ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL

LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA

Que la antropología y el conjunto de las disciplinas sociales constituyen una

ciencia es un denominador común del discurso que emana de ambos campos del
saber institucionalizado, incluso cuando se niega ese estatus científico (Reynoso,
1991). Aunque la afirmación de tal categoría no siempre sea compartida por todos
los profesionales que se adscriben a esos dominios del saber o, al menos, no del
mismo modo (Llobera, 1975), es innegable que ambos responden a las
formulaciones de la ciencia en la modernidad. - Otra cuestión sería preguntarse si
lo que se entiende por ciencia de la modernidad debería ser objeto de revisión,
delimita fronteras nítidas o si las adhesiones de sus practicantes a menudo
responden más a cuestiones de fe y de encerramientos que de “ciencia”. Creer en
la veracidad de algo, que lo sea realmente y querer creerlo son planos que aluden
a las contradicciones características de la ciencia de la modernidad, de las que no
se libran sus practicantes. Ya lo señaló Sapir hace algún tiempo. - Pese a que la
antropología posee un campo propio, configurado por una tradición y unas
perspectivas específicas, las cuestiones epistemológicas que le afectan son
difíciles de comprender sin tener en cuenta la problemática más general de la
ciencia moderna, así como, en particular, de otras disciplinas sociales con las que
aquélla comparte un parecido interés por el ser humano, por su cultura y la
definición de ambos campos. Aludir al estatus epistemológico de la antropología
sin hacer referencia a las ambigüedades y problemas que presentan la ciencia y,
más concretamente, las ciencias sociales de la modernidad, sería tan absurdo
como prescindir del contexto y del sentido de las prácticas y representaciones que
estudiamos. - La confrontación entre positivismos -Berkeley, Hume y Locke- e
historicismos, principalmente desarrollada durante el siglo XIX, enmarca ese
estatus epistemológico, explicando y reforzando muchas de las dicotomías
conceptuales que han venido caracterizando a la antropología, por ejemplo, su
definición como ciencia o arte, o la distinción entre explicación y comprensión. Si
los historicistas desvinculaban por completo naturaleza y espíritu, desde la
tradición positivista, reforzada por el racionalismo del siglo XVIII, se sostiene la
idea de la unidad de la ciencia -Hempel (1951) y neopositivistas- y la dependencia
de los fenómenos sociales respecto a los estudiados por las ciencias naturales y,
especialmente, por sus saberes arquetípicos: la física y la biología. - No obstante,
las aportaciones de Max Weber (1967, 1969) rechazan las premisas románticas
del historicismo y los presupuestos fisicalistas del positivismo, y abren el camino al
análisis específico de las cuestiones sociales y a la definición de sus propios
métodos de estudio. Era una senda que antes habían recorrido Wilhem Dilthey
(1980), Heinrich Rickert (1945) y Wierdelband (1894; cit., por Wright, 1979), entre
otros estudiosos, y por la que Weber (1967, 1969) caminó acompañado por Emile
Durkheim (1968, 1970, 1978) -al que ya hemos aludido al referirnos a la oposición
entre individuo y cultura-, cuya obra principal, centrada en las formas religiosas
“antiguas” de la “civilización”, concibe la religión como un hecho social que no
debe ser estudiado con el único fin de conocerlo, sino de explicarlo y, con ello,
analizar el carácter religioso del hombre, al que considera un aspecto permanente
y esencial de la humanidad. Dilthey (1980), en su reacción contra el positivismo,
ya había incidido en la necesidad de desvincular los paradigmas analíticos de las
ciencias naturales y de las ciencias del comportamiento humano, a los que
consideraba modelos de estudio muy diferentes. En su Introducción a las ciencias
del espíritu (1980), sostenía que las ciencias naturales se definían por explicar
fenómenos externos al observador y tratar de descubrir leyes de relación causal,
mientras que lo característico de las ciencias del espíritu era la pertenencia de
investigadores e investigados al mismo universo y la búsqueda de la significación.
Esta identificación entre el sujeto y el objeto de la ciencia hacía posible la
comprensión de los fenómenos sociales desde dentro de ellos mismos, algo que
hoy resulta central en los planteamientos de la etnografía, 58 a pesar de que haya
requerido ulteriores desarrollos metodológicos que compensaran los problemas
que suelen derivarse de este posicionamiento inclusivo, tales como las pérdidas
de objetividad y el riesgo de supeditar la interpretación a una mera descripción. A
la conjunción de identidades y a la búsqueda de sentidos, Heinrich Rickert, en su
estudio sobre los límites en la formación de conceptos en las ciencias de la
naturaleza (1945), aporta otro concepto clave que diferencia el ámbito de las
ciencias naturales y del comportamiento humano: la ausencia o presencia de
valores (Terradas, 1988). Y, asimismo, Wierdelband (1894; cit., por Wright, 1979),
contrario a las posiciones de Dilthey, sitúa en el método y no en el objetivo la
diferencia entre las ciencias naturales, a las que califica como nomotéticas, y las
del espíritu, de tipo ideográfico y en busca de la individualidad. - Mediando en este
recorrido de historicistas y positivistas, Weber (1967, 1969) se enfrenta al tema de
los valores afirmando que es la voluntad del hombre la que le permite la opción
por un valor, y que la selección de la realidad efectuada por el investigador no se
realiza por los intrínsecos “valores” de los valores, en un sentido absoluto, sino
que presupone la adjudicación de “ideas de valor”, de significaciones, a los
fenómenos culturales. La cultura es uno de estos conceptos de valor, la única
realidad significativa. - Se trata de una posición que, más tarde, sería refutada,
entre otros muchos pensadores sociales, por Ernest Nagel (1981), quien defiende
que todos los científicos, con independencia del ámbito de sus estudios,
seleccionan porciones de realidad como objeto de conocimiento sin que ello sirva
para diferenciar las ciencias naturales de las sociales. Por consiguiente, para
Nagel, lo mismo que antes también para Karl Mannheim, no existe una ciencia
libre de valores, por mucho que resulte preciso primero definir qué se entiende
bajo el concepto de “juicio de valor”, conocer críticamente los valores en juego y
su génesis y hacer explícita la procedencia del conocimiento. Se trata de someter
a crítica el proceso de construcción del conocimiento. - En desacuerdo con los
postulados de esta sociología del conocimiento, cabe destacar, por otra parte, los
planteamientos del denominado racionalismo crítico, defendido singularmente por
Karl Popper (1980), para quien la posibilidad de objetividad científica se basa en la
intersubjetividad de la ciencia y la crítica racional institucionalizada de la
comunidad científica. Según los criterios de Popper, el método científico implica la
elaboración de hipótesis, a través de la generalización y de la intuición inductiva o
procesos imaginativos, y su puesta a prueba. Mientras que las teorías son
estructuras que se atribuyen a los fenómenos, los procedimientos científicos
constituyen el medio para formularlas, poner a prueba su capacidad explicativa y
su fecundidad, y refinarlas o rechazarlas. Una teoría se acepta porque explica un
conjunto de fenómenos problemáticos, pero sus enunciados científicos son
siempre provisionales, frágiles y, por tanto, requieren verificación. Frente a los
planteamientos de tipo hermenéutico, que justifican la validez de la investigación
en la existencia del lenguaje común humano, esta posición empirista basa su
argumento de cientificidad en la verificación de los datos. Incidiendo más en la
identificación de los comportamientos que en su interpretación, las deducciones
deben ser confirmadas experimentalmente por la observación, por el llamado
“contexto de justificación”. Toda problemática derivada de los valores y de sus
significados se relega al “contexto del descubrimiento” o de la “psicología del
conocimiento”. Las teorías, en suma, son instrumentos para organizar la
experiencia, formular leyes experimentales y llevar a cabo investigaciones. - Estas
primeras definiciones de la ciencia moderna y de sus métodos configuran el
contexto general que enmarca buena parte de una teoría antropológica, que, unas
veces, enfatiza la tradición empirista - funcionalistas y estructural-funcionalistas,
entre otras escuelas- y, en otras ocasiones, el racionalismo - Boas (1930, 1966) o
Evans-Pritchard (1973, 1976), por ejemplo-. - Sin embargo, más allá de estas
tradiciones, el estatus epistemológico de la ciencia de la modernidad, uno de los
principales atributos de la llamada Cultura de Occidente, se encuentra sometido
desde los años ochenta del siglo pasado e incluso antes a una importante crítica,
que cuestiona las condiciones económicas, sociales y culturales de su producción
y algunos de los fundamentos en los que se basa. - Así, por un lado, se alude a la
identificación de esa ciencia con atributos de poder -capacidad de, poder de, saber
o conocer determinada competencia- y a sus vínculos con el poder político que la
institucionaliza y con el ejercicio exclusivista de la ciudadanía. - Y, por otro lado, se
subraya las inconsistencias, ya estudiadas por Robert Merton en 1945, derivadas
de la dificultad de discriminar con nitidez la noción de saber de la de conocimiento,
así como de cada una de ellas respecto al concepto de cultura, desde las bases
sociológicas trazadas por las ciencias sociales con Max Weber (1967, 1969) y Max
Scheler (1960) para el análisis de las ideologías. 59 - El trabajo de Peter Berger y
Thomas Luckmann (1979) en 1966 sobre los procesos que presiden la
construcción social de la realidad proporciona, sin duda, uno de los principales
argumentos para la configuración de esa corriente de crítica, ya que, al considerar
al saber como un factor constitutivo de la realidad social, invierte la perspectiva
tradicional sobre el determinismo de lo ideológico por lo social. Además este
estudio insiste en la necesidad de abarcar el saber de la vida cotidiana, prestando
especial atención a la proliferación de las formas particulares de relación individual
y grupal con la multiplicidad de saberes contextuales. Ello se traduce en la
importancia atribuida a la relativa independencia de la agencialidad de los actores
sociales respecto a la estructura; algo también apuntado por Clifford Geertz
(1994a, 1994b) y Fredrik Barth (2002). En suma, se alude a que la cultura y el
saber se construyen en muy diversas instancias particulares. Cabe sumar a estos
planteamientos que el crecimiento de las situaciones de interculturalidad ha
favorecido la mayor visibilidad y legitimación que definen hoy, por otra parte,
modos de conocimiento y saberes que se escapan de la ortodoxia del saber
instituido. La solidez y homogeneidad de la ciencia moderna, conferidas en la
actualidad a la idea de la sociedad del saber o del conocimiento, ya no parecen
tan obvias. - Con todo y hablando en términos generales, la antropología no sólo
se inscribe en los parámetros que marca la ciencia de la modernidad, sino que
parece ser sensible a las corrientes críticas recibidas por ésta. - En este sentido, la
antropología formula conclusiones, pautas generales y regularidades sobre los
seres humanos y sus culturas no fundamentadas sólo en deducciones abstractas,
sino en un conocimiento derivado de recopilaciones sistemáticas de datos,
basadas en unos métodos concretos. Su tarea explícita es entender al otro para
comprendernos a nosotros mismos, si bien la unicidad de este nosotros es hoy un
pálido reflejo del que fue cuando, en el mejor de los casos, la noción de diversidad
se circunscribía a quienes no encajaban en tal inclusión. Se trata de conversar con
los otros a fin de que, al comprenderles, se amplíe el universo del discurso
humano. De este modo, la antropología intenta construir explicaciones generales
de las culturas mediante el estudio de sus similitudes y sobre todo de sus
diferencias y de los procesos que las producen. Como dice Geertz, la antropología
trata de establecer relaciones sistemáticas entre fenómenos diversos y no tanto
“identidades sustantivas entre fenómenos similares” (1989: 51). “Bien pudiera ser
que en las particularidades culturales de un pueblo puedan encontrarse algunas
de las más instructivas revelaciones sobre lo que sea genéricamente humano”, y
que la principal contribución de la antropología sea “mostrarnos cómo hallarlas”
(1989: 50). - Así, la antropología concibe la vida social como un campo de
relaciones diferenciadas y distintivas y, a menudo, desiguales y jerarquizadas. Por
ello todo proceso de construcción de esta vida social debe abordar las relaciones
entre los agentes sociales y el mundo en unos términos que preserven el espacio
del agente social como productor de sus propias prácticas, pero atendiendo, al
mismo tiempo, al sistema de determinaciones sociales en las que se inscribe su
acción. Incluye asimismo las maneras de ver y aprehender, incorporadas por los
sujetos, y las distintas modalidades de transfiguración de lo social. - La
antropología posee un corpus teórico que constituye un campo sistemático de
conocimientos, un conjunto de problemas ya resueltos que sirven para solucionar
otros semejantes aún sin resolver. Y además la antropología desarrolla y verifica
teorías. Su propia capacidad para relacionar variables se entronca con la
existencia de una teoría, que incluye los mecanismos o procesos para poder
establecer tales relaciones. - A este respecto, cabe subrayar que durante una
larga época la antropología ha estado sobrada de inductivismo y empirismo. Se ha
confundido lo científico con lo que se podía probar empíricamente. Se ha creído
que la especulación y las conjeturas sólo podían referirse a las observaciones.
Pero hoy la mayoría de los antropólogos, siguiendo a filósofos e historiadores de
la ciencia, comparten el papel decisivo que desempeña lo especulativo en el
crecimiento del conocimiento científico, lo interpretativo, lo creativo. - No obstante,
con el posmodernismo se configura otro modo de entender la antropología que
niega su estatus científico y que señala que su único objetivo realista es la
interpretación, dado que resulta imposible describir y medir los fenómenos
culturales, así como otros elementos relacionados con los seres humanos, de
forma objetiva y no sesgada (Clifford y Marcus, 1991). Se niega el conocimiento
científico del comportamiento y pensamiento humano. 60 Las investigaciones se
tratan como un texto literario que interpreta aquellos aspectos de la cultura que
más preocupan a sus investigadores, buscando significados que, una vez
