УДК ������������������������������������������������������������������������������������

316.75:82](049.32)
Библид 0350-6428, 44 (2012) 147, с. 551–568

АЛЕКСИЋ
Научна критика

Јана Алексић
(Београд, Институт за књижевност и уметност)
tiamataleksic@gmail.com

ЈАНА
821.163.41.09 Секулић И. (049.32); 930.85(=1631.41):82] (049.32);
БИТИ МИСЛИЛАЦ, БИТИ УМЕТНИК, БИТИ
ЛИЧНОСТ
(Милан Радуловић. Културна идеологија Исидоре Секулић. Београд, Институт
за књижевност и уметност, 2011, 199 стр.)

„А духован однос према непосредној ег-

зистенцији и реалном времену јесте пак
темељ књижевне идеологије и културне
свести.“
Милан Радуловић

Мало је критичара у нас који се осврћу на мисаона и идејна

жаришта неког књижевника или на места у којима провејава
уметников аутентичан исказ као вид побијања тезе о непостојању
или ефемерности аутора у процесу тумачења књижевног дела. Јер
– поставља се питање – из које традиције потиче и у којој култури
то дело оживљава? А сваки је стваралац, на који год језички, умет-
нички или идеолошки начин себе разумевао или идентификовао,
свесно или не, припадник одређене културе, традиције, кода. Та-
кође, иако у савременијим теоријским поставкама за разумевање
и тумачење дела ирелевантна, веза између аутора и уметничког
дела може бити од пресудног значаја за проналажење изворне
интенционалности текста, у којем год он облику или контексту био
читан. Тек виђен као пројекција једног сензибилитета или идеје,
текст може бити жива творевина и аутентичан израз потраге за
смислом даровитог појединца или генија, као оног који стреми
изласку из небића. Присвајајући уз себе начела теолошке теорије
књижевности и персоналистичке критике, Милан Радуловић се на
ингениозан начин усуђује да аутентичну и духовно усредсређену
мисао потражи у делу Исидоре Секулић.
Следећи принципе теолошке књижевне теорије, коју је изнео
у књизи Књижевност и теологија (в. Радуловић 2008), Милан
Радуловић се у својој најновијој студији упушта у врло деликатан
посао изналаска и анализе особене духовности, прецизније, ме-
тафизичких премиса једног писца или једне књижевне епохе. У
својој последњој студији он описује развојну путању мисли и дела
Исидоре Секулић као носиоца једног духовног тока модернизма у
нас. Увиде о Исидорином схватању модерне религиозности, тра- [551
 ПРИКАЗИ И ОЦЕНЕ диције и уметности Радуловић је унеколико антиципирао у ранијој
монографији Раскршћа српског модернизма из 2007. године.
Студија Културна идеологија Исидоре Секулић састоји се из
пет већих целина: уводног дела, поглавља „Модернизам“, „Тра-
диционализам“, „Религиозна духовност и модерна књижевност“
и тематски засебне студије „Косовски завет у српској књижев-
ности и историји“. Свака од ових целина садржи известан број
потпоглавља у којима се премисе изложене у „Уводу“ и одређени,
Радуловићу сржни, аспекти и упоришта књижевне делатности
Исидоре Секулић расветљавају и тумаче.
Радуловић ће своје почетне претпоставке о томе да је Иси-
дорино стваралачко, мисаоно и критичко упориште ситуирано
у религији и етици и да је културни национализам и духовни
патриотизам ове књижевнице истовремено и иманентан контекст
целокупне српске књижевности покушати да темељно и прецизно
актуализује. Тако ће у уводном делу своје студије дати и одређење
културне идеологије, која за њега представља доживљај смисла
и разумевање духовне суштине једне културе, чији су носиоци
културни национализам и духовни патриотизам.
Аутор студије модерну уметност посматра из различитих,
међусобно дискрепантних позиција, управо зато што је свестан
како њених разуђених поетичких и историјских граница, тако
и њених унутрашњих антиномија. Такође, он посматра однос
те уметности према традицији, али има у виду и токове који ће,
управо захваљујући разнородним концепцијама модернизма у
српској књижевности, наступити касније. „И модерна уметност
уобличила је један нов доживљај живота и прерасла у једну нову
концепцију света. Оно што је у модерној уметности изгледало
потпуно новим и друкчијим од традиционалне народне културе
као и од картезијанске и позитивистичке традиције 19. века, у
основи је представљало стваралачку обнову и реафирмацију ста-
ријих слојева духовне и културне традиције.“ (Радуловић 2011:
25) У томе Радуловић издваја да је од свих струјања најплоднији
био нови византизам у чијем су духу, као веома зрело остварење,
били написани Исидорини Сапутници.
Будући да му је значајно карактерисање духовних координата
једне књижевне епохе, Радуловић истиче антиномије које су се
у српској књижевној средини појавиле почетком 20. века и, при
том, издваја Јована Скерлића и Исидору Секулић као носиоце два
паралелна тока и оријентације модернизма у нас. То су, како аутор
студије сматра, „два разнородна људска темперамента – један
активистички, други склон контемплацији.“ (Радуловић 2011:
16) Он ће нагласити које су њихове разлике и показати у којим
литерарним пољима долази до њиховог радикалног неразумевања
и разиласка. Тако ће, ради илустрације тог односа, приметити да
је један од ретких текстова који је одважном и критички прециз-
ном Јовану Скерлићу представљао проблем за валидно разуме-
552]
вање било остварење Сапутници Исидоре Секулић. Наиме, то
прозно дело је донело знатно другачији однос према формама и

