EL TONTO Y LOS CANALLASSantiaco Castro-GOMEZ EL TONTO Y LOS CANALLAS NOTAS PARA UN REPUBLICANISMO. ‘TRANSMODERNO tia Ualad JAVERTANAHn JAVERTANA Reservados desl derechos © Pootfia Univeraied Jacana 1 Santagn Cast Gmex digo Diss Lava Diagramacién Prime aes abil de 2019, Leanardo Zire Samaras ISRN:978-958-781-356.2 = Grapo Pactra sas Naber de jeepltes: 50 Inmpreoy hecho en Colombia Diseho de cubier Printed end made in Colaba Sande Sia Eleva Panticia UnivendadJaveriana —Impreiéa Cares 7127-25, ofcina 1301, Bogoes Joep Elo Lata “Telefon: 3208520 xe 4203 ww aelan ecole Pontifca Universidad Javerans. Vigil Minedacacin, Reconacimirto como univers: Dect 1270 dl 30 de nr 4: 1966, Reconocimiento como persone Judas Rescdn 73 del 12 de debe sd 1933 del Minera de Gobierno, Probibida la veprduein toe o prc de este martial sin euoriacdn por escrito dea Pola Univenidad Javan, Ponti Universe Javeiana, Bible Alfano Botero Cabal S.J. Cacalogacién ea pubic Casuo-Gémer, Saigo, 1958 autor lomo pls canals: nots para un republican trnemodern Santiago Casta Gen Preseli.» Bogard: Evora Ponta Uno Jverins, 209 278 pginas 3215 em Inclye referencias blige (pina 271-278), ss0w 978 958-7813562 1. Flags pliscs 2 Hisora plies 3, Teras devolonikes 4 std y gobierno - ‘Amis Latina 5. Modemided 6, Colsilinno 7. Geopolitical. Ponca Unvecidad Seca CDP 532001 etic 21 inp 04/2019 en CONTENIDO INTRODUCCION |. MICHEL FOUCAULT: COLONIALISMO ¥ GEOPOLITICA DEL MICROSCOPIO AL TELESCOPIO LA ECONOMIA POLITICA ¥ ELSISTEMAMUNDO JERARQUIA Y HETERARQUIA DEL PODER FI. RESGUARDO COMO LUGAR DE EMERGENCIA “TECNICAS PARA LIMPIAR LA SANGRE “TAXONOMIAS DE LAS RAZAS LA EXPULSION DEL ESTADO QUE HACER CON LOS UNIVERSALISMOS OCCIDENTALES? LAIMPOSIBILIDAD DEL PARTICULARISMO DELASIDENTIDADES {2QUE ES EL"EUROCENTRISMO" LAUNIVERSALIDAD COMO REQUISITO DEUNA POLITICA FMANCIPATORIA “TRANSMODERNIDAD “ 6 ” 2 ” « “ o 161V. CUESTIONES ABIERTAS EN TEORIA DECOLONIAL MACROSOCIOLOGIA HISTORICA Y GENEALOGIA LA DOBLE CARA DELA MODERNIDAD. RAZA, SERVIDUMBRE Y POLITICA DECOLONIAL LA TRANSMODERNIDAD: SITUACION Y CIVILIZACION ‘VGH Y LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA LAPOLEMICA ZEA-SALAZAR BONDY LA ESCUELA ARGENTINA DE.LA LIRERACION, VI REPUBLICANISMO TRANSMODERNO {QUE BS EI, REPUBLICANISM MODERNO? INTERLUDIO: ARQUEPOLITICA ¥ METAPOLITICA, EL REPUBLICANISMO MODERNO Y SUS LIMITES EUROCENTRICOS CIUDADANIAS TRANSMODERNAS VI MIRANDO EN RETROSPECTIVA LAS DOS TRILOGIAS: APUESTAS TEORICAS YMETODOLOGICAS DEBATES SOBRE FILOSOFLA POLITI YGENEALOGIAS DE LA COLONIALIDAD nimLiocRaria » 0 98 107 Ww nn i 8 13 154 6 a4 236 265 rr INTRODUCCION Se acaban de cumplir los veinteafios de la ceacién del grupo Moder- nidad/Colonialidad, una de las aventuras intelecruales mis fascinantes que se han producido desde América Latina en lo que va corr de este siglo. Tave la suerte y el honor de participar activamente en la creacién y consolidacién de este proyecto colectivo entre los aos 1998 y 2006, ‘de modo que podré referir mi experiencia como participante activo de las discusiones chrante aquellos afios, pero también como abservador del proyecto desde el aiio 2006 hasta el presente. Como es apenas normal después de veinte afios de existencia, es hora de realizar un balance exi- tico, Sin embargo, preferiré no vincular en lo posible las ideas que voy a discutir aqui con individues concretos (quién dijo tal cosa, por que la dijo y en qué momento), ya que esto desviaria la atencién de lo que en realidad me interesa el debate filosfico en torno al signifieado de una politica decolonial. La evaluacién critica no podri prescindir entonces de mi perspectiva como filésofo politico, pues es desde ahi que seita- laré cules han sido los aciertos y los desaciertos que consider necesatio pponeren la balanza. Tal ser el propésito de este libro. Ms que de un “grupo”, quizés deberiamos hablar de una “red” rmultidisciplinaria de investigadores (hombres y mujeres) que durante todos estos afios han venido participando en los debates alrededor de lo que hoy dia se conoce como el “giro decolonial”. La red se confi ggura poco antes de darse inicio al ciclo de gobiernos progresistas en ‘América Latina durante la primera década del siglo xxt, Puede decirse, as, que el proyecto acomparié los primeros afios de este sin lugar a du8 como yoann ciclo y contribuyé a su fortalecimiento, sobre todo en paises como Ecuador, Bolivia y Venezuela. Tal vez este haya sido uno de sus logros ids importantes, pues tanto la red decolonial como los movimientos indigenas, ecologistas y sociales que participaron en el ciclo enrique- céeron su yocabulario mutuamente. Destacarfa también, como otra de sus mayores conquistas, la Formacién de un pensamiento feminista decolonial con identidad propia. Nombres tales como Marfa Lugo- nes, Rita Laura Segato, Julicta Paredes, Linda Martin Alcoff, Yuderkys Espinosa, Ochi Curiel y Francesca Gargallo, con todas sus diferencias, se han convertido en referentes del ferninismo global. A nivel acadé- rico, el impacto del proyecto ha sido considerable. Fl pensamiento decolonial es reconocide como uno de los paradigmas con mayor resonancia en las ciencias sociales de América Latina, quizas incluso we de pensamiento que mejor supo recoger y desarro- ‘como la cor llar los aportes teéricos de la regién en los afios setenta: la teoria de la dependencia, la teologia de la liberacién, la filosofiak Ia sociologia y pedagog(a eriticas, pero eambién la imporcante contri bucién del pensamiento afrocaribefio. Figuras como Anibal Quijano, Zalma Palermo, Enrique Dussel, Walter Mignolo, Arturo Escobar y [Edgardo Lander son conocidas ampliamente por sus libros y semina- rios universitarios, Profesores como Catherine Walsh, Enrique Dussel, Ramin Grosfoguel y Nelson Maldonado han contribuido mucho a la creacién de programas, talleres y escuelas ditigidos a activistas en todo 1 mundo, E] impacto fue en realidad tan grande que los primeros sor prendidos fuimos nosotros mismos. Me vincul personalmente a la red porque ahi vefa la posibitidad de entender la historia de América Latina ~y de mi pais, Colombia ‘con una mirada diferente a la que oftecian la filosofia y las ciencias sociales de finales del siglo xx. En el campo de la filosofia estaba muy en boga la discusién en torno a la modernidad y la posmoder- niidad. Mi primer libro, Critica de la razén latinoamericana (1996), cstuvo muy influenciado por este debate. Frente a los defensores de un latinoamericanismo que postulaba la necesidad de una “flosofia propia’, situada por fuera y en contraposicién a la modernidad, el libro no solo most#6 que los presupuestos de esta posicién son cla- ramente modernos, sino que, ademés, son coloniales. Sin embargo, eda e para aquel entonces no tenfa claro aiin el aleance de esa mutua impli- ccacidn entre la modernidad y la colonialidad. Fue apenas con mi vin- cculacidn a la red que comencéa entender en qué consiste la dialéctica entre los dos polos. En La hybris del punto cero (2005) quise explo- rar esa dialéctica desde el polo colonial, mostrando cual es el “lado oscuro” de la Tlustracién neogranadina en el siglo xvi, mientras que cen Tejidos ontricos (2009) ensayé la operacién contratia y analicé la dialéctica desde el polo moderno, mostrando que el “lado luminoso” de los procesos de modernizacién urbana en Bogoté provocaba reso- nancias coloniales, Sin embargo, ninguno de los dos libros propuso reducir la modernidad a la colonialidad, pues comprendia que el “lado oscuro” de la modernidad debia pensarse~y solo tenfa sentido hacerlo junto con su “lado luminoso”. Asi por lo menos entendia yo la potencia del vinculo entre la red Modernidad/Colonialidad, la teoria critica de la primera escuela de Frankfurt y la gencalogia poli tica de Michel Foucault, que era el proyecto intelectual en el que tra- bajaba por aquella época (2000-2010). En ningtin momento entendi que la modernidad fuera de suyo un fenémeno colonial, monolitico y ‘oralizante Pero la vida de los grupos y las redes de pensamiento con tantos ‘egos en el medio suele ser muy corta. Las primeras grietas coment ron a abrirse por causa de discrepancias politicas. En el momento en {que los gobiernos progresistas de algunos paises empezaron a entrar «en contradiccién (debido a sus compromisos -evitables 0 no~ con el cempresariado neoliberal y el extractivisme), las opiniones dentro de la red empezaron a dividirse. ;Habia que apoyar a estos gobiernos de inquierda mis alld de us contradicciones o habfa mis bien que ponerse al lado de los movimientos sociales (sobre todo negros e indigenas) que se sentian traicionados? Mi impresién personal es que ahi se abrié una de las brechas que dividié a los participantes de la red. Quienes opta- ron por apoyar el ciclo progresista echaron mano del pensamiento cri tico de la modernidad (latinoamericano y europeo) para comprender :mejor la situacién. Quienes, por el contrario, optaron por rechazarlo (en bloque o tan solo en casos espectficos), desarrollaron cada vez con ‘mayor énfasis una visién antimoderna que tomaba como modelo el 10 zapatista, recayendo a veces en posiciones anarquistas0 oe yo canals yy subalternistas. Fue a partir de ese momento que algunos dejaron de sentirse parte de la red y empezaron a caminaren so Este devenir antimaderno de algunos teéricos decoloniales me patecié no solo un grave ertor politico, sino también un evidente paso atris con respecto ala propuesta inicial dela red. Exa como si la teo- rfa decolonial repitiera el mismo gesto colonial de la “exterioridad radical” frente ala modemnidad, que yo habia criticadlo en mi primer libro. Como si “descolonizar el pensamiento” conllevara la exoriza- ba historicidad de los diferentes regimencs. El anilisis del sistema- mundo plantea que los repimenes globales de poder son “estructu- sas de larga duracién’, tomando este concepto del historiadlor francés Ferdinand Braudel, quien hacia mediados del siglo pasado mostré |a importancia de pensar el cambio histrico desde una perspectiva macrosc6pica y no, como tradicionalmente han hecho los historia- dores, desde una perspectiva microscépica que privilegia los periodos cortos de tiempo, Wallerstein toma este argumento de Braudel para ‘mostrar que los cambios de un régimen histérico de poder como el sistema-mundo son de larga duracién y no pueden explicatse sino er Mich Focal colnisiome poplin a tézminos de “tendencias seculares”, Varios adherentes al andlisis del sistema-mundo —como por ejemplo el socidlogo Giovanni Arrighi- han afirmado que los cambios en la hegemonia geopolitica del sis- ‘tema-mundo operan como el locus de transicin de todo el sistema, y suelen dividir la historia del sistema-mundo moderno en tres grandes fases, cada una de ellas marcada por un cambio estructural de gran scala. El punto aqui es que desde la perspectiva marxista-estruc- turalista, las eres fases historicas del régimen global determ en tiktima instancia” todos los demas cambios que se dan en les menos generales. Asi, por ejemplo, la rebelién de los comuneros en la Nueva Granada o la de Tupac Amaru en el Peri solo podrian cexplicarse desde los cambios macroestructurales que se venian dando cn la economia-mundo de finales del siglo xvitt, cuando la hegemo- nia del sistema estaba pasando desde Espafia hacia Francia, Holanda ¢ Inglaterra. Los regimenes moleculares de poder (que involucran afectos, subjetividades en pugna y certezas morales ancladas en el “mundo de la vida") no son vistos aqui como poseyendo historicidad propia. Los ritmos de su devenir son marcados por un reloj mucho nis grande y abarcador, de cardcter geopolitico, que sirve para sin- cronizar todos los demas relojes existentes.” Por el contrario, desde la perspectiva de una teorfa heterdrquica del poder no es posible hablar de una subordinacién absolua de las ‘temporalidades locales a una sola temporalidad de carécter mundial. Cada régimen de poder tiene su propia temporalidad, que ¢s marcada por el modo en que los diferentes elementos abarcados por ese régi- men estin relacionados. Por supuesto, Ramén Grosfoguel tiene raz6n cen que todos los regimenes de poder se hallan “encanastados” (nes- ted), pero ese enredamiento 70 es completo sino tan solo parcial. Hay elementos de los niveles micro y meso que se vinculan ciertamente ala temporalidad de los regimenes macto, pero hay otros elementos > Reconocerqucel sistema capitalist gsr una exprienci del emp besada dec qu ta sn nes experienc fea nique la determine a todas tan dems "eds natal" tan elo afi Iago In seman, lo cual conller el reconodimiena de eras experincae cbaler a) dl po.° ome ylranear que no To hacen, que permanecen en una exterioridad relativa frente alsistema-mundo y que, por tanto, sc mucven en una temporalidad diferente. Esto significa que en los niveles locales existe una heteroge- neidad temporal, es deci, una situacién marcada por la coexistendia de diferentes experiencias del tiempo. En este trabajo he sugerido que la colonialidad del poder no debe ser pensada como una jerarquia, ni como una red de jerarquias, sino ‘como una heterarquia. Esto quiere decir, por un lado, que la colonia- lidad del poder no es una sino miikiple, y que en cualquier caso r0 se tecluce a la relacién molar entre capital y trabajo; de oteo lado, sig- nifica que el tema de la “decolonialidad” no puede seguir orientaco hacia una reflexién macroestructural, como side lo que ocurre a ee nivel dependiera la descolonizacién de otros mbitos de la vida social Es verdad que la dependencia econémica de los paises de la periferia «sla causa de la posicin primario-exportadora y extractivista en que hhan caido desde siempre los paises de América Latina, Pero seria una ceguera creer que esta es la herencia colonial basica que explica fend- ‘menos como el racismo, el sexismo, el machismo, la homofobia, 1 clasismo y otros valores coloniales anclados en el “sentido comiin” ce nnuestras sociedades. Postular que la sinica estrategia valida de desco- lonizacién radica en “abolir el capitalismo” a través de la revolucién, como postulan algunos tedricos antisistémicos, conileva una igno- rancia respecto de las luchas decoloniales que sc dan cn cada una ce las cinco jerarquias sociales de poder a las que nos referimos ante. Luchas que, en muchos casos, se vinculan solo de forma residual con la economfa-mundo, y mucho més con eadenas microfisicas que afectan los cucrpos, los sentimientos y los descos. No estoy dicienco (insisto en esto) que los émbitos microfisicos no sean tocados por les regimenes globales, sino que es precisamente en aquellos donde puede apreciarse la “indeterminacién residual” de estos. Una de las grandes contradicciones en las que se cae cuando pensamos la colonialidad desde una teoria jerirquica del poder s que sc le otorga al sistema-mundo un poder totalizante, invistiéc- dolo asi de un cardcter sagrado. De hecho, la palabra gricga de la que proviene nuestro vocablo ‘Jerarquia’ significa “autoridad sagrada” 1. Michel Fou: alonitioneypopai, ea yes eso precisamente lo que hacemos cuando pensamos el sistema- mundo moderno-colonial como una jerarquia: terminamos sacrali- z2indolo, pensindolo como poder constituido y no como potencia de ser otra cosa. Por es0, quizis la mejor ensefianza que puede ofiecer Michel Foucault a la teoria decolonial haya sido mostrar que los ané- lisis molares,si bien necesarios, corren el peligro de terminar en una suerte de “platonismo metodoligico” que ignora los microagencia- _ientos a nivel del cuerpo y los afectos, privilegiando en cambio las *tendlencias seculates” ylos cambios de “larga duraci6n”* * Uns notin except sa vinbn “ola” del obnilimo la conse tudo del pricslogo argentino Ral Gara ilado Micepallies del enerp, Dela cong de América aa tins deere wiltar (2000)rr Il. RAZA Y LIMPIEZA DE SANGRE" ‘Me propongo a continuacién trazar una breve gencalogia de aquel tipo de relaciones sociales que Anibal Quijano denominé Ia “colo- nialidad del poder", Pero en lugar de trabajar con una metodologia de orden macrosociolégico, como lo hace Quijano (2007), quisiera ‘examinar cl funcionamiento de la colonialidad del poder desde un conjunto de pricticas locales, para lo cual retomaré algunos de los temas abordados en mi libro La hybris del punto eero, pero llevindo- los hacia el terreno del método genealégico de andlisis desarrollado ejemplarmente por Michel Foucault En tanto que mi propésito es trazar una genealogia dle la colonia lidad del poder en Colombia, quisiera introducir, antes de entrar en materia, cinco crterios metodolégicas que han guiado mi trabajo en los iltimos afios y que estarin muy presentes en el presente escrito: (0) identificar la colonialidad como un tipo espeetfico de poder, que en ningiin caso subsume o agota el complejo abanico de relaciones de fucrzas presentes en una formacién social dada en un espacio- tiempo determinado. No sc considerard, entonces, la colonialidad como un poder toralizante, como la noche donde todos los gatos * Bae arcu, excite en el 20 2010 bajo el ealo “Cuerpor rca, ac publ «ad apenas en cl 2014 por Hilderman Cardona Redas y Zande Pedrara Gees (ads). Al ve lad del eerp. Estudio: boplitcr en América Latng Woes Unicridad de los Andes! Universidad de Medeli, pp 79.95, Para exe iba he decid cambiar lilo del copra, 8“4 Hoey xcs son pardos, sino como una singularidad marcada inicialmente por el cruce entre otros tipos de poder que funcionan de forma diference, como son el poder soberano y el poder pastoral; (2) no