm içinde bir bölümü ortaya çıkarmamız bizim
için mümkün olur.

Yine, her akledilenin, kendisinden daha basit olan akledi­

lenlere bölünmesi mümkündür. Çünkü burada akledilenler
vardır; onlar da akledilenlerin en basilidir ve diğer akledilen­
ler hakkında birleşmenin de ilkeleri olmaktadır. Bu akledilen­
lere ait, ne cinslerden, ne fasıllardan, ne nicelik bakımından
bölünmeden ve ne de anlam bakımından bölünmeden bah­
sedilebilir. O hfilde, vehimsel düşünmeye dayalı parçaların
birbirine benzemez olması ve onlardan her birinin bütünün
anlamı dışında olması mümkün değildir. Bu durumda bütün,
bir araya gelmeyle ortaya çıkmaktadır. Akledilen suretin bö­
lünmesi mümkün olmadığı zaman ve (akledilen suretin) mik­
tarlardan, bölünmeyen bir tarafa hulul etmesi de (keza müm­
kün olmadığın da) , akledilenlerin mahallinin cisim olmayan
bir cevher olduğu ve cisimde bir kuvvet de olmadığı ortaya
çıkmış olmaktadır. (Aksi taktir de) , bölünme konusunda cis­
me eklenen şey, kendisine de (yani böyle bir cevhere de) ek­
lenmiş olurdu; sonrasında diğer imkansızlıklar da kendisine
(söz konusu cevhere) ilişmiş olurdu . (Oysa durum aksinedir) .

Bizim için bu meseleye dair, başka bir delil ile delil getir­
memiz de mümkündür. Bunun üzerine deriz ki:

Akli kuvvet, akledilenleri, sınırlı nicelikten, mekandan, ko­

numdan ve söylenilen diğer şey(den) soyutlar. Bu durumda,
konumdan soyutlanan suretin zatı hakkında, onun konum­
dan nasıl soyutlandığına bakmamız gerekir; böyle bir şey ise
ya, kendisinden alınan şeye kıyasla olur veya alıcı şeye kıyas­
la olur. Şunu demek istiyorum, söz konusu akledilen zat, (ya)
dış varlıkta konumdan soyutlanmıştır ya da akleden cevherde
düşünülen varlıkta (zihindeki varlıkta) , (konumdan soyutlan­
mıştır) . Böyle bir şeyin dış varlıkta olınası imkansızdır. Bu
durumda geriye, akledilen (şeylerin), akıldaki varlıkları du-
Kuvvetlerin İdrakinin . . . Ancak Aletlerle Gerçekleştiği Hakkında 51

romuyla, konum ve mekandan mufank/aynk bir varlık içeri­

sinde oldukları ortaya çıkmaktadır. O halde akledilen şeyler,
akılda var oldukları zaman , bir konuma sahip olmazlar, ki,
kendilerine de, parçalara ayırma yani, bölme işareti ya da bu
manaya gelecek şeylerden bir şey (ile işaret) gerçekleşebilsin.
Dolayısıyla akledilenlerin bir cisimde olması mümkün değil­
dir.

Yine, bölünmeye uğramayan teke ait suret ki bu suret,

anlam bakımından bölünmeyen şeyler için söz konusudur,
(böyle bir suret) , yönlere sahip olan bir maddede yerleşik ol­
duğu zaman, bu suret ya, (maddenin kendilerine alt) yönleri
bakımından, maddeden soyutlanan, bölünmeyen bir zat ve
tek akledilen şeye bir nisbetin kendilerinde varsayıldığı par­
çalarından her hangi bir şey için söz konusu değildir; ya da
böyle bir şey, farz edilen parçalarından her biri için söz konu­
sudur; ya da bir kısmı için söz konusudur. Eğer, (maddenin)
parçalarından bir şey için böyle bir (akledilen şeye yönelik)
nispet söz konusu değilse, parçalarından her biri için de ke­
sinlikle böyle bir nispet söz konusu olamaz. Eğer bir kısmı
için söz konusu oluyorsa, bu durumda, kendisine bir nispet
durumunun olmadığı kısım, bir şeyde anlam bakımından var
olamaz. Eğer, farz edilen/varsayılan her bir parça için, bir
nispet durumu söz konusu ise, böyle bir durumda ya, farz
edilen/varsayılan her bir parça için, zatın tamamına yönelik
bir nispet durumu vardır ya da zatın bir parçasına yönelik bir
nispet durumu söz konusudur. Eğer, varsayılan her bir parça
için zatın tamamına yönelik bir nispet durumu söz konusu
ise, o halde, parçalar, akledilen anlamın parçalan olamaz.
Bilakis, parçalardan her biri, kendisinde, tek başına akledi­
lendir. Eğer, her bir parça için diğer parçalar dışında zata
yönelik bir nispet durumu söz konusu ise, bu durumda zatın,
bölünmediğini vaz ettiğimiz halde, akledilmebağlamında bö­
lündüğünün bilinen (bir şey olması) , çelişkili bir durumdur.
Eğer, (parçalardan) her birinin, zattan bir şeye nispetinin,
(parçalardan) diğerinin o şeye nispetinin dışında olma duru­
mu söz konusu ise, böyle bir durumda zatın bölünmesinin
apaçık bir durum olduğu ortaya çıkmaktadır.
52 Ahvôlu'n-Nejs

Buradan açıkça ortaya çıkıyor ki, maddeye yerleşmiş olan

suretler, bölünen tikel durumlar için açıkça görülemeyen şe­
killer/ görüntülerden ibarettir. Bölünen tikel durumlardan
her bir parça için bl'l-flll ya da bi'l-kuvve (bu) bölünen tikel
durumlardan bir parçaya nispet durumu söz konusudur.
Yine, (açıkça ortaya çıkıyor ki) , bütünlük açısından kendisine
ait tanımın parçalannda da çokluğa uğrayan şey, bir birlik
ifade eder ki, bu birlik ile de bölünmeye uğramaz. İşte bu
birlik, birlik olması açısından, bölünen bir şeyde nasıl düşü­
nülür? Aksi taktirde, çokluğa uğramayan şey hakkında söyle­
diğimiz şey, aynı zamanda, çokluğa uğrayan şeyin tanımının
parçalarına (da) anz olur.

Yine bizim için doğrudur ki, düşünen gücün fonksiyonel­

liğinden olan farz edilen/varsayılan akledilenleri (düşünen
güç)bl'l-kuvve sınırsız olacak şekilde tektekakleder: (ancak
bu varsayılan akledilenlerin) biri diğerinden daha evla değil­
dir. Bizim için doğru olan bir şey daha vardır ki, bl'l-kuvve
sınırsız durumlara güç yetiren bir şeyin mahallinin/yerinin
cisim olması caiz değildir ve ne de cisimde bir kuvvet ifade
eder. Bu konuya dair Fizik Biliminde delil getirilmiştir. O hal­
de, akledilenleri kabul eden zatın/varlığın, kesinlikle cisimde
kaim olması caiz değildir. Keza, (akledilenleri kabul eden za­
tın) fiilinin bir cisimde olması da, bir cisimle olması da caiz
değildir.

Bu konuya dair ilave açıklama yapmamız mümkün, an­

cak, anlamaya hizmet açısından en yakın (açıklamanın) bu
olması hasebiyle bu kadanyla yetinmeyi uygun bulduk.
ALTINCI BÖLÜM
"NEFS, BEDENİ, NASIL KULIANIR, ONDAN NASIL AYRI
KALIR; BİLAKİS, BEDEN, NEFSE NASIL ZARAR VERİR"
(MESELESİ) HAKKINDA

Muhakkak ki, hayvani kuvvetler, (şu) şeylerde düşünen nefse

yardımcı olmaktadır. Onlardan biri, hissin tikel şeyleri varit
kılmasıdır ki. tikel varlıklardan tikel varlıklar için dört durum
ortaya çıkar:

Onlardan biri, nefsin, tekil tümeller! , tikellerden soyutla­

yarak çıkarsamasıdır ki, (nefs, bu eylemi), (tümellerin tikel­
lerden hareketle elde edilen) anlamlarını maddeden , maddeye
ait alakalardan ve eklerden (soyutlayarak yapar) : (yine bu ey­
lem, nefs tarafından), (anlamların) kendilerinde ortaklığın ve
yine (anlamlann) kendileriyle ayrımın gerçekleşmesinin ko­
runmasıyla; özsel ve arazi varlığın (hangisi olduğunu nefs or­
taya koyarak bu soyutlama işlemini gerçekleştirir) . Buradan
hareketle nefs için tasavvurun ilkelerinin (ne olduğu) ortaya
çıkmış olur. Böyle bir şey de nefsin hayal ve vehmi kullanma­
sının yardımıyla gerçekleşir.

İkincisi, nefsin, tekil tümeller arasında olumsuzluk ve

olumluluk bağlamında ilişkileri kurmaya yöneliktir. Tekil tü­
mellerde, kendisi itibariyle açık bir özsellik olarak. olumsuz­
luk ya da olumluluk bağlamında bir araya getirme durumu
söz konusu ise böyle bir şeyi dikkate alırsın, eğer böyle bir
şey söz konusu değilse, (olumluluk ve olumsuzluk bağlamın­
da önermesel bağlantıyı kuracak) vasıtanın tesadüfen ortaya
çıkmasına meseleyi terk edersin .

Üçüncüsü, (nefsin) tecrübi öncülleri elde etmesidir. Bu da,

duyu yolu ile, olumluluğa ve olumsuzluğa ait lazımın konu­
suna (önermenin) hükmüne lazım olan şeyin yüklem olarak
kullanılmasıdır ya da (ilgili konuya, yüklemin) olumsuzlayıcı
olarak (kullanılması biçiminde nefs. his yolu tecrübi öncülleri
54 Ahudlu'n-Nefs

elde eder) . Böyle bir durumun gerçekleşmesi, bazı zamanlar­

da ve eşitlik üzere değil, devamlı surette gerçekleşir. Ta ki,
(bu süreç} , nefsin, bu yüklemin tabiatının kendisinde bu ko­
nuya yönelik bir nispet durumu içerisinde olduğu şeklinde
bir tatmin durumunu yaşayıncaya kadar (devam eder) : (keza,
bu süreç nefsin} , gelen (ikincil) öncülün tabiatını, rastgele ol­
maksızın, zatı dolayısıyla, önce gelen (birincil) öncülün ge­
rektirmesi ya da onu nefyetmesine/olumsuzlamasına (nefsin,
tatmin durumunu yaşayıncaya kadar devam eder.)Böylece,
duyudan ya da kıyastan hareketle bir inanç durumu orta­
ya çıkmış olur. His yolu inancın ortaya çıkması, müşahede/
görme sayesinde gerçekleşir. Kıyas (yolu ile inancın ortaya
çıkmasına) gelince, (öncüller arası ilişki) eğer, tesadüfe da­
yalı/rastgele olursa, (bu durumda öncüllerin birinin diğerini
gerektirmesi) devamlı surette ya da çoğunlukla olmaz. Böyle
bir şey, sakamonya/mahmude otunun doğası gereği safraya
sebep olmasına dair verdiğimiz hükümde olduğu gibidir: çün­
kü böyle bir şeyi çoğunlukla hissederiz; ya da yapacağımız kı­
yas bize şunu söyler: Böyle bir şey, işin doğası gereği değil de
rastgele ortaya çıkacak olsaydı, bazı zamanlar da (sakamonya
otunun safraya sebep olduğu) ortaya çıkardı.

Dördüncüsü, (nefsin}, tevatür olarak çokça gelmesinden

dolayı, kendilerine dair onaylamanın gerçekleştiği haberleri
(elde etmesinde olduğu gibi} .

Bu sebeple insani nefs, tasavvur ve tasdike dair (yukarı­

da sayılan) bu ilkeleri elde etmek için bedenden yardım ister.
Sonra da, nefs bu ilkeleri elde ettiğin de kendi zatına/ özüne
geri döner. Eğer ki nefse, emri altında olan kuvvetlerden bir
şey, kendisiyle meşgul olması bakımından, nefsin bizzat ken­
disine ilişirse, nefs, o kuvvetlerin fiili ile meşgul olur ve böyle
bir şey de nefse zarar verir. Sadece nefs, bir kez de (yukarıda
sayılan ilkelerden başka) gerçekleşen şeyin dışında (başka)
bir ilkeyi elde etmek için ya da hayal (gücünü) işlevsel kılmak
noktasında yardım almak amacıyla, hayale ait kuvvetleri geri
döndürme noktasında, emri altında olan kuvvetlerin yardı­
mına ihtiyacı olduğu durumlar (da, emri altında olan kuvvet-
"Nefs, Bedeni, Nasıl Kullanır, . . . Beden, Nefse Nasıl Zarar Verir" 55

lerle meşgul olmaktan dolayı zarara uğramaz) . Böyle bir şey,

çoğunlukla (nefsin soyutlama sürecinde beden ile olan ilişki­
sinin) başlangıç düzeyinde olur; daha sonraki süreçte çok az
gerçekleşir.

Nefs. olgunlaşıp güçlendiği vakit. mutlak olarak, kendi fiil­

leıi ile tekilleşir. Duyusal, hayale ait ve bedensel diğer kuvvet­
ler nefsi kendi eyleminden uzaklaştırır. Örneğin, insan kendi
özüne ve kendileıi sayesinde bir amaca ulaşmak için aletlere
muhtaç olduğu vakit ve insan böyle bir amaca da vardığın da,
amaçtan ayrılmayı engellemek amacıyla (birtakım) sebepler
(insana) anz ol(abili)r. Bu durumda bizatihi (insanı amacına)
ulaştıran sebep (kendisine) engel olmaya (başlar).
YEDİNCİ BÖLÜM
NEFSİN BEDENDEN UZAK KALMASININ DOGRULUGU/
GEÇERLİLiGİ ÜZERİNE

Akledilirlerin yerinin, düşünen nefsi kastediyorum, cisim ol­

madığı ve cisimde bir kuvvet de olmadığı noktasında ortaya
koyduğumuz delillere gelince, nefsin bedenden uzak kalarak
zatıyla kaim olduğunun doğruluğuna artık delil getirmeye ge­
rek kalmamaktadır. Ancak, nefsin fiilinden hareketle de delil
getirebiliriz. Bunun üzerine deriz ki:

Akli kuvvet. kendine ait fiili. söz konusu cesede ait organ
kullanmakla olgunlaşıncaya kadar, cesede ait organla ak­
letmiş olsaydı, kendi özünü de, organı da ve aklettiğini de
akletmemesl gerekirdi . Çünkü nefslnkendlsiyle kendi özü
arasında başka bir organ bulunmamaktadır. (Yine) , kendi­
siyle kendi aleti arasında başka bir organ bulunmamaktadır.
(Yine) , kendisiyle, aklettiğl (şey) arasında başka bir organ bu­
lunmamaktadır. Ancak yine denefs, kendi özünü de, iletim de
bulunan organını da ve aklettiğinl de akleder. O halde nefs.
organla değil, kendi özüyle akleder.

Yine, nefsin kendi organını akletmesi ya. organına ait olan

surete sahip varlık dolayısıyladır ya organ dolayısıyladır ya da
kendisine muhalif olan başka bir şey dolayısıyladır ki o da o
şeyin kendisindeki ve organındaki suretidir. Ya da organında­
ki ve kendisindeki o organın suretinin dışında başka bir sure­
tin varlığı dolayısıyladır. Eğer, nefsin organını akletmesi, ken­
di organının suretinin varlığı dolayısıylaysa, bu durumda or­
ganının sureti, kendi aletindedir. Böylelikle nefsin kendisinde
devamlı olarak bir ortaklık mevcuttur. Bu durumda, nefsin,
suretin kendisine varması dolayısıyla, aklettiği aletini devamlı
olarak akletmesi gerekir; her ne kadar, (nefsin akletmesi) söz
konusu suret dışında başka bir suretin varlığı dolayısıyla olsa
58 Ahvdlu'n-Nejs

da (aklettiği aletini devamlı olarak akletmesi gerekir) . Çün­

kü , tek bir tanımın altına giren şeyler arasındaki ayrışma, ya,
maddelerin, (yaşanan) durumların ve arazların farklılığı dola­
yısıyla ya tümel ve tikel arasında var olan farklılık dolayısıyla,
(ya da) maddeden soyutlanan ve maddedeki varlık arasında
'
olan farklılık dolayısıyla (gerçekleşmektedir) . Ancak burada
(yaşanan ayrışma) maddelerin ve arazlann farklılaşması de­
ğildir. Çünkü madde (de) birdir, arazlar (da) birdir. Burada
(yaşanan ayrışma) . maddedeki varlığın ve (maddeden yapılan)
soyutlamanın farklılaşması da değildir. Çünkü her ikisi de
maddededir. Burada (yaşanan ayrışma) özelliğin ve genelliğin
farklılaşması da değildir. Çünkü ikisinden biri, tikelliği, tikel
madde ve kendilerinde olan madde açısından maddeye ekle­
nen ekler sebebiyle alır. Böyle bir anlam da, diğeri olmaksızın
biriyle özelliklenemez. Ancak nefsin özüne gelince, o, sürekli
olarak, kendisiyle beraber ve kendisinde varlık bulan cisim­
lerden olan şeyler dolayısıyla (nefs) kendi varlığını idrak eder.
(Nefsin kendi aletini akletmesi) , kendi aletinin sureti dışında
akledilen diğer suretin varlığı dolayısıyla olması caiz değildir.
Çünkü böyle bir şey oldukça imkansız (bir durumdur). Çün­
kü akledilen suret, akleden cevhere hulul ettiği zaman, (ak­
leden cevheri) akleden haline getirir. Bu ise, ya, söz konusu
suretin (akleden cevherin) sureti olması dolayısıyladır ya da
söz konusu suretin (akleden cevhere) izafe edilmesi dolayı­
sıyla gerçekleşir. Bu durumda izafe edilenin sureti , o suretin
içerisine dahil olmuş olur. Akledilen bu suret. ise, bu aletin
sureti değildir ve ne de doğrudan (alete/organa) izafe edilen
şeyin suretidir. Çünkü bu aletin kendisi, cevherdir. Biz de o
cevherin zatının suretini alıp itibar ediyoruz. Cevher ise zatı
itibariyle, kesinlikle izafe edilmiş değildir.

İ şte bu da idrak edenin, idrak sırasında, kendi aletini id­

rak etmesinin caiz olmayacağına büyük bir delil olmaktadır.
Bundan dolayı, his/duyu, harici bir şeyi duyumsar ama ken­
di varlığını, aletini/organını ve duyumsamasını duyumsa­
maz. Ayn ı şekilde hayal de kendi varlığını/özünü, fiilini ve
organını hayal etmez. Bilakis, hayal, kendi organını hayal
Nefsin Bedenden Uzak Kalmasının Doğruluğu/Geçerliliği Üzerine 59

ederse, kendisinden başka kimse için olmayacak biçimde sa­

dece organa has olan bir biçim üzere olmaksızın, hayal kendi
organını hayal eder. Ancak, hissin, eğer mümkünse, hayale
ait organınsuretini,hayalin kendisine vardırması (yukarıdaki
durumun) dışında olan bir (olaydır). Bu durumda, o zaman,
hayal (gücü) , histen alınan hayali, kendisinde (hayalde) her
hangi bir şeye izafe edilemeyecek şekilde aktanr. Ta ki, böyle
bir şey olmamış olsaydı, hayal böyle bir şeyi hayal edemezdi.

Yine kendimize delil getirip, hakkında kanaat getirdiğimiz

bir diğer şey de, suretlerin aletlerde yerleşmesi ile idraki ger­
çekleştiren kuvvetlerin kendilerine, eylemi yerine getirmekten
dolayı bir yorgunluğun/bitkinliğin ilişmesi durumu vardır ki,
böyle bir şey de, aletlerin, idraki gerçekleştiren kuvvetleri,
hareket eylemini yerine getirmekten dolayı yorgun bırakması
dolayısıyla; ve (aynca) (aletlerin, idraki gerçekleştiren kuvvet­
leri) cevheri ve tabiatı olan mizacını, bozguna uğratması do­
layısıyla olmaktadır. İdrak bakımından zorluk çıkaran güçlü
durumlar ise idraki gerçekleştiren kuvvetleri bitkin hale ge­
tirir. Bazen de bozguna uğratır . Ta ki, kendilerinin ötesinde,
(idrak edilmek bakımından) kendilerinden daha zayıf olan
şeyleri idraki gerçekleştiren kuvvetler idrak edemez hale gelir.
Sebebi ise, histe olduğu gibi, idraki gerçekleştiren kuvvetle­
rin zorluktan kaynaklanan şeye girişmelerinden doğmakta­
dır. Çünkü tekrar eden ve (hissedilmesi/duyumsanması) zor
olan duyulur/hissedilir varlıklar, hissin/duyunun kendisini
zayıflatır ve bazen de bozar. Tıpkı, güçlü ışığın görmeyi, gök
görültüsünün duymayı (zayıflatmasında olduğu) gibi. (İ drak
edici kuvvetler) idrak etmeyi gerçekleştirme sırasında (id­
rak edilmesi) zayıf olan şeyi idrak etmeye güç yetiremezler.
Çünkü, çok güçlü ışığı gören, hem kendisiyle beraber ve hem
de akabinde olan zayıf ışığı göremez. Çok (güçlü) sesi duyan
kimse de. hem kendisiyle beraber ve hem de akabinde olan
zayıf sesi duyamaz. Keskin bir tadı tadan herkimse, o tattan
sonra zayıfı, hissedemez.

Akli kuvvetteki durum ise tam tersinedir. Çünkü, akli

kuvvetin, akletmeye devam etmesi, (akledilme bakımından)
60 Ahvôlu'n-Nefs

en güçlü durumu tasavvur etmesi, akli kuvvete, bir güç (ka­

zandırması) yanında, (akledilme bakımından) kendisinden
daha zayıf olan şeyden olup da kendisinden daha sonra gele­
ni kabul etme kolaylığı (da yine akli kuvvete) kazandırır.Eğer,
akli kuvvetin kendisine, bazı zamanlar, usanma ve yorgunluk
ilişirse, bu, yorgun düşüp de akla artık hizmet edemeyecek
hale gelen aleti kullanan hayal gücünden, aklın yardım iste­
mesi dolayısıyla olmaktadır. (Yorgunluk ve usanma) bundan
başka bir durum dolayısıyla olacak olsaydı, böyle bir şey de­
vamlı ve çoğu durumda kendini gösterirdi. Oysa ortaya çıkan
durum tam tersinedir.

Yine, beden, kendine ait parçaların tamamını elde edip,

bedensel büyümenin ve olgunlaşmanın nihayetine erdikten
sonra kendine ait kuvvetleri zayıflamaya başlar. Bu, aşağı
yukarı, kırklı yaşlardan sonra ya da kırklı yaşlarda gerçek­
leşir. Bu (akıl) kuvveti ise, kırktan sonra, çoğu zaman, daha
güçlü hale gelir. Akıl kuvveti bedensel kuvvetlerden olsaydı ,
devamlı ve her durumda zayıflaması gerekirdi. Ancak, tüm
durumlar olmaksızın. aklın zayıflaması, birtakım engellerin
ortaya çıkması durumunda gerçekleşmesi gerekli olmaktadır.
Bu durumda akli kuvvetin, bedensel kuvvetlerden olmadığı
ortaya çıkmaktadır.

Yukarıda ortaya koyulan şeylerden açıkça belli oluyor ki,

her kuvvet bir aletle/organla idrak etmekte ancak kendi özü­
nü /varlığını. aletini/organını ve kendi idrakini idrak edeme­
mektedir; fiillerin de kat be kat ağırlaşması. bu kuvveti za­
yıflatmakta; idrak edilme bakımından güçlü olandan sonra.
zayıfı idrak etmek mümkün olmamaktadır; idrak edilme bakı­
mından güçlü olan şey. söz konusu kuvveti güçsüzleştirmek­
te ve aletlerin zayıflaması durumunda da o kuvvetin fiili zayıf­
lamaktadır. Oysa. akli kuvvet tüm bu durumların tersinedir.

Nefsin kendine ait akledilirleri unutması, bedeninin hasta­

lığı ile beraber ve ihtiyarlık durumundakendi fiilini yapama­
ması ve yine nefsin kendine ait fiilin ancak beden ile tamam
olması sebebiyle böyle bir şeyin nefs için ortaya çıkması ol­
gularından akla gelen şeye gelince, bunun zorunluluk göster-
Nefsin Bedenden Uzak Kalmasının Doğnıluğu/Geçerliliği Üzerine 61

meyen bir zan ve (duruma göre ortaya çıkan) özsel olmayan

bir şey olduğu (bilinmelidir) . Şöyle ki, bizim için, nefsin zatı ile
aklettiğinin doğruluğu ortaya çıktıktan sonra, böyle bir şeyin
neden böyle olduğunu talep etmemiz icap etmektedir. Nefsin
kendi zatı itibariyle bir fiili olduğu, yine bedenle birlikte ken­
di fiilini terk edebildiği ve tenakuz olmaksızın eylemde bu­
lunmadığı (gibi) durumların bir araya gelmesi mümkünse, o
halde, yukarıda ortaya koyulan itirazın her hangi bir dikkate
alınacak tarafı kalmamaktadır. Bunun üzerine şöyle deriz:

Nefsin kendisine ait iki fiili vardır: Biri, bedene kıyasla

olan fiilidir ki buna siyaset denir; diğeri, kendi varlığına/özü­
ne ve ilkelerine kıyasla kendine ait fiilidir ki, buna da akletme
denir. Gerek akletme ve gerekse siyaset, birbiriyle inatlaşan
ve birbirini men eden iki durumdur. Çünkü,nefs, ikisinden
sadece biriyle meşgul olduğu zaman, diğerinden yüz çevirir
ve ikisinin arasını bulup bir araya getirmek nefse zor gelir.
Beden açısından nefsi meşgul eden şeyler, hissetme, hayal
kurma, arzular, öfke, korku , gam ve ağrı /sancı.

Akledilen bir şeyi düşünmeye başladığın zaman, yukarı­

da sayılan bedene alt durumların (hissetme, hayal kurma,
arzular, öfke vs.) her hangi birini gerçekleştiremediğini ga­
yet iyi biliyorsun. Ancak, bu durumlar karşısında ya galip
düşünmeye devam edersin ya da nefsi, kendi yönüne doğru
dönmeye zorlarsın.

Duyunun nefsi, akletmekten alıkoyduğunu biliyorsun .

Çünkü nefs, duyulur varlığa yöneldiği zaman,akledilir varlık­
tan yüz çevirir. Aklın aletine ya da özüne her hangi bir afet
isabet etmediği müddetçe, süreç böyle gelişir. Sürecin böyle
gelişmesindeki sebebin, nefsin her hangi bir fiille meşgul ol­
ması sebebiyle olduğunu bilirsin. Bu sebeple de, aklın fiilleri,
hastalık sırasında atıl kalmaz. Akledilmiş suretler, alet dola­
yısıyla geçersiz ve bozulmuş olsaydı, aletin kendi durumuna
dönüşü, baştan itibaren bir kazanma eylemineihtiyaç duyar­
dı. Oysa durum böyle değildir. Çünkü nefs, aklettiği şeyle­
rin tamamını, olduğu hfil üzere akletmeye devam eder. Bu
durumda, o halde, akledilen suretlerin tamamı nefsin kendi-
62 Ahvdlu'n-Nefs

siyle beraberdir. Aksi takdir de nefs, onlardan yüz çevirirdi.

Nefsin fiilinin iki yönünün kendi içinde farklılaşması, nefsin
fiillerinde karşılıklı bir engellemeyi/men etmeyi gerektirmez.
Bilakis, tek bir yönün fillerinin çokluğu. böyle bir şeyin or­
taya çıkışını gerektirir. Çünkü korku, sancıdan habersizdir;
arzu, öfkeye engeldir. Öfke de korkudan yüz çevirir. Tüm bu
durumlardaki sebep birdir, o da, nefsin bütünsel olarak, tek
bir duruma yönelmesidir. O halde, (nefsin bu durumu), bir
şey kendi fiilini, ancak o şeyin varlığı sırasında fiilinin yapıcısı
olması bakımından, her hangi bir şeyle meşgul olduğu sırada
(kendi fiilini yap(a)madığı zaman) , (nefsin bütünsel olarak bir
şeye yönelmesi) zorunluluk arzedemez.

Bu konuya ilişkin açıklamayı genişletmemiz icap ediyor.

Ancak, yeterli açıklamaya ulaşmak da, gerekli olan açıklama­
yı yerine getirmenin üstünde daha fazla bir açıklamaya sebep
olacağı da (bilinmelidir) .

Yukanda ortaya koyduğumuz ilkelerden açıkça ortaya çık­

tı ki, nefs. bedende yerleşmiş ve bedenle varlığını gerçekleş­
tiren bir şey değildir. Bu durumda, nefsin bedenle özellikleş­
mesinin yolunun, söz konusu tikel bedeni yönetmeyle meşgul
olmaya giden nefste bulunan yönelici tikel durumun gerektir­
diği yol olur ki , bu da bedenin kendisine has özsel bir inayet
ile gerçekleşecek biçimde olması gerektiği ortaya çıkmaktadır.
SEKİZİNCİ BÖLÜM
NEFSİN, BEDENİN ORTAYA ÇIKIŞI İLE BİRLİKTE
ORTAYA ÇIKMASI

Deriz ki: İ nsaninefsler, anlam ve tür bakımından birdirler.

Eğer ki, insani nefsler, bedenden önce var olsalardı, ya, öz­
ler(i) bakımından çokluk ifade ederlerdi , ya da tek bir öz ifade
ederlerdi. İ nsani nefslerin özler{i) bakımından çokluk ifade et­
mesi imkansızdır; (keza) , daha önce açıklandığı üzere, tek bir
öz ifade etmesi de imkansızdır. Bu sebeple, insani nefslerin
bedenden önce var olması da imkansızdır. Şimdi, insani nefs­
lerin sayı bakımından çok oluşunun imkansızlığını açıklama­
ya girişelim. Bunun üzerinde deriz ki:

Bedenlerden önce, nefslerin birinin diğerinden ayn oluşu,

ya, suret ve mahiyet açısından olur ya, nispetin unsura olan
yönü bakımından olur. Madde, bir yönden, her maddenin
içerdiği mekanlarla, maddedeki varlığında ortaya çıkışı sıra -
sındanefslerden her biri ile özelliklenen zamanlarla ve mad­
deyi bölen nedenlerle, (madde) çokluğa uğrar. (Bu durumda) ,
suret ve mahiyet bakımından (nefsler birbirlerinden) , ayrış­
maya uğramazlar. Çünkü nefslerin sureti birdir. O halde,
nefsler, ya mahiyeti kabul etme yönünden ayrışmaya girerler
ya da özellikleşme bakımından mahiyetin kendisine nispet
edildiği ki bu da bedenin ta kendisidir (beden yönünden bir­
birlerinden) ayrışırlar.

Nefsin bedenden önce var oluşuna gelince, nefs, mahiyet

bakımından soyut bir varlıktır. Dolayısıyla, nefsin bir diğer
nefsten sayı yönünden ayrışması mümkün değildir. Mahiyet
ise özsel olarak farklılaşmayı kabul etmez. Bu her bakımdan
mutlak bir (doğru) ifade eder.Çünkü, zatları birtakım manalar
olan şeylerin türselliklerin çokluğa uğraması, taşıyıcılar, ka­
bul ediciler ve kendilerinden etkilenenler (sebebiyledir) . O za-
64 Ahvôlu'n-Nefs

man bu tür şeyler, kesinlikle soyut oldukları zaman, az önce

söylediğimiz açıklamalar doğrultusunda ferdileşmeleri müm­
kün olmaz. Bu durumda bu tür şeylerin, kendi aralarında
ayrışması ve çokluğa uğraması da mümkün olmaz. Dolayısıy­
la, nefslerin bedenlere girmeden önce sayı bakımından özsel
birçokluğa uğrayışının geçersiz olduğu (ortaya çıkmaktadır) .

Derim ki: Nefsin sayı bakımından özsel/varlıksal bir(liğ)i

ifade etmesi de mümkün değildir. Çünkü, iki beden var ol­
duğunda, iki bedende iki nefs ortaya çıkar. Bu durumda ya,
a) Tek bir nefsin iki kısmı(nın) var olabileceğinden söz edi­
lip. kendisi için büyüklüğün ve hacmin söz konusu olmadığı
tek bir şeyin bi'l-kuvve/potansiyel olarak bölünebilirliği orta­
ya çıkmış olacak ki, Doğa Bilimlerinde ortaya koyulan ilkeler
bağlamında bunun geçersiz olduğu açıktır ya da b) Sayı ba­
kımından tek bir nefsin iki bedende var olmasından söz edi­
lecek. Böyle bir (yargının) geçersiz olduğunu ortaya koyacak
çokça (delillendirme yapmaya) gerek yok. O zaman, nefsin,
her ne zaman, sadece kendisini kullanmasına dönük olarak
uygun bir bedenin var olması durumu söz konusuysa o za­
man da bir nefsin varlığından da söz edilmesi doğru olacak­
tır. Bu durumda var olan beden, nefsin idaresi altındadır ve
onun aletidir. Varlığa gelen bir nefsin cevherinde bir bedenle
birlikte bulunma durumu söz konusudur. O bedeni de nefs.
bedenin kendisiyle meşgul olma, bedeni kullanma, bedenin
durumlarına önem gösterme, bedene yönelme yoluyla (nefs) .
doğal bir mücadele geçirerek hak etmektedir; böyle bir bede­
ne sahip olmayı hak ederken de nefs. o bedeni kendine özel
kılar ve o beden dışındaki tüm cisimlerden o bedeni ayn tu­
tar. Şüphesiznefs, diğer varlıklardan ayn olarak varlığa geldiği
zaman, onun diğer varlıklardan ayn olarak varlığa gelişinin
ilkesi, nefsin kendisine, ayn bir varlık olarak ortaya çıkmasına
(hizmet edecek) göriinümler aracılığıyla eklenir. Bu görünüm­
ler, nefsin o bedene özel olmasını ve ikisinden birinin diğe­
rine uygun olmasını sağlayacak bir ilişkiyi gerektirmektedir.
(Nefs ve beden arasındaki) böylesi bir durum ve ilişki her ne
kadar bize gizli kalsa da (bunun böyle olduğu bilinmelidir) .
Nefsin, Bedenin Ortaya Çıkışı ile Birlikte Ortaya Çıkması 65

Olgunlaşmanın ilkeleri beden vasıtasıyla nefs için gerçekleş­

mektedir. Olgunlaşma da beden aracılığı ile değil, doğal olarak
nefsin bedeninin ta kendisi olmaktadır.

Bedenin (nefsten) aynlmasından sonraki (sürece) gelince,

nefslerden her biri, var olan maddelerinin farklılaşması ile
varlığa geldiği zamanlannın farklılaşması ile (ve son olarak)
şüphesiz kendine ait durumlan aracılığı ile farklı olan beden­
lerine göre nefslere ait olan görünümlerinin farklılaşması ile
ferdileşen bir varlık olarak varlığa gelir.
DOKUZUNCU BÖLÜM
NEFSİN (ÖLÜMDEN SONRA) VARLIGINI SÜRDÜRMESİ

Nefsin bedenin ölümüyle ölmemesi durumuna gelince, her

şey, bir başka şeyin bozulması sebebiyle bozulmaktadır.
Böylesi bir ilgi durumu, bir tür ilgi durumunu ifade eder ki,
başka bir şeyle alakalı olan her şeyin de, (yine) bir tür ilgi
durumunu ifade etmesi, ya onun varlık bakımından denkli­
ğini ifade eden bir ilgi durumudur ya da varlık bakımından
kendisinden sonra gelen bir ilgi durumunu ifade eder ya da
zaman bakımından değil ama varlık bakımından kendisinden
önce gelen varlık açısından önce gelme anlamında bir ilgi du­
rumunu ifade eder.

Eğer, nefsin bedenle olan ilgisi, varlık bakımından denkliği

ifade eden bir ilgi ise , böyle bir şey, arazi değil de özsel olan
bir durum olur. Bu durumda da ikisinden her biri, ait olduğu
varlığa varlık/zat bakımından izafe edilmiş olur. Öyleyse, ne
nefs ve ne de beden cevherdir. Oysa her ikisi de cevherdir.
Eğer nefs ile beden arasındaki ilgi , özsel değil de , arazi bir du­
rum olsaydı, bu sefer ikisinden birinin bozulmaya uğraması
durumunda izafet bakımından diğer arız olanın geçersiz ol­
ması durumu ortaya çıkardı ki, o anzınbozulmasıyla da zatın
kendisi her hangi bir bozulmaya uğramamış olur.

