N aslov izvornika:

DAS GESETZ CHRISTI. MORALTHEOLOGIE. Dargestellt fiir Priester und Laien von
BERNHARD HARING. Erster Band: Grundgestalt des christlichen Daseins. Allge-
meine Moraltheologie. Erich Wewel Verlag, Miinchen und Freiburg, 1967.
I\

'
1.! BERNHARD HARING

KRISTOV ZAKON

Prvi svezak
OPCA KRSCANSKA MORALNA TEOLOGIJA
I

1~
Preveli:
DR ANTE KUSTC
DR JOSIP STIPANOV
DR MARIJAN VALKOVIC ll
Lektura:
BELA TONKOVIC

Ovitak:
~EUKO SEGOVIC
lj'

Izdaje: •Kdcanska sadasnjost«, Zagreb, Marulicev trg 14

Odgovara: dr Vjekoslav Bajsic, Zagreb, Kaptol 31
lzdaje se s dozvolom crkvenih oblasti
© Erich Wewel Verlag, Freiburg im Breisgau, 1954, 1961
© za hrvatski prijevod: »Krseanska sadasnjost«, Zagreb, 1973
'I)
t
H
KRSCANSKA SADASNJQsr·
Tisak: NISP •Vjesnikc, Zagreb I Marulicev trg 14
ZAGREB I'. '
1973

I'
1-

,·!er,..··~.;.
Plaketa na koricama: Minijatura za mjesec veljaeu u kalendaru glagoljskog misala
(1425) pisca BARTOLA IZ KRBAVE (NUK ms 162, fol.134 v); prema crtefu BRANKA
FUCI CA

RIJEC IZDAVACA

U nasem nizu velikih okvirnih teoloskih djela »Volumina theologica«

odlucili smo se podastrijeti hrvatskoj javnosti i ovu moralnu teologiju uva-
ienog katolickog moralista Bernharda Haringa: Kristov zakon.
To je djelo vec toliko poznato i prevodeno po katolickom svijetu i vec
dovolj?o klasicno da se nametalo samo od sebe. Zahvalni smo piscu i izvor-
nom, njemackom, izdavacu sto SU dobrohotno omogucili OVO izdanje.
Uvjereni smo da ce njegovo pojavljivanje na nasem tlu ne samo obogatiti
sustavnu moralnu teologiju nego i potaknuti zivlji monografijski rad. U tom
uvjerenju predajemo ti u ruke, cijenjeni citatelju, ovaj prvi dio Kristova
- ·;_,•.,-;t.,·'· / ''/,

;J_~
zakona.
.:...,;,,, . ~

..:.~ I);·. C'\ ·,,.,$02..'Se>

~
.....
. .1~'i?·-~- ~
• ... i ~
, ----' 9 ' .\c'1i
.ff • #' ~>:.--- KR$CANSKA SADASNJOST
Korektura:
·1~79[~ :·fY~<".>
MARIJA DEPOLO
MARIJAN NUMAH

Grafieki uredio:
MARIJAN NE2MAH

Grafieki savjetnik:
ZVONIMIR TAI.AN

Slog:
GRGO RUMORA
JOSIP STOR
ZEUKO PINTAR

Meteri:
ANnJN BAKAN
NIKOIA TANDARIC

Tebnleld suradnid:
BOZENA NEZMAH, BELA TONICOVIC

, e z tr e 7r ·nm · ·ts ., &t rrmm n ,, ~"'--··-

 "

ZAKON DUHA .ZIVOTA

U KRISTU ISUSU
OSLOBODI ME
ZAKONA GRIJEHA I SMRTI

Rim 8,2

'>

Dodatnu bibliografiju novijih djela i hrvatsku moralnu bibliografiju v. na str. 479 slj.
Kazala imena, stvari, navoda iz SP, koncill i sl. objelodanit Ce se u III. svesku.
•

"
UVOD '

Mjerilo, srediste i svrha krscanske moraine teologije jest Krist. Krsca-

ni nemaju drugog zakona doli osobno samog Krista. Samo je on nas Go-
spodin i nas Otkupitelj. 1J njemu imamo :,zivot pa prema tome i zakon
na.Segq zivota. Krscanski se zivot ne smije jednostrano shvatiti na teme-
lju formuliranih zakona, eak ne prvotno na temelju zahtjevne volje Boz-
je, nego uvijek na temelju volje Bozje koja se daruje. A u Kristu nam
je Otac sve darovao. U njemu nam je On objavio krajnje dubine Svoje
ljubavi. U Kristovoj ljubavi i po njoj traZi on za uzvrat nasu ljubav,
naime, zivot doista suoblikovan Kristu. Krscanski je zivot nasljedova-
nje Krista, ali ne neko vanjsko oponasanje Krista, pa niti samo neko
vanjsko nasljedovanje u ljubavi i poslusnosti, nego prije svega zivot u
Kristu. Temeljna i prvotna polazna tocka ove moraine teologije jesu kao
i kod MAGNUSA JOCHAMA »otajstva djece Bozje«, sto znaCi nase biv-
stveno (onticko) uronjenje (inkorporacija) u Krista po sakramentalnom
preobrazaju, po bofanskom zivotu u nama. Nase milosno sudioniStvo
u velikoj tajni saveza ljubavi Krista s Crkvom govori nam sto nam
Bog daruje i darujuci od nas traZi.
Povijesni eovjek mofo se shvatiti samo u svjetlu Krista, jer je Krist
prauzor prema kojem smo mi stvoreni i potom nanovo stvoreni kao
novi ljudi. »U njemu imamo otkupljenje, oprostenje grijeha. On je sa-
vrsena slika Boga nevidljivoga, prvorodenac svakoga stvorenja, jer je
u njemu sve stvoreno - sve na nebu i na zemlji; vidljivo i nevidljivo.
Sve je stvoreno po njemu i za njega« (Kol 1,14 sl.). Krscansko cudorede
mora se u svemu razumjeti i oblikovati na temelju velikih prvotnih
cinjenica stvaranja »U Rijeci Bozjoj« i otkupljenja u Kristu. Ono je
zivot iz Kristove pobjede u iScekivanju potpunog ocitovanja Kristove
pobjede na Njegov veliki dan.
, »I On je glava Svoga: tijela, Crkve« (Kol 1,18). Biti u Kristu znaci
biti ud na Njegovu tijelu, znaci pripadati Njegovu kraljevstvu. Zbog
toga krseanski moral mora u svim svojim dijelovima isticati solidaran
i apostolski karakter spasenja.

12 UVOD
Svrha i zadaea ove moraine teologije
Autor ove knjige potpuno je svjestan da jedan prikaz katolicke mo-
raine teologije moze imati razlicite polazne tocke koje se temelje na
beskrajnom blagu vjerskih istina. Nastojao je iznijeti sredisnje isti-
ne na nacin koji bi najviSe odgovarao biblijskom prikazu. To je jedan
pokusaj uz mnoge druge, koji se ne iskljucuju vec naprotiv upotpunjuju.
UdZbenik odnosno prirucnik moraine teologije ponajviSe je odreden
ciljem koji si postavlja. Tko si prije svega iii kao jedinu zadacu postavi
da ispovjedniku prufi opsefoo i iscrpno uputstvo za vrsenje njegove
sudacke slilZbe u sakramentu pokore, napisat ce moralnu teologiju razli-
citu od one teologa koji zeli prikazati krseanski zivot u njegovoj osobi-
tosti, kao zivot iz bogatstva bofanske milosti i istine, koji dakle hoce
napisati jednu izrazito kerigmatsku moralku. Autor se ipak nada da ce
ovom knjigom dobro poslufiti i samom ispovjedniku, navjestitelju pomi-
renja i novog zivota koji nastaje iz duha pokore i zahvalnosti. Glavni
cilj je ipak »donosenje ploda u ljubavi za zivot svijeta« kao svjedocan-
stvo za nutarnje zivotno jedinstvo s Kristom, prema zahtjevu dekreta o
odgoju i obrazovanju svecenika (hr. 16). Kod toga treba ujediniti slije-
deca stajaliSta:
Prvo, mora se prikazati savrseni ideal zivota u Kristu i s Kristom,
radikalno nasljedovanje Krista, ljubav prema Bagu i blifojemu koja
mora teziti uzvisenom cilju Govora na gori.
Drugo, mora se takoder prikazati i granica zakona, kao granica smrti
s obzirom na Zivot u Kristu. Ali ipak ni ovaj dio nece biti jednostavno
prikazan kao neki zakonski moral; nego ce se ova ograda i granica, pro-
matrana iz sredista, prikazati kao protivurjecje zivota u Kristu, kao ono
sto ugrofava nasljedovanje Krista. Zakon se mora prikazati kao izraZaj
zbilje stvaranja i otkupljenja, kao drugi vid ljubavi Bozje koja nam se
daruje, kao granica koja ne samo da nas odvraca od ponora smrti, vec
nas nosi prema zlatnoj sredini neprestano rastuce ljubavi.
S tim je vec reeeno da nauka o krepostima i zakonsko odredivanje
granica u krseanskom moralu ne stoje nepovezano jedno pokraj drugo-
ga kao staticka nauka o krepostima i kao staticki zakonski moral.
Krseanska moralnost jest zivot i rast zivota. Zbog toga mora moralna
teologija, kao trece, pokazati nacin kako se luk dobroga napinje od gra-
nice zakona do njegovog savrsenog ispunjenja. Dinamicki karakter mo-
ralnosti ne dolazi do izraZaja samo u poglavlju o obra.Cenju, koje je smje-
steno _izmedu poglavlja 0 grijehu i poglavlja 0 krepostima, vec uvijek kad
se govori o granici i o savrsenstvu mora odzvanjati dinamika rasta i ono
uvijek nedovdeno na zivotnom putu krscanina, koji je homo viator.
ZADACA OVE MORALNE TEOLOGIJE
13
Za teologe, sveeenike i laike
Podnaslov djela, izabran u svezi s J.M. SAILEROM, jasno kaZe da je
ono namijenjeno ne samo teolozima nego takoder i izobrazenim laicima.
Time se medutim ne odbacuje nista od znanstvenog karaktera koji je
svojstven teologiji. Ne zanemaruje se niti tradicionalan skolasticki jezik.
Ali djelo ide za tiin da progovori jezikom koji odgovara kerigmatskoj
teologiji (teologiji navijestanja), jezikom koji mofo razumjeti i laik i koji
propovjedniku i ispovjedniku olaksava napor u prikazivanju vjecnih
istina suvremenom covjeku. Ako jedna moralna teologija uspije da svo-
jim jezikom i svojiin nacinom postavljanja problema progovori i zainte-
resiranom ne-teologu, time se ona zapravo teologu i dusobrizniku najviSe
preporucuje. Da Ii je autor harem djelomicno postigao svoj visoko zacr-
tani cilj, prepu5ta se dobrohotnom sudu Citatelja.
Moralna teologija navijesta vjecnu istinu, ali to mora uvijek biti
navjestaj konkretnom vremenu. Ona uvijek mora u svjetlu Vjecnoga
osvijetliti probleme i zada.Ce svoga vremena. Ona hoce slufiti zivotu. Ona
je sluzba u Bozjem kraljevstvu. Ova moralna teologija feli takoder po-
moci i laiku da bi ispravno shvatio svoju krseansku sluzbu u svijetu i
da bi promatrao probleme svoga privatnog i javnog zivota u svoj sirini
i sa svom ozbiljnoscu radikalnog nasljedovanja Krista.
Teolog moze, harem se tako nada autor, u ovoj moralnoj teologiji
naCi ne samo bitne materijale za navjestaj krscanskog moralnog nauka,
nego ee mu u isto vrijeme biti od velike pomoci kao ispovjedniku i
duhovnom vodi; ispovjednik naime ne vrsi samo sluibu suca. On zapra-
vo mora ponajvise i prije svega svakom pojedinom eovjeku navijestiti
Veselu vijest o Bozjem kraljevstvu, koja je istovremeno poziv na potpu-
no prianjanje Bogu i potpuno odvracanje od svakog grijeha. On kao
ucitelj mora upucivati na savrsenstvo krscanskog zivota u svoj nje-
govoj visini i dubini, duljini i sirini. On mora voditi prema duhu istinske
slobode i zrelosti.
Autoru veoma lezi na srcu da se izbjegne jedan nesporazum: ako se
u ovoj moralci mjestimice prikazuje krscanski ideal u svoj svojoj
istovremeno zastra5ujucoj i usrecujucoj visini, to se nikako i nikada ne
smije shvatiti kao opravdanje za rigorizam u dijeljenju sakramenta
pokore. Kad se radi o uskracivanju sakramentalnog odrjesenja, onda
vrijedi najsire tumaeenje zakona, to znaci najveca blagost. Isto tako
moramo ovdje upozoriti na jednu drugu ne manje sudbonosnu zabludu:
ako se katkada oznacuju granice zakona prema najblazim crkvenim
autorima prirucnika za ispovijedi, to slufi samo kao uputa za ispovjed-
14 UVOD
nika kao suca, ali to nije nikakvo zivotno pravilo prema kojem bi se
svatko u bilo kojim okolnostima mogao ravnati. Ova knjiga zacijelo
nece pogodovati ovom nesporazumu.
Razgranleenje s obzirom na druge struke
Namjerno ne zelimo ovdje uvrstiti nikakav sadrfajni prikaz gradiva
crkvenog prava i civilnog prava, da bismo izbjegli eak i privid svakog
izjednaeavanja prava i morala iii pak svodenje morala na pravo. Svode-
nje pak prava na moral (pocudoredenje prava) jest i ostaje znaeajna za-
daca. Zbog toga se osobito obraduju i prikazuju moralno-teoloski teme-
lji crkvenog prava i moralno-teoloski okvir civilnog prava te tipic-
na granicna pitanja izmedu morala i prava, pokazujuci kako se ljudski
zakon, a pogotovo zakon Crkve, uklapa u »zakon duha zivota u lsusu
Kristu« (Rim 8,2).
Buduci da nam je prvotna namjera iznijeti i protumaciti smisao
onoga sto bitno oznacuje krseanina, ne moie se izbjeci uie povezivanje
s dogmatikom. Krseanski zivot ipak znaci »provoditi u zivot istinu
u ljubavi i tako uciniti da sve uraste u njega koji je Glava, u Krista«
(Ef 4,15). Moralna teologija ima zajednicke izvore vjere s dogmati-
kom: sv. Pismo, Predaju i crkveno Uciteljstvo, i mora isto tako brizljivo
nastojati da u vjernosti crpi iz ovih izvora. Ali dokle god je moralna
teologija ?:asebna teoloska struka uz dogmatiku, moie prepustiti samoj
dogmatici teolosko obrazloienje svih onih istina koje neposredno ne
spadaju na moralno podrucje. Pri tom je nasa zadaca da u prvom redu
izlozimo sintezu koja je smjernica za krscanski zivot.
Razgranicenje s obzirom na ascetiku i mistiku nastalo je onda kad
je moralka jednostrano bila usmjerena na ispovjednika i to poglavito
na njegovu sluibu kao suca. To razgranicenje zeljeli bismo izbrisati na
vrlo jednostavan nacin: koliko je moguce, treba ga ponovno uCiniti
suvisnim. Teologija duhovnog zivota (theologia spiritualis) spada u mo-
ralnu teologiju. Mi, dakako, nismo ovdje poku5ali obraditi sva pojedi-
nacna pitanja ascetike i mistike. Premda ova knjiga ima siroku pastoral-
nu namjenu, time nikako ne zelimo pokazati da su prirucnici pastorala
suvisni. Ukoliko pastoralna teologija uci o umijecu kako spojiti moguce
i nuino te razraduje konkretne smjernice za mnogostruki apostolat kako
sveeenika tako i laika, ovdje smo tek u grubim crtama mogli pripremiti
teren njezinom zadatku.
NACRT OVE MORALNE TEOLOGIJE 15
Ndl jam.cl
Bogat bibliografski spisak djela, koji je pridodan svakom odsjecku,
pomoci ce ne samo strucnjaku, vec ce dobro posluiiti i dusobriiniku kao
i samom laiku, jer smo uvrstili ne samo strogo znanstvena i strucna
djela vec i sve sto se moze uvrstiti u ozbiljnu kerigmatsku teologiju.
Izbor bibliografskih djela ogranicen je uglavnom na djela napisana
zadnjih dvadeset i pet godina. Od starije literature navodi se razmjerno
malo standarnih (teoloskih) djela. Uostalom ta se starija literatura vrlo
Iako moze naci u svim starijim priruenicima. Odgovarajuci traktati pri-
rucnika moraine teologije obicno se samo onda posebice navode kad
se pisac ovih redaka osjeca posebno obveznim prema nekom autoru u
odgovarajucoj materiji.
Autor se u dubokoj zahvalnosti osjeea duinim mnogobrojnim teolo-
zima i dusobriinicima starije i mlade generacije, koji su neumorno ra-
dili na biblijskoj i liturgijskoj obnovi. Bez njihova rada ova moralna
teologija ne bi uopce bila zamisliva. Vlastiti je doprinos autora mali u
odnosu na ono za sto je on drugima zahvalan. ViSe nego bilo koja druga
stvar teoloski rad zivi od tradicije i od bogatstva zivota sadasnje Crkve.
Vise od ostalih na formaciju su utjecali: AUGUSTIN, CIRIL JERUZA-
LEMSKI, TOMA AKVINSKI i ALFONZ LIGUORI, a od novijih mora-
lista: JOHANN MICHAEL SAILER, JOHANN BAPTIST HIRSCHER,
FRITZ TILLMANN i, ne kao zadnji, postovani ucitelji KARL ADAM,
ROMANO GUARDINI i THEODOR STEINBOCHEL.
Strukturalne crte
Nekoliko rijeci o samoj strukturi djela svakako ce pomoCi citatelju:
prema vec ustaljenom obieaju razlikujemo opcu i posebnu moralnu
teologiju.
Opcu moralnu teologiju zapoeet cemo osnovnom orijentacijom o
temeljnim problemima: gotovo dvotisucljetna veoma promjenjiva povi-
jest krseanske moraine nauke moie nam posluZiti kao dragocjena
uciteljica. Nakon sto eemo u njezinom svjetlu povuci razliku izmedu
promjenjivog i nepromjenjivog, pokusat cemo razraditi ideju-vodilju
kao i sredis\f pojmove (propedeutsko poglavlje). Potom slijede oba
glavna dijela: poziv Kristov, te covjekov odgovor.
Covjek pozvan na nasljedovanje Krista (prvo poglavlje) ne postoji
pred tim pozivom kao samostalna i dogotovljena velicina. On, koji je
stvoren na sliku i priliku Bozju u Rijeci i po Rijeci Bozjoj i za utjelovlje-

UVOD
16
nu Rijec, mofe sebe shvatiti jedino u svjetlu toga poziva, kome on duguje
bivstvovanje i smisao svoga zivota. Stoga mi i promatramo moralno-
-teolosku antropologiju koja obraduje ta pitanja zapravo kao sastavni
dio kristologije. Kao sto je u Kristu odbljesak slave vjeenoga Oca, tako
slicno i ucenik Kristov koji svjesno zivi od preporoditeljskog poziva
treba i smije biti slika Krista, utjelovljene Rijeci, u odgovoru na zivo-
tvornu rijec ljubavi. U svezi s time obradujemo sustinu i sustinske
oznake eovjeka, njegove sposobnosti (slobodu, spoznaju vrednota, sav-
jest), njegovo djelovanje i nedokucive mogucnosti njegova srca (njegove
nakane).
Antropologija se produbljuje i dopunjuje pitanjem o nacinu na
koji je Bozji poziv upravljen covjeku (drugo poglavlje). Tko poznaje
ime kojim Bog zove veliku obitelj eovjeeanstva i svakoga pojedinog
covjeka posebice, poznaje takoder zakon i mjerilo ljudskog djelovanja.
Ako je vec naravni moralni zakon upisan u nasu narav i u nas duh, kako
je tek novi zakon, zakon Kristov, po milosti zapisan u duh i srce. Kroz
situaciju koja je od moralnog znacenja i koju moramo promatrati u
potpunom jedinstvu s unutarnjom miloscu opci zakon postaje konkretan
poziv, poziv odredenog trenutka. Zakon i situacija, po kojima Bog poziva
srce i volju eovjeka, zahtijevaju jedan razmjeran motiv. U samom
pozivu kao i U nacinu kako nam je upravljen vec SU ukljucene i prave
pobude za djelovanje. Samom obradom motiva, koji promatramo u
svjetlu Bozje ljubavi sto nas svojim blagim pozivom zeli potaknuti na
uzvracanje ljubavi, vec je zapravo pripravljen prijelaz za drugi glavni
dio opce moralke, koji govori o covjekovom odgovoru.
Grijeh (prvo poglavlje) je eovjekov »Ile« Bozjem pozivu. U teskom
grijehu eovjek bjezi od Boga. Ne zeli cuti Bozji poziv ljubavi; ne zeli
slijediti Krista, vec u svom vlastitom bezdanu nastoji pronaci neku rijec
i neki put za svoj Zivot. Covjek koji ne zivi od poziva kome duguje svoje
vlastito bivovanje postaje zagonetkom samome sebi. Ali ipak je on i
preko •nee grijeha jos uvijek u dijalogu sa svetim Bogom: u ovom naime
putnickom Zivotu svaki novi subjektivni grijeh pretpostavlja ponovan
poziv Bozje ljubavi, kojem se eovjek nastoji oteti. Lagani grijeh doduse
ne prekida jednostavno dijalog prijateljstva s Bogom, vec znaci prolaznu
nepamju u osluskivanju njegova poziva, nedostatak posvemasnje sprem-
nosti da u svemu zivimo od spasiteljskog poziva Bozjeg gospodstva.
U obracenju (drugo poglavlje) eovjek pocinje zivjeti od poziva Kri-
stove ljubavi koji ga zove natrag u Ocevu kucu. U ovom dijelu govorimo
takocter i o sakramentima obracenja. Krscanske kreposti (trece pogla-
vlje) promatramo, s jedne strane, kao visoki cilj prema kojem tezimo,
STRUKTURA OVB MORALNB TBOLOGIJB 17
a s druge strane kao opcenite temeljne stavove po kojima se postupno
ostvaruje »da« na poziv Bozje ljubavi. Ovdje cemo medutim iznijeti
samo glavne crte tradicionalne nauke o krepostima, napose njihovo
srediste: ljubav. Radi se o tome da prikafemo ideju nasljedovanja
Krista takoder u svjetlu ovih bogatih istina. Detaljniju obradu nauke o
krepostima izlozit cemo u posebnoj moralci, koje srediste tvore teoloske
kreposti.
Prva knjiga posebne moraine teologije (inace druga knjiga cjelo-
kupnog djela) obraduje zivot u zajednistvu s Bogom i blifojim. Dvostru-
ki dijalog s Bogom i bratom eovjekom, sto je vec bila osnovna tema
opce moraine teologije, poprima ovdje konkretniji oblik.
Iz tri teoloske kreposti (prvo poglavlje) proizlazi kao prvi znaeajan
zakljueak i zahtjev stovanje Boga (drugo poglavlje). Ovdje se obraduje
vec tradicionalno gradivo prve ploce Dekaloga, ali ne kao nauka o zapo-
vijedima (prvi dio druge knjige).
Jednako neposredno kao i stovanje Boga, koje vec sa svoje strane
ukljucuje zajednistvo ljubavi u klanjanju, proizlazi iz teoloskih kreposti
ljubav ·prema blifojemu kao sustinski dio njihovih zivotnih ocitovanja
(drugi dio).
Treea knjiga govori o konkretnom ostvarenju teoloskih kreposti
ukljucujuci ljubav prema bliznjemu u intimnosti pojedine osobe i na
razlicitim zivotnim podrucjima. Ideja-vodilja jest: sveobuhvatno Bozje
kraljevsko gospodstvo. Ovaj se izbor ravna kako prema biblijskim tako
i prema kerigmatskim mjerilima. Velikoj zabludi naseg vremena da je
»religija privatna stvar« krscanski moral mora vec u svojim temeljnim
zasadama dati odlucan odgovor.
Nauka o glavnim krepostima (prvi dio trece knjige) pokazuje
kako Bozje kraljevsko gospodstvo zahvaea i oblikuje sve moci duse i
citavog eovjeka. Glavne kreposti, kojima pribrajamo i poniznost, a koja
je neposredan odgovor Bozjoj vlasti u ljubavi, jesu posrednice ljubavi.
Bozje gospodstvo u ljubavi izgraduje kraljevstvo i zajedniStvo ljubavi
u obitelji i u Crkvi, ali i u svakoj drugoj ljudskoj zajednici (prvo po-
glavlje). Krseanin pokazuje u svojem odnosu prema zdravlju i zivotu
da on stuje Boga kao Oca i Gospodina koji ljubi zivot i da slilZi bratu
(drugo poglavlje). Sakramentalna zenidba i »bezenstvo radi kraljevstva
nebeskoga« plodonosna su ocitovanja »velikog otajstva« Kristova gos-
podstva ljubavi u Crkvi (trece poglavlje). Ucenik Kristov cijeni i upo-
trebljava zemaljska dobra kao darove Bozje ljubavi i kao sredstva u
slufbi ljubavi medu ljudima (cetvrto poglavlje), Krug se zatvara prika-
zom temeljnih duhovnih dobara: kraljevstvo ljubavi je kraljevstvo istine,
ljepote i casti (peto poglavlje).
2 Kristov zakon
 UVODNO POGLAVLJB

POSTAVUANJE PROBLEMA

Prvi odsjecak

KRATAK PREGLED POVIJESTI MORALNE TEOLOGIJE

Prije nego sto (u clrugom odsjecku) pokusamo razradiH ideju-vodilju

i temeljne pojmove krseanske moralne nauke, zapitajmo ponajprije
povijest: sto nam. imaju kazati glede ove nase aktualne zadace ziva pre-
daja i stoljetna teoloska obrada moralne poruke Novoga Saveza.
U kratkom pregledu iznijet cemo ponajprije nekoliko istaknutih te-
!fleljnih zasacfa' biblijs},e pouke. u jednom djelu koje se kao ovo citavo
temdji na biblijskoj teologiji (usporedi popis biblijskih mjesta na kraju)
ne moze se vec od samog poeetka iznijeti biblijska nauka na temelju
velikog broja tekstova. Moraju se pokazati samo svjetionici, koji su
svoji~je_tlom presu~ za dugo i pustolovno putovanje povijesti.
ovijest !11orah1e te°-lo~ jos uvijek nije dovoljno istraiena. Proble-
mi k"Oje ona postavljaDrOJniji SU od onih koje rjesava. Koliko je to
moguee, ostavljam.o po strani prijeporna pitanja, a izabiremo iz neiscr-
pivog obilja toga gradiva prije svega ono sto najvise moze pridonijeti
razja8njenju temeljnih problema moralne teologije. TeziSte nasih istra-
~~ja upravo je u onim razdobljima koja nam se cine-narocito bogatim
~!"~j~v~je,_s~<la~njeg vremena i njegovih problema:
1. Razdoblje svetih Otaca moie nam pomoci da dublje shvatimo
~~-ota.}stvo spasenja kao temelj na kome pociva sva krscanska
moralllos£ --
2. Velika promjena u vanjskom nacinu prikazivanja krscanske mo-
ralne nauke 2~ Tc:>.!!_i~ _do J\.l!onza J.igµqrlia zahtijeva razjasnjenje da bi-
smo u njoj mogli razlikovati ono sto je uvijek valjano od onoga sto je
-~~E!nom uvjetovirio~ te da bismo konacno u posebnoj sluzbi spasenja,

20 ISUSOVA MORALNA PORUKA
koja ba5 preko onoga sto je vremenom uvjetovano dolazi do izrazaja,
nioguoo1je-uviclJeti nasu sadasnju zadacu.
-3-:-Moramo--dosta -opsimo iznijeti obnovu moralne teologije u Nje-
mackoj tije~~Ill devetnaestog stoljeea Idana~ ria citavom svijetu, jer bi
bez toga bio uopee nezamisliv i ovaj na8 napor.
~A :;;::~-~ROPOVlIBi0
Isusova moralna nauka jednostavno je sastavni dio Radosne vijesti.
Velikallovost ni];zapravo neki novi zakon, vec Bozje gospodstvo u nje-
govo{Osof,i: Bozja milost i ljubav koja se ocituje' u njegovoj osobi. Time
zapravo dObivaju SVi moralni propisi, pa i oni najsvetiji, nOVl ziatrii
~melj: milost, i nov'! ~redi_5te: njegovi1;_Q_~olJ.1:!::..-
, Poziv na obracenje od grijeha nije novost. Ali je nova Radosna vijest
_k.Qja_navijesta d_a je doslo vrijeme velikog preokretaTpov:ratka--ti Oeevu
kucu.
-Ni zakon ljubavi nije novost. Vee su ga najprosvjetljeniji duhovi
Sta;;ga Saveza smatrali saietkom zakona. Nova je medutim potpuna
objava o tome sto je _B,ozja_ li~l:>ay: »Da, Bog- je tako fjubio svijet da_ je
dao svoga je(liii.orodenog Sina« (Iv 3,16). Iz toga slijedi velika novost u
starom i uvijek valjanom zakonu ljubavi: vlastita Isusova ljubav postaje
temelj i mjera zakona ljubavi: »Novu vaJ:rlzapovijed (odriosno jedan
zakoii kao-noVffaajem: ffuhfre jedan drugoga, kao sto sam 1a l1ubl"O 'Vas«
(Iv 13,34· 15.lZ s .). Novo u starom zakonu ljubavi jest da »nas je sam
Bog poucio« (1 Sol 4,9) o ljubavi u sasvim novom obliku. Novost je,
kako je to Ivan, ljubljeni ucenik, izrazio, da je »tama prosla, a pravo
svjetlo vec svijetli« (1 Iv 2,8).
Kao sto je Stari Savez u Savezu Kristove ljubavi nasao svoje ispunje-
nje, tako isto i stari zakon. On rusi ogradu koja je izraelski narod dijeli-
la od svih drugih naroda. (To su posebno jasno izrazili apostol Pavao i
Apostolski sabor.) Ali on ne briSe niti jednu jotu iz Bozje volje koja se u
Starom Savezu postupno objavljivala, vec pokazuje njezino konacno
ispunjenje (Mt 5,17 sl.). Punina spasenja koja se u njemu ocitoyala i lju-
~ima da·e novo srce i ;;;-::. --iihti"e~a ·os cistiju moralnu svijest.
to je Mojsije Izraelcima samo »zbog njihovog okorje og srca opust10«
(Mt 19,8), a sto u pocetku nije bilo dopusteno, to se ne moze viSe dopu-
.
stiti u vrijeme potpunog Bozjeg gospodstva i bogate milosti.
Dok je zakon Starog Saveza, Dekalog, bio negativno izraien_@_n.ima]Jli
zahtjev, Krist kao jedini U~itelj postavlja za Noli saveZ.-koji on sam
~...;i..;..,_
OD UUBAVI K LJUBAVI
21
osniva redan ·em svo a vlastito Zivota, novi, neizmjemo veci zakon
Saveza: zivjeti s njime, slijediti ga iduCi nJegovrm tragovima, s i i u
1ftibav1,-nosmKrti, biti ponttan;ljumntleprijatelje-{usp:--Mt-5;-Uovor-na
~_ti). H --- --- - -- - -- - --- -- '-'
Novost u moralnoj Isusovoj propovijedi, sto s obzirom na Stari Sa-
vez ni1e protivnost vec naprotiv ispunjenje, posebno dolazi do izraia1a
u usporedbi s izvaEJ,.skom i zakonskom iiravedii2!& £a[iwa.
lsl!sova moralna pi:-opovijed, kako je u evandeljima nalazimo, nikako
nije neko znanstveno-sistematsko izlaganje. Ona ie naviestaj_j __p_oziv_ _u
konkretnoj situaciji, izraZen jedinstvenom zomoscu_. Upravo tako, bolje
nego--~tobi to mogao iznijeti bilo koji znanstveni sistem, iz svega iasno
izbija srediSte: njegova q_soba, E-jegova Lj'!~Y.Iil~s.!_,_p._~~nja.
»Dod1te k meni _sv_i!« (M:t_,g,28). »Ja s~ pu.:t~}st~;ia_i ziv~t!« (Iy_!'M)_
BIBLIOGRAFIJA
J. HEMPEL, Das Ethos des Alten Testamentes. Berlin 1938.
R. DF. VAUX, Das Alte Testament und seine Lebensordnungen. Freiburg 1960.
R. SCHNACKENBURG, Die sittliche Botschaft des Neuen Testamentes. Miinchen,
2. izd. 1962.
M. J. LAGRANGE, La Morale de l'l!vangile. Pariz 1931.
J. BONSIRVEN, Les enseignements de Jesus. Pariz 1946.
A. DESCAMPS, La morale des Synoptiques, u: Morale chretienne et requetes
contemporaines. Tournai 1954. str. 27-46.
A. GRAIL, J. SCHMITT, J. GIBLET, Y. B. TREMEL, C. SPICQ, Grandes lignes de
la morale du Nouveau Testament, u: Lumiere et Vie, 21 (1955), str. 3-123.
CL. TRESMONTANT, Sittliche Existenz bei den Propheten Israels. Freiburg 1962.
C. SPICQ, 0. P., Theologie Morale du Nouveau Testament, sv. Ii II. Pariz 1965.
II. MORALNO PROPOVIJEDANJE APOSTOLA
Moralno propovijedanje apostola - sto posebno dolazi do izraiaja
kod Ivana i Pavla - jest kao i Isusova Radosna vijest zapo~d l!_~~ie!it±­
bg_y~ koja potice i usrecuje: »Ljubav Kristova potpuno nama ovladava!«
(2 Kor 5,14). :.Ljubav je Bozja izlivena u__ :n~sim srcima!« (Rim 5,5). -~n
mi je iskazao ljubav. Tako ne vise ia,L~~_go Krist Zivi u mel!i!« (Gal 2,20).
--.Aposfo1i prop0vijeda]u -jednostavno Kristov nauk, I1jegqv tivot i novi
zivot u milosfr-Ieoji riam-)e_)i~'Nje-inu darov~-ii-toga- slijedi-nevi-s-
liijeV. Onf pre-docu]ud:Kristov primjer ne sama svojim navijestanjem ~c
ga cine takoder vidljivim vlastit~_J){t~liegqya,njem. »Nasljedujte mene,
kao !Ito 1Ja -n.asljedujeln :Krista!« (1 Kor 11,1).
_____ ,

22 MORALNA PORUKA APOSTOLA
Moralno obrazlozenje uglavnom je necuveno djelovanje milosti,
Bozje k.raljevstvo koje je vec na djelu, pobjednicka ljubav i slava
Propetoga i Uskrsloga, iScekivanje njegova ponovnog dolaska.
Ulaskom kdeanstva u krug poganskih kultura i njegovim isto-
vremenim raskidom sa sinagogom, postavljaju se mnogi pojedinacni
problemi, koji se ne samo prakticki rjesavaju vec i nacelno razjasnjavaju:
Pavao obraauje, posebno u pismima Rimljanima i Galacanima, odnos
izmeau starozavjetnog zakona i novog zakona Kristove milosti. Snafoe
misli apostola naroda o »zakonu duha zivota u Kristu Isusu« (Rim 8,2),
koji nas oslobaaa od svakog robovanja nekom izvanjskom zakonu (Rim
6,14), nastavlja velieanstvenu liniju Gospodinove rijeci: »Ja sam put,
istina i zivot« (Iv 14,6). Eo-Pavlu krsCanin Zivi »U K.ristovu zakonu« (1
Kor 9,21), koji Cini da on s Kristom i na Kristov naein sudjeluje u skrbi
m....s~asenje_blifn.iega (Gal 6,2). Snagom poslusnostf unutarnjem poticaju
Kristove ljubavi koja je u njemu i koja ga osvaja, krscaninu postaje
vlastito da vise nije izvana podlofan »nikakvom zakonu« (Gal 5,18). To
meautim nikako ne znaci da je krseanin eovjek »bez zakona«.
Slicno kao i u Ivanovu evandelju nalazimo takoaer i kod Pavla
upravo velicanstvenu viziju da je u Kristu, vjeenom Sinu Ocevu koji je
za nas rpostao covjekom, sve utemeHeno; »Sve je stvoreno po Njemu_i
za Njega, On je prije svega, i sve se u Njemu ddi u redu« (Kol 1,17). Zbi-
ija stvaranja i otkupljenja promatra se u njihovt,{ jedinstvu. U ovorn
svjetlu konacno i sam Pavao prikazuje odnos zakona stvaranja koji je
bio dan takoaer i poganima i zakona koji je objavljen u Starom Savezu
i u Kristu (Rim 1 sl.). Obdrlavanje ritualnog zakona ispituje se u razli-
citim slueajevima ne samo sa stajalista njegove daljne valjanosti, nego
prije svega sa stajalista novog zakona saveza u ljubavi (Rim 14 i 15).
Isti temeljni principi rasvjetljuju i zamrseno pitanje s obzirom na meso
koje se nudi na trlnici a prije toga je bilo zrtvovano krivim bogovima
'(1 Kor 8 i 9J; Pavao i sto tako ukratko sliZima u takozvanim »etalozima___
1
porokac glavne teske grijehe a u »o]ili_eijskim....!_abelama« (Kol 3,18 sl.;
Ef 5,22 sl.) obiteljske i staleske k.reposti. Tako i mnoga druga nacelna
pitanja koja su nastajala uslijed razlicitih prilika, kao npr. pitanje
odnosa prema drlavi (Rim 13), dobivaju odgovor.
BIBLIOGRAFIJA
C. SPICQ, La morale paulinienne, u: Morale chretienne et requetes contemporaines.
To\lmai 1954, str. 47-70.
H. PREISKER, Das Ethos des Urchristentums. 2. izd., Giltersloh 1949.
L. H. MARSHALL, The Challenge of New Testament Ethics, London 1946.
MORAL MILOSTI I UUBAVI
23
M. ANDREWS, The Ethical Teaching of Paul. A study in origin. Chapel Hill 1934.
TH. DEMAN 0. P., Aux origines de la theologie morale. Paris 1951.
F. WAGNER, Der Sittlichkeitsbegriff in der Heiligen Schrift und in der altchristli-
chen Ethik. Milnster 1931.
C. SPICQ, Vie morale et Trinite Sainte selon saint Paul. Pariz 1957.
o. PRUNET, La morale chretienne d'apres les ecrits johanniques. Pariz 1957.
A. HUMBERT, La morale de saint Paul: Morale du plan du salut, u: Melanges de
science religieuse 15 (1958), str. 5--44.
R. VOLKL, Christ und Welt nach dem Neuen Testament. Wiirzburg 1961.
Ill. MORALNA NAUKA OTACA
Crkveni oci. predaju dalje primljenu bastinu takoaer i u pitanjima
krscansKog tudoreda, a da pri tom ne pridaju veliku vafoost cjelovitom
prikazu. Djelomicno se zadovoljavaju, kao npr. Didache (najstariji dije-
IOviToko 50-80. godine), da redom iznose moraine upute Starog i Novog
Zavjeta kao i usmeno predane Gospodinove rijeci. Posebno se kod apo-
logeta' snliZno istice krscanski ideal kao suprotnost poganskim porocima.
Vrlo je omiljena shema »dvaju puteva« koju iznosi Didache, naime put
dobra i put propasti2. Vee ovdje susrecemo temeljnu razdiobu: put spa-
senja (nauka 0 krepostima) i katalog grijeha, sto ce kasnije postati te-
meljna shema moraine teologije.
U posebnim se monografijama iscrpno obraauju goruca pitanja vre-
mena, i to ponajvise u prilicno radikalnom shvacanju nasljedovanja
Krista. Ostvarenje necuveno uzviSenog krscanskog morala usred pokva-
renoga poganskog svijeta i poganske drfave postavljalo je mnogobrojne
probleme, sto bismo mi danas SaZeto izrazili pojmom ~aterijalno SU-
djelovan~. Tl:!ko_ se raspravlja o stavu prema idolopoklonstvu i umjef-
1
:pickom obrtu s njime u vezi, a isto tako o stavu prema kazalisnim
predstavama, modi, vojnoj slilZbi u poganskoj vojsci (TERTULIJAN,
-KLEMENT RIMSKI, KLEMENT ALEKSANDRIJSKI, CIPRIJAN i drugi).
I Nakon sto smo u prijamjim izdanjima cesto mijenjali misljenja 0 starosti
spisa Didache, sada prihvaeamo dobro utemeljeno miSljenje J.-P. AUDETA: »Na-
lazimo se u prvoj generaciji krscanstva koje je nastalo medu poganima, ne mnogo
kasnije nakon nastanka 1 Kor 8-10; Rim 14; Kol 2 i 1 Tim 4,3, dakle otprilike
izmedu 50. i 70. god.« (La Didache: Instruction des Apotres. Pariz 1958, str. 199).
P. BENOIT 0. P. primjecuje u svojoj recenziji (Rev. Biblique 1959, str. 600), da
on ne mofe naci ni jedan uvjerljivi razlog protiv tako ranog datuma; sada je barem
iskljuceno datiranje kasnije od god. 100.
1
Slicna se shema nalazi i u SZ i vrlo je naglasena kod kumranske sljedbe na
Mrtvom moru. U Didahe, i kod otaca koji slijede Didahe, ova je shema nadahnuta
novim duhom.

MORALNA NAUKA OTACA
24
Tai slicna pitanja rjesavala su se ne samo u smislu bjefanja u pustinju
vee i u smislu Kristovih rijeci »Ostati u svijetu a ipak ne biti od svijeta«
(Iv 17,14 sl.).
Veoma mnogo se raspravljalo o problemu mucenistva i bijega pred
progonstvom (ORIGEN); a isto tako i o pitanju ponovnog pomirenja
teskih gresnika, prije svega onih koji su se za vrijeme progonstva poka-
zali slabima (CIPRIJAN). U svemu tome radilo se o temeljnim pitanjima
krscanskog nacina zivota, o slicnosti s Kristom po otajstvu vjere i
njezinom ispovijedanju koje ne preza ni pred smrcu, o sintezi izmedu
snage svjetla Crkve kao »grada sazidanog na brdu«, kao »zajednice sve-
tih«, i izmedu Crkve koja je blaga prema gresnicima. 0 stavu krseana
prema crkvenom autoritetu ponajvise su pisali IGNACIJE ANTIOHIJ-
SKI, KLEMENT RIMSKI, CIPRIJAN i drugi crkveni oci.
Posebno mjesto u moralnom vrednovanju, uz samo muceniStvo kao
svjedocanstvo vjere i ljubavi, pripada djevicanstvu, kao karakteristicnom
znaku zivota iz novog vremena spasenja. Monografije o tome sacuvane
su do danas od TERTULIJANA, CIPRIJANA, METODA OLIMPSKOG,
ATANAZIJA, BAZILIJA, GRGURA NISKOG, AMBROZIJA, JERONIMA,
AUGUSTINA i drugih. Jos su brojnije rasprave o molitvi. U ovo vrijeme
pitanja koja izravno zadiru u religiozno podrucje imaju nedvojbenu
prednost pred moralnim problemima u u:lem smislu.
Jedna teoloska izreka, koja se danas promatra djelomicno ili kao
smjelost ili pak kao cista retorika, bila je za mnoge crkvene oce sa:letak
citave moraine teologije: »~ID Krist je nas zakon«; »Krist nam je dan
kao vjeeni i konacni zakon« 3• -
Ivanovsko-pavlovski nacin promatranja moralnosti u svjetlu zivota u
Kristu is Kristom susrecemo najjasnije izra:leno kod IGNACIJA ANTIO-
HIJSKOG {umro oko 110. god.). Moralni imperativ izvire iz milosti, iz
zivota u Kristu, u jedinstvu s Tijelom Kristovim, s Crkvom. Njegovo
strastveno eeznuee za muceniStvom, da bi postao slicniji Kristu, njegova
goruea skrb oko spasenja zajednica ima samo jedan izvor: duboku
svijest da je Jg§tanin »hr!,.m Bozii«; >~stonosac.« (Ad Ephesios 9,1) i da
se u svemu kao takav mora pokazatI. Biti krscanin znaci nasljedovati Kri-
sta u ljubavi, u trpljenju, u umiranju. Izvor i srediSte krscanskog zivota
]est oltar. zajednicka Euharistija: odatle i ono stalno naglasavanje jedin~
stva i solidarnosti spasenja krscana.. " niji. Nasljedovanje Boga kako u kontemplativnom tako i u djelatnom
31
Mno!ltvo citata ove vrste iz djela KLEMENTA ALEKSANDRIJSKOG, JUSTI-
NA, IRENEJA donosi J_ DANI:£LOU, Theologie du Judeo-Christianisme. Tournai
1958, str. 216-219.
KRIST NAS ZAKON
25
U djelima KLEMENTA ALEKSANDRIJSKOGA (umro prije 216. god.)
nalazimo prvi, a mozemo zaci ·elo reCi i veoma zama5an doprin
tsko · · i ·e. snovni problem nJegove knjige
~g (Logos paidagqg6s) jest problem: biti krscanin u svijetu. u
tom svom djelu, zadivljujueom sirokogrudn~u i ne manjom ozbilj-
noscu, nastoji prikazati lik istinitog krscanina, koji i u najtezim zivotnim
prilikama jednog velegrada moze i mora nasljedovati Krista. Njegova
monografija »Mogucnost spasenja bogataSa« (Quis dives salvetur?) iznosi
ne samo opasnosti bogatstva i pohvalu siromastva, nego isto tako i pozi-
tivne mogucnosti ispravnog raspolaganja bogatstvom. Djelo »Sagovi«
(Str6mata) sastoji se od citavog niza skica i nacrta koji govore o mno-
gim osnovnim problemima znanstveno obradene moralke, kao i o savr-
senom krseanskom zivotu.
K · i su proble · · · , a: nutarnji odnos izmedu
pozitivnih w-ednota pQganske filozofije-Uudored~ave
i cudoreda. Autentiean krseanski zivot jest nasljedovan. e u Kristu.
StoviSe, gdje god se nalazi autenticno cudore e, tu je na djelu je ini
Ucitelj, Krist. Buduci da autenticne istine koje pogani posjeduju nisu
_!1iSta drugo vec »zrnje sjemena koje je rasijao Logos«, mi, koje je poucio
sam utjelovljeni Logos, smijemo mirne d~e prisvojiti sve ono sto je
istinito u njihovom zivotu i u njihovim filozofskim sistemima. u pojedi-
0
nostima je Klement mozda bio nedovoljno kritiean s obzirom na pojedi-
ne stoicke i platonsko-grcke eticke ideale (tako npr. gledom na slobodu
od strasti, na »apatheiu« i na veoma snazno naglasenu »pravu gnozu«).
Ali uza sve to on ipak u svemu pokazuje jedan doista krscanski duh i
pastoralno nastojanje da izobra:lenim ljudima svoga vremena krscanski
moralni nauk prenese filozofskim jezikom njihovog kulturnog ozracja
da ne bi upali u krivu gnozu.
S mnogo ljubavi govori on o ~u svetosti nasuprot gnostika
koji su odbacivali zenidbu, ali ne tako da biiipaVSi u drugu krajnost
obezvrijedio »bezenstvo radi kraljevstva nebeskoga«. Od o:lenjenih on
ocekuje da se medusobno ljubeCi nastoje svidjeti Gospodinu i zajednicki
misle na ono sto je Gospodnje« (Stromata, lib. III, cap. XII).
ORIGEN (umro oko 253.), Klementov nasljednik na Katehetskoj skoli
u Afoksandriji, iznosi u trecoj knjizi svoga djela »Pocela<< (Peri archon)
glavne. crte jedne moraine teologije: sloboda volje, grijeh, obnova svega
ii130gu. -On je manje optimist glede svijeta, no u mnogo cemu je real-
zivotu sredisnja je misao cjelokupnog Origenovog djela. Uostalom, Ori-
gen je poput Klementa ulozio mnogo napora kako bi pogansku mudrost
-~tq.vio u sluzbu krscanske- teofogije.
 MORALNA NAUKA OTACA
Z6
U AMBROZIJEVOM (339-397) djelu_ »De officiis« (O du.Znostima,
napisano za kier njegove biskupije) moze~ralka vidjeti u
neku ruku prvo »Sistematsko« moralno djelo. Ambrozije ne dijeli opti-
mizam velikih Aleksandrinaca glede poganske mudrosti, no ipak je u
svoj nauk o du.Znostima preuzeo mnoge stoicke pojmove {posebno od
Cicerona). On se dakako uvijek trudi da bi tim pojmovima dao krscan-
ski sadrfaj; tako npr ..i shemi 0 cetirma glavnim krepostima, sto je vec
Origen unio u krscansku moralku. Ambrozije posebno naglasava da
je krscanski moral gledom na pogansku filozofiju bitno drugaciji i su-
periorniji. Upadljivo je njegovo jednostrano davanje prednosti Starom
Zavjetu i njegovo divljenje visokom tudoredu patrijarha. To se donekle
moze i razumjeti ako imamo u vidu da je on kao prakticni dusobriznik
imao posebnu sklonost prema konkretnim primjerima.
Veliki pokretac cjelokupnoga buduceg razvoja moral.ne teologije jest
,sveti .AUGUSTIN (354--430). Iako nam on nije poklonio nijedno veliko
sistematsko moralno djelo poput Secunda Summae theologicae sv. Tome
a jos manje poput sv. Alfonza i novije moralne teolog1Je, ipak ga moze-
mo smatrati jednim od najveCih ako ne eak i najvecim moralnjm teola-
gom. Ovaj se sud ne temelji jedino na njegovim iskljucivo moralno-
-teolo~kim ili pastoralno-teoloskim spisima (De agone christiano; De bo-
no conjugali, De sancta virginitate, De bono viduitatis, De continentia;
De mendacio, Contra mendacium; De patientia; Speculum, Enchiridion
sive de fide, spe et caritate), nego i na njegovom cjelokupnom teoloskom
djelu u kojem se u prvom planu nalaze upravo ona dogmatska 72itanja
k,gia su temelina za moralnu teologiju: mllost i sloboda; vjera i _ilicla.:
--- --
~ u Bogu, naravni zakon utisnut ~ -------
vjera i ljubav; iskonski_g:r:ijeb i obnova coVfe'ka; milost i zakon; prvotni
-
u stvoreni red - ob-
Javljeni zakon; djela pogana i djela koja nastaju iz vjere i m!_l<:>~~!; ne-
beska ljubav i njoj protivna »naravna« pofuda; Bozje kraljevstvo-T po-
vijestspasenja i tome nasuprot kraljevstvo davla i njihova medusobna
borba u pov1Jesfi sv1Jeta. lsto tako T p1tanJe koJe Je kod sv. Tome (S.
th. II) polazna tocka morala: naime, konaeno stanje blaZenog zajedniS-
tva u ljubavi s Bogom i prolazno stanje krseansko cudoreda, i kod Au-
gustina ima veoma znaea1nu u ogy.
Augustin je upravo uzor u upotrebljavanju sv. Pisma. Upravo stoga i
ima njegov moral svoju sredi5nju tocku u v,ieri i ljuhavi, a svoju dina-
mienost od milosti. A opet, nije manje velik u krscanskom istraZivanju
vrijedne bastine najdubljih poganskih duhova. Tijekom citavoga svoga
zivota ~stao je povezan s onim sto je dobroga naucio od Plotina i Plato-
na kao i od stoicke etike, te ako je tijekom svoga zivota u neeemu od
toga i odstupio, bilo je to poglavito zbog toga sto je stvari promatrao s
AUGUSTIN I GRGUR VELIKI
27
jednoga mnogo cistijeg krscanskog stajalista. Kao v1!:fi]sJ...J1J.Q-1=abJJ._E!Jho-
log Augustin je u svojim spisima posebno opisao ono sto nastaje ono
st~_k diuamiCna_u,~d.qr:~cJ.nom. zivotu. Kao kf1Zanski filozof smatra;je
moralni imperativ izraZajem is!ine, bivstvovanja i zivota, te prikazao je-
'instvo moraine obaveze l_ <l:tI!ergi_~ll~-~!nj~ -~~-~r.~com}_~j!J:i_()~~lsP.!:!aje­
nje u konacnom stanju blafonstva. Posebno je snafoo istaknuo odlucuju-
cu vnJednost uvferenja, djefovaiija prema savjesti, po vjeri i iz ljubavi.
»Ono sto je odlueujuce Jiij~_ izyanj~}(o izvr~~nje dj~la, vec moralno uvje-
renje«4. Isto je tako-sasvim jasno ukazao na autenticnost polmanfalJu-
'Eavi u poslusnosti i pokornosti Bozjem zakonu.
»Jedinstvena je vec mnogostranost koja mu omogucuje da vlada svim
oblicima literature s etickog podrucja: moralno ocrtavanje, duboko-
umna razrada principa, dirljiv nacin izraZavanja afekata, prakticna mo-
ralna propovijed, pismeno savjetovanje i vodstvo dufa. Isto tako razli-
cite metode unutar katolicke moraine teologije, skolasticka i misticka,
asceticka i kazuisticka, sve se one odreda mogu pozivati na njega kao na
svoj uzor.« 5
GRGUR VELIKI (umro 604.) je moralist ali u sasvim drugom smislu.
On je pravi pravcati Rimljanin koji se prije svega zanima za prakticni
krseanski zivot. I u sarnom sv. Pismu on traZi i nalazi u svemu nepo-
srednu sliku i uputu za cudoredni zivot. Klasicni primjeri za to su njego-
va knjiga »Moralia in Job« i njegove homilije. Svakako nijedan od ranijih
velikih teologa (Krizostom, Bazilije, Atanazije itd.) ne iznosi tako izrazito
i neposredno moraine upute kao Grgur.
Klasieni primjer moraine kateheze koja je sasvim sakramentalna
i prozeta misterijem nalazimo kod CIRILA JERUZALEMSKOGA (umro
386). Mofo se sasvim pouzdano reci da je ovaj oblik moraine pouke na
temelju misterija bio opcepriznati ideal, i to na Istoku harem u patristic-
ko doba, a na Zapadu sve do poslije Augustina. U cjelini uzevsi, moral-
na je pouka hila vrlo vaZan dodatak vjerske pouke. Moralni je impe-
c- u....Kristu.
rativ bio jasno prikazan kao nesto sto slijedi iz zivota
,~.~>· .,_. -·
........ ~->''--·~"" - --·- ~. ·-~· ~ ,-~"-·-
BIBLIOGRAFIJA
K. HORMANN, Leben in Christus, Zusammenhiinge zwischen Dogma und Sitte bei
den apostolischen Viitern. Wien 1952.
M. VILLER i K. RAHNER, Askese und Mystik in der Viiterzeit. Freiburg i. Br. 1939.
J. STELZENBERGER, Die Beziehungen der friihchristlichen Sittenlehre wr Ethik
der Stoa. Milnchen 1933.
• J. MAUSBACH, Die Ethik des heiligen Augustinus, I str. 48.
5
Nav. dj. I, str. 47.
 MORALNA NAUKA OTACA
28
I. LEBRETON, La vie chretienne au premier siecle de l'Sglise. Pariz 1927.
H. SCHUHMACHER, Kraft der Urkirche. Das meue Leben« nach den Dokumenten
der ersten zwei Jahrhunderte. Freiburg 1934.
R. ASTING, Die Heiligkeit im Urchristentum. Gottingen 1930.
AD. HEITMANN, Imitatio Dei. Die ethische Nachahmung Gottes nach der Viiter-
lehre der ersten zwei Jahrhunderte. Rim 1940.
H. DODD, Gospel and Law. The Relation of Faith and Ethics in Early Christianity.
New York 1951.
G. BARDY, La vie spirituelle d'apres les nres des trois premiers siecles. Pariz 1935.
J. KLEIN, Tertullian, Christliches Bewuf1tsein und sittliche Forderungen. Bin Bei-
trag zur ·Geschichte der Moral und ihrer Systembildungen (Abhandlungen aus
Ethik und Moral, sv. 15). Diisseldorf 1940.
P. MEINHOLD, Die Ethik des heiligen Ignatius von Antiochien, u: Historisches
Jahrbuch 77 (1958), str. 50-62.
M. SPANNENT, Le stoicisme des Peres de l'Sglise. De Clement de Rome a Clement
d'Alexandrie. Pariz 1957.
R. FLACELI:£RE, Morale grecque et morale neotestamentaire, u: Morale chretienne
et requetes contemporaines. Paris-Toumai 1954, str. 85-109.
F. J. WINTER, Die Ethik des Klemens von Alexandrien, Leipzig 1882.
K. ERNEST!, Die Ethik des T. Flavius Klemens von Alexandrien oder die erste
zusammenhiingende Begrundung der christlichen Sittenlehre. Paderborn 1900.
W. CAPITAINE, Die Moral des Klemens von Alexandrien. Paderborn 1903.
W. WAGNER, Der Christ und die Welt bei Klemens von Alexandrien. Gottingen 1903.
FR. BURI, Klemens von Alexandrien und der paulinische Freiheitsbegriff. Ziirich-
-Leipzig 1939.
TH. ROTHER, Die sittliche Forderung der Apatheia in den beiden ersten christ-
lichen Jahrhunderten, besonders bei Klemens von Alexandrien. Freiburg 1949.
A. MAYER, Das Gottesbild im Menschen nach Klemens von Alexandrien. Rim
1942.
J. VAN DER HAGEN, De Clementis Alexandrini sententiis oeconomicis, socialibus,
politicis. Triecti ad Rhenum 1920.
W. VOLKER, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin 1952.
-, Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tiibingen 1931.
G. TEICHTWEIER, Die Sundenlehre des Origenes. Regensburg 1958.
W. CAPITAINE, De Origenis ethica. Miinster 1889.
W. VOLLERT, Die Lehre Gregors von Nyssa vom Guten und vom Bosen und von
der schlief1lichen Vberwindung des Bosen. Leipzig 1897.
F. PREGER, Die Grundlagen der Ethik bei Gregor von Nyssa. Wiirzburg 1897.
ST. GIET, Les idees et l'action sociales de saint Basile. Pariz 1941.
-, Le rigorisme de saint Basile, u: Revue des Sciences Relig. 23 (1949), str. 333-342.
A. DIRINK, Sancti Basilii Magni de divitiis et paupertate sententiae. Miinster 1921.
R. THAMIN, S. Ambroise et la morale chretienne au IV e siecle. Pariz 1895.
J. MAUSBACH, Die Ethik des heiligen Augustin. 2. sveska, 2. izd. Freiburg 1929.
A. REUL, Die sittlichen I deale des heiligen Augustinus. Paderbom, 1928.
B. ROLLAND-GOSSELIN, La morale de saint Augustin. Pariz 1925.
C. BOYER, San Augustin, Sus normas de moral. Buenos Aires 1945.
B. SWITALSKY, Neoplatonism and the Ethics of St. Augustine, sv. I: Plotins and
the Ethics of St. Augustine. New York, Polish Institute Series br. 8, 1946.
OD SEDMOG DO DVANAESTOG STOLlECA
29
J. STELZENBERGER, Conscientia bei Augustinus. Studie zur Geschichte der
Moraltheologie. Paderborn 1959.
R. DOLLE, Les idees morales de S. Leon le Grand, u: Mel. de sc. rel. 15 (1958), str.
49-84.
PH. DELHAYE, La Morale de S. Gregoire, u: Ami du Clerge 69 (1959), str. 99-109.
K. DELAHAYE, Erneuerung der Seelsorge aus der Sicht der fruhen Patristik.
Freiburg 1958.
L. WEBER, Hauptfragen der Moraltheologie Gregors des Grof1en. Bin Bild christ-
licher Lebensfuhrung. Freiburg i. Br. 1947.
IV. OD SEDMOG DO DVANAESTOG STOLJECA
Razdoblje od sedmog do dvanaestog stoljeca za moralnu je teologiju
posve neplodno. Teolozi su se uglavnom ogranieavali na to da srede ma-
.terijal patristi~ke predaje prema prakticnim potrebama (tako npr.
IZIDOR SEVILJSKI). Izvor za proueavanje moraine teologije ovoga
vremena - a to, uostalom, vrijedi i za druga vremenska razdoblja -
------
jesu propovijedi, dekreti papa, biskupa i sabora, koji, osvrcuci se na
------ -
lose moralno stanje, nastoje sacuvati neokrnjen moralni ideal.
Novost u ovo vrijeme, sto je kasnije bilo od velikog znacenja, jest
pojava pokornickih knjiga (libri poenitentiales), koje nastadose najprije
~a potom u Nk__mackoj i Francuskoj. To su upute za svecenike-
·ispovjednike o iO~ekakotrebaju odmjeriti pokoru koju trebaju naloziti
~.
penitentima. Buduci da se nije smatralo uputnim da se takav sud pre-
pusti pojedinom sveceniku-ispovjedniku, grijesi su bili specificirani
do u najmanje pojedinosti vec prema razliCitlm vrstama i tezini. Tako
6
npr. u po ornic OJ • 1 BURCHARDA nalazimo niSta manje nego
dvadeset razlicitih naCina ubojstva te pokoru koja odgovara svakom po-
jedinom nacinu. Uostalom, od vremena karolinske renesanse nisu viSe
prestajale tufbe na mehanizam pokornickih knjiga i na njihovu upotre-
bu.7 Nitko ipak nije pomislio da bi u ovim »Zibelli sacerdotum(( mogao
naci katolicku moralnu nauku. Ali nedostatak jedne pozitivno obradene
moraine teologije davao je tim knjigama veliko prakticno znacenje. Te
~-Kiijlge- razlikuju od kazuistickih prirucnika novije moraine teologije
po tome sto njima gotovo sasvim nedostaje raz~da ~~c~la i sto su
jednostrano sastavljene za odredivanje-zaduvoijSfille.
' PL 140, 853 DC.
7
P. GALTIER, Satisfaction, u: Diet. Theol. C. XIV, 1165 ss. Kasnije se ABE-
LARD na osnovi svoje etike nakane vrlo fostoko borio protiv pokornickih knjiga i
zadao je odlucan udarac mehanickoj praksi ispovijedanja. Usp. J. HIRSCHBERGER,
Geschichte der Philosophie, Freiburg 1949, sv. I, str. 360.
I'
_, ~

30
POKORNICKE KNJIGE
BIBLIOGRAFIJA
G. LE BRAS, Penitentiels; u: Diet. Theol. Cath. XII, 1160-1179.
H. J. SCHMITZ, Die Bu{Jbucher und die Bu{Jdisziplin der Kirche. Mainz 1883.
G. RAUSCHEN, Eucharistie und Bu{Jsakrament in den ersten sechs Jahrhunderten
der Kirche. 2. izd. Freiburg i. Br. 1910.
P. SCHULZE, Die Entwicklung der Hauptlaster- und Haupttugendlehre von Gregor
dem Gro{Jen bis Petrus Lombardus. Greifswald 1914.
PH. DELHAYE, Les idees morales de saint Isidore de Seville, u: Recherches de
Theol. ancienne et medievale 26 (1959), str. 17--49.
V. MORALNA TEOLOGIJA U VISOKOM SREDNJEM VIJEKU
Visoki srednji vijek predstavlja ne samo vrhunac teologije uopce
nego takoder i moraine teologije.
BE,RNARD od CLAIRVAUXA, HUGO i RIKARD od sv. VIKTORA,
ECKEHARD, TAULER, GERSON, TOMA KEMPENSKI veliki su pred-
-~tavnici asketsko-misticki orijentirane moraine teologije. Veliki skola-
stici prije TOME ne pridaju jos nikakvo zasebno mjesto moralnoj teolo-
giji unutar svojih teoloskih sistema. Oni govore o moralnim pitanjima
_!!~ijek u svezi s naukom o stvaranJu, iskonskom grijehu, Kristovom
utjelovljenju i sakramentima. To vrijedi sve od Petra LOMBARDSKO-
GA i njegovih komentatora pa do ALBERTA VELIKOGA (1193-1280),
koji doduse filozofski tumaci Aristotelovu Nikomahovu etiku, ali uopce
ne dolazi na pomisao da bi stvorio vlastitu teolosku disciplinu po
uzoru na Aristotelovu etiku. Ucitelj sv. Tome ima u biti isto stajaliste
kao i veliki ucitelji franjevacke skole: ALEKSANDAR HALESKI (umro
1245.) i BONAVENTURA (1221-1274). Za njih je citava teologija nedje-
ljiva nauka o Bogu, a o eovjeku samo u svjetlu Boga, a u isto je vrije-
me u svim svojim istinama »mudrosni nauk«; to znaci da sve objavljene
istine vee prema svojoj biti moraju u teologiji biti tako obradene da
svojim plodovima poticu vjeru i ljubav. Teologija nije samo »radi
~ontemplacije, .nego takoder da mi postanemo dobri, stovise prvotno
~a_to da riif posianerno dobri.« 8 Krscansko je cudorede bilo Serafskom
ucitelju do te mjere izraZaj otajstva vjere te mu je bila posve tuda
misao da bi iz dogmatike izdvojio vlastitu moralno-teolosku disciplinu,
otprilike prema znanstvenim principima moraine filozofije, iii pak da bi
je ugradio unutar same dogmatike. To medutim nikako ne znaci da u
njega nema znanstvene moraine teologije.
' BONAVENTURA, Predgovor komentaru Sentencija q 3, izdanje Quarachi 1,13.
MORALNA TEOLOGIJA VISOKOG SREDNJEG VIJEKA
31
Sv. TOMI AKVINSKOM (umro 1274.) zahvaljujemo grandioznu sinte-
zu cjelokupne dotadasnje teoloske predaje i u isto vrijeme i izvjesni novi
poeetak moralno-teoloske znanosti. Krseanska moralna na~~~ u_I!J~gQyorn
je djelu samo dio jedne i nepodijeljene nauke o Bogu. I u znanstvenom
prikazu krscanskoga zivota srediSte nije eovjek vec Bog, i to Bog kakav
nam se oeitovao u naravnoj i nadnaravnoj objavi. Misaona veza koja
jamci jedinstvo moraine teologije (sam ovaj naziv jos ne nalazimo kod
Tome, on naime poznaje samo jednu nauku o vjeri) sa cjelokupnim To-
minim teoloskirn sistemom u prvom je redu ideja stvaranja i svrhe, za-
tirn covjekova bogooblicnost, tako da raspravljajuCi 0 eovjeku ne moze
se u krajnjoj liniji niSta bitno o njemu kazati ako se iskljuci bozanski
Pralik, te se u prikazivanju slike-stvorenja zapravo uvijek govori o Bogu,
pocetku i prauzoru svega. Treci ujedinjavajuci vid jest covjestvo Kristo-
vo kao na5 put k Bogu.
Sam Toma postavlja ova tri stupa na kojima pociva jedinstvo njego-
ve teologije: »Prvotna svrha ove svete znanosti jest posredovati znanje
o Bogu ne samo kakav je on u sebi nego isto tako ukoliko je on Pocelo
i Svrha svih stvari, a na poseban nacin razumnih stvorova. Stoga cemo
raspravljati ponajprije o Bogu (Pars I Summae Theologicae), zatim o ra-
zumski upravljenoj temji stvorenja prema Bogu (Pars II), i kao trece o
Kristu, koji je kao eovjek put nasega uzdizanja k Bogu« 9 (Pars III).
»BuduCi da je eovjek stvoren na sliku Bozju, po tome je naime izra:lena
njegova duhovnost, slobodna volja i samoodredenje, nakon rasprave o
Praliku, tj. Bogu, i o onom sto je prema svojoj volji svojom bofanskom
moci stvorio, preostaje da govorirno i 0 njegovoj slici, 0 eovjeku ukoliko
je takoder ovaj snagom svoje slobode princip svojih djela.« 10 »Nas
Gospodin Isus Krist, Spasitelj svoga naroda od njegovih grijeha, u sebi
samom nam je pokazao put istine, kojim mozemo nakon uskrsnuea po-
stici blaZenstvo neprolaznog zivota. Zbog toga je nilZno da, nakon ras-
prave o zadnjoj svrsi ljudskog zivota te o krepostima i porocima, pro-
motrimo samog naseg Spasitelja kao i njegove darove spasenja.« 11
Na taj se nacin doista u Pars II Summae theologicae raspravlja o
eovjekovoj cudorednosti u svjetlu njegove slicnosti s Bogom u okviru
sustavnog teoloskog izlaganja, ali se to, prema zamisli Andeoskog na-
ucitelja, nikako ne smije uzeti kao neka sasvim u sebe zatvorena i odije-
ljena moralna teologija, koja bi se bez daljnjega iz te cjeline mogla izdvo-
jiti. Temeljno i sveobuhvatno ishodiSte nije nauka o vjecnom blazen-
• Prolog za S. th. I q 2.
10
Prolog za S. th. II.
11
Prolog za S. th. III.

VELIKI SISTEMATICAR TOMA
32
stvu, koju uvodi Prima Secundae, vec nauka o Bogu, Stvoritelju i Do-
Vrfitelju, te nauka o Kristu, Otkupitelju i Ucitelju, u kojem na5a slicnost
s Bogom__ jma svoj_ nadnarav_ni temelj .. Ta je nauka temeljni nosac
tiiave.njegove teologije. Samo ako se razdijeli ono sto je prema Tomi
nerazdvojivo medusobno povezano, moie izgledati da njegovom moralu
nedostaje teocentricna i kristocentricna usmjerenost. Misao o nasljedo-
vanju Krista na temelju sakramentalno-milosne povezanosti s Kristom
bitno pripada moralu sv. Tome, koji uvijek ostaje samo dio nauke o
vjeri, odnosno Radosnoj vijesti.
ARISTOTEL je izvrsio veoma snafan utjecaj na Tomu s obzirom na
naciriol:Jrade moraine nauke: rasprava o Nikomahovoj etici pokazuje
pozitivno znacenje naravnog razuma (odnosno objave koja je ukljuce-
na u stvaranje) za- cudoreani tlvot. Tako je upravo Toma na pitanje,
kojim su se vec pozabavili KLEMENT ALEKSANDRIJSKI i AMBROZIJE
kao i ostali veliki teolozi, na pitanje, naime, o odnosu izmedu naravne
i nadnaravne cudorednosti, te o odnosu izmedu razuma i vjere u cudo-
rednom zivotu, dao konacni odgovor. lpak, sadrfajno i svojim konacnim
namjerama moralna nauka sv. Tome_ dtiguje daleko viSe dotadanjoj teo-
·1oskoj predaji (AUGUSTIN, DIONIZIJE AREOPAGITA) negoli samom
Aristotelu. Temeljni je pojam o blazenstvu kod sv. Tome skroz-naskroz
r.¥1-icitod~J\Iistotelo.vog poimanja blaZenstva. Kod Aristotela srediSnja
tocka je fovjek a pojam blaZenstva je potpuno unutarsvjetski (imanen-
tan). Kod Tome, medutim, »beatitudo« Zil]-_c_i bla7ena w~tvo s_Bo-
gom u sudjelovanju na njegovoj spoznajiif sjedinjenju u ljubavi. U skla-
du s tinie i Aristotelovo poimanje kreposti·-popnriillo jec.luboku pre-
inaku. Ne vi~samQtJ~?-_~r~~las!itom s~ i iz samo_g~_s<;!_be, vec
ljubav, gtyaranj~-~~X:~!le>_t~9l_:'olji ~pusti~as vodi milost,
~c i primjer Kristov daje krepostlrna njihovo usmjeren3e-T"femeljni
smi;u;~ pa i tamo gdje njihova formalna strana po Aristotelovim kate-
gorijama narocito dolazi do izraZaja.r ·
frima Secundae Summae Theologicae mogla bi se u neku ruku na-
:::> zvati ~na obraduje n~vrsi, o _§_lobodi v~je,
o strastima i o »tt!_1:11eljnim navikaifiil« (habitus),!!J'Ce{!ito o krepostima12 ,
() grijesima, o zakonu i o milosti. Citav ovaj prvi dio Secundae sasvim
je usmjerell-na ,iz1lO.St:-onaJe -jezgra »novog Zakona~ »Najodlicnija
_st_yar u_nQVQ~_ayj~t!!_~m.Zak()nu, na cemu pociva sva njegova snaga, jest
milost Duha Svetoga, koja se daje preko \riere u Krista. Stoga i jest novi
.
za!?n _p_~otna milost samoga Duha Svetoga. koja se podjeljuje oiiima
• Za tomisticko poimanje vrline vrlo je znaeajno da Quaestiones 68-70, koje
12
zakljucuju ovaj dio, razraduju darove i plodove Duha Svetoga.
ZAKON MILOSTI
33
sto vjeruju u Krista ... Ali novi zakon sadrzi u sebi nesto sto je kao pri-
prava za milost Duha Svetoga i sto spada na upotrebu ove milosti. To je
u neku ruku na drugom mjestu u novom zakonu.« 13
Secunda
------· ~ Secundae
'- mo Ii bismo nazvati posebnom moralkom. Doista,
tu se raspravlja o cjelokupnom po rucJu cu orednog zivota, saZetom u
trima bogoslovnim i cetiro;i~_stofornim krepostima. Ove zadllje nije To-
.ma, kako ih sam prikazuje, preuzeo toliko od Aristotela koliko iz tisuc-
godiSnje krscanske predaje i njezinog vlastitog poimanja tih kreposti,
iako se on u mnogim pojedinostima poziva narocito na Filozofa.
Toma je sve do u nase vrijeme imao svoje velike komentatore i na-
stavljace, poglavito u novom procvatu skolastike u 16. stoljecu. Ali i
Bonaventura i njegova skola SU imali velike nasljednike, posebno u
DUNS SCOTU (umro 1308). Glavna razlika izmedu skotisticke i tomi-
sticke skole glede temeljnog poimanja moraine teologije - kod Tome
prvenstvo razuma (spoznaje), kod Skota rvenstvo vol'e l'ubavi) -
mozda je ipak cesto bila pretjerivana; jer l koc1 'Tollle je ipak lju av ono
sto konacno odlucuje, a za Bonaventuru i Skota mora eovjekova ljubav
biti posve razumna i vodena spoznajom. I sam »prakticni razum« kod
Tome vec u sebi nosi moci ljubavi. lpak se ne smije izbrisati razlika koja
postoji izmedu razlicitih temeljnih postavki obiju velikih teoloskih pra-
vaca. Istom njihovo jedinstvo stvara sve bogatstvo teologije.
BIBLIOGRAFIJA
Beitriige zur Philosophie und Theologie des Mittelalters. Izdanje Baumker
i Grabmann.
0. LOTTIN 0. S. B., Psychologie et morale aux Xlle et Xllle siecle. Louvain 1942/54.
A. DEMPF, Die Ethik des Mittelalters. Miinchen und Berlin 1927.
E. GILSON, Der Geist der mittelalterliche.n Philosophie. Wien 1950.
F. WAGNER, Der Sittlichkeitsbegriff in der christlichen Ethik des Mittelalters,
Miinster 1936.
F. HOMMEL, Nosce teipsum. Die Ethik des Peter Abiilard, Wiesbaden, 1947.
J. A. HILLER, Albrecht van Eyb. A Medieval Moralist. Washington 1940.
PH. DELHAYE, L'enseignement de la philosophie morale au Xlle siecle, u: Medieval
Studies 11 (1949), str. 77-99.
-, Florilegium morale oxoniense. Texte publie et commente par PH. DELHAYE.
Louvain 1955.
-, Quelques aspects de la morale de saint Anselme, u: Spicilegium Beccense.
Pariz 1959, str. 401-422.
-, Pierre Lombard, sa vie, ses oeuvres, sa morale. Pariz 1961.
ST. REHRL, Grundlegung der Moral bei Johannes Duns Scotus, u: Salzburger
Jahrbuch fur Philosophie und Theologie 3 (1959), str. 137-228 .
13
S. th. I II q 106 a 1.
3 Kristov zakon

MORALNA TEOLOGUA KASNOG SREDNJEG VIJEKA
34
H. LAUER, Die Moraltheologie Alberts des GrofJen. Freiburg 1911.
A. PELZER, Les cours inedits d'Albert le Grand sur la Morale a Nicomaque et redige
par saint Thomas d'Aquin, u: Revue Neoscolastique de Philosophie 24 (1922),
str. 333---361; 479-520.
H. PIESCH, Meister Eckharts Ethik. Luzern 1949.
CH. NOLKENSMEIER, Ethische Grundfragen bei Bonaventura. Leipzig 1932.
J. KAUP, Die theologische Tugend der Liebe nach der Lehre des hl. Bonaventura.
Miinster 1927.
z. ALSZEGHY S. J., Grundformen der Liebe. Die Theorie der Gottesliebe bei dem
hl. Bonaventura. Rim 1946.
A. EMMEN 0. F. M., Die Gliickseligkeitslehre des Matthiius von Acquasparta, u:
Wissenschaft und Weisheit 22 (1959), str. 174-189.
E. KERN, Das Tugendsystem des hl. Bernhard von Clairvaux, Freiburg 1934.
R. EGENTER, Gottesfreundschaf t. Die Lehre von der Gottesfreundschaft in der
Scholastik und Mystik des 12. und 13. Jahrhunderts. Augsburg 1928.
A. RIETTER, Die Moral des hl. Thomas von Aquin. Miinchen 1858.
E. GILSON, S. Thomas d'Aquin. Pariz 1925.
J. MAUSBACH, Thomas von Aquin als Meister der christlichen Sittenlehre.
Miinchen 1925.
H. JAFFA, Thomism and Aristotelianism. A Study of the Commentary by Thomas
Aquinas on the Nicomachean Ethics. Chicago 1952.
TH. STEINB-OCHEL, Der Zweckgedanke in der Philosophie des hl. Thomas.
Miinster 1912.
M. WITTMANN, Die Ethik des hl. Thomas von Aquin. Miinchen 1933.
A. D. SERTILLANGES 0. P., La philosophie morale de S. Thomas d'Aquin.
Paris 1942.
M. GRABMANN, Das Weiterwirken des moraltheologischen Schriftums des hl.
Thomas von Aquin im Mittelalter, u: Divus Thomas (Freiburg) 24 (1947),
str. 3---28.
-, Albert von Brescia 0. P. (t 1314) und sein Werk »De officiis sacerdotis«, u:
Divus Thomas (Freiburg) 1940, str. 1-38.
-, Mittelalterliches Geistesleben. Miinchen 1926.
J. LECLERCQ, La philosophie morale de saint Thomas devant la pensee contem-
poraine. Louvain-Pariz 1955.
L. B. GILLON 0. P., L'imitation du Christ et la morale de saint Thomas, u: Ange-
licum 36 (1959), str. 263---286.
J. B. METZ, Christliche Anthropozentrik. Ober die Denkform des Thomas von
Aquin. Mit einem einfuhrenden Essay von Karl Rahner. Miinchen 1962.
VI. MORALNA TEOLOGIJA U CETRNAESTOM I PETNAESTOM STOUECU
1. Nomlna)l:mm
Sv .• Toma, koji je doveo.moralnu teologiju do jednog do tada nedo-
stignutog savrsenstva, na ovom podrucju nije imao nijednog doraslog
ucenika. foslije sv. Tome podrucje moraine teologije zauzeli su okami-
NOMINALIZAM
35
~ U temeljima razvoja moraine teologije 14. stoljeca stoji metafizika
\JILIMA_ O~ (umro 1349.). Nominalizam je uglavnom bio _zaokupljen
J!_<?jmom o pojedincu, o indivfduttmu. Postoji samo pojedini eovjek, ljud-
ski individuum. Zn~eajka mon1lnog cina svakog pojedinca jest sloboda
koja apsolutno. uvijek zapocinje iznova, sloboda posebno u pogledu
1j(ibiiusa (navika, temeljnih stavova). Tako se ovdje suoeujemo sa jednim
moralom pojedinacnih cina nasuprot moralu tomistickog habitusa
(postojanosti, temeljnog opredjeljenja itd.). - Drugo obiljezje ovoga mo-
rala jest pojam dobra, sto se jednostrano postavlja u podudaranje cina s
y<ili_9m. U tom poimanju ima svoj izvor voluntarizam i legalizam u moral-
noj teologiji. Tu ima isto tako svoj povijesni korijen i onaj Novom Savezu
tako tudi mentalitet koji se obazire jedino na zakonsko tumacenje formu-
liranog zakona. Gospodinova rijec: »Nazvao sam vas prijateljima, jer sam
vam objavio sve sto sam cuo od svoga Oca« (Iv 15,15) cini se da je sve
vise gubila svoj utjecaj na znanstveno izlaganje cudoredne nauke.
Ove su teorije izvr8ile, metodoloski gledano, nevjerojatno velik utje-
caj. Istrdivanje moraine teologije, posebno cudorednog cina u njegovoj
jedinstvenosti, u njegovim subjektivnim i objektivnim pretpostavkama,
1,1¢inilo je i:amasan korak naprijed. Izmedu moralista nominalistickog
smjera znaeajni su u Francuskoj: IVA:hl BURIDAN (u. 1358), au Nje-
mackoj: Al.BERT SAKSONSKI (u. 1390), HENRIK.LANG.ENS.T.f.I.NSKI
(1340 do 1390), HI!NRIK TOTTING OYTINSKI (1330-1397), NIKOLA
von DINKELSBOHL (1360-1433), IVAN NIDER (1380-1438).
Upravo je upadljivo mnostvo radova na temu pravednosti. Buduci da
je krajem 15. stoljeea d~odo naglog gospodarskog razvitka, nominalisti
su se posebno bavili pitanjima koja su iskrsla s time u svezi. Iz ovog
vremena datiraju i veoma opsirne razrade pitanja >J)e iustitiacc, kako ih
nalazimo u traktatima »0 ugovorima« kod HENRIKA VON LANGEN-
STEINA, HENRIKA TOTTINGA, IVANA NIDERA, a narocito kod KON-
RADA von SUMMENHARTA (u. 1502), ciji je utjecaj bio velik na finan-
cijski moral.
Premda je sa spekulativnog stajalista bilanca nominalizma bila upra-
vo katastrofalna, ipak se njegov doprinos na podrucju morala u izvje-
snom smislu moze smatrati pozitivnim. Potankim proueavanjem kon-
kretnih problema sakupili su ovi moralisti ogroman materijal cinjenica
i zapdanja, sto bi - ugradeno u jedan zdraviji teoloski sustav - pri-
donijelo da moralna teologija postane mnogo djelotvornijom i bliZom
stvarnosti. Opasno nasljedstvo nominalizma posebno je doslo do izra-
faja u neprijateljskom stavu reformatora prema svakom zakonu.
 MORALNA TEOLOGIJA KASNOG SREDNJEG VIJEKA
36
BIBLIOGRAFIJA
E. LONGPR:i;:, Le Commentaire sur les Sentences de Jean Gerson, u: Arch. Hist.
Francisc. 1930.
L. VEREECKE, L'obligation morale selon Guillaume d'Ockham, u: Vie Spir. Sup-
plement 45 (1958), str. 123-143.
2. Zlatno doba Zbirld za ispovjednike
Usporedno s komentarima Sentenci i velikim pojedinacnim traktati-
ma susrecemo u 14. i 15. stoljeeu sve veci procvat zbirki za ispovje~..
Pretece ovih zbirki bile su ~ke pokornicke knjige koje su u vrijeme
obnove privatne pokore odredivale stupanj pokornickih djela. Ove su
se zbirke za ispovjednike prosirile medu klerom poeevsi od 13. stoljeea
pa nadalje. Medu prve se ubrajaju ~>Summa« ROBERTA FLAMES-
BURYJA i rasprave IVANA, lektora u Freiburgu, o glavnim grijes1mal o
-···~-
ispovijedi. U 14. stoljecu susrecemo »Summa Pisana« BARTOLOMEJA
od PISE i »Summa Astezana« ASTEZIJA od ASTIJA._Y 15. stoljecu, koje
~e m.oZe :tJ,~ati stoljecem veliJdh ~birki, nalazimo. »SUmnJ:a angelica«
ANDELA od CLAVASIJA i »Rosella Casuum« BAPTISTA od SALISA.
~~jznaeajnija je._~vaka~c:i_zb~rka sv. ANTONINA koja prufa iscrpnu sliku
cudorednog zivota u 15. stoljeeu i koja je izvrsila vrlo veliki utjecaj
na kasnije zbirke. Pocetkom 16. stoljeea pojavljuje se »Summa Sylve-
strina« SILVESTRA PRIERIASA (u. 1523), koja je dozivjela vise od eetr-
naest izdanja i uz »Summula« kardinala CAJETANA smatra se najboljom
zbirkom 16. stoljeca. Sve ove zbirke za ispovjednike sadrfavaju opce
traktate. Medutim, bez obzira na to da Ii su ti traktati poredani abeced-
nim redom, kao kod veCine tih zbirki, iii pak metodoloski kao u teoloskoj
Sumi sv. Antonina, nijedna od njih ne prisvaja sebi zvucan naslov mo-
raine teologije, kako je to bilo uobieajeno u 17. stoljecu, niti se sma-
trala nekim udZbenikom (Institutiones morales), prema obieaju nasega
vremena; one su naprosto poma_gala, odnosno »LJ:.ksikoni moraine
teologije«. U njima mozemo naci poredano pod odredenim rijeCifu.a sve
sto Je nufuo za brzu informaciju sveeenika-pastoralca: moral, pravo,
liturgija, pastoral sakramenata itd. Mogli bismo ih, doduse, nazvati i
»Vade mecum«, ali nikako ne prirucnicima moraine teologije, jer je u to
vrijeme postojala samo jedna i nepodijeljena teologija, u kojoj je cudo-
redna nauka bila sastavni dio cjelokupne krscanske teoloske nauke.
KAZUISTICKI MORAL
37
BIBLIOGRAFIJA
J. DIETTERLE, Die Summae Confessorum sive de casibus conscientiae von ihren
Anfiingen an bis zur Silvester Prierias, u: Zeitschrift fur Kirchengeschichte
25-27 (1903-1906), niz nastavaka.
-, Die Franziskanischen Summae confessorum und ihre Bestimmungen uber den
AblafJ. Dobeln 1893.
P. MICHAUD QUANTIN, Apropos des premieres Summae confessorum. Theologie
et droit canonique, u: Rech. Th. Anc. Med. 26 (1959), str. 266-306.
P. J:i;:ROME de Paris, La doctrine morale de S. Laurent de Brindes. Pariz 1933.
J. CALVERAS S. J., Los »Confessionales« y los Ejercicios de San Ignacio, u:
Archivum Historicum S. J. 17 (1948), str. 51-101.
J. G. ZIEGLER, Die Ehelehre der Ponitentialsummen von 1200-1350. Eine Unter-
suchung zur Geschichte der Moral- und Pastoraltheologie. Regensburg 1957.
E. DYNOYER, L'Enchiridon Confessariorum del Navaro. Pamplona 1957.
R. P. EUGENE, La conscience morale a cinq siecles de distance. Autour de Saint
Antonin, in: Revue Thomiste 18 (1935), str. 211-236.
R. CREYTENS 0. P., Les cas de conscience soumis a S. Antonin de Florence par
Dominique de Catalogne, u: Archivum Fratrum Praedicatorum 28 (1958), str.
149-220.
VII. MORALNA TEOLOGIJA NA POCETKU NOVOGA VIJEKA
1. Tomisti~ld preporod
Tijekom 15. stoljeea uoeavaju se prvi znakovi obnove tomizma,
. po~c;;bno--lla njemackim sveucilistima. U Kolnu, HENRIK od GORKUMA
(u. 1431.) piSe prvi komentar Sume sv. Tome. Ali istom pocetkom 16. sto-
ljeca Suma Tome Akvinca postaje osnovni "prirucnik i zauzima mjesto
Sentenci Petra Lombarda. Posljedice ove obnove bile su nesagledive.
U Sentencama Petra Lombarda uopce se ne nalazi dio posvecen mo-
ralnoj teologiji; temeljne teme moraine teologije ovdje nisu sustavno
iznesene. Tako je npr. nauka o krepostima pridodana nauci o utjelov-
ljenju. Naprotiv, Suma sv. Tome tako je sastavljena da u njoj moralna
te~~logija ima prvorazredno mjesto. Novi se procvat moraine teologije
odvija u okvirima Sume. Procvat tomizma ujedno je i vrijeme procvata
moraine teologije.
Upravo je Secunda Secundae imala najveCi broj komentatora. Medu
velike moraliste pocetkom 16. stoljeea, cija djela zapravo oznacuju
pocetak Citavog niza prirucnika moraine teologije koji se temelje na sv.
Tomi, ubrajamo: u Njemackoj KONRADA KOELLINA (u. 1538.) koji je
napravio prvi potpuni komentar Secunda Secundae; u Italiji: TOMU de
VIO kardinala CAJETANA (u. 1534.), ciji komentari Sume s »Opuscula«