hablar de la colonialidad del poder cn abstracto, como si se tratase de wn uni- versal que puede ser considerado con independencia de las pricticas histéricas que lo constituyen. Por eso, haremos referencia a pricticas locales situadas espectficamence en cl espacio social de la Nueva Gra- nada entre los siglos xvr y xvit; (3) considerar estas pricticas locaks desde el punto de vista de su funcionamiento, lo cual significa que ‘nuestra pregunta no es tanto por el qué de la colonialidad sino por el ebmo. Nos interesa saber qué hace la colonialidad del poder, cules son sus técnicas, su racionalidad pragmética, su modus operandi: (6) examinar la colonialidad del poder en el interior de un campo de pricticas distmiles y en conflicto, que sin embargo resuenan juntas en tun solo conjunto y se agencian formando un “dispositivo"; (5) si nos retrottaemos hasta los siglos xvi y xvrtt para deteciar all la emer- gencia y procedencia de la calonialidad del poder en Colombia, co ¢s para realizar un ejercicio puramente historiografico, pues no es = ppasado lo que nos interesa sino el presente. Un presente que, todavia ‘en Colombia, se encuentra marcado por las herencias coloniales. Ast las cosas, dividiré mi exposicién en tres partes. En la primera sostendré que la colonialidad del poder surge en la Nueva Granaca como resultado del cruce entre dos tecnologias diferentes, la sobe- rania y cl pastorado, que se agencian en una institucién particular el resguardo, Posteriormente, mostraré de qué modo la colonialidad dl poder es apropiada localmente como estrategia de lucha por el grupo de los criollos terratenientes en el siglo xvtt,en un intento por consolidar sus intereses familiares y personales. Por tltimo, me cor ‘centraré en algunas técnicas de clasificacién etnorracial de la poble- «i6n, ilustrando su funcionamiento en la tensién entre el paso de a dinastfa de los Austrias ala dinastia de los Borbones en el siglo xvi. A manera de epilogo, presentaré algunas reflexiones adicionales ex torno al modo en que la colonialidad del poder tiene que ver, hasta hoy dia, con el modo en que los sujetos se relacionan con el espacio piiblico (potiteid) en Colombia 1 ay Lingle desing ie El resguardo como lugar de emergencia Lo primero que debo sefalar es que si bien la colonialidad del poder sc forma junto con el proceso de conquista y colonizacién de las Amé- ricas, tal como han mostrado Anibal Quijano y Walter Mignolo, debemos evitar la tentacién de convertir esta tecnologia en una cate- gorfa totalizante que subsume la singularidad de diferentes técnicas hheterdrquicas de poder. Por esta razén, ¢s necesario resaltar que la colonialidad del poder es un conjunto de técnicas que se diferencian tanto del poder soberano como del poder pastoral y que nunca logran cenglobar a toda la sociedad en su conjunto. A partir de la investiga cidn tealizada en La hybris del punto cere, quisiéramos avanzar las siguientes hipétesis: primera, que en Colombia no hay un dispostivo ‘marcado por la colonialidad del poder antes de la consolidacién local de los resguardos, es decir, hasta comienzos del siglo xvut y segunda, que el campo de fuerzas configurado antes de la emergencia de este dlispositivo se encontraba ya delineado por dos tecnologfas entera- mente diferentes: el poder soberano y el poder pastoral. Conviene por tanto Ievantar una breve cartografia de este campo de Fuerzas para luego mostrar cémo la colonialidad del poder emerge de la institu- id del resguardo. El poder soberano, como bien lo ha mostrado Foucault, opera bsicamente por territorializacién. Desde finales del siglo xv el impe- Flo espaol declara como “suyas” las terras conquistadas en ultramar, envia capitanes y “adelantados” para explorar nuevas tierras con el fin de colocarlas bajo la tutcla del soberano, Nétese que cl botin en juego ro es tanto la poblacién sino el teritorio. Lo que interesa realmente al soberano no es el dominio sobre los sibdicos, sino el dominio sobre sus tertitorios y los recursos metélicos que estos proporcionaban. La ley del soberano debia regi sobre el “territorio civilizado” y ampliarse paulatinamente hacia los tervitorios “sin ley ni policfa’, que son los “cerritorios salvajes”. Estos terricorios y sus habitantes debian ser orga- nizados de tal modo que el Imperio pudiera recibir triburos que ase- ‘guraran su fortalecimiento en ol Ambito de la geopolitica europea. El poder soberano desarvollé estrategias y nica muy espect [a juridizacin, la tributacién, el vasallaje y la administracién, que se orientaban hacia la consolidacién de la soberania. De otro lado,“ Homo yl candie siguiendo también a Foucault, el poder pastoral no opera por terti- ‘otializacin sino por individualizacién. Su interés en el siglo xvt no cs cl incremento de riquezas para el sobcrano sino la evangelizacién de los indigenas, la salvacién de sus almas y la expansién del reinaco spiritual de la Iglesia por todas las naciones, conforme al manda- Imiento de Cristo. dems, sus téenicas especificas nada tenfan que ver con las del poder soberano, sino que actuaban directamente sobre {a subjetividad con el fin de hacesla més obediente, mas resignaca frente a su destino terrenal: confesién, direccién dle conciencia, peni- tencia, exhortacién moral, etc. La eruz y la espada, aunque trabajen juntas, obedecen a logicas distintas, Estamos, pues, frente a dos tipos de poder enteramente dife- rentes. La méquina imperial opera sobre el tettitorio, mientras ‘que la maquina eclesial opera sobve las subjetividades. Bs una sim- pleza creer que la Iglesia y el Imperio eran “la misma cosa”, siendo !a primera el “brazo idcoldgico de a dominacién” establecido por la segunda. El poder pastoral no es gencaligicamente remisible al poder soberano. Bien lo mostré Foucault en stu curso Seguridad, territorio, poblacién: una cosa es la “linea pastoral” (individualizante Y Ro territorial) que se remite a pricticas egipcias, mesopotimicas y hebreas, otra muy distinta es la “linea soberana” (cotalizante y tert torial) que se remite a pricticas griegas y romanas: Omnes ef Singu- Jatin, Ahora bien, existicron miltiples agenciamientos histéricos entre el poder pastoral y el poder soberano, con lo cual Hegamos a ‘ema que nos interesa: la institucién del resguardo. Durante las primeras décadas de la conquista, tanto el Imperia como la Iglesia entendieron que la esclavizacién de los indios cons- titufa una amenaza pata sus intereses. Para el Imperio espasiol de los Austrias, el exterminio de la mano de obra indigena y su explo- ‘acién por particulares cra visto como una “pérdida de soberani y para la Iglesia como una deslegitimacién de su obra misionera, pues sin indios no habria evangelizacién ni salvacién de las almas. Por tanto, la expansin colonial del Imperio y la expansién misional de la Iglesia necesitaban, ambas, poner en cintura la violencia desa- tada por los primeros conquistadores y colonizadores. Las Leyes de Burgos de 1512 y luego las Leyes Nuevas de 1546 son ya resultado 1, Ray lnpeza de sage ” de un agenciamiento entre el poder pastoral y el poder soberano, Tales leyes buscaban asegurar que el tributo no cayera cn manos de los colonos sino del Imperio, para lo cual se decreté el estableci :miento de comunidades indigenas semiauténomas, bajo la respon- sabilidad de un encomendero, que al mismo tiempo servirfan como campo de evangelizacién y cristianizacién, La encomienda, enton- ‘ees, como tna institucién pastoral y, al mismo tiempo, imperial. Pero las Nuevas Leyes prohibjan la relacién directa entre enco- ‘mendero y encomendados, abriendo la puerta al establecimiento de tuna frontera legal entre la “Repiiblica de Indios” y la “Repdblica de espatioles’ El grupo mas afectado por estas medidas fue sin duda celde los colonos esparioles y sus descendientes criollos, quienes bus- ‘aban tener a su entera disposicién la mano de obra indigena y sus tierras. Tierras y mano de obra que ahora ya no podrian tocar, pues cl resguardo titulaba esas tierras a las comunidades indigenas ~si bien no en cardcter de propiedad~ y aseguraba que los tributos flu- yyoran hacia ef Imperio y las almas hacta la Iglesia (Gonrzilez, 1992). ‘Nuestra tess sera entonces que lacolonialidad del poder surge como efecto de esta confrontacién de fuerzas entre el Estado, la Iglesia y el grupo de colonos, encomenderos y terratenientes criollos, ‘Técnicas para limpiar la sangre Me concentraré ahora en el tipo de practicas y estrategias a partir de las cuales fue emergiendo aquello que denominamos la colonialidad del poder. Pero para ello tendremos primero que hacer referencia a los Estatutos de limpieza de sangre instaurados en el Consejo de ‘Toledo en 1449, a través de los cuales se buscaba teazar una fron- tera entre los “ctstianos viejos”y los judios o arabes conversos. Tales ‘statutos prohibjan el acceso de los conversos a colegios mayores, Srdenes militares y monasterios en la Peninsula, Para accedera todas estas insticuciones, los candidatos tenfan que someterse a un proce- dimiento llamado “prucba de sangre’, en el que era menester ct Lificar el drbol genealégico de la familia y someterse a un intenso interrogatorio con el fin de climinar toda sospecha de llevar en las Yenas “sangre judia” o “sangre mora”. De este modo, la limpieza dear ont y los als sangre no hace referencia tinicamente a la religién como criterio de diferenciacién, sino que incluye el elemento de la ascendencia genes- {ogica. El término “raza’, fundamentado en la estructura de penss- imiento de la *limpieza de sangre", significaba tener un “defecto’, una “tacha’, una “mécula” en el linaje; en otras palabras, tener una ascendencia judfa 0 musulmana (Hering Torres, 2006: 219-247). Pues bien, nuestro argumento s que la colonialidad del poder surge a través de la transformacién de esta técnica de segregaciéa poblacional operada en las colonias espafioles de ultramar durante el siglo xvn. Para el caso espectfico de la Nueva Granada, se trat6 de tuna técnica utilizada no por el Imperio sino por colonos, terratenien- tes y encomenderos criolles, es decir, por aquel grupo que veia cn el rexguardo un atropello de sus intereses particulares (que reiian con los imperiales), afin de inerementar su poder en el espacio social Lo primero que debemos destacar son una serie de estrategias de ‘emparentamiento. Los descendientes ditectos de los primeros pobla- dores espafoles, los criollos, buscaron asegurar © i ptivilegios mediante la puesta en marcha de alianzas macrimoniales. Se forman asé grandes “clanes familiares” que codifican los cucrpes conforme a su linaje y producen una “memoria” de los privilegios heredados. La construceién de una entramada ted de parentescos y la trarismisién heteditaria de privilegios fue la estrategia bisica d= los criollos para perpetuar su linaje y poder (Marin Leoz, 2008). La pertenencia a esa red exigia el cumplimiento de por lo menos uno d> dos requisitos: el primero era tener “sangre de conquistadores”, esto «s, acreditar que se era descendiente directo de los “primeros pobla- dores” de la Nueva Granada; el segundo era tener “sangre noble”, es decir, acreditar que se era descendiente directo de un hidalgo. De un lado la nobleza de privilegio, que se adquirla por ser descendiente de espafoles aunque no fueran nobles-, de otro lado la nobleza de nacimiento, que se tenia desde la cuna por ser “hijo de algo”, es deci, hidalgo (Castro-Gémez, 2010a: 71). Hablamos, pues, de un poder bbasado en la filiacién (real 0 imaginaria) con un ancestro curopeo Y que se reproduce mediante la generacién de alianzas familiares. La colonialidad del poder se revela, entonces, como un deseo por 1 Roa plea de sangre a identficarse con el conquistador europeo, esto es, de verse y definirse asi mismos a partir del espejo del colonizador. ‘Ahora bien, tales estrategias de alianza y filiacién tenian bisica- mente dos objetivos. El primero era trazar una fromtera de distan- ciamiento (“pathos de la distancia”) entre los criollos y otros grupos poblacionales de la Nueva Granada, alos que se consideraba de infe- rior calidad racial. Para lograr esto, los criollos se apropian de los estatucos de limpieza de sangre a los que haclamos mencién antes, pero sometiéndolos a una transformacién muy importante. Aqui no se trataba ya de trazar una frontera religiosa entre los cristianos viejos Jy los moros o judios, sino una frontera étnica entre los criollos y los indios, negeos y mestizos, a los que se denominaba despectivamente las “castas de la tierra’, EI punto clave es el hecho de que los miem- bros de los clanes familiares empiezan a escenificarse ya no como “cristianos viejos” ~como ocurria en Espafia— sino como “blancos”. No sobra insistir que “blanco” nada tiene que ver aqui con el color de la piel sino con la limpicza de sangre, Es “blanco” quien logra probar {que desciende directamente de los primeros pobladores espatioes 0, cen su defecto, que esta emparentado con una familia noble espaiola. Lablancura no la dala piel sino a filiacidn con el ancestro europeo. El segundo objetivo de las estrategias de alianza y filiacién por parte de los criollos era conjurar la centralizacién del poder, es decir evitar que los privilegios familiares pudieran ser usurpados 0 “capeu- tados” por el poder soberano y por cualquier otro tipo de instancia aque Fuese mis alld de la légica de la sangre. Este punto resulta clave para entender la diferencia entre el poder soberano y 1a color dad del poder. Pues, como se argumenté més arriba, y como se insis- tind més adelante, los intereses de los encomenderos y terratenientes| criollos eran muy diferentes a los de la Corona espafiola, ya que los resguardos evitaban legalmente que el fruto del trabajo indigena que- dase enteramente en sus manos y bajo su jurisdiccién. Sin embargo, las muy bien calculadas estrategias de emparentamiento con funcio- narios enviados por la Corona, muchos de ellos nobles de nacimiento, hicieron que los criollos adquirieran inmenso poder en los cabil- dos locales y lograran butlar la prohibicién soberana del “servicio personal”. Las familias criollas més influyentes incrementaron. suso toma yo canalie patrimonio heredado gracias al trabajo indigena fuera del resguardo y de los esclavos negros en la mineria. Tanta fue Ia independencia que adquiticron los eriollos frente al poder soberano espafiol, que la frase “se obedece pero no se cumple” se torné muy popular. Nada ins ajeno a los intereses de las familias crollas locales que la cons>- lidacién del poder soberano en territorio americano, Por eso afirma- ‘mos que uno de los objetivos de las estrategias de emparcntamicnto era evitar la consolidacién de un poder ajeno a las redes familiares en este caso el Imperio— que pudiera servir como agente de expro- piacién. Atin después del cambio de dinastfa de los Borbones pot los Austeias en ol siglo xvar la limpicza de sangre funcioné en el Nuevo Reino de Granada como una estraregia antiestatal, Estamos diciendo que la blancura no tenia que ver primarit- ‘mente con el color de la piel, sino con la puesta en marcha de una serie de “técnicas para limpiar la sangre”, una de las cuales, sin duda la principal de todas, era el emparentamiento, Pero ademas de la filiacién y la alianza existieron en el siglo xvit otras précticas que petmitieron a los criollos escenificarse socialmente como “blanco:” yy trazar una frontera que los separara de los “no blancos”, es decir, de las castas. Fueron muchas las estrategias y las técnicas utilizadas para demostrar pablicamente la limpieza de sangre: el tipo de vestus- fio utilizado, el matrimonio catdlico, el uso distintivo del “Don”, a tipo de oficio que desempefiaba una persona, el lugar de la viviends, el uso de emblemas herdldicos y la ostentacién de tieulos universi- ‘arias (Castro-Gémez, 2010a: 84-88). Quisiera detenerme en esta ilkima técnica, pues me parece que ilustra con clatidad el mods ope- randi de la colonialidad del poder y su singularidad frente a otto tipo de poderes. Debemos decir primero que los centros de ensefianza universite: ‘la durante la Colonia estaban bajo la jurisdiecin de la Iglesia y no del Estado, Bran centros en donde opetaba un “poder pastoral” cuyo objetivo era la defensa y perpetuacién de una Verdad revelada que debia ser utilizada con fines evangélicos (Silva, 2004: 24-26). Les sujetos que entraban a formar parte de esas “corporacion cel saber” cestaban destinados a obedecer y enunciar esa Verdad conforme a los parimetros establecidos por fa Iglesia. Sujetos educados para Rass npn dene ms cjrcer un liderazgo moral en la sociedad, de acuerdo con la mision evangelizadora de la Iglesia. Y como esa misién se dirigia en buena parte hacia la cristianizacién de indigenas y otros grupos poblacio- rales en las Américas, algunas universidades establecieron cétedras de lenguas aborigenes con el fin de preparar a los misioneros para cjercer esta Funcién moral y epistémica. No obstante, mi punto es que la universidad colonial no debe ser vista solo como una expresién, simple del pastorado y mucho menos como el “brazo ideoligico” del poder soberano, sino como una institucién en la que se cruzan el ‘poder pastoral y la colonialidad del poder. En efecto, mds que como una ocasién para cumplir fielmente ‘con sus obligaciones evangélicas, a educacién universitaria fue vista por las élites criollas como el mecanismo perfecto para escenificar su “blancura” en el espacio social neogranadino. Uno de los requisitos para ingresar