ЈАНА АЛЕКСИЋ
садржајима који су преовладали у модернизму, а што је било у
својеврсној супротности са Скерлићевим књижевно-историјским
и естетичким поставкама модернизма. Радуловић проналази да је
у полазној основи Скерлићевог приступа књижевности заступље-
на просвећена критичка свест, изникла на темељима просвети-
тељства и рационализма у 18. веку, а која је своју пуну афирмацију
доживела током 19. века. А у снази такве идеје лежи „социјална
симпатија и воља да се служи унутрашњем идеализму личности и
напредним националним и културним идејама“ (Исто: 23). Из ње,
како аутор студије закључује, проистиче вера у естетско и духовно
зрело и самосвесно друштво и културу у будућности.
Тај књижевно-идеолошки раскорак Радуловић региструје у
Скерлићевој перцепцији Исидориних Сапутника, који се заиста
могу сматрати првим правим модерним делом у ужем смислу
речи у нас. Међутим, Радуловић ће истаћи да то није сукоб из-
међу две разнородне духовне и естетске позиције у дијахроној
равни разумевања књижевности, већ да је проистекао између
паралелних модернистичких стремљења и токова који су се
одразили на нашу литературу и културолошко самоосветљење.
„И Скерлићево и Исидорино осећање смисла уметности извиру
из модерне духовности и умногом антиципирају два међусобно
противстављена тока у којима ће се таква духовност развијати и
исказивати кроз цео 20. век.“ (Исто: 33)
Други тип модерног схватања уметности јесте онај чији је
носилац била Исидора Секулић, а који своје потенцијале црпи из
религијских димензија и доживљаја света и човека. Радуловић
тако примећује да је то Исидорино осећање религиозног смисла
модерне уметности извирало „из српско-византијске, средњове-
ковне, црквене културе“ (Исто: 26), али и да је уметност за њу
представљала модерну форму духовне аскезе и аскетску праксу
модерног интелектуалца. То значи да „писањем модеран умет-
ник не ствара само аутономно књижевно дело. Писањем се он
моли Богу, слави дух и живот.“ (Исто: 27) Дакле, књижевност
за уметника Исидорине провенијенције представља својеврсни
боготражитељски изазов.
Исидорино схватање уметности, које је примењивала у својој
есејистици и белетристици, унеколико је саобразно и оном разу-
мевању за које се касније залагао и књижевни критичар Милан
Радуловић у својим критикама и синтезама. Тај став Радуловић
је конципирао на следећи начин: „Уметник који својим делом,
уметничким стварањем, служи духу, једновремено служи Богу и
народу, и земљи и васељени, и човечној култури и националној ис-
торији, и свакодневном, реалном, појединачном животу индивидуе
и крајњем и највишем смислу општег бивствовања. Сапутници
су објавили и књижевно оваплотили ово ново осећање смисла
уметности.“ (Исто: 27) Радуловић ће окарактерисати Сапутнике
[553
као књигу која припада експресионистичкој прози и оценити је
 ПРИКАЗИ И ОЦЕНЕ као „прву, антиципаторску и до данас једну од најбољих насталих
у окриљу те поетике у српској модерној књижевности“ (Исто: 30).
Такође, Радуловић ће касније понудити једну нови интерпретацију
Исидориних Сапутника, али у духу персоналистичке поставке
ишчитавања једног дела, јер сматра да се у овој књизи кратких
проза остварује један религиозан, готово монашки доживљај
писања, „као посебне врсте аскезе којом писац (у средњем веку
и преписивач Светих књига) преображава целосно своје биће и
природну егзистенцију, тако да пишчева личност и егзистенција
постају орган виших духовних спознања и медијум божанског
духа и откровења.“ (Исто: 104) Изгледа, како наглашава Радуло-
вић, да ће тај духовни поступак бити стваралачка матрица из које
ће настајати и сви каснији Исидорини списи.
Изложену разнородност књижевних и уметничких ставова
ова два носиоца српског модернизма, бар у његовој фази пре
Првог светског рата, Радуловић не објашњава само кроз стил-
ско формативне и културолошке импликације, већ ту појаву
тумачи преко дубљих идеолошких и метафизичких позиција
са којих литерарно проговарају ова два аутора. Радуловићу је
важно расветљавање унутрашњих покретача ових књижевних
делатника, управо зато што се у томе може показати импли-
цитни талог традиције као референтно подручје стваралачке
и духовно освешћене егзистенције. Радуловић у овој књизи
успева да двосмерно пројектује културно-идеолошки кôд поје-
диначног делатника и једне епохе у којој тај уметник изграђује
своју поетику. Одраз тог односа најбоље верификују фигуре
Јована Скерлића и Исидоре Секулић. Ипак, Радуловића Исидора
интересује као деликатнија духовна појава, која се током свог
рада одвојила од магистралног тока духовности свога времена
и заузела аутентичну, надепохалну, али завидну позицију само-
свесног културног прегаоца.
То се најбоље уочава у њиховом различитом схватању пози-
ције човека у времену, а самим тим и у доживљају егзистенције
и, наравно, у оцени смисла историје и уметности. Тако ће Скер-
лићево схватање времена Радуловић приписати прогресистичким,
хегелијанским концепцијама историје у којима нема сазнајне
потребе за надвременским категоријама. Исидора Секулић је,
насупрот томе, осећала и друго време, посебну духовну димен-
зију човековог бивства – Вечност. „У тој концепцији, прошлост,
садашњост и будућност не представљају три засебне сфере него
јединствено космичко стање у којем се, у том јединству, отвара и
остварује четврта, хумана, космичка и мистична димензија људске
историје.“ (Исто: 34) Тако се кристалишу два дихотомна модер-
нистичка правца у српској књижевности чије носице Радуловић
види у личностима Исидоре Секулић и Јована Скерлића.
Радуловић жели да одговори на питање због чега је Исидора
Секулић значајан уметник и мислилац. „У готово сваком спису
554]
Исидора Секулић је језиком васкрсавала једну вишу, надисториј-
ску и транскултурну свест о животу. Таква свест била је језгро