MORALNA TEOLOGIJA XVI. STOLJECA
38
moralno-teoloskog sadrZaja te njegovom »Summula« tvore zapravo cje-
lovit moralno-teoloski doprinos, cije znacenje nije tako lako precijeniti.
Prvak tomisticke renesanse u Spanjolskoj nedvojbeno je FRANCISCO
DE VITORIA (u. 1546). Njegov doprinos s opsirnim komentarima, kojih
se prvo izdanje upravo objavljuje (Salamanca 1932. sl.), nije manji od nje-
govih proslavljenih »Relectiones«, kojima je stekao slavu osnivaea skola-
sticke nauke o medunarodnom pravu. On je prvi u citavom nizu znaeajnih
moralista salamanske skole, u kojoj se izmjenjuju sve do kraja 16. stolje-
ea: MELCHIOR CANO (u. 1560.), DOMINIK SOTO (u. 1560.), BARTO-
LOMEJ A MEDINA (u. 1581.), DOMINIK BA:f':!EZ (u. 1604.).
Salamanska skola predstavlja vrhunac moraine teologije u tom smi-
~~!Q_ ie._~-g~yfr moraln~ teologije sv. Tome uspjela ugraditi tekovine
nominalizma, metodu blisku zbilji i prilagodenost modernom vremenu.
VeJika'ojeia ove skole SU komentari na sv. Tomu, a njezina naroCita vri-
jednost lezi u raspravama o medunarodnom pravu i o pravednosti.
BIBLIOGRAFIJA
M. DAFFARA 0. P., Tommaso de Vio Gaetano interprete e commentatore della
morale di S. Tommaso, u: Rev. Neoscol. Suppl. al volume XXVII, ofojak
1935, str. 75-102.
V. CARRO, De Pedro de Soto a Domingo Banez, u: Ciencia Tomista 37 (1928), str.
145-178.
-, Domingo Soto y el derecho de Gentes. Madrid 1930.
-, El Maestro Fray Pedro de Soto, Confesor de Carlos V y las controversias
politico-theologicas del siglo XVI. Madrid 1927.
T. URDANOZ 0. P., Estudios etico-juridicos entorno a Vitoria. Salamanca 1947.
Obras de Francisco de Vitoria. Madrid 1960. (Kriticko izdanje i uvod T. URDANOZ-a
0. P., §panjolski i latinski tekst.)
S. J. RUEVE, Francis Suarez and the natural law. Ann Arbor 1940.
L. IZAGA, Luis de Molina, internacionalista, u: Razon y Fe 110 (1936), str. 43-55;
192-206.
2.----..,.,_;Nastanak »Prlrucnlka moraine teologije«
- ~"- --·
Tomisticki preporod krscanske moraine teologije u 16. stoljeeu zapra-
vo je vrijeme ravnoteze u razvoju krseanske moralke, ukoliko, naime,
~a5 u ovom razdoblju dolazi do stvaranja skladne sinteze izmedu speku-
lativnog i prakticnog elementa u samoj moralci. Medutim, ta ravnotefa
ipak· nije tako dugo potrajala. · Naime, upravo iz duhovnog ozracja
16. stoljeca nastaje »moralna teologija« kao samostalna znanost usmje-
rena praksi, dok je ~ne spekulativne di~love preuzela dogmatika.
MORALNA TEOLOGIJA ZA ISPOVJEDNIKE
39
Razlozi za ovo odvajanje moraine teologije su mnogobrojni. Spomenut
cemo samo neke.
Dekr~ Tridentskog sa~ra o dijeljenju sak1:!!:._menta pokore - toC-
no nabraJanje grijeha prema broju, vrsti i okolnostima koje mi]enjaju
vrstu grijeha - doveli su do toga da~ocelo sufavati podrucje moralno-
-teoloske problematike. lndividualisticki mentalitet sve se vise koncentri-
rao na pnmjereno ispitivanje savjesti i nasamo primanje sakramenta
pokore. :fr<?tureformacija je prisilila dufobrifoike da snafno utjecu na
povjerene im duse. Narocita prilika za to bio je sakramenat pokore.
Stoga je bilo nufoo da sto bolje upoznaju moralnu nauku, a narocito
njezin prakticni i pozitivni dio. U tom je najznaeajniju ulogu imala
Drufba Isusova u 16. i 17. stoljecu.
Ras ored studija Druzbe Is ve bio je tako ureden da je imao u
vidu, s_. jedne strane, profesore koji ce se kao tumaci teoloske Sume
sv. Tome baviti samo opCim principima moraine teologije, a s druge
strane profesore morala, kojima je bila prvotna zadaea ex professo pro-
ueavati »pitanja savjesti«. Moralna nauka tih moralista razlikovala se
od prethodnih zbirki za ispovjednike po tome sto su oni sebi postavili
za cilj da tocno formuliraju nauku prema kojoj ce se rje5avati pitanja
savjesti. Tako je malo po malo nastala moralna teologija koja je bila
samodostatna. Buduci da se temeljna moralna pitanja nisu vise mog-
la dovoditi u svezu sa sredisnjim mislima sv. Tome (De fine ultimo itd.),
jer su bila prepustena skolastickoj (dogmatskoj) teologiji, cjelokupna
moralna problematika p~Y.lia...se._sJl:c!.::t. U.SlljetllLtraktata o..savjesti (De
causflenaii[ Prakticni problem koji je trebalo rijesiti glasio je: »Da.
li_je. ova,i~t _sagrijesiolJ)a ili._p.e?,..I~~~g-~i lako?« Probabilizam
je u takvoj »moralnoj teologiji« dobio poeasno mJesto. Tako se s novim
postavljanjem problema vrlo brzo razvila problematika »miSljenja po-
jedinih ucitelja« i osabnih miSljenja, te.se tako to pitanje brkalo s pra-
vim moralnim problemom. Ostali su traktati bili povezani s tim proble-
mom tako da su tvorili jednu cjelinu. Na taj se nacin lako moglo pro-
na.Ci sve sto je bilo. potrebno za rjesavanje n~lici.!!j1!!.J>jJ:~~estl
koja su mogla nastati. rTo je bio jedan od razloga da se _u priru@i.ke
morala pocel<f unositCJcan~Ko i?favcil'.Po)edini.-su se traktati eak
~ali gotovo iskljucivo s gledista kanonskog prava, kao npr. trak-
tat o zenidbi i sakramentu pokore.
f"'Medu autorima Drufbe Isusove razlikuju se cetiri skupine: 1
l (1) Tumaci Sume sv. Tome,.koji se, s obzirom na metodu, gotovo i ne
razlikuju od komentatora Salamanske skole. Svakako treba spomenuti:
kardinala FRANCISCA DE TOLEDO (1532-1596) i GREGORIJA DE
VALENCIA (1541-1603), koji je bio profesor u Dillingenu i Ingolstadtu.
 POTRIDENTINSKA MORALNA TEOLOGIJA
40
Dva veoma utjecajna tumaea Sume sv. Tome su GABRIEL VASQUEZ (u.
1604) i FRANCISCO SUAREZ (u. 1617). Za njihove je komentare s meto-
doloskog gledista znaeajno da oni u njih prvi uvode pravni nacin miSlje-
nja i dokazivanja i pokazuju stanovitu samostalnost u svojim komenta-
rima naspram izvornog teksta sv. Tome. Teologija Vasqueza i Suareza
tvorila bi cjelinu za sebe i bez Akvinceva teksta.
(2) Autori koji su se posvetili proucavanju pojedinih pitanja, a pose-
bice moralnog prava. LUIS DE MOLINA (1545-1600) nastojao je u svo-
Jem djelu »De justitla et jure« ici u korak s razvojem trgovine i finan-
cijskog poslovanja, naroeito s obzirom na Spanjolsku i Portugal. LEO-
NARD LESSIUS (1554--1623) posvecuje se proueavanju gospodarske
i socijalne politike i to posebno uzimajuCi u obzir trgovinu kako se razvi-
jala u Antwerpenu i Frankfurtu na Majni. Kardinal JUAN DE LUGO
(1583-1660) nam je ostavio klasicne traktate »De justitia« i »De poeni-
tentia«. TOMA SANCHEZ (1550-1610) pise, vec u sjeni Tridentskog sabo-
ra, djelo »De matrimonii sacramento«, u kojem je sazeta cjelokupna
dotadasnja teoloska nauka o fonidbi ukljucujuci i samo zenidbeno
pravo.
(3) S obzirom na znacajnije sastavlja.Ge rirucnika mora ne teologije
treba prvotno spomenuti prirucnik @stitutiones Morales)
~ORA (1536--1603). To je prvi prirucnik tak\«Og tipa »moraine teologi-
]e« kojf]e prevladavao sve do samog II Vatikanskog sabora. Time je
bila utvrdena struktura, a kasniji moralisti u. tom gotovo nista ne mije-
njaju: nakon rvog dijela~~ govori ~naceli~, slijed~ redom.
ponajpri"e Bozje i er vene zapovijedi, pa n~~sakramentima, ce)'.l:
zure i oprosti i na kraju~-osnpo]edinih stalefa. Prvo izdanje priruc-
n1ka-- Juana Azora 1zislo je-u razdoblju 1600-1611. - Od sastavljaea
sli~nih cjelovitih prikaza moraine teologije, osim vee spomenutih kardi-
nala de Lugo i Tome Sancheza (Opus morale in praecepta Decalogi)
znaeajniji su jos: VINCENZO FILLIUCI (1566--1622), PAUL LAYMANN
(1575-1635), FERDINAND DE CASTROPALAO (1581-1633) i HER-
MANN BUSENBAUM (1600-1668).
(4) l'tla konct1, moramo jos spomenuti prirucnike za ispovjednike,
koji zapravo nisu nista drugo nego epigoni zbirki za ispovjed.nike 14. i !5.
· stoljeea. Spomenimo jos »lnstructio Sacerdotum« iii »SU~«
kardinala FRANCISCA DE TOLEDO (u. 1596.) i »Praxis poenitentialis«
VALERIUSA RAYMALDUSA (u. 1623.).
Posve je naravno da bismo mogli imenovati i .mnogobrojne ne-isu-
sov~ kao predstavnike te nove »moraine teologije«. Medutim ona se je
ponajvise razvila upravo u krilu DrnZbe Isusove, kao sto se onaj drugi
pravac razvio u Salamanskoj skoli.
MORALNA TEOLOGIJA XVII. I XVIII. STOLJECA
41
BIBLIOGRAFIJA
I. v. DOLLINGER i H. REUSCH, Geschichte der Moraltheologie in der romisch-
katholischen Kirche. Nordlingen 1889.
J. TERNUS, Zur Vorgeschichte der Moralsysteme van Vitoria bis Medina.
Paderborn 1930.
J. DE BLIC, B. Medina et les origines du probabilisme, u: Ephem. Theol. Lovan. 7
(1930), str. 46-83; 263-291.
M. M. GORCE, A propos de B. de Medina et du probabilisme, u: Ephem. Theol.
Lovan. 7 (1930), str. 480 ss.
G. CERIANI, La Compagnia di Gesu e la Teologia Morale, u: Scuola Cattolica 1941.
ULPIANO LOPEZ S. J., 11 metodo e la dottrina morale nei classici della Compagnia
di Gesu, u: La Compagnia di Gesu e le Scienze Sacre, Analecta Gregoriana,
Rim 1942, str. 83-113.
M. PETROCCHI, Il problema del lassismo nel secolo XVII. Rim 1953.
F. PELSTER, Eine Kontroverse iiber die Methode der Moraltheologie aus dem
Ende des 16. Jahrhunderts, u: Scholastik 17 (1942), str. 385-411.
F. PETIT 0. P., Le decadence de la morale, jalons d'histoire, u: Supplement de
La Vie Spir. 4 (1951), str 144-152.
E. BAUDIN, La philosophie de Pascal, sv. III: Pascal et la casuistique. Neuchatel
l.947.
A. EBERLE, Das »probabile« bei Thyrsus Gonzalez in seiner Kampfschrift gegen
den Probabilismus als Grundlage seines Moralsystems, u: Theol. Quartalschr.
127 (1947), str. 295-321.
E. MOORE, La moral en el siglo XVI y primera mitad del XVII. Granada 1956.
L. VEREECKE, Conscience morale et loi humaine selon Gabriel Vasquez. Paris-
-Tournai 1957.
VIII. MORALNA TEOLOGIJA U SEDAMNAESTOM I OSAMNAESTOM STOLJECU
Odijeljena od dogmatike moralna se teologija sada vec razvija svo-
jim posve vlastitim ritmom. Usredotocena na traktat o odluci savjesti,
ona se uglavnom bavila rjesavanjem cuvenog problema probabilizma.
I to tako temeljito te se slobodno mofo kazati da je povijest moraine
teologije u ova dva stoljeea bila zapray9_ PQ~ijest probab~lizma. Takav
poseban nacin ranl:n:iifeVaiiJl:CpiOOlernatike dovecqe uosfafom do stvara-
nja jedne sasvim apstraktne kazuistike bez dodira sa zivotom. Tako je
moralka viSe od je0nog stolJeca bila Zafvorena u krug svoga vlastitog
problema.
Od autora koji su stekli falostan glas savrsenih kazuista i koji su
-
brzo plovili prema laksizmu, znaeajniji su: ANTONIO DIANA, koji
u svojem djelu »Resolutiones morales(( rjesava viSe od 20.000 pitanja
savjesti; ANTONIO ESCOBAR cije je djelo »Universae theologiae mo-
ralis recenfiores absquelite sententiae(( (1652) uskoro postalo slavno;

42 POTRIDENTINSKA MORALNA TEOLOGIJA
TOMMASO TAMBURINI S. J. i JUAN CARAMUEL, nazvan »knez
laksista«.
Reakcija protiv laksizma bila je krajnje ostra: ]ansenisti SU presli
u napad protiv svake kazuistike. Jansenisticka moralna nauka iznesena
je prije svega u slijedecim djelima: »Prakticni moral isusovaca« od
ANTOINEA ARNAULDA, »Essais de morale« od PIERREA NICOLEA,
»Lettres Provinciales« sto je napisao BLAISE PASCAL. Drugi su autori
vise iii manje prisvojili temeljne jansenisticke postavke. Tako npr LOUIS
HABERT u svojem djelu »Theologia Dogmatica et Moralis« (1709),
CASPAR JUENIN u »Theologia Moralis« (1741). Drleci se sasvim po
strani i iznad te zestoke raspre karmelicani iz Salamanke prireduju uz
glasoviti »Cursus Theologicus« i svoj »Cursus Theologiae Moralis«
(1665-1724), sto je zacijelo najznafajnije moralno-teolosko djelo 17.
stoljeca. Po strani spora drlali su se i CHARLES RENi;: BILLUART 0.
P., koji nastoji povezati dogmatiku i moralku, i PAUL GABRIEL AN-
TOINE S. J., koji 1726. objavljuje svoje djelo »Theologia Universa«.
Svade oko probabilizma pokazale su se, na koncu konca, kao posve
besplodne za moralnu teologiju. Te su rasprave pridonijele tome da se
polako gubio iz vida vlastiti znafaj krscanske cudorednosti. Zasluga je
sv. ALFONZA LIGUORIJA u tom da je uspio pronaci zlatnu sredinu izme-
du ta dva krajnje protivna stava. Posto je primio izobrazbu u duhu
probabiliorizma, sv. Alfonz je uskoro presao na umjereni probabilizam,
da bi konacno zauzeo stav ekviprobabilizma. To je bilo rjesenje koje je
veliki dusobriznik nasao svojim smislom za stvarnost. U moralnoj nauci
sv. Alfonza u cjelini oucavanje konkretnih okoln sti moralnog djelova-
nja nadilazi uvijek ,puk.u mehanic u primjenu nekog propisa, pa bio on
n~am kako ispravan. Medutim, treba ipak napomenuti da alfonzovska
moralka spada u onu grupu moralnih teologija koja se uspjela nametnuti
vec od konca 16. stoljeea. Ona ima udjela u dobrim i losim stranama te
grupe. Uostalom, bilo bi nepravedno prema sv. Alfonzu ako bismo u izla-
ganju krscanske cudorednosti vodili racuna samo o njegovom djelu
»XJ:ieologia Moralis«, zaboravivsi pri tom njegove veoma opsefoe i nada-
leko~e o savrsenom krscanskom zivotu.14 Od tih mnogobroj-
1
-" I
~ $to se ovdje kafe posebno o sv. Alfonzu, opcenito vrijedi i za cijelu ovu cesto
••
kntIZiranu epohu: bila bi podvala ako bi se tvrdilo da se cjelokupna k~eanska
cudoredna nauka nalazi u »Institutiones theologiae moralis«. Bili su vrlo obljub-
ljeni i duhovni spisi koji su opisivali savr§eni zivot u nasljedovanju Krista i po-
stupni rast. Podsjecamo samo na poznata djela isusovaca SAINT-JUREA i LALLE-
MANTA i na francusku §kolu 17. stoljeea: B:£RULLE, M. OLIER, CONDREN, JEAN
EUDES, koji su drfali budnim smisao za misterij i za ,.zakon milosti«, (usp. J.
GAUTIER, La spiritualite catholique. Pariz 1953, str. 219-261).
SV. ALFONZ LIGUORI
43
nih spisa spomenimo ovdje samo dragocjenu knjiZicu »Pratica di amar
Gesu Cristo« u kojoj se u svezi s 13. poglavljem Prve poslanice Korinea-
nima krscanski zivot promatra posve u svjetlu bofanske ljubavi. To je
ustvari osnovni nacrt moralke ljubavi i pokazuje koji je smjer sinteze
u »Zakonu Duha zivota u Kristu Isusu«.
Najznafajnija »kazuistltka« dfela sv. Alfonza su slijedeea: 1) »Theo-
logia Moralis« koja se pojavila 1748. kao tumacenje i nadopuna veoma
rasirenog djela HERMANNA BUSENBAUMA S. J. »Medulla Theologiae
Moralis.« Od 1753-1755. ponovno izlazi ali sada kao samostalno djelo,
a nakon smrti sv. Alfonza dozivjela je viSe od 70 izdanja.15
2) »Homo Apostolicus« koje se pojavilo najprije na talijanskom
jeziku pod nazivom »lstruzione e pratica per un confessore«. Ovo mozda
najzrelije djelo sv. Alfonza dozivjelo je 118 izdanja.
3) »Praxis Confessarii« i »Il confessore diretto per la confessioni del-
la gente di campagna« su zapravo prirucnici u safetom obliku za ispo-
vjednika.
. 4) Mnogobrojni pojedini znanstveni radovi u kojima je pokusavao
tako rijesiti gordijski cvor probabilizma da pojedinac u svojoj sponta-
nosti ne bude uniSten ni zakonitoscu ni vlastitom samovoljom.
Ako zelimo ispravno vrednovati moralno-teolosko djelo sv. Alfonza,
moramo se ufivjeti u prilike njegova vremena. Nakon osude i konaene
zabrane DruZbe Isusove, ciji SU clanovi gotovo uvijek zastupali blafa
praksu na moralnom podrucju i sirokogrudnije tumacenje pozitivnih
zakona, stanoviti rigorizam, veoma stetan za pastoralnu praksu, prijetio
je da odbije krscanski puk od pristupanja sakramentima. Preveliko
naglasavanje najmanjih i krajnje sumnjivih postojeCih pozitivnih za-
konskih odredaba vremenom je moralo blokirati psihicke snage eovje-
ka, te tako onemoguciti duh poduzetnosti i radosni zamah koji izvire iz
ljubavi i nutarnje slobode u duhu Govora na gori. Sv. Alfonz je to sebi
smiono postavio kao zadatak nasuprot strujanjima koja su tada prevla-
davala. Produbljivanjem svojih nacela i rasciScavanjem nastalih nespo·
razuma spasio je namjeru probabilizma: pastoralnu blagost i zastitu
ogranicene slobode od preopterecenja zakonima. P. LABOURDETTE 0.
P. piSe o tome: »U svojim pocecima probabilizam je Crkvi zadavao
velike brige; nije se dovoljno razlikovao od laksizma i njegovih prekora-
civanja zakona i time je po njima bio kompromitiran. Tako je bilo sve
dotle dok se nije pojavila monumentalna moralna teologija sv. Alfonza
u okviru morala cije je ishodiste bilo pitanje savjesti. u pravoj sumi
vjerojatnih, vjerojatnijih, manje vjerojatnih, sigurnih, sigurnijih i manje
15
Kriticko izdanje L. GAUD:£A, Rim 1905-12 (4 sveska), novo izdanje 1953.

44 POTRIDENTINSKA MORALNA TEOLOGIJA
sigurnih miSljenja, od kojih su neka bila oeito rigoristicka, a druga pak
previse popustljiva, dobila se zbirka uistinu pouzdanih misljenja, gotovo
jednako udaljenih od jedne i od druge krajnosti, i ucenja koja su savjescu
jednoga sveca bila brizljivo odmjerena. Time je Alfonz Crkvi ucinio
sjajnu uslugu.« 16 - Heilsstunde. Freiburg i. Br. 1964, str. 50--67.
Najjaea strana sv. Alfonza nije spekulativna sistematika. On je prije
sveg_a veliki du5obriznik i pastir du5a. Kao takav se ocituje i u cijelom
svojem opseznom dJelu. U pastorahi'Oiii pogledu kod njega se ipak vec
zapafa vrlo naglasena skl-Onost prema jednoj novoj sintezi koja bi bila u
sredini izmedu kaZY!_sticke moralke i nauke o krs"6anskoj savrsenosti.
Njegovo djelo »P!:,_axi; con[essarii~; upr;;~-j~-kI~~-i-c~ii prim]er-kako ir~-­
ba pastoralnu blagost staviti u sluzbu velikog cilja, naime sve krscane
postupno voditi putem svetosti. Sv. Alfonz je posve jasno uvidio da kazu-
isticka moralka, koja je po njemu posfalapravim--bedem~~-~ti;-Ja,nse­
ni;__ma 1 rigoriz:r1:1a, samo onda i::noie ispuniti svoju funkciju kad se nje-
-------- -- -- -
- --- -
zina prill!ie!l-~L u!djuci _u neprestanu tefnju prema svetosti. ~ma
svoj temelj i svoj smisao u vjeri j po.uzdanju da su .svi,_pa_j_§irg_rnasni
i slabi, pO:ZvafJ.1 d~ nas.ljeduju Krista, U takvom shvacanju kazuistike
kao i u njegovom izrazitom smislu za aktualne zadatke sto ih potrebe
odredenog vremena postavljaju, ima svoje opravdanje i naziv Naucitelja
- »~ti~s,i!J?:g~<~ 1 _ kojim je proglasen i postavljen za posebnog
zastitnika ispovjednika i moralista«. 17
BIBLIOGRAFIJA
A. EBERLE, /st der Dillinger Moralprofessor Christof Ra{Jler der Begriinder des
Xquiprobabilismus? Freiburg 1951.
-, Am Ende des Probabilistenstreits, u: Neues Abendland 8 (1953), str. 725-736.
F. TER HAAR, Das Dekret des Papstes Innocenz XI. uber den Probabilismus.
Paderbom 1904.
F. DEININGER, Der Kampf der Lowener Fakultiit gegen den Laxismus. Diisseldorf
1928.
L. GAUD:ii., De morali systemate S. Alfonsi M. de Liguorio. Rim 1894.
F. DELERUE, Le systeme moral de S. Alphonse, St. Etienne 1929.
K. KEUSCH, Die Aszetik des hl. Alfons Maria von Liguori. 2. izd., Paderbom 1926.
Vindiciae alphonsianae seu S. Alphonsi doctrina moralis vindicata . .. cura quorum-
dam theologorum e C. SS. R., Rim i Doornik 1874.
B. ZIERMANN C. SS. R., Die Eigenbedeutung des hi. Alphonsus von Liguori in der
Moraltheologie, u: Theol. prakt. Quart. 93 (1940), str. 199-214.
B. HARING i L. VEREECKE C. SS. R., La Theologie Morale de S. Thomas d'Aquin
a S. Alphonse de Liguori, u: Nouv. Rev. Theol. 77 (1955), str. 673-692.
16
U: Revue Thomiste 50 (1950), str. 230.
11
Usp. Breve PUA XII., AAS 42 (1950), str. 595.
MORALNA TEOLOGIJA XIX. I XX. STOLJECA
45
P. HITZ, Alfons von Liguori, Kirchenlehrer der Seelsorge, u: Anima 1 (1946), str.
59~8; 168--178.
G. B:£RUB:£ C. SS. R., Saint Alphonse, moraliste actuel? u: Rev. de l'Universite
d'Ottawa 27 (1957), str. 65-98.
B. HARING, Ist die Moraltheologie des heiligen Alfons aktuell? u: Die gegenwiirtige
IX. MORALNA TEOLOGIJA DEVETNAESTOG I DVADESETOG STOLJECA
Spor oko moralnog sustava nastavio se doduse i poslije sv. Alfonza.
Medutim najvafniji problemi u svezi s time bili su razjasnjeni, tako da
razlike izmedu umjerenih zastupnika probabilizma s jedne i probabilio-
rizma s druge strane naspram ekviprobabilizma nisu imale osobitu
vatnost.
Prirucnici koje su napisali redemptoristi WOUTERS, KONINGS,
MA~~N, AERTNYS-DAMEN zapravo su skracena izdanja
mor.alne teologije sv. Alfonza, osnivaea njihove kongregacije. U njima
se brizljivo nastoje prilagoditi promjenama crkvenoga prava i u okviru
vec uhodane problematike i kriticki se prilagoditi promjenama nastalim
u drustvenim odnosima. U svom prirucniku J. AERTNYS-DAMEN CSSR18
znatno je doprinio i produbljivanju dogmatskih temelja pojedinih mo-
ralnih pitanja. !J cjelini, medutim, ostaje i dalje glavna briga o dobrom
diieljenju sak.ramenta pokore.
U istu vrstu moralke s naglasenim pastoralno-teolosko-kanonskim
znaeajem spadaju i (mnogo upotrebljavani) prirucnici isusovaca SCA-
VINIJA, GURYJA, BALLERINI-PALMIERIJA, G:ENICOTA, LEHMKUH-
LA, NOLDINA, VERMEERSCHA kao i TANQUEREYA, GOPFERTA, JO-
NEA i mnogih drugih, s jednom samo razlikom sto oni zastupaju uglav-
nom jednostavan probabilizam. Medutim pitanje takozvanih »moralnih
sustava« nema prakticki velike vatrtosti.
Probabilioristicki usmjereni prirucnici dominikanaca (npr. MER-
KELBACH, PRUMMER) zadrfali su mnogo viSe spekulativnih elemenata
iz moraine teologije sv. Tome .Medutim i oni pripadaju citavom nizu pri-
rucmka u k~ kod izlaganja moraine nauke u prvom redu ima pred
ocima ispovjedaonica.
To nije nikakav prigovor. Svakako ce uvijek biti velika zadaea da se
odgoje dobri ispovjednici i da se krscanin pripremi za dobru ispovijed,
cime se zacijelo mnogo pridonosi nastojanju da ga se uputi na <lobar
11
J. AERTNYS C. SS. R. i C. A. DAMEN C. SS. R., Theologia moralis secundum
doctrinam S. Alphonsi de Ligorio Doctoris Ecclesiae. 17. izd. Rim 1956/58.

46 NAUK 0 KRS~ANSKOM 2IVOTU
zivot. Ali bi bilo sasvim pogresno misliti da je time zapravo i ispunjena
sva zadaea koju ima moralna teologija.
JOHANN MICHAEL S4!_LER i JOHANN BAPTIST HIRSCHER kre-
nuli su novim putevima. Bil~sni velike potrebe d~sticku
moralnu teologiju koja u prvom redu postavlja granice te previse
nagla8ava mnostvo promjenjivih pozitivnih zakona a gotovo sasvim
zaboravlja vjecne, sustinske zakone koji su upisani u bitak i srce svakog
krseanina, stvore takvu moralnu teologiju koja ce prvotno iCi za tim da
iznosi puni ideal krscanskog zivota kao i puteve njegovog ostvarenja.
Htjeli su sastaviti moralku na temelju evandelja, jezikom koji bi bio
mnogo bfiZi jeziku evandelja i metodom koja bi hila posve razlicita od
pravne n:ietode. Obojica ovih velikih teologa bili su uz to Crkvi posve
odani ljudi pa stoga ni najmanje nisu dovodili u pitanje svoju poslufoost
prema pozitivnim crkvenim zakonima. U tim svojim nastojanjima nisu
isli za tim da umanje vrijednost kanonsk.og prava, vec da prvotno odrede
i cjelovfto prikaiu narav istinski krscanskog duha n~-'kome se jedino
moze temeljiti i prava poslusnost pojedinim zakonima. Danas bismo
njihovu moralnu teologiju, mozda, najbolje izrazili nazivom »kerigmat-
ska teologija«. Njihova je namjera danas to aktualnija sto viSe napreduje
dekristijanizacija svijeta.
~- §.AILE,R (1751-1832) je na vrhuncu svoga duhovnog razvoja napisao
djelo »gr_ir:,y;f11ilc.kr1£<m~kgg !!1.0ra(a.. J!onaiJliije .. ~".l budu~e . katolicke
gu5obrifoike..ipatQJ11..z.a SY..<l.IWgJJ.Q.abrai.enog .k!§.C.a:!1in£'.l« (Miinchen, 1817).
Vee sam naslov zeli naglasiti da se ne radi o jednostavnoj pastoralnoj
uputi sveceniku 0 tome kako treba ispovijedati, vec prvotno 0 uputi
krscanima za »hlaieni zivot s Bogom«. S obzirom na cilj i na sam jezik
toga djela najbolje ga mofomo usporediti sa sv. FRANJOM SALESKIM,
koga je Sailer inace mnogo stovao. Medutim njegova nakana nije da
krscanima prnZi samo prakticne upute kako bi napredovali u dobru,
kako to izvanredno uspjelo iznose asceticka djela sv. Franje Saleskoga.
Naprotiv, on zeli prikazati cjelokupnu nauku o krseanskom zivotu, izni-
jel! sistematskIPraaz tog savrsenog_ ide.ala:· Nije mu namjera . opisati
jedino i prvotno razlicite nacine ostvarenja tog ideala gledom na pojedine
staleze iii pojedine stupnjeve rasta u dobru. Za._$_q~l~ra je_ bila po.tpuno
neprihvatljiva misao da se zadaca mo_ra{nf! __teolpgij_~je_d_n9~tpy_r1p sastaji
!f._ tom da odredt1}.e najnitu .granicu kojq..§.e ne smije prijeci, dok bi nauka
'!.. ..s.avrsenom . /srscg~ i.ivotu sukladn.a Gauaru.- na. gari .s]l<!-daJa na
Qscetiku.
-Staino se prigovaralo Saileru da njegova metoda nije znanstvena. Taj
je, me.dutim, prigovor samo djelomicno opravdan. U najvecoj mjeri taj
prigovor pada upravo na one koji Sailera optU.Zuju. On se svjesno borio
NOVIJA MORALNA TEOLOGIJA
47
protiv toga da se na teolosko podrucje prenese racionalisticki ideal
1,
znanosti koji je jednostavno preuzet od suvremene matematike i prirod-
nih znanosti. '1.. toj ostroj borbi protiv jalovih pojmova i hladnog pro-
I svjetiteljskog nacina misljenja Sailer je htio stvoriti jednu izrazitu
ieologiju srca.
Da bismo pravilno shvatili Sailera, moramo se U.Zivjeti u njegovo
vrijeme. On pripada razdoblju romantizma, pa je romanticki i njegov
ideal ljudske osobe: razvijanje svih osobnih Bozjih darova da bi se cjelo-
vito prikazala savrsenost cjelokupnog misticnog Tijela Kristova. Sailer
je protivnik prosvjetiteljstva ali i veliki pobjednik nad njim, premda
je i sam u svojoj mladosti u dobroj mjeri bio pod njegovim utjecajem.
Njegova prva moralno-teoloska djela svakako nisu na razini njegovih kasnijih
djela kao obnovitelja teologije srca. Usprkos srdaenom tonu u tim se djelima jos
zamjetljivo osjeea utjecaj filozofije toga vremena. To u nekoj mjeri pokazuju i sami
naslovi: »Razumska nauka za ljude kakvi jesu«, »Nauka o blazenstvu na temelju
razuma uzevsi u obzir i kr5canstvo«. Takvim razvojnim putem mladog Sailera
djelomicno se mofo protumaciti i dosta odbojan stav koji susrecemo kod sv.
KLEMpNTA HOFBAUERA naspram Sailera, premda su bili duhovno srodni i vodili
istu borbu protiv povrsnog i jalovog prosvjetiteljstva.
prugt. veliki pionir na podruCju moraine teologije 19. stoljeea J. B. -
HIRSCHER iznosi moralnu nauku posve u svjetlu srediSnje biblijske
ideje o Bozjem kraljevstvu, kako to pokazuje i sam naslov njegove knjige
»Krscanski rri0r7ir1'ao nauka o ostvarenju Bozjeg kraljevstva medu lju-
dima« (Tiibingen, 1835 sl.). Takva se koncepcija moraine nauke u svoj
svojoj sirini i dubini pokazala neobicno plodonosnom. Glede teoloske
dubine Hirscher svakako ne zaostaje za Sailerom, koga on upravo u tom
pogledu neobicno hvali.19 Nadvisuje ga, medutim, ostrinom psiholoskog
zapaianja, vecom aktualnoscu i bliskoscu svom vremenu kao i zaokru-
zenoscu sistematskog izlaganja, premda ne dostiZe uvijek misticni zanos
koji je vlastit Saileru.
Hirscherova je moralka velieanstveno postavljen i sretan pokusaj,
koji, dakako, prate svi oni nedostaci sto su vlastiti svakom pionirskom
djelu. U kasnijim je izdanjima ispravio neke falosne dogmatske nepravil-
nosti prvoga izdanja. Svakako je osjetan nedostatak njegova djela sto je
premalo poznavao velike skolasticke moraliste te sto je u svojoj borbi
protiv neoskolasticke metode pokatkad pretjerao. Medutim uza sve te
nedostatke njegova je zasluga nedvojbeno vrlo velika. Njega i Sailera
· mozemo u potpunosti pravilno vrednovati samo ako njihovo djelo pro-
matramo u svezi s prethodnom prosvjetiteljskom teologijom u Njemackoj
" Usp. odlicnu, jos i danas citanja vrijednu raspravu HIRSCHERA, o Saile-
rovoj moralci, u: Theol. Quartalschrift 1 (1819), str. 242-269; 407-416.
 NOVIJA MORALNA TEOLOGIJA
48
koje je znaeajka bila hladno razumsko vjerovanje i ideal znanosti koji je
posve tud znanosti o vjeri.20 Q_boji~O:, S;.U dakle uvelike nadmasili prosvje-
titeljsku morg.]n.JLteolDgiju i posJali pretece jedne nove.
- Saile'i-ov i Hirscherov utjecaj bio je kasnije vrlo jak. Citav niz drugih
samostojnih pokusaja koji slijede poslije njih svakako su dobrim dijelom
nastali pod njihovim utjecajem.
FERDINAND PROBST (1816-1899), zastupajuci cvrsto glediSta tii-
bingenske skole, mnogo se vise priblifava sv. Tomi Akvinskome. Njegova
»Katolicka moralna teol.ogija« (1848-50) zeli »povezati pozitivne strane
ranijih moralno-teoloskih djela, njihov strogo teoloski stav, s psiholo-
sko-organskim razvojem cudorednog zivota, sto je znaeajka novijeg
doba.« 21
!deja o razvoju odnosno psiholosko-dinamicki vid, na sto se Probst
~11opoZiva,-.uprav:9je,znaeajno za tiibingensku skolu. u tom je pogledu
znatno utjecao osim Hirschera i MOHLER, i to s dogmatskog stajalista.
A vec je i Sailer ideju rasta i obracenja ucinio temeljnim nacelom svoje
moralke. U tu skupinu moralista spadaju jos: DEUTINGER, WERNER,
FUCHS, JOCHAM i LINSENMANN. IshodiSte njihove moraine nauke
jest milosni zivot, koji oni prikazuju kao pravi i najdublji temelj
krscanske cudorednosti i kao poziv na savrseni krseanski zivot. Oni ne
promatraju cudoredni Zivot staticki, polazeCi jedino od opcih normi,
vec dinamicki, polazeci od milosti koja eovjeka potice na najplemenitije
i ujedno ga osposobljuje za borbu protiv sila grijeha koje ga vuku
prema dolje. ~§.to_ tako i sall1a slob()da, lg>jti Olli l!- bit_i ~by~caju. kao
slobodu djece Bozje, nije nekavrednota koja je unaprijed dana i uvijek
_?staje jeCliiak.a:;-ve[je to uvijek · izno~a darovani dar i zadaca koja se
uvijek iznova postavlja pred nas.
. Uz ove susrecemo medu njemickim moralistima u proteklih stotinu
godina i jednu prilicno brojnu skupinu koja daje prednost statickom
izlaganju nacela i dufoosti krscanskog zivota. U tu skupinu mogu se
ubrojiti: SIMAR, MARTIN, PRUNER, SCHWANE, MAUSBACH, SCHI-
LLING kojima sasvim uspijeva izbjeci opasnosti zakonskog minimalizma
zahvaljujuCi upravo tomistickom poimanju kreposti sto prozima njihovu
cjelokupnu moralnu nauku. Ipak se pojedini predstavnici te skupine
20
Na osnovi povijesnih istrazivanja, razumljivo, sve bolje uvidamo da je i za
vrijeme prosvjetiteljstva bilo znafajnih pokufaja produbljivanja teologije 0 cudo-
redu i da nisu svi moralisti, koji se sumarno ubrajaju u prosvjetiteljstvo, izgubili
smisao za misterij. Glede ovoga vrlo je bogata studija A. GttNTHORA 0. S. B.:
Die l\1oraltheologen der Aufk:Uirung und die Sonntagsheiligung, u: Erbe und Auftrag
35 (1959), str. 357-370; 453-471.
21
F. PROBST, Katholische Moraltheologie I. str. 125.
MORALNOST IZ MILOSTI I U UUBAVI
49
znatno priblifavaju shvacanju morala kao jednostavne znanosti o zakoni-
ma koji tocno odreduju granicu dozvoljenog i nedozvoljenog. To se naj-
bolje vidi po tom sto se o onom sto nadilazi minimalni zahtjev zakona
raspravlja viSe-manje jedino u dodatku kao o »necemu sto nismo duini
I
I uciniti«, dok Govor na gori i evandeoski savjeti u takvoj moralnoj
teologiji ne nalaze svoje pravo mjesto.
»Moralna teologija iii nauka o krscanskom zivotu« koju je 1852. izdao
MAGNUS JOCHAM (1808-1893) odlikuje se neobicnom teoloskom du-
binom, koja upravo zbog ne bas povoljnih vremena a mozda i zbog
stanovite razvucenosti nije imala nekog znaeajnijeg uspjeha.22 Jochamova
moralka je izrazito ivanovsko-pavlovska moralka milosti u duhu Hir-
schera i Sailera. Njegovo temeljno moralno nacelo jest »prilike u kojima
se nalaze djeca Bozja posvecena sakramentima«.23 »Otajstva djece Bozje« 24
istinska su normativna nacela za cjelokupan zivot u Bogu. Odlucnim iz..
nosenjem misli o misticnom Tijelu Kristovu kao mjerilu i oblikujucoj
snazi pravog krscanskog zivota daleko je pretekao svoje vrijeme. U
svojoj je odbojnosti protiv presizanja filozofije i »pojmovnih kostura«
svakako malo pretjerao, sto je ipak shvatljivo s obzirom na prilike nje-
gova vremena.
BERNHARD FUCHS (1814-1854) u svome djelu »Sustav krscanske
moraine nauke (1851) poput Jochama odlucno istice vafoost crkvene
svijesti u duhu tubingenske skole, naime kao zivot udova misticnog Kri-
sta. Temeljne ideje na kojima pociva njegov moralni sustav jesu: ponov-
no radanje u Bogu, rast milosti, razvijanje slobode koja je vezana za
Boga. U iznosenju novozavjetnih teoloskih temelja krseanske moralnosti
kod njega je posve ocit utjecaj _fil~ma.ckgg Jciealizma. Filozof MARTIN
DEUTINGER (1789-1864), izr.aziti samostalni mislilac, nastoji u svojem
djehi »Moraina filozofija« (1848) razviti personalizam ljubavi u skladu s
krscanstvom. Ljudsku slobodu shvaca kao nesto sto posve proistjece iz
Bozje ljubavi i i~_~p~~~\inosti_£oyj(;!ka da ljubi Boga. Prava sloboda co-
VjeK.a, naime »mogucnost njegova djelovan]a, Iezi-o~lio u mogucnosti da
ljubi Najuzvisenijeg i stoga moze jedino u istinskoj ljubavi prema Njemu
naci ·svoje ·savrseno ispunjenje.« 25 »Najveca moc eovjeka ocito je njegova
sposobnost da ujedini svoju volju s Voljom koja je u sebi slobodna i
koj~__upravlja svijetom time sto ga stvara i uzdrfava.« 26 »Upravo svojom
22
Usp. J. ZINKL, Magnus Jocham. Ein Beitrag zur Geschichte der kat1zolischen
Theologie und Frommigkeit in 19. Jahrhundert. Freiburg 1950.
23
M. JOCHAM, Moraltheologie III, str. 7.
24
Nav. dj., sv. II, str. 24.
25
M. DEUTINGER, Moralphilosophie, str. 339.
26
Nav. dj., str. 338.
4 Kristov zakon

50 NOVUA MORALNA TEOLOGIJA
voljom eovjek se moze u ljubavi Bozjoj ujediniti s ljubavlju samoga
Boga prema stvorenjima.« 27 »Ono sto p()ye~uje eovjeka s Bogom i svi-
jetom ~ij,~_p.e.Jq1x:azwnska nliinost; sto ih isihisk:Cmoze povezati jest
Sioboda i ljubav koja eovjeka vodi k Bogu i cini ga slienim B_()gu. Mi
smo- slicni Bogu ne kao bica koja su sposobna nesto shvatiti vec kao
bica koja su sposobna ljubiti.« 28 U njegovom kasnijem djelu »Bozje
kraljevstvo prema apostolu lvanu« (1862), ciji treci svezak, objavljen
poslije autorove smrti, nosi podnaslov »Krscanska etika prema apostolu
lvanu« (1867), jos zornije dolaze do izrafaja autorove temeljne misli
o milosti, o ljubavi i o zakonu rasta krscanskog zivota iz milosti i u
ljubavi.
-~ WERNER (1821-1888) se u svojem djelu »Sustav krscanske
etike« (1850-52.) postavlja izrazito antitomisticki te je viSe manje pod
utjecajem filozofije toga vremena (GUNTHER, SCHLEIERMACHER).
Njegova temeljna teoloska koncepcija je izrazito kristocentricna te uza
sve nedostatke uvjetovane svojim vremenom pokazuje zavidnu teolosku
dubinu. U svom nam djelu prufa jedan religiozni moral ljubavi, krifa,
suoblikovanja Kristu. »Stoga je zivot u ljubavi, posve prozet krscanskim
poimanjem trtve, najvisi izrafaj cjelokupnoga moralnog djelovanja.« 29
»!9~i~ irtvejest ~vj,Senija.. moralna ideja.« 30 Dosljedno tome, krepost
poniznosti zauzima izuzetno mjesto u Wernerovom moralu. Kod Wernera
susrecemo neobicno jako razvijenu krscansku antropologiju te ideju o
rastu koja iz nje proistjece, naglasavajuci nufnost trajne tefoje prema
moralnom napredovanju.
Najznaeajniji sljedbenik Sailera i Hirschera u proslom stoljecu jest
FRAN~ LINSENMANN (1835-1898) ~'[~b~nge11a. U njegovom
se ajelu »Istrazivanja o nauci o zakonu i slobodi« 31 mofo naslutiti auten-
ticni pavlovski duh. Naspram sklonosti koja ide za svodenjem morala na
pravo, on odlucno postavlja temeljnu ideju o slobodi djece Bozje. »Samo
~-1!1~.1~ dio 11a~ih dufµosti 'zakonom' odreden, dok se pred nama otvara
siroko polje slobodnog moralnog djelovanja.« 32 Jedna od glavnih zadaca
moraln:e-·footogije jest prema Linsenmannu u tome da pokafe kako
n Nav. dj., str. 340.
21
Citirano kod J. A. ENDRES, Martin Deutinger. Miinchen bez god., str. 34.
29
K. WERNER, System der christlichen Ethik II, str. 222.
"' Nav. dj., str. 232. Usp. P. HADROSSEK, Die Bedeutung des Systemgedankens
fur die Moraltheologie in Deutschland seit der Thomas-Renaissance, str. 156s.
31
U: Theol Quartalschrift 53 (1871), str. 64-114; 221-227; 54 (1872), str. 3-49;
l 93-!.-254.
32
Nav. df., 54 (1872), str. 45.
NAUK 0 ZAKONU I SLOBODI
51
sloboda, utemeljena u Bogu, na podrucju onoga sto je, opcenito govo-
reci, samo savjetovano, tijekom svoga razvoja sve jasnije i snafoije
osjeca Bozji zov. Njegov »Prirucnik moraine teologije« (1878) sretan je
spoj spekulativne i prakticne metode prikladne problemima toga vreme-
na, kao i spoj staticke normativne znanosti s dinamickim pojmom
razvoja. Linsenmann se na vrlo dobronamjeran nacin znao drfati daleko
od svakog antiskolastickog afekta i premda se borio protiv svodenja
moraine teologije na pravo, znao je priznati vafnost kazuistike kao i obra-
de samih zakona. Pofaliti je sto Linsenmannova moralka nije imala u
svoje vrijeme veCi utjecaj.
»Prirucnik moraine teologije« (1905) koji je napisao ANTON KOCH
zapravo je nastavak Linsenmannova djela u dilhu tiibingenske skole i u
uskoj svezi s teoloskom predajom crkvenih otaca i skolastika. Ipak je
kod njega tesko ne uociti stanovitu eudajmonisticku primjesu u
Aristotelovom smislu.
_Nek.olij{()_z11~eajnih,samostalnih moralnih teologa (MARTIN, SIMAR,
SCHWANE, PRUNER, MAUSBACH, SCHILLING) ~apocelo je suvremenu
obnovu moraine teologije na tomistickoj osnovi preuzimajuci kazuisticku
. ~Q.du.JJ. duhu sv. Alfonza Liguorija._I ova skupina gotovo posve isklju-
cuje crkveno-pravne traktate iz moraine teologije. Jedina je iznimka u
tom pogledu FRANZ FRIEDHOFF (1821-1878) koji u svoje djelo »Mo-
ralna teologija« (1860-65) prenosi cjelokupnu nauku o cenzurama. Us-
prkos tomu moramo ga ipak pribrojiti toj skupini pretefoo dogmatski
orijentiranih moralnih teologa. Moralni je zivot po njemu zapravo razvoj
nadnaravnog zivota koji nam je darovan po milosti: »Najkrace i najbolje
se sasvim safeto _k~tolicki moral moze iznijeti ovako: Ocuvaj po.sve.cujucu
milost koju si primio i napreduj u njoj sve do smrti.« 33 »Citava se mo-
ralna teologija svodi na ova dva pojma: dobiti i ocuvati posvecujucu
milost.« 34 Pai samo poimanje crkvenosti koje se u tom kontekstu nufno
istice ne znafi kod njega viSe, kao kod Jochama, sakramentalno uteme-
ljen zivot u milosnom zajedniStvu misticnog Tijela Kristova, vec jedno-
strano shvaceno djelovanje u poslu5nosti prema hijerarhijskoj Crkvi te
stoga on i obraduje nauku o cenzurama kao bitni dio moralke. Kod nje-
ga, kao i uostalom kod nekih drugih »tomisticki« orijentiranih moralista,
»nauka o dufnostima« odnosno ethos dufoosti dolazi na mjesto gdje u
djelima sv. Tome Akvinskoga stoji nauka o krepostima.35
" F. FRIEDHOFF, Moraltheologie I, str. 357.
34
Nav. dj. I, str. 10.
35
P. HADROSSEK, Die Bedeutung des Systemgedankens, str. 239.
 NOVIJA MORALNA TEOLOGIJA
52
KONRAD MARTIN (1812-1879) odlikuje se u svom djelu »Prirucnik
katolicke moraine nauke« (1850., 5. izdanje 1865.) temeljitoscu, jasnoeom
i crkvenom svijescu. On nastoji, kao i kasnije Mausbach, ujediniti bogato
nasljede predaje ciji su glavni nosioci Augustin, Toma Akvinski i Alfonz
Liguori.
THEOPHIL HUBERT SIMAR (1835-1902.), za razliku od dosad spo-
menutih teologa, posve izriCito nagla5ava »razliku izmedu vjeibanja u
obvezatnim krepostima i u krepostima koje su nam samo savjetovane.« 36
U tom ga pogledu slijedi JOSEPH SCHWANE (1824-1892), izraziti
tomisticki sistematifar. U njegovoj Moralnoj teologiji (1873-85.) nije
preostalo gotovo niSta od psiholoskog dinamizma ti.ibingenaca. Pa eak i
ono sto se i kod Tome moze u tom smislu naslutiti kod njega gotovo
posve nedostaje. Schwane je najviSe zauzet proueavanjem doprinosa
naravnog razuma za krscansku cudorednost i mjesta naravne etike u
okviru moraine teologije.
Dok su kod dosad spomenutih predstavnika njemacke moraine teo-
logije 19. stoljeea krseanske sredisnje istine o milosti, ljubavi i, harem
djelomicno, sakramentalnog zivota ujedno i temeljna nacela znanstvene
obrade moraine nauke, moralna nauka JOHANNESA EVANGELISTA
PRUNERA (1827-1907) u djelu »Prirucnik moraine teologije« (1875) te-
melji se gotovo iskljucivo na izvanjskom nacelu autoriteta. »Bitna je
volja zakonodavca«.37 Dosljedno, sakramenti zapravo cine samo dio
nauke o krseanskim dufoostima kako ih odreduje volja zakonodavca.
Znaeajno je za takvu moralnu teologiju da se u njoj krepost poniznosti
gotovo i ne spominje.
U mnogocem mu je srodan FRANZ SCHINDLER (1874-1922), cije
nam djelo »Prirucnik moraine teologije(( (1907-10.) prufa vrijedne spe-
kulativne osnovne misli preuzete iz Augustina i Tome te sasvim dobru
kazuistiku po uzoru na sv. Alfonza. Medutim u njegovoj moralnoj nauci
Govor na gori nema bas veliko znacenje. Vrlo malo govori o evandeoskim
savjetima i o primljenom dobru za koje je eovjek odgovoran. Cini se da
se za njega uvjerenje svodi na »nutarnju spremnost da se izvrsi ono sto
zakon propisuje«.38
Dva znaeajna i vrlo zaslilZna pionira na produbljivanju sustavne
moraine teologije jesu J. MAUSBACH i 0. SCHILLING; obojica dobri
poznavaoci patristike i skolastike, otvoreni potrebama svoga vremena,
36
TH. SIMAR, Lehrbuch der Moraltheologie. Freiburg 1867, 3. izd. 1893, str. 199.
3
' t>.
HADROSSEK, Nav. dj., str. 252.
" P. HADROSSEK, Nav. dj., str. 297.
MORAL ZAPOVIJEDI I MORAL LJUBAVI
53
strucni kritieari pojedinih struja u katolickoj moralnoj teologiji i zestoki
branitelji katolickog morala kao cjeline.
JOSEPH MAUSBACH (1861-1931) u svojim djelima: »Etika sv. Augu-
stina« (1909.), »Katolicka moralna teologija i njezini protivnici« (1901.,
5. izdanje 1921.), »Katolicka moralna teologija(( (1. izdanje 1915/18., a
potom neprestano nanovo izdavana, produbljivana i prosirivana) istice
kao »vrhovno moralno nacelo(( slavu Bozju39 sto nadopunjuje idejom 0
savrsenasti bitka. U obradi posebne moralke slijedi poredak Dekaloga.
To, medutim, nikako ne znaci da je njegova moralka jednostavno nauka
o zapovijedima. Ona je, naprotiv, nauka o krepostima koja vrijedi za sva
glavna podrucja zivota. Raspored gradiva kako ga prilZa Dekalog smatrao
je Mausbach najboljim i najprikladnijim za pastoralnu praksu.
U djelu OTTA SCHILLINGA - »Moralna teologija« (1922., 2. izdanje
1952.) ponovno ozivljuje nastojanje ti.ibingenske skole da moralna nauY.a
ne postane puka zbirka zakona vec izrafaj istinski krseanskog duha.
Sadrfajno on najviSe duguje sv. Tomi i sv. Alfonzu. Schilling je jedan od
najbo1jih poznavalaca sv. Tome ne samo medu predstavnicima tiibingen-
ske skole vec i medu novijim njemackim moralistima uopce. 40 On snafoo
istice bofansku ljubav (caritas) kao formalno nacelo moraine teologije,
polazeCi kod toga u prvom redu od tomistickog shvaeanja zadnje svrhe.
Tako se donekle moie razumjeti zasto Schilling u ideji o nasljedovanju
Krista kako je poima TILLMANN vidi stanovitu suprotnost formalnom
nacelu svoje moralke, premda se nasljedovanje Krista u stvari poisto-
vjecuje s caritasom kao pozivom ljubavi Kristove i kao snagom i odgo-
vorom ucenikove ljubavi. Donekle zaeuduje da kod tomista Schillinga
nalazimo razdiobu gradiva prema shemi trostruke duznosti (prema
Bogu, prema sebi samome i prema blifojemu). To se, doduse, nekako
moze objasniti time sto Schilling ne poima caritas prvotno u personalno
dinamickom - rekli bismo »responzorijalnom(( - smislu, vec s obzirom
na njezin predmet i cilj prema kojem je usmjerena. Cini se da je u tom
pogledu odluean utjecaj na njega imao LINSENMANN. Takva razdioba
" J. MAUSBACH, Die katholische Moraltheologie, 1. izd. I, str. 35.
40
Danafajoj obnovi moraine teologije u cijelom katolickom svijetu doprinio
je naglaseni povratak sv. TOMI, povezan s izrazitijim smislom za povijest. Kao
predstavnike mnogih djela spominjemo: SERTILLANGES 0. P.: La philosophie
morale de saint Thomas d'Aquin. Pariz 1924. Novo izdanje 1942. - E. GILSON,
Saint Thomas d'Aquin (u zbirci »Les moralistes chretiens«, 6. izd. 1941). - J. MARI-
TAIN, Neuf le~ons sur les premiers principes de philosophie morale. Pariz 1951.
- J. LECLERCQ, La philosophie morale de saint Thomas devant la pensee contem-
poraine. Louvain 1955. U kritickoj raspravi sa shematskim nastavljanjem kazuisticke
moralke glavnu zaslugu ima zacijelo francusko govorno podrucje.

NOVIJA MORALNA TEOLOGIJA
54
prakticki zahtijeva mnoga ponavljanja ako se na istom podrucju du.Znosti
najprije iscrpno govori o ljubavi krscanina prema samome sebi a potom
opet, odvojeno, u odnosu na blifojega i na zajednicu. (Uostalom, istu
stvar susrecemo i kod Tillmanna, samo sto je to kod njega jos upadlji-
vije.) Posebna Schillingova zasluga je u temeljitoj obradi socijalno-etic-
kog dijela krscanskog morala i u njegovim znaeajnim prilozima o aktual-
nim socijalnim pitanjima.
Genijalni pokusaji Sailera i Hirschera dobili su zrelu nadopunu u
FRITZU TILLMANNU i njegovoj posve biblijskoj utemeljenoj moralci.
Glavna su mu djela: »Prirucnik katolicke moraine nauke«, sv. III: »!deja
o nasljedovanju Krista«; sv. IV, 1 i 2: »Ostvarenje nasljedovanja Krista«
(4. izdanje 19SO.). U prikazu ethosa krscanske ljubavi, duha Govora na
gori, on posve jasno istice kako to obvezuje sve krscane. Polazeci upravo
s biblijskog stajalista i od ideje nasljedovanja Krista, Tillmann potpuno
nadilazi diobu koju tako cesto susrecemo, diobu, naime, izmedu minima-
listickog morala du.Znosti, zakona, i ascetike koja vrijedi za savrsene.
Glede gore prikazanog morala M. JOCHAMA, a poglavito s obzirom na
danasnje budenje sakramentalne pobofoosti i njezino znacenje za krscan-
ski zivot, svakako nas donekle zacuduje sto Tillmann dovoljno jasno ne
pokazuje da je sakramentalna povezanost s Kristom zapravo temeljni
cimbenik u nasem nasljedovanju Krista. StoviSe, on raspravlja o sakra-
mentima pod naslovom: »Du.Znosti prema samome sebi na religioznom
podrucju«. Osim toga, u jednom prirucniku moraine nauke trebalo bi biti
vise mjesta za kazuistiku. Medutim u tom mu pogledu ipak ne mofomo
nista prigovoriti, jer je on to tako svjesno htio, a nikako ne foli zanijekati
vainost koju za pastoralnu praksu imaju prirucnici kazuistickog morala.
Isto tako Tillmann se nije puno trudio oko spekulativne i psiholoske
obrade moraine problematike, jer tu problematiku u okviru njegovog
prirucnika aktualno i vrlo temeljito obraduju »Filozofski temelji« (sv.
I, napisao Theodor Steinbiichel) i »Psiholoski temelji« katolicke moraine
nauke (sv. II, napisao Theodor Miincker).
Nastojanja tiibingenske skole koja su isla za tim da se moralna teolo-
gija oslobodi jednostrane navezanosti na »zakonska djela« imaju u
STEINBUCHELU (1888-1949) odluenog pobornika. U mnogobrojnim
djelima (dobrim dijelom posthumnim) on se uvijek iznova navraea
na temu o aktualnosti moraine odluke koja je donesena u odredenoj
situaciji i pod utjecajem milosti. Tko dobro poznaje njegovu nauku u
cjelini, tesko ce mu moei prigovoriti da on zastupa »etiku situacije« koja
odbacuje zakon. On promatra cijeli cudoredni zivot u svjetlu poziva mi-
losti, e poglavito ono podrucje koje zakon ne moze dohvatiti. Stoga je
njegova moralna nauka, harem u njegovim najdubljim namjerama,
JDEJA NASLJEDOVANJA KRISTA SS
posve daleko od bilo kakvog anomistickog morala. Nevjerojatno osjetljiv
za dobro, sto upravo u filozofiji naseg vremena zeljno ocekuje svoje
otkupljenje, Steinbiichel je od egzistencijalizma i personalizma znao pre-
uzeti ono sto mofo posluiiti krscanskoj teologiji slobode, milosti i ljubavi.
Njegovo duboko poznavanje predaje omogucilo mu je da je kod toga
uvijek znao pogoditi pravu mjeru cuvajuCi neokrnjenu katolicku nauku.
Br. 16. dekreta II Vatikanskog sabora o odgoju i obrazovanju svece-
nika predstavlja zapravo vrhunac svih dosadasnjih nastojanja oko obno-
ve moraine teologije i nedvojbeno oznacuje pocetak jednog novog raz-
doblja: »••• treba obnoviti sve ostale teoloske predmete u zivljem
dodiru s otajstvom Krista i povijesti spasenja. Narocitu pafoju treba
posvetiti usavrsavanju moraine teologije. Znanstveno izlaganje tog pred-
meta treba temeljitije hraniti naukom Svetog pisma. On treba rasvijetliti
uzviseni poziv vjernika u Kristu i njihovu obvezu da u ljubavi donesu
plod za zivot svijeta«. Siguran temelj svake buduce moraine teologije bit
ee svakako i svecano proglasena nauka o opcem pozivu na svetost
(Lum~n gentium, S. poglavlje).
BIBLIOGRAFIJA
J. DIEBOLT, La theologie morale catholique en Allemagne au temps du philo-
sophisme et de la restauration 1750-1850. Strasbourg 1926.
A. PELEMAN 0. S. B., Der Benediktiner Simpert Schwarzhueber (1727-1795)
Professor in Salzburg als Moraltheologe. Regensburg 1961.
J. STELZENBERGER, Anton Joseph RoPhirt. Bine Studie zur Moraltheologie der
Aufklii.rungszeit. Breslau 1937.
FR. SCHOLZ, Benedikt Sattler und die Grundzuge seiner Sittlichkeit unter beson-
derer Berucksichtigung der Lehre von der philosophischen Sunde. Freiburg 1957.
W. HEINEN, Die Anthropologie in der Sittenlehre Ferdinand Geminian Wankers
(1758-1824). Freiburg 1955. ,
P. HADROSSEK, Die Bedeutung des Systemgedankens fur die Moraltheologie in
Deutschland seit der Thomasrenaissance. Miinchen 1951.
W. HUNDSCHEIDT, Sebastian Mutschelle 1749-1800. Bin Kantianischer Moral-
theologe. Bonn 1948.
J. R. GEISELMANN, Die theologische Anthropologie Johann Adam Mohlers. Frei·
burg 1954.
G. FISCHER, Johann Michael Sailer und Immanuel Kant. Freiburg 1953.
J. AMMER, Christliche Lebensgestaltung nach der Bthik Johann Michael Sailers
(Abhancllung aus Ethik und Moral, sv. 17). Diisseldorf 1941.
PH. KLOTZ, Johann Michael Sailer als Moralphilosoph. Bin Beitrag zur Geschichte
der christlichen Bthik im 19. Jahrhundert. Paderborn 1909.
I. WEILLNER, Gottselige Innigkeit. Die Grundhaltung der religiOsen Seele nach
Johann Michael Sailer. Regensburg 1949.
 NOVIJA MORALNA TEOLOGIJA
56
H. J. MOLLER, Die ganze Bekehrung. Das zentrale Anliegen des Theologen und
Seelsorgers Johann Michael Sailer. Salzburg 1956.
E. SCHARL 0. F. M., Freiheit und Gesetz. Die theologische Begrundung der chri-
stlichen Sittlichkeit in der Moraltheologie Johann B. Hirschers. Regensburg
1958.
A. REGENBRECHT, Johann Michael Sailers !dee der Erziehung. Eine Untersuchung
zur Einheit des Erziehungbegriffes. Freiburg 1960.
A. EXELER, Eine Frohbotschaf t vom christlichen Leben. Die Eigenart der Moral-
theologie Johann B. Hirschers. Freiburg 1959.
J. STELZENBERGER, Biblisch oder romantisch ausgerichtete Moraltheologie?, u:
Theol. Quartalschr. 140 (1960). str. 291-303.
TH. STEINBt.tCHEL, Der Zerfall des christlichen Ethos im 19. Jahrhundert. Frank-
furt a. M. 1951.
W. SCHOLLGEN, Ein halbes Jahrhundert katholischer Moraltheologie, u Hoch-
land 46 (1954), str. 370-376.
FR. BOCKLE, Bestrebungen in der Moraltheologie, u: Fragen der Theologie heute.
Einsiedeln-Ziirich-Koln 1957, str. 425-446.
PH. DELHAYE, Die Gegenwartigen Bestrebungen der Moral-Wissenschaft in Fran-
kreich, u: Moralprobleme im Umbruch der Zeit. Miinchen 1957, str. 13-39.
H. H. SCHREY, Die protestantische Ethik der Gegenwart, u: Moralprobleme im
Umbruch der Zeit. Miinchen 1957, str. 41--65.
C. SCHMEING, Studien zur Ethika christiana Maurus von Schenkls 0. S. B. und
zu ihren Quellen. Regensburg 1959.
E. HIRSCHBRICH, Die Entwicklung der Moraltheologie im deutschen Sprach-
gebiet seit der Jahrhundertswende. Klostemeuburg 1959.
L. VEREECKE, Ristoire et morale, u: Melanges de sc. rel. 1956, str. 5-18.
B. HA.RING, Moralverkundigung nach dem Konzil. Bergen-Enkheim,1966.
Noviji udibenici moraine teologije
E. G~NICOT S. J. i SALSMANS S. J., Institutiones theologiae moralis. 17. izd.
(izdao Gortebecke), 2 sveska, Briissel-Briigge 1951.
A. M. ARREGUI S. J., Compendio de teologia moral. 19. izd. Bilbao 1950.
H. NOLDIN S. J., Summa theologiae moralis. 33. izd. Innsbruck 1958.
L. J. FANFANI, Manuale theoretico-practicum theologiae moralis ad mentem D.
Thomae. 4 sveska, Rim 1951.
A. PEINADOR C. M. F., Cursus brevior theologiae moralis ex Divi Thomae prin-
cipiis inconcussis. Madrid 1950/56.
F. TILLMANN, Handbuch der katholischen Sittenlehre, u suradnji s TH. STEIN-
Bt.tCHELOM i TH. Mt.tNCKEROM. 4 sveska. 4. izd. Diisseldorf 1949.
F. TILMANN, Der Meister ruft. Die katholische Sittenlehre gemeinverstandlich
dargestellt. Diisseldorf 1949.
A. LANZA, Theologia moralis tom. I. Th. m. fundamentalis. Torino 1949.
J. AERTNYS - C. A. DAMEN C. SS. R., Theologia moralis secundum doctrinam s.
Alfonsi. 17. izd. Taurini 1956/58.
A. JANVIER 0. P., Exposition de la morale catholique. 16 sv. Pariz 1903/1919.
C. FECKES, Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg 1949.
UDZBENICI MORALNE TEOLOGIJE
57
CL. MARC- GESTERMANN - RAUS, Institutiones morales Alphonsianae. 2. sve-
ska. izd. Lyon - Paris 1939-43.
0. SCHILLING, Handbuch der Moraltheologie. 2. izd. Stuttgart 1952/57.
E. MERSCH S. J., Morale et corps mystique. 3. izd. Bruxelles 1949.
0. LOTTIN, Morale fondamentale. Paris-Toumai 1954.
J. STELZENBERGER, Lehrbuch der Moraltheologie. Die Sittlichkeitslehre der
Konigsherrschaft Gottes. 2. izd. Paderbom 1965.
M. REDING, Der Aufbau der christlichen Existenz. Miinchen 1952.
-, H andbuch der Moraltheologie, svezak 1: Philosophische Grundlegung der kath.
Moraltheologie. Miinchen 1953.
R. MOHR, Die christliche Ethik im Lichte der Ethnologie. Miinchen 1954.
J. MAUSBACH, Katholische Moraltheologie. 9. izd., preradio G. ERMECKE. Miin-
ster 1960/61.
Der groEe Herder, svezak 10: Der Mensch in seiner Welt, Freiburg 1953.
W. SCHOLLGEN, Aktuelle Moralprobleme. Diisseldorf 1955.
-, Konkrete Ethik. Diisseldorf 1961.
W. RAUCH, Abhandlungen aus Ethik und Moraltheologie. Freiburg 1958.
F. ROBERTI, Dizionario di teologia morale. 4. izd. Rim 1957.
G. B. GUZZETTI, La morale cattolica. 5 svezaka. Torino 1967.
J. LECLERCQ, Christliche Lebensgestaltung. Eine Moraltheologie. Luzem 1956158.
K. HORMANN, Handbuch der christlichen Moral, Innsbruck-Wien-Miinchen 1958.
M. ZALBA, S. J. Theologiae moralis compendium juxta constitutionem »Deus sci-
entiarum Dominus«. 2 sveska. Madrid 1958.
D. VON HILDEBRAND, Christliche Ethik. Diisseldorf 1959.
G. THILS, Christliche Heiligkeit. Handbuch der aszetischen Theologie. Miinchen
1962.
Die katholische Glaubenswelt. Sv. II: Moraltheologie, Freiburg 1960.
Protestantski autori:
N. N. SOE, Christliche Ethik. Miinchen 1949.
H. THIELICKE, Theologische Ethik. 3 sv., Tiibingen 1955-1964.
W. ELERT, Das christliche Ethos, Grundlinien der lutheranischen Ethik. Tiibingen
1949.
E. BRUNNER, Das Gebot und die Ordnungen. Ziirich 1939.
G. WEHRUNG, Welt und Reich. Grundlegung und Aufbau der Ethik. Stuttgart
1952.
HENDRIK VAN OYEN, Evangelische Ethik, 1: Grundlagen. Die Anwaltschaft des
Geistes. Basel 1952.
H. ZWICKER, Reich Gottes, Nachfolge und Neuschopfung. Bern 1948.
P. ALTHAUS, Die christliche Ethik. 2. izd. Giitersloh 1953.
H. H. SCHREY, Glaube und Handeln. Grundprobleme evangelischer Ethik. S uvo-
dom od H. THIELICKEA. Bremen 1956.
-, Christliche Daseinsgestaltung. Bremen 1958.
E. BROCK, Befreiung und Erfullung. Grundlinien der Ethik. Ziirich 1958.
W. TRILLHAAS, Christliche Ethik. 2. izd. Berlin 1965.