a la universidad era probar que el candidato era “limpio de sangre”. Sc cxigia que tanto él como sus padres Fueran hijos legi- timos, que no desempeniaran “oficiot bajos” y, por encima de todo, {que no escuviera manchado con la “sangre de la tierra”, es decir, que su familia no estuviera emparentada con negros, indios o mestizos. Para asegurar esto, se acudia a un procedimiento muy similar al uti- lizado en Espaiia durante el siglo xv para evitar que motos y judfos accedieran a puestos de prominencia social: las Hamadas “informa- ciones”. Tanto el aspirante como sus “testigos” debian sometersea un intenso interrogatorio frente a una comisidn y con la presencia de un nocario que transcribia las declaraciones que certificaban la limpieza de sangre del candidato. Solo una vez comprobada la veracidad de estas “informaciones’, el aspirante podia ser admitido como colegial. Bien lo habia visto Pierre Bourdicu, la universidad opera como un ‘mecanismo de legitimacién del capital cultural heredado, pues las lites tienden a perpetuar su “ser social” a través de estrategias edu- cativas. La universidad instituye y legitima una diferencia social de clase, en el sentido de que naturaliza y universaliza el habitus de los sectores dominantes. Solo que en el caso de la América colonial, exe “capital culeural heredado” del que habla Bourdieu no es otro que el de la blancura y esa diferencia social no es de “clase” sino que es una diferencia etnorracial, La educacién superior en la Colonia establecea Loma yor canalie tuna separacién logitima entre los blancos y los no blancos, entre los caiollos y las castas. De ah{ que los diplomas de grado expedidas por la Universidad Santo Tomas de Bogoté en cl siglo xvi llevaran impresa la leyenda en latin que da su nombre a este trabajo: Purus ab omnia macula sanguinis, Con ello se certifcaba que los egresados de aquel claustro eran “limpios de toda macula de sangre”. ‘Taxonomias de las tazas Las pricticas segregacionistas de los crillos no lograron contenzt el veloz. proceso de mestizaje que se venia dando en la Nueva Grr- nnada durante los siglos xv1t y xvist. Ya para mediados de este sigo se registraba una dristica reduccién de la poblacidn indigena y un aumento exponencial de los mestizos, tanto ast que el resguarco ‘empead a set visto por las autoridades como una institucién obsolea fa su funcién original, pues el nimero de incligenas “puros” era tan bajo que ya no se correspond con ka inmensa exten- sion de los resguardos, ocupados en su mayorfa por agricultores mei- tizos. De otro lado, el creciente mestizaje hacfa cada vea més diffcl evitar que los “escaladores sociales” hicieran su entrada en las redes familiares criollas que procegian celosamente su limpieza de sangre ‘A medida que mejoraba la capacidad econdmica de los mestizos, estos procuraban apropiarse de los signos de distincién privatives de los criollos. Se casaban con mujeres blancas de familias empc- brecidas, exigfan el tratamiento de don o de dofa, se vestian con trajes y adornos privativos de la nobleza, ete. Con esto procuraban blanquearse, es deci, lavar la “mancha de la tierra” que arrastraba por filiacin, igualindose socialmente con los estamentos dominan- tes. A esto se suma que los caciques, consideradlos sucesores legitimas dela nobleca indigena prehispanica, se apropiaban nominalmente de tfeulos europeos tales como duque, marqués o conde, y gozaban d= privilegios como llevar armas, vestise ala espafiola, montar a caba- Io y ser designados como don y dovia. Dirfamos entonces que si bien fh colonialidad del poder emerge en el seno de la clase terratenient= criolla, muy pronto se extiende hacia otros sectores de la poblaciéa que incorporan el mismo mecanismo de identificacién: cl deseo por Raa pen de ange e {a blancura en el espejo del colonizador como medio para obtener un posicionamiento social ventajoso. Como reaccidn a este fenémeno surge una estrategia de defensa de los criollos en un intento desesperado para contener el “caos” provocado por el mestizaje: la taxonomizacién de poblaciones con- forme a un discurso de las castas. Nétese que nos referimos aqui a tun discurso ~en sentido foucaultiano~ que buscaba conjurar una ‘multiplicidad sentida como amenazante por los criollos y no aun sistema de castas “realmente existente”, ¢s decin, a una politica cla- sificatoria del Imperio espafiol. Desde luego, la clasificacién de las poblaciones haba sido una técnica puesta en marcha por el poder sobcrano-imperial desde el siglo xv, ya que la recoleccién de los tri butos demandaba saber quiénes eran blancos, quiénes indios y 4 nes mestizos, pues los dos primeros grupos estaban en obligacién diferenciada de tributar, mientras que el terceto se hallaba exoncrado (barra Divila, 2002: 33-36), Sin embargo, los discursos clasificaro- tos a los que nos referimos ahora operaban de un modo totalmente diferente, pues no buscaban establecer quién debia tributary quién no, sino quién era quién (su grado de “limpieza de sangre”) y qué logar debia ocupar en la pirdmide social. Nos referiremos entonces a discursos que emergen en el seno de a élite criollo-blanca durante la segunda mitad del siglo xvi y cuyo criterio de clasificacién se basaba ena dicotomia sangre limpia [sangre manchada. Primero hay que decir que los discursos de las castas que emer- gen en las colonias espariolas durante el siglo xvit se asentaban en. lo que Foucault denomins el “orden clisico del saber’, el orden de Ia representacién. En este tipo de ordenamiento epistémico, cono- cer significa articular de forma correcta las ideas y ordenarlas nomi- rnalmente en “cuadros’. El orden del mundo no esta en el mundo sino que depende de la actividad ordenadora y casifieadora del pen- samiento, En este caso concreto, a partir del empleo de un nom- bre se buseaba ordenar la multiplicidad poblacional conforme a su sgrado de limpicza de sangre. Se trataba de una representacién fisio- légica de la poblacién, al estilo de lo que solian hacer los naturalistas de la época con las plantas y animales. Se representaba a los indi- viduos segiin cl color de la piel y de los ojos, Ia estatura, el tipo de4 ome ylocanaae cabello, etc. La monumental tarea de describir la flora y fauna bajo la égida de cientificos como Linnco y Buffon se extiencle ahora hacia la poblacién del Nuevo Mundo. Considérese por ejemplo la siguiente taxonomia: De espaol e india, mestico De mestizoy espaol, castizo De castzo y espaol, espaol De espafoly negra, mulato De mlatoy espaol, morisco De morisco y espafiols, De chin ein, slea atrés De sala ats y mula obo De lobo y china, jaro De aro y mulats, albarzado De albarazado y cg, cambyjo De cambuj india, zambaigo De sambaigo y lbs, calpanulato De calpamulto y cambuja, rete ene aire De ence en el aire y mu no te entiendo De no te entiendo e india, corna atrés Se trata de una clasificacién tomada de los cuadros de castas que se hicieron populares en el virreinato de la Nueva Espaia durante 1 Rasa lpi de sangre = la segunda mitad del siglo xvim (Katzew, 2004; Castro-Gémez, 20102). Cada uno de estos nombres, algunos de ellos muy pintores- 0s, designaba los rasgos fisicos distinivos y hereditarios de una per- ‘gona como resultado de su mezcla racial. Algunos deellos eran usados comiinmente en ef lenguaje cotidiano, de lo cual da testimonio su frecuente aparicién en libros parroquiales, procesos inquisitoriales, censos y relaciones geogrificas. Es el caso de los términos “mestizo” yy “mulato”, este iltimo de inspiracin zoolégica, que hacian referen- ‘ca a fa naturaleza hibrida de un individuo con porcién de sangre espaiiola pero mezclada con sangre india y negra, respectivamente. Para describir la combinacién entre sangre india y negra se usaban nombres tomados del eruce entre animales tales como “lobo”, “alba- razado”, “barcino” y “cambujo”. Las categorias “salta arrés” y “tente cen el aire”, como veremos, hacfan referencia a un retroceso 0 estan- ‘camiento en el proceso de blanqueamiento, mientras que “no te -ndo” referia probablemente a personas descendientes de escla- +y08 negros bozales que no hablaban bien el castellano, El objetivo de esta practica discursiva era “jar” a cada individuo cn ka “easta’ a la que pertenccia y su logica era bastante clara: entre ‘menos “pura” fuese la sangre de una persona, menor seria también su posibilidad de ascenso social. © para decirlo al revés: entre "mas blanca” fuese una persona, mayores serian sus posibilidades de obte- ner reconocimiento social y acceder a cargos piiblicos 0 eclesiésticos, cvitando, al mismo tiempo, el estigma de ser asociado con “gentuza” de baja calaa. De nuevo vemos que el criterio por “medie” el grado de limpieza de sangre cra el ancestro europeo. A mayor mezcla de sangre, més lejania con respecto a la memoria filiativa del ancestro curopeo y, por tanto, mayor la impureza. Desde un punto de vista epistémico digamos, entonces, que los cuadros clasificatorios de la poblacién, que emergen durante la segunda mitad del siglo xvi, tenian el propésito de organizar una multiplicidad percibida como caética, imponerle un orden, eliminar de ella toda polisemia y ambi- giledad. Cada “objeto natural” debia ocupar un lugar fio y adecuado su propia naturaleza. Nada es arbitrario y dejado al azar. El dis- curso de las castas opera como una miquina dispensadora de orden.6 coma yl cnaas La pregunta es ahora por Is funcionalidad politica de este dis curso. Ya dijimos que él no obedece a una politica oficial del Impe tio espaol en sus colonias, sino a una estrategia defensiva por parte de la dite criollo-blanca. gCémo funcionaba este discurso en medio de los cruces entre el poder soberano y la colonialidad del poder? Para entender esto, debemos ubicarnos en el contexto del cambio de dinastia que se produjo en el Imperio espafiol hacia comicnzos del siglo xvmt: el paso de los Austrias a los Borbones (Castro-Gémez, 2010a: 337-349). EL nuevo Gobierno espafiol, asesorado por un grupo de economistas, se da cuenta de que la mano de obra mes- tiza ~que en el caso de la Nueva Granada era ya cercana al 50% de la poblacién hacia mediados del siglo xvit— sc habia convertido cn cl sector productivo mds dindmico de las colonias americanas. Por «sta razén, implementa una seric de medidas tendientes a favorecer la movilidad social de los mestizos, como por ejemplo las llamadas “cédulas de gracias al sacar” y las “declaratorias de mestizaje”(Ibarsa Divila, 2002), que ofrecian a los pardos la posibilidad de “limpiar la sangre”, con todos los privilegios que ello conllevaba: la posibil- dad de comprar y vender, de acceder alos estudios universitarios, de ingresar al ejército y al sacerdocio, etc. Sitwacién que fue inmedia- tamente aprovechada por los mestizos més ricos para hacer de jure lo que ya era de facto: su ingreso a las redes familiares eriollas y blanqueamiento que ello conllevaba. Los criollos, por su parte, vefan las medidas juridicas de los Borbones como un atentado contra su capital simbélico mas preciado e hicieron todo lo posible para que las autoridades espafiolas reglamentaran de forma estricta cl proceso juridico de blanqueamiento. Es entonces cuando emergen discursos clasificatorios como el siguiente: De espaiol e india, mestizo De espaol y mestiza, cuarterén de mestizo De espatiol y cuarterona de mestiz, quintersn De espafiol y cuarterona de mestizo, requinterdn de mestizo 1 Ra Tepe de sangre is De expat y negra, mulato De espanol y mulata,cwarterin de mulato De expat y cuarerona de mulat,quinterdn De expat quinterona de mult, requincerin De espaol yroquoterona de mulato, gente blanea De mestio cin, cholo De mulatoe india, chino De espafo y china, euarerin de chino De negro indi, zambo de indio De negro y mulaca, zambo Lo primero que debemos anotar es que este tipo de cuadro ~amplia- ‘mente conocido en la Nueva Granada— es una taxonomia mucho ‘mas precisa que las anteriores, en el sentido de que clasifica a los Ilr duceconfbrme sean su “eaneed” en el procera cial de bla {queamiento, Se trata de un cuadro que describe que tan cerea o qué tan lejos se encuentra una persona del ideal juridico-social de la blancura, segin sea el nimero de generaciones familiares que hayan cmparentado con blancos. Ast por ejemplo, ef quinterén es aquella persona de origen indigena o negro cuya familia ha emparentado en. ‘matrimonio legitimo durante cinco generaciones consecutivas con blancos. Una ver que la mujer quinterona case con hombre blanco, sus hijos serdn tenidos autométicamente por blancos. Por 50 se le llamaba requinterona. Pero cuando es el hombre quintern quien casa con mujer blanca, él (no sus hijos) ser tenido automaticamente por blanco, con lo cual el proceso de blanqueamiento se “ahorraba”, por asf decirlo, una generacién. Una escala mas abajo esta el cuar- tern, después cl tercerén y en el nivel més bajo de la jerarquia se hallan aquellos individuos que no tienen ninguna porcién de sangre* Hteutytecmale blanca, como el chino, el cholo y el zambo. Aquellos que se aproxi- ‘maban al nivel del quinterén, pero casaban o volvian a tener hijos con un cuarterén 0 con alguien de nivel més bajo ain, eran desig- nados como “tente en el aire” y “sata atris’,respectivamente. Nos hallamos, pues, frente a un estricto método de medicién de la blan- cura quea la vex que legitimaba la movilidad social de los mestizos, estableciendo derechos y deberes para cada casta,-operaba también como estrategia de defensa de los crollos, en su propésito de impe- dir el acceso indeseado de “intrusos” que pudieran romper la ligica dela alianza, Cruzamiento, pues, entre el poder soberano y la colo- nialidad del poder. ‘Ahora bien, hemos dicho que todos estos cuadros de castas ope- ran como tecnologias de clasificacién de las razas, pero debemos insistir en que la palabra ‘raza’ nada tiene que ver aqui con las carac~ teristicas bioldgicas de una persona, sino vinicamente con su linge Pertenecer a una “raza” significaba tener una “mécula” en el érbol geneal6gico familia, evar la “mancha de la tierra” por set un indi- vyiduo fruto del emparentamiento con negros, indios, mestizo, musulmanes, érabes, etc. En este sentido, la palabra ‘raza’ es equiva- lente a la de ‘casta’y es por esta razén que los blancos no eran vistos como una "raza", Diremos entonces, para finalizar, que la colonia lidad del poder racializa a filiacién, en la medida en que hace de la raza la “grilla de inteligibilidad” a partir de la cual se juzga la proce- dencia familiar de un individuo cualquiera. En este sentido, las razes no son entidades naturales preexistentes al proceso de su taxonomi- ‘acién, sino que son el resultado de esta. Lo cual significa que, antes que como una tecnologia de ordenamiento de las razas, la coloniz lidad del poder debe ser vista como una teenologia de racializacién de los cuerpos. En tanco que fuerza centrifuga de terricorializacién ligada a la tierra y a la sangre, a colonialidad del poder codifica los cuetpos conforme a su lingje y les asigna un lugar en la divisiéa social del trabajo. Se trata, por tanto, de un poder que hace de les ‘cuerpos la superficie de inscripeién de la “raza” como marcador del «status econéimico y social de una persona 1 Rosy pina sarge Fi La expulsién del Estado Hemos examinado en detalle una de las caracteristicas de la colo- nialidad del pode, aquella que tiene que ver con la racializacién de los cuerpos. Sin embargo, no quisiera cerrar este trabajo sin men- cionar, por lo menos de forma breve, una segunda caracteristica de [a colonialidad del poder que en otro lugar denominé “Ia expulsién, del Estado” (Castro-Gémez, 2010a: 339). Para ello debemos reto- mar lo dicho més arriba con respecto a los conflictos entre la Corona espaiola y el grupo local de los encomenderos. Recordemos que los primeros pobladores de las Américas no fueron reclutados entre los miembros de la alta nobleza castellana, sino que eran por lo general ‘apitanes de mediano rango, aventureros sin trabajo, campesinos sin tierra, soklados, marineros e hidalgos empobrecidos, que veian en los viajes de conquista la posibilidad de mejorar su econd- mica y de encumbrarse socialmente. Muchos de estos capitanes y “adclantados” enviados por la Corona exigian, para ellos y sus des- cendientes, citulos y privilegios de la nobleza como recompensa por suis scrvicios en ultramar, Duefios ademds de grandes extensiones de tierra y actuando sin control alguno por parte de las lejanas autori- dades reales, algunos de estos capitanes establecieron un verdadero jparapoder que desafiaba los intereses soberanos de la Corona. Act ban como una especie de sujetos outlaw que acumulaban privilegios ppara s{ mismos (titulos de nobleza, trabajo esclavo y cenencia de la tierra), evitando con astucia que tales privilegios fuesen fiscalizados ppor la ley. Aprovechando su lejania de la Gorte, ellos mismos eran la ley en contra dela ley. Lo que quiero decir es que al hablar de la colonialidad del poder ‘no nos referimos a una simple prolongacién del poder soberano «spariol, sino a un tipo de poder que se caracterizaba por eludir teméticamente las leyes espaiioas y sus instituciones ms represen tativas. Tanto los adelantados y capitanes como sus descendientes directos, los criollos, constieuyeron un “grupo aparte” que bused siempre defender sus privilegios locales en contra de la autoridad central. Aunque ¢s cierto que nunca procuraron derrocar el poder soberano, al que guardaban lealtad formal, st buscaban en cam- bio