traducidos, se transmiten a los miembros la propia cultura del investigador. De
esta forma, el antropólogo es una especie de traductor intercultural selectivo, que
interpreta más que explica y cuya interpretación cumple el objetivo de transmitir un
conocimiento intuitivo de la experiencia humana en una cultura en concreto. - Por
otro lado, diferentes historias nacionales desencadenan distintas antropologías
(Comelles y Prat, 1992). La diferente actuación de los Estados, la desigualdad de
su asimilación y las distintas resistencias a su implantación en ciertos territorios
propician históricamente la aparición de discursos antropológicos propios. Estos
discursos responden a las contradicciones que engendran los proyectos
inacabados de Estado y las condiciones específicas de cada territorio diferenciado
por construir su propio proyecto étnico-nacional. Los problemas que se plantean
tales antropologías como objeto de estudio responden a las características de
cada contexto nacional de este tipo. Por tanto, son la consecuencia de las
adaptaciones que efectuadas para incorporar a la propia práctica los discursos
antropológicos dominantes como un elemento más, no necesariamente como el
decisivo. Se trata de plantear la antropología y su desarrollo en las diferentes
naciones, no como la reproducción mimética de los rituales académicos y de los
modelos generados en otras partes, sino replanteando, desde otros contextos
sociales, históricos, políticos y lingüísticos que son también modos distintos de
entender la realidad, la práctica antropológica. Y ello supone estrategias de
investigación distintas, ampliar el campo de intervención de la antropología en la
sociedad, y contribuir a afianzar el papel social que los profesionales de estas
antropologías pueden jugar en campos determinados o en la teoría de esos
campos. No es fácil que estos discursos encuentren su lugar en la construcción
general de la antropología. - Por último, es preciso clarificar los términos y usos
que recibe la antropología desde distintas tradiciones científicas. - Cuando
hablamos de antropología estamos unificando en un solo término su denominación
como antropología social y como antropología cultural. Tal identificación responde
a que estamos aludiendo en todos los casos a un mismo objeto de conocimiento -
la cultura como construcción social-, y a unos mismos métodos y técnicas de
estudio. El uso del término antropología, antropología cultural o antropología social
obedece sobre todo al mayor o menor peso de determinadas tradiciones
académicas que, en un caso, combinan los prácticas sociales con las
ideacionales, en otro, privilegian éstas últimas y, en otro, las supeditan a los
factores sociales. Muchos identifican a la antropología social con el estudio de la
sociedad y a la antropología cultural con el estudio de la cultura, pero la diferencia
entre ambas es una cuestión de tradiciones académicas. La antropología social
sería la versión de la antropología británica y la cultural la versión de la
antropología americana. Por tanto, las diferencias son más de énfasis que de
objetos y métodos de estudio. Son, en suma, denominaciones que no significan lo
mismo dentro de las distintas tradiciones académicas, pero sí fuera de las
diferentes escuelas. Las diferencias estriban más en el interés de cada
antropólogo que en lo realmente investigado: cuando el interés son las relaciones
sociales, se habla más de antropología social, cuando el interés son las creencias
o los valores, se alude a la antropología cultural. Pero la realidad dada al
observador es una, no tres. - Otro tanto ocurre con el término etnología respecto al
de antropología. El primero se usa más que el segundo en la tradición francesa y
menos en la anglosajona. Aunque en ambas tradiciones antropología y etnología
se ocupan de lo mismo con iguales métodos y técnicas, no tienen el mismo
significado dentro de las diferentes tradiciones académicas. El término
antropología no se acepta bien en la tradición francesa porque se le asocia a
connotaciones indigenistas, por haber estado excesivamente referenciado al
estudio de las culturas indígenas, las razas y los caracteres físicos del hombre. En
contraposición, el término etnología se desecha en el mundo anglosajón, tanto en
Estados Unidos como en Gran Bretaña, por las connotaciones que tiene, o/y ha
tenido, la etnología como un estudio vinculado a trabajos evolucionistas y muy
centrado en reconstrucciones históricas y culturas desaparecidas. - Sin embargo,
sí debe independizarse la historia de la antropología de la del folklore (Thompson,
1978, 1989). El folklore tiene y ha tenido por objeto casi exclusivo el estudio de las
formas tradicionales de la cultura, especialmente en su versión material -
artesanías, vestimenta-. El concepto clave en el folklore es coleccionar,
registrando y reproduciendo lo coleccionado: cuentos, artes, danzas (Velasco,
1990, 1992). 61 Por el contrario, para la antropología los aspectos materiales -
objetuales- de la cultura no se conciben separados de las formas no materiales. Y
tampoco se entiende lo tradicional de la cultura sin sus procesos de cambio y su
imbricación con lo más moderno, global y sincrético. 2. 1. 1. Reconocimiento
científico y disciplinar - El reconocimiento científico de la antropología se remonta
a los libros sagrados de la humanidad, entre los que sobresalen los de los
hebreos, musulmanes e hindúes, así como a los textos literarios e históricos de las
llamadas altas culturas, sobre todo las de Egipto y China. Todos estos
documentos aluden a las formas culturales de muchas sociedades de la
antigüedad. - Pero son los griegos, quienes aportan los primeros rudimentos
antropológicos, fruto del contacto con otras culturas que propicia la colonización
de amplias zonas del Mediterráneo y la expansión comercial de las metrópolis y
colonias. Hacia mediados del siglo V a. C., los trabajos de Herodoto se interesan
especialmente por las formas culturales asociadas al matrimonio y a los modos de
subsistencia, sorprendiendo por la objetividad de los contrastes que establecen
entre la sociedad griega y egipcia. También Platón, Aristóteles y Jenofonte
describieron producciones culturales de otros pueblos diferentes al suyo. -
Asimismo entre los romanos se observa un comienzo de especulación
antropológica, como ocurre con Lucrecio, que llegó a proponer un modelo de
evolución cultural, y con Tácito, que ofrece una detallada descripción de los
pueblos germánicos, basadas en los relatos de soldados y viajeros. - Con el
cristianismo el interés antropológico, hasta entonces desarrollado, quedó
sumergido por un etnocentrismo que dividía a las sociedades paganas de las
cristianas, buscaba explicaciones sobrenaturales de la cultura e hizo declinar los
niveles de observación de las diferentes formas culturales y sociedades. Hasta el
colapso final del feudalismo no fue posible el renacimiento de los estudios
antropológicos, unido a la caída de muchas de las certidumbres medievales sobre
la condición del ser humano y el sentido de su existencia, a un dominio
tecnológico de la naturaleza, y un ordenamiento racional de la sociedad. - Como
resultado de los descubrimientos geográficos de los siglos XV y XVI, el contacto
de los europeos con otros pueblos genera durante los siglos XVI, XVII y XVIII
importantes descripciones de las sociedades halladas y, posteriormente,
colonizadas, que realizan, sobre todo, viajeros, exploradores, misioneros,
soldados y burócratas. Destacan los estudios de los jesuitas sobre los pueblos
americanos. Buena parte de esas descripciones las utilizó el pensamiento
antropológico de Montaigne o de Vico. El descubrimiento del Nuevo Mundo y los
viajes de exploración marcaron el comienzo de una importante documentación
etnográfica. Pero, si bien la conquista y el asentamiento producen una gran
cantidad de datos, su selección y pertinencia están en función de necesidades
prácticas muy concretas: convertir y gobernar. - Los pensadores de la Ilustración,
ya en el s. XVIII, formulan teorías etnocéntricas muy significativas sobre la noción
de progreso y evolución, que ya hemos considerado al hablar de la cultura, y que
avalaban el estudio de la cultura y de los humanos bajo una perspectiva científica,
que ayudaba y justificaba la emergencia y el desarrollo de la civilización industrial,
el cambio de la sociedad según un plan racional. Se trataba de aplicar al estudio
de la cultura los mismos métodos que los usados por las ciencias naturales, en
especial por la física newtoniana, si bien los trabajos de Rousseau fueron una
excepción en esta línea, al manejar razonamientos inductivos acerca de los datos
extraídos por observación y con empatía sobre la conciencia social de los
individuos, que vivían en sociedades diferentes y carentes de instituciones que
distorsionaban el desarrollo humano. Los conocimientos antropológicos fueron
empleados a la vez como base de la crítica de la sociedad existente y como
justificación de ella. - En el s. XIX, marcado por la intolerancia hacia las culturas
denominadas primitivas que se trataba de colonizar, declinan las posiciones
prácticas y críticas de la Ilustración. Hasta este siglo, en que se intensifica la
exploración territorial, los relatos de los investigadores no se descargan del
compromiso de subordinar lo estudiado a la necesidad de convertir y gobernar.
Naturalistas, viajeros y coleccionistas de museos aportan nuevos datos a los
clásicos procedentes de administradores y eclesiásticos. - El nacimiento de la
antropología como ciencia se fue originando antes, con la Ilustración e incluso con
los griegos, que su reconocimiento disciplinar y que su definitiva consolidación
científica, que no se producen hasta la segunda mitad del s. XIX, en medio de un
clima intelectual dominado por las especulaciones evolucionistas (Bestard y
Contreras, 1989). A partir de este momento se fundan tanto en Europa como en
América numerosas e importantes sociedades antropológicas, diversas
publicaciones y museos específicos, destinados a la conservación y difusión del
material traído de los territorios colonizados y de las culturas que comenzaban a
extinguirse como consecuencia de la expansión colonial. Se editan guías e
instrucciones para orientar a los aficionados y 62 se organizan viajes y
expediciones que se caracterizan por la brevedad de sus visitas, su interés por la
cultura material y el uso de intérpretes. - El nacimiento y desarrollo de la
antropología como ciencia y como disciplina aparecen unidos a procesos de
colonización de otros territorios (Cone y Pelto, 1977; Llobera, 1980). No fue el
“descubrimiento” de China ni el primer comercio con la India lo que llevó a la
aparición disciplar y a la consolidación científica de la antropología. Fueron las
culturas prealfabetas de África, el Nuevo Mundo y los océanos Índico y Pacífico
las que parecieron exigir, y prestarse a, los estudios holísticos que son el sello
distintivo de la antropología. - En España la antropología surge ligada a la
Institución Libre de Enseñanza y al Arxiu d'Etnografia de Catalunya y se diferencia
poco de la practicada en otros lugares, en lo que se refiere a la creación de
sociedades, museos y expediciones. La Información promovida por la Encuesta
del Ateneo de Madrid sobre nacimiento, matrimonio y muerte se ha considerado
un cuerpo de datos muy valioso sobre las formas culturales y la sociedad rural de
1901- 1902. Sin embargo, frente a la relativa curiosidad e interés por la
antropología en general y la etnografía en particular, que se aprecia en la segunda
mitad del siglo XIX, la primera mitad del siglo XX ofrece un largo paréntesis de
inercia, sólo roto por las aportaciones de Julio Caro Baroja y Miguel de
Barandiarán, que difiere del desarrollo que tiene la teoría antropológica en otros
países durante estos años. Aunque el panorama empieza a variar en la segunda
mitad del siglo XX, hasta ese momento hay un mayor énfasis en la descripción
que en el análisis, en estudios regionales de folklore que en etnografías, y un
predominio por la cultura material y la consideración museística de la cultura. 2. 1.
2. Objeto y campos - Definir la antropología como estudio del ser humano no es
suficiente, ya que esta noción incluye un amplio abanico de disciplinas y ciencias
sociales, humanas y naturales. La antropología cubre un campo más amplio, tanto
histórica como geográficamente, que otras disciplinas del ser humano y tiene
mayor diversidad de intereses, pues se refiere a todas las variedades de pueblos
del mundo a lo largo de la historia, del pasado, del presente y del futuro. Aunque
en sus orígenes se centró en las culturas no occidentales, dejando éstas y otras
de “complejidad” similar, incluyendo sus historias, a otras disciplinas, hoy estudia
de modo preferente las sociedades contemporáneas de todo tipo. - Su rasgo
principal, de las que las anteriores características son consecuencia, es su
enfoque holístico o globalizador en el estudio del ser humano. - Definimos la
antropología, por consiguiente, como el estudio de los diferentes modos de vida,
sentir y pensar de los distintos individuos y grupos sociales. No es distintivo de la
antropología su interés por los rasgos típicos y tradicionales de las culturas. - Hay
dos grandes ramas de la antropología: la antropología física y la cultural (Ember y
Ember, 1997). A ésta última la identificamos con la noción de antropología,
antropología social o etnología. Y adjetivamos como antropología física a la rama
que se ocupa de la aparición del ser humano y de su evolución tanto pasada -
denominada en términos disciplinares paleoantropología o paleontología
humanacomo actual -llamada disciplinarmente variación humana-, mediante la
búsqueda de fósiles humanos, prehumanos o animales emparentados; de
información geológica y sobre cambios climáticos y medioambientales; y del
estudio genético y de la epidemiología. En la antropología cultural se encuadran la
arqueología y la lingüística antropológica. La arqueología estudia las culturas
antiguas y sus cambios a partir de sus restos materiales, dado que se trata
generalmente de sociedades prehistóricas sobre la que no suele existir
documentación escrita. Pero dentro de la arqueología hay una especialidad,
arqueología histórica, que estudia los restos de pueblos más recientes que, o
sobre los que se, dejaron documentos escritos. La lingüística antropológica se
ocupa del estudio antropológico de las lenguas y su evolución. - La antropología
se limitó durante mucho tiempo al estudio de las culturas denominadas primitivas,
entendiendo que éstas eran propias de razas “inferiores”, salvajes, sociedades
analfabetas o simples. Estos estudios se producían en un contexto donde la