58
Drugi odsjecak
SREDISNJI POJMOVI MORALNE TEOLOGIJE
Kategorija »mogucnosti davanja odgovora« (responzorijalnog, dija-
loskog) bitna je oznaka svake reli i ·e ko · · t zivi.. Do religije se
dolazi sa a o cOVJe u »Svetom« vidi neku silu koja mu se obraea i s
kojom on moze stupiti u dijalog. Religija i cudorednost ne podudaraju se
nilZno. Cudorednost postoji i tamo gdje religija prakticki nema vise
nikakvog utjecaja na zivot. Unutar r_e]igioznih etika rn,oguce je razlikovati
dva osnovna oblika: prvo, taka~ oblik religiozne etike koji je od samog
:p?>letka i bit.no religiozno oblikovan, i drugo, takav koji je religiozno
samo preoblikovan, donekle tek naknadno od religije sankcioniran.
Ako je »kategorija davanja odgovora« bitna oznaka religije.J_~da po-
sve logicki pr01zl~1 da Jt? neka etik~~~ista.!~-~i~!?zna ~3:~~u_!_,<?l mjeri
ti kojoj i ona tu _h!!!!~~-~r:i:<i,kp_i!£()lj1:tTit~~Jsti ob1fFreligiozne et!Keje
TesponzonJalni oblik, gdje se moralno d · n· :vor
.Jla poz1v so e 01a 1e sveta i apsolutna. ~_°!'Jjk.ne.reli~ je
monoloski oblik kod kQje" sye moraine zadace, norme i zakoni svoj
~misao i svoje srediSte imaju u eovjekovom >;ra.~;~cli ~jegovom usavrsa-
Vnnj u. Rdigiozne etflce koje]OSiiablio"KOJi naciii""nose·~useliliii-znacajku
m15'gu se jedino smatrati za religiozno samo preoblikovane etike. Primje-
nom toga mjerila steci cemo <lobar uvid u tipologiju dominantnih reli-
gioznih etika. Stoga cemo ovdje ponajprije pokusati utvrditi bitnu
znacajku svake religiozne etike na temelju bitne znacajke same religije.
I. RELIGIJA KAO OSOBNO ZAJEDNISTVO U RIJECI I ODGOVORU
Religija je za krsCanin~ beskrajno viSe nego bilo kakav osjecaj,
potre~a iii dozivljaj, mnogo vise nego samo »spasenje duse« i »blaien-
stvo«. Ona je zapravo <R.ic.dniStyo sa zivim Bogom . Istinsku religiju ne
:UVOT U BO:lJOJ RIJECI
59
cine jedino ni 'skrb oko vlastite duse, niti zadubljenost pobofaog eovje-
ka u sebe samoga, ali isto tako ni samo gospodstvo i velicina Boga. Do
religije do~azi samo ondje gdje se susrecu Bozja rijec i eovjekov odgovor.
Bog i eovjek u zajedniStvu, »Deus et anima<< (AUGUSTIN), to je najpo-
godn1JI 1zraz KOJ1m mo2em<?__E!_~.!,~~u~t1nu reitgtje. 'fime je zapravo
receno a:a religija pociva na dva nezamjenjlva stupa: na osobnom Bogu
i na styg_re.noj Q~Q/?i~~Stoga_ je i obiljeiavaju dvije glavne teme: Bozje
gospodstvo u ljubavi i covjek obdaren miloscu. _Istinsko zajedniStvo
osoba postoji samo gdje se dva biea posve ozbiljno uzimaju. Bog uzima
eovjeka sasvim ozbiljno; On mu se obraca. To cini religiju mogueom.
Cinjenica da Bog uzima eovjeka tako ozbiljno da za njega predaje svoga
Jedinorodenca na krifo predstavlja neiscrpivo blago a ujedno i neshvat-
ljivo otajstvo prave religije. Stoga i eovjek mora ozbiljno uzimati Boga,
SveviSnjega; to je prvi zahtjev religije.
Prema tome religija ima dva pola, ali, dakako, dva beskrajno razlicita
pola. Gdje nema svijesti o toj sustinskoj razlici, o beskrajnom rastojanju
izmedu ta dva pola, a time viSe ni svijesti o Bozjoj svetosti, propada i
sama bit religije; jer gdje nema susreta sa Svetim, nema ni religije. Ali
prav~~l_igijl:!J;lema ni ondje gdje se jedan od obaju polova - pa bio to
i ljudski pol - ne uzima ozbiljno. Takvim naime stavom stoji i pada
osobnQ_?J!.i~dniStvo. Cim je eovjek doista susreo Boga, on stoji u sjaju
Bozje svetostii~-rlpredstavija vrednotu pred Bogom i to takvu vrednotu
1roJa je bitno vezana na zajedniStvo s Bogom. Pred svetim Bogom ne stoji
eovjek samo kao obofavatelj, vec i sav zadivljen opafa pogled Bozje
ljubavi koji pociva na njemu. Bog je spas cita~og ~-ovjeka, po dusi i tijelu.
»On Je rad1 nas Ijudi i radi naseg sp31-~~~j~~i~~~ _s_p~be~~~ Bog nam
je objavio svoju svetost u ljubavi (agape) koja se udostojala sici k nama .
Nas spas, nase blaienstvo sastoji se upravo u tome da veselo odgovorimo
»da« na objavu Nje~ve divne ljubavi.
»Deus et anima~ otajstvo koje nas napunja strahom ali i usreeu~
otajstvo zajednistva na razini odnosa ja-ti izmedu Boga i eovjeka, isto-
@JJllo je i otajstvo Bozje .RijeCi. JJ. Rijeei, po Rijeci i prema slici Bozje
Rijeci smo stvoreni. U Kristu, utjelovljenoj Rijeci, Bog dolazi k nama
i mi dolazimo k Njemu. (Covjek stvoren na sliku i priliku Boz"u - u
tom je zapravo prava sri mora ne teo og1j~! . Bog nam govori rijecima
koje mi mo~emo ~razumjetC Snagom istine da se nas bivstveni ja-ti-
-odnos prema Bogu zasniva na osobnoj Rijeci Bozjoj, sve rijeci koje
nam Bog upravlja u naravnoj i nadnaravnoj Objavi poprimaju necuveni
sjaj i ozbiljnost. Svaka rijec koju nam Bog upravlja proizlazi iz Bozje
volje koja zasnivazajednist~o s nama, i konacno, iz otajstva Njegovog
frojstvenog zivota. Svaki odgovor s nase strane zadire u nasu povezanost

60 RELIGIJA KAO OSOBNO ZAJEDNISTVO
s Bogom (u ostvarenje nase slicnosti s Bogom). ~-to__ga EroistieG£:Je-
meljno macenje koje ima molitva kao bitni izi::~aL religije. Ona i nije
afugo doh oslu~kivanje Bozje rijeci, puno strahopoeitanja, i pokufaj da
mucajuci na to odgovorimo. Religija zivi od molitve .~r~vQ _stqga sto
»religio«, vezanje za Boga, ne"moz<.P!?~!ojat~ ~:S~zj~ rije.ci j ~n.~se
Iii-0Ciaa-joroagovonm0.0na1inasvoj izvor u osobnoj Rijeci Ocevoj,
a osfvaruje iseupoiiVU T odgovoru. Sto je dublje religiozan eovjek spo-
soban uci u Bozju rijec koja mu je upravljena, sto viSe citav njegov
zivot odgovara na Bozju rijec, to se vise ostvaruje religio, povezanost
s Bogom i to se viSe oeituje eovjekova slicnost s Bogom.
~· ie.. ..:Qotpuno religiozan tek kad njegovo zajednistvo rijeci
s Bogom dosegne -iu dtibinu te svoju vlastitu osobu i vlastiti spas sada
vec promatra jedino u svjetlu volje Bozje koja ga ljubi, a njegova skrb
~ko vlastitog spasenja nije viSe nista d~go doli samim dahom Bozje
ljubavi nadahnuti odgovor na temu koju je sam Bog zapoceo, temu
naseg uzd~uea po milosti i naseg blaienstva.
§t.og~\/crscanski personalizam )le dostize svoj vrhunac u kultu vla-
stite osobnosti vec u dijaloskom adnosu poziva i adgovora izmedu
Svetoga Boga i osobe.koja prima spasenje. Krseanski personalizamie sve
drugo prije negoli neko »kruzenje« oko vl~stlto_g__da~;.- bri--j~- n~protl;
otvoreiiosCna -iifetlJiilJavl-rspremnost- na-~dg~vor kao uzvraeanje lju-
bavi. Jednom rijecju: istinski je personalizam samo onaj .§JQ_p!_C?.,,istjece
iz l.aiedn.istva_ s. Bag.om. Osobnost se eovjeka moie razumjeti jedino na
temelju njegove slicnosti s Bogom. filg__yJk_m iifuZi.u dijaloskiod-
n6s s Bogom, fo se vise ostvaruje sadrfaj njegove osobnosti kao »slike
'1:Rn!!!~~~Ji~ sadrlaf1fojiTf Rijeci l'[jiiDavTocifoje velicanstvo Bozjeg
troosobnog Zivota.
Religija je zajednistvo s Bogom a time ujedno i temelj istinskog za-
jednisrva meaii truasHin -osobaina. i>ravo se za]edniStvo meauljudima
zasiiiVa. n.a:-!:JJec~T 1jubaVi, ijedi.i:io se preko njih i usavrsava. Nafa
sposobnost za rijec Il)ubav, koja dohvaea drugoga u njegovoj najdub-
ljoj intimnosti, istom se onda moze potpuno ostvariti kad smo i sami
dohvaeeni rijecju i ljubavlju Bozjom te se otvorimo toj Bozjoj rijeci
i uzvratimo Bogu ljubav. Zajednistvo s Bogom u rijeci i ljubavi ocituje
i usavrsava nasu osobnost (nafo slicnost s Bogom) a istodobno i nasu
bitno drustvenu narav. Stoga je pravi religiomi zivot. aku je daista vje-
ran svojoj zdravoj din~~~<:~!...~.?-p~vo QOziv ~a~aje~_!tyog_rij~~U_!i~l>a­
~. Izraz »Bog i dusa«, Deus et anima, ne smije se
slivatiti individualisticki. Velika je stoga zabluda misliti, kako je to
mislio KIERKEGAARD a s njime i mnogi drugi, da religiozni zivot odva-
ja od zajednice i ostavlja dusu posve osamljenom pred Bogom! Svakako,
ZAJEDNISTVO U KRISTU
61
biti zahvacen rijecju Bozje ljubavi znaci: biti izdvojen iz mase, iza6
iz bezimenosti (anonimnosti) zivotnog tijeka. Stovise, Bog nas zove
posve osobno, na5im vlastitim imenom. Upravo kad stojimo pred njim,
mi zapravo dolazimo k sebi a istodobno takoder i k bliznjemu, te tako
dolazimo do pravog zajedniStva. Ako ielimo doci k Bogu, moramo se osta-
viti praznog govora s ljudima, ali pristajanje na rijec koju nam Bog
upravlja stavlja nas u odnos rijeci i ljubavi s bliinjim.
Otac je sve stvorio u Rijeei (Iv 1,3). U Kristu, utj_(!lovljenoj Rijeei,
imamo zajednistvo s Deem. Biti u Kristu znaci nutno biii povezansa
s vima _QnllJ'Uf kOJl SU ulGI.ffU,s ommaKoje-je "'Krist pozvao. Izgradnja
zajedniStva spada stoga na samu oiCreligioznog zivota, jer je to zapravo
fivot u Kristu, utjelovljenoj Bozjoj Rijeci. Poziv na nasljedovanje Krista
upravijen nam je u Crkvi i preko Crkve. Ona je ta koju je ljubav Gospo-
dinova sazvala (ekklesia dolazi od kalein sto maci zvati) iz svih naroda
i svojim pozivom okupila (convocatio). Sto bolje cujemo poziv koji je
upucen zajednici otkupljenih, utoliko bolje razabiremo neizrecivo ime
kojim svakog pojedinog od nas Bog poziva u tom jednom pozivu koji
nas okuplja.
II. CUDOREDNOST KAO ZAJEDNISTVO U POZIVU I ODGOVORNOSTI
Nas se cudoredni zivot posve mora hraniti nasim religioznim odno-
som prema Bogu. Cudorednost ne smije u religiji gledati samo svoju
vanjsku sankciju, vel, naproJiv, mora potpuno srasti u samo religiozno.
1stom se tako moze posve ispravno prosuditi: cudorednost ce biti utoli'ko
zdravija ukoliko bude viSe odgovarala osnovnim maeajkama religiozno-
~ga te ukoliko bude viSe -prozeta onim sto je bitno za samu religioznost.
"Stoga cemo na slijedeliiii stranicama ispitati temelJne morallle-pojmove
upravo s tog stajalista.
1. Moralnost vlastitog usavrmvanja l religiozna etlka
Premda se cudoredni zivot u biti zasniva na religiji i u njoj ima svoj
temelj, cinjenica je da postoje moralna stremljenja i moralni sustavi
koji nisu prvotno religiomo usmjereni iii se harem ne zasnivaju na osob-
nom zajednistvu s Bogom.
Koje je osnovno obiljezje svih tih sustava? Ovdje posve pustamo
po strani sve one »manstvene« eticke sustave kao i prakticna moralna
ponasanja koji ljudsku osobu frtvuju nekoj zajednici iii inace nekom
 SAMOUSAVRSAVANJE I RELIGIOZNA ETIKA
62
nepersonalnom cilju. Na takvim se sustavima nikad ne moze u dovolj-
njoj mjeri zasnivati ozbiljnost morala; naprotiv oni ga stvarno rastacu.
Tako nam za nasu daljnu raspravu kao ozbiljne mogucnosti preostaju
samo one razlicite ~-}{.9je se temelje na vrednoti ljudske osobe. Sve
se one posve slaZil u ovom: samousavr5avanje eovjeka je njegova duz-
nost. Za ARISTOJ:gµ, __ kCJ:<:tJ ~li ~tm.ke,,..KANI.A...,.i,.SCllLEIERMACHE­
RA (da spomenemo samo neke) temelj i cili.!!1:2!.,al<,\_ -~µ_9oyj(!~_ i nje-
gova ;eleJP-~EJ.!Q.,sLfL~fla~J~lm.ii~ki ·~ilstaY.i u~Iav.nom.ne .nij~.¢L~.
stenciju osobnog. B~i~k Ji,~eclnQ.fil li1J.ds)iy_q_~olJ.~LI!1~~in~~o­
reClriostne·iZvode-prvotno na tem~~~~n.£w_tl:!,kvog os~~~.!·
TI moralnt sustaviuspijeva]Una neki nacin sacuvati ozbiljnost morala,
jer romatraju covjeka uklopljena u citav sklop suvislosti, vri ·ednosti i
zakona te traZe o njega da se s obodno uklo i u t · lpak se
ao onacni smisao 1 za nje mjerilo pojavljuje uvijek samo eovjek i nje-
gov cjelokupan razvoj: »Plemenit eovjek ne zaboravlja nikada vlastitu
vrijednost. On se ne gubi u stvarima koje su manje vrijedne od njega.«
~jveea_ od svih vrednota za njega je njegova dusa. cu.va:nje i razvgj nje-
gova dostojanstva kao osobe. U srediStu _svih tih etickih sustava stoji
eovjek.
- Stoga.....je
_ njegova temeljna
-.-...... ---
moralna zadaca samousavrSavanJe.
Kad se jedan takav eticki stav suoci s religijom, sama du5a postaje
daleko veea vrednota. U okviru religije se ne govori viSe o samom,Jamo-
l!SavrScivanju, vec o spasenju d1JSe. Koliko god razlicita bila, recimo,
indijska religija o samootkupljenju ..od stoicke etike samousavrSavanja,
ona, kao i ostale religije koje imaju sliena temeljna religiozna usmjere-
nja, u biti nije niSta drugo doli produfotak antropocentricke etike samo-
usavr5avanja na religiozno podrucje. Treba ipak da eovjek misli »kao
osoba«. Gdje se Bog ne dozivljava kao osoba iii pak gdje se u srediSte
moralnog"1ivota ne stavlja zaiedniStvg_§__:u..ii.rri.~....Ju inoze jedino U11c:!ska
osooa biti srediste, pa eak i onda kad eovjek traZi spasenje u iScezava-
IlJU same osobnosti, kao recimo u indijskom pante1~mu. Bez obzita-na
to da Ii Indijac poima nirvanu kao pozitivno blafonstvo duse koja i dalje
zivi iii pak kao njezino isceznuce, pokretac i temeljni smisao cjelokupne
njegove askeze i kreposti za njega je uvijek covjek, spasenje njegove
duse i oslobodenje od svake boli.
Spasenje du5e u krscanskom smislu je dakako nesto posve drugo.
To nije nikakva 61aZena samoinost iii pak blaZeno ulaZenje u neko ne-
osobno bice, vec zajedn~~tyg u Uubcwi sa zivim /}ogom. Stoga ne mofo
ni ~istotelovski ni stoicki pojam samousavrsavanja kao takav bez dalj-
njega uci u jednu istinsku kr5eansku etiku. Naime _skrb oko spasenja
duse ne mofo se kon,aC!io temeljiti na samousavrsavanju. U krscanskoj
UUBAV PREMA BOGU UMJESTO SAMOUSAVRSAVANJA
63
. religiji kao osobnom zajednistvu s BogQm eovjek nikako ne moze biti
l u sredistu etike.
I,
11
LJudska osoba, u religioznom smislu, mofo sama sebe poimati jedi-
no u svjetlu osobnog zajedniStva s Bogom. Medutim stvarni je redosli-
I jed harem u pocetku religioznog zivota obicno posve drugaciji. l]pravo
£Qyjek.,-.C-ija je poeetn.a pretefao moralna usmjerenost bila u pravcu sa-
mousav!'sa.vanja,,_ :kad :R()St~e i religio.zan, ostaj~_ jps veoma sklon tome
I da--retigiju shvaea kao. sredstvo samousavrsavanja i spasenja vla~tit~
I duse. On nece u religiji prvotno gledati i traZiti zajedniStvo ljubavi s
l3ogom, vec prije svega sredstvo kako bi pospjesio i osigurao spasenje
svoje duse, sto proistjece iz toga zajedniStva. ~covjek svjesno ili ne-
5-Vjesno z.adrUtakav. $lay1 _tim~ on sebi ?-a~vqra prayi i najdublji pristup
Bogu. On zapravo time gubi iz vid.~ te:gi~Jin!J. ~~~ajku same religije:
svetoSt-Boga, 'koja. ·n.i!(ak.o ne moze biti sredstvo za postizavanje neceg;
on uopce ne moie dozivjeti zajedriistvo ljl.lbavi, koja istom onda nekoga
cini blafonim kad se traZi radi nje same.
Mozda ce netko na to prigovoriti: U religioznom odnosu prema Bogu
samo se po sebi razumije da u srediStu moraju biti Bozja slava i ljubav
koja mu se obraca u cinu klanjanja. Ali u cudorednom stremljenju
radi se zapravo o oovjeku i njegovom spasenju ... ! - Da, tu se radi
o eovjeku. Ali ne radi Ii se konacno i o Bogu, o poslusnosti prema Nje-
mu, o torri---aa~~!P.,O"µ_p.j~_g~voj ljubavi, o dolasku njegova Kra-
ljevstva? ....... · · · - ---·······-... ·· -·-··-----·· ---·
· -~N~iveea je opasnost za istinski religiozni Zivot kad se svaka sluzba
Bozja, svako nase ophodenje s Bogom prvotno promatra sa stajalista
pospjesenja razvoja eovjeka. Pa eak i ondje gdje se ta opasnost u izrav-
nim religioznim cinima uspije izbjeci, jos uvijek ostaje opasnost sudbo-
nosnog razdvajanja: cjelokupni molitveni zivot i sudjelovanje kod frtve
imaju svoj smisao u zajedniStvu s Bogom, dok se citav moralni Zivot
odvija viSe-manje neovisno o tome i krajnji mu je cilj zapravo eovjek
i njegovo spasenje. ;eosljedica toga moze biti dvojaka: iii dolazi do raz·
dvajanja religioznog i moralnog Zivo.ta, iii pak antropocentricko moralno
usmjerenje dovodi stalno do antropocentricke orijentacije religije, sto
zapravo vodi njenom u.nistenju.
Nastojanje nereligiozna covjeka oko vlastitog samousavrfavanja ni
u kom slueaju nije liseno prave vrednote; naprotiv, to je prava vrednota,
a posebno ako na religiozno pitanje nije jos negativno odgovoreno. Ako
je to doista pozitivna vrednota, tada se mofo i uklopiti u novo religiozno
usmjerenje, ali, dakako, ne »nepokrstena«; naime, mora nekako biti istrg-
nuta od onih oslonaca na kojima je do sada poCivala. Da bi doista mogla
uci u sferu svetoga, mora se, nakon sto se procistila, staviti u njegovu

64 SAMOUSAVRSAVANJE I RELIGIOZNA ETIKA
slu!bu. 0!:42.red~J i religija moraju na kraju krajeva imati isto srediste:
zajedniStvp_s_!!!!.g.Qm ~ Zf!:i~dni~i spasenja koju j_e on Sf!-!11 poz~(lo _(u ek-
klesiti). To jednako vrijedi za znanstveno izlaganje krseanske moraine
nauke kao i za njezin navjestaj. Naialost, obje su bile precesto, od vre-
mena prosvjetiteljstva pa nadalie, viSe nastavljanje ARISTOTELA fuje-
goVeetike samousavrsayanja) negoU Evandelja (Bo7je gospadstvo).
Ovdje zelimo iznijeti samo jedan primjer od tolikih: Veoma ugledni ti.ibingen·
ski moralni teolog ANTON KOCH pise u svojoj knjizi Moralna teologija: »Dok do-
gmatika govori o Bozjem bitku i njegovom djelovanju ad extra, o Kristu i njego-
vom djelu otkupljenja, moralna teologija ima kao predmet eovjeka, i pokazuje
mu od Boga zacrtani put koji ga vodi k vjeenom cilju.« 41 »Cilj je morala kako
vjecno savrsenstvo tako i blaZenstvo koje ga prati.« 42 »Prema katolickoj moralnoj
teologiji cilj svakog moralnog djelovanja jest blaZenstvo.«n - Nedvojbeno je da
uza sve takvo shvaeanje ipak postoji velika razlika glede Aristotela, upravo stoga
sto krscanin ne moze sam ostvariti svoje blafonstvo, vec ga ocekuje od Boga i
ostvaruje ga u zivotnom zajednistvu s njime. Ali upravo stoga sto se to samo
pridodaje i u stanovitom je smislu izvanjsko - kao da bi zajedniStvo zivota s
Bogom bilo samo nmno sredstvo da se u punoj mjeri ostvari moralni cilj -
posve je oeito da pojam samousavr.5avanja odnosno blazenstva - spasenja duse
ne moze biti prikladan temeljni pojam za religiozni moral. Buduci da on svoj kori-
jen vuce od monoloske moraine sheme, u usporedbi sa onim sto je bitno za
religiju on je zapravo nedovoljno preoblikovan u dijalosko-responzorijalnom smi-
slu. Stoga dijaloski elemenat i ne odreduje njegovu osnovnu znaeajku; on mu je
samo pridodan. Gotovo neizbjefoa posljedica toga jest takoder i to da spasitelj-
sko-dru5tveni znaeaj krscanske cudorednosti ne dolazi dovoljno do izraZaja.
2. Zapovijed-mkon i responzorijalna etika
l?~ijed i zak~esu i ostaju sredi5nji pojmovi krscanske moraine
nauke. Propovijedanje zapovijedi je po samoj svojoj naravi teocentricno
a istodobno i responzorijalno-dijalosko, jer je »zapovijed« jedan posve
religiozan pojam. Sam Bog postavlja dvostruku temu religije nad objavu
Zakona na Sinaju: svoju vladalacku slavu i objavu svoje ljubavi: »Ja
sam Gospodin, tvoj Bog; ja sam te izveo iz zemlje egipatske, iz kuce
ropstva« (Izl 20,2). Bozje zapovijedi su zapravo rijeci koje nam upravlja
Bozja ljubav a sve se-slijevaju u veliku zapovijed ljubavi; stoga je pravo
vdenje zapovijedi zapravo odgovor u poslusnosti ljubavi, poslusna
ljubav.
••. A. KOCH, Lehrbuch der Moraltheologie. 3. izd. Freiburg 1910. str. 3.
42
Nav. dj. str. 11.
43
Nav. dj. str. 8.
J
ZAPOVIJED-ZAKON I RESPONZORIJALNA ETIKA
65
~oput etike zapovijedi i etika zakona moze po sebi biti posve religi-
oznO::responzorijalna. Premc!_aje pojam naravnoga zakona kao izraz stva-
ralackog reda zapravo preuzet iz stoicke moraine filozofije, krscanska
ga je etika, a prije svega AUGUSTIN, posve ocistila od svega onoga sto
je u njemu bilo neosobno i fatalisticko. Zakon je za Augustina izraz
-mudrosti i presvete volje Bozje. Sam ga je Bog upisao u srce svakog
covjeka, stoga on. i jest posve osoban Bozji poziv svakom pojedinom
covjek£ Istodobno je taj zakon biti izraz volje koja stvara i obvezuje za.
jednistvo, izraz zajedniStva u primanju i dilZnosti.
-NOmtnalistiCko tumacenje zapovijedi i racionalisticko-kantovsko po-
imanje zakona u stanovitoj mjeri ipak ima utjecaja i na krscansko navi-
jestanje morala: Jer ako se, prema nqminalizm~ zapovijed ne temelji na
svetom Bicu, vec samo na gospodujueoj Bozjoj volji, tada zacijelo ne-
ma nikakva smisla govoriti o nutarnjem obrazlozenju i ljepoti zapovijedi.
Stovise, to je upravo opasno. Stoga i sama poslusnost postaje to vred-
nija sto je manje oeita nutarnja vrijecinost onoga sto je zapovjedeno.
To mofo eak ponekad i vrijediti za pojedini cin poslu8nosti, ali na-
ravrio pod pretpostavkom do se radio autoritetu cija je vrednota apso-
lutno ocita. Sjetimo se samo Abrahamove poslusnosti! Medutim ako se
iznimka postavi za pravilo, tada mnoge vrednote izgube svoje znacenje.
Tako konacno kao jedina vrednota ostaje krepost_p9~h.1~ngstj,__p.a bi i ona
uskoro izgubila svoju vrijeaii9st, jer bi bila izdvojena iz kruga svih osta-
Iili vrednota. Takva ~QS}l.lS.!!Q~!. postavlj!!_ doduse eovjeka pred Boga,
ali ne u puno zajednistvo rijeci i ljubavi, koje istom onda postoji kad
~ovf4=._f-_I.fti!><i.Ylju-::Prihya~a Bozju rij~c (poziv) te mu pristankom na
njezinu rporuku uzvraca odgovorom. Stoga je pogibeljno ako se u ime
rio:rDrrialistickog . poim~j~ zakona i od obicnih ljudi traii slijepa po-
SMnosi bez.obzira na to da Ii ono sto se zapovijeda odgovara iii ne pra-
vom redu stvari.
Takvo se shvacanje, koje zahtijeva poslusnost zapovijedima, pokatkad pove-
zuje (dakako, neispravno) sa subjektivistickom etikom vlastitog samousavrsava-
nja: hvali se poslusnost bez prigovora kao najbolje i najsigurnije sredstvo samo-
usavrsavanja. Medutim, da Ii se kod takve slijepe poslusnosti uvijek i postiZe ono
~o je objektivno pravedno i dobro, cini se da nikoga previSe ne uznemiruje.
\ »BlaZene Ii poslusnosti koja nam osigurava spasenje duse i oslobada nas svake
odgovornosti!1 A sto onda preostaje od nase odgovornosti i solidarnosti spasenja
u Bozjem kraljevstvu? - Posve je jasno da takvo poimanje poslusnosti prema za-
povijedima nikako nije nadahnuto duhom zajedniStva u rijeci i ljubavi s Bogom
i bliZnjim.
l_Zna.Cajka. je na.Sega danasnjeg morala da u usporedbi s »etikom
zakona« viSe istiee subjektivnu ispravnost uvjerenja (Rechtheit der Ge-
sinnung) negoli puko udovoljavanje onom sto je objektivno zapovjedeno./
5 Kristov zakon

66 IZOPACENJE POJMA ZAKONA
Ali da Ii se kod toga ipak uvijek dovoljno uvida kako se subjektivna
ispravnost sastoji upravo u tome da eovjek potpuno predano uvijek
iznova traZi ono sto je u sebi ispravno? Etika uvjerenici i e_t#ka, zapovi-
jli_<J:i_rn_or,.aj~_$e. medusobno ujediniti. Tako ce- i jedna. i druga oeuvati
svofu. dij_aloSku. auteA.ti~llc;>~t~Naprotiv, krivo shvacena etika uvjerenja
po~ezillla sa subjektivistickom etikom samousavrsavanja moze jos dublje
izopaciti samu cudorednost negoli spajanje etike samousavr8avanja s
etikom poslusnosti, koja uopce ne cijeni vrednotu i ljepotu zapovijedi,
pa stoga premalo iii uopce nikako niti vrednotu osobne odgovornosti.
Kantovsko-racional.isticki nacin misljenjq, doduse na drugi nacin,
takod:er oduzima moralu zakona njegov dijaloski znaeaj:
1) Prevelikim naglasavanjem opce obvezatnosti zakona gubi se iz vi-
da njegov individualni zahtiev~ed,epojedinca. Tako zakon postaje neka
posve apstraktna velicina, koja lebdi nad stvorenim redom. Gube se iz
vida i posebne snage, darovi i prilike, preko kojih nam Bog isto tako
oeituje svoju volju kao i preko sveopceg reda izraZenog opcim zakoni-
ma. - U svojem najopcenitijem obliku zakon se prikazuje kao cjelo-
kupni sadriaj Bozje volje. U stvari su zakoni uma samo apstrakcije koje
m~ko ne mogu izraziti sve bogatstvo sto ga u sebi nosi konkretni poje-
dinac. I zakoni koje je Bog pozitivno objavio najveCim su dijelom samo
_zahtjevi minimuma. To nam pokazuje i sam negativni nacin kojim su
formulirani. Glede posebnog poziva oni nam zapravo samo pomaZu da
bismo mogli pravo razabrati sto nam je ciniti te nas svojim negativnim
ogranicenjem cuvaju od krivog poimanja. - Jedan posve opcenit, ap-
straktan moral zakona nuzno vodi osiroma5enju same cudorednosti, pa
i nesvjesnom minimalizmu, pa stoga i ukrucenju i osiromasenju zajed-
nistva. Pojedinacni, naime, darovi svakog pojedinog Clana zajednice tvo-
re bogatstvo zajednice.
2) Poimanje ..§f2YiC$li_koje _!!_astai~__ pQd .k~:tovskim. ~tjecE-jeµi svodi
__sa.ajesC.ii_~~P:!ik\i.19.gj.cJrn fwi~<::~ju. Buduci da se cjelOkupan cudoredni
Zivot svodi na sveopce sto iznosi zakon, sama se savjest promatra kao
silogistic~Jitaj~~ c;>p~nitoga na pojedinacni slueaj. · Svakako, ono
'rto sadriava opci zakon moze se iivesti iz pojedinacnog slueaja. Kod toga
medutim uvijek postoji opasnost da se poopcenjem posve osiromasi
bogatstvo pojedinacnoga! Sto je cudoredni zivot eovjeka bogatiji, on
to bolje uoeava i zahtjeva individualnih vrednota kao i zadatke sto
proistjeeu iz osobnih darova.
~9$.obri.oj..re)jgj,Q~oj. cudorednosti ne stoji eovjek pred nekim op-
cinf zak.onom (posve je jasno da postoji i takav zakon!), vec pred osob-
nim pozivom koji mu Bog. upueuje, a koji on moze razabrati iz svojih
MORAL ODGOVORNOSTI
67
sila i posebnih darova te preko situacija u kojima se nade.lPoznavanje
opceg zakona mora__ga svakako cuvati od samovoljnih tumacen~.Medu­
tim za cudorednost koj! se_4Q~tL~.iYiJ)_eo,I?:Q.q_qno_$ l!e2amo £._oznava-
nJe za~-2...l!a Vi!C i izvanr · · · -ff- kgdra -iiiititi
~L?J.O§.fr r~boritost). Samo se po sebi razumije da iz uocenih poseb-
nosti slljedi obveza za zajednicu.
3) »Kantovski« se zakon postavlja kao neka neosobna sila izmedu
Boga CIJuclske . savjesti. Takvoj racionalisticki shvacenoj etici zakona
odgovara ipak jedna falosna zbilja: zbog iskonskog grijeha eovjek ima
u sebi duboko uvrijezenu sklonost da svoju vlastitu egzistenciju ne
poima dijaloski u odnosu na Boga, vec monoloski u odnosu prema sa-
mome sebi. Biti o!JrJJP!.i~!-J.2 _m._afi nrep~a.,.~i u blizini Boga, poznavati
i ljubiti ocinsku voljuJJozju. Za covjeka koji nije otkupljen Bog je zapra-
Vi);5"ira?;.ac«, a njegov zakon jedan strani i mrtvi zakon. Stovise, Bog
~u konacno postaje tako tud da on uopce viSe nije kadar vidjeti Bo-
ga, vec jedino taj »tudi« i neosoban zakon. Tako zakon toga »stranog«
Boga. postaje posve neosobno nacelo. I tako taj eovjek koji nije otkup-
ljeri, ziveci sada u ropstvu toga mrtvog zakona - koji je zapravo on
sam ubio - , pokusava naCi svoje spasenje tako sto iz toga stranog zako-
na, koji je jos uvijek, dodu8e dosta izdaleka, zapravo na Boga upravljen,
nastoji uciniti svoj vlastiti zakon, zakon dakle, koji ce odsada biti uprav-
ljen samo na eovjeka. - I.§_tinski p_ersonalfg,~rJJ:- Li§.!itJ:§/c:i mgr:._aL?,gkond
~i.:'~.-~e.. .!!l!- 7,iyqm,_4JiaJ9gy...§_ B.Qg91f!:i_:..a -~personalizam« iskonskoga
grijeha kao i njegov zakon ne uspijevaju na<Il.ci monolog eovjeka s vlasti-
tilll_.»ja,,«. Iz to,g~ proi~tjeee da.~1'91! vj,se n~ vodi k Zivoxne Bogu religi-
je, vec_ ~e~ postavlja izmedu Boga J dus~. $toga etika zakona u »kan-
tovskom« smislu mora poveeati ovu op~snost, koja je vec sadriana u
i~tocnom_Erijehu.
3. Moral odgovomostl
Driim kako bi vec sada trebalo biti jasno da mi pravilno shvacenim
pojmovima spasenja du5e, zapovijedi i zakona ostavljamo njihovu punu
vrijednost. Mooutim u nijednome od njih ne vidimo srediSnji pojam
katolicke moraine nauke. Za to nam se mnogo prikladnijom cini rijec
\»Odgal!.Qmost«, uz.eta u religioz.nom smisl~a rijec vec po samome svo-
me jezicnom izrieaju ukazuje na osobni aea· ko"i 'e bitan za reli i"u;
dijaloski (responzoriJ e emenat, razgovor u dvoje bitan za zajed-
mstvo. cini nam se da je rijec »ocJ.&.ovomost« nl!ibolji jzraz za gsnhoi
odn_<>~ @iettu Bo~..L~Yi~.~.1-2ruw~..tilW.i,0.dgQy9!)1_,_ QQ.l!Q~_gQ_Y~i-

68 MORAL ODGOVORNOSTI
vu i odluci. Uz to ta rijec neposredno ukazuje i na cinjenicu da je eovjek
;t;oreii na sliku i priliku Bozju. »Odgovornost«. ~rafava i Jo da nas od-
govor na Bozji poziv nije konacan ako u t · liz-
DJI 1 zaje - tvo s rugim ljudima.
· · -Meduum, ovdJe 1pak moramo ukazati na sta.IlQY.itu razliku izmedu
P<>s.:Ye :religioznog i religioillo-cu_dorecl!1~~.9dn9sa _eovjeta pre~~~_gu
<Ia btsmo 1staknuh specific!!.1! ~~~-~:iku moralnosti kao odgovornosti.
------------~-~---· '~ ~--·--·- ------ . \Stvoreni red)one nisu u punom smisluod_govori odgovornost. Odgovor,
~,
._, Religiozni zivot kao odgovor na Bozju rijec
Religija se ostvaruje u rijeci i odgovoru. Bog se priklanja k nama u
svojoj rij~f.-U-Krisiu,--utjelovljenoj Bofjoj Rijeci, imamo zajednistyg
s Bogom. Jedfuo na temeru to a odnosa izmedu rijeci i odgovora mogu
:niy___o _ _-vat1ti . tri · bpf.a_~1'e. ktepo.st1. ne msu samo usmJerenje
, vec su is o t o itiloli'Smjeren · e i na rijec koju nam
On upravlja, na sve rijeci ·stine becan· ·ufuv~·BuduCi da nam se
Bog ne oeituje licem u lice, vec »Samo« u svojoj rijeci tako i mi u odgo-
voru na njegovu rijec sve dublje urastamo u Krista 1me i u zajedniStvo
s Bogom. U kasnijem cemo izlaganju pokazati kako nam je to osobno
za ·ednistvo s Bogom 4arovano upravo u zajednici spasenja onih koji
· · · a o nas sva Oilapredovanje u nasein~-
il ·rri odnosu prema Bogu, u slufanju i odgovaranju, sve tjesnje pove-
zuje s tom zajednicom spasenja.
~e~st~stgvanja Bogll?odgovor je na Bozju slavu ~ao Stvoritelja i
Q....CSLJcoja_J:iam se ocitovala u »l_lijeci~_(Iv 1) i na velicanstvo otkuplje-
nja koi~g postajemo dionici u Kristu, preko Crkve ISa:Kramei:iafa: ·ona
ser--azlikuje od bozanskih (teologalnih) kreposti po tome sto u: sebi sadrli
~~i~ld. cin, Ona je usmjerena na bozanske kreposti, jer ori.a uopce
nikako drugacije nije ni shvatljiva nego jedino kao cin kojim se obra-
Cam.o Bogu. Krepost stovanja Boga povezana je i s moralmm kfeposti-
ma, jer u dobroJ mjeri zavisi upravo o nioj kakav. ce biti na~ moralni
fivol. StoVIse, o DJOJ zavisi upravo ono sto je najbitnije za sve moraT-
iiije""Oblikovanje naSega zivota, da Ii ce, naime, samo bogosluije u nasem
privatnom i javnom Zivotu doci do svog punog izraiaja i znacenja, i s
obzirom na vrijeme i s obzirom na mjesto, tako da u nasem zivotu doista
sve na vidljiv nacin bude upravljeno na slavu Bozju.
MORAL ODGOVORNOSTI
69
&.: Cudoredni zivot kao odgovornost
Ostale moraine kreposti mnogo se dublje razlikuju od boianskih kre-
posti negoli krepost stovanja Boga, jer se one ni po svojoj definiciji44
a ni neposredno odnosno izravno ne odnose na Boga, niti su odgovor
Bogu: One se u prvom redu odnose na ostvarivanj.e stvorenog reda, na
stvorene osobe, dobra i vrednote. Buduci da se one izravno odnose na
naime, pretpostavlja neku osobu kojoj covjek odgovara. Sv<!L4ii<Jloski
znacaj kao adgovor-odgavornost dobivaju one istom uodnosu na
~pga. Vjernik razabire u stvorenom redu poziv Gospodi:rla i Stvoritelja;
Bozje dijete osluskuje u svemu rijec Oca. Tako odgovornost postaje od-
~ovor dfeteta !~!i se zasniva na nutarnjem zivotu u obliku rijeci i odgo-
vora triju bofanskih kreposti. Prema tome drlimo da je rijec odgovor-
nost najprikladnija za to da bismo jasno izrazili kako religioznost iznutra
prozima moralno podrucje i kako se istodobno medusobno razlikuju. Da
bismo bolje objasnili tu razliku, navodimo ovdje tri stvari:
1) J:J&d_m:ednost je upravljena na dovrsenje reda stvaranja. To je pra-
vi odgovor Bogu upravo ukoliko uzima ozbiljno blifojega, meduljudsku
zafeilnicu, no.Su zadacu u svijetu,. stvorene osobe i vrednote. To je odgo-
~or _koji je ispunjen djelima naseg svakidasnjeg zivota.
2) -~ri. moraine odluke sastoji se u \stavu poslufoos!!J prema Bogu,
cime izricemo svoj »da« Bozjoj volji. Ali odluka je b1tno viSe negoli
neko puko, jedriostavno »da« iii »De« prema-·Bogu. Ona je zapravo ne-
prestano . traienje pravog odgovora Bogu, hrabrost ~da se odgo~ori.
Moralna odluka pretpostavlja onizno slusanje stvaralacke i ocinske
·vo Je BozJe, a ostvaru ·e se cesto oklijevajucim iii hrabrim izborom
0 u e iz mnostva slobodnih mQgµ...£.nos_t.i:..~~j~i.~ nacin cov1ef<. od:-go-
vorah za svo{ izbor u svojoj po~~ol.~itl;!-acijb
-ry Ni bijeg u okrllje ljudskog autoriteta ne oslobada eovjeka ove
odgovornosti. Naime, kako za poslufoost tako je i za neposlusnost covJek
odgovoran, premda na razlicit nacin. Nitko ne moie preuzeti odgo-
vornost za to da u nalaienju volje Bozje odbije pomoc koju mu Bog
pruia preko ljudskog autoriteta, zajednice iii nekog razboritog savjeto-
davca. Ali traf.enje savjeta i poslu5nost ne smije nikako znaciti bijeg
od osobne odgovornosti, vec nacin da se iscrpe sve ponudene mogucno-
sti koje nam mogu pomoci u donosenju jedne u pravom smislu odgovor-
ne odluke. Na poseban nacin mora, naravno, biti odgovoran mozebitan
neposltih prema zakonitom autoritetu, i to savjesnim ispitivanjem nese-
44
Ovo mislim fenomenolo§ki, a ne u smislu ontolo§kog zahtjeva biea.
 MORAL ODGOVORNOSTI
70
bicnosti odluke te razboritim prosudivanjem posljedica koje iz toga
mogu proistjeci za zajednicu. \Neposluh nikada ne moze biti odgovoran
bez jasnog uvida u stvarno stanje stvarI./ Od posebne je vafnosti glede
poslu5nosti ljudskom autoritetu da se sjetimo nase odgovornosti prema
zajednici. Ka1m je vec naglaseno, ta odgovornost moze jos jace doCi do
izramja u opravdanom neposluhu.
4) Svaki moralni cin ne znaci samo odgovornost pred Bogom i odgo-
vornuobavezu prema nekoj pojedinacnoj vrednoti vec je uvijek isto
tako vise iii manje i odgovornost za bliinjega i za razlicite zajednice u
kojima se nalazimo i na kojima se odrazuju ne samo nase pojedinaene
moraine odluke, vec i nas cjelokupni religiozno-moralni zivot. Otajstvo
misticnoga Tijela Kristova cini da postanemo posve svjesni te istine;
naime, biti u zajednistvu Rijeci s Bogom, u Kristu, znaci biti i djelovati
u neposrednom zajednistvu i solidarnosti spasenja sa svim clanovima
misticnog Tijela Kristova.
5) U svakoj mora1noj odluci, a poglavito onda kad je ugrozen njegov
moraliiCi.iitegritet, covjek osjeea da o njegovom odgovoru ovisi njegova
vrastita egzistencija i njegovo spasenje. Moralno djelovanje nikada ne
moze biti .bez obveze, jer svetom Bogu eovjek ne moze odgovoriti bez
ikakve obveze. V moralnom cinu mora osoba biti ddgovorna za samu
s~k_e_. Posljednji ce sud upravo biti ocitovanje te samoodgovornosti pred
Bogo:iii TaJ vid odguvornosu na poseban nacm dolaz1 do 1zrafaja
tt-istinski 1eitg1oznom emu. On eovjeku jos Zivlje doziva u svijest da je
11jegovo spasenje najtjefaje povezano -s-njegovim -odgovoroiil.na ..rijec
svetoga Boga.
Na podrucje moraine teologije spada kako religiozni zivot ta:ko i cje-
lokupnopodrucje religiozno-moralne odgovornosti.
r riti o na8em nagonu za srecom i zakonitom zanimanju za vlastito spase-
~· :Odgovomost i spasenje vlastite du8e
Premda mi nismo postavili kao sredisnji pojam krseanske moralnosti
samousavrsavanje i spasenje duse,-Ve~ »odgovornost«, ipak se ne smije
smetnuti s uma da m.~au stvarima za ko}e smo najvlle. odgovorni u sfq-
!:zDVitom smislu _nq_pr.yQ_ mjesto 4PJazi upravo (ipasenje na5e duse:\ spa-
senje du5e je ~ednota koja apsolutno nadilazi sve neosobne vreclnote
ko}es~_p_Q.vJ~i:~ne na8oj odgovomosti. pakako da ta vrednota nije iZD.ad
VI"edri:ote B9ljegJtiaifevst\ra ii'cJelliii i spasenja bilfnjega. Medutim mi
. smo ipak odgovorniji - na izravniji nacin - za na8e vlastito spasenje
nego ta spasenje drugih. Odioyomost svakog pojedinog eovjeka za sebe
--
samoga nadilazi, u stanovitom smislu, njegovu suodgovornost za blimje-
ODGOVORNOST I SPASENJE VLASTITE DUSE
71
ga, ier je samo na5a vlastita volja izravno podlozna na5oj slobodi. A od-
govornost i sl~b~da volje tije.s~o su ~e~usob?~ pove7:,an}-~i smo upra-
~- '!~~ -~<±l~~~e. o<!:_gov~_T1'}:!,._!_to n~1_v~s£..._Qv1§1 o. naso~ s~obo4fJi!oga
se rm srmJemo 1 moramo izravno brmuti za spasenJe svoJe duse, pa tome
cilju mora biti usmjeren citav niz nasih cina, kao npr. disciplina nase
vlastite volje i askeza. Nase baratanje sa svim prolaznim dobrima smije
harem djelomi~e voditi o tome racuna (iako mu to nije vrhovno mjeri-
lo). Medutim, ~ilo bi E_Ds_v~_~riw.J__qko_ bismq l:Jrizi oko riase vlastit~ oso-
be i njenih vrednota posve podredili na5u suodgovornost za bliinjega i
ia Bozje kraljevstvDJ BuduCi da te vredn.ote u sebi nikako ne zaostaju za-
vrednotom spasenja' nase duse, one ne smiju njoj biti podredene niti u
nasem moralnom stremljenju, vec moraju biti Jednakopravne s njom ,
(iis{Cpoglavlje· 0--»Ljubavi~p1ema blifojemu«).\Zajednicko je srediSte
Bog, zajednistvo ljubavi s Njime i odgovornost pred Njim.
Time smo utvrcill11Jestvfcu vredllota za krscanski moral. Moglo bi
se uciniti da se kod ovakvog poimanja ne istice dovoljno misao o spa-
senju vlastite duse i o vlastitoj savrsenosti, koliko se to obicno istice u
nasem navijestanju morala. Medutim, time sto smo kao srediSnji pojam
morala postavili odgovornost, ,i sama numost spasenja duse zapravo je
jos vise produbljena. Konacno, jednu stvar ne smijemo nikako zabora-
viti: eovjek se postupno ostvaruje kao moralno-religiozno bice, to je
zapravo jedan neprekidan rast. Veliki duhovni ucitelji vide taj rast upra-
vo u tome da misao na vlastiti »ja« sve viSe i viSe dode na pravo mjesto.
Duhovno vodstvo mora od samog pocetka imati jasno pred ocima apso-
lutnu ljestvicu vrednota, a1i kod toga mora voditi racuna o tome kojom
postupnoscu se ona ostvaruje te koje snage i koji motivi najbolje odgo-
varaju pojedinim prilikama. Jao propovijedi o moralu pred pocetnicima
iii pred ljudima udaljenima ·od Boga, koja ne zna na pravi nacin govo-
nje. Teinja_ za blatenstvom i cudorednost, prema nasem ucenju, ne po-
i_!to'V{e6uju se - nadamo se da nam je uspjelo to dovoljno jasno poka-
~ati - ali se ne mogu rastavitifNagon za srec~ je zapravo veliki save-
znik nasih moralnih obveza, yesto je jedini glas poziva u izgubljenosti
*11ena,ut bolJe receno: to je zadnja jeka poziva kojim nas Bog poziva
na posl~nost i ljubav.
Moralna propovijed kao i cjelokupno nase moralno rvanje mora
od samog poeetka jasno imati pred ocima nasu svrhu u cjelini: na5u
cjelokupnu usmjerenost k Bogu, ali u tom moramo uvijek izabiratloile
motive ko11 su u datim prilikama najdjelotvorniji. Lozinka Fspasi dusu.
svoju~ ne znaci nikako da cjelokupno nase moralno-religiozno djelova-
nje mora biti egoisticki okrenuto prema vlastitom »ja«. Naprotiv, ono
72 MORAL ODGOVORNOSTI
mora biti usmjereno na odgovor i odgovornost pred Bogom, na otvore-
nost pozivu bliZnjega, te potpunoj sirini i dubini cudorednog stava.
Medutim, kod toga nam mora biti jasno da su prije svega upravo oprav-
dano zanimanje za nas vlastiti »ja« te nemir duse koja je daleko od Boga
oni mall prorezi k.roz koje do covjeka moze doprijeti nebesko svjetlo.
Konacno, za nas zemaljske putnike gotovo da i ne postoji i jedan
stupanj u nasem napredovanju u ljubavi gdje od posebnog znacenja ne
bi bio nagon za sreeom '.koji nani]e svima uroden.45}Nili"r'. gijJi.piJe vec
i ljubav prema Bogu, all je to ipak opruga koja drZi dusu napetu u prav-
cu ljubavi. Sam Bog postavlja u nas tu snagu kad preko svetog straha
l nacte dusu poziva na ljubav. Blaienstvo i samousavrsavanje predstav-
ljaju zapravo jedan moralni cilj, ali ni u kom sluea ·u na ·veci. Opravda-
no zanimanJe za v astito spasenje je uvi ·ek Arhimedova tocka 1'.la koju
se moramo ,os_2~t1 a ismo .u~!!..~~P:.fil!b~osti_.!!..Ylastito~ »ja«
~pravi!! :P,,~~piaj~~om pravom sr~~stu, p~~J!<?~· Taj se os!..Onac
riiora··acr samog poeetka postaviti kao osfonac a nikako kao pravi cilj.
Poziv koji nas neprestano budi ne smije se mkako uzeh kao prava
poruka.
III. ODGOVORNOST I NASLJEDOVANJE KRISTA
Posv~ je jasno da\sadrZajno izlaganje moraine teologije a poglavito
morafuo propovijedanje nema nista zajednicko sa pukim filozofskim
razmisljanjima 0 rijeci »Odgovornost« 11vec je ODO usmjereno prema
~ivom, bogatom sadriaju povijesti spasenja i nasega zajednistva lj~J:>avi
s Bo~om u Kris.tu, odakle upravo ta rijec poprima svoje bitno znacenje
za nas. Sve zahtjeve nasih dosadafojih razmisljanja u preobilju zadovo-
ljava moral koji za svoje srediste ima nase zajednistvo s Kristom, i
cudoredna nauka koja navijesta Kristovo kraljevstvo i nasljedovanje
Krista kao zivot u Kristu i s Kristom.
U nasljedovanju Krista dolazi posve do izrafaja bitna znaeajka reli-
gije kao zajedniStva s Bogom i znaeajka moralnosti kao odgovornosti.
45
Usp. S. BERNARDUS, Liber de diligendo Deo, Cap. XV PL 182, 988: »lnpri-
mis ergo diligit seipsum homo propter se ... Cumque videt per se non subsistere
posse, Deum quasi sibi necessarium incipit per fidem inquirere et diligere. Diligit
itaque in secundo gradu Deum, sed propter se, non propter ipsum . . . Gustato
quam suavis est Dominus transit ad tertium gradum, ut diligat Deum non jam
propter se, sed propter ipsum. Sane in hoc gradu statur: et nescio, si a quoquam
hominum quartus in hac vita perfecte apprehenditur, ut se scilicet diligat homo
tantum propter Deum.« - Ali sv. Bernard smatra da caritas, kao bofanska kre-
post, mora harem teziti k ovom cetvrtom stupnju ljubavi.
ODGOVORNOST I NASUEDOVANJE KRISTA
. 73
(9. Temelj nasljedovanja Krista je nakalamljenje ucenika na Krista
po n:z.~l~~ti. Nasljedovanje koje se doista zivi jest ostvarivanj~_CJ_ntoloske
povezanostf s Kristom u ljubavi i poslusnosti.
Dijaloska i clrustveno-spasiteljska struktura krsCa.nske moraine na-
uke-skroz je nask.roz k.ristocentriCn.a: u svojoj bozanskoj Osobi on je
Oceva Rijec upravljena nama i odgovor upucen Ocu (Iv 1,1) tako da sku-
pa s Ocem odasilje Ljubav, Duba Svetoga. Krist, utjelovljena Oceva
Rijec, jest ujedno i istodobno konacna Rijec Oca upravljena nama ljudi-
ma i pravovaljani odgovor Glave obnovljenog eovjecanstva Ocu. Krist
je pomazan puninom Duha da bi njegov zivot, njegova smrt .i njegovo
uskrsnuce postali snaino svjedocanstvo ljubavi Oceve prema nama ljudi-
ma a isto tako i svjedoeanstvo njegove ljubavi prema Ocu i ujedno pre-
ma nama. Usk.rsnuli nam je od Oca poslao svoga Duha, tako da mi sami
sebe mofomo prepoznati u Kristu i u faru ljubavi Duha Svetoga kao ri-
jec Bozje stvoriteljske i otkupiteljske ljubavi, te u skladu s tim izreCi
sebe kao odgovor - u Isusu Kristu - pred Bogom.
Ideja-vodilja. starozav_.ietne teolo~ije jest\'i~'ja \savez~. Odlueujuce
kod. · toga jest da Bog u ljubavi koja je apsolutno slobodna i neza-
slU.Zena sklapanjem saveza uspostavlja prisni dijalog s izabranim naro-
dom. Izraz toga saveza je zakon: narod saveza, svaka zajednica kao nje-
gov di()- Csvaki pojeclfui lzraeTac savezom je pozvan na odgovor koji
obuhvaca njegovu cijelu egzist~ncij11., Ono sto je tu bilo samo u slici
ostvarilo se u punini u Kristu: · ··
Sam Krist je Savez i Zakon: Rijec i Odgovor. :U n..jemu, po njeJUu
i s njime zivimo u savezu - u dijalogu s Bogom.
----------------·-
N~s,!Jedovati
Krista zna¢Cy~~~tj_ ~e_!!~_nj~govu rije~: u svojoj milosti,
u daru ljubavi povezuje nas Krist sa sobom. Uzvraeajuci mu ljubav
fhi vezujemo sebe za njegovu (JSooµ," zaufjelovij;i\;Rfjec; poslufooscu
Se-p'ilvezuJemo s-iifegov1mrTeCitim pnmjerom i §a: svak:om rijeci koja
izlazi iz njegovih usta. Ucenik mora aktivno primiti Kristovu rijec i u
osobnoj odgovomosti ostvarivati je u svakoj prllici svoga Zivo~ Un
mora nasljedovati Kristov primjer u neponovljivoj jedinstvenosti svoje
osobnosti koja je povjerena njegovoj odgovomosti.
(~ BitC~. . l<.ristu ZJ}~ci biti. primljen u njegovo . k.raljevstvo.._~a~!
nadhlje na temelju njegove nepojmljive solidarnosti s narodom njegova
saveza46 imati udjela u tom savezu u solidarnosti spasenja svih clanova
.. U svojoj knjizi Moralverkundigung nach dem Konzil, Bergen-Enkheim 1966,
sistematski sam obradio ovu, za na~e poimanje tako bitnu znaeajku kr~canskog
personalizma u svjetlu kako Crkva poima samu sebe na II Vatikanskom Koncilu.

74 MORAL ODGOVORNOSTI
medusobno i jednog za drugoga, vec prema mjeri kojom su otkupljeni
dobrovoljno prihvatili zajednicku odg9vornost za spasenje. Upravo iz
toga sto je ud Kristova Tijela (clan naroda saveza) proistjece za svakog
pojedinog kr§Canina obveza da se citavom svojom osobom i svim vla-
stitim snagama odgovorno zauzme za Kristovu stvar: za citavu zajednicu
i za svakog bliZnjega. ~ljedovanje Krista po svojoj najnutarnjijoj
biti uopee je nezamislivo bez rijeei o uzajamnoj suodgovornosti svih
otk~pljenih) be~ osob11e odgovornosti svakog pojedinog za svoga bli.Z-
~p.~ tem~Jju sudionistva u savezu ljubavi.
U nasljedovanju Krista personalizam znaci istodobno i solidar-
nost spasenja. Vrednota individualnosti dolazi do izra.fa ·a uura-
vo u zaJe c1.
(3)
Djelotvorno§t i ljepota zapovijedi i zakona dolaze do svoga punog
izrMafall.filiV"o u nasljedovanju Krista~ Tu oni ni u kom slueaju nisu
neke neosobne sile, koje se postavljaju izmedu Boga i eovjeka. Zakon
Kristov, Nova zapovijed, cini jedno s Kristovom ljubavlju prema naffia:
'!o je njegova zivotvorna rijec koi~-~k.!!P!~Yljen!L koJa nas dJelo-
tvorno uci da u njegovoj ljubavi ljubimo sve koje i on ljul>Czalroii i
zapovijed postaju milost oni~a koji SU u Kristu Isusu. Oni pOZIVaJU
svakoga na osobnu _~gg9y()rn_~_L!._~l!~~govorn,?s! _p_r~t!J.E: 1JY_er_Ltt.}S,9joj
su primili milost, te silno nadilaze minimalizam sina · ske za ovi ·edi i
samog· prirodllog za ona. Prjrodni zakon ima svoje mjesto u Kristovu
zakonu. - L. SOUKUP, Grundzuge einer Ethik der Personlichkeit. Wien 1951.
Krist je sam po svojoj milosti nas zakon. Njegov duh rada u
nama ljubav - puninu zakona.
. \4)) Nara~vrednota vlastitog usay~sen~_i nadnaravna vrednota
spa$enja vlastite duse u nasljeaovanjuKrista nisu jednostavno srediSnja
vrednota, ali se ipak u njemu najbolje ostvaruju. Ucenik nece promatra-
ti nasljedovanje Krista jedino kao sredstvo za postizanje vlastitog spa-
senja, medutim naspram ljubavi Spasitelja poprima spasenje duse ne-
vjerojatno veliku vrijednost. Ueenik koji je u poeetku vise paZilje pokla-
njao obeeanjima Ucitelja negoli njegovoj velikoj ljubavi u nasljedo-
vanju Krista uci od ljubavi Ucitelja da na posve novi nacin ljubi svoj
vlastiti bogooblicni »ja« zajedno s »ti« drugoga. Cin ljubavi prema sebi
zasniva se na ljubavi Ucitelja prema nama i na na5oj zajednickoj ljubavi
prema. Ucitelju. Spas vlastite du.Se posve je obasjan sjajem velicanstva
ljubavi Bozje i njegova Kraljevstva. On se ostvaruje u predanju za spas
bliznjega, u solidarnosti spasa u Kristu i s Kristom.
BITI I ZIVJETI U KRISTU
75
Krist je spasitelj covjecanstva od smrtonosne antropocentric-
nosti. Njega nasljedovati i u njemu biti znaci biti u zivotvornoj
teocentricnosti, u zajedniStvu s Bogom koje nam je po milosti
darovano, u rijeei i odgovoru, u »od-govornosti«. Poslusnost lju-
bavi u nasljedovanju Krista jest sudionistvo u trojedinom Boz-
jem zivotu u rijeci i u Njegovom odgovoru ljubavi.
Nasljedovanje Krista nam je moguce, jer se nasa bogooblienost
na Njemu, »Rijeci«, zasniva i opet je posve obnovljena njegovim ot-
kupljenjem. U ostvarenju nasljedovanja Krista ocituje se nasa slicnost
s Bogom. Kao sto se u svakom govoru o ko n misli i na uzor, tako i
moralna teo o 1 ' i zivot u svemu u ucivati na PranJec
u ojoj i po kojoj zivi eovjek slican Bogu i u kojoj jedino moze dati
sVof odgovor. ·-··~·· .
BIBLIOGRAFIJA
A. SCHOLER, Verantwortung. Vom Sein und Ethos der Person. Krailling vor
Milnchen 1948.
B. HARING, Das Heilige und das Cute, Religion und Sittlichkeit in ihrem gegen-
seitigen Bezug. Krailling vor Milnchen 1950.
G. ERMECKE, Die katholische Moraltheologie heute, u: Theologie und Glaube
41 (1951), str. 127-142.
TH. STEINBtl'CHEL, Religion und Moral im Lichte christlicher Existenz. Frank-
furt 1951.
P. BLASER, Glaube und Sittlichkeit bei Paulus, u: Festschrift fur Meinertz. Miln-
ster 1951, str. 114-121.
H. D. LEWIS, Morals and the New Theology. New York (bez godine)
A. ODDONE S. J., La morale cristiana come intera e perfetta moralita, u: Civilta
Cattolica 101 (1950), I, str. 129-143.
J. LECLERCQ, L'enseignement de la morale chretienne. Paris 1950. - Christliche
Moral in der Krise der Zeit. Einsiedeln-Zilrich-Koln 1954.
R. LE SENNE, Traite de morale generate. 2. izd. Paris 1947. ·
A. F. UTZ, Wesen und Sinn des christlichen Ethos. Milnchen-Heidelberg 1942.
L. BUYS C. SS. R., Onze moraltheologie en de bergrede, u: Festschrift fur G. C.
van Noort, Utrecht 1944. str. 34-59; 278-281.
E. MERSCH, La morale et le Christ total, u: N. R. Th. 68 (1946) str. 633-647.
N. KRAUTWIG, Entfaitung der Herrlichkeit Christi, u: Wissenschaft und Weisheit
7 (1940), str. 73-79.
-, Die christliche Lebensaufgabe, u: Zeitschrift fur Aszese und Mystik 18 (1943),
str. 1-16.
G. SOHNGEN, Die biblische Lehre von der Gottesebenbildlichkeit, u: Munchener
Theol. Zeitschrift, 2 (1951), str. 52-76.
L. BERG, Die Gottesebenbildlichkeit im Moralsubjekt nach Thomas von Aquin.
Mainz 1948.
 MORAL ODGOVORNOSTI BITI I 2.IVJETI U KRISTU
76 77

J. MAUSBACH, Die katholische Moral, ihre Methoden, Grundsatze und Aufgaben. E. FOURNIER, Morale et predication liturgique, u: Lumen Vitae 16 (1961), str.
Koln 1902. 28-42.
J. KRAUS, Zuro Problem des christozentrischen Aufbaus der Moraltheologie, u: M. VAN CASTER, L'Appel que Dieu nous adresse en Jesus Christ, u: Lumen Vitae
Divus Thomas (Freiburg i. tl'.) 30 (1952), str. 257-272. 16 (1961), str. 43-60.
IVO ZEIGER S. J., Katholische Moraltheologie heute, u: Stimmen der Zeit 134 R. CHARPENTIER, Le primat de l'Amour-Charite comme methode de tbeologie
(1938), str. 143-153. morale, u: Nouv. Rev. Theol. 93 (1961), str. 492-509.
O. SCHILLING, Das Prinzip der Moral, u: Theol. Quart. 99 (1938), str. 419-426. F. BOCKLE, Grundprobleme evangelischer Ethik in katholischer Sicht, u: Catho-
G. GILLEMANN S. J., Le primat de la charite en theologie morale. Louvain-Paris lica 15 (1961), str. 1-23.
1952. J. G. ZIEGLER, Zur Gestalt und Gestaltung der Moraltheologie, u: Trierer Theol.
-, Morale chretienne en notre temps. Psyche, pnefuna, agape, u: Lum. et Vie Zeitschrift 71 (1962), str. 46--55.
1960, br. SO, str. 55-82. H. M. BAUMGARTNER, Die Unbedingtheit des Sittlichen. Eine Auseinandersetzung
J. MARITAIN, Neuf le~ons sur les notions premieres de la philosophie morale. mit Nicolai Hartmann. Miinchen 1962.
Pariz 1951. P. ENGELHARDT, Sein und Ethos. Mainz 1963.
G. THILS, Tendances actuelles en Theologie morale. Gembloux 1940. H. KLOMPS, Tradition und Fortschritt. Koln 1963.
0. LOTTIN 0. S. B., Pour une reorganisation du traite thomiste de la moralite, u: B. HARING, Die gegenwiirtige Heilsstunde. Freiburg 1964, str. 13-302.
Scholastica rationalis, historica, critica. 1951, str. 307-371. E. MC DONAGH, Moral Theology: The Need for Renewal, u: The Irish Theological
-, Psychologie et morale aux Xlle et Xllle siecles, svezak 2: Problemes de mo- 31 (1964), str. 269-282.
rale. Louvain i Gembloux 1948. 0. SEMMELROTH S. J., Der Verlust des Personalen in der Theologie und die Be-
-, Au coeur de la morale chretienne. Bible, Tradition, Philosophie. Tournai 1957. deutung seiner Wiedergewinnung, u: Gott und Welt (Festgabe fi.ir Karl Rabner).
S. A. MORAN 0. P., La rectificaci6n de los confines entre la teologia moral y el Freiburg 1964, str. 315-332.
derecho can6nico, u: Rev Espafi. de Derecho Canonico 1952, str. 695-699. R. HOF.MANN, Moraltheologische Erkenntnis- und Methodenlehre. Miinchen 1964.
G. MC GREGOR, Les frontieres de la morale et de la religion. Pariz 1952. B. HA.RING, Mit dem Konzil in eine neue Zeit. Remscheid 1966.
PH. DELHAYE, La theologie morale d'hier et d'aujourd'hui, u: Rev des Scienc. -, Moralverkundtgung nach dem Konzil. Bergen-Enkheim 1966.
relig. 27 (1953), str. 112-130.
-, Dogme et morale. Autonomie et assistance mutuelle, u: Melanges de science
relig. 11 (1954), str. 49-62.
A. CONSIGLIO, II limite come principio della vita morale, u: Sophia 1953, sv. 1.
A. BRUNNER, Eine neue Schopfung. Bin Beitrag zur Theologie des christlichen
Lebens. Paderborn 1952.
V. REDLICH (izdavac), Moralprobleme im Umbruch der Zeit. Miinchen 1957.
L.-B. GILLON 0. P., La theologie morale et l'ethique de l'exemplarite: u Ange-
licum 34 (1957), str. 241-259; 361-378.
A. AUER, Anliegen heutiger Moraltheologie, u: Theol. Quartalschrift 138 (1958), str.
275-306.
J. FORD, G. KELLY, Contemporary Moral Theology, sv. I: Questions in Founda-
mental Moral Theology. Westminster 1958.
R. HAUSER, F. SCHOLZ, Der Mensch unter Gottes Anruf und Ordnung. Festgabe
fiir Theodor Miincker. Diisseldorf 1958.
L. BOUYER, Mensch oder Christ? Mainz 1960.
P. HOSSFELD, 1st eine Sittlichkeit ohne Gott sinnvoll moglich? u: Theologie und
Glaube 50 (1960), str. 81-92.
A. VALSECCHI, Gesu Cristo nostra legge, u: Scuola Cattolica 88 (1960), str. 81-
-110; 161-190.
N. A. NISSIOTIS, La theologie en tant que science et en tant que doxologie u:
Irenikon 33 (1960), str. 291-310. '
H. SCHLIER, tl'ber die christliche Existenz u: Geist und Leben 33 (1960) str.
434-443. , ,
G. GILL"EMANN, Charite theologale et vie morale. Revelation biblique du primat de
la charite, u: Lumen vitae 16 (1961), str. 9-27.
 >
1-C
N
0
01-1 ~
~
1-1 >
~
lloc
0
E-t
00
1-C
~
~
 PRVO POGLAVLJE

COVJEK POZVAN NA NASLJEDOVANJE -\

M:Lpromatramo moralnu teologiju kao nauku o nasljedovanju Krista,

~~9 ziyot u Kristu, s Kristom i po Kristu._ Stoga ona ne smije zapoceti
s eovjekom, sto bi mozda u jednoj naravnoj etici bilo posve razumljivo.
Ishodiste katolicke moraine teologije jest Krist koji eovjeku poklanja
udio- u njegovom zivotu i poziva ga na nasljedovanje. Stoga je na5a
moralna teologija svjesno dijaloska.
Buduci da dijalog o kome govorimo moze biti zapodjenut samo
sBo~je strane, a Bog ga je doista i zapodjenuo u Kristu, Kristova
osoba, Njegova rijec, Njegov primjer i Njegova milost moraju
biffglavni temelj morala.
Ne samodostatna antropologija, vec kristologija nam prufa zadivlju-
jucu temu moraine teologije. Od Krista do azi i milost i oziv. »Niste vi
izabrali mene, vec sam ja izabrao va . Moralno-teolos u
nauku 0 COVjekulan ropo ogIJU promatramO ta 0 duboko U SVjetlu
kristologije da nam se ona, u stanovitom smislu, Cini njezinim sastavnim
dijelom. Covjek pozvan na nasljedovanje mofo biti shvatljiv samo ako
se promatra sa strane onoga koji ga poziva. Uvijek govorimo o eovjeku
koji je stvoren u Ocevoj Rijeci a u Kristu je divno obnovljen.
Antropologija promatra eovjeka sa svime onim sto on jest i sto ima
u svjetlu Kristova poziva. Tako ovo poglavlje stoji u nutarnjem jedinstvu
sa slijedecim velikim poglavljem koje raspravlja o moralnim zadacama
(obvezama) Kristova ucenika na temelju Bozje stvoriteljske i otkupitelj-
ske ljubavi. Stvoreni u Bozjoj rijeci i u Kristu obnovljeni, mi nosimo
zakon Kristov u sebb_ To je isti zakon koji nam se ocituje u objavi

6 Kristov zakon
82 COVJEK POZVAN NA NASUEDOVANIB

stvaranja a jos jasnije i velieanstvenije u nadnaravnoj objavi u rijeCj i

primjeru Krista i navi" reko naueavan ·a Crkve. SrediSte oko
OJega se vrte sve nase misli uvijek je Onaj koji poziva i njegov poziv
te nacin na koji nas On poziva. U nasljedovanju Krista covjek ·e u svo-
j?j biti, u svojim spos~ostima i-- • ama njegov odraz, iako
jo! ne5avden.

Prvi odsjecak

/
BIT I SVRHA COVJEKA
-·
Krist poziva Citava covjeka po svim oznakama njegove biti: kao co-
vjeka u cjelini, sastavljena od tijela i duse (I), kao individualnu i jedin-
stvenu osobu i kao drustveno bice (II), eovjeka u njegovim povijesnim
dimenzijama (III), a ponajvise kao bice koje se moli i prinosi bogo-
stovne cine (IV).

I. COVJEK KAO CJELINA DUSE I TIJELA

Covjekova slienost s Bogom ima svoj temelj u njegovoj duhovnoj

naravi. Samo kao duhovna osoba je eovjek kadar da bude dijete Bozje
i da mu po oeevoj volji bude upucen Bozji poziv. Bila bi to medutim
sudbonosna zabluda ako bismo pod osobom i eovjekovom slicnoscu
s Bogom podrazumijevali samo njegov duhovni dio te bismo dosljedno
tome, cisto spiritualisticki, suzili moralnu zadacu eovjeka samo na skrb
oko duha. Citav je covjek Bozja slika, on je u svojoj biti odraz Oceve
slike. Citav je coviek pao i citav je otkupljen te je i citav pgzvan u lrjeCno
zajednistvo ljubavi ~m....
_____.- ·-~-------

Vel!lc~j~ ~1>1!1,cbl ako_ se u tjelesnosti g_l_ecia, -~a~elo_grij.eha i napas!i,

a u duhovnom cimbeniku eovjeka nacelo dobra i nosioca otkupljenja.
Na ro-n.ii-u:PozoravaJii-Ciogriie o iiijelOv1EiJ!:! ~!illeU~- t_ij~Iom postala«
IYl_...!1l, o )lSkrsnucu tijela pa i sama struktura svetih sakramenata. Oni
/svojom vidljivoseu stvorenja, svojim osjetno-materijalnim elementom,
svojom usmjerenoscu na vidljivo tijelo kao i na nevidljivu dusu na naj-
opipljiviji nacin izrafavaju d~ eovjek stoji pred Bogom u svoJ~t morl!!_-
noj odgovornosti kao nedjeljiva-
egzisteri.C?iji.
-cJelma--ii. svoloT. tfeiesnO-duh_p~<>.j
- · - - ··· -- -- -

I
I

84 CJELINA DUSE I TIJELA
1. Grljeh i covjek kao cjelina duie i tijela
AUGUSTIN je jos iskonski grijeh promatrao u prvom redu kao tje-
lesnu pofudu (concupiscentia), premda je s druge strane smatrao da je
odsutnost Boga (cinjenica da je covjek lisen Bozjeg posinastva) veliko
zlo palog oovjeka. U propovijedanju se naialost ta stvar tako postavlja
kao da je tjelesna pdf.uda najgora posljedica iskonskog grijeha i jedini
korijen svega zla. Ona je svakako jedna od glavnih izvora, ali je jos gora
i opasnija oholost koja djeluje u duhovnom principu. Jedna i druga
sklonost zahvaeaju citava eovjeka i mogu se nadvladati jedino snagom
citava covjeka. Samo se stegom duha i gospodarenjem nad osjetilima,
koje je spremno i na odricanje, moze nadvladati tjelesna pofuda. Jedino
ukoliko se eov"ek vjezba u stavu poniznosti pred Bogom pa i u svojoj
tjelesnosti, prihvacajuCi kriz i trpljenje, m · ' ati oholost koja
u
ima korijen njegovu duh_y,._ ·-----~------ -- ----------
------------
.Cltav Co:vjek, tijelgj du~a. djeluju zajednicki. .Bice stvoreno od duse
i tijela ne moze se dovesti u red ako sam duh nije sreden. ~~~~s~~
pioze upasti u nered, u posve ljudskom smislu ove rijeci, a~_o_je_ - za moralnu slobodu, vec kao o nenadomjestivim snagama u sluzbi moral-
s~e ne mofo posve ni izraziti bez sudjelovanja tjeles-
nog eTementa. »Ima pokusa kod kojih se iz terapeutskih razloga toliko
moze suziti polje fizioloskih izraiaja neke mogucnosti dusevnog reagira-
nja, npr. straha, da se odgovarajuce dusevno uzbudenje uopce viSe ne
moze razviti. Iz toga proistjece da osjeeaji mogu nastati samo onda uko-
liko se mogu izraziti kroz tjelesnost. To je tako prisni odnos ovisnosti
izmedu duse i tijela da se prisniji uopce ne mofo zamisliti.« 1
»Teorija dviju strana«, tj. tjelesne i duhovne, koju danas zastupaju
JASPER§_j_mnogr-arug1, mora se s H. CONRAD-MARTIUSOVOM za-
baclfl."Usprkos svem jedinstvu ne smije se nikako zaboraviti na raznoli-
kosti. Zapravo, medu njima se radi o odnosu »uzrocnosti utiska i uzroc-
nosti izraiaja«.2 Posebnu painju treba svratiti na to kako se ne bi toliko
naglasio vid cjeline da se dusi zanijece mogucnost postojanja bez tijela
i da se ona u stanovitim granicama mofo usprotiviti tijelu koje je zapalo
u nered. Ona se moze na vrhuncu svoje duhovnosti, u slobodi, postaviti
iznad tjelesnosti oblikujuci je i gospodareci nad njom. Ipak se ona ne
moze jednostavno drZati po strani od previranja njegova nemira, vec
mora, da bi mogla gospodariti, uzeti u svoju slilZbu snage tjelesno-
duSevnog biea.
1
H. CONRAD-MARTIUS, Seele und Leib, u: Hochland 42 (1949), str. 67 s. Usp.
W. GRtlEHN, Religionspsychologie. Breslau 1920, str. 108.
2
H. CONRAD-MARTIUS, nav. dj. str. 64.
1
STRASTI
85
2. »Nagon« (osjeti) i duh
U nacelu ima MA_X SCHELER posve pravo kad kaie: eovjecji je na-
gon (kao pojam svih tjelesno-dusevnih udamih pokretnih snaga) bez
duha, uzevsi ga kao cjelinu, bez cilja, ali je i duh sa svoje strane bez na-
gona nemoean i bez snage.3 »Poznato je da je cjelokupno djelovanje
eovjeka ..., njegova istinska ljubav kao i teska zastranjenja, vezano za
snage njegova nagona«.4 A upravo je duh svojom spoznajom vrednota i
svojom slobodom odgovoran za to da Ii ce se nagoni istrositi i izopaciti
u grijehu iii ce poslilZiti kao zamah najuzviSenijoj i najciScoj ljubavi.
Cak ni u funkciji vodstva ljudski duh u ovozemaljskom zivotu ne mofo
djelovati bez tjelesno-dusevnih snaga.
~A.K~ kao mozda nijedan drugi, uocio je ~je tjeles-
_!lo-dusevnog cimbenika za moralnost. U njegovoj opeoj moralnoj teolo-
giji nalazi se jedan 1s-crpa:n Liaktat.,- 0 tjelesno-Ousevnim pokretnim sna-
gama (passiones). Kad Toma o njima govori, onda to nije, kako se to
kasl}ije gotovo iskljucivo dogadalo, prvotno pod vidom njihove opasnosti
nog djelo:vanja covjeka. On odlucno odbija stoicko poimanje, prema
kojem su strasti kao takve samo smetnja dobru. Iako Toma posebno
naglafava da cudorednost ima svoje korijene u duhovnome, ipak odmah
dodaje da cudoredno djelovanje raste u savrsenosti preko ispra1!11og
ukljucivanja' tjelesno-dusevnih snaga - strasti. »Spada na samu narav
mora1rioga' savr~enstva-da eovjek fez1 prema dobru ne samo svojom du-
hovnom voljom vec takoder i svojim ti~k~no~duseyp.j!_Il tefojama
~f.i(US sem;i@.i).« 6 f!!>bro mora proizlaziti iz citava co~~Jedfnoje
taKo dobro_p__q§.Bt_Jiud~o. Ovo temeljno poimanje Akvinca bilo je ne
tatrolifetko zamraceno asketskim savjetima da se nacelno suzbijaju
sklonosti (agere contra). Kao da je svaka sklonost vec po sebi nesto lose.
Takvo se shvacanje posve protivi katolickom poimanju eovjeka! Ako je
vec nilZna opomena da se ne pouzdajemo u svoje sklonosti, to se nikako
3 Stariji SCHELER, kad je vec otpao od vjere (narocito u: »Der Mensch im
Kosmos«, Darmstadt 1930), na bogohulni je naCin primijenio na Boga ovaj
zakon biti koji vrijedi za tjelesno-dusevnog eovjeka i time je Duhn u sebi nanio
uvredu da je nemoean. Snaga tjelesno-dusevnih nagona nije potrebna za djelovanje
Duha kao takvog, nego samo za djelovanje ljudskog duha. Za cudoredni zivot u
punini nije ni za eovjeka nuino ispunjenje spolnog nagona.
• R. SIEBECK, Wissen und Glauben in der Medizin, u: Universitas 5 (1950),
str. 42.
5
S. th. I II q 22 - q 48.
• S. th. I II q 24 a 3.
 86 CJEUNA DUSE I TIJELA
ne smije shvatiti kao nek.i nacelni stav glede sklonosti i strasti. Isto tako
se ne smije misliti da bi cisti duh kao takav morao iii mogao zauzeti stav
protiv osjetnog dijela kao takvog.
Iz samoga duha, iz moraine slobode mora doci protuudarac (istinski
agere contra) protiv svakog nereda koji je prouzrokovan osjetnim
dijelom. Med:utim, i ova nu.ina borba moze samo onda biti uspjesna i
suvisla ako je ona doista ljudski cin, ukoliko, naime, duh djeluje
u tjelesnom jedinstvu s psihofizick.im elementom, ukoliko se sloboda
poslilZi snagama osjetnih tefuji. Nedolicne slike koje stvara nasa masta
ne mogu npr. biti odstranjene jednostavnim dekretom nase volje, vec
voljom potpomognutom drugim i zanimljivim slikama nase maste.
Dakle i u samoj borbi protiv sklonosti i strasti ne smijemo ici za tim
da ugu.Simo ili cak unistimo strasti kao takve, vec uznastojati da naS duh
preuzme vodstvo i naSeg osjecajnog zivota, te ion tako sudjeluje u mo-
ralnom usmjerenju i dostojanstvu duha. Dakle ~~ Ufillsivanj~ strasth..vec ·
nj'!_goyan_._f~j_Q}z_uzdavanje u skladu s prakticnim razumom, usmjeravanje
:Prema--vrednotamal:C_Krivi spirftuaiTzam ntiZnO vodi osiromasenju i
oslabljenju samoga duha. Ovo sto slijedi neka posluii kao ilustra-
cija: za pokajanje osjecaji nisu od bitne vafuosti. Ali ne postoji potpuno
i istinsk.i ljudsko pokajanje ako se duhovni cin pokajanja ne odrazi i ne
prijed:e i u osjetnu zalost. Drugim rijecima: pokajanje se ne moze izra-
ziti na posve ljudsk.i nacin i ne mofo biti posve djelotvorno ako ne zahvati
i osjecaj zalosti. - Ni radost u Bagu ne moze biti dovoljno snafua i
pravo ljudska ako nije upotpunjena osjecajem radosti, kao sto ni njega
ne m<>Ze biti a ijeva na samom lieu. - Savrsena i cista ljubav
rema Bagu caritas Dei) "udsk.i uopce nije nikada mo uea bez osjeeaj~
naravne ju avi on prozim.a nase osjetne moci amor sensitivus).
Dodu5e, Boga se ne mofo istinsk.i susresti u cinima koji ao ta vi pnpa-
daju osjetnoj sferi, vec samo preko duhovnih cina. Ali ~o".Ili cini
ljubavi nisu istinsk.i ljudslg ak~L~-~-1!~ J>.Qj~yeJ~:r?.Zaj~1C>_ i djelotvomo u
lijg~ynoj strastLJ,jubll_y[ · -- · - - -·
Razumljivo je da ovdje nije rijec o spolnoj ljubavi. Medutim, u svezi s time
spomenimo ipak da spolna ljubav mofe samo onda biti doista istinska ljubav
izme<1u dvije ljudske osobe kad je to cjelovita Ijubav, naime, kad je profeta
duhovnim smislom ljubavi.
Takod:er, i za milosne cine nade i straha potrebno je izrafajno polje
i ukljucivanje u osjetne strasti nade odnosno straha. Dusevni cini ra-
dosti, zalosti, straha, nade i ljubavi ~ema ESihQl_q§ltjm ~elo­
vitosti eovjeka mo:raju nuinQ. __p_~esahnuti gdje im se~<Suje
7
. -~----. -·-----..--·-·-~-·,- .,_, ..
U vezi s pozitivnim znacenjem nacela reakcije, agere contra, usp. sv. III,
1. dio, 1. poglavlje, IV, 5.
DOSTOJANSTVO TIJELA
87
njihovo osjeeajno izrai~no pgJ~ gdje se unistava podrucje strasti
mjesto da se njegli)e. - U mnogim Zivotnim nevoljama dusevnoj je volji
potrebna plemenita strast srdzbe da bi uspjesno mogla nadvladati sve
zapreke koje nam stoje na putu. Doduse, srdZba koja nerazumno lako
prelazi u nestrpljivost nikako ne mofo biti od pomoci duhu. Med:utim
kada duh prezire strasti umjesto da ih pravilno usmjeri, njihove ce snage
prijeci u djelovanje protiv samoga duha.
Na razliCitim stupnjevima molitvenog zivota i moralnog razvoja udio strasti
u nasem zivotu je razlicit; medutim nikad se ne mijenjaju zakoni njihove biti. U
razmatranju nasa masta nema uvijek isto znacenje, ali se bez nje ne mofe postici
nikakav napredak u razmatranju, pa fak i u najviSim stupnjevima same kontem-
placije ostvaruje se preko slikovitih videnja. Afekti daju svoje posebno obiljezje
molitvi vlastitog stupnja (afektivnoj molitvi), ali oni ne smiju nedostajati ni u
kojem stupnju molitve. Covjek mora neprestano djelovati u svojoj cjelovitosti,
premda je na razlioitim stupnjevima njegova razvoja vrlo razlicito znacenje poje-
dinih snaga koje u njemu djeluju.
Ovdje ne moiemo dublje ulaziti u teoriju ALOISA MAGERAS, koji ddi da je
bitno da u stanovitim prijelaznim stupnjevima mistike dusa djeluje samostalno
bez e>sjeeajne komponente. Medutim sam razvojni proces i po Mageru ide za tim
da se u mistieno dozivljavanje, polazeci od duhovne komponente, sve viSe i viSe
ukljueuje i osjeeajna komponenta. Istinsko »poduhovljenje« ima za nufnu poslje-
dicu i odgovarajuce »potjelovljenje«.
-------
3. Tijelo nije tamnica duie vec njezin bitni sudrug .,
........-....~-. ~- ..
Duhu Objave nista nije tako tud:e kao grcko-gnosticko poimanje o
tijelu kao taronici duse iii pak indijsko poimanje o seljenju duse kao
izgnanstvu duse u tijelo. Stari Zavjet, koji ima .ID'.ikk pred ocima
citava eovjeka, nikada ne g~vori 0 nekoj manjoj vrijednosti iii bitnoj
razlienosti tijela naspram duse. Ostra podjela izmed:u tijela i duse,
vlastita grckoj misli, njemu je posve strana. Stovise, starozavjetno po-
imanje Seola (carstvo sjena pokojnika) jedino je tada shvatljivo ako
znamo kako je za Stari Zavjet jedinstvo tijela i duse bilo samo po sebi
razumljivo. Takvo se poimanje jos jednostavnije ocituje kad Stari Zavjet
govori o tjelesnosti te najuzvisenije duhovne i religiozne istine zorno
iznosi slikama s tjelesno-duhovnog podrucja. To na narociti nacin dolazi
do izraiaja u Pjesmi nad pjesmama. Med:utim, s druge strane, Stari
Zavjet ne zaboravlja ni nesklad koji je grijehom zahvatio citava eovjeka
i koji se na poseban nacin osjeca upravo na podrucju tjelesnoga. »Tada
su im se otvorile oci i opazili su da su goli« (Post 3,7). Ni u samim
•A. MAGER, Psychologie der Mystik. Salzburg 1947.

88 CJELINA DUSE I TIIBLA
propovijedima Isusa Krista, gdje se posve jasno istice vafuost duhovnog
sredista eovjeka, »Srcac, ne mote se naci ni najmanji trag neke odbojnosti
prema tijelu. ~o t~. nije tamnjca duse,._ Me~ .COvjek ga
takvim moze ~ama du8a postane ropkinja i zatvoremca.
Proiii;!ra]liCistvarfliafQuoljeg teoTo~lroggJedista, du§~ taK"yoiri zapravo
ne postaje popustljivoscu zahtjevima tijela vec upravo zbog krivo shva-
eene emancipacije od njezinog vrhovnog uporista, od Boga. Kada se ona
hoce na temelju krive samodostatne slave oteti svome pravom Gospoda-
ru, onda nuZllo potpadne pod vlast nekog tiranina, dosta cesto u ruke
neobuzdanog nagona. Za covjeka u cjelini postoji samo jedan izbor: iii
sloboda djece Bozje iii sloboda robova. Stoga je i tijelo iii s.@r.~
robovanju ili pak sudrug u slqg9J!J_p_ravog sLt11.enja._'[~ ima svoj temelj
u~jdU5ljOfbftl.jed:imt'Vaallse i tijel<!_.
Tomisticka nauka o individuaciji potkrepljuje to upravo na zoran nacin. Prema
toj nauci tijelo nije doista »ovo« tijelo bez pojedinacne duse a dusa ne mofo biti
individualna dusa bez individualnog tijela.
»Covjek je cjelina sastavljena od raznolikih slojeva« (TH. STEIN-
BOCHEL). To rasclanjeno jedinstvo je istodobno neuniStivo bivstvena
konstitucija i uvijek iznova postavljeni zadatak. To znaCi da sam C<:)Yjek
mora svoj zivot upraviti prema cjelini i oblikovati ga prema zafonima
predoznacene cjeline i njezine ljestvice vrednota. On ~~».QQsta_~i ~
sto on jest« (PINDAR).
Suvremena je karakterologija u mnogocemu razjasnila nase znanje o jedinstvu
duse i tijela. ERNST KRETSCHMER' u odredivanju patoloskih kao i zdravih,
normalnih karaktera polazi od tjelesnih obiljezja. Na temelju mnogobrojnih istra-
zivanja on mofo pokazati kako odredenom tipu vanjske fizionomije, npr. piknifaru
iii leptosomatiku, odgovara raz1icit tip karaktera i kako, obratno, iskoristavanje
razlicitih mogucnosti koje lefo u konstituciji odredenog karaktera ostavlja tragove
i na tjelesnim osobinama fovjeka. 10 Stvaralastvo ima upravo u toj tjelesnoj izra-
fajnosti duha jedan od svojih bitnih temelja.
Slicnu potvrdu jedinstva duse i tijela prufa nam i znanstveno istraZivanje
takozvane psihogeneze: Citav niz tjelesnih bolesti ima zapravo svoj korijen u dusi.
To se foli izraziti i samom rijecju iopsihogen«. Histericna oboljenja su najpoznatiji
tipovi takvih bolesti.
Iz tih je spoznaja danasnji antropoloski orijentirana medicina izvela
zakljuCak da nikako nije dovoljno ako se bolestan eovjek lijeci samo
kemijskim preparatima prema zakonima kemije. Ona se sve viSe usmje-
rava prema terapiji cijeloga eovjeka, njegova tijela i njegove duse. A
' E. KRETSCHMER, Korperbau und Charakter, 20. izd. Berlin-Heidelberg 1951.,
Isti, Medizinische Psychologie, 10. izd. Stuttgart 1950.
10
lfsp. Th. MONCKER, Die psychologischen Grundlagen der katholischen Sit-
tenlehre, 3. izd. Diisseldorf 1948, str. 82 ss.
IZRAZ LJUBAVI
89
s druge strane ni du5obrifoik ne smije ograniciti svoju skrb samo na
dusu, vec mora voditi brigu i o tjelesnoj komponenti covjeka. Prije svega
se psihopati ne smiju jednostavno »moralnim poukama« lijeciti.
Iz toga, dakle, mozemo izvesti jedno nacelo na kojem bi se trebalo
zasnivati nase cjelokupno moralno djelovanje:
Moralna je duZllost eov"eka da sve svo·e tjelesno-dusevne snage
i snage __ uha razvl.L<:t! aJ:?:g~ira u pravom redu i armoniJI. 0
,---------· . ····-------~--------
Ako zapostavljamo, krivo upotrebljavano iii zloupotrebljavamo jedan
dio tih snaga u odnosu na ljudsku osobu kao cjelinu, grijesimo. Medutim,
ono sto je Jg,yisf?,nij~_iJ).a1~1Jlqze i mara pod st~~l':ostimazahti­
~y_ati }._rtypyanje. .. anoga sto je nize (uspored~li istinska je
irtva po svojoj biti djelo citava eovjeka. .
4. Pojedinacni cini kao izraz citave osobe
Kako cemo kasnije vidjeti, u autenticno ljudskom cinu (actus huma-
nus) dolazi do izraZaja citava ljudska osoba. Ipak se--fenomenoloski mora
ra~likovati izmedu cina koji SU jednostavno izraz moraine visine iii du-
bine citave osobe i cina koji su jos neki ne potpuno otklonjeni ostaci
stanja koje je u sebi vec nadvladano, odnosno nesto sto treba oznaciti
kao otpad iii pak neki novi poeetak usmjeren prema visoj osobnoj
vrednoti, a koja jos uvijek ne zahvaca ,potpuno osobu u svim njezinim
slojevima. lpak svaki slobodan cin tezi k tome da zahvati i izrazi nas
cjelokupni bitak, bilo to u pravcu pada iii uspona.
Takoder i ponovno zapoeinjanje u apsolutnom smislu koje proizlazi
,iz najdublje jezgre nase osobe (obracenje) jedino je moguce snaZnom
aktivnoscu tijela i duse kao cjeline. Postoji svakako velika razlika izme-
du cistog vladanja jednog posve cistog eovjeka, kome cistoea blista iz
oeiju, i pojedinacnog cistog cina onoga koji je upravo uspio da
nadvlada j:Q' i fi.itjjemu joS neiskorijenjene sklonosti prema netis-
toci. Prem KANT bi upravo cisti cin te druge vrste bio prototip
moralno do roga. Za nas, medutim, mirisavo cist cin, koji tako proizlazi
iz cjelokupnog bivstvovanja osobe da se u njemu izraZava zapravo citav
eovjek, ocituje nosioca jedne viSe moraine vrednote. Upravo se ovdje
odlucuje o pitanju da Ii je »Samo dobra volja« (KANT) iii pak u jednom
daleko potpunijem smislu citava osoba nosilac moralnoga dobra.
Vrednota jednoga cina kao takvog dobiva na vrijednosti i na zasluz-
nosti u onoj mjeri u kojoj slilZeci se svom raspoloZivom snagom volje
uspijeva nadici dotadasnji stupanj savrsenosti osobe. Medutim osobna
 CJELINA DUSE I TUELA
90
vrednota koja zapravo oplemenjuje cin u samom se cinu ocituje utoliko
vise ukoliko vrijednosni cin izvornije proizlazi iz savrsenosti citave osobe.
Konacno, vrednota i zasluZn.ost pojedinacnog cina mora biti to veca
sto je vise citava osoba nosilac toga cina, te sto nastaje iz sto veceg traj-
nog (habitualnog) moralnog bogatstva osobe. A zadnje mjerilo je zapravo
bogatstvo ljubavi (stupanj habitualnog caritasa) iz koje taj cin proizlazi.
Vratimo se na gornji primjer o cistoCi: Jedan cin cistoce, koji pobjedonosno
dovrsava jednu tesku borbu, mo:le, doduse, pod stanovitim okolnostima za doticno$
eovjeka predstavljati hie et nunc najvece moguce kreposno djelo. Medutim taj cin
ipak nikad nece biti profet tako dubokom cistoeom kao cin jedne posve Ciste
osobe, kakva je npr. bila Majka Bozja; i to vec stoga sto taj doticni ne poznaje
tako duboko i intimno vrednotu cistoce pa stoga i ne moze na nju pristati tako
farko i nacelno. Prema tome oin cistoce sto ga bez borbe postize onaj koji
je pro:let cistoeom ima daleko vecu vrednotu ako ga usporedimo s cinom
onoga koji je jedva izborio tu Cistocu. I hrabra borba za krepost ima dakako svoju
posebnu zaslugu.
Stoga je dakle i u tom pogledu krivo ako moralni ideal poimamo kao
neko neprestano i naporno vojevanje (agere contra). Teska borba je do-
duse prolazni stadij zbog iskonskoga grijeha i naseg stanja pocetnistva,
ali nikako nije pravo mjerilo vrednovanja. Dokle god smo na stupnju
postojanja (in vita), svakako da je s mukom steeena pobjeda, bolno
suprotstavljanje negativnim sklonostima u stanovitom smislu nasa trajna
situacija, ukoliko naime mofemo i trebamo nasom duhovnom slobodom
i po daru nove milosti neprestano nadilaziti cjelokupno stanje u kome
se nalazimo. Jasno je, medutim, da se tu uopce ne radi o nekoj borbi
jednoga dijela na5e naravi protiv drugoga, vec zapravo o plotlonosnoj
napetosti rasta u kojoj je cin uvijek korak naprijed u odnosu na stanje i
kao takav ga nosi naprijed.
Kad se »kantovsko« poimanje poziva na Gospotlinovu rijec: »Navala
je na Kraljevstvo nebesko« (Mt 11,12; Lk 16,16), upucujemo prije svega
na egzegezu koja je sklona tumacenju tloticnog teksta u tom smislu da se
tu zapravo radios· · str e neprijatelja Bozjih. Ozbiljna Gospotlinova
rijec gle mozataje (Mt 16 koja se ne mofe otlijeliti od nasljetlova-
nja, sto s a a o JU UJe i nasilje natl samim sobom, ne znaci tla i
krsCanin smije iii mora ciniti nasilje nad svojim tijelom i osjeeajnim
Zivotom, vec da citav covjek, slilZeci se svim svojim silama i boreci se
protiv svih izopaeenih nagona i sklonosti, napose protiv duhovne oho-
losti, mora teZiti prema dobru. Krseanin postiZe jedinstvo i cjelovitost
svog tjelesno-dusevnog (osjetnog) i tluhovnog bitka jedino preko aske-
ze, samozatajivanja i suoblikovanjem raspetom Kristu. Ali cilj i pri »uni-
stenj'u starog oovjekac (usp. Rim 6,6; Ef 4,22) nije o.vjekovjecenje_horbe
(agerecontra), vec je suoblikovanje Kristu, praslici cijeloga covjeka.
KRISTOVA SLIKA PO DUSI I TIJELU
91
5. Ostvarlvanje cjeline du~ I tijela u nasljedovanju Krista
Patpuno zalaganje i time i zdravi razvitak cjeline tijela i tluse zajam-
ceno je u nasljedovanju Krista. Krist stoji pretl nama kao cijeli eovjek:
posve ispunjen duhom i pretlan Ocu, posve ljudski osjecajuci i otvoren
svojoj braCi ljudima, svim radostima i bolima svijeta, profot slavom
Ocevom i pun divljenja prema ljepoti poljskih ljiljana. On poziva i nas
sa svim nasim snagama. On upucuje poziv svemu sto se nalazi u covjeku:
razumu i volji, srcu i osjecajima. Isto cini i Crkva koja je zapravo pro-
dmenje Krista. Ona je istodobno vidljiva i nevitlljiva, nadzemaljska i
posve na zemlji. Tome odgovara i crkvena pobofoost u sakramentima i
blagoslovinama kao i u misnom slavlju. u njima je citav eovjek i sve
stvorenje pozvano tla se pridrilZi tlavanju hvale Bogu.
Svaka vrsta pobofoosti i misti~~lc.c;>j~- boce icLizra:vno kBogu, a suviSno joj je
iskaz1vanJe cas1r-·Knsrovu "oovjestvu i vidljivlL bogostovlje Crkve, postaje vrlo
sumnjiva.. __
.Nema sigurnijeg puta za postizanje sklada izmedu tijela i duse nego
sto je ostvarenje nasljetlovanja Krista u zajedniStvu zivota s Crkvom.
Tada povratno, naknatlno osmisljavajuce njegovanje i natlzor natl
svim silama na5eg cjelokupnog zalaganja ima samo tlrugorazredno zna-
cenje. Nutarnji sklad eovjeka ostvaruje se i nadalje »na ledima djelova-
nja« (SCHELER), to znaci samo od sebe po skladnom ispunjenju svih
zahtjeva, tj. kao dodatni dar pri potpunom nasljedovanju Krista. S druge
strane nesmetano nasljedovanje Krista je nemoguce ako eovjek ne su-
zbija u moralnom samonadzoru i samozataji (askezi) nered k:oji se oci-
tuje u cinu sto je upravljen ostvarenju neke objektivne vrednote. Upravo
to sto smo slabi i sto cesto zakazujemo unatoc nasih dobrih odluka opo-
minje nas da sto potpunije zalozimo sve snage koje nam Bog daruje da
bismo mogli bolje obuzdavati i njegovati snage koje su u nama doduse
niZe, ali ipak i temeljne.
BIBLIOGRAFIJA
HEDWIG CONRAD-MARTIUS, Seele und Leib, u: Hochland 42 (1949/50), str. 53-68.
W. GRUEHN, Religionspsychologie, Breslau 1920.
-, Die Frommigkeit der Gegenwart, Grundtatsachen der empirischen Psychologie.
Miinster 1956.
M. SCHELER, Der Mensch im Kosmos, Darmstadt 1930.
J. LINDWORSKY, Psychologie der Aszese, 2. izd. Freiburg i. Br. 1936.
TH. STEINBOCHEL, Korperkultur im Lichte der christlichen Gott es- und Welt-
gedankens, Dilsseldorf 1929.
J. TERNUS, Die Wiederentdeckung des Leibes in der philosophischen Anthropo-
logie der Gegenwart, u: Bildung und Erziehung 1936, str. 90--101.