Eğer (nefsin bedenle olan) ilgisi, varlık bakımından son­

raya kalma biçiminde gerçekleşiyorsa, bu durumda beden,
varlık bakımından nefsin nedeni olur. Nedenler ise dört (ta­
nedir) : Bu durumda, ya. beden. nefsin kendisine varlığı verme
bakımından nefsin fail nedeni olur; ya, putla bakır arasındaki
ilişkide olduğu gibi basitlik yoluyla ya da bedenlere ait unsur­
larda olduğu gibi bileşiklik yolu ile beden, nefsi kabul eden
bir neden olur; ya da (beden nefsin) formel/ suretsel nedeni
olur; ya da (beden nefsin) olgunlaşmaya ait olan nedeni olur.
68 Ahvô:lu'n-Nefs

(Şimdi sırasıyla) , (bedenin nefsin) fail nedeni olması imkan­

sızdır. Çünkü, cisim, cisim olması bakımından, bir şey yap­
maz; ancak kendine ait kuvvetlerle iş yapar. Eğer cisim, ken­
dine ait kuvvetlerle değil de özüyle eylemde bulunsaydı, her
cisim söz konusu fiili yerine getirirdi. Sonrasında ise, cisimsel
kuvvetlerin tamamının ya arazlar, ya da maddi suretler oldu­
ğu ortaya çıkacak ki, arazların ya da maddelerde kaim olan
suretlerin maddede olmaksızın kendisinde kaim olan bir za­
tın ve mutlak bir cevherin varlığını vermesi imkansızdır. Keza,
bu arazların ve maddelerde kaim olan suretlerin kabul edici
bir neden olması da imkansızdır.

Daha önce açıkça ortaya koyup ispatladık ki, nefs, her

hangi bir biçimde bedende yerleşmiş değildir. Bu durumda, o
halde, nefsin cüzlerinden bir cüz, bir tür bileşiklik ve bir tür
karşım içinde olarak bir bileşim ve karışım yaratarak, bede­
nin kendisinde yer edecek şekilde, beden, ne basitlik ve ve ne
de bileşiklik yolu ile nefsin sureti ile suretlenmiş olmaz.

Bedenin. nefsin formel /suretsel ve olgunluğa ait/olgun­

laştırıcı nedeni olması da imkansızdır. Çünkü, akla en uy­
gun geleni, tersinin (yani, nefsin, bedenin formel ve olgunluğa
alt/olgunlaştırıcı nedeni) olmasıdır. O halde, nefsin bedenle
olan ilgisi, bir nedenlinin özsel bir nedenle kurduğu ilginin
ta kendisi olmaktadır. Evet, beden ve mizaç, dolaylı yolla nef­
sin nedeni olmaktadır. Çünkü, nefsin aleti ve nefsin yöneti­
minde olan bir şey olması uygun olan bir beden var olduğu
zaman , aynk nedenler, tikel nefsi ortaya çıkarır ya da ayrık
nedenlerden nefs varlığa gelir. Çünkü nefsin, sebepsiz var­
lığa getıri(li)şi, bir şeyin varlığa getiri(li)ş (biçimine) özgüdür
ve nefsin kendisinde sayısal çokluğun ortaya çıkmasına da
engeldir. Çünkü , yokken varlığa gelen her şeyi bir madde ön­
celer ki, diğer ilimlerde açıkça ortaya koyulduğu gibi, o mad­
denin kendisinde o şeyi kabul etme durumsallığı vardır ya da
o şeyin kendisine dair bir nispet durumsallığı söz konusudur.
Çünkü.tikel bir nefsin var olup da kendisine ait ve onun va­
sıtasıyla olgunlaştığı ve fiilde bulunduğu aletin var olmaması
caiz olsaydı, varlık bakımından bir iş görmezlik/hizmet dışılık
Nefsin (Ölümden Sonra) Varlığını Sürdürmesi 69

olduğu ortaya çıkardı ki, tabiatta iş görmez olan hiçbir şey

yoktur. Ancak, nispete ait bir biçimlenme/görünüm, alete ait
bir yetkinlik var olduğu zam an , o zaman, ayrık nedenlerden
(hareketle) nefs denilen şeyin varlığa gelmesi gerekli olmuş
olur. Bir şeyin varlığa gelmesinden hareketle başka bir şeyin
varlığa gelmesi zorunlu olduğu zaman, (sebep olan şeyin) ge­
çersiz olmasıyla (ortaya çıkan yeni şeyin) de geçersiz olacağı­
nın zorunlu olduğu söylenemez. Böyle bir şey (yani, bir şeyin
geçersiz olmasıyla onunla bağlantılı başka bir şeyin geçersiz
olması) ancak, o şeyin varlığının/ zatının/özünün, bağlantılı
olduğu şeyin kendisiyle kaim olması ve onun kendisinde var­
lık bulması durumunda ancak doğruluğu savunulabilir.

Birtakım şeyler, birtakım şeylerden hareketle varlığa gele­

bilir. Sebep olan şeyler varlıksal geçerliliklerini yitirirlerken,
sebep olduklan şeyler varlıklannı sürdürürler; bu da ancak,
o şeylerin varlıklannın kendilerine sebep olan şeylerde kaim
olmadıklan zaman geçerli olur ve özellikle nefsin kendisi­
ne varlık veren şey, nefsin varlığını kendi varlığı ile birlikte
gerçekleştiren şeyin dışında başka bir şey olmaktadır. İşte,
nefsin varlığını veren şey, daha önce açıkladığımız gibi , ci­
sim olmayan ve cisimde de bir kuvvet olmayan şeydir. Daha
öte de, nefsin varlığını veren şey, şüphesiz, cisim olmayan bir
cevherdir. Böyle bir cevherin o şeyden ve bedenden varlığını
kazanması o varlığı hak etme zamanında, sadece, gerçekleş­
miş olsaydı, o cevherin , varlıksal bakımdan bedenle her hangi
bir ilgisi kalmazdı. Bu durumdabedenin kendisi de, böyle bir
cevhere ancak dolaylı yolla neden olabilir. O halde (nefse var­
lık veren) böyle bir cevher ile beden arasındaki ilgi. cismin,
nedenselliğin varlık bakımından öne geçmesi biçimindeki bir
öne geçişle nefsi öncelemesi gerektiği tarzında olduğunun
söylenmesi doğru değildir.

Başlangıç kısmında söylemiş olduğumuz üçüncü kısma

gelince, o da, nefsin cisimle olan ilgisinin, varlık bakımından
önce gelme biçimindeki bir ilgi olmasıdır. Ya da, bununla bir­
likte önce geliş zamansal olabilir� Bu durumda, zamandao­
nuöncelediği halde, varlığının onunla ilgili olması imkansız
70 Ahudlu 'n-Nefs

olur. Ya da.zaman bakımından kendisinden ayrılma gerçek­

leşmediği için öne geçme, zaman da olmayıp da varlık bakı­
mından olur ki, bu durumda bu tarz bir öne geçiş öyle bir
şey oluyor ki, her ne zaman öne geçen zat, var oluyorsa, öne
geçen zatın /varlığın kendisinden varlık bakımından sonra
gelen şeyin zatının/varlığının kazanılması gerekmektedir. O
zaman da, bu öne geçme varlık bakımından gerçekleşmemiş
olur. Sonra gelenin yok olduğu varsayıldığı zaman, bu ancak,
sonra gelenin yokluğunu varsaymanın, önce gelenin yoklu­
ğunu gerektirdiği anlamında değildir. Bu böyledir çünkü,
sonra gelenin, yok edilmesi a.ncak, doğal olarak önce gelenin
sonra geleni yok etmesinin kendisine arız olması/ilişmesi du­
rumunda doğrudur. O zaman böylelikle de sonra gelen yok
olmuş olur. Sonra gelenin yokluğunu var saymak. önce gele­
nin de yok oluşunu gerektirmez. Ancak bizzat. önce gelenin
yokluğu var sayılmıştır. Çünkü, sonra gelen yok sayılmıştır;
bu da ancak, önce gelenin kendisine yok oluş arız olduktan
sonra olabilmektedir. Süreç böyle işlediğin de, önce gelen se­
bebin. nefsin cevherine arız olması ve kendisiyle beraber de
bedenin bozulması gerekir ve öte yandan kendisine has olan
sebeple de bedenin kesinlikle bozulmaması gerekir. Ancak
bedenin bozulması, kendisine has olan sebeple, mizacın ya
da bileşiğin değişmesi dolayısıyla olur. Bu durumda nefsin,
varlık bakımından önce gelme biçimindekibir ilgi türü ile be­
denle ilgi kurduğu ve sonrasında bedenin de kendisindeki bir
sebeple bozulmaya uğradığı şeklindeki görüş geçersizdir. O
halde, nefsle beden arasında bu tarz bir ilgi olmadığı anlaşıl­
maktadır.

Mesele bu bakış açısına göre gerçekleştiğin de, (bedenle

nefs arasında kurulması düşünülen) tüm ilgi türlerinin ta­
mamının geçersiz olduğu ve varlık bakımından, nefsle beden
arasında her hangi bir ilginin olmadığı geriye kalmaktadır.
Bilakis, bedenin varlık bakımından, dönüşüme uğramayan ve
·

geçersiz olmayan diğer ilkelerle ilgisi vardır.

Yine derim ki: Başka bir şey nefsi, kesinlikle yok edemez.
Çünkü her şey, bir sebeple bozulmaya uğrar ve o sebebin
Nefsin (Ölümden Sonra) Varlığını Sürdürmesi 71

kendisinde de bozan bir güç bulunur. Bozulmanın gerçek­

leşmesinden önce de o şeyin kendisinde varlığını sürdürmeyi
sağlayan fiil bulunur. Dolayısıyla, bir yönden ve bir şeyde bo­
zulmayı sağlayan bir kuvvetle ve o şeyde varlığını sürdürmeye
gerçekleştiren fiilin bulunması imkansızdır. Bilakis, o şeyin
bozulmaya doğru yönelişi, varlığını kendisiyle sürdürdüğü
fiili olamaz. Çünkü gücün anlamı, fiilin anlamından başka­
dır. Bu kuvvetin izafeti, bu fiilin izafetinden başkadır. Çünkü
o (kuvvetin) izafeti, bozulmaya yöneliktir; o (fiilin) izafeti ise,
nesnenin varlığını sürdürmeye yöneliktir. O halde, bir şeyde
farklı iki durumdan dolayı, iki anlam ortaya çıkmış olur. Bu­
nun üzerine artık şöyle diyebiliriz: Bileşik şeylerle bileşikte
kaim olan basit şeylerin kendilerinde hem varlığı sürdürücü
fiilin ve hem de bozulmayı sağlayan kuvvetin/gücün bir araya
gelmesi mümkündür. Zat/varlıksal ayrıklık içerisind,e bulu­
nan basit şeylerde ise. bu iki durumun (kuvvet ve fiil duru­
munun) bir araya gelmesi mümkün değildir.

Genel surette şunu diyebilirim ki, varlıksal teklik içerisin­

de olan bir şeyde bu iki anlamın (kuvvet ve fiil anlamının) bir
araya gelmesi mümkün değildir. Böyle olmasının sebebi , her
şeyin , kendi varlığını sürdürücü ve bozulmayı sağlayıcı kuv­
vetine sahip olmasıdır; aynı şekilde, varlığını devam ettirici
kuvveti de kendisi için vardır. Çünkü o şeyin kendi varlığını
sürdürmesi zorunlu bir gereklilik ifade etmez. Bir şey, zorun­
lu değilse, mümkündür. İmkan ise, kuvvetin/gücün tabiatı­
nın ta kendisidir. O halde, imkan durumunda olan böyle bir
şey, kendi cevherinde varlığını sürdürme kuvveti taşır. Varlı­
ğını sürdürme fiili ise, kesinlikle, varlığı sürdürmenin kuvveti
değildir. Bu açıktır. Bu durumda o halde, varlığı sürdürme
fiili, varlığı sürdürme kuvvetinin kendisi için olan şeye anz
olan bir durumdur. Söz konusu bu kuvvet de, bi'l-fiil olarak
her hangi bir zat için olamaz; bilakis, bu kuvvet, bir şeyin
kendine ait zatının varlığı dolayısıyla değil, bi'l-fiil varlığını
sürdürmenin kendi zatına arız olduğu şey için söz konusu
olur. Buradan hareketle dezatı, varlığı bi'l-fiil kendisiyle, var­
lık kazandığı şeyden, -ki o da her şeyde bulunan surettir- ve
72 Ahvalu'n-Nejs

bu fiilin kendisi için hasıl olduğu şeyden -ki o da kendine

ait kuvvetinin tabiatında bulunan maddesidir- bileşik oldu­
ğu gerekli olmaktadır. Eğer ki nefs, bileşik bile olsa, mutlak
anlamda basit olarak, maddeye ve surete bölünmez. Şimdi
bileşiği bırakalım; bileşiğin maddesinin cevherine bakalım ve
maddesinin kendisine dair söze yönelip, maddenin hakkında
konuşalım.

Söz konusu madde, ya devamlı olarak aynı şekilde bölün­

meye uğrar, ki ona dair söz, devamlı olarak varlığını korur, bu
ise imkansızdır. Ya da, cevher ve kök olan şey iptal edilemez.
Asıl ve kök olan bu şey hakkındaki sözümüz, kendisinden ve
başka şeyden bir araya gelen bir şeyin kendisinde olamaz.
Açıkça (bilinmektedir) ki , basit olan her şey, bileşik değildir
ya da bileşiğin aslı ve köküdür. Dolayısıyla böyle bir şeyin
kendisinde de, varlığını sürdürme fiili ile kendi varlığına kı­
yasla bozulmayı sağlayan kuvvet bir araya gelemez. Eğer ken­
disinde bozulmayı sağlayan kuvvet olsaydı, böyle bir şeyin
kendisinde varlığını sürdürmeye dönük fiilin olması imkansız
olurdu. Böyle bir şeyde varlığını sürdürmeye ve var olmaya
dönük fiil olduğu zaman, o şeyin kendisinde yok edici kuvvet
olamaz. O halde açıktır ki, nefsin cevherinin kendisinde bo­
zulmayı sağlayan kuvvet yoktur.

Bozulmaya uğrayan varlıklara gelince, onlardan bozulan

(varlık), bir araya gelmiş bileşik (bir varlıktır) . Bozulmayı sağ­
layan ve varlığını sürdürmeye dönük kuvvet, kendisiyle bi­
leşlkliğin gerçekleştiği anlamda tek (aynı şeyi) ifade edemez;
bilakis, bi'l-kuvve olan madde, kendisinde her iki zıddı da
kabul eder. Bu durumda, o halde, bileşik (yapıdaki) bozulan
(varlıkta) ,varlığını sürdürmeye dönük kuvvet ile bozulmayı
sağlayan kuvvetin (bir arada olması) söz konusu dahi olamaz.
Bu sebeple de bu iki kuvvet o varlıkta bir araya gelemezler.

Maddeye gelince, ya, bir topluluğun zannettiği gibi, madde,

varlığını sürdürmenin kendisiyle gerçekleşebileceği kuvvet ile
olmaksızın varlığını sürdürmektedir; ya da. kendisi sayesinde
varlığını sürdürmenin gerçekleştiği kuvvet ile varlığını sür­
dürmektedir;kendisi için bozulmayı sağlayan kuvvet yoktur;
Nefsin (Ölümden Sonra) Varlığını Sürdürmesi 73

bilakis, kendisinde ortaya çıkan başka bir şeyin, bozulmayı

sağlayan kuvveti kendisi için söz konusudur. Maddede olan
basit varlıkların bozulmaya dönük kuvveti, onların cevherin­
de değil, maddesindedir. Her olan şeyin, varlığını sürdürme ve
geçersiz olmaya dönük iki kuvvetin sınırlılığı açısından bozu­
lan olduğunu gerektiren delil, böyle bir şeyin madde ve suret­
ten (bir araya gelmiş olduğunu) gerektirmektedir. Maddenin
kendisinde, bu suretin varlığını sürdürmeye dönük kuvveti
ile yine o suretin bozulmayı sağlayan kuvveti beraberce var
olur. O halde nefsin, kesinlikle, bozulmayan bir varlık olduğu
açıkça ortaya çıkmaktadır.

(Bu konuya dair) sözümüzü buraya kadar sürdürdük. Ba­

şarıya erdiren ise yalnızca Allah'tır.
ONUNCU BÖLÜM
RUH GÖÇÜNÜN (TENASÜHÜN/REENKARNASYONUN)
GEÇERSİZLİGİ

Nefsin varlığa gelip bedenlerin biçimlenip varlık bulması ile

çoğaldığını ifade ettik. Şöyle ki, bedenlerin biçimlenip varlık
bulması, kendilerine ait ayrık nedenler sebebiyle nefsin var­
lığının söz konusu bedenlere feyz etmesine sebep olur. Bura­
dan da açıkça. söz konusu feyzin rastlantıya ve şansa dayalı
olarak varlığa gelmediği ortaya çıkıyor; ta ki, böyle bir karışı­
mı hak etmesinden dolayı ortaya çıkan nefsin varlığı, varlığa
gelen. düzenleyen bir nefs olmamış olsun. Ancak, bir nefs var
olur ve (kendisine uyacak şekilde) onunla beraber bir beden
varlığa gelir; o zaman çokluğun gerçekleşmesi için kesinlikle
özsel bir neden yoktur, bilakis arazi bir neden vardır. Daha
önce. özsel nedenlerin önce, arazi nedenlerin de sonra gel­
diğini öğrenmiştik. Durum böyle olduğu vakit, her bedenin ,
(kendisine ait) karışımının varlığa gelmesi ile beraber kendi­
sine ait bir nefsin varlığa gelmesini (de) hak eder. Bedenin
kendisi böyle bir (nefsin), (varlığa gelmesini) hak eden değildir
ve beden de böyle varlığa gelişi hak etmez. Çünkü, türe ait
somut varlıklar, kendileri ile varlık bulan durumlar içerisinde
farklılaşma göstermezler. Biz, bir nefsin kendisine, bedenle­
rin tenasüh ettiğini var saydığımız da, her beden kendi zatı
itibariyle kendisini ortaya çıkaran ve kendisiyle alakalı olan
nefsi hak edecektir. Böylelikle, tek bir bedenin kendisinde be­
raberce iki nefs bir araya gelmiş olur. Sonrasında nefs ile be­
den arasındaki ilgi-daha önce söylediğimiz gibi- bedenin ken­
disinde gerçekleşecek bir doğallaşma biçimiyle olmaz. Bilakis,
bedenin kendisiyle gerçekleşecek meşguliyet ilgisi, nefsin söz
konusu o bedenle şuura erişmesi ve bedenin de o nefsten et­
kilenmesi içindir.Çünkü.her canlı da, tasarru f eden ve düzen­
leyen tek bir nefs olarak kendi nefsinin bilincine varmak is-
76 Ahvalu'n-Nefs

ter. Eğer orada canlınln kendisinin bilincine varmadığı, kendi

nefsinin de bilincine varmayan ve bedenle de meşgul olma­
yan başka bir nefs olsaydı, o nefsin bedenle bir ilgisi olmazdı.
Çünkü ilgi, ancak bu biçimde (yukarıda ifade edildiği şekliyle)
gerçekleşir. O halde hiçbir biçimde tenasüh gerçekleşmez.

Özet açıklamayı dileyen kimseye bu kadarı yeterlidir. Ni­

tekim bu konunun uzunca bir açıklaması vardır. Allah en iyi
bilendir.
ON BİRİNCİ BÖLÜM
NEFSİN KUVVETLERİNİN TAMAM ININ TEK BİR NEFSE
AİT OLUŞU

Risaleyi (Ahvalu'n-Nefs Risalesini) kendileriyle uzatmamayı

yeğlediğimiz nefse ait konulardan ortaya çıktı ki. nefse ait
kuvvetlerin tamamı. bedende tek bir ilkedendir. Filozof (Aıis­
to)ya ait olan bu görüş, Eflatun-u İlahi'nin görüşüne muhalif­
tir. Bu konuya dair bir şüphe vardır. O da şudur ki, bitkisel
kuvvetlerin bitkilerde olduğunu, bitkilerde ise duyu ve düşü­
nennefs özelliği olmadığını bulmaktayız. Canlıda ise, düşü­
nen nefs dışında, bitkisel kuvvetler ve duyu yetisi beraberce
vardır. O halde nefse ait kuvvetlerden her biri, diğeri ile ala­
kalı olmayacak şekilde başka bir kuvvet olmaktadır. Bu şüp­
henin ortadan kalkması için bilinmesi gereken şey, element­
sel/maddesel cisimlerin kendilerini, zıtlaşmanın anlığının/
saflığının (onlan) hayatı kabul etmekten men etmesidir. Her
ne zaman, maddesel cisimler zıtlaşmanın anlığını yok etme­
de en uç noktaya kadar varırlarsa ve bu durumu zıtlığın ol­
madığı orta hale (gelinceye kadar) geri döndürürlerse, göksel
cisimlere benzeme (noktasında) yakınlaşmaya başlarlar. Böy­
lelikle, maddesel/elementsel cisimler. bu kadarıyla, düzen­
leyen aynk cevherden diriltici/hayat verici kuvvetleri kabul
etmeyi hak ederler. Söz konusu cisimler orta hale yaklaşma
noktasında ne kadar artışa geçerlerse, hayatı kabul etmede
de o kadar artışa geçerler, ta ki, birbirine zıt iki tarafı ortadarı
kaldınp, kendilerinden, orta hale, daha yakın olacak (başka
bir şeyin olması) mümkün olmayacak bir noktaya varıncaya
kadar (bu süreç devam eder) . Böylelikle de, söz konusu bu
maddesel cisimler, bir yönden aynk cevhere benzeme yakın­
lığında oları cevheri kabul ederler. Göksel cevherler de böyle
bir cevheri kabul eder. O zaman, cevherin varlığından önce,
cevherin kendisinde ortaya çıkarı şey, gerçekleşmiş olur. On­
dan ve bu cevherden gerçekleşme ortaya çıkar.
78 Ahvalu 'n-Nefs

Fiziğe dair konularda bunun örneği, aynk cevhenn yen­

nin ateş, daha doğrusu güneş olarak düşünülmesi, bedenin
yennin ateşten etkilenen bir vücut olarak düşünülmesidir ki,
böylelikle, beden. duvara açılmış bir baca gibi olsun: bitkisel
nefsin yen, sadece bedeni ısıtması biçiminde olsun, hayvani
nefsin yen. bedeni aydınlatması biçiminde olsun, insani nef­
sin yen bedendeki ateşi tutuşturması olsun. Bunun üzenne
denz ki :

Bir baca gibi etkilenen bu vücudun (bedenin)kendini et­

kileyene ilişkin konumu bir başka konum ise, (o zaman), (bu
beden, kendisini) ışıklandırmayı , aydınlatmayı kabul eder ve
kendisinde ondan bir şey tutuşur.Ancak (bedenin) konumu,
kendisini ısıtmayı kabul eden bir konum olup, bunun dışında
başka bir şeyi kabul etmeyen (bir konumdur) . Eğer ki bede­
nin konumu ısıtmayı kabul eden bir konum ise -ve bununla
beraber- ,o konum, beden için açılmış ya da çok kolay görülen
(bir konum olur) veya da o konuma nispetle güçlü bir aydın­
lama ile bu konum sayesinde beden aydınlanmış olur. Çünkü
beden, bu konum sayesinde ısınmakta ve beraberce aydın­
lanmaktır. Bu durumda bedenin kendisinde, böyle bir ko­
numdan dolayı ortaya çıkan ışık, kendisini ısıtması dolayısıy­
la, söz konusu aynk (cevherle) beraber aynı zamanda bir ilke
(görevi üstlenmiş) olmaktadır. Çünkü güneş ışınlan ile ısıtır.
Eğer, kabiliyet güçlü olursa, orada işlev olarak gerçekleşecek
olan şey, kuvveti ve ışını ile yakma işlevinde olan etkileyici­
den tutuşmanın meydana gelmesidir ki, böylelikle tutuşma
meydana gelir. Akabinde, bir yönden aynk (cevhere) benzeyen
bir varlık olarak alev ortaya çıkmış olur. Sonra söz konusu
alev deaynk (cevherle) beraber, hem aydınlatmanın ve hem
de ısıtmanın nedeni olur. Bununla beraber, sadece ısıtmanın
ya da hem ısıtma ve hem de aydınlatmanın her ikisinin be­
raber varlığa gelmesi mümkün olur. İkisinden btrtnden sonra
gelen, önce gelenin kendisinden feyz ettiği ilke olamaz. (İkisi
bir araya gelip bir) bütün oluşturduğu zaman, sonra gelen
olarak düşünülen şeyin tamamı, önce gelen için hem ilke olur
ve hem de önce gelen kendisinden feyz etmiş olur.
Nefsin Kuvvetlerinin Tamamının Tek Bir Nefse Ait Oluşu 79

Meselenin açıklaması işte böyle. (Buraya kadar yapılan

açıklamalar) nefse ait kuvvetler konusunda düşünülsün. Ba­
şarıya ulaştıran sadece Allah'tır.
ON İKİNCİ BÖLÜM
NAZARİ (KURAMSAL-TEORİK) AKLIN FİİLE/EYLEME
ÇIKMASI

Bizim açımızdan doğru olan şey şudur ki, nefsin bedenle olan
varlığı, nefsin cisimden varlığa geldiğini değil, bilakis, bir cev­
herden varlığa geldiği o cevherin de cisimsel olmayan bir su­
ret olduğudur. Bunun üzerine deriz ki:

Muhakkak ki, teorik kuwet de potansiyel halden, işlevsel­

liği (yukarıda ifade edildiği şekliyle) olan cevherin aydınlat­
ması ile fiil haline çıkar. Bunun böyle olmasının sebebi, bir
şeyin kendi özünden fiil haline, ancak ona fiili veren bir şey
sebebiyle çıkabilmesidir. Ona verdiği bu fiil ise, akledilirlerin
suretlerir.in ta kendisidir. O halde burada nefsin kendisine
verici durumunda olan bir şey vardır ki, o şeyin cevherinden
nefsin kendisinde akledilirlerin suretleri doğal olarak varlı­
ğa gelmiştir. Bu şeyin varlığının kendisinde şüphesiz akle­
dilirlerinsuretleri vardır. O halde bu şey, zatı itibariyle aklın
kendisidir. Söz konusu bu şey, potansiyel/bi'l-kuwe akıl ol­
muş olsaydı, durum sonsuza kadar uzayıp giderdi ki böyle
bir şey imkansızdır; ya da, cevheri akıl olan bir şey de durup
kalırdı. Bi'l-kuwe akıl olan her şeyin sebebi, bi'l-fiil akıl olan
şeyin kendisindedir. Böyle bir şeyin kendisi, akıllan potansi­
yel (halden) fiil (haline) çıkarması için sadece kendisi yeterli
sebep olmaktadır. Böyle bir şey, bi'l-kuwe olup da kendisi
sayesinde fille çıkan akıllara kıyasla Faal Akıl/Etkin Akıl diye
isimlendirilir. Kendisine kıyasla Heyulani Akılın/Maddesel
Aklın, Edilgen Akıl diye isimlendirilmesi gibi, ikisi arasında
(Faal Akıl ile Heyulani Akıl arasında) olan akıl ise, Müstefad/
Kazanılmış Akıl diye isimlendirilir.

Bu şeyin bi'l-kuwe akıl olan nefslerimize ve bi'l-kuwe ak­

ledilirler olan akledilirlere nispeti, güneşin, bi'l-kuwe gören
82 Ahv<ilu 'n-Nefs

olan gözlerimize ve bi'l-kuvve görülen olan renklere nispeti

(gibidir). Çünkü, güneşin eseri , ki o eser. ışının kendisidir,
bi'l-kuvve görülenlerle birleştiği zaman, görülen (varlıklar)
bi'l-fiil (görülmeye) başlar, göz (de), bi'l-fiil gören (hale) gelir.
Aynı şekilde, Faal Aklın kendisinden, bi'l-kuvve akledilir olan
hayal edilmiş şeylere doğru akıp giden bir kuvvet feyz eder ki,
bu kuvvet, o hayal edilmiş olan şeyleri bi'l-fiil akledilir hale
getirir ve bi'l-kuvve aklı da bi'l-fiil akıl yapar. Güneş, zatı iti­
bariyle görülen ve gördüğümüz diğer şeyleri görmemize sebep
olduğu gibi. aynı şekilde, bu cevher de zatı itibariyle akledilen
ve bi'l-kuvve akledilen diğer akledilirleribi'l-fiil kılması dolayı­
sıyla da sebep olmaktadır. Ancak bizatihi akledilen şeyin ken­
disi bizatihi akıldır. Çünkü bizatihi akledilen şey, maddeden
soyutlanmış suretin kendisidir. Özellikle de başkası dolayı­
sıyla değil. kendi zatı dolayısıyla soyutlanmış olduğu zam an,
böyle bir şey, aynı zamanda bi'l-fiil akıl olmuş olmaktadır. O
halde, böyle bir şey, devamlı olarak zatı itibariyle bi'l-fiil akle­
dilen ve bi'l-fiil akıl olacaktır.

Ancak, zatı itibariyle görülen şeylerin tamamı, zatı itibariy­

le görücü ya da zatı itibariyle gören değildir. Çünkü zati itiba­
riyle gören.kendi dışındaki başka bir şeyi soyutlayan gözün
suretinin kendisidir ki, her hangi bir aracı olmaksızıno suret­
le, bizatihi gören doğallaşma içerisine girer. Zati itibariyle gö­
ren de kendisi dışındaki şeyin suretini soyutlayıp böylelikle,
o suret de, o görenle doğallaşma içerisine girer. Bu sebeple,
güneşin bu açıdan Faal Akla benzediğini (iddia etmek) doğru
olmaz. (Nitekim) , bir yönden birbirine benzeyen her iki şeyin,
her yönden, birbirine benze(diğini iddia etmek) söz konusu
olamaz.

Akıl olan bu cevherin zat(ı) itibariyle, akli alakayla ve her

yönden, maddeden soyutlanmış bir cevher olduğunu bilmemiz
gerekir. (Bilmemiz gereken bir şey daha var ki o da) bu cev­
herin sadece bu sıfatla olmadığıdır (nitelenmediğidir) . Bilakis,
(bu cevherin) kendisinden daha yüksek (derecede) birçok zat
(varlık) vardır ki, onlardan her biri asli olarak maddeden ayrık
akli bir cevher olma noktasında onunla müşterekliğe sahip-
Nazari (Kuramsal-Teorik) Aklın Fiile/Eyleme Çıkması 83

ken, (diğer taraftan). onlardan her biri, tek başına tür olma
noktasında kendisinden farklılaşır. Bu şeyler, yüce alemle­
rin ve semavi kürelerin çokluğuna göre çokluk ifade ederler.
(Onlardan) en yüce olan şey, altında bulunanın ve kendine
ait olan alemin varlık nedeni olur; Faal Aklın da bizim alemi­
miz(in varlık nedeni) olması gibi. Demek istediğim şu ki, söz
konusu alemler, duyusaldır ve kendilerine ait akledicinefsle­
ri vardır. Onlardan her biri, maddeden uzak olma noktasın­
da bir diğerine benzer, onunla kemale erer ve ona benzerlik
gösterir. Bununla birlikte en düşük (varlıksal seviyede) olan
en yüksek (varlıksal seviyede) olandan sadır olmaz/varlığa
gelmez ve ondan üstün olamaz (yani, en düşük, en yüceyi
gölgede bırakamaz) . Akledilir olanlar keşfedilmiş olup hiçbir
biçimde orada bir örtü söz konusu değildir. Tek tek her bir
alemin, tek tek her bir feleğin , tek tek her bir nefsin nedeni,
onlardan tek tek her bir alemin (nedenidir) . Bütünün nedeni
ve bütünü varlığa getiren, her hak/gerçek için Bir, İlk ve İlke
olan {Yüce Allah)'ın ta kendisidir.

Bu (açıklama) , her ne kadar, ona ilişkin doğrulamanın

(ancak) İlahi Sanatla (yani, metafizikle) ortaya çıkması ya da
gerçekleşmesi (mümkün) olsa da, bu kısımda, düşüncesi fay­
da veren şeye işareti (gösterir) .
ON ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
NÜBÜVVETİN (PEYGAMBERLİGİN) İSPATI

İlimlerin tamamını öğrenme (sürecin)de, diğer ilimler içerisin­

de açıklanan öncüllere sıkışıp kalmaktan kaçınmamız müm­
kün değildir. Çünkü, ilimlerin ilkeleri, özellikle tikel (ilimlerin
ilkeleri) , ya, kendisi dışındaki tikel ilimlerden ya da İlk Felsefe
diye isimlendirilen Tümel İlimden öğrenilir. Bilimlerin ilkele­
rine bilimlerin bizzat kendilerinden hareketle ispat getirilmesi
mümkün değildir. Bizim için burada kabul edilmesi gereken
bilimsel zorunluluk, her nedenlinin varlığa gelinceye kadar
kendi nedeninden (varlığa gelmesi) gerektiğinin zorunlu oldu­
ğudur. Mümkün varlık kendi nedeninden uzak kaldığı müd­
detçe, varlığa gelemez. Nitekim göksel hareket seçimsel (ih­
tiyari) /seçlme dayalıdır. Seçimsel hareket, ancak, fiili gerek­
tiren yeterli/ olgun bir seçim (ile) varlığa gelmesi gerekli olur.
(Bilinmesi gereken bir başka şey de) , tümel duruma yönelik
seçimin, tikel durumu gerektirmediğidir. Nitekim .bizatihi ti­
kel durumun, kendine has tikel seçimden (hareketle varlığa
gelmesi) gereklidir. Bi'l-fıil olarak varlığa gelen hareketlerin
tamamı, tlkeldir. (Aynı şekilde) söz konusu hareketler, seçime
dayalı hareketler ise, tikel bir seçimden (hareketle)varlığa gel­
mesi gerekir. Keza, bu hareketleri hareket ettirenin de tikelle­
ri idrak etmesi gerekir. Bu hareket ettiren kesinlikle sırf akıl
değildir; bilakis, cisimsel alet kullanan nefstir.Nefs ise, tikel
durumlan idrak eder ki, bu idrak ya tahayyülün en yüksek
seviyesi olan eylemsel tahayyüldür ki onu daha önce açık­
ladık. (Bütün bu açıklamalan) kabul etmekten ortaya çıkan
şey şu ki, göksel hareketlerden her birini, nefsani bir cev­
her hareket ettirir ki, bu nefsani cevher, kendilerine has olan
akletme biçiminden olacak şekilde tikel (varhk)lan da akle­
der ve kendisinde, onlann suretleri ve hareketlerin suretleri
resmedilir ki, (nefsani cevher) hareketlerin suretlerinden her
86 Ahvdlu'n-Nefs

birini seçer ve yanında bulunur; ta ki hareketler birleşinceye

kadar devamlı olarak hareketler birleşik bir durum içerisine
girerler. Böylelikle, bu alemde, şüphesiz, hareketlerin kendi­
lerineyöneldiği gayeler düşünülmüş olur. Bu alem de ayrıntı­
sıyla geneli ile ve (alemin) içerisinde kendileri hakkında hiçbir
şeyin gizli kalmadığı parçalar ile düşünülür. Buradan hare­
ketle de, gelecekte olacak durumların düşünülmesi gerektiği
lazım gelir. Bunun böyle olmasının sebebi , (gelecekte ortaya
çıkacak) durumlann varlığının, söz konusu hareketler ara­
sında olan nispetlerden (hareketle varlığa gelmesinin) gerekli
olduğudur. Çünkü bu durumlar, kendileri katında somutluk­
la, orada olan durumlar arasındaki oranlarla ve bu durumlar
ile o hareketler arasındaki durumlarla alakalıdır. Bu sebeple,
bir şey, kesinlikle, şu anda bulunduğu hal üzere, gelecekte
ortaya çıkması, böyle bir varlık için gereklilik arzetmesinden
(hareketle varlığa) gelmez. Çünkü (alemde ortaya çıkan) du­
rumlar, ya tabiatı gereği ya seçim sayesinde ya da tesadüfen
ortaya çıkarak gerçekleşir. Tabiatı gereği ortaya çıkan du­
rumlar. doğası sayesinde gereklilik arz ederek meydana gelir
ki, bu da ya burada ilksel anlamda gerçekleşen bir doğallıktır
ya burada bir doğallıktan hareketle ortaya çıkan bir doğallık­
tır ya da göksel bir doğallıktan hareketle burada ortaya çıkan
bir doğallıktır.

Seçime dayalı durumlara gelince bu durumlar seçimi ge­

rektirir. Seçim ise, daha önce yokken sonradan ortaya çıkar.
Bu seçimin ise bir nedeni vardır. Seçimin böyle bir nedenden
ortaya çıkması ya yönlerin birinden olan burada varlığa gelen
bir şeyin ya göksel bir şeyin ya da ikisi arasındaortak bir şe­
yin nedenselliği ve gerekliliği ile (gerçekleşir) .