ЈАНА АЛЕКСИЋ
њене персоналне духовности.“ (Исто: 35) Самим тим, Исидора
својим делом сведочи теургијску функцију уметности јер: „Не
мање но религија, али друкчије но религија, и уметност је само
специфична форма духовне аскезе и посебан напор богоспо-
знања“. И, као да у том Исидорином уметничком обраћању веч-
ности, ослушкујемо одјеке мисли великог песника са почетка 20.
века: „Такав историјски смисао, што значи смисао за ванвремен-
ско као и за временско, или за ванвременско и временско узето
заједно, јесте оно што једног писца [у овом случају и књижевног
критичара] чини традиционалним. А то је у исти мах и оно што
код писца побуђује најснажнију свест о његовом месту у времену,
о његовој савремености.“ (Елиот 1975: 287)
Радуловић истиче да је Исидора била скептична према исхо-
дима модерне уметности, али да је, сходно свом сензибилитету,
разумела да је модерна духовност егзистенцијална нужност
савременог човека. Из тих разлога Секулићева у својим есејима
„Око нашег романа“ и „Немири у књижевности“ износи нега-
тивну критику поетике савременог романа и заузима опомињући
критички став према авангардним и експресионистичким ства-
раоцима. Ипак, у есеју „Наша књижевност је достојна патрио-
тизма“, како Радуловић примећује, Исидора се афирмативно
односи према ауторима који се користе народним језиком и који
књижевно оживљавају свој завичај.
Изгледа да је једна од Исидориних идеја крилатица за валори-
зацију неког дела путања у којој се то дело односи према тради-
цији. Ипак, тај став није конзервативна затвореност, већ је одраз
оног духа који плодотворно и са слухом реагује на све уметничке
и идејне меандре. Тако ће се похвално изразити о ауторима попут
Тодора Манојловића и Тина Ујевића, који по својој поетичкој
вокацији јесу модернисти, припадници своје генерације, али
нису антитрадиционалисти, као што је и Светислав Стефановић
истовремено за Исидору Секулић био и песник и модеран аскета.
У њиховом стваралаштву постоји једна необична симбиоза ста-
рог и новог естетизма и филозофије. Иако са тенденцијом да се
стваралачки инфилтрирају у авангардни антитрадиционалистички
систем, ови аутори, несвесно, у својем делу чувају религиозну
целовитост човековог универзума. Овде као да Исидорин став
према традицији кореспондира са Елиотовим, а подразумева да
се разлика између садашњости и прошлости састоји у чињеници
„што свесна садашњост представља свест о прошлости у мери
и на начин на који прошлост никада не може да се покаже да је
свесна себе.“ (Елиот 1975: 289)
Радуловић сматра да је у овим есејима Исидора имплиците
желела да упути критику јаловом индивидуализму којем се тежи-
ло почетком 20. века и да афирмише персонализам као врхунско
својство зреле и одуховљене свести модерног човека. Одатле, он
[555
сублимира – „мирноћа душе, превазилажење индивидуализма и
 ПРИКАЗИ И ОЦЕНЕ досезања стања духовне инперсоналности – то су њени етички,
егзистенцијални и духовни идеали.“ (Исто: 66)
Чланак „Песници који лажу“ уобличава критички доживљај
модерне уметности и специфичну филозофију књижевности Иси-
доре Секулић. Јер, свесна је Исидора да „из модерне духовности,
из новог егзистенцијалног искуства и нове културне и историјске
свести, не настају спонтано и велика уметничка дела.“ (Исто: 71)
И управо је у критичкој прози, како потцртава Милан Радуловић,
иако имплицитна, јасно назначена дистинкција између Исидори-
ног схватања авангарде, која је антитрадиционалистичка и нихи-
листичка, и модернизма, који обнавља традицију на стваралачки и
духовно нов и једино могућ начин. Ипак, Радуловић не превиђа да
Исидора дубоко разуме духовне амбиције и прегнућа новонастале
уметничке енергије, а што је својеврсни израз човековом духу
иманентне боготражитељске мисије.
А сама књижевна мисао Исидоре Секулић, судећи према
поставци аутора студије, извире из поетике, естетике и филозо-
фије симболизма, дакле из фазе модернизма пре Првог светског
рата. Отуда њена потреба за метанаративима и за интегративним
духовним језгром уметничке оплодње ствараоца, као чина оства-
рења симбиозе између литературе и религиозности и огледала
теургијског послања саме књижевности. Артикулацији те пот-
ребе у Исидориним делима аутор студије и те како проналази
оправдање.
Свакако да је једна од одлика Милана Радуловића као књижев-
ног мислиоца изузетна способност препознавања, распознавања
и синтезе магистралних духовних струјања једне епохе. У првом
делу поглавља „Традиционализам“, који носи наслов „Цивили-
зацијска раскршћа“, Радуловић региструје духовне токове мо-
дернизма, њихова изворишта, везе са 19. веком, потом носиоце
и исходишта. Истаћи ће да је 20. век период врло разуђених про-
мишљања и трагања за смислом културе и расуте егзистенцијалне
позиције субјекта. Елаборацију о духовним координатама прве
половине 20. столећа аутор је изнео у студијама Раскршћа срп-
ског модернизма (Радуловић 2007) и Класици српског модернизма
(Радуловић 1995).
Културноисторијска струјања модернизма одликује врло
жива динамика, са великим амплитудама духовних уздизања и
спуштања и различитим концептима о позицији човека у односу
на стварност, на Бога. Наиме, почетком 20. века постављају се
нека од фундаменталних антрополошких, епистемолошких и
есхатолошких питања. Она су проистекла из легитимне сумње
тадашње духовне и интелектуалне климе у оне идеје које су зачете
у 18. а које су своју експанзију доживеле у 19. веку. То је идеја
историјског и материјалног прогреса, идеја грађанског демократ-
ског друштва, антропоцентрична култура. Човек, субјекат, који
више не тежи тотализацији слике стварности, већ се ослања на
556]
индивидуални потенцијал поставља следећа питања: „Куд води
магистралан цивилизацијски пут који је тако широко и темељно

ЈАНА АЛЕКСИЋ
пројектован у претходном столећу? Шта је телеолошки смисао
модерне европске културе? [...] Да ли та култура духовно и емо-
ционално поробљава универзалну човекову природу исто онолико
колико политички и економски еманципује јединку; [...] има ли
у људском бићу потенција за једну друкчију, пунију, свежију и
интензивнију егзистенцију, за живот у дослуху и хармонији са ко-
смичким пулсом бивствовања, или је једини облик његовог духов-
ног самоостварења дисциплинован рад, производња и потрошња
материјалних добара?“ (Исто: 83–85) Такав дисперзивни субјекат
није између два светска рата успео ни могао духовно довољно да
оснажи и тако конфигурише један целовит онтолошки и еписте-
молошки став којим би превазишао фрагментацију бивствујућег
која се упорно догађа у другој половини 20. века. Питања која је
поставио у нашој средини се још више интензивирају питањима
о смислу људског бивствовања услед сукцесивних ратова у другој
деценији 20. века. Такво искуство је након Првог светског рата
модерни субјекат духовно располутило.
Модернистичка концепција понудила је могућност естети-
зације стварности, као замене „умрлог (убијеног) философског
бога“ на крају 19. века – чија се смрт легитимизовала колектив-
ним страдањима у првом рату – и као безболно, али довољно
интегришуће кормило за путовање по морским олујама патње,
бола, апатије, безнађа и суноврата надолазеће епохе. Понудила је
ново, ванинституционално искуство религиозности кроз модер-
ни мистицизам. Понудила је и опсену социјалног благостања и
једнакости, суштински укорењену у безличном колективу, којем
невидљиви духовни флуид стидљиво спава на тавану и који при-
стаје на фингирано присуство већ давно одсутног Другог у обличју
безбрижног атеизма. Наравно, засебан аспект било ког духовног
или културног помаљања субјекта кроз време представља про-
блем саморазумевања. У њему се сустичу све аналогије и утицаји
којима је такав субјекат у свом кретању изложен, а који у већем
или мањем степену мора, бар ради привидног одржања иденти-
тета, било стеченог било изабраног (јер идентитет без концепта
саморазумевања јесте празна ознака, дакле имагинарни модус
постојања или антионтологија) да оивичи и освести.
На једном месту Радуловић даје веома прецизну и сликовиту
дијагнозу епохе у којој је Исидора Секулић стварала и промишља-
ла о књижевним и филозофским темама. Тај призор предочава
да „културу 20. века симболизује простран градски трг на који се
сливају и с кога воде разносмерне улице. Или можда једно велико
раскршће у пустињи и општем историјском беспућу, у беспућу
које је – прибојавали су се сензибилни духови – иманентно ис-
торијском ходу човечанства.“ (Исто: 84)