92 CJELINA DUSE I TIJELA
A. SAND, Der Begriff »Fleisch« in den paulinischen Hauptbriefen. Biblische Unter-
suchungen 2. Regensburg 1967.
W. STARLIN; Vom Sinn des Leibes. Stuttgart 1930.
B. ZIERMANN, Die Bedeutung der Gefiihle fiir das sittliche Leben, u Die neue
Ordnung 4 (1950), str. 318-324.
E. KRETSCHMER, Korperbau und Charakter. 20. izd. Berlin 1951.
R. LIERZ, Harmonien und Disharmonien des menschlichen Trieb- und Geistes-
lebens. Miinchen 1925.
I. KLUG, Die Tiefen der Seele. 11. izd. Paderborn 1949.
J. LIENER, Bekampfung oder Lauterung der Leidenschaften, u: Seelsorger
20(1949-50), str. 162-167.
E. ROTHACKER, Schichten der Personlichkeit. Leipzig 1938.
A. PF.llNDER, Die Seele des Menschen. Halle 1933.
H. DRIESCH, Das Ganze und die Summe. Leipzig 1931.
-, Leib und Seele. 2. izd. Leipzig 1922.
E. SPRANGER, Geist und Seele, u: Blatter fur Deutsche Philosophie 10(1937), str.
358-383.
P. TISCHLEDER, Der Mensch in der Auffassung des heiligen Thomas, u: Das
Bild vom Menschen, Festschrift fiir F. Tillmann. Diisseldorf 1934, str. 42-57.
W. SCHOLLGEN, Die Leib-Seele-Ganzheit Mensch in heutiger Psychologie, u: Das
Bild vom Menschen ... str. 160-173.
R. GUARDINI, Unterscheidung des Christlichen. Mainz 1935, str. 151 ss.
H. HOFFMANN, Die Schichttheorie, Stuttgart 1935.
JEAN MOUROUX, Sens chretien de l'homme. Pariz 1947. Njemacki prijevod: F.
LAITL: Grof3e und Blend des Menschen. Versuch einer christlichen Anthro-
pologie. Wien 1948.
PR. LHERMITE, L'Image de notre corps. Pariz 1939.
A. WILLWOLL, Seele und Geist, Mensch, Welt, Gott. 2. izd. Freiburg i. Br. 1953.
D. FREULING, Das Leben der Seele. Salzburg-Leipzig 1940.
PH. LERSCH, Die wissenschaftliche Bestimmung des Charakters durch die moder-
. ne Psychologie, u: Universitas 29(1954), str. 29-38.
-, Der Aufbau der Person. 1. izd. Miinchen 1956.
H. MUCKERMANN, Vom Sein und Sollen des Menschen. Berlin 1954.
THOMAS VON AQUIN, Die menschlichen Leidenschaften (I II q 22-48). Komentar
B. ZIERMANN, (Deutsche Thomas-Ausgabe sv. 10.) Heidelberg 1955.
J. SOLANO S. J., El caracter de »0posici6n« en el seguimento de Cristo, u: Gre-
gorianum 37(1956), str. 484--506.
G. LIEBERG, Die Lehre von der Lust in den Ethiken des Aristoteles. Miinchen 1958.
S. STRASSER, Das Gemilt. Grundgedanken zu einer phiinomenologischen Philo-
sophie und Theorie des menschlichen Gefilhlslebens. Utrecht-Freiburg 1956.
S. PFORTNER, Triebleben und sittliche Vollendung. Etne moralpsychologische
Untersuchung nach Thomas von Aquin. Freiburg/Schw. 1958.
J. JACOB, Passiones. Ihr Wesen und ihre Anteilnahme an der Vernunft nach dem
heiligen Thomas von Aquin. Modling bei Wien 1958.
F. DESSAUER, Was ist der Mensch? Frankfurt 1959.
J. M. HOLLENBACH S. J., Der Mensch der Zukunft. Frankfurt 1959.
-, rfer Mensch als Entwurf. 2. izd. Frankfurt 1959.
P. CHAUCHARD, Im Spannungsfeld zwischen Leib und Geist. Limburg 1965.
INDIVIDUALNA EGZISTENCIJA
93
II. INDIVIDUALNOST, OSOBA I ZAJEDNICA KAO NOSIOCI MORALNIH
VREDNOTA
- -·---~-
Vidjeli smo da nosilac vrednota nije »Samo dobra volja« -vec citav
eovjek kao cjelina duse i tijela. Medutim, da bismo eovjeka mogli pot-
puno shvatiti, nije dovoljno ako ga promatramo jedino kao jedinstvo
njegovih bitnih cimbenika. On zapravo zivi u citavom jednom sklopu
razlicitih odnosa iz kojih crpi bogatstvo svoga zivota i u kojima ostvaru-
je puninu svojih nutarnjih mogucnosti. Covjek se ne smije shvatiti kao
neka monada, nego jedino kao bice koje je istodobno individualnost i
clan zajednice.
1. Individualnost
Covjekova individualnost znaCi jedinstvenost, neponovljivost, ostva-
renje biti u Jedinstvenoj, neponovljivoj i nezamjenjivoj egzistenciji.
Cak i. kod TOME, u cijoj filozofiji prevladava opci pojam, individuum
nije osiromaseno izdanje opcega, vec _naspram opcega ima prvenstvo
vrednote.11 Filozofski idealizam, u ovoj tocci izdanak racionalizma, svodi
sve pojedinacno na opeenitost ideje. ~!!.'Yl1:..1!!:.<f_~ za indivi.E-_!:!E]llq_ je na-
J?!Otiv p~~ve krscanska brig!!:!- Tako shvacamo veIIKUSKrb KIERKE-
GAARDA za individualnu egzistenciju.
Individualnost i egzistencija su korelativni pojmovi te kao i opce i
bit (essentia) pripadaju jedno drugom. Iskljucivo promatranje opcega
znaeajka je panteizma odnosno filozofiranja o Bogu kao cistoj misli.
lndividualno naprotiv ima svoj izvor u stvarateljskoj ljubavi Bozjoj koji
ljubi pojedinacno, koji dakako sve stvara prema vec prije zamiSljenim
uzorima (idejama). Sve pojedinacno je i pojedinacna Bozja misao, jer
Bog ne Inisli u opCim pojmovima kao eov·e . Ako svako pojedinacno
·ice nosi u sebi sjaj ozJe stvaralac e JU avi, tada to u sasvim eminent-
nom sxnislu vrijedi o individualnoj osobi. Svaki pdjedini covjek ima pred
Bogom svoje ime. On postoji jer ga je Bog pozvao po imenu. A ime kojim
ga je Bog pozvao jest ime djeteta, jer se Bog svakoj osobi obraea u svo-
joj neizrecivoj ocinskoj ljubavi. Za nasu stvorenu spoznaju vrijedi u naj-
potpunijem smislu izreka: Individuum ineffabile, tajna individualne
osobe nama je neshvatljiva.
Tako svaki pojedini covjek posjeduje puninu jedinstvene (individu-
alne) egzistencije. Ta je egzistencija sa strane Bozje stvoriteljske volje
11
Usp. TOMA, De spiritualibus creaturis a. 8.
 OSOBA I ZAJEDNICA
94
povjerena brizi svakog pojedinca kao zadatak. Svaka individualna osoba
mora u ostvarivanju moraine vrednote svoje neponovljivosti i nezarnje-
njivosti odgovarati pred Bogom. Ona mora odgovoriti na posebno ime
kojim je Bog zove.
Individualna osoba nije nikako neki puki »posebni slueaj« opcega,
nego je utjelovljenje opce biti u uvijek posebnom bogatstvu. Stoga ona
mora u svom cudorednom zivotu realizirati sve bitne kao i svoje indi-
vidualne vrednote. Osoba ce moei izraziti svoje individualne mogucnosti
jedino onda ako se u svom djelovanju bude oslanjala na opce procjene
i zakone koji se pokazuju po egzistencijalnom zajednistvu i zajednici s
oniina koji su iste biti. Tako se iz odnosa izmedu individualnosti i opce
biti mofe izvesti slijedeci zahtjev: Pojedinca u ispunjenju njegovih vla-
stitih moralnih zadaca mora podrzavati zajednica u kojoj on jedino i
mote spoznati opce zakone i vrednote biti.
2. Indlvidualnost I osobnost
Individualnost oznacuje poseban bitak koji se razlikuje od opcega,
ali ga istodobno i utjelovljuje. Osobnost pretpostavlja posebnost bitka u
individualnosti, ali znaci i vise. Individualnost kao takva jest valjani izraz
bogate egzistencije. Ali osoba mora aktivno biti svjesna svoje zasebnosti
i svoga odnosa prema opcem te vlastitim djelovanjem iz toga zivjeti.
Biti osoba znaci imati mogucnost razlikovati sebe samoga od svega d.ru-
goga, cuvati u svojoj nutrini sebi svojstvenu samabitnost da bi pozna-
vao samu sd »intim.ne sfere« (SCHELER). Osoba mora, da bi Zivjela kao
osoba, biti prisutna samoj sebi, inace se ne bi mogla kretati prema »ti«
nekoga drugoga. Medutim - i tu zapravo dolazimo do onog najbitnijeg
- osoba nije nikada prisutnija samoj sebi nego kad se vlastitom odlu-
kom i odreaenjem nesebieno daruje drugom »ti«. Ona opet moze otkriti
taj »tic samo ako euva svoju vlastitu intimnu sferu kao i intimnu sferu
d.rugoga u pravilnom odstojanju i puna postovanja prema »ti«, koji je
uvijek mnogo vise nego »0bjekt«, vise nego neki puki predmet njezine
spoznaje i njezinih ulja. Biti duhovna osoba znaci sasvim opcenito znati
zauzeti odstojanje od drugoga, od »ne-ja«, od onoga sto naspram nje
stoji. S obzirom na neki »tic, zauzeti odstojanje znaci imati postovanja.
Ali biti osoba znaci, osim znati zauzeti odstojanje, takoder i u zadivljuju-
coj spoznaji moc otvaranja svemu onome sto nije »ja« (fieri aliud inqu-
antum aliud). Takvo otvaranje prema »ti« osobe koja samo jednom egzi-
stira ne moze se smisaono ostvariti u cinima cisto pojmovne spoznaje
(ova zahvaea samo · sustinu) vec jedino u konkretnom »vrednujucem«
OSOBA I UUBAV
95
shvacanju, u »razumijevanjwc koje j~tom_ £! cinim_g. ljubavi i predanja
nalazi svoje intencionalno ispunjenje. Osoba moze susresti osobu samo
ako zauzme stav u kojem se, u postovanju i naklonosti, u ljubavi spajaju
polovi rastojanja. »Ja« i »ti« mogu se jedno prema d.rugome otvoriti i
obogatiti se medusobnim darivanjem, jer svaka osoba nosi u sebi bogat-
stvo vlastite individualnosti, jer svaka posjeduje »intimnu sferu« vlastite
egzistencije. Iz autenticnosti bogate individualnosti izrasta i snaga tra-
zenja sebe u odstojanju i predanju. Stoga vrijedi slijedece nacelo: Samo
u predanju drugom »ti« i u punom postovanju prema njemu individu-
alnost razvija svoje bogatstvo.
Iz toga proizlazi da individualnost, a jos manje osobnost, nikako ne
znaci neku osamljenost, vec naprotiv pravo obogacenje u zajedniStvu
izmedu »ja« i »ti«, zajednistvu koje zadnji temelj svoje mogucnosti ima
u Bogu.
BuduCi da nas je Bog ljubavi poimence pozvao i istodobno nam
omogucio da ga zovemo njegovim imenom, mi stoga i posjeduje-
. mo individualnost i osobnost te mofomo jedan drugoga sretati
kao osobe.
3. Osoba i osobnost
Kako osoba oznaeava duhovnu cjelinu koja postoji kao datost, koja
ima bitnu zadacu da se vlastitom duhovnom snagom otvara prema dru-
gom »ti«, tako osobnost znaci ispunjenje te mogucnosti biti: osobnost je
zivotno bogatstvo unutarnjeg zivota u slobodnom i voljnom otvaranju
prema svijetu koji je okruzuje, prema »ti«.
Ako se sada zapitamo kako i gdje osoba postaje osobnost, moramo
odgovoriti na temelju iskustva kao i naravi same osobe da tu nije do-
voljan samo nas odnos prema pojedinom »ti« drugog eovjeka vec nas
upueuje konacno na »Ti« samoga Boga, na zajedniStvo s Njime u Kri-
stu,12 ali isto tako uvijek i na zajednistvo u ljudskim zajednicama (obi-
telj, prijateljstvo, religiozna zajednica, drZava), u kojima eovjek treba da
potpuno razvije svoju osobu u osobnost. Tako se samo od sebe postav-
lja pitanje: sto je zajednica?
12
Usp. D. VON HILDEBRAND, Liturgie und Personlichkeit. Salzburg 1933.
 OSOBA I ZAJEDNICA
96
4. Zajednlca u odnosu na masu, organizaciju, kolektiv i dniStvo
U masi pojedinac nije nosilac nekih posebnih vrednota, pa niti nekih
posebnih zadataka. Zahvacen je poput atoma na podrucju djelovanja
mase, ona ga vuce za sobom te i sam postaje dio toga sistema sile bez
predumisljenog pristanka. Vada jedne mase ne zeli osobe koje doprinose
svojim originalnim bicem i vrijednoscu, vec potencijal snage koja se ola-
ko da voditi njegovom voljom. Glavno sredstvo za pokretanje mase jest
psihicka zaraza. »Za proces zaraze nije potrebna nikakva dusevna funkci-
ja. lpak zaraza koja istodobno znaci i zauzimanje nekoga stava pretpo-
stavlja nekakav duhovni zivot.« 13 Ali se cesto ni kod sugestije mase sadr-
fajno ne radio pravom duhovnom zauzimanju stava. Ako se to, medutim,
ipak dogodi, onda sadrfaj po svoj prilici nije shvacen kao duboko vla-
stit, on ne dopire u »ja« sudionika u masi putem vlastitog zauzimanja sta-
va, nego upravo preko zaraze koja samo izvana prodire u nj. U masi
nedostaje »izvor koji svaka pojedina osoba ima u svojoj dusi i iz ko-
jeg onda mofo, snagom svoga vlastitog pozitivnog zauzimanja stava,
hraniti i druge.« 14 Znaeajke su mase: jednolicnost, nedostatak razmiSlja-
nja, tupost u vrednovanju, prenaglasena osjetljivost na zarazu koja se
olako siri od jednoga na drugoga.
U organizaciji pojedinac nije u svojoj individualnosti kao ovaj kon-
kretni eovjek, vec naprosto funkcionar. Za izvanjsku organizaciju uopce
nije od neke vaZnosti vrednota same osobe iii pak njezin nutarnji stav,
za nju je vafao samo to da Ii pojedinac dobro vrsi svoju funkciju. Dru-
stvo koje je posve usmjereno postizanju nekog odredenog cilja nosi u
sebi sve znaeajke organizacije. Takvo se drustvo ne temelji na nekim
nutarnjim razlozima postojanja, vec na nekom slobodno postavljenom
cilju za cije se ostvarenje organizirano udrl1Zuje mnostvo pojedinaca. U
takvom drustvu svaki pojedinac znaci onoliko koliko on doprinosi samo-
voljno postavljenom cilju. Nitko nije nezamjenjiv. Kad tko umre, za
takvo drustvo on viSe ne postoji (odnosno, u najboljem slueaju mme jos
postojati u obliku pravnih obveza). Sasvim je drugacije, medutim, u za-
jednici: preminuli otac i poslije smrti predstavlja vrlo znaeajnu zbilju u
obitelji; bez njega se, naime, obitelj uopce ni ne mofo zamisliti.
Ako dru5tvo ima neki duhovni, kulturni cilj, onda se on ne mofo po-
stici ako se polazi iskljucivo sa stajalista korisnosti, odnosno ako se dje-
luje jedino u duhu vlastitu pukom udrilZivanju u organizaciju, vec je
~ E. STEIN, u: Jahrbuch far Philosophie und phanomenologische Forschung
V(1922), str. 224.
14
Nav. dj. str. 219.
ZAJEDNICA I MASA
97
ostvarenje toga cilja jedino moguce ako to drustvo sve viSe postaje
»Zajednica«. Tako je i drfava takva tvorevina koja nilZno mora uvijek
imati organizacijske oblike »drustva«, ali u svojoj najdubljoj srli ona
ipak mora biti »zajednica«. Kad drfava postane samo puko drustvo radi
nekog odredenog cilja, tada ona izdaje i zloupotrebljava svoju bit.
Takvo krivotvorenje zajednice u puku organizaciju jest zapravo kolek-
tiv; zajednica tako postaje golo »drustvo«. Stoga je njegova znaeajka
jos i u tome da j,e njegov nacin djelovanja zapravo isti kao i kod mase,
naime, psihicka zaraza umjesto istinskog zajedniearskog duha. Istinska
zajednica ne nastaje iz samovoljnog postavljanja nekoga cilja i nikako
se ne ostvaruje pukom organizacijom. Zajednica je nesto unaprijed dano
sto ima svoj duboki korijen u ljudskoj naravi. Covjek maze svoju indi-
vidualnost i svoju osobu zivjeti i razvijati (postati, naime, doista osob-
nost) jedino u zajednici. Ona je nesto viSe negoli samo okupljanje dvo-
jice pojedinaca na temelju »ja-ti« odnosa. (Iskljucivo prijateljstvo dvaju
pojedinaca nije nikako neki prauzor zajedniStva.) Zajednicu motemo
shvatiti jedino ako polazimo od mnozine, odnosno od »mi«, prema kojem
pojedine osobe stoje u najintimnijem odnosu solidarnosti i ljubavi. To,
medutim, nikako ne znaci da se zivot zajednice- odvija u apstraktnom
odnosu pojedine osobe prema zajednici kao cjelini. Zivot zajednice istom
onda ima svoj puni smisao kad u njemu »ja« susrece »ti«, kad poveza-
nost ljubavi od »ja« prema »mi« prelazi preko »ti«, kad se svaki poje-
dinac tako odnosi prema sveobuhvatnom »mi« zajednice da mu svaki
clan te zajednice postaje »ti« koga on ljubi (harem virtualno). I u zajed-
nici se »ti« mora iskusiti u odstojanju postovanja i u otvorenoj lju-
bavi. Ali u pozadini samoga »ti« mora se uvijek u stanovitom s_mislu
predmnijevati i zajednicki »mi«, ciji SU clanovi »ja« i »ti«. »Ja« susrece U
svakom »ti« odmah i cijelu zajednicu u kojoj su oni medusobno poveza-
iii. »la« i »ti« ljube se u »mi« te u »ti« i u »ja« ljube »mi«. Ont"S"e zalazu
za zajednicu; osjeeaju se za nju odgovornima i zajednicki je nose. Soli-
darnost medu pojedinim osobama u najvecoj mjeri doprinosi izgradnji
same zajednice. Naspram mase i kolektiva zajednica se odlikuje po tome
sto SU U njoj »pOjedinci otvoreni jedni prema drugima, sto stavove koje
zauzima pojedinac drugi ne odbijaju, vec svojom djelotvornoscu zahva-
caju i drugoga ... Bez takvog uzajamnog odnosa zajednica upoce nije
moguca.« 15 Medutim, to zauzimanje stava sa strane pojedinaca istom on-
da doista doprinosi daljnjoj izgradnji zajednice kad se oni osjeeaju od-
govorni ne samo s obzirom na pojedine osobe vec i s obzirom na vezu
15
E. STEIN, nav. dj. str. 192.
7 Kristov zakon

OSOBA I ZAJEDNICA
98
~-.Sto-ih povezuje u »mi«. To se podrazumijeva pod solidar-
noscu.
-- Zajednica nije neko puko mnozenje pojedinih »ja« koji imaju neke
meausoone obveze. Ona ima svoj vlastiti ontoloski temelj, svoj vlastiti
smisao i vlastiti oblik zivota. Ali ona nema nikakvu vlastitu samosvijest,
jer ona-nema neko vlastito »ja« - srediste. (Kasnije cemo vidjeti u ko-
jem smislu je Krist »ja-srediSte« Misticnoga tijela.) Ona postaje svjesna
same sebe u pojedinim osobama i jedino preko njih mofo djelovati.
5. Osoba i zajednica kao nosioci moralnih vrednota
Iako zajednica nema nikakvo vlastito »ja-srediSte« (osobno »ja«), pa
stoga i ne postoji nikakva takozvana »kolektivna osoba« (»Gesamtper-
son« u smislu SCHELERA), to jos nikako ne znaci da zajednica kao tak-
va nije nosilac (subjekt) posebnih vrednota i sunosilac moralnih vredno-
ta njezinih clanova. Moralna vrednota zajednice utjelovljuje se u »objek-
tivnom duhu« (u dj~lima umjetnosti, pjesniStva, filozofije, morala, pra-
va itd.), a mi. posve narociti nacin u pojedinim osobama koje su profote
duhom zajednice.
Ne samo nedovrseni covjek vec i savrsena osoba u bogatstvu je svo-
jih moralnih vrednota dobrim dijelom podrzavana od zajednice. One se
uzajamno poddavaju: »Ne samo da zajednica ne mofo potpuno razviti
svoju bit ako medu clanovima nema pojedinih osoba koje joj odgovara-
ju, vec je istinito i obratno. Pojedina se osoba mofo u potpunosti razvi-
vijati jedino u zajednici koja odgovara temeljnim zahtjevima same oso-
be.«16 Ako to vrijedi za vec zrele osobe, onda je to daleko vise istinito gle-
de osobe djeteta koje se tek oblikuje te o odraslim osobama koje su s
moralnog stajalista nedorasle. Mnoga dobra djela djeteta kao i odrasloga
ne proizlaze iz vlastitog i osobnog dozivljaja vrednote, vec su plod mo-
ralnog bogatstva zajednice.
Ako u nekoj zajednici postoji pravi istinski zivot zasnovan na vred-
notama, socijalni utjecaj u takvoj zajednici ima vrlo veliko znacenje, pa
makar nedostajao kod pojedinaca osobni sud o vrednotama. Takav se
socijalni utjecaj ne moze izjednaciti s utjecajem koji vrsi sredina preko
radnji koje nemaju vrijednost. A posebno se ne mofo izjednaciti sa
zarazom koja se siri preko manje vrijednih nagona mase. Ovdje nije
govor samo o razlici izmedu zarafenog i bistrog izvora. Kod cisto socijal-
1
• CERDA WALTHER, u: Jahrbuch fur Phil. und phanomen. Forschung VI
(1923), str. 107.
OSOBA U ZAJEDNICI 99
no uvjetovanih dobrih radnji (dakle, ponajprije bez vlastitog originalnog
vrednovanja) cesto je prisutno dozivljavanje, iako to mofo biti
jos nedovoljno razvijena vrednota zajednice, tako da se te radnje ipak,
na kraju krajeva, temelje na volji za ostvarenjem vrednote. U svakom
slueaju je i cisto asocijativno vrsenje dobrih radnji <lobar povod i zgo-
dan poticaj da se pojedinac osobno suoei s vrednotom. Pona5anje cita-
ve zajednice prema vrednotama omogucuje po sebi pravilno poimanje
vrednote, dok se iz asocijativnog opona5anja manje vrijednih stavova za-
jednice razvijaju losi obicaji, ali nikakva spoznaja vrednota.
Stoga se, dakle, doista moze s BERGSONOM kazati da cudorednost
ima takoaer i socijalni izvor.17 Skupno socijalno vrsenje djela koja su
profota vrednotama, za razliku od psihicke zaraze, usmjeruje stavove
prema vrednotama i u sebi vec nosi bujajucu osjetljivost prema njima.
To svakako vrijedi s intencionalnog stajaliSta, ako ne o subjektu koji
djeluje oponasajuci, a ono posve sigurno o nacinu djelovanja zajednice
lmja je profota vrednotama. Ta zajednica, upravo stoga sto je prozeta
vrednotama, nastoji zahvatiti moralno vrijednosno srediSte pojedinca
koji je srastao s nekom zajednicom a ne cisto osjetilno podrucje zaraze,
kao psihoza mase.
U kojoj mjeri zajednica podrfava nase moraine vrednote, mozemo
uociti ako usporedimo jednog moralno vrlo revnog Clana neke zajednice
koja se nalazi na velikoj moralnoj visini s clanom neke zajednice koja
je u moralnom pogledu na dosta niskom stupnju: koliko god velika bila
osobna poduzetnost i napori nekog pojedinca u nekoj moralno duboko
razrovanoj zajednici, nece mu nikada poCi za rukom uspostaviti potpuni,
duboki i sveobuhvatni kontakt sa svijetom vrednota kao sto ce to biti
moguce clanu neke idealne zajednice. - Ovdje uopce ne ulazimo u pita-
nje u kojoj mjeri Bog svakom pojedincu uracunava u zaslugu njegove
vlastite napore. - Meautim moramo reCi da ce clan neke zdrave zajed-
nice jednakim osobnim naporom postati bolji nego drug~ koji zivi u
tupoj sredini. Svoju prednost u moralnoj vrednoti (tj. cine koji ocituju
tu prednost) postize sam clan, ali je zajednica u vecoj mjeri nosilac te
prednosti nego on sam.
6. Pojedine osobe i Misticno Tijelo Kristovo kao nosioci dobra
Sve ono sto smo do sada kazali nalazi svoje potpuno ispunjenje u
krscaninu koji je clan Misticnoga Tijela Kristova. 0 n~cl,naravnom zajed-
11 H. BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion. 16. izd. Pariz
1934.
100 OSOBA I ZAJEDNICA
nistyg._ u Misticnom Tijelu Kristovu na poseban nacin vrijedi dq to zajed-
niStvo ima svoju vlastitu bit koja nije tek zbroj njegovih clanova. Ono je
po$ebna stvarnost, koja kao cjelina stoji pred Bogom i koju On kao
takvu ljubi, premda na sasvim poseban nacin radi samih osoba koje su
clanovi te zajednice, a konaeno radi Krista. Otajstveno Tijelo Kristovo
nema samo, kao druge zajednice, srediSte u jednom od clanova koji bi
upravljao snagom svoga stava: Krist je po svom rodenju srediste i u
isti mah vrelo nutarnje snage. Krist djeluje na sva]mg pojedinog clana
svoga otajstvenog Tijela ponajprije u zauzimanju stavova koji stvaraju
zajednicu: njegova ljubav poziva svakog pojedinog Clana na ljubav i
poslusnost. Njegova solidarnost s tom zajednioom izra.Zena je u naj-
viSoj mogu6oj mjeri: on misli i suosjeca sa svima, djeluje i trpi za sve.
Njegova solidarnost s nama u pomirbenoj frtvi na krifa je najveCi
moguci stupanj solidarnosti, stoviSe, tako velik da se veci zapravo ne
l;>i mogao ,ni pojmiti. Krist vidi da je progonjen ili ljubljen u sva-
kom clanu svoga otajstvenog Tijela: »Zasto me progoniS?« (Dj 9,4) »Me-
ni ste ucinili sto ste uCinili jednome od ove moje najmanje brace« (Mt
25,40). To daleko nadilazi puki osjecaj solidarnosti. To je zapravo dubo-
ko nutarnje zajednistvo. Nosilac nasih dobrih djela je konacno sam
Krist (a preko njega i u njemu njegovo cjelokupno otajstveno Tijelo):
u njemu ta djela imaju svoj milosni izvor, svoje najdublje zivotno sre-
diste, svoju snagu i svoje dostojanstvo, a u njemu imaju ona takoder
i svoj prvotni izvor spoznaje vrednota; jer nam je on svojom rijecju
i svojim primjerom otvorio oci za dobro; On je kao vjecna Istina zadnji
temelj koji nam omogucuje spoznaju vrednota.
Krist zivi i djeluje u nama ne samo u odnosu osobnog »ja« prema
»ti«, vec uvijek takoder i preko »mi« zajednice njegova Misticnoga
Tijela: preko sakramenata, nauke, vodstva i primjera Crkve. Krist uzima
sve kao svoje sto mi s nase strane cinimo po njemu i sve to preuzima
u puninu svoga Tijela u kojem to dalje djeluje. Stoga je i mogao Pavao
reci da »tako u svome tijelu dopunjujem sto nedostaje Kristovim
mukama - za Tijelo njegovo, koje je Crkva« (Kol 1,24). Upravo preko
Kristovih muka Crkva posjeduje puninu u mjeri u kojoj ona proizlazi
iz Glave. Ali istom preko nasih patnji posjeduje ona takoder puninu
u mjeri u kojoj je samo u svojim clanovima i preko njih moze postici.
Krist hoce buditi uvijek novi odgovor ljubavi u zajednici ne samo preko
nase ljubavi; On hoce da se preko naseg milosnog djelovanja umna.Za
punina milosti u Crkvi (dakle, u stanovitom smislu njegova vlastita
punina).
Ipak ne bi bilo ispravno ako bismo sa SCHELEROM Crkvu oznacili
kao »skupnu osobu« (»Gesamtperson«) u strogom smislu rijeci. Krist je
CLAN I OSOBA U KRISTOVU TIJELU
101
osoba u svojem originalnom »ja« i bez Crkve. Jedino u jednom vrlo
analognom smislu mofo se govoriti o prosirenju njegova »ja«, iako je
moguce stanovito pripisivanje Kristovih vlastitosti njegovom mistic-
nom Tijelu (ali nikako ne u istom smislu kao kod hipostatske unije,
kod koje je upravo rijec o sjedinjenju dviju naravi u jednu osobu
Rijeci).
Prema GERDI WALTHER glavno je obiljezje osobe sto ona
»ima vlastito srediste volje i 'ja' kao 'SrediSte svoje vlasti«. Osobno
sre!!.!lt~voli? o.dr.ed.aje seiznutra. §toga neka 4ruga osoba motii-na nje-
g!!-___!l.kigvqti__sanuLprekQ svdiih S((lYQ'l.1a (primjer, rijec i ljubav),_ Kod
takvog dje1ovanja preko stavova ne moze uopce biti govora o tome da
srediSte volje jedne osobe postane srediste volje neke druge osobe, pa
eak ni onda kad je rijec o jednom potpunom slaganju u ljubavi izmedu
dvije osobe. Naime, upray_ojedino tako sto oboje posjeduju vlastito sre-
~iste volje mogu se i slagati. Utjecaj Kristove volje unutar njegovog Mi-
sticnog Tijela smjera ria_ pojcdinacna sredista vdlje koja su razlicita
od--sreltista njegove volje. Clan stoji i u djelovanju po milosti (dakle
pod utjecajem snage Krisfove milosti) kao osoba pred Kristom. Krist
je, dakle, srediSte snMe.. ali ipak nikako ne i srediSte volje ili eak »ja«
:Kao srediSte~;iasti nad svojim misticnim Tijelom kao nad svojom
vlastitom jedinstvenom osobom. On je, naravno, s obzirom na svoje otaj-
stveno Tijelo beskonacno viSe negoli samo neko vodstveno srediSte. U
naravnom redu za to ne nalazimo nikakav odgovarajuCi primjer. Kri~t,
naime, ne djeluje !am9__~<!:_0}_JJ_ov!Lesni 1!.Qda i_Qs_11ivat_preko svojih st;;vo-
va, vec iakoder[izri_y._tr_a_~o .SIZQg~ vlastitog sredista- moci na temelju
svoje punine milosti kao Glava, sto je iznutra povezano s njegovim osob-
iiim-ziVotoin _i 'voljom. Y-unTri.om-·svo]ei:nllosti kao Glava (gratia capitis)
Krisfne-djeluje-sarticffako sto nas suoblikuje svojoj naravi, vec i na taj
nacin sto nas trajno poziva svojom voljom ljubavi. Milosno Kristovo
djelovanje nije neko prirodno neosobno razlijevanje. Krist, Glava, dije-
li svoju milost vlastitom odlukom, iz svoga voljnog i osobnog srediSta.
Ali ipak ta milost ne djeluje poput nekog srediSta samovlasti, jer se
osobe-udovi iz svog vlastitog osobnog sredista volje i samovlasti odlu-
cuju na suradnju s tom miloscu iii je pak odbacuju, iako i to, na kraju
krajeva, cine snagom otajstvenog sudjelovanja u Kristovoj slobodi.
Doduse, u Kristu se u jednoj osobi nalaze sjedinjena dva s_redista
volje: bofansko i ljudsko srediste; ali on ima samo jedno ontolosko i
osobno »ja«, dok u moralnom sjedinjenju Kristove volje sa voljom udo-
va njegova otajstvenoga Tijela dva »ja«, kao samostojna srediSta volje,
zauzimaju stav jedan prema drugome.
 OSOBA I ZAJEDNICA
102
No5en miloscu ucenik je u stanovitom smislu i bivstveno (fizicki-akci-
dentalno) povezan s Kristovim sredistem samovlasti. StoviSe, on sudje-
luje u Kristovoj moCi, ali se ne izjednaeuje s tim srediStem samovlasti,
s Kristovim osobnim »ja«. On zacijelo moze reci da Krist zivi u njemu.
Meautim, bilo bi posve svetogrdno izjednaciti srediSte svog vlastitog
»ja« s »ja«-srediStem Kristove osobe. Pa_}_ sall1a Crkva kao Tijelo Kri-
stovo ne zivi jednostavno u osobnom srediStu Krista, vee u osobnom
sredistu Glave i svakog pojedinog uda...
--. Kristova osoba je nosilac sve nadnaravne vrednote svoga Misticnog
Tijela (dakle, svih dobrih cina udova); ali dobri cini udova ne proizlaze
iz sredista Kristove osobe, vec su samo potaknuti Kristovim sredistem
1 A. WIKENHAUSER, Kirche als der mystische Leib Christi nach dem Apostel Pau-
volje, ojaeani Kristovim sredistem moCi; ali u stvari oni proizlaze iz
srediSta volje i osobne samovlasti svakog pojedinog uda. Nuzno je, sto-
ga, razlikovati nosioca vrednota_z_ iZl!!Jr ..snage i.osolmo sr~te;7Ekog{i_
--1i cini_p!ii]i:_ljjii:____ . -·---··
- Krist kao Glava i njegovo misticno Tijelo, Crkva, na posve su razliCit
naCin nosioci nasih dobrih i nasih zlih cina. Nasi zli cini ne proizlaze iz
Kristova srediSta moCi, a pogotovo ne iz njegova osobnog srediSta.
Oni, naime, nisu »da« u zauzimanju stava u Kristovu korist, vec uvijek
»Ile«. Ali, buduCi da SU ti cini ipak neki odgovor njemu i proizlaze iz jed-
noga uda njegovog otajstvenoga Tijela, ne diraju Krista kako bi to bio
slueaj s cinima jedne njemu posve strane osobe, vec ga diraju kao Glavu
tih udova. »On nosi nase opacine«, ali zacijelo ne kao svoju krivicu, jer
krivica mofo doCi samo iz osobnog sredista iz kojeg proizlaze cini; ali on
ipak nosi njihovo breme kao svoje breme.
Crkva, kao povijesni oblik Kristova Tijela, u svojim razlicitim udovi-
ma nosi krivicu i teret grijeha (zataje) svakog pojedinog clana u onoj
mjeri u kojoj zataja jednog proistjece iz krivnje drugih clanova. u tom
smislu Krist nema udjela ni u jednoj krivnji, jer On - sam izvor svako-
ga dobra - ne moze nikada biti izvor krivice. Kad kaZemo da Crkva nosi
krivnju nekog od svojih clanova, ukoliko ta krivnja ima svoj izvor
u krivnji mnogih njenih clanova, to se nikako ne smije shvatiti u tom
smislu da bi Crkva kao cjelina poeinjala grijeh. Grijeh je uvijek djelo
pojedinca. Gresni je clan Crkve vec prema stupnju svoje odgovornosti
prvotni izvor grijeha. Meautim, u njegovu grijehu a na poseban nacin
u njegovoj nehoticnoj izdaji, sto pogaaa citavu zajednicu kao smanjenje
njezinih vrednota, sudjeluju mozda mnogi drugi upravo time sto su pro-
pustili da ucine dobro iii pak pocinili neko zlo.
Pqstoji nesto krajnje nedokucivo u tom uzajamnom djelovanju razli-
citih nosilaca moralnoga dobra kao i u utjecaju sto ga nadaleko i nasiro-
ko ima moralna krivnja unutar zajednice. Upravo ta spoznaja budi u na-
ODGOVORNOST U ZAJEDNICI
103
ma duboku zahvalnost prema zajednici koja nam omogucuje dobr<:A, a
poglavito duboku zahvalnost prema Kristu s osjecajem duboke ponizno-
sti. Meautim, sama radost zbog dalekoseinosti dobra ne smije u nama
zataskati i golemi strah zbog daljnjeg djelovanja zla. Ono zahvaca u
samo srediste eovjecanstva, u Krista, koji pusta da ga pogada te!:_et na~ih.. _
- - · - __ iako on sam ne moze snoshi krivnju nIZa..je_aangrIJeh . .
grijeha, -,-
BIBLIOGRAFIJA
F. TILLMANN, Personlichkeit und Gemeinschaft in der Predigt Jesu. Diisseldorf
1919.
lus. Miinster 1937.
H. SEESEMANN, Der Begriff »koinonia« im Neuen Testament. GieBen 1933.
E. KURZ, lndividuum und Gemeinschaft beim heiligen Thomas. Miinchen 1932.
R. LINHARDT, Die Sozialprinzipien des heiligen Thomas van Aquin. Freiburg 1932.
A. P. VERPAALEN, Der Begriff des Gemeinwohls bei Thomas van Aquin. Bin
Beitrag zum Problem des Personalismus. Heidelberg 1954.
E. WELTY, Gemeinschaft und Einzelmensch. 2. izd. Salzbu!'g 1935.
P. WI,LPERT, Der einzelne und die Gemeinschaft. Donauworth 1949.
-, Das Ideal der Pcrsonlichkeit. 3. izd. Paderborn 1925.
M. BUBER, !ch und Du. Leipzig 1923.
F. EBNER, Das Wort und die geistigen Realitiiten. Innsbruck 1921.
-, Wort und Liebe. Regensburg 1935.
-, Das Wort ist der Weg. Wien 1949.
TH. STEINB-OCHEL, Umbruch des Denkens. Regensburg 1936.
-, Religion und Moral im Lichte christlicher Existenz. Frankfurt 1951, napose
str. 153-230.
-, Philosophische Grundlegung der katholi$chen Sittenlehre, sv. I 1, str. 337 ss.
E. BRUNNER, Der Mensch im Widersprucfz. Berlin 1937, str. 326 ss.
M. M-OLLER OFM, Die Begegnung im.Ewlgen. Zur Theologie der christlichen Ge-
meinschaft. Freiburg 1954.
M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale W ertethik. 3. izd.
Halle 1927, str. 384 ss.
E. STEIN, Beitrage zur philosophischen Begriindung der Psychologie und der
Geisteswissenschaften, 2. dio: Individuum und Gemeinschaft, u: Jahrbuch f. Phil.
und phiinomen. Forschung V(1922), str. 116--283.
GERDA WALTHER, Zur Ontologie der sozialen Wissenschaften, u: Jahrbuch f. Phil.
und phiinomen. Forschung, VI (1923), str. 1-158.
TH. LITT, Individuum und Gemeinschaft, 3. izd. Berlin-Leipzig 1924.
W. STEINBERG, Der einzelne und die Gemeinschaft. Eine Einfiihrung in die Sozial-
psychologie und die Gemeinschaf tsethik. Mtinchen 1951.
F. TONNIES, Gemeinschaft und Gesellschaf t. 5. izd. 1922.
CL. M-ONSTER, Mengen, Masse, Kollektiv. Mtinchen 1952.
W. REST, Heimkehr zum Menschen: Studien iiber Grund und Wesen van Mensch
und Mitmensch. Warendorf i. W. 1946.
P. PREIWALD, Vom Geist der Massen. Handbuch der Massenpsychologie. Ztirich
1945.

104 OSOBA I ZAJEDNICA
W. J. REVERS, Personlichkeit und Vermassung. Eine psychologische und kultur-
anthropologische Studie. Wilrzburg 1947.
R. GUARDINI, Welt und Person. Wiirzburg 1939.
-, Die Begegnung. Ein Beitrag zur. Struktur des Daseins, u: Hochland 47(1955), str.
224-234.
-, Unterscheidung des Christlichen. Mainz 1935, str. 56 ss.
TH. HAECKER, Was ist der Mensch? Leipzig 1933.
E. PRZYWARA, Humanitas. Der Mensch gestern und morgen. Niimberg 1952.
L. SOUKUP, Grundzuge einer Ethik der Personlichkeit. Graz 1951.
N. BERDJAJEW, Das /ch und die Welt der Objekte. Darmstadt bez god.
-, Existenzielle Dialektik des Gottlichen und Menschlichen. Miinchen 1951.
B. HARING, Elite und Masse, u: Macht und Ohnmacht der Religion. Salzburg
1956, str. 135-199 (s bibliografijom).
J. ENDRES, Der Mensch als Mitte. Bonn 1956.
H. E. HENGSTENBERG, Philosophische Anthropologie. Stuttgart 1957.
H. CHRISTMANN, Lebendige Einheit. Vom Gottmenschentum Christi und der
Christen. Salzburg 1959.
J. BODAMER, Der Mensch ohne Ich. Freiburg 1958.
S. TROMP S. J., De Christo capite mystici corporis. Rim 1960.
S. VERHEY, Der Mensch unter der Herrschaft Gottes. Versuch einer Theologie des
Menschen nach dem hl. Franziskus van Assisi. Diisseldorf 1960.
H. BERGMANN, Auf dem Wege zur Personlichkeit. Wesen, Wert und Recht der
Individualiti:it. Limburg 1964.
7. Skupna krivnja i odgovornost pojedinca kao clana odredene sredine
Rasprave koje su nastale poslije rata o skupnoj krivnji citavih naro-
da upozorile su na jedno veoma tesko i slofono pitanje: _u kojoj n:i.jeri
pojedinci snose skupnu krivnju svoje sredine i svoje zaje~ice-. Tu sva-
fako moramo ra.Zlikov,ati: 1. moralnu krivnju a) kako je Bog sudi~ b)
'kako je sudi lovjek u svojoj savjesti, i 2. pravni po jam krivnje koji se
u svojoj vlastitosti mofo jasno odrediti kao osnova a) kaZnjavanja u
strogom smislu, b) ubrojivosti.
1. Vidjeli smo kako je krivnja isprepletena u zajednici, kako ona na
razlicite nacine mofo imati svoj izvor u zajednici, te kako krivnja poje-
dinih udova misticnog Tijela Kristova zahvaea Citavu zajednicu, tako
da Krist dopusta te ga teret krivnje pogada u toj mjeri da ga je to do-
velo do smrti na kri.Zu. Kod toga, medutim, nikako ne smijemo zaboravi-
ti na propustanje dobrih, stoviSe, herojskih cina na koje pojedinac mozda
ne bi bio vezan na temelju opcih zakona, ali svakako snagom milosnog
dara koji mu je udijeljen. Upravo propustanje ovih dobrih cina moze
znaciti' za zajednicu bolan gubitak vrednota. Danasnja istraZivanja reli-
giozne sociologije jasno nam pokazuju kakve dalekosefoe posljedice mo-
SKUPNA KRIVNJA POD B02:JIM SUDOM
105
ze imati manjak odgovornosti za zajednicu. Samo aktivni i zajeclnicki
napori oko promjena mogu pojedinca .i socijalne skupine za dilZe ocuvati
od zlog duha okoline. Tko se ne prikljueuje solidarnoj borbi za kraljev-
stvo Bozje, predaje se solidarnosti zla koja uzrokuje propast. Na poseban
nacin elita - oni naime koji su od Boga primili »pet talenata« - snose
veliku odgovornost za zdravu sredinu i za cjelokupnu zajednicu. Oni
zacijelo snose krivicu zbog gubitka snage koji pogada zajednicu ako
pokopaju svoje talente, jer su im talenti bili podijeljeni i_zbog zajednice.
Ipak, ljudska zajednica nije kadra suditi o takvim pojedinacnim da-
rovima i o njihovom gre5nom zanemarivanju. Ona nije za to kompe-
tentna. Pa ni sama Crkva u najintimnijem od svih sudova, onom u ispo-
vijedi, ne mofo o tom suditi osudujuCi pojedinca (ali oprastajuci da!).
Samo Bog mofo traZiti od nas racun o toj izdaji te nam u sudu otvoriti
oCi s obzirom na posljedice koje iz toga proistjecu za zajednicu. C:ak i
kad je rijec o krivnji koju ljudi mogu prnsuditi, njezine daljnje poslje-
dice s obzirom na zajednicu drfavni sud moze suditi samo u onoj mjeri
u ·kojoj je krivac mogao iii morao predvidjeti drustvene posljedice svoga
cina (zavodenje, sablazan). Posve je moguce da se pojedinac pred
ljudima brani da on nije predvidio te posljedice i da se istodobno moli
Bogu: Ab alienis parce servo tuo, smiluj mi se, Gospodine, sto sam
zaostajuCi za puninom tvoje milosti bio i ja sukrivac u tudem grijehu!
Posve ljudske ovozemne zajednice (npr. drfave) ne mogu suditi o
nutarnjim reperkusijama krivnje pojedinaca. Osim toga u svim sluea-
jevima o kojima smo do sada govorili, rijec je bila o pojedinacnom a
nikako o nekom skupnom ·srediStu volje koje snosi krivicu.
1
Ako bi se dogodio slueaj da k;irivnja jednoga iii neke skupine
nuzno povlaci za sobom i prekrSaj_tfrugih, svakako da takav pojedinac
iii takva skupina mogu biti ostro sudeni, medutim drugi ne mogu
ni u kom slueaju biti osudeni; jer _gc:lje postoji nilZnost ne moze biti
govora o kriv~ji,_ pci._ I!LlJ.~~~oj kriv:r_]jJ~-
2. Pravno pod kaznu potpada samo ona krivnja koju je slobodno
pocinio bilo pojedinac sam iii veci broj ljudi zajednicki. Samo stvarni,
slobodni sudionici u nekom cinu potpadaju pod pravni pojam krivnje
koji je opravdan s moralnog stajalista. 0 nekoj skupnoj krivnji moglo
bi s~ jedino onda govoriti k.ad bi svaki :pojedini clan n~ke zajednice
hlo krivac zbog istog djela koje potpada_ pod kaznu'. To bi bio »kolek-
tivni grijeh« kao- pasljedica krivnje s\'.~1!- pojedfnaca.
Kada neka zajednica preko svojih pojedinaca sklapa neke obveze iii pocinja
kao krivicno djelo stetu, ona se prema opcevaie6m nacelima kao cjeli:na moze
smatrati odgovornom za tu stetu. Ali zahtjev da se ta steta nadoknadi nikako
ne smije biti povezana s diskriminacijom pojedinaca, osim ako je u ovom iii

106 OSOBA I ZAJEDNICA
onom slueaju dokazano da je neki pojedinac vlastitom odgovornoscu pocinio
neku krivnju. Uopce se ne mofo govoriti o nekoj kolektivnoj krivnji u onom
smislu poslijeratne optufuice.
Svaki pripadnik nekog naroda mora doduse i pred drugim narodom priznati
zlodjela vlastitih voda i velikih masa naroda koje su oni zaveli te mora biti
spreman da prema vlastitim mogucnostima s osjeeajem suodgovornosti pripo-
mogne kod nadoknadivanja pocinjenih steta. Ali, svaki pojedinac ipak ima pravo
da se brani protiv optuibe o kolektivnoj krivnji, ako nije pozitivno sudjelovao
u djelima koja su drugima nanijela zlo. Pred Bogom se, medutim, u svoj poniz-
nosti mora istodobno zapitati nije Ii veeom poslu8noscu njegovom pozivu ipak
mogao sprijeciti neko zlo. Pa i sam narod kao cjelina mora dobro paziti da ne
upadne u napast da bi se i pred Bogom opravdavao, i kad odbija kompetent-
nost ljudskih tuiilaca.
Gorko iskustvo nasega stoljeea da su se veliki dijelovi Citavih naroda pustali
da budu zloupotrebljavani za najgroznija zlodjela mora svakako svratiti pozor-
nost moralista i odgojitelja, mnogo vise negoli do sada, na problematiku
utjecaja okoline. Pocevsi od obiteljskog kruga pa sve do zajednice citavih naroda,
postoji stanovita naravna solidarnost koju je htio i sam Stvoritelj. Povijest
spasenja nas uci da se ta naravna solidarnost ili stapa sa solidarnoscu spasenja
u Kristu ili bude progutana od upropastavajuce solidarnosti Sotoninog kolektiva.
Ako se ljudi, a posebno elita (to znaci oni koji zbog svojih posebnih darova imaju
i posebnu zadacu i posebnu odgovornost za zajednicu) ne otvore pozitivno i
svjesno pravoj solidarnosti, tada ce se zacijelo dogoditi da ce ih sve viSe i viSe
zahvaeati bujica solidarnosti propasti.
Svi napori da se ozivi svjesna odgovornost i suodgovornost na polju nacio-
na1ne i nadnacionalne politike bit ce dugorocno bezizgledni ako ljudi vec u krugu
obitelji, susjedstva, poduzeca, upotrebe slobodnog vremena, sredstava za sirenje
javnoga mnijenja ne shvate dar, teret i zadacu okoline te se ne budu odgajali
za solidarno uvjerenje i ddanje na svim podrucjima zivota. Vee cemo ovdje
ukazati na tijesnu povezanost dvaju temeljnih stupova katolicke socijalne nauke,
naime, solidarnosti i supsidijarnosti: solidarnost se gradi od dolje prema gore. Svi
pokufaji da se neka zajednica izgradi samo odozgo zavrsavaju, na kraju krajeva,
stvaranjem organizacije i kolektivnosti te ropskom poslu8noscu.
BIBLIOGRAFIJA
PIO XII, Govor o medunarodnom kaznenom pravu, u: AAS 45(1953), str. 730-744.
G. SCHUSTER, Kollektivschuld, u: Stimmen der Zeit 139(1946-47), str. 101-117.
W. SCHOLLGEN, Schuld und Verantwortung. Dilsseldorf 1947.
R EGENTER, Gemeinschuld oder Strafhaftung, u: Aus der Theologie der Zeit I,
1947, str. 114-136. Usp. Wort und Wahrheit 4(1949), str. 137 ss.
0. SCHILLING, Ober Kollektivschuld, u: Theol. Quartalschr. 127 (1947), str. 209-215.
N. SEELHAMMER, Zur Frage der Kollektivschuld, u: Trierer Theol. Zeitschr.
59(1949), str. 38 ss.
Y. CONGAR, Culpabilite, responsabilite et sanctions collectives, u: Vie intellectuel-
le •18(1950), str. 259-284; 387-407.
P. SIMON, Gibt es eine Kollektivschuld? u: Hochland 34(1937), str. 295-305.
COVJEK U POVIJESTI
107
J. BEUMER S. J., Die personliche Siinde in sozialtheologischer Sicht, u: Theol. und
Glaube 43(1953), str. 81-102.
M. PRIBILLA S. J., Oradour, u: Stimmen der Zeit 152(1953), str. 60-65.
F. KONIG, Kollektivschuld und Erbschuld, u: Zeitschr. f. kath. Theol. 72(1950), str.
40-65.
K. JASPERS, Das Kollektiv und der einzelne, u: Universitas 12 (1957), str. 113-120.
H. CARRIER, Les acusations collectives sont-elles fondees?, u: Revue de l'Action
populaire 132(1959), str. 1029-1042 (vidi cijeli svezak).
J. SCHARBERT, Solidaritiit in Segen und Fluch im AT und in seiner Umwelt. Bonn
1958.
W. WEBER, Der EinfluE der sozialen Umwelt auf das religios-sittliche Verhalten, u:
Theologie und Glaube 52(1962), str. 176-189.
III. COVJEK U POVIJESTI
U prethodnom izlaganju pokazali smo covjeka u odnosu prema
zajednici koja uvjetuje njegova moralna djela i unutar koje ta djela
vrse vrlo veliki utjecaj. Sada cemo ocrtati eovjeka u njegovoj povijesnoj
dimenziji: tocka u kojoj se proslost i buducnost spajaju u »sada« povi-
jesnog trenutka nekog eovjeka ili neke zajednice, trenutak obistinja-
vanja u svjetlu velikih spasiteljskih vremena, izmedu dva pola pocetka
i kraja.
1. Povijesnost covjeka
»Povijesnost OZil3:Cuje covjekovu napetost jz1Jl~Ol!_piti i IJ.QStajati.« 18
Covjek je u povijesti sve dotle. dokjne postigne svoj vjecni i nepromje-
njivi cilj. On to postifo upravo /!me sto je u trajnom postajanju,
u rastu u pravcu ostvarenja dobra ili zla. »Prvi zakon covjekove osnovne
konstitucije jest konacnost u nastajanju: eovjek je uvijek na puty
PXC"!!Jla cjelini, prema sam.ome sebi i sve veeoj cjelini bitka.« 19 Nastajanje
eovjeka nije nikakav izravan proces oblikovanja eovjeka jedino iz
njegovih nutarnjih mogucnosti, vec je to rast u povijesnom prostoru i u
povijesnom trenutku. On je u svakom povijesnom trenutku (u kairos)
potpuno pozvan k sebi i istodobno je upucen i na cjelokupni smisao
povijesti.
Povijest se mora shvaeati sa stajaliSta sadasnjeg trenutka u odnosu
na pocetak i svrsetak. Povijesno »sada« (u rjecniku sv. Pisma kairos,
18
A. DELP, Weltgeschichte und Heilsgeschichte, u: Stimmen der Zeit 138
(1940-1941), str. 247.
19
Nav. dj.

108 COVJEK U POVIJESTI
naime od Boga poslani trenutak mi1osti i obistinjavanja) jest razapeto
od proslosti ka buducnosti. U sadasnji trenutak ulazi citava proslost
kao sudbina. Nasljedstvo proslosti (biolosko, kulturno, moralno-reli-
giozno) jest grad.a koja je oblikovana ali i koja se uvijek iznova ima
oblikovati, koja u sada5njem trenutku apelira na covjekovu slobodu. 20- - r
U svakom svagdasnjem trenutku sudbina satkana iz proslosti oznacuje
granicu a istodobno i poziv mogucnostima nase slobode da se opredijeli.
Sloboda se zapravo jedino i mofo aktivirati na gradi proslosti, na
»sudbini« povijesnog nasljeda. Slobodna se volja mora u solidarnosti
sa zajednicom uhvatiti u kostac s tom sudbinom i u granicama svojih
moguenosti donijeti vlastitu jedinstvenu odluku.
Ali donosenje odluke u kairos-u znaci zapravo preoblikovati povi-
jesno nasljede proslosti te ga kao plod vlastite slobode predati buduc-
nosti. U sadasnjem trenutku povijesti eovjek mora, dakle, preraditi
svoju proslost i proslost svojih predaka i prihvatiti odgovornost za nju.
Upravo time jamci on i za buducnost. Nasljede proslosti ulazi u odluku
sada5njeg trenutka kao grada za raziie mogucnosti. U njemu se rada
i konkretan poziv, te odluka sadasnjeg trenutka upucuje sa svoje sfrane
budll6iost ptema odredenim oblicima novih odluka.
Promotrimo malo krepost pokore pod ovim vidom! Kao povijesno bice fovjek
ne mofo jednostavno prijeCi u buducnost: on mora stalno preradivati proslost.
Jedino stalnim uklanjanjem prepreka sto ih proslost sobom nosi fovjek ce moCi
sebi otvoriti put prema boljoj moralnoj buducnosti. Naravno da vrijedi i pravilo:
jedino ispravnim usmjerenjem na buducnost moguce je potpuno nadiCi krivu
proslost. Tijesna povezanost izmedu kajanja i odluke!
Povijesnost traZi od eovjeka svijest o svojoj uvjetovanosti kao i o
snazi koja mu omogucuje da preoblikuje uvjetovanost sredinom i pros-
loscu te da tako moze uvjetovati i odrediti svoju buducnost. A isto to
vrijedi i za zajednicu.
Povijest mozemo shvatiti samo sa stajalista zajednickog djelovanja
stvaiti.Tal:ke snage individitalnosti, jedi~~tvenosti milosnog trenutka, kal.-
rosa, s opcim t.akonima bitka, sa stajalista tijesne povezanosti proslosti
i buduenosti u sadasnjem trenutku. Kao sto sadasnji trenutak djeluje
povijesno samo poradi duhovne sposobn~sti kojom je eovjek kadar po-
vezati se s prosloscu i buducnoscu, tako i stvaralacka individualnost
oblikuje povijest jedino svojim ukljucivanjem u zajednicu i u opce
'" »I ona zajednica koja Duha naziva svojim Gospodinom i spas obeeanjem,
dakle 'religiozna' zajednica, samo je onda zajednica ako svojemu Gospodinu sluzi
u svaki<J.asnjoj, obicnoj i jednostavnoj zbilji koju ona nije birala, nego je upravo
u takvu bila stavljena; samo ako ce obeeanju, koje je dobila, krciti put kroz sikaru
ovog neumoljivog Casa~. (M. BUBER, Pfade in Utopia, Heidelberg 1950, str. 243.)
POCETAK I KRAJ U BO:tJOJ RIJECI
109
zakone bitka. Bez jedinstvenosti, neponovljivosti sadasnjeg trenutka i
stvaralacke snage individualiteta ne bismo imali povijesti, vec puko
odvijanje dogadaja; bez trajnog cimbenika u bujici koja tece od pros-
losti prema buducnosti, bez trajnih oblika bitka, imali bismo puki
diskontinuitet, te bi se tako povijest svela na pojedine trenutke bez
medusobne povezanosti.
2. Povijesnost i transcendencija
p .. ~yakom. svom djelovanju eovjek je razapet izmedu proslosti i
buducnosti, ali fs_fuyr~men9_Q!Lsvakim svojim moralnim ~inom nadilazi
sim~Lvri]enie:J~~ je~5yaJ.d. J1je.&()V cin dijaloski upravljen na tleciioga
Boga k&L»da_«_ Ui __ >~~.« _~JL..!1kgoV.. po.ziv. Bog salje -svoj p-oziv ·p·~~ko
povijesti kao poziv na povijesno djelovanje. Ali odgovor je zapravo
upravljen natpovijesnom Gospodaru povijesti. Tako je povijest u sva-
kom svom trenutku, u kair6su, suocena s transcendencijom. A i sama
povijest kao cjelina postaje istom onda povijest kada ona kao takva
pociva na transcendenciji. Povijest je istinska i istom onda postaje
ljudska ako se promatra njezin rpocetak i njezin zavrsetak. Ako je u
njezinom poeetku neki slueaj iii pak razvoj sto posve nufoo i slijepo
tece bez Zakonodavca koji bi imao neki plan, onda je na njezinom
zavrsetku ponovno samo slueaj iii pak neko vjecno ponavljanje, »po-
vijest« bi bila dijete slucaja iii jedan trajan i zastrasujuCi proces nasta-
janja. Dogadanje u svezi s covjekom i njegovim vlastitim djelovanjem
postajepovi}est-·zbog toga sto kao pocetak ima Bozju Rijec a svoj
zavrsetalc_ ima_ tt opcem sudu. »U.~ocetku bijase Rijec ... Sve je po
njoj postalo i niSta sto postoji nij bez nje postalo« (Iv 1,1 sl.). To
povijesti daje njezinu moc. Ona. · oblikovana i predana od Bozje
stvoriteljske Rijeci eovjeku da je on dalje oblikuje. Covjek mora u
svakom povijesnom dogadaju nastojati razabrati rijec koju mu Bog
zeli uputiti. Qsluskivati povijest znaci slusati Boga.
B9.zia._j.e_ Rij~c pokrenula povijest. Citava povijest stoji pred njom
i samo je ona IDOZe privesti kraju. Ta silna dubina povijesti na neshvat-
ljiv je nacin nadmasena ulaskom Bozje Rijeci u povijest, utjelovlje-
njem: »I Rijec je tijelom postala i nastanila se medu nama« (Iv 1,14).
 1
' VRIJEME SPASENJA I SUDA
110 ) COVJEK U POVIJESTI 111
~~-"

3. Piovljesnost Isusa Krista ju je svladao, ali na povijesni nacin: naime tako da ona time za daljnu
.. __ -
Doslovni smisao te cinjenice necemo nikada moci dovoljno shvatiti.
povijest nije bila jednostavno otklonjena, vec je usla u buducnost kao
posve drugacije usmjerena »SUdbina«, kao cinjenica koja je dobila iz
Krist je postao covjekom u jednom povijesnom trenutku, u k_afr6$tJ.~ temelja novi smisao.
koJi]e Otac~avio ~ ~_yje~~y()j_Q~_dom-u njem£1Lcti~!~· On je
postao eovjekom u jednom povijesnom narodu sa svom njegovom pro-
storno-vremenskom uvjetovanoscu. Krist je usao u povijest svijeta kao 4. Adamov sin i ucenik Kristov
beskrajna zbilja tako da to viSe ne mote mimoici nijedna povijesna
odluka.21 SY.akLP<>~esni trenutak mora zauzeti stav prema tom srcu Covjek je u svojoj povijesnoj egzistenciji i u svakom povijesnom
povijesti. Pa ~~}{.- ako bi netko i htio da se uopce ne osvrce na taj trinutku suocen s nepreglednim mnostvom dogadaja proslosti i buduc-
xla]Veci poviiesni dogadaj, vec bi to samo po sebi znacilo zauzimanje nosti, prije svega s dvije najtemeljnije povijesne cinjenice, naime s
sfava o<!_ neizmjerno dalekosefaog povijesnog aometa. Adamovim padom u grijeh i s Kristovim otkupljenjem. On_je u syakom
--Prosla,~i}eni Krist _djeluje na nas sadasnji povijesni trenutak preko povijesnom trenutku Adamoyq___qij~_Jt!i.ie_ _~~l.t!lcQ ..Y.i~e _onaj koga je
svoj~ __IJJ.ilqsti,_ dakle na natpovijesni nacin; ali on isfo talm uvijek KfiSf o1kilpfoTp6zvao-da.-ga nasljeduje. u povezanosti s povijesnim
dJeluje na nas sadasnji trenutak na pos~e___p_Qyijesni nacin u i preko Kristom, G()@_9dt~9m P<>YJ1¢.gJ........oll:.Jn.ol~L!ta:s.t;k®:K9k fo prirrifo_ o_d
~vo$_ Cr_kve kao povijesne stvarnostLkao i preko-. svakog pojedinog Adama preraditi _ i i~g!rJt:__g~_nadici. Medusobno ispreplitanje daljnjeg
£.oyjeka. utjecaja prvog i d.!=ugog Adama stvara u povijesti strasnu ali i plodnu
Na kraju vremena sam ce Krist privesti povijest kraju svojim po- napetost. To djelo posebno slavi Gospodara povijesti. To je nalog koji
novnim dolaskom i svojim sudom. »Tada ce on sve predati Ocu« (usp. eovjecanstvo. u. povezanosti sa svojQm Glavom, Kristom, mora izvrsiti
1 Kor 15,24). ~~o _sto je on jednom usao u povijest, tako zauvijek i ~ koji svaki pojedinac na svojem posebnom mjestu mora ispuniti.
ostaje Gospodar: povijesti; kao sto je on pocetak povijesti, tako ce
biti i njezin zavrsetak, njezin zavrsitelj.
Kako ozbiljno valja uzeti Kristo_yulazak u povijest, pokazuje nam nje-
5. Eshatolo~ka usmjerenost povijesti
govo preuzimanje tereta Adamova grijeha. Kao sto je Adamov pad bio
najsudbonosniji dogadaj povijesti prije Krista, tako je i Krist svojim
Covjek se u svojoj povijesnosti mora uvijek osvrtati natrag prema
ulaskom u povijest Adamove djece htio posve iskusiti svu tezinu toga
pocetku kada je Stvoritelj bogatstvom stvorenoga dao covjeeanstvu
povijesnog dogadaja. On je uzeo na se kao vlastitu sudbinu tu strafou
velike povijesne mogucnosti, a redom koji je utkan u stvoreno povjerio
proslost koja trajno utjece i na sadasnjost i time ju je preoblikovao
mu povijesnu misiju. Covjek mora gledati unazad ne samo na velike
i -nadvisio. Zauzevsi prema povijesti stav pun trpljenja, Krist joj je
mogucnosti koje proizlaze iz stvote~a, vec isto tako i na oblikovanje
dao posve a.Yugo znacenje. Cinjenica Adamova grijeha je, doduse, usla
tih mogucnosti u proslosti kako su ih) izvrsili Adam i Krist te svi sljed-
i usprkos tome u daljnu buducnost svijeta, ali je poprimila posve drugi
benici Adama kao i Kristovi ucenici. On mora sadafoji trenutak situ-
smisao: ona je prisutna kao »sudbina« koju je Krist u osnovi nadvisio
acije prihvatiti kao kair6s (kao od Boga u milosti mu ponudenu moguc-
i koju svaki pojedinac u Kristu mofo nadvisiti. Ta povijesna cinjenica
nost) i u njemu se iskazati. To se iskazivanje ne odnosi samo na red
koja ima svoje poeelo u Adamu bila je pregolema i tako je duboko
stvorenja koji treba ocuvati i na povijesno nasljede koje treba prihva-
kao njegova vlastita sudbina zahvacala svako Adamovo dijete da je
titi, vec uvijek nosi sa sobom i prostor za susret s Bogom preko povi-
pojedini clan Adamove obitelji u biti nikako nije mogao nadvisiti. Krist
jesno-natpovijesnog prianjanja uz Krista.
21
Ako jos i danas postoje ljudi koji zbilja niSta ne znaju o ovoj iskonskoj Takoder i takozvana profana povijest mora se oblikovati u tom
povijesnoj cinjenici, onda je to teska optU.Zba protiv mnogih krivih odluka drugih
ljudi g\ede Krista i njegova naloga poslanja. No u dubokom i egzistencijalnom duhu, jer je preko Krista povijest spasenja utkana u povijest svijeta.
smislu ne mimoilazi Krista nijedna odluka ni onih koji ga ne poznaju kao povijesnog »Put koji vodi k spasenju nije nikad put iz povijesti, prije konaenog
Gospodina vremena. odaziva u smrti, vec svjedocenje unutar same povijesti. Povijest je istin-
 COVJEK U POVIJESTI
112
ska kategorija zbilje, a sva se zbilja treba susresti s Gospodinom.« 22
»Povijest nije nikakva beznaeajna meduigra izmedu pocetka i svrsetka.
U tom slueaju ni pocetak ni svrsetak ne bi se ozbiljno uzimali i u raz-
doblju koje stoji medu njima ne bi se bilo pojavilo spasenje.« 23 Ne
smije se gledati samo na pocetak i na proslost vec uvijek i na buducnost,
rast i nastajanje kraljevstva Bo7jeg sve do dana Gospodinova, te naaa-
sve na svrsetak povijesti, e§hata. Na kraju cjelokupne povijesti, pa stoga
1 u sadasnjem trenutku, stoji ponovni dolazak Krista, sveopCi sud svijeta,
novo nebo i nova zemlja. r_o_yij~_sno djelovanje je samo onda i~pntvno
kad je usmjereno na te »zadnje. stvari«, na eshata. Ali ta usmjerenost
nije-moguca ako uvijek iznova iia
to ne ·svraeamo pogled, ako trajno ne
promatramo nas kair6s u svjetlu dana Gospodnjega. Kao sto se i prvi
Kristov dolazak, njegov kair6s kao punina vremena, moie jedino shva-
titi ako ga promatramo u odnosu na clan ponovnog dolaska, punine
vremena, tako moramo promatrati i nasu povijesnu egzistenciju izmedu
prvog i drugog Kristovog dolaska. Kao sto je nase moralno djelovanje
u povijesnom trenutku povezano s Pocetkom po Rijeci, s nasljedstvom
prvoga i drugoga Adama, tako se mora i cijela stvarnost koja utjece u
sadasnjost oblikovati ne samo u odnosu na blifo buducnost nego
uvijek i u odnosu na konac, na eshata, koji se vec sada ocrtava.23 a
BIBLIOGRAFIJA
G. FEDERER, Adam und Christus als Gestaltkrii.fte und ihr Vemii.chtnis an die
Menschheit, Freiburg i. Br. 1939.
P. TILLICH, Kairos, Darmstadt 1926.
G. F. KLENK, S. J., Geschichte als Anruf und Antwort der Freiheit, Gedanken zu
Toynbee »Studie zur Weltgeschichte«, u: Stimmen der Zeit 145 (1950), str.
376-384.
N. BERDJAJEW, Sinn der Geschichte. Darmstadt 1952.
H. BUTTERFIELD, Christentum und Geschichte, Stuttgart 1952.
F. KLENK, S. J., Antikes und christliches Geschichtsdenken, u: Stimmen der Zeit
153 (1952-53), str. 274-287.
A. SCHUTZ, Gott in der Geschichte, Salzburg-Leipzig 1936.
K. JASPERS, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Miinchen 1950.
W. BUSENBENDER, Der Christ im Anruf der Zeit. Frankfurt 1954.
22
A. DELP, nav. dj. str. 254.
23
PH. DESSAUER, Der Anfang und das Ende. Eine theologische und religiose
Betrachtung der Heilsgeschichte. Leipzig 1939, str. 114.
23
• Kao sto se lako moze vidjeti, ovdje se radi o »klasicnom« traktatu »De fine
ultimo« pod vidom koji zahtijeva II Vat. Koncil, naime »U zivljem dodiru s otajs-
tvom Krista i povijesti spasenja« (Dekret o odgoju i obrawvanju svecenika, br 16;
usp. Konstituciju o Crkvi u suvremenom svijetu, prvi dio, pogl. II i III).
SVECENICKA ODGOVORNOST ZA SVIJET
113
F. J. SCHIERSE, Der Herr ist nahe, u: Stimmen d. Zeit 153 (1953-54), str. 161-170.
M. SCHMAUS, Das Eschatologische im Christentum, u: Aus der Theol. der Zeit,
izdao G. S6hngen, 1948 I, str. 56-84.
J. BERNHART, Der Sinn der Geschichte. Freiburg 1931.
DELLING, kair6s, u: KITTEL, Th. W. z. NT. III, str. 456-465.
W. DIRKS, Der geschichtliche Raum, u: Frankfurter Hefte 5 (1950), str. 585-589.
TH. HXCKER, Der Christ und die Geschichte. Leipzig 1935.
G. MASUR, Rankes Begriff der Weltgeschichte. Miinchen-Berlin 1926.
J. LOTZ S. J., Der Mensch als das heute fiillige Thema, u: Stimmen d. Zeit 146
(1949-50), str. 81-89.
0. CULLMANN, Christus und die Zeit. Ziirich 1948.
R. NIEBUHR, Glaube und Geschichte. Miinchen 1951.
G. PFAHLER, Vererbung und Schicksal. Leipzig 1932.
-, Der Mensch und sein Lebenswerkzeug. Erbcharakterologie. Stuttgart 1954.
G. MARCEL, Homo viator. Pariz 1944. Njemacki prijevod Diisseldorf 1949.
0. BAUHOFER, Maske und Ebenbild. Die christliche Lehre vom Menschen.
Luzern 1950.
K. RAHNER, Trost der Zeit, u: Stimmen d. Zeit 157 (1955-56), str. 241-255.
J. DANIE.LOU, Vom Geheimnis der Geschichte. Stuttgart 1956.
H. URS VON BALTHASAR.• Theologie der Geschichte. Einsiedeln 1959.
G. COLOMBO, Eschatologismo e incarnazione, u: Scuola Catt. 87 (1959), str. 344-376.
B. HANSSLER, Christus - Herr der Geschichte, u: Kat. Bl. 84 (1959), str. 115-124.
0. CULLMANN, Une theologie de l'histoire du salut. Tournai 1960.
A. BRUNNER, Geschichtlichkeit. Bern 1961.
R. KOCH, Erlosungsgeschichte Genesis 1-11. Bergen-Enkheim 1965.
\
IV. COVJEK KAO KULTJ BICE
1. Kultna usmjerenost covjeka u svijetu
Prvotni smisao stvorenja jest slavljenje Boga. Covjek kao sredina
izmel.tu matenJe I Cistoga diiha, kao m1krokosmos, trebao bi svojom
zahvalnoseu i svojim klanjanjem biti izraz nijemog klicanja stvorenja i
upravljati ga Bogu. Dokle god je eovjek u raju zemaljskome ispunjavao
tu svoju svecenicku slu.Zbu, Bog je u vrtu zemaljskom prebivao s eov-
jekom kao u hramu svoje slave. Adamov otpad od poslu5nQsti J2rema
Bogu znacio je istodobno i odbijanje vrsenja~xe kultne zadace i
njegova odredenja. Neposlusno covjeeanstvo postalo je profano eovje-
canstvo te vise nije-bilo kadro da valjano slavi Boga i da mu se klanja
(usp. Post 3 i 4; Rim 1,24 sl.). Time sto je eovjek svojim padom prestao
vrsiti svecenicku slu.Zbu, bio je profaniran i sam svijet, premda jos
uvijek Bozje vlasnistvo (usp. Rim 8,20). Odsada je svijet slu.Zio onoj
svrsi koju joj je eovjek odredivao i nije vise, kao sto bi trebalo, preko
8 Kristov zakon
 KULTNA USMJERENOST COVJEKA
114
eovjeka Bogu iskazivao slavu. Buduci da je eovjek izgubio svoje na-
ravno i.sveeenicko« dostojanstvo, i preostalo, njemu podlofono stvore-
nje izgubilo je time mogucnost vrsenja kulta.
2. Kultna obnova ~ovjeka i svijeta u K.ristu
Ono sto je covjeeanstvo izgubilo u Adamu, stekl~~~.°bilju u
Kristu. U njemu je cjelokupno stvorenje dostiglo najveci vrhunac sve-
cenistva. CovjeC,anstvo je u Kristu (harem u svom sredistu i prema
svom usmjerenju)_~<!._Ppsveceno. Kao sto je Kristovo utjelovljenje
bilo njegovo svecenicko redenje pomazanjem u Duhu Svetome, tako je
i njegova smrt bila njegov najuzviSeniji svecenicki cin i pretpostavka
za posvecenje citave Crkve i svakog pojedinog eovjeka za svecenicko
suslavlje s nj1me. Na5e prtpo1en1e Kristu, Veltkom Sveceniku, ostvaruje
se u sakramentima, u kojima DUh Sveti nastavlja d "elo ko ·e ·e oma-
'Zunfem Mesi1e zapoceo. rist ze prasa ram&nat: po niemu i µ niemu
1fiiamo naJvidljivijii najopip!i!_viji znak i zal~ Bozje blagonaklonosti;
trliJemu-fecovfecansivo- pomazailo-Z:a'SinOvsko bogostovlje klanjanJa
u ljubavi i jamci prihvacanje njezinog kulta. Sedam sakramenata ozna-
cuju nase ujedinjenje s Kristom, prasakramentom i Velikim Sveceni-
kom. Preko IlJih se za pojedinca i za Crkvu ostvaruje jedinstveno poma-
Zii:iife oovjecanstva u Kristu. Na poseban nas nacin suoblikuju Velikom
Sveceniku sakramenti koji utiskuju poseban biljeg (krst, potvrda i red)
i pozivaju u najilZi prostor bogoslilZja. Kao sto je Krist Veliki Svece-
nik jer je Pomazanik u Duhu Svetome (Mesija, Krist), tako su i sakra-
menti pomazanje vjernika po Duhu Svetome pa nas stoga ii sjedinjuju
s Kristom Pomazanikom, Velikim Svecenikom. Time svako djelovanje
sakramentalnog eovjeka i ispunjenje njegovih zadaea u svijetu dobivaju
bogostovno obiljezje u najvisem smislu. Pomazanje Duhom Svetim znaci
konacno nista manje nego: biti uveden u unutorb~ansku-shwu ljul:xwi,
Eo]!:!:_Qtac t Siri u Pt:lhf:!. Svetome od vjecnosti svetkuju.
--- Sama narav odfe<Iuje jediiu vrlo ostru gran1cu koja aijeli (razdioba
izmedu »profanoga« i »SVetoga«) SVe OllO StO je stvoreno od nestvore-
noga Boga, koji je naspram svega stvorenja »posve Drugi« (RUDOLF
OTTO) (usprkos analogia entis), pred kojim sva stvorenja moraju u
strahopostovanju drhtati, premda istodobno u najveeoj intimnosti svoga
biea osjeeaju da ih On privlaci. S_Mramentalnim. posveceniem doduse
nip~- nije izbrisana bitna razlika izmedu stvorenja isivoriteJja; ali
salfr~ent~viek ipak nije ~-~pro[@~ .. Qii]e. 11~-g~n-~~~i;i,~ji11_tim­
nijii.·-otajstva Bozje ljubavi i obasjan sjajem Bozje svetosti. Njegova
1
KULTNA ZADACA SAKRAMENATA
115
Bogu protivna proslava samoga sebe umrla je Kristovom smrcu i za
uvijek je zakopana po pravu Krista kao Prvorodenca. Njegovo predanje
u slilZbi ljubavi u Kristovom je uskrsnucu dobilo potvrdu kao Bogu
najomiljelija frtva.
3. Sakramentalna pohomost i »Sakramentalna« cudorednost
Po sakramentima covjek ima udjela u Bozjoj svetosti, ali se tu
prvotno radi o sakralnom posvecenju (sakralno ukoliko je u protiv-
nosti s profanim). Ta se svetost kao takva razlikuje od takozvane
eticke svetosti. (Za usporedbu donosimo razliku izmedu levitske cistoce
i moraine cistoce). Sakramentalnim posvecenjem krscanin ulazi u bogo-
stovnu sferu Bozje svetosti i to ne samo na izvanjski nacin nekom
izjavom iii fikcijom, vec nutarnjim suoblicenjem s Kristom u odnosu
na njegovu velikosvecenicku slilZbu. To suoblicenje jos nije potpuno
sjedipjenje s Kristom, Glavom i Otkupiteljem, niti ulazak u trojstveni
Bozji zivot po posvecujueoj milosti. Akq se krscanin zatvori u samoga
sebe, ostaje, doduse, i dalje valjano posvecen za bogostovlje (sacer, ali
ne sanctus), ali ga upravo to posvecenje optuzuje ako on usprkos tome
zivi bez milosti. Sakralno posvecenje trazi, dakle, svetost u milosti, koje
nema bez minimuma eticke-is£!EvnosiCBogu je llJ.iia sallJ.~--pohvala
sto-·mu1e·1SK"azu]li nJegova---CITeca. :Moralna ispravnost ne postaje mo-
ralna sy~tost (Sllf!.CliJ,as). ako se zaSiilVafaIDO na vlastitim snagama
eovjeka koji se bori te__ako se 11 pnzom r~u osvrce na njegovu savrse-
~_h_~t-~~-<;>_11_cJA __kac:l_QI)_~_171agom milosti proizlazi iz bogostovnog
posvecenja za klanjanje Bogu. Pa i cjelokupna na5a moralna zadaca
prema svijetu mora se bogostovno poimati. Na temeljima sakramen-
talne poboznosti mora se graditi zgrada sakramentalno-bogostovne cu-
dorednosti. Sakramenti nisu -neka puka meduigra (epizoda) u zivotu
krscanina, vec kvasac i osmisljavanje njegove cjelokupne zemaljske
zadace. Krscanin nije samo od vremena do vremena__I!..OZY~!L da srojim.
bogostovljeri:i daclrie hva1u Kristu_f-:BoIDl.Ve¢onndat1e uyjjek ~e·nt
crpi novi i produbljeniji nalog i snagu da citavim svojim djelovanjem
sfaVi sarrioga sebe i povjereni mu svi~t u ~lufbu Bog§tLJtoviSe da
pnvede sve "to~ulliani-trojedinogaBOg;.-·-- --
s ovog stajaliSta moralni 1'!-eposluh znaci mnogo viSe negoli puko
krsenje nekoga zakon"llUi neki nered u stvorenju; on je uskracivanje
iskaV,vanja bogoStovlja, profanacija svijeta koji je odreden da Bogu
fskazuje slavu, napad na vrhovno svecenistvo Krista, s kojim nepo~

116 KULTNA USMJERENOST COVJEKA
slu5nik ipak ostaje najdublje povezan, ako vec ne slobodnom odlukom
svoje volje, a ono ipak citavim svojim bicem.
Buduci da je eovjek po svojem najdubljem usmjerenju bogostovno
bice, te buduci da je cjelokupan red svijeta i spasenja bogostovno
usmjeren, stoga je i moralni neposluh eovjeka ne samo otpad od pra-
voga bogostovlja, vec uvijek i krivo bogostovlje, protu-bogostovlje.
Tako mozemo mozda najbolje shvatiti i elementarnu snagu prazno-
vjerja, strastveno predavanje gresnog eovjeka svojim krivo postavljenim
ciljevima, kad mu novae, zabava, moc i slava postanu krivi bogovi.
Covjek je iii liturg Boga s Kristom i u pomazanju Duha Sve-
toga iii pak u grijehu »liturg« nekog otpalog poslmnika Boz-
jeg prijestolja.
4. Vrhunac bogostovlja u Kristovoj Zrtvi
~!!!lac bogostovlja jest Kristova frtva na kritu kao bogostavni
@_koji izrazava najvecu posluSnost i najpotpunije predanje _Ocu u
ljubavi," kao riajsavrseniji povrata~_ i:_gyjf!_kSL1 s."i!ib~tq,_ k.sw~~
"fsPiiiij~pje- n'ise· _b(>g9sfovne . zadace zivi od povezanosti s Kristovom
-~;;L.kriiu ..J QSjvaruje se u no5enju kriZa s Kris_t_om_. Patnje i
tegobe krscaninova rada moraju u sebi nositi obHjezje oltara. »Sva nji-
hova djela, molitve i apostolski napori, bracni i obiteljski zivot, svag-
danji rad, odmor duha i tijela, ako se vrse u Duhu, dapace i tegobe
zivota, ako se strpljivo podnose, postaju duhovne frtve ugodne Bogu
po Isusu Kristu (usp. 1 Pt 2,5), koje se u slmenju Euharistije pobofoo
prinose Ocu s prinosom Gospodinova Tijela.« 24
Svih sedam sakramenata plodovi su Kristove Zrtve u smrti. Svojim
najU.zviSenijim svecenickim cinom Gospodin je eovjeeanstvo nanovo po-
svetio i citav je svijet ucinio hramom stovanja Boga. Sakramenti daju
~i.§JZP.lro1tLI!Qie.dincu PE§'l!ecujy._cu snagu Kristovesmrii: O"ni·sroga
1 traZe od eovjeka da se uvijek iznova sto tjesnje sjedinjuje s Kristom-
·KriZonosom i za to mu podjeljuju snagu. ~akramenti samo onda
imaj": svoj_e J!~1'JSLbogoJtovno znaeenje ako ih krscanin prihvaca kao
zadatak._ do,._ ~lfl:y_~ A_o_gg. Ocll:__!!._1'!-_~ljedovanju Raspetqga. Snagom sakia-
mentalnog posvecenja na svakor--nevOIJCT- radosti krscanina pociva
bogostovna vrednota Kristove frtve na krizu, njegove velikosvecenicke
molitxe i radosnog ushita kao i sjaj njegova uskrsnuca.
24
Dogm. konst. o Crkvi, br. 34.
DIMENZIJE KULTNE ZADACE
117
5. Sveobuhvatno bogostovno usmjerenje rovjeka
Razlicita bitna obiljezja eovjeka, o kojima smo na prethodnim stra-
nicama govorili, ne stoje nepovezano jedno do drugoga. Ona se medu-
sobno prozimlju. Stoga i mofomo procijeniti svu dubinu i sirinu bogo-
stovnog znaeaja eovjeka jedino ako ga promatramo u svezi sa svim
njegovim dosad obradenim bitnim crtama.
1) Covjek u svojoj cjelini duse i tijela nalazi se u bogostovnom
po~ru~ju sakramenata i u djelokrugu. njihova djelovanja. _Yidljivi znak
izr~;:iya. posvece_nj~_nezive p:rirode a ..Prij~ svega osjetno-vidljivog dijela
covje~a!_ N~yidljiva i:nilost koja je u sakramentalnom znaku simbolicki
izraZena zahvaea Citavu osobu eovjeka. Ona ostvaruje najdublju moguc-
nosi''i1jegove slicnosti s Bogom preko njegova suoblikovanja Kristovoj
~mrt_lJ. t1~kr§nucu, suoblikovanja Kristu, koji je bitna slika Oca.
2) §a.:.kra.:rn~nti _ne zahvaeaju samo individualnu osobu. Oni su po
svojoj najdubljoj biti sakramenti zajednice, mistienoga Tijela Kristova.
Po "sakramentima ljudska osoba sve vise urasta u zajednicu Crkve. A
na p'oseban to nacin vrijedi za ona tri sakramenta koji utiskuju i pose-
ban biljeg. futki,::~-~~:rit .x:e..<!~ stoji posve u slmbi bogostovne zajednice
Tijela Kristova. SaJ~!"~Il1~l!~ Je pokore ponovno izmirenje ne samo s
Bogom, vec i s Crkvom. Euharistija je sjedinjenje s Kristom i ujedno
gozba ljubavi, vez ljubavCzajeilii.Tce: Sakrament zenidbe zdrmuje dvije
ljudske osobe dok ih na poseban nacin povezuje s Kristom i sa zajed-
nicom njegova misticnoga Tijela. Zenidba stvara Crkvu u malom (ec-
clesiola) kao zajednicu-clana velike Crkve, te time ujedno omogucuje
i njezin naravni rast.
3)_ S::tk!'.amenti zahvaeaju oovjeka u svoj sirini njegove povijesno-
·natpovtjesne -dimenzije. Oni obuhvacaju cjelokupa.n Zivotni tijek Co-
yjeka. Svaki sakrament povezuje eovjeka s proslavljenim Vrhovnim
Svecenikom, ali isto tako i s njegovom smrcu i njegovim uskrsnucem
kao povijesnom snagom. Svojim eshatoloskim simbolizmom oni usmje-
ruju krscanina prema zavrsetku povijesti i natpovijesnom prostoru.
Upravo sakramenti uvode krscanina u najplodonosniju dubinu povijesti
koju je otvorilo utjelovljenje Rijeci Bozje. Sakramenti su za nas povi-
jesna i transcendentna pobjeda nad Adamovim padom te nas spajaju
sa sredistem same povijesti: s puninom vremena izmedu Kristove smrti
i njegovog ponovnog dolaska.
Covje_k_ j~ us~ofoj 1!':.'!1!1-!f!:oj _<J_dl_u.ci uvijek citav covjek, pojedinac
i zajedniCarsko biCe, povijesni i bogostovni covjek. Svaka cudoredna
odluka zadire u sve ove dimenzije eovjeka. To necemo smjeti izgubiti
k,
 ----- --------------------

118 KULTNA USMJBRENOST COVJEKA

iz vida kada na slijedeCim stranicama budemo govorili o posebnom

mjestu cudoredne odluke u stvarnosti slobode, spoznaje vrednota, uvje-
renja i savjesti.