llamada civilización occidental expresaba la creencia en su superioridad total
sobre las otras culturas. Los “primitivos” no eran más que seres humanos a
medias y, por tanto, estaba justificado dominarles, explotarles, y estudiarles como
objetos que debían ser aculturados. Se trata, entonces, de una antropología que,
aunque se define a sí misma como estudio global del ser humano, éste en su
objeto resulta residual, ya que se limita a la investigación de los sujetos no
occidentales, blancos y civilizados, a ocuparse de un ser no plenamente humano,
“inferior”. 63 Se argumentaba que el estudio de las culturas distantes y diferentes
reportaba una perspectiva y objetividad con respecto a lo propio imposibles de
conseguir de otra manera. Esta especialización estaba afianzada por el hecho de
que el resto de los científicos sociales no prestara atención a este tipo de
sociedades, como luego, aunque en mucha menor medida, ocurriría con los
estudios de comunidad o locales. Estos estudios de comunidad o localizados en
pequeñas áreas primaron con posterioridad, como si los antropólogos no pudieran
aspirar científicamente más que a realizar afirmaciones sobre los sujetos de una
entidad local y/o de un periodo determinado. No pocas de las ideas, que están
presentes en los estudios sobre culturas “primitivas”, se arrastran a este tipo de
investigaciones que también sesgan el objeto antropológico. - Lo mismo que
ocurre en otras ciencias, la antropología pasa de estos estudios a otros, no sin
crisis, en que aparecen nuevos datos y nuevas cuestiones que no pueden
manejarse plenamente mediante la utilización de las ideas y los conceptos
tradicionales. Hoy la antropología conoce la desaparición de lo que fue su campo
tradicional de estudio, el mundo de lo “primitivo”, una redefinición de lo local y una
actualización de teorías y métodos. En consonancia con ello, los campos clásicos
de la antropología, como la ecología, la economía, la tecnología, el parentesco, la
política, el lenguaje, la religión o el campesinado se tratan teórica y
metodológicamente de manera nueva. Y además, según la antropología se ha ido
desarrollando disciplinar y científicamente, han ganado consistencia otros temas,
tratados, a su vez, de manera específica tanto en lo que se refiere a territorios
como a épocas. Dentro de estos campos, cabe citar: la antropología simbólica; la
antropología médica o de la salud que entiende que lo médico debe relacionarse
con la enfermedad desde la salud, y no con la salud desde la enfermedad; la
antropología del género que centra sus análisis en las relaciones entre mujeres y
hombres entendidas como construcciones culturales; la antropología de la edad
que estudia este campo como construcción generacional de la cultura; la
antropología de la educación que analiza las interacciones entre maestros,
estudiantes, padres, visitantes y el conjunto de la sociedad; los estudios
interculturales, muy orientados hacia la investigación de grupos étnicos y de las
desigualdades y diferencias que generan los procesos migratorios, que se ocupan
cada vez más de los problemas que suscitan los encuentros y desencuentros
entre culturas; la antropología industrial, que analiza las condiciones sociales y,
sobre todo, económicas en el contexto del trabajo industrial y de las
organizaciones formales industriales; la antropología de la empresa que estudia
los comportamientos y el pensamiento de sus diversos grupos e individuos; la
antropología de la sexualidad que se desliga de la del parentesco en la que
tradicionalmente había sido solapada; o la antropología de la alimentación. - Por
otra parte, cada vez es más habitual que los antropólogos lleven a cabo, lo que se
denomina antropología aplicada, sea cual sea su campo de especialización.
Consiste en la aplicación de los conocimientos -datos, perspectivas, teorías,
métodos y técnicasantropológicos a fines prácticos, especialmente para identificar
y evaluar las necesidades percibidas por los sujetos, trabajar con ellos para
diseñar estrategias de intervención socialmente adecuadas y ayudar en sus
demandas siempre que sean pertinentes. En este sentido, los antropólogos
aplicados colaboran en programas educativos, sanitarios o de planificación
familiar, asesoran informes, dan opiniones expertas, participan en programas de
desarrollo, ayudan en la mejora de determinadas actividades económicas, o
trabajan como comentaristas sociales. Por tanto, la antropología aplicada incide en
la resolución de asuntos y problemas sociales contemporáneos y repercute ante la
ciudadanía y las instancias gubernamentales. Es el campo de investigación
preocupado por las relaciones entre el conocimiento antropológico y los usos de
este conocimiento en el mundo más allá de la antropología. Esta antropología es a
menudo criticada por quienes defienden que no se debe usurpar el protagonismo
de los individuos y grupos sociales al hacer recomendaciones de políticas a seguir
o, en su versión menos estricta, que hay que limitarse sólo a ayudar a que los
sujetos implicados directamente las pongan en práctica sin que sean los
antropólogos sus realizadores. 2. 1. 3. Conexiones con las ciencias sociales,
humanas y naturales - La conexión de la antropología con las ciencias sociales,
humanas y naturales es muchas veces total, no se limita a compartir con una o
con otras sino que puede llegar a hacerlo con todas a la vez. Así, la antropología
médica o de la salud toma muchos aspectos de la biología, la medicina, la
farmacia, la química o la veterinaria; es decir, de los campos encuadrados en el
ámbito de las ciencias naturales, pero también de la historia, la política -cometidos
del Estado-, la geografía -rasgos territoriales-, la economía - 64 oferta y demanda
sanitaria- y, con más asiduidad, de la psicología, la sociología y la lingüística. Y
ello, sin renunciar al estudio de las religiones, las creencias o los símbolos -
rituales, mitos-. Otro ejemplo claro de préstamo disciplinar amplio lo representan
los estudios de parentesco. - Además, a medida que la antropología va
reformulando lo local e interesándose por lo global y, sobre todo, por la
intersección de ambos aspectos, el conjunto de las ciencias sociales y humanas
ha descubierto la importancia de referirse a este mismo cruce, aproximándose al
conocimiento que permite dirigir la mirada a lo localizado. - Las diferencias con
otras disciplinas sociales, sobre todo con la sociología y la psicología, no siempre
aparecen claramente definidas, pues son habituales los préstamos de conceptos y
métodos, pese a que se suela mantener que la psicología se ocupa
preferentemente del individuo y de la interrelación de éste con su grupo, que la
sociología se refiere a la sociedad y que la antropología dirige su atención a los
individuos, la sociedad y a la cultura que los engloba. La antropología, por
ejemplo, emplea métodos y conceptos psicológicos, cuando estudia las relaciones
entre cultura y personalidad, o técnicas y nociones, más usuales, de la sociología,
al incorporar encuestas, cuestionarios, muestreos y otros medios de recoger
masivamente datos cuantificables o investigar colectivos urbanos. Si hace
décadas la sociología estaba especializada en el estudio de las sociedades
denominadas complejas -contempladas como heterogéneas, amplias y muy
desiguales socialmente-, mientras que la antropología lo estaba en los llamados
espacios sociales y simbólicos simples -vistos como locales, relativamente
homogéneos y poco asimétricos-, hoy la sociología se acerca a éstas últimas
culturas, incorporando técnicas cualitativas y enfoques comparativos e
interpretativos de la antropología. Entretanto ésta se ha especializado cada vez
más en aquellas sociedades propias de los estudios sociológicos. La antropología
comparte con la sociología su interés por las relaciones, la organización y el
comportamiento sociales; y, en particular, ambas colaboran en el estudio de un
amplio campo temático: los fenómenos derivados de la globalización, los procesos
que acompañan a la pobreza, la exclusión o la desigualdad, la vida interna de la
ciudad, el papel de los medios de comunicación de masas en la creación de
formas culturales, la etnicidad, el género o la emigración. Por otra parte, la escuela
antropológica de Cultura y personalidad conecta directamente con la psicología y,
antes, los trabajos de Malinowski sugirieron importantes modificaciones a la teoría
freudiana de la universalidad del complejo de Edipo. Muchos antropólogos
posteriores han proporcionado perspectivas transculturales a las proposiciones
psicoanalistas, de psicología experimental y cognitiva, mostrando además que la
psicología individual depende de su contexto cultural. - Muy estrechos asimismo
son los vínculos con la historia, dado el empleo de los métodos y datos históricos
para reconstruir y explicar los cambios e hibridaciones de las culturas, su situación
pasada y la imbricación del pasado con el presente. - Asimismo la antropología
también tiene intereses comunes con otras ciencias sociales, como la ciencia
política o la economía, aunque suele compartir un menor bagaje de nociones y
técnicas respecto a lo que lo hace con la sociología, la psicología y la historia. -
Además de compartir nociones y métodos con las ciencias sociales, la
antropología también encuentra un campo común con las humanidades, como la
literatura, la geografía, las artes y, sobre todo, la lingüística, en especial en lo
referente a ciertos métodos de análisis y al estudio holístico del objeto de estas
disciplinas. No obstante, la antropología, más que estar interesada en el estudio
de las obras artísticas o literarias en sí mismas, presta atención al modo en que
éstas expresan los modos de vivir, sentir y pensar de los sujetos sociales donde
se generan y conocen esas creaciones. Con todo, como vimos, otros muchos
antropólogos creen que la antropología es un modo de hacer literatura, que la
cultura se rige por las mismas reglas que la interpretación de un texto literario, y
que a él se atiene la construcción de toda escritura antropológica. Es muy
importante la relación con la lingüística, que llega a constituirse como una rama de
la antropología. Bastantes antropólogos piensan que la lengua es el aspecto de la
cultura que detenta la clave de su comprensión y sentido y, sin compartir esta
idea, la mayoría de los profesionales de la antropología atribuyen al discurso
verbal una gran importancia explicativa para entender las prácticas y
representaciones de los individuos y grupos. En función de ello, son continuos los
préstamos de métodos y técnicas para construir nuevas estrategias de
investigación -enfoques emic y etic, importancia y significación de los discursos
nativos, técnicas de campo-. - Por último, además de las relaciones evidentes que
tienen la antropología física, la médica o de la salud con las ciencias naturales o la
medicina, tales vínculos también operan para la antropología en su conjunto. 65 2.
1. 4. Escuelas teóricas y metodológicas - Encuadramos en este capítulo el estudio
de las escuelas científicas que han ido configurando las teorías, los métodos y las
técnicas usados por la antropología a lo largo de su desarrollo histórico para
analizar y explicar los fenómenos sociales y culturales. Se trata de un examen
muy sucinto, orientado a definir las distintas posiciones de estas escuelas respecto
a las nociones que ya hemos considerado al referirnos a la cultura y que
estudiaremos en el tema relativo a la identidad, la diferencia y la desigualdad. -
Comenzando por la escuela más antigua, nos referiremos primero al
evolucionismo. Edward B. Taylor - 1832/1917- y Lewis Henry Morgan -1818/1881-
son los antropólogos del siglo XIX que más claramente representan esta corriente,
propia de las fases más tempranas de la antropología, que no ofrece una
explicación convincente de la diversidad humana y se alimenta demasiado de las
tradiciones de la Ilustración. El evolucionismo sostenía que la cultura
generalmente se desarrollaba de forma uniforme y progresiva, y que la mayoría de
las sociedades pasaban por las mismas etapas hasta llegar a un estadio final
común. Aseguraba que toda cultura evoluciona de simple a compleja y que todas
las sociedades pasaban por tres etapas evolutivas básicas: salvajismo, barbarie y
civilización. Explicaba las diferencias culturales en base a las distintas fases
evolutivas existentes. Y, en consonancia con esta posición, identificaba a las
sociedades del pasado con las más simples y a las del presente con las más
complejas, en las que era fácil encontrar supervivencias del pasado (Stocking,
1982). La razón para cambiar estaba en el interior de cualquier sociedad, por lo
que el “progreso” era posible para el conjunto de la humanidad. Se partía de la
unidad psíquica de todos los pueblos, que explicaría los paralelismos evolutivos de
las diferentes culturas. Una similitud básica entre todos los pueblos sería la base
de que distintas sociedades hallaran muchas veces las mismas soluciones a sus
necesidades e imperativos. - Al comienzo del siglo XX hace agua el pensamiento
evolucionista y se configura, con Franz Boas - 1858/1942, Alfred Kroeber -
1876/1960- y Robert Lowie -1883/1957-, el particularismo, firme detractor de que
la cultura funcionara por leyes universales (Stocking, 1974). El particularismo
sostenía que se debían estudiar características aisladas de las culturas, aunque
dentro del contexto en el que aparecían, y que sólo una amplia y gran recogida de
estos rasgos podían justificar la formulación de teorías. Se creía que, si se
recopilaba una gran cantidad y amplitud de datos, las leyes que gobernaban las
diferencias culturales se revelarían por sí mismas. Ello implicaba una concepción
de la ciencia consistente en no fiarse de ninguna expectativa y especulación y
creer sólo en los hechos. A esta recogida de información se le imprimía además
un carácter urgente para tratar de ganar la batalla del tiempo a las culturas que se
encontraban o se hallarían pronto en proceso de desaparición. Se trataba de una
recogida de información sin objetivos, hipótesis, prioridades, categorías y modelos
relevantes, que muchas veces pasaba por alto lo importante, equiparándolo con lo
más intranscendente o anecdótico y que, a la postre, tampoco pudo ofrecer
explicaciones convincentes sobre la diversidad cultural. - A finales del siglo XIX y
principios del XX, gozando aún el evolucionismo de gran aceptación, se desarrolla
el difusionismo, que se asocia sobre todo a una escuela británica, representada
principalmente por Elliot Smith -1871/1950- y William J. Perry -1887/1950-; a una
austroalemana, en la que destacan Fritz Graebner -1877/1934- y Wilhelm
Schmidt-1868/1954-; y a otra norteamericana protagonizada de manera
significativa por Clark Wissler -1870/1947.