Модернистичкој идеологији и њеним струјањима Радуловић

[557
супротставља хришћански доживљај егзистенције који је имао
 ПРИКАЗИ И ОЦЕНЕ своје носиоце у личности и делу Николаја Велимировића и Ју-
стина Поповића. „Пројекат христоцентричног друштва и христо-
центричне културе је вечна алтернатива нововековној, модерној
европској цивилизацији, као и другим, претхришћанским, атеис-
тичким и материјалистичким цивилизацијским стремљењима; али
будући да је вечна, ова алтернатива, изгледа, није била историјски
и социјално ефикасна у новом добу.“ (Исто: 89) Наравно да Раду-
ловић неће заобићи ни друштвено-филозофски талас утемељен на
идејама марксизма, који ће друштвено спорадично провејавајући,
а бубрећи и међу студентском интелигенцијом између два рата,
својски надоћи и прекипети у све јавне поре нашег друштва током
и након Другог светског рата.
Међу тим струјањима искрсава један од својеврсних духов-
них феномена који је окупирао српску модерну интелигенцију
– модерни мистицизам или неомистицизам. Његови поклоници
се јављају још пре 1914. године, али највећи број је оних који у
том филозофско-теолошком облику духовности проналазе своје
тежишне тачке у духовно узаврелим временима прве половине
20. века. Разне облике тог учења прихватили су многи књижев-
ници и уметници, а о неомистицизму промишљали бројни фи-
лозофи. То је и окриље у којем Исидора Секулић изграђује своје
уметничко и филозофско вјерују. Појава и велика заступљеност
овог духовно-религијског и културног феномена у нашој тада-
шњој интелектуалној средини, који у себе окупља традиције и
западних и источнохришћанских мистичких фракција и школа,
иницира неколико питања. Да ли су мистицизам пренели наши
уметници и тадашњи интелектуалци, будући да су имали прилике
да студирају и путују у западну Европу и сусретну се са учењима
разних филозофа (кроз чија су дела провејавала разноврсна ми-
стичка учења), великих римокатоличких мистичара и мисли-
лаца? Да ли су српски модернисти посредно, путем превођења
неких од великих стваралаца западне мисли у којима су про-
вејавала мистичка учења, осетили снагу те духовно-религијске
појаве и потом је интегрисали у своја дела? Да ли изворе ми-
стичке духовне активности можемо потражитити у популарнос-
ти источнохришћанских мистичара, исихаста за чија су се учења
заинтересовали наши уметници? Да ли је мистицизам био један
духовни тренд тог времена, који се појавио као могући одговор
на религиозно дисперзивну и секуларизовану слику стварности
почетком 20. века која је захватила и нашу друштвену елиту?
Или је пак био аутохтони начин перцепције човека и његове
везе са Богом у епохи српског модернизма? У сваком случају,
за многе уметнике то плодотворно мистично језгро, око којег се
окупља и стваралачка енергија Исидоре Секулић, подразумева
да је човек истовремено изникао из историје и друштва, али
и из земље и космоса и да смисао појединачног стваралачког
чина доприноси универзалном смислу постојања, па ма из ког
558]
облика религиозности да су изворишта тог стварања. На тој
онтолошкој матрици, осветљеној либералним православљем,