Tesadüfen ortaya çıkan olaylara gelince, bu olaylar, do­

ğal ve seçime dayalı durumlar arasında kendi mecralarında
birbirleriyle çarpışıp tokuşarak meydana gelen olaylardır. Bu
sebeple, o halde, mümkün varlıklarzorunlu olmadıkça varlı­
ğa gelemezler. Mümkün varlıklar da kendi özleri dolayısıyla
değil, bilakis kendi nedenlerine ve bir şeyi nedenli hale geti­
ren bir arada oluşlara kıyasla zorunlu olarak varlığa gelirler.
Nübüwetln (Peygamberliğin) İspatı 87

O halde, her şey. tabiattan, göksel ve yersel iradeden hare­

ketle kendi durumsallığı içerisinde var olan tüm durumlar­
la birlikte (varlığa gelmesi) kastedilir ve (kendi) durumsallı­
ğıiçerisindeher birinin alışı ve mecrası dolayısıyla (bu böyle
gerçekleşir) .Çünkü,bu tür şeylerin devamlılığından zorunlu
olarak ortaya çıkan şey, var olan şeylerin alışı üzere düşünü­
lür. Var olan şeyler, daha önce söylediğimiz gibi ancak (kendi
nedenleri dolayısıyla) zorunlu olan şeylerdir.O halde, varlığa
gelen şeyler, var olmadan önce, mümkün olmaları yönüyle
değil, bilakis zorunlu olmaları yönüyle idrak edilir. Biz bu tür
varlıkları.ya kendilerine yönelik alıcı sebeplerinin tamamının
bize gizli kalması ya (bu sebeplerin) bir kısmının bize açık, bir
kısmının gizli kalması dolayısıyla idrak edemeyiz. Onlardan
bir kısmının bize açık olması miktarınca, onların varlıklarına
ilişkin zannın sezgisel bilgisi bizim için var olur; onlardan bir
kısmının bize gizli kalması miktarınca da varlıklarına ilişkin
şüphe bizim için söz konusu olur.

Göksel cisimleri hareket ettirenlere gelince, beraberce,

önce geçen durumların tamamı onları sınırlandınr. Aynı şe­
kilde sonraki durumların tamamının da beraberce onları sı­
nırlandırması gerekir. Bu şekilde alemin görünümü, orada,
düşünülmesini istediğimiz şeyden olmuş olur. Sadece (dış
dünyaya ait) suretler değil, bilakis, aynk cevherlerde olan
akli suretler de, kesinlikle, kendileri açısından bir engel ile
bizim zihinlerimizin (idrakine) örtülü değildir. Engel, (idrak)
kuwetlerimizin kendilerindedir ki, bu engel, ya idrak kuv­
vetlerimizin zayıflığı ya da onlarda, o suretlere varmanın ve
onlarla ittisal kurmanın gerçekleşmesinin yönü dışında (baş­
ka bir şeyle) , (idrak kuwetlerimizin) meşguliyetleri dolayısıyla
(böyle bir engel ortaya çıkmaktadır) . İki engelden biri olmadığı
zaman , bu suretlerle ittisal kurma bolca gerçekleşir. Nefsle­
rimiz bu suretleri idrak etmede.onlarla ittisal kurmayan ve
onları düşünmeyen bir şeye ihtiyaç duyucu değildir. Akli su­
retlere gelince, onlarla ittisal kurma teorik/nazari akılla olur.
(Akli suret olmayan diğer) suretler hakkındaki söze gelince,
bu suretler, ameli akıl denilen diğer bir kuwetle düşünülür.
88 Ahvdlu'rı-Nefs

Bu kısımda ona, tahayyül gücü hizmet eder. Bu sebeple, nefs,

tikel durumların kendisine, nefse ait yüce cevherlerden ameli
akıl diye isimlendiıilen kuvveti ile ulaşır. Tümel durumların
kendisini ise, nefs, akla ait yüce cevherlerden olan nazari/te­
oıik akıl diye isimlendirilen kuvveti ile ulaşır; öyle ki, bu akla
ait yüce cevherleıin kendisinde, kesinlikle, tikel suretlerden
hiçbir şeyin bulunması caiz değildir.

Nefsleıin kendisinde bütünce (suretleıi) kabul etmeye yö­

nelik kabiliyetler farklılaşır. özellikle de, nefse ait cevherlerle
ittisal kurma sırasında tikel varlıkları kabul etmeye yönelik
kabiliyet (farklılaşmaya uğrar) . Bu sebeple, nefslerin bazısı,
bu tür varlıkları (idrak sırasında)zayıf düşer ve bu kabiliyet
asli olarak mütehayyile kuvvetinin zayıflığı dolayısıyla azalır.
Nefslerin bazısı ise bu varlıkları (idrak etmede) daha güçlü­
dür, ta ki, duyu, mütehayyile kuvvetinin kullanımım terk
edip kendisine gelen şeylerle uğraşmayı bıraktığı zaman,
ameli kuvvet (nefsleri) bu yöne doğru cezbeder/çeker, ta ki,
(nefsleıin) kendileıinde söz konusu suretler doğallaşarak var
olur. Ancak, bir şeyden onun dışındaki başka bir (şeye) in­
tikal eden ve aktarımcı olan fıtri (güçten) kendisinde bulun­
masından dolayı, mütehayyile kuvveti, aldığı şeyi terkeder ve
benzeıini ya da zıddım veyahut da kendine uygun olanı elde
eder; tıpkı. bir şeyi görmesinden ötürü uyanık kimseye anz
olan (bir şeyde olduğu gibi). Ta ki, tahayyül gücü. uyanık
kimsenin kendisini, bir biçimde kendisiyle ittisal kurduğu.
(uyanık kimse için) hazırlanan diğer şeylere sevk eder; ta ki,
(böylelikle) ilk şey, (uyanık kimse için)unutulmuş olsun. Böy­
lelikle o kimse, analiz yolu üzere tahmin ile geıiye dönüş ya­
parak ilk şeyi tekrar elde eder; şöyle ki, hayal (gücünün) ken­
disine ilettiği hazır olan (sureti) elde eder ve daha önce geçen
hangi suret olursa olsun ona tabi olarak hayalde hatırladığını
kavrar; bu durum diğer suret(ler) için de geçerlidir. Bu süreç
başlangıca varıncaya kadar devam eder ve (böylelikle) unut­
tuğu şeyi de hatırlamış olur. Aynı şekilde yorumlama olayı
da tahayyül eyleminin tersine bir analiz /çözümleme işidir ki,
bu öyle bir şeye gelip varır ki. nefs, o şeyi bu alemle ittisali
sırasında görür ve mütehayyile gücü (nefsin gördüğü) o şey-
Nübüvvetin (Peygamberliğin) İspatı 89

den başka şeylere intikal etmeye/hareket etmeye/yönelmeye

başlar. İşte bu ilk tabaka (katman,kategori)dir.

Diğer kategoriye gelince, bu kategoride ki nefsin kabiliye �

ti öyle bir güce sahiptir ki, o nefs,orada elde ettiği şeye dair
kararlılığını gösterir ve hayal de o şeye dair kararlı duruş ser­
giler ve bunu da hayal o şeye üstün gelmeksizin (yapar) ve
ondan daha başka bir şeye geçiş yapar ki, işte bu, yoruma
ihtiyaç duymayan rüyanın ta kendisidir.

Diğer kategoriye gelince, bu kategori, (önceki) kategoriden

görünüş bakımından daha güçlüdür. (Bu kategoride olan)
kimseler, mütehayyile güçlerinin olgunluğunun ve güçlülü­
ğünün nihai düzeyine ulaşırlar ki, duyusal kuvvetler, (müte­
hayyile gücünün) kendisine gelen (suretleri) , aktarmada ona
(mütehayyile gücüne) üstünlük sağlayamazlar; ta ki, bu du­
rumlar, mütehayyile gücünü , tikel durumları kendisine ilham
eden ilkelerle ittisal kurması sırasında nefs-i natıkaya hizmet
etmekten alı kor.Mütehayyilegücü,bu biçimde, uyanıklık du­
rumunda ittisal kurar ve o suretleri kabul eder.

Sonrasında mütehayyile (gücü) , yoruma ihtiyaç duyan rü­

yanın durumunda yaptığı gibi yine eylemde bulunur; şöyle ki,
(mütehayyile gücü), söz konusu (rüyaya ait) durumlan alır,
aktanr ve duyu (gücü) üzerinde hakimiyet kurar; ta ki, bu
durumlarla alakalı (mütehayyile gücünün) kendisinde hayal
edilen şeyler fantezi gücünde etkide bulunur; şöyle ki, mü­
tehayyile gücünde hasıl olan suretler, (aralarındaki) ortaklık
dolayısıyla, fantazi gücünde doğallaşarak varlık bulur. Böy­
lelikle de mütehayyile gücü, vahye ait idrak edllen (bllgllerin ,
suretlerin) örnekleri olan duyulabllen tannsal sözleri ve görü­
lebllen acayip tannsal suretleri müşahede eder.

İşte bu kategoriler /katmanlar, nübüvvet/peygamberlik

diye isimlendirilen manaya dair derecelerin ta kendlleridir.

Bundan daha güçlü olan ise, bu durumların ve suretlerin,

başka şeylerle bu durumlan aktarmaya yönelmekten müte­
hayyile gücünü engelleyen durum üzere, ispat edilmiş olma­
sıdır.
90 Ahvôlu'n-Nefs

Bundan daha güçlü olan ise, mütehayyile gücünün aka­

tarımında devam etmesi, eylemsel akıl ve vehmin ispat et­
meyi istediği şeyden hali/uzak kalmamasıdır ki, böylelikle,
hatırlama gücünde elde ettiği sureti mütehayyile gücü ispat
etmiş olur; mütehayyile gücü, fantezi gücüne doğru yönelir
ve görülen, duyulan acayip suretlerle kabul ettiği (durumları,
suretleri) aktarır. Bu (durumlardan ve suretlerden) her biri,
kendi biçimi üzere iletilir.

İşte bütün bunlar, hayale, eyleme ve akla ait kuvvetle ala­

kalı peygamberlik/nübüvvete ait kategoriler/katmanlardır.

Daha sonrada nazari/ teorik aklın özelliğini açıklayacağız.

Şaşkınlık duyan bir kimse, hayal edilen şeyin fantezi kuv­

vet içerisinde doğallaşarak var olduğu ve akabinde de gö­
rüldüğüne ilişkin sözümüzden şaşkınlık duymasın . Çünkü
cinnet geçiren kimseler. hayal ettiği şeyleri görürler; bu du­
rumda, ilgili sebebi açık kılmayla alakalı bir neden ortaya çık­
maktadır ki, o dadengesini yitiren kimselere var olan durum­
ları haber verip çoğunlukla da (o durumları) onaylamalarının
arız olması durumudur. Bu sebeple de (bu durumlara dair)
önsöz (kabilinden bir şeylerin söylenmesi gerekir ki), o da,
mütehayyile gücünün kendisine ait alçak ve yüksek olmak
üzere kullanılan iki kuvvet arasında yerleştirilmiş olmasıdır
ki, alçak olan kuvvete gelince, duyu, alçak olan kuvvet aracı­
lığıyla meşgul olunan hissedilen suretleri verir. Yüksek olan
kuvvete gelince, akıl kendi gücü sayesinde duyunun verdiği
yalancı (durumlarla alakalı) tahayyülden, yüksek olan kuv­
veti uzaklaştırır ve yine akıl, (yalancı durumlar) konusunda
yüksek olan kuvveti kullanmaz. Mütehayyile gücünün kul­
lanılması konusunda iki kuvvetin bir araya gelmesi , müte­
hayyile gücünün kendisi ile tam surette mütehayyile gücüne
hasmütehayyile gücünün fiillerini ortaya çıkarma konusun­
daki iktidar arasına girer; ta ki, mütehayyile gücünün ihdas
ettiği suretler tam bir doğallaşma ile fantezi gücü içerisinde
doğallık kazanarak varlık bulurlar ve böylelikle de duyum­
sama gerçekleşir.İki kuvvetten biri, mütehayyile gücünden
uzaklaştırıldığı zaman, birçok durumda diğer (kuvvetin) mu-
Nübüvvetin (Peygamberliğin) İspatı 91

kavemet göstermesi uzak bir durum değildir. Ama yine de

(ilk kuwet) . (diğer kuvvetin) engeline rağmen. kendi fiilini
yapmaktan engellenmez. Bazen. mütehayyile gücü, duyunun
çekiştirmesinden uzak kalarak aklın mukavemetine güç yeti­
rir. (Sonra da) aklın inatçılığına iltifat etmeksizin , mütehayyile
gücü, kendine has olan fiili (gerçekleştirmeye kendini) verir.
Bu da müşahede durumunda olduğu gibi, mütehayyile gü­
cünün suretleri hazır kılması sırasında uyku durumunda
gerçekleşir. Bazen de, mütehayyile gücü, bedeni yönetirken
aklın kullanmış olduğu aletin bozulmasıyla aklın yönetimin­
den kurtulur ve (böylelikle mütehayyile gücü) . duyu (gücüne)
başkaldırmış olur. Artık duyu gücünün mütehayyile gücüy­
le uğraşmasının imkanı da ortadan kalkar ve dahası, müte­
hayyile gücü, fiillerini gerçekleştirmeye kendini öyle verir ki,
duyularda doğallaşmasından ötürü, müşahede durumunda
olduğu gibi. mütehayyile gücünün kendisinde suretlerden (bir
kısmının) doğallaşması gerçekleşmiş olur. Bu da cinnet geçir­
me ve hastalık halini ifade eder. Bunun benzeri bir durum,
nefsin zayıflığı ve yardımsız kalmasından ve tahayyül gücü­
ne yardım eden zannın ve vehmin eylem üzerinde hakimiyet
kurmasındankaynaklanankorku sırasında belirir. Akabinde
de ürkütücü durumlan müşahede eder. Bu sebeple, denge­
sizlerinve cinnet geçirenleıin kendilerinebu sebeple olmayan
şeyleri tahayyül etmek anz olur.

Bu kimselerin (cinnet geçirenlerin ve dengesizlerin)gaybten

haber vermelerine gelince , gaybten haber vermenin çoğunlu­
ğu, sara ve baygınlık gibi durumlarda, bu kimseler için ortaya
çıkar ve bu kimselerin duyuya dair kuvvetlerinin hareketle­
ri de bozulur. (Duyusal kuvvetlerin) düzensiz hareketlerinin
çoğunluğundan ötürü, bu kimselerin mütehayyile kuvvetle­
ri bitkin düşmeye başlar. Çünkü duyusal kuvvetler, bedeni
kuvvettir. Hissedilen/duyumsanan şeylere dair bu kimselerin
niyetleri, harcanmış/tükenmiş ve bu sebeple de duyuyu terk
edişleri çoğalmış olur. Böyle olduğu zaman da bu kuwetin
duyularla tam bir yoğunlaşma içerisinde olarak yoğunlaş­
maması ortaya çıkar ve bu duyulara düzensiz hareketlerin-
92 Ahvdlu'n-Nefs

den kaynaklanan en düşük düzeyde sükunet arız olur. Aynı

zamanda Nefs-i Natıka ile beraber bu duyuların temayülü/
eğilimi kolaylaşır. Bu sebeple de ameli/eylemsel akıl için nef­
sin zikredilen aleminin ufkuna bir dikkat/yönelme hasıl olur.
Akabinde deeylemsel akıl, orada olan her neyse müşahede
etmiş olur. Sonrasında, müşahede ettiği şeyi. hayal gücüne
iletir; oradan da, duyulan ve görülen şey (de olduğu) gibi (bir­
takım şeyler) ortaya çıkar. O zaman da dengesiz kimse (ki.
cinnet geçiren de dahil olmak üzere) böyle bir şeyden haber
verdiğinde ve bu haber veriş sözüne uygun tarzda çıktığında,
(dengesiz kimse) gelecekteki olaylar hakkında (böylelikle) ke­
hanette bulunmuş olur.

Şimdi, bu bölümü noktalamamız gerekiyor. Bu bölümde

gizli sırların nükteli sözlerini ifade ettik. Doğru yola ileten (sa­
dece) Allah'tır.
ON DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
NEFSİN ARINMASI

Daha önce, Ameli/Eylemsel Kuvvetin kendi idrakinde ve be­

deni ve (bedenin dışındaki) alemi (varlık alemini) yönetimi sı­
rasında ulaşmış olduğu nihai seviyeyi açıkladık. Ameli Kuv­
vete kıyasla nübüvvet durumlarının derecelerini düzenledik.
Şimdi de Teorik/Nazari Kuvvet hakkındaki ilgili derecelerin
benzerlerini bilmeyi diliyoruz. Bu sebeple diyoruz ki:

Açıkça bilinen bir şey var ki, o da, elde etmeyi gerçekleş­
tirdiğimizakledilir durumları (bilebilmemiz)onlara ilişkin bil­
gisizlikten sonra (mümkün) olduğu ve akledilir durumları da
ancak kıyasta Orta Terimi elde etmeyle (bilgisel olarak) ka -
zanımlannı gerçekleştirebildiğimizdir. Orta Terimin elde edil­
mesi ise iki biçimde mümkün olur: Bazen, Orta Terim'in elde
edilmesi Hads (Akli Sezgi) yoluyla mümkün olur. Hads, zihnin
bir eylemidir ki o eylem sayesinde özsel olarak Orta Terim
(doğrudan)çıkanmsanarak elde edilir. Bu noktada Zeka ise
hads (eyleminin) gücüdür. Bazen de Orta Terimin elde edil­
mesi Öğretim (Ta'lim) yoluyla olur. Öğretimin ilkeleri ise, Ha­
ds'tir. Muhakkak ki, şeyler, şüphesiz, söz konusu hadslerin
erbabının kendilerini çıkarsadığı hadslere gelip vanr. Sonra
da bu hadsleri öğrenen kimselere iletir. O halde bu durumda
insanın kendisi için Hads'ın ortaya çıkması ve zihninde her
hangi bir öğretici olmaksızın kıyasın gerçekleşmesi mümkün­
dür. Hads, nicelik ve nitelik bakımından farklılaşarak ortaya
çıkar. Nicelik bakımından hadsin farklılaşarak ortaya çık­
masına gelince, bazı insanlar, Orta Terimleri elde etme nok­
tasında hadsin sayıca epeyce çokluğuna sahiptirler. Nitelik
bakımından Hadsin farklılaşarak ortaya çıkmasına gelince,
bazı insanlar, Hadsi elde etmede zaman bakımından oldukça
süratlidirler. Çünkü.bu farklılaşma, bir tanım/sınır içerisine
94 Ahvdlu'n-Nefs

hasredilmiş değildir. Bilakis her zaman için fazlalığı ve nok­

sanlığı söz konusu farklılaşma kabul edicidir ve (söz konusu
bu farklılaşma)noksanlık tarafında kesinlikle kendisi için her
hangi bir Hadsin olmadığı kimseye gelip varır. (Söz konusu
bu farklılaşma) fazlalık tarafında ise, istenen şeylerin tama­
mında ya da çoğunluğunda kendisi için bir Hadsin bulundu­
ğu kimseye ya da zaman açısından çok kısa ve en kısa zaman
içinde kendisi için Hadsin söz konusu olduğu kimseye gelip
varınası gerekir.O halde,budurumda insanlardan bir şahsın
yüksek düzeyde arınmış olmakla ve Hadsin gerçekleşmesi
bakımından akli ilkelerle ittisalinin yüksek düzeyini yakala­
makla- yani şunu demek istiyorum, her şeyde Faal Aklın il­
hamını kabul edici olmakla-nefs açısından güçlendirilmiş ol­
ması mümkündür. Dolayısıyla böyle bir kimsede Faal Akıl'da
olan suretler, ya tek bir defada ya da tek bir defaya yakın
bir durum içerisinde taklidi olmaksızın, akli bir resmedişle
resmedilirler. Dahası , Orta terimleri !içine alacak bir düzenle­
meyle] , (söz konusu suretler resmedilir) . Çünkü. sebepleri ile
bilinen durumlar içerisindeki taklidi (resmediş)ler, akli kesin­
lik ifade etmezler.

İlahi İlimlerde bizim için açıkça ortaya çıktı ki, yüksek/

yüce cisimlerde olan suretler, Nefslerde ve Tümel Akıllardaki
suretlere alt varlığa tabidirler; ve bu madde de Akıl Aleminde
tasavvur edilen şeyi kabul etmeye itaatkardır; duyusal su­
retlerin ilkeleri olan söz konusu akli suretlerden kendi özleri
dolayısıyla cismani alemlerdeki türlerin varlığı gerekir. İnsani
nefsler, söz konusu cevherlere yakındırlar. O cevherlerin her
nefs için olan bedende doğal fiilini buluruz. Çünkü,nefste dü­
şünülen iradi surete zorunlu olarak bir şekil tabi olur. Aka­
binde bu şekil uzuvlara gider, (bu gidiş) doğal olmayan bir
hareket ettirme, fıtri olmayan bir meyil içinde gerçekleşir ki.
tabiatın bizzat kendisi (bu uzuvlara) uyar/ tabi olur.

Hayalde resmedilen iç suretin kendisinden, bedende, biza­

tihi, berızer doğal bir tahayyülden değişime uğramaksızın bir
mizaç ortaya çıkar.
Nefsin Arınması 95

Hayalde resmedilen öfkeye ait suretin kendisinden, beden­

de, benzer bir tahayyülden değişime uğramaksızın başka bir
mizaç ortaya çıkar.

Şehvete ait kuvvette (bulunan) aşık olunmuş suret, hayal­

de fark edildiği zaman, kendisinden, bedende, nemli madde­
den bir kokuyu ihdas edenbir mizaç ortaya çıkar. O mizaç söz
konusu olan o kokuyu, şehevi fiil için alet olarak konulmuş
uzva yerleştirir, ta ki, (şehevi kuvvette bulunan aşık olunmuş
suret) , ilgili duruma hazırlanmış olabilsin. Bedenin tabiatı,
alemin unsurundandır. Bu özellikler /karakterler unsur cev­
herinde var olmasaydı, bu bedende de var olamazdı. Nefse ait
kuvvetlerden birinin bizim nefslerimizden fiil ve etki etme ba­
kımından daha güçlü olmasını inkar etmiyoruz, ta ki, kendisi
için resmedilen maddede -ki o da kendi bedenidir- fiili sınır­
lanmış olmasın. Bilakis, (söz konusu nefsani kuvvet) dilediğin­
de alemin maddesinde kendindeki sebeplerle düşünülen şeyi
ihdas eder. O şeyin ilkesi de, bedeninde yaptığı gibi, hareket
ettirmeyi, teskin etmeyi, soğutmayı, ısıtmayı, yoğunlaştırmayı
ve yumuşatmayı ihdas etmektir. Bunu, bulutun, rüzgarlann,
yıldınmlann , zelzelelerin ortaya çıkması; sulann, pınarlann
akması; ve beşeri alemde bu insanın iradesi ile (gerçekleşecek)
bunlara benzer durumlann ortaya çıkması takip eder.

Beşeri türün en faziletlisi, nazari/ teorik kuvvetin hads

(gücün)de olgunluğu gerçekleştirmiş kimsedir; ta ki, asli ola­
rak beşeri öğretmenden müstağni kalıncaya kadar (bu olgun­
luk özelliğini yerine getirir) . (Beşeri türün en faziletlisi olan bir
diğer kimse de), ameli/eylemsel kehanetinde olgunluğu ger­
çekleştirmiş kimsedir; ta ki , alemin durumlanndan kendisin­
de olan şeyle nefsani alemi (olgunluğunu sağlamış bu kimse)
müşahede eder ve yakaza (manevi uyanıklılık durumunda)
bu durumlan ortaya kor/gerçekleştirir. Böylelikle, Mütehay­
yile Kuvveti alemde eylemini tam olarak gerçekleştirir ve aka­
binde, (daha önce) söylediğimiz üzere, başka özel bir biçimle
(alemin durumlannı) müşahede eder. (Olgunluğunu sağlamış
bu kimsenin) nefsani kuvveti dolayısıyla tabiat alemine etki
etmesi (böylelikle) mümkün olur.
96 Ahvdlu'n-Nefs

Sonrasında, (olgunluğunu sağlamış bu kimse) için ilk iki

durumun (gerçekleşmesi) mümkündür. Ama eylemsel kuvvet
olmaksızın nazari/teorik kuvvette, (iş yapabilmeye dönük)
doğal bir hazırlanmanın kendisi için olacağı üçüncü durum
bu kimse için söz konusu değildir.

Sonrasında, ameli/eylemsel kuvvetin kendisinde bir payı

olmasa da, zikredilen filozoflardan. nazari/teorik kuvvette ol­
gunluğu kazanmış (kimseler vardır) .

Sonrasında, nazari/teorik kuvvette, kendisi için {bir payı)

olmayan kimsenin doğal hazırlanması ve üstleneceği bir ka­
zanım yoktur ama kendisi için ameli/eylemsel kuvvette (iş
yapabilmeye dönük)bir hazırlanma durumu vardır. Bu sebep­
le de, İlk Reis (hem nazari hem ameli kuvvette) mutlak (bir
yetkinliğe sahiptir) .

Zatı dolayısıyla yönetmeyi hak den Hakiki Melik/Yönetici

öyle bir kimsedir ki , zikredilen hazır bulunuşun İlk (derecesi­
ni) ifade eder. Hakiki Melik, kendini. akıl alemine isnat eder­
se, sanki o alemle (kendini) bir defada ittisal kurmuş gibi bu­
lur. Eğer kendini, nefs alemine isnat ederse, sanki (kendini} o
alemin sakinlerindenmiş bulur. Eğer kendini tabiat alemine
isnat ederse, o alemde dilediği şeyi çokça yapan olur.

Mertebe bakımından Büyük Reis'ten sonra gelen kimseler

ise (diğer mertebelerde) kalan kimselerdir ki, o kimseler, insa­
ni türün şerefli ve değerli kimseleridir.

Kuvvetler açısından kendileri için her hangi bir olgunlu­

ğun olmadığı kimselere gelince, o kimseler ise ahlak bakımın­
dan iyi kimselerdir ve faziletli yetenekleri elde etmiş kimse­
lerdir. O kimseler, insani türün zeki olan kimseleridir (ama)
yüce mertebelere sahip değillerdir. Ancak, diğer insan sınıfla­
nndan (yukandaki özellikleri dolayısıyla) ayrılırlar.
ON BEŞİNCİ BÖLÜM
{NEFSİN BEDENDEN) AYRILMASINDAN SONRAKİ
MUTLULUGU VE MUTSUZLUGU

Bilmen gerekir ki, mead konusu, Şeıiat tarafından kabul edil­

miş olup, ispatı ise, ancak Şeriat yolu ve nübüvvet/peygam­
berlik haberini tasdik etmeyle gerçekleşir. (Şeriat ve nübüvvet
kanalıyla gelen bilgi ise) diriliş sırasında meadın beden için
olacağıdır. Bedenin iyi durumları ve kötü durumları, (araştı­
rılarak) bilinmeye ihtiyaç duyulmayacak kadar açıkça bilinen
(şeylerdir) . Seyyidimiz, Efendimiz, Nebimlz Muhammed (as)'ın
bize getirdiği Hak Şeriat beden açısından olacak mutluluk ve
mutsuzluk durumunu açıklamaktadır. (Mead konusuna iliş­
kin bilginin) bir kısmı akılca ve burhan! kıyasla idrak edil­
mekte ve bu bilgiyi nübüvvet de doğrulamaktadır. O (bilgi de)
nefsler için (olacak) olan ciddi mutluluk ve mutsuzluk (duru ­
mudur). Ancak, (insani) anlayışlar, açıklayacağımız nedenler­
den ötürü, (Hak Şeriatı anlamakta) sınırlıdır.

İlahi Filozofların bu mutluluğun gerçekleşmesine ilişkin

istekleri , bedeni mutluluğun gerçekleşmesine ilişkin istekle­
rinden daha büyüktür. Daha ötede İlahi Filozoflar, ifade et­
seler bile, sanki, bedeni mutluluğun gerçekleşmesine iltifat
etmiyorlar gibidir. Bu filozoflar. (bilgisel olarak) İlk Hakkın
yakın olduğu ve birazdan ifade edeceğimiz durum üzere olan
ilgili mutluluk açısından (meseleye baktıklarından) bedeni
mutluluğa pek önem vermezler. Şimdi bedeni mutluluğa zıt
olan mutluluk ve mutsuzluk durumunu ifade edelim. Çünkü
bedeni mutluluk, Şeriat açısından çözüme bağlanmış ve sona
erdirilmiş bir konudur. Bunun üzerine deriz ki:

Bilmen gerekir ki, her nefsani kuvvet için kendine has lez­
zet ve iyilik ve yine kendine has eza ve kötülük durumu vardır.
Örneğin, şehvetin lezzeti ve iyiliği kendisine, beş (duyudan)
98 Ahvdlu'n-Nefs

uygun olan hissedilir/duyumsanır niteliklerin gelip vannası­

dır. Öfkenin lezzeti ise, galibiyettir. Vehmin lezzeti, umuttur.
(Bilgileri) korumanın lezzeti, geçmişe dair uygun durumları
hatırlamaktır. Bu durumlardan her birinin ezası ise, kendi­
lerine zıt olan durumlardır. Bunların tamamı, ortaklık bakı­
mından (aynı) tür içerisinde bir araya gelmektedirler ki, (bir
araya geldikleri şeyde) . bu duygulara dair uygun ve münasip
olanın bilincine varmanın İyilik olması ve (ayrıca) bu duygu­
lara dair has lezzette (bir araya gelmeleridir) ki.zat ve hakikat
bakımından onlardan her birine uygun olan şey ise olgunlu­
ğun gerçekleşmesidir ki, kendine kıyasla bu olgunluk bi'l-fiil
bir olgunluktur. (Bu konuya dair) asıl olan şey de budur.

Yine, bu kuvvetler, bu anlamlar bağlamında (birbirleriyle)

ortaklık içerisine girseler de, gerçekte mertebeleri (birbirlerin­
den) farklıdır. Bu sebeple iyiliğin kemali/olgunluğu en fazi­
letli ve en tam olandır, iyiliğin kemali en çok olandır, iyiliğin
kemali en devamlı olandır, iyiliğin kemali en çok (yerine) ula­
şandır, iyilik kendisinde en kamil ve en faziletli olandır, iyilik
kendisinde idrak bakımından en güçlü olandır ki bu sebeple
ona ait olan lezzet, kesinlikle, en ciddi ve en bol olandır. (Bu
konuya dair) asıl olan şey de budur.

Yine, fiile çıkış, oluş ve leziz olduğunu bilmemiz bakımın­

dan bir tür olgunluk/kemal içerisindedir. Var olmadıkça, ni­
teliğini düşünemeyiz ve lezzetinin bilincine varamayız. Bilin­
cine varamadıkça, ona dair şevk içinde de olamayız ve ona
doğru yönelemeyiz. (Bunun) örneği , cinsel yönden iktidarsız
olan kimsedir. Nitekim, cinsel ilişkinin lezzetli olduğu açıkça
bilinir. Ancak cinsel yönden iktidarsız kimse, ne cinsel iliş­
kiye arzu duyar, ne özlemini çeker ve ne de hayalini kurar.
Güzel suretler karşısında, doğuştan kör olanın durumu da ve
düzenli melodiler karşısında sağır olanın durumu da aynı şe­
kildedir. Bu sebeple, akıllı kimsenin , her lezzetin, eşeğin kar­
nı ve cinsel uzvunda (gerçekleşen lezzet durumunda) olduğu
gibi olduğunu düşünmemesi gerekir. Alemlerin Rabbi katın­
da yaklaştırıcı ilk ilkeler, lezzeti ve sevinci yok eden şeyler­
dir ve Alemlerin Rabbi'nin kendisi için. gücünde ve kendisine
Nefsin Bedenden Ayrılmasından Sonraki Mulluluğu/Mutsuzluğu 99

ait olan güzelliğinin özelliğinde, sınırsız gücünde, lezzet diye

isimlendiremeyeceğimiz fazilet, şeref ve iyiliğin nihai nokta­
sında bir durum söz konusu olamaz.

Sonrasına gelince, eşek ve hayvanlar için iyi ve lezzetli bir

durum vardır. Hayır. daha ötede, bu sebeple, bu adi durum­
la beraber hangi tür nispet durumu olursa olsun farketmez!!
Ancak biz o lezzet durumunu hayal eder ve müşahede ederiz.
Ancak ona bilinçlenme ile değil, kıyas yaparak biliriz. Böyle
bir şey karşısında bizim durumumuz, iyiliği bilinen melodiye
ait lezzetin tahayyülünün yokluğunda kesinlikle duymayan
sağırın durumu gibidir. (Bu konuya dair) asıl olan şey de bu­
dur.

Yine. kemal ve uygun durumun idrak edici kuvvet tara­

fından (idrak edilmesi) kolaydır. Orada nefs için bir engel ve
meşgul edici (bir şey olduğunda) , o şey kerih görülür ve zıddı
onun üzerinde etki eder. Hastalardan kiminin de tatlı şeyin
tadından hoşlanmamaları ve bizzat kerih olan ve kabul edil­
meyecek tatlan istemeleri gibi. Bazen de o şey, istenilmeyen
değildir ama o şeyden lezzet alma isteğinin yokluğu söz ko­
nusu olabilir. Korkan kimse, galibiyet ya da lezzeti bulur ama
galibiyet ya da lezzetin bilincine varamaz ve lezzette alamaz.
Bu konuya dair asıl olan şey de budur.

Yine, idrak edici kuvvet, kendine ait kemalin zıddını is­

ter, onu hissetmez ve ondan nefret de duymaz; ta ki, engel
ortadan kalktığı zaman, her acıyı hisseder ve kendi mizacına
geri döner; tıpkı safra kesesi ile ilgili durumda olduğu gibi.
Nitekim, kişinin ağzının acılığı değişmez, ta ki, mizacı düze­
lip, uzuvları işlevini yerine getirinceye kadar (bu böyle devam
eder) . O zaman da kendine arız olan durumdan nefret eder.
Aynı şekilde canlı, bazen, kesinlikle , besine ihtiyaç duymaz,
ki o (besin) , kendisine en uygun gelecek şey (olsa da), ama
ondan hoşlanmaz. (Bu kişinin bu duruma ilişkin) nedeni
uzun süre devam eder. Engel ortadan kalktığı zaman, tabia­
tında/mizacında kendine gerekli olan şey ne ise ona geri dö­
ner. Akabinde de besine ilişkin açlığı ve arzusu artar. Ta ki,
1 00 Ahvdlu'n-Nefs

o besine ilişkin sabn kalmaz, o besinin yokluğunda kendini

helak edici olur. Aynı şekilde, bu durum, tıpkı, ateşin yakma­
sı, zemherir soğuğunun üşütmesi gibi. acı sebebiyle de ortaya
çıkar. Ancak, his, hastalıkla, hasta hfile gelmiştir. Hastalık
ortadan kalkınca, beden, hastalıktan acı duymaz. Aksi taktir­
de o zaman büyük acı duyar.

Konuya dair ilkelerin ne olduğu netlik kazanınca, bundan

sonra, işaret ettiğimiz amaca yönelmemiz gerekecek. O halde
şöyle deriz:

Nefs-i Natıka'nın / Düşünen Nefs'in kendine has olgunlu­

ğu, kendisinde, bütünün suretini, bütündeki akledilen düze­
ni, bütündeki feyz eden iyiliği, resmederek akli biçimde bilici
olur; (bu süreç de), bütünün ilkesinden başlayıp, yüce cev­
herlere varacak (şekilde olur) . Öyle ki, yüce cevherlerin ilkesi,
mutlak ruhani (cevherlerdir) . sonrasında (ilke olarak) beden­
lerde bir tür olarak ilgili ruhani (cevherler gelir) . sonrasında
(ilke olarak) , görünümleri ve kuvvetleri ile yüce cisimler (ge­
lir) : sonrasında aynı şekilde (ilgili süreç) . ta ki, (Nefs-i Natıka)
kendisinde varlığının tamamının görünümünü sağlayıncaya
kadar (devam eder). Akabinde, Nefs-1 Natıka, varlık aleminin
tamamına denk, akledilmlş ve bilici (varlık) olur, mutlak gü­
zelliği. mutlak iyiliği. hak olan güzeli gören (olur) , (Nefs-i Natı­
ka) hakla birleşir, hakkın örneği ve görünümü ile nakışlanır,
hakkın yoluna (derin biçimde) dahil olarak onunla ilişki ku­
rar ve (sonunda) hakkın cevherinden olur.