cludir su supervisidn, esquivar sus controles y tergiversar sus6 eon nals mandatos. Eran una méquina de guerra contra el Estado. Por eso digo que la colonialidad del poder no solamente hace referencia ala formacién de alianzas familiares basadas en la limpieza de sangre, sino también al intento de evitar que los privilegios sociales here- dados y adquiridos Fuesen fiscalizados por algtin tipo de instancia centralizada. Tales privilegios debian territorializarse Gnicamerte en el seno de las redes familiares. Esto explica la gran oposicién dle 1a oligarquta criolla a las leyes de la Corona destinadas a vigilar los resguardos y evitar los abusos en contra de los indigenas, asi como también el gran interés que tuvo en “atrapar” en sus redes familia res a los funcionarios espafioles enviados por Espafia, con el fin de someter bajo su entero control a insticuciones represcntativas de la ley como la Real Audiencia (Castro-Gémer, 2010a: 88-89), Ahora bien: al comienzo decia que el propésito de una genea- logfa es preguntarse por el modo en que las herencias coloniales son constitutivas de nuestro presente. Lo cual significa que al hablar dela “eolonialidad del poder” no nos estamos refiriendo a un fen3- ‘meno que ocurrié “en el pasado”, durante la “época de la Colo nia” (y supuestamente terminé con las guerras de independencia), sino a un conjunto de técnicas de conduceién de la conducta que ‘marcan el comportamiento y las formas de valoracién de un gran rimero de sujetos hasta el dia de hoy en Colombia. Quisiera defer- der la tesis de que la colonialidad del poder continia siendo el modus eperandi de por lo menos un sector de la élite gobernante del pais, pues lo que caracteriza su comportamiento pablico es el modo en que busca siempre “acomodar” Ia ley a sus intereses personales y clu- dir con astucia sus efectos normativos. Es la légica del engatio con- certado, de la ttiquifiuela organizada, del juego sucio con la ley. Es tuna forma de comportamiento que, genealégicamente, echa sus tai- ces en el modelo hacendatario de relaciones sociales que emergi cn | Nueva Granada durante el siglo xv1. Con ello nos teferimos a un ‘modelo basado en la tajante distincién vertical (pathos de la distan- cia) entre los que mandan y los que obedecen, entre el “patron” y sus subordinados. Como se argumenté ya en La hybris del punto cero, este modelo nace en el interior del dispositivo de blancura y de la organizacién social de las encomiendas en los siglos xvr-xvin, pero a 1, Rt plea dene después de las guerras de independencia se proyect6 hacia el modo fen que los sujetos se relacionan con lo “piiblico”. Tal como lo ha mostrado Guillén Martinez. (1986), el modelo hacendatario mareé histéricamente las précticas politicas de los partidos en Colombia, {que funcionaron siempre como maquinarias electorales a favor de intereses patronales, sobre todo en las regiones. De lo que se trata cede hacer del Estado una especie de “contratista” que recompensa Ia lealtad politica prestada a un determinado “patrén” o “doctor” EL Estado, entonces, como instrumento en manos de unas cuantas| familias y patronazgos regionales, que moviliza recompensas clien- telistas a través de puestos, contratos, sueldos y privilegios, una ver {que determinado partido politico ha ganado las elecciones. Como puede verse, el Estado es “expulsado” en la medida en que la ley se converte en un medio para obtener beneficios particulares, y esto no de forma espontanea y casual, sino organizada y sistemstica.III. QUE HACER CON LOS UNIVERSALISMOS OCCIDENTALES? Desde hace ya tiempo se ha venido asentando en ciertos circulos académicos de América Latina la tesis de que el propésito central de tuna “teorfa decolonial” es la denuncia del eurocentrismo. Se piensa ademés que la “descolonizacién” de las ciencias sociales, el arte y la filosofia radica en recuperar el conocimiento ancestral de las comu- nnidades indigenas o afrodescendientes, pues alli se encontraria un Ambito de “exterioridad” capaz de interpelar los conocimientos y las pricticas provenientes de Europa a través de la colonizacién. Final- ‘mente, se dice que el propésito de una teorfa critica “desde América Latina” seria negar toda pretensién de universalidad, pues se s0s- pecha que el universalismo es una ideologia perteneciente a la his- toria local europea, y que exportarla hacia otros dmbitos culturales conllevaria reproducir un gesto colonial que debe ser desechado. En. este trabajo quisiera presentar algunos argumentos que cuestionan tales posiciones. En primer lugar, preguntaré si es posible pensar las identidades culturales en términos particularistas. Luego, abordaré el problema del cusocentrismo, tratando de dilueidar a qué tipo de * Una primes vin de ne et del 0 2016 epublica em Nina Cal y Cala Aschnor Seles mimadax Divo de pease propio, Bog: Unive Cental 127148, Con algunas ifcacions fue publica eg ex: Mabel Mora ed) Sue tevez, tranenaderidad. Debates lofi atinweereano. Frankf: exes, 2018.os ont yo cman fenémeno especifico puede ser aplicable este término. Enseguida, me moveré hacia la pregunta por el universalism, mostrando que la politica emancipatoria no puede renunciar al gesto de la universal zacién de intereses.' Finalmente, quisiera articular algunas refl nies en torno a la nocién de “transmodernidad”, desarrollada en América Latina por el fildsofo argentino Enrique Dussel. Laimposibilidad del particularismo de las identidades La primera pregunta que quisiera proponer es si las identidades cul- turales pueden ser pensadas como particularidades puras, esto’ es, ‘como fendmenos que se constituyen solo en relacién consigo mis- ‘mos, con su propia tradicién ancestral, y que existen con total inde- pendencia de sus relaciones con el exterior, a lt manera de ménadas autosuficientes. De entrada diré que Ja respuesta a esta preguava debe ser negativa. Por qué razén? Porque no es posible comprender el sentido y la funcién de una prictica cualquiera si la abstraemos de la red de relaciones que la hace posible. No existe ninguna prie- tica que tenga sentido por sf misma, con independencia de la pos cién y la funcién que ocupa en una red de relaciones diferenciales. Esta, me parece, es una de las lecciones basicas que aprendemos tanto de la deconstruccidn de Jacques Derrida como de la analitica del poder de Michel Foucault. Derrida, recordémosto, parte de la lingtii- tica de Saussure para mostrar que todo acto significativo se define Gini- ‘camente en el interior de un sistema de diferencias. El signo no se defice Por unas propiedades esenciales, sino por las diferencias que lo distin- sguen de otros signos. Fs decir, ue el signo no tiene identidad consigo ‘mismo; la identidad plena del signo es algo que se le “escapa” cons- tantemente, pues esta depends siempre de la posicién diferencial de se signo en el sistema de signi jcaciones. Derrida nos dice que en un sistema de este tipo no puede pensarse algo as{ como una “armonia preestablecida” entre los elementos, es decir, un principio que regule la posicién que ocupa cada uno de ellos en el sistema y establezea de antemano cl tipo y el niimero de relaciones que entabla con todos les "Todos esos arguments se seal on ampli en Cato Gomes 205 1 Qube on oe nivel edd? 6 demas elementos. Si esto ocurriera, lo que tendriamos seria un sistema cerrado, libre de diferencias, pero entonces quedarfa cerrada también la posibilidad de l significacién (Derrida, 19892). Foucault, por su parte, nos dice que toda comunidad humana se encuentra atravesada por relaciones de fuerza. lo cual quiere decir que ninguna fuerza particular puede definirse con independencia del sis- tema de fuerzas que la constituye, bien sea como fuerza afectante 0 ‘como fuerza afectada. Ningiin elemento puede existir sino referido alas relaciones de fuerza que entabla con todos los demés elementos. Bste modelo agonistico del poder apunta hacia la tesis de que nin- guna formacién social podré llegar jamds a encerrarse en sf misma. El agonismo de las fuerzas engendra siempre nuevas y variadas con- figuraciones de poderes y contrapoderes, de modo que resulta impo- sible que una comunidad cualquiera pueda “completarse” y adquirie tuna identidad esencial. Siempre ser una comunidad incompleta, pero no porque ontoldgicamente le fate algo, sino porque la din- mica de las Fuerzas genera siempre nuevos pliegues y nuevas combi- natorias diferentes de sus elementos. Es precisamente en este sentido que todas las comunidades humanas son historicas. Todo esto quicre decir, segiin Foucault, que no es posible buscar un “origen” tltimo (Wnsprung) que le dispense sentido y finalidad al sistema de fuerzas en su conjunto. Al igual que Derrida, Foucault afirma que la existen- cia de un “origen” anularia el juego agonistico de las fuerzas. Pero es precisamente esta falta de origen lo que hace que el juego de las Fuer- ‘as tenga siempre un final abierto, esto es, que exista de antemano tuna relacién no determinable entre los poderes y los contrapoderes. Si existiera un “origen” que definiera de antemano esas relaciones, entonces no tendriamos juego alguno. Lo que tendrfamos seria un sistema muerto, cerrado en si mismo, en el que ninguna incitacién mutua de las fuerzas serfa posible (Derrida 1989, 271 ss. ‘Ahora bien, si pensamos las relaciones sociales como relacio- nes significativas, en el estilo de Derrida, o bien como relaciones de fuerza, en el estilo de Foucault, el resultado es exactamente el mismo: las identidades sociales no tienen esencia, puesto que la fija- in iltima del scucido es una imposibilidad estructural de la cadena de relaciones. Tan solo serin posibles fjaciones parciales y precarias,“ rom yl canals ya que las identidades sociales no pueden ser pensadas con indeper- dencia del sistema de relaciones diferenciales del que forman parte No existen, por tanto, identidades que no sean relacionales, tal como Jo concluyé también el fildsofo argentino Ernesto Laclau: Aceptemos por un momento la posibilidad de quel armonta preestable- ‘ida fuera posible, En tal caso, los varias particularismas no estaian en una telacinantagénica ente sf sino que eoexstran en una tcalidad coherent Esta hipétesis muestra claramente por qué el paticularisno puro , en iltima instancia, contradictorio, Porque st cada identidad sti en una rlacin diferencia, no antagénica, con codas las dems identidades, a identidad en euestin es puramente diferncial y reh- ional en consecuencia, ella presupone no sol ha presencia de codas hs otras identidades sino también el espacio global que consticye las dif rencias como diferencias. Peor atin: como saberos muy bien las relaci- nes entre grupos se constituyen como relacioncs de pader cs decir que cada grupo no es solo diferente de los otros sino que en muchos casos constituye a diferencia sobre la base de a exchsién y la subordinacion tuna inconmensurabilidad de tipo cultural entre europeos yn ‘europeos. Esto tiltimo nos conducirfa directamente a una especie de fundamentalismo culturalista de tipo conservador. Si tomamas, €1 ‘cambio, la conquista de América como ef momento de “emergencia” (Entstcbung) de ese sistema diferencial de fuerzas, diviamos entonces due no hay una identidad indligena, negra o europea que sea previaa |h consolidacién de esa red geopolitca de relaciones. Lo que quier> I, acco on unio cena? % decir es que las identidades son lo que son, tinicamente a través de sus diferencias en una matriz de relaciones jerdrquicas de poder que orga niza la posicién ocupada por cada una de elas. Pretender la “conser- vacién” de la identidad cultural de los pueblos colonizados, bien su Stetorno” a una mati. identitaria ancestral, poco tiene que ver con tuna politica emancipatoria. Este tipo de representacién, que afirma la diferencia pero sacandola de la red de antagonismos que la hace posi- ble para contemplarla como un objeto impoluto y distante, no es otra ‘cosa que una representacién colonial 2Quées el “curocentrismo”? Es precisamente en nombre de este particularismo estéril que muchos activistas y académicos de América Latina recurren frecuentemente ala sospecha de “eurocentrismo” y “colonialismo intelectual” como «je catalizador de sus luchas y como “carta ganadora” de sus cuestio- ables argumentos. No son pocos quienes afirman que “pensar desde ‘América Latina” signifiea pensar por fuera de los parimetros esta- blecidos por la politica moderna, ya que estos son especificamente ccuropeos y se montan sobre la exclusién.sistemstica de las cultu- ras no europeas.” En algunos circutos teéticos dela regién se viene imponiendo una especie de “abyayalismo™ que sustituye al latinoa- imericanismo de las décadas anteriores, en el que se proclama un “desprendimiento” de la modernidad, incluyendo agut sus tradicio- nes eriticas, para recuperar las “epistemes-ottas” de los pucblos ind genas y aftodescendientes. Consideran, por tanto, “eurocéntrica” aquella posicién que niega, en nombre de valores modernos (como la igualdad y la libertad), la posibilidad de regresar a un arché, a una 2 Vase por semplo, Bau 201 “Me fen con ella invoaci de “Ay Yl” (nomlve dado pr alguns rps lndignas + Is América pris) como lugar de enuncacién de dens rvindiciciones palicas Gigi, yer ambi Fein elon) El problema dec gst 3 tendcnci nnocarunaexteroidad rene slamodeendad cau conjuno, geno concle a Almersin moral dels itunes moderna peapociendo un abandona dla acones ‘tn del moderna), po onside na forma encubicrea de “loinsn eon ya canalie ia en la que imperan valores radicalmente dijé- rentesalos modernos. {Qué tan vilidos pueden ser estos argumentos? Para dilucidar sto, quisiera considerar en primer lugar la posicién del filésofo Slavoj Zitek. El argumento del esloveno es claramente hegeliano. Es cier-o que los podetes coloniales europeos irrumpieron con violencia en el mundo de las sociedades no europeas, alterando sus costumbr:s y destruyendo el tejido cultural de su experiencia. Pero esto sign’- fica, precisamente, que la resistencia politica frente a esta irrupcicn, colonial debe echar mano del lenguaje del colonizador para llevar a cabo su lucha, en lugar de propugnar por un retorno a los lenguajes previos a la ocupacién colonial. :Por qué razén? Porque solo radi- calizando la universalidad, es decir, universalizando su “punto de ‘exclusién”, podré el movimiento descolonizador lograt sus objetivos. ‘No lo conseguir negando la universalidad y buscando un “retornoa los orfgenes”, un regreso a la situacién precolonial, invocando el “res cate” de una identidad cultural olvidacla. Esto equivaldrfa simple- ‘mente a reforzar la ideologia en su expresién més reaccionatia: creer ‘que es posible rasgar el velo de la negatividad y descubrir, més al de ella, el secreto oculto de la reconciliacién. A contrapelo de esto, clcsloveno muestra que la lucha por la descolonizacién debe asumir plenamente la herencia europea, esto es, el gesto de la universaliza- cidn, para desde abi plantear sus demandas (Zick, 2001: 271-272). Ziek ilustra su punto con varios ejemplos. El mas claro de elles sel de los procesos de independencia poscolonial en el siglo xx, prit- cipalmente el de a India. Ame la eritca de muchos teéricos cult les indios de que el inglés les ha sido impuesto como lengua colonial y que la descolonizacién deberia suponer un retorno a las lenguas nat vas, el fldsofo esloveno retoma el caso de los dalits, aquellos sujetes tenidos como parias por el sistema tradicional de castas de la Indic Precisamente fueron ellos, los que “no tenfan parte” en ninguna de fas castas, quienes reivindicaron el inglés como lengua naciona Para los dalits, el sistema colonial inglés cre6 las condiciones forma- les para que fueran vistos como sujetos juricicamente iguales ante ly ley. Antes de ello, en la situacién precolonial, no gozaban de ningiin derecho, sino que eran tenidos como un homo sacer (Ziéek, 2015: In, Qué hace con es remains cae? n 132-133). Lo que Zitek quiere decir con esto es que la descoloniza- cin debe radicalizar la universalidad abstracta del legado colonial ‘No se trata, pues, en nombre de la descolonizacion, de liberarse de la uuniversalidad (por considerarla un instrumento del colonizador), sino de apropiarse de ella para mostrar que esta universalidad es “incom= pleta’, que ha dejado algo por fuera. La kucha no es entonces por desembarazarse de la universalidad, sino por encarnarla. Pues solo cciando los que “no tienen parte” muestran que ellos son el punto que “niega” la universalidad abstracta, es cuando esa universalidad sc torna realmente libertaria, En palabras de Zizek, “solo cuando los indios abrazan el ideal democratico-igualitaro, ellos llegan a ser mas europeos que los europeos mismos" (Ziek, 2015: 136). Otro ejemplo es el de Malcom X, el activista afroamericano de los aiios sesenta. {Por qué coloca esta X en su nombre de pila? Con ello queria indicar que habia perdido definitivamente la iden- tidad que le ligaba con sus ancesttos esclavos y que no era posible tun retorno a ous “raices éenicas”. Pero es precisamente esta aussencia d dla que le abre la posibilidad de reinvencarse a si mismo, luchando por una identidad mas universal ineluso que la reclamada por los blancos. La lucha politica de los sujetos que, como él, no «tienen partex en la sociedad, no consiste en “volver” a la particula- tidad del grupo étnico, a una comunidad orginica situada mitolé- gicamence “antes de la caida’. Consiste, més bien, en apropiarse de Ja universalidad abstracta