Estableciendo un paralelismo con el campo de la biología, en el que las distintas

partes del organismo pueden describirse por sus funciones, esta escuela busca la
función desempeñada por las formas culturales para mantener el sistema. El
modelo de Malinowski parte de que la función de una forma cultural es satisfacer
alguna necesidad básica -alimentación, reproducción, bienestar físico, seguridad,
descanso, movimiento y crecimiento- o derivada -cooperación para la recolección
o el cultivo de productos con los que satisfacer la nutrición- de los miembros del
grupo. Por ejemplo, para Malinowski, las formas de organización política y social
encuentran su razón de ser en la supervisión y garantía de las funciones derivadas
de las funciones básicas de una sociedad. También la religión y la magia tienen un
carácter funcional, pues se las concibe como elementos de estabilidad y
continuidad que los seres humanos usan para evitar su inseguridad y ansiedad. El
modelo de Radcliffe-Brown, más que fijarse en buscar explicación a la satisfacción
de las necesidades individuales, estudia este mismo asunto en el campo de lo
colectivo. De este modo, afirma que los diferentes aspectos del comportamiento
de una sociedad son la base de su estructura social, es decir, de la totalidad de
sus relaciones sociales. Este hincapié en la estructura social, como un sistema
que hay que mantener, es la razón de que el modelo de Radcliffe-Brown reciba el
nombre de funcional-estructuralista. Por ejemplo, para Radcliffe-Brown, la
evitación del conflicto y de las tensiones, ya sea por reglas de prohibición o
permisivas, resultan esenciales para mantener la estructura social. Pero ni
Malinowski ni Radcliffe-Brown explican por qué surgen ciertas formas de conducta
para satisfacer una necesidad que podría ser cubierta igualmente por otros
patrones de comportamiento. No explican, por tanto, tampoco la diversidad.
Además en el caso de Radcliffe-Brown es discutible qué rasgo concreto es
funcional para mantener el sistema social. No se puede decir que todas las formas
culturales de un pueblo sean funcionales por el simple hecho de que la sociedad
funcione. Incluso, si pudiéramos definir la función de cada forma cultural, no
podríamos responder por qué una sociedad decide satisfacer sus necesidades
estructurales de un modo concreto y no de otro. Un problema concreto no tiene,
necesariamente, una única solución. - En los años veinte del siglo pasado,
antropólogos estadounidenses constituyeron la escuela de cultura y personalidad,
muy influida por el pensamiento de Sigmund Freud y otros psicoanalistas.
Margaret Mead - 1901-1978-, Ruth Benedict -1887/1948- y Abram Kardiner -
1891/1981- son los principales representantes de esta corriente basada en las
estrechas relaciones entre la cultura y la personalidad del individuo. Benedict
describe las sociedades de acuerdo con distintos tipos de personalidades,
mientras que Mead entiende que las diferencias de personalidad sólo pueden ser
explicadas por la diversidad de las culturas, según lo demuestra el hecho de que
las disparidades psicológicas entre sexos varíen de unos a otros pueblos hasta el
punto de que las mujeres de una sociedad determinada puedan actuar como los
hombres de otra colectividad concreta. Kardiner afirma que en todas las culturas
existe una personalidad básica -carácter nacional o personalidad modelo-,
resultante de determinadas experiencias compartidas, que se gesta por un cierto
tipo de educación infantil que está relacionada con el comportamiento de los
adultos. Esta escuela influyó decisivamente en las teorías de Lucien Lévy-Bruhl -
1857/1939-, cuyo empeño en probar la diversidad humana, dado que no postulaba
la universalidad del comportamiento, le condujo a distinguir radicalmente el
pensamiento lógico y científico de Occidente de la mentalidad prelógica primitiva.
Según Lévy-Bruhl, ésta última se caracterizaba por no diferenciar lo natural y
sobrenatural, el yo individual de los seres que le rodean, incluido su propio grupo,
las causas inmediatas de las mediatas o científicas, y los seres de los objetos y las
ideas. - La escuela evolucionista se reactiva en parte en los años treinta del siglo
XX con el neo-evolucionismo de Leslie White -1900/1975- y Julián Steward -
1902/1972-. White sostiene que la cultura evoluciona según aumenta anualmente
la cantidad de energía empleada por persona, o en la medida en que se
incrementa la eficacia de los instrumentos usados para obtener provecho
energético. Concibe, por tanto, que las sociedades más avanzadas son las que
proporcionan a los sujetos un mayor control de la energía -humana, animal, solar-.
Por su parte, Steward fue crítico con el pensamiento evolucionista primigenio, al
que calificó de unilineal, y con las aportaciones de White, que consideraba propias
de un evolucionismo universal que se refería a las culturas en un sentido
demasiado amplio y vago, y que no contemplaba las diversidades. Steward se 67
denominaba a sí mismo un evolucionista multilineal que, tratando de explicar las
diferencias y similitudes entre culturas concretas, estudia la evolución de éstas y
se basa sólo en secuencias reconocidas de cambios culturales paralelos,
acaecidos en distintos lugares. - Con Steward se desarrolla la ecología cultural,
fundamentada en el análisis de la relación entre una cultura y su medio -tanto
físico como social-y en el carácter explicativo de este vínculo y, más
específicamente, de los distintos procesos adaptativos que tal nexo conlleva
respecto a la diversidad cultural. A diferencia de Steward, otros ecologistas
culturales, como Andrew Vayda y Roy Rappaport -1926/1997-, atribuyen a la
biología un mayor papel en sus estudios y sostienen que no siempre se puede
demostrar que un rasgo concreto es el resultado de la adaptación al medio. - Otra
variante del neo-evolucionismo es la ecología del comportamiento, que se basa en
aplicar los principios de la evolución biológica a la conducta social de los animales,
en los que los seres humanos quedan incluidos. Se otorga mayor importancia a
los procesos selectivos que realizan los individuos que a los que protagonizan los
grupos, ya que se entiende que toda adaptación llevada a cabo por un individuo se
transmite al grupo por vía genética o por aprendizaje. - El estructuralismo, cuyo
representante más destacado es Claude Lévi-Strauss -1908/2009-, concibe las
culturas como sistemas estructurales, como una elaboración de la mente. Se
privilegia el estudio de los principios de la mente que generan las elaboraciones
culturales, merecedoras de este análisis -mito, arte, lenguaje-, ya que las
condiciones materiales de subsistencia y la economía no explican los mundos
vividos. Y se dice que estos principios de la mente dotan a la cultura de su
universalidad, al ser compartidos. Se trata, por tanto, de definir las reglas del
pensamiento sobre las que se puede cimentar una cultura determinada. No aclara
por qué una sociedad concreta desarrolla unas leyes determinadas y no otras y
cómo llegaron a configurarse. Sin embargo, la escuela estructuralista británica,
formada por Edmund Leach -1910/1989-, Rodney Needham y Mary Douglas -
1946/2002-, discrepa de Lévi-Strauss en su búsqueda de principios universales de
la mente e intenta aplicar análisis estructurales a sociedades e instituciones
concretas. Mary Douglas sugiere, por ejemplo, que las comidas tienen principios
estructurales que las definen como tales, de modo que las que no se ajustan a
estas leyes no pueden ser consideradas comidas. Cuenta, a título ilustrativo, que
en su cultura y en otras similares la sopa puede ser definida como tal porque
posee contrastes -caliente y frío, soso y especiado, líquido y semilíquido- y
diversas texturas e incluye cereales, verduras y proteínas animales. Una variante
del estructuralismo es la etnociencia, si bien a diferencia del mismo, que intenta
definir de forma intuitiva las reglas del pensamiento sobre las que se puede
cimentar una cultura determinada, trata de llegar a esas leyes mediante el análisis
lógico de los datos recogidos sobre la percepción, expresada en la lengua, que
tiene una sociedad concreta sobre sí misma. Lo mismo que el conjunto de las
corrientes estructuralistas, la etnociencia está muy influida por la metodología de
la lingüística descriptiva, ya que busca el establecimiento de las leyes,
comparables a las gramaticales, que definen el uso correcto del lenguaje y
generan un comportamiento aceptable en una sociedad delimitada. Se parte de la
base de que, si es posible descubrir las leyes que definen un comportamiento
cultural correcto, se puede explicar muchas de las formas culturales de un pueblo
concreto. - Por otro lado, partiendo de la herencia de los trabajos de K. Marx -
1818/1883- y F. Engels -1820/1895-, se desarrollan numerosas corrientes de
pensamiento marxista en el ámbito de la antropología. El propio Marx prestó gran
atención en sus Grundrisse y en Los Cuadernos Etnológicos a las sociedades
primitivas para explicar los orígenes y la evolución del capitalismo y, más
concretamente, la inexistencia en ellas de la propiedad privada, de la alienación y
del Estado, que consideraba incompatibles con la supuesta libertad y fraternidad
que predicaba el sistema capitalista. El concepto de cambio social recogido en
estos escritos y, posteriormente, en Los orígenes de la familia, la propiedad
privada y el Estado de Engels, es dialéctico; es decir, los actores humanos
aparecen respondiendo a su entorno social y natural no de una manera mecánica,
sino creativa, produciendo siempre resultados nuevos e impredecibles pese a que
este proceso no se haga sin constricciones. A este respecto asegura Marx: “Los
hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su entera voluntad, o en
circunstancias elegidas por ellos mismos, sino que la hacen en circunstancias
previamente dadas, que les han sido legadas por generaciones anteriores”.
Piensa, por consiguiente, que los humanos son un producto de la naturaleza y de
su sociedad y que se hallan limitados por ellas, pero, al mismo tiempo, que son
capaces de transformarlas de acuerdo con sus propios planes, tomando
conciencia de su propia situación. La unidad con la que se concibe la teoría y la
práctica se vincula con la idea de que todo método de investigación debe ser
también dialéctico, que representa un diálogo con otro sujeto, más que una
descripción distanciada de sus acciones. 68 Uno de los enfoques marxistas más
significativos es el dialéctico-crítico, representado principalmente por S. Diamond,
A. Palerm -1917/1980-, E. Wolf-1923/1999- y S. Mintz. Esta corriente intenta
explicar rasgos esenciales de las sociedades capitalistas tales como la compleja
división del trabajo, la expropiación de la plusvalía y de los medios de producción
concomitantes, el control burocrático, la apropiación de intelectuales y artistas por
las clases dominantes, el sistema de clases o el aislamiento estructural de la
persona como un objeto más del Estado. Se atribuye una importancia explicativa
básica al colonialismo y al imperialismo como factores del cambio social de las
culturas y, consecuentemente, a la economía política del sistema mundial. Se
parte de la unidad teórico-instrumental del pensamiento y de la acción y de la
exigencia metodológica de la observación participante y de la empatía con las
sociedades estudiadas. El estudio de la sociedad se liga al intento de comprender
la conciencia social de los sujetos que la reflejan y la crean. Se trata de conocer
las formas ideológicas, sociales, económicas o técnicas de los sujetos, no a ellas
en sí mismas. Otra corriente asociada al marxismo, aunque en cierta medida
también al estructuralismo, es la desarrollada básicamente por M. Godelier. El
materialismo cultural, representado principalmente por Marvin Harris -1927/2001-,
asume cierta parte de los principios marxistas, si bien desde un enfoque teórico
muy específico y entroncado con el evolucionismo. Afirmando la prioridad
metodológica del estudio de las condiciones materiales de la vida social -factores
demográficos, tecnológicos, económicos y ambientales-, asegura que éstos son
en general las fuerzas motoras de las culturas. Cree que la aplicación de
tecnologías análogas a entornos parecidos tiende a producir disposiciones muy
semejantes de la producción y distribución económica, lo que, a su vez, da lugar a
tipos de agrupación social similares, que justifican y coordinan sus actividades por
medio de sistemas afines de valores y creencias. - Por último, la escuela
mentalista, sumamente amplia en sus orientaciones e integrada por ramas
distintas que se desarrollan a lo largo de un prolongado ámbito temporal,
contempla la cultura como un sistema de ideas. La cultura sería un conjunto de
mecanismos de control -planes, recetas, reglas e instrucciones-. En este
mentalismo se encuadran, de manera significativa, los trabajos de Ward
Goodenough, cuyo denominador común es que: “La cultura de una sociedad
consiste en todo aquello que conoce o cree con el fin de operar de una manera
aceptable sobre sus miembros. La cultura no es un fenómeno material: no
consiste en cosas, gente, conducta o emociones. Es más bien una organización
de todo eso. Es la forma de las cosas que la gente tiene en su mente, sus
modelos de percibirlas, de relacionarlas o de interpretarlas”. También son
destacables los estudios de Schneider, para quien cada cultura concreta está
formada por un sistema de unidades o constructos, que definen el mundo y el
sistema de todo lo que existe dentro de él, que tienen su realidad propia y no
dependen de su existencia objetiva sino que son independientes de la conducta
real y observable.

ETNOGRAFÍA

La etnografía como método distintivo de la antropología - Pocas disciplinas están

tan definidas como la antropología por su forma de obtener conocimientos. Esta
forma, con frecuencia, ha condicionado su propio objeto de estudio. Quizá la
mayor aportación de la antropología al pensamiento occidental radica en haber
destacado que nuestra cultura es sólo una de las posibles y suscitar dudas sobre
creencias absolutas y universales acerca de la condición humana. Esto ha sido
posible gracias a la etnografía. La etnografía supone una contribución de la
antropología a las ciencias sociales mucho más poderosa de lo que admiten los
científicos positivistas, aunque inicialmente respondiera a una percepción
occidental colonialista de la humanidad, dedicándose a estudiar y documentar la
diversidad cultural amenazada por las imposiciones occidentales a fin de salvarla
o preservarla, como lo hizo Malinowski, considerado el gran padre de la
etnografía, igual que la mayoría de los antropólogos de su tiempo (Stolcke, 1993).
- La etnografía, en principio, resulta sólo una forma de adquirir información para la
elaboración teórica, pero es el medio más crucial del que depende la antropología,
pues los avances de la teoría están unidos al perfeccionamiento sistemático de la
recogida de datos. Implica la realización de un trabajo de campo, mediante el que
se recoge directamente los datos necesarios, que describen las formas culturales
de los sujetos sociales sobre los que se investiga; la observación participante y el
uso de informantes son sus técnicas más características (Lombard, 1998). -
Respecto al siglo XIX, el XX supone un replanteamiento radical de la investigación
que lleva a cabo la antropología fundamentalmente en Estados Unidos y Gran
Bretaña (Prat y Martínez, 1996). Boas, primero, y, algo más tarde, Malinowski
plantean las nociones básicas del trabajo de campo actual con la contribución de
Redfield, que aporta la noción de los estudios de comunidad, un desarrollo de la
idea de trabajo de campo intensivo y de larga duración. 69 Un mayor rigor
metodológico se impone desde entonces frente a las meras acumulaciones de
datos recogidos de modo indiscriminado y puramente descriptivo, cuando no
solamente especulativo. - La etnografía permite y contempla la verificación de
hipótesis. Cuando observamos el comportamiento de personas, derivamos
hipótesis de nuestro conocimiento cultural para describir y explicar sus actos, y
éstas las confrontamos con información posterior. Además, casos cruciales para la
teoría, que podrían estar indicando sus fallos, pueden ser examinados mediante la
etnografía, aunque no siempre es fácil cuando hablamos de teoría macrosocial,
donde la escala del objeto investigado a menudo requiere investigaciones
complementarias. - Pero sobre todo la etnografía permite el desarrollo de la teoría.
- Es difícil para un antropólogo mantener por mucho tiempo determinados
prejuicios durante un contacto directo y prolongado con las personas y el espacio
social investigados. La atención hacia un grupo nos provee de muchas más
evidencias sobre la plausibilidad de diferentes líneas de análisis que las que,
generalmente, posee el teórico que no sale al campo o que investiga con
encuestas o experimentos. También es importante en esto la propia flexibilidad de
la etnografía. La estrategia e incluso la orientación de la investigación se modifican
a menudo, de acuerdo con las necesidades cambiantes requeridas por el proceso
de elaboración teórica. Como consecuencia, las ideas pueden ser comprobadas
de nuevo y, si son prometedoras, llevarse a la práctica. Las realidades no
anticipadas del trabajo de campo hacen que se pueda llegar a un determinado
territorio con una hipótesis o un problema específico, pero allí la mera formulación
del problema es ya un desafío. Entonces el antropólogo percibe que el problema
es equívoco o irrelevante y trata de buscar un nuevo sentido. Por ello la etnografía
permite el desarrollo teórico de una forma altamente efectiva y optimizada. -
Asimismo, la etnografía trabaja con una amplia gama de fuentes de información,
derivada de su enfoque holístico, que evita el riesgo de confiar en una sola fuente
(Nadel, 1974). Y ello, aunque, a diferencia de las etnografías clásicas, producidas
básicamente hasta la segunda mitad del siglo XX, las actuales suelen ser menos
inclusivas en temas y más centradas en un aspecto concreto, aunque se siga
teniendo en cuenta el conjunto. - Pero, como cualquier método, la etnografía tiene
limitaciones; no puede usarse para estudiar asuntos del pasado; si la comparamos
con el experimento, su capacidad de discriminar hipótesis rivales es más débil; y,
en contraste con las encuestas, resulta más limitada para tratar con temas de
amplia escala como grandes organizaciones y sociedades nacionales. -Por esta
razón la etnografía no debe concebirse como el único método válido de las
ciencias sociales. En muchos casos debe complementarse con la investigación
experimental, documental o de encuestas. - A pesar de estas limitaciones, debe
subrayarse que en las últimas décadas, entre investigadores de distintos campos
sociales, ha crecido el interés teórico y práctico por la etnografía como reacción al
desencanto que han provocado los métodos cuantitativos. Parece irse imponiendo
la idea de que la experiencia directa es más fecunda que buscar a través de libros,
revistas u otras fuentes documentales unas informaciones, cuyo valor siempre
puede plantear dudas debido a su eventual recogida por personas no
especializadas y, a menudo, fuera del contexto que las dota de sentido. - Es
preciso aclarar, por otra parte, que la noción de método no es equivalente a la de
técnicas. Con el concepto de método se designa los principios que rigen la
selección del objeto de estudio, la formación de los conceptos adecuados y las
hipótesis; es decir, la recopilación y selección de los datos. La noción de técnicas
alude a los procedimientos operativos de los que se vale la etnografía para
recopilar y analizar los datos, como pueden ser los cuestionarios, los muestreos o
las entrevistas. La elección concreta de las técnicas viene determinada por los
objetivos que se plantea el investigador, así como por la situación del campo de
investigación mismo. Los métodos se eligen de acuerdo con los propósitos,
mientras que las técnicas se definen según el método, ni siquiera son conceptos
que puedan ser discutidos de forma separada. - La etnografía es un proceso
minucioso y largo. Se entra en la dialéctica entre observación e hipótesis:
recopilación de datos, su análisis y estructuración, búsqueda de significados,
interpretación del análisis, formulación de nuevas hipótesis y vuelta a los datos.
Nos enfrenta con las raíces de cómo conocemos los problemas fenomenológicos
del trabajo de campo. - Ha constituido una práctica demasiado común dedicar
mayor atención a datos y resultados que al modo en que éstos se recogen y
obtienen, lo que ha implicado que los procedimientos resulten poco explícitos y
reproducibles, pese a que el proceso de conocimiento constituya un factor clave
en antropología al condicionar la veracidad y consistencia de sus interpretaciones
(Llobera, 1990). 70 - Se parte a menudo de que el ejercicio de la etnografía no
necesita casi ni preparación ni conocimiento previo, de que su práctica se
configura por lo inesperado, dado que consiste en una observación y descripción
abierta en la que únicamente cabe atenerse a los hechos, tomando en cada
momento la dirección que resulte más accesible. No se trata de ir y hacerlo; la
etnografía debe programarse. En etnografía separar la teoría de la práctica
conduce a pensar que el trabajo de campo se dedica a recoger hechos en bruto,
visibles incluso para el profano, y que sólo basta recogerlos como quien recolecta
moras.

La etnohistoria constituye la principal antropología hecha en casa y su objeto es la

construcción de conocimientos antropológicos mediante la investigación histórica
de cualquier cultura en todo tiempo y lugar. También crea y verifica hipótesis. Casi
siempre etnohistoria y etnografía operan conjuntamente. En contraste con la
etnohistoria, la etnografía se hace fuera de casa, se construye con el trabajo de
campo. No obstante, antes de que Malinowski llevara al investigador al campo,
buena parte de los antropólogos, como Tylor, Frazer o Mauss, dirigían a distancia
el trabajo de recogida de datos sobre el terreno, que llevaban a cabo amateurs -
viajeros, comerciantes, administradores o misioneros-; y posteriormente, los
primeros seleccionaban los datos que ilustraban sus propios esquemas teóricos.
Por otra parte, no son pocas las tareas que los antropólogos de campo realizan en
casa: la principal es la construcción del discurso etnográfico, del producto
etnográfico: el texto de la investigación. En casa también transcurren los periodos
de reflexión en el trabajo de campo, que son imprescindibles para ordenar y
sistematizar el diario de campo.

Epistemología de la etnografía - La interpretación, la comparación, que incluye

los procesos de traducción intercultural y de extrañamiento, la generalización y la
construcción social que el conocimiento implica son las bases epistemológicas
fundamentales de la etnografía (González Echevarría, 1987). - La etnografía
implica la selección de lo observado y su interpretación que no es ajeno a
identificar lo que percibimos con ideas que previamente poseíamos. No se trata de
evitar preconcepciones acerca de la realidad que observamos, dado que siempre
tenemos algunas, incluida la idea de no tenerlas, sino de saber de dónde
proceden y cuál es su carácter. La etnografía se basa en la observación y ésta no
es una operación aséptica, ni se halla desprovista de toda carga teórica. La
observación entraña ya eliminación, selección y valoración; es decir, una primera
71 interpretación inevitable. No resulta posible, ni como supuesto, aislar una serie
de datos no contaminados por el investigador, dado que éste no es un autómata o
receptor neutral de experiencias culturales. La perspectiva interpretativa considera
que no existen hechos independientes de quienes los perciben, que un hecho es
una percepción vista a través de un marco de referencia, una construcción que
refleja tanto el punto de vista del que percibe como el mundo percibido (Gadamer,
1977). Pero el positivismo afirma que “existe un conjunto de datos en el exterior,
en el mundo ‘real’, independientemente de nuestra percepción e interpretación;
que todo el conocimiento científico debe estar basado en estos hechos y, cuanto
más nos alejemos de ellos, menos podemos confiar en nuestro conocimiento; la
teoría y la especulación se someten a sospecha” (Peacock, 1996: 175). Tales
procedimientos sistemáticos privilegiados por los positivistas no son, sin embargo,
tan objetivos, puesto que, cuando nos desplazamos desde la teoría hacia las
hipótesis y los hechos, no escapamos a la teoría, al estar ésta implicada en el
modo en que construimos los hechos mismos (Adorno, 1973). El hecho de la
misma manera que la teoría es interpretación. El positivismo difiere del modelo
interpretativo en que aquél se desplaza de la teoría hacia los datos en lugar de
desplazarse desde los datos hacia la teoría. La mayoría de la investigación
antropológica no se sitúa ni en el extremo del particularismo ni en el de la
generalización global, más bien se interpreta, para hacer que los datos cobren
sentido, y se traduce, a fin de hacerlos inteligibles. El trabajo de interpretación
pretende devolver a los individuos y a los grupos la manera de reapropiarse de
aquella verdad, que llamamos objetiva, porque no somos plenamente dueños de
ella. El hiato entre el conocimiento científico y el ordinario se impone como
premisa para facilitar el trabajo científico y como constatación de que el vínculo del
investigador respecto a la práctica ajena es, por definición, una relación de
conocimiento limitada a la objetivación o la experiencia que aporta el
distanciamiento. No podemos limitarnos a los signos más visibles de la realidad
social, ya que sólo podemos comprender cómo afloran bajo diferentes formas,
poniendo de relieve los verdaderos objetos en juego y los sistemas de relaciones
que contribuyen a generar las representaciones que los agentes se hacen de su
propio estado. Se trata de captar la objetividad de los subjetivo y no tanto de
ratificar lo visible, ya que la cultura no viene dada, ha de ser descubierta. No se
puede ver la vida cotidiana como si ésta estuviera esperando a ser leída y no se
pueden extraer directamente conceptos analíticos de los fenómenos que ocurren
en el día a día. No es posible, además de ser inútil, una descripción totalmente
exhaustiva o completa de ninguna cultura. Lo descrito por los etnógrafos será
siempre necesariamente parcial y selectivo, significativo y pertinente, siendo ésta
una de las razones fundamentales que aconseja comparar distintas
investigaciones efectuadas sobre un mismo grupo. A menudo se dice que la tarea
más inmediata de un antropólogo es descriptiva, ya que la descripción debe
preceder al análisis. Aunque la distinción entre estudios descriptivos y analíticos
es indispensable, puede inducir a error, pues no se trata de distinguir entre
estudios que impliquen abstracción o no, sino entre distintos niveles y tipos de
abstracción. Incluso las descripciones más prosaicas están entrelazadas por
abstracciones, por una teoría más o menos implícita, lo que las hace explicativas. -
La etnografía “es siempre además una comparación implícita o explícita entre ellos
y nosotros. La etnografía es un índice de las cuestiones que preocupan a una
determinada sociedad en un tiempo concreto y nos enseña mucho sobre la propia
cultura al aprender de otras. Es el estudio de la generalidad y la particularidad, del
contraste y la similitud, del significado y la lógica de lo extraño y un estudio de
nosotros. Por tanto, el problema de la traducción es clave en la disciplina; se
puede considerar al etnógrafo como un traductor de extrañas estructuras a otras
más familiares. La historia de la etnografía refleja los esfuerzos por reducir las
distancias, por la interpretación más fiel, por la construcción de un puente entre
estudiosos y estudiados” (Cátedra, 1989: 8; Goodenough, 1970).

El antropólogo va al campo al encuentro del otro, describe e interpreta lo que

aprende a partir de ese hallazgo, y generaliza acerca de la existencia humana
sobre la base de tal encuentro y de otros datos etnográficos. Estos pasos se
deslizan los unos en los otros, y vuelven los unos sobre los otros, de modo que la
teoría guía al trabajo de campo igual que el trabajo de campo guía la teoría. La
antropología hace algo más que describir, constituye un modo de generalizar:
revela lo general a través de lo particular, lo abstracto a través de lo concreto,
mezclando inducción y deducción. Las teorías son un tipo de generalización, algo
más que resúmenes de datos, ya que no sólo nos dicen lo que sucede sino por
qué. Explican los hechos ya conocidos y abren perspectivas que puedan
conducirnos a nuevos hechos. Como toda generalización, relacionan dos o más
clases de fenómenos entre sí, pretendiendo llegar más allá de lo observado o
registrado. Las teorías no son sólo generalizaciones empíricas que clasifican las
regularidades de las culturas, sino que además nos explican por qué existen tales
regularidades. No se trata sólo de establecer una asociación entre dos fenómenos
y formular una generalización -el agua se hiela a partir de 0 grados y ello es cierto
porque siempre ocurre así-, sino además de explicar tales asociaciones y leyes
mediante ideas y conceptos. Tales ideas y conceptos, por sus propias
características y por mucho que estén avalados por datos, no pueden ser
verificados de forma directa, aunque sí rechazados en parte o en su totalidad. Las
teorías que no son refutadas se aceptan mientras parezcan concordar con los
datos que hasta la fecha se poseen. Por otra parte, no se debe confundir una
teoría con un enfoque teórico -funcionalismo, estructuralismo...-. La mayoría de los
enfoques teóricos sugieren dónde buscar respuestas, pero no son una explicación
a un problema particular. - Los investigadores son parte del mundo social que
estudian (Berger y Luckmann, 1979). Y ello no es una cuestión meramente
metodológica sino existencial (Stocking, 1983). Es más, en la medida en que
seamos conscientes de que esto es así, podremos estudiar cómo los sujetos
responden a la presencia del investigador, lo que puede resultar tan informativo
como analizar la forma en que reaccionan frente a otras situaciones. La etnografía
requiere un reconocimiento explícito del hecho de que el investigador social y el
propio acto de investigación son parte del mundo social, por tanto, objeto de la
propia investigación. Objetivarnos a nosotros mismos y a nuestras prácticas
constituye una condición esencial del conocimiento humano (Barth, 2002). Ésta es
la razón básica de que el etnógrafo -a diferencia de un mero explorador que no
requiere tanta implicación con los grupos con los que se relaciona- participe
abiertamente de la vida cotidiana de personas 74 durante un tiempo relativamente
extenso, recogiendo todo tipo de datos accesibles para arrojar luz sobre sus temas
de estudio y reflexionando sobre los efectos de esa participación. Contando el
modo en que son los otros, el antropólogo revela mucho de lo que es él. “En la
experiencia etnográfica el fotógrafo forma parte de la cámara, y ambos integran el
primer plano que se está fotografiando y el fondo en que se destaca” (Peacock,
1996: 197). El interés de la etnografía, por tanto, no se parece al de la
arqueología, no centrada en los sujetos vivos sino en sus ancestros ya
desaparecidos, ni al de la historia, que busca su información en objetos inertes, en
documentos, sin sostener, incluso en el caso de la historia oral, un vínculo
continuado con los grupos sociales. Tampoco el periodista suele creer que sea
necesario o incluso posible formar parte de los grupos en un sentido profundo;
normalmente llega, coge su historia y se va. Tiene en común con los relatos
introspectivos de viajes que une el movimiento entre lugares con la búsqueda
interna, la indagación, y la maduración a través de una toma de conciencia y una
comprensión crecientes. Como para muchos relatos de ese género, para la
etnografía el viaje no es sólo ensanchamiento sino profundización o puede llegar a
serlo. Comparte con la literatura el hecho de profundizar en el carácter de la
cultura y de la comunidad y en la experiencia de los individuos, de no limitarse a
reflejar la pauta externa de un acontecimiento. Pero la literatura puede llegar a
comprometerse con una cierta persona o una familia determinada de la que desea
obtener una experiencia peculiar, al no estar tan orientada como la etnografía a la
recogida sistemática de información y por la necesidad de participar de un modo
imparcial y equilibrado en un abanico de situaciones, con objeto de presentar una
imagen holística de la comunidad y de su cultura o de alguna de sus facetas. Es
raro que el etnógrafo adopte el punto de vista de un único personaje, grupo o
experiencia, porque su tarea supone el tratamiento integral y total. También tiene
puntos en común con el psicoanálisis. De hecho, algunos etnógrafos han sido
psicoanalistas profesionales y otros han empleado las técnicas de la entrevista
psicoanalítica como parte del trabajo de campo. No obstante, el psicoanalista usa
una técnica diferente, no es quien se desplaza al campo, el paciente viene a su
consulta, y se compromete con pacientes individuales no con una comunidad. El
paciente habla al psicoanalista porque desea ser curado, mientras que un
informante puede no tener un motivo tan específico para conversar con el
antropólogo, aun cuando pudiera obtener de ello cierta comprensión y objetividad
sobre su propia cultura. Dado que el psicoanalista se dedica a curar, su relación
con el paciente no es la de alguien que busca conocerle, sino transformarle. A
diferencia de los etnógrafos, tanto los trabajadores sociales y los misioneros como
los gestores, aunque varíen entre sí por sus objetivos y procedimientos, se
proponen cambiar y transformar a los individuos y los grupos. Buscan un fin
práctico y no sólo aprender de ellos y, al mantener esta meta, quedan abocados a
restringir su propia apertura respecto al aprendizaje del otro

El etnocentrismo es una visión que, al juzgar los modos de vida y pensamiento de

otros pueblos, emplea la perspectiva vital e ideacional del observador como patrón
de lo que es adecuado, avanzado o civilizado. Hay una inclinación a evaluar las
propias formas de vivir, sentir y pensar por encima de las de los otros, creyendo
que sólo existe una cultura genuina: la propia, que además es el centro de todo y
respecto al cual debe medirse ese todo. Se piensa que el futuro del mundo
depende de la supervivencia de la “civilización” de uno, la única viable, del choque
entre civilización y barbarie. Se ve el comportamiento diferente como extraño o
salvaje. Se piensa que las explicaciones, opiniones y formas culturales que nos
resultan familiares son ciertas, correctas, adecuadas y morales. En
conversaciones cotidianas e incluso en los medios de comunicación se dice a
menudo: “eso es precisamente la naturaleza humana, todo el mundo es más o
menos igual”, en la idea de que todos los sujetos tienen los mismos sentimientos y
aspiraciones que nosotros. Malinowski, por citar el ejemplo de un espléndido
etnógrafo, se caracterizó por su denodada lucha contra los prejuicios etnocéntricos
de los antropólogos de su época, que impedían el conocimiento de otras
realidades culturales muy diferentes de las europeas. Pero hoy también su obra es
calificada de etnocentrista, entre otras muchas cosas, porque, a su magnífico
material sobre las islas Trobriand, añadió toda una jerarquía de jefes demasiado
parecida a la existente en nuestros sistemas políticos. Su teoría política era la del
ciudadano corriente de cualquier país del mundo occidental. 75 El etnocentrismo
contribuye a crear una determinada solidaridad social, a generar un sentido de
valor y comunidad entre quienes comparten unas mismas formas culturales.
Aparte de impedirnos entender las formas culturales de los otros, nos dificulta la
comprensión de muchas de las nuestras y, sobre todo, tener ideas críticas sobre
ellas. Si pensamos que nuestras prácticas y representaciones son las mejores, no
será fácil que nos preguntemos por qué hacemos lo que hacemos, y además nos
sorprenderemos de que lo que hacemos pueda resultar chocante a los miembros
de otra sociedad. Sugieren Carol y Melvin Ember (1997) que a muchos sujetos de
la Cultura Occidental les parece una crueldad las ceremonias de iniciación de los
adolescentes en algunas culturas, dado que incluyen duras pruebas de valor y
fortaleza física, pero no se sorprenden de que en su propia sociedad no exista un
reconocimiento formal de que el adolescente ha alcanzado la edad adulta, lo que
hace la adolescencia aún más difícil de lo que es por sí misma. Son las asimetrías
entre lo que creemos o sentimos y lo que creen o sienten los otros, las que
posibilitan localizar dónde nos situamos nosotros en el mundo. Oscurecer estas
asimetrías, relegándolas a la mera desemejanza, que es lo que el etnocentrismo
hace, es apartarnos de tal conocimiento y de la posibilidad de cambiar nuestra
mentalidad de forma amplia. Por otra parte, no parece conveniente idealizar
ninguna cultura. La mayoría de las formas de vivir, pensar y sentir de una cultura
son apropiadas para ella, pero no o no tanto para otra. Sin embargo, el estudio de
culturas diferentes lleva necesariamente consigo un cierto grado de proyección
cultural propia, una cierta dosis de etnocentrismo, ya que el antropólogo no puede
despojarse de sí mismo en su totalidad para comprender y traducir los fenómenos
estudiados. Por otro lado, el equilibrio entre el yo y el otro se puede romper
fácilmente por un excesivo deslizamiento hacia cualquiera de ambos extremos
(Barley, 1992). Hace ya tiempo que se puso de relieve uno de los dos peligros:
que los antropólogos se convirtieran en nativos, abandonando no sólo su trabajo
sino su propio mundo. Pero éste no es el peligro más frecuente sino imponer
nuestras categorías explicativas y nuestra visión del mundo a la otra realidad que
pretendemos conocer. - Por contra, el relativismo propugna el entendimiento de
los modos de vida, sentir y pensar de cada cultura de acuerdo con sus rasgos
propios, de modo que no hay una cultura mejor que otra, puesto que cada una es
el resultado de lo que sus sujetos aceptan compartir y trasmitir a generaciones
futuras. Nace de la consideración de que cada cultura es una más entre otras, de
que las prácticas e ideas de una sociedad deben ser vistas en su contexto y de
que, para lograr la máxima objetividad, la antropología debe despojarse al máximo
de todo tipo de prejuicios culturales y entender la cultura estudiada como la
entienden quienes la protagonizan.