ЈАНА АЛЕКСИЋ
Исидора изграђује свој есејистички и литерарни опус. „Модерни
православни мистицизам представља Исидорин поглед на свет и
сублимацију њеног интимног, персоналног духовног доживљаја
егзистенције; истовремено, у новом мистицизму она је открила
гносеолошки идеал и методолошки путоказ према којима се
равнала при обликовању структуре и стила својих дела.“ (стр.
92) Отуда њена наклоност према Владиславу Петковићу Дису и
Сими Пандуровићу, у чијим су се остварењима још пре Првог
светског рата рефлектовале мистичке духовно-религијске ди-
мензије.
Радуловић такође у својој студији жели да расветли и карак-
теристике Исидорине иманентне критике, која оцртава најпро-
ходнији пут до откривања фундамента литерарне творевине.
Иманентна критика Исидоре Секулић, али и персоналистичка
критика коју заступа и сам аутор студије, једном искреном,
поштеном и духовно оплемењеном критичарском уму омогућа-
ва продор до идеја и идеала које у себи, као одраз јединствене
стваралачке слутње и стремљења свог аутора, садржи неки књи-
жевни текст. „Сагледавати сопственим духовним језгром људе,
појаве и ствари изнутра, из њих самих – то су карактеристичне,
високе врлине Исидориног књижевног и философског метода; то
су фундаментални принципи њене иманентне критике. И то нису
само интелектуалне већ изнад свега моралне врлине: мислити
аналитично, у нијансама и сликама, расуђивати танано, казивати
мишљење обазриво и деликатно, судити објективно – исто је што
и бити праведан, душеван и човечан, једнако према ономе ко ти је
духовно сродан као и према ономе чија су ти гледишта и путеви
страни и, чак, саблажњиви.“ (Исто: 92–93)
Посебне доприносе аутентичном супротстављању оном
утопијском току модерне цивилизације, Радуловић проналази у
Исидорином есеју „Проблем земље“, а приговор агресивном и
несврховитом јачању индивидуализма који произлази из антро-
поцентричне идејне климе у есеју „Проблем изузетне личности“.
Ипак, Радуловићу не промиче чињеница да је, у потрази за култом
солидарности, саборности, рада и самоодрицања, као тековине
хришћанског мистицизма, Исидора након Другог светског рата
начинила један посебан, по свом карактеру егзистенцијалан,
компромис са комунизмом.
Најзад, поред свих могућих изворишта духовности Исидоре
Секулић, који умногоме омеђују и њен књижевни рад, Радуловић
као најзначајнији истиче христоцентрични вид културе и пред-
ставу човека и света које су између два рата, у првој половини
20. века, код нас афирмисали црквени интелектуалци. Исидора
Секулић, међутим, није била припадник догматског, већ либерал-
ног богословља. Тако Радуловић сумира и артикулише још једну
од духовних платформи Исидориног стваралаштва: „Личност,
[559
светлост, светост – то је свето тројство Исидоре Секулић. То су
 ПРИКАЗИ И ОЦЕНЕ стајаћи и носећи мотиви њене мисли. То су они њени доживљаји
и духовне визије који је мотивишу, надахњују да уопште мисли
и живи.“ (Исто: 97)
Посебно место у Радуловићевој интерпретацији модерни-
стичке књижевности у нас и стваралаштва Исидоре Секулић има
књижевницин однос према традицији. Специфичност тог трагања,
али и Исидориног дијалога са традицијом, своје оправдање на-
лази у општој културној клими прве половине 20. века, чији је
филозофски и културолошки императив био радикалан раскид са
било којим обликом традиције. Таква духовна платформа говори
у прилог самосвојности и извесне културноисторијске освешће-
ности и зрелости Исидоре Секулић. Тумач Исидорине стваралачке
заоставштине пронаћи ће тежишна места оних традиција из којих
је Исидора црпела идејне, књижевне и духовне претпоставке:
„Православна антропологија налази се у позадини њене књижевне
мисли. Хеленско осећање мере и схватање хармоније, стоичко и
епикурејско учење о смирености душе (атараксији) као највишој
животној вредности, платонски персонализам, будистички апер-
сонализам и антииндивидуализам – све те разнородне, у оном
времену модерне и актуализоване филозофије, у њеној књижевној
мисли и егзистенцијалној самосвести биле су синтетисане, уткане
у хришћанску духовност и православну веру.“ (Исто: 73–74)
Радуловић издваја три основна аспекта који формирају
Исидорин стваралачки традиционализам: 1) идентификација,
класификација и коментар оних процеса у европској култури
који су током историје канонизовани; 2) религиозне традиције
инкорпориране у Исидорином делу и евоциране кроз њену аутен-
тичну мисао, стил, идеје; 3) литерарне традиције које су уграђене
у Исидорин целокупан мисаони и књижевни систем, како кроз
интерпретацију одређених дела, тако и као израз оригиналног
стваралачког надахнућа. Из такве систематизације Радуловић
износи два закључка. Најпре, да је Исидора била тематски и
проблемски окренута модерној традицији која је изникла из
нововековне културе и историје, а потом и да је у тим оквирима
и обрасцима трагала за траговима старијих традиција, без којих
ове не би ни постојале на тај начин. Крајње исходиште њеног
имплицитног или експлицитног дијалога са тим традицијама
јесте покушај откривања универзалних и вечних вредности рада
људског духа.
Укрштај старих и нових традиција осећа се и у Исидорином
језику. Надовезујући се на прецизну анализу језика коју је изнео
Славко Леовац, Радуловић ће увидети да је укрштај модерног
са архаичним стилом последица тежње да се путем књижевне
форме реактуализује дух и стил старе српске књижевности, а
што опет бива у духу експресионистичке уметничке тенденције.
Њој су се приклањали готови сви значајни српски ствараоци
авангарде – Црњански, Растко Петровић, Станислав Винавер.
560]
Ипак, мишљења је Милан Радуловић да су „на спиритуализацији,
сакрализацији и молитвеној мелодизацији савременог српског