que los blancos han reservado para ellos y hacerla concreta mediante su “punto de exclusin”, aquel elemento que esa universalidad dej6 por fuera (Ziéck, 2015: 133). La univer salidad solo se hace efectiva cuando es apropiada por aquellos que fueron excluidas de ella. La lucha de Malcom X no buscaba volver “mas atrés” de la universalidad moderna, negindola en nombre de tun retorno a los orfgenes africanos de la identilad, sino Hevarla “mas alla” de los limites sefalados por los esclavitas blancos. Se trata, entonces, de radicalizar la universalidad y no de abandonarla, como plancean hoy dia muchos teéricos poscoloniales. Ya el propio Nel- son Mandela se daba cuenta de que la supremacia blanca y la tenta- cid del retorno a las rafces tribales, eran las dos caras de wna misma moneda (Zitek, 2015: 136).n ome ylorcanaas ‘Aunque no comparto con Ziéek varios elementos de su critica, concuerdo sin embargo con que la mejor forma de combatir el colo- nialismo y el eurocentrismo no es recluyéndose en los particularis- mos étnicos y negando la universalidad politica por considerarla tun instrumento en manos del colonizador. Al contratio, la lucka por la descolonizacién debe hacerse a través de la universalizacién de intereses. No se trata de una-universalidad absiracta que niega Ja particularidad, sino de una universalidad conereta que se cons- truye politicamente a través de la particularidad. Hacer lo contratio, negar toda universalidad con el objetivo de liberar fas particulasi- dades oprimidas por el colonialismo, no es solo un gravisimo error politico, sino que es un peligroso mecanismo de despolitiaacién que Zitek denomina “arquepolitica’ Es el intento de regresar a un arché, 4 una comunidad originaria, homogénea, encerrada en si misma € inmune frente a todo antagonismo. Una comunidad en la que no hay “sintoma’, donde no existe un punto de exclusion a partir cual levantar una pretensin de universalidad. En au libro Elespino seta, el filésofo presenta este problema como una clara linea divi- soria entre la izquierda y la derecha: mientras que la derecha nicga cl universalismo y se contenta con la afirmacién del particularismo puro, la izquierda en cambio sabe que no hay politica emancipatora sin universalismo y se opone a todo intento de mitologizar la parti- cularidad (Ziéek, 2001a: 244-245). Cémo pensar entonces este problema de la particularidad y 1a universalidad? O, para utilizar el lenguaje de Zifek, ;cbmo enten- der Ia relacién entre la universalidad abstracta y Ia universalidad concreta? Como ya vimos, algunos activistas dicen que el universi- lismo es tan solo una estrategia para legitimar la superioridad cul- tural de Europa sobre el resto del mundo, sancionando de iure los privilegios obtenidos de facto a partir del saqueo que produjo la colonizaci6n. Es por esto que, en su opinién, la lucha contra la des colonizacién implica necesariamente el abandono de toda universi~ lidad, ya que esta es tan solo un invento perteneciente ala historia local y particular europea. Desde este punto de vista, la universal- dad tiene solamente un carécter ideolégice. Cualquier lucha politica que apele a criterios universales pecaria de “eurocentrismo”, porque ges ee ev caninlanar aka n clevaria a un cardcter general lo que tan solo vale para una cultura cen particular, Qué diremos frente a esto? Es verdad que a través de Ja expansién colonial, Europa se empieza a ver a si misma como la encarnacién de funciones universales, funciones que vienen defini- das, primero, por el eristianismo (expansién colonial portuguesa y espaiola) y, més tarde, por el racionalismo (expans inglesa y francesa). Asi, la cultura europea se ve a ‘encarnacién de una forma humana universal que debia ser “comu- nnicada” a codas las demés culturas, aun en contra de su propia yoluntad. Esa forma humana universal queda plasmada, por ejem- plo, en la Declaracién de los Derechos del Hombre y el Ciudadano proclamados por la revolucién francesa. Las resistencias de otras culturas a estos derechos han sido vistas como prueba de su infe- rioridad, desu barbarismo, incluso de su incapaciclad constitutiva para acceder a lo universal. Aqui sin duda tienen raz6n las exiticas| que se han hecho al universalismo europeo desde posiciones femi- nistas, decoloniales y poscotoniales. Pero, gconlleva todo cato la negacién de la universalidad? Creemos que no, porque el problema que esti en juego no es elegir entre lo universal y lo particular, sino comprender el tipo de relacién que se da entre estos dos polos. No se trata de equiparar el eurocentrismo con la universalidad para después abandonar las dos cosas en nombre de la particularidad, sino de entender que eso que hoy llamamos “eurocentrismo” no es as que una forma espeifica de plantear la relacién entre universa~ lidad y particularismo que procede de la flustracién (Aufllrung) Para comptender este problema debemos acudir de nucvo al filésofo argentino Ernesto Laclau, quien en su libro Emancipacién 4 diferencia propone reconstruir en tres momentos la compleja tela- cin hist6rica entre lo universal y lo particular. El primer momento cortesponde a la filosofia antigua clisica (Plan), en la cual la rela- cién entre ambos elementos es de mutua exclusién. Lo universal esté dado de antemano y puede ser aprehendido por la raz6n, pero ello conlleva necesariamente el abandono de toda particularidad, ya que ‘esta no es sino Ia corrupcién de la universalidad (Laclau, 1996: 47). La relacién entre los dos polos es esencialmente dicotSmiea: lo racio- nal se opone a lo itracional y la verdad se opone a la apariencia, con” tonto locales lo cual se abten dos operaciones posibles: 0 bien lo particular se el- mina a si mismo para transformarse en el medio a través del cual ta universalidad se manifesta (que es la operacién propiamente filo- s6fica), o bien lo particular niega categéricamente lo universal afi ‘mando su propio particularismo (que es la operacién propiamente sofistica). Dicho de otro modo, o eres un filésofo y puedes atraper Jo universal a través de la razén, o eres un sofista y te quedas atre- pado en el mundo cavernicola de las particularidades. No existe ‘mediacién alguna entre estas dos posiciones; tal mediacién aparece solo después con el cristianismo. Aqui lo universal no es accesible a través de una razén que sc ha distanciado de lo particular, sino que se “encarna” en lo particular mismo, Es lo que ocurre en la Biblia cuando Dios revela su voluntad universal a los hombres mediante tuna serie de eventos esenciales que son opacos a la razén humana (Laclau, 1996; 48). Entre lo universal y lo particular no existe enton- ces una relacién de exclusién mutua, como ocurria en la filosofia antigua, ya que Dins aparece coma mediador entre los dos polot. De este modo aparece la idea de que existen agentes privilegiadas de la hiscoria (los profetas, el pueblo elegido) que son el vebiculo de Jo universal. Sin embargo, entre fo universal y la particularidad qu lo encara no existe todavia una conexién de orden nacional. Su rela- cién depende exclusivamente de la voluntad de Dios y no del uso humano de la razén. Sera apenas con el advenimiento del racionalismo que la cone- xi6n entre la universalidad y la particularidad que lo encarna se reviste de un cardeter racional. Laclau muestra que el racionalismo moderno se deshace de la Kigica cristiana de la encarnacién, pues papel de mediador entre lo universal y lo particular ya no lo asume Dios, sino la Razén. Si todo lo que existe debe ser transparente 3 la razén (pretensién central de la Aufkdarung), sc hace necesatio cli ‘minar la opacidad entre la universalidad y la particularidad que la encarna, con lo que aparece la idea de un cuerpo que es, en sf y po: si mismo, universal. Agu/ es donde se ancla no solo el eurocentrismo (Europa como cucrpo universal) sino también la idea marxista de que el profetariado es una clase universal: I Que hee coo univer ode? * Lo universal habia encontrado su propio cuerpo, pero éste era atin el cuerpo de una ciertapartcularidad. De tal mado, la europea era una cultura particulary, al mismo tiempo, la expresin ~ya no la encarna cién— de una esencia humana universal [.J. Aqut el problema es que no habia medios intelectuales para distinguir entre el particularismno ‘europeo y las funciones universales que se suponia que él encarnaba, dado que cl universalismo curopeo habia precisamence construido su Identidad a cravés de la anulacion de la logica dela encaenacién y, como cconsecuencia, de la universaizacién de su propio particularismo. De tal modo, la expansién imperialista europea tenia que ser presentada cn términos de una funcién universal de eivilizacién, modernizacion, etc. (Laclau, 1996: 50) La vieja nocién cristiana del “agente privilegiado de Ia historia” se tune aqui con la concepcién iluminisca de la relacién entre lo particu- lar y lo universal, para dar origen a es0 que llamamos exrocentrismo. Europa se presenta como agente universal, bajo la conviecién de que su cultura expresa principios incondicionale: que derivan de privile- los epistemolégicos y ontolégicos. Lo universal no es resultado de la contingente de Fuerzas antagénicas, sino la expresin trascen- dental de privilegios encarnados en actores espectficos, con lo cual queda claro que el problema del eurocentrismo no es la universalidad como tal, sino su concepcién universalsta del juego entre lo universal y lo particular. El eurocentrismo va de la mano de la tesisilustrada de que existe un agente privilegiado de la historia cuyo cuerpo es expresién racional de una universalidad que lo trasciende, Entre el contenido universal y su expresin particular existe una relacién de transparencia garantizada por la rxzén, El eurocentrismo es, entonces, una forma peculiar de entender la relacin entre lo universal y lo particular. Aqui, lo universal no se da a través de la particularidad, sino que existe con anterioridad alla. Desde este punto de vista, el eurocentrismo es un térmi due refiere a una concepcién eldsica del universalismo, y nada tiene ue ver, por ejemplo, con reconoeer que muchos de los adelantos técnicos, cientificos y politicos que hoy dia son patrimonio de la humanidad provienen de Europa. No hay entonces que confundir6 icon y lors tuna posicién antieurocéntrica con la negacién de toda universalidad, ppucs cllo nos conducirfa a un callején sin salida. Debemos entender que la mejor forma de combatir el colonialismo y el eurocentrismo nno es recluyéndose en las particularidades culturales y negando Ja universalidad por considerarla un instrumento en manos del colonizador. Al contrario, la lucha por la descolonizacién debe hacerse afirmando la universalidad. Pero no sc trata, como veremos, de una universalidad abstracta que niega la particularidad (es decir, del universalism), sino de una universalidad conereta que se construye a través de la particularidad. Hacer lo contrario, negar toda universalidad con cl objetivo de liberar las particularidades ‘oprimidas por el colonialismo, no es solo un gravisimo error politico, sino quees un mecanismo de despolitizaci6n. Como puede verse, el eurocentrismo es la otra cara del part- cularismo extremo que estudidbamos en la seccién anterior. Ambas posiciones imaginan una situacién en la que un elemento en particular se sustae al sistema de relaciones que lo hace posible y encarna una verdad definida tan solo a partir de sf misma. En el primer caso trata de imaginar una identidad cultural indigena o afrodescendiente no contaminada por el sistema moderno-colonial de relaciones; e1 el segundo, una cultura europea que encarna valores universalmente vilidos para todo ef planeta. Con Laclau dicemos entonces que el eurocentrismo ¢s un término que refiere a una concepcién clésioa del universalismo y nada tiene que ver con el reconocimiento de que la universalidad ex un factor clave para entender la politica. No hhay que confundir entonces el universalismo con la universalidac, ni confundir tampoco una posicién antieurocéntrica con el puro y simple chauvinismo de las particularidades. La universalidad como requisito de una politica emancipatoria Como acabamos de ver, se ha hecho un lugar comiin la sospecha de aque detris de toda pretensién de universalidad se esconde un interés particular, y que la critica al eurocentrismo radica precisamente en el abandono de todo universalismo por considerarlo un instrument colonizador. La universalidad es vista como un fenémeno propio 1 Qué ber con ae nivel? 7 y singular de la historia local europea, que fue exportado violen- tamente hacia otros contextos culturales geacias a la colonizacién, operando de este modo como una institucién imperialista, En esta seecién quisiera discutir la pertinencia de tales argumentos. ‘Aare todo hay que decir que cuando se habla de universali- dad, quienes se ocupan de la filosofla politica usualmente piensan en propuestas teéricas como las de John Rawls y Jigen Habermas. ‘Ambos fildsofos entienden que no puede haber politica sin apelar a tun “punto de vista moral” en el que un acuerdo solo podré ser acep- tado como legitimo si cumple una serie de requisites procedimenta- les. Un acuerdo sera universalmente valido cuando el procedimiento {que lo hizo posible garantice que el resultado del mismo pueda ser aaceptado por todos los participantes en la deliberacién, con indepen- dencia de si ese resultado corresponde @ no a sus intereses persona~ les. Habermas en particular distingue entre el “discurso moral” y el “discurso ético”. BI discurso ético hace referencia ala deliberacién en tomo a lo que debe hacerse para llevar una “vida buena”, para lo cual se tendrdn en cuenta las normas ancladas en la cultura particular de fos hablantes, que en todo caso permanecen anclados en tn contexto especifico. El discurso moral, por el contratio, no apela a los valores culturales de los hablantes sino que apela a juicios universales, pues su objetivo es la resolucién imparcial y equitativa de los contfictos. Esdecir, que apelaré a unos procedimientos de discusi6n que puedan ser aceptados como validos por todos los participantes (Habermas, 1991). Como puede verse, mientras que el discurso ético se ejerce siempre en un contexto especifico, en el ethos de una comunidad hi térica en particular, el discurso moral aspira a un reconocimiento Luniversal de sus prescripciones, con total independencia de los edbot particulares. La universalidad de la que aqui se habla no corresponde cntonces a contenidas especificos, sino a los procedimientes que han de tenerse en cuenta para establecer esos contenidos. No es extrafio que este tipo de universalismo haya generado criticas provenientes sobre todo del feminismo y de la teoria poscolonial. Se sospecha que bajo esta ra26n universal se esconden siempre los intereses particia- zesde un sujcto varén, heterosexual, blanco, europeo, burgués, impe- tialista, de clase media, etc. Fl sociélogo puertorriquerio Raména ont ys conan Grosfoguel nos dice, por ejemplo, que en tales universalismos “sl sujeto epistémico no tiene sexualidad, género, etnicidad, ra, clase, cespiricualidad, lengua ni localizacién epistémica en ninguna rela- cién de poder, y produce la verdad desc un mondlogo interior con- sigo mismo, sin relacién con nadie fuera de si” (Grosfoguel, 2007: 64). El universalismo serfa tan solo una particularidad més, un ethos ue se postula como universal gracias los privilegios que obtiere este sujeto epistémico de la dominacién (colonial, machista, bu:- _gucsa, capialista)ejercida sobre otros GGrosfoguel sospecha con razén que los “universalismos occiden- tales” no son sino la otra cara de un eurocentrismo que legitima la superioridad de Europa sobre los pueblos sometidos a su dominio colonial. El tniversalismo corresponde a una encarnacién culeural concreta (Europa). a un conjunto de valores dados a priori que pre- cexisten a la politica y que son usados como arma para someter a otres culturas y formas de vida tenidas como “birbaras’. En esto conco damos plenamente con Grosfoguel. El problema, no obstante, es la conclusién que muchos activistas y académicos sacan de esta critica: se argumenta que toda pretensién de universalidad debe see entonces abandonada por completo, a fin de procurar la liberacién de las par ticularidades sometidas. De un rechazo (correcto) al universalitme, se pasa sin mds a un rechazo (incorrecto) a la wniversalidad como gesto fundamental de la politica emancipatoria, El resultado de esto, ‘como veremos enseguida, es la incapacidad de articular una volun- tad comin que vaya més allé de los particularismos. La univervali- dad no precxiste alas prdcticas articulatorias que la hacen posible (ea esto se distingue del universalismo), sino que es un efecto de estat. Por ello, como decia, estoy de acuerdo con Zifek euando afirma que la universalizacién de intereses es el gesto politico por excelencia. Pero, jcémo se produce esta universalizacién de intereses? Tel vez sea Jacques Ranciére quien con mayor claridad vislumbra este problema, De él precisamente toma Ziek la idea de que los “sin parte” (el elemento sintomitico de la sociedad) pueden asumir hy vor de todos y cuestionar de forma radical el orden existente. ;Qué significa esto? Que en toda sociedad hay “sujetos flotantes” que no encajan en cl ordenamiento que esa sociedad considera ttil, normal, IL fut bcc lor wnvones eSente? ~ funcional o deseable, Son entonces los “parias” de esa sociedad, ‘aquellos cuya voz “no