BIBLIOGRAFIJA

G. GRENTE, Les sept sacrements. Pariz 1952.

-, Die Herrlichkeit der Sakramente (preveo Joh. Brinktrine), Paderborn 1951.
E. WALTER, Sakrament und christliches Leben. 2. izd. Freiburg 1951.
R. GRABER, Aus der Kraft des Glaubens. Poglavlje: Das Ethos und Sakramente.
Wtirzburg 1950, str. 76-93.
E. BISER, Das Christusgeheimnis der Sakramente. Heidelberg 1950.
TH. SOIRON, Der sakramentale Mensch. Freiburg i. Br. 1949.
J. BARBEL C. SS. R., Quellen des Heils. Die Sakramente der katholischen Kirche.
Luxemburg 1947.
R. GRABER, Frohbotschaft vom sakramentalen Leben. Wilrzburg 1940.
H. MUCKERMANN, Von den sieben Sakramenten. Grundsi:itzliches zu den religiosen
Fragen der Gegenwart. Freiburg 1930.
E. RIDEAU, Consecration. Le christianisme et l'activite humaine. Pariz 1945.
B. POSCHMANN, Die katholische Frommigkeit. Wtirzburg 1949, str. 196 ss.: Sakra-
mentale Frommigkeit.
B. DURST 0. S. B., Dreifaches Priestertum. 2. izd. Abtei Neresheim 1947.
D. VON HILDEBRAND, Liturgie und Personlichkeit. Salzburg 1933.
G. THILS, Tendances actuelles en theologie morale. Gembloux 1940, str. 3-20:
Morale sakramentelle.
L. BOPP, Liturgie und Lebensstil. Freiburg 1936. Liturgie und Lebenserneuerung.
Meitingen 1948.
V. WARNACH 0. S. B., Wort und Sakrament in Aufbau der christlichen Existenz,
u: Liturgie und Monchtum 20 (1957), str. 68-90.
M. PHILIPON 0. P., Die Sakramente im Leben des Chris"ten. Freiburg 1958.
A. KIRCHGA.SSNER, Die miichtigen Zeichen. Urspriinge, Formen und Gesetze des
Kultes. Basel-Freiburg 1959.
B. HA.RING, Gabe und Auftrag der Sakramente. Meditationen. Salzburg 1962.
Usporedi bibliografiju poglavlja o sakramentima.
Drugi odsjecak
PRAVO SJEDISTE MORALNOSTI
U prethodnom odsjecku govorili smo o siroku prostoru, o ogrom-
nim dimenzijama u koje se uklapaju pojedina moralna odluka i moralni
rast osobe. Moralna odgovornost zahvaea tijelo i dusu. U svojim naj-
dubljim izvorima i u svojim ucincima ona zadire u sva podrucja zajed-
nice, 11 dubinu povijesti okarakterizirane zadnjim stvarima. Ona se vec
oduvijek nalazi pred prijestoljem Svevi5njega, u cinu bogostovlja.
N eposredni izvor iz kojeg moralna odluka proizlazi jest slobodna
volja koju eovjek kao moralno slobodnu i izra.Zenu volju moze shvatiti
jedino ako je promatra u njezinoj povezanosti sa spoznajom vrednota,
s uvjerenjem i sa savjescu.
I. LJUDSKA SLOBODA KAO KORIJEN MORALNOSTI
1. Bit slobode
Covjek istom onda postaje svjestan biti svoje slobode kad se osjeti
pozvan- sa strane neke vrednote. Covjek cesto stjeee najjasniju svijest
o svojoj slobodi kad se pobuni protiv zla, kad se pogledoni -uperenim
na dobro osjeca dovoljno jakim da mu se maze suprotstaviti.
Sloboda ne dolazi do izra.Zaja kad je suocena s »moras«, vec kad
»treba« u6mt1 neko dobro, ne kad 'e iznenada tece:g~_gd zla, vec kad
je stav jena u kusnju da na nj pristane. Sloboda je s~~ tamo -g(}fe
-cmJba: U SVOJOJ najaul)IJOJ Jezgn --mo"fe pristati iii Se pobuniti.
Sloboda je po svojoj biti sposobnost za dobro. Na njezinu bit ne
spada i mogucnost da poeini zlo. Slqboda postoji samo tamo gdje ima
snage da se nadvlada zlo. Ravnodu~_nost prema dobru i prema zlu ne

L

120 COVJEKOVA SLOBODA
dolazi od slobode kao takve, vec iz ogranicene slobode covjeka. Medu-
tim, snaga za dobro proizlazi iz covjekove slicnosti s Bogom, iz
udjela stvora u slobodi Bozjoj. Kad je eovjek snagom djelatne milosti
nepogresivom sigurnoscu ocuvan od grijeha, time on ne gubi niSta od
svoje slobode, vec se povecava njegova sposobnost za slobodu, koja
po sebi nadilazi ogranicenost njegova bica.
··---
a. Sloboda i covjekova slicnost s Bogom
1) Kao sto je Bog Gospodar nad citavim svijetom kao njegov Stvori-
telj, tako je i eovjek, stvoren na sliku i priliku Bozju, na analogan nacin
postavljen za gospodara nad svom zemljom. »Na svoju sliku stvori Bog
eovjeka ... i blagoslovi ih Bog i rece im: Plodite se i mnozite i napunite
zemlju, i sebi je podlozite! ... Vladajte ... !« (Post 1,27 sl.). Bog je
Gospodar i Stvoritelj svijeta. Medutim, stvaranjem i upravljanjem svi-
Jet~ Bog nije posve zauzet, vec on slavi svoj vjecni subotnji pocinak,
svoJe. apsolutno blafonstvo i bez svijeta. lsto se tako i sloboda covjeka
ne iscrpljuje u gospodarenju svijetom. Naprotiv, ona se jedino i mofo
sacuvati ako se eovjek potpuno ne izgubi u svojoj zadaci da gospodari
svijetom, vec stalno diZe svoj pogled k Bozjem subotnjem slavlju.
2) Bozja sloboda jest apsolutna proslava samoga sebe, sto znaci da
za Boga ne postoji nikakav motiv osim njega samoga koji bi utjecao
na- iijegovu slobodu. To analogno i u slici vrijedi i za eovjeka, kad
onsfoooorio djelii}e:'Tacfa ne postoji nikakav motiv izvan njegove slo-
booe ko]i bi ga kao posve izvanjski motiv silio na neko djelo~
Kao sto Bog stoji nad svijetom a ipak ga iznutra podrfava i upravlja,
tako analogno i ljudska slobodna volja stoji nad tjelesno-dusevnim prin-
cipom (ali samo analogno, ne u potpunoj neovisnosti) i vlada nad
njim u najtjesnjoj suradnji s psihofizickim mehanizmima i nagonskim
snagama.
Kao sto Bog nema nikakvog uzroka izvan sebe, tako je i eovjek
na analogan i ogranicen nacin i u ovisnosti o Bogu u svakom svojem
slobodnom cinu na neki nacin prvi poeetak, »prvi uzrok«. »On je sam
a
uzrok, da nekad postane zrelo zito, nekad pljeva«.25 Sloboda je uvijek
jedan stvaralacki novi pocetak. Spada na samu bit slobode da slobodni
cin nikada nije unaprijed jednoznacno odreden stvorenim uzrocima,
vec je sam, premda u posve razlicitim okvirima, prvotno odredenje
,; »lpse sibi causa est, ut aliquando frumentum, aliquando quiden palea fiat.«
IRENEJ, Adversus haereses, 4, 4 PG 7, 983.
SUDIONISTVO U B02.ANSKOJ SLOBODI
121
onoga sto je dotad jos bilo neodredeno, pa stoga doista i pravi pocetak.
Taj novi pocetak je »stvaralacki« u onoj mjeri u kojoj ga volja kao
novog i po prvi put postavlja. Medutim, on nije slijep i bez temelja;
vec kao sto Bog stvara u svojoj Rijeci iz svoje prvobitne ljubavi, tako
je i stvaralacki novi pocetak slobode odreden motivima, idejama-vodi-
ljama.
b. Sloboda covjeka kao sudionistvo u bozanskoj slobodi
Ljudska sloboda jest sposobnost da se zauzme stav prema Bozjem
pozivu, ali jedino po sudjelovanju na bozanskoj slobodi. Slobodni ljud-
ski cin je uzrok samoga sebe (causa sui) jedino u ovisnosti o Bagu kao
prvotnom Uzroku. Pa eak i kad slobodan eovjek grijehom, apsolutno
govoreci, postaje »prvotni uzrok pada« 26, on to mofo biti jedino koris-
tenjem slobode za dohro, koje se zasniva na Bogu kao prvotnom uzroku.
Zataja slobode u grijehu jest uzrok teskog umanjivanja udjela u Bozjoj
slobodi i uslijed toga i umanjivanja ljudske slobode uopce.
Najveci stupanj sudjelovanja u bofanskoj slobodi ostvaruje se
kad eovjek djeluje posve pod utjecajem milosti.
Ljudska sloboda je nerazumljiva poglavito za onu znanost koja se
posve oslanja na nacela samo naravne uzrocnosti. Ali je ona i inace
tajna koja pociva na jos vecoj tajni Bozje slobode. Ono_stq_j~_l!aj!_1.e­
jasnijeu tajni JJuc:lsl<.e_ sl()?_()cle jest svakako to da, je ona, s jedne st:nme,
sudjelovanje u Bozjoj slobodi, a s druge strane od samoga Boga !~l<.o
postivana u svojoj neovisnosti da eovjek mofo ~n~go~ slobode koju mu
je Bog udijelio i samom Bogu reCi »Ile«. - ------- --
Velicinaljudske- ~lob~-~a ~aj"uzviSeniji se naCin oeituje onda
kad~se-ona-posve prepusti vodstvu milosti te tako stjece snagu <la Bagu
u Kristu rece »da« svoje sinovski poslusne ljubavi. Strmoglava visina
slobode nad bezdanom pokazuje se na zasfrasujuci nacin u nedokucivoj
26 »Defectus gratiae prima causa est in homine«. S. th. I II q 79 a 2; S. th. I q
49 a 2 ad 2. Razja5njenje konaeno nepristupacne tajne suradnje bofanske milosti i
ljudske slobode traiimo sa sv. ALFONZOM i tomistima MARIN-SOLOM i MA...'Ctl-
TAINOM u razluCivanju izmedu nepogresivo i pogresivo djelatne milosti. Gratia suf-
ficiens (pogresivo djelatna milost) jer uistinu i metafizicki stvamo uvijek korak
naprijed k dobru (praemotio), sve dok eovjek slobodno ne proigra ovu mogucnost.
Bog dakle u dostatnoj milosti ne trazi ne~to nemoguce, stvaralacki napredak u
dobru, napredµk kao prvotnog uzroka. Sve sto Bog zahtijeva jest zahvalno prima-
nje njegove milosti, ponizna spremnost za primanje.
 122 COVJEKOVA SLOBODA
mogucnosti da se eovjek moie odluciti protiv Krista, da moze od sebe
protjerati Bozjeg Duha koji mu je u ljubavi darovao tu slobodu.
2. Stupnjevi slobode
Stvarna moc slobode ocituje vrlo razlicite stupnjeve sirine i dubine.
Prostor ljudske slobode je nadalje suzen bioloskim i duhovnim naslje-
dem, zatim okolinom, koja pred nju postavlja vec odredene motive i
zadaee. Taj prostor moze biti vrlo suien i pojedinim prethodnim odlu-
kama nase volje. Moc slobode je covjeku uqijeljery.z §atnCLu klic:_~· _Ona
~~_x:~i s_£Q~ Taj rast znaci da osoba postupno postaje osob-
~Sloboda se razvija kada se potpuno iscrpi raspoloziva moc htije-
nja u p.r:avcu
.. ·- ostvarenja dobra.
- -----'-
,sloboda je snaga eovjeka
. . .
kojom eovjek
J.L::~yojim_cinima nadilcµi __~~l!!9K.l:! seb!? (doduse, uvijek samo korak po
korak) !e ti~~ .!-lje<l.no L<>_sg~Jtje svoju.. slobQ,du_, Ako pak sloboda nije
~koriSte:i;;ia iii .I?.Q_~~!§~mll~a (sloboda u propustu), on~a .on~-~za_k:r.Z.::._ ,
ljava. 11\ko se zloupotrebljava prijestupima koji sobom nose krivicu,
~ grijesima, ona sve viSe i viSe postaje nesposobna za dobro, sto
zapravo znaci nesposobnost prave slobode uopce. U tom nas nikako
ne bi smio zavaravati nagon koji djeluje u zlu. Sloboda se dakako mora
posl11Ziti snagom nasih nagona, da ne bi postala nemocna. Ali _Qjt~o
obiljezje ljudske slobode jest Ql! J:lag_one usmjeruje u ispravnom pravcu.
ilTevnaJe -nii]veca 11emoc bitLpr.ep.uSt.ena...snazLnagona. Ako se krajnji
nagoii.' moze ocitovati i u zlu, moc same slobode j~---ipak samo tako
velika u kojoj je mjeri kadra usmjeriti~siiagll. riagona ii pravcii dobra.
c·ovJek moze u toj mjeri izgubiti slobodu da duh potpuno postane rob
nagona, i to rob slobodno odgovoran samo u odnosu na prethodne
krive odluke koje je donio u vremenu kad bi jos bio imao moc da
izabere put koji vodi k dobru. Ipak moramo ustvrditi da svakom put-
niku na zemlji koji posjeduje normalni razum i volju Bog uvijek iznova
podjeljuje milosnu moc za prvi korak povratka k dobru. Dakako, ako
to covjek iznova odbija, postaje odgovoran za nove krivnje.
=-------- Sloboda moze rasti sve do onog stupnja na kojem se eovjek
posve predaje vodstvu Duha. »A Gospodin je Daji. Gdje je Duh
Gospodnji, ondje je sloboda« (2 Kor 3,17).
_Naj_~gtp__~i1l_sloboda jest sloboda djece Bozje, koji su slobodni od
7:!_~mo_ci grijeha i od rObovanJa·-sorohi, koji se slobodrzo i s rqdoscu
poavrgtzvajU Kristovom zakon~--Jro:jl~su. se aslobodili od- irazenja via-
stitog »ja« kao i od zakona kao pukog sredstva za samoopravdanje te
u~
_)'
NA PUTU K BLA2ENOJ SLOBODI
123
su se potpuno i s radoscu stavili u sluzbu Bozjeg kraljevstva, koji su
se oslobodili od opceg zakona kao vrhovnog mjerila moralnosti te
bez prisile vanjskog zakona u radosnoj odgovornosti uvijek traze sto
je u datim prilikama najbolje, koji su se oslobodili od svakog otpora
vodstvu Duha Svetoga te tako u poslusnosti i u sluzbi Bogu postigli
najvisi stupanj samostojnosti.
Prema tome: ~ob()!J,a_je dar i zadatak, to je pupoljak koji tezi k
tome da se potpuno rascvjeta te donese zreli plod u punini savrsene
kreposti, pupoljak koji moie i uvenuti do nemoci. Sloboda, pomocu
koje covjek postaje odgovoran za svoje vlastite cine, sa svoje je strane
opet povjerena odgovornosti samoga eovjeka.
Za slobodu djece Bozje otkupljeni smo Kristovom smrcu i uskrs-
nucem. Neophodan zalog s nase strane jest suumirati s Kristom: samo
onaj tko se poput Krista posve predaje Ocu te je spreman posve se
staviti u sl11Zbu bratske ljubavi i oeuvanja jedinstva i mira, postize
postupno blafenu slobodu djece Bozje, u kojoj se vec sada ocituje na
'Lnama .slava Kristovog uskrsnuca.
3. Sloboda i zakon, sloboda i motiv
Bozja sloboda nema nikakva zakona i nikakve granice osim Njega
samoga. Usprkos tome Bozja sloboda nije nikakva samovolja, vec
sl:!jedi nepoy::e..Qjy zakon Slleie .BQije_biti.. Bozja slobodna volja podlotna
je mOCriOiii zakonu botanske ljubavi. .l§!o tako i ljudska sloboda, ako
je-doiStislobodna u svom djelovanju, nije podlofaa nekom izvanjskom
pritisku iii prisili, vec se ostvaruje iz.ntJtra:. u Ziub.avi prema dob_r_u,
sukfaano zakonu koji ima svoj uzor .!l: Bozjoju_sy_~t_<:>~~!_ (lex aeterna), koji
je usaden u nasu vlastitu narav (lex naturalis i lex gratiae). Naravno,
dok Bozja sloboda djeluje nepogresivo u skladu sa zakonom njegove
svetosti; covjek, dok je u ovom stanju putovanja, !:!yijek se nalazi u
<?P~~n,ostidau-skrene s puta koji mu oznacuje sjaj zakona te da tako
izgubi i neokrnjenost svoje slobode. Medutim on ostaje slobodan i
onda kad preskace ograde koje mu postavlja sloboda (iz ograde zakona)
te upada u neslobodu razuzdanosti. Izvanjski_je zakon za slobodu
'!_pomena i za.Stita, dar i zadatak.., Koliko vise kr~6inin napreduje u
slobodi djece Bozje, utoliko mu se vise otkriva i Bozji zakon koji
odreduje granice kao zivotna ograda koja vodi prema zlatnoj sredini
ljubavi. Istom sloboda djece Bozje, onih koji su se posve predali nutar-
njem zakonu milosti, spoznaje najdublju hit obveze svakog zakona
kao govor ljubavi Bozje.
-~----~ -- --~ --- ----~-- --- -·-
124 COVJEKOVA SLOBODA
Nije slueajno sto je najdublja spoznaja o tajni slobode djece Bozje
u Novom Zavjetu i kod velikih teologa sadrZana upravo u onim odlom-
cima koji se odnose na novi zakon, za koji se govori da je »savrseni
zakon slobode« (Jak 2,12), »zakon duha zivota u lsusu Kristu koji me
je oslobodio od zakona grijeha i smrti« (Rim 8,2).
Stvaralacka sloboda Bozja djeluje prema normama njegovih vjec-
nih ideja. Stoga je i ljudska sloboda, stvorena na Bozju sliku, u svom
djelovanju utoliko slobodnija ukoliko djeluje viSe prema normama
jasnih i ocitih motiva. Kao sto ni Bog ne djeluje prema van bez normi
svoje ljubavi, tako ni eovjek ne mofo bez motiva ostvariti svoju
slobodu. Kao sto Bog kod stvaranja slobodno izabire iz punine svojih
vjecnih misli, slicno (analogno) mote takoder i covjek, u stanovitim
granicama, birati izmedu razlicitih motiva. On mofo izabirati izmedu
razlicitih dobrih motiva. On moze birati izmedu svijetlih, dobrih motiva
i primamljive snage neprosvijetljenih nagona te zamamnosti ugodnoga
i korisnoga, sto sve zamracuje svjetlosnu snagu Bogu ugodnih i mo-
ralno dobrih motiva.
Temeljno pitanje s obzirom na slobodu nije da Ii izvanjsko djelo-
vanje slobodno proizlazi iz nutarnjeg cina (actus elicitus), nego da Ii vec
sam nutarnji cin odreduje samo slobodna volja iii pak nesto drugo.
Stoga odlueujuce pitanje glasi: da li je sloboda jednoznacno odredena
motivima koji se namecu ili je ona slobodna kad izabire motive (prem-
da nije nikada posve bez motiva)? Slobodna volja donosi konacnu od-
luku a da nije odredena nicim drugim vec jedino sama sobom, bilo
da je nacelno privlaci uzviSenost dobra bilo krivi sjaj samostojnosti
i trafenja vlastitog ja. Kad je jednom donesena ta konacna odluka
(izbor finis ultimus), tada se slobodno izabiru i motivi pojedinih cina
u skladu s tom konacnom odlukom (naravno, uvijek u okvirima psiho-
loskih zakona).
Kad se jedan motiv s toliko neobicnom upornoscu namece duhu da
ga se slobodna volja pomocu drugih motiva viSe ne mofo osloboditi,
tada se viSe ne mofo govoriti o slobodi vec o psihickoj prisili. Drugaciji
je slufaj kad se volja nepodijeljenom snagom slobode predaje nekom
uzviSenom i svijetlom motivu. Ukoliko je, naime, potpunije predanje
nekom motivu, toliko je snafnija i sloboda. Prema tome, u izboru i u brizi
oko mot~va__sas_toji se konacna odluka slobode. -- -------~
r---........
BLA1:ENA SLOBODA DJECE BOzJE
125
4. Odgoj za slobodu
Iz gore recenoga je ocito da odgoj za poslusnost, koji se zasniva
samo na neobjasnjenim i nemotiviranim imperativima, unistava slobod-
nu volju, u najboljem je slucaju dresira, ali je nikako ne odgaja. Ako je
za slobodu harem c;!.jel()Illicnq v~no :vjezbauje (odatle i vjezbanje -prave
s105o0e1}, orida. je za nju mnogo vafaija razborita. njeina briga ako.lllQ:
tiva. Iz toga-m.oZemo vidjeti koliko je znaeajno razmatranje u duhovnom
Z!votu. o~B<!L~.~..§1.u.Snast koia proizlazi iz nafintimnii<:: nutrir1JL§..<:':t?:J:~
slobodevise se treba ~tiv_ima n~J:1.fl imper.,a!,jvir!J.a. Budu--
Ci aa·-se ria pOCeik.une mofo uvijek imati uvida u najbolji sadrfaj dobro-
ga, stoga ne bi smjelo nikada nedostajati svjetlo autoriteta pri procjeni
vrednota, 1 postupno se mora sve JaSruJe uviCfati nutarnja--vredii.ota
onogasto je zapovjedeno.
Istinski odgoj za poslu5nost zaci ·elo ·e i o o _uik_qiL@.. C.YJ~tu
nor___ ra, a 1 JO v1 e je_~<!.,O goj za. slabodu~j_eJ.J.e
aptl!"g"~il,za sloboClu ·!f.<?B. p,.rQilJ.mJz~.spoznaje._JlUt.ar.nieg_. uvid!!.. i
ljubavlprema-dobru~f '70- T.aJ je zabtjev
s o o e u najveeoj i nesluceno · m ·eri ostvaren u »zakonu duha zivota u
susu 1stu« Rim 8,2). U poslusnosti se usavrfava i ocituje snaga slo-
bode, ali samo onda kad se radi 0 nadahnutoj poslu5nosti. 0 takvoj po-
slusnosti mofomo govoriti samo onda kad je duh prave samostalnosti
(krepost slobode) kadar nadahnuti nasu poslusnost i slobodnovoljn9
preuzimanje odgovornosti, pa i onda kad nema nekog izricitog zakop.a.
5. Granice i doma5aj slobode
__Ljgdsk.a slohoda ima razmjerno malen prostor djelovanja koji
se, kako smo gore pokazali, p.ostupno mofo znaeajno prosiriti .ill se
vlastitom krivnjom mofo jos viSe suziti..J>rostor, sadrfaj i granice slobo-
deS.u: vlastita individualno_st, povijesno nasljeae te mofalna razina oko-
Iine i za.fediiiCe . u kofoj pojedinac zivi. »Sl:f:dbina«. c9vjeka je granica
njegove slobode, ali isto tako i zadaca koja je njegovoj slobodi povjerena
te prostor njegove slobode koji treba uvijek prosirivat~~-Covjekmora u
. slobodi uzeti na sebe svoju sudbi~u, n()S~~i je te istodobno -·n}ome
upravljati.
· Sloboda ne zivi samo u rasponu odluke koju donosimo u odredenom
trenutku (intentio actualis). U svakom moralnom cinu osim aktualne
potvrde nase slobode sudjeluju na neki nacin i nase prethodne odluke
(predodluke). Virtualna nakana (intentio virtualis) jest zapravo produ-
 -----
"
126 COVJEKOVA SLOBODA
zeno djelovanje ranijih odluka sve dok god se ne opozovu ili pak do pot-
pune psihicke paralize. Cak i u samom obracenju, to znaci u cinu po-
vratka kojim se opozivaju ranije krive odluke, te odluke djeluju u nama
i nadalje, kao nesvjesno slabljenje osnovnog stava (kao umanjivanje vred-
note uslijed duhovne tuposti, djelomicno kao sljepoea za vrednotu,
nedostatak dubine pozitivnog pristanka volje). Stoga je potrebno trajno
i ustrajno zalaganje citave osobe da bi se posve oslobodila posljedica
i utjecaja prethodnih odluka.
Medutim, cesto prethodne odluke volje nemaju nikakva utjecaja na
citav niz susljednih cina, bilo stoga sto njihova djelotvorna snaga, i
bez pravog opoziva, u tom trenutku iz bilo kojeg razloga ne moze doCi
do izraiaja, bilo pak, sto se dogada mnogo cesce, sto nisu viSe aktualne.
Ali kad se za to rpojavi povoljna prilika, one mogu ponovno steci svoju
snagu, jer temeljno usmjerenje (habitus) jos uvijek nije promijenjeno.27
S obzirom na cine na koje ne utjece prethodna namjera ili stav, obicno
se govori o namjeri koja miruje (intentio habitualis). U trenutku u
kojem ponovno dolazi do izraiaja njihova djelotvorna snaga, to postaje
ponovno djelotvorna namjera (intentio virtualis).
0 predmnijevanoj namjeri iii spremnosti (intentio interpretativa) mo-
ze se govoriti onda kad izriciti voljni cin u problematicnom smislu,
doduse, nije nikada ni bio ucinjen, ali uzevsi u obzir cjelokupno temelj-
no usmjerenje osobe moglo ,se pretpostaviti da bi hio ucinjen u slueaju
da je osoba trebala donijeti svjesnu odluku. Predmnijevana je namjera
zbiljska i djelotvorna ukoliko je doista prisutna u cjelokupnom usmje-
renju te ukoliko dolazi do izraiaja u odgovarajuCim Cinima.
Tako se npr. posve s pravom moie smatrati istinski krscanski zivot i
cesce zahvalno primanje sakramenata pokore i euharistije kao intentio
interpretativa za primanje sakramenta bolesnickog pomazanja. Doista,
nema nikakve sumnje da zivot iz milosti i u skladu sa sakramentima u
sebi ukljucuje i posvemasnju spremnost da se u pravo vrijeme primi i
sakramenat bolesnickog pomazanja te da se tako i vlastita smrt prikaze
na slavu Bozju, ako u tom pogledu i nije izraien nijedan izriciti cin volje.
Na tom je primjeru posve uocljivo kako je mala razlika izmedu ukljucne
(predmnijevane) spremnosti i nakane s naknadnim djelovanjem (inten-
tio virtualis). Mogla bi se eak nazvati i intentio virtualis implicita.
27
Usp. D. VON HILDEBRAND, Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis,
str. 34 s.
GRANICE SLOBODE I ODGOVORNOSTI
127
6. Domet odgovomosti slobodne odluke
Covjek je izravno odgovoran za sve ono sto sacinjava predmet njegove
sloooone ~dlu!e, bilo da se radio onom sto je ucinio ili propustio. Poslje-
Cfice propusta mogu cesto biti isto tako dalekosezne kao i posljedice
djela. Covjek nije odgovoran samo za ono na sto on svojom odlukom
izravnosm]era, vecJza sv~ ono za cim on i posredno tezi. Sve je to, na-
fuie.:-_~p_t~.fme!_,njegQye nakane. _Nasa se odgovornost protezecak i na ono
~to -nije ni sredstvo ni krajnji cilj (voluntarium in se ili voluntarium
dtiectum) nase nakane, vec se jednostavno pretpostavlja kao posljedica
neke nase odluke (voluntarium in causa iii indirectum).
--·--~·-
Primjer: Neki pijanac zna Sto on obieno radi u pijanom stanju: psuje,
svada se, tuce, govori nemoralne stvari itd. Makar bi se on uvjeravao prije nego
sto se opije: »Ja ne kanim nista drugo nego ispiti dobru kapljicu«, on ipak ostaje
slobodni uzrok svih tih kasnijih zastranjenja, upravo stoga sto je slobodno posta-
vio uzrok te je, barem opcenito, predvidio i posljedice.
Ne smijemo, medutim, nikako zaboraviti da su ista zastranjenja viSe
obiljezena nasom slobodom, pa su stoga i mnogo tefa ako smo ih svjesno
namjeravali.
Zreo eovjek mora biti svjestan dubine i sirine posljedica svog cudo-
rednog djelovanja na svu svoju osobu i zajednicu sada i ubuduce. Kad on
tako pocini neko dobro iii zlo djelo na osnovi opceg znanja, time on pre-
uzima na sebe svu tezinu i odgovornost utjecaja sto ga taj cin ima, pa i
onda kad posljedice loseg djela prihvaca sa faljenjem. Ipak postoji
znatna razlika izmedu namjerne teinje i nevoljkog, premda svjesnog
prihvaeanja posljedica.
Odgovornost za prihvacene posljedice utoliko je veca sto sigurnije
(kao causa per se iii samo kao causa per accidens) i izravnije (kao causa
proxima vel immediata iii samo kao causa remota vel mediata) doticni
cin prouzrokuje nezeljenu posljedicu. Nije posve isto da Ii neki cin kao
fizicki uzrok nuino prouzrokuje neki ucinak ili je Eak saroo moralni
poticaj za slobodno dielijjianie nekag
ovjek uopce ne moze s ri"eciti da n·e v • i
koje je uzan izvrsiti, slueajno (per accidensl ili pak izdaleka (remote)
~majtr ~~gke:_neko fi~iflguj~--tak 1-sablazan
zactruge (cr'ni ·s- ovostrukim ucinkom). Medutim, on mora odgovorno na
to paziti d~di moze-~ p~~ea:fc_~~~~lie propustlucinitldobro
ko]e odreaene pfiliK.e odnjega tiaie iii mu ga pak nameee ·duinost. Kada
je-·pak neki-crrrpo safuomsefilTna-izravan-iia~fu (per-se et-proxime)
uzrokom losih ali ne namjeravanih posljedica, tada ga ipak mozemo iz-
vrsiti, ali samo onda ako to traie vrlo ozbiljni razlozi (duinost koja se
 COVJEKOVA SLOBODA
128
mora izvditi, neko vece nuino dobro koje se mora ostvariti), ali tek
posto su odgovorno odmjerene sve okolnosti. lpak kao nacelo uvijek
mora vrijediti da se losi _1.!~!!!d. k_oJLsl! 'kao takvi usebi.nedozvoljeni,
nikako ne mogu promatrati kao sredstva cl.a l)f se postigao neki dobar
~·~-;~mogu n~knadno u trenutku njihova ostvarenja kao takvi
htjeti .iii pak odobriti.28 -._____)'
~-----------·· ~-~.-
BIBLIOGRAFIJA
E. BISMARCK C. S Sp., Die Freiheit des Christen nach Paulus und die Freiheit des
Weisen nach der jiingeren Stoa. Knechtsteden 1921.
J. GAITH, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse. Pariz 1953.
O. LOTTIN 0. S. B., Psychologie et morale aux Xlle et XIJ/e siecles. Sv. I: Proble-
mes de psychologie. Louvain-Gembloux 1942.
0. LOTTIN 0. S. B., La theorie du libre arbitre depuis Saint Anselme jusq'a Saint
Thomas d'Aquin. Louvain 1929.
J. AUER, Die menschliche Willensfreiheit im Lehrsystem des Thomas von Aquin
und des Duns Skotus. Miinchen 1938.
G. SIEWERTH, Thomas von Aquin. Die menschliche Freiheit. Diisseldorf 1954.
A. AUER, Gesetz und Freiheit im Verhaltnis von Gott und Mensch bei F. X. Linsen-
mann, u: Der Mensch vor Gott. Diisseldorf 1948, str. 246-263.
P. JANSSEN, Das Beziehungsgefiige der menschlichen Handlung und das Problem
der Freiheit, u: Philosophisches Jahrbuch 62 (1951), str. 446-472.
R. EGENTER, Von der Freiheit der Kinder Gottes. 2. izd. Freiburg 1947.
-, Wagnis in Christo. Maria Ward und die !dee der christlichen Selbstiindigkeit.
Regensburg 1936.
TH. STEINHOCHEL, Vom Sinn der christlichen Freiheit, u: Wissenschaft und
Weisheit 6 (1942), str. 73-91.
V. WARNACH, Sein und Freiheit. Blondels Entwurf einer normativen Ethik, u:
Zeitschrift f. kath. Theol. 63 (1939), str. 273-310; 393--427.
K. BRAUNING, Willensfreiheit und Naturgesetz. Miinchen-Basel 1952.
A. ADAM, Tugend und Freiheit. Niirnberg 1947.
FR. WELTSCH, Gnade und Freiheit. Zum Problem des schopferischen Willens in
Religion und Ethik. Berlin 1920.
R. GUARDINl, Freiheit, Gnade, Schicksal. Drei Kapital zur Deutung des Daseins.
Miinchen 1948.
H. SCHMIDT, Freiheit des menschlichen Willens und seine Motivation durch das
Erkennen. Miinster 1927.
P. WILPERT, Erziehung zur Freiheit. Regensburg 1948.
A. SCHULER, Verantwortung. Krailling vor Miinchen 1948.
A. WENZL, Philosophie der Freiheit. Miinchen 1947.
J. B. HIRSCHMANN, S. J., Die Freiheit in der Kirche, u: Stimmen der Zeit 161
(1957-58), str. 81-92.
E. WELTY, Frei aber nicht ungebunden, u: Die neue Ordnung 1 (1947), str. 429--455.
A. AN~EILER, Das Problem der Willensfreiheit. Freiburg 1955.
21
Usp. sv. II, 2. clio, III: Sudjelovanje u tud:em grijehu.
DOMET ODGOVORNOSTI
129
V. KIRCHER, Die Freiheit des korpergebundenen Willens. Freiburg in d. Schweiz
1957.
R. HAVARD, Les problem es de la liberte. Pariz 1957.
M. D. CHENU, Wahrheit und Freiheit im Glauben, u: Wort und Wahrheit 14 (1959),
str. 573-587.
U. RANKE-HEINEMANN, Von der Freiheit des Christen, u: Geist und Leben 32
(1959), str. 405-414.
0. JANSSEN, Das Beziehungsgefiige der menschlichen Handlung und das Problem
der Freiheit. Miinchen-Basel 1958.
B. HA.RING, Die gegenwiirtige Heilsstunde. Freiburg 1964, str. 111-134; 184-201;
258-266.
U. PLOTZKE, Bergpredigt. Von der Freiheit des christlichen Lebens. Frankfurt 1960.
H. VOLK, Freiheit als Frucht der Erlosung, u: Wissenschaft und Weisheit 15 (1960),
str. 489-499.
H. R. SCHLETTE, Die Verantwortung des Christen fiir die Freiheit, u: Hochland
54 (1962), str. 293-311.
7. Umanjivanje i unistavanje slobode
a. Ometanje slobode djelovanjem neke izvanjske sile
Posve izvanjska fizicka sila moze onemoguCiti slobodi da izvrsi neki
~ vanjski Cin (actus imperatus), ali nikako ne moze onemoguciti slobodu
'-f,. njezinog nutarnjeg opredjeljenja. Svakako da podnasanje izvanjskog na-
e~ 'silja, pogotovo ako je primjena toga nasilja spojena s vrlo rafiniranim
n metodama psiholoskog pritiska, moze predstavljati i tesko iskusenje a
cS,___3sto moie uzrokovati i znatno smanjenje nutarnje slobode.
Primjer: Kad je.. neka djevojka silovana, njezina slobodna volja mofe cvrsto
prianjati uz cistoeu te svjesno izbjegavati bilo koju rijee i1i radnju koja bi mogla
povrijediti cistocu. Sto se izvana silom na njoj vrsi, s njezine strane zapravo i nije
ljudski cin (actus humanus), vec ga ona naprosto podnasa, pa stoga nije ni slobo-
dnovoljan ni uracunljiv (actus imputabilis), makar njezino nutarnje protivljenje
nije bilo dovoljno odlucno te makar je nedostajao nufan vanjski otpor, koji je
prema datim prilikama bio i moguc.
U Deklaraciji Drugog Vatikanskog sabora o religioznoj slobodi upravo
je rijec o zastiti slobodne odluke savjesti protiv svakog oblika nasilja,
prisile ili pritiska, i to ne samo ukoliko takvi postupci pridonose tome
da nekoga zavede te protiv svoje iskrene odluke savjesti ne prione uz
pravu vjeru, vec isto tako ukoliko su takvi postupci povod da netko
samo naizvana pristane na nesto i bez nutarnje odluke slobode u skladu
sa savjescu. Najplemenitija odluka, naime ona religiozna, zahtijeva u naj-
vecoj mjeri ozracje slobode i postivanja savjesti, pa bila ona i u zablucli.
9 Kristov zakon

130 COVJEKOVA SLOBODA
U protivnom, svaki polcusaj da se religiozna istina nametne prinudnim
sredstvima znatrne samo napad na slobodu vee i uvredu za samu objav-
ljemristrriu,Kao da ona u ~ebi i u svjedocenju ljubavi ne bi bila dovoljna
da se pozovi!-na slobodu eovjeka.
;_1
....- ...,-.
b. Umanjivanje slobode strahom
Posve izvanjski strah (metus ab extrinseco) mofo slobodu volje samo
u tOjffiJeri os1abiti iii pak unistiti u kojoj on iznutra djelomicno ili _pot-
.E.~~-l?91!C?~e chl:~evnu rav:n9tez11~.(kao metus ab intrinseco). Posve izvanj-
ska sila iii prijetnja mofo pod stanovitim okolnostima do te mjere zbuniti
eovjeka da on zapravo viSe i nije gospodar svojih nutarnjih cina a jos
manje svoga djelovanja.
Strah. kaji. slabo.4a_ usp_ije nadvlacJ.qti (metus concomitans) q~ituje
-~1J.<iili_s[9bodne voJJ.~ Strah koji p;ethodi odluci (metus antecedens) po
sebi ~umru:UY.i~nL~lob~~?..?i~_~g9.v.orno,st. Stoga se jamacno mofo do-
goditi da veliki strah za trenutak prigusi sfo'Eodu i odgovornost, ali ipak
covjek ni tada ne ostaje bez krivnje ako se nije usprotivio strahu u nje-
govom pocetku, dok je jos bio slobodan.
Novija psihologija razlikuje strah od tjeslmbe: kod straha se uvijek
tocno zna cega se eovjek plasi. On je uvijek u razmjeru prema svom pred-
metu. Stoga ga covjek mofo lakse i svladati. Tjeskoba je nelagodna
prestrasenost a da se ne zna od cega.29 Strah postaje tjeskobom kad mu
se oovjek posve predaje, tako da na kraju osjeeaj tjeskobe (opojenost
tjeskobom) vise nije ni u kakvoj vezi s predmetom koji je prouzrokovao
strah. · nje kad prethode slobodnoj odluci volje. Medutim, ne smijemo nikako
Tko iz straha pred nekim vremenitim gubitkom iii od kazne prekrsi
obvezujucu zapovijed, grijesi. Pa ni strah pred smrcu iii mucenjem ne
mof.e nikada opravdati nesto sto je u sebi zlo, kao npr. otpad od vjere iii
zataju vjere. Ako je ipak bojazan kao afekt straha dusu djelomicno iii
posve zbunila, time je i sama sloboda pa stoga i krivnja umanjena iii je
uopce nema. Kad je rijec o cisto pozitivnim zakonima, onda strah
pred nerazmjerno velikom stetom opravdava neizvrsenje toga zakona, jer
29
U egzistencijalnoj filozofiji tjeskoba je stanje bitka koje istovremeno odgova-
ra opasnosti i stanju ugrozenosti bitka. Upravo ljudsko bice kao bice koje u slobodi
dolazi k sebi bitno je oznaceno iskonskim osjeeajem tjeskobe ukoliko je svjesno da
se uvijek nalazi u opasnosti da ponovno potone u neslobodu, u izgubljenost ne-
osobnqg toka zivota i anonimnih moci okoli~a. Samo ako je bice u slobodi svjesno
da je uvijek iznova darivano po Bozjoj milosti i da je u njoj za~ticeno, to iskonsko
stanje mofo mu prienlti radost i prufiti pouzdanje.
UMANJENJE SLOBODE PO:ZUDOM
131
pozitivni zakoni ionako uopce ne obvezuju ako je njihovo izvrsenje spo-
jeno s nerazmjerno velikom stetom.
Sve sto je ovdje bilo receno o strahu vrijedi takoder i o drugim stra-
stima: falosti, radosti, srdZbi.30 Medutim, sJ;_rast koj_om sloboda ovlada
i stavi je u svoju sluzbu jaea snagu slobodnog djelovanja .
c. Umanjenje slobode neurednim pof.udama
Ak~~~_!:lredna pozuda (concupiscentia antecedens) prethodi slobodnoj
odluci volje, Ona IDOZe umanjiti slobodu; ali je onaisfOdobno i poziv
slobodi da se posve zauzme te ovlada pofadom. Ako pofada dusu (prije
svega posredstvom maste) u toj mjeri smuti da ·posve iskljuci i samu
upotrebu razuma, time onda posve dokida i slobodu; pofada, medutim,
na koju je volja slobodno pnstala (concupiscentia consequens), jaca
kao nagonska snaga voljno djelovanje. Buduci da je stupanj slobode u
trenutku odluke mjerodavan za odredivanje tezine grijeha, i grijesi sla-
bas·t~ 'pocinjeni pod utjecajem zasljepljujuce draii i pritiska strasti, ipak
su manje zli negoli grijesi poeinjeni iz zlobe na-koje je slobodna volja
pristala posve hladnokrvno hez pritiska strastL Osim toga valja razliko-
vati izmedu snage voljnosti (voluntarium) i moci odlucivanja slobode
(liberum) koje u poremecenom redu mogu stajati u obratnom odnosu
jedna prema drugoj. Nadalje, u prosudivanju grijeha slabosti i grijeha
zlobe neophodno je voditi racuna o razlicnosti motiva o kojem na odlu-
cujuCi nacin zavisi vrijednost odnosno nevrijednost samoga cina.
Neuredni pokreti strasti i pof.ude po sebi su bez ikakve moraine kriv-
zaboraviti da je snaga neke zle pofade dosta cesto posljedica neke ranije
krivnje iii pak da je cesto rijec 0 pokretima strasti koji SU slobodni U
svojim uzrocima. Skolasticka terminologija naziva pokrete koje razum
i slobodna volja jos nisu uspjeli kontrolirati »najprvotniji pokreti«
(motus primo primi). - Neuredni pokreti koji samo djelomicno podlije-
i!!-IL$ji !1_3:~~~~uha i_prlstanku slobodne volje (motus secundo primi)
mogu jedino biti laki grijesi. Tefak grijeh, naime, moze biti samo cin koji
je ueinjen u punoj slobodi. S(lmO pokreti zle pof.ude i izopacene strasti
kojih smo svjesni i na koje je slobodna volja posve pristala (motus
secundi) su teski grijesi u slucaju da je rijec o osjetno teskom neredu.
'° Usp. odsjeeak »Covjek kao cjelina duse i tijela«, str. 83-92.

132 COVJEKOVA SLOBODA
d. Umanjivanje i nestanak slobode zbog neznanja
Ako su neka vrednota iii zakon potpuno nepoznati duhu, nikako ne
~!J govora o nekom svojevoljnom prijestupu. Ipak su vrlo cesto
nepamja Tnei:llanje-kiiviija sariie.-slobodne-volje ako je eovjek svjestan
da mora razvijati sve vecu painju. Tako npr. Jijecnik iii svecenik koji
svjesno zanemaruje svoju daljnu strucnu izobrazbu svoje pogreske ni-
kako ne mogu opravdati nez~anjem.
Ako ·se-~adi o ~anema~ivanju pafoje i pouke koje je spojeno s vrlo
teskom krivnjom, onda se to pravim rjecnikom naziva ignorantia
crassa seu supina. Namjerno i voljno neznanje obicno se naziva ignoran-
tia affectata. Narocito takvo neznanje ne umanjuje odgovornost, vec
zapravo ocituje velicinu neodgovornosti.
e. Umanjivanje slobode zbog ukorijenjene navike
Q.Q!>ra_~_l!Yl~a (habitus), ukoliko je cesto opetovani cvrsti pristanak na
dobro, jac~_CQ!QS:L~l9~Qde. Losa navika kao izraz i posljedica mnogobroj-
nih slofiodnih odluka nosi tako dugo u sebi, tj. u svim svojim ocitovanji-
ma, teret ranijih slobodnih odluka dok god se kao takva ne opovrgne
jednim posve protivnim stavom. Ukoliko losa navik9i usprkos nacelnoj
dobroi9cllu.c4_jo.S_uvijek ima utjec(ljanapojedinacne cine, za te cine zbog
U:manjene slobode snosimo manju krivnju.
Primjer: Dokle se god psovac iz navike uopce ne kaje zbog uvreda koje nanosi
imenu Bozjemu niti ima namjeru da se bori protiv te svoje navike, svi pojedinaeni
grijesi psovanja kao jedna cjelina Cine kao neku rijeku kojoj je pocetno izvoriste
u njegovoj slobodi a njegovom krivnjom ona i dalje tece. I sama cinjenica da
pojedinac nece da se bori protiv poroka izraz je slobodnog i ustrajnog stava kojim
je obiljezen i njegov pojedini Cin. Medutim, ako psovac okajava svoj porok te od-
luci da se bori protiv njega, u tom slueaju pojedine psovke koje mu se ponovno
izmaknu usprkos njegovoj najboljoj namjeri nacelno nisu obiljefone njegovom
slobodom, harem u toj mjeri u kojoj su njegovo kajanje i volja da svlada tu naviku
doista iskreni. Kajanjem su pojedinacne psovke koje psovaeu jos uvijek
izmicu zapravo odsijecene od korijena njegove navike za koju je snosio krivnju i
mogu se smatrati grijesima utoliko ukoliko su s vremena na vrijeme slobodno
i svjesno izgovorene, kao recimo zbog kafnjive lijenosti u borbi koja je sada nufna.
f. Smetnje slobodi zbog hipnoze i narkotika
Tko se pusti da bude hipnotiziran, lisava se za vrijeme trajanja stanja
hipnoticke ovisnosti upotrebe slobode koja se zasniva na vlastitoj svijesti
vrednota te predstavlja osobnu moc odlucivanja. Moralna odgovornost
HIPNOZA I NARKOTICI
133
cina koje vdimo u takvom viSe iii manje neslobodnom stanju zavisi 0
tome da Ii je uzrok slobodno postavljen. Ne dolikuje dostojanstvu
eovjeka prepustiti se utjecaju nekog hipnotizera, jer se uvijek treba bo-
jati da on mofo i zlorabiti onoga koga hipnotizira iii pak njegovo djelo-
vanje usmjeriti na krivi moralni put. Isto se tako velika odgovornost
zahtijeva i kod izbora psihoterapeuta, pogotovo sto kod psihoanalize go-
tovo uvijek dolazi do velike ovisnosti o psihoterapeutu.
Cesta upotreba narkotika vrlo lako postaje strastvena. Narkoman
tako viSe-manje gubi svoju slobodu prije svega i izravno samo u odnosu
na uvijek ponovno uzimanje narkotika. Medutim, gubitkom slobode na
tom podrucju postupno se smanjuje i cjelokupni opseg njegove slobode.
Ako bolesnik, i usprkos tome sto je svjestan svoga stanja i jos uvijek
donekle slobodan, odbija da se ostavi te navike i da se podvrgne lijecenju
koje je nuzno, on tako iznovice postaje krivcem za sve postupniji gubi-
tak vlastite slobode. Stoga su i sve posljedice takvog djelomicnog uma-
njivanja slobodne volje, koje je bilo kako mogao predvidjeti, u svom
korijenu slobodne skupa sa svim odgovarajucim cinima i ponasanjem
koji su moralno gresni.
g. Umanjivanje slobode zbog sugestije, posebno zbog masovne sugestije
'\
/
Ozbiljna je dui,nost oprijeti se sugestivnoj moci zla, bilo aktivnom
borbom i javnim raskrinkavanjem, bilo, harem, bijegom iz njegova kruga
djelovanja.
Postoje tako jaki sugestivni tipovi da za slabice ne preostaje niSta
drugo nego da od njih bjefo iii pak da se naspram njih potpuno zatvore,
u slueaju da takvi tipovi svoju moc sugestije stave u sltiZbu zla. Sklopiti
prijateljstvo iii eak brak S ljudima koji SU posebno nadareni sugestiV·
nom moci a uz to su jos nemoralni i nevjernici, za jednog slabijeg eovjeka
znaci gotovo posvemasnji gubitak njegove moraine slobode.
Jedna od najvecih opasnosti za osobnu slobodu i samostojnost danas
je svakako sugestija masa koja poput akutne i snaine epidemije moze
zahvatiti ljude gdje su oni masovno okupljeni: radnike u nekom podu-
zecu, clanove parlamenta, vojnike jedne jedinice, stoviSe i citav narod.
Tako su slabici u volji gotovo bez zastite izruceni toj zarazi, a nerijetko
i sami moralno zreli ljudi osjetno su poljuljani u svojoj samostojnosti
i u svijesti vlastite odgovornosti. Zarazna mahnitanja poludjelog nacio-
nalizma, mrlnje naroda, praznovjerja, progone Zidova, pravdu lineovanja
najveCim dijelom moramo prosudivati u svjetlu psihologije masa. Povi-
jest poznaje slueajeve kad su razbojnicki elementi uspjeli ostvariti

134 COVJEKOVA SLOBODA
svoje ciljeve upravo cinicki iskoristavajuCi podatljivost ljudi koji su po-
stali masom. Cesto su, medutim, i sami vode iii njihovi glasnogovornici
sa svoje strane i sami Zrtve dominantnih »iluzija«, psihologije mdnje itd.
Pored akutnih provala sugestije mase postoji i jedna ne manje opasna
kronicna bolest, naime potpadanje pod utjecaj misljenja mase. Rast
moraine slobode kod pojedinca moze se upravo oznaciti kao postupno
oslobadanje od lailjive moci neosobne mase.
Ozbiljan egzistencijalizam svojom analizom o »postajanju onoga sto
jesi«, 0 otkrivanju istine doista iznosi nesto bitnoga, premda nije kadar
ispravno procijeniti znacenje koje ima jedna istinska zajednica u borbi
protiv neosobnog postupanja. Velika opasnost, koja uvijek postoji, da i
sami postanemo dio anonimne mase te pustimo da nas privuku njezini
sumnjivi ideali traii od svakog pojedinca trajno ispitivanje samoga sebe:
da Ii se dadem voditi od onoga sto »Se misli«, od onoga sto »Se radi« iii
pak djelujem na temelju moralnih nacela koja sam ja osobno kao vlastita
usvojio?
Ponovo stjecanje moraine samostojnosti zahtijeva od nas bijeg iz
mase i iz duhovne »robe« mase sto nam je u izobilju nud~ novine, knji-
ge, filmovi, radio-programi, zabavne priredbe. Medutim, mora nam ipak
biti apsolutno jasno da pukim bijegom ne mozemo nikako izbjeci opas-
nosti da postanemo dio mase. Neophodna je zdrava askeza u citanju no-
vina, easopisa, knjiga, u gledanju i slu5anju radija, filma, televizije i slic~
nih masovnih medija, ali se nikako ne smije zapustiti i ne manje vafoa
zajednicka zadaca: sva ta sredstva treba staviti u sluibu dobra te time
i u sluibu istinske slobode i spoznaje vrednota.
Najuspjesnije se oslobada ropstva neosobnih postupaka onaj koji se
energicno zalozio za stvar vjere i morala, i to upravo ondje gdje ne moie
racunati na pljesak i odobravanje mase.
Moc kojom masa gusi osobnu slobodu ne moie se slomiti bez pomoci
istinske zajednice dobrih ljudi, bez zajednice vjere i ljubavi sto je Crkva,
niti bez jaeanja naravnih zajednica. Neproduhovljenoj sredini, koja je
opasna po slobodu, najuspjesnije se maze suprotstaviti ako se dobri ljudi
ujedine za zajednicko apostolsko djelovanje. Tako se npr. u nekim mje-
stinia stvaraju »krugovi mladih obitelji« iii pak obiteljski pokreti kojima
je svrha da se obitelji medusobno poticu u zivljenju krscanskog bracnog
ideala u ovom svijetu poganskih nazora.
DUSEVNE BOLESTI I PATNJE
135
h. Umanjivanje slobode uslijed dufovnih bolesti iii duhovnih patnji
1) Dusevne bolesti (psihoze) mogu nastati zbog organskih poremeeaja (npr.
idiotizam), putem zaraza (npr. preko sifilisa), trovanjem (npr. zbog prekomjernog
uzivanja alkohola, morfija iii nikotina). Mnoge su dusevne bolesti i nasljedne (kao
npr. sizofrenija, paranoja, ludilo uslijed smetnje u cirkulaciji iii manijacko-depre-
sivno ludilo).
I.,udilo iii idiotizam u visokom stupnju posve iskljucuju svaku moral-
,nu -odgovornost. O~olina ipak mora nastojati da prema svojim moguc-
nostima sprijeci zavodenje tih jadnih bolesnika na zlo, a naroCito se mora
brinuti oko toga da im se omoguci potrebita lijecnicka pomoc dokle god
jos postoji neka nada za njihovo ozdravljenje. Rodbina koja, premda za
to ima dovoljno sredstava, ne omoguci dusevno poremecenom bolesniku
' potrebitu lijeenicku pomoc kada postoji neka nada u njihovo ozdravlje-
nje, vrlo se tesko ogresuje protiv ljubavi i pijeteta.
2) Duhovne patnje (psihopatije) razlikuju se po tome od pravih du-
sevnih · holes ti sto su psihopati u jezgri svoje osobnosti na neki nacin
ipak jznad bolesti za razliku od dusevnih bolesnika, tako da jos uvijek
mogu biti svjesni neispravnosti svojih predodzaba i poticaja Hi ih_harem
ariigi -mogu dovesti do tog svjesnog razlikovanja. Psihopati jp}aju jos
iivije](jedno_ zdr~vo podrucje spoznaje vrednota i slobode, koje im omo-
gucuje da nadvladaju, iii harem krscanski podnose dt.ihovne patnje.
Danas se o pravoj psihopatiji govori obicno samo onda kad je od
samog poeetka sigurno da je poremecaj ukorijenjen u osobnosti iii pak
u konstituciji. Opcenito, ipak, nije prirodena sama halest, vec sklonost
za najrazlicitije dusevne poremeeaje i zastranjenja. U psihoterapeutskoj
i psihijatrijskoj medicini sve viSe prevladava uvjerenje da su ne samo
somatsko-bioloski cimbenici, vec isto tako i okolina, posebice u ranom
djetinjstvu, te cudoredno-religiozni odgoj i osobna odluka onoga koji je
opterecen psihopatskim sklonostima skupno odlucujuci da Ii ce se teska
patoloska zastranjenja iii eak psihoze doista razvijati iii ce pak onaj koji
se bori za svoju dusevnu ravnoteru uz pomoc prikladne okoline mozda
ipak postici izuzetne uspjehe u tom smislu.
Mnoge psihopatije predstavljaju izricite graniene pojave u pravcu pravih
mentalnih bolesti (psihoze). Tako cikloidni psihopati pokazuju u nacinu svojih
dusevnih rea:kcija slicnost s manieno-depresiVIIlim ludilom ili ludilom uslijed smet-
nje U cirkulaciji. U njima SU Utjelovljene znaeajJce temperamenta optimista »koji
klice do neba« i pesimista •koji je na smrt potistenc. Sizaidni su psihopati iii
»cik-cak ljudi« koji sami sebi trajno proturijeee ili pak zadrti fanatici. Simptomi
te bolesti u mnogome SU slieni simptomima sizofrenije. A kada se zajedno pojave
nestalnost i zadrtost fiksnih ideja, tada se zacijelo radi o paranoidnoj psihopatiji.
Toj se vrsti pribrajaju i bolesni svadljivci.

136 COVJEKOVA SLOBODA
3) Za razliku od psihopatija, pod zajednickim nazivom n~liropatiie
podrazumijeva se citav niz oboljenja ziveanog sustava te abnormalnih
du5evnih naeina reagiranja, a za koje se sa sigurnoscu ne mofo utvrditi
nikakav anatomski uzrok.
Neurastenija je stanje prevelike razdraZJ.jivosti i prebrze zamorenosti Zivcanog
sustava.•1 Ona mofe biti uroctena iii pak stecena. Na dusevnom podrucju ona se
ocituje kao slabljenje snage za donasanje odluke (abulija), slabljenje opce dusevne
aktivnosti (psihastenija), razdraZljivost, plasljivost i rastresenost. Hipohondrija,
bolesno izraZeni strah od smetnji za zdravlje, mofe jednostavno biti izraz (simp-
tom) obiene neurastenije koja je nastala zbog iscrpljenosti kao i izraz neke psiho-
patske prirodne sklonosti.
ZahvaljujuCi dubinskoj psihologiji (Tiefenpsychologie) pojam neuroze
poprimio je jedno izuzetno znacenje. Mnogovrsne dusevne pojave, koje
su se prije jednostavno ubrajale medu psihopatije, tumace se danas kao
neuroze. Pod tim se pojmom podrazumijeva smetnja koja je dusevno
uvjetovana (psihogena) s bolesnim pojavama na dusi i na tijelu.
Covjek ne postaje neurotiear jednostavno stoga sto ima slabe Zivce, vec ponaj-
viSe zbog vrlo nepovoljne sredine u kojoj zivi, sto je posebno psihicki pogubno u
najranijem djetinjstvu, zbog prekomjernoga dusevnog opterecenja iii pak zbog
toga sto nikako ne uspijeva svojim psihickim snagama nadvladati zivotne potes-
koce. Ono sto je znaeajno za nastanak neuroze jest nedostatna prerada dozivljaja
te jedan viSe ili manje svjestan bijeg od odgovornosti. Cesto je neuroza zapravo
pokusaj, koji ima svoj poticaj u podsvijesti, da se neko tesko zivotno stanje »rijesi«
time da se pribjegne bolesti, umjesto da se zalozimo svim svojim moralnim sna-
gama. Pa i same bolesne reakcije zivcanog sustava, na temelju kojih se je prije
jednostavno govorilo o nervoznosti, eesto su psihogenog porijekla. Uzajamno djelo-
vanje duhovnog i tjelesnog cimbenika u nama, cime smo danas posve nacistu, te
izuzetno veliko znacenje koje se u suvremenoj nauci o neurozama pridaje psihickoj
uzrocnosti, jasno nam, medu ostalim, pokazuju kako ne samo zdravlje vec i slobo-
da eovjeka mofe biti mnogostruko ovisna o njegovom vlastitom ponasanju kao i o
ponasanju ljudi koji ga okrufuju. Stoga nam se kao moralna zapovijed namece ne
samo razumna skrb oko zdravlja, vec isto tako neumoljiva vjernost vlastitoj sa-
vjesti, prije nego sto uopce doae do neuroze te, ako je vec nastupila, u onoj mjeri
u kojoj jos uvijek ostavlja prostora nasoj slobodi. Okolina u kojoj se bolesnik
nalazi mora svojim dobrohotnim razumijevanjem, strpljivoseu i uviaavnoscu pri-
pomoci bolesniku da na ispravan nacin uvidi svoje stanje i omoguciti mu da se
nesmetano slu.Zi svojom slobodom, te ga, ako je to potrebno, uputiti nekom
psihoterapeutu.
Dok organske neuroze (neuroze srca, feluca, seksualne neuroze te razliCite
neuroze kompenzacija) uzrokuju ponajvise smetnje u funkcioniranju stanovitih
organa, neuroza prisile (Zwangsneurose) se ocituje kao smetnja psihicke aktivnosti
kao takve, sto se bolno osjeea. Vee prema psihickom podrucju na kojem dolazi do
neurotskih smetnji razlikujemo prisilne predodi.be (Zwangsvorstellungen), prisilne
poticaj~ (Zwangsimpulse), prisilne zapreke (Zwangshemmungen) i fobije. Nespo-
31 A. NIEDERMEYER, Handbuch der speziellen Pastoralmedizin, sv. V, str. 76.
NEUROZE
137
sobnost da se za nesto odluci, sto je vlastito onima koji trpe od prisilnih zapreka,
a sto se ranije nazivalo i abulija, ne smije se nikako brkati s opeom slaboscu volje
(abulija) nekog nestalnog neurastenika. »AbuliCar« koji trpi zbog prisilne zapreke
nece gotovo nikada poCiniti neko zlo, ali ce svakako zbog tog stanja unutra8nje
prisile propustiti uciniti mnogo dobra.
Onaj koga muce psihicke prisile pokazuje stanovitu slicnost s ludakom. Ali za
razliku od ludaka on je kadar uociti neskladnost i nemoralnost svojih predodzbi,
nagona, zapreka i kompleksa straha, tako da on na osjetan naCin od toga i pati.
Pokatkad i duhovno i moralno vrlo zrele osobe mogu postati frtve psihickih prisila,
kao sto, s druge strane, pojedine psihopatske crte na bilo kojem podrucju ne is-
kljueuju narocitu duhovnu (posebice umjetnicku) i moralnu nadarenost, vec su
ponekad upravo njihovo nalicje.
Prisilne ideje iii poticaji ne oCituju se uvijek na moralnom podrucju, vec vrlo
cesto i kao neodoljivi poticaji za pranjem, brojenjem, provjeravanjem te kao
fobija pred bakcilima. Kod religioznih ljudi ta se bolest oCituje kao naklonost
prema takvim idejama i poticajima koji upravo proturjeee religioznom zivotu
i moralnoj ozbiljnosti. Bogohulne misli koje upravo neumoljivo zaokupljaju osobe
kojima je na srcu viSe nego iSta drugo upravo slava Bozja nisu nista drugo doli
prisilne predodZbe.
Kao i kod mnogih dusevnih patnji, tako pogotovo kod onih koji boluju od neke
psihicke prisile, prvi korak za njihovo ozdravljenje jest smiren uvid u vrstu vlastite
bolesti, otkrivanje njezinih podsvjesnih uzroka i mirno predanje volji Bozjoj.
Greevita borba i nemiran gnjev zbog nedostataka samo ce pospjesiti da se te pre-
dodZbe jos viSe fiksiraju te da se to zlo tako poveea. Naprotiv, mnogo ee viSe po-
moCi ako se mirno vrse svakidafoje dufnosti, jednostavno ne svracamo uopce
paznju na to te puni krscanskoga humora od srca se smijemo svemu onome sto
nije grijeh. Ocito je da ni u jednom slueaju ne smijemo svojevoljno popustiti
poticajima koji se protive cudoredu. Medutim, najmanje sto nam u tome mofo
pomoCi jest nase nastojanje da se sa svih strana osiguramo svim mogucim mjera-
ma opreza, jer to jedino moZe dovesti do sekundarnih prisilnih cina i do
pogorsanja same bolesti. Ako se razborito pona5amo (ne svraeamo uopce pozornost
na to, ddimo se veselo, s mirnom nakanom da ne popustimo poticajima te se s ra-
doseu zauzimamo za dobro na drugim podrucjima), obicno nema nikakve opasnosti
moralnog zastranjenja.
Histerija, koju je inace vrlo tesko definirati, najcesce je neka sklonost neurozi
na psihopatskoj bazi. Ona kao abnormalna reakcija na dozivljaje potpada pod opci
pojam neuroza. Zbog sklonosti na psihogene reakcije dolazi do »stvaranja« tjelesnih
simptoma bolesti posve funkcionalne naravi. S time je povezana opasnost stvaranja
neujednacenosti s obzirom na dozivljaje s kojima se osoba suoeava te opasnost da
se zauzme neki grcevit stav prema sredini. Histerija nastaje istom onda kad
neka bolesna teznja za isticanjem, viSe iii manje nesvjesno, tako upravlja cjelo-
kupni tok psihickog Zivota da se vlastita osoba pod svaku cijenu nastoji staviti
u srediste zanimanja citave okoline. Histerik (u smislu histericnog znaeaja) sve
vise i viSe gubi neposredan kontakt sa svijetom vrednota. On postaje nesposoban
za susret s onim sto susrece. Namjesto toga dozivljava sve i trpi sa stajalista dojma
sto ga on na druge moi.e uCiniti. Ako Ii mu pak ne uspije da se pred drugima istakne
ostvarenjima izuzetne vrednote, tada mu priskace »U pomoc« histericni nacin reagi-
ranja: gubi svijest, zdrav je iii bolestan, vec prema tome kako to zahtijeva isticanje
vlastitoga »ja«, osveta za premalu pozornost koju su mu drugi iskazali iii pak nesto

138 COVJEKOVA SLOBODA
slicno. Kod svega toga vodi ga njegova podsvijest. Stoga je histerija tipican gubitak
slobode i svjesnog upravljanja zivotom. Histerik gotovo i nije odgovoran za po-
jedine reakcije koje imaju svoj korijen u njegovoj podsvijesti. Medutim, nedostatna
borba protiv infantilne samovolje i egoizma mo:Ze djelomieno snositi krivnju za
cjelokupno stanje.
U teskim slueajevima bilo dusevnih patnji bilo neuroza boles-
nik se mora obratiti za pomoc lijecniku-specijalistu. Skrb oko bolesti
dusevnih patnji i psihickih zastranjenja, .koje pod stanovitim okolnostima
mogu vrlo ozbiljno ugroziti nasu moralnu slobodu, mnogo je preea duz-
nost negoli skrb oko samog tjelesnog zdravlja. Iako najveci dio ljudi
nije zahvacen izrazito psihickim bolestima, ipak se kod vecine zapafaju
harem neki simptomi i sklonosti. One se, medutim, mogu izroditi u prave
neuroze iii inace dovesti do teskog gubitka nase slobode za dobro pogla-
vito kod onih koji se bez ikakva otpora prepustaju svojim strastima i ne
nastoje da snagom vjere nadvladaju teske zivotne udarce. Dobro je da
svaki pojedinac u duhu poniznosti postane svjestan vlastitih nedostataka
te nastoji takoder prozreti njihov nastanak (kao npr. organski nedosta-
ci iii pak veliki neuspjesi koji su ostavili duboki trag u njegovoj dusevnoj
strukturi).
Svaki nedostatak i svaka psihicka bolest koja umanjuje nasu
slobodu znace za nas kriz koji nas, ako ga strpljivo nosimo, cini
slicnima Kristu koji je za nas trpio. Medutim, onaj koga tako
nesto snade kao i njegova okolina moraju uciniti sve da bi obra-
nili slobodu koja se nalazi u opasnosti te trajno sve viSe poveea-
vali prostor moraine slobode.
BIBLIOGRAFIJA
E. FROSCHELS, Die Angst. Basel 1950.
TH. MVNCKER, Die psychologischen Grundlageiz der katlzolischen Sittenlehre. 4.
izd. Diisseldorf 1953.
W. BERGMANN, Religion und Seelenleiden. 5 svezaka. Diisseldorf 1926-1930.
W. SCHOLLGEN i H. DOBBELSTEIN, Grundfragen der Psychiatrie fiir A.rzte,
Erzieher und Seelsorger. Freiburg 1956.
W. BITTER, Psychotherapie und Seelsorge. Stuttgart 1954.
J. RUDIN, Psychotherapie und Religion. Seele, Person, Gott. Olten-Freiburg 1960.
G. WYRSCH, Gesellschaft, Kultur und seelische Gesundheit. Stuttgart 1960.
G. SIEGMUND, Gottesglaube und seelische Gesundheit. Wlirzburg 1962.
W. SCHOLLGEN, Vererbung und sittliche Freiheit. Dtisseldorf 1936.
A. NIEDERMEYER, Handbuch der speziellen Pastoralmedizin, sv. V: Seelenleiden
und Seelenheilung. Wien 1952 (s dobrom bibliografijom na str. 267-290).
R. WALlIS, Passions et maladies. Pariz 1950.
F. J. BUYTENDIJK, Gezondheit en vrijheid. Utrecht 1951.
CRKVENA NAUKA 0 SLOBODI
139
TH. BOVET, Die Person, ihre Krankheiten und Wandlungen. Ttibingen 1948.
I. KLUG, Die Tiefen der Seele. 11. izd. Paderborn 1949.
B. ZIERMANN C. SS. R., Nervose Seelenleiden und ihre seelsorgliche Behandlung
bei Alfons van Liguori. Heidelberg 1947.
M. J. SIRKS, Verantwoordelijkheid op grand van erfelijke aanleg. Groningen 1951.
H. FLECKENSTEIN, Personlichkeit und Organminderwertigkeiten. Freiburg 1938.
W. DEMAL, Praktische Pastoralpsychologie. Wien 1953.
P. GUILLAUME, La formation des habitudes. Pariz 1947.
K. THIEME, Die todliche Gefiihrdung des Menschen, u: Hochland 46 (1953), str.
209-221.
Limites de l'humain. Etudes Carmelitaines. Pariz 1953.
M. PICARD, 1st Freiheit iiberhaupt moglich?, u: Neues Abendland 9 (1954), str. 83-92.
W. P6LL, Die Suggestion. Wesen und Grundformen. Miinchen 1951.
G. PFAHLER, Der Mensch und seine Vergangenheit. 3. izd. Stuttgart 1954.
J. LACROIX, Les sentiments et la vie morale. Pariz 1952.
F. X. v. HORNSTEIN, Psychische Storungen und Verantwortlichkeit, u: Anima
10 (1955), str. 2-14.
H. DOBBELSTEIN, Der normale Mensch im Urteil der Psychiatrie. Einsiedeln-
-Zlirich-KOln 1955.
A. G6RRES, Methode und Erfahrungen der Psychoanalyse. Miinchen 1958.
Die Angst. Studien aus dem C. G. Jung-Institut. Zurich 1959.
V. PACKARD, Die geheimen Verfiihrer. Der Griff nach dem Unbewuf1ten in jeder-
mann. Dlisseldorf 1960.
B. HARING, Die soziologistische Leugnung der Freiheit, u: Ehe in dieser Zeit
Salzburg 1960, str. 60--72.
H. BOHRINGER, Der Griff nach der Seele, u: Wahrheit und Zeugnis (izdali M.
Schmaus i A. Lapple). Diisseldorf 1964, str. 683-{)91.
-, Zur Erhellung der Entstehung und des Wesens der Neurose, u: Die Krankenseel-
sorge, 1962, str. 60--{)4 i 1963, str. 7-13.
G. CONDRAU, J. RUDIN i dr., Neurose und Religion. Olten-Freiburg 1964.
W. BITTER, Massenwahn in Geschichte und Gegenwart. Gemeinschaft »Arzt und
Seelsorger«. Stuttgart 1965.
8. Crkvena nauka o slobodi
Crkva je izricito definirala dogmu da Adamova djeca jos posjeduju
slobodu moralnoga izbora.32 Time je niSta viSe i nista manje receno nego
da normalan covjek harem u odlucnim trenucima svoga zivota posjeduje
u tolikoj mjeri slobodu volje da se mote odluciti za iii protiv Boga i to
tako ozbiljno i valjano da Bog na to sa svoje strane izrice vjecnu
sankciju.
Ako pobliie promotrimo pojedine ljudske cine, stoviSe, nase vlastite
cine, nismo bas uvijek sigurni da oni u sebi ukljucuju toliki stupanj
slobode.
32 Trid. sessio 6 can 5, Denzinger 815.

140 SPOZNAJA MORALNOGA DOBRA
S obzirom na mnoge pojedince koji se nalaze u primitivnom stanju
duha, kao is obzirom na psihopate i slaboumne, nijedan eovjek ne maze
prosuditi da Ii je njihova u velikoj mjeri ogranicena sloboda dostatna
da pocine teski grijeh, tj. da Ii su kadri donijeti odluku protiv Boga koju
ce Bog uzeti tako ozbiljno dace odgovoriti vjecnom kaznom. Samo Bog
moze apsolutno suditi 0 pojedincu.
Spoznaje koje crpimo iz psihologije mogu a i trebaju nam za to po-
sluziti da u svojim sudovima o blifojemu budemo blagi i oprezni te za
sebe i za blifojega s razumijevanjem i razborito ucinimo sve sto je mo-
guce da bismo prosirili prostor slobode lijececi i uklanjajuCi zapreke sto
ih za slobodu predstavljaju psihicke bolesti. S obzirom na nacelno pitanje
o biti i mjeri slobode, koja je nufoa da bi se moglo govoriti o moralnoj
odgovornosti, zadnju rijec ima Crkva a ne eksperimentalna psihologija.
Jedino nam objava ocituje puni sjaj i najdublju tajnu nase slobode:
oplemenjena nadnaravnom slicnoscu s Bogom nafa je sloboda sloboda
djece Bozje. Ona nam je dar slobodne pokornosti Krista do smrti na
krizu i pocetno ocitovanje u nama moCi Uskrsloga. Ona nam omogucuje
da nasljedujemo Krista, sto dobiva svoju puninu i jamstvo u sinovskoj
poslufoosti prema Bogu, koji nama, svojoj djeci, ne :leli nikako drugacije
zapovijedati vec Cinjenicama i darovima svoje ocinske ljubavi.
Sloboda djece Bozje jest najveCi dar pa stoga i najsvetija obveza
ljubavi.
[fi. SPOZNAJA MORALNOGA DOBRA KAO NOSILAC VREDNOTEJ
1. Covjekova slicnost s Bogom u moralnoj spoznaji
!i .Cinjenice da jt:! eoyjek stvoren »na sliku i priliku Bozju« proizlazi
_nj~~ovg_~l.l~j~lovanje kao slike kako u _slobodi B()zjoj_tako i na_ sjajn()_st~
bo~nsk~ SE_<!_Znaje. Bozja sloboda nije slijepa vec, naprotiv, vidi sve.
Covjek moze jedino u onoj mjeri kao slika sudjelov'ati na Bozjoj slobodi
u kojoj je obasjan zrakom bofanske spoznaje.
~~_kaya__slic!1.()5_t s Bogom ocituje se u svalwj spoznaji istine. Uopce
ni ne_mQ~e postojati neka istlna ukoliko ona kao takva nije sudjelovanje
D.a vjeCilGj-Istini, Cisto teoretska spoznaja slucajnih cinjenica, koja nije
usmjerena prema riikakvom d1elu, predstavl1a na1mzi stupanj nas~ slic-
nostt s '.Bogom. Zatim Sh.Jedi spozna1a lStme koja predstavli~ >,>.!t!.<}!Ee
za go!lpodarenje« (sukladno- StvoriteUevof''i{]eti: »Gospodarite ... !«).
~o"fnti, koje· nastoji otkriti zadnje uzroke stvart, zna kako su
SPOZNAJA KAO SLICNOST S BOGOM
141
one ukorijenjene u Bagu i prema njemu usmjerene, te dostize izuzetno
visok stupanj u nasoj slicnosti s Bozjom spoznajom. Medutim, _najveci
s_Ju12.alJJ...~EiJ.yori.Y.I!I.a.uo.1iuba~~.!!i!:': it spo_znaji, dinamika
koja u svakoj spoznaji na~??iJ1,~ ljubav. T()j~, .1'.l~!!ll~,_j_~n~~!l]:>]a:·zna­
faJka ~£ziiaf~· Druga Osoba Presvetoga Trojstva »nije bilo kak"Va ·
rijec vec rijec "koja diSe ljubav.« 33 Doista se niSta bitnijeg ne mo:le
reci o Bozjoj Rijeci nego to da ona u vjecnom i po biti nu:lnom zivotnom
zamahu diSe Duha ljubavi.
Moralno-religiozno znanje, »znanje o spasenju«, oCituje, dakle, posve
dr_ii~~U!!... ~l.ilii11u slieno~ti li. Bogom i sud]el?:v~nje u Bogu negoli je to
slueaj kod najveceg stupnja profano-znanstvene spoznaje, ako ona sama
ne ~pucuje na svoju bitnu usmjerenost k Bogu i ne budi ljubav prema
~J Stoga je zacijelo neka stara bakica koje je spozna]a Boga i doora
prozeta ljubavlju mnogo izobrazenija (Bogu slicnija) negoli »ucenjak«-
-nevjernik. Moralno-religiozno znanje sa svoje strane posti:le opet utoliko
veci stupanj slicnosti s Bogom ukoliko je viSe pro:leto duhom ljubavi
te nas nagoni na ljubav. Ni najblistavije teoretsko znanje morala ne na-
lazi s'e na istom stupnju kao najpriprostIJe znanJe Jednoga sveca, pa
makar on bio i analfabet. -
2. Spoznaja dobra kao pretpostavka moraine slobode
Rijec je u Bogu druga a Ljubav treea Osoba. To znaci da Duh Sveti,
osobna Ljubav, proizlazi od Oca i od Sina. U tome nalazimo bofanski
prauzor za to da je neophodno za svako slobodno djel9vanje. (moralna
poslusnost i ljubav) da bude ukori]enjen~. u ljubavi. _Sanzo dot le dosifo
odluka, kojoj je Bozja odluka-:p°"rau.ior, ·<iokie je osvjetljuje spoznaja o
nafoj slicnosti s Bogom. Q_d~_I)ema_spozru~.j~,_ tu nema ni slolJ_ode,_ pa.
prema tome ni.:_odgovornos~e_ sp_9_znaja_~Y.eEbuhvatnija i dublja, to
jeVerai-Odgovornost pred Bogom. Ovako govori Gospodin: »Da nisam
dOSao-T da nl.sam govorio, ne..bi imali grijeha. Ali sad nemaju isprike
za grijeh svoj ...« (Iv 15,22 sl.). »Kad biste bill slijepi, ne biste imali
grijeha. Ali sad vi velite: 'Vidimo'. Tako vas grijeh ostaje.« (Iv 9,41).
Dokle god mi spoznajemo dobro, moramo i zivjeti po njemu. Inace bismo
mogli vlastitom krivnjom izgubiti svjetlost i ne biti viSe sposobni da
m~inimo dobro: »Hodite dok imate svjetlo; da vas ne bi osvojila tama!«
(Iv 12,35). Svaka spoznaja o Bogu i o dobru istodobno je i poziv da se
odlucimo za Boga i njegovu zapovijed.
" »Verbum non qualecumque, sed verbum spirans amorem« S. th. I q 43
a 5 ad 2.