ЈАНА АЛЕКСИЋ
језика, односно на модернизовању, реафирмацији и стваралачким
преображајима језика и стила српске старе, црквене књижевно-
сти“ највише учинили Исидора Секулић, Момчило Настасијевић
и Јустин Поповић. (стр. 107)
На темељу Исидориног књижевног рада Радуловић ће на-
гласити један од традиционалистичких постулата своје критике,
а који се састоји у томе да „духовности познатих традиција јесу
подразумевајући квасац индивидуалне стваралачке креације.“
(Исто: 108) Књижевна филозофија Исидоре Секулић, како Раду-
ловић увиђа, мора бити утемељена у некој традицији. „Једино у
резултатима појединачних духовних прегнућа васкрсава оно што
је за човека битно и вечно, тј. живе духовности великих и малих
традиција. Живе у религиозним визијама пророка и аскета, у
философској мисли великих усамљеника и трагалаца, у научним
открићима радозналаца, у кристално прозирним и хармоничним
уметничким формама које се рађају из унутрашњег хаоса, из
крви и темперамента великих емотиваца... Сви садржаји које
подводимо под појмове култура, традиција, историја, све оно
што нам, дакле, изгледа битно и стално, трајно и вечно’, рођено
је из случајне и променљиве, ограничене и пролазне егзистенције
човека појединца.“ (Исто: 109)
Питање од велике важности за књижевно-филозофску мисао
Исидоре Секулић је однос према религијској традицији, јер, како
Радуловић претпоставља, та традиција за Исидору представља
најрелевантнији духовни извор за било коју егзистенцију, умет-
ност или онтологију. Исидора ипак није традиционалиста у стро-
гом смислу те речи, већ један модеран уметник који се стваралачки
обраћа традицији и сходно свом времену традицију занавља.
Радуловић ће вешто протумачити да тај дијалог који Исидора
успоставља у себи садржи три комплементарне перспективе – ан-
трополошку, космичку и историјску. Модеран традиционализам и
самосвестан религиозно надахнут патриотизам, који за Исидору
подразумева највиша духовна стања, као што су смиреност и вера
у божански смисао постојања, и љубав према човеку, свом роду,
земљи, а надасве према Богу, Радуловић проналази у огледима
„Записи о српској земљи“, „Наше духовно неимарство – Две путне
белешке“, „Усредсређујмо се“. Он сматра да је ова књижевница у
духовном неимарству и у језику нашег усменог наслеђа спознала
врхунска уметничка, али и религиозна и егзистенцијална вред-
носна упоришта свог народа и своје културе.
„За Исидору Секулић, Црква је утемељивач, носилац и чувар
изворне српске културне идеологије. У средишту те идеологије
налазе се вера и патриотизам – оно наше старо: да је патриотизам
недељив од вере и светиње. Љубав за оно што не може прећи у
лично, у кукавичку бригу о материјалном поседу, у себичне и
безумне тежње да смо увек здрави и увек далеко од смрти – та
[561
пожртвована љубав једна је према Богу и према Отаџбини’.“
 ПРИКАЗИ И ОЦЕНЕ Правећи методолошку дистинкцију између религиозне све-
сти, психолошких манифестација и филозофских система, са
једне, и самосвојне уметничке обраде мотива који долазе из тих
домена човекове свести, са друге стране, на почетку поглавља
„Религиозна духовност и модерна књижевност“, Радуловић
ће изнаћи самосвојно образложење природе уметничког дела.
„Религиозни садржаји у модерном књижевном делу уткани су
у пишчеву имлицитну антропологију или антропотеорију, коју
посредно артикулише и поетски сугерише свако вредно умет-
ничко дело.“ (Исто: 128) То је, иако тешко проницљиво, случај
и са Исидориним стваралачким радом, јер је у њеном случају
проблематично одвојити критички од креативног принципа у
једном појединачном спису. Радуловић ову појаву објашњава
тиме што „идеје, визије, духовни доживљаји егзистенције и
духовни ставови писаца и мислилаца које интерпретира, имају
у есејима исти онтолошки статус и гносеолошку функцију као и
имагинативни јунаци у њеној прози.“ (стр. 130) Из тога произлази
закључак да је Исидорина религиозност самосвојна и оригинална
духовна реалност и сензибилитет који је дубоко инкорпориран у
идеје, тематику и садржај њених критичарских, есејистичких и
књижевно-уметничких радова.
Радуловић такође исправно региструје и посезање модер-
нистичких апологета за естетиком, прецизније уметности, као
супституцијом старе религиозности новим видом телеолошке
димензије човекове егзистенције. Тако је било и у визији наших
уметника. „Свеједно да ли уметност схватају као вишу супсти-
туцију религије, или бране супремацију религије над уметности,
или их сагледавају у специфичној духовној симбиози, као Исидора
Секулић, сви модернисти осећају и покушавају да афирмишу
месијанску улогу уметности.“ (Исто: 135–136) У том смислу
Радуловић тумачи и да су тежишне тачке модерне уметничке
религиозности рационализам, естетицизам и еклектицизам.
Промишљајући о феномену замене религије уметношћу који се
догодио у модернизму, намеће се дилема – да ли се модерна умет-
ност, с обзиром на снагу своје креативности, може посматрати као
целовита и истрајна духовна активност или је пак само последица
заблуда духовно-историјски занемоћалог интелектуалца и умет-
ника на почетку 20. века? Очигледно је одговор на ову недоумицу
вишезначан и детерминисан духовним и идеолошким погледима
оног који би се усудио да тај културноисторијски период сагледа у
његовој целовитости. Али, где је ту Исидора Секулић? Теолошка
књижевна теорија и истраживачи који заступају логоцентричну
књижевну идеологију, какав је свакако Милан Радуловић, истак-
ли би да је посебност ове књижевнице у томе што је успела да
доминантан религиозни естетизам надогради властитим духовно
зрелим „животним аскетизмом“.
У поглављу „Време /вечност – уметност/светост“ Радуловић
562]
продубљује анализу религиозне мисли Исидоре Секулић. Он ће
тако приметити један универзални људски постулат који доследно

ЈАНА АЛЕКСИЋ
еманира из њеног дела. „Жудња за истином о човеку, о његовој
судбини и вишем, божанском смислу његове егзистенције лебди
и трепери око интерпретација и тумачења као поетска аура у којој
се наговештава христочежњива усмереност духовне личности.“
(стр. 142) Радуловић ће издвојити текстове који се баве про-
мишљањем о религији и који представљају својеврсну апологију
православља – „Крај гроба који ће да засија“, „Иде ли уметност
над светост?“, „Проблем изузетне личности“, „Проблем земље“
и „О правди и вечности“.
Он констатује да, иако разуме и говори о религиозним недо-
умицама стваралаца свога времена, Исидора заузима критички
однос према таквој свести. У својим књижевним созерцањима
Исидора ће наћи да „у ограниченом и пролазном животу човек
може само да тражи Бога“ (Исто: 147), јер „једно је, дакле,
вечност и блаженство како га замишља човек у дубинама своје
религиозне душе, у овоземаљском животу и времену, а друго је
вечност у Богу.“ (Исто)
И управо је Исидорино превазилажење естетизоване визије
света као нове религиозности у духу традиционалне хришћанске
доктрине најрепрезентативније у есејима „Иде ли уметност над
светост?“ (1939) и „Проблем изузетне личности“ (1932). Јер,
Исидора не распознаје и не дозвољава сугестију коначне истине о
Богу и човеку кроз религиозну свест надарених стваралаца и инте-
лектуалаца, па чак и генија иако је раније говорила о уметничком
напору богоспознања и надвременском послању. Она, прогова-
рајући о сврси и месту исхода уметности, прави фундаменталну
дистинкцију између уметности и светости – ону која се дотиче
универзалне дискрепанције између времена и вечности. Тај однос
подржава и Радуловић, који Исидорин исказ тумачи на следећи
начин: „Уметник покушава да вечност ограничи историјским и
културним временом; светитељ успева да реално време своје ин-
дивидуалне земаљске егзистенције живи као космичко свевреме.
[...] Та разлика проистиче отуд што су ’уметник и светац разно-
родни у клици бића, дијаметрално супротни у смеру егзистенција’
[...] ’Бог помаже уметника ради лепоте и истине у овоземаљском
животу. А светац чини подвиге да би додао нешто истинама и
лепотама надземаљског живота’ [...] Уметничко схватање вечности
је, дакле, варка и привид надвремена; истиниту вечност човеку
открива светац својим зрачењем.“ (Исто: 149)
Међутим, са таквим схватањем стваралачке енергије и самог
стваралачког чина, понајпре ако мислимо на најдаровитије и нај-
смелије уметнике, могли бисмо да полемишемо управо на истој
религиозно-духовној основи. Императив изузетног стваралачког
прегнућа јесте експлицитна или имплицитна, тачније, мање или
више освешћена религиозна свест и осећај. И генијална природа
уметника као и светитељска природа верног боготражитеља тежи
[563
спасењу и коначном самоспознању. Исходишта и једног и другог
 ПРИКАЗИ И ОЦЕНЕ домена егзистенције леже изван овоземаљског света – у вечности.
И један и други том циљу предају готово исти улог. Тако и руски
религиозни мислилац Берђајев мало више од две деценије пре
Исидоре Секулић тврди да: „Стваралачки живот је вечни а не
пропадљиви живот. И како су слаба и жалосна моралисања над
великим делима. Лепота која настаје у стваралачком чину је већ
прелазак из ,овог света‘ у космос, у друго биће и у њој не може
бити таме, која је још постојала у грешној природи онога који
ствара. [...] И чин стваралаштва је самооткривање и самостална
вредност која не зна за спољашњи суд о себи.“ (Берђајев 2001:
131)
Разлика се заснива на специфичности процеса којим се тај
улог остварује. Светачки пут одрицања, покајања и подвига пра-
ти извесност постигнућа самоспознања и остварења личности.
Код уметника, који стваралачким успињањем надилази таму зла
људске природе, самореализација, а самим тим и спасење никада
нису загарантовани. А процес испуњења бића уметности (Берђајев
би га назвао генијем), са једне, и изградње личности свеца, са
друге стране, институционализован је зарад заједничког улога
– оваплоћења сврхе стварања света и поимања вечности. „У ства-
ралаштву генија као да постоји саможртвовање. Рад светитеља је
пре свега самоостваривање.“ (Берђајев 2001: 136) Дакле, умет-
ност има неизвеснији пут од светости, јер она надилази познат, а
стваралачкој природи стран, туђ, готово непријатељски, поредак
овог света. Крст уметника и сваке стваралачке природе која нема
светачки позив је велики, јер је таква личност увек на граници
светова – у превазилажењу овог и недоступности оног правог и
жељеног света. Зато уметник не може да постане светац. И отуда
неповерење у саморазорну личност уметника-генија. На овом
месту опет призивамо Берђајева који види међусобно допуњавање
генијалности и светости. „Генијалност је други религиозни пут, по
вредности једнак и једнако достојан путу светости. Стваралаштво
генија није ,световна’ већ ,духовна’ активност. Благословено је то
што смо имали светитеља Серафима и генија Пушкина, а не два
светитеља. За божанске сврхе света Пушкинова генијалност је
исто тако потребна као и светост Серафима. [...] Само светошћу
Серафима без Пушкиновог генија се не постиже сврха стварања
света. [...] И култ светости мора бити допуњен култом генијал-
ности, јер се на путу генија одиграва подвиг жртвовања. И ства-
ралачке екстазе на том путу нису мање религиозне него екстазе
светости. Прелазак у светску религиозну епоху мора пре свега
довести до схватања религиозне природе генијалности. Није само
светост, него је и генијалност пут. И ако свима није дата генијал-
ност, свима није дата ни светост. А потенција генијалности, као
и потенција светости, постоји у сваком лику и подобију Божјем.
Творац је човека предодредио за генијалност. Стваралачко искус-
тво генијалности ће бити признато као религијски једнако вредно
564]
аскетском искуству светости.“ (Берђајев 2001: 137 и 140) Истина,
ни генијалност ни светост не морају да поседују стваралачке