cuenta” en el reparto de lo sensible, El momento propiamente politico es aquel en el que esos sujetos flotantes entablan un ltgio feente al ordenamiento que los excluye. Pero atencién: lo que ‘euestionan no es la exclusin que ellosen particular experimentan, elordenamiento mismo en el cual esa exclusi6n tiene lugar. No piden ser incluidos en el mismo orden que les excluye (“queremos tener una parte cn ese orden’), sino cambiar las reglas que son vslidas para todos (Cqueremos otro orden”). De modo que, segtin el fldsofo francés, la funcién politica de los “sin parte” es "poner constantemente en jucgo lo universal bajo una forma polémica” (Raneiéte, 2007: 90). Cuando «es0s sujetos flotantes “toman la palabra” (algo que: supuestamente no “pueden” hacer, ya que se les considera inferiores) en realidad no cestin hablando por ellos mismos sino por todos. Lo que cuestionan zno ¢s tal o cual regla en particular que debe ser cambiada, sino la totalidad de las reglas de juego que organizan desigualitariamente la socicdad. Su vor, cn este sentido, eo universal. No estén ltigando por la desigualdad en particular que vale para ellos, sino por la desigualdad ue vale para todos. SiiRarciie menclons como cfnplo cco, de "la muchacha negra que un da de diciembre de 1955, en Montgomery (Alabama), decidié permanccer en su lugar en el autobiis” (Ranciére, 2007: 890). Cuando Rosa Parks hace lo que supuestamente no debfa hacer (un negro no puede sentarse en el lugar del autobiis que corresponde solo alos blancos), no estaba exigiendo un derecho para ella, 0 para la comunidad negra en particular, y ni siquiera para los habitances de Estados Unidos, sino para todos los que en cualquier parte del mundo son tracados desigualmente en las distintas jerarquias que componen el “orden social”, Pues en cada una de estas jerarquias impre julega una distincién entre aquellos que tienen parte y aquellos que no la tienen, De tal modo que cualquicra de los “sin parte” en cualquiera de esas jerarquias de poder, podria levantarse y decir: “yo soy Rosa Parks’. Notese ademas que la universalidad ‘que invoca ella no es abstracta (basada en los derechos humanos que dicen “todos los hombres son racionales"), sino que es concreta, pues Ziel universaliza una particularidad. Al sentarse en como difo com y oscars cl lugar “equivocado” del autobiis, Rosa Parks esté diciendo: “aunque soy mujer y soy negra, me considero igual a todos los que se sientan aqui”. leva de este modo una pretension de igualdad que no habla en nombre de una particularidad (las mujeres negras), sino de un nosotros universal. Natese entonces que la presuposicién de igualdad es justo sl principio democrético que invocan los “sin parte” para articular una politica emancipatoria. Sus reclamos no hacen énfasis en el hecho de la diferencia (soy mujer, negra. pobre, lesbiana, golpeada, etc), siro cn la condicién de desigualdad. Al hacer lo que se supone que ro puede hacer (alguien que ocupa un lugar inferior en una jerarquia de poder no puede “igualarse” con los que ocupan lugares superiore), Rosa Parks se apropia precisamente de aquello que se le niega y eleva una pretensién de universalidad que vale no solo para ell, sino para 1odos los que son inferiorizados en cualquier orca jerarquia de poder Lo eual significa que el combate a tales jerarquias no podr hacerie ‘en nombre de la diferencia y la particularidad, sino en nombre de la jgualdad que invocan de manera abstracta los propios dominadores «en sus constituciones democriticas. Como bien lo vio Zick, la poi- tica emaneipatoria radica en converti esa universalidad absteacta en ‘una universalidad conereta. La negacién de la universalidad en nombre del particularismo de las luchas no es entonces el camino para una politica decolonial, tal como argumentan hoy dia muchos activistas. No es posible hacer politica sin el gesto emancipatorio de la universalizacién de intere- ses, pues de otro modo, la politica se reduciria a la exaltacién de los particularismos. Y este gesto, como ya vimos, no es solo filoséfica- mente cuestionable, sino que es politicamente conservador. La critica la universalidad abstracta del eurocentrismo no supone la negi- cin de la universalidad, sino el paso de la universalicad abstracta a la universalidad concreta, tal como lo ha mostrado Zizek. El euro- centrismo defiende ciertamente una universalidad abstracta despo- jada ilusoriamente de todo contenido, que sc postula sin embargo como fundamento de todos los contenidos. La universalidad con- creta, por el contratio, se produce a través de su sintoma, es deci, por ‘medio de aquellos contenidos particulares que han sido negados por 1 Qeé hace cones hesalimer cident? a Ja universalidad abstracta. Mis exactamente, por medio de Ia arti- culacién de las particularidades que han sido dejadas “sin parte” en las diferentes jerarquias de poder que organizan la sociedad.’ Esos contenidos particulares, en lugar de afirmarse en su propia particu- laridad, deben ser “negados” equivalencialmente para que puedan insertarse en una forma hegeménica con pretensiones universales, Ya se ve entonces: no se niega la universalidad como tal, sino tan solo Ia negacién que la universalidad abstracta habia establecido frente a determinados concenidos particulates. Finalicemos esta seccién diciendo que si lo que busca una lucha decolonial es afitmar las particularidades excluidas en cada una de las cinco jerarquias basicas de poder (clase, raza, género, sexualidad yseligin), entonces ha renunciado de entrada a la politica y caido en bbrazos de un multiculturalismo que oftece a cada particularidad lo que esta necesita para reconocer su “identidad”. Una politica eman- cipatoria no es aquella que lucha por el reconocimiento de las formas de vida particulares, sino una que recurre a la universalizacién de inte reses para combatir el “marco” que organiza desigualitariamente la sociedad. Pues, en iiltimas, es el mercado capitalista el que hoy dia permite que cada particularidad pueda gozar de su estilo de vida. Hay productos de todo tipo para la comunidad gay y para las lesbia~ nas, hay tiendas especializadas en miisica étnica, hay ropa y emble- mas para los punks, mercados de artesanfas indgenas, restaurantes de ‘comida vegetariana, especies provenientes de la India, Tailandia etc. sf las cosas, una lucha emancipatoria no es aquella que renuncia a la universalidad con el argumento de que toda universalidad es euro- céntrica y colonialist. Es, por el contrario, una que rechaza el uni- versalismo curocénerico en nombre de la universalidad politica, pues sabe que su objetivo ilkimo es el combate contra la desigualdad y la dominacién, donde quiera que esta se manifieste. Afirmas, por el. con- tratio, el particularismo de las identidades equivale a renunciar a la En mi opinin som cinco ks jerarquas de pede ngaadas ene mo po passé clonal de Europa y que oganinan desiguaiariamente lo ocedades: ra, ‘fneo, exulidad y religion, Las lochas emancparriasendn que ser eoonces tee ‘onal local coulleva a artiendain egminvien das pariulsidades excludes en cada nade a jeri& Hen yr canals (Qe econ len ure ecient? & uuniversalizacién de inteteses, es decir, al gesto politico por excelencia, tal como lo muestran tanto Zifek como Ranciéve y Laclau. Equi por tanto a dejar la puerta abierta al multiculeuralismo de las iden: ddades, en donde las luchas politicas se mueven edmodamente en el interior del marco desigualitario que organiza la sociedad, pero sin «cuestionarlo jamds. Desde este punto de vista, lo universal no tiene contenidos nece- sarios, sino que todos ellos son “puestos” de manera contingente a través de operaciones politica. Lo cual quiere decir que lo univer sal no es una forma comin a todos los humanos encarnada en un actor particular (Europa), sino una aspiracién que debe ser “Ilenada” parcialmente a través de las luchas polfticas. Es decir, que no es un procedimiento que precede a la discusién politica y la regula (como ‘en Rawls y Habermas), sino un efécto contingente de operacionss ‘equivalenciales (como en Laclau). Asi las cosas, resulta claro que un lamado al particularismo extremo, tal como se da por ejemplo en las politcas de la diferencia en Europa y los Estados Unidos, pe-o tambien en ciertas concepciones abyayalistas en América Latina, no aporta mucho a las luchas progresistas, Insistimos: no es posible nin- ‘gin tipo de politica emanciparoria sin la universalizacién. hegemé- nica de intereses. Negar la universalidad no es entonces el camino adecuado para superar el eurocentrismo, por el filésofo argentino Enrique Dussel! De entrada digamos que In nocién se mueve en direccién contraria a lo que muchos grupos de intelectuales y activistas entienden hoy dia por “descolonizacién’. ‘Operando con la curiosa idea de que la modernidad en su conjunco tiene tina “l6gica profunda” que ese colonialismo, es decis, que odo despliegue modernizador es de suyo colonialista y no puede serlo de tro modo, tales activistas se precipitan en una actitud radicalmente ‘antimoderna y politicamente conservadora.’ Segtin ellos, descoloni- zarse significa, por un lado, escapar de la modernidad (identificada con el genocidio de los pucblos, el “epistemicidio” y Ia destruccién cultural), y por el otro, replegarse en las “epistemologias” sobr vientes propias de aquellos pueblos que no fueron coaptados entera- mente por la modernidad (comunidades indigenas y negras para el caso de las Américas), pues alli se encuentran las semillas de “otro mundo” muy distinto al occidental." Vincularse orgnicamente con esas “epistemes-otras” es cenido por tales intelectuales como el acto politico emancipador por excclencia. No obstante, Ia politica que ofrece Dussel tiene en realidad muy poco que ver con esta visién esencialista y reduccionista. El filésofo argentino no es antimoderno sino transmaderno. :Quié significa esto? AL igual que los otros miembros del grupo Modernidad/Colo- nialidad, Dussel parte de la tesis de que la modernidad es un fené- meno hiswérico que tiene un momento “incrauterino” (por ast ‘Teansmodernidad Hemos venido argumentando que una politica emancipatoria no es aquella que se replicga en la reconstitucién de los tejidos comunitarios particulates, poniéndose de espaldas a la transformacién de las rel- ciones de poder que han subalternizado a esas particularidades. Peto entendimonos: esto no significa en absoluto que los valores anclados y vividos en esas comunidades particulares no sean importantes a'a hhora de pensar una politica emaneipatoria en América Latina. Para fevitar esta lectura equivocada me parece importante considerar a categoria “transmodernidad”, tal como ha venido siendo utilizaca ‘Noes Dusil quien habla primero de ransmedemiad” Yao habia cho antesla Feminita pormoderas epuola Rosa Marla Rodeiger (1989), Peo su uso del conepto ex By diets ol que hace Dust 7 Muchos dc ests ative toman como referencia l grupo Modernidad/Colovial Aud, ec en eld nadie de ee grupo (hana donde yo recuerdo) soetuvo jams una idea femjunte, Lo qu s dijo esque a moderna y In calonialad zon dor cars dss de ‘ina tina moneda a constucién em el sgla x01 del mercado mundial" al quese rere Marxen el Menon), pers no ques oderniad es un efecto de sper” cua “liga focus” ef coloialidad. Ningda miembro del grupo dijo jands que la moderniad se reduce a cloniaidad€) "Hay qu dessin embargo, qe obra temprana de Dus (e lon 308 cat) fayorecla eta acted antmoderna, ues preseaba la modernidad como una “etalidad press” en su conjunto, tid que poe fortuna srd posterormente moderada por el Pople Dusen la media en que se dj inerpelar po lo texoe de Mars8 Lomo y ly camls 1 Qt hc kn nein cee? as decitlo) con la constitucién de la burguesfa hacia finales de la Edad Media curopea, pero que adquiere su perfil definitivo gracias a la conquista de Amética y la creacién del mercado mundial con la cexpansién colonial de las potencias europeas (lo que ceéricos met xistas como Immanuel Wallerstein han llamado el *sistema-mundo {Qué significa entonces la “transmodernidad”? Esta nocién moderno”), Este sistema mundial coloca por primera ver junt:s, apunta hacia el modo en que ese proceso mundial de moderniza- pero cn relacién-asimétrica, a una gran cantidad de “culturas” que cién econémica, politica y cultural puede ser “asimilado” dia- antes habfan vivido separadas unas de otras, estableciendo sobre ellas Iécticamente desde las diferentes culturas subalternizadas por la 1a begemonia de una concepeién primero cristiana y seforal (sighs ‘expansién colonial europea. Significa atravesar la modernidad pero xvrxvit), luego racionalista y capitalista Giglos xvitr30x) de ente- desde “otro lugar”, precisamente desde aquellos que fueron “nega- der la vida, el conocimiento, la naturaleza y las relaciones sociales dos” por la modernizacién hegemdnica euronorteamericana (posi- Dussel se refiere especificamente a culturas milenatias como las pro~ cionada como “centro” de la modernidad). En términos de Marx, venientes de India, China, el mundo rabe y el mundo indigena pre- Ia transmodernidad seria entonces la “negacién de la negacién’, es colombino (Dussel, 2015: 257 ss.). Nétese que la colonizacién en decir, laasimilacin creativa y emancipadora de la modernidad rea- Dussel no se reduce al “genocidio” yio la “occidentalizacién” com- lizada desde historias locales. Se trata de una modernidad vivida pleta de pueblos y culturas (que sin ducla ocurrié en mis 0 menos desde la extetioridad telativa que niega su forma occidentalista y euro- 2809), sino que es, ante todo, el establecimiento de una hegemona centrada. Una modernidad, en iltimas, descolonizada, Pero tal dee cultural. Bsto quiere decie que las culvuras de esos pueblos no fueron colonizacién no remite, como decimos, a un proyecto antimoderno, destruidas (su propio peso histérico milenario lo impedia (cf Dusse, sino a un proyecto critico y emancipatorio frente a las institucio- 2015: 282), sino que amplios pliegues de su “sentido comin’, de su nes desarrolladas por la modernidad misma. Desde esta perspectiva, “mundo de la vida" (Lebenswelt), fueron transformados con la intro Dussel entiende la transmodemnidad como un proyecto politico, dluccin del cristianismo, la ciencia moderna, la modernizacién poli- econdmico, social y cultural que marcaré una nueva fase de la his- tico-cultural y, sobre todo, el capitalismo, Pero esto significa cambién ‘oria mundial. Un proyecto que, segin él, sera impulsado por “inte- ‘que tales plicgues han permanecido en una “exterioridad relativa” lectuales orgénicos” situados en medio (Borderthinking) de su propia con respecto al significado que todos estos procesos adquirieron en cultura subalternizada y la modernidad eurocentrada. Son preci- Europa. Aqui se muestra el aleance del concepto gramsciano de samente intelectuales poscoloniales, aquellos que viven “entre dos “hegemon‘a" utilizado por Dussel. La colonizacién conlleva el est mundos’, quienes pueden establecer las mediaciones culturales nece- blecimiento de un “consenso” técito entre los valores occidenti sarias entre la modernidad occidental y los valores de las culturas les traidos con la colonizacién europea y los valores propios de lis negadas por esta durante la expansin colonial, propiciando de este culturas colonizadas, provenientes de su mundo ancestral premo- ‘modo la “negacién de la negacién”. derno, Dussel tiene claro, sin embargo, que es0s valores ancestrales ‘Notese entonces: la transmodernidad no es una operacién de no han permanecido inalterados con el advenimiento de la moder- “rerorno” a los valores de las culeuras “nativas” antes de la colonizacién, nidad (ala que fueron incorporados por el colonialism), sino que sino una “problematizacién” que tiene dos caras: de un lado, la se han transformado junto con ella. No hay ningiin tipo de esencin- modernidad eurocentrada es reinterpretada desde la historias locales lismo cultural en Dussel, similar al que se evidencia en las posicio- nnegadas por la colonizacidn; pero del otro lado, y al mismo tiempo, la nes “abyayalistas” mencionadas anteriormente. La exterioridad de las propia cultura subalterna, modificada ya indefectiblemente por los culturas colonizadas es solamente relativa y no absoluta frente a los jprocesos cle modernizacién. Dussel tiene claro que la modernidad es tun fendmeno irreversible del cual ninguna cultura puede ni podré sustraerse por entero, tal como lo entrevié MarxBe Lote ys cela procesos de modernizacién, debe ser seinterpretada criticamente (Dussel, 2015: 291). No hay entonces en Dussel ningtin amago de subalternismo, posicién que, por desgracia, se ha expandido como un virusen no pocos sectores intelectuales de América Latina,? Comparto muchos de los analisis que hace Dusselaeste respecto ys diferencia de los subalternistas, entiendo la descolonizas el sentido “transmoderno” que él sefiala. Sin embargo, qui realizar algunas observaciones criticas antes de finalizar este trabajo, La primera tiene que ver con su nocién de “niicleo ético-mitico”, categorla tomada de Paul Ricoeur, que le sirve a Dussel para pensar aquello que define no solo esta o aquella cultura en particular, sino la cultura en general (Dussel, 2015: 282)." Su tesis parece ser que la religién forma parte del “nticleo ético-mitico” presente en todas las culturas. Y sobre la base de esta ontologia de la cultura es que Dussel coloca el proyecto transmoderno. En el fondo late la creencia de que c30s “intelectuales orginicos” de las culturas subalternas se hallan vinculados de algin modo a las “grandes rcligiones” de la humanidad: el budismo, el hinduismo, el islam, el cristianismo. 81 dislogo transmoderno seria entonces un didlogo entre intelectuales -0s vinculados con las grancles tradiciones religiosas. De ahi su ‘énfasis en la necesidad del didlogo entre los tedlogos y los filésofes, como lo deja ver en el apéndice de su libro Filosoflas del Sur (Dusse, 2015: 321-339). Quisiera articular una breve reflexi6n a este respecto. Hay porlo ‘menos cuatro instituciones fundamentales nacidas de la modernided que necesitamos reinscribir hoy en un escenario transmoderno: la cicncia, el Estado de derecho, la democracia y la critica. Creo, juno ‘con Dussel, que es posible una transmodernizacién de estas i ciones y es en este sentido preciso que entiendo el “giro decolonial La primera de ellas es la ciencia. No podremos garantizat la vida de las poblaciones (como dice Dussel) sin el concurso de la cicncia 7 Para uns cxsea del “ecto Foucaule en algunas pasion bales, va Catro-Gémer 2016) "Yu Dusael a ditctadoamplismente sre etx noc en otros ibs. Véase por sjemplo Mla de eel y Leiber, Méxieos Universidad Autnorna de le Cad ddeMésico, 2006, 1 AQob hace can os unineme acest ® moclerna, enriquecida desde luego con aportes provenientes de las ‘medicinas no occidentales (el Ilamado “didlogo de saberes"). Recha- zar de plano la medicina moderna (por considerarla “imperialista” 0 “atea”)serfa un acto de oscurantismo similar al dersibamiento de las estatuas de Buda por parte de los talibanes. La segunda institueién {imprescindible por ahora) es el Estado de derecho, que querémoslo (no, continta siendo el marco bésico de la politica, ain a pesar de Jas pretensiones levantadas en los iltimos afios por los movimien- tos antiglobalizacién y otros grupos autogestionarios. En Bol pot ejemplo, cl Estado de derecho no desaparece, sino que integra y reconoce diferentes formas de autoridad y gobierno comunitatio, generando asi un constitucionalismo de nuevo tipo, como bien lo ‘muestra Boaventura de Sousa Santos (2010). La tercera institucién sla democracia, entendida como un imaginario politico en el que la igualdad y a libertad son valores universalizables, susceptibles de ser extendidos hacia toda la comunidad. Estos valores no tienen por qué tefiir con formas ya existentes de igualitatiamo y participacién ancla das en diferentes culturas (como la de los caracoles zapatistas a la que hace referencia Dussel), pero debemos entender que la democracia supone el rechazo de todas las jerarqufas de poder que organizan des- igualitariamence la sociedad, asf estas formen parte de las “tradicio- nes culturales” de una comunidad. Finalmente, la cuarta institucién que considero bisica para una situacién transmoderna es la critica. Con ello me refiero al ejercicio de la problematizacién, la desnaturalizacién de lo dado, el cuestio- namiento del “sentido comin” a través del arte, el debate de ideas, la filosofia, ete. Pero atin en una hipotétia situacién transmodera, la reinseripeién no eurocéntrica de estas instituciones conllevaré, dé todos modos, el desafio de asumir la incompletud ontoldgica que ellas arrastran consigo (Castro-Géme2, 20152). Dicho de otro modo: la transmodernidad no puede significar remitir la ciencia, el Estado de derecho, la democracia y Ia critica racional a las certezas incuestio- nadas de un fundamento iltimo, con el argumento de que tales cer teas forman parte de la “identidad cultural” de otros pueblos y de nstituciones. Digo esto por: na de “transmodernidad” que es necesario “ineuleurac” ahi tale que me parece que la categoria duss8 Lome plore es heredera del gran debate que se dio en América Latina, sobre todo en circulos de la Iglesia catdica hacia la década de 1970, en torno a la necesidad de “inculeurar” el evangelio. A raiz del Concilio Vaticano I, los teélogos reflexionaban sobre el modo en que la liturgia catdlica (argamente desarrollada en Europa) podria vivirse de una forma 29 eurocéntrica en contextos culturales como el asiético, el afticano 0 ¢l latinoamericano. Esta discusién, que pucde ser vilida para enten. der el problema de la interculturalidad religiosa (en el que en todo caso no se cucstiona el tema del fundamento «ltime), me parece algo limitada para entender cl modo en que algunas instituciones moder. nas (cuyo funcionamiento depende de la ausencia de fundamen:o tikimo) pueden ser experimentadas en contextos culturales no occt. dentalizados. Por eso afirmo que no debemos entender la transmo_ demnidad como una simple “inculturacién” de la modemnidad en contextos culturales no europeos. Coren dias dificiles para la humanidad en su conjunto, La extrema derecha parece estar logrando la hegemonia cultural y polt- tica en importantes naciones del primer mundo y también en Amé tica Latina. Es muy importante comprender que la mejor estrategia Para combatir esta tendencia no es el repliegue en las acciones com: nitarias, sino la lucha por democratizar los valores anclados en ef sentido comiin de las sociedades y por recuperar la soberanta de las instituciones piblicas. No significa esto que la reconstitucién de los {ejidos comunitarios no sea importante para avanzar en esta lucha, Lo es, y mucho, Pero seria un error dar por perdida la lucha por lt hegemonia politica de las instituciones psiblicas en nombre de una “descolonizacién” que apunta hacia el subalternismo y el autono- mismo. Debemos entender que no hay soluciones exclusivamente comunitarias para los problemas de sociedades complejas como ‘uestras y que la construccién hegeménica de una voluntad comin «slo Gnico que puede ofrecernos esperanzas en medio del desierto. IV. CUESTIONES ABIERTAS EN TEORIA DECOLONIAL’ En un articulo publicado en el aito de 1995, el sectloge pane nibal Quijano invoca la figura de Marideegui para discutir una serie a abled ex fom tou ches soba cll ad (Quijano, 1995). Esas cuestiones tienen que ver, sobre todo, con el pe ae cae ny me tin nee su potencial para entender el funcionamiento del sistema mundo Ie encanta. Chilans xogacn que en la obra de Mariétegui podemos encontrar algunas de las categoriasbisicas de aquello que Juego daria en lamarse el “giro eels oe sale siera pregunta, con Quijano pero més allé de Quijano, que tipo de Pecaim abirad” he ee eteclen Scceal Gee tltimos afios en Amética Latina, tomando como punta de referencia a obra de José Catlos Maristegui. Uilizo su obra porque me referiré a estas cuestiones desde una perspectiva centrada en el andlisi colonialidad en América Latina, dejando fuera de considers modo en que ellas puedan ser abordadas en otras partes del mundo. ‘Me centraté para ello en los 7 ensayos de interpretacién de la realidad ‘Peruana, pero también en libros péstumos como El alma matinal y En defensa del marsiomo. El objetivo de este cjercicio no es solo plan tear cules son las cuestiones que han quedado “abiertas” en la teori- 2zacién decolonial, sino expresar mi posicén frence a ellas, para lo cual ‘Trabyj presntado en le I Bsucla Decolonal organiza cn myo de 2018 por Ramen Grosfguc a Universi de Granada, %»» leony las cana hharé referencia a mis propias investigaciones sobre el problema de las herencias coloniales. Urilizaré para ello una serie de “motivos matia- teguianos” que servirin para argumencas mi posici. Macrosociologta histérica y genealogia Cinco afios después de la muerte de Mariétegui, en 1928, el Partido Comunista del Perti publicé un documento en cl que condenaba dluramente la obra del Amauta. Segtin el Partido, el “mariateguismc” s una peligrosa ideologia que va en contra de los postulades del marxismo-leninismo y obstaculiza la *bolchevizacién orginica” del prolctariado peruano’ :A qué se debia esta molestia de los come nistas frente a la obra de Maritegui? En primer lugar, al hecho de que Maritegui se desviaba de la visién eurocéntrica que la Internaci ‘nal Socialista tenfa sobre América Latina. Al mostrar que la historia del Peri tiene una especificidad que no puede ser reducida a ningti modelo universalista (el “materialismo histérico” o el “materialism dialéctico”), Maridtegui combate la tesis segiin Ia cual, todos las paises latinoamericanos son “periferias” neocoloniales subproducto del “imperialismo”, Bajo este supuesto meta-sociolégico, 10 exis- ten las especificidades nacionales. No hay una “realidad peruana’ que sea diferente a la colombiana, a la mexicana o a la argentina, Todos estos paises son igualmente “dependientes” del capital impe- rial, por lo cual la estrategia del Partido Comunista debfa ser exacta- ‘mente la misma en cada uno de ellos: favorceer la emergencia de una reyolucién democritico-burguesa que pudiera crear las condiciones ppara el socialismo, Habia que avanzar, por tanto, a una situacién de “«rinsito” conforme al modelo evolucionista elaborado por Marx y Engels. No es extrafio entonces que la obra de Maridtegui (el “maria- teguismo”), enfocada en un anilisis que da importancia a la especi ficidad de los fenémenos locales y su historia, le pareciera al Partido ‘Comunista demasiado libre y no ajustada a los eénones idcolgico: del marxismo. * Partum anslvs desta plémia dl a vase Flea Galindo (1994: 387-418, lo Comanst con Ia bra de Mating, Iv, Cason abit en ra desi x En efecto, la obra de Maritegui se aparta de toda consideraci6n ciemificisa del marxismo. Para el amauta, el marxismo no es una ciencia rigurosa’, tal como lo afirmaba Engels (en el Anti-Dithring), pero también Plgjanov y Bujarin, Estos autores, yendo mas alld de Marx, tenian la conviccién de que el materialismo histérico habia descubierto las leyes que rigen necesariamente el devenir de todas las soctedades humanas y que no existe una diferencia epistemolégica ni rmetodolégica entre cl conocimiento del mundo material y del mundo social. No obstante, en l capitulo cuatro de En defensa del marisa, el Amauta tiene una idea completamente diferente: "El materialismo histérico no es, precisamente, el materialismo metafisico 0 filos6fico, nites una filosofia de la historia, dejada atrés por el progreso cienti- fico. Marx no tenfa por qué crear més que un modelo de interpreta- cién histérica de la sociedad actual” (Maridtegui, 2010a: 46). Pero si ‘Marx no creé un “materialismo metafisico” ni una “filosofia de la i toria”; msaiin, sino es el autor de una “ciencia econémica” de care- ter univercal, qué fue entonces lo que cre? Maridtegui responder un “modelo de interpretacién histérica’. En efecto, frente a los revisionistas que querian atacar al mar- xismo por ser una ciencia anacrénica, ya superada por los avances cientiicos més recientes, Mariétegui dice que no tendriamos por qué juzgar a Marx bajo esos pardmetros, ya que su dinica pretensin fue fa de crear un “modelo de interpretacién histériea” y no una “ciencia de la historia”, Lo que ofrece Marx no es entonces una ciencia de la sociedad, sino —tal como lo dijera Gramsci~ una filesofia de la pra- «xs, Dicho de otro modo, no es la teria de Marx lo que hace que su nombre siga “viva en la lucha por la realizacién del socialismno’, sino es la praxis que ha inspitado esa teoria (Maridtegui, 2010a: 47). No hay leyes de la historia que sobredeterminen “en iiltima instan- cia” la voluntad de los hombres. Al contrario, segiin Maristegui, el “modelo de interpretacién” creado por Marx y explicitado por Sorel da prioridad a la formacidn politica y moral de los sujetos del cambio, dde modo que la lucha de clases demanda la creacién de una volun- tad colectiva que no es derivable sin mas de premisas econdmicas. “La premisa politica, intelectual, no ¢s menos indispensable que Ia pre- ‘misa econémica” (Marideegui, 2010a: 83). Bs decir, que el socialismonea y arc no llegaré aurométicamente como consecuencia de la bancarrota del Véase Carre Ges (2010b: 79:9) 19, Caste alert en ar delat 9s Ladoble cara dela modernidad Hay una segunda “cuestién abierta” que también podemos abordar desde el pensamiento de Maridtegui: la critica al occidentalismo. En Ja “Advertencia” que da inicio a los 7 ensayos de interpretacién de la realidad peruana, Maviétegui esctibe lo siguiente: “No faltan quie- nes ine suponen un europeizante ajeno a los hechos y a las cuestio- nes de mi pais. Que mi obra se encargue de justificarme contra esta, barata ¢ interesada conjetura” (Maridtegui, 1995: 3). ;Quién y por qué razones acusé a Mariétegui de ser “eurocéntrico”? Aunque hay todavia mucha discusin al respecto, todo parece indicar que se trat6 de Luis Valcircel, auror de fuerte sesgo antioceidental, quien en 1927 publicé un libro titulado Tempestad en los Andes donde anunciaba el resurgimiento del “alma del Tahuantinsuyo”. Maridtegui escribe el prlogo de este libro y seftala su carécter panfletatio, moral, buedlico y profético, El libro de Valcéreel, en opinién de Maridtegui, adolece de un aniliss social de la situacién del indigena peruano y se man- tiene, mas bien, en un plano de argumentacién idealista y mistifi- ‘ante que en nada contribuye a fas luchas politicas concretas:* No «5 rato entonces que el Amauta haya sido acusado por Valeércel de “curocéntrico” por apoyarse en un corpus tebrico que, como el mar- xisino, pettenece al ya “decadente” mundo occidental, Frente a esta acusacién “barata e interesada’, Maridtegui responde lo siguiente: “He hecho cn Europa mi mejor aprendizaje. Y creo que no hay sal- vacién para Indo-América sin la ciencia y el pensamiento curopeos u coccidentales” Maridcegui, 1995: 4). 2Qué puede significar esta frase? Algunos teéricos decoloniales han dicho que “Occidente”, vale decir, el conjunto de valores que apa- recen en el mundo griego antiguo y se articulan con la cultura cris- tiana dela Edad Media europea para dar origen a la modernidad en dos siglos xvi-xrx, es un “proyecto civilizatorio” que arrastra consigo fh deseruccién de otras culturas, la dominacién irestricta sobre la naturalera, cl triunfo del capitalismo econémico y del imperialismo politico. Desde el punto de vista de una genealogia conceptual, esta ‘Bx plo fe reproducide por Margen una extensa nota de pede pina, al omicno del eapial do de os 7 nay96 heme y bac perspectiva es una herencia directa de la filosofia argentina de la libe racién de los afios setenta. De la mano de la entonces muy en boge teoria de la dependencia y de la teologia de la liberacién, estos fl sofos declan que América Latina se encontraba en una sicuacién estructural de “dependencia” frente al mundo de la modcrnidad, lo cual hacia que todos sus realizaciones culturales (y en particular le filosofia) fuesen simples imitaciones inauténticas de lo producido en Europa, Segiin estos fildsofos, el rasgo definitorio de la modernidad y en general dela “cultura occidental’, no es otro que la “voluntad de dominio”. Proyecto filoséficamente formulado por Descartes con endiosamiento de un sujeto egoista y encerrado en s{ mismo, incapas de abritse a la interpelacin del otro. El ego cagito funcionarfa en rea- lidad como un ego conguiro que se impone violentamente sobre to las demas culturas. Tal voluntad de poderio, en palabras de Oswaldo Acdiles, “signa todos los productos culturales [de la modernidad} desde la ciencia hasta la filosofia, concibiendo a los entes como cosas ‘manipulables a su antojo y, mediata o inmediatamente, destinadat al mercado” (Ardiles, 1975: 14). Atrapada indefectiblemente en ests voluntad de dominio, la “totalidad europea” ha cosificado el munde del latinoamericano, del africano y del asiético, siendo ineapaz de apreciar su “alteridad”. Asi las cosas, la “liberacién’” de los pueblos latinoamericanos pasaria necesariamente por un “desprendimiento" cde esa cultura opresora de la modernidad, Curiosamente, este pathos antioccidentalista de la filosofia de la liberacién se alimenta en buena parte de filésofos vinculados a la derecha politica europea como Martin Heidegger, pero resucna tam- bign con autores conservadores muy leidos en la época de Maridte- gui como Oswald Spengler. Fue precisamente el libro de Spengler La decadencia de Occidente ol que inspiré las tesis “antimodernas” de Valeércel. De modo que cuando el Amauta dice que “no hay sal- vacién para Indo-Amética sin la ciencia y el pensamiento europeos 1 occidentales” esta desmareéndose, por un lado, del antiocciden- talismo de Valcércel por considerarlo una visién conservadora, bucdlica y reaccionaria, pero del otro lado esté reconociendo que la modemidad, junto con clementos patolégicos, también arrastea consigo elementos emancipatorios. Como buen pensador dialéetico, 1, Cuetion aber en ers clot 7 Mariétegui rechazarfa de inmediato la tesis de algunos pensado- res decoloniales segiin la cual, la modernidad en su conjunto es una ‘maquinaria colonialista y totalizante, responsable del cpistemicidio, cl genocidio y la destruccién del planeta, de modo que la tinica espe- ranza de “liberaciin” es recurtira las epistemes no occidentales que fueron negadas por la modernidad, pero que atin sobreviven. Pues al igual que Valcércel, estos pensadores dicen que ni el socialismo, ni el marxismo, ni el republicanismo, ni ninguna otra tradicién critica de origen europeo pueden contribuira la descolonizacién que necesica Latinoamérica. Todas ellas estarian ya “contaminadas” por el pro- yecto civilizatorio de Occidente que ha negado siempre la experien- ciade otras culeuras diferentes ala propia, En efecto, el libro de Valcarcel bebe directamente de las tesis defendidas por Spengler en Lat decadencia de