Bunu (Nefs-i Natıka'nın bu olgunluğunu) . diğer kuvvetlere

ait aşık olunan olgunluklarla kıyas edelim. (Nefs-i Natıka'nın
bu olgunluğunu) öyle bir mertebede buluruz ki, (söz konusu
diğer kuvvetlere ait aşık olunan olgunluklarla) beraber, Nefs-i
Natıka'nın bu olgunluğunun onlardan daha tam ve daha fa­
ziletli olduğunun söylenmesi (bile) kötü görülür. Bilakis, o
olgunluklann Nefs-i Natıka'nın olgunluğu ile fazilet. tamlık,
çokluk ve daha önce söylediğimiz idrak edilenlerin tadını ver­
menin kendisiyle tamam olduğu diğer (hususlar) bakımından
hiçbir oranlaması yoktur.
Nefsin Bedenden Aynlmasından Sonraki Mutluluğu/Mutsuzluğu 101

Sürekliliğe gelince, ebedi süreklilik, bozulan ve değişen

süreklilikle nasıl kıyas edilir? Vasıl olmanın şiddetine gelin­
ce, yüzeylerin buluşması ile gerçekleşecek vasıl oluşun, kabul
edenin cevherinde akıp gidenle beraber nasıl kıyas edilir, ta
ki, sanki o iki şey (kabul eden ve edilen) kesintisiz bir ve aynı
şeymiş gibi olur. Nitekim, akıl, akleden ve akledilen birdir ya
da bire yakındır.

Kendini idrak edenin en olgun olmasına gelince, bu, giz­

li kalmayacak kadar açık bir durumdur. Bunun idrak bakı­
mından daha güçlü bir şey oluşuna gelince, bu öyle bir du­
rumdur ki, en derin konu (bile) açıklığa kavuşturulur. Çünkü
kendini idrak eden, idrak edilenlerin sayıca en çoğuna (sa­
hiptir) ve idrak edileni en iyi biçimde incelemek(tedir) , arazi
olan dışında, (idrak edilenin) anlamına dahil olmayan artık
şeylerden kendini soyutlamıştır ve (idrak edilenin) zahirine ve
batınına dalmıştır. Bu durumda, bilakis, bu idrak, o idrak ile
nasıl kıyas edilir? Hissi, hayvani ve öfkesel lezzeti , bu saade­
te ve lezzete nispet etmemiz bizim için nasıl mümkün olur?
Ancak biz, kendi dünyamız ve bedenlerimiz içerisindeyiz ve
rezilliklere dalmış haldeyiz, (dolayısıyla da), asıllara dair ifade
ettiğimiz şeylerin bir kısmında bu konuya dair imada bulun­
duğumuz gibi. (böyle bir yüce lezzetin) sebeplerinden bir şey
biz de var olduğun da (bile) biz (o yüce) lezzeti hissetmiyoruz.
Bu sebeple de bu (yüce) lezzete dair bir talepte bulunmuyor.
özlemini de çekmiyoruz. Ancak, biz, öfke. şehvet ve bu ikisi ile
yakınlığı olan şeylere ait bağı. kendi boyunlanmızdan kurta­
rıp atarsak (böyle yüce lezzete ulaşırız) ve o lezzetten bir şeye
muttali oluruz. O zaman da böyle bir lezzetten, özellikle de
problemlerin çözümü ve güzel taleplerin aydınlatılmasını is­
teme sırasında, zayıf ve önemsiz bir hayali hayal ederiz. Böyle
bir şeyden lezzet alış, lezzetli zevk vericilerden (elde edilen)
hissi lezzet alışa ve uzaktan (alınan lezzetli zevk vericilerin)
kokularına benzemektedir.

Sonrasında bedenden aynldığımız da ve bize ait nefs, aşık

olunan kemalin farkına vardığın da, her ne kadar o kemali
elde etmese de, var olduğunu bi'l-ftil aklettiği zam an, nefs do-
1 02 Ahvdlu'n-Nefs

ğası gereği bÖyle bir kemali elde etmeye yönelim içerisindedir.

Ancak, -daha önce söylediğimiz gibi-nefs bedenle bir meşguli­
yet içerisinde bulunmaktadır. (Bu meşguliyet dolayısıyla} , nef­
sin bizzat kendisi, kendini ve kendine ait aşık olunan (kemali)
unutmaktadır. Tıpkı. hastanın, (hastalık dolayısıyla) çözüle­
nin/kayba uğrayanın yerine (geçecek) şeye olan ihtiyacı unut­
ması gibi. Tıpkı, hastanın, (hastalık dolayısıyla) tattan lezzet
almasını ve ona arzu duymasını unutması ve gerçekte istenil­
meyen şeylere, tattan ortaya çıkan şehvetle yönelmesi gibi. bu
durumda nefsin kendisi için lezzet almanın yokluğu ile birlikte
bir acı ortaya çıkar ki, (bu} , varlığını gerekli gördüğümüz ve
konumunun büyüklüğüne delil getirdiğimiz lezzetten ortaya
çıkan şeye denktir. Böyle bir şey, nefs için, ateşin birleşmeyi
parçalaması ve değiştirmesi, zemherir (soğuğunun) mizacı de­
ğiştirmesi biçiminde sayılamayacak derecede bir acı ve ceza­
dır. O zaman bizim durumumuz, daha önce işaret ettiğimiz ya
da kendisinde ateşin veyahut da zemherir (soğuğunun) etkide
bulunduğu uyuşmuş (uzuv) gibi olur. Bu sebeple de duyu ta­
rafını örten madde, bilinci engellemekte ve bu sebeple de acı
duyulmamaktadır. Sonrasında ise engelin ortadan kalmasıyla
(birlikte}, büyük bir felaketin bilincine varılmaktadır.

Akli kuvvet. nefsin kendisi için olabilecek düzeyde nefs açı­

sından nihai bir olgunluğa ulaştığı zaman (ve) nefs, kendisi
için olabilecek nihai olgunluğu elde etmek için tam bir olgun­
luğu gerçekleştirme amacıyla bedenden ayrılırsa, bizim duru­
mumuz, tat ve lezzet verenden zevk alıp. en şehvetli duruma
anz olan ve hiçbir şeyin bilincine varamayan uyuşmuş bir
uzuv gibi olur. Kendisinden uyuşukluk kalktığında, bir anda
büyük bir lezzete muttali olur ve o lezzet hiçbir biçimde du­
yusal ve hayvani lezzetin cinsinden olmaz. Bilakis, salt canlı
cevherler için olan iyi bir durumu gösteren lezzetin ta kendisi
olur. Bu lezzet (akli kuvvetin ulaştığı nihai olgunluğun getirdi­
ği lezzet} , her lezzetten daha yüce ve daha şerefli olur.

İ şte mutluluk budur, diğeri ise mutsuzluğun kendisidir.

Söz konusu mutsuzluk, noksan insanların her biri için

geçerli değildir. Bilakis.bu mutsuzluk hfili, akli kuvvetin ol-
Nefsin Bedenden Ayrılmasından Sonraki Mutluluğu/Mutsuzluğu l 03

gunluğuna ilişkin isteği kazanan kimseler için geçerlidir. Böy­

le bir şeyin (doğruluğu),bu kimseler için (şu konuda) açıkça
kendini belli ediyor ki, bütünün mahiyetini idrak etmenin,
bilinenden bilinmeyeni elde etme ve bi'l-fiil olgunlaşmayı ger­
çekleştirrn e(nln) nefsin işlev(leri) arasında (olmasıdır). Böyle
bir şeyin nefs için söz konusu olması, ne (nefsin) ilk doğal
(halinde) ve ne de diğer kuvvetler bağlamında kendini gerçek­
leştirir; bilakis. kuvvetlerin bir çoğunun bilinç halidir ki, bu
bilinç hfili de sebeplerden sonra ortaya çıkar.

Nefslere ve sırf basit kuvvetlere gelince, bunlar sanki, şev­

ki/isteği kesinlikle kazanmayan konulmuş heyüla gibidirler.
Çünkü şevk, ancak sonradan ortaya çıkar ve nefs cevherinde
doğallaşarak var olur. Nefsani kuvvet için açıkça ortaya çık­
maktadır ki . burada nefsani kuvvet, durumlara dair bilgiyi
orta terimler ve kendileri itibariyle bilinen bir madde yoluy­
la kazanmaktadır. Bundan önce böyle bir kazanımın olması
mümkün değildir. Çünkü şevk, bir görüşe tabi olur ama bu
görüş apriori bir görüş değil. bilakis, kazanımsa! bir görüştür.
İ şte bu kimseler. böyle bir görüşü elde ettikleri zaman, bu
şevk, zorunlu olarak nefse lazım olur. Beden nefsten ayrıl­
dığında ve bedenle beraber, tam bir ayrılmadan sonra nefsin
ulaşacağı şey gerçekleşmediğin de. bu tür içerisinde, ebedi
bir mutsuzluk hali ortaya çıkar. Çünkü, söz konusu alet an­
cak bedenle elde edilir ve (nefs bedenden ayrıldığında) ölüm
gerçekleşir.

Bu kimseler ya insani olgunluğu elde etmeye çalışma ko­

nusunda kusurlu ya da inatçı, inkarcı ve gerçeğe dair görüş­
lere karşı zıt ve geçersiz görüşleri taassup derecesinde benim­
seyen tiplerdir. İ nkarcı kimseler, olgunluğa zıt görünümleri
kazanma açısından oldukça kötü durumdadırlar (yani, bu
kimseler, olgunluğa karşı oldukça inkarcı bir tavır içerisin­
dedirler) .

İ nsan nefsinde, akledilen şeylerin tasavvurunun gerçek­

leşmesi bakımından nice (şeyler) gerekli olmaktadır ki, ta ki,
böylelikle, benzeri (sınırda) mutsuzluğun ortaya çıktığı, (sı­
nırın) aşılması ve geçilmesinde de mutluluğun beklenildiği o
1 04 Ahvdlu'n-Nefs

sınınn (akledilen şeylerin tasavvuru) ile geçilmesi (mümkün

olmaktadır) . Ancak o sınır hakkında, bir açıklama getirerek­
bir belirlemede bulunmamız bizim için mümkündür.

Öyle zannediyorum ki , insan nefsi , aynk ilkeleri, gerçek

bir tasavvurla tasavvur eder, kesin bir tasdikle de tasdik eder.
Bunun böyle olmasının sebebi, insanın kendisinde ayrık ilke­
lerin varlığı için burhan (yolu) ile (ispatın gerçekleşebilmesi­
dir) . İnsan nefsi, sınırsız tikel (hareketler) olmaksızın tümel
hareketlerde gerçekleşen durumlara ait amaçsalnedenleri
(de) bilir. Bütünün görünümü ve bütüne ait tikelleıin birbiri­
ne olan oranı, İlk İlke'den başlayıp. sırası gereği gerçekleşen
varlıkların en son sınınna gelinceye kadar ki düzeni insanda
kararlaştınlmıştır. İnsan (nefsi) , inayeti, inayetin düzenini ve
niteliğini tasavvur eder. Bütünü önceleyen Zat'ın kendisine
has varlığının ve yine kendisine has birliğinin nasıl olduğu
açıkça ortaya çıkmıştır; ve yine (insan nefsi) hiçbir biçimde
çokluğun ve değişimin bu Zat'ailişmediğini nasıl bildiği de ve
mevcudatın bu zara nasıl yükseldiği de (açıkça ortaya çık­
mıştır) . Sonrasında, akli araştırmayı yapan kimsenin basiret
yönünden ne kadar artışa geçerse, mutluluğa ilişkin kabiliye­
tinin de o nispette artışa geçtiği (açıkça belli olmuştur) . San­
ki bu insan, bu evrenden ve ona ait bağlardan, özellikle bu
evrenle birlikte gerçekleşen çok güçlü bağa sahip olmaktan
uzaktır. Bu sayede de bu insan için oraya (yüce aleme) yönel­
mek için bir şevk/istek ve oraya (yüce aleme ilişkin) aşk (du­
yuş) gerçekleşmiştir. (Alemden ve ilgilerinden uzak kalma) ,
insanı, geride kalan her şeye yönelmekten uzak tutmaktadır.

Yine şöyle deıiz ki, gerçek mutluluğun ancak nefsin ameli/

eylemsel kısmının iyileştirilmesiyle tamam olmaktadır. Bu se­
beple, daha önce ifade ettiğimiz biçimiyle bir önsöz takdim
edeceğiz; o halde deıiz ki:

Huy öyle bir yetenektir ki, bu yetenek sayesinde, nefsin

kendisinden, öncesinde bir düşünme eylemi olmaksızın ko­
laylıkla, (herhangi) bir biçim(e ait olan) fiiller ortaya çıkar.
Ahlak kitaplarında da, iki zıt huy arasında bir orta (fiilin) ya­
pılması emredilmektedir. Bu da tabi ki, orta (hale ait) fiille-
Nefsin Bedenden Ayrılmasından Sonraki Mutluluğu/Mutsuzluğu 105

rin, orta (halin) yeteneği olmaksızın (gerçekleşemeyeceğidir) .

Orta (halin) yeteneği, sanki, düşünen güç ve hayvani güçler
için beraberce (her ikisi için) vardır. Hayvani güçlere gelince,
(orta hal yeteneği sayesinde) kendilerinde, itaat etme/uyum
sağlama görünümü ortaya çıkar. Düşünen güce gelince ise,
(orta hal yeteneği sayesinde). kendisinde hakimiyeti altına
alma görünümü var olur. Aynı şekilde, ifrat ve tefrit yetene­
ği, düşünen güç ve hayvani güçler için beraberce (her ikisi
için) vardır. Ancak, bu nispetin tersi ile (yani, düşünen güç ve
hayvani güçler için ifrat ve tefrit yeteneği farklı gerçekleşir) .
Hani şöyle bilinir, ifrat ve tefritin her ikisi, şehvet içerisinde
olan hayvani güçlerin bir gereği (olarak ortaya çıkar) . İ frat ve
tefrit yeteneği var olduğu zaman, düşünen nefsin kendisinde,
uyum sağlama yeteneği ve insani nefste kök salan etkilenme
eseri ortaya çıkar. İ frat ve tefrit yeteneğinin bir fonksiyonu
da, bu yeteneğin insan nefsini bedenle beraber (kurulacak)
güçlü bir alaka ve bedene doğru (gidilecek) güçlü bir yönelim
içerisinde bırakmasıdır.

Orta hal yeteneğine gelince ise, bu yetenekten, bağlanma­

ya götüren durumlardan (düşünen nefsi) uzaklaştırmak ve
düşünen nefsi, hakimiyet altına alma ve uzak tutma duru­
munu (kendisine) kazandırarak orta hal yeteneğinin tabiatı
üzere saflaştırma amaçlanmaktadır. Böyle bir durum da nef­
sin cevherine zıt değildir, nefsle beraber beden yönüne doğru
bir yönelim değil; tam tersi, bedenden (orta hal yeteneğine ve
onun gerektirdiği şeylere doğru bir yönelim vardır) . Çünkü,
orta halde olan kimsenin kendisinde devamlı surette (ifrat ve
tefrit halinin) her iki tarafı da uzaklaştırılmıştır.

Sonrasına gelince, beden, nefsi, örter, oyalandınr (eğlendi­

rerek zarara ziyana sokar) , (yine beden). nefsin kendisine has
şevkten, kendisine has olan olgunluğu talep etmekten, eğer
nefs için varsa olgunluğun lezzetinin bilincine varmaktan ya
da eğer nefs kemali elde etmek konusunda sıkıntı yaşıyorsa/
kusurluysa, olgunluğun eleminin bilincine varmaktan (be­
den), nefsi gaflete düşürür. (Ancak nefs ile beden arasında
bu tarz ilişkinin gerçekleşmesi) , nefsin beden içerisinde do-
1 06 Ahviilu 'n-Nejs

ğallaşarak var olması ya da beden içerisine var oluşsa] olarak

dalmasından dolayı değildir; bilakis, nefs ile beden arasında
olan ilgiden dolayıdır. O da (yani , nefs beden arasındaki ilgi
de), bedenin yönetimine, bedenin eserleri ile meşgul olmaya
ve bedenin arazlarından nefs üzerine gelen şeylere dönük do­
ğal istektir.

Nefsin kendisinde, bedenle ittisal yeteneği varken, nefs,

bedenden ayrıldığı zaman, nefs bedenin içerisindeymiş gibi ,
kendi durumuna oldukça yakın bir benzerlik içerisinde olur.
Bu durumdan noksanlık içerisinde kalış, bedenin, nefsin ke­
maline ilişkin istek hareketinden nefsi ah koyamaz. Nefsle
beraber bedenden kalan şey, nefsin mutluluğunun mahalline
ait olan sırf ittisalden, nefsi engeller ve orada bedenin acısını
büyük yapan karışık hareketler ortaya çıkar.

Sonrasına gelince, söz konusu bedene ait görünüm, nefsin

cevherine zıttır ve nefse acı verir. Aynı zamanda, nefs, beden
içerisine tam dalarak, beden nefsi oyalamış olmaktadır. Nefs,
bedenden ayrıldığı zaman , nefs (kendisi ile beden arasında
var olan) o büyük zıtlığı hisseder ve büyük bir sızı duyar.

Ancak bu sızı ve acı özsel bir durum değildir; bilakis, tuhaf

anzi bir durumdur. Tuhaf ve anzi olan şey de devamlı ve sü­
rekli değildir. Tekrarlan ile birlikte söz konusu görünümü var
kılan fiillerin ortadan kalkması ile (o tuhaf arızi olan şey de)
geçip gider ve iptal olur. O halde, bu durumun sonucu olarak
ortaya çıkan acının da sürekli olmaması gerekir. Bilakis bu
acı, nefs (tam olarak) arınıncaya kadar, azar azar yok olur ve
geçip gider ve (böylelikle) nefse ait olan mutluluk nihai nok­
tasına erişir.

İsteği elde edemeyen ahmak nefsler ise, düşük ve yok edi­

ci bedeni görünümleri kazanmayarak,bedenden ayrıldıklann
da, Allah Tefila'nın rahmetinden bir genişliğe ve ferahhktan
bir türe varırlar. Eğer bu ahmak nefsler,düşük ve yok edi­
ci bedeni görünümü kazanırlarsa, (bu süreç de) söz konusu
nefslerin kendilerinde bunun dışında her hangi bir görünüm
olmayacak ve bu duruma zıt ve onu olumsuzlayan bir anla-
Nefsin Bedenden Aynlmas ı ndan Sonraki Mutluluğu /Mutsuzluğu 1 07

ma da gelmeyecek şekilde (ahmak nefsler, düşük ve yok edici

bedeni görünümü kazanırlarsa} , şüphesiz, bu nefsler, söz ko­
nusu durumun gerektirmiş olduğu şeye dönük kendilerinde
bir istek ile donanmış olacaklardır. Bunefsler, istenilenin elde
edilmesinin gerçekleşmesi olmaksızın, akabinde, bedenin ve
bedenin gerektirdiği durumlann kaybı dolayısıyla büyük bir
azap çekecektir. Çünkü , hatırlama aleti, geçersiz olmuş. be­
denle olan alaka huyu, devam etmektedir.

(Bu durum) alimlerin bir kısmının söylediklerinin gerçek

olduğuna (bizi} götürmektedir ki , (onlann söylemiş olduğu
şey) de, (nefslerin) kendileri için olan akıbete dair inançlann­
dan bir biçim, ki o biçim de, genele hitap edilmesi ve o nefs­
lerin kendilerinde düşünülmesi mümkün olacak biçim üzere,
o nefslerde kök saldığı halde,nefsler annmış ve bedenden de
aynlmış olurlarsa, işte böyle olan nefsler, bedenden aynlıp
kendileri için Üzerlerinde olan yöne doğru (onlan) çekecek bir
anlam ve mutluluğu gerçekleştirecekleri bir kemal ve acının
gerçekleştiği kemal isteği olmadığında, bilakis, bu nefslerin
bütün nefsani görünümleıi en düşük düzeye gitmeye yöne­
liktir ve cisimlere doğru çekilirler. Semavi maddeler konusun­
da,bunefslerin nefsani görünümleıinin bu maddelerde nefsin
fiilde bulunabilmesine konu olmalannda herhangi bir engel
yoktur. Çünkü bu nefsler, uhrevi durumlardan inandıklan
şeylerin tamamını hayal ederler. Kendilerine hayalin kendisi
sayesinde mümkün olduğu alet, semavi maddelerden bir şey­
dir. Bu nefsler, kabir, dirilme ve ahirete ilişkln hayırlı işlere
dair durumlardan , dünyada , kendilerine söylenen şeylerin
tamamını müşahede ederler. Düşük durumda olan nefsler de
kendileri için dünyada tasavvur edilen acıyı müşahade eder­
ler. Hayale ait suretler de hisse/duyumsamaya ait (suretler­
den} , (insan psikolojisine etkisi açısından) , zayıf değildir; bi­
lakis, hayale ait suretler, uykudayken (yaşananlar da) olduğu
gibi, etki etme ya da berraklık yönünden, duyumsamaya/his­
se ait suretlere nazaran daha baskmdırlar. Bunun böyle ol­
masının nedeni.engellerin azlığı. nefsin (bedenden) soyutlan­
ması ve kabul edenin saflığı sebebiyle, uykudayken, (hayale
ait suretler) varlık açısından daha çok istikrara sahiptirler.
1 08 Ahvdlu 'n-Nefs

Uykuda görülen ve yakaza/manevi uyanıklılık durumun­

da hissedilen suretler, fantezi gücünde resmediler(ek) ve zan­
nediler(ek) (algılanırlar) . Ancak ikisinden biri.içeriden başlar
ve ona (fantezi gücüne) vanr. İ kincisi ise, dışandan başlar ve
ona (fantezi gücüne) doğru yükselir. (Bir şey) fantezi gücünde
resmedildiği zaman, orada, müşahade edilen idrak tam hali­
ne kavuşur. Hakikatte, dışandaki varlık değil, nefste resme­
dilen şey. lezzet ve acı verir. Her ne kadar dışatıdan bir sebep
olmasa da, nefste, o şeyin fiilinin fiili resmedildiği zaman, öz­
sel sebep, resmedilen şeyin ta kendisi olmaktadır. Dışandaki
(varlık ise) , arazi/dolaylı yoldan sebep olmaktadır.

İ şte bütün bunlar, bayağı durumlara ait mutluluk ve acı

(halleridir) ve bayağı nefslere kıyasla (anlaşılırlar) .

Kutsal nefslere gelince, onlar, bu durumlann benzerinden

(dahi) uzaktır; özsel olarak olgunluklanyla birleşirler ve ha­
kiki olan akli lezzete dalarlar. Hakiki olan akli lezzetin arka­
sında olan şeye ve kendisi için her türlü uzak kalışın gerçek­
leştiği yeteneğe bakmaktan uzaktırlar. Eğer kutsal nefslerde,
o inanç ve yaratılıştan her hangi bir iz kalmış olsaydı, o iz
dolayısıyla acı çeker ve bu sebeple, yüce kimselerin bulundu­
ğu dereceye varamayıp bozulmaya uğrar. Allah en iyi bilendir.
ON ALTINCI BÖLÜM
BU RİSALENİN YERİ HAKKINDA

Bu makalede Nefs İlmi ile alakalı açık konulara dair sözü terk
ettim. Şüphe yok ki, (Nefs İlmfne dair olabilecek) örtüyü gi­
derdim ve engeli kaldırdım. Kitaplann içeriklerinde saklı ve
sakınılan sırlan, onlara açıklık getirerek delillendirdim; bunu
da arkadaşlanma yaklaşarak ve şuna dayanarak (yaptım):
Zaman, telkinde bulunarak, bu sırlara varis olanlardan geçip
gttti:çıkanmda bulunma açısından , bu sırlan ihata etmeye
muktedir olanlardan da (geçip gitti) . Ümidi de keserek söyle­
mek gerekir ki, ilmin sürekliliğini ve sonrasında miras olarak
kalmasını isteyen kimse için sadece bir yol ve yöntem kalıyor
ki, o da, o ilmin tedvini(ni) ve yazarak kitaplara yerleştirme(yi
sağlamak gerekiyor) . Bunu , kendi yöntemi üzere gerçekleş­
tirmesinde, korumasında ve sonrasında miras bırakmasında
öğrenen kimsenin isteğine dayanmaksızın ve remzin yerleri­
ni araştırmada, remiz kullanılmışsa remzin tevili konusunda
ve (ifade açısından) bir sınırlanma yaşanmışsa, veciz ifadenin
açıklanmasında (ilgili) asnn ehlinin ve onlardan sonra (gelen)
benzer kimselerin (de) yardımlanna da dayanmaksızın (yap­
mak gerekir) . Kardeşlerden (ilgili açıklamayı) okuyan herke­
se, bu açıklamayı kötü ya da inatçı kimseye yayma, ya da,
böyle bir kimseye bu açıklama konusunda bilgilendirme de
bulunma, ya da bu açıklamayı uygun olmayacak bir konum­
da ifade etme yasaklanmıştır. Allah Teala'yı, kendimden, ilgili
açıklamanın sonucu olarak kıldım. (Yani ilgili açıklamadan
ortaya çıkacak (faydalı) sonuç Allah'a aittir) . Allah, ilgili açık­
lamayı tamamlayan hakkın kendisi ve o hakka iletip başarıya
erdirendir. Hamd, her durumda Allah'a aittir. O'nun rahmeti,
kullanndan seçilmiş (kimse)ler üzerine, özellikle de bizim şe­
riatımızın sahibi Muhammed'e ve ona uyan ailesine/taraftar­
larına olsun. Allah bize yeter. O ne güzel vekildir.
1 10 Ahvô:lu'n-Nefs

Risale, Allah'a hamd ederek ve O'nun başanya erdirmesiy­

le tamamlanmıştır.
EK
İBN SİN.ı\'NIN NEFS KONUSUNDA YAZDIGI ÜÇ RİSALE

1. NEFSANİ KUVVETLER HAKKINDA ARAŞTIRMA

Rahman ve Rahim Olan Allah'ın Adıyla

Allah'ın duası ve selamı Efendimiz Muhammed'in kendisine

ve çevresine olsun. Ey Rabbiml (işimi) kolaylaştır; Ey Kerim
(olan Rabbim) , hayırlı biçimde (işimi) tamamla.

Eş-şeyh, er-reis, el-imam, çok bilgili, araştırıcı, inceleyici,

hakkın yaratılanlar üzeıindeki hücceti, doktorlann doktoru .
İ slam'ın filozofu, Ebü Ali b. Sina, Allah ona rahmet etsin, der
ki:

Hamd ile süslenen ilkelerin hayırlısı, övgüsü üzere kuvveti

veren (Yüce Allah'a) aittir. Salat, selam Allah'ın peygamberi ve
kulu, Efendimiz Muhammed'in üzeıine ve sonrasında onun
iyi ve temiz çevresine olsun.

Sonrasına gelince, eğer ki, gelenek, büyüklere büyüklük

verme ruhsatını küçüklere sağlama imkanı olmasaydı, bü­
yüklerin kulpuna yapışma, kuvvetlerinden yardım isteme,
hizmetlerine girme, onlann bütünüyle birleşme, onlarla bir
olmaktan ortaya çıkacak mağrur oluş ve onlara güvenme
noktasındaki açık oluş yoluna girerek susardım; daha ötede
(eğer böyle bir imkan olmasaydı) , genel (halkın), özel (insan­
larla) irtibatı, yönetilenin yönetene güveni, zayıf kimsenin güç
sayesinde sağlamlığa kavuşması, soranın/isteyenin yücelikle
dirilişe ermesi, cahil kimsenin akıllı kimse ile kemal bulması
ve akıllının cahil kimsenin önüne geçmesi ortadan kalkardı.

Geleneği bu şekilde bulunca, ben de bu iyilik üzere hareket

ettim, bu sünneti/davranış biçimini kendime kural edindim
1 12 Ahvalu 'n-Nefs

ve kendime ait bir özürle birlikte, Emir'e-ki Allah, bekasını

uzatsın- , bir hediye ile başanya ulaştım. Sonrasında, düşün­
ceyi, katında çalışmamın içermiş olduğu yerimin seçimine
bağlı kıldım. Erdemlerin başının iki, ki (o ikisinin) . inançlar
konusunda hikmet sevgisi ve amaçlar konusunda eylemler­
den temiz olanı seçme şeklinde olduğunu ortaya koyduktan
sonra, Emir'i, ki Allah bekasını uzatsın-, akranlanndan farklı
ve şekilleri üzere yüce olacak biçimde, kendisiyle ortaya çıkan
şeye, hikmet parlaklığından olan güzel nefsini verir buldum
ve anladım ki. onun (Emir'in) katında hediyelerin en tercihe
şayamnın, erdemlerin en tercihe şayanı olana, yani hikmete
götüren şey olduğunu buldum.

Alimlerin kitaplanm inceleme sırasında gayretimi sonuna

kadar kullandım; sonrasında nefse ait kuvvetler hakkında
araştırmalara rast geldim ki (o araştırmalar) , fikir bakımın­
dan elde edilmesi oldukça zor ve yol bakımından da oldukça
kapalı (araştırmalardı) . Filozoflardan ve velilerden bir çoğun­
dan aktanmda bulundum ki onlar, şu söz üzere ittifak halin­
dedirler: Kendini bilen, Rabbini bilir. Filozoflann başının, on­
lann (yukandaki filozoflann ve velilerin) sözüne de uygunluk
gösterecek şekilde şöyle dediğini duydum: Kendini bilmekten
aciz olan her kim varsa, böyle bir kimseye en uygun olan şey,
kendini yaratanım bilmekten aciz olmak yaraşır. Böyle bir
kimse kendini tanımada cahil olduktan sonra herhangi bir
şeyi bilme konusunda, bu kişiye güvenin olabileceği nasıl dü­
şünülebilir?!

Allah Teala'nın kitabım bunu doğrulamaya dönük olarak,

sapıtan kimselerden O'nun rahmetinden uzak düşmüş kim­
seleri zikrederken şu sözüyle işaret ettiğini gördüm: "Allah 'ı
unuttular. Bu sebeple de Allah da onlara kendilerini unuttur­
du. •ı Nefsin unutmasının Allah'ı unutmayla alakası, O'nu ha­
tırlamanın nefsi hatırlama ile, O'nu bilmenin nefsi bilmeyle
yakınlığına bir uyan değil midir?!

Öncekilerin kitaplannda, ilahi heykellerin bir kısmı ile

Üzerlerine inen vahiyle nefsi bilmeye derin biçimde girişme ile

Haşr Suresl. 59/ 19.

Ek: Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma 1 13

sorumlu tutulduklarını okudum. Şöyle deniyordu : WEy İnsan! ,

Nefsini bil ki Rabbi'ni bilesin." B u sözü, Askalibüs'un hey­
kelinin mihrabında yazılı olduğunu gördüm. O (Askalibüs).
onlara göre, peygamberlerden (biri) olarak bilinir. O(Askali­
büs} , içten bir dua ile hastayı iyileştirdiği şeklindeki mucize­
lerinden biri ile meşhur olmuştur. Rahiplerden, Askalibüs'un
heykell lle kehanette bulunan herkes de böyledir. Filozoflar
ondan tıp ilmini almıştır.

Nefs konusunda özet olacak şekilde, bir kitap yazarak

Emir için çalışmayı (uygun) gördüm.

Allah Tefila'dan Emir'in bekasını uzatmasını, canını (kem)

gözden korumasını, kaybolduktan sonra kendisi sayesinde
hikmeti (tekrar) ayağa kaldırmasını, kapalılığından sonra hik­
meti (tekrar) parlatmasını, gücüyle hikmetin gücünü yenile­
mesini, (hakimiyet) günleri sayesinde hikmetin günlerini güç­
lendirmesini diliyorum: böylelikle, Emir'in mekanı sayesinde,
hikmetin mekanı ile ortaya çıkacak fayda, geneli kuşatacak
olsun, hikmetin faziletini isteyenlerin sayısı çok olsun. Başa­
rım, ancak Allah sayesinde gerçekleşir. Allah bana yeter. O,
ne güzel yardımcıdır.

Kitabı on bölüme ayırdım.

Birinci Bölüm: Ayrıntısına ve açıklamasına başlanılannef­

se ait kuvvetlerin ispatı hakkındadır.

İkinci Bölüm: Nefse ait ilk kuvvetlerin bölümlenmesi ve ge­

nel surette nefsin tanımlanması hakkındadır.

Üçüncü Bölüm: Nefse ait kuvvetlerden hiçbir şeyin dört

unsurun kanşmasmdanortaya çıkmadığı, bilakis, dışardan
nefsin kendisine varit olduğunun (ispatı) hakkındadır.

Dördüncü Bölüm: Bitkisel kuvvetlere dair sözün açıklan­

ması ve onlardan her birine duyulan ihtiyacı ifade etmeye da­
irdir.

Beşinci Bölüm: Hayvani kuvvetlere dair sözün açıklanması

ve onlardan her birine duyulan ihtiyacı ifade etmeye dairdir.
1 14 Ahvdlu'n-Nefs

Altıncı Bölüm: Dış duyular hakkındaki sözün açıklanma­

sı, bu duyuların idrakinin nasıllığı ve görmenin nasıl gerçek­
leştiği konusunda (bilim adamları arasındaki) anlaşmazlığın
ifadesi hakkındadır.

Yedinci Bölüm: İ ç duyular hakkındaki sözün ve bedeni ha­

reket ettiren kuvvetin açıklanması hakkın dadır.

Sekizinci Bölüm: İ nsani nefsin başlangıç mertebesinden

olgunluk mertebesine (kadar giden sürecin) ifadesi hakkın­
dadır.

Dokuzuncu Bölüm: Mantıkçıların yöntemi üzere düşünen

nefsin/nefs-i natıkanın cevherliği hakkındaki zorunlu bur­
hanlan ortaya koyma hakkındadır.

Onuncu Bölüm: Cisimlerden aynk olanakli cevherin var­

lığına delili ikame etmek hakkındadır. Bu da düşünmeye/
konuşmaya ait kuvvetler için kaynak makamını, görmenin
gerçekleşmesi için de ışık makamını ikame ederek (olur). (Ay­
nca bu bölüm), düşünen nefslertn, bedenin ölümünden son­
ra, bozulma ve değişmeden korunmuş olarak birlik oluşlannı
devam ettirdiklerini açıklama sadedidir. İ şte birliklerini koru­
yan düşünen nefsler de tümel akıl/el-aklu'l-külli diye isim­
lendirilir.
Ek: Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma 1 15

Birinci Bölüm
Açıklamasına Başlanılan Nefse Ait Kuvvetlerin İspatı
Hakkında

Bir şeye girişmeden önce, her hangi bir şeyin niteliğini dileyen
kimse, o şeyin ilk önce varlığını ispat etmesi (gerekir) . Aksi
takdirde, böyle bir kimse, filozoflara göre, açıklama yolundan
sapmış kimse olarak değerlendirilmektedir. Bu durumda bize,
ilk önce.nefse ait kuvvetlerden her birini tanımlamaya ve o
konuya dair sözü açıklamaya girişmeden önce nefsin kuvvet­
lerinin varlığını ispat etmeye kendimizi hasretmemiz gerek­
mektedir. Nefse ait kuvvetlerle alakalı özelliklerin en özeli iki
şeydir ki, biri . hareket ettirme: ikincisi, idraktir. Bu durumda
bize, her hareketli cismin hareket ettirici bir nedeni olduğunu
açıklamamız gerekli olmaktadır. Sonrada buradan hareketle
bize açıkça görünen şey de şudur ki , ek hareketlerle hareketli
olan cisimler, ağır olanın düşmesi ve hafif olanın yükselme­
sinde olduğu gibi, doğal hareketler üzere gerçekleşmektedir.
Bu hareketler için de nefsler ya da nefse ait kuvvetler diye
isimlendirdiğimiz hareket ettirici nedenler vardır. Yine bize,
cisimlerden bazısının idrak edilme durumunun zihince res­
medildiğini açıklamak gerekli olmaktadır. Çünkü, cismin id­
rakinin kendine nispeti, idrakten kendisinde yer edinen kuv­
vetler dolayısıyla doğruluğu gerçekleşmektedir. Şimdi buna
göre başlayıp şöyle deriz:

Aklın kendisinde şüpheye rastlamadığı konulardan biri de

eşyanın , bir şeyde ortaklık gösterirken başka bir şeyde farklı­
laşabilmesidir; kendisinde ortaklık kurulan şey de, ayrışma­
nın gerçekleştiği şeyin dışındadır. Cisimlerin tamamı, cisim
olma da ortaklığa sahiptir; sonra da hareketli olmada ayrış­
ma içerisine girerler. Ancak, hareketsizliğin kendisine dair bir
varlık yoktur. Bilakis hareket, dairesel boyut üzere gerçek­
leşir. Çünkü doğrusal hareketler, durumlardan durumlara/
noktalar arası geçiş yaparak gider. Açıktır ki, cisimler, cisim­
ler olmalan dolayısıyla, hareketle nitelendirilmezler; bilakis,
kendilerinden cisimlikleri üzere ek nedenler dolayısıyla, ken­
dilerine ait hareketler çıkarlar,tıpkıetki edenden etkinin çık­
ması durumunda olduğu gibi .
1 16 Ahvdlu'n-Nefs

Bize açıkça böyle bir şeyin var olduğu belli olduktan sonra
deriz ki:

Dört unsurdan ortaya çıkan cisimlerden zorlama yoluyla

hareket gerçekleşir ki, (bu hareket)aralarında bir terslik olan
iki tür hareket biçiminde kendini gösterir. İ ki hareketten biri,
rükünlerinden birinin kuvvetinin üzerinde baskı kurmak için
cismin unsurunu zorlamasıyla ve (yine zorlama yoluyla iş
yapan hareket)doğal olarak kendine tahsis edilen mekanına
cismi hareket ettirmeyi gerektirerek gerçekleşir; tıpkı, insa­
nın ağın tercih eden/ağır olan unsurun doğası gereği aşağıya
doğru hareketinde olduğu gibi. Hareketlerin bu türü, tek bir
yön ve tek bir seyir üzere gerçekleşir. İ kinci (tür hareket) ise,
cismin unsurunun gerektirdiği şeyin tersine gerçekleşir ki bu
da, ya bitişerek ortaya çıkacak doğal mekandaki sükun/ha­
reketsizlik halidir, bu da insanın bedenini yerin yüzeyi olan
doğal mekanına doğru hareket ettirmesidir; ya da (bitlşerek
değil de) ayrışacak biçimde doğal mekana doğru hareket bi­
çiminde gerçekleşir. Bu da tıpkı uçan canlının ağır cismi ile
havada yukarıya doğru hareket etmesi şeklinde olur. Şurası
açıktır ki, her iki hareket için de iki neden vardır. Bu iki ne­
den de birbirinden farklıdır. İki nedenden biri, doğal, ikincisi ,
nefs ya da nefse ait kuvvet diye isimlendirilir. Bu durumda
hareket açısından nefse ait kuvvetlerin varlığının (gerçekliği)
doğruluk kazanmış olur.