¿cómo se puede llegar a esta conclusión sin haber comparado antes con otras
culturas para saber que nos referimos a una cultura única? Si hubiese culturas
únicas por completo, ¿cómo podríamos llegar a comprenderlas? Mantener
implacablemente una posición relativista debilitaría todo conocimiento científico.
Cualquier conocimiento, incluyendo el propio pensamiento relativista, concerniría
sólo a la cultura dentro de la cual se origina y desarrolla y tendríamos que admitir
que habría miles de conocimientos distintos y ninguno común. Estos excesos
hacen imposible la comparación y la investigación científica. Ni siquiera podríamos
clasificar y categorizar elementos dentro de una misma cultura, porque, en último
extremo, todos los elementos serían únicos sin aspectos comunes que los
pudieran relacionar. No podríamos agrupar fenómenos del mismo tipo ni
seleccionarlos por su mayor o menor significación. La cultura sería un todo
homogéneo e informe. Además de no poder establecer relaciones de afinidad
tampoco podríamos hacerlas de diferencia, por lo que el hallazgo principal
asignado al relativismo: enfatizar la diferencia, se convertiría en una falacia. Por
otra parte, el relativismo no presupone que no podamos hacer juicios de valor e
intentar cambiar comportamientos que se consideran nocivos, siempre que se
busque el necesario equilibrio entre el plano objetivo y el subjetivo, nos atengamos
a la verdad de los hechos, y situemos nuestras expectativas personales en el
plano que les corresponde (Turner, 1997). El relativismo extremo configura una
actitud de neutralidad cultural por la que, por ejemplo, la Alemania nazi se valora
tan asépticamente como la Grecia clásica, o se desafía el concepto de los
derechos humanos como ámbito de justicia y moralidad que va más allá y está por
encima de culturas particulares. - Con todo, el etnocentrismo no resulta evitable o
atenuable recurriendo únicamente a una posición relativista que incida en la
diversidad cultural, si ésta se concibe como una realidad esencial y sustancial, 76
delimitable por sí misma y ajena a todo proceso de transculturación e hibridación
dentro de la cultura de uno mismo y de la de los demás. De hecho bajo esta
noción de diversidad, el etnocentrismo y el relativismo no constituirían más que las
dos caras de una misma moneda, cada vez más inservible a medida que la
multiplicación de las relaciones interculturales con la globalización difumina las
fronteras culturales y de la identidad. En suma, la manera de entender la noción
de cultura no es independiente de la forma en que se construye la imagen del otro,
ya sea bajo posiciones etnocentristas o relativistas. 2. 2. 4. Ética - Las prácticas de
espionaje soterradas al amparo de trabajos de campo no son tan infrecuentes
como pudiera pensarse y constituyen una de las violaciones más condenables de
la ética de la etnografía. Ya, en 1919, F. Boas condenó los intentos del gobierno
de Estados Unidos de emplear antropólogos como espías en distintos países de
Centroamérica. Esta misma denuncia se reiteró en numerosas ocasiones
posteriores, al usar antropólogos para derrotar movimientos insurgentes en áreas
del Tercer Mundo, como ocurrió en 1963 con el Proyecto Camelot, financiado por
el ejército y el Departamento de Defensa de Estados Unidos, a fin de descubrir las
causas de la insurgencia y hallar los medios de prevenirla. También cabe citar en
1967 el Proyecto Ágil, que consistía en la contratación por ese Departamento de
Defensa de 150 antropólogos, ingenieros e informáticos para que efectuaran
estudios de contrainsurgencia en el norte de Tailandia; o en 1968 el Proyecto de
los países fronterizos del Himalaya, patrocinado por la Universidad de California.
La CIA colaboró en estos empeños con distintas universidades americanas,
incluso extrayendo de ellas fondos económicos que financiaran tales proyectos.
Numerosos antropólogos, especialmente de Latinoamérica, han venido
denunciando las formas invasivas e incluso el etnocidio, que desencadenan los
gobiernos de Estados Unidos y otros países occidentales sobre determinados
pueblos concretos -mapuches, yanomamis-. Cabe citar también las intensas
protestas de los antropólogos durante la Guerra de Vietnam. - Estas prácticas y
otras conductas reprobables del trabajo profesional de los antropólogos
propiciaron que la Asociación Americana de Antropología adoptara en 1971 un
código ético, reiterado en 1997, cuyos principios generales continúan vigentes. -
Partiendo de ellos, cabe señalar, en primer lugar, que la principal responsabilidad
de los antropólogos es con quienes estudian, su respeto, derechos, dignidad,
seguridad, intereses y sensibilidades y, según lo deseen, su anonimato o
reconocimiento expreso. Por ello desde el comienzo de toda investigación se
comunicará a los informantes de la forma más clara y completa posibles los
objetivos que se buscan, así como los procedimientos que se habrán de emplear
y, posteriormente, las conclusiones extraídas. Esta comunicación ha de obtener el
consentimiento de tales sujetos, de modo que, si se produjera la circunstancia de
que éste fuera denegado, no se podría iniciar la investigación. Asimismo, en el
caso de que se estudie animales u objetos, su respeto tiene que ser un objetivo
ético fundamental. - En segundo término, los antropólogos son responsables ante
el público, al que difunden sus investigaciones, tanto por la veracidad, honestidad
y legitimidad del contenido de lo difundido como por el deber de divulgar lo
conocido, contribuyendo así a la conformación de la conciencia crítica de los
individuos. No se trata sólo, por consiguiente, de que las investigaciones sean
verosímiles y coherentes, sino de que sobre todo resulten veraces. Tal
responsabilidad se amplía a los conocimientos impartidos a los alumnos o
discípulos, lo que incluye facilitarles el progreso en sus estudios, no mantener
actitudes discriminatorias, formarles en los principios éticos de toda investigación
antropológica y reconocer sus aportaciones. Asimismo los antropólogos no
pueden obviar las implicaciones sociales y políticas de su trabajo, por lo que han
de intentar asegurarse de que éste es entendido, contextualizado adecuadamente
y usado de manera responsable. Pueden incluso ir más allá de ello, adoptando
una posición de defensa de los intereses de sus informantes, aunque esta
conducta constituya más una decisión individual que una responsabilidad ética. En
relación con tales responsabilidades frente a los actores sociales conviene incidir,
no obstante, en algo que no suele tenerse en cuenta apenas: que los
antropólogos, tanto individualmente como en grupo, deberían ser responsables de
contribuir a una definición adecuada de determinadas realidades sociales, que
fundamentara la opinión pública y las decisiones colectivas. 77 Cabría agregar a
esto la necesidad de denunciar los plagios constatados, una práctica muy poco
común en los países donde más se cometen dichos delitos, como sucede en
España. Aún debería sumarse a todo ello la reprobación de los daños que se
derivan de la creación de tópicos o mitos, manifiestamente perversos, en los
trabajos antropológicos. En esta construcción suele haber una gran ignorancia de
los hechos y situaciones que se explican, con grave desprecio de la necesidad de
informarse y documentarse. Igualmente estos tópicos suelen esconder una
impostura tanto en lo que se refiere a la posición adoptada por uno mismo como
en lo relativo a lo que supuestamente se conoce y a la ideología que lo sustenta. Y
además, siendo ello lo más grave, con ellos se suele buscar complicidades en los
sujetos de estudio, algo ya en sí mismo sumamente censurable, pero que se
magnifica, si los actores sociales están fuertemente implicados en una situación,
no ya de desencuentro, sino de conflicto. Es muy frecuente que, cuando
manejamos tópicos o estereotipos, los miembros del grupo actúen como se
supone que deben hacerlo e interpreten muchos comportamientos individuales
como evidencia del estereotipo, confirmándolo. Las diferencias se exageran con
mucha frecuencia y se busca la oposición y el contraste. El problema es que a
veces se busca el contraste donde no lo hay. - En tercer lugar, los antropólogos
son responsables del buen nombre de la disciplina, de su mundo académico y de
su ciencia, por lo que no cabe la realización de investigaciones secretas, fabricar
evidencias o falsearlas, así como tampoco obstruir la investigación de otros,
encubrir las conclusiones obtenidas o no informar de malas prácticas
profesionales. A menudo los comportamientos contrarios a la ética suelen impedir
o dificultar las posibilidades de hacer trabajo de campo en un mismo lugar por
otros investigadores. - Por último, los antropólogos habrán de ser honestos ante
sus patrocinadores en lo relativo a su capacitación y objetivos, así como no
deberán aceptar condiciones contrarias a la ética profesional, ocupándose de
conocer las fuentes de financiación y los fines de los proyectos. - Estos principios
éticos, además de tratar de evitar daños a otros, consciente e inconscientemente,
se basan en que no hay separación entre las responsabilidades morales y
científicas de los antropólogos (Spradley, 1996). Aunque se estima con frecuencia
que el alcance de las responsabilidades del antropólogo está muy determinado por
la concepción de la naturaleza, los fines y las funciones de su actividad, el
conocimiento es un acto social del que somos responsables como de cualquier
otro acto social (Bourdieu, 1989). El hecho de conocer no puede quedar
circunscrito a cuestiones epistemológicas y metodológicas, es un acto moral, ya
que el pensamiento es conducta y debe ser juzgado moralmente como tal. -
Parece que se ha desmitificado la etnografía de etnias o culturas alejadas, en las
que los individuos y los grupos analizados y el público lector estaban distanciados
y desvinculados. Los primeros tenían que ser estudiados, pero no consultados, y
los segundos informados, pero no implicados. Sin embargo, cabría plantearse
quiénes son los destinatarios de la verosimilitud y la persuasión que comportan los
textos antropológicos. Pudiera parecer que la respuesta se inclina más hacia la
comunidad de estudiosos de la antropología que hacia los actores sociales que
protagonizan esos textos.