Occidense (1918). Este pensador aleman de derechas habja dicho que la civilizacién occi- dental ha perdido sus “energias vitales” y entrado en un proceso inevitable de decadencia. Es una cultura dectépita, que ya no cs capaz de imponer al mundo sus valores racionales, porque sus insti- tuciones econémicas, cienificas y politicas se han corrompido para siempre. Empieza un nuevo ciclo de la historia de la humanidad, en cl que el “alma faustica” del Occidente moderno seri susticuida por tuna nueva civilizacién amiga de la vida. Es en este punto donde Val- ccrcel retoma el testimonio de Spengler. En su opinién, en lo alto de las cumbres andinas se esta gestando la nueva civilizacién que reem- plazard a Occidente. No es el socialismo moderno encarnado en la revolucién rusa, como dicen los marxistas, sino el comunicarismo indigena que baja de la sierra quien encarnars el nuevo ciclo de la historia y salvaré por fin de su decadencia a la nacién peruana. Pero Maridtegui, que conoce muy bien el libro de Spengler, corrige la lee- tura sesgada de Valcércel. No es la “civilizaeién moderna” la que ha entrado cn crisis con la Primera Guerra Mundial, sino can solo un elemento especifico de ella: el capitalismo, Lo que el Amauta sugiere aqui es que no debemos confundir el capitalismo con la modern dad. El proyecto emaneipatorio para el Perti tendré que prescindir » Aller Fire Gaia dicincaso ques kyéen ler (Flee Glin, 1994: 4268 Home yr eanlie ciertamente del capitalismo, pero no de la modernidad, como inge- rnuamente crefa Valedrcel. En un articulo de 1925 titulado “zExiste tun pensamiento hispanoamericano”, el Amauta dice lo siguiente: “La civilizacién occidental se encuentra en crisis, pero ningiin indi- cio existe atin de que resulte préxima a caer en definitive colapse. Europa no ests, como abundantemente se dice, agotada y paralitica (ul. Lo que acaba, lo que declina, ese ciclo dela civilizacién capita- lista” (Maridtegui, 1991: 365-366). Anibal Quijano comprende muy bien esta diferencia concep- tual entre el capitalismo y la modernidad cuando afirma que no es posible reducir la modernidad a wna sola forma de racionalidad, sino ‘que es necesario distinguir al menos dos tipos que se relacionan entre side manera dialéetica. De un lado tenemos la racionalidad instrie mental, desplegada por el capitalismo (fendmeno estudiado primero por Marx y luego por Weber) y proyectada hacia afuera como explo- tacién imperial de las colonias y sus poblaciones. Pero de otto lado tenemos la racionalidad bistériea, que segin Quijano tiene que vet con la utopia materialista de una sociedad libre de necesidades mate- riales, No se trata, por tanto, de tirar la cesta entera de frutas en lugar de sacar la manzana podrida: No tenemos necesidad de confit vechazo al eurocentrisino en cultura y en la l6gica instrumental del capital con algin oscurantist, reclamo de rechazar 0 de abandonar las primigenias promesas liberado- ras de la modernidad: ante todo, la desacralizacién de la autoridad en pensamiento y en la sociedad; de las jerarquias sociales; del prejuicioy del mito fundado en aquel: a libertad de pensar y de conocer; de dudar y de preguntar; de expresar y de comunicar; la libertad individual libe- sada de individualismo; la idea de la igualdad y de la fraternidad de todos los humanos y de la dignidad de todas las personas. No todo cllo scorigin6 en Europa, Pero fue con ella que todo exo vajé hacia América lacina. Quijano, 1988: 33) También ef fildsofo ecuatoriano-mexicano Bolivar Echeverrix deja muy claro en sus escritos que en nombre de la critica al capita: lismo no podemos prescindir dle los criterios normatives desplegados por la modernidad, pues entonces nos quedariamos con las manos 1. Gesonesieran ola deci 9 vactas para levantar una eritica de sus patologias. En sus Quince resis sobre modernidad y eapitalismo, argumentando de la mano de Marx, Echeverria dice que la modernidad supone el despliegue de nue- vas fuerzas productivas que abren la posibilidad, por primera vex en Ia historia, de superar la escasez de bienes y satisfacer las necesida- ddes materiales ya no solo de las clases privilegiadas, sino de toda la sociedad. La ress des especifica que las fuerzas productivas modernas generan “una mutacién en la estructura misma del proceso de repro- ducci6n social que venia a minar el terreno sobre el cual todas las lades historicas tradicionales, sin excepcidn, establecfan la con- crecidn de su e6digo de vida originario” (Echeverria, 2001: 150). ceudl era ese “cddigo social originario”? Que la reproduccién de la vida ‘material estaba marcada por a “escasez natural”, es deci, por la no existencia de los medios de subsistencia material para todos. Por ello, ante el hecho inapelable de la escase7, todas ls sociedades tradiciona- les undaban su vida social en la hostilidad mucua. Como no hay suf- ciente comida para tocos, habla que “clini al otro” que compecia pot los recursos, 0 en su defecto, emigear hacia nucvas zonas geogté- ficas. El “otro” aparece como amenaza mortal, ya que pone en peligro la propia supervivencia material de la comunidad. Lo que dice mucs- tro filésofo es que la revolucién tecnolégica de la modernidad gener6 las condiciones para superar finalmence la escasez natural. Tal era, precisamente, la primera promesa emancipatoria de la modernidad: “que la escasez no constituye la maldicién sine qua non de la realidad humana” y que “el mundo bélico que ha inspirado todo cl proyecto de existencia del hombre no es el tinico posible; que es imaginable un. modelo diferente” (Echeverria, 2001: 150). Como puede verse, Bolivar Echeverria nos habla de una “racio- nalidad instrumental” moderna -para retomar el término utilizado or Quijano— que inicialmente se hallaba vinculada con un proyecto ético-politico de caricter normativo: la construccién de una socie- dad donde el modelo de la guerta pudiera ser reemplazado por un modelo de convivencia igualitaria entre diferentes comunidades hhumanas. Pero en algtin momento de la historia moderna, la racio- nalidad instrumental se “separ6” del proyecto ético-politico que la sustentaba y adquirié vida propia. ™ orienten hacia la igualdad en el acceso a los recursos materiales y sim- bélicos para todos los ciudadanos, pues de otro modo la libertad no scrfa més que una consigna vacia. Fl pensador ginebrino dice que si bien para muchos la desigualdad es invencible por estar anclada en Jo profundo de las sociedades humanas, el legislador debe sin embargo intentar combatirla: “Precisamente porque la fuerza de las cosas tiende siempre a descruir la igualdad, la Fuerza de la legislacion debe siempre tender a mantenerla” (Rousseau, 2011: 840). En cuanto al tema de la soberanfa popular, Rousseau también vva més allé del liberalismo. Instancias como el parlamento (que en Locke juega un papel fundamental) no son tenidas por Rousseau. como “autoras” de la ley, sino que el pucblo mismo es quien hace las leyes a través de la deliberacién en pequefios consejos municipales. No es que el ginebrino sea partidario de una democracia “directa”, sin representacién parlamentaria, pues sabe que en las condiciones instauradas por la modernidad, tal situacién es ya imposible, No se trata, pues, de “volver” a la democracia directa de los griegos, pero sf de entender que no hay democracia alguna sin el mandato del pue- blo. Y este mandato, antes que en el parlamento, se expresa mucho ‘mejor en las pequefias asambleas municipales, alli donde la gente se conoce mejor y comparten modos de vida, donde no hay demasiada desigualdad entre ticos y pobres, donde los problemas son vividos cn carne propia. Es en los municipios donde se expresa con mayor vigor la “Voluntad general” a la que debe obedecer el Estado. Alli, en el ejercicio de Ia participacién ciudadana en los asuntos de la res publica, se manifesta la virtud de la que hablé Maquiavelo. Por es0, la apuesta municipalista se halla en el corazén del republicanismo. No es de arriba abajo que han de organizarse las instituciones de la reptiblica (desde la capital hacia las provincias, desde cl parlamento hacia las asambleas ciudadanas, desde las ciudades hacia el campo, desde los representantes hacia los representados), sino que el movi- imiento demoeritico debe ser el contrario. Lejos de Rousseau ests la idea de un “Estado cosmopolita” como el que imaginaban los ilustra- dos parisinos, pues semejante arreglo impide que el “amor la patr se enraice en el corazén de los ciudadanos. Desconfia de los debatesm me y ocala Uevados a cabo por politicos profesionales, porque le parece que ahi se oculta el germen del interés particular que terminari destruyendo ala Repiblica ‘Cuno mis reina el acuerdo en las asambleas, 0 sea cuanto mis se acecan a ‘a unanimidad ls opiniones, més damina a voluntadl genera pero ks ar 0scdebates, ls disensiones, el tumulto,anuncan el ercientc predominio de los incresespartculaesy la declinacién del Estado, (Rousseau, 2011: 885) Pequefias asamblcas municipales en donde el hombre sencillo, el artesano, el campesino, el obrero, aquellos hombres y mujeres que “saben” (con su sabiduria prictica) qué es lo que debe hacerse, podrin expresar sus opiniones sin necesicad de tanta filigrana verbal, De hecho, en lugar de un gran Estado nacional, Rousseau imagina {a repaiblica como una federacién de pequerias repiblicas independien- tes, pues solo de este modo la voz del pueblo tendré oportunidad de ser escuchada. Una repiblica es un Estado organizado de forma popular ‘que se distingue tanto de la democracia pura (de los “antiguos”) como dela democracia liberal-parlamentaria (de los “modernos"), Sus inst- tuciones son organizadas conforme al principio de la "separacién de poderes’ a fin de limitar las ambiciones de los diferentes actores en conflicto. Ni el gobierno puede Iegislar prescindiendo del mandato popular, ni el pueblo puede mandar prescindiendo de las leyes, ni los he politcal straggles fox, soy, democracy o‘lerty” psa “endl Aion’ have ao ben stragglers working clas gas capil, dey snl cuggles among the accumu of cepa fo the accumlation of epital Such scrugles were nr the wumgh of «progressive bourgeoisie gsinat eationary sata but ious bourgeois struggles” (Wallerstein, 199Hb: 63).180 come y oes Elcontlicto politic se afiema sin reserva, peo como un teatro de somm- bras em el eval se despliegan acontecimentos cuyo lugar propio esti en “ora exena” (lade los procesos econmicos); Ia meta final de la “verda- era” politica es entonces su auto-cancelacién, la transformacién de la adminisracién del pucblo” ca a “administrackin de las cosas’. (Ziel 2004: 205) Esto quiere decir que los ideales republicanos (libertad e igualdad) proclamados por la revolucién francesa serian tinicamente el “teatro de sombras” en el que se instaura la filsedad de la democracia. Para desci- frar el espectaculo de la politica sera necesario trasladarse a otro escena- rio: el de la economia. Lo cual significa que el colonialismo no puede ccombatirse politicamente (a través de las instituciones republicanas) sin atacar y derrotar primero su “base real” que cs el capitalismo. De este modo (y vuelvo con ello a la segunda objecién), la apelacién al tepublicanismo serfa un ejercicio de idcologia que oscurece la depen- dencia econémica de caricter estructural que padecen los pafses de la ppetifeia en relaci6n con los paises del centro. La nica forma de rom- pper esa dependencia es “cancelar” la democracia mediante las acciones antiimperialistas de los “movimientos antisistémicos” para luego, en ‘un segundo momento, transformar la “administracién del pueblo” en la “administracién de las cosas”. Recurrir a las soluciones politicas del republicanismo como medio para oponcrse al capitalismo, equivale pues a entrar en el reino de la ficcién. 2Qué tienen en comiin estas dos posiciones, la arquepolitca y la metapolitica, defendidas por sectores diferentes del pensamiento deco- lonial? Responderia diciendo que lo que ambas posiciones compar ten es que confunden fitalmente la modernidad con el capitaliomo. En primer lugar, diréa que la “modernidad” no es un fenémeno unitario (oo existe algo ast como “la” modemidad), sino el renultado del des- pliegue de una multiplicidad de racionalidades histéricas diferentes que se cruzan todo cl tiempo generando tensiones y contradicciones. La“modernidad” seria entonces el ensamblaje resultante de todos estos ceruces y no una forma prev (un “patrén” o *matri2”) dela que deriva ‘réan todas las formas de racionalidad. Aqui radica, me parece, la gran confusién de muchos te6ricos decoloniales. Toman como objetivo de ‘VI Reubliansm enseatene 1 sus crticas a.un enemtigo unitario que no existe y lo confunden con la racionalidad histérica del capitaismo. Pues en realidad, la racionali- dad capitalista es tan solo una de las formas historicas de racionalidad ‘que se van configurando desde el siglo xv1 y que van a tornarse hege- ménicas en casi todo el mundo a raf de la expansién colonial europea. En efecto, desde mi punto de vista, la modernidad conlleva el des- pliegue de por lo menos cuatro tipas de racionalidades histricas: (I) tuna racionalidad econdmica escenificada por el capitalismo, cuya logica de acumulacién y generacién de riqueza estudié muy bien Marx; (2) una racionalidad teenocientffica que supone cl desarrollo de Fuet- zas productivas y formas de conocimiento que prometen disminuir el poder de una seric de fendmenos materiales (como la enfermedad, la cscasez, el trabajo corporal forzado) que parecian insalvables para las hhumanidades premodemnas; (3) una racionalidad politica que propone critcrios normativos inmanentes (la libertad y la igualdad) para la reso- lucidn colectiva de los conflictos sociales sin tener que recurtir al tra dlicional aucoridad de los reyes 0 de los dioscs, al mismo tiempo que cotorga al Estado de derecho el papel de garante para el cumplimiento universal de estos criterios; (4) una racionalidad cultural que le concede ‘a instituciones republicanas como la escuela, la funcién de educar ala poblacin en los valores compartidos por toda la comunidad politica, ‘més alli de los valores particulares inculeados por la familia, la rligién y las tradiciones. Estos cuatro tipos de racionalidad no se dan, desde luego, en “estado puro”, sino que hay mviltiples cruces entre ellos que generan tensiones y contradicciones. Boaventura de Sousa Sancos lo ha visto muy bien cuando dice que la modernidad es el resultado del con- Alito irresoluble entre la “regulaciSn” y la “emancipacién” (Sousa. tos, 2009: 32-33). Esto quiere decir, de un lado, que cada una de estas racionalidades levanta una pretensién emancipatoria. La racionalidad capitalista promete una sociedad més rica y préspera en la que todos sus miembros podrin beneficiarse; la racionalidad tecnocientifica pro mete que sus avances generar una mayor calidad de vida para toda la sociedad: Ia racionalidad politica promete liberar a todos los indi- viduos y grupos de la servidumbre a la que estaban sometidos en el Antiguo Régimens y la racionalidad cultural promete educar a todoshe ome lor anit los individuos en los valores demoeriticos necesarios para la conviven- cia pacifca en el marco de sociedades pluralist. Pero, de otro lado, todas estas promesas emancipatorias quedan sometidas a dispositivas de gobierno (Foucault) que buscan garantizar el “buen orden’ dela socie- dad mediante la implementacién de normas, instinuciones y précti- «as de control. De este modo, aunque las promesas emancipatorias y Ja administracién biopolitica de la vida son elementos pertenecientes a tun mismo proceso histérico, entablan entre si una relacion dialéctica ‘Se trata por tanto de tendencias contradictorias, porque mientras que cl polo de la emancipacién busca un aumento de las expectativas sock les de los individuos y grapos en relacién con su futuro (mayor movili- dad social, mayores oportunidades de vida, mayoreslibertades civles y politicas, etc), el polo de la regulacion busca por el contrario estabilizar «sas agpiraciones en el tiempo presente. Tal coexistencia matuamente dependiente entre el polo emancipatorio y el polo biopolitico™ genera ‘una complejae interminable dialéctica entre a inclusin y la exclusion. Desatender, sin embargo, exta inherente “condicién dialgctiea” yy reducir la modernidad solamente a la regulacién, significa ofrecer tuna visién equivocada y peligrosa. Equivocada porque la supresién de la tensién dialéctica supone la newtralizacién del antagonisma, cuyo resultado inmediato es una visién plana, unidimensional y apocaliptica de la modernidad. Esta no seria otra cosa que la expre- sién mis descarnada y violenta de la dominacin total. Asi la racio~ nalidad capitalista habria generado el empobrecimiento masivo de Jos trabajadores en el centro y la primarizacién de la economia en Ih petifetia; la racionalidad tecnocientifica habria consolidado el dominio absoluto del hombre sobre la naturaleza, desencadenando a catéstrofe ecoldgica que esti a punto de destruir el planeta; la tacionalidad politica no es més que el altavoz de las lites capitalistas que buscan su legitimacién a través de la democracia; y Ia racionax lidad cultural habria promovido la oceidentalizacién de los valores © Foucault sn embargo en afin de panera mare 30 sus a bapa ‘des movimienydildreay Ia come en pars ys de contol La mi ‘que hacen hoy algunas tren de a declonalidad Focal e quit a moderna a

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