142 SPOZNAJA MORALNOGA DOBRA
Svakako da jedna zorna, prakticna spoznaja posve drugacije utjece
na eovjekovu odluku negoli neko puko teoretsko, pojmovno znanje. (Spo-
znaja ove cinjenice ima vrlo veliko znacenje kod navijestanja-propovi-
jedanja!) Ali vjecna »Oceva Rijec koja diSe Ljubav« nadilazi tu razli-
ku. Ona nije neki puki pojam, vec zorna spoznaja. BuduCi da smo mi svi
stvoreni u Rijeci i na njezinu sliku, nitko ne moze biti ispriean da je
imao samo teoretsku spoznaju dobra. Ne mote postojati nikakvo znanje
o Bogu i o dobru koje ne bi na bilo koji nacin bilo prozeto dinamikom
prema ljubavi kojoj je uzor Bozja ljubav, jer ne moZe postojati nijedan
normalan eovjek koji u najdubljoj intimnosti svoje slienosti s Bogom
ne osjeea snagu sto ga nagoni da ostvari dobro koje je spoznao. Covjek
duboko razara Bozju sliku koju nosi u sebi te navlaci na sebe sudbonos-
nu krivnju ako teoretsko znanje o dobru u njemu ostane nedjelotvorno.
Medutim, mogucnost da oovjekovo znanje o dobru ne <lode do izrafaja
u odluci i u djelu najocitije pokazuje, uza svu njegovu slicnost s Bogom,
i njegovu razlicnost kao stvorenja.
3. Dobrota osobe kao pretpostavka ispravne moraine spoznaje
lako je u Presvetom Trojstvu Rijec druga a Ljubav treea bofanska
osoba, u toj troosobnoj zivotnoj razmjeni (perihoreza) Ljubav ipak u
stanovitom smislu ne dolazi tek na kraju. Ona je kako na pocetku tako
i u samom srediStu perihoreze. U Ljubavi, iz Ljubavi i za Ljubav izgovara
Otac po biti sebi istovjetnu Rijec.
Stoga se i kod eovjeka treba ostvariti uzajamna utemeljenost izmedu
moraine spoznaje i moraine odluke (ponasanja). »Volja i spoznaja mogu
se pojmiti jedino u uzajamnom prvenstvu, a ne Yad-postavimo jed~~ u
odnosu prema diugofu jedllosrrijernom pravcu.<~ 34 -Samo u-onoj mjerru
kojoj je ulivena iii stecena moralna dobrota- osobe nosilac spoznaje
dobra, moze spoznaja dobra biti djelotvorna kao pokretna snaga za ostva-
renje dobra i za postizavanje jos vece savrsenosti. Snagom od Boga do-
bivene milosti ta pokretna snaga uvijek nadilazi vec ostvarenu moralnu
savrsenost osobe. - Sa stajalista psihologije vrijedi slijedece nacelo:
Moralna spoznaja nije baklja koja bi samo svijetlila a ne bi i gorjela
i grijala. Stovise, ona mora prvotno upravo zariti, da bi mogla pravo i
potpuno svijetliti. Dakako da njezina rasvjetna snaga cesto dopire korak
dalje negoli njezin zar.
34
K. RAHNER, Horer des Wortes. Milnchen 1941, str. 128.
SPOZNAJA 0 LJUBAVI
143
Utemeljenost moralno-religiozne spoznaje na moralno-religioznom stavu naj-
jasnije dolazi do izrafaja u augustinsko-franjevackoj teologiji, koja zastupa prven-
stvo ljubavi nad spoznajom. Ali i TOMA, koji brani prvenstvo razuma, ne gubi iz
vida taj uzajamni odnos. S obzirom na to poznati tomist__MARl'fAIN. kaze slije-
dece: »Tu (tj. u moralnoj spoznaji, i1i jednostavno u razboritosti) za svetoga Tomu
ispravnost razuma ovisi o ispravnosti volje i to upravo na temelju ne viSe spekula-
tivne vec prakticne egzistencijalnosti moralnoga suda. Prakticni sud moze samo
onda biti ispravan kad je dinamizam moje volje hie et nunc ispravan te tezi prema
istinskim dobrima fovjekova zivota. Stoga i jest praktiena mudrost, prudentia, ne-
djeljivo moralna i intelektualna krepost.« 35
U Svetom Pismu, a posebice kod svetoga Ivana, jasno je izrazena ne
samo utemeljenost moraine odluke na spoznaji, vec isto tako utemelje-
nost spoznaje na liub_ayi. Mozda je to najdublje izrazeno u Gospodinovim
njecima-kojima obecanog Duha Svetoga naziva »Duhom istine« (Iv 14,17;
15,26). Istom u »Duhu istine«, ispunjeni ljubavlju u Duhu Svetome, uce-
nici ce spoznati svu istinu. »Sto se vas tice, pomazanje koje ste od njega
primili ostaje u vama ... Njegovo vas pomazanje uci o svemu, jer je isti-
nito, ne lazno« (1 Iv 2,27). »A vas je pomazao Sveti i svi imate znanje«
(1 Iv 2,20). Pomazanjem Duha Svetoga, dakle po ljubavi, mi smo utvrde-
ni u istini. »Tko ne ljubi, nije upoznao Boga, jer je Bog ljubav« (1 Iv
4,8; usp. Iv 8,47; 18,37). Sto viSe u nama raste ljubav i Bog nam se sve
vise ocituje, to smo viSe kadri bolje 'spoznati i moralno dobro. Spozna-
ja Boga i moralna spoznaja medusobno su vrlo tijesno povezane. »Tko
mene ljubi, njega ce ljubiti Otac moj, i ja cu ga ljubiti i objaviti mu sa-
moga sebe« (Iv 14,21). Istinski duboka »spoznaja<< Boga i moralnoga
dobra istom je onda moguca kad smo prozeti ljubavlju i kad se ta ljubav
ocituje u nasim djelima. Tko trajno propusta ciniti dobro i cini zlo, on
postaje mraean (zivi u tami). »Tko tvrdi da je u svjetlu, a mrzi svoga bra-
ta, u tami je sveudilj. Tko ljubi svoga brata, stalno je u svjetlu« (1 Iv
2,9 sl.).
~QZJUJ.ja- v.rednota vec je Sama po _se_bi _nQSil<fC_ rn!!_!'f[tl! 'IJ!ed!!_Ote.
Vee je w.oralni- Cin, dalekosezna moralna ocJJl.l~- a~o- se... cov~k__q!voii
~iJ.Jna.Svjetla Istine ine. izmiee.ui_pred__!!_eusodnim zahtjevima. - -
--:3po~JJajµ vrednofti _(ali tu ne smijemo prvotno misliti napukn poj-
movnu i te~r~tsku spoznaju dobra!) jestizraz L.aci_tqvanje cjelokupne
morglne vrijedna~i-nd.e_osobe. Da Ii -smo dobri i da Ii ljubimo-Boga, ne
~cituje se istom u nasem moralnom djelovanju (Iv, 14,21), nego vec i u
jasnoci i dubini moraine spoznaje. Onaj tko ne obdrfava zapovijedi, taj
ne ljubi Boga. Ali taj isto tako ne moze kazati da »poznaje« Boga. »Tko
tvrdi da je u svjetlu, a mrzi svoga brata, u tami je sveudilj.« (1 Iv 2,9).
" J. MARITAIN, Der Existenzialismus des heiligen Thomas, u: Gloria Dei 2
(1947-48), str. 301.
 SPOZNAJA MORALNOGA DOBRA
144
(Dakako da se kod toga pod »svjetlom« ne podrazumijeva samo svjetlo
razuma vec cjelokupni sjaj milosti, pocevsi od svjetla spoznaje u Rijeci.)
Zivot u grijehu je nezamisliv i nespojiv sa zbiljskom »Spoznajom« Boga
i dobra. »Tko god ostaje u grijehu, njega nije vidio ni upoznao« (1 Iv
3,6). Tako je obdrfavanje zakona ne samo znak da ljubimo Boga, vec i da
ga »poznajemo«. »Ako vrsimo njegove zapovijedi, po tom znamo da ga
poznajemo. Tko tvrdi: 'Poznajem ga', a ne vrsi njegovih zapovijedi,
lafac je« (1 Iv 2,3 sl.).
Nema Ii u tom protivurjecja? S jedne strane kazemo: Ono sto ne po-
znajemo ne mof.emo ni ljubiti. Ne mozemo ciniti dobro prije nego ga
spoznamo. A s druge strane kafemo: Ne mofomo spoznati ono sto vec ne
ljubimo. S jedne strane vrijedi da moramo poznavati dobro, inace nase
odbijanje dobra ne bi bilo gresno. A s druge strane: Tko poznaje dobro,
taj i cini dobro. »Tko poznaje Boga, nas slufa« (1 Iv 4,6). To ce se pri-
vidno protivurjecje razjasniti nakon sto budemo promotrili razlicite
vrste i stupnjeve moraine spoznaje.
4. Vrste moraine spoznaje
a. Poznavanje zakona i dozivljavanje vrednota
Golema je razlika izmedu teoretskog, pojmovno jasnog znanja o dobru
i prakticno dozivljene, zorno stecene spoznaje toga dobra. N_ajdublja _
razlika unutar moraine spoznaje postoji, svakako, izmedu pukog pozna-
vanja zakona, naime da se nesto mora uciniti odnosno propustiti, i spo-
znaje same vrednote, koja nadomjesta naredbu.
Poznavanje zakona pruZa nam cvrsto.pravilo i odreduje granice za
nase djelovanj(! uopce iii saddi imperativ za n_e,~9 poje_qi_:micno dj.elo.
-S~akako, -~_J>ilc:> ~~_i _naci11 _mo:ra. b.iti .P?':7e~_no _sa ~~~I1Jt!m d'!__je
OlJ-O sto nam je d_uzIJ.osf_!stgdobno i dobro. Inl!_c~ !_o n~ b~_nJ bilo mor(l.f-
!!~1J.Jlnje.. Medutim, prvo: to znanje kad je rijec o pukom poznavanju
zakona nalazi se posve u pozadini; drugo: to nije zorno posjedovanje
i dozivljavanje dobra iznutra, vec je to samo neko znanje izvana. S obzi-
rom na poznavanje zakona mora se istaknuti jos jedna i to bitna razlika,
vec prema tome da li dufoost (imperativ) prvotno promatramo pod vi-
dom sankcije (nagrada i kazna) iii pak pod vidom autoriteta onoga koji
zapovijeda, a koji smo autoritet spoznali kao <lobar, Cime se vec pribli-
fava,mo pravoj spoznaji vrednota.
Spoznaja vrednota (u],rnliko se razlikujeod poznavanja zakona) uklju-
cuje opet sa svoje strane vrlo razlicite vrste i stupnjeve:
SPOZNAJA I CIN !STINE
145
Posve aps_t!"aktna, JJOjmovna spoznaja da je nesto dobro i zbog
1)
_k<:>i~g_
_:r:i:u!arnjeg razloga je, to dobro. Medutim ta je spoznaja ipak u sta-
novitom smislu hladna i blijeda, lisena je osobne zainteresiranosti i zor-
nosti ako nije povezana s izravnom spoznajom vrednote.
2) Prakticno uvidanje vrednotq.: vrednota se promatra sa stanovi-
tom ;a5n060m.Tzorri.oscu, istodobno u njezinom konkretnom dostojan-
stvu i zahtjevu.
3) Osjecanje vredno_te:,36 Covjek dozivljava vrednotu ne samo posve
jasno u njezinoj ljepoti ~veC]Ofs€fTop70-{predaje. Stovise,
osjecanje vrednote istom je onda savrseno kad se eovjek posve predaje
ljubavnom govoru vrednote, kad je stav onoga koji vrednotu spoznaje
po mogucnosti adekvatan bitnoj znaeajki dobra. A sustina dobra je na
kraju krajeva upravo njegov ljubavni govor.
4) Poznavanje vredr1:0te p.a te111elju najintimnijeg srodstva s dobrim:
Covjek.-v1a1T dozivljava vrednotu ne samo u konkretnim prilikama, vec
svoj trajni odnos i doticaj s njome dozivljava kao najintimnije srodstvo.
Ovakvfl spoznaja vrednota posve je moguea, premda covjek nije kadar
da tu spoznaju i pojmovno izrazi. Upravo za te dvije zadnje vrste doziv-
ljavanja vrednota vrijedi ono sto je rekao SCHELER: »Ima viseJj11di
koji Boga dohvacaju na zajednicki nacin u ljubavi, nego sto ima ljudi
koji ga na Zajednicki nacin pojmovno shvacaju.«n Medutim, osjeearije
vrecfuofa frijihova spoznaja· kako smo je upravo'gore izlozili ne smije se
nikako shvatiti kao protivnost poimanju vrednota i znanju o njima iii
pak kao da je s njima nespojiva. Upravo istinsko osjeeanje vrednota i
njihova prava spoznaja omogucuju i ispravno poimanje vrednota, daka-
ko pod pretpostavkom da smo intelektualno sposobni to i pojmovima
izraziti.
Dok sposobnost za pojmovno izrazavanje ima svoje granice, konkret-
no uviilanje,. osjecanje i spoznaja vrednota sve se vise produbljuju vec
prema stupnju cjelokupne moraine vrijednosti osobe. To nije posebna
nadarenost pojedinca. Dakako, obicno se kafe da moralni propalica iii
pak moralno nerazvijen covjek nisu za to nadareni, ali upravo stoga sto
on sada i ovdje nije viSe iii pak nije jos za to sposoban.
Dok su poznavanje zakona, pa cak i puka spoznaja vrednota, moguci
nekom eovjeku koji je moralno vrlo nesavrsen, istinsko ~ - --
i dubo~o
-
doziv-
36 »Osjeeanjem« smatram jednu vrstu duhovnog razumijevanja, niposto neki
ne-duhovni, samo tjelesni osjeeaj. Tjelesnost mora dakako sudjelovati. U vezi s ovim
pogledaj izlaganja o »intencionalnom osjeeanju« u mojoj knjizi »Das Heilige und
das Gute«, Krailling vor Miinchen 1950, str. 18 s.; 23 s.; 26 ss.; 195.
37 M. SCHELER, Materiale Wertethik, str. 305. »Poimanjem« se smatra filo-
zofska mogucnost dzraziti se o Bogu.
10 Kristov zakon

146 SPOZNAJA MORALNOGA DOBRA
ljavanje vrednota zahtijeva poseban moralni stav. »Conditio sine qua
non potpunog dozivljavanja vrednota jest, dakle, zorna datost; medutim
ona nije dostatna da za to i jamci; k tome se mora pridrmiti i nutarnja
suglasnost subjekta, da bi se omogucilo i prihvacanje vrednote.« 38
Razumije se da valja ostro razlikovati izmedu prihvacanja vrijedno-
sne spoznaje i zauzimanja stava prema vrednoti, izmedu zahtjeva vredno-
te u spoznaji i odgovora na vrednotu u htijenju. Medutim, osjecanje i po-
znavanje vrednote u tipicnom su smislu obiljezeni time sto se u njima
vec osjeca nutarnje sudjelovanje volje koja u ljubavi daje odgovor.
Upravo o tom »poznavanju« na religioznom podrucju govori sveti
IVAN. Buduci da u takvoj spoznaji vec sudjeluje ljubeea volja onoga
koji spoznaje, zajamcen je i ispravan odgovor volje. »Tko poznaje Boga,
nas slusa« (1 Iv 4,6). Tko, naprotiv, nema ljubavi, tko nije vec posve
usmjeren prema dobru, apsolutno ne moze spoznavati na ovaj nacin.
»Tko ne ljubi, nije upoznao Boga« (1 Iv 4,8).
U tom je smislu posve ispravno Sokratovo miSljenje kako je dovoljno pozna.
vati dobro da bismo ga i ucinili. Medutim da se dode do takvog poznavanja, potreb-
no je prije dobro ciniti i na temelju manje intimnog znanja o dobru. A upravo je to
SOKRAT previdio.
b. Temeljna vrednota, tip vrednote, pojedinacna vrednota
S~ pojedfnacne vrednote i svi tipoyi vredn_ota sad:rZani ~l!. u tem~lj­
noj vrednoti; u ~dobru~« "(konacllo_u_ Bogu;--piinini svakog dobra). Ali to
JOS ne znaci da svaka · spoznaja temeljne vrednote vec jamci i ispravnu
sp0znaju svih tipova vrednote i svih pojedinacnih vrednota. Dakako da
bi je,dna savr8ena i sveobuhvatna spoznaja temeljne vrednote »dobra«
- ~kljucivala u sebi i savr~enu SE,?~-~-!!_~~~-ota koje su u njoj sa-
~~_a111;!. Ppsve je moguce da IJ.et.ko ima ne samo opceiiifC>-znaflje<nt<>bru
veC"S i jedan Zi~ osjec~.Lza.do.bra..i zlo 1~,a.0 i ia.ninoge znaeajne tipove
vredriota a da uz to ipak samo nesavrseno poznaje i osjeca vrednote
~j~pnAJ:iJiie?Qsti:;:Postoje npr. mnogi ljudi koji jako dobro znaju i osje-
eaju sto je pravedno a sto je nepravedno te se iz nutarnjih pobuda posve
zalafu za vrednote, a kojima je jos posve tuda nutarnja blistava vrednota
cistoce a posebno djevicanske cistoce. To dakako ne znaci da oni ne bi
poznavali zapovijed cistoce i da je ne bi mogli ispunitil Vrednote nekih
kreposti upravo su stoga tef.e pristupacne jer su po kakvoci na visem
stupnju, kao npr. nesebicna dobrota, jednostavna poniznost, cistoea.
¥ E. STEIN u: Jahrbuch fur Philosophie und phiinomenologische Forschung
S (1922), str. 145.
SPOZNAJA VREDNOTB
147
Netko moie i poznavati vrednotu cistoce i to ne samo naizvan, pre-
ko zakona. Medutim kad se nade u iskusenju, kad je obasut laskanjem
onoga sto je zamamljivo, on viSe ne vidi da je u tom trenutku za njega
u pitanju upravo ta vrednota cistoce. Iskusenje ima zamamljujucu moc,
kojoj se eovjek dakako moie oprijeti molitvom i postenom borbom.
Nemoguce je ovdje pobliZe navesti pod kojim sve pretpostavkama mofe isku-
senje vditi svoje zamamljujuce djelovanje, ali se najdublji razlog uvijek nalazi u
nedostatku osnovne moraine usmjerenosti.
U skladu s trima gore spomenutim predmetima moraine spoznaje
(temeljna vrednota, tip vrednote, pojedinacna vrednota) postoje i tri
oblika slj~-~~--~-_Qpzi_r~~n~ vrednotu: -
1) J._Q~y~masnja sljepqca: ona moze s obzirom na svoju tamu biti
razlicita, vec prema tome da Ii se radi o nesposobnosti za zivu spoznaju
i osjecanje da zorno vidimo, da ispravno spoznamo temeljnu vrednotu
»dobro« iii je pak rijec o nesposobnosti da ispravno prihvatimo znanje o
zakonu. N esp~o§.L da upoznarno zakQ_Yl o dg]Jru 1'lika,da ne moze biti
potpunq._,_!!-_g.!5:Il!:...K9Q}91 _1:f()J!.6ejmg.__ 1:JJ.Q!Ef_1}!:_ slobo!J:..t:_L'!_c!.goyornosti.
2) Djelomic.na....slie,p_o_ia: odnosi se na jedan jedini tip v;~d~;te: odno-
sno riilVise~p~Jedinih tipova. f'_<J§_~hua..vili,ti.povi vrednote. ceSce nedosta-
ju ako se cqvjekJa.S. niie patpu.no_i dasljedno priklonio dobru. Medutim,
i ovdje_se,.mora iznova naglasiti kako nedostatak zivoga razabiranja jos
ne znaci da bi bilo nemoguee i ono minimalno poznavanje zakona koje
je nuZnO da pocnemo ciniti dobro.
3) Sljepoca primjene (caecitas subsumptionis): Covjek paznaje mo-
ralnu vrednotu opcenito, medutim je slijep -kad se rad-i o njezinoj pri-
mjeni na pojedini slucaj. D:rZi se daleko od vrednote (vise iii manje ne-
svjesno) kad bi ona povrijedila egoizam. Opasnost od sljepoce za vred-
note, posebice sljepoce primjene, nije tako velika kad je rijee o vredno-
tama koje obvezuju neku drugu osobu. Ona, naime, ima svoj najjaei
izvor upravo u oporbi na5eg vlastitog samoljublja.
Sljepoea s obzirom na vrednote opeenito ima, vec prema svojim raz-
licitim izvorima, dva oblika: protivnost i tupost prema vrednotama.
Protivnost_ vredJJ.Jllama je. znaC:ajb,_~_~ovjeka_..koji je...postavio sebi
~~v ~3:c!Il-ji -~Hi <la .Je-Dn....nesp.ojiy s dobnm u opcem ilmislu, a pp~ebice
s vre~o!~~_go~ kreposti. On mozda jos uvijek spoznaje vred-
noie;- ali u najdubljoj intimnosti svoje duse on ih ne feli vidjeti, jer
ih on zapravo dozivljava kao opt11Zbu protiv krivog zivotnog puta, kao
opasnost za slavu vlastitoga »ja«. On dozivljava vrednotu upravo s te
strane, dok vrednotu kao takvu promatra samo kao nesto tude. Ohol
 SPOZNAJA MORALNOGA DOBRA
148
covjek je pravi protivnik vrednote. Vrhunac takvoga Zivotnog stava pred-
.8,,!~YJ~,p:avolska zloba. Davao poznaJe-vrednote, ali im se kao neprijatelj
opire. On se ne osvree na sjaj vrednota koji zasluZ1lje ljubav, vec u njima
gleda samo onu stranu koja mu je neprijateljska. Takav neprijateljski
stav prema vrednotama malo-pomalo stvara od eovjeka organskog lazljiv-
ca i vrlo spretnog majstora koji ne bira sredstva kako bi zamracio iii
iskazao prezir prema onim vrednotama koje su za njega neugodne, pa
pa ih cak nastoji i zanijekati. Ali upravo mrfoja na dobro dokazuje da
se eovjek ipak ne mofo oteti sudu dobra.
Tug!!S! ~a. vte.!!rJ)te ne--znaci-numo u istom smislu i protivnost vred-
notama. P.oznatL tip tuposti za vrednote jest »Don Juan«, zavodnik, co-
~ se posvema predaje trazenju ilZitaka te »bezazleno« gazi ras-
cvjetale latice dobra. Korijen toga nije toliko njegova oholost koliko po-
_fada ko~Jrali_sam.0-viaStita ~ja«.
Ako je rijee samo o djelomicnoj sljepoci, onda se taj stav neprija-
1
teljstva i tuposti s obzirom na vrednote ne odnosi na dobro u cjelini, vec
samo na one vrednote koje se protive onoj sferi covjekova zivota u kojoj
su njegova oholost i pozuda jos izrazito jaki. Stoga ona i jest spojiva s
poeetnom voljom za dobro.
Najdublji korijen svake sljepoce za vrednote jest grijeh. lpak ne
dovodi nilZno svaki grijeh do moralnog sljepila na svom podrucju, vec
samo onaj grijeh zbog koga se ne kajemo. Prema tome grijeh koji je
nadjacao eovjeka ne samo u cinu kad je bio pocinjen, vec gospodari
citavom njegovom osobom.
Nauka o savjesti jos ce nam dublje pokazati koliko je ova povezana
s dinamikom ontoloske povezanosti spoznaje i volje. Ako volja ne slijedi
spoznaju, onda sa strane volje dolazi suprotstavljanje spoznaji. Je-
dinstvo za kojim narav tezi ostvaruje se onda u obrnutom smislu: razum
je taj koji biva zamracen gresnom voljom.
Gotovo uvijek spoznaja dobrano pretjece samo moralno ostvarenje.
Ako taj razmak, koji predstavlja opasnost za jedinstvo, nije popunjen
poniznoscu, lazljiva oholost ce nadoknaditi jedinstvo. Tako manjak po-
slusnosti prema pozivu dobra skupa s nedostatkom poniznosti rada mo-
ralnim sljepilom.
Zamrafujuea snaga oholog iii pofade punog zivotnog smjera ima
psiholoski svoje korijene u zdravoj, ontoloskoj tendenciji prema jedinstvu
spoznaje i htijenja.
lsti je dakle izvor dinamizma savjesti prema dobru kad je rijec o po-
slusnoj volji, kao i izvor zamracujuce snage grijeha kad je rijec o traj-
nom neposluhu.
SUEPOCA ZA VREDNOTU
149
Samo djelomicno sljepilo kao i sljepoea primjene imaju svoj poseban
korijen u naporima kojim »ja«, sklon oholosti i pofadama ali istodob-
no ipak na neki nacin osjetljiv na moralnu vrednotu, nastoji izbjeCi mo-
raine konflikte. S jedne strane ne moze se govoriti o nekom lakomisle-
nom neprijateljstvu iii pak ravnodusnosti prema vrednoti. Jos uvijek
postoji temeljna i opea usmjerenost prema dobru, iii harem stanoviti
strah od zla. A s druge strane, »nedostaje nutarnja odlucnost odreci se
svega onoga sto je ugodno gdje god je ono povezano s moralnim nevred-
notama.«39 Posve je moguce da aktualno postoji volja za uvidanjem
vrednota, ali i da iz nekog dubljeg, manje iii vise nesvjesnog sloja u
nama izroni zapreka. To, naime, proizlazi iz toga sto oovjek doduse hoce
dobto opcenito, ali ne uz cijenu bilo koje frtve.
Sljepoca za vrednotu prestaje istom nacelnim i sveobuhvatnim usmje-
renjem na dobro, tj. ozbiljnim i posvema5njim obracenjem. Ako se ne
zeli zanijekati da se osoba mora i moze obratiti, ne moze se ni zanijekati
da za takvu sljepocu s obzirom na vrednotu ona snosi odgovornost, iako
sile koje uzrokuju zamracenje uglavnom djeluju u podsvijesti. Medu-
tim, ~soba je posve svjesna da te snage u njoj postoje i da su one krivo
usmjerene. Doduse, ona nije aktualno odgovorna, ovdje i sada, za svaki
pojedini cin koji nastaje u tom stanju sljepoce, ali je svakako na
neki nacin odgovorna, harem uzrocno, zbog ranijih slobodnih odluka
koje su je dovele do toga stanja.
Svakako da se samim cinom obracenja ne stjece odmah i nutarnja
osjetljivost za vrednote a jos manje ivanovsko potpuno »poznavanje«
dobra. Da bi do toga doslo, mora ponajprije ljubav rasti i vjezbati se u
dobru. Za ovaj rast ljubavi i vjezbanje u dobru dostatno je ipak da smo
kadri uvidjeti vrednote odnosno ispravno primijeniti poznavanje zakona
na vlastiti slueaj.
\: Zam~acenje vrednota sto proizlazi iz volje koja nastoji izbjeCi kon-
flikte skolastickim se rjeenikom naziva ignorantia affectata, neznanje
kao pretvaranje, odnosno ne htjeti znati. No to prijetvorno, namjerno ne-
znanje ima vrlo razlicite stupnjeve svjesnosti, pa prema tome i odgo-
vornosti. Ono moze u odredenom slueaju nastati vise iz straha od konfli-
kta s moralom, kad se covjek zapravo jos uvijek ne mofo odluciti da prc-
kine s necim sto je sumnjivo, a sto bi ielio (pa zbog te zelje i vjeruje)
da nije moralno nedopu8teno. Ali to namjerno neznanje moze isto tako
proizlaziti iz proracunate volje koja se naspram zakonodavca i kazne
39
D. VON HILDEBRAND, Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis, u: Jahr-
buch fur Phil. u. phiinomen. Forschung 5 (1922), str. 492.

150 SPOZNAJA MORALNOGA DOBRA
nastoji izvuCi izgovorom neznanja. Te se dvije vrste, medu kojima su
moguci jos mnogi medustupnjevi, medusobno duboko razlikuju. Pravnici
govore obicno samo o ovoj drugoj vrsti.
5. Duhina vrljednosne spoznaje
Ponajptij_e moramo povuCi razliku izmedu dvojake dubipe moraine
spozila,fe: prvo, dubin,a kojQm :spgznajemo, po,.jedinil _vr~.Qnotµ_ Ld~[?•
mC>ralna dubina same osobe. . -·
0 moralnoj dubini same osobe govorili smo vec u prethodnom dijelu.
Kao sto pocetnik u cudorednom zivotu i genij u cudorednom zivotu ne-
maju jednaku snagu volje, tako nemaju ni jednako duboku moralnu spo-
znaju. (To, dakako, ne mora znaciti da izmedu ta dva polja eovjekova
djelovanja postoji posvema5nja podudarnost.) §a stpm~_syqj~~t.a ta je
dubina bitno uvjetovana nacelnoscu »osnovne namjere<<'. Gdje___ dobro
-iie"proizlazilz ·sveobuhvatne votje· eta uvijek i u s.vliU?rmkii.iiiA_~!l!imo
Clo~~~!fllS~~!~-~~ dttbina. Nedostatak te dubine ocituje se ond'ii
ii.a odgovarajuci nacin u spoznaji, dokle god pojedine vrednote i cijeli
tipovi vrednota nisu sadrfani u spoznatoj osnovnoj vrednoti.
Sa strap.~_Y-!:~9:note.1 svetac, koj! ':'idine samo uzviSe:nost pojediI1ih
vrednota i ozbiljnost njihovih zahtjeva vec isto tak() »poznaje« sve vred-
note--u-vtlsiavom sfaju botanske svetosti, posjeduje posve drugaciju mo-
7alni1.Q.U!)fiiu J?:~goli puki rnoraiist koji S(! J!e. o.dlHn~j~ _syef._c:>.SC~ -ne-
religiozan eovjek moze vidjeti i osjeeati vrednotu pravednosti, ali on -he
~idLPX!!..Y!L4t1bhm vrednote: njezinu utemeljenost i uzviSenost u Bozjoj
pravednosti i svetostt P~i'l-ta je dubina opet razlicita kod jednoga obic-
nogv~rnika 'koji svo}om hladnom vjerom ne dopire duboko, i kod jed-
nog sveca koji je u ljubavi trajno produbljuje te u moralnoj vrednoti
vidi odsjaj svetog zakonodavca kao izvor svakog dobra.
Iz toga se, medutim, nikako ne smije zakljuciti da bi to opravdava-
lo zanemarivanje pojedine vrednote. Kao sto pred Bozjom svetoscu vred-
note sjaju u svom jedinstvu a istodobno i u svojoj mnogostrukosti i raz-
nolikosti, tako i eovjek _!IlOZe ocuvati istinsku dubinu spoznaje vrednota
samo on~~-~-() __§pg~naje ~vaki1.-po~dinu vrerJ.notu za sebe te je kao tak-
iltiT'"ozbiljno uzima. Svakako je to znak nedostatka prave dubine kada
~-
ne nJeguJemo nutarnju ljubav niti pravi far za pojedine povjerene narn
vrednote, vee to sve skupa samo formalno svodimo na volju Bozju. (Po
prilici: »Po sebi sam glede toga posve ravnodusan, no, buduci da je to
volja Bozja ...«) N!je !:;;~ina da se sve temelji samo na Bozjoj volji,
vec ta1mder i na sjaju vje~iiog· Bofjeg bitka. Svaka pojedina vrednota
ima svoju posebnu zadaeu u stvorenoj sliCi nedjeljive i svete Bozje biti.
VRELA MORALNE SPOZNAJE
151
Puko poznavanje zakona, ocito, nije povezano s nekom vecom moral-
nom dubinom. Ali, ako je i takvo znanje zbilja kadro raspoznati bofan-
skog zakonodavca, njegovu ljubav koja se ocituje u zakonu, ono sigurno
irna neprocjenjivo veliku prednost pred takvim osjecanjem vrednota koje,
premda iskreno, ipak nije u stanju doprijeti do zadnjeg temelja svakog
dobra, do Boga.
6. Izvori moraine spoznaje
a. Objektivni izvori
Spoznaju nam dobra prije sy~ga daruju i olak.Savaju:.
----~·•·~-,·-~ •""'"""'·-c .• , _ _...-.. -·-·"'-··-
1) Slu:Z.ba za_jednice, k~,..!l...'!-~L.3~o~om i primjerom predocuje
dobro osobl koJa se o'6likuje. Sluzba zajednicenaviSofWfifSiUpnju, op-
~ rrarodtt,-1rutturnog "Kruga, a posebice svete Katolicke Crkve, koja
nam svojom naukom i zakonirna ukazuje na dobro te ga je vec u svojim
svecirna i zivjela, od neprocjenjivog je znacenja za razvitak moraine spo-
znaje pojedinaca. Medutim, ta je sluzba vrlo razlicita vec prema tome da
Ii je vrijeme visokog stupnja cudorednosti s velikim herojima i svecima,
iii je vrijeme moralnog propadanja. Redovito moralni eovjek stjece svoje
prvo i intimno znanje o dobru u obitelji, u kojoj je roden i odgojen.
..,-----· 2) Botanska objava: Bog nam je objavio dobro vec samim stvorenim
Ii redomu 1.fojem mi mozemo otkriti skladnu stupnjevnost dobra. No, bu-
I duCi da mi zbog grijeha viSe,nismo vidjeli svjetlo koje »svijetli u svijetu«
I
(Iv 1,5), Bog nam je kao ucitelje dao izvanjski zakon i proroke a na kraju
i svog Jedinorodenca i svoga Svetoga Duha.
Vee u samom stvaranju, a jos viSe u Savezu odabranja, Bog nam nije
darovao samo neko puko i mrtvo poznavanje zakona. On nas je poucio
preko djela svoje ljubavi. On je Savez odabranja ucinio temeljnim stu-
pom i motivom zakona. (Obrazlofonje, naime, vrednota cini od poznava-
nja zakona poznavanje vrednota.) On je bofanski nacin poucavanja
na jos velieanstveniji i uzviseniji nacin ocitovao u Kristu. Krist nam
nudi svoj zakon rijeeima ispunjenim beskrajnom blagoscu ali i ozbilj-
noscu farke ljubavi i, ne kao posljednje, djelima svoje ljubavi. On je
tako zivio i nama prikazao novu zapovijed ljubavi da mozemo prodrijeti
i u najdublji smisao njezine vrednote.
Krist je sveopci Ucitelj kako za moralnu ~-~Q) .za rdigioznu
spozriaju. »Im.ate samujednog-uCitelja<«'"{Mt 23,8). »Ja sam put,

SPOZNAJA MORALNOGA DOBRA
152
istina i Zivat« (Iv 14,6). »Dao sam vam primjer, da i vi c_inite
~j~_l!cirt_ih vama_«_(lv 1},15). »Tezite medu sobom za onim
za cim treba da tezite u Isusu Kristu« (Fil 2,5).
Nda -je--~~da~- da- -riepr~siru;o ~ci~o u ~kofCbcitelja. Iz toga se
<>Cito vidi od kakvog je temeljnog znacenja razmatranje za svakog
pravog krscanina. Medutim, razmatranje nije neko puko razumsko poi-
manje. Jedino se srcem, tj. u razmatranju koje je prof.eto ljubavlju,
istinski uci u Kristovoj skoli. Kao sto nas Ucitelj u ljubavi poueava o
dobru, tako ga i mi mo!emo ispravno shvatiti jedino u »pomazanju
Duha«, u »Duhu istine«.
Ici u skolu Ucitelja znaci prije svega nastojati prodrijeti u njegovo
poimanje. Nasljedovanje Krista nije neko puko kopiranje njegovih je-
dinstvenih i neponovljivih djela, niti mrtvo ispunjavanje njegovih rijeci
i zakona. Istom ako u ljubavi budemo povezani s Kristovom osobom,
iz dna srca istinskom poslusnoscu postajemo poucljivi Kristovi ucenici,
tako da uistinu upoznajemo vrednote i pravilno ih na sebe primje-
njujemo.
Nije samo povijesni Krist, kakav nam je prikazan u evandeljima,
nas ucitelj, VeC citav Krist, povijesni i otajstveni Krist, koji u svojoj
Crkvi i dalje zivi i preko nje nam u svakom vremenu ukazuje na nase
posebne zadace te nam uvijek konkretnom zornoscu predocuje svoj pri-
mjer u zivotu velikih svetaca. Znacenje zajednice, autoriteta, zakona i
primjera Kristova za nase moralno oblikovanje postaje nam tek onda
jasno ako jos jednom promotrimo stupnjeve koji postoje izmedu pukog
poznavanja zakona sve do »poznavanja« dobra. Kako bi se neki moralni
pocetnik iii pak onaj koji je zbog tmine grijeha postao moralni slijepac
mogao jos suoeiti s dobrom i kako bi mu ono moglo zasvijetliti ako
ne bi postojao brat iii pretpostavljeni koji ce ga opomenuti, kad ne bi
bilo autoriteta zakonodavca? Kako bismo mi mogli uopce prodrijeti
u najintimnije svetiSte dobra kad nam ono ne bi bilo na tako zoran
naCin predoceno u rijecima i primjeru Kristovu i njegovih svetaca?
Kristova skola prikladna je za pocetnika, ali ne manje i za onoga koji
je vee uznapredovao u dobru, jer se Krist slu!i svim motivima i obli-
cima pouke, tako da ga moze razumjeti i onaj koji je tup, a za onoga
koji je vrlo osjetljiv na njegovu rijec, ona ostaje uvijek neiscrpiva.
Krist nije jedan ucitelj medu tolikim drugim uciteljima. On nas uci
kao vjeCna. Istina, i to ne samo na izvanjski nacin. On je, naime,
•Svjetlo istinito koje rasvjetljuje svakog covjeka« (Iv 1,9). »On mi uho
budi da ga slusam kao ueenici. Gospod Jahve usi mi otvori« (Iz 50,4 sl.).
On nam je dao »Duha istine« snagom kojega mi istom postajemo pouc-
ljivi ucenici vjeene Istine.
SUBJEKTIVNA VRELA MORALNE SPOZNAJE
153
b. Subjektivni izvori
1) Prva pretpostavka 4i:t bi!?l!l2._.I]1Qgli _spoznati_ vrednote jest nase
srodstvo (connltriualitas) s dobrom. u svojoJ na]d~c;>J biti m(smo
dobriT za dobro stvoreni. Buduci da]e-;;riase--0Ko- bistro«, ono moze
vidjetrsvjettOltobra:-·.Huduci da nas je vjecna Ljubav stvorila za ljubav,
. ~7Jqgq Zi1:1:~pyi gqk.rn =nas--i'YlvlacfLrf!SPCJ:!i'!i~:
To nase naravno srodstvo s dobrom (konacno s Bogom) moze zbog
nasih neprestanih grijeha biti duboko poremeceno, tako da mozemo
postati i djelomicno slijepi. Ali uza sve to u nama ostaje uvijek klica,
koja pod utjecajem toplih zraka nebeskog Lijecnika moze biti novi
pocetak lijecenja i ozdravljenja od isljepoce.
2) Jaka sredstva za oeuvanje i ozdravljenje od moralnog sljepila
jesu: budnost i mrtvenje neurednih strasti,___ f'.<}l'!_iZ1!;9_St} ci~to6_<.i_ duha,
hitno pokiijl11rfe-na7'~ri~!¥!f:.Eog gf_ij_¢Jiii: .QQr(lpenk__ i istinska pokora
nakori,ufarija'prqmasenog iivot~.
- 3) Snaga koja promice nasu moralnu spoznaju jest cvrsta i odlucna
volja· aa u svemuvudemo'postiisnf}jgg~; 'pa-·slajalO na'S -nr'fie.~znam
~ga. Gdje cudored:ria poslulnost nije stvar slucaja, vec nastaje iz apso-
Iutno dobrog uvjerenja, iz spoznate i tocno odreaene osnovne vrednote
sigurno izrasta poznavanje zakona na svim podrucjima kreposti u jasnu
spoznaju vrednote, sve do istinskog poznavanja dobra. 0 takvom pozna-
vanju govori sv. Ivan u odnosu na spoznaju Boga.
Takvu nutarnju snagu za rast moraine spoznaje posluh moze samo
onda razvijati kad je i sam prozet Ijubavlju, 'koja ropsku poslusnost
pod zakonom pretvara u sinovsku poslusnost u slobodi djece Bozje.
Sloboda djece postoji samo tamo gdje se s osjecajem djeteta koje
Ijubi u svakoj naredbi cuje Bozji govor ljubavi.
Poslu8nost koja je pro!eta ljubavlju raaa pazljivost, koja revno
prati konkretan Bozji poziv u svakoj prilici, pa i onda kad ostvarenje
dobra tra!i Zrtve.
Jedino ako stalno Cinimo dobro, nastaje u nama nutamje srodstvo
s dobrom, na temelju kojega mozemo iznutra razumjeti i »poznavati«
dobro. »Onaj koji radi sto je posteno dolazi k svjetlu« (Iv 3,21), Kristu,
koji je kao pravo svjetlo dosao u svijet (Iv 3,19), te tako do duboke
spoznaje svakoga dobra.
4) N~~~}cf1alju]Jav_p~~ bl~~J!J'f~l-r~nost duse bitni~!!J>~d­
uvjeti spoznaJe dobrE!,-._fi P!!J~ ~e,~~"za,spoznaju istine .koJa je,.Dotrehua
"fa~s,2i!i_~ri,je t0 t>fmogia:'biH~jedria -od i:tajZna~aji:iljlli sp;znaja Drugog
~tik;nskog sabora, kojega su genij, pastoralna ljubav i goruca zelja za

154 SPOZNAJA MORALNOGA DOBRA
jedinstvom svih krscana otvorili put k vrlo plodnoj i dubokoj spoznaji
istina spasenja.
5) Jedan od glavnih izvora moraine . spo.znaje ,:vec smo spomenuli:
molitva. Molitva-nfi.matranTa- zapravo-
~e zeli biti nista drugo doli
pouka u skoli $pasitelja.---Prosna molitva mora uvijek iznova zazivati
»pomazallj~ Duha«, »Duha istine«, bez kojega mi nikako ne mozemo
postati poucljivi Kristovi ucenici.
Primjedba za praksu ispovijedanja: Iako je ispravno reCi da smo dufni
samo ono ispovijediti sto smo kao grijeh spoznali u onom trenutku kad smo to
djelo poeinili, ipak mozemo vidjeti kako je posve ispravan osjeeaj krseanina nakon
obracenja kad mu se otvore oCi te ostane zastrasen zbog mnogih prijestupa
svoga proslog zivota i za njih se optufoje, iako ih je ranije pocinio a da uopce
nije mislio da bi to bio grijeh. BuduCi da su to plodovi zlog stabla koje je zasa-
dila i uzgajala pala sloboda, potrebito je da u ispovijedi ocitujemo to zlo stablo
i preko njegovih zlih plodova.
BIBLIOGRAFIJA
G. J. BOTTERWECK, »Gott erkennen« im Sprachgebrauch des Allen Testaments.
Bonner Biblische Beitrage 2. Bonn 1951.
J. CALVERAS, La afectividad y el corazon segun Santo Tomas en relaci6n con los
conocimientos actuales. Barcelona 1951.
M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Halle
1927.
-, Schriften aus dem Nachla{J, svezak I: Zur Ethik und Erkenntnislehre. Berlin
1933.
W. GRUEHN, Das Werterlebnis. Leipzig 1924.
D. VON HILDEBRAND, Sittlichkeit und ethischc Werterkenntnis, u: Jahrbuch f.
Phil. u. phanomen. Forschung V (1922), str. 463-602.
J. B. LOTZ S. J., Wertphilosophie und Wertpadagogik, u: Zeitschr. f. kath. Theologie
57 (1933), str. 1-43.
J. HESSEN, Wertphilosophie. Paderborn 1937.
Th. STEINBtJCHEL, Philosophisclze Grundlegung. 4. izd. II, str. 19 ss.
E. GUTWENGER S. J., Wertphilosophie mit besonderer Berucksichtigung des
ethischen Wertes. Innsbruck 1952.
R. MEHL, De l'autorite des valeurs. Pariz 1957.
R. EGENTER, 'Ober die sittliche Bedeutsamkeit von Werten, u: Salzburger Jahrbuch
fur Philosoplzie VNI (1961-62), str. 351-363.
SRCE KOJE OPOMINJE
155
III. MORALNO OSJETILO: SAVJEST
1. Znacenje savjesti u nasljedovanju Krista
Savjest, moralno osjetilo eovjeka, skupa je sa spoznajom i slobodom
osnovni subiekt1~gj;:::._<!q_1itJL -ona: nas opominje na dobro. Svojom
Tstaneanoscu i njeinoscu ona zapravo ocituje do kojeg je stupnja vred-
note dosla moralna osoba. Njezina upornost i njezin netaknut glas
poslije otpada od vrednote, poslije grijeha, oeituju mogucnost ponov-
nog ostvarenja vrednote. Kroz savjest odzvanja nutarnja jeka Kristo-
vog poziva za njegqva.u.a.il;iaiivinJ&....J(,,roz nju eovjek snaino osjeea da
je'ijJegcrva.egzistencij;;tj~;gµtrn.c:vrsto vezana na Krista. Ona se prosvjet-
ljuje_LA8-tan~~v~... Y.I.1aS.liecl.ova,nju..l\.rista.. Po sebi savjest je glas bez
vtaStite rijeci. Kristova nam rijec (stvoreni red, objava, milost) govori
upravo preko toga glasa. Savjest je po sebi svijeea bez plamena, ali
Krist, Svjetlo, pali to svjetlo.
Drugi je Vatikanski sabor u svojoj Konstituciji o Crkvi u suvreme-
nom ~vijetu (cl. 16) razradio fenomenologiju savjesti, koja je od velikog
znacenja, posebice u odnosu- na dijalog sa svijetom i na ljudsku soli-
darnost: »!!.-~!!-l?iqi_sav.Jes~i eovjek otk:r;iya zakon kojL9r:i sam sebi ne
~~i~.)!,li_J~.()Jemu se mora pokoravati.. Taj glas, sto ga uvijek poziva da
ljubi i cini dobro a izbjegava zlo, kad zatreba, jasno odzvanja u intim-
nosti naseg srca: cini ovo, a izbjegavaj ono. Covjek naime ima u srcu
zakon sto mu ga je Bog upisao. u pokorav~Iii" 'tom -zakonu jest isto
eovjekovo dostojanstvo, i po tom zakonu ce mu se suditi. Savjest je
najskrovitija jezgra i svetiste eovjeka, gdje je on sam s Bogom, ciji
glas odzvanja u njegovoj nutrini. U savj~~ti. ~~. divno otkriva onaj zakon
kojemu je ispunjenje ljubav prema Bogu i _premaJ:>IiZnlimii~ Time sfo
suvjemi savjesti, krscani se povezuju s ostalim ljudima u trazenju
istine i istinskom rjesavanju tolikih moralnih problema koji nastaju u
Zivotu pojedinaca i u zivotu drustva. _pa~!e, 8!~ _yis~.1n:~y~d~v~-~!-"~~~a_
savjest, to se viSe osobe i c.b:ustv~:rie SlCupine udaljuju od slijepe samo- .
y~J~J.!1~stoje, se prgag9cljti_Ql>j~~tiyp.jpl._~()~~JX)Qfafno.S.U::« -
a. Savjest u svijesti pojedinih naroda
Zajednicko je uvjerenje svih naroda da fovjek ima jedno osjetilo kojim
mofo euti glas Bozji. Savjest nije fovjekova vlastita dobra volja; jer se njezin
glas cuje i onda kada zla volja odbija svjetlo razuma. To nije ni neki glas dobra
koji bi nas samo izvana pozivao. Savjest je glas opomene u vlastitoj nutrini
fovjeka, glas koji ga poziva Bogu, koji ga veZe na dobro, pa i onda kad bi mu

156 SAVJEST U SVETOM PISMU
eovjek htio pobjeci. 0 savjesti govore kako primitivni tako i svi kulturni narodi.
SOKRAT govori o daimonionu sto ga potice na dobro. Ljudi kasnijih kultura,
koji su viSe usmjereni samopromatranju negoli promatranju objektivne zbilje,
govore o jednom duhovnom osjetilu. Oni tumace savjest i sa psiholoskog staja-
lista. Primitivni narodi, koji objektivni svijet promatraju bez dubljeg razmiS-
ljanja, govore izravno o nekom glasu koji ih poziva, o Bogu koji je u njima,
koji ih neprestano potiee na dobro, o osvetnickim duhovima koji gresniku ne
daju mira ni pocinka dok ne okaje svoja djela.
Vrlo znaeajno filozofsko-psiholosko razmisljanje o savjesti susrecemo kod
stoika. Savjest (syneidesis, conscientia) jest znanje o dobru i o sebi samome u
odnosu na dobro. Za KRISIPA savjest je nagon za samoodrzanjem (conservatio)
duhovne osobe, koji pod svoju zastitu uzima eak i razum (hegemonik6n). Savjest
povezuje eovjeka s umom koji upravlja svijetom (s nousom). Ona je deus in
nobis (OVIDIJE). Po shvaeanju veCine stoika u savjesti ne progovara zivi i osobni
Bog, vec neosobna sila koja ravna svijetom, njezino bofansko »nacelo«. Savjest
ima udioniStvo u lex aeterna. Ona, a ne polis, »vrhovni je voda« (EPIKTET) u
moralnom odlucivanju.40 SENEKA govori o »Bogu kod tebe, s tobom i u tebi«.
»U nama obitava sveti duh, koji promatra i dobro i zlo koje Cinimo«. Temeljni
zahtjev savjesti glasi: »Zivjeti prema naravi«.41
b. Savjest u Svetom Pismu
~~jiga Mudrosti (17,10 sl.) preuzima grcki pojam syneidesis (nagla-
savajuCi Jl.ri _g>mu)~,~u. sayj~. Iako ne doslovce, ali po smislu sigurno
da je nauka o savjesti u cijelom Starom Zavjetu mnogo opsirnije i
dublje razradena nego kod stoika. »Duh«, »dusa<~, »nutrina(<, .!>§.rce((
<}l!S!J'IJ.inju. C.ovjek,q;. oni vapiju za Bogom:-1i~g »istrafoje srce i bubrege<(.
Pocinjeni grijesi bolno razdiru nutrinu eovjeka. »A vi cete vikati od
boli u srcu, i kukati duse slomljene!« (Iz 65,14). Srce hvali ili kori nasa
djela. »Zbog mojih me dana ~rce korit nece« (Job 26,7). »Poslije toga
Davida zapece savjest sto je dao brojiti narod« (2 Sam 24,10) ..ZJu;:~z­
lQ<:Jl~.Pd stoika Stari Zavjet uvijek promatra savjest u njezinom odnosu.
' !-..<!- ,P.$gqnog.,ll.<J$-q.,,~qji,l?P3iya ~ovje~a. U savjesti govori Bog. Posebno
jasno to dolazi do izraZaja u Kainovoj griznji savjesti. ?l_Kain rece
Jahvi: Kazna je moja odviSe teska da se snosi. Moram se skrivati od
tvoga lica i biti vjecni lutalac na zemlji« (Post 4,13 sl.). Sveto Pismo
promatra svjedoeanstvo dobre savjesti i krize savjesti sa stajalista
Bozjeg znanja. Ispitivanje vlastite savj_esti dobiva na znacenju i ozbilj-
nosti aka imamo pred oCima nepogresivo ispitivanje sa strane Bozje.
U savjesti osjeca eovjek da ga Bog zove i da je postavljen pred njegov
sud.
'° tJsp. BARTH-GOEDEKEMEYER, Die Stoa. 6. izd. Stuttgart 1946. passim.
41
SENEKA, Pismo Luciliju.
SAVJEST U SVETOM PISMU
157
Sveto Pismo Starog i Novoga Zavjeta govori o nemogucnosti da iz-
!!!:i!.~!L'!!O §~je~!~''.•.~~st~ ta,~o poz?~je i_ po~avu <?tupljenja sayjesti.
Pun cudenja promatra psalmist (pnv1danJ mir zliKovca, pa eak kad
bezbofoik ludo govori u svom srcu: »Ne postoji nikakav Bog!« S dubo-
kom ozbiljnoscu govori sam Krist o opasnosti otupljenja i zam.racenja
savjesti. »Postane li tamom svjetlost koja je u tebi, kolika li ce biti
tama!« (Mt 6,23; Lk 11,33 sl.), Medutim, savjest imaju i grefoici i ne-
vjernici i pogani. Ona im »preko narayi« (usporedi stoicko nacelo »zi-
vjeti prema naravi«) pokazuje zahtjev zakona (Rim 2,11 sl.). Novi Zavjet
preuzima stoicku rijel »syneidesis« (i to 31 put, a samo kod Pavla
19 puta). SavJ~~tkoju pogani toliko spominju jest tocka od koje moze
misionar pogana zapoceti svoj rad. Ali se s~varnost savjesti sada otkriva
i:tsvoJoJ'osnovi. Snagom savjesti svatko. (pa i poganin) kadar je cuti
Boiji poziv i odgovoran je pred Bogom. za »ne« kqje izrice u grijehu
~?~_Bozjem pozivu ..
Vjera ne iskljucuje savjest vec je prosvjetljuje te tako i ona postaje
svjetlo. PAVAO govori »O svjedocenju savjesti u Duhu Svetom(( (Rim
9,1). Ziv]efipov]eiil ZivJeh po savJesti za krseanina ·e . - - - ·sta
stvar 1 im . »Savjest i vjera u svom djelovanju tijesno
su medusobno povezani«.42 Vjera prosvjetljuje savjest l'ajna vjere dobro
dolazi do izrafaja »U cist6j savjesti(< (1 Tim 3,9; usp. 1 Tim 1, 19). U
Pavlovim pastoralnim poslanicama posve jasno dolazi do izrafaja pove-
zanost savjesti sa vjerom, dok se u poslanicama Rimijanjma i Karin-
~
canima viSe nagla8ava o ca moralna funkcija. Ali se savjest uvijek
Pofma religiozno sa stajalista Boga. Ona je uvije otvorena nJegovof
presudi. ·-
!..l!:xao_progla5ava sud savjesti obvezatnim, pa i onda kada nije posve
pr'!svijetljen krscanskim svjetlom (1 Kor 8 i 10; Rim 14,20-23). Ali se
protivi duhu vjere ako se netko poziva samo na svoju vlastitu savjest
(vlastito poimanje dobra) kao na zadnju instancu. Istinski raditi po
savjesti znaci uzeti U obzir ne Samo ono sto je -po sebi dopusteno, vec
obratiti -pafn]u 1 na konkretne okolnosti, a naroCito na posljedice sto
-ih nase djelovanje mofo imati za spasenje blifojega. Istom ispunjajuci
· obvezu ljubavi, krscanska savjest ce izdrfati probu-(usp. posebice 1 Kor
10,28).
• 1 ~etak:) Savjest je za pogane uciteljica zivota ukoliko ih ona vefo
za ozji zakon, kakav se on ocituje u stvorenom redu, te ukoliko ih
opttiZuje ako oni rade protiv svoga razuma. Savjest je mjesto gdje
• 2 TH. SCHNEIDER, Der paulinische Begriff des Gewissens, u: Bonner Zeit-
schrift 1929, str. 207.
 158 SAVJEST KAO DUSEVNA SPOSOBNOST
Krist kao Logos poueava i pogane, koji ga jos ne poznaju. Savjest po-
I SAVJEST, SVJETLO I SNAGA LlUBAVI
staje jasnom i sigurnom kad se otvara svjetlu vjere. Ona je ta snafna
nutarnja snaga koja nas potice da prihvatimo Kristovu nauku i da je
ocuvamo cistu. Odstupanje od Kristove nauke znak je da je »savjest
okaljana« (1 Tim 4,2). Savrsena savjest jest savjest koju prosvjetljuje
vjera i nadahnjuje ljubav.
2. Savjest kao duAevna sposobnost
Koji novi cimbenik osvjetljava fenomen savjesti s obzirom na spo-
znaju vrednota o kojoj smo govorili u prethodnom odsjecku? Da Ii ona
uopce predstavlja nesto novo glede te spoznaje? Ne proizlazi Ii vec iz
samoga dobra, kad se ono ispravno spozna, posve uvjerljiv i neumoljiv
zahtjev da se ono i ostvari? StoviSe, spada na samu narav moralno zna-
eajne vrednote oCitovati svoju opcu idealnu, a u odredenim prilikama i
svoju aktualnu obvezu. Istinska spoznaja vrednote postoji tek kad se
spozna njezin zahtjev. Ipak, savjest zn,aci nesto bitno vise negoli s_amo
prakticno poimanje vrednore· u·-svoJ-n]cZinaj Zahtfevnosti. Ona je spo-
sobnost nase -du1e.koja___zc:lhtjevu te obaveze osigurava nufan odjek,
buaiiCi da <ma Cini te svakiod nas u svojoj najdubljoj egzistenciji
ZtVoifzo osje6a da. 0. njeg<>vej~(u.Qd11J}$U na_ dolJro ovisi i njegovo
vlastitd spasenje odnosno propast.
·~ ,. - ~ <>-._
a. Razlika izmedu savjesti kao sposobnosti (synteresis) i savjesti kao
suda (conscientia)
Vee je sv. AUGUSTIN teoloski duboko obradio istinu o savjesti kao
sposobnosti. Dok je za stoike savjest znacila sudjelovanje na vjecnom
zakonu, Augustin je uzdiie do sjaja i svetosti osobnog Boga na cijem
zakonu sudjeluje eovjek, stvoren na njegovu sliku. Bozje svjetlo dopire
do najvece dubine ljudskog srca. To svjetlo svojom snagom koja ni-
kada ne prestaje usmjeruje eovjeka prema Bogu, jer otvorenost prema
ljubavi Bozjoj i prema dobru jest najdublja bit eovjeka.
Skolastika jasno razlikuje izmedu synteresis i conscientia, tj. izmedu
savjes!J tc~-~fr.iiiie:: sposobnosti i suda koji ona izrice u pojedinim ci-
~ima savjes!i. Rijee synteresis, ponekad synderese, vjerojatno je gres-
kom kod prepisivanja usla u komentar sv. Jeronima o Ezekielu pro-
roku, gdje bi zapravo trebala biti rijec syneidesis. Skolasticko tumacenje
sinter~e nadovezuje se po svoj prilici na stoicki pojam samoodrfa-
nja (conservatio). S tog stajalista savjest kao. sposobnost. se pojma
kao po naravi uredena teznja duhovne osobe za samoocuvanjem. Cov-
]ik-Je--kadar ocuvati svoju cjelinu kao cjelinu duhovne osobe ·-samo
159
onda kad on djeluje na onaj nacin koji odgovara njegovoj duhovnoj
1Jfl:1JJ.Yl (secundum naturam, id est secundum rectam rationem), sto na
kraju krajeva znaci, kad on u svojem odnosu prema Bogu postupa
tako kako to od njega zahtijeva njegova narav, njegov bitak sa narav-
nog i nadnaravnog stajalista.
Kao posebno sjediSte savjesti mnogi skolastici oznacuju, a posebicc
veliki mistieari, scintilla animae, najintimniji vrh duse iii njezinu iskru,
onaj naime njezin dio koji je najmanje pristupaean pokvarenosti gri-
jeha. S obzirom na ulogu koju pridavaju spoznajnoj moci (»praktic-
nom razumu«) iii volji koja je po naravi sklona na dobro, pojedine
skolasticke teorije o savjesti medusobno se razilaze.
b. Razne teorije o savjesti
1) Intelektualisticko poimanje savjesti
(zastuP.aju ga ALBERT VELIKI i skola sv. TOME AKVINCA)
Sintereza je trajno blago vrhovnih moralnih nacela (habitus primorum prin-
cipiorum}, za koje nema potrebe da se dalje izvode (niti se uostalom mogu dalje
izvoditi), a prakticnom SU razumu izravno ocita. Najopcenitije naeelo sintereze
glasi: »Bonum est faciendum.« Dobro kao takvo zahtijeva da ga se ostvari. (Izra-
fono jezikom etike vrednota, to bi glasilo: Izravno je ocita obveza koja prois-
tjece iz moralno znaeajne vrednote.)
Silogizmom se (svjesno ili nesvjesno) izvodi iz nacela sintereze (kao rece-
nice maior) i prakticne prosudbe konkretnog slueaja na temelju razboritosti
(kao recenice minor) sud savjesti. Tako je sud savjesti (conscientia) zakljuena
recenica (zakljueak) silogizma. BuduCi da je conscientia, naime zadnji prakticni
sud koji smo dobili na temelju silogizma, tijesno povezan s recenicom maior
(sintereza), poprima on od nje i svoj imperativni znaeaj.
»Medutim, da bismo to razumjeli, moramo imati na umu da je prema nauci
Tome sa spoznajom prakticnog uma uvijek povezana naravna sklonost volje. Tako
je volja vec po svojoj naravi usmjerena prema dobru koje razumom spoznaje-
mo.«43 »Da bi naredila ostvarenje nekog moralnog Cina koji u sebi nosi neku
vrednotu, na8oj je volji potreban ispravni sud razuma; ona naime po svojoj
naravi te:li prema dobru koje razumom spoznamo (bonum rationisJ.'<...,44 Osim
toga kad govorimo 0 tom tako ostro kritiziranom poimanju, da -.Je naii'ne sud
savjesti ishod nekog silogizma, moramo imati pred ocima i ono sto sv. Toma
govori o razboritosti (prudentia) i darovima Duha Svetoga, koji su po njegovom
rriiSljenju neophodno potrebni da bismo mogli donijeti jedan zreli sud savjesti.
Ono o cemu mi govorimo kao o sudu savjesti u odredenim prilikama (»takt
savjesti«), to se kod sv. Tome najvecim dijelom nalazi u raspravi o razboritosti.
43
R. HOFMANN, nav, dj. str. 107 s, vidi i izvore.
" Nav. dj. str. 108.

SAVJEST KAO DUSEVNA SPOSOBNOST
160
2) Voluntarlsti~ka teorija o savjesti
(ALEKSANDAR HALEsKI, BONAVENTURA, HENRIK iz GENTA)
Sintereza je ona plemenita bitna vlastitost volje koja je u svojem najdubljem
sloju (prema nekima u scintilla animae) nerazdvojno vezana za spoznato dobro.
Stvar spoznata kao ispravna (recta ratio) dobiva u pojedinacnim slufajevima
snagu koja je potice, tj. postaje istinskim sudom savjesti (conscientia) moralnom
sposobnoscu volje (sintereze), pod utjecajem afektivnog zamaha duse sto se
ocituje u volji.45 Volja stvorena za ljubav u svojem najintimnijem dijelu (scin-
tilla animae) posjeduje tu snagu koja potice na ljubav, jer je dotiee Bog, izvor
svake ljubavi. Savjest je tim budnija sto Bog snaznije djeluje u dubini na5e
du5e te privlaci k sebi snagu ljubavi covjeka. Tu dolazi do izrafaja religiozna
dubina ove teorije o savjesti. Intelektualna strana koju je posebno naglasila
prva teorija u ovoj se teoriji ne nijeee; nije naime nikada rijec o nekoj slijepoj
volji, vec o volji koja nas potice na ostvarenje dobra koje smo spoznali. Kao
sto sv. Toma ne zanemaruje narav volje koja potice na dobro, premda je izricito
ne uklapa u svoju teoriju, tako i veliki zastupnici voluntaristicke teorije iznasaju
svu dubinu znacenja koje ima moralna spoznaja, sto oni djelomieno objasnjavaju
augustinovskom teorijom o zracenju vjeene istine. Meautim, cini im se da se
zbilja savjesti dostatno obja8njava samom naravi volje.
3) Krlve iopovijesno-razvojne« teorije o savjestl
Bioloska teorija o savjesti koja je vlastita zastupnicima evolucije vidi u
savjesti samo prilagoaivanje okolini koje je korisno za zivot. To je svakako vrlo
blijeda slika onog uzviSenog stoickog poimanja duhovnog nagona za samoodrfa-
njem, a njegovo sufavanje samo na biolosko podrucje posljedica je nijekanja
duha i njegovih vjecnih zakona. Iz slike koju imamo o eovjeku proizlazi i odgo-
varajuce poimanje savjesti.
Sociologisticka teorija vidi u savjesti samo izraz prilagoaavanja drustvu, za
zivot nuinu ravnotefu izmeau egoizma i drustvenih interesa. - Prema SIG-
MUNDU FREUDU to se prilagoaavanje odvija na taj nacin sto se izvorno asoci-
jalne nagonske snage eovjeka postupno prilagoauju pravilima igre socijalne sku-
pine i to snagom »nad-ja« (Vber-lch), sto prije svega predstavlja navezanost na
roditeljski autoritet.
Kritika tih poimanja: Koliko god primjer roditelja i prilagooavanje na nacin
vrednovanja drustva mofo povoljno iii nepovoljno utjecati na razvitak izraiaja
savjesti mladih, sve to ipak nikako ne mofo protumaciti obvezu sto proistjeee
iz suda savjesti, koji eovjek osjeea u najintimnijoj dubini svoje osobe, a sto je
cesto u suprotnosti i sa zahtjevima same okoline. Posvema8nja navezanost na
ocev lik (•Vater-Bildc) ili na duh okoline jest anomalija. Ona je znak i bolesno
zakrlljale savjesti i citave osobe.
4) Cjelovita teorija o savjesti
Cjeloviti pogled na savjest, koji prihvaeamo kao svoj, preuzima
kao gradu kako slicnost s Bogom nasega praktienog razuma, sto je
•s'usp. 0. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIJe et Xllfe siecles. Sv. II,
str. 347.
ZOV K POTPUNOM SUOBLICAVANJU BOGU
161
posebice naglaseno u tomizmu, tako i naravnu sklonost volje i srca
eovjeka prema istinskom dobru, sto je viSe razradeno u augustinovsko-
-franjevackoj predaji.
Medutim, temeflri_a__ dinamika savjesti ne mote se objasniti na temelju
same naravi raiuma i vo(je, uzetih odvojeno svakog za sebe, vec u prvom
redu na temelju njihova sjedinjenja u dubini duse, i na temelju duboke
Slitnosti ·s· Bogom sto dfiiluje-·na to jedinstvo koje se ostvaruje u dubini
ilase-·ause.
~-- .~·""""~
U Bogu su onaj koji spoznavajuci ljubi (Otac), njegova spoznaja
(Rijec), i njegova ljubav (Duh Sveti) sjedinjeni u jednu jedincatu bo-
fansku bit, tri osobe u jednoj naravi. Dusa kao cjelina (temelj, razum
i volja u njihovom jedinstvu) najdublja je slika bofanskog Trojstva.
Ako se kod eovjeka dno duse, spoznaja i htijenje mogu stvarno razli-
kovati, oni ne mogu stvarno jedno bez drugoga zivjeti. Spoznaja i htije-
nje mogu s,e, svakako - to je uostalom i znak njihove ·agranicenosti -
·u.svom _djelovanju i razilaziti a pokatkad i jedno drugome suprotsta-
viti, aJ..i s.'lol-6 to onda uzrokuje vrlo duboke boli na dnu na5e duse, gdje
s_u oni ujedinjeni; to izaziva u najvecoj dubini naseg bitka ranu sto vapije
za _o~dra\TIJ~nj~m, ~oje trazi J bofanska "s~_aga jedinstva.
BuduCi da su razum i volja ujedinjeni -~,-du~i. (u substantia),
spoznajna snaga mora iz dna duse zadrhtati kad joj se volja opire iz
neeasnih razloga. Iz istog razloga mora i sama volja bolno zadrhtati
kad je u proturjecju s jasnom spoznajom razuma i pusta se zaslijepiti
od krivog svjetla. Najbolnije to, medutim, osjeea samo dno nase duse,
koje je kao lmrijen i temelj jedinstva svih dusevnih snaga izravno
zahvaceno njihovim medusobnim protivnostima. To i jest zadnji razlog
prvog spontanog bola savjesti, bola koga jos nismo posve ni svjesni.
Slika Trojstva koju covjek nosi u sebi uzmice natrag pred opasnoscu
da bi mogla postati sve manje slicna svome uzoru.
lpak kod toga nije samo rijec o jedinstvu i cjelovitosti unutar
moci duse. Na moralnu sposobnost spada isto tako cjelokupno usmje-
renje covjekova duha na ono sto je objektivno istinito i dobro, tako
da covjek mote samo onda biti posve jedinstven u sebi ako je u suglasju
sa svijetom onoga sto je istodobno istinito i dobro. Ljudski duh ne
bi. mogao cuti glas ni zahtjeve istinitoga i dobroga kada spoznajna
moc ne bi bila u najintimnijem srodstvu s istinom i dobrom. Volju
ne bi magnetski privlacilo spoznato dobro kad ona ne bi bila stvorena
za dobro, kada spoznata vrednota i narav volje ne bi govorili istim
jezikom ljubavi. Razum koji je kadar spoznati srodan je ne samo
s istinitim, vec je protegnut, snagom iskonske i urodene ljubavi, i
11 Kristov zakon

162 MORALNI I RELIGIOZNI FENOMEN
prema istinskom dobru. Isto tako i volja nije bilo kako stvorena za
ljubav, vec je svojim sjedinjenjem s razumom u dnu duse pozvana na
ljubav prema istinskoj vrednoti.
Tako savjest mofomo ispravno pojmiti jedino kao duhovni nagon za
samoodrzanjem koji izvire iz duboke tefoje prema sveobuhvatnom je-
dinstvu. Du5a hoce biti jedinstvena u samoj sebi, a ona to moze biti
samo onda ako se ona podudara sa svijetom istinitoga i dobroga.
Dusa je istom onda posve jedinstvena u samoj sebi, dakle i posve
zdrava, kad nije samo razum posve otvoren i predan istinskoj vred-
noti a volja spoznatom dobru, vec kad je i osobna bit duse dohvacena
zivim izvorom svega sto je istinito i dobro, kad je naime dusa u svojoj
najdubljoj biti zapravo jedno sa zivim Bogom, na Ciju je sliku i stvo-
rena i koji je i odrf.ava u istini, dobru i u jedinstvu.
3. Savjest kao moralni i religiozni fenomen
a. Savjest i njezin odnos prema »ja« i prema vrednotama
....P..DlLzn~J.. pQvrijedene--savjesti (»zle savjesti«),.Jest.. njezin krik, bol
duboke rape ..To je nesto sto se pojmovno ne moie potpuno odredeno
-izraziti, ali bi se moglo nekako izraziti na slijedeci nacin: »Jao, ja
sam u opasnosti« iii: »Jao, moje je jedinstvo razbijeno«. Potom cemo
osjetiti u nafoj savjesti zov za vlastitim ozdravljenjem: »Hocu ponovno
zadobiti izgubljeno jedinstvo.« Taj krik i taj zov dolaze iz dna duse.
Volja i spoznaja drhcu zbog toga u najdubljem korijenu svoga jedin-
stva. Volja je razbila to jedinstvo. Ako se sada dade nadvladati bolju
umjesto da postane mracna i hladna, nosena pocetnom ljubavlju po-
novno se pocinje usmjeravati prema spoznaji moralnih vrednota. Ona
se mogla udaljiti od svjetla razuma samo stoga sto se je dala voditi
od krivog svjetla. Otvori Ii se pak istinskom svjetlu razuma, sto je vec
zapaljeno u dubini duse, istom ce tada imati jasnu spoznaju savjesti,
te ce ponovno biti kadra uociti vrednote; a sve to kao zahtjev savjesti
koja je bila u nevolji. Odatle se i rada sadrfajno jasan glas moraine
spoznaje: »Ti si se ogrijesio o vrednotu, te stoga snosis i krivnju.«
Prvi pokreti savjesti usmjereni su na »ja« (ali nisu »egoisticni«). To
zapravo zapomaze povrijedeni »ja«. Cim se covjek iznova otvori
prema vrednotama potaknut na to prvom griznjom savjesti, ne osjeca
vise .samo bol zbog naglo otvorene rane, vec covjek zastrasen zbog
svoga pada zamijeti glas trube andela suda, ponovni opominjuCi zov
SAVJEST I VLASTITI •JA•
163
vrednote koja obvezuje. Presuda krivnje i opominjuci glas stapaju se
skupa s boli razjedinjenoga »ja«. »Ja« se doduse svojim neposluhom
odijelio od vrednote, pa je zbog toga i manje sposoban da zamijeti
glas vrednote ljubavi. Medutim, on je navezan na govor ljubavi vred-
note svojom vlastitom boli, na sto se onda mora nadovezati i njegov
susret s dobrom. Svakako ga povrijedena vrednota ne poziva sada
bezazleno: »Ja sam za tebe sredstvo. Mozes me upotrijebiti za svoje
ozdravljenje«. Vrednota govori o tome da je eovjek zdrav iii bolestan,
vec prema tome kakav stav zauzme prema njoj, da moralna neposlus-
nost razdire dusu, te da samo moralnom poslu5noscu moie biti zdrava.
No, cim grc gre5ne volje donekle popusti, tako da on vise ne zasljep-
ljuje istinsku spoznaju vrednota, cuje se zov dobra sa njegove uzviSene
visine: »Moras«. »Moje je dostojanstvo nad tobom i imam pravo
postavljati ti zahtjeve.« Ocito da je savjest koja ·drhti u svojoj boli
na poseban nacin osjetljiva na ontoloske posljedice dobra, da dobro
znaci za »ja« zivot iii smrt, vec prema tome za sto se odluci.
Qrugacije je, medutim, kod zdrave (»dobre«) savjesti. Kao sto zdrav
covjek uopce ne misli na svoje vlastito zdravlje, premda sav puca od
snage i zivota, isto tako i eovjek ciji je zivot posve usmjeren ostvarenju
vrednota ne baca neprestano pogled natrag i ne razmislja o tome sto
pridonosi njegovom dusevnom zdravlju dobro koje cini. On se jedno-
stavno raduje zbog dobra i cini dobro iz duboke ljubavi prema samom
dobru, a sto sve nedvojbeno pridonosi da njegovo zdravlje postaje
sve cvr5ce i sve snafoije, tj. jos vise ucvr5cuje nutarnje duhovno jedin-
stvo i obogacuje puninu koja iz toga proizlazi.
Iz svega toga moiemo izvuci ovaj zakljucak: savjest ima jednu
posve legitimnu funkciju koja je usmjerena vlastitom »ja<<. Medutim,
ta funkcija istom onda dobiva svoje puno znacenje kada je zapravo
u sluzbi funkcije koja je usmjerena prema vrednotama. Bol koja
pogada »ja« po svojoj naravi smjera na to da sve dusevne snage koje
streme prema jedinstvu usmjeri prema vrednoti, jer se postaje bole-
stan upravo time sto se odbacuje vrednota, a jedino njezinim ostvare-
njem dusa moze ponovno postati zdrava. Sto vise prvotna bol savjesti
postize cilj prema kojem po svojoj naravi tezi, utoliko viSe eovjek
osjeca grifoju savjesti pred vrednotom koju je povrijedio, a ona neu-
moljivo i dostojanstveno zahtijeva od eovjeka da je ponizno prizna.
U onoj mjeri u kojoj se vrednota ponovno izraf.ava u ljubavi i volja
okajava zbog toga sto ju je povrijedila, bol savjesti koja je pogodila
»ja« sve se vise umanjuje, tako da polako nestaje iz svijesti.
 MORALNI I RELIGIOZNI FENOMEN
164
Zdravlje svojega nutarnjeg nepovrijedenog jedinstva sto ga zado-
biva »ja« nakon priznanja vrednota zacijelo nije nista manje zbiljsko
nego sto je bila njegova nutarnja razjedinjenost kao posljedica grijeha.
Jedinstvo i razjedinjenost duse nufne su posljedice moralnoga dobra,
odnosno zla. Medutim, razj~dinjenost (bolest) snafnije dozivljavamo
u svijesti negoli jedinstvo (zdravlje). No, to je posve naravno i ispia-
vno.46 Medutim, usprkos tom nejednakom stupnju svjesnosti ne smi-
jemo zanemariti iii pak podcijeniti zbilju dobre savjesti u odnosu na
zbilju »lose« savjesti. Dobra savjest je temelj dusevnog zdravlja i nepre-
susivi izvor snage za trajno ostvarivanje dobra. Kalvinci svu svoju po-
zornost usmjeruju na »losu savjest«, jer prema krivoj slici koju su
stvorili o covjeku, na samom dnu duse ne nalazi se neki zdravi prostor,
vec naprotiv spaljene razvaline.47
b. Savjest pred nekim nacelom iii pred osobnim Bogom?
Kada se neka osoba u svojoj najdubljoj sdi osjeca tako privezanom
uz dobro da za nju ispunjava:rije zahtjeva koje postavljaju vrednote znaci
zivot a neposlusnost prema njima nutarnju razjedinjenost i krajnju
ugrozenost, tada ona ne mofo a da sebi ne postavi pitanje: Sto je to za-
pravo sto me moze tako obvezivati? Sto je to sto me tako zivotno
zahvaca?
Ljudski se duh ne mofo zadovoljiti jednostavnim odgovorom: »To je
zapravo neko nacelo.« $to god covjek svoj zivot dublje zivi, to ce i nje-
gov duhovni osjecaj biti sigurniji i nedvojbeniji: Nije to neko mrtvo
apsolutno nacelo, vec neka ziva osoba stoji iza svakog zahtjeva vrednota.
To je za nas sigurno i nesto sto se samo po sebi razumije na temelju
cjelokupnog naseg poimanja svijeta. Sama savjest, to znaci njezino du-
boko iskustvo o vlastitoj vezanosti na dobro, te iskustvo o ugrozenosti
kojoj je izlozena kada se protivi dobru, nedvojbeno upucuju eovjeka na
traZenje onoga koji ga tako snamo moze obvezivati.
Savjest je za na.Se dana.Snje iskustvo ponajprije jedan moralni feno-
men, jer je isto tako nalazimo i kod onih koji se jos nisu otvorili reli-
gioznoj dubini svoga bica. Savjest je zajednicka tocka sto nas jos spaja
s areligioznim eovjekom.
.. Propovijed se mora prilagoditi ovoj psiholoskoj cinjenici: drugi je naglasak
razloga kod propovijedi za obracenje nego pri pouci pobofnih! Poziv »Spasi svoju
dusu!« jest poziv da se eovjek probudi, ali nije sadrfaj radosne vijesti o »zakonu
milosti«!
47
Kao tipieni primjer ovakvog poimanja usp. inace odlienu knjigu H. G.
STOKERA Das Gewissen, Bonn 1925.
POZVAN OD :tIVOGA BOGA
165
Sj:o ciu,hlje moralnost zahvaea nasu savjest, to nilZnije dolazi
konacno do izraZaja i njezina religiGzna podloga. Savjest je,
promatrana s ontoloskog stajalista, jedan posve religiozni feno-
men, jer se konacno moie protumaciti samo na temelju slicnosti
eovjeka s Bogom.
Svu dubinu nase savjesti mozemo samo onda naslutiti ako preko
zahtjeva vrednota otkrivamo vrhovnu Vrednotu koja je Osoba te nas
kao takva i obvezuje, te ako u glasnom kriku vlastite duse razabiremo
jeku istinskog poziva te Osobe.
Samo onaj eovjek koji sebe samoga zeli uciniti bogom radije se vidi
suocen s nekom neosobnom vrednotom, s nekim mrtvim zakonskim na-
celom. Medutim, onaj koji iz oholosti ne iskrivljuje dozivljaj svoje sa-
vjesti s apsolutnom ce sigurnoscu iza zvuka trube presude i opomene na
obracanje razabrati glas Apsolutnoga, poziv apsolutnog i zivog Suca.
c. Savjest kao Bozji glas
r- Iza glasa savjesti mi konacno raspoznajemo svetoga Boga. Medutim
/
to nikako ne znaci da iza svakog suda nase savjesti stoji izravni Bozji
zahvat. Bog nas je obdario moralnom sposobnoscu. Ustanovio je stvoreni
red i omoguCio nam da taj red spoznamo naravnom snagom nasega ra-
zuma kao nesto sto nas obvezuje. Citavim nasim bitkom nas je tijesno
povezao s tim stvorenim redom. Tako po naravnoj funkciji savjesti mi
zapravo sudjelujemo na vjecnim Bozjim zakonima preko stvorene naravi
koja nas okrufuje kao i preko nase razumne naravi. Nasa vezanost na
naravni moralni zakon zapravo je uzviseno sudionistvo u vjecnom Bozjem
zakonu. Vee i iz te naravne funkcije savjesti dolazi do izrafaja divna
uzviSenost nase slicnosti s Bogom.
Po nadnaravnoj objavi u Kristu i pod vodstvom Duha Svetoga
na8a savjest dobiva uz tu svoju naravnu funkciju jos i nadna-
ravnu zadacu i snagu: Savjest nas vezuje s rijecju i primjerom
Kristovim i poziva nas da budemo poucljivi naspram nadahnuCi-
ma Duha Svetoga .
A Duh nam Sveti ne govori, harem ne redovito, u izravnim objavama
vec svojim darovima podjeljuje savjesti profinjeni osjecaj, njefni takt
koji nas cine poucljivima naspram njegove milosti te smo kadri da iz
Bozje objave i iz konkretnih prilika u kojima se nalazimo lako raspozna-
mo volju Bozju.