TRABAJO DE CAMPO

Proceso etnográfico - La primera tarea, con la que se enfrentan los antropólogos

es definir el problema o grupo de problemas que se quiere investigar y que, a
menudo, vienen sugeridos y delimitados por determinadas situaciones de crisis,
innovación o tensión que, en un momento dado, los hacen más visibles para sus
actores sociales y el investigador. - Tras haber definido estos problemas, hay que
familiarizarse con la cultura y con el aspecto concreto de ella que se quiere
estudiar. Se trata de describir aquellos aspectos que son más o menos comunes y
habituales para el grupo estudiado o para un segmento de él más o menos
significativo. La comprensión de estos aspectos requiere necesariamente
averiguar las razones que los fundamentan. En las fases iniciales de desarrollo
teórico no importa tanto cuáles serán los casos seleccionados como, más tarde,
en el proceso de desarrollo y verificación teórica. En este proceso no sólo
decidimos lo que es o no relevante para la investigación, también estamos
extrayendo varias muestras de la información disponible. - En etnografía se debe
decidir dónde y cuándo observar, con quién conversar, qué información registrar y
cómo hacerlo (Hammersley y Atkinson, 1994). Existen tres grandes dimensiones a
lo largo del proceso de extracción de información que hemos de considerar
previamente: el tiempo, la gente y el contexto. 78 - Las actividades y actitudes en
el campo suelen variar a lo largo del tiempo de forma significativa. Todos los
etnógrafos tienen que resistir la tentación de intentar ver, oír y participar en todo lo
que ocurre. Una aproximación más selectiva proporcionará generalmente una
información de mayor calidad, que además permitirá la alternancia de periodos de
recolección de información con otros de reflexión. Asimismo el investigador tiene
que identificar los momentos particularmente importantes en la vida del grupo
estudiado tanto por su carácter rutinario como extraordinario. - Dado, por otra
parte, que ningún grupo social suele ser homogéneo, conviene tomar muestras en
base a una definición de los sujetos de estudio conforme a criterios demográficos
estandarizados: etnia, género, edad, ocupación, nivel de instrucción...; y a otras
categorías acordes con los objetivos de la investigación, que pueden ser definidos
por el investigador o que tienen en cuenta las que el propio grupo delimita. Hay
que informarse asimismo sobre todo un conjunto de variables sociales que atañen
a la propia diversidad interna del grupo y a las diferencias entre unos y otros de
sus individuos. A este respecto se debe distinguir entre lo que los sujetos dicen y
lo que en realidad hacen, así como respecto a lo que afirman que debería hacerse
y a la medida en que toleran las desviaciones y las tratan. Por consiguiente, debe
prestarse atención a sus patrones culturales ideales y reales. - Igualmente debe
tenerse en cuenta que la base del enfoque etnográfico es la investigación de los
grupos sociales en el contexto en el que viven. Ello requiere prestar atención a las
variaciones contextuales, ya que el comportamiento de los actores sociales varía
según el contexto en el que se encuentran. Este contexto puede ser obvio, a
veces, pero en otras ocasiones no lo es tanto, sobre todo, si se confunde la noción
de contexto y la de lugar. Por ejemplo, lo que consideramos una conducta propia
de un área de empleados escolares puede ocurrir también en otras partes de la
misma escuela donde se den las condiciones adecuadas, o incluso en un bar. Por
el contrario, el comportamiento habitual de un área de empleados puede no
producirse, cuando haya visitantes o aparezca el director. Si queremos
asegurarnos de que no construimos falsas generalizaciones sobre
comportamientos y actitudes contextuales, debemos identificar esos contextos en
función de cómo los individuos actúan en ellos, reconociendo que son espacios
sociales y no localizaciones físicas (Kaplan y Manners, 1979). - Los aspectos
prácticos de la investigación juegan un papel muy importante, porque puede
suceder que los casos que hemos decidido estudiar no sean accesibles -
privacidad, protección institucional-, o haya que desarrollar estrategias concretas
para que lo estén -permisos-. Incluso en los espacios públicos el investigador
puede ser visto como un intruso o generar resquemores y alterar la interacción con
los sujetos que se pretende estudiar. - En general es conveniente que nuestra
presencia sea introducida por algún miembro del grupo, pero, antes de y durante
el trabajo de campo, resultará necesario mantener diálogos constantes con los
sujetos a fin de que acepten y entiendan nuestra presencia, no desconfíen de
nosotros y colaboren en nuestro estudio. Los sujetos estudiados también
necesitan situar al etnógrafo dentro de su experiencia y saber de qué modo
tratarle, pues son frecuentes las tendencias a señalar al intruso o extraño como
elemento hostil. - Además de ser un recurso metodológico, el trabajo de campo es
una experiencia subjetiva parecida a un rito de paso, ya que ésta resulta
autotransformadora, conduce al iniciado a un nuevo nivel de madurez a través de
pruebas e iluminaciones. El etnógrafo sufre un choque cultural cuando penetra en
el campo y un choque inverso al regresar a casa. “Durante el trabajo descubre
cosas que le abren los ojos y que rompen en pedazos presunciones sostenidas
durante toda la vida” (Peacock, 1996: 162), al tiempo que gradualmente desarrolla
algún tipo de identidad afín con el grupo estudiado. “Uno no se encuentra
solamente en el camino, se halla en el campo; debe mudarse para encontrar un
lugar en él, y entonces comprenderlo” (Peacock, 1996: 161). Para el aventurero, el
turista y otros viajeros, los lugares y gentes son como la naturaleza: objetos. Pero
el etnógrafo al acceder a un cierto espacio social, permanece en él para
consensuar la construcción de su investigación. Para bien o para mal, debe hallar
un lugar, donde no sólo merodear o ser absorbido. - Por último, los postulados de
la etnografía más clásica, ligados a los estudios más típicos de comunidad
(Malinowski, 1996), sostienen que resulta preciso inicialmente elaborar mapas, en
los que se anota la distribución territorial del grupo de estudio, los límites de las
propiedades, la localización de viviendas u otros lugares frecuentados por los
individuos -mercados, templos...-. Además hay que reseñar la localización de los
grupos residenciales, ya sean familias, etnias o clases y las pautas de interacción
respecto a sus espacios sociales: dónde, cómo y en qué condiciones los sujetos
estudiados entran en contacto. 79 Sin duda, dependiendo de los objetivos de la
investigación, estos mapas pueden permitir aproximarnos, a un primer nivel, a las
diversidades internas de la cultura estudiada., pero no siempre resultan
necesarios. También desde esos postulados etnográficos clásicos se recomienda
preliminarmente la realización de censos, que recojan un listado de todas las
unidades familiares y sus respectivos miembros. E igualmente se aconseja
considerar la distribución de las redes familiares: qué individuos están
emparentados y cuáles son los lazos de parentesco que les unen, así como los
términos empleados para designar tales vínculos. Estas genealogías parecen
básicas para comprender las redes sociales -obligaciones, reglas- y económicas -
derechos de propiedad, continuidad de las economías- que ligan entre sí a los
miembros de un grupo. Trazando los principios de parentesco, filiación y
matrimonio, debe averiguarse los árboles genealógicos, estableciéndose las líneas
de descendencia por línea masculina y femenina y la situación social de los
miembros de cada genealogía. A veces, según circunstancias concretas, se
aconseja visitar cementerios como medio complementario para la construcción de
genealogías, útiles también para la elaboración de censos. Y, finalmente, se
subraya que tanto los mapas y censos como las genealogías deben ser revisados
y complementados posteriormente en el desarrollo del trabajo de campo. Estas
recomendaciones, no obstante, como toda técnica, adquieren más o menos
sentido y relieve en función de los objetivos que se plantee la investigación, de la
delimitación de las unidades de observación y análisis y de los problemas que se
estudie. 2. 3. 2. Aspectos emic y etic. Observación participante e informantes - Los
aspectos emic y etic fueron definidos por el lingüista Kenneth Pike a partir de los
niveles de análisis fonológico -phonemic- y fonético -phonetic- aplicados en el
campo de la fonética. Constituyen enfoques que nos permiten estudiar la conducta
cultural. - Lo emic es el resultado de estudiar la conducta desde el interior del
sistema considerado, de analizar cómo piensa y siente la gente investigada. Con
el enfoque emic se trata de capturar el punto de vista de los sujetos investigados y
la forma en que lo expresan, la relación con su cultura y la visión de su mundo -
emociones, conceptos, percepciones, categorías, valores o creencias- (Menéndez,
2002); lo que la gente piensa que ocurre y debiera ocurrir son niveles emic. Con la
perspectiva emic el antropólogo se apoya en los sujetos estudiados para explicar
fenómenos y ver si algo es significativo o no. El nivel emic lo aportan en la
investigación los informantes y expresa la forma en que el grupo de estudio se
implica activamente en la investigación. - Lo etic es la resultante del estudio de la
conducta desde el exterior de un sistema concreto, por lo que, respecto a lo emic,
cambia el foco de la investigación; de las categorías, expresiones e
interpretaciones de los sujetos de estudio se pasa a las del antropólogo. La
definición de lo que ocurre es una interpretación del analista, construida por
abstracciones e inferencia sobre lo que la gente dice, siente y hace. Se reconoce
que los actores suelen estar demasiado implicados en lo que hacen, sienten y
dicen como para interpretar sus culturas de modo imparcial. - Lo emic y lo etic no
son aspectos excluyentes en la etnografía, sino complementarios y, sobre todo,
necesarios entre sí para poder llegar a explicarnos la realidad que tratamos de
investigar. Hay que combinar el intento de descubrir el punto de vista del sujeto
estudiado, la forma en la que él percibe, ordena y expresa su universo, sus
observaciones ideales y subjetivas del mundo social en el que vive, con la forma
en que éstas se relacionan con otras estructuras menos determinadas por el
contexto como son la comprensión y las teorías de los antropólogos. Lo emic debe
compararse con las observaciones y conclusiones del antropólogo, con lo etic. Se
necesita tanto lo que se dice y expresa como lo que no se verbaliza o evidencia.
Interesa tanto la ideología y los sentimientos como el comportamiento. Las propias
vacilaciones de los individuos al hablarnos de símismos, su dificultad para hallar
los términos precisos, sus confusiones e incluso sus mentiras poseen un gran
valor para entender cómo es su cultura. Pero esta dimensión tiene que ir
acompañada de una visión etic, ya que, de lo contrario, estaríamos a merced
exclusivamente de conocer la asunción subjetiva de la cultura por sus propios
protagonistas. No habría otras realidades que investigar y que, una vez
estudiadas, suelen modificar el discurso de aquellos sujetos. Claro está que el
antropólogo, aunque tiene que entrenarse para ser lo más objetivo posible,
también introduce sus sesgos culturales e individuales. 80 - El modelo
interpretativista en antropología se enfrenta con los datos tal y como los produce el
sujeto de estudio en su conducta y conversación cotidianas, reconstruyéndolas y
resignificándolas desde las propias categorías del investigador. La etnografía
interpreta al crear un contexto para la acción o el discurso e intentar que este
contexto adquiera sentido, haciendo que los significados sean negociados no sólo
por los actores sociales, sino también por el antropólogo. El etnógrafo,
desempeñando en esta negociación de sentidos el papel que le asigna su
profesión, se vuelve protagonista y espectador, al mismo tiempo que no deja de
ser él mismo. - Por contra, los positivistas imponen sus categorías sobre las del
sujeto, en una racionalidad más definida por el observador que por el actor; crean
los datos y los manufacturan a través del procedimiento. - Habitualmente los datos
sistematizados por los informantes son más densos y más ricos en sus
significados que los elaborados por el observador. Pueden resultar confusos, pero
conducen a una comprensión más profunda, siempre que atendamos a los modos
en que los sujetos compendian sus significados, hayamos ordenado las pautas y
los principios que se encuentran detrás de los datos y veamos los aspectos
comunes que evidencian las formas: siempre que hagamos una interpretación de
todo ello. La densidad de estos datos está condicionada, además, por haber sido
abstraídos en medio de las relaciones humanas que mantiene el antropólogo con
el grupo de estudio. Esta estructuración densa no interesa a los positivistas que
pretenden la simplificación, la exclusión de variables no buscadas. - La
observación participante y el uso de informantes son técnicas de investigación que
adquieren sentido en el contexto del análisis de los aspectos emic y etic de los
sistemas estudiados. Mientras la observación participante se articula con lo etic,
atendiendo a definiciones más o manos objetivas de la realidad social, el uso de
informantes está en relación con lo emic y las nociones subjetivas de esa realidad
social. - La observación participante constituye uno de los núcleos del trabajo de
campo. Lo observado es todo un conjunto de prácticas, pensamientos y discursos,
que para los miembros del grupo estudiado resultan tan básicos y sabidos como
triviales, formando lo que Malinowski (1986: 147) llamó los “imponderables” de la
vida nativa y del comportamiento típico. Se observa cientos de detalles de la vida
cotidiana, eventos estacionales y asuntos inusuales, tanto de ámbito individual
como colectivo, y referentes de las formas de vivir, pensar y sentir. Se trata de
obtener una visión desde dentro del grupo; una comprensión de las razones y los
significados de las ideas y prácticas, tal como los mismos individuos y grupos
investigados las entienden, las expresan y, también, las sienten a través de
lenguajes verbales y no verbales -ruidos, olores, sabores-. No forma parte del
proceder antropológico, ni desde el punto de vista ético ni metodológico, manipular
a los sujetos de estudio, controlar sus entornos o inducir experimentalmente
ciertos comportamientos. No se trata de hacer un experimento y menos tratándose
de seres humanos. Hay que declarar abiertamente al grupo de estudio quién se es
y lo que se pretende. La observación participante conlleva a menudo tomar parte
en muchos de los hechos y procesos que estamos observando y tratando de
comprender: fiestas o actividades rutinarias; y, además, no desentenderse de los
problemas del grupo, si tenemos soluciones para aliviarlos o paliarlos que éste no
posee. Se exige tanto implicación como distancia, capacidad para establecer lazos
y para disolverlos. El antropólogo debe instrumentar su compromiso de modo que
su participación sea también observación. El dilema de ser al mismo tiempo
participante y observador, de estar a la vez dentro y fuera, comprometido y, sin
embargo, distanciado es más difícil de resolver. De hecho, es insoluble. - La visión
clásica del trabajo de campo establece que la permanencia del antropólogo en la
sociedad investigada debe ser, al menos, de un año para poder efectuar una
descripción adecuada, que se completa con seis meses más de contacto y
exámenes previos, considerados imprescindibles para poder establecer con los
sujetos de estudio el tipo de relación necesaria para conseguir una información
fiable (Malinowski, 1975). Pero esta concepción obedece al estudio de
comunidades, en las que debe contemplarse un ciclo anual completo de rituales y
trabajos. En la actualidad las permanencias en el campo suelen ser más breves y,
sobre todo, discontinuas debido a la mayor significación de los estudios
multilocales y multitemporales y, entre otras razones, a motivos económicos,
laborales y familiares. En general, la permanencia debe adecuarse a la condición
del objeto estudiado, a las teorías manejadas, al tipo de métodos y técnicas
utilizados y, sobre todo, a la construcción de una descripción suficiente. 81 - Para
llevar a cabo el trabajo con informantes resulta previo muchas veces dominar al
máximo la lengua y el habla coloquial utilizados en el área de estudio, así como
los lenguajes no verbales. Se trata de solicitar información a determinados
miembros de la comunidad estudiada, informantes, que voluntariamente se
presten a proporcionarla. Se utilizan informantes tanto para conseguir datos sobre
actividades que por una razón u otra no pueden observarse directamente como
para comprobar las inferencias producidas por las observaciones. - Las entrevistas
pueden ir desde la simple conversación informal hasta largas sesiones
sistemáticas. Ya se trate de entrevistas individuales o en grupo, no se decide
antes lo que se pregunta, aunque suela haber una lista de temas de los que
hablar, ni tampoco se define previamente un único modo de preguntar. Aunque el
objetivo debe ser minimizar la influencia del investigador en lo que dice el
entrevistado, es necesaria alguna estructuración para definir lo que es o no
relevante. En diferentes entrevistas o momentos de una misma entrevista, la
aproximación a los temas puede ser directa o indirecta, dependiendo del objetivo
buscado. - La calidad de la información obtenida mediante entrevistas depende,
primero, de conseguir con los informantes unas relaciones que les permitan
sentirse cómodos y les faciliten una conversación sin trabas. Es habitual que el
sexo, la edad y otros caracteres de los antropólogos impliquen límites para las
entrevistas que deben contemplarse e intentar superarse. Igualmente hay que
tratar de descubrir los temores o razones por las que los informantes pueden
negarse a contestar preguntas sobre cuestiones aparentemente inicuas. La toma
de notas en las entrevistas o su grabación puede llegar a interrumpir el flujo
normal de la conversación o inhibir al informante, por lo que es aconsejable tratar
de anotar la memorización del contenido de las entrevistas inmediatamente
después de su finalización. Esa calidad depende también de la utilización de
diversos tipos de informantes para poder comparar sus discursos y obtener
distintos puntos de vista sobre los mismos temas. Asimismo es preciso establecer
la coherencia discursiva de los informantes, sobre todo cuando se trata de
discursos diferentes sobre un mismo tema. Hay que distinguir entre lo que los
informantes dicen que es el caso y lo que dicen que debería ser el caso, entre
patrones reales e ideales, pero todo existe. Cuando se sospecha que un
informante no ha dicho la verdad, es necesario realizar preguntas de contenido
más restringido y contra preguntas, así como confrontar lo dicho con lo que ya
sabemos. Conviene además usar informantes de diferentes edades, sexos,
posiciones sociales u otros rasgos que definan su vida, emociones y pensamiento
de un modo particular respecto a la sociedad donde viven. Igualmente resulta de
extraordinaria importancia prestar atención a la forma en que los sujetos ordenan y
disponen sus discursos para hablar de sí mismos, de los miembros de su grupo y
de éste en su conjunto y de los otros que no pertenecen a él. La importancia de
registrar el lenguaje utilizado se convierte tanto en objeto de investigación como
en método de descubrimiento. Se puede emplear las narraciones que nos
proporcionan los informantes como evidencias de las perspectivas de los grupos o
de las categorías particulares de los actores, ya que los relatos no son simples
representaciones del mundo, son parte del mundo que describen y, por tanto, son
formados por el contexto en el que ocurren. Por esto, los relatos han de
interpretarse en el contexto donde se producen. - Las entrevistas combinadas con
la observación participante permiten un mejor contraste de los discursos de las
entrevistas o su complementariedad con lo observado. Mediante la observación
participante se puede seleccionar, además, qué tipo de individuos son los más
directamente implicados en las actividades cotidianas y, por consiguiente, los
informantes más adecuados. Asimismo nos revelan el papel de cada informante
en las distintas actividades, cuáles son sus limitaciones y de qué modo los detalles
que refieren pueden estar distorsionados por su posición concreta en el grupo. -
La empatía nos ayuda a ponernos en el lugar del otro, intentar ver, pensar y sentir
las cosas como los otros las ven, las piensan y las sienten. La buena etnografía se
basa en la empatía, que está muy ligada a los aspectos emic del trabajo de
campo. Aunque la percepción y la intuición de, y con, los otros es más fácil,
cuando se han tenido experiencias similares, la empatía puede suplir su falta. Los
Ilongot, entre los que trabajó Renato Rosaldo, le explicaron que solían ir a cazar
cabezas como forma única de enfrentarse con la rabia que seguía al dolor por la
pérdida de algún ser querido o por un daño espiritual. Rosaldo registró esta
narración en su diario de campo, pero a continuación trató de encontrar otra
explicación más satisfactoria para la cacería de cabezas. No apreció lo que
significaban la desolación y la rabia para el cazador de cabezas ilongot, hasta que
experimentó la trágica muerte de su mujer en un accidente