ЈАНА АЛЕКСИЋ
потенције, али се кроз стваралачки чин ове категорије духу на
парадигматичан начин остварују.
И Исидорини генијални духови, о којима пише у есеју „Про-
блем изузетне личности“, увиђају да је идеал изван самог човека.
„Они стварају дела не за то да се прославе већ да се духовно пре-
образе.“ (Радуловић 2011: 153) Време у којем Исидора пише, а тек
оно које ће наступити након њених огледа/предвиђања, оскудно
је таквим природама. Све то, према Радуловићевом мишљењу,
указује на трагичку димензију и духовну јаловост човекове ок-
ренутости себи.
Разматрајући поменуте идеје, Радуловић жели да акцентује
колики је степен Исидорине духовне освешћености и религиоз-
не самосвести, што се чини једним од најрелевантнијих начина
уметничког сазревања, па било да се оно оспољава кроз критику,
есејистику или белетристику. У том случају, како Исидора Се-
кулић, тако и Радуловић сагласни су са огромним потенцијалом
уметности као медијумом за пренос духовних енергија и Божјег
надахнућа у чијој аури уметник проналази своје место у егзи-
стенцији и ослобађа чежњу за савршенством. Одатле произлази и
једна од главних премиса циља естетизације човека и стварности
која се остварује посредством уметничког дела коју изриче наша
списатељица: „’Уметничко дело није последња и највиша спири-
туална вредност, само је јачи или слабији симбол њен... Само дух,
само човек може бити светост и вечност, а свака слика, и икона,
само је симбол.’“ (Радуловић 2011: 151) Те речи се прожимају са
теолошким становиштем о људској делатности на овом свету, које
сублимира Радуловић: „Оно што је човек својим трудом створио
може вечно да живи једино у Богу, као своје додавање ономе што
му је Бог дао, а у историји, култури, у људском времену и илузији
надвремена све најбоље што је створио траје само неко време,
па прође и заборави се, утоне у ,аналфабетизам вечног покоја’“.
(Исто: 156) Тако долази до преклапања онога што је Исидорина
религиозна суштина и искуствено откриће са оним што Радуловић
кроз своју иманентну критику у уметности открива.
Радуловић ће у прилог аргументацији о окрепљујућој концен-
трацији духовне религиозности у појединим радовима Исидоре
Секулић поменути и њено схватање цркве, исказано у поетској
репортажи „Бденије у манастиру Раковици“. На том месту она
говори о свом доживљају храма као границе између земаљског и
трансцендентног, временског и вечног и простора који је својом
суштином усађен у њену нутрину, захваљујући чему она може
да наслути оне тајне из којих црпи своју веру и животни смисао.
Усађеност православне религиозности у Исидориној аутентичној
мисли Радуловић ће поткрепити њеним огледом „О пролазности у
животу“ из 1930. године. Она ће изнети да је свест о пролазности
покретач уметничке активности, ток људске егзистенције, али и
[565
да оплемењена мисао о пролазности мора бити исходишна тачка
 ПРИКАЗИ И ОЦЕНЕ мудрости, смираја и доброте. Ипак, небеско и вечност еманирају
у самој земљи и човеку као делатнику на тој земљи. Управо земља
због своје старине има сећање на просторе савршенства и пред-
ставља везу између вечног и пролазног, али непоновљивог чове-
ка. Из таквог онтолошког и гносеолошког сазнања може потећи
само окрепљујућа вера у вечни живот у Богу, захваљујући којој,
у Исидориној интерпретацији, важи и пожељан је виталистички
принцип овостране егзистенције. У тој мисли Исидора ће нескри-
вено афирмисати филозофију, па и прозу, насупрот поезији.
Радуловић у синтези Исидориног духовно-идеолошког посту-
лата изводи закључак да је она „искрено осећала да су побожност
и молитва залога духовног достојанства сваког човека, па да су
утолико то и најшире и најсмисленије форме духовног живота и
духовног стварања човековог на земљи. […] Молитву и хришћан-
ску веру Исидора Секулић је открила као свој најшири духовни
завичај, као духовну отаџбину у којој је нашла егзистенцијално
и духовно уточиште.“ (Исто: 167)
У својој анализи Исидориних креативних изворишта и исхо-
дишта, Радуловић увиђа да је духовно упориште ове књижевнице
током времена њене књижевне активности доживело својеврсни
преображај. Тај преображај је готово био неминован када је у
питању личност ствараоца који танано промишља о фундамен-
талним питањима човека, уметника и уметничког дела, какав је
Исидора Секулић. Ишчитавањем њених есеја и белетристич-
ких списа Радуловић је дошао до закључка да је од либералног
хришћанства, религиозног естетизма и индивидуализма и модер-
ног мистицизма ова књижевница прешла пут до дубоко осмишље-
ног православља. Тај духовни процес, који се одвијао у личности
наше списатељице и који је она у великом броју својих огледа
о другим критичарима афирмисала, као да одговара ставовима
енглеског песника, Исидориног савременика, Томаса Стернса
Елиота, који у свом чувеном есеју „Традиција и индивидуални
таленат“ (1919) истиче: „Тако настаје једно трајно потчињавање
свога ја, онаквог какво је у неком одређеном тренутку, нечему
вреднијем. Прогрес уметника је трајно саможртвовање, трајно
поништавање сопствене личности.“ (Елиот 1975: 289)
У контексту разумевања вечности као уметнички досезивог
циља и задатка, којим је прожето дело и мисао Исидоре Секулић,
посебно поглавље на крају своје студије Радуловић посвећује
антрополошким и културноисторијским исходиштима Косовског
завета, због чијег су прекрајавања кроз историју, као самосвојне
интегративне идентитетске матице, Срби постали духовно само-
својан народ. Будући да је претекст Косовском завету Нови Завет,
који има драмску структуру јер представља јединствени дијалог
и сусрет човека са Богом, Косовски завет представља аутентичан
повратак кроз чин саможртвовања небеском пореклу човековом.
У интерпретацији Новог завета и предања, коју је путем стварања
566]
косовског духовног кода остварио српски народ, конституисао се
српском духу неопходан процес саморазумевања. Обликовање