SAVJEST I AUTORITET
166
Cinjenica da Bog djeluje preko drugotnih uzroka nimalo ne umanjuje
ucinkovitost njegova djelovanja a nas nista manje ne obvezuje. Ako su
srednjovjekovni teolozi vjerovali da Bog pokrece nebeska tjelesa po svo-
jim andelima, to nikako ne znaci da nisu Boga drlali za prvog Pokretaea.
Ako mi danas i poznajemo prirodne zakone kojima Bog upravlja svije-
tom, ne smatramo ga nista manje blizim nama negoli sto se to smatralo
kad ti prirodni zakoni jos nisu bili poznati. Iako mi u sudovima nase
savjesti ne gledamo izravan glas Bozji, ipak bismo mogli u punom smislu
govoriti o savjesti kao o glasu Bozjem. Savjest je glas Bozji u tom smislu
sto se mi sami moramo truditi oko toga da sud nase savjesti bude uvijek
ispravan. Jasni su nam, dakle, i razlozi koji mogu dovesti do krivog suda
savjesti. Stoga je i narav savjesti, koja nas potice da djelujemo onako
kako sami prosudujemo stvari, uvijek glas Bozji, pa je tako u stanovitom
smislu i nepogresiva. Samo sud nase savjesti, u lmliko odstupa od zlatne
sredine, jest nas cin i nasa pogreska.
4. Savjest i autoritet
a. Uzajamna ovisnost savjesti i autoriteta
Savjest nije nikakvo prorociSte koje bi iz sebe sama, iz svoje neistra-
zive dubine crplo iii pak stvara1o istinu. Ono sto je vlastito savjesti kao
sposobnosti to je: poticati volju da prije nego sto donese odluku nastoji
otkriti ono sto je istinito te da i slijedi spoznatu istinu. Prema tome sa-
vjest i qbjek.tivna istina, a konaeno savjest i autoritet Boga koji nas uci,
u1ififtvor~ je_dnu cjelinu. Sama savjest trafi svjetlo i vodstvo, a nalazi ga
-ureciu-~tvaranja~ -u uzviSenoj punini u Kristu i preko Krista te u Duhu
Svetome koji djeluje u Uciteljici Crkvi. I pravi je autoritet po svojoj na-
ravi upucen na savjest, bez koje on ne bi mogao biti moralni autoritet,
pa stoga ni autoritet za ljudske osobe. Svaki autoritet koji je nad eovje-
kom samo je onda moralan i samo onda mofe eovjeka moralno voditi
ako se obraea savjesti i postuje je.
Savjest je za svakog eovjeka zadnja subjektivna norma njegovog mo-
ralnog djelovanja, ali samo ako je povezana s istinom koja oslobada. Ona
mora (kao norma normanda) svoju objektivnu usmjerenost trafiti u
objektivnom svijetu istine, da bi bila ispravna i valjana. Savjest po svo-
joj naravi moze biti pouzdani vodic samo ako u poniznom dijalogu slusa
Boga.
Bqg, koji je konaena norma svake savjesti, posve je slobodan u izboru
puta i nacina kako ee prosvjetljivati savjest. On to cini uvijek na nacin
kako to odgovara njezinoj naravi: poueavajuCi naravnu savjest preko
SAVJEST I POSLUSNOST
167
stvorenog reda, a savjest obdarenu miloscu vjere nadnaravnom objavom.
Kao sto naravna savjest izvor za svoje trajno prosvjetljivanje nalazi u
redu stvaranja i u zajednici koja je u skladu s tim redom, tako je i za
savjest koju je milost oplemenila i vjera produbila njezinu poniznost
posve »naravno« da slusa rijec objave u okviru Crkve, dok »stari eovjek«
ostaje preplasen pred nejasnocom vjere i poslusnoscu koju vjera od nje-
ga zahtijeva.
b. Savjest i crkveni autoritet
,- Odbaciti u ime savjesti nepogresivo uciteljstvo Crkve znac1 posve
krivo -shvatiii riarav same savjesti. Sarn:o savjest koja je nepogresiva
zbog vlastite stvaralacke punine mogla bi a priori odbiti objektivan
autoritet kao protivurjecje. Vjerska istina o nepogresivosti Crkve opceni-
to i o nepogresivosti Pape posebno nikako ne umanjuju znacenje savjesti,
vec joj u zadnjim i odlucnim pitanjima prufa sigurno usmjerenje. Toc-
nim ·omedivanjem nepogresivosti Crkve obiljefava se prostor unutar
l<,ojega se savjest moze osloniti na apsolutno sigurno vodstvo, za razliku
od onog podrucja na kojem pod odredenim okolnostima moze nastati
spor izmedu savjesti i crkvenog autoriteta, koji doduse nije nepogresiv
ali je ipak zakonit. Upravo stoga sto je crkveni autoritet svjestan granica
svoje nepogresivosti, izvan tih granica on nece nikada zahtijevati od po-
jedinih savjesti cvrsci pristanak negoli to trafi sigurnost same nauke.48
U stvarima discipline posve je moguce da <lode do sukoba izmedu
neke crkvene instance i savjesti pojedinca, jer crkveni autoritet ne po-
stupa najbolje u svim slueajevima a i podanik mofe pogrijesiti, s kriv-
njom iii bez nje, u donosenju suda vlastite savjesti. Ali upravo cinjenica
da su obje strane svjesne granica svoje sigurnosti pomoci ce tome da se
taj sukob ne zaostri.
A priori se predmnijeva da su istina i pravo na strani crkvenog auto~
riteta, pod pretpostavkom da je nosilac tog autoriteta zakonit te da svoju
slufbu vrsi s moralno-religioznom odgovornoseu. Podanik mora imati
uvjerljive razloge za sud svoje savjesti da bi doveo u pitanje to predmni-
jevanje koje je na strani vlasti. Medutim kad je on nakon sto je temeljito
ispitao samoga sebe donio evrsti sud, on ne moze biti poslusan na-
;edbama koje su u suprotnosti sa sudom savjesti.
Kako se savjest ima ponasati kad je u ozbiljnoj sumnji glede zakonitosti
autoriteta iii moraine ispravnosti neke zapovijedi, jedno je od klasienih pitanja
" Usp. sv. II, 1. dio, 1. poglavlje, 2. odsjecak, II, 6: Dufoost podvrgavanja
crkvenom UCiteljstvu.
 SAVJEST I AUTORITET
168
koje SU pokretali »moralni SUStavi«. 0 tome ce se govoriti U odsjeeku 0 »neodluC-
noj savjestic, odnosno kad budemo raspravljali o sudu savjesti koja je u dvojbi.
c. Savjest i svjetovni autoritet
Savjest je gvojako vezana na autoritet: prvo, jer autoritet ima moral-
nu zakonitost koja proizlazi iz naravnog zakona i koja je potvn1ena u
nadiiaravnoj objavi, j d!Llg_o, j~r J€?. SCl.Vjesti U lllll()g_im sluc~j~y_!m_~ za
isp:favilc>oolikovanje svoga suda potrebna pomoc zajednice i autoriteta
:Koji postoji u zajednici. Ipak -svjetovni autoritet, kako to n~gla~ava
Drugi Vafi.Kaiiski ·sabor u · svojoj Deklaraciji o religioznoj slobodi, nije
uopce nadlefan u religioznim pitanjima, i ne moze voditi savjesti svojih
podanika u religioznim pitanjima niti ih moze na ovom podrucju sank-
cijama obvezivati. Njegova je zadaea poglavito u tome da stiti prostor
slobode, tako da svaki pojedinac mofo slijediti svoju savjest. Ako svje-
tovni autoritet smatra da je on sam stvaralacki izvor svakog prava te se
u svojim zakonima ne obazire ni na kakvo vec postojece pravo (juridicki
pozitivizam!), pojedinac je dilZan u svojoj savjesti s nepovjerenjem pre-
ispitati te zakone i zapovijedi. Savjest podanika mote samo onom auto-
ritetu priznati predmnijevanje prava (praesumptio juris) koji se sam sma-
tra vezanim u savjesti. Zakoni i zapovijedi obvezuju samo onda kad su
u skladu s normama morala. Zadnja instanca za moraine odluke nije
svjetovni autoritet, vec savjest koja u donosenju tih 6dluka postuje
moraine norme.
d. Poslu5nost i sloboda savjesti
Apsolutnct. sloboda savjesti je nemoguea, jer nas savjest ne oslobada
od zakona: vec nas naprotiv zapravo vezuje na zakon dobra. Dakako,
svatko konacno !.llOrli sUjediti SVOjU savjest, a to znaci ciniti dobro prema
vlastfraj-;poznaji, te iskreno htjeti i traZiti dobro. Ipak posfoje odredena
moralna nacela koja svatko mo~a poznavati. Nitko-·tko ia naeela _ne po-
i§_'!,_!11:-1!10.Z.e..~§...Jlozfy_ati na svoju sayje_st. Ako netko grijesi bez vla5tite
krivnje, on svakako ima-praV-o i dilZnost da slijedi svoju savjest. To me-
dutim ne znaci da zajednica ponekad nema pravo da se usprotivi njego-
vom djelovanju, kad to traZi opce dobro. A to, dakako, moze dovesti do
tragicnih sukoba. U takvim bi prilikama na objema stranama trebala po-
stojati i pokazati se spremnost da se uspostavi dijalog i da se preispita
sud savjesti. Poslusnost i sloboda savjesti imaju razlicit smisao, vec
prem.a tome da Ii je rijec o crkvenoj iii svjetovnoj vlasti. Crkva se obraca
OBLIKOVANJE SAVJESTI
169
iskljucivo na savjest koju ona u Bozje ime poziva da bude potpuno
vjerna i da se trajno razvija. Sva sredstva, pa bila ona i duhovna, koja
nekoga navode da ucini iii propusti nesto sto se protivi njegovoj savjesti
- pa i onda ako je ona kriva - protive se njezinoj naravi. Crkvi je u sva-
koj stvari stalo do poslusnosti savjesti u istinskoj slobodi. Glavna za-
daea svjetovnog autoriteta je, naprotiv, u tome da sluzi zajednickom
zemaljskom dobru, u sto spada i zastita istinske slobode savjesti. Drfava
mora radi opceg dobra, a konacno i radi istinske slobode savjesti,
upotrijebiti sva sredstva koja joj stoje na raspolaganju, pa u slueaju
potrebe i prisilna sredstva, kad su u opasnosti dobra i prava pojedinaca
i zajednice StO SU njezinoj zastiti povjerena, pa eak i onda kad Se onaj
koji krsi njezine pravedne zakone poziva na svoju savjest. Pri tom je
zastita slobode svakog pojedinca jedno od najvecih dobara.
5. Ispravno i neispravno ohlikovanje savjesti
---.....-..
a) Njegovanje suda savjesti
Valja razlikovati izmedu njegovanja savjesti kao sposobnosti i obli-
kovan.j..'!. suq"!-__ ~~-\rj_e~ti. ·Pretpostavka za donosenje ispravnog suda savjesti
u svakoj pojedinacnoj sfruad}i Jest revnost za istinu, te marljivo nasto-
janje da se stekne sto potpunija spoznaja zakona i vrednota. Opeoj brizi
za sto potpunijom moralnom spoznajom mora se u pojedinacnim situ-
acijama pridrilZiti revno i brizljivo nastojanje za oblikovanjem razbori-
tog suda. _Coyje~1 syj_e~tan~ svoje ogran~cenosti, mora biti spreman pri-
hvatiti pouke i scwjefo; posebice je vafoo da ima pravilan odnos prema
crkvenom u~iteljstvu i vodstvu te da bude poucljiv prema nadahnucima
Duha Svetoga.
b) Cuvanje i njegovanje savjesti kao sposobnosti
Nedvojbeno je da je zlo kad savjest izrice krivi sud. Ali je neuspore-
divo veea nesreea kada savjest kao sposobnost zakdlja i postane ne-
~sjetljivom.
· GriZnja savjesti je poziv objektivne naravi ljubavi upucen subjektiv-
norspremnosti za ljubav. Ako se spremnost za ljubav trajno ne odaziva
tom konkretnom pozivu, konacno ce i sama objektivna sposobnost lju-
bavi malo po malo zakdljati. »Iskri duse« je potrebno da se stalno ras-
piruje spremnoscu za ljubav. Ljubavna vatra volje mora uvijek iznova
 OBLIKOVANJE SAVJESTI
170
raiarivati razum u njegovom traienju i spoznaji vrednota. Razum i volja
zive svoj zivot vrednote iz bogatstva biti duse; ali isto tako moraju svo-
jim moralnim djelovanjem unositi u bit duse novo bogatstvo i jacati
sposobnost za ljubav. Ako spremnost za ljubav stalno slabi, nuzno mora
doci do zakrzljanja objektivne biti ljubavi. Zakrzljalost savjesti mo:le
imati slijedece tipicne osnovne oblike:
1. Jedinstvo osobnosti, pa stoga i snaga savjesti, narocito je ugro:le-
no koailpa~tovjeka slabica, koji doduse teoretski rado razmislja o
dobru, ali je _l!:__Era~si <Jalt;/S:Q..ad._1zj.e,ga.. Razum koji spoznaje vrednotu ne
tiSpijeva uvijek aktivirati volju koja bi trebala te vrednote prihvatiti.
Na njegovanje cjelovitosti savjesti svakako spada i to da zapovijedi i
uopce sve dobro ne promatramo samo kao vrijednost u sebi vec poglavito
u njihovom znacenju za nas. Od posebnog je znacenja u tom pogledu
njegovanje urednog afektivnog zivota, jer SU afekti na neki nacin nufoi
da bi se zapalila ona varnica koja ce povezivati razum i volju. (Afektivna
molitva obicno oznacuje pocetak mistike).
2. Savjest kao sposobnost ponajviSe ugrofava svjesna neposlu5nost
volje iiaspram spoz!l~J~.Yl'.~.c!nQJ~jt{ti~.Y!!~..'.POstala.navikom te neprekid-
nTg'rifisi ko}i se ne okajavaju. Vee prema razlicitosti pojedinih osoba bit
ce razficita i reakcija savjesti kao sposobnost!:
-· ·a) Autoritc:ttivnayolja, tako potamni razum te on nije kadar da u su-
du savjesti zapazi od vrednote vise nego sto je volja spremna ostvariti.
r
Takva je obieno reakcija jakih i po sebi zdravih duhova, kad izvorno (isto
tako jako) nastojanje savjesti kao sposobnosti ni obracenjem ne uspije
konacno uspostaviti jedinstvo. A to je strasan protuudarac za savjest
koja tezi prema jedinstvu. Doduse i na taj se nacin takoder stvara neko
jedinstvo izmedu spoznaje i-htijenja, ali ta je povezanost dosta nejasna i
bijedna. Rascjep sada viSe nije u samoj osobi, niti izmedu razuma i volje.
Malo po malo i griinja savjesti prestaje. Medutim, sada nastaje veliki
rascjep izmedu duse i svijeta vrednota, temeljnog izvora iz kojeg je dufa
crpila sve svoje bogatstvo. U dusi nastaje sotonsko jedinstvo, ali istodob-
no i sotonsko pomracenje: »Davao je otac lazi« (Iv 8,44). Laz tako po-
staje organski stav, a dobro viSe uopce ne uznemiruje.
b) -~o~__ililbijih licnasti zakriljalost savjesti se oeituje u obliku
»[Jo_<l:_U~li§..11.e«. .dwe.- tako da--nwm1 i volja postanu trajno tudi jedan dru-
~sa je gotovo potpuno neosjetljiva na bol koju je prouzrokovala
ta otvorena rana u njezinom krilu. Svjetlo dobra, doduse, jos uvijek
svijetli u razumu, ali spoznaja dobra ne prodire viSe kao djelotvorni po-
ziv u volju koja je stvorena za dobro, ona ne zahvaca vise poput svijetle
i topl~ iskre vrfak same du8e. Dusa postaje povrsnom. Bit same duse,
gdje bi razum i volja trebali naci korijen svoga jedinstva, gdje bi se spoz-
PONIZNOST
171
naja trebala raspaliti ljubavlju a ljubav prosvijetliti spoznajom, kao da je
utonula u smrt. Bolest se osobe ocituje i u njezinoj najintimnijoj jezgri,
ona je »razdvojena«.
c) Poniznost kao svagda nuzno sredstvo ozdravljenja
Zbog bogatstva bozanske objave, ali isto tako vec i snagom naravnog
ustrojstva eovjeka, koje je trajno u nastajanju, krscaninova spoznaja
vrednota gotovo uvijek prethodi stvarnom prihvaeanju vrednota sa stra-
ne volje. Djelomicno nafom krivicom a djelomicno zbog naslijedene sla-
bosti volje- _mi u svoin djelovanju ne dosizemo domet nase moraine spoz-
naje. Ta napetost izmedu spoznaje i njenog ostvarenja more ugroziti
na~u sa~]est i postati jedan od uzroka njenog zakrzljavanja, ali to ne
inora biti nuino tako. Kad ta naravna napetost zbog lijenosti nase volje
aovede do dubokog rascjepa, to ima za posljedicu iii da se spoznaja i
volja rezignirano pomire s takvim stanjem unutrasnje podvojenosti ili
pak <;la taj rascjep koji je nastao medu njima zla volja ukloni tako da
pomraci spoznaju.49
Ta se opasnost jedino na taj nacin mo:le nadvladati da se kroz puko-
tinu koja tu uvijek iznova nastaje uka:le poniznost kao spasonosno
svjetlo. J'pniznost s kajanjem uz dobru odluku najdjelotvorniji je na-
ravni izvor za zdravlje savjesti. A.Ii konacno ozdravljenje od rascjepa sto
ga sve do u dno nase duse prouzrokuje grijeh, svjetlo koje nas oslobada
i rasvjetljuje ponor koji je grijehom nastao izmedu nas i kraljevstva
dobra (Boga) moze nam donijeti samo mHost Bozja, koju moramo od
Boga u poniznosti izmoliti.
Svakako je jedno od najveCih eudesa milosti kad gresnik nakon
obracenja (ponovno) postane kadar jasno razlikovati dobro od zla a na-
;oeito kad mu otupjela savjest ponovno zadobije zivotnost. »Cor mundum.
crea in me, Deus!« »Cisto srce stvori mi, Boze!« (Ps 50,12).
., Za ovaj naCin reagiranja tipiena je izjava MAXA SCHELERA koju je dao
kratko vrijeme prije svog otpada od Crkve: »Ne mogu vise podnijeti da se stalno
os;jeeam uprljanim« (DIETRICH VON HILDEBRAND, Max Schelers Stellung zur
katholischen Gedankenwelt, u: Der katholische Gedanke 1 [1928], str. 452). Kao ni
njegov prijatelj Dietrich von Hildebrand, ne zelimo ni mi time izreci konaenu
subjektivnu osudu Schelera, premda je vrlo potresna njegova izjava u jesen 1919.:
»Neko strasno nasluCivanje mi govori da ce Bozjoj strpljivosti d<>Ci kraj; On me
onda nece viSe dovesti natrag nego ce pustiti da padnem u bezdan« (nav. dj. str.
459). Neka to bude samo bezdan stra5nih zabluda, a ne i bezdan vjecne tame!
 OBLIKOVANJE SAVJESTI
172
BIBLIOGRAFIJA
C. SPICQ, La conscience dans le Nouveau Testament, u: Revue biblique 47 (1938),
str. 5~0.
C. A. PIERCE, Conscience in the New Testament. A Study of Syneidesis in the
New Testament. Chicago 1955.
F. TILLMANN, Geschichte des Begriffs Gewisscn, u: Festschrift fur S. Merkle.
Diisseldorf 1922, str. 336-346.
TH. SCHNEIDER, Der paulinische Begriff des Gewissens (Syneidesis), u: Bonner
Zeitschr. f. Theol. und Seelsorge 6 (1929), str. 193-211; 7 (1930), str. 97-112.
J. STELZENBERGER, Vber Syneidesis bei Klemens von Alexandrien, u: Mun-
chener Theo[. Zeitschrift 4 (1953), str. 27-33.
-, Conscientia bei Augustinus. Studie zur Geschichte der Moraltheologie. Pader-
born 1959.
-, Conscientia in der ost-westlichen Spannung der patristischen Theologie, u:
Theol. Quartalschr. 141 (1961), str. 174-205.
W. WALDMANN, Synteresis oder Syneidesis, u: Theol. Quartalschr. 119 (1938), str.
332-371.
PH. DELHAYE, Le probleme de la conscience morale chez Saint Bernard. (Etudie
dans ses oeuvres et ses sources.) Louvain-Lille 1957.
0. LOTTIN, Psychologie et morale aux Xlle et Xllle sciecles. Louvain-Gembloux
1948, sv. II, str. 101-417.
R. HOFMANN, Die Gewissenslehre des Walter von Briigge und die Entwicklung
der Gewissenslehre in der Hochscholastik. Beitrage zur Philosophie und Theo-
logie des Mittelalters (Baumker-Grabmann) XXXVI, sv. 5-6. Mi.inster 1941.
H. EBELING, Die Bedeutung des Seelenfiinkleins in der Spekula,tion Eckharts
und in der Scholastik, u: Meister Eckharts Mystik. Stuttgart 1941.
H. WILMS 0. P., Das Seelenfiinklein in der deutschen Mystik, u: Zeitschr. f. Aszese
u. Mystik. 12 (1937), str. 157-166.
GVNTER JAKOB, Der Gewissensbegriff in cler Theologie Luthers. Ti.ibingen 1929.
TH. MVNCKER, Die psychologischen Grundlagen der katholischen Sittenlehre.
4. izd. Di.isseldorf 1953.
H. DOMS, Gewissen und Gnadenleben, u: Anima 12 (1957), str. 101-120.
J. PIAGET, Das moralische Urteil beim Kinde. Zi.irich 1954.
R. GUARDINI, Das Gute, das Gewissen und die Sammlung. Mainz 1929.
J. M. HOLLENBACH, Sein und Gewissen. Uber den Ursprung der Gewissens-
regung. Eine Begegnung zwischen Martin Heidegger und thomistischer Phi-
losophie. Baden-Baden 1954.
-, Gewissensbildung des Kindes, u: Stimmen der Zeit 155 (1954-55), str. 118-127
-, Affektive Gewissensbildung, u: Stimmen der Zeit 162 (1957-58), str. 370-380.
-, Gemi.it und Gewissen, u: Stimmen der Zeit 164 (1958-59), str. 50-60.
J. HOMMES, Die innere Stimme. Scham und Gewissen. Freiburg 1948.
N. SEELHAMMER, Gewissen und Verantwortlichkeit, u: Trierer Theol. Zeitschr.
56 (1947), str. 200-211; 288-301.
-, Vber die Erziehung zur Gewissenshaftigkeit, u: Trierer Theol. Zeitschr. 67
(1~58), str. 2~1.
I. CARUSO, Le probleme de la mauvaise conscience u: Psyche (1951) str. 539-
-551. , '
OBVEZATNOST KRIVOG SUDA
173
B. HA.RING, Das Heilige und das Gute. Krailling vor Miinchen 1950.
H. HIRSCHMANN S. J., Gewissen und Gewissensbildung. Bin Werkbuch fur reli-
giOse Gemeinschaftsarbeit. KOln 1940.
W. SCHOLLGEN, Das Gewissen als Bundesgenosse des Seelsorgers, u: Leben-
dige Seelsorge 9 (1958), str. 45-49. (Terna cijelog djela: oblikovanje savjesti).
G. CLOSTERMANN, Das weibliche Gewissen. Seine mannigfaltigen Erscheinungs-
weisen nach Formen, Wertinhalten und individueller Reifung. Mi.inster 1953.
L. GILEN S. J., Das Gewissen bei Jugendlichen. Gottingen 1956.
A. SNOECK, De Psychologie van het schuldbewustzijn. Utrecht 1948.
G. LECLERCQ, La conscience du Chretien. Essai de theologie morale. Pariz
1947.
G. SIEWERTH, Von der Bildung des Gewissens, u: Herderkorrespondenz 6
(1951-52), str: 187-191.
-, Grundsatzliches zur Frage nach der Bildung des Gewissens; u: Lebendige
Seelsorge 9 (1958), str. 55-60.
C. E. WVRTH, Die psychologischen Grundlagen der Gewissensbildung nach der
Lehre des heiligen Thomas von Aquin. Olten 1929.
J. ENDRES, Gewissensbildung, u: Die neue Ordung 8 (1954), str. 210-221.
H. ZULLIGER, Umgang mit dem kindlichen Gewissen, Stuttgart 1953.
PIUS XII, Vber das christliche Gewissen als Gegenstand der Erziehung, u: Her-
de11korresp. 6 (1951-52), str 360-364; o etici situacije str. 411-414.
H. HA.FNER, Schulderleben und Gewissen. Stuttgart 1956.
H. ROTH, Zur padagogischen Psychologie des Gewissens und der Gewissenser-
ziehung, u: Jahrbuch f. Psych. u. Psychotherapie 4 (1956), str. 229-248.
E. HOFMANN, Wesensdeutung des Gewissens, u: Arzt und Christ 3 (1956), str.
147-153.
-, Gewissensfreiheit in theologischer Sicht, u: Der Mensch unter Gottes Anruf
und Ordnung. Di.isseldorf 1958, str. 13-31.
W. J. REVERS, Das Gewissen in der Entfaltung der Personlichkeit, u: Jahrbuch
fur Psychologie und Psychotherapie 6 (1958), str. 142-153.
E. BLUM, E. BOHLER i dr., Das Gewissen. Zilrich-Stuttgart 1958.
G. SIEWERTH, Das Gewissen als sittliches Urwissen (Synteresis) und seine Bil-
dung, u: Kirche in der Welt 10 (1958-59), str. 297-300.
J. STELZENBERGER, Das Gewissen. Paderborn 1961.
H. CONCETTI, De christianae conscientiae notione et formattone secundum Ber-
nardum Senensem. Rim 1959.
E. SCHLICK, R. HOFMANN, H. HA.FNER, Gewissen, u: Lex. f. Theo[. u. Kirche
IV (1960), st. 859-867. H. FLECKENSTEIN, Gewissensbildung, nav. dj. st.
867 s.
R. ANGERMAIR, Gewissensbildung und Gewissenserziehung dn Familie und
Seelsorge, u: Klerusblatt (Miinchen) 41 (1961), str. 113-118.
6. 0 obvezatnosti krlvog suda savjestl
l Savjest kao sposobnost ne moze,_ ~Hi__ ~_x:iva, vec samo sud savjesti.
I Savjest kao tiva sposobnost mote zakrzljati, aline riioze pogrije~ltt.-erm.
Ii poziva nepogresivom sigurnoscu da se htijenje i. spoznafa -in.orafiCpodu-
I
(__

174 KRIVI SUD SAVJESTI
darati u djelovanju, kao sto su zajednicki ukorijenjeni u samom bivstvo-
vanju. Taj u dusi upisani imperativ svojom nepogresivom istinitoscu
stoji i iza nedostatne moraine spoznaje, stovise, jos i iza jednog posve
krivog suda savjesti.
Drugi Vatikanski sabor u Konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu
uci u tom pogledu jednu bitnu razliku: »Ipak se nerijetko dogada da je
savjest uslijed nesavladiva neznanja u zabludi a da time ipak ne gubi
svoga dostojanstva. Ali to se ne moze reci kad se eovjek malo brine da
trazi istinu i dobro i kad savjest zbog gre5ne navike pomalo postaje go-
tovo slijepa.« (Br. 16)
a) Ako slobodna volja ne snosi nikakvu krivnju zbog krivog suda
savjesti, onda savjest kao sposobnost uopce ne negoduje zbog ostvarenj_a
-.f<?B~"-krl,._y§,g ~µda savjesti. Iza toga stoji cjelokupni zdravi dinamizam
savjesti kao sposobnosti. Krivi sud savjesti za koji ne snosimo krivicu
obvezuje nas isto kao i ispravni sud, slicno kao sto se sluga osjeca obvez-
'nim da izvrsi nalog svoga gospodara onako kako je on to pazljivo ga
slusajuci razumio, iako je naredba stvarno bila drugacija. Njegov mu je
gospodar doista govorio, ali ga je on krivo shvatio. Slicno se dogada i
sa hivim sudom savjesti: iza takvog suda stoji uvijek Gospodar, kojeg
osjeeamo da nam govori u savjesti. Medutim njegov smo glas krivo
0shvatili. Stoga kardinal NEWMAN ima pravo kad kaze: »Uvijek sarn
tvrdio da je poslufoost savjesti, pa i krivo oblikovanoj savfesti, najbolji
futdo.sv;etla .. .
50 •
Pokusaj da se problem bez krivnje krivo oblikovane savjesti rasvijetli razlikom
izmedu teoretski krivog ali prakticno ispravnog suda savjesti ne cini mi se pri-
kladnim za rjesenje problema. Greska, naime, nije samo teoretske naravi upravo
stoga jer je rijec o sudu savjesti koji je izravno usmjeren na ostvarenje, a ovo je u
svojoj konkretnosti stvarno u protivurjecju s objektivnom istinom i redom koji
su norma za prakticno djelovanje.
Nasem problemu je blifa razlika izmedu relativne i idealne istine. Savjest koja
grijesi bez vlastite krivnje postize onaj relativni stupanj istine sto je sada i ovdje
moguc covjeku koji- se istom nalazi na putu usmjerenom prema cilju. Savjesti
nedostaje savrsenost koja joj je namijenjena, ali je ona doista na putu da je po-
stigne. Stoga ovdje i sada za nju zapravo i nije rijec o nekom moralnom zlu u
potpunom smislu te rijeci (nije to formalna privatio bani), vec je to viSe jedno
prijelazno stanje u kojem savjest jos nije postigla svoje savrsenstvo (absentia
bont), sto je posve u skladu s nasom egzistencijom koja je u trajnom nastajanju.
Iz svega toga harem je jedno posve ocito: O krivo oblikovanoj savjesti bez
vlastite krivnje tdko bi se opcenito moglo govoriti u vremenu opceg duhovnog
nazad.ovanja Hi p~k 1:11~itavog zastajkivanja.LSavjesj za koju se jednostavno moze
kazatI da ne snos1 knv1cu za to sto je krivo oblikovana jest savjest onoga covjeka
koji s:i svim onim silama sto mu stoje na raspolaganju trajno :Zudi za sve jacim
"' J. H. NEWMAN, Apologia pro vita sua, Cap. 5.
-1
POSLUSNOST, PUT K SVJETLU
175
svjetlom, za potpunim svjetlomJ Trajna poslufoost prema savjesti koja dodu5e
jos nije potpuno prosvijetljena, ali je ipak posve usmjerena prema svjetlu, svakim
svojim novim cinom osna:Zuje svoj opci stav poslusnosti prema dobru. Na taj nacin
potpuno svjetlo utire sebi put.
Kad eovjek prestane iskreno teziti prema potpunom svjetlu pa zbog toga i ne
mari puno za greske u koje mu upada savjest, time i same greske - nacelno i
opcenito .govoreci - prestaju biti bez krivnje. Tako on sve vise i viSe oblikuje
zapravo pseudo-savjest, koja na povrsan nacin zatomljuje sve pokusaje da bi iz-
bjegla neumoljivim zahtjevima dobra.
Iako je zabluda u kojoj se nalazi savjest ljudi sto iskreno teze prema svjetlu
prije svega posljedica oovjekove ogranicenosti, ipak se u mnogim slufajevima
njezin ikorijen harem djelomicno nalazi u ranije pocinjenim grijesima. Ovdje nam
se iznova postavlja odlueujuce pitanje: Da Ii je sadafoji sud nase savjesti doista
iskreni izraz naseg napredovanja na putu prema obracenju? Da Ii njegovo usmje-
renje ide za tim da polako nadvlada posljedice ranije pocinjenih grefaka za koje
snosimo krivnju? Da Ii je on doista dio puta prema svjetlu? Ako jest, onda poslus-
nost prema savjesti koja je zbog posljedica ranijih grijeha jos uvijek samo djelo-
·,
micno prosvijetljena treba u ovom tako duboko dinamicnom gledanju na moralnost
oznaciti kao dobru. Samim obracenjem neee doduse jednostavno nestati posljedice
nasih ranije nagomilanih i u nama duboko ukorijenjenih grijeha, posljedice koje su
zamraeivale nafo savjest, medutim one ce biti odsjeeene od svog zatrovanog korije-
na grijeha i nece se viSe rubrajati u aktualne grijehe. - Tako nauka o krivoj savje-
sti na posve jasan nacin pokazuje kako bi bilo posve krivo ako bi se moralna
pitanja i problemi promatrali iskljucivo sa stajalista aktualnosti.
r--- b)-6dj.e j~ pak gre.ska posljedica slobodno izabranog ali krivog
I dusevnog stava, tu ce savjest kaO sposobnost iz svoje bi.ti protestirati
protiv takvog stava. Naravno, uslijed povrsnog promatranja, koje ne
obuhvaca svu cjelokupnost prilika u kojima se covjek nalazi, moguce je
I I povjerovati da savjest nalafe da se upravo tako radi kako to govori
sud savjesti, koji je ipak proizasao iz mutnog izvora.
r= Krivi sud savjesti zbog kojega se snosi krivica uvijek je poprgce.n, u
-jcjelokupnoj dusevnoj djelatnos!i, opomenom sa strane savjesti kao spo-
".{ sobnosti koja nas potice na to da odmah prt:is1!ltf!.!J1.() ~~bli1:du iii pak
\ila-ii.riistimo njezin ii.var, a to znaci da ispravimo krivo usmjerenfe~, · -
·-- Kad je rijec o krivom sudu savjesti za K:oji se snosi frzvl.ca, onda
se grijesi bilo da ga se slijedi bilo da se radi protiv njega. U ovom zad-
njem slueaju grijeh je veei i izravniji, pa eak i onda ako tako dRujuci
eovjek doista radi ono sto je objektivno ispravno; jer ako on nesto' ~a­
tra zapovijedu - bez obzira na cinjenicu da se on u tome vara - a ipak
radi protivno, znaci da on, u onoj mjeri u kojoj to do njega stoji, ltotimi·
ce ne postuje Bozju zapovijed. Premda gresno krivi sud savjesti rrloze i
mora biti ispravljen, ipak on, dokle god postoji, obvezuje.51 No, ipak se
upravo po TOMI ne moze kazati da eovjek s gresno krivim sudom
" Sv. TOMA, De veritate q 17 a 4 usp. a 5.
176 KRIVI SUD SAVJESTI
savjesti nutno grijesi. Jer mu ne preostaje samo da bira izmedu poslus-
nosti i neposlusnosti prema krivom sudu vlastite savjesti, vec i istinska
mogucnost da ispravi sud svoje savjesti korjenito procistivsi izvore koji
su i prouzrokovali te greske.52
Ta je nacela Toma primijenio na pitanje o kojem se danas tako mno-
go raspravlja, naime da Ii bi netko morao istupiti iz Crkve iii zanijekati
Krista kad bi to njegova savjest, to znaci njegovo krivo uvjerenje, od
njega zahtijevala.53 Pitanje da li netko bez svoje krivice maze steci jedno
tako krivo uvjerenje Tomi se uopce nije postavljalo. Takvo pitanje
jedva da se i moglo pojaviti kod srednjovjekovnih teologa koji su zivjeli
u posve katolickoj sredini. Stoga ga Toma postavlja samo u svezi s gresno
krivom savjescu. Njegov je odgovor klasiean, jer s jedne strane oCituje
najvece postovanje prema savjesti, ali se s druge strane najostrije su-
protstavlja onom gledanju koje sud savjesti promatra samo kao cin. To-
ma jasno govori: Alm netko ispovijeda vjeru u Krista ili u Crkvu, prem-
da je uvjeren da je to zlo, on grijesi protiv svoje savjesti.54 Ali Toma iz
toga ne izvlaci zakljueak kako bi on, da ne bi grije5io, morao zanijekati
Krista i Crkvu. Covjek mora prije svega proeistiti svoju savjest da bi
mogao oblikovati, pravi sud savjesti i bez krivnje. Na svoju se savjest
konacno moie pozivati samo onaj koji je bio vjeran svojoj savjesti vec
u oblikovanju svoga suda.
'[oeniifLreceno gresno krivi sud savjesti i nije konacpi sud savjesti.
Istinski sud, dakako ne povr5an i pomracen, u ovom bi slueaju trebao
" Usp. S, th. I II q 19 a 6 ad 3.
" Cak se i kod vrlo uglednih katolickih pisaca moie naci kako je sv. Toma
naueavao da bezuvjetno treba slijediti krivu savjest, pa i ako ona od nekoga
zahtijeva da napusti Crkvu. Usp. K. ADAM, Una sancta in katholischer Sicht.
Dlisseldorf 1948, str. 61; 0. SIMMEL, Gewissen und GewiBheit, u: Stimmen der
Zeit 152 (1952-53), str. 46-54; M. LAROS, Autoritlit und Gewissen, u: Hochland
36 (1938-39), str. 265-280. M. LAROS navodi (nav. dj. str. 274 s.) De Ver. q 17 a 4
objectio 4 skupa s responsum ad 2, umjesto ad 4. Toma tamo odobrava poimanje
prava prema kojem supruga, ako joj »savjest donese vjerojatni sud« (probabilis
conscientia) u odnosu na zapreku u prilog razvoda, mora slijediti svoju savjest,
makar joj se prijetilo i ekskomunikacijom. Ali Tomin odgovor ad 4 jasno poka-
zuje da on upravo za probabilis conscientia ne smatra krivu, pa eak ni gre8no
krivu savjest, nego »sud savjesti koji se moze dokazati«. sto se tice grefoo krive
savjesti, on ipak upravo u navedenoj quaestio jasno tvrdi da ona nije obvezatna
»simpliciter et in omnem eventum«. To dakle nije zabrana svakog suprotnog
djelovanja. stovise, iza ,toga stoji iskonskiji i istiniti sud savjesti koji potice
eovjeka da ukloni gre8ne izvore pogre8aka. Usp. TH. DEMAN. 0. P., The dignity
of conscience, u: Blackfriars 34 (1953), str. 115-119.
54
Usp. S. th. I Ii q 19 a 5.
PERPLEKSNA SAVJEST
177
glasiti: Procisti svoju savjest! Odstrani ono sto tvojom krivnjom zamra-
cuje tvo~st!-- · -
BIBLIOGRAFIJA
H. WETZEL, Das irrende Gewissen. Tiibingen 1949.
7. Zamrsena ( perpleksna) savjest
1_all).:r_~~~a (perpleksna) savje~t jest posebna VI"Stl:l krivQ.OQli]my_~e . .,
.. ~a,yjesti. Uzrokom joj je prolazna air-snazna poremecenost sposobnosti
_E!Os~van1a: ·covje:K sfavljen pre-ct neku odluku vidi samo mogucnosti
_E!,_gi:_:!jeh.
Ako se u jednom od takvih slueajeva odluka mo.Ze odgoditi, eovjek
se ponajprije mora posavjetovati. Ako nikakva odgoda nije moguea,
savjest ce izabrati ono sto ona smatra »kao manje grijehe«, te ujedno
time pn.tZiti dokaz o svom ispravnom moralnom usmjerenju. 0 grijehu
tu uopce ne maze biti govora, jer grijeh zavisi ne samo o sudu razuma,
vec isto i o slobodi volje, koja upravo u ovom slueaju nedostaje.
Kada npr. netko koji je tesko bolestan smatra da n11Zno grijesi bilo protiv
crkvene zapovijedi bilo protiv svoga zdravlja, on ipak ne grijesi ako zbog obne-
moglosti iii pak potaknut nekim zdravim nagonom propusti sudjelovati u sl11Zbi
Bozjoj. Medutim on grijesi ako mu njegov krivo oblikovani sud savjesti govori da
on mora sudjelovati kod nedjeljne slilZbe Bozje iako time ozbiljno ugrofava svoje
zdravlje (pazimo dobro: ovdje se mogucnost grijeha vidi samo na jednoj strani!),
a on to ipak ne uCini, pretpostavivsi dakako da mu njegovo zdravstveno stanje
jos uvijek doista omogueava da bude slobodan.
Kad u takvim slueajevima vjernici ispovijedaju da su zbog bolesti propustili
svetu Misu, u najvecem broju slueajeva tu uopee nije rijee niti o grijehu niti o
nekoj krivo oblikovanoj ili perpleksnoj savjesti, vec jednostavno o formalnom
ispovijedanju iii folji, e da bi ispovjednik izriCito potvrdio ispravnost takvog
postupka.
8. Popustljiva (laksna) savjest
. Imenom laksne savjesti oznacujemo iii konstitutivnu zakrlljalost,
iii postupno otupljivanje savjesti kao sposobnosti Hi lakoumnost koja
]e postala navikom da se (s krivnjom) oblikuje neki krivi sud savjesti
kako bi se izbjegle teske moraine obvez~~~ksna je s~vjest normalna po-
~Ij~dlca velike mlitavosti u slU.Zbi Bozjoj, kako je to ocrtano u Otkrive-
.. nju :(16-20. Tu su naznaeena takoder sredstva potrebna za ozdravljenje:
12 Kristov zakon
 BOLESNA SAVJEST
178
pokora, revnost u trafenju dobra, ispitivanje savjesti (»pomazanje oci-
ju«), marljivost u vrsenju dobrih djela (»golotinju pokriti bijelim halji-
nama«). Sam Bog kao sredstvo ozdravljenja dolazi u posjet (Otk 3,19).
Protivno od laksne savjesti jest »njezna savjest«. To je zapravo nepovri-
jedena savjest kao sposobnost te bistro i budno oko koje je kadro u sva-
koj prilici uociti dobro.
9. Skrupuloma savjest
A. Fenomenologija skrupulozne savjesti
-·--savjesrpfoormanalzastrasena-:-Vec kardinal GERSON, veliki teolog
»Bit covjeka jest njegova odgovornost.« 55 Pod odgovornoscu podra-
zumijevamo u opcem a posebno u osobnom smislu sposobnost slusanja
i odgovaranja kako se ocituje u nasoj savjesti. U poimanju katolicke
moraine teologije najznaeajniji cimbenik nije to da covjek ima »odgo-
varati« za bilo kakvu stvar, vec poglavito to da bude otvoren i da se sve
viSe otvara rijeci ljubavi, rijeci koja zahtijeva od njega odgovor u lju-
bavi. Bit covjeka jest njegov »odnos govora i odgovora« prema Bogu i u
zajednistvu djece Bozje. Savjest istom onda postize svoju religioznu
dubinu, svoje metafizicko zdravlje, kad joj sve stvari postanu tako pro-
vidne da u njima moze Citati zov bozanske ljubavi. S tog stajalista
treba promatrati i samu skrupuloznost, koja predstavlja vrlo slofonu i
zamrsenu stvarnost. Psihoterapeut Cini razlike polazeci prije svega od
psihickih reakcija odnosno zastranjenja na kojima se skrupuloznost
temelji iii koje je prate. Ni sam dusobrifoik ne mofo ne voditi racuna o
tim psiholoskim razlikama. Medutim, zadaea je moralnog teologa da
ponajprije izdvoji one vrste »skrupuloznosti« koje nisu izraz nekog psi-
hickog oboljenja, vec predstavljaju odi-edeni religiozno-moralni stupanj
razvitka. Pa i kod onih oblika koji su popraceni psihickim defektima
(kao npr. depr~sivnim dusevnim stanjima iii anankazmima) moralist
ima pravo da svrati pozornost na sadrfaj i oblik religioznog zastranje-
nja te da poglavito istrafi uzrocnu ovisnost izmedu religiozne pouke
i nacina skrupuloznog dozivljavanja ne nijecuCi pri tom utjecaj psihic-
kih sklonosti. Koq neuroza upravo ce psihoterapeut biti taj koji ce mu
savjetovati takav postupak.
55
V. FRANKL, Psychotherapie in der Praxis. 6. izd. str. 116.
SKRUPULOZNA SAVJEST 179
a. Skrupuloznost kao povremena zastra.Senost savjesti
Neurolog odnosno psihoterapeut mozda je sklon da skrupuloznost
promatra kao posve psihicko oboljenje ciji SU uzroci preteZnO psihicke
odnosno psihosomatske naravi. Medutim, ipak valja reei da postoji ta-
koder skrupuloznost koja je pretefoo iii eak iskljucivo religiozno uvjeto-
vana. Ona je u stvari jedna vise iii manje normalna, u svakom slueaju
vrlo cesta pojava, povremena kriza rasta u religiozno-moralnom razvitku
osobnostb Kad govorimo o skrupuloznosti, onda .pod tim ne podrazumi-
.evamo jedno!;taV11U osjetljivost savjesti nasuprot mlitavoj iii pak otupje-
loj savjesti, vec je rijec o akutnom poremecaju ravnoteze zbog toga sto Je ......
sabora i Konstanci, izricito ukazuje na mogucnost da prolazni skrupuli
mogu hiti od koristi za pocetak jednog doista religioznog, pa i redovnic-
kog zivota sto je stara predaja uvijek poimala kao trajno obracenje
koje se uvijek sve vise i vise produbljuje. Covjek koji je do sada zivio
samo povrsno, kad je u jednom ozbiljnijein obracenju Bogu zahvacen
dubokom spoz:p.ajom Boga, mofo zbog toga povremeno izgubiti ne samo
svoju· dosadasnju prenaivnu sigurnost, vee i naivnu sigurnost svoje sa-
vjesti·uopce. Taj obrat moze popiimiti i takav oblik da se na prvi pogled
cini kao da je taj covjek i psihicki izbaeen iz svoje ravnote!e, i da inu je
prije svega potrebna pomoc nekog lijecnika odnosno pSihoterapeuta.· U
stvari kod takvog oblika povremene skrupuloznosti (straha i nesigur-
nosti) rijec je zapravo o jednom stvaralackom razdoblju, ukoliko je ta
skrupuloznost pravilno shvacena i nastoji se nadvladati u duhu vjernosti
milosti Bozjoj. Zbog pogresne religiozne pouke i vods ·
da se ka · ve otr~e satjesti rawiju ra:diciti ohlid t~o­
glave i bolesl'.!~-skmpu]omg&ti, a kajima Ce kasnije biti govora, a pg90:.
tovo onda.-kad je to popraceno nepovoljnim psihickim raspolozenjem.
DaoUovjek koji je do sada povr5no zivio, a sada je ~ba&n iz svoje
nezdravo naivne povrsnosti, nau6io strahovati za svoj spas, nilZno je da
pocne zastra8en shvaeati svu dubinu i dalekosemost svoje religiozne i
moraine odgovornosti te se tako probije, ne bez stanovitih potresa svoje
dosadasnje ravnoteze, u vecu dubinu svoje savjesti. Duhovno vodstvo
ima ovdje poglavito tu zadacu da ukafe na znacenje ·tog stadija zastra-
sene savjesti te da olakSa ptit u spasonosnu dubinu savjesti. Uostalom,
to se u mnogoeemu poklapa s postupkom kod lijeeenja neuroze: osvijet-
liti smisao bolesti te pomoci da se otkrije smisao Zivota za kojim tezi
podsvijest neuroticara. Medutim za razliku od svake neuroticne skrupu-
loznosti ovdje dolazi do izra!aja sklonost koja nema niSta zajednicko sa
prikrivenim oblicima koji nastaju zbog potiskivanja. Naprotiv, zastra-
 r
180 BOLESNA SAVJEST
sena je savjest izravno otvorena Bozjem pozivu. Ali se u tom slueaju
dogada kao sa Samuelom, koji je doduse euo Bozji poziv, ali mu u po-
cetku nije odmah bilo jasno da muse to Bog tako izravno obraca.
b. Neurotski fiksirana skrupuloznost
Najobicniji oblici pod kojima se javlja bolesna skrupuloznost jesu
neuroza straha i neuroza prisile. Najcesce se jedna i druga vrsta skrupu-
loznosti pojavljuju zajedno i to tako da u jednom slueaju prevladava
strah (narocito kod onih koji su opeenito skloni fobiji i potiStenosti), a
u drugom psihicka prisila (posebice kod anankasticnih tipova). Iako se ne
mogu uvijek iskljuciti pomijesani oblici, valja ipak ostro razlikovati
neurotienu skrupuloznost straha i prisile od histerije, jer i histeriear
konacno zeli da kod ispovijedi nabrajanjem mnogobrojnih skrupula iza-
zove duboki dojam.
Nikako nije dovoljno imati pred ocima samo psihicke neuspjehe iii
sklonost prema depresivnim odnosno neuroticnim stanjima. Valja se za-
pitati i o zadnjem uzroku i smislu svega toga: Zasto se neuroza ocituje
upravo na tom podrucju i u tom obliku? - Covjek koji zbog agorafobije
iii zbog prisile brojenja postaje nesposoban za zivot, s ljudskog stajalista
je mnogo bolesniji nego neki skrupulozan covjek, cija neuroza ima upravo
taj smisao da ga izravno potice na otkrivanje njegove prave odgovornosti
pred Bogom. Neuroticno skrupulozan eovjek nije izgubio smisao za od-
govornost. Njegova je odgovornost jednostavno krivo usmjerena, bilo
zbog nekog psihickog nedostatka bilo kao posljedica krivog vodstva iii
pak trajnijeg moralnog zastranjenja u vrlo vaznim stvarima.
Nas pokusaj tipiziranja ·razliCitih oblika bolesne skrupuloznosti ne
mofo, doduse, iskljuciti psihicke cinioce, no uzima istodobno u obzir
vrstu krivog religioznog stava koji je uzrokom skrupuloznosti iii se ona
u njemu ocituje:-
1) Neuroza straha
a) Opca neuroza straha kao izrazaj jednostrane religije straha: Za-
htjevi se Bozji doZivljavaju kao prijetnje, a odgovor Bogu i svako moral-
no zauzimanje kao riskiranje vlastitog spasenja. Strah pred Bogom i
bolesno strasljivo nastojanje za postizanjem vlastite sigurnosti posebno
dolaze do izrafaja kod ispovijedi i oeituju se u uvijek novim opCim ispo-
vijedima iii u grotesknom pretjeravanju kod obicnih ispovijedi.
dzroci: Osim jako naglasene psihicke sklonosti prema strahu, i mnogi
drugi cimbenici igraju tu vrlo VaZnU ulogu; tako: otac koji je bio prestrog
NEUROZA STRAHA ·-· --~
i posve samovoljan u nared:ivanju, kruta iii isto tako uvijek zastrasena
majka, katehet koji je sibao i grdio kao i pretjerano naglasavanje moti-
va straha u propovijedima. Takvi doZivljaji ni u kom slueaju nisu pri-
kladni za to da bi pripravili teren te omogucili pojedincu duhovni do-
zivljaj Bozje ljubavi. Bofanskoj kreposti nade (sinovskom povjerenju)
nedostaje njezina afektivna podloga. s druge strane, moZe eak i jedan
uravnotefon navjestaj vjecnih istina kao i umjereno kafnjavanje sa stra-
ne roditelja zastrasiti nekoga koji je vec sklon fobiji iii potiStenosti te
izazvati iii pak ojacati naklonost prema neurozi straha.
b) Omed.ivanje i fiksiranje neuroze straha na jedno podrucje. Pato-
loski pretjerani stav straha nastoji se fiksirati na jedno odred:eno pod-
rucje (npr. na podrucje istinitosti iii cistoce) i tako se na bilo koji nacin
zeli osloboditi. Poznata je naime cinjenica da je tjeskoba kao nesto sto
nije sasvim omed:eno mnogo neprijatnija negoli bojazan koja je uvijek
odred:ena i konkretna. Med:utim, mofo se isto tako dogoditi da i kod
normalnog psihickog ustrojstva grubo pretjerivanje neke zapovijedi,
dilZriosti iii kreposti ima vrlo pogubne posljedice te postupno fiksira
jednostrane dozivljaje. Tako ima skrupulanata koji u odnosu na suodgo-
vornost za spasenje blifajega iii glede seste zapovijedi usprkos svim za-
klinjanjima sa strane ispovjednika i dalje nastavljaju sa samooptilZbama.
Kod svakog grijeha sto ga pocini netko drugi oni sebe gledaju kao su-
krivca iii ih muce iskusenja svake vrste; senzualni pokreti nastaju i u
okolnostima koji po sebi nemaju niSta zajednicki s tim moralnim pod-
rucjem. Na dnu svega toga lezi egzistencijalni strah da ce zakazati u
nekoj kreposti koju taj skrupulant smatra kao vrlo vamu iii eak jedino
vamu. Nije rijedak sluca.j da zbog pretjer~og naglasavanja jedne dilZ-
nosti ili jedne kreposti dod:e do afektivno bolesnih komplikacija, do
tjeskobnih predosjecanja kao i do poremeeaja cjelokupnog osjeeajnog
zivota. Beskrajna ispitivanja savjesti prije primanja sakramenata samo
pogorsavaju takvo stanje. Na dnu takvog dusevnog stanja nalazi se jaka
ljubav prema odred:enoj kreposti, ali ljubav koja nije skladno uklopljena
u cjelokupni du8evni Zivot. Ta pojava moze biti popraeena djelomicnom
sljepoeom prema vrednotama na drugim podrucjima. Ipak valja reci da
tu nikako nije rijee o nekoj skrupuloznosti kompenzacije, jer je iskljucen
bilo kakav gresan prekrsaj prema centralnim, spoznatim dilZnostima.
182 BOLl!SNA SAVJBST
2) Skrupulomost neurotske prlslle
a) Neuroza prisile fiksirana na pojedinosti zakona: Duh pronalaze-
nja i inicijative na podrucju morala blokiran je zbog toga sto je eovjek
jednostrano fiksiran na viSe ili manje znaeajne iii cak i beznaeajne
zakonske propise, koje shvaea kao neku vrstu tabua. Dok se takvi
skrupulanti kod odlucivanja u prakticnom zivotu obicno normalno po-
na5aju, upravo su smijesno zaokupljeni brigom oko obdrlavanja pro-
pisanog pasta prije svete pricesti. Jos se cesce dogada da takvi skrupu-
lanti postaju smeteni s obzirom na pozitivni propis da sve teske grijehe
treba iscrpno ispovijediti prema broju i vrsti. Uvijek iznovice progo-
ni ga misao da se treba ponovno ispitati nije Ii ipak nesto zaboravio i
nepravilno postupio. Tako on malo-pomalo poima sakrament pokore
(odnosno ga tako harem dozivljava) kao neku zakonsku, obredno-magienu
radnju koja mu donosi sigurnost od Bozje srdZbe. Spremnost na bolno
samoponiZavanje - sto se zacijelo vrlo bolno i dozivljava, ukoliko nije
rijec o nekim pomijesanim oblicima histerije - ne smije se s moralno-
-religioznog gledista prezreti, ali nikako ni precijeniti, jer je penitent
pod jakim utjecajem straha i prisile.
Ako je usprkos takvom poremecaju moralno-religiozni zivot ipak nedirnut -
iako on uvijek gubi stanovitu energiju zbog legalisticke ukocenosti - iz toga
mozemo posve sigumo zakljuciti da krivnju za takvo stanje ne snosi toliko neki
psihicki poremeeaj koliko krivi religiozni odgoj i pouka. Prema tome i ozdravljenje
se mofe postiCi jedino ako <lode do preokreta na tom podrucju.
b) Neurotska prisila vlastite sigurnosti na osnovi »pogleda na svijet
koji teti za stopostotnoscu«: Nedostaje egzistencijalno »da« za fovje-
kovu egzistenciju koja je uvijek u nastajanju. Etici samousavrsavanja
koja se pretjerano antropocentricki poima odgovara neurotski doziv-
ljaj ljudske nemoci. Dok je zdravi eovjek (tj. onaj koji nije toliko usre-
dotocen na svoj vlastiti »ja«) naravnim nagonom svoje savjesti zado-
voljan jednostavnom moralnom sigurnoscu, skrupulant takve vrste afek-
tivno trafi apsofutnu sigurnost i osiguranje. Stoga on daje prednost
preopterecenju koje proizlazi iz bezbrojnih i slabo utemeljenih zakona
pred jednom zdravom moralnom odvafnoscu koju zahtijevaju odredene
prilike. Neobicna povezanost religije straha, etike samousavrsavanja
koja je posve usredotocena na vlastiti »ja«, posve juridicki shvacenog
odnosa prema Bogu s poput tabua apsolutiziranim pozitivnim zakoni-
ma moze dovesti do neuroticne skrupuloznosti i kod onih ljudi koji nisu
jos optereceni fobienim iii anankasticnim sklonostima.
S moraln~povijesnog stajalista mozda bi se mogla postaviti hipoteza
da je stav citave skupine tuciorista i najzadrtijih probabiliorista u sporu
I -=UPULOZNOST, KOMPENZACUA 183
I oko »moralnog sustava« pokazivao iste simptome na razini masovne neu-
i roze kao i bepomocna skrupuloznost koja proizlazi iz prisile postizanja
samosigumosti u izvrsenju i najmanjih tockica zakona. StoviSe, cjelokup-
ni moralni spor oko pitanja da Ii se eovjek mofo u praksi sll1Ziti vjero-
jatnim miSljenjem, sto je sve djelomicno sl1Zavalo pogled i usmjeravalo
ga uglavnom na moralno beznaeajne odredbe, a za pavlovski oblikova-
nog krscanina jedva je jos i shvatljivo, mozda bi se mogao protumaCiti
kao neuroza prisile citave jedne epohe. Ne smiju se dakako zanijekati
njihove ozbiljne znanstvene namjere. Kod predstavnika probabilizma i
ekviprobabilizma i pavlovska briga za pravu slobodu krscanina igrala
je odlueujucu ulogu. A ucinak svega toga, da su sve snage bile usredoto-
cene na obranu sumnjivih zakona, u svakom je slufaju bio sliean uCin-
ku neuroze prisile usmjerene na zakon: blokiranje dubokih moralnih
i religioznih snaga zbog grcevitog prianjanja uz zakon. Iza svega toga
nalazila se paternalisticka slika jednog apsolutistickog i samovoljnog
oblika gospodstva.56 Rigoristicki je jansenizam <>Cito bio time mnogo
jace obiljefon negoli probabilizam na koji je on gledao s gnusanjem;
ovaj· je doduse vise nego sto je potrebno bio zahvacen legalistickom
problematikom, ali je upravo snagom svoje uravnotezene blagosti na
tom podrucju pokazao da je on jos uvijek kadar za stvaranje ozracja
u kojem se moze razvijati povjerenjem prozeti odnos prema Bogu.
,.zakonski« oblik skrupuloznosti ponajcesce se veoma razlikuje od pretjerane
plasljivosti stanovitih dufa zbog suodgovomosti. Pojedinac koji je u svom djelova-
nju onemogucen zakonskom skrupulom (a pogotovo onaj o kojem cemo govoriti u
slijedeeem stavku) nije kadar izravno razabrati ono sto odredeni trenutak od njega
zahtijeva, dok neuroticki skrupulant na podrucju suodgovomosti (bratska opome-
na, obveze apostolata, pomoc u tjelesnim nevoljama) ima jednu posve budnu
savjest koja je kadra uoeiti konkretnu situaciju. Takva plasljivost je narocito
obiljefena neshvaeanjem eovjekove nesavrsenosti, dok se u slueaju zakonske skru-
puloznosti tefnja za stopostotnoscu polako stapa s nastojanjem da se ucini ono
sto je jasno zakonom odredeno.
c) Neurotska prisila skrupuloznosti kompenzacije: ne bas rijedak
oblik skrupuloznosti koji ima svoj zadnji uzrok u trajnom neuspjehu
duboko religioznih dusa na najizvornijim podrucjima religioznog i mo-
ralnog Zivota. Greevitim nastojanjem oko izvrsavanja i najmanjih pro-
pisa zakona nastoji se prekriti tupost i popustljivost prema temeljnim
'moralnim zahtjevima, a posebno u odnosu na ljubav prema bliZnjemu i
56 J. REGNIER ide korak dalje, te tvrdi: ioMofo se povijesno utvrditi kada se
pojavila skrupuloznost. Ona je izrasla u razmjemo novije vrijeme iz pravnog naci-
na miSljenja latinskih moralista; ni sv. Toma ni Istoena Crkva uopce ne poznaju
ovaj pojam.« (Der moderne Mensch und die Sunde. Wilrzburg 1959, str. 31.)
---------------------------~------------~---
184 BOLESNA SAVJEST
na njegovanje molitvenog zivota. Cinjenica da pr<;>pq~t! koji duboko
zadiru u na8 moralni Zivot dovode do takvog oblika zakonske skrupuloz-
nosti ima razlicite uzroke: nedostatak spasonosne poniznosti, ali isto
tako nedostatak onog stupnja oholosti koji kod drugih u slicnim okol-
nostima stvara uvjete da se usprotive vrednotama uopce odnosno da
postanu tupi prema njima iii eak da izgube i vjeru. (Uostalom, postoji
stanovita nevjera koja se na sliean nacin neurotski skriva iza naglasene
eestitosti iii djela ljubavi prema bliZnjemu da bi se zatvorila pozivu sto
proizlazi iz dubine savjesti kao i pozivu na obracenje koji dolazi iz-
vana.) Revnost prepuna straha kao i skrupulozna ispovijed na podrucju
sto se odnosi na neke ogranicene zakonske propise mogu se protumaciti
samo sa stajalista dubinske psihologije kao bijeg pred pravom odgo-
vornoscu, bijeg pred vlastitom savjesti koja nam u svojoj dubini ne
prestaje govoriti.
Samo na temelju pailjivog promatranja i dobrohotnog razumijeva-
nja cjelokupne osobe i njezine psihicke povijesti moguce nam je donijeti
sud o tome da Ii je tu rijec o pojavi skrupula kompenzacije vec opisa-
ne vrste iii pak o nekoj strukturalno uvjetovanoj neurozi prisile. Put za
ozdravljenje od skrupuloznosti kompenzacije moze voditi samo preko
dubokog obracenja, istinskog usmjerenja srca k Bogu. Medutim, poziv
na pokoru i takvim pojedincima mora biti upucen. Taj poziv mora biti
pun ljubavlju prozete svijesti da se tu ne radi samo o gresnicima koji
nastoje prikriti svoje vlastite propuste, vec 0 bolesnim ljudima cija je slo-
boda ogranicena i koji u dubini svoj_e svijesti trpe zbog vlastite nemoci.
Njihovo je stanje djelomicno i posljedica krivog odgoja i krivice drugih.
B. DusobriZnicki i lijecnicki postupak za ozdravljenje
Buduci da odgovornost zahvaea samu jezgru osobe a taj je najdublji
sloj kod skrupulanta ugrozen, svaka dusobriZnicka i lijeenicka pomoc
koja mu se pruzi:(mora u prvom redu iCi za tim da mu pomogne otkriti
njegovu pravu odgovornost koja odgovara njegovom individualnom po-
zivu. Medutim, prije svakog govora o pojedinacnoj odgovornosti mora se
skrupulantu pokazati put prema zivotnom odnosu govor-odgovor, put
prema temeljnoj odgovornosti.
Biti odgovoran u prvom redu znaCi voditi dijalog ljubavi s Bogom
i s blif.njim. Jedan od glavnih korijena sKru.puloznosti sastoji se u tome
sto eovjek nije uspio pronaci zivi kontakt u ljubavi s Bogom i svojim
bliZnj{m iii ga je pak opet izgubio, pa umjesto toga vjeruje da mora
LIJECENJE SKRUPULOZNOSTI
185
stajati pred nekim izmiSljenim bogom straha (neuroza straha) iii pred
tisucama pukih zakonskih propisa (neuroza prisile).
Walter Nigg pise: »Tersteegen je bio duboko uvjeren da eovjek za-
hvacen promatranjem samoga sebe moie postati samo bolestan, dok u
promatranju Boga nalazi svoje ozdravljenje. Uvijek je slijedio mnogo
ispravnije putove negoli oni psiholozi koji jedino znaju zaposliti paci-
jenta sa samim sobom.« - Svakako, mora se pomoCi skrupulantu da
dode k samome sebi u tom smislu te on »U sadasnjem trenutku traii cvr-
stu tocku gdje ce naci Boga i svoju volju.« 57 Ponajprije, ipak ga se mora
osloboditi njegove zatvorenosti u samoga sebe, zatvorenosti pune straha
i prisile. Pa i sama dubinsko-psiholoska introspekcija, koja je postala
gotovo numom, mora imati pred sobom jasan cilj, da covjeka naime
ucini kadrim za slusanje i odgovor na Bozju ljubav, na zahtjeve Bozjeg
kraljevstva i na potrebe bliZnjega. Kad se skrupulant jednom otvori
dijalogu ljubavi koja je otvorena prema »ti«, polazeci od toga nece biti
tesko ukazati na njegovu pravu moralnu odgovornost i uciniti da je za-
voli. Osim te prve i najvamije zadace da se u bolesniku stvori nova slika
Boga. i covjeka, postoje i druge pojedinaene zadace:
1) Ponajprije je nuino odstraniti kod skrupulanta njegovu krivu svi-
jest krivnje i odgovornosti. On ce kod tog nastojanja du8obriZnika iii
eventualno psihoterapeuta nutarnje utoliko radije sudjelovati ukoliko
mu se jasnije u samom pocetku <lade naslutiti da se tu radi samo o to-
me kako mu pomoei da on pronade svoju pravu odgovornost i da u
svojoj neurozi razabere poziv svoga dubljega »ja«, sto je konacno zov
Bozji, te da tezi boljem nacinu odgovornosti.
S obzirom na pojedinaene zakonske obveze skrupulantu se posve
odlucno i uvjerljivo mora kazati: da se nikada svojevoljno ne smije
prepustiti kopkanju po svojim proslim pogreskama. On smije - harem
na onom podrucju koje je zahvaceno neurozom prisile - ispovijedati sa-
mo one grijehe za koje bi se mogao bez straha i duieg razmiSljanja
zakleti da ih je sigurno i s nutarnjom slobodom pocinio a da ih jos ni-
kada nije ispovijedio. On mora malo-pomalo nauciti da shvaea kako se
doista nalazi na sigurnijem putu ako zbog sumnji s obzirom na stanje
milosti ne odstupa od svete pricesti. Broj se ispovijedi privremeno mora
strogo ograniCiti. Priznavanje grijeha mora se ograniciti na nekoliko to-
caka i to na one gdje je on jos uvijek slobodan. Ponavljanja ispovijedi
moraju se strogo zabraniti.
Povjerljiv razgovor izvan sakramenta ispovijedi o stvarima u koji-
ma se oCituje skrupuloznost moze pod stanovitim okolnostima imati
57
W. NIGG, Grope Heilige. Zilrich 1949, str. 334.

186 BOLESNA SAVJEST
vrlo povoljan ucinak za sve vece oslobodenje skrupulanta, dok ga kod
sakramentalnog priznavanja grijeha odmah zahvati veliki strah za spase-
nje i prisila pretjeranog nabrajanja grijeha.
2) Numo je da svaki od nas znade kako ne samo pojedini cini neu-
roticnog skrupulanta postavljaju pitanje odgovornosti, vec i to da za nje-
govu odgovornost mnogostruko i velikim dijelom i drugi snose odgovor-
nost. Samom pak bolesniku mora postajati sve jasnije da je njegova
skrupuloznost trpljenje i zadaca, za sto on ima pred Bogom ovdje i sada
preuzeti onu odgovornost koja odgovara njegovom stanju. Ta se odgo-
vornost ne sastoji u jalovim kopkanjima po vlastitoj proslosti, vec u pri-
hvaeanju mogucnosti sto mu ih njegova bolest ostavlja otvorenim:
On treba reci »da« trpljenju sto je povezano s njegovom neurozom
i s bolnim propustima i nemoci sto iz nje proizlazi. Ako krivnju za svoju
skrupuloznost snosi on sam (skrupuloznost kompenzacije), mora ponizno
i pun pouzdanja u Bozje milosrde podnositi svu tu patnju kao pokoru.
Ako je ta patnja prouzrokovana propustom drugoga - a to je gotovo
uvijek najcesci slueaj - njegova je zadaea da prihvati svoju nemoc sa
svom boli sto je ona sobom nosi kao zadovoljstinu za grijehe drugih.
I konacno, bolesnik mora biti sve vise spreman da prihvati i ono u svo-
joj bolesti sto je neizljecivo (zapravo svoju psihicku strukturu sa svim
njezinim granicama).
BuduCi da skrupuloznost mofo onemoguciti cjeloviti razvoj moral-
no-religioznog zivota kao i zauzimanje za stvar Bozjeg kraljevstva, onaj
koji je frtva te bolesti mora svakako znati da on, ukoliko je uopce jos
odgovoran, preuzima odgovornost za sve ostale nedostatke, ako svojom
krivicom ne upotrijebi sva easna sredstva koja su nufoa za ozdravljenje.
Buduci da svaka neuroza ima svoju vlastitu povijest i u tom sklopu
ona predstavlja i poseban poziv, skrupulant mora uz pomoc nekoga struc-
nog voditelja pokufati da razabere glas koji ga poziva prema sve istin-
skijem zivotu.
3) Ako je slqupuloznost ukorijenjena u nepovoljnoj strukturi same
psihe (u depresivnoj, fobicnoj ili anankasticnoj strukturi) pa se zbog toga
uopce ne moze odstraniti Hi samo nepotpuno, dusobrifoik se ne smije
ograniciti samo na to da pomogne bolesniku te predanjem u Bozje ruke
prihvati ono sto je neizljecivo, vec mu isto tako mora pomoci da nad-
vlada mrtvu tocku na putu prema osmisljenom zivotu. Mora muse uka-
zati na one moraine i religiozne obveze za cije mu izvrsenje njegova bo-
lest ostavlja jos uvijek dovoljno prostora.
Bilo bi svakako pogresno ako bi se istrosio u borbi koja nema nika-
kva izgleda. Mogucnost da ponovno postane odgovoran na onom pod-
rucju koje je zahvaceno bolescu bit ce uglavnom istom onda ostvariva
SKRUPULOZNOST I KRIVI POJAM BOGA
187
ako bolesnik ponajprije svu svoju snagu usredotoci na ono podrucje na
kojem jos uvijek posjeduje slobodu.
4) Buduci da je skrupuloznost povezana s krivim poimanjem Boga ili
je u tome njezin korijen, potrebno je bolesniku neumorno navijestati
Bozju ljubav, strpljivost i velikodufoost. Sveti ALFONZ :prma. skrupu-
_ J~t~ }101,1ku profotu ljubavlju u obliku slijedece molitve: ·~ »O moj Boze; --
. plasljive duse gledaju na Tebe kao na nekog tiranina, koji od svojih po-
danika ne traZi niSta drugo doli strah i uzdrzljivost. Stoga se i plase zbog
. svake nepromiSljene rijeci i zbog svake misli koja im prode kroz glavu.
1 Oni naime misle da Gospod Bog vec zbog toga postaje srdit te dace ih
I baciti u pakao. Ne, ne, ne: Bog nas lifava svoje milosti tek onda kad ga
\ otvorenim ocima i svjesnim pristankom preziremo te mu okrecemo le- \
: da.«~ Budu6i da skrupulantima mnogostruko nedostaje psiholoska pri-
- prava za iskustveni dozivljaj Bozje ljubavi, u prvom je redu potrebno da
im ljudi neumorno iskazuju ljubav i da se puni strpljenja ophode s njima;
ali se moraju i oni sami, sa svim svojim jos raspolozivim snagama, zalo-
ziti kako bi drugima priredili male radosti.
5) Neuroticnom skmpulantu potreban je posve novi moralno-religioz-
ni ~To medutim, slicno kao i kod jos nedorasle djece, pretpostav-
~ poslufoost s njegove strane. Ta ce poslusnost moci samo onda uroditi
zeljenim plodom ako mu ona ne bude samo izvana ili eak prisilno namet-
nuta poput neke slijepe poslufoosti, yec ako se temelji i razvija~~
su povj~.Jillja. Balesnik mora osjecatj da ga s~ca. Premda mu se ne
smije dozvoliti da ponavlja ispovijedi, ipak mu se mora dati dovoljno
vremena da bi se mogao izgovoriti. Dobro je, koliko god je to moguce,
da se bolesnik upozna s uzrocima, smislom i tokom njegove bolesti. S
jedne strane mora ga se odgajati za skromnost prema samome sebi,
ali se s druge strane mora u njemu buditi i nada: unatoc cinjenici da je
njegov »ja« mnogostruko onemogucen, on je ipak vrijedna lienost, harem
potencijalno. Za mnoge slueajeve mofo se eak kazati da je skrupulant
plemenit eovjek. Upute duhovnog vod:e moraju biti posve jasne te
ne smiju u sebi sadrlavati ni najmanji privid nekog protivurjeeja, jer se
sve mora zasnivati na povjerenju. Tako se npr. tesko neuroticno skrupu-
loznom sveeeniku mora strogo zabraniti moljenje brevijara, ali ga se isto-
dobno neumoljivo mora poticati i pomagati mu u njegovim nastojanjima
ako nutarnje, osobne molitve.
6) Od velikog je znacenja za neurotskog skrupulanta da se promislje-
no oslobaila cuvstva straha i prisilnih misli. Sposobnost razlikovanja
izmed:u pravog suda savjesti i skrupula koja u korijenu jos uvijek posto-
" Opere ascetiche I, str. 514.
188 SIGURNOST I SMIONOST SAVJESTI
ji treba sustavno poticati i razvijati. Up~avo tome slufi distanciranje
odnosno »objektivizacija«: bolesnik se t;reba postaviti naspram svojih
skrupula kao naspram necem tudem, kao prema nekom stranom tijelu.
Za to su neophodni smisao za humor i mimoea. Krscanin se moze smi-
jati svemu sto nije grijeh. Vrlo se ~~g~--post1glo ako se uspjelo da se
sam pacijent od srca smije na racun svojih skrupula.
BIBLIOGRAFIJA
B. HA.RING, Skrupulositat, Gewissen und Verantwortung, u: Anima 11 (1956), str.
40-50. (Cijeli je svezak posvecen problemu skrupuloznosti).
I. LOPEZ-IBOR, Zwang, Phobie und Skrupel, u: Jahrbuch f. Psych. u. Psychothe-
rapie 4 (1956), str. 92-101.
A. WEGELER, Das Peudogewissen der Skrupulanten, u: Jahrbuch f. Psych. u. Psy-
chotherapie 4 (1956), str. 101-111.
M. ORAISON, Hygiene mentale et sens du peche, u: Cahier Laennec 17 (1957, br.
2.), str. 22-32, usp. cijeli svezak.
R. LIERTZ, Die Gewissensnot als psychophysisches Phanomen, u: Theol. u. Glaube
48 (1958), str. 81-99.
W. BITTER, Angst und Schuld in theologischer und psychotherapeutischer Sicht.
2. izd. Stuttgart 1959.
P. TOURNIER, Echtes und falsches Schuldgefuhl. Eine Deutung aus psycholo-
gischer und religiOser Sicht. Zurich-Stuttgart 1959.
J. GARCIA-VICENTE C. SS. R. Direcci6n pastoral de la escrupulosidad, u: Revi-
sta de Espiritualidad 19 (1960), str. 514-519.
H. GRATTON, Essai de psychologie pastorale sur le scrupule, u: La Vie Spir.
Supplement br. 48 (1959), str. 95-123.
R. BRUCH, Das perplexe Gewissen, u: L. LENHART, Universitas. Mainz 1960, sv.
I, str. 232-242.
I. JEROME, Le scrupule. Pariz 1950.
A. SNOECK S. J., Skrupel, Sunde, Beichte. Frankfurt 1960.
10. Sl.gurnost i smionost savjesti
Borba za razliorit iii odvaian sud savjesti
A. Problem
Vrhovna moralna nacela su izravno i apsolutno ocita. Bofanska obja-
va, prije svega Kristova rijec i njegov primjer, prufaju nam u mnogim
moralnim pitanjima naravnoga i nadnaravnoga zivota apsolutnu sigur-
nost, tako da smo mi krscani mnogo bolje osposobljeni za rizike sto ih
zivot sobom nosi negoli covjek prepusten samim svojim naravnim sila-
ma. Crkva, velika voditeljica i odgojiteljica eovjecanstva, svojim nam
uputama i zakonima predocuje Kristove zahtjeve glede velikih problema
UZROCI SIGURNOSTI I NESIGURNOSTI
189
svakog vremena. Ali unatoc syemu tome krscanin se u najrazlicitijim pri-
likama Zivota nade uvijek iznova pred nesigumoscu i rizikom.
- - -Ki.d-eovjek pati zbog nesigurnosti, dvojbe i smionog znaeaja svoje
odluke, to je svakako znak stanovite moraine budnosti. Ohol eovjek nece
se tako lako naci u dvojbi, a tupi eovjek ne pazi toliko na nesigurnost
svojih moralnih stavova.
a. Uzroci nesigurnosti
Vrlo cesti [zvor zabluda i nesigurnosti na moralnom podrucju je ma-
~ iii _yjsegresno neznanje u moralnim i religioznim stavovima. Nadalje,
~y~ld pogresan moralni stav pomucuje donekle ostrinu naseg duhovnog
p_ogleda p~ tako umanjuje i~igurnost naseg moralnog suda. Velika ko-
lebanja u moralnoj odluci i savjesnosti lako prouzrokuju i kolebanje u
procjeni moraine situacije, a da i ne govorimo o pretjeranoj strasljivo-
sti i skrupuloznosti. Pa ako k tome jos eovjek zivi u jednom pluralistic-
kom drustvu kao sto je ovo nase, u kojem pojedine skupine zauzimaju
vrlo 'razlicite stavove prema najvaZilijim religioznim i moralnim pita-
njima, onda je pojedinom covjeku dvostruko teze da <lode do potpune
jasnoee, ukoliko ne nalazi uporiSte u ma kako maloj zajednici, koja je
ipak moralno na visini.
Opcenito govoreCi, osnovni razlog za nasu nesigurnost i sve nase
dvojOe jest ogtarticenost ljuasK.og vidokruga. Ali stanovita nesigurnost
proizlazi i iz same naravi moralnog zadatka. Ona naime ne samo da je
povezana s vjecnim i nepromjenjivim istinama i nacelima, vec je rijec i 0
tome da ih treba prepoznati i ostvariti u vrlo slozenim i slucajnim pri-
likama zivota. Sudo ispravnosti nekoga stava ne ovisi, dakako, samo o
~ciIIl_ ~()r~lnjm nc:tcelima. vec j$tO tako o ispravnom prosudivanju kon-
kretnog i jedinstvenog slueaja, kod cega se vrlo cesto ispreplicu mnogo-
brojiir'timbenlci, aK.oje je naroCito tesko prozreti u ovome svijetu koji
lezi u zlu. Samo zaista duboko poznavanje zivota i velika razboritost
kadri SU ispravno odmjeriti najraz[icitije pri[ike zivota i odmjeriti nji-
hoVU tezinu. Siguran moralni sud pretpostavlja da smo kadri vidjeti
1.Cako-;f~~ne vrednote sjaju i u najslueajnijem dogadaju te nepristrano
prosuditi ljestvicu vrednota i njihovu hitnost.
b. Stupnjevi sigurnosti odnosno nesigurnosti
Stupnjevi sigurnosti jesu:
(1) Sigurnost vjere objavljenih moralnih istina. Ta je sigurnost apso-
lutna ne samo u sebi samoj, vec isto tako subjektivno u nama snagom
------------------------------------------------------i------------------------- -
190 SIGURNOST I SMIONOST SAVJESTI
kreposti vi~ Qna nadilazi covjekove zahtjeve, pa joj stoga dugujemo
r.ruiQmu _z,_a,bvalnost.
(2) !rJeta:/izicka sigurrw.§.t. To je jasan uvid u nuine istine.
(3) ~k.a...,si.gu.rn9~t. Ona se zasniva na poznavanju naravnih zakona,
koji su nepromjenjivi, ali se svakako mora racunati i s iznimkama kad
se dogodi nesto sto je mimo tih zakona, a sto nazivamo cudom.
(4) ~sigurno.5t
u uzem smislu iskljucuje svaku razumnu sumnju;
u sirem smislu iskljucuje bilo koju prakticnu sumnju vrijednu
pal.nje;
u najsirem smislu to je sigurnost nekog miSljenja koje je dovolj-
no utemeljeno (opinio probabilis, id est opinio, quae satis pro-
bari potest). Ona je doduse dostatna za prakticnu odluku, ali ni-
kako ne iskljucuje svaki opravdani strah od zablude. 59
(5) l§ti~.,!a nesi&~most suda odng__s_!!<:_>_~u_m::nj~:
U pozitivnoj sumnji postoje valjani razlozi za i protiv, tako da ni je-
dan ni drugi dokaz ne mogu iznuditi istinski pristanak. Tezina suprotnih
razloga moze dakako u necemu biti i razlicita, ali ipak ne toliko da bi
jedna strana apsolutno i ocito prevladavala.
Kod negativne sumnje postoje na jednoj strani posve valjani, ali ipak.
~--~~~<:?.!iitD.o Odlucujuci razlozi, dok se na protivnoj. strani za.sada.11~.
~lfl'l~Y1 . L~-1?~LkojiJ~ihili.vrik~!!Le~E:j~_ (sto nikako ne znaci da ih
uopce i nema). Kolebanje zbog nesigurnosti kod negativne sumnje nije
tako veliko kao kod pozitivne, jer nedostatak pozitivnih razloga ne omo-
gucuje da jasno prevagne po sebi sigurno pozitivno obrazlozenje. Ak9
~atoc svoj pozomosti nije moguce uociti nikakve protivne razloge, ne-
gativna 'se su1nrija more smalraiikao moralna sigurnost (u sirem iii naj-
sfrem sinislu).60
Spekulativna sumnja odnosi se na teoretsku istinu neke eticke teze.
Prakticna sumnja odnosi se na pitanje da Ii je nesto dopusteno uciniti,
i to sada i ovdje. /
Nacelo: Prakticna sumnja jednaka je nekom sudu savjesti koji za-
branjuje da se izvrsi neki cin dokle god ta sumnja nije prakticno raz-
ja5njena.
Tu istinu, tako oeitu i koju je Crkva uvijek jasno naueavala, posebno
istice sv. PAVAO u svojoj poslanici Rimljanima kada govori o zabranama
59
Usp. S. th. II II q 1 a 4; q 2 a 1; q 2 a 9 ad 2.
'° Do sada se negativna sumnja ipak opisivala kao nedostatak vainih uocljivih
razloga na obje strane; usp. ALFONZ LIGUORI, Theol. mor. lib. I tr. I n 20.
opaska (prema Gaudeu). -
STUPNJEVI SIGURNOSTI I ODVAZNOSTI
191
jela koje vise ne obvezuju. »Jaki« se u svom ponasanju moraju obazirati
na »slabe« koji smatraju da ih te zabrane jos obvezuju, ali obaziruci
se na primjer jakih oni se pocinju kolebati i unatoc prakticnoj sumnji o
ispravnosti svoga postupka krse starozavjetnu zabranu jela. »Ali koji
unatoc svojim sumnjama (diakrin6menos) 61 jede, sam sebe osuduje, jer
ne postupa po cvrstom uvjerenju. A sve sto se ne cini po cvrstom uvjere-
nju, grijeh je« (Rim 14,23).
Tko u prakticnoj sumnji o dopustenosti nekog cina to ipak ucini, Cini
isti grijeh s obzirom na vrstu, iako ne s obzirom na tezinu, kao da je po-
stupio unatoc jasnom sudu savjesti o nedopu5tenosti toga cina.
»Ista vrsta grijeha«; povrijedena je naime ista krepost, bez obzira na to da Ii
je postojala sigurnost iii pak samo praktiena vjerojatnost da ee ta krepost biti
povrijedena ako taj cin slobodno izvrsimo. »S obzirom na stupanj tezine grijeh
nije isti«; jer se psiholoski, harem opcenito, zahtijeva mnogo veCi stupanj zloee i
budnosti kad eovjek unatoc jasnom sudu savjesti cini zlo, negoli kad je rijec
samo o nekoj mogucnosti iii vjerojatnosti da ee neka krepost biti povrijedena.
Stupanj nastojanja oko sigurnosti koji se traii mora se mjeriti
prema znacenju cina i prema posljedicama koje bi taj cin mogao prouzro-
citi. Svaki put kad su u pitanju moralno znaeajne vrednote koje se nas
ticu, moramo postupati revnom razboritoscu, to znaci da se moramo
ozbiljno potruditi da steknemo prakticnu sigurnost koja je nufoa da bi
nasi cini bili doista dobri.
Ipak zbog ogranicenosti eovjecje spoznajne moCi kao i dometa mo-
ralnih zadataka bilo bi posve nerazborito kad bismo cinima koji su od
neznatne vainosti poklonili nerazmjemo veliku pafuju i nastojali ih
briZlj ivo ispitati, jer bi to ometalo radost u cudorednom zivotu, a na po·
1
seban nacin bi se stetno odrazilo na izvrsenje mnogo hitnijih i vainijih
moralnih zadaea. »Znaeajka je discipliniranog eovjeka da se sv.aki put
zadovolji sa onom sigumoscu koja je jedino i moguea na dotienom pod-
rucju.«62 Pa iako cesto nije moguce postici spekulativnu sigurnost,
prakticna se sigumost savjesti ipak bezuvjetno mora postiCi bilo za
to da se neki cin izvrsi ili da se ne izvrsi. Pravi problem takozvanih »mo-
ralnih sustava« sastoji se upravo u tome kako od teoretske sumnje doCi
•• Vulgatin prijevod »discernit« nije ispravan. Diakrinesthai znaci i na drugim
mjestima stav neodlucnosti i sumnje (usp. Mk 11,23; Mt 21,21; Rim 4,20; Jak 1,6).
62 ST. ANTONIN, Summa P. I tit. III cap. 10. S pravom izruguje BRUCE
MARSHALL u svojoj knjizi Die Welt, das Glilck und Father Smith« tip svecenika
koji gube vrijeme i snagu u svadama oko nevainih rubrika, ali se jedva brinu
da zanosno navijestaju Radosnu vijest na nacin koji odgovara vremenu.
 ..
192 SIGURNOST I SMIONOST SAVJESTI
do prakticno sigurnog suda savjesti a da se kod toga ne poeini neki slijepi
i smioni skok, vec da u tome pomognu opca ~sna nacela.« 63
--. -·- ---- ---
c. Prostor nesigurnosti i rizika
Nesigurnost se moze odnositi na:
i. i~dandio moralnih nacela: I u okviru objavljenih istina postoje
mnoga izvedena iii podredena nacela koja SU na neki nacin problema-
ticna. Nema sumnje da je, ako se pred ocima ima ne broj vec njihovo
znaeenje, onaj dio nedvojbeno cvrstih temeljnih nacela kojih se sigurnost
temelji na sigurnosti vjere iii harem na cjelokupnom krseanskom zivotu
mnogo znacajniji negoli je onaj dio za koji postoje sumnje. Ucenici koji
slusaju jedinog Ucitelja (usporedi Iv 6,45), krscani koji prebivaju u
»Bozjem domu«, naime »U Crkvi Bozjoj, koja je stup i podloga istine«
(1Tim3,15), ne smiju nikako biti zahvaceni grcem »posvema8njeg rizika«
sto je znaeajka svijeta koji ne vjeruje.
Ono sto dana8nja egzistencijalisticka filozofija (»etika situacije«) govori o ne-
sigurnosti, smionosti i odvafnosti, odgovara dozivljavanju egzistencije eovjeka koji
se, napustivsi »dom istine«, nasao prepusten samom sebi. U tom smislu analize
egzistencijalisticke filozofije otkrivaju uvijek jedan dio stvarne istine. Ali stavovi
krscanskog »egzistencijalizma« i krseanske etike situacije moraju biti bitno razli-
citi, jer krscanstvo poznaje onu vrstu zastite i sigurnosti u vjeri kao i strasni ponor
grijeha koji nekrscainskom egzistencijalizmu jednostavno nisu dostupni.
2. N~~~j~j~ d.a se dode do sigwnosti odnosi se u prvoro x~du na
prim}eiu,, sigurnih naeela na velike pro_~leme _dq~~cnog vremena, u cemu
se i sastoji posebna zadaca moraine teologije za svako doba. Tako golemi
napredak tehnike, gospodarstva i suvremene medicine postavlja danas
citav niz novih problema (kao npr. problemi suvremenog rata, ponovne
humanizacije rada, suodlucivanja u radu, sudjelovanje u posjedu i diobi
dobitka, te mnogostruki problemi psihoanalize i psihokirurgije).
Medutim, sto moralna teologija mofo samo pripraviti a sto je zadaea
pojedinaca da svojom razboritoscu ostvare, poslilZivsi se i mudrim savje·
tima drugih ako je to potrebno, stvar je primjene moralnih nacela na
konkretne prilike.
3. Nastojanje da se dode do sigurnosti postaje na poseban nacin
!>olno kad je rijec o dvjema obvezama koje se (prividno) medusobno
protive_ (sukob duznosti). Prigovor da istinski sukob. dilZnosti uop&.ne
moze ni p0stojati, jer se kraljevstvo moralnoga dobra kao jedna posve
• ~Predlafemo izraz »pravilo razboritosti«, kojim bi se oznaCila pomoc razbo-
63
ntost~ za _konkre~ sud razboritosti (savjesti). Time se ujedno daje do znanja da
ova p1tanJa spadaJU pod krepost razboritosti kao i pod savjest. -
KRSCANSKO TR.UENJE I ODV~NOST
193
odredena cjelina nalazi pod vlascu jednog te istog Gospodara i Zakono-
davca, koji ne mofo sam sebi proturjeciti, vrijedi sa stajalista objektiv-
nog zakona, ali ne i za subjektivne nevolje savjesti koja tezi da dode do
sto vece jasnoce. Glavni razlog sukoba dilZnosti jest ogranicenost stvo-
renog bitka, a pogotovo koban nered gre5noga svijeta, zbog cega se u po-
jedinoj odluci ni ne mofo ostvariti sve sto zahtijeva idealni red. Upravo
na podrucju sukoba dilZnosti dolazi do takvih situacija da moralna
odluka postaje zapravo rizik, doduse ipak »razboriti« rizik, kad se eovjek
na nj odluci nakon sto je ozbiljno ispitao ispravnost vlastitih motiva te
se u molitvi s pouzdanjem prepusta vodstvu »Duha istine«.
Ipak moralna teologija ne upucuje nas jednostavno, ni na ovom po-
drucju, na vodstvo Duha Svetoga, premda ga doduse smatra najvaZ-
nijim.64 Ona prilZa neka opea pravila kako da se dode do isprav:ne spo-
znaje i ispravnog rizika.
· U sukobu izmedu pozitivnog i naravnog zakona, naravni zakon ima uvijek
prednost. Ako je netko u ozbiljnoj dvojbi da bi mu prisustvovanje nedjeljnoj misi
moglo biti stetno za zdravlje, u tom slueaju prednost ima naravna dilZnost da se
ocuva•zdravlje. Ali u tom slueaju mofo takoder vrijediti i drugo nacelo: ako dode
do sukoba, onda spasenje duse ima prednost pred zdravljem tijela. Ako zbog toga
dode do takvog slueaja te bi se netko morao pobojavati da ce zbog redovitog
izostanka od nedjeljne slilZbe Bozje, poradi po sebi opravdane brige za zdravlje,
doCi u stanje opasne mlakosti pa i u opasnost da izgubi vjeru, onda je on dilZan
riskirati vlastito tjelesno zdravlje a ne spasenje duse, ako nije u mogucnosti da
istodobno udovolji jednoj i drugoj obvezi.
4. Autenticno krscanski se ponasa onaj koji nastoji steCi sigurnost
kad se treba odluciti izmedu cina koji je propisan pozitivnim zakonom i
boljeg cina koji po sebi nadilazi zahtjeve pisanog zakona. U tom se sluea-
ju razboritost mora voditi kako kreposcu poslusnosti tako i epikijom.
5. U slueaju da se netko mora odluciti izmedu vise dobrih kao i za-
konorri -dozvoljenih cina, razboritost s osjeeajem prave odgovornosti
~qra .voditi racuna o zahtjevu konkretne situacije. Osoba koja je moralno
zrela nece se jednostavno zadovoljiti lagodnijim putem, vec ce se hrabro
zaloziti i donositi takve odluke koje ce biti plodonosne za stvar Bozjeg
kraljevstva, kad je nutarnja milost i izvanjske prilike na to poticu.
6. Krseanska smionost ce morati eesto birati i izmedu onoga sto je
po sebi bolje i onoga sto je bolje za pojedinca u njegovoj konkretnoj
situaciji, tj. onoga sto je prikladnije. Doduse za ucenika Kristova postoji
uvijek bezuvjetna obveza da teZi prema savrsenosti. To medutim ne znaci
da on u svakoj prilici mora iii moze ciniti ono sto je po sebi apsolutno
savrsenije. On mora uvijek ciniti ono sto odgovara stupnju njegove via-
64
Usp. S. th. I II q 106 a 1.
13 Kristov zakon
194 SIGURNOST I SMIONOST SAVJESTI
stite savr8enosti, mogucnosti njegovih sila kao i milosti koja ga aktualno
na nesto poziva. Ozbiljno htjeti cilj, savrsenu ljubav, znaci isto tako
htjeti puteve i sredstva koji su numi da se taj cilj postigne. Ali upravo
s obzirom na sredstva postoji siroko polje istinskih mogucnosti. 0 nekom
istinskom sudu savjesti koji bi obvezivao na jednu rposve odredenu mo-
gucnost mo.ze biti govora samo ako protivna mogucnost (tj. njezin pro-
pust iii neki drugi cin) za doticnog predstavlja grijeh.65 Medutim, ako
krepost razboritosti jasno kaze da je neka odredena mogucnost za ostva-
renje dobra za doticnog pojedinca sada i ovdje ocito prikladnija, tada
on, po mome miSljenju, ne moze izabrati neku drugu manje prikladnu
moguenost a da ipak na neki nacin ne povrijedi svoju savjest, jer bi on
u tom slueaju svjesno nerazborito postupio.66 Raditi razborito i po sa-
vjesti jedna je te ista stvar.
7. Napori takozvanih »moralnih sustava« (pravila razboritosti) u
biti se usredotocuju na neodlucnost savjesti kad treba birati izmedu
nekog cina koji je dobar ali nije zakonom utvrden i nelwga cina za koji
se sumnja da je zakonom nalozen:
Sumnja da Ii je neko odredeno djelo zakonom naredeno moze biti: pravna
sumnja, kad se sumnja da Ii zakon koji je u pitanju uopce i postoji odnosno da Ii
se on mofo protegnuti i primijeniti na upravo ovakav slueaj;
Cinjenicna sumnja odnosi se na stvarno postojanje cinjenica sto uvjetuju
primjenu neke zakonske obveze za koju ne postoji nikakva sumnja. Na primjer:
netko moze sumnjati da Ii je pocinio odredeni teski grijeh ili da H je grijeh
koji je doista poCinio bio tefak ili da Ii je teski grijeh koji je pocinio stvarno vec
i ispovijedio. Iz toga nastaje sumnja s obzirom na konkretnu obvezu ispovijedi,
dok se sam zakon (obveza ispovijedanja svih teskih grijeha) uopce ne dovodi u
sumnju.
Nije nikakvo cudo da je upravo to pitanje toliko zaokupljalo moralnu
teologiju; tu je naime rijee o ispravnom poimanju temeljnih pitanja
krscanske cudorednosti, koja je tijesno povezana s bogatim i plodonos-
nim odnosima izmedu zakona i »slobode djece Bozje«.
d. Opravdanost to.kozvanih »moralnih sustava«
Neki noviji moralisti prigovorili su brojnim generacijama moralista,
~o~ su se trudili n,e bi Ii taj problem rijesili, da su mogli izbjeci sav taj
65
Usp. TOMA, De veritate q 17 a 4.
" Ovo naSe poimanje u zadnje vrijeme dakako ne nailazi na odobravanje kod
svih moralista. Grijeh i gresnu nerazboritost vidimo samo tamo gdje se krsi
opceobvezatni, naredbeni jli zabranjujuci zakon. U zanemarivanju onoga sto se
spoznaje kao konkretno pripijereno vide oni samo nedostatak Sirokogrudnosti, koji
ni izdaleka nije gre8an, vide samo nesavrsenost Hi gubitak na putu vlastitog usavr-
savanja. Usp. sv. III, odsjeeak o razboritosti.
PROBLEM I POVIJEST »MORALNIH SUSTAVAc
195
nezahvalan i beskoristan posao da su kao osnovno nacelo prihvatili
"p()tptnro nasljedovarije Krista. Medutim, to je ipak velika iluzija! Pitanje,
nahne, je upravo ovo: Sto vise odgovara nasljedovanju Krista: obvezati
se slijediti u svakom slulaju i pod cf jenu velikih napora i opasnosti,
cesto i posve nerazmjernih, neki nesiguran zakon iii u slucaju sumnjivog
zalroii.sleog propisa pokusati ostvariti dobro vlastitom smionoscu i slo-
lfodom? Upravo i samo nasljedovanje Krista postavlja ucitelju morala
kao i svakoj krscanskoj savjesti slijedeci problem: kako uzeti ozbiljno
zakon i poslusnost a da ipak ne preopteretimo slobodu niti previse suzimo
polje njezina razvitka vlastitom inicijativom nagomilavanjem bezbrojnih
sumnjivih zakona.
Ozbiljni pobornici probabilizma i ekviprobabilizma dobro SU uoeili da je
prostor slobode i osobne inicijative, nuian za razvoj snaZne moralne licnosti, pre-
vise ogranieen ako bi se svaki sumnjivi zakonski propis morao ·smatrati obveznim.
Nakon sto su se svim svojim znanjem zalozili za prava slobodne odluke u odnosu
na sumnjive zakone, oni preporucuju, ponekad i vrlo uporno, da se iz vlastite
pobude i posve slobodno prihvate obveze sumnjiva zakona kad god se cini da je
to bolje.
Nijedan ozbiljni moralni teolog nece dopustiti da neuredna i lijena
udobnost moze biti razlogom da se ne slijedi sumnjiva obveza. Naprotiv,
jasnim i jednodusnim naucavanjem svi se slazu u tome da je nuzan dobar
motiv da se izvrsi kao i za to da se ne izvrsi neki sumnjivi zakon. U mno-
gim ce slueajevima taj dostatni motiv vec sam po sebi biti zastita za
ocuvanje slobode i prostora djelovanja te ce biti djelotvoran nacin da se
sami ocuvamo od jalove strasljivosti, a na poseban ce nacin biti izraZaj
duha odgovornosti za Bozje kraljevstvo vec prema zahtjevima odredenog
trenutka.
Rasprave o »moralnom sustavu«, to jest rasprave o granicama mislje-
nja koja su doista »vjerojatna« kao i o valjanosti propisa kako da po-
stupamo razborito (refleksna nacela), imale su svojih povijesnih razloga,
ali i razloga koji nisu povijesno uvjetovani:
1. Da je to pitanje moglo doCi u prvi plan, razlog se mora potraziti u Cinjenici
sto su u to vrijeme u moralu prevladavale kazuisticke metode kao i njihova prvot-
na usmjerenost na slut.bu ispovjednika kao suca. Ispovjednik se u svom »sudu« sto
ga izrice u sakramentu mora ravnati prema opCim zakonima. Osim toga, zbog
sluibe koju vrsi, on je na poseban naCin cuvar bofanskih zakona. S druge strane,
medutim, uvijek se znalo da je svaki oovjek kao pojedinac ogranicen i da ima svoje
posebne zadace, te da ga se kao takvoga mora i ozbiljno uzimati. Dosljedno tome
svaki se put moralo voditi racuna ne samo o svojoj razboritosti, vec se postavljalo
i nacelno pitanje kako da se pravedno postupi prema svakom pojedincu a da se
samovoljno ne prekr~e zakoni. Sama narav sakramenta milosrda zahtijeva posve
jasno razlucivanje sigurnih zakona od onih koji su sumnjivi, koji nikada ne mogu
posluiiti kao razlog da se nekoga osudi.
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~r-~~~~~~~~~~~~~~~~~~~-~-·
SIGURNOST I SMIONOST SAVJESTI
196
2. Apsolutna obveza savrsenog nasljedovanja Krista i obveza najstrofog vrsenja
svih zakona, a ako je moguce i svih, pa cak i sumnjivih ljudskih zakona, nisu se
uvijek dovoljno jasno medusobno razlucivale, a posebno ne sa strane rigorista i tu·
ciorista. Pretpostavka koja se ponajcesce nije jasno ni iznosila, da je dobro moguce
samo u onom obliku u kojem je zakonskim propisima utvrdeno, vodila je do toga
da se nastojalo sve zakonski propisati koliko je god to bilo moguce jasno i sigurno.
Tako je iz primjera za vjezbu, iz tipa, lako nastala konacna i potpuno zakonska
odredba svih mogucih cudorednih odluka.
3. Iako se ne mofo reCi da se ikada izricito zanijekalo znacenje dobrog motiva,
to se ipak nije uvijek dovoljno jasno isticalo. S obzirom na dijalektiku napetosti
izmedu slobode i zakona nije se uvijek dovoljno jasno isticalo da se zapravo brani
sloboda koja se nedvojbeno odlucila za dobro a ne jednostavno formalna sloboda
od zakona kao takvoga. Tako se pokatkada mogao steCi dojam, premda neopravda-
no, kao da se probabilisti zalafu za slobodu koja na svaki nacin nastoji da se otme
zakonu dobra, na stetu ne samo sumnjivih zakona, vec i same revnosti za dobro
uopce.
4. »Stranka slobode« suprotstavlja se poimanju koje je djelomieno prenaglasa-
valo pozitivne zakone na stetu izvorne moraine spoznaje vrednota i osobne inici-
jative. Zbog pretjerivanja pozitivnih ljudskih zakona, koji u doba apsolutizma
nisu uvijek bili liseni svake samovolje, bilo je nufno boriti se za prava slobode koja
je bila osjetno umanjena kao i za duh odgovornosti koji je bio ozbiljno ugrozen
posvuda gdje je obveza zakona bila ocito sumnjiva. S druge strane, u vrijeme kad je
raspad tradicionalnog poretka vec prijeteci uzeo maha, nije se smio napadati
autoritet, zakon i poslusnost. Vrlo sadrfajno piSe o tome WERNER SCHOLLGEN.
Po njegovom miSljenju osnovni uzrok tih razmimoilafenja jest prije svega napetost
izmedu legitimnosti i napretka. »lz toga mofomo izvuci vrlo vafuu pouku da di-
namicki trenutak vec prema povijesnim okolnostima IDOZe imati sociolosko, pa
stoga i moralno pravo koje je veoma razlicito .. . Nanovo steeena spoznaja o bitnoj
povijesnosti ide dakle u prilog probabilizma, ali niposto kao stava ugodnog laksi-
zma, vec kao pristupa odgovornosti koja je postala obvezatnom, odgovornosti za sve
sto nastaje, za sve pozitivne mogucnosti buducnosti, koje Bog poklanja u svakom
trenutku kao kair6s«.67
5. Cjelokupna ta problematika kao i svi sporovi s njom u vezi bila je posebno
zaostrena zbog toga sto se nije uvijek dovoljno jasno razlikovalo izmedu razlicitih
primjena pravila razboritosti (refleksna nacela), prvo, na podrucju komutativne
pravednosti i nacina kako da se ostvari sudskim putem, drugo, u odnosu na pozi-
tivne ljudske zakone i trece, u svezi s bozanskim zakonima, cisto pozitivnim i onima
naravnim. U osnoVi citava ta problematika ima svoj korijen u Cinjenici sto su se
dosta olako i bez potrebitog opreza izvorna pravna nacela jednostavno prenijela na
moralnu krepost pravednosti, a na kraju krajeva cak i na sam nas odnos prema
Bozjoj zapovijedi.
Istom nakon dugih rasprava uspjelo se jasno uoeiti da se pravila
razboritosti, prokusana u pravnoj praksi, mogu primijeniti samo
ondje gdje je u pitanju jedino zakonska obveza kao takva, ali nikako
67
W. SCHOLLGEN, Die soziologischen Grundlagen der katholischen Sitten-
lehre!. Bonn 1953, str. 196s. Neka se vee jednom u ovom svjetlu razmotri napredu-
juci liturgijski pokret u odnosu na sumnjivo punovafue zakone koji koce.
~--
=7
PRAVILA PRAVA I RAZBORITOSTI
tamo gdje je rijec izravno o stvari Bozjeg kraljevstva, o spasenju du.Se i
o valjanom dijeljenju svetih sakramenata.
B. Razborita odvainost savjesti uz pomoc opCih pravila razboritosti
a. Pravila 'tta,zlze,ri.f,9.£ti i podrucje njihove primjene
1) Pravni propisl na podrucju komutativne pravednosti
Rimsko pravo kao i sva suvremena zakonodavstva, kad je rijec o imo-
vinskim raspravama, priznaje nacelo pravnag predmnijevanja (praesum-
ptio), a posebno kod rasprava o zastari (praescriptio). Bitni sadrfaj na-
cela predmnijevanja i zastare mofo se izraziti ovako: Sve dok se protivno 1
I ne dokaze, pravno se uzima da je sada.Snji posjednik neke stvari odnosno
nekog pravnogovla.Stenja njihov zaJwnsk.LpDsjednik (principium posses-
sionis). Ako netko sadasnjem vlasniku ospori pravo posjedovanja, ne
spada na ovoga da se brani, vec sam tuf.ilac mora dokazati protivno. To ,
je nacelo po sebi razumno, te se proku5ano u praksi u najvecem broju
slueajeva pokazalo kao istinito. S obzirom na zastaru (praescriptio) go-
tovo sva zakonodavstva donose zakonska ogranicenja kojima se propisu-
je da je sadasnji posjednik morao postati vlasnik u dobroj vjeri (bona
fide). Sa stajalista morala takvo se ogranicenje bezuvjetno mora donijeti,
stoviSe, ono se mora i prod11Ziti u tom smislu da ta dobra vjera (bona
fides) mora i potrajati, naime, da vlasnik za citavo vrijeme dok je u po-
sjedu te stvari mora imati harem vjerojatne razloge da je on zakoniti
vlasnik doticne stvari odnosno ovlastenja.
:S1,1duci da .je zako.nsk.o nacelo »11sluCaju sumnje pogodniji je pravni 1
~ofaj posjednika ---:.. in__ dub.io. m.e.li9r__e_~t con._ditio possideniis« razum-
!!Q..Lpxa.vedno., savj~~l sv.<i.k9g pojedinca moze se ravnati po tom nacelu.
Unatoc tome ako se pojavi istinski ozbiljna sumnja za i protiv, vrlo je
uputno da se Ilfl,Stoji doCi do neke nagodbe.
2) Prlmjena naeela pravnog predmnijevanja na podrucje ljudsldh zakona
a) Predmnijevanje i posjedovanje u slufaju pravne sumnje
. Svaki cisto pozitivni zakon ogranieava pojedinacna prava podanika
u korist opceg dobra. (To ipak nikako ne znaCi da zakoni koji izravno
potvrd:uju naravne du.Znosti predstavljaju ogranicenje slobode.) Naspram
zakonu i zakonodavcu svaki podanik u punoj mjeri posjedujesvoje mo:- 1
ralno prayo na slobodu, ali ipak ne do te mjere da bi zakonodavac svaki
putkad izdaje neki zakon bio dl.lZan da podaniku uvjerljivo obrazlozi