İ drak açısından durumun ne olduğuna gelince, cisimler,

cisim olmaları itibariyle aralarında ortaklık vardır; ancak id­
rak edici olmaları bakımından farklılaşırlar. İ lk düzenleme
ile açıkça ortaya çıkmaktadır ki, idrak olgusu, cisimlerden
cisimlerin özleri dolayısıyla farklılaşmaz, bilakis, cisimlerde
taşınan kuvvetler dolayısıyla (farklılaşma gerçekleşmektedir) .

Neticede, bu tür bir açıklama ile nefse ait kuvvetler için

bir varlığın olduğu netlik kazanmış oldu. İ şte açıklamasını
istediğimiz şey budur.
Ek: Nefsani Kuwetler Hakkında Araştırma 1 17

İkinci Bölüm
İlk Bölümleme ile Nefse Ait Kuvvetlerin Bölümlenmesi ve
Genel Surette Nefsin Tanımlanması Hakkında

Daha önce bizden şöyle bir açıklama geçmişti ki, şeylerden

bazısı bir şeyde ortaklık gösterir, başka bir şeyde ise ayrılık
gösterir. Kendisinde ortaklığın gerçekleştiği şey, ayrılığın ger­
çekleştiği şeyden farklıdır. Sonrasında solunum yapan yani
nefslere sahip olan bileşik cisimleriiki özellikte, hareket ettir­
mede ve idrak etmede ortaklık içerisinde buluyoruz. Hareket
ettirmedeki (ortaklığa) gelince, söz konusu cisimlerin tamamı,
nicelik bakımından artma hareketini gerçekleştirmede ortak­
lık gösterirler. Cisimlerin kimisi de bununla birlikte irade ba­
kımından mekansal hareketler içerisinde olurlar, kimisi de
bitkilerde olduğu gibi böyle bir hareket (yani, mekansal hare­
ket) içe İi slnde olmazlar. Bu tür durumlann benzeri, hayvani
cisimlerin duyusal idrak türünden olacak şekilde idrak edi­
ci bir hissiyata sahip olmada ortaklık içerisinde olmalandır.
Hayvani cisimlerden kimi, bununla birlikte, akli idrak ile id­
rak edici olmada (kendi aralannda) farklılık gösterir; kimi de,
eşek ve atın durumunda olduğu gibi, bu tarz bir idrak ile id­
rak etmezler. Sonrasında, harekete geçirme kuvvetinin idrak
kuvvetinden daha genel olduğunu buluyoruz; çünkü, bitkile­
rin, idrak kuvvetinden yoksun olduğunu görmekteyiz. Araş­
tırma sonucunda ortaya koyduk ki, bitkilerle beraber hayvan
için gerçekleşen kuvvetle olan ortaklık, hayvandaki hareket
ettirici ve idrak edici kuvvetten daha geneli ifade eder. (Keza)
onlardan her biri, insan için olan düşünce/konuşma kuvve­
tinden daha geneldir. Bizim için nefse ait kuvvetlerin, genellik
ve özellik dikkate alınarak üç mertebede düzenlendiği ortaya
çıkmaktadır: İ lki, kendisinde, hayvan ve bitkilerin ortaklık
kurmasından dolayı bitkisel kuvvet diye bilinir. İ kincisi, hay­
vani kuvvet diye bilinir. Ü çüncüsü, düşünceye/ konuşmaya
ait kuvvet diye bilinir. O halde, kuvvetleri itibariyle nefs için
olan ilk kısımlar, üç (tanedir) .

Cins bakımından mutlaklık diye kastettiğim tümel nefsi

tanımlamaya dair söze gelince, söyleyeceğim üzere açıklık ka-
1 18 Ahvdlu'n-Nefs

zanacak. Şurası açıktır ki, tabiata ait cisimlerden her biri,

madde diye kastettiğim heyüladan ve suretten oluşmuştur.
Heyülaya gelince, onun özelliklerinden biri, tabii cismin zatı
itibartyle, heyula sayesinde, fiilde bulunmasıdır. Çünkü kılıç,
demiriyle değil, keskinliği sayesinde keser; keskinlik de demi­
rin suretidir. Muhakkak ki kılıcın, demiriyle gedik açılır, kes­
kinliği değil. Heyulanın bir diğer özelliği de, cisimlerin, onun
sayesinde-heyulayı kastediyorum-her hangi bir farklılaşma­
yı (kendi aralarında) yaşamamasıdır. Çünkü, toprak, sudan
maddesi ile değil, sureti ile farklılaşma içerisine girer. Heyu­
lanın bir diğer özelliği de, heyulanın, . tabii cisimlerin kendi­
lerine özgü olan mahiyeti ancak bi'l-kuvve/potansiyel olarak
vermesidir. Çünkü insanınbi'l-fiil insanlığı ancak bi'l-kuvve
yolu ile dört unsurdan elde edilmiştir. Surete gelince, cisim­
ler, suret sayesinde kendi fiillerini gerçekleştirirler. Çünkü,
kılıç demiriyle değil (kendi sureti/formu olan) keskinliği ile
kesme işlevini gerçekleştirir. Cisimler, kendilerine ait cins,
-sureti kastediyorum- sayesinde. birbirlerinden farklılaşır.
Çünkü toprak, kendi sureti ile sudan aynşır; maddesi ile ay­
rışmaz. Nitekim, tabii cisimler bi'l-fiil mahiyetlerini suretten
elde ederler. Çünkü insan, bi'l-fiil insanlığını, dört unsur­
dan.maddesi yoluyla değil, sureti yoluyla (elde eder).

Biraz ilerleyip/geçip şöyle diyebiliriz: Muhakkak ki diri ci­

sim, tabii, mürekkep/bileşik bir cisim olup bedeni ile değil
nefsi ile diri olmayan (cisimden) aynlır; canlıya ait fiilleri be­
deni ile değil. nefsi ile yapar; bedeni ile değil, nefsi ile dilidir.
Nefsi kendisindedir. O, bir şeyde olandır. Bu onun suretidir.
O da onun suretidir. O halde nefs, surettir. Suretler de ol­
gunluklardır. Çünkü. suretler sayesinde eşyaya ait hüviyet­
ler olgunluğa erer. O halde nefs , olgunluktur. Olgunluklar
da ikiye aynlır: Ya, fiillerin ve eserlerin ilkeleridir ya da fiil­
lerin ve eserlerin zatı/özüdür. İ kisinden biri, ilk (olgunluk) ;
diğeri ikinci (olgunluk)tur. O halde, ilk, ilkedir; ikincisi, fiil ve
eserdir. O halde nefs , ilk olgunluktur; çünkü ilkedir, ilkeden
çıkmış değildir. Kimi olgunluklar, cisimler içindir; kimisi de,
cisimsel olmayan cevherler içindir. Bu durumda nefs, cismin
Ek: Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma 1 19

ilk olgunluğudur. Cisimlertn de kimi, yapay/ suni, kimi de do­

ğaldır. Nefs ise, yapay cismin olgunluğu değildir. O halde nefs,
tabii cismin ilk olgunluğudur. Tabii cisimlerden kimi, fiillertni
aletler ile yaparken, kimi de aletlerle yapmaz, tıpkı, basit ve
basit kuvvetlerin üstün gelmesi ile olan fail cisimlerde oldu­
ğu gibi. Dilersek şöyle deriz: Tabii cisimlerden kiminin işlevi,
kendi özlerinden/kendilerinden canlıya ait fiillertn çıkması­
dır, kimisinde ise böyle bir işlev söz konusu değildir. Sonra­
sında nefsin, o iki yönden son iki kısmın olgunluğu olmadığı
(ortaya çıkmaktadır). O halde bu durumda nefsin tanımının
tam halinin şöyle denilmesi (ile ortaya çıktığı görülmektedir) :
Nefs, organik tabii cismin ilk olgunluğudur. (Nefsin tanımı
hakkında) dilersek şöyle de diyebiliriz: (Nefs) . bi'l-kuvve/po­
tansiyel olarak, hayat sahibi tabii cismin ilk olgunluğudur.
Yani nefs , bi'l-kuvve canlıya ait fiillerin kaynağıdır. O halde
(böylelikle) , cinse ait nefsi bölümledik ve tanımlamış olduk.
İşte bu da açıklamasını istediğimiz şeyin ta kendisi olmak­
tadır.
1 20 Ahvôlu'n-Nefs

Üçüncü Bölüm
Nefse Ait Kuvvetlerden Hiçbir Şeyin, Unsurların
Karışmasından Ortaya Çıkmadığı, Bilakis Dışarıdan (Bir
Şeyin) Üzerlerine Varit Olduğunun Ortaya Koyulması
Hakkındadır

Her ne zaman, muhtelif şeyler bileşik hale gelip, o bileşiğin

kendisinde bir suret ortaya çıktığında, ya, söz konusu bu su­
ret. basitlere ait suretlerden bir şeye meyleder ya da mey­
letmez. Meyletmezse, eşitliğin ayrışmasına göre, ya, basit­
lere ait suretlerin tamamından ortaya çıkar ya da basitlere
ait suretlerden her hangi bir şey(le) her hangi bir bağlantı
içerisinde bulunmaz; bilakis, basitliği ve bileşikliği bağlamın­
da o suret. basitlere ait suretlerin gerektirmiş olduğu şeye
göre ek bir suret oiur. İlk kısmın örneğine gelince, terkip sı­
rasında acıya meyleden tat, acılık bakımından güçlü , tatlılık
bakımından düşük seviyede olur. İ kinci kısmın örneğine ge­
lince, siyah ve beyazın iki tarafına nispet içerisinde birbirine
denk koyu renk, var olan siyah ve beyaz (renklerin) terkibi
sırasında ortaya çıkar. Yukarıda söylenen kısımlardan üçün­
cü (kısmın) örneğine gelince, karışımları sırasında akıcı su ve
kuru topraktan bir araya gelmiş çamurda var olan yüzüğün
şekli (gibi) . Bu sebeple bilinir ki, çamurda ortaya çıkan şekil ,
basitlere ait suretlerin bir gereği değildir. Ne basitlik ve ne
de bileşiklik bakımından duruma baktığında (sonucun) böy­
le olmadığı ortadadır. Yine bilinmektedir ki, birinci kısım, ne
harmanlama ve ne de karışma bakımından olmaksızın su­
retler yönünden birbirtne zıt basitler arasında ortaya çıktığı
zaman, güç bakımından yenilgiye uğrayan düşük düzeydeki
zıtların kendileri için ne özlerinde ve ne de kendilerine has
etkilerinde her hangi bir varlık durumuna rastlanmaz, bu da
tek bir taşıyıcı (nesnede) iki zıt şeyin beraberce var olmasının
imkansızlığından ötürü (gerçekleşmektedir) . Güç bakımından
yenilgiye uğrayan düşük düzeydeki zıtların etkilerinin yük­
sek oranı, sadece üstün güç sayesinde eksikliğin çözülmesi
sayesinde (ortaya çıkar) . Yine bilinmektedir ki, ikinci kısım
her ne zaman var olursa, basitlere ait suretlertn fiillertnin ve
etkilenmelertnin gerektirmiş olduğu şeyde denklik ve eşitlik
Ek: Nefsani Kuwetler Hakkında Araştırma 121

zorunlu hfile gelir. Yine bilinmektedir ki, üçüncü kısım var

olduğunda, hu bileşikliğin kendisinden gerçekleşmez. Çünkü
üçüncü kısmın kendisi için ne basit sureti ve ne de bileşik
sureti bakımından değerlendirmeye alınabilecek bir durum
söz konusu değildir. O halde üçüncü kısma (ait suret/şekil) ,
dışarıdan elde edilmiştir.

Bu durumda, konumuza giriş yapabilmemiz \çin (yukarıda

ifade etmeye çalıştığımız) öncülleri sunmamız gerekliydi. Bu
noktadan itibaren deriz ki :

Muhakkak ki nefs , suretler bakımından birbirine zıt bileşik

maddelerde var olmaktadır. Nefsin bu maddelerde var olma­
sı, (yukarıda ifade edilen) üç kısımdan biriyle ilgilidir. Ancak
birinci kısımla da alakalı değildir. Aksi taktirde, sıcaklık veya
soğukluk veya kuruluk veya da nemlilik (durumuyla karşılaş­
mamız gerekirdi). Bu dört durumdan hangisiyle olursa olsun
bir tür eksiklik ortaya çıkardı. Bu kuvvetlerden biri, nasıl olur
da,blleşiksel noksanlıkla ve olgunluk ve kuvvet durumunda
kendisiyle meşgul olduğu şeyle var olarak, kendisinden nef­
se ait fiillerin sadır olmasına hazır olabilir?! Daha ötede, bu
kuvvetlerden her hangi bir şey, sadece tek bir yöne doğru na­
sıl hareket edebilir?! Bltkinlik olarak ifade ettiğimizden miras
olarak kalıncaya kadar nefse alt hareketlerle beraber engel­
leyicinin gerektirdiği şey niçin zorunlu oldu?! Öz itibariyle bir
şeyin tesiri, onlarda engelleyici olarak ortaya çıkmaz.

(Nefsin varlığını gerçekleştirmesi) , ikinci kısımla da alakalı

değildir. Çünkü ikinci kısmın varlığı imkansızdır. Böyle olma­
sının sebebi ise, unsurlar, her ne zaman kuvvetlerin eşitliği
üzere bileşik hale gelseler, böyle bir şey, onlarda, ikisinden
her birine nispet edilen etkilerin tamamının geçersizliğini ge­
rektirir. Yukarı yöne olmayacak bir hareket bileşik (nesne­
den) yoksun olduğunda böyle bir şey varlığa gelemez. Aksi
taktirde, sıcaklık yüksek düzeyde, soğukluk düşük düzeyde
olacak şeklide, aşağı yöne doğru da bir hareket gerçekleşmez;
ya da bir başka ihtimalde, soğukluğun yüksek düzeyde, sı­
caklığın düşük düzeyde olması mümkündür. Daha ötede,
dört mekandan birinde yer edinmesi söz konusu değildir.
1 22 Ahvcilu'n-Nefs

Aksi taktirde anlan (sıcaklığı, soğukluğu, yaşlılığı, kuruluğu)

cezbeden tabiat onun (cismin) içerisindedir. Denildi ki, onla­
rın (sıcaklığın, soğukluğun, yaşlılığın ve kuruluğun) tamamı,
(birbirlerine karşı) yüksek ve düşük düzeyde olmada eşittir­
ler. Bu ise çelişiktir. O halde bu cisim, ne durağandır ve ne
de hareketlidir. Her cismi de, ya durağan ya da hareketli olan
bir cisim kuşatır. Bu durum da çelişiktir. Çelişiğe götüren
de çelişiktir. "Unsurların, kuvvetlerin eşitliği üzere birleşme­
lerinin mümkün olması da çelişiktir" sözümüzün karşıtı, "Bu
doğru olan imkansızlık (durumudur)" sözümüzdür. O halde,
nefsin, ikinci kısmın (gerçekleştiği) yol üzere var olması da söz
konusu olamaz. Denildi ki, bu durumda nefsin varlığa gelme­
sinin üçüncü kısmın (gerçekleştiği) yol üzere olması durumu
(geriye kalmaktadır) . Üçüncü kısım da dışarıdan elde edilen
bir şeydir. O halde nefs. dışarıdan elde edilmiştir. İ şte bu da,
bizim açıklamasını istediğimiz şeyin kendisi olmaktadır.
Ek: Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma 1 23

Dördüncü Bölüm
Bitkisel Kuvvetlerin Ayrıntılı Anlatımı ve Onlardan Her
Birine Duyulan İhtiyacın İfadesi Hakkında

Nefslere sahip olanlar diye kastettiğim, soluk alıp veren ci­

simler, bitkisel kuvvetleri açısından düşünüldüğünde beslen­
mede (aralannda) ortaklık vardır (ama) artmada ve üretmede
(birbirlerinden) farklılaşırlar. Çünkü, beslenen cisimlerden
kimi. artışa uğramaz; örneğin, yetişme olgunluğu ve anlayış
zamanının nihayetine eren ya da solarak düşüklüğe/sıradan­
lığa uğrayan diri cevher gibi . Ancak her artış gösteren besle­
nendir. Çünkü.beslenen varlıklardan kimi. üreme göstermez­
ler. tıpkı. sonrasında hasadı yapılamayan tohumlar ve idrak
gücü olmayan canlı('iar) gibi. Ancak, her üretim göstereni
önceleyen mutlaka bir beslenme (süreci) vardır. (Dolayısıyla)
üretim durumu beslenmeden ari kalamaz.

Sonrasında soluk alıp veren nefsleribeslenmede ortaklık

içerisinde olduklannı bulduktan sonra, artmada da aralann­
da ortaklık içerisinde olduklannı (ama) üremede aralannda
farkhlaştıklannıbuluyoruz. Nitekim artış gösteren varlıklar­
dan kimi. üretim gösteremezler, tıpkı, idrak edemeyen canlıda
ve kurtçukta olduğu gibi . Ancak, her üretim gösterenin üze­
rinden artış durumunun geçmiş (olması gerekir) . Dolayısıyla
üret.im durumu da artışa uğramaktan uzak kalamaz. O halde,
bitkisel kuvvetler. üç (çeşittir) . İ lki, besleyen, ikincisi artan,
üçüncüsü, üretim gösteren (kuvvet) . Besleyen kuvvet, ilkeye,
üretim gösteren kuvvet. amaca, artmayı sağlayan kuvvet de
amaç ile ilke arasında bağlantı kuran vasıtaya/aracıya ben­
zer. Soluk alıp veren cisim, üç kuvvete ihtiyaç duyar. Çünkü,
tabiata emretmesiyle tabiat üzerinde gerçekleşen ilahi emir,
kendisini gerektiren hikmet dolayısıyla dört unsurdan bileşik
canlıyı yaratmaktadır. Özü dolayısıyla tabiat, tek bir defada,
soluk alıp veren cismi varlığa getirmeye güç yetiremez; bila­
kis, soluk alıp veren cisim, azar azar artışa geçmesi ile varlık
bulur. Bileşik cevher, çözülmeyi ve doğası gereği akıcı olmayı
kabul eden canlı bir bileşiktir. Zıtlardan oluşan bileşik, ken­
disinden amaçlanan uzun süreli varlıkta kalışı gerçekleşti-
124 Ahvdlu'n-Nefs

remez; böylelikle, tabiat, canlı cismin artma yolu ile varlığa

gelmesine kendisi sayesinde güç yetirilen kuvvete ihtiyaç du­
yar; akabinde artış gösteren kuvvetle ilahi inayetten destek­
lenmiş olur.Yine tabiat, çözülmenin kendisine verdiği zararı
engellemek için soluk alıp veren cismin miktarın ı korumaya
kendisi sayesinde güç yetlrilen kuvvete ihtiyaç duyar, böyle­
likle, besleyici kuvvet ile ilahi inayet sayesinde ömrü uzatılır;
yine tabiat, diri tabii cisimden meydana getirdiği bir parçayı
hazırlayan kuvvete ihtiyaç duyar, ta ki, cisimde bir bozukluk
meydana geldiğinde kendinden bir şey onun yerine geçer ki
böylelikle, türlerin devamlılığı sağlanmış olur.Böylelikle tabi­
at, üretici kuvvet yolu ile ilahi inayetten yardım görmüş olur.

Artmayı sağlayan kuvvet, söylediğimiz yönden var olsa

da, besleyici kuvvetten sonra geldiği, üretici kuvvetin de artış
gösteren kuvvetten sonra geldiğinin ortaya koyulması gere­
kir. Diri cismi oluşturmaya ve onu korumaya güç yetirmede
üç kuvvet.in durumu, şu durumun tersine olarak kendi fiil­
leri ile alakalıdır, (o durumda şu): Hayatı kabul etmeye hazır
olan maddeye güç yetiren ilk şey. üretici kuvvetin kendisidir.
Çünkü , ilk önce, madde, artmayısağlayan ve besleyici olan
kuvvetin hizmeti ile amaçlanan sureti örter /kapsar. Kendi­
sinde suretin olgunluğu ortaya çıktığında, artmayı sağlayan
kuvvete hakim olma gerçekleşir. Akabinde artmayı sağlayan
kuvvet, besleyici kuvvete hizmet sayesinde ona hakim olur:
uzunluk, genişlik ve derinlik bakımından üç tarafın birbirine
oranı üzere onu hareket ettirir, bu hareket ettirme de artış
gösteren kuvvetten hedeflenen amaca yönelik gelişim/büyü­
me hareketi olarak (kendini gösterir) : sonra durur; besleyici
kuvvet maddeye hakim olur.

Ü retim gösteren kuvvet, hizmet eden değil. hizmet edilen­

dir; üretim gösteren kuvvetin karşısında hizmet edilen olma­
yıp hizmet eden besleyici kuvvet vardır. Art1!1 ayı sağlayan
kuvvet , bir yönden hizmet edilen bir yönden de hizmet eden
(kuvvettir) . Besleyici kuvvet ise, her ne kadar nefse ait kuvvet­
ler arasında hizmet edilen olmasa da, tabiata ait dört kuvveti,
ki o kuvvetler, cezbeden, tutan, sindiren ve def eden (kuvvetle-
Ek: Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma 1 25

ri) işletir/çalıştırır. Aynı şekilde, tasvir etmede kastedilen şey,

istenilen biçim üzere maddedeki sureti elde etmektir, artmayı
ve beslenmeyi elde etmek değildir. Nitekim, hedeflenen sureti
elde etmek için artmaya ve beslenmeye ihtiyaç duyulur, an­
cak tersi doğru değildir. Aynı şekilde, (bitkisel) kuvvetlerdeki
amaç da, üretimi sağlayan kuvvettir, artmayı ve beslenmeyi
sağlayan kuvvet değildir. O halde, amaç neden, üretimi sağ­
layan kuvvete sunulur (yani, üretim sağlayan kuvvet, amaç
nedenin ta kendisidir) . Başarı ancak Allah sayesindedir.
1 26 Ahvdlu'n-Nefs

Beşinci Bölüm
Hayvani Kuvvetlerin Ayrınblı Anlabmı ve Onlardan Her
Birine Duyulan İhtiyacın İfadesi Hakkında

Duyumsayan her canlı, bir tür hareketle, iradeyle hareket­

li olur. İ rade ile bir tür hareket gerçekleştiren her hareketli
canlı, da duyumsayan bir varlıktır. Nitekim irade ile hareket­
li olmayan bir şeyde duyumsama, fayda vermeyen bir atalet
durumudur. İ rade ile hareketli olan şeyde duyumsamanın
yokluğu zarar vericidir. Tabiat- ilahi inayetten/lütuftan ken­
disiyle beraber olan şey dolayısıyla- hiçbir şeye atalet vermez,
zarar vermez, zorunlu olarak engelleyici olmaz ve fayda ve­
rici de olmaz. Umulur ki birisi bize itiraz ederek der ki: İ nci
kabuklan, hisseder (ama) irade ile hareketli değildir. Ancak
bu itiraz, hızlıca, tecrübe yolunu kullanarak ortadan kaldı­
rılabilir. Çünküinci kabuklan, irade ile, bir tür mekanik bir
mekansallık ifade eden hareketle kendilerine ait konumla­
rından hareketli olmasalar da, dış dünyada şahit olduğumuz
üzere, kendi kabuklan içerisinde daralır ve genişler. Bu du­
rumu birçok kez de tecrübe ettim. Şöyle ki, bir keresinde, inci
kabuğunu sırtı üzere çevirdim; ta ki, topraktan besini alma­
ya dönük cezbedici tarafı uzaklaştı. Bu durum üzere. (tekrar
eski haline) dönünceye kadar sendelemeye/ ileri geri sallan­
maya devam etti; ta ki, çamur topraktan, besini alma kendisi
için kolay olacağı biçim üzere (geldiğinde, ileri-geri, sağa sola
sendeleme hareketini bitirip) durdu.

Artık bu durum bizim için açıklık kazanınca, şöyle deriz:

İ lahi hikmet, irade ile hareketli olan bir canlının dört unsur­
dan bileşik olmayı, hareket sırasında arka arkaya gelecek
mekanların zararlarından emin olmayacağı, uygun olmayan
mekandan kendisi sayesinde uzaklaşıncaya ve yine kendi­
si sayesinde uygun olan mekana varıncaya kadar dokunma
kuvveti ile desteklenmeyi gerektirmektedir/ göstermektedir.
Canlılardan bunun benzeri olan bir canlı (yani, irade ile hare­
ketli olan bir canlı) . doğası gereği, beslenmeden uzak kalama­
dığı (zaman ) , beslenmeye ilişkin kazanımını iradi bir vuruşla
gerçekleştirdiği (zaman) , gıdalardan kendine uyan olduğu ve
Ek: Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma 1 27

uymayan olduğu zaman, işte bu canlı, tat almaya ait kuv­

vetle desteklenir. İ şte bu iki kuvvet (dokunmaya ve zevke ait
kuvvetler) , hayat için faydalı ve zorunludur. Geri kalan diğer
kuvvetler, (hayat için) faydalı ama zorunlu değildir.

Kendisine ihtiyaç duyma hususunda tat almaya ait kuv­

vetten sonra, koku almaya ait kuvvet gelir.Çünkü, kokular,
güçlü bir yönlendirmeyle, canlıyı, uygun gıdaları almaya gö­
türürler. Canlı için besin, kaçınılmazdır. Besini ise, ancak
kazanma yolu ile kendisi için gerçekleşir. (Bu sebeple) ilahi
inayet, canlıların birçoğuna, koku alma kuvvetini koymayı
gerekli kılmıştır.

Yarar bakımından koku alma kuvvetinden sonra, görme

kuvveti gelir. Görme kuvvetinin yararının gerçekleştiği yön
ise, irade ile hareketli olan canlının, ateşlere ait ocaklar gibi
bazı konumlara hareket ettirmesi (görme kuvveti sayesinde)
gerçekleşmez, (yine) öyle yapmayı mecbur bırakmaya iletme­
si dolayısıyla dağların tepeleri ve denizlerin kıyılan gibi bazı
konumlardan (görme kuvveti sayesinde uzak kalınır) . (Bu se­
bepledir ki), ilahi inayet, canlı varlıkların birçoğunda görme
kuvvetini vaz etmeyi gerekli kılmıştır.

Yarar bakımından görme kuvvetinden sonra, duyma

kuvveti gelir. Duyma kuvvetinin yararının gerçekleştiği yön
ise, zarar ve fayda veren şeyler aracılığı ile -yani, onlara ait
seslerin özellikleri aracılığı ile-ki bu sebeple de, ilahi inayet,
canlıların çoğunda duyma kuvvetini vaz etmeyi gerekli kıl­
mıştır-düşünen canlı türüne ilişkin bu kuvvetin yaran, ne­
redeyse (diğer) üçüne üstün gelecek nitelikte olduğuna delil
olmakta/işaret etmektedir.

Uygun geleni ve gelmeyeni bilmeyi sağlamanın çoğu , tec­

rübe ile mümkün olduğu için, ilahi inayet, ortak duyuyu vaz
etmeyi gerekli kılmıştır. Ortak duyudan kastettiğim ise, can­
lıdaki tasavvur gücüdür; bu kuvvet sayesinde duyumsanan
varlıkların suretleri korunmuş olur. İ lahi inayet, kendileri
aracılığıyla duyumsanan varlıkların suretlerinden anlaşılan
anlamların korunması için koruyan ve hatırlayan kuvveti vaz
1 28 Ahvô.lu'n-Nefs

etmeyi gerekli kılmıştır. (Yine) ilahi inayet, bir tür hareketle

zihinden kaybolan şeyin kendisi aracılığı ile tekrardan elde
edilebilmesi için hayal kuwetlni vaz etm�yl gerekli kılmıştır.
(Yine) ilahi inayet, zihinde tekrar ortaya çıkabilsin diye. ta­
hayyül gücünün elde ettiği şeyin sağlam olanına ve zanna alt
bilgi dolayısıyla (tahayyül gücünün elde ettiği şeyin) bozuk
olanına kendisi sayesinde anlayabilmek gerçekleşsin diye ve­
him gücünü gerekli kılmıştır.

Hareket ettirici kuwete duyulan ihtiyacın biçimine gelin­

ce, (bitki dışındaki) canlı, gıdalardan faydalı olanı almada ve
engelleyici , zarar vereni def etmede bitkilerin durumu gibi bir
durum içerisinde olmadığından, daha ötede bir tür kazanma
yolu ile böyle bir şey kendisi için mümkün olması hasebiy­
le, faydalı olanı elde etmek, zarar vereni def etmek için ha­
reket ettirici kuwete ihtiyaç duyar. O halde, canlı varlıktaki
kuwetleıin tamamı, ya idrak edici/anlamayı sağlayan ya da
hareket ettiren (kuwet olmaktadır) . Hareket ettiren kuwet,
isteğe alt kuwettlr, bu kuwet ise, ya canlıya alt seçilen bir
şeyi talep etmeye dönük bir hareket ettirici olur ki, böyle bir
hareket ettirici şehvete/arzuya ait bir kuwet olur, ya da hay­
vana ait istenmeyen bir şeyi def etmeye dönük bir hareket
ettirici olur. İ drak eden/anlamayı sağlayan kuwet ise, beş
duyu gibi ya zahir /dış (bir kuwet) olur ya da düşünen, ha­
yal kuran, vehmeden ve hatırlayan (kuwetlerde olduğu) gibi,
batın/iç kuwet olur. Hareket ettirici kuwet, hayal gücünü
kullanarak vehim kuwetınden elde edilen kesin bir işaret sı­
rasında ancak hareket ettirir.

Düşünmeyen canlıdaki hareket ettiren kuwet, amacın

kendisidir. Bunun böyle olmasının sebebi, düşünmeyen can­
lıda hareket e ttirici kuwetın o canlıya, hareket ettirici kuv­
vet sayesinde duyu ve hayalin sebepleri uygun olabilsin diye
vaz edilmemiştir; bilakis , düşünmeyen canlıda duyu ve hayal
kuwetl , hareketin sebepleri, hareket ettirici kuwet sayesin­
de, o canlıya uygun olabilsin diye vaz edilmiştir.

Düşünen (canlı) türüne gelince, durum tersinedir. Çünkü.

hareket ettirici kuwet, düşünen canlı için, tersi olmaksızın ,
Ek: Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma 1 29

anlayan,akleden , düşünen nefsin düzeltilmesinin kendisi sa­

yesinde gerçekleşmesi (mümkün olduğu) için koyulmuştur.

Düşünmeyen canlıdaki hareket ettirici kuvvet ise, hizmet

edilen yönetici gibidir. Beş duyu da (etrafa) yayılmış casuslar
gibidir. Düşünce/tasavvur kuvveti, yöneticinin postacısı gibi,
casuslar ona dönüş sağlarlar. Hayal kuvveti, vezir ile postacı
arasında çalışan topluluk gibidir. Vehim gücü, vezir gibidir.
Hatırlama gücü, sırları (tutan) hazine gibidir.

Feleğin ve bitkinin kendilerinde d uyumsama ve hayal gücü

var kılınmamıştır. İkisinden her biri için bir nefs varsa ve her
biri için bir hayat varsa, feleğin bu özelliği onun yükseklik
kazanması (ya da yüksekte olması) dolayısıyladır; bitkinin bu
özelliği ise, onun düşüşe geçmesi (ya da alçak seviyede olma­
sı) dolayısıyladır.
1 30 Ahvdlu 'n-Nefs

Albncı Bölüm
Beş Duyu ve Onlara Ait İdrakin Nasıl Gerçekleştiği
Hakkındaki Sözün Ayrınblı Açıklaması

Görme kuvvetine gelince onu ait idrakin nasıl gerçekleştiği

hakkın da filozoflar farklı fikirler içerisindedirler. Filozoflar­
dan bir grup, görme kuvvetinin, gözden çıkan bir ışının gö­
rülen, duyumsanan nesnelerle karşılaşması sonucunda gör­
me olayının gerçekleştiğini düşünmektedir. Filozof Platon'un
görme konusunda takip ettiği yol budur. (Filozoflardan olan
bir) başka grup, şöyle düşünmüştür: Düşünme gücü bizati­
hi, görülen duyumsanan nesnelerle karşılaşır (ve görme olayı
böyle gerçekleşir) . (Filozoflardan olan bir başka grup) ise şöyle
demiştir: Görmeye ait idrak, görülen duyumsanan silüetlerin,
ışığın üzerine doğması sırasında, bi'l-fiil şeffaf cismin aracılı­
ğıyla gözden cilde ait nemlilik içerisine iz bırakması ve suretin
yansıyan görüntülere iz bırakmasıyla (görme olayı gerçekle­
şir). Eğer ki yansıyan görüntüler, görme gücüne sahip olsa­
lardı, onlara iz bırakan suretin de idrak etmesi (gerekirdi) .
Bu da filozof Aristoteles'in (görmenin nasıl gerçekleştiği ko­
nusunda takip ettiği) yoldur. Doğru güvenilen görüşte budur.

Eflatun'un (Platon'un) sözünün geçersiz oluşuna gelin­

ce, bunun apaçık olduğu ortadadır. Çünkü eğer ışın, gözden
çıkmış olsaydı ve dış dünyadaki duyulur nesnelerle karşılaş­
saydı, dışarıdaki ışığa da ihtiyaç duymazdı; bilakis karanlık
da bile görürdü; daha ötede karanlıkta (ışının) gözden çıkışı
sırasında (ışın) havayı da aydınlatırdı. Nitekim, ışının varlığı
ya gözle alakalıdır, ki, Platon'un ışının gözden çıktığına dair
sözü, geçersizdir, ya da varlığı göz cismi dışında başka bir ci­
simledir ki bu durumda da ışını taşıyacak bir şeyirı olması ge­
rekir. Zira, Işın, arazi/ilineksel niteliktir. Söz konusu cismin
ya gözden yayılması ki o durumda, gözün an göğün altında
olan herşeyi görmemesi gerekir(di); nitekim, cisim, diğer bir
cisme intikal etme ve onun yerine geçme dışında.bütünüyle
(o) cisme nüfuz etmez. Belki, karşıt görüşte bulunan kimse
boşluk olgusunu ileri sürerek itirazda bulunabilir. Ancak,
Platon, kesinlikle boşluğun varlığını kabul etmemektedir.
Ek: Nefsani Kuwetler Hakkında Araştınna 131

Daha ötede biz, hoş görerek, boşluğun varlığını kabul etsek

bile, gözden çıkan cisim, suyun varlığının tamamına değil,
boş yanklannın bir kısmına ait olan su cismine nüfuz eder.
Bu durumda, bu görüş bağlamında, gözün suyun altında
olan yerlerin bir kısmını görmesi gerektiği ortaya çıkıyor. Ya
da söz konusu cismin, gören ile görülen arasında aracı bir
cisim olması durumu söz konusu olur ki, gözden çıkan ışık
bu cisimle varlık bulmuş olmaktadır. Ancak bu görüşte doğru
değildir. Çünkü her şey, kendi kaynağına yakınlığı içerisinde
gücü, en üst seviyededir: özellikle de ışık böyledir. Bu durum­
da, buradan, görülen cisim, her ne zaman , göze daha yakın
olursa, o zaman o şeye dair bizim idrakimiz (de) daha güç­
lü olduğu zorunlu olarak ortaya çıkmış olmaktadır. O halde.
aracı olan cismi kaldırdığımız da, göz, kendisine ait hissedilir
şeyi idrak elmiş olur. Bu durumda, ışığı taşıyan aracı şeye
tesadüfen ihtiyaç duyulmaktadır. O zaman, görmenin gerçek­
leşmesi için ışığın (gözden) çıkmasına her hangi bir gereklilik
kalmamaktadır. (Görmenin gerçekleşmesi için, ışığın gözden
çıkması gerektiğini ifade eden) bu (görüş). yanlıştır. O halde
Platon'un (görmeye dair bu) görüşü, geçersiz olmaktadır.

Görüleni idrak edenin, hissedilir suretin kendisine iz bı­

rakması yoluyla, doğrudan tasavvur gücünün kendisi oldu­
ğunu söyleyenlere gelince.bu kimseler, şu anda var olmayan
şeyi sanki varmış gibi ortaya koymaktalar. Nitekim düşünce
kuvvetinin kendisinde duyumsanan şey kaybolsa da duyum­
sanan şeyin sureti var olmaya devam eder. Nitekim. canlı
varlık, görmekle daha ötede hayal kurma ve hatırlama gücü
ile nitelenir. (Yukanda sözü geçen kimseler) . bundan daha
büyük bir çirkinliği işlemişlerdir. Bu kimseler, bir yaratılışı ve
onun terkibini fayda sağlamayan ve görme idrakinde kendi­
lerine ihtiyaç duyulmayan iki atıl şey olarak ortaya koydular.
Oysa düşünme gücünün bizatihi kendisi, duyulur varlıklarla
karşı karşıya gelir. Tabiatın, aletin işleyişine uygun hfilde ol­
ması ise yeterlidir. O halde doğru olan şey şu ki, nesnelerin
görüntüleri, ışığın üzerine doğması sırasında bi'l-fiil şeffaf ol­
duğu zaman, şeffaf olan şeyde uzanıma sahip olurlar. Nesne-
1 32 Ahvôlu'n-Nefs

lerin göriintüleri, aynalar ve onlara benzeyen şeylerde olduğu

gibi, bu görüntüleri kabul eden parlatılmış düz cisimde ancak
görünürler. Gözde ise, cilde ait bir nemlilik vardır ki, nesnele­
rin suretleri, aynalara iz bıraktıkları gibi, ona da iz bırakırlar.
Görme gücü, (nesnelerin iz bıraktığı) cilde ait nemlilik ile bir
araya gelip de görme gücünde iz bıraktığında nesnelerin gö­
riintülerinin idraki gerçekleşmiş olur. Gerçekte görmeye ait
idrakler, renklerin ta kendileridir.

İ şitme gücüne gelince, işitme gücü sesi işitir. Ses ise, iki
düz, sert cismin hızlıca bir araya gelmesi , bu iki cisimden ha­
vanın kaçıp kulağa vurması ve işitme aletinde olacak şekilde
var olan havayı hareket ettirmesi sırasında. kulağın hissetti­
ği havanın hareketi olmaktadır. Çünkü, havanın hareketini
harekete geçirip ve havanın hareketi , işitme sinirini etkiledi­
ğinde işitme gücü, havanın hareketinin şekline göre idrakte
bulunur. (İ şitmenin gerçekleşmesi için) sertlik şarttır. Çün­
kü, iki yumuşak cismin kendisinden hava kaçamaz; bilakis.
hava, iki cismin yapısında olan aralıklara yayılır. (İ şitmenin
gerçekleşmesi için) düzlük de şarttır. Çünkü, düz olmayan
cisimlerin kendisinden bi'l-kuwe olarak bütünüyle hava, her
hangi bir şekilde kaçış sağlayamaz; bilakis, yarıklarda hapso­
lur. (İ şitmenin gerçekleşmesi için) . hızlıca birleşme de şarttır.
Çünkü, gevşek ve yavaş bir hareket olduğunda hava, potansi­
yel olarak kaçış sağlayamaz. Yankı.havanın genişçe sert ya da
hava ile dolu içi boş başka bir cisme çarpması dolayısıyla, iki
şeyin birbirine çarpmasından kaynaklanan kaçmış havanın
ortaya çıkardığı şeydir ki, (bu durum) , birinci şekil üzere, ilk
vuruştan sonra, havanın kulağa vurması ve kaçan havanın
nüfuzundan kendisinde olan havayı engellemesi dolayısıyla
(gerçekleşir) .

Koku alma gücüne gelince, koku alma gücü, kokuları, ko­

kusu olan cisimden kokusunu alan havayı soluma sırasında
idrak eder; tıpkı, sıcak cisimden onun sıcaklığını cismin ka­
bul etmesi gibi. Çünkü canlı, beynin ön kısmına dokununca -
ya ve onu kendi kokusuna dönüştüriinceye kadar, bu hava­
nın benzerini burnunda soluduğu zaman, koku alma gücü
(kokulu olan) havayı hissetmiş olur.
Ek: Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma 1 33

Tada gelince, tat alma organının yani dilin nemliliğinin

ortaya çıkan/gelen tada dönüşümü, (tat alma) aletinin mad­
desinin söz konusu tadı kabul etmesi ve tat alan kuvvetin
tat alma aletinde ortaya çıkan şeyi idraki sırasında (tat alma)
gerçekleşir.

Dokunmaya gelince, dokunma organının dokunulan şe­

yin nasıllığınıkabul etmesi sırasında ve dokunma gücünün,
alette ortaya çıkan şeyi idraki sırasında (dokunma) olayı ger­
çekleşir.

İ lk ve asli olan basit hissedilir şeylerin tamamı, sekiz çift­

tir. Bu sekiz çifti teker teker ele aldığımız da sayı on altı olur.
Açıklaması ise işte şöyledir:

Dokunmaya gelince, dört çiftten ibarettir. İ lki, sıcaklık, so­

ğukluk; ikincisi, nemlilik, kuruluk; üçüncüsü, pürüzlü olma,
pürüzsüz olma; dördüncüsü , sertlik ve yumuşaklık(tan iba­
rettir) . Geriye kalan dört duyunun her biri için, bir çift vardır.
Koklama duyusu için bir çift vardır, o da, iyi ve kötü koku
şeklindedir. Tat duyusu için de bir çift vardır; o da, tatlılık ve
acılık şeklindedir. İ şitme duyusu için de bir çift vardır; o da
ağır ve keskin ses şeklindedir. Görme duyusu için de bir çift
vardır; o da siyah ve beyaz şeklindedir. Hissedilen/duyum­
sanan diğer şeyler ise, bu basitlerden bir araya gelmiştir ve
onlardan iki şey arasında aracıdırlar. Tıpkı, siyah ve beyaz(ın
bir araya gelmesinden) toz renginin, sıcaklığın ve soğukluğun
bir araya gelmesinden ılığın ortaya çıkması gibi. Hissedilir/
duyumsanır (şeylerin) tamamı, toplama/bir araya getirme,
ayırma. tutma ve açılmanın bir türü ile hissedilir/duyumsa­
nır. Sesler ise, bu tür bir hissedilmenin dışındadır. Çünkü
sesler, ayırma ile hissedilir/duyumsanır.

Sıcaklığa gelince, sıcaklık, ayırma ile hissedilir. Soğuklu­

ğa gelince, soğukluk, toplama/bir araya getirme ile hissedilir.
Nemliliğe gelince, nemlilik, açılma ile hissedilir. Kuruluğa ge­
lince, kuruluk, tutma ile hissedilir. Pürüzlü olan şeye gelince,
pürüzlülük, ayırma ile hissedilir. Pürüzsüzlüğe gelince, pü­
rüzsüzlük, açılma ile hissedilir. Sertliğe gelince, sertlik, itme
1 34 Ahvdlu'n-Nefs

ile hissedilir ki, böyle bir şey de, toplama ve tutmanın bir türü
(olarak karşımıza çıkar) . Yumuşaklığa gelince, yumuşaklık
(bir şeyin içine) dalarak (kendiliğinden) hissedilir ki, böyle bir
şey de, açılma ve ayırmadan uzak kalamaz. Tatlılığa gelince,
tatlılık.ayırmadan hali/uzak olan bir açılma ile hissedilir. Acı­
lık ise, ayırma ve tutma ile hissedilir. İyi/güzel koku, ayırma­
dan hali/uzak bir açılma ile hissedilir. Kötü koku ise, ayırma
ve tutma ile hissedilir. Beyaz renk, ayırma ile, siyah renk,
toplama/bir araya getirme ile hissedilir.

Hissedici kuvvetler ile hissedilir suretler arasındaki aracı­

lar ise zatı itibariyle hissedilir varlıkların suretlerinden hali­
dirler/uzaktırlar. Ancak , hissedilir varlıkların aracı olmaları
mümkün değildir. Çünkü , hissedilir varlıkların suretleri. (algı)
gücünü, kendisi dışındaki şey(leri) idrakten alıkor. Hissedilir
suretlerden hali/uzak olma, ya, genel surette uzak olmadır ya
da onlardaki itidal ile alakalı bir uzak oluştur. (Bu itidal) , do­
kunan kuvvet ile dokunulmuş nitelik arasında aracı olan ete
ait dokunulan niteliklerin itidali gibidir. Ancak etin, şüphesiz,
dokunulan niteliklerden bir araya gelmiş bir olgu (olduğunu
da) bunun yanında (bilmemiz) gerekir. Ancak itidal, (bu tür
farklı) dokunulan şeylere ait nitelikleri kendisinde yok etmek­
tedir. Birinci kısma gelince, su, hava ve görmeye aracılık ya­
pan bu ikisine benzer diğer şeyler, renkten uzak (olan şeyler­
dir) . Tıpkı, zevke aracılık yapan suyun tattan uzak olması ve
duymaya aracılık yapan havanın durgunluğu ve hareketten
hali kalması gibi. Bu kuvvetlerden her biri fonksiyonunu icra
ettiği zaman, hissedilir şeye benzer (bir şey)i idrak etmiş olur.
Daha ötede, (bu kuvvetlerden her biri) hissedilir şeyden ken­
dilerinde yerleşik olan sureti idrak eder. Kalan diğer kuvvetler
de idrak olayını aynı şekilde gerçekleştirir.

Şiddetli ses, güçlü koku, aydınlatıcı ışık ve panltı gibi, zor­

layıcı ve güçlü niteliğe sahip hissedilir varlıklar, alet/organ
üzerinde tekrarlama gösterince, aleti/organı bozar ve üzerin­
de zorlama etkisi yapmaları dolayısıyla aleti/organı bitkinleş­
tirir.
Ek: Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma 135

Beş duyudan her biri , kendilerine ait gerçek manada idrak

edilen şeyin aracılığı ile beş diğer şeyi idrak eder. Bunların
ilki, şekildir; ikincisi, saydır; üçüncüsü, büyüklüktür /hacim­
dir; dördüncüsü, harekettir; beşincisi, sükun/hareketsizlik­
tir. Görmenin, dokunmanın ve tat almanın idrakinin nasıl ol­
duğu açıktır. İ şitmeye gelince, işitme, seslerin sayısının farklı­
laşması hasebiyle, sesli olan (varlıkların) sayısınca idrak edil­
mektedir; (işitme) , seslerin kuvveti aracılığıyla da birleşik iki
cismin büyüklüğü olarak idrak edilmektedir; (işitme) , seslerin
farklılaşması ve varlıklarından bir tür aracılığıyla da hareket
ve sükun(hareketsizlik) olarak idrak edilmektedir; (işitme) , ­
şekillerden bir tür olarak, seslerin.sade sesi ve boş sesi ihata
etmesi hasebiyle de işitme idrak edilmektedir/gerçekleşmek­
tedir. Koklamaya gelince, koklama, kokulardan kendisine
gelen yönlerin farklılaşması hasebiyle vekoklanılan şeylerin
sayısınca, kokuların niteliklerindeki yönlerin farklılaşması
(hasebiyle) bilinir; çokluk miktarıyla da kokuların büyüklüğü
bilinir; yakınlık, uzaklık, farklılık ve devamlılık miktarıyla da
kokuların hareketi ve sükunu/hareketsizliği bilinir; tek bir
cisimden kokusunun kendine geldiği yönler bağlamında da
kokunun şekli bilinir. Ancak, kokunun zayıflığından ötürü ,
insanlar arasında bu kuvvet bağlamında, koklama duyusu
gerçekten zayıftır.
1 36 Ahvdlu'n-Nefs

Yedinci Bölüm
İç Duyulara Dair Sözün Açıklanması

Dış duyulardan hiçbir şey, yumuşaklık, koku ve rengin (üçü­

nün birden) idrakinin arasını toplayamaz/bir araya getire­
mez. Bazen.san renkli bir cisimle karşılaşsak, ondan hare­
ketle, onu tatmadan , koklamadan ve ona dokunmadan bu
cismin tatlı, iyi kokulu ve akıcı bir bal olduğunu idrak ederiz.

Açıktır ki, bizde dört hissin idraklerini kendisinde bir ara­

ya getiren bir kuvvet vardır. Onların tamamı, tek bir suret
(içerisinde bir arada) olur. Eğer böyle bir suret içerisinde ol­
masaydı, örneğin , tatlılığın , siyahın dışında bir şey olduğunu
bilemezdik. Çünkü, iki şeyin arasını ayıran şey, bütün ola­
rak, her iki şeyi tarif eden bir şeydir. İ şte bu kuvvet, ortak
duyu ve tasavvur edici (kuvvet/güç) diye isimlendirilir. (Ortak
duyu ve tasavvur edici güç diye isimlendirilen bu kuvvet) , dış
duyulardan olsaydı, bu kuvvetin gücü sadece yakaza/uya­
nıklılık durumuyla sınırlı kalırdı. Müşahede ise bu durumun
tersiyle gerçekleşir. Çünkü bu kuvvet (müşahede kuvveti) .
kendi fiilini uykunun ve uyanıklılığın/yakazanın her ikisinde
birden gerçekleştirir.

Canlıda, suretlerden ortak histe toplanan şeyi bir araya

getiren, aralarını ayıran , bir kuvvet vardır; ancak bu durum,
ortak duyudan suretler kaybolmaksızın gerçekleşir. Şüphe­
siz, bu kuvvet. tasavvur edici kuvvetin dışındadır. Nitekim ta­
savvur edici kuvvetin kendisinde histen/duyudan elde edilen
doğru suretler vardır. Bu kuvvetteki durumun bunun tersine
olması mümkündür. Bu sebeple de, duyudan kendi şekli üze­
re almadığı geçersiz ve yalan bir tasavvur gerçekleşir. İşte bu
kuvvet, mütehayyile diye isimlendirilir.

Canlıda öyle bir kuvvet vardır ki , o kuvvet, bir şey hakkın­

da onun şöyle ya da şöyle olmadığına kesin biçimde hükme­
der ve o kuvvet sayesinde, canlı, kaçınılması gereken şeyden
kaçınır ve seçilen şeye yönelir. Bu kuvvetin tasavvur edici
kuvvet dışında (başka bir kuvvet) olduğu açıktır. Nitekim ta­
savvur edici kuvvet, güneşi, diskinin miktarınca histen /du-
Ek: Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma 1 37

yudan aldığı şeye göre tasavvur eder. Oysa bu kuwet hakkın­

daki durum, bunun tersinedir. Aynı şekilde yırtıcı hayvan /
aslan, küçük kuşun hacmine göre uzaktan avıyla karşılaşır.
Bu sebeple de kuşun suretini ve miktarını (zihninde) şekil­
lendirmez ama kuşa yönelir. Böyle bir kuwetin mütehhay­
yile (kuvveti) dışında (başka bir kuwet) olduğu açıktır. Bu­
nun böyle olmasının sebebi, mütehayyile (kuvvetinin) kendi
fiillerini, durumların kendine ait tasawurlan üzere olduğuna
inanmaksızm yapar. İ şte bu kuvvet, vehmedici ve zannedici
(kuwet) diye isimlendirilir.

Sonra canlıda, öyle bir kuvvet vardır ki, örneğin, kurdun

düşman, çocuğun dost, sevgili olduğu şeklinde hislerin/du ­
yuların idrak ettiği anlamlan hıfz eder. Bu sebeple yine, bu
kuwetin tasavvur edici kuvvet dışında (başka bir kuvvet) ol­
duğu açıktır. Bunun böyle olmasının sebebi, tasavvur edici
kuvvetin kendisindeki suretleri ancak duyulardan almış ol­
masıdır. Sonrasında, duyular, kurdun düşman, çocuğun
sevgili olduğunu hissetmez/duyumsamaz, bilakis , kurdun
suretini ve çocuğun yaratılışını hisseder/ duyumsar. Sevgiye
ve zarar vermeye gelince, vehmin her ikisini de elde eder, son­
rasında, bu kuwet içerisinde her ikisini de saklar. Bu kuv­
vetin mütehayyile kuweti dışında (başka bir kuvvet) olduğu
açıktır. Bunun böyle olmasının sebebi, mütehayyile kuvveti­
nin vehmin doğru bulup doğruladığı ve duyudan aldığı şeyin
dışında (başka bir şeyi) hayal etmekt_edir. Bu kuvvete gelince,
bu kuvvet, vehmin doğru bulup , doğruladığı ve duyulardan
aldığı şeyin dışında (başka bir şeyi) tasavvur etmez. Bu kuv­
vet, vehmidici kuwet dışında (başka bir kuwettir) . Bunun
böyle olmasının sebebi, vehmedici kuwetin, başka bir şeyin
doğruladığı şeyihıfz etmeyeceğidir. Bilakis, vehmedici kuvvet
zatı itibariyle doğrular. Bu kuvvete gelince, o, zatı itibariy­
le doğrulamaz; bilakis, başka bir şeyin doğruladığı şeyi hıfz
eder. Bu kuvvet, hıfz eden ve hatırlayan (kuvvet) diye isimlen­
dirilir. Mütehayyile kuvveti kendi başına vehmedici kuweti
kullandığı zaman, bu isimle yani, mütehayyile (kuvveti) diye
isimlendirilir. (Mütehayyile kuvveti) düşünce kuvvetini kul­
landığı zaman , müfekkirkuvveti diye isimlendirilir.
1 38 Ahvdlu'n-Nefs

Kalp, filozof Artstoteles'e göre, bu kuvvetlerin tamamının

kaynağıdır. Ancak, bu kuvvetlerin gücü, farklı aletler içeri­
sindedir. Dış duyulann gücüne gelince, bilinen aletleri içeri­
sindedir. Tasavvur edicinin gücü, beynin ön boşluğundadır.
Mütehayyile kuvvetinin gücüne gelince, orta boşluk içerisin­
dedir.

Hatırlama kuvvetinin gücüne gelince, beynin arka boşlu­

ğundadır. Vehmedici kuvvetin gücüne gelince, beynin tama­
mındadır, özellikle de beynin mütehayyile gücünün meka­
nındadır. Afetlerden olan boşluklann elde edildiği şeye göre,
bu kuvvetlerin fiilleri elde edilir. Eğer, bu kuvvetler, kendileri
itibariyle varlık bulan ve kendileri itibariyle füil olan olsaydı,
kendilerine ait fiillerin özelliklerinde aletlerden her hangi bir
şeye ihtiyaç duymazdı. Bununla birlikte bu kuvvetlerin ken­
dileri itibariyle varlık bulmadıklannı biliyoruz; bilakis , daha
sonra açıklayacağımız gibi, ölmeyen kuvvet, nefs-i natıka/dü ­
şünen nefstir. Nefs-i natıka. kendisi dolayısıyla, bu kuvvetle­
rin özünü, bir tür toplama ile (kendinde) özet olarak toplar.
Bu sebeple de kendi varlığı ile anlan var eder. Tek olan Yüce
Allah'ın dilemesi sayesinde, bu (meselenin) açıklaması yakın­
da gelecek.
Ek: Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma 1 39

Sekizinci Bölüm
Başlangıç Mertebesinden Olgunluk Mertebesine Kadar
İnsani Nefsin (Doğası Hakkında) Konuşma

Şüphe yok ki, düşünen canlı tün1 , düşünmeyen (canlı tün1n)

den öyle bir kuvvetle aynlır ki, o kuvvet sayesinde akledilir
şeylerin tasavvuru gerçekleşir. Bu kuvvet, düşünen nefs diye
isimlendirilir. Heyulani akıl, yani, heyulaya benzemesi dola­
yısıyla bi'I-kuvve akıl diye istmlendirtlmesi adet olmuştur. Bu
kuvvet insan tün1nün tamamında vardır. Zatında onun için
(heyulani akıl için) akledilir suretlerden hiç bir şey yoktur.
Bilakis, kendisinde akli suretlerin elde edilmesi iki biçimde
gerçekleşir: İlki, bedihi/apaçık aklediltrlerde olduğu gibi , du­
yulardan yararlanma ve öğrenme olmaksızın ilahi ilham ile
gerçekleşir. Örneğin, bütünün parçadan daha büyük oldu­
ğu ve iki çelişiğin tek bir şey hususunda beraberce bir ara­
ya gelemeyeceğine dair inancımız da olduğu gibi. Bu sebeple,
olgunluğa erişmiş akıl sahipleri , bu (akledilir) suretleri elde
etmede ortaklık gösterirler. İkincisi ise, kıyasa dayalı kaza­
nım ya da burhani çıkanmla gerçekleşir. Tıpkı, cinsler, tür­
ler. fasıllar ve özellikler gibi mantıksal hakikatleri , müfret ve
terkipten farklı biçimlerde bir araya gelen lafızlan, hakiki ve
yalan olandan bir araya gelmiş kıyaslan, kıyas ile teşkil edil­
diğinde zorunlu (ve) burhani veya cedeli olarak çoğunlukta
olan veya hitabi olarak eşit düzeyde olan veya sofistik olarak
ilksel olan veya şiirsel olarak imkansız olan neticeleri üreten
önermeleri tasavvur etmek gibi . Tıpkı, heylıla, suret, yokluk,
tabiat, mekan, zaman, sükun, hareket, feleke ait maddeler,
unsura ait maddeler, mutlak manada oluş ve bozuluş, ha­
vada, madenlerde ve bitkilerden ve hayvandan yeryüzünde
ortaya çıkan varlıklann doğum yerinin/zamanının oluşu , in­
sanın hakikati, nefsin kendisi dolayısıyla tasavvurunun ha­
kikati gibi tabiata ait durumlan araştırmakta olduğu gibi .
Tıpkı, sayısal, salt geometriksel, yıldız geometrisi, melodisel
geometri , perspektif geometrisi şeklindeki matematiğe ait du­
rumları düşünmek gibi. Tıpkı, varlık olmak bakımından mut­
lak varlığın ilkelerini ve kuvvet, fiil , ilke, neden, cevher, araz,
cins, tür, zıtlık, benzerlik, bir araya gelme, ihtilaf etme, birlik,
1 40 Ahvalu'n-Nejs

çokluk gibi mutlak varlığa eklenen şeyleri bilmek gibi, kendi­

lerine ancak bu ilim ( İ lm-i İ lahi) sayesinde ulaşılan matema­
tiksel, fiziğe ve mantığa ait teorik ilimlerin ilkelerini ispat, ilk
varlığa getireni, tümel nefsi, ilk kez varlığa getirmenin (ibda')
nasıllığını, ilk kez varlığa getirme bağlamında aklın mertebe­
sini. a.kıl bağlamında nefsin mertebesini, tabiat bağlamında
heyülanın mertebesini, nefs bağlamında suretin mertebesini
heyula ve suret bağlamında feleklerin, yıldızların ve varlığa
gelen diğer şeylerin mertebesini ispat gibi ilahi durumları ta­
sawur etmek biçiminde gerçekleştiği gibi. Bu sebeple de, öne
geçme ve sonraya kalma hususunda, ilahi ve külli tabiata ait
yönetimi, ilk inayeti , nebevi vahyi , rabbani kutsal ruhu, yüce
melekleri, ilk varlığa getireni ortaklıktan ve benzerlikten ten­
zihin hakikatine yönelmeyi , iyi kimselere sevabın kötülere de
cezanın hazırlanmasını bilmeye yönelmeyi, bedenlerden ayrıl­
masından sonra nefslere ulaşan acı ve lezzeti bilme hususun­
da (insanlar arasında düşünsel) anlaşmazlıklar çıkmaktadır.

Bu anlamlan düşünen bu kuwet, duyudan, kendine ait

tabi, fıtri, akli suretleri elde eder. Öyle ki, bu kuwetin ken­
disine mütehayyile ve vehim (güçlerinin) yardımıyla düşünen
güçte ve hafıza gücünde olan suretler anz olur. Sonra onla­
ra bakar ve onlann kimi suretlerde ortak ve kimi suretlerde
farklı olduğunu bulur. Suretlerden kendisinde olanlann bir
kısmı özsel, bir kısmı da arazi olduğunu bulur. Suretler bakı­
mından ortak olduğu şeylere gelince , insan ve eşek suretinin
düşünme ve canlı olmada ortak, konuşma ve konuşmamada
da her ikisinin birbirinden farklı olduğunu (görüyoruz) . Özsel
olan (surete) gelince, canlılık her ikisinde de (insanda ve eşek­
te) (özseldir) . Arazi olan (surete) gelince, siyahlık ve beyaz­
lık (arazi iki surettir) . Her ikisini bu suret üzere bulduğumuz
zaman, özsel, arazi, ortak ve hususi nitelikteki suretlerden
her biri, tek başına tümel akli tek bir suret olur. (Bu kuwet)
bu yaratılış sayesinde, cinsleri, türleri , aynmlan , özellikleri
ve akli arazları elde eder. Sonrada, bu müfret/tekil anlam­
lan tikel terkipler olarak terkip eder. Sonrada onlan, kıyasa
ait terkipler yapar ve onlardan neticelere dönük faydalar elde
Ek: Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma 141

eder. Bu kuvvet için bunların tamamı, canlıya ait kuvvetle­

rtn hizmeti, -daha sonra açıklayacağımız üzere- tümel aklın
yardımı ve akli zorunlu başlangıçtan kendisinde yaratışsal
olarak bulunan şeyi aracılığı ile (elde edilmektedir) . İşte bu
kuvvet, her ne kadar, duyuya ait suretlerden tekil. akli suret­
leri elde etme sırasında duyusal kuvvetten yardım alsa da, bu
kuvvet, kendinde bu anlamlan tasvir etmede (düşünsel forma
sokmada) ve daha sonra açıklayacağımız üzere iki inanç için
yani ne tasdik etmede ve ne de tasavvur etmede anlamlardan
kıyaslara ait terkibin gerçekleşmesinde duyusal kuvvete ihti­
yaç duymaz. Her ne zaman bu kuvvet, daha önce ifade edilen
yaratılış dolayısıyla ihtiyacın kendilerine dokunduğu duyuya
ait faydalan elde etse de, duyuya ait kuvvetlerin hizmette kul­
lanılmasını reddeder. Fillerden sıra ile yaptığı şeylertn tama­
mı, kendisi için yeterli olur.

Duyuya ait kuvvetler, akledilen şeye benzeyeni idrak et­

tiği gibi, bu benzeme durumu, suretin/formun maddeden
ve maddeye tutunmadan soyutlanmasıdır. Ancak hissedici
kuvvet. kendisinden hareket ve fiilin iradesiyle hisse/duyuya
ait sureti elde etmez, bilakis, duyumsanan varlığın ona ya
tesadüfen ya da hareket ettirici kuvvetin ve kendisine ait su­
retin ona suretlert ulaştıran aracıların yardımıyla kendisine
ait suretleri soyutlama yoluyla ulaşması sayesinde (hissedici
kuvvet hissedilen sureti elde eder) . Akledici kuvvete gelince,
bu kuvvet hakkın daki durum(a dair görüş) anlaşmazlık için­
dedir. Çünkü zatı itibariyle, akledici kuvvet, her ne zaman
isteyip maddeye tutunsa, kendi zatını, sureti maddeden so­
yutlayarak akleder. Bu sebeple de hisseden kuvvetin, sure­
ti tasavvuru sırasında, bir tür edilgenlik içertsinde etkilenen
(kuvvet) , (ama) , akledici kuvvetin etken (kuvvet) olduğu söyle­
nir. Bilakis, bu sebeple de hissedici kuvvetin aletlerden uzak
olamayacağı ve doğrudan kendisine ait bir fiili olamayacağı
söylenir. Ancak, bu önermenin akledici kuvvete uygulan­
masından kaçınılır. Bi'l-fiil akıl , bi'l-kuvve aklın kendisinde
hazırlandığı ve kendisi sayesinde fiile çıkarıldığı zaman ak­
ledilenlerin suretlert olur. Bu sebeple de, bi'l-fiil aklın hem
akleden ve hem de akledilen olduğu söylenir.
142 Ahvdlu'n-Nefs

Akledici kuvvetin özelliklerinden biri de ayırarak/ analiz

ederek ve birleştirerek/sentez yaparak çokluğu tekleştirmek
de, teki çoklaştırmaktadır. Çoklaştırmaya gelince , tek bir in­
sanın, cevhere, cisme, gıda alıcı olmaya, canlı ve konuşan
olmaya aynlması biçiminde gerçekleşir. Çokluğun tekleştiril­
mesine gelince, (insanın), tek bir anlama, o da insan olmaya
gelecek şekilde, cevher, cisim. canlı ve konuşan olacak şekil­
de bir araya getir(il)mesiyle ortaya çıkar. Akıl, her ne kadar,
kendi fiilini, düşünme sürecini kullanarak kıyasları bir araya
getirmede bir zaman içerisinde gerçekleştirse de. kendi za­
tında, neticeye dönük kıyasları elde etmek, fikrtn meyvesidir.
İ stenilen amaç. bir zamanla alakalı değildir. bir anda gerçek­
leşir. Daha ötede, aklın zatı, zamandan tamamıyla uzaktır
(zamana bağlı değildir) .

Düşünen nefs, dikkatini ilimlere yönelttiği zaman. fiili. akıl

diye isimlendirilir, bu bağlamda da nazari/ teorik akıl diye
isimlendirilir. Teorik aklın niteliğini daha önce ayrıntılarıyla
işledim. Düşünen nefs, ifrata yönelerek aşırılığa. tefrite yöne­
lerek cahilliğe, heyecana kapılarak dikkatsizliğe, sakinleşe­
rek korkaklığa, heyecana girerek suça, bozulmaya uğrayarak
vereme götüren yerilmiş kuvvetlerin üstesinden gelmeye dik­
katini verip kendini hikmete , cesaretli olmaya, iffete ve (bu
özelliklerin) toplamı olan adalete çıkardığı zaman (nefsin bu
kuvvetinin) fiili siyaset diye isimlendirilir ve bu bağlamda da
ameli/pratik akıl diye isimlendirilir. Düşünce kuvveti bazı in­
sanlarda yakazaya (manevi uyanıklılığa) ve tümel akılla itti­
sale hazır haldedir, öyle ki, (bu durum), bilme sırasında nefsi,
kıyas yapmaya ve düşünce sürecine girmeye yönelmekten alı
kor. Bilakis böyle bir nefse ilham ve vahyin verilme lütfu kafi
gelir. Nefsin bu özelliği kutsal olarak isimlendirilmiş ve bu
bağlamda da kutsal ruh olarak da isimlendirilmiştir. Böyle
bir rütbeye ise ancak nebiler ve resuller -selam ve dua üzer­
lerine olsun- ulaşabilir.
Ek: Nefsani Kuwetler Hakkında Araştırma 1 43

Dokuzuncu Bölüm
Manhkçılann Yöntemi Gereğince Nefsin Cevherliği ve Var
Olmada Bedene İhtiyaç Duymamasına Dair Burhanları
Ortaya Koyma Hakkında

Bu amacın ispatında burhanlanndan birini (sana) (ifade ede­

ceğim) , (o halde) bu amaç için öncüller sunalım. Bu öncüller­
den biri şudur: İnsan, mutlak insan ve mutlak hayvan (kav­
ramsallaştırmalarında olduğu) gibi, kendilerinde, birçok şe­
yin ortak olduğu tümel anlamlan tasavvur eder. Bu tümel an­
lamların kimini, insan. tikel bir terkiple tasavvur eder; kimini
de terkiple değil de. tekleştirerek tasavvur eder. Son kısım
düşünülmedikçe, ilk kısmın düşünülmesi mümkün değildir.
Bu tümel anlamlardan her biri , hissedilir tikel varlıklarına
izafetten soyutlanmış biçimde tek bir suret olarak düşünü­
lür. Nitekim, tümel anlamlardan her birinin tikel varlıkları,
bi'l-kuvve olarak sınırlıdır. Biri diğerinden bu anlamda daha
öncelikli değildir. (Bu öncüllerden diğeri) ise şudur: Suret, her
ne zaman cisimlerden bir cisme, toparlayacak olursak, bölü­
nenlerden bir bölünene hulul ederse, cismin (ya da bölünen
şeyin) parçalarının tamamında o cismi (o bölünen şeyi) ku­
şatmış olur. Parçalarının tamamında bölünen şeyi kuşatan
her şey de bölünmüş olur. Cisimlerden bir cismi kuşatan her
suret de bölünmüş olmaktadır.

(Bu öncüllerden diğeri) ise şudur: Her tümel suretin kendi­

sinde kendi zatının soyutlanmasıyla bölünme düşünüldüğün
de. düşünülen parçalarının anlamın tamamında bütüne ben­
zemesi caiz değildir. Ancak, zatında bölünmenin düşünüldüğü
tümel suretin zatı bölünmeye uğramaz. Bilakis , tümel suret,
konularında ya türlerinde ya da somut varlıklarında bölünme­
ye uğrar. Türlerin ve somut varlıkların çokluğa uğraması tümel
varlığın zatının soyutlanmasında bölünmeyi gerektirmez. Or­
taya çıkarı şey vaz edilmiştir. Bu ise çelişiktir. O halde, tümel
suretin parçalarının anlamın tamamında tümel surete benzer­
lik göstermemesine dair sözümüz doğru bir söz olmaktadır.

(Bu öncüllerden diğeri) ise şudur: Tümel suretin kendi­

sinde bölünme düşünüldüğü zaman, tümel suretin parçalan,
144 Ahualu'n-Nefs

tümel suretin anlamının tamamından uzak değildir. Bunu

mümkün gördüğümüz zaman bu böyle gerçekleşmiş olur ve
(bu sebeple) dedik ki , parçalar, tümelin suretinin tamamın­
dan aynktır. Parçalarda suret. ancak parçalann bir araya
gelmesi durumunda ortaya çıkar. Söz konusu parçalar, ter­
kip/birleştirme sırasında kendilerinde gerçekleşen suretten
uzak şeylerdir. Bu. kabul edenin parçalanna ait bir sıfattır. O
halde, bölünme. tümel surette değil. tümel sureti kabul eden
varlıklarda/nesnelerde ortaya çıkar. Bunun böyle gerçekleş­
tiği söylendi. Bu ise çelişiktir. O halde, tümel suretin parça­
ların ın anlamın tamamında kendisinden ayn olmasının caiz
olmadığına dair sözümüz doğru bir sözdür.

(Bu öncüllerden diğeri) ise şudur: Bu ise iki öncülün neti­

cesi olmaktadır. Şöyle ki . tümel suretin kendisinde bölünmeyi
düşünmek mümkün olduğu zaman. tümel suretin parçalan
suretin olgunluğundan uzak kalamaz ve bu parçalar tam bir
biçimde de sureti tamamlayamaz. Sanki bu parçalar. suretin
olgunluğunun tanımının ve tasvirinin parçalan gibidir.

Bu öncüllerin ne anlama geldiği ortaya çıktığına göre şöyle

diyebiliriz: Şüphe yok ki, akledilen suret, toparlayacak olur­
sak ilim/bilgi. zatın cevheri kendi mahalli olan insan zatın­
dan bir yeri gerektirir. Böyle bir cevherin bölünen bir cisim ya
da cisim olmayan ya da bölünmeyen bir cevher olması uzak
bir durum değildir. Bunun üzerine derim ki, böyle cevherin
cisim olması caiz değildir. Çünkü tümel akledilen suret. bir
cisme hulul ettiği zam an , daha önce açıkladığımız üzere, tü­
mel akledilen suretin kendisinde bölünmenin ortaya çıkması
mümkündür. Tümel akledilen suretin parçalannın bütüne bir
yönden benzer, bir yönden de ondan ayn olması caiz değildir.
Toparlayacak olursak. tümel akledilen suretin parçalarından
her birinde bütüne ait anlamın bir kısmı vardır. Tümel suretin
kendisinden, cinsler ve fasıllar dışında, her hangi bir şey ara­
cılığı ile terkip kurulamaz, tümel suretin anlamının bir kısmı
o şey için söz konusu da olamaz. O halde bu durumda bu par­
çalar cinsler ve fasıllar olur. Onlardan her biri de tümel suret
olur. Onlar hakkındaki söz de ilk söz gibidir. Şüphesiz, tümel
suretin parçalarından her biri, cisimlerin sınırsıza bölündüğü
Ek: Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma 145

besbelli olduğu vakit, anlam bakımından farklı şeylerin parça­

larında sınırsıza gitmenin imkansızlığından ötürü, cinslere ve
fasıllara bölünmeyen en iyi surete gelip varacaktır. Bilinmek­
tedir ki, eğer, tüqıel suret. cinslere ve fasıllara bölünüyorsa
ve tümel suretten cinslere ve fasıllara bölünmeyen bir şey de
varsa, bu durumda, tümel suret kendi zatında hiçbir biçimde
bölünmeye uğramaz. O halde o iki şeyden [yani, tümel sure­
tin cinslere ve fasıllara bölünen tarafıyla cinslere ve fasıllara
bölünmeyen tarafından (bu iki tarafın) bir araya gelmesiyle)
terkip meydana gelmez. Nitekim, bilinmektedir ki, insan an­
cak, düşünen canlının tasavvuru ile tasavvur edilir (yani, in­
san ancak düşünen canlı olarak tasavvur edilir) . Toparlaya­
cak olursak, kendisi için cins ve faslın olduğu tümel suretin
düşünülmesi ancak tamamen tümel suretin düşünülmesi ile
mümkün olmaktadır. O halde, cisme hulul ettiği şeklinde ni­
telendirdiğimiz suretin cisme hulul etmediği (ortaya çıkar ki)
bu da çelişik bir durum olur. Bu önermenin tersi ise "Tümel
suretin cisimlerden bir cisme hulul etmediği" şeklindeki sö­
zümüzdür ki (bu sözün) doğru olduğu (ortaya çıkmaktadır) .
O halde, tümel akli suretin kendisine hulul ettiği cevher, ci­
simlerin sıfatlarıyla nitelenmeyen ruhani bir cevherdir. İ şte bu
ruhani cevheri nefs-1 natıka/düşünen nefs olarak isimlendi­
rtyoruz. İşte açık.lamasını yapmayı istediğimiz şey de budur.

Bu isteğe ve açıklamasını yaptığım bu isteğin doğrulaması­

na delalet eden burhanlardan (biri de şudur) : Derim ki: Cism,
zatı itibariyle ak.ledilenlerin tasavvuruna dayanmaz. Nitekim,
cisimlerin tamamı, clsm olmada ortak (ama) ak.ledilenlerin ta­
savvuruna sahip olmada birbirinden farklıdır. O halde canlılığa
ait cisimler, ak.ledilenlerin, kendilerinde vaz edilen kuvvetler ile
düşünüldüğü şeyle nitelenir. İ şte bu kuvvetler, zatı itibariyle,
cismin ortak.lığı olmaksızın düşünüyorsa, o halde bu kuvvet­
ler, zatı itibariyle uygundur. Çünkü, bu kuvvetler akli suretler
için mahaldirler. (Bu mahallin) niteliği ise cevher olmaktır. O
halde, (cevher olan) bu mahal varsa, o kuvvetler de cevher­
ler olmaktadır. Açıktır ki, bu kuvvet, cismin ortak.lığı olmaksı­
zın zatı itibariyle ak.ledilenleri tasavvur eder. Şöyle diyebiliriz:
Cismin ortak.lığı ile bir şeyi idrak eden her şeyin kendisinde,
1 46 Ahvdlu'n-Nefs

bozulmaya ve tembelliğe sürükleyici zor idrak edilen şeyler

tekrarlanırsa, (idrak) aleti kırılgan hale gelir ve kuvvetlerin kul­
lanılması sırasında ortaya çıkan zorluktan dolayı, (idrak aleti)
kuvvet kaybına uğrar. Bu sebepledir ki, görme kuvveti, her ne
zaman, bakış, güneşin suretine kendini hasrederse, zayıflar/
güç kaybına uğrar. (Aynı şekilde) , işitme kuvveti, kendisine
güçlü seslerin gelişi tekrar ettiği zaman (da, güç kaybına uğ­
rar/ güçlü sesler işitme kuvvetini yorar ve zayıflatır) . Sonrasın­
da bu kuvvet yani akledilenleri düşünen kuvvet her ne zaman,
zor akledilenleri idrak ederse, kendi fiilinde daha güçlü hale
gelir. O halde, kendisi için, idraki sırasında her hangi bir alete
ihtiyacı yoktur. Yine o halde, düşünen kuvvet, zati itibariyle,
idrak edici olmaktadır. Zatı itibariyle idrak eden her kuvvetin
cevher olduğunu da (daha önce) açıkladık. İşte bu da açıkla­
masını yapmayı istediğimiz şeyin ta kendisidir.

Açıklamasını yaptığım bu isteğe delalet eden burhanlar­

dan biri de şudur: Derim ki: Suretin cisme hululü , edilgenliği
ve kabul etmeyi ifade eder. Bize açık olduğu üzere, tek bir
şeyin hem etken hem de edilgen olmasının imkansızlığından
ötürü , cismin zatı itibariyle akledilen sureti örtmesi diğer bir
zaman da ondan uzak kalması mümkün değildir. Böyle bir
şey, ya cisme has olan bir fiildir ya düşünen kuvvete has olan
bir fiildir ya da her ikisi arasında ortak bir fiildir. Açıktır ki , fi ­
ilin tahsis yolunu kullanarak cisme izafetini yapmak caiz de­
ğildir. Derim ki, ortaklık yolu ile de bu gerçekleşmez. Çünkü
cism, (gerek) kendinde olan suretin ortaya çıkması ve (gerek)
suretin kendisinden kalkmasında kuvvete yardımcıdır. Nite­
kim kuvvetle birlikte cismin var olan bu suret için iki konu
olduğu bilinmektedir. Konu , salt etkilenme ile isimlendirilir.
Onların her ikisi de iki fiildir. O halde, bu fiil, kuvvete özgü­
dür. Her şey, kendinden ortaya çıkan fiilinde, kendisine yar­
dım eden şeye ihtiyaç duymaz. Kendi zatının ortaya çıkışında
kendisine yardım eden şeye ihtiyaç duymaz. Nitekim, zatı­
nın var olmasıyla tekleşen, zatı sayesinde fiilin ortaya çıkma­
sı yoluyla tekleşenin önüne geçer. O halde bu kuvvet, kendi
zatıyla kaim olan/var olan bir kuvvettir. Yine o halde Nefs-i
Natıka/ Düşünen Nefs, cevher (olmuş) olmaktadır.
Ek: Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma 147

Açıklamış olduğum bu iddianın doğruluğuna delalet eden

delillerden (biri de) şudur: Derim ki: Şüphe yok ki, canlı cisim
ve canlıya ait aletler, artmanın ve anlamanın kuralını yeri­
ne getirdikleri zaman, salmada ve noksanlaşmada kuvvetin
zayıflığı ve gücün bitkin hale gelişini alır. Ü stün güce kırk
yaşına gelindiğinde varılır. Eğer ki, akledici düşünen kuvvet,
mekanik olan cisme ait bir kuvvet olsaydı, bu iki kuralda
(yani artmanın ve anlamanın kuralında) insanlardan birinin
kendine ait olan kuvveti azalmaya başlardı. Oysa, insanların
çoğunda durum bunun tersinedir. Daha ötede adet insanla­
nn çoğunda şöyledir ki, (insanların çoğu) , akledici kuvvette
zekayı ve artmış bir basireti/ iç görüyü elde ederler. O halde,
düşünce kuvvetin var olması cisim ve aletle alakalı değildir.
Yine o halde, düşünce kuvveti, kendi zatıyla kaim bir cevher­
dir. Bu da bizim açıklamasını istediğimiz şeyin ta kendisidir.

Bu iddianın doğruluğuna (delalet eden) delillerden biri de

şudur: Açıktır ki, cisme ait kuvvetlerden hiçbir şeyin kendisi
için sınırsız fiillere dair bir kuvveti söz konusu olamaz. Bu­
nun böyle olmasının sebebi, şüphesiz, söz konusu cisimden
yarım kuvvetin, bütüne ait kuvvetin en zayıfını var etmesidir.
En zayıf olan ise kuvvet bakımından en az olandır. Sınırsız­
dan az olan ise, sınırlıdır. O halde iki yanından her birinin
kuvveti, sınırlı olur. Yine o halde, iki yarımın tamamı da sı­
nırlı olmuş olur. Nitekim, iki sınırlının tamamı da sınırlıdır.
Sınırsız olduğu söylenmektedir ki, bu bir çelişik durumdur.
O halde doğru olan, cisimlere ait kuvvetlerin, sınırsız fiillere
güç yetiremedikleridir. Sonrasında düşünen kuvvetin ise sı­
nırsız fiillere güç yetirebildiğidir. N itekim, geometriye , sayıya
ve felsefeye ait suretler hakkında düşünen kuvvet, bu suret­
lere dair sınırsız fiiller yapmaktadır. O halde düşünen kuvvet,
cisimle kaim değildir/cisimle varlığını kurup idame ettirmez.
Bu sebeple düşünen kuvvet, kendisiyle var olur ve kendisi
sayesinde cevherdir. Sonrasında açıktır ki, bir araya gelmiş
iki cevherden birinin bozulması, ikincisinin (yani, diğerinin)
bozulmasını gerektirmez. O halde bedenin ölümü nefsin ölü­
münü gerektirmez. İ şte bu da bizim açıklamasını yapmayı is­
tediğimiz şeyin ta kendisidir.
1 48 Ahvdlu'n-Nejs

Onuncu Bölüm
Beşeri Nefsler İçin Kaynak ve Göz İçin Işık Makamında
Var Olacak Şekilde Cisimlerden Ayrık Olan Akli Cevherin
İspatı ve Nefsler Bedenlerden Ayrıldığında, Nefslerin
(Akli Cevher) ile İttihad Etmesinin İspatı Hakkında

Çocuklarda bulduğumuz akli cevher, akli suretin tamamın­

dan uzaktır. Sonrasında akli cevherde, her hangi bir öğren­
meye ve düşünsel bir sürece girmeye gerek kalmaksızın apa­
çık akledilir (kavram)lar vardır. Bu kavramların akli cevherde
ortaya çıkması ya duyu ve tecıiibe yoluyla ya da ittisal kuru­
lan ilahi feyz yoluyladır. Ancak, ilk akli suretin tecıiibe yoluy­
la ortaya çıkması mümkün değildir. Çünkü tecıiibe, zorunlu
bir hüküm ifade etmez. Nitekim tecıiibe, idrak etmiş olduğu
hükme muhalif bir şeyin varlığından emin olamaz (yani, tec­
ıiibe verdiği karara muhalif olan başka bir hükmün olma­
dığını garanti edemez) . İ drak ettiğimiz her canlının çiğneme
sırasında alt çeneyi hareket ettirdiği düşüncesine/hükmüne
varsak, böyle bir şey, bize, tüm canlıların aynı durumda ol­
duğuna dair kesin hükmü vermez. Böyle bir şey doğru olsay­
dı, timsahın , çiğneme sırasında üst çeneyi hareket ettirmesi
caiz olmazdı. O halde, duyusal idrak sayesinde eşyada bul­
duğumuz her hüküm, eşyadan idrak ettiğimiz ve etmediğimiz
şeylerin tamamına nüfuz etmez. Bilakis, idrak etmediğimiz,
idrak ettiğimizin hilafına olması da mümkündür. Bu sebeple ,
bütünün parçadan daha büyük olduğuna dair düşüncemiz,
her parçayı hissettiğimiz/duyumsadığımız dolayısıyla değil­
dir; her bütünün de durumu aynıdır.2 Çünkü, bütünün ve
parçanın bu hükmün dışında olduğuna dair her hangi bir
kesinlik bize verilemez. Tek bir konuda birbirine ters olan iki
yargının bir araya gelmesinin imkansızlığına dair söz de bu -
nun gibidir. Bir şeye eşit olan şeylerin bizatihi kendilerinin
de birbirine eşit olması da (bunun gibidir) . Doğru olduğun da
delillere dair söz de bunun gibidir. Çünkü, delillerin doğru
olduğuna dair inanç, öğrenim sayesinde doğru olmaz. Aksi

2 Yanı. her bütünü ve her parçayı tecrübe ederek bütünün parçadan daha
büyük olduğu yargısına varmıyoruz.
Ek: Nefsani Kuvvetler Hakkında Araştırma 1 49

taktir de, bu sonsuza gidecek bir durum üretir. Böyle bir şey
de, daha önce söylemiş olduğumuz gerekçe dolayısıyla du­
yudan elde edilmez. O halde, o ve ilki, nefs-i natıka ile ittisal
kuran ilahi feyzden elde edilmiştir. Nefs-i natıka da onlarla
ittisal kurar ve böylelikle nefs-i natıkanın kendisinde akli su­
retler gerçekleşir. Kendisinde tümel akli suretin olduğu şeye
feyz akmadığı zaman, nefs-i natıkanın kendisinde tümel akli
suretin yerleşmesi mümkün olmaz. O halde, tümel akli su­
ret o şeyin kendisinde vardır. Kendisinde akli suretin olduğu
her hangi bir zat, cisim olmayan, cisimde bulunmayan zatıyla
kaim bir cevherdir. O halde, nefsin kendisiyle ilgili olduğu bu
feyz, akli bir cevher olup. (bu akli cevher de) ne cisimdir ve
ne de cisimde olan bir şeydir; (bu akli cevher) kendisiyle kaim
olan bir şey olup, ışığın görme için işlevi neyse, (bu akli cev­
herde) nefs-i natıkayı ayakta tutar (ona varlık verir) . Ancak,
ışık. idrak edilen sureti değil. sadece, idrak etmeye dair bir
kuwet.i, görmenin gerçekleşebilmesi için sağlar. Bu cevher,
zatının tekliği ile düşünen kuwete, idrak etmeye dair kuweti
verir ve kendisinde, açıkladığımız gibi, idrak edilen suretler
de elde edilmiş olur. Nefs-i natıka, düşünceye ait suretleri ,
kendisi için bir olgunluk ve bu cevherle (yani, akli cevherle) it­
tisal sırasında gerçekleşen bir şey olarak düşündüğü zaman ,
(nefs-i natıkanın) düşünmesine, hüzünlerine, rahatlamasına
ve isteklerine dair bedene ait meşguliyetler, akli cevherle it­
tısalden (idrak) kuvvetini alı kor. Akli cevherle ittisal, ancak,
bu kuvvetlerin tamamını ortadan kaldırıp tahliye ederek ger­
çekleşir. Beden dışında ittisalin devamlılığını engelleyecek
hiçbir şey yoktur. O halde, nefs-i natıka bedenden ayrıldığı
zaman, akli cevherin olgunluğuyla ittisale ve onunla alakalı
oluşa devam eder. Akli cevherin olgunluğu ile ittisal kuran ve
onunla alakalı olan, bozulmaktan kurtulmuş olur. Özellikle,
bedenden ilişik kesildiğinde, bozulma artık gerçekleşmez. O
halde nefs, ölümden sonra, devamlı olarak, tümel akıl diye
isimlendirilen şeriat sahiplerinin katında ise ilm-i ilahi diye
(isimlendirilen) bu üstün cevherle alakalı olan ve ölmeyen (bir
şey olarak) varlığını sürdürür. Hayvana ve bitkiye ait diğer
kuvvetlere gelince, onlardan her hangi bir şey kendine has
1 50 Ahvillu 'n-Nefs

fiilini ancak beden sayesinde gerçekleştirir. O halde, (hayva­

na ve bitkiye ait kuvvetler) bedenlerden ayrışma göstermez;
bilakis, bedenlerin ölümüyle ölürler. Nitekim kendisine ait bir
fiilin olmadığı her varlığa gelen şey, atıl bir şey olmuş olur.
Oysa, tabiatta atıl olan hiçbir şey yoktur. Ancak nefs-i natıka,
ittisal kurmayla saflığını elde eder ve örtüleri/kapalılıkları at­
mış olur. Böyle olmasaydı, görme sırasında onları kullanmaz­
dı. O halde, nefs-i natıka, ölümden sonra, diğer kuvvetlerin
özüyle hareket edecektir. Böylelikle, nefsler hakkındaki sözü
ve hangi nefslerin varlığını sürdüreceğini ve hangilerinin de
varlığını sürdürmeyle mutlu olacağını açıkladık.

Geriye, bu konuya bağlı (konular)dan olan nefsin beden­

lerdeki varlığının nasıllığının, bedenlerde nefsin ne için varlı­
ğa geldiğinin amacının, ahirette nefse ebedi lezzetten, sonsuz
cezadan, (nefsin) bedenden ayrılması üzerine gelen zaman­
dan sonra geçip giden cezadan nefse ilişen şeyin, şeriat sa­
hipleri katında şefaat diye isimlendirilen anlam, dört (büyük)
meleğin niteliği ve arşı taşıma üzere gerçekleşen sözün açık­
lanmasını yapmak bize düşmektedir.

Bu konuyu, şu anda üzerinde olduğumuz konudan daha

büyük ve daha önemli görerek ve (aynca) bu konuyu diğer
konuya bir giriş ve açıklama sadedinde öne geçirerek el alma
noktasında anlatım yolu böyle olmasaydı, bu bölümler, anla­
tımın gerçekleştiği yoldaki sözün tamamına uyardı. Nitekim,
meseleyi uzatarak anlatmaktan kaynaklanan bıkkınlıktan
kaçınma olmasaydı, bu konuya dair anlatımın gerektirdiği
şeyi terk etmek (söz konusu olurdu). Emir, -Allah onun yüce­
liğini daim eylesin- her ne zaman, bu anlamlara dair sözü öne
çıkarmayı emretse, Yüce Allah dilediği müddetçe, gücümün
son haddine kadar emri yerine getirmişimdir.

Hikmet, Yüce Allah dilerse, emir sayesinde, gücünü , (emi­

rin) gücüyle yenilemek, günlerini (emirin) günlerine dönüş­
türmek, hikmet ehlinin yerini, (emirin) yeri ile yükseltmek,
hikmetin erdemini talep edenlerin sayısını çok kılmak için
yok oluştan sonra diriliş. ataletten sonra dinçliğe ulaşmıştır.
il. NEFS-İ NATIKA'NIN BİLGİSİ VE DURUMLARI
HAKKINDA RİSALE

Rahman ve Rahim Olan Allah'ın Adıyla

övgü sadece Allah'a mahsustur ki, O, ümit edeni, kendi kapı­

sında başansızlığa uğratmaz; çalışanı, kendi tarafında mah­
rum bırakmaz; yüceliğinin nurlannı görme pınarlannın va­
rit olmasına dönük engelden ve maniadan irfan sahiplerini,
korur; aynlmanın derinliğinden vuslatın yükselişine çıkıştan
eksik ya da tam (olan her hangi bir şey) , O'nunla buluşmayı
isteyenlere engel olamaz. Tek olup, ortağı olmayan Allah'tan
başka ilah olmadığına şahitlik ederim ki, bu şahitlik, sım­
nı, O'nun yüceliğini görmek için anndıran ve yolunu bakan
kimselerin gözleri üzere tevhit menzillerine arz eden kimse­
nin şahitliğinin (ta kendisidir) . İyilerin ruhlannın boyunlan­
na, sırlara ait kolyeleri takan Muhammed'in, Allah'ın kulu ve
elçisi olduğuna şahitlik ederim. Allah'ın selamı, ona ve hayırlı
çevresine olsun. Sonrasına gelince, bu risaleyi. nefs ilmi hak­
kında yazdım ve üç bölüme ayırdım.

Birinci bölüm, nefs cevherinin beden cevherinden başka

olduğunun ispatı hakkındadır.

İ kinci bölüm, bedenin yok olmasından sonra nefsin varlı­

ğını devam ettirmesi hakkındadır.

Ü çüncü bölüm, nefsin bedenden aynlmasından sonra

mutluluk ve mutsuzluk konusunda nefslerin mertebeleri
hakkındadır.

Sonra bu risaleye, kendisinde, akıl alemi, nefs alemi ve

cism alemi diye üç alem hakkında ve ilk hakkın katından
yüce Allah'ın katından iniş sırasına göre varlıklann merte­
belerinin en üstününe (varan) varlığın dizilişini açıkladığım
sonuç kısmını ekledim. Gerekçesi ise, bu makaleyi inceleyen
kimse, yaratılmışlann cinslerine dair kuşatıcı (bir bilgiye) ve
türlerine dair yöne muttali olabilsin. Arnaçlann en önemlisi
olan "insanın bizzat kendisine dair bilgiyi ve (manevi) yük-
1 52 Ahvalu'n-Nefs

selişten sonra insanın durumunun kendisine götürdüğü şey

hakkındaki (bilgiyi)" kapsayan bu risaleyi kaleme aldım. Yine,
nefs hakkındaki bilgi. Yüce Rabb hakkındaki bilgiye götüren
bir basamaktır; tıpkı hak sözü söyleyen şu sözü ile "Her kim
kendini bilirse, Rabbi'ni bilir" bu (gerçeğe) işaret etmektedir.
Eğer ki, bu hadiste �efsten kastedilen bu cisim (yani, beden),
olsaydı , herkes, Rabbl'ni bilirdi; yani, O'na dair bilginin özel
durumunu (bilirdi) . Oysa durum böyle değildir. Bu risale,
seni, insanlardan zeki olanların ve hatta alimlerden bir çoğu­
nun gaflette olduğu nefs alemindeki saklı sırlara götürecektir.
Bu sebeple, ruh hakkında soru sorulduğundan ötürü, Allah
Resulü'ne şu ayet vahyedildi: "Sana ruhtan soruyorlar. De ki:
Ruh, Rabbimin emrindendir. "1 Sonra ayetin akabinde Yüce Al­
lah şöyle dedi: "Size (ruh hakkında) çok az bilgi verilmiştir. wı
(Bununla) insanların birçoğuna nefs ve ruhun hakikatine
dair uyanda bulunmak (istenmektedir) . Böyle bir şey, bu ri­
salenin faydalarına dair özlü işareti (içermektedir) .

Şimdi , Allah'ın başarıya erdirmesi ve hidayetlnin güzelliği

ile bölümlere dair söylenil (mesi gereken) şey (ne ise onunla)
başlayalım.

İsra. 1 7 /85.
2 İsra. 17 /85.
Ek: Nefs-i Natıka'nın Bilgisi ve Durumları Hakkında Risale 1 53

Birinci Bölüm
Nefs Cevherinin Beden Cevherinden Başka Olduğunun
İspab

Bu sebeple deriz ki : Nefsten kastedilen, herkesin "ben" sö­

züyle işaret ettiği şeyin ta kendisidir. Ancak ilim ehli bu la­
fızla işaret edilen şeyin görülen, hissedilen bu beden ya da
başka bir şey olduğu konusunda ihtilaf etmiştir. İlkine ge­
lince, insanların birçoğu ve kelamcıların çoğunluğu insanın
bu bedenden (ibaret olduğunu) ve herkesin de "ben" sözüyle
buna işaret ettiğini zannetmektedir. Oysa bu, açıklayacağı­
mız gerekçe sebebiyle geçersiz bir zandır. İ nsanın görülen bu
bedenin dışında olduğunu söyleyenler ihtilaf etmiştir: Kimisi­
ne göre insan ne cisimdir ne de cismanidir; bilakis, bu kalıba
feyz eden ve onu dirilten ruhani bir cevherdir ve bu cevher,
bu kalıbı (yani bedeni) marifete ve bilgiye dair şeyleri elde et­
mede alet olarak kullanır: ta ki, (insanın) cevheri, marifete ve
bilgiye dair şeyler sayesinde olgunluğa erer ve Rabbi'ni tanır:
bilgilerinin hakikatlerini de bilen olur. Bu sayede Rabbi'nin
varlığına (huzuruna) dönüş yapması dolayısıyla bahtiyar
olur: sonsuz mutluluk içerisinde Rabbi'nin meleklerinden bir
melek olur. İşte bu, ilahi/tanrısal hukemanın/filozoflann ve
rabbani alimlerin görüşüdür. Bu konuda riyazet erbabından
ve mükaşefe ashabından bir grup da onlarla aynı görüş içe­
risindedirler. Çünkü bu kimseler (yani, riyazet ve mükaşefe
ehli). bedenlerinden sıyrılma ve ilahi nurlarla ittisal kurma
sırasında kendi nefslerinin cevherlerini müşahede ederler.
Araştırma ve soruşturma bakımından bu mezhebin doğrulu­
ğu hakkında bizim için deliller vardır.

Birinci Delil: Ey akıl sahibi, bugün kendi hakkında bir

düşün ki, bu nefsin, ömrün boyunca varlığını sürdürmekte­
dir ta ki, hayatın içerisinde geçmekte olan birçok şeyi de ha­
tırlarnaktasın. O halde sen, devamlı surette bu konuda şüphe
duyulmayacak şekilde sabitsin ve devamlısın, (ama), sahip
olduğun bedenin ve bedenin parçalan, sabit ve devamlı değil­
dir. Bilakis, sürekli olarak çözülme ve eksilme içerisindedir.
Bu nedenden ötürü, insan, bedeninden çözülen yerlerirı yerirıi
1 54 Ahvalu'n-Nefs

tamamlamak için besine ihtiyaç duyar. Çünkü beden, sıcak

ve rutubetlidir. Sıcaklık, rutubete tesir ettiği zaman, rutubet
tamamen yok oluncaya cevher çözülmeye uğrar. Tıpkı rutu­
betin üzerinde sıcaklık etkin halde tutulduğunda rutubetten
hiçbir şey kalmayıncaya kadar rutubet çözülmeye uğrar. Bu
sebeple insandan besin, kısa bir müddet içerisinde de olsa alı
konulursa (yani insana besin verilmezse) . insan bedeni düş­
künlüğe uğrar ve bedeninden dörtte birine yakın bir kısım
eksilmiş olur. Bizzat kendin, yirmi senelik zaman içerisinde
bedeninin parçalarından hiçbir şeyin geriye kalmadığını bi­
lirsin; (ama diğer taraftan), bu zaman içerisinde, daha ötede
ömrün boyunca, zatının varlıksal sürekliliğinin devam etti­
ğini bilirsin (görmektesin). Bu da gösteriyor ki, zatın (kendi
özün/nefsin), bu bedenden, bu bedenin dış ve iç parçaların­
dan başka bir şeydir. İşte bu büyük delil, bize bilinmeyenin/
gaybın kapısını açmaktadır. Çünkü, nefs cevheri, duyulara
ve vehimlere kapalıdır. Her kim, bu delili kendi yanında ger­
çekleştirir ve kendi nefsinde hakiki bir tasavvurla düşünürse,
başkasına kapalı olan (gayb bilgisi)ni elde etmiş olur.

İkinci Delil: Bir kimse. bir durum hakkında şüphe duy­

duğu zaman, şöyle yaptım, böyle yaptım deyinceye kadar,
kendini hazırlar. Bu durumun bir benzeri hakkında o kişinin
bedeninin tüm parçalan gaflet içinde kalabilir. Bi'l-fiil olarak
bilinen bir şey. gaflet içinde olunan şeyin dışında başka bir
şeydir. Bu sebeple insanın zatı/özü / kendisi, bedenin dışında
başka bir şeydir.

Üçüncü Delil: Bir insan şöyle diyebilir: Gözümle falanca

şeyi idrak ettim. Bu sebeple (ya) ona ilişkin istek duyanın ya
da ona ilişkin sinirlenirim . Şöyle de diyebilir: Elimle tuttum.
Ayağımla yüriidüm. Dilimle konuştum. Kulağımla duydum.
Şu konu hakkında düşündüm, onu vehmettim ve hayal ettim.
Zorunlu olarak biliyoruz ki, insanda bu idrakleri ve bu fiilleri
bir araya getiren toplayıcı bir şey vardır ve yine zorunlu olarak
biliyoruz ki, bu bedenin parçalarından hiçbir şey, bu idrakleri
ve fiilleri bir araya getiren bir şey değildir. Çünkü kulakla gö­
rülmez, gözle duyulmaz , elle yürünmez, ayakla tutulmaz. Bu
Ek: Nefs-i Natıka'nın Bilgisi ve Dururnlan Hakkında Risale 1 55

sebeple, insanda, idraklerin ve ilahi/ tanrısal fiillerin tamamı­

nı bir araya getiren bir şey vardır. O halde, "ben" diyerek ken­
disine işaret eden insan, bedenin parçalannın tamamından
başka bir şeydir. Bu durnmda insan, bedenin ötesinde başka
bir şeydir. Sonrada deriz ki: Bu şey insanın hüviyeti/kimliği­
dir; bu bedenden başka bir şeydir ve (bu şeyin) cisim olması
da, cismani olması da mümkün değildir. Eğer (insandaki bu
öz) , (cisim ya da cismani) olsaydı, beden gibi, aynı zamanda,
oluşu ve bozuluşu kabul eden, akıcı ve dağılan bir şey olur­
du ve ömrünün başıdan sonuna dek devamlılık gösteremezdi.
O halde böyle bir şey, tek, ruhani bir cevherdir. Bilakis, (bu
cevher) yeteneği sebebi ile hissedilen bu kalıba feyz eden bir
nurdur. Bu anlama ilahi kitapta şu sözle işaret edilmekte­
dir: "Onu düzenleyip içine ruhumdan üflediğim zaman. . . "1 Bu
sebeple, buradaki "düzenleme", bedenin insani kanşımla al­
ması gereken şeyleri alabilecek düzeye getirilmesidir. Çünkü,
Nefs-i Natıka onunla alakalıdır. Allah'ın "ruhumdan" sözü,
cisim ya da cismani olmaksızın Nefs-i Natıka'nın rnhani bir
cevher olması dolayısıyla onu kendine izafe etmektedir.

Bu bölümde, anlatmayı istediğim şey de budur.

3 Hlcr Suresi. 1 5 /29.

1 56 Ahvô:lu'n-Nefs

İkinci Bölüm
Bedenin Ölümünden Sonra Nefsin Varlığını Devam
Ettirmesi

Şunu bil ki , insan olan cevher, gerçekte, ölümden sonra gelip

geçici olmaz; bedenden aynlmasından sonra da yok olup git­
mez. Bilakis, yüce yaratıcısının bekası dolayısıyla varlığı de­
vam eder. Bunun sebebi ise, insanın (sahip olduğu) cevherin
bedenin cevherinden güçlü olmasıdır. İ nsanın sahip olduğu
cevher, bedeni hareket ettiren, onu düzenleyen ve onda tasar­
rufta bulunan bir şeydir. Beden, insan cevherinden aynlandır
ve ona tabi olan bir şeydir. O halde, insanın sahip olduğu
cevherin, bedenlerden aynlması, varlığına zarar vermez. Nite­
kim, ölümden sonra beden (de) varlığım devam ettirir. Ancak,
bedenin varlığı nefsin varlığına zarar vermez. (Bu durumda)
nefsin varlığının bekası, (bedenin varlığının bekasından) daha
evladır. Çünkü, nefs, cevher kategorisindendir. İ nsanın sahip
olduğu cevherin bedenle beraberliği, izafet kategorisinden­
dir. İzafet ise arazların en zayıfıdır. Çünkü, izafetin varlığı,
konusuyla tam olmaz; bilakis, başka bir şeye ihtiyaç duyar;
(o başka şey de) , kendisine izafe edilen şeydir. Bu durumda,
kendisiyle kaim olan cevher, nasıl oluyor da arazların kendi­
sine ihtiyaç duyulan en zayıfının (yani izafetin) geçersiz (yani ,
yok) olmasıyla geçersiz/yok olsun?(!) . Bunun örmeği ise şu­
dur: Bir şeye malik olanın/sahip olanın, o şeyde (sahip oldu­
ğu şeyde) tas arrufta bulunur ki, bu şey (sahip olunan) yok
olduğu zaman, onun yok olmasıyla sahip olan yok olmaz. Bu
sebeple, insan uyuduğu zaman, duyulan ve idrakleri geçer­
siz hale gelir ve ölü gibi (bir yere) atılmış (durumdadır) . Bu
sebeple, uyuyan beden, ölen kimsenin durumuna benzer bir
durum içerisindedir. Tıpkı Resulullah (sav) dediği gibi: �uyku,
ölümün kardeşidir. " Sonrasında insan, uykusunda, birtakım
şeyler görür ve duyar. Bilakis, (uyuyan kimse) sadık uyku­
larda/rüyalarda gaybi (görünmeyen, bilinmeyen şeyleri) idrak
eder, öyle ki, uyuyan kimse için uyanıklık durumunda böyle
bir şey kolayca gerçekleşmez. İ şte bu da, nefs cevherinin bu
bedene ihtiyaç duyucu olmadığının kesin bir delilidir. Bilakis,
nefs cevheri, benle olan beraberliği ile zayıflar; bedeni terk
Ek: Nefs-i Natıka'nın Bilgisi ve Dunımlan Hakkında Risale 1 57

etmekle de güçlü hale gelir. Beden ölüp harap olduğunda nefs

cevheri beden cinsinden kurtulur. Nefs cevheri, ilim, hikmet
ve salih amel ile olgunluğa erdiği zaman, ilahi nurlara, me­
leklerin nurlarına ve yüce aleme büyük bir yaratılışa doğru
evrilen ölçünün mıknatıs çekimi gibi yönelir. (Akabinde) üze­
rine bir dinginlik feyz eder ve tatmin olmayı hak eder. Yüce
alemden şöyle seslenilir: UEy tatmin olmuş nejs!, Razı olan ve
razı olunmuş olarak Rabbi'ne dön. Kullanmın arasına gir. Cen­
netime g ir. "4

4 Fecr, 89/27-30.
1 58 Ahvdlu'n-Nejs

Üçüncü Bölüm
Bedenlerden Ayrıldıktan Sonra Mutluluk ve Mutsuzluk
Konusunda Nefslerin Mertebeleri

Bil ki, insani nefs , üç kısımdan uzak kalamaz: Çünkü, in­

sani nefs, bilgi ve eylem konusunda ya olgunluğa ulaşmıştır
ya da bu iki konuda eksiktir/olgunluğa ulaşmamıştır. Ya
da insani nefs ikisinden birinde olgun, diğerinde eksiktir.
Bu üçüncü kısım, iki kısma ayrılır: Çünkü , bilgide olgun,
eylemde noksandır ya da tersi doğrudur. Bu sebeple, nefs­
lerin kısımlan, ilk bölünmeye göre, Kur'an'da da geçtiği gibi
üç (kısımdır) : "Siz üç çiftsiniz (grubsunuz). (İlki) Sağm ashabı
(Sağ tarafatan olanlar). Sağ taraftan olanlar ne mutludur on­
lar! (İkincisi) Solun ashabı (Sol taraftan olanlar). Sol taraftan
olanlar ne mutsuzdur onlar! "5 Sonra Cenab-ı Hak şöyle bu­
yurur: "(Üçüncüsü) Ö ne geçenler, (ödülde de) öne geçenlerdir.
(İşte) öne geçenler, yaklaştınlarılardır. "6 Bunun üzerine deriz
ki: Bilgide ve eylemde olgunluğa erenler, öne geçenlerin ta
kendileridir. Onlar için nimet cennetlerinde en yüksek dere­
ce vardır. Ü ç alemden akıllar alemine intisap ederler. Ken­
dilerine ait kudretin parlaklığı ile birlikte cisimlerin ve felek­
lerin nefslerinin kirliliğine yaklaşmaktan uzaklaşırlar. İ şte
bu kimseler, en yüksek mertebede olan öne geçme niteliğine
sahip kimselerdir. Sağın tarafında olanlar ise, orta merte­
bede olup , değişim aleminden yukarıya doğru yükselirler ve
feleklerin nefslerine bitişirler ve unsurlar aleminin pisliğin­
den arınırlar. Allah Teala'nın göklerde yaratmış olduğu güzel
gözlü hurileri, tatlı nimetlerin renklerini ve kuşların sesleri
olan nimetleri müşahade ederler ki, niteleyen kimselerin ni­
telikleri onları söylemekten ve açıklamaktan acizdir. Tıpkı,
(peygamberimiz) , selam O'nun üzerine olsun, Rabbin'den
aktardığı gibi: "Salih kullanın için gözün görmediği, kulağın
duymadığı, bir insanın kalbine (zihnine) gelmeyen (nimeiler)
hazırladım. " Bu insanlar içerisinde orta (düzeyde) olan kim­
selerin mertebesidir.

5 Vakıa, 56/7-9.
6 Vakıa, 56/ 1 0- 1 1 .
Ek: Nefs-1 Natıka'nın Bilgisi ve Durumları Hakkında Risale 1 59

Yüksek dereceye ulaşarak başarıyı elde etmeye hazır olma

noktasında bu kimselerin durumu sürekliliğini korumaya de­
vam eder. Bu sebeple de bu kimseler, Üzerlerine gelen zaman­
ların bitiminden sonra, öne geçen kimselere ulaşarak, hakiki
lezzetlere dalarlar. Diğeri ise sol tarafın ashabının mertebesi­
dir ki, bu kimseler, en düşük mertebede yer alırlar ve tabiata
ait karanlıkların denizlerine dalarlar, unsura ait maddelerin
derinliğine düşerler, gelip geçici (dünya) yurdunda (yokluk
içinde) kapanıp kalırlar. Bu kimseler (Kur'an'da geçen) şu
kimselerin ta kendileridir: "Onlar. orada yok olmayt isterler.
Ancak bugün tek bir yok oluşu istemeyin. Birçok yok oluşu is­
teyin. "7
İ şte bu, beşeri ruhların cisimlerden ayrılıp ahiret yurduna
hicret etmesinden sonraki durumlarının açıklamasını ifade
etmektedir. Açıkladığımız gibi, ilahi vahy ve hikmete ait gö­
rüşler, bunların doğru olduğu konusunda ittifak halindedir.

7 Furkan. 25/ 1 3 - 1 4 .
1 60 Ahvalu'n-Nefs

Risfilenin Sonu

Akıl alemi, nefs alemi ve cisim alemi şeklinde olan üç alemin

ve varlığın. Hak Teala'nın katından, Hak Teala'dan iniş düze­
nine göre. varlıkların mertebelerinin en yükseğine �öre düze­
ni hakkı ndaki anlatımı konusunda şöyle deriz:

Muhakkak ki, Allah Teala'nın yarattığı ilk şey, ruhani cev­

herdir; o da ne cisimde ve ne de maddede kaim olan (yani, ci­
simde de ve maddede de varlığa gelmeyen) salt nurdur, zatı ve
yaratıcısı Hak Teala dolayısıyla idrak edendir ve salt akıldır.
Bu görüşün doğruluğu konusunda ilahi filozofların ve pey­
gamberlerin -selam üzerlerine olsun- tamamı ittifak halinde­
dir; Tıpkı, (peygamberimiz) , -selam üzerine olsun- dediği gibi:
"Allah Teala'nın yarattığı ilk şey akıldır. Sonra akla şöyle dedi
[ Yaklaş! , (Akıl da) yaklaştı. Sonra akla dedi:) Dön! (Akıl da)
döndü. Sonra (Allah Teala) dedi ki: İzzetim ve celalim üzerine
yemin ederim ki, senden (yani, akıldan) daha yüce bir şey
yaratmadım. Bu sebeple seninle verir seninle alırım. Seninle
mükafatlandınrım. Seninle ödüllendiririm." Bunun üzerine,
bu akla ait üç (tür) akletmenin olduğunu söyleriz:

İlki, (bu akıl) , yaratıcısı olan Hak Teala'yı akleder.

İkincisi, (bu aklın) kendi zatı, zorunlu olarak İlk olan Hak
Teala'yı akleder.

Üçüncüsü, (bu akıl), zatı dolayısıyla mümkün olduğunu

akleder.

Kendi yaratıcısını akletmesinden bir akıl daha ortaya çı­

kar ki, o akıl da başka bir aklın cevheridir. Bu durum, ışığın
başka bir ışıktan ortaya çıkması gibidir. Kendi zatının İlk'i
zorunlu olarak akletmesinden nefs ortaya çıkar. Nefs de akıl
gibi, ruhani bir cevherdir. Ancak (nefs) . (varlığın hiyerarşik)
dizilişinde (akıldan) aşağıdadır.

Zatını, zatı dolayısıyla mümkün biçimde akletmesinden en

yüksek felek olan cismani cevher ortaya çıkar ki, bunun şeri­
at (din) dili ile ifadesi Arş'tır.
Ek: Nefs-i Natıka'nın Bilgisi ve Durumlan Hakkında Risale 161

İ şte nefs, b u cisimle alakalıdır. B u sebeple nefs , tıpkı, nef­

simizin cismimizi hareket ettirdiği gibi en yüksek feleği ha­
reket ettiren tümel nefstir. İ şte bu hareketin kendisiyle bir­
likte olan istek, isteyerek ve aşk duyarak ilk yaratılmış olan
ilk akla doğru göksel tümel nefsi hareket ettirir. Böylelikle ,
ilk akıl , e n yüksek feleğin aklı olur ve ona itaat edilir. İ kinci
akıldan akıl, nefs ve cisim ortaya çıkar. Bu sebeple, cism,
ikincinin feleğidir ve o da sabit varlıkların feleğidir ki, onun
şeriat (din) dilindeki ifadesi Kürsi'dir. İ kinci nefs, bu felekle
alakalıdır.

Onuncu akla gelinceye kadar, her akıl, nefs ve cisim­

den yukarıdaki gibi (varlıksal durumlar) ortaya çıkar. Sonra
onuncu akıldan unsur alemi ortaya çıkar. Unsurlar da dört
tanedir: Su , ateş. hava ve toprak. Unsurlardan da üç varlık
türü ortaya çıkar ki, bu varlıklar, madenler, bitkiler, hayvan
ve hayvanların en olgunu olan insan: insan ki. nefsi itibariyle
meleklere benzer. İ nsan bilgi ve eylem de meleklere benzedi­
ği zaman ebedi olarak böyle kalması da mümkündür. İ nsan,
aynı zamanda hayvanların ve yırtıcı varlıkların en kötüsü de
olur: bu durum, insanın toprağa bağımlı olarak. bu varlıkla­
rın ahlakı ile vasıflanıp, kendi hevasına uyup. işini aşırılığa
kaçırdığı zaman gerçekleşir. Ancak insan, ahlaki yaşamında
ifrat ve tefritin her iki tarafından uzak kalıp ikisi arasında
orta yolu tuttuğu zaman arzu kuvvetinde ne azgınlık ve ne
de sönüklük olur; bilakis namuslu olur. Nitekim namus da
arzunun orta halidir. Böyle bir kimse, düşüncesiz ve korkak
birisi olmaz. Aksine, öfke gücü sebebiyle cesaretli bir kimse
olur. Çünkü cesaret. düşüncesiz ve korkak olma arasında or­
taya bir yolu ifade eder. Böyle bir kimse için yaşam içerisinde
de bir hikmet durumu vardır. Bu hikmet durumu da kendisi
ile kendisi dışındaki kimse arasında tedbirin güzel bir halini
ifade etmektedir. Böyle bir tedbir hali de, ya, özel ev ehline
göre olur, ki, bu da kan koca arasında, baba ile evlat arasın­
da, efendi ile köle arasında gerçekleşir; ya da böyle bir kimse­
nin (yani cesarette orta hali yakalamış kimsenin) yönetimde
bir rütbesi varsa (yani belli bir görevi yerine getiriyorsa) . dav-
162 Ahvdlu'n-Nejs

ranışlarda/sosyal ilişkilerde ve yönetimle alakalı konularda

şehir halkına göre de (bu tedbir hali kendini güzel bir biçimde
gerçekleştirir) . Böylesi bir hikmet durumu da, hile ve ahmak­
lık durumuna düşmeden kişinin kendisi ile kendisi dışındaki
kişi (arasında) orta yolu bulmak anlamına gelmektedir. Böy­
lesi bir hikmet, hakikatlerin bilgisi olan hikmetin dışında baş­
ka bir (hikmet durumunu ifade etmektedir) . Çünkü böylesi
bir hikmet. ne kadar ifrat derecesine varıncaya kadar güçlü
bir durumda olursa, daha güzel olur. Ancak bu hikmetin if­
rat içerisinde olması gerekmez. Aksi taktirde hile durumu ile
karşılaşılmış olur. Yine bu hikmetin tefrit içerisinde olması
da söz konusu değildir. Aksi taktir de ahmaklık ortaya çıkar.

İşte bu üç haslet, iffet, cesaret ve hikmeti kastediyorum,

"adalet" diye isimlendirilir. Çünkü adalet, bu üç hasletin top­
lamıdır. Bu sebeple her kim, bu vasıflarla nitelenir ve eşya­
nın hakikatlerinin bilgisi olan nazari/teorik hikmeti (bilen
ve onunla hükmeden) bir hakim/filozof olursa, bilgide ve ey­
lemde olgunluğa ulaşır. Hakların da şöyle denilen kimselerin
cümlesinden olur: "(Eylemde) öne geçenler, (ödülde de) öne
geçen kimselerdir. Onlar yaklaştınlmı.ş kimselerdir. Nimet cen­
netlerindedirler. "H

Eğer şöyle dersen: "Nazari/ teorik hikmetin , daha az/ dar

olması mümkün olmayan bir tanımla tanımlanması mümkün
mü ki, böylelikle nefs, bu nazari hikmet sayesinde söz konu­
su mutluluğu elde etmiş olsun ve daha önce (ayette) zikre­
dilen öne geçen kimselerden olmuş olsun? Ben de derim ki:
Böylesi bir tanım ancak açıklama yolu işletilerek gerçekleş­
mesi mümkün olur. Bunun üzerinde deriz ki:

Yüce Zorunlu Varlık'ın varlığını, yüceliğinin sıfatlarını, ol­

gunluğunun niteliklerini, O'nu (bir şeye) benzetmekten tenzih
etmeyi bilmek gerekir. Yüce Allah'ın inayeti, yaratılmış varlık­
larla, kainata dair bilgisinin kapsayıcılığıyla ve gücünün güç
yetirilen şeylere olan şümulü ile düşünülür/bilinir. Sonra da,
O'nun varlığının, kendi katından, (sırasıyla) akli cevherlere,

8 Vakıa. 56/ 1 0- 1 1 - 1 2 .
Ek: Nefs-1 Natıka'nın Bilgisi ve Durumlan Hakkında Risale 1 63

sonra, ruhani göksel nefslere, sonra da, madenler, bitkiler ve

canlılar bakımından basit ve bileşik olmaları itibariyle unsura
ait cisimlere sirayet edecek şekilde başladığı bilinir. Sonra da
insani nefsin cevheri ve nitelikleri, onun bir cisim ve cisma­
ni bir şey olmadığı, bedenin yok olmasından sonra, varlığını
ya nimet ya da azap görerek sürdürdüğü düşünülür/bilinir.
Genel ve ayrıntılı şekilde bilgiden bu kadan öyle bir miktar
ifade etmektedir ki. insan için bu miktar gerçekleştiği zaman ,
durumunu (daha önce) açıkladığımız mutlulukla mutluluğa
erişir ki, burada kastettiğim (bu mutluluk) , olgunluğa erip ,
(ödülde) öne geçen kimselerin mutluluğudur. Bilgisi ve eyle­
mi bakımından ne kadar noksanlık varsa, o kadar (manevi)
derecelerinden ve Allah Teala'ya olan yakınlığından noksan­
lık içerisindedir. İlim ve eylem yönünden olgunluğa erişmiş
bu (insanların) derecesinden ıiitbesi aşağıda olan kimselere
gelince, bu kimseler, (manevi durum bakımından) orta halde
olan kimselerdir. Bu sebeple bu kimseler, ya, bilgi bakımın­
dan olmaksızın sadece eylemde/amelde olgunluğa erişmiş
kimselerdir ya da tersi söz konusudur (yani, bilgide olgunluğa
erişmiş ama amelde olgunluğa erişmemiştir) . İşte bu kimse­
ler. dünya hayatları sırasında yapmış oldukları istenilmeyen
eylemler dolayısıyla (ortaya çıkan) karanlık durumlar kendile­
rinden kalkıp, azar azar/yavaş yavaş nurani durum kendile­
rinde yerleşinceye kadar, yüce aleme (erişmeye) bir süreliğine
engellenmişlerdir. Neticede bu kimseler. kutsal ve temiz olan
aleme erişmiş olurlar ve daha önce zikri geçen (öte dünya­
da ödülde) öne geçen kimselere iltihak etmiş olurlar. Mane­
vi anlamda orta düzeyde olan iki kısımdan eylem olmaksızın
sadece bilgide olgunluğa erenlere gelince onlar, salih amel­
leri işleyen, Allah'a ve ahirete inanan, emrettiklerini yapma
ve nehyettikleri şeylerden de kaçmada peygamberlere uyan
şeriatlar ehlinden uzaktırlar. Ancak bu kimseler için ilimlerin
hakikatleri bağlamında genişçe bir artış söz konusu değildir.
Aynı zamanda bu kimseler, ilimlerin hakikatlerine dair sırla­
n, ilahi sırları ve (ilahi alemden) inen ilahi bilgileri ve onlara
dair tevilleri bilmezler. Bu kimseler bedenlerinden ayrıldıkları
zamanlar, nefsieri , feleklerin nefslerine doğru çekilir/ cezbe-
1 64 Ahvdlu'n-Nefs

dilir ve göklere çıkarlar: Bu kimseler, şeref ve n1tbenin nihai

sınınnda cennet vasıflarından dünyada kendilerine söylenen
şeylerin tamamını müşahede ederler. Bu kimseler cennette
ipek ve kabartma kumaş giyerler. Cennette, koltuklara yas­
lanmış biçimde gümüşten bilezikler takarlar. Cennette ne gü­
neş ve ne de zemherir (soğuğunu) göriirler. Ancak, böyle bir
durum, bu kimseleri, akli aleme ve ilahi yaratışa yükselmeye
götürmeden uzak kalmaz. Bu kimseler öyle hakiki lezzetlere
dalarlar ki, (yapılacak) bir açıklamanın bu hakiki lezzetleri
açıklaması mümkün değildir. Her hangi bir (bilimsel) söz/öğ­
reti onlar hakkındaki kapalılığı gider(e)mez ve her hangi bir
(manevi) durum da bu türden hakiki lezzetlere de denk gel(e)
mez.

Nitekim bu makama vardığımız da, insanların çoğunun

gözlerinin haklannda kör kaldığı ve hakikat üzere (bu insan­
ların) kendi nefsleri ve durumlarından gaflette olduğu sırla­
n keşfettiğimiz de, doğru yolu bulan istekliler için manevi
gön1şten bu kadanyla yetinelim. Allah bizi ve sizi hidayete
erenlerden eylesin. Muhakkak ki Allah, iyidir ve çok rahmet
edendir. Allah efendimiz Muhammed'e, onun yakın çevresine
ve temiz olan diğer kimselerin tamamına rahmet etsin.

Böylece, Allah'ın vermiş olduğu haşan, O'nun iyiliğinin ve

cömertliğinin ihsanı sayesinde Nefs-i Natıka hakkındaki de­
ğerli makale tamamlanmış oldu.
111. NEFS-İ NATIKA ÜZERİNE SÖZ

Bu makale, reis, yüce ve (sahasında) tek olan İ mam Ebu Ali

El-Hüseyn b. Abdullah İ bn Sina'ya aittir. Allah Teala ona rah­
met etsin. Ondan razı olsun ve razı etsin. Cenneti gideceği
yeri ve ödülü kılsın. Allah, m üslümanlann diğer alimlerinden
de razı olsun.

Rahman ve Rahim Olan Allah'ın Adıyla

Allah , efendimiz Muhammed'e, onun yakın çevresine rah­

met etsin, esenlik versin.

Ey Cömert Olan (Allah'ım)! Rabbim, işimi kolaylaştır.

Övgü tek olan Allah'a aittir. Bil ki, insan, diğer canlılar
arasında akledilen şeyleri idrak edecek kuvvetle özelliklen­
miştir; bu kuvvet, bazen nefs-i natıka, bazen mutmain (tat­
min olmuş) nefs, bazen kutsi nefs, bazen ruhani ruh, bazen
emre ait rüh, bazen iyi kelime, bazen toplayan ve ayıran keli­
me, bazen ilahi sır, bazen düzenleyici nur, bazen hakiki kalp.
bazen öz, bazen zeka, bazen de anlayış diye isimlendirilir.

Bu idrak kuvveti, çocuk olsun ya da büyük olsun, genç

olsun ya da yetişkin olsun, deli olsun ya da akıllı olsun, sağ­
lıklı olsun ya da hasta olsun insanlardan her biri için vardır.

Bu kuvvet varlığının başlangıcında akledilirlerin suretle­

rinden aridir/uzaktır. Bu itibarla da "heyülani akıl" diye isim­
lendirilir. Sonra kendisinde ilk akledilirlerin suretleri ortaya
çıkar. Bu ilk akledilir suretler ise, kıyas, öğrenme ve kazanım
sonucunda olmaksızın gerçekleşmiş/varlığa gelmiş anlamlar­
dır. İ şte bu ilk akledilirlere ait suretler, akılların başlangıcı ,
genel/kapsayıcı görüşler, ilk v e fıtrata ait bilgiler diye isim­
lendirilir. İ lk akledilirlere ait suretlere dair örnek: Bütünün
parçasından daha büyük olduğunu, tek bir cismin tek bir
durumda (aynı zamanda) iki mekanda bulunamayacağını, bir
cismin tamamının beraberce (aynı anda) siyah ve beyaz, var
ve yok olamayacağını bilmek gibi. Bu kuvvet sayesinde ikincil
akledilirleri elde etmek için ya fikir gücüyle hazırlanma duru-
1 66 Ahvdlu'n-Nefs

mu sağlanır ki, fikir gücü, te'lif ve terkip yaparak ilk akledilir­

lerin kendisinde olan şeyi bilme durumunu ifade eder; ya da,
hads/akli sezgi yoluyla hazırlanma durumu sağlanır; hads
ki, her hangi bir fikir ve düşünme süreci yaşamaksızın tek bir
defada bu kuvvetin kendisinde orta terimin varlığa gelmesi­
dir. Ben de orta terimden, bir şeyin varlığını ya da yokluğunu
doğrulayamaya götüren nedeni kastediyorum . Yani orta te­
rimden hükmü tanıtan/tarife eden/ortaya koyan delil anla­
şılmalıdır. Böyle bir bilgisel kazanım , bazen, akledilenleri elde
etmeye yönelik istek ve şevkin akabinde gerçekleşir. Bazen
de iştiyak ve talep olmaksızın gerçekleşir. Her ne zaman delil
varsa, kesinlikle delil getirilen şey de vardır. Sonra bu kuv­
vet için, bir görünüm ve bir durum olarak, kazanılan akledi­
lir şeyler, varlığa gelir ki, (bu görünüm ve durum) sayesinde
nefsteki söz konusu kuvvet. her ne zaman isterse, akledilen
şeyleri hazır kılmak için (rahatlıkla) var oluşsa! hazırlık ger­
çekleşmiş olur. Bu durum/hey'et, meleke/yetenek diye isim­
lendirilir. Söz konusu kuvvet. bu durumda ve bu bakış açısı­
na göre, bi'l-fiil akıl diye isimlendirilir. (Nefsteki) söz konusu
kuvvet içerisinde, örneklenerek/temsil edilerek ve görülerek
bi'l-fiil (nefsteki) bu kuvvet için akledilir şeyler gerçekleştiği
vakit, bu kuvvet, bu bakış açısına göre, kazanılmış akıl diye
isimlendirilir.

Nefs- Natıka/düşünen nefs , kendi zatıyla kaim/varlığa ge­

len bir cevherdir, insan bedeninde de yerleşmiş değildir (yani,
insan bedeninin doğal tabiatı içerisinde de değildir) ve insan
bedeni dışında cisimlerden her hangi bir cisim içerisinde de
değildir; bilakis, nefs-i natıkaya ait cevher, maddelerden ve
cisimlerden ayrık ve onlardan soyutlanmıştır ve bu cevherin
canlı olduğu müddetçe insan bedeni ile bir tür ilgisi/alakası
vardır. Bu ilgi, bir şeyin bulunduğu mahalle olan ilgisi gibi
değildir; bilakis, bir aletin başka bir aleti kullanması biçimin­
de gerçekleşen ilgi türündendir. Bu anlamda (nefs-i natıkanın
cevheri) bedenle birlikte olup, ondan önce olmaksızın, varlığa
gelir; bedenin bozulması ve ölümü ile bozulmaya uğramaz;
bilakis ne ise o hal üzere var olduğu gibi varlığını sürdürür.
Ek: Nefs-i Natıka Üzerine Söz 1 67

Ancak, kendisi için, bedenden alakasının kesilmesi sırasında,

yani, ölüm neticesinde (bedenle olan) alakasının kesilmesin­
den sonra, mutluluk, lezzet ya da mutsuzluk, acı olarak isim­
lendirilen bir durum ortaya çıkar.

(Nefs-i natıkaya ait cevherin) mutluluğu bu cevheri ol­

gunluğa ulaştırma ile gerçekleşir. Bu olgunlaştırma ise söz
konusu cevheri tezkiye etme/arındırma ile gerçekleşir ki, bu
da Allah'ı bilmek ve O'nun (rızası) için eylemde bulunmakla
olur. Allah'ın (rızası) için eylemde bulunarak (nefs cevherini)
tezkiye etmek, bu cevheri istenilmeyen rezil ahlaklardan onu
temizlemek, aklen ve şer'an/dinen. kınan sıfatlardan, kötü,
pis alışkanlıklardan onu kurtarmak. (bu tür kötü sıfatlar ye­
rine) güzel alışkanlıklar, aklen ve şer'an/dinen övgüye değer
ahlaklar erdemli ve razı olunan melekelerle (nefs cevherini)
süslemekle mümkün olur. Allah'ı bilmek yoluyla nefs cevhe­
rini arındırma(nın nasıl olacağına) gelince. böyle bir şey, nefs
cevheri için bir melekeyi elde etme ile mümkün olur; o meleke
sayesinde, her hangi bir kazan ıma ihtiyaç duymaksızın dile­
diği vakit akledilen şeylerin tamamını (kendi zihni için) hazır
kılacak duruma ulaşır. Böylelikle de, akledilen şeylerin ta­
mamı. bi'l-fiil olarak ya da fiili olmaya nihayi derecede yakın
olan bir yakınsallık kuvveti ile kendisi için varlığa gelmiş olur.
Böylelikle nefs, her hangi bir eğrilik olmaksızın, nasılsa o hfil
üzere olduğu şekliyle eşyanın suretleri kendisinde varlığa ge­
len parlak bir ayna gibi olur. Her ne zaman, ameli arın ma
yoluyla kendisinde bu akli suretler ortaya çıksa teorik felsefe­
ye ait ilimleri uygulamak da (böylece) gerçekleşmiş olur. Söy­
lenilen yollar aracılığıyla eylemsel arınmayı gerçekleştirmek,
ahlak kitaplarında geçmektedir; (bir de) şeri görevlere ve be­
densel ve mali ve bunlardan bir araya gelen ibadetlere daya­
lı dinsel sünnetlere devam ederek (de eylemsel arınma ger­
çekleşmektedir) . Çünkü şeriatın/dini hukukun razı olduğu
şeylerde ve onun sınırlarında gösterilmesi gereken kararlılık,
etki ve fayda bağlamında, onun emirlerine uymada cesaretli
atılun göstermek, kötülüğü emreden nefsi , tatmini yakalayan
düşünen nefse itaat ettirmek(le mümkün olur). Demek istedi-
1 68 Ahvalu'n-Nefs

ğim nefsin şehvete ve öfkeye ait bedensel kuwetlerini tatmine

erişen nefs-i natıkanın hizmetine/emrine vermek.

Tabiat ilimlerinde açıkça ortaya çıktı ki, ahlak ve yapıla ge­

len sürekli davranışlar/alışkanlıklar, bedenin mizacına bağlı
olarak çalışır; ta ki, balgam, her kimin bedeninin mizacına
hakim olursa, o kişinin bedenine sükun, vakar ve yumuşak
huyluluk hakim olur; her kimin de bedeninin mizacına safra
hakim olursa, o kişiye öfke hakim olur. Her kime de sevda/
hüzün/melenkoli hakim olursa, ona da kötü ahlak hakim
olur. Bunlardan her biri, burada ifade etmediğimiz diğer ah­
laklara tabi olurlar. Şüphesiz mizaç, değiştirmeyi kabul eder/
değiştirmeye açıktır. Bu sebeple ahlak da, mizacı değiştirme
aracılığı ile değiştirmeyi kabul eder. Bu bağlamda, ahlak ki­
taplarında ifade edilen riyazetin (nefsi terbiye etmenin/arın­
dırmanın) yapılması gerektiği ortaya çıkmış oluyor. İ nsanın
mizacı her ne zaman itidale/dengeye varırsa, ahlakını, kolay­
lıkla gerçekleştirerek iyi bir ahlaka kavuşur. Bedeninin miza­
cının dengesi dolayısıyla bunda bir etki durumu vardır. İ ti­
dalden/dengeden çıkan/dengeyi kaybeden mizacın dört nite­
liğinden biri ya da ikisi kendi üzerinde baskın olur. Örneğin ,
gerektiğinden daha sıcak ya da daha kuru olmak gibi. İ şte bu
dört nitelik, kendi içinde birbirine zıttır. İ tidalden/dengeden
çıkan/dengeyi kaybeden mizaç, bir ya da iki zıddı içerir. Yani
kendisinde sıcaklıkta olmaz, soğuklukta olmaz; bilakis ikisi
arasında (sıcaklık ve soğukluk arasında) orta hfilli bir nitelik
varlık bulur. Her ne zaman mizaç, itidale/dengeye ne kadar
yaklaşırsa, kişi, o kadar, bilgisel ve eylemsel erdeme ait mele­
keleri/yetenekleri daha çok kabule hazır olur.

[Tabii] ilimlerde açıkça ortaya çıktı ki, yüce varlıklar, bu

dört unsurun karışımından değildir, tamamen , zıtların yoklu­
ğundan ibarettir. İ lahi feyzi kabul etmeye engel olan şey- yani
ilahi feyzden, bir defada ortaya çıkan ve kendisi sayesinde
akli hakikatlerin keşfedildiği rabbani ilhamı anlıyorum- (işte
bu engel), bu zıtların ilişkisi ile (birbirlerine olan yakınlığı)
ile ortaya çıkar. Bu sebeple de mizaç, itidale/dengeye her ne
zaman yakın olursa, işte o zam an , kişi de söz konusu (iahi)
Ek: Nefs-i Natıka Üzerine Söz 1 69

feyzi almaya o kadar çok hazır olur. Yüce varlıklar, tamamen

zıtlardan art oldukları zaman, ilahi feyzi de böylelikle kabul
edici olurlar. İ nsana gelince, mizacı , itidalin/dengenin nihai
düzeyinde bir denge durumuna ulaşırsa, zıtların üzerinde bı­
rakacağı kötü durumlardan kurtulmuş olmaz. Nefs-i Natıka,
bedenle alakalı olduğu müddetçe, ilahi feyzi kabul etmekte
saflığa ulaşamamasında ve kendisi için tamamiyle ve bütü­
nüyle akledilir varlıklara dair inkişafı tam manasıyla gerçek­
leştirmemesinde her hangi bir sakınca yoktur. Ancak, bilgisel
annmada gayreti artıp ilahi feyz ile ittisal melekesini kazandı­
ğı zaman- ittisal melekesinden, kendisi vasıtasıyla ilahi feyzin
gerçekleştiği akli cevheri anlıyorum-söz konusu meleke şeri
dilde "melek", hikmet dilinde ise "faal akıl" diye isimlendiri­
lir-mizacı da dengeye kavuşup, ilahi feyzi kabul etmeye en­
gel zıtlar yok olduğu vakit, kendisinde göksel varlıklara bir
tür benzeme durumu ortaya çıkar. Bu arınma sayesinde yedi
şiddetli (varlıksal duruma)- ki bundan yedi feleği/göğü kaste­
diyorum, benzeme durumu ortaya çıkar. Nefsin bedenle olan
alakası, kabul edicilere ait olan suretin ayrılması ile ifade edi­
len ölüm sebebi ile gerçekleştiği için, - nitekim. suret ismi
nefse, sureti kabul edici isim ise bedene hamledilir, bu kabul
etmenin anlamı, içerisinde yer aldığı mahallin (bir şeyi) kabul
etmesi gibi değil, aksine tasarrufun/iş görmenin tasarrufu
gerçekleştirmek için ihtiyaç duyduğu mahallin kabul etmesi
(suret olan nefsi, kabul edici olan bedenin kabul etmesi) açı­
sındandır - bu durumda beden, nefsin (kendisinde) tasamıfta
bulunmasını kabul eder. Bu itibarla, (bedenin) nefsi kabul
edici olarak isimlendirilmesi caizdir, (keza) nefsin (de) suret
diye isimlendirilmesi caizdir. Bu manada (ölümün), kabul
edicilere ait olan suretin ayrılması ile gerçekleşen, (nefs ile
beden) arasındaki ilginin kesilmesi biçiminde ifade edilmesi
uygun olmaktadır. Bu aynlma gerçekleştiğinde ve nefs, bilgi­
ye ve eyleme ait erdemli melekeleri kazandığında, tasamıfun
bedendeki ilgisi anlamına gelen tamamiyle ilahi feyzi kabul
etmeyi engelleyen şey ortadan kalktığında, böylelikle, (bu kişi)
ilahi feyzi kabul etmiş olur ve kendisi için (nefsin bedenden)
ayrılmasından önce kapalı olan (bilgiler) keşfedilmiş olur. (Bu
1 70 Ahvdlu'n-Nefs

kişi) için, varlıkların illetlerinin ilkleri olan soyut akıllara ben­

zeme durumu ortaya çıkar. Çünkü hakikatlerin tamamı, söz
konusu (soyut) akıllar tarafından keşfedilmiştir.

(Daha önceden) bildin ki, zikrettiğimiz tertip üzere, Yüce

Allah, ilk önce, bir aklı sonra onun vasıtasıyla başka bir aklı
ve feleği/göğü , başka akıl vasıtasıyla üçüncü aklı ve ikinci
göğü yarattı . Bu sebeple akıllar, illetlerin ilkleridir. [Şu sözü­
ne gelince: Kişi, bilgi ve eylemle nefsini anndınrsa, illetlerin
ilkleri olan cevherlere yani akıllara benzerlik gösterir. Şu sö­
züne gelince: Zıtların yani, birbirine zıt niteliklerin yok olması
sonucunda, mizacı dengeye kavuşursa, şiddetli/güçlü yediye
yani yedi göğe benzeme durumu ortaya çıkar; sureti, kabul
edicilerden ayrıldığında, yani, kendisi ile bedeni arasında ilgi
kesildiğinde, ilk illetlere yani soyut akıllara benzeme durumu
ortaya çıkar.

İ şte bu, (sözün ifade edildiği) bu yer hasbınca, ilahi keli­

meyi açıklama noktasında anlatımını murat ettiğimiz şeyin ta
kendisidir. Nefs-i natıkanın cevherliğinin , zatıyla kıyamının ,
cisimlikten soyutlanmasının, cisim içerisinde varlık bulma­
sının yokluğunun, bedenin yok olmasından sonra varlığını
sürdürmesinin, ölümden sonra nimet içinde mi yoksa azap
içinde mi olacağım ifade eden durumlarının niteliğinin ispa­
tına götüren delile gelince, bu konu hakkında uzun ve ge­
niş (bir anlatım) vardır. Bu konu, ancak, kendisini önceleyen
birçok ön ifadenin anlatımından sonra açıklığa kavuşabilir.
Bana, araştırmaya dayalı olan hikınet ehlinin yöntemi üzere,
kırk seneden beri, ta işimin başlangıcında, nefsin bilgisi ve
bu konuya dair açıklama sadedinde öz bir makaleyi (yazmak)
nasip oldu . Nefsin bilgisini isteyen, bu risaleyi mütalaa etsin.
Çünkü, bu risale (kişinin) araştırma isteğine uygunluk arze­
der. Yüce Allah, dilediği kimseyi, zevke dayalı hikmet ehlinin
yoluna sevk eder. Bizi de sizi de bu kimselerin zümresinden
eylesin. Muhakkak Allah, böyle bir şeye yardımcıdır ve gücü
yetendir. övgü, alemlerin rabbi Allah'a aittir. Allah, yarattığı
varlıklar içerisinde en hayırlı olan efendimiz Muhammed'e,
Ek: Nefs-i Natıka Üzertne Söz 171

yakın çevresine, temiz ve iyi olan nesline ve arkadaşl arın ın

tamamına rahmetiyle iyilikte bulunsun.

Risalenin yazımı, hicri 684'te, haram aylardan zilkaadenin

ondokuzuncu gününün sabahında kendisi için ve kendisinde
sonra okumayı dileyen kimse için yazdığı (bu risalenin yazımı)
sonlanmıştır. (Risaleyi yazan) , el-Fakir, Ahmed Veliyyü'l-Hin­
di el-Maliki es-Saidi el-Hazreci'dir. Allah, onu da, müslüman­
lann tamamını da affetsin. Amin.
DİZİN
A F
Adale, s. 26
Adalet, s. 1 62
Ahlak, s . 3 1
Akletme, s. 6 1
Aristocu Psikoloji. s. 8
Aristoteles, s. 1 2 , 1 30
Arş, s. 1 60
Artmayı sağlayan kuvvet, s. 25
Askalibü.s. s. l 1 3
B Hareket ettirtcl kuvvet, s. 26.
Ben, s. 1 53
Beslenme kuvveti. s. 25
Bi'l-fiil akıl, s. 34.
Bi'l-fiil sınırsız, s. 49
Bi'l-kuvve sınırsız, s. 49
Bi'l-meleke akıl, s. 35
BitkJsel nefs, s. 1 6
Bütünün nefsi, s . 21
Büyük Reis. s. 96
C-Ç
Cesaret. s. 1 62
Cinnet geçirenler. s. 9 1
Çoğalmayı sağlayan kuvvet, s.
25
D
Dengesizler, s. 91
Doğallaşma, s. 82
Dokunma duyusu, s. 27
Düşünen kuvvet, s. 29
Düşünülen varlık, s. 50
E İnsan , s . 40
Etkilenme/edilgenlik kuvveti, s.
22
Fantasla/hissl müşterek, s. 36.
Fantezi kuvveti, s. 29
Fizik bilimleri, s. 52
G
Gayb, s. 9 1
H
Hads, 93
Hakiki Melik, s. 96
Hayal ve tasavvur edici güç, s.
29.
Hayal, s. 38
Hayvani nefs, s. 1 6
Hey"et, s. 27
Heyülani kuvvet, s. 33
Hikmet, s. 1 62
Hükmedici idrak, s. 40
t
İbn Sinacı sistem, s. 9
İdrak edici kuvvet, s. 26.
İffet, s. 1 62
İfrat ve tefrit, s. 1 05
İldncl idrak, s. 29
İlahi filozoflar, s. 97
İlahi inayet, s. 1 26
İlahi sanat (metafizik), s. 83
İlk akledilirler, s. 33
İlk idrak. s. 29
İlm-i ilahi. s. 1 49
İmkan, s. 7 1
İnsani nefs, 25
İnsani nefsler, s. 63
İşitme duyusu, s. 27
1 74 Ahvdlu'n-Nefs

K R
Koku alma duyusu, s. 27 Rabbani kutsal ruh, s. 1 40
Kuruluk, s. 27 Resulüllah, s. 1 56
Kutsal nefsler, s. 1 08 Ruh, s. 1 52
Kuvvet, s. 1 7 Rüya, s. 89
Kuvvetin olgunluğu. s. 33 S-Ş
Kürsi, s. 1 6 1
Sadık rüyalar. s. 12
M Sakamonya. s. 54
Mantıkçılar, s. 1 14 Sertlik. s. 28
Mead, s. 97 Sinir, s. 26
Melek, s. 169 Siyaset, s. 6 1
Meleki nefs, s. 16 Suret. s . 17, 1 8
Mizaç, s. 27 Şehevi kuvvet. s . 26
Mutlak kuvvet, s. 33. Şeriat, s. 97
Mutluluk, s. 102 T
Mutsuzluk, s. 1 02
Tabiat, 37
Müstefad akıl, s. 35
Tahayyül, s. 38
Mütehayyile gücü, s. 35
Talim, 93
Mütehayyile kuvveti, s. 88
Tat alma duyusu, s. 27
N Tenasüh (Ruh Göçü/Reenkar-
Natık/düşünen nefs, s. 30. nasyon). s. 75
Nazari/teorik kuvvet, s. 31 Tendon, s. 26
Nebevi vahy, s. 140 Tikel, s. 43
Nebiler ve resuller, s. 142 Tokatlı Hekim Mustafa Efendi,
Nefsin bekası, s. 1 1 s. 7
Nemlilik, s. 27 Toplka, s. 22
Nokta, s. 48 Tümel akıl/el-aklu"l-külli, s. 1 1 4
Nübüvvet. s. 97 Tümel, s . 43
0-Ö v

Olgunluk, s. 17 Vehm (gücü). s. 35

Organik, s. 23 Vehme dayalı kuvvet, s.29.
Ortak duyu, s. 36 y
Öfkeye dayalı kuvvet, s. 26
Yakaza. s. 12.
p Yönelici kuvvet, s. 35
Peygamberi durumlar, s. 1 2 . Yumuşaklık, s. 28
Platon. s . 130