ЈАНА АЛЕКСИЋ
таквог обрасца, према Радуловићевом мишљењу, омогућено је
кроз три исходишне тачке: монашког осећања Царства Небе-
ског, аристократско-витешког и патријархално-епског виђења
Косовског опредељења и просветитељско-историјског схватања
импликација Косовског боја.
Пролазећи кроз свако од наведених интерпретативних тежи-
шта, Радуловић ће утврдити да је овај образац потекао из Немањи-
ног завета потомству о одржању заједнице с Богом и самеравању
свих овоземаљских дела кроз призму Вечности. Једна од тековина
овог постулата јесте одрицање од престола владара из лозе Не-
мањића након приљежне и темељне бриге о народу и држави, и
замонашење, као својеврсно следбеништво личности дела Сина
Божијег. У основи опредељења за Царство Небеско простире
се Светосавље, као неупитни и трајни идентитет српског бого-
словља. Из тога Радуловић изводи закључак да је опредељење за
Царство Небеско културна и државотворна матица српског народа
која се конституисала све до пропасти српске државе у 15. веку.
Претрајавајући кроз усмено епско стваралаштво, ова традиција
чува фундамент српског самоодређења и саморазумевања како у
временима ропства и ратова, тако и у мирнодопским и духовно
посрнулим временима. У аристократско-витешкој и патријар-
хално-епској интерпретацији Лазаревог опредељења оваплоћује
се новозаветни однос између Бога и човека у оквирима једне
заједнице на рубу пропасти, као спасоносни модел егзистенције
и људске есенције. „Кнежево опредељење је, наиме, налог српске
државне, културне и историјске традиције, чији је он и баштиник
и заштитник и којој вољно и свесно-рационално служи.“ (Исто:
186) У романтичарско схватање Косовског боја уграђен је Косов-
ски завет као културни образац. На тој духовној платформи, која
је чувана кроз црквену и народну књижевност, кристалисала се
жеља и потреба, а потом и еманципаторска снага за ослобођењем
од вишевековног османског угњетавања. Јер, „Косовски бој је
схваћен као Велики петак и Распеће; после Распећа извесно до-
лази Васкрсење, односно обнова слободне српске државе.“ (Исто:
187) На овим постулатима почива ослобођена и модерна српска
држава и нација. На тим темељима се конституише и одржава
српски идентитет. То изворно (монашко) схватање Новог завета,
како Радуловић примећује, у савремено доба најбоље је тумачио
и својим списима оживео владика Николај Велимировић.
И насупрот свим приговорима и новијим тумачењима леген-
де о Косовском боју које побројава и коментарише, Радуловић
подвлачи значај црквено-народног разумевања Косовског завета
као духовне, верске и културне самосвести српског народа, као
енергије која окупља и конституише нацију и доприноси њеној
историјској и државотворној свести.
Културна идеологија Исидоре Секулић је студија која доно-
[567
си смеле и широке потезе, али фундаменталне пресеке и одразе
 ПРИКАЗИ И ОЦЕНЕ духовно-идеолошког и књижевног мишљења једне од најзначај-
нијих српских књижевница 20. века и расветљава и продубљује
схватање тананог и врло присутног, али недовољно тумаченог
идејног слоја који се провлачи кроз њен опус. Истовремено, Ра-
дуловић и у најновијој критичкој студији остаје доследан својим
критичким и методолошким полазиштима, у складу са којима
успева да синтетизује и артикулише сва културноисторијска и
филозофска струјања, чворове и раскршћа који омеђују, премре-
жују и детерминишу српску књижевност 20. века.

Цитирана литература
Берђајев, Н. Смисао стваралаштва: Покушај оправдања чо-
века. Изабрана дела Николаја Берђајева, Том II. Превео Небојша
Ковачевић, Београд: Бримо, 2001.
Елиот, Т. С. „Традиција и индивидуални таленат“. У: Пое-
зија: рађање модерне књижевности. Приредили Сретен Марић
и Ђорђије Вуковић, Београд: Нолит, 1975, стр. 286–293.
Радуловић, М. Раскршћа српског модернизма: Идеолошки и
културни контекст српске књижевности 20. века, Београд–Фоча:
Институт за књижевност и уметност – Православни богословски
факултет Св. Василија Острошког, 2007.

568]