198 SIGURNOST I SMIONOST SAVJESTI
da je taj zakon ru~ Ali to svakako mora uciniti pred vlastitom
savjescu.
J ~wLje neki zakon izda.n, onda je pravno predmnijevanje na njegovoj
I strani. 'f<.ad je pak objavljivanje nekog zakona odnosno njegova vainost
~,za ~qvo ili ono p_odrucje u sumnji, ti tom slucaju prevladava pravo podani-
ka za slobodno usmjerenje svoga moralnog djelovanja. Tko bi u tom
poku~ao tra.Ziti neumoljivi silogizam iii strogo metafizicko gledanje, zaci-
jel-0 bi ostao nezadovoljan. Rijec je zapravo o pravilu razboritosti za ciju
se primjenu traii istancani osjecaj za konkretnu stvarnost. A i sam zivot
dovoljno opravdava to pravilo. To znaci da primjena toga pravila Cini
nas Zivot ljudskijim negoli protivno pravilo. Ako bi_ 9ovjek morao obdr-
{ f.avati sve za~gne za k.aje se sumnja da li uop6e postoje u istoj mjeri kao
: i .. ~!!--~()tJ_i koji su sigurno punovaini, teret bi autoriteta bio preteZ,ak,
, '·~..J!!:,q.1!.~ na slobodu pojedinca bilQ b_i_prf:ma[QJ preusko~
I sam Zakonik kanonskoga prava uzakonjuje to pravilo razborito-
sti: »U pravnoj sumnji zakoni ne obvezuju« (CIC, Can. 15). To isto tako
vrijedrTZaOii.e"z;koilelrojin]e1Zvrre.Ilje nuZno za pravnu valjanost
nekoga cina.
Dosljedno tome can. 23 utvrduje obrnuti slueaj »pravnog predmnijevanja glede
posjeda«. »U slueaju sumnje ne smije se predmnijevati da je neki dosad postojeci
zakon ukinut«. To znaci, kad je neki zakon zasigurno pravno bio izdan, onda je on
obvezatan sve dotle dok nema moralno sigurnih razloga (u sirem smislu) za ukida-
nje i prestanak va.Zenja toga zakona. To se nacelo primjenjuje i na one motive
koji nas mogu osloboditi vrsenja nekoga zakona koji sigurno postoji. Kad je npr.
neki sveeenik u dvojbi da li je osloboden ill ne od moljenja easoslova, onda ga je on
duian moliti. Jasno je da mofe traZiti da bude osloboden. Nacelo kanona 23 vaZi
dakako izravno samo za nove crkvene zakone u odnosu na ranije. Stoga se mofe
smatrati valjanim, iskljueujuCi to odredeno podrucje, suprotno nacelo jednostavnog
probabilizma, koje posve nijece obvezu nekoga zakona za koji se jednostavno sum-
nja da postoji. To izricito naglasavamo, iako smo mi sami svjesno i s uvjerenjem
prihvatili stajaliste ekviprobabilizma.
b) P_ravno predmnijevanje kod cinjenicne sumnje
_!Tro- pravilQ razbor~sti: »Factum non praesumitur, sed probari ~e­
bet.« Neka cinjenica, cin ili neko djelo ne mote se pravno »predmnz1e-
vati«,veifsemora dokai.ai[ ... --- .
-- Stoga prema zakonu optuZenik ima pravo da bude osloboden sve dok
se ne dokaie da je pocinio djelo za koje je okrivljen. Iz toga se osnovnog
nacela mogu izvuci tri zakljucka:
1. U sumnji da Ii postoji 11eko djelo koje kao takvo podlijeze zakon-
skoj obvezi, prednost je na strani slobode. ·
Na primjer: onaj tko sumnja da li je pocinio teski grijeh po sebi ne podlijefe
pozitivnom zakonu da. se ispovijedi.
P0'fii;•1. ·r::o11<trt"'l!!l;,;;:5
f~ ._ ' • / J
PRAVILA RAZBORITOSTI I ODGOVORNOSTI
199
h) 2._41<,_q_~e_..sumnja
odnosi na neku cinjenicu o kojoj ovisi prestanak
/zakona (obveze), zakon i dalje postoji.
Na primjer: ako netko sumnja da li je izmolio jedan fas easoslova, duian ga
je izmoliti. Ipak ako postoji opasnost plasljivosti (skrupula) koja bi molitvu mogla
lisiti svake radosti, onda se fovjek i na temelju jednostavne sumnje mofe smatrati
oslobodenim od obveze. Ako netko sumnja da li je vec platio neki siguran dug,
mora ga platiti ili tra.Ziti neki sporazum.
cJ I
3. U §1].mnji da li stvarno postoji sukob izmedu dva zakona iii dva
prava prednost ima zakon koji je vazniji.
Na primjer: ako se ozbiljno sumnja da li postom tesko narufavamo zdravlje, u
tom slueaju prevladava pravo i duinost da cuvamo vlastito zdravlje.
J.\ :
Drugo pravilo razboritosti; »In dubio omne factum praesumitur recte
factum.« Ako je neka stvar ucinjena, onda se razborito moze »predmnije-
vati« da je Tspravno- i valjano ucinjena..
Na primjer: Ako je neka fenidba bila doista sklopljena, ta ce se fenidba pravno
smatrati valjanom sve dotle dok se protivno ne dokafe. Ako je netko pocinio neki
zloein, on ce se za to smatrati odgovornim sve dok ne dokafe da za to nije
odgoyoran (nedostatak slobode, svjesnosti).
Trece prav:ilo ra.Z!boritosti: »Ex communiter contingentibus prudens
1
r fit praesumptio«. QnQ sto ~e .r~dovito dagada mote se smatrati da se do-
gofl.ilgj onda.kad.i.f: rij§!9 9_n.f!:k<;>m slucaju za koji postoji sumnja.
Na primjer: Crkveno pravo »predmnijeva« da djeca u sedmoj godini stjecu
upotrebu razuma pa ih stoga i obvezuje citav niz crkvenih zakona. Kad u nekom
slueaju nuina upotreba razuma ocito nedostaje, dijete nije obvezano da vdi crkvene
zapovijedi. Medutim, ako o tome postoji sumnja, onda ti zakoni obvezuju dijete.
3) Primjena pravlla razborltostl (predmnijevanje, posjedovanje) na cjelokupno
podrucje moralnostl
I Ako su se pravila razboritosti pokazala ispravnima na podrucju
I Jcomutativne pravednosti i poz!tiV1_1og ljudskog (ddavnog i crkvenog) za-
ko11a, onga_~~-~ini_posv~ Jogienim da se analogno protegnu i na ·pozi- ,
i tiJmi_kg~_nskLz.akon._a konaellO-i na biirze. zakone naravi i milOsii,ukoli-
' ko se i u ttiima~pcit_~j_q .§_{!£'1:.L§l.u9_ajevi sumnje.
~~! zakon sto ·e jedan naspE.-~~· Na njih se odnose
uloge dviju stran
·· ····· .
koje se meduso no prep1ru za svoje pravo: U .~­
Ae~k~;~~o.d~ se... ~~~.µ s~ju posieda {l>possessig_«) naspr~-z;}(on~.
Na n1ezmoJ Je stram »pravno predmnijev~ ZiiaCiC1a ~]:a
sloboda do<!u5e pos~e !~~-uz ~oga.; njezin smisao, svrha i sigurnost
na!aze-se saili:o ~~in_2.j:_tij~ef_Ilofpovezano.sti s voljom Bozjom~f\nu
odnosu na poseban iii.1'onskl ·obliE.sTuieri.ja Bogu, ona ipak: nije unapri-
jed u svemu odreaenai I tu onlfa postoji mogucnost slobodnog izbora,
 k °'; ra~
200 SIGURNOST I SMIONOST SAVJESTI
Samo sto je Olla »SuZena« zastitnom »Ogradom« naravnoga i pozitivnog
Bozjeg za~ona:_ P~.Q~judska~ volja Bozja ne nalaze. se u
stan~~i. Ljudska ~dab~e
-~rano u Boijaj volji. .Taj dakako plodmws_an odnos napetosti postoji
zci}eaan
zap!'.llJ!..Oj~1'J'ledu ljudSk(! sfo_/Jode koja je vezana opci zakon i te
isJe. slobade.Jwja . raWbire konkretnu volju Botju,_ u svakom trenutku
spas(!nja, u svg,~Qj pril.ici.
___..-----
u svakom slueaju sloboda djece Bozje ostaje netaknuta jedino
ako se posvema i u ljubavi prihvati Bozja volja koja se ocituje
bilo u nekom opcem zakonu bilo u bogatstvu posebnog trenutka
milosti.
RazliCiti »moralni sustavi« mozda se najbolje, iako dosta sumarno
mogu ocrtati na temelju njihova stava prema zakonski kodificiranoj i
zakonski nekodificiranoj volji Bozjoj:
Rigorizam, tuciorizam i donekle stari probabiliorizam smatraju da je
cjelokupna volja Bozja iskljucivo iii pretezno do te mjere ocitovana u
opeoj zakonskoj Objavi te su oni eak drfali da je u svakom slueaju jos
uvijek bolje slijediti neki zakon koji vrlo vjerojatno iii eak viSe nego
vjerojatno ne obvezuje negoli prosvijetljeni milosnim darom traziti volju
Bozju u konkretnim zahtjevima odredenog trenutka, aka se ti konkretni
zahtjevi milosnog trenutka sa svoje strane ne mogu odrediti nekim
zakonskim propisom.
Prema ekviprobabilizmu, ciji je najpoznatiji predstavnik sveti
ALFONZ LIGUORI, mozemo reci po prilici ovako: Sloboda djece Bozje
podjednako voli objavu Bozje Volje u zakonskom kao i nezakonskom
obliku, tako da se ona uvijek za ono odluci za sto postoje jaci razlozi.
J>x.~m~ prob.!!__biji?,mu fM,Jnusp_.rg~i!i~~Q$venu~5-:~ja- veza1!:_<;!.St
slobode na vol ju Bozju s.~ma se po sebi razumije, ali je ona apsolutno u
»sta_nju posfeagy_anfii~~ .gleae zakonske obveze. Zakonska·oCse norma;-·
~gledana·pucr-ovim-viaom,Pietemo morala smatrati ogranicenjem, »ogra-
dom« za slobodu, foja bi stoga viSe dolazila do izra.Zaja ako se ucini neko
zakonom nepropisano dobro.
Osim teoloskog problema koji nastaje zbog same naravi novoga za-
kona - oeuvanje prednosti koju ima zakon milosti u odnosu na slovo
zakona, otvorenost kairosu - probabilizam i ekviprobabilizam su za-
okupljeni prije svega pastoralnim problemom prilagodavanja u vremenu
velikih socioloskih preobra.Zaja, koje pozitivni zakon kao takav ponaj-
cesee ne moze slijediti. Konacno, cini se da se laksizam opredjeljuje za f
takvu .ljudsku slobodu koja ne promatra sebe bitno sa stajalista Bozje /
volje.
PODRUCJE PRIMJENE PRAVILA RAZBORITOSTI
201
Doduse, mnogi zastupnici razlicitih »moralnih sustava« ni sami nisu bili posve
svjesni zadnjeg razloga svoga poimanja kao ni svih posljedica koje su iz toga
proizlazile.
Medutim, svi se »,JH~~~ni _ , i « koji su u Crkvi dopusteni (~
:prooab~m~probaBtH~mi';'prob~b!~i~:.i~am);slafo u tome da podrucje
:Prlm1efie pra~!f~_razbontosti prestaje onda kadje iCpita:tiju neko dobro
koje]e-niizno z_a spasefil~~--a]wje"lle pot}lada pod zakonsku obvezu. -
---- Kad god je u pitanjusamo ispravnost savjesti (honestas agentis), u
sluca1evima sumnfe uVi[ek.' se mogu-·prfmijenit{pravila razboritosti. Kad
je naprotiv osim subjektivne ispravnosti savjesti ugrozeno i drugo dobro,
koje moramo ocuvati, iii pak prijeti zlo, koje moramo izbjeci, onda se u
slucajevima sumnje uvijek mora izabrati sigurniji put.
Razlog je jasan: Moralni se cin ne smije prosudivati samo sa stajalista
njegove nutarnje i~ravnosti, vec se takoder moraju uzeti u obzir i po-
slJedice l:ojtforr mofo imati za posfojeci red~ Buduci da posljedice vrlo
cesfu~ne ovise samo 0 dobroj nakani onoga koji taj cin vrsi, proizlazi da
u mnogim slueajevima treba slijediti sigurnije misljepje (sententia tutior,
ne 'cerfi0rl)=arie5amo vjerojatno. A to na poseban nacin vrijedi za slije-
dece slucajeve: kad je rijec o vatfanom dijeljenju sakramenata, kad je u
pitanju spe-~~J!Jgs1itf!,_4use,-kad bi se, slijedeCi misljehfe1rnje je samo
vjerojatno, 1ilifojemu nanijela neka vremenita ili duhovna steta, koja se
mora izbjeci.
a) Valjano dijeljenje sakramenata
Kod <lijeljenja sakramenata treba nastojati doci do najvece sigurnosti
prife svega kad se radi o valjanosti ~akramenta krsta i reda (ali isto tako
i dnigih sakramenata), jer nevaljanost moze imati vrlo velike posljedice.
Da,k~kQ da valjanost sakiamenta ne ovisi o dobrom uvjerenju, vec o tome
da Ii se toeno obdrfava sve ono sto je Krist naredio s obzirom na nakanu, ~
r
lik i tvar sakramenta. Kod dijeljenja sakramenta ne smije se nikada
upotrijebiti neki znakoviti lik iii tvar koji bi na bilo koji nacin dovodili
u sumnju (naravno, rijec je samo o razumnoj sumnji) valjanost toga sa-
kramenta, uz pretpostavku da je pod datim okolnostima uopce moguce
dijeljenje sakramenta koje ce biti sigurno valjano.
Ipak u slucaju nu.Zde radije treba prihvatiti sumnjivu valjanost
doticnoga sakramenta, nego lisiti ucinaka sakramenta onoga koji ih
o_~iµvjetrio treba. »S~7nH su, naime, us~gvl- ~~i~e« i »in
a
extremis extrema tentan sunt.« »U krajnjoj nuzdi treba se poslu.Ziti i
krajnjim sredstvima.«
Na primjer: Bolesnicko pomazanje bi se smjelo podijeliti s nekom sumnjivom
materijom kad se na vrijeme ne mofo doci do ulja koje je sigurno valjano_
j

202 SIGURNOST I SMIONOST SAVJESTI
Takoder se bolesnicko pomazanje mora podijeliti i osobi za koju se sumnja da Ii
je jos Ziva, naravno pod uvjetom »Si es capax«.
U onim slucajevima u kojima Crkva moze i hoce nadomjestiti nedo-
statak - na primjer u slucaju sumnje glede ovlasti ispovijedanja - va-
ljanost sakramenta zapravo i nije u opasnosti, pane postoji ni obveza da
se izabere »sigurniji put.« StoviSe, unatoc sumnji potpuna sigurnost
prakticki je zajamcena snagom suppletio Ecclesiae. Isto tako stroga
obveza »apsolutno sigurnijeg« puta ne vrijedi ni za slueaj kad treba pro-
suditi da Ii netko ispunja sve uvjete za primanje sakramenta kao ni za
pozitivne obveze s obzirom na sakramente, na primjer obvezu ispovijedi
iii valjanost samih propisa (rubrika).
Primjer: Nekoj je plasljivoj osobi savjetovano da ne ispovijeda grijehe za koje
samo sumnja da su teski. Ona slijedi taj savjet u slufaju vrlo ozbiljne sumnje, ali
ne iz lijenosti, vec naprosto iz poslusnosti i u nadi da ce tako nadvladati svoju
plasljivost. I sada, ako je taj grijeh pred Bogom i bio zaista tefak, doticna osoba
zbog takvog svog postupka ne trpi nikakvu stetu. Ako je inaee ispunjavala sve
druge uvjete, ona je taj sakramenat primila posve valjano, dozvoljeno i plodonosno.
Radeci tako ona je postupila ispravno.
b) Opasnost za spas duse
Nitko se ne moZe jednostavno zadovoljiti s pukim pravilom razbori-
tosti kad je rijee o sudbonosnom pitanju kao sto je pitanje da Ii se na-
lazi na ispravnom putu koji vodi k vjecnom spasenju iii ne. U tom slu-
eaju eovjek mora uciniti sve sto je ljudski moguce da bi zivio i umro u
milosti. Tko jos ne posjeduje jasnu vjeru, ne more na temelju nekog
pravila vjerojatnosti sam sebe osloboditi od teske obveze da iskreno
traZi i istraZuje istinu i put koji vodi k spasenju.68 N_ftko rJe smije, ako za
to ne postoji tezak razlog, svjesno se izloziti blif.njoj prigodi teskoga
grijeha oslanjajuci se samo na vjerojatnost da on mozda ipak nece
sagrijesiti. , ' ; iii »stanje,_pasjedowmja«. INOCENT XI osudio jc IaKsfsticko -nicefo-da
---xa.zHcitamiSljenja, npr. s obzirom na sestu zapovijed, teoretski SU mozda vjero-
jatna, medutim, kalro iskustvo pokazuje, mnogi koji se prema tome vladaju dolaze
zapravo u bliZnju prigodu teskoga grijeha. Stoga se i ne smijemo vladati prema
takvim, spekulativno mozda vjerojatnim, ali u praksi vrlo opasnim misljenjima.
c) Opasnost nanosenja teske stete blifojemu ili zajednici
l~_Syim silama se mQrn p.~s!ojati da se izbjegne sablazan. Medutim,
ipak nismo dt1Zni izbjegavati svaku i najmanju opasnost sablazni ako to
od nas zahtijeva nerazmjerno veliki napor i odricanje. Stoga ce eovjek
vrlo ,cesto morati izvrsiti neki zakon koji ga vjerojatno (iii sigurno) ne
68
Usp. Denzinger· 1154.
SIGURAN PUT UUBAVI
203
bi obvezivao kad ne bi bilo opasnosti od sablazni. »Zato, ako ce jelo
navesti na grijeh moga brata, doista necu vise nikad jesti mesa, da svoga
brata ne navedem na grijeh« (1 Kor 8,13; usp. Rim 14).
2. J(ad j_e \lpitimju zivot blifojega, dt1Zni smo uvijek izabrati najsi-
gurniji put.
·· Lijecnik mora uvijek primijeniti po mogucnosti najsigurnije lijekove Lijeenik
ne smije na eovjeku iskusavati lijekove koji ce mozda imati dobar ucinak, ali koji
ce mozda prouzroCiti i smrt ili ce vrlo stetno djelovati, pa makar, prema svim
predvidanjima, bez tog opasnog pokusa bolesnik bio i izgubljen. Ne smije se za-
poceti rat koji sobom nosi strafoe posljedice, oslanjajuCi se samo na neko vjero-
jatno pravo. Ako postoji sumnja da li eovjek jos uvijek mo:le kontrolirati ucinke
suvremenog naorufanja, onda se ono nikako ne smije upotrijebiti.
3. U parnicama gradanskog. prava sudac ne smije samovoljno slije-
diti jedi:io ill drugo vjerojat~o misljenje iii eak ono koje je manje vjero-
jatno69 ako bi zbog toga protivnoj strani eventualno nepravedno nanio
stetu. On mora dati pravo onome za koga ocito govore uvjerljiviji razlozi.
Ako se sumnJane-moze otkloniti, du.Zan je nastojati da dode do spora-
zuma (vec prema stupnju vjerojatnosti na ovoj iii na onoj strani). (Slueaj
posjednika u dobroj vjeri ovdje se ne uzima u obzir. Naime, njemu u
prilog govori pravno predmnijevanje.)
b. Stupanj vjerojatnosti nekoga misljenja koji je nuf.an za primjenu
pravila razboritosti
1) Pojam vjerojatnog misljenja
"
Na prethodnim smo stranicama bitno ogranicili podrucje na koje se
mogu primijeniti pravila razboritosti (refleksna naeela) s obzirom na
objekt. Medutim, njihova se primjena mora znatno ograniciti is obzirom
na stupanj vjerojatnosti nekoga miSljenja.
Nije svaka vjerojatnost dostatna da bi opravdavala »predmnijevanje«
je sVaka vjerojatnost dostatna, pa i ona najmanja (tenuis probabilitas),
da bi se na temelju nje mogao donijeti razboriti sud.70
Ali isto tako ne moze suprotna slaba vjerojatnost uciniti da je nedo-
zvoljeno slijediti jedno doista vjerojatno miSljenje koje ide u prilog slo-
bode. ALEKSANDAR VIII odbacio je rigoristicko nacelo: »Non licet
sequi opinionem (probabilem) vet inter probabiles probabilissimam.«
>;Nije dozvoljeno slijediti niti najvjerojatnije medu vjerojatnim miSlje-
-
njima.«71 Probabiliorizam tvr:di da miSljenje koje je na bilo koji nacin
~
69
Denzinger 1152.
70
Denzinger 1153.
71
Denzinger 1293.
 204 SIGURNOST I SMIONOST SAVJESTI
vjerojatnije u prilog zakona pod svim _okolnostima cini nedopustenim
vjerojamo mt§ijerije koje mu je protivno: . - ----
,~~iza!!!_§matr11_-~il~ -~a. stv~ranje _pravila razboritosti
dovoljno svako istinski vjerojatno misljenje (Qui probabiliter agit, pru-
aenfer agit), pa eak i 9!ldakadje to mi.Sljenje oeito manje vjerojatno od
onoga koje muje protivno. (Odatle i naziv »minusprobabilismus«.)
~TI AJ.FON.Z. (e._kvil!J:<.!.P..<!..~il!zam) uci kako _se pravila razboritosti
mo~imiiti1li!i samo u slucaju ako misljenja koja su medusobno oprec-
na posjeduju otprilike isti stupanj vjerojatnostt. Ako neko misljenje
,doista :ima ·znatno uvjerljivije razloge na svojoj strani, to mora biti
ocevidno. Neznatna razlika se ne bi sa sigurnoscu mogla utvrditi kad je
rijec o moralnim stvarima. Ako prednost u vjerojatnosti nije ocigledna
(certe), tada se ne moze reci ni da je znatna (opinio longe probabilior).
Prema tome, prema sv. ALFONZU pravo polje za primjenu pravila
razboritosti su upraVc>razlicita mislje:hja iste ili priblitno iste vjerojat-
nostL Giavriij'e razlog slijedeCi: Kad nije u pitanju podrucje na kojem se
-rlloramo kretati s najvecom mogucom sigurnoscu (valjanost dijeljenja
sakramenata, skrb oko spasenja duse, obveza da se izbjegnu velike stete
drugima), onda je za razboriti postupak, bilo u prilog zakona, bilo u pri-
log slobode, posve dovoljno da jedni razlozi jasno prevladaju nad suprot-
nim razlozima, pa nema ni potrebe da se ravnamo po pravilima razbori-
tosti. Obratno postupiti u tom bi slueaju znacilo biti nerazborit i neistino-
ljubiv. »Kada miSljenje u prilog zakona izgleda sigurno i bez ikakve
dvojbe vjerojatnije, ... tada je ono moralno sigurno iii donekle moralno
sigurno, odnosno, barem se vise ne mofo reci da je sumnjivo u strogom
smislu rijeci. U tom slueaju volja viSe ne bi mogla razborito i bez krivnje
pristati na misljenje koje je manje sigurno (parti minus tutae).« 72 »Ako
zelimo postupati u dobroj savjesti, onda moramo u dvojbenim situaci-
jama nastojati doci do istine i onda je i slijediti. Gdj_e nU~ moguce doCi
do jasne i~Qle,..obvezni smo da prihvatimo ono misljenje koje je najblize
istini.--rfo je upravo vjerojatnije _misijenj_e« 73 (jasno je ·da se mis1i na
miSljenje-koje Je ocito i nedvojbeno vjerojatnije).
Upravo zadnja recenica sv. Alfonza ukazuje na vrlo vaZne vidove
nasega pitanja:
_Moramo uvijek nastojati doCi do istine, a ne pristrano zaunmati
stav u prilog slobode iii zakona. U moralnim stvarima cesto smijemo
i moramo se zadovoljiti is djelomicnom spoznajom istine.
n ALFONZ LIGUORI, Theol. mor. 6. i 7. izd., Iiber I tr. I n. 55., izdanje
Gaude br. 54. nota marg.
73
Nav. dj. br. 54. -
PRAVA VJEROJATNOST
205
Moramo uvijek ponajprije traZiti istinu same stvari, to znac1: mo-
r~Q__ :oastojatL da _tu .sumnju rijd.i.mo na izravan naCin, prije negoli
primijenimo pravila razboritosti. I ona nam trebaju pomoei u nastojanju
cla-se- sto ·vise· pribliZimo istini.
Saietak
(1) Postoji podrucje na kojem nam nije dopusteno da se posll!Zimo
vjerojatnim, stovise, eak niti vjerojatnijim misljenjem, vec moramo
ici sigurnim putem: Mora se postupati prema onom misljenfu k.oje~
:ilajvecoj mjeri ja.mCI·valjanost sakramenata; spasenja duse kao i da se,
tako posfopajuCi, bliznjemu J;lece nanijeti nepravedna steta, pa i onda kad
ie·tc:> :misljenje manje vjerojatno o_d_onog koje govori u prilog slobode.
(2) U svim drugim pitanjima dovoljna je _rnoralna sigurnost u naj-
sirem smislu. U takvu sigurnost spadaju: j~ vjetojatno- misljenje
kod negativne sumnje, najvjerojatnije misljenje i miSljenje koje je ocito
i sigurno vjerojatnije.
(3) U~l_ueaju da postoji vise misljenja koja s\l. jedpako Hi priblifoo
jednako vjerojaf:fia"'1r~-sa .. -0pr~, -de pFaktiCki sigurnog
suda n;tozemo doei samo ako se posl~_~_igig :p9m0Cnim refleksnim nace-
lima ochiosmr pt avilhmrTatl5or_riostL .
(4) Prije negoll se posluzimo opCim pravilima razboritosti, moramo
se, vec prema vaZnosti same stvari, potruditi da tu sumnju rijesimo
izravnim uvidom u samu stvar, pa, ako je potrebno, i uz pomoc tudeg
savjeta i pouke.
(S) Ako je neko miSljenje ocito (a prema tome i znatno) manje vje-
rojatno, onda se ono u poredbi s vjerojatnijim miSljenjem ne moze viSe
smatrati kao doista vjerojatno_: Buduci da je rijec o r~lgtivnoj vjero-
jatnosti jednog miSljenja nasupfOT dnigoga,-u slucaju ocito manje
vjerojatnosti ne mogu se ·viSe prtmijeri1ti pravila razborhosti. (Time
zapra:v<f odbacujemo pravi ~minusprobabilizam« .)
(6) U ispovijedi se nikome ne smije uskratiti odrje5enje koje ima
oslonca u misljenju sto ga zastupaju razboriti i uceni moralisti, pa eak
ni onda kad ispovjednik doticno miSljenje smatra krivim. Ako po njego-
vom sudu to miSljenje dovodi u opasnost spasenje duse, onda je on
du.Zan penitenta pouciti, ali ne pod prijetnjom da ce mu uskratiti odrje-
senje. Ako je neko misljenje opcenito izgubilo svoju vjerojatnost,
onda vise nije vamo da su to miSljenje ranije zastupali ozbiljni mora-
listi. Ono se sada jednostavno viSe ne smije slijediti. Ispovjednik ne
smije nikada preporuciti neko miSljenje koje on dcii kao krivo iii
samo vrlo malo vjerojatno.
206 SIGURNOST I SMIONOST SAVJESTI
r PROCJENA VJEROJATNOG MISUENJA
2) Na~la kod prosuc.Uvanja vjerojatnosti nekoga mJAljenja
(1) Tko je dovoljno upucen u samu stvar a k tome je i razborit,
mora, koliko mu je to moguce, nastojati istrafiti vjerojatnost doticne
stvari na temelju nutarnjih razloga. Vjerojatnost nek9g_wiS.ljenja ne
cin utori vec razlozi koje iznose_E:~g-miS!fenja. ~~--
s IJe 10 nace 0: Snaga-jenekog aufora u ~azf:'tazlogalc.oit!_
Eziosh- Svi se slafu u torile"CtaSan1aUTurtternlai1Stvenika nema neko
poSel>no znacenje kad su nutarnji razlozi koje iznosi sigurni i uvjer-
ljivi.«74 Kad priznati autori zastupaju neko miSljenje, onda se zacijelo
m<>Ze predvidjeti da oni za to imaju :i valjanih nutarnjih razloga. 75
Stoga je nerazborito odbiti njihovo misljenje a da se uopce ne ispitaju
njihovi razlozi.
(2) Onaj koji dovoljno ne poznaje stvar (iii nema za to vremena)
da bi sam mogao stvoriti sud, mora se informirati kod proku5anih
autora. Za jednostavne krscane dovoljan je sud poboznog, savjesnog i
razboritog svecenika, dok ne postoji opravdana sumnja u ispravnost
njegovih rjesenja.
(3) »Autore ne treba brojiti vec ih treba prosudivati.« 76 Autoritet
jednog jedinog velikog crkvenog ucitelja u moralnim stvarima (npr.
sv. TOME iii sv. ALFONZA) moie viSe vrijediti negoli misljenje velikog
broja manje znaeajnih autora. Autori koji neko pitanje obraduju samo
usput ne mogu imati isto znacenje (ceteris paribus) kao i autor koji je
isto pitanje temeljito prouCio. Cinjenica da »bilo koji suvremeni autor
zastupa neko miSljenje a Apostolska Stolica to miSljenje nije odbacila
kao nevjerojatno, po sebi ne cini to misljenje vjerojatnim.« 77 Prema tome,
nije dovoljno pronaci nekog nejasnog iii preblagog autora, koji zastupa
prizeljkivano misljenje.
(4) Misljenje nekog crkvenog autora ne moze se primijeniti u posve
razlicitim prilikama, vec samo u istim slueajevima. Stoga bi bilo
nedopustivo misljenje starijih autora mehanicki primjenjivati na pri-
like naseg vremeria. To na poseban nacin vrijedi za one autore koji
su kao i sv. ALFONZ davali odgovore na posve odredena pitanja svoga
vremena i svoje zemlje.
(5) Nema nikakve dvojbe da od svih moralista posljednjih stoljeca
sveti ~ma-- najveCi--a.utoritet.78 On je uglavnom zbog svojih
zasluga na podrucju moraine teologije i proglasen za crkvenog ucitelja.
74
ALFONZ, nav. dj. br. 79.
75
Nav. dj.
76
Nav. dj.
77
Denzinger 1127.
78
Usp. DAMEN, Theol. mor. I br. 95.
207
Pohvalu sa strane najveceg crkvenog autoriteta dobio je ne samo za
pojedine moraine stavove, vec prije svega za svoj »moralni sustav«,
jer je »U pravoj sumi preJaksnih i prestrogih teoJoskih misljenja uka-
zao na siguran put (tutam viam)«.79 Ekvipro,!:>~lJz~~ pr_edstav!j~ zdra-
vu sredinu izmedu rigorizma i 1aks1zma, kako je to izrafeno u
'ilatefU- sv. ALFONZA:- »Yvreda--je ako se Bozje zapovijedi obdrtavaju
laksn1}eriegoli je to pravedno. Ali nije nikako manje zlo ako se Bozji
jaram ucini tvrdim negoli je to potrebito. Prevelika strogost zatvara
put k spasenju.« 80 Iz toga bi ipak bilo nepraveano-zaldjucrrt -da umje-
reni pfobabiiiiam i probabiliorizam nisu u skladu s crkvenim miSlje-
njem. I oni imaju svoje znaeajne pobornike. A prakticne razlike danas
i nisu tako velike.
BIBLIOGRAFIJA
T. URDANOZ 0. P., La conciencia moral en San1:o Tomas y los sistemas morales,
u: Ciencia Tomista 1952, str. 529-576.
U. LOPEZ S. J., Thesis probabilismi ex S. Thoma demonstrata, u: Periodica de
re morali 35 (1936), str. 38-50; 119-127; 36 (1937), str. 17-33; 157-170.
F. TER HAAR C. SS. R., De triplici statu mentis post indagatam veritatem juxta
doctrinam S. Thomae, u: Angelicum 18 (1941), str. 3-35.
J. TERNUS, Zur Vorgeschichte der Moralsysteme von Vitoria bis Medina. Pader-
born 1930.
A. SCHMITT S. J., Zur Geschichte des Probabilismus. Innsbruck 1904.
L. RODRIGO, S. J., De historicis exordiis et vicibus probabilismi moralis relectio
cri.tica, u: Miscel. Comillas 19 (1953), str. 53-120.
L. RODRIGO S. J., Tractatus de conscientia morali: De conscientia morali reflexa.
Santander 1956 (Praelectiones theol.-morales, tomus IV).
A. EBERLE, !st der Dillinger Moralprofessor Chr. Raf3ler der Begrunder des
}{quiprobabilismus? Freiburg 1951.
-, Das »probabile« bei Thyrsus Gonzales als Grundlage seines Moralsystems, u:
Theol. Quartalschr. 127 (1947), str. 295-331.
F. TER HAAR C. SS. R., De systemate morali antiquorum probabilistarum. Pader·
born 1894.
P. ROUSSELOT S. J., Quaestiones de conscientia. Pariz 1937.
Vindiciae Alphonsianae, cura theologorum e C. SS. R. (1873). 2. izd. Doornik 1874.
F. DELERUE C. SS. R., Le Systeme moral de S. Alphonse de L. Etude histori-
que et philosophique. S. Etienne 1929.
L, GAUDE C. SS. R., De morali systemate S. Alphonsi. Rim 1894.
X. LE BACHELET S. J., La question liguorienne. Probabilisme et equiprobabi·
lisme. Pariz 1899.
A. LEHMKUHL S. J., Probabilismus vindicatus. Freiburg 1906.
79
Dekret S. C. R.-a od 23. ofajka 1871, potvrdeno od PIJA IX.
'° ALFONZ, nav. dj. br. 82.
 r-
MORALNI CIN
208
J. L. JANSEN C. SS. R., Geschichte und Kritik im Dienste der »Minus probabilis«.
Paderborn 1906.
TH. DEMAN, Probabilisme, u: Diet. Theol. Cath. XIII, 417-619.
G. MATTA! S. D. B., Antonio Rosmini e il probabilismo. Torino 1951.
T. RICHARD 0. P., Etude de theologie morale (De la probabilite a la certitude
morale). Pariz 1933.
R. CARPENTIER, Conscience, u: Diet. de Spiritualite. Pariz 1950, sv. II, 1459-1575.
A. PEINADOR, De judicio conscientiae rectae. Madrid 1941.
B. ZIERMANN, Ringen um Sicherheit im sittlichen Denken. Koln 1940.
J. ENDRES, Die Bedeutung des neuzeitlichen Menschenbildes fiir den Gewissens-
entscheid, u: Die neue Ordnung 8 (1954), str. 6-21.
K. RAHNER, Prinzipien und Imperative. Einige Unterscheidungen zur Situation
der Katholiken in der Gegenwart, u: Wort und Wahrheit 12 (1957), str. 325-339.
D. CAPONE, Intorno alla verita morale. Napoli 1951.
L. DAL BON, Tesi de Laurea sul Probabilismo. Cremona 1953.
N. CAMILLERI S. D. B., Una tesi antiprobabilistica, u: Salesianum 20 (1958), str.
87-117.
F. PUSTET, Gewissenskonflikt und Entscheidung. Behandlung der Konfliktfrage
in der materialen W ertethik und in der Ethik des kritischen Realismus und
ihre kritische Wurdigung. Regensburg 1955.
B. HXRING i E. ZETTL, Alfons Maria de Liguori, u: Lexikon f. Th. u. Kirche I
(1957) st. 330-332.
B. HXRING, Xquiprobabilismus, u: L. Th. K. I (1957), st. 782 s.
-kojii"'o-iijoj ima ill. bar~m ria._temelju spoznaje zakona. Materijalne
IV. POJEDINI CIN I RADNJA KAO NOSILAC MORALNE VREDNOTE
1. Razltka izmedu cina i radnje
~~4.B!?.Yqrimo o cinu _Tsao_ ':!osiocu_ mora!ne vrednote, onda se samo
po sebi razumije da pad tiin ne mislimo na cine koji uopce ne dostifo
Sp~cifi~ni StU.pa_nj dµhovnog i Osobnog zivota (actus hominis), Vee istin-
sk( ljudske radnje, koje imaju svoj korijen u duhovnom sredistu osobe,
u spozooji Lslabodi factus humanus).
Iskljucivsi :meZda neke cine misticke naravi svi su ljudski cini
navezani na psihofizicnost kao na svoje »orude« (zivci, mozak, nutar-
nja osjetila, psihicki automatizmi). Pq_stoji ipak bitna razlika izmedu
cina koji se izvrsuje u nutrini oovjeka uz sudjelovanje psiho-fizickog
~ementa usmjerenog prema nutrini (actus internus) i cina koji po-
~redstvom.tjelesnib organa (ruke, organi govora, lice) produ.Zuje svoju
djelatnost i na izvanjski svijet. Samo ).L..twn drugom slueaju rijeC je o
'!.!<ld-nji« (actus externus). Bitnu razliku izmedu nutarnjeg cina i rad-
nje cini manje iii vece sudjelovanje organa. Bitna znaeajka radnje
sasto)i se u tome sto subjekt zahvaca objektivni mu svijet, Nema
svaki ljudski cin · sklonost da preraste u radnju. Drugim rijecima:
NOSILAC MORALNE VREDNOTE
209
»Ostvarenje«, »realizacija« u objektivnom svijetu nije jedini prostor
ljudskoga·tina,--ljuclske-s1oooae: S Oriige strane, ostvarenje nije isklju-
civo-polje-sroooae.-u 1jmlsk:oj· radnji moze biti rijeci samo onda kad
u ostvarivanju nekoga nutarnjeg cina sudjeluju spoznaja i sloboda.
2. Ljudski cin kao nosilac moraine vrednote
»Cin je. osoba u autoafirmaciji svoga dqhovnog ziv()ta« (STEIN-
BtiCHEL). U cinu osoba izrazava bogatstvo svoje moraine vrednote iii
ne-vre4note~~i::>oduse rijetki su cini u kojima osoba iscrpljuje svu svoju
sposobnost za vrednotu i uzdiZe je do zbilje samoga cina._4k<>. je osoba
temeljni i staticki nosilac moraine vrednote iii ne-vrednote, -orida ·je
cin izravan i aktlvan nosilac ·moraine vrednote same osobe. Cin nije
nesto sto bi bilo otlijeljeno od osobe, vec je sama osoba u cinu. No,
bu.du.Ci da osoba ne zivi niti se posvema iscrpljuje u samim pojedinacnim
cinima, <:>C.ito je da je vrednota cina uvijek razlicita od vrednote osobe
kao takve ucfelini. Vrednota Hi ne-vrednota pojedinog cina poveeava iii
pak umanjuje vrednotu ose>l>e ~ao takve. Pravi i izravan nosilac vred-
note u cinu jest odgovor na vrednotu iii~ tocmje-i-eeeno; otiluka volje
da odgovori na vrednotu odnosno da je ostvari na temeljti spoznaje
vrednote (vrednote predmeta, situacije) na koje je Cin usmjeren, po
sebi i izravno nisu moraine vrednote. Samo vrednote _osobe. l!lOgu se
u ._str~~~~~misl11. ~az~<lti mora.lnim vreonotama. ~~ (m~te~i­
jalneJ v(edno't:OU vrednote koJe su moralno znaeajne I odredujuce.
l\fogli bi~o-ili mozda nazvati »neizravnim nosiocima« mQ[alne vred-'.
(not~ btiduci da odredujuci utjeeu na dusevnu zbilju. To znaci: Samo
~e objektivne vrednote (odnosno ne-vrednote) na koje se odnosi odgo-
vor volje ililaju utjecaja na moralnu vrednotu neke radnje.81 Istu misao
izraiava ·- i staro skolasticko nacelo »actus specificatur ab obiecto«;
vrsta vrednote nekoga cina (red, velicina, pojedinacna odredenost vred-
note) odreduje se vrstom vrednote onoga predmeta na koji je cin
usmjeren, odnosno drugacije receno: Vrednota predmeta odlucujuea
je za vrednotu cina koji je na taj predmet usmjeren.
. Da ne bismo krivo shvatili to nacelo, pomoci ce nam nauka o na-
mjeri. Doduse o objektivnoj vrednoti zavisi koja ce se krepost ostvariti
odnosno povrijediti, ali ne i intenzivnost, usmjerenost i dubina samoga
Cina, sto sve odreduje vrednotu.
• Usp. D. VON HILDEBRAND, Die Idee der sittlichen Handlung, u: Jahrbuch
1
f. Phil. u. phiin. Forscliung III, str. 226.
14 Kristov zakon

210 MORALNI CIN
3. Radnja
a. Dvostruka vrednota koja se radnjom ostvaruje
Radnja nije samo nastavak nutarnjeg cina posredstvom »~« (tje-
les~--organa), v~(prj.je. svega zahvat u izvari_p~ihicku z.bilj1,J_g@e se
umnofava ili umanjuje svijet.doba.ra~ Svaki
cin, pa tako i svaka radnja,
poprima svoje odred:eil'je i svoj cilj od vrednote stvari. Ali cilj radnje
nije predmet kakav on zbilja jest, vec kakav ce se ostvariti. (Poticaj za
neku radnju moze biti npr. vrednota ljudskog zivota koji zove u po-
moc, a cilj je njegovo spasenje, koje jos nije ostvareno, vec se mora
ostvariti.)
Redovita namjera »nerefleksne« radnje ide za ostvarivanjem izvanj-
skih dobara. Ucinak radnje jest »zahvat u svijet koji stoji naspram
do!!_vlj11jnog.ziv()ta« (HILDEBRAND), npr. stvaranje dobara koja-donose
· :Korist iii ilZitak, umjetnicka dobra, kao i takva sredstva i cinjenice
koji su prikladni za moralni napredak bliznjega iii nas samih. I bez
osvrtan.:i<!:.lr..~fleksije) nakane na dobrotu vlastite osobe, istinska m0ral71a
vrednota, koj·a-je .• kao takva uvijek i osobna vred!J:9ta, .Q_~fvaruje ~-.S..e na
~_/iLnaciiL~nil:.1~!11ma__raaiije.<« '{SCHEtER)-~'sin:!?L'!!.'!~i kQil! .4i~ly:Je.
Prema tome kao plod moralno dobre :r:adnje svijet postaje bogatiji za
<!vije razlicite vrednote, kao sto na isti riatfu. postaje-si.mr.ilaS.P.!jim za
dvije vrednote ako je doticna radnja bila zla. Moralna vrednota osobe
uzvisenija je od vrednote predmeta, iako ona za zdravo usmjeren duh
nije prvotni cilj. Ako se objektivna vrednota uopce ne promatra kao
zbiljska vrednota, vec iskljucivo kao sredstvo kako bi se uvecala vla-
stita vrednota, onda ona »Ila svojim led:ima« ne nosi viSe niti to pove-
canje moraine vrednote.
Ipak valja reci kako je zabluda kad SCHELER kafe da eovjek kad radi
uopce ne bi smio voditi racuna o vrednoti vlastite osobe. Zacijelo da on ne
smije kod svakog svog djela, a posebno kad je rijec o cinima i radnjama koje
vrijede kao najuzvi!enije vrednote, kao npr. slava i ljubav Bozja te osoba bliZ-
njega, uvijek misliti samo na vlastitu moralnu vrednotu, sto bi je on tim cinima
htio ostvariti. Ali on se ipak smije (1) u poniznosti i zahvalnosti pred Bogom
radovati sto dobro djelo obogaeuje i uljepsava i njega samoga pred Bogom. (2)
Na ponekim podrucjima svoga djelovanja on mofe i treba na poseban nacin
voditi racuna o vrednotama svoje vlastite osobe, kako ona sama ne bi bila
ugrozena zbog hvalisavih »ostvarenja« pojedinih vrednota. (3) S vremena na
vrijeme on mora, obuzdavajuci vlastitu volju i promatrajuci samoga sebe, izravno
raditi na izgradnji vlastite osobnosti.
NajuzviSenije vrednote osobe ostvaruju se milosno kao darovi po-
svema5njeg i nesebicnog predanja Bogu i blil.njemu. Zadnja i naj-
dublja nakana ljubavi Kristova ucenika mora biti u svemu Bozje veli.
OSTVARENJE RADNJOM
211
canstvo ljubavi i njegovo gospodstvo. Jedino to sigumo jamci da se
doista ozbiljno ljubi objektivna vrednota za kojom se tezi kao i vred-
nota vlastite osobe te da se u pravom rasporedu (hijerarhiji) nastoji i
ostvariti.
b. Znaeenje izvanjske radnje
Kad kazem da je istinski moralna vrednota samo vrednota osobe,
to se nikako ne smije shvatiti na nacin na koji to cini kriva etika
»Ciste nutrine«, kao da samo uvjerenje ima vrijednost, pa da je stoga
posve svejedno kako izgleda svijet koji je izvan nas. Krscanin mora
biti svjestan naloga sto proizlazi iz stvaranja, naime da: je dub?t teziti 0
za pravim redom· u· svijetu;~svJestari Je- da ima poslanje od Krista da
suodgovomo suraduje na ostvarenju Bozjeg kraljevstva, sto se ne
sastoji samo u »nutrini«. ·· ·
• Krseanstvil je tud svaki kvijetizam koji se boji da ce djelatnim zauzimanjem
umanjiti vrednotu i potamniti sjaj vlastite nakane. U svom Zivotu mi smo uvijek
suodgovorni za svijet.82 Ako uvjerenje i cini najdublju srz i sjaj cudorednosti,
ipak ne smijemo zaboraviti da upravo svojim izvanjskim djelovanjem prufamo
najodlueniji dokaz svog nutarnjeg osvjedoterija: Tkonafoo~ nema dvojbe da je od
tfaJveceg znaeaja sur-;e----svijet k-Ojt· -stvaramo odraz Bozjeg vjecnog zakona
a ne laznih planova Sotone. Dobar primjer, djela milosrda, djelatno zauzimanje
za Bozje kraljevstvo, sve su to stvarne snage, koje osim vrednote ispravnog uvje-
renja imaju jos i jednu drugu vrednotu. Iako ne mofemo na izravan nacin izvan
sebe ostvarivati moraine vrednote, ipak mozemo neizravno objektivnim vredno-
tama naseg djelovanja pospje8iti da »Cudorede« procvate kod nas i kod drugih.
Uvjerenje iz kojeg uvijek iznova ne proizlazi vanjsko djelovanje
postaje neautenticno i gubi na svojoj dubini, iii je takvo bilo vec od
samoga svog pocetka. Osim toga nasi vanjski cini izravno utjecu na dubi-
nu nutarnJ_eg cina. Kad se svojski zauzmu srce i ruka (u njemackom
Handlung, radnja, djelo dolazi od Hand, ruka), nutamji cin, koji se
predaje ostvarenju vrednote, postaje mnogo djelatniji. Kad se pri uka-
zanoj prigodi ne daje vanjski dokaz nutarnjeg cina, nestaje i samog
uvjerenja. Ako, naprotiv, ne postoji nikakva prigoda da se prilZi vanjski
dokaz uvjerenja iii da se ostvari neka odluka, nutamji cin mofo biti
posve iskren i dubok, ali redovito nece imati snagu i voljnost kao kod
izvanjskog zalaganja. I sama povezanost s posljedicama djelovanja mo-
~ biti ,maeajan_cinilac u poticanju i obnovi iivotno-siC nutarnfeg cina,
bilo da je on usmjeren prema dobru iii prema zlu.
12
Usp. R. SCHERER, Christliche Weltverantwortung. Freiburg 1940.
 212 MORALNI CIN
c. Znacenje uspjeha radnje
DIETRICH VON HILDEBRAND pise: »Objektivno ostvarivanje kao
takyQ_,nema nikakvoga mpr51::!r1:og znaceriia.:~~ :KaC:CD.eflfo-skoci u vodu
da. bi spasio nekome zivot, njegov je .cin jednako vrijedan bez obzira
·n.a to-da.Ji ce se i sam utopiti ili ce uspjeti drugoga spasiti. Time isklju-
cujemo i svaku jednostranu etiku uspjeha.·-cs-vojom naukom o uspjehu
Kao-inaku predodredenja kalvinizam je pospjesio razvoj etike uspjeha,
koja je kriva). Upravo gore navedeni primjer pokazuje da unatoe posve
izvanjski uvjetovanom neuspjehu pokusaja spasavanja, tom cinu ne
manjka nista sto je potrebno za ostvarenje moraine vrednote osobe.
Medutim reci da je posve svejedno da Ii je time zivot eovjeka doista
spa5en Hi· nije, znacilo bi, uz ostalo, oduzeti moralnu vrednotu tome
cinu. Svijet je zbog neuspjelog pokusaja spasavanja postao siromasniji
za vrednotu jednoga mozda vrlo dragocjenog ljudskog zivota. Uspjeh
odnosno neuspjeh doduse uopce ne odreduju, gledajuci unatrag, mo-
ralnu vrednotu djela. Medutim, sa stajaliSta cilja prema kojem je ta
radnja upravljena, g_zbilitJ..Q.~t.Qjanj~__d(l._§e _pos.tigne. uspj~ .istinska..
~.!:_ ostvari o"!o _za. cirri_ 5-~__ide,__~k__ je i IJ(tnq_3~_<!§_D_~nu moralnu
~~ Nutarnja ravnodusnost (koju valja razlikovati od
svetog predanja!} prema svijetu dobara a time i prema uspjehu cina
oduzima Cinu dusu vrednote, a da i ne govorimo o slueaju kad zbog
te ravnodusnosti prema uspjehu nema niti zdusnog i nuinog zalaganja.
Nezanimanje za Va.I_l~ki uspje.h dohra.jest--jedna·vrsta k:vijetizma,- koji
8eiienroze---ponvaliti farom za dolazak Bozjeg kraljevstva.
-------- - -"-..._,
4. Ispravan pojam radnje i pitanje o moralno ravnodusnoj radnji
Ako za radnju jednostavno kaiemo da je to djelovanje na objektivni
svijet, svjesno i voljno nastojanje da se nesto ostvari, namece nam se
pitanje da Ii je takvo djelovanje moguce a da ga na bilo koji nacin
ne potice iii ne pr;ti moralna svijest. A to je zapravo pitanje da Ii je
in concreto moguc moralno ravnodusni cin. To se, medutim, ne smije
pobrkati S pitanjem da Ii objektivno gledajuCi postoje cini koji SU kao
takvi moralno beznaeajni, bilo sa stajalista samog predmeta bilo sa
stajalista okolnosti i odgovarajuce nakane. (O tome cemo opsirno govo-
riti nakon rasprave o normi, zakonu, situaciji i motivu, str. 315-319.)
Skloni smo misljenju da zbilja postoje ljudi koji »smisleno« na svoj
naci~ ostvaruju vrednote, odnosno lisavaju svijet nekih vrednota, a
13
Jahrbuch f. Phil. u. phii.nom. Forschung, III, str. 249.
<SPRAVAN POJAM RADN>B -----=l
uopce u njima ni aktualno ni virtualno nije ziva moralna svijest (svi- ·
jest vrednota, svijest dufoosti). Mi ne bismo htjeli takvo njihovo djelo-
v~nje (kao npr. »pametne« ekonomske kalkulacije) bez moraine svi-
Jesti nazvati »ljudskim cinom_« u punom smislu. Ostavit cemo otvoreno
i pitanje da Ii taj manjak moraine svijesti, naime znaeajka moraine
ravnodusnosti takvog »Cina«, ima svoj korijen u nekoj ranijoj moralno
pogresnoj odluci koja je bila kriva. Medutim ono sto zabrinjava jest u
prvom redu cinjenica da se mnogi ljudi, koji se pokazuju vrlo sposob-
nima kad treba pametno postupati u ekonomskim poslovima, nalaze na
primitivnom duhovnom stanju. Razumno moralno ponasanje zahtijeva
ipak Ir1IJ.Ogo.. v~Ci. §1UR~ni.duhovnosrt: ·· -- -· --- · " - ·
·Y • - • -
...-·" .Suvremena fenomenologija razlikuje tri bitna elementa svake rad-
nje: prvo, svijest o stvari u sebi (!) i za mene - pitanje je da Ii smo
svjesni samo ekonomskog znacenja, prihvatljivosti Hi i vrijednosti »U
sebi«, moralnog znacenja -, drugo, stav prema toj stvari, i trece, ostva-
renje stvari.84
U. svakom slueaju o »moralnoj radnji«, to znaci o radnji koja se
moze prosudivati s moralnog stajalista, mozemo govoriti samo onda
kad se ona, prvo, temelji na moralnoj svijesti vrednota odnosno svijesti
duinosti (pa bilo to samo za preispitivanje!), drugo, na odgovoru volje
na vrednotu odnosno na duinost, na odluci volje, i trece, da se to
ostvari na temelju gore navedenih elemenata.
BIBLIOGRAFIJA
V. PRINS, De actibus humanis. Freiburg 1897.
D. VON HILDEBRAND. Die Idee der sittlichen Handlung, u: Jahrbuch f. Phil. u.
phii.nom. Forschung III (Halle 1916), str. 125-251.
M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik, str. 120 ss.
0. LOTTIN 0. S. B., La psychologie de l'acte humain chez Jean Damascene et les
theologiens du XIII• siecle, u: Rev. Thom. 36 (1931), str. 631-661.
P. TIBERGHIEN, Moral der Akte und Moral der Tendenzen, u: Dokumente 10
(1954), str. 195-204.
J. PASCHER, Inwendiges Leben in der Werkgefahr. 2. izd. Freiburg 1952.
J. Bl!CAUD, L'action, instrument d'evangelisation. Pariz 1955.
L. M. SIMON 0. M. I., Substance et circonstance de l'acte moral, u: Angelicum 33
(1956), str. 67-79.
K. HORMANN, Die Pragung des sittlichen Wollens <lurch das Objekt nach Thomas
von Aquin, u: Moral zwischen Anspruch und Verantwortung (Festschrift fiir
W. SchOllgen). Diisseldorf 1964, str. 233-251.
14
DIETRICH VON HILDEBRAND, nav. dj. str. 188.
 RADNJA I NAKANA
214
V.NAKANA
1. Protlv suiavanja moralnosti na radnju
Da bismo shvatili golemo znaeenje »radnje«, dovoljno je sjetiti se
naloga sto smo ga dobili od Stvoritelja s obzirom na zbilju ovoga
svijeta, apostolsko poslanje za blifoje i kraljevstvo Bozje. Medutim,
znacilo bi pogresno shvatiti cudorednost i kraljevstvo Bozje ako bismo
moralno dobro htjeli ograniciti samo na vanjsko »Ostvarivanje« i na
ono sto se objektivno maze ostvariti.
Cini vjere, ufanja i ljubavi zive ponajprije i istinski ne u ostvarenju,
ne u radnji, vec najprije bez radnje i prije radnje, da bi se tek kasnije
morali u njoj konkretizirati. Istom ce u nebu prestati objektivno ostva-
rivanje, a ipak ce ono biti ispunjeno puninom dobrote ljubavi. Sfera
u kojoj se moze ostvariti moralno dobro mnogo je prostranija nego
podrucje radnje. !j_a/s.ana je __ uvijek prije svake radnje i za vrijeme
radnje .. Nak~a nosi radnju te joj daje vrednotu i dubinu. Ali znacilo
bi jos jednom krivo shvatiti cudorednost ako bi se u nakani htjelo
vidjeti samo utemeljenost i korijen radnje, recimo nesto poput Kan-
tovog izjednacivanja nakane i »svijesti o du:lnosti«. Nakana se protefe
mnogo dalje nego svijest o du:lnosti, ako se du:lnost smatra samo kao
obveza djelovanja. I sama nakana ukljucuje dakako ideju du:lnosti, jer
smo du:lni njegovati ispravne nakane i izbjegavati one lose. Medutim
samaiaeja »d:umosti«, odnosno obveze nije najva:lnija svijest niti
na}illtiiilllija dusa nakane, vec pristanak rza vrednotu .dobra, odnosno
·kod lOsih nakana griznja zbog »ne-vrednote«. Puka svijest du:lnosti, koja
. .
~-iiiisli samo~n.a.··ono sto treba i sto ne treba uciniti, u stvari je posve
opreena pravoj nakani, koja kao takva pociva na svijesti o vrednoti.
Plemenita svijest du:lnosti zivi od nakane. Svijest du:lnosti koja se
ne temelji na nakani otvorenoj prema vrednotama postaje puka for-
malnost te je slijepa za bit vrednote, na kojoj se konacno temelji i
sama du:lnost.
2. Fenomenologija nakane (Gesinnung)
a. Nakana i nutarnji Cin
Nakana se ne moze jednostavno izjednaciti s nutarnjim cinima u
opreci prema radnji, niti je svaki nutarnji cin nakana u strogom smislu.
Treba razlikovati izmedu osjecaja nakane i nakane u strogom smislu,
koja se ostvaruje samo kao slobodni cin. Osjeeaji nakane javljaju se
NAKANA I ODGOVORNOST 215
1 u psihi i potjecu iz potencijala psihickog »ja~--0.ui ne postaju ljudskim
I
Cini!lla koji potpadaju pod moralni sud na temelju . stupnja svoje ·
intenzivnosti, jasnoce iii svjesnosti, vec jedino na temelju stava koji
zauzima $red.iste samog_a ja. Istom kad se budna sloboda umijesa u
osjecgfe.~i, to zna.Ci ka~:f ona njima .upravlja ili im se slobodno
pri!iusta (omogueavanje slobodnog tijeka nakane predstavlja upravo
takvo »prepustanje«), oni 129~1aju. nakana u pravom smislu,_ tj. slo-
bodni i odgovorni cini nakane.
Nakane imaju sklonost da se u datoj prilici ocituju, »rasterete«, te
tako izrazi nakane obicno, ali ne i nufoo, produbljuju i osnafuju kori-
jen i bogatstvo same nakane.
Naprotiv, prenapete, lafno pretjerane nakane visestruko se iscrpljuju
u svojim manifestacijama. Vanjski izroi.aj ipak ne spada na bitni psiho-
loski znacaj nakane. Ona je bitno nutarnji cin.
b. Psiholoska narav nakana
Kako nakane angafiraju dusevne snage? Da Ii su nakane u mislima,
htijenju ili u afektu i cuvstvima?
Nakana nije nikakvo suhoparno pojmovno misljenje koje bi iSlo za
tim da se sa stanovite udaljenosti shvati nesto u svojim bitnim obiljez-
jima i u svojim odnosima. Pa ni sami intenzivni misaoni napori kao
takvi ne tvore nakanu. Ali ipak nakana nikako ne iskljueuje razum,
miSljenje. Nakane su misli srca (»cogitationes cordis«). Kao sto ni samo
misljenje ne tvori nakanu, isto je_. tak.o istinito da je sastavni dio svake
nakane~ .l(oja je u sebi. .slobodnL_Cin, stanoYtia.. mlsaQU.a jezgra koja
odgovara predmetu i vrsti nakane. U to~je pogleqy.~ ~~ p.ak~~~ znaeajno
Ciasu svemlsff(~1ecJinJ~].o[~·~::..ifi<?1 iskrs~y{lil!. obavije~ i ispunjena
-;;,sJecajnom ·grailom«, duhovnom osjeeajnoscu i afektivnoscu.
u-
Afekti, UkorljeriJe1lf p;ih;fiziik:oj- konstituciji eovjeka, mogu u stanovitoj
mjeri dospjeti u drugi plan. Mec:'tutim nedostatak duhovnog cuvstva neminovno
znaci da nakana splaAnjuje i nestaje. u duhovnim euvstvima vrlo intimno sudjeluje
sama du§a. Duhovno euvstvo se nikada ne smije zamijeniti s jednostavnim osje-
ti1nim (ne-duhovnim) osjecajima. Kao i sama nakana, i duhovno je osjecanje (osje-
canje vrednota) usmjereno prema cilju (>intencionalnoc), to znaci da je ono u
svom sadrlaju odrec:'teno predmetom prema kojem je svjesno upravljeno. U tom
se pogledu pocludara s intencionalno§cu puke spoznaje i htijenja. Bitna znaeajka
duhovnog osjeeanja, i ono po cemu se razlikuje od svega drugog, jest prije
svega u tome §to ono posebno apelira na srce. Predmet s kojim se suoeava doziv-
ljava se izravno kao vrednota, odnosno kao ne-vrednota.
Za razliku od puke spoznaje i misljenja, te od svakog htijenja, sto
prvotno tezi za necim Hi je usmjereno prema ostvarenju necega, mozemo
za svaku vrstu nak.ane rock ona je odiwvor na neku vrednotu ili ne-
~~~~~--~-~~~--~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~-
216 NAKANA
;Y.Ed.P.2lU._lt()_ggjekuie usubje,1f~Lu (u intimnosti duse). Samo se po sebi
razumije da pojedine teznje i zahtjevi prate nakane iii ih eak i izazivaju.
Oni med:utim ne tvore njezinu bit. »Postoje ljubav, nagnuce, prijateljstvo
koji posve spokojno pocivaju u svom predmetu bez ikakvih daljnjih
temji.c 85
»Odgovor sto odzvanja u subjektu« nikako ne znaci da nakana ima sklonost
da se zatvori u dusu kao u neku kucicu. Naprotiv, upravo kao odgovor (najprije
bez namjere) nakana je na osnovi svoje usmjerenosti na neki nacin vec u
dodiru sa svojim predmetom. To na poseban nacin vrijedi za one nakane koje
nisu popraeene nikakvim feljama. Nakane nas cine sposobnima da udemo u
jedan mnogo intimniji odnos s nekim predmetom ill osobom negoli se to mofe
postici Inisljenjem ill htijenjem, pa kako bili intenzivni. U nakani naime odzvanja
ODO sto je najintimnije u eovjeku. Slicno kao i kod doZivljavanja savjesti, u
nakanama sudjeluje cijela dusa. U odgovoru nakane na vrednotu predmet nailazi
na odaziv sto obuhvaea sve dusevne snage.
Nakana je u toj mjeri usmjerena prema objektivnoj vrednoti da ona u stano-
vitom smislu kao neki duhovni izljev (emanacija), kao neki duhovni fluid trazi
put k njoj. Dakako da kod toga iskljueujemo tipieno zatvorena i grcevita raspo-
lofenja, koja sve viSe i viSe subjekt cine nesposobnim da se izravno susretne sa
svijetom vrednota sto ga okrufuje.
Mofe se ustvrditi da duhovno neobicno osjetljiva osoba na neki nacin ipak
osjeti nakanu sto je drugi imaju u odnosu prema njoj i bez izvanjskih ocitovanja
i djela. Psiholoski i moralno pozitivne nakane ljubavi, dobrote, poniznosti, posto-
vanja, pravednosti, cistoce pokazuju sklonost za ozivljavanje, zagrijavanje, pro-
ciseavanje. Postoje dusevne snage koje na bilo koji nacin zraee iz duse jos
prije svake odluke. One su nutarnja potvrda svoga predmeta, »nenamjerna« po-
tvrda njegove vrijednosti. Negativne nakane ocituju sklonost prema preziru,
nijekanju (poricanje, recimo, egzistencije onoga sto se mrzi, prezire, cemu se
zavidi), odbijanju, razdvajanju. Bez obzira da Ii predmet nakane te ucinke osjeca
ill ne, ne prihvaea ih ill ih nadjaea, oni u svakom slueaju vrse izravan i neizbjefan
utjecaj na dotiCni subjekt, bilo da je rijec o njihovoj sklonosti pospjesivanju i
oZivljavanju odnosno preziranju i usamljivanju, vec prema tome o kojoj se vrsti
nakane radi.
U svakom slueaju nakane pogadaju subjekt koji im je nosilac sigurnije i
snafnije negoli terinin (objekt) na koji su usmjerene. One naime oblikuju srce
eovjeka iz kojega sve proizlazi.
c. Predmet nakana
Objekt nakane je redovito neka osoba: Bog, blifaji, zajednica osoba
iii pale vlastito --;jac.- ~.tvari i dobra, biljke i ~ivotip.je :rp.ogu biti objekt
nakane, all ne u istoj mjeri kao i osobe, niti bez odnosa prema oso-
bama. -·-- . - ----
15
·A. PFANDER, Psychologie der Gesinnung, u: Jahrbuch f. Phil. u. phanom.
Forschung 1 (1913), sti. 352.
NAKANA I >Tic
·~
Vrednote i ne-vrednote su izravni objekti nakana i one pobuduju nakane.
Postoji ipak velika razlika u tome da Ii se neka nakana uglavnom odnosi samo
na vrednotu odnosno ne-vrednotu iii pak izravno na osobu kao nosioca vrednote
odnosno ne-vrednote. Sama nakana je profota jednom sasvim drugacijom blizi-
nom i snagom kad fovjek ljubi samu osobu negoli kad ljubi samo krepost koja
tu osobu resi iii joj se divi. Nedostaci neke osobe zacijelo su ne-vrednote, pa
smo stoga dufni da ih osudimo (odium abominationis), ali ni u jednom slueaju
ne mogu opravdati mdnju prema samoj osobi (odium personae). Bolan prezir
grijeha moZe narocito duboko i iskreno biti izrafon kad eovjek oplakuje grijehe
neke ljubljene osobe.
Covjek koji je ukorijenjen u Bozjoj ljubavi ne prestaje nikada gledati u
svojem blifojemu, pa ni onda kad ovaj grijesi, sliku Bozju koja je vrijedna
ljubavi, brata u Kristu, fovjeka koji se mofo iskupiti. Na ne-vrednotu grijeha
on odgovara s osjecajem prezira, da bi se u ljubavi otvorio istinskim vrednotama
osobe.
Naprotiv, osjeeaje onoga koji jos uopce nije otkrio autentiene i duboke vred-
note osobe vrlo lako potisnu povrsne vrednote odnosno ne-vrednote. Time on
vrlo jasno oeituje da njegovo srce u svemu tome ostaje zapravo na povrsini.
Tko se npr. posve zanosi vitalnim vrednotama sporta iii modnom ljepotom, on
postaje gotovo »lud« za nekom sportskom velicinom iii filmskom zvijezdom.
Ovdje· se uopce ne mofo govoriti o osobnim vrednotama koje bi mogle pobuditi
snafne nutarnje osjeeaje.
Samo onaj eovjek koji je u sebi slobodan i otvoren prema vredno-
tama nece izgubiti svoju samostojnost zbog ove iii one vrednote iii
ne-vrednote, vec ce uvijek ostati otvoren prema moralnim osjeeajima
koji su znaeajka osobe kao takve, osjecajima ljubavi, sucuti, milosrda,
postovanja itd., unatoc sna.Znoj napetosti »osjecaja prema vrednotama«
kao odgovora na pojedinacne i ogranicene vrednote i ne-vrednote.
d. Nakana, namjera, motiv
Valja razlikovati pojmove nakana i namjera. Nakana je doduse
izv~Jlamjere.,. .za koju je znaeajno da je konkretno usmjerena prema
~om odrerumollL.d.ielu ili..r.a.d,i:1jJ. Med:utim se nakana ne mofo jeclno-
stavno svesti na namjeru (finis operantis). Citav niz nakana zacij~l_o_ ~e
ne moze shvatiti kao h!ij~nje nekog predmetfl, kao teznj;;i. prermt nekom
auu: -~1<>-I~ inace. z~aeaJka namjere. _.stovise, cilj namjere moze biti
ochovanje iii produbljenje neke nakane, iii nastojanje da se ova nad-
vlada. Na taj su nacin namjera i nakana mnogostruko med:usobno usko
povezani.
Temeljno usmjerenj~ eovjeka (tj. cjelokupni potencijal njegove mo-
gucnosti usmjerenja prije svake pojedinacne odluke) oznacen je njego-
vjm__gJavnim nakanama. --
Qsnovna namjeifL. je_ svjesna Lu -punoj slobodt- donesena »pred-
odluka« za citavo jedno podrueje vrednote, t_ako da je na temelju te
j
218 NAKANA
namjere vec donesena odluka za djelovanje na cijelom podrucju te
vrednote. Osnovna namjera u najsirem smislu jest zadnja i po sebi
neopoziva i svjesiia -usmjerenost prema dobru (»dobra odluka«), odnos-
no izbor konacnog cilja, vrhovne vrednote. Osnovna namjera usmje-
reiia-prerria-zlii; koi-]enita odluka u prilog »vrednota« koje pothranjuju
pofudu i oholost, posjeduje u sebi razornu moc koja je sasvim razli-
cita od one sto je u sebi ima neka trenutacna odluka s obzirom na
neku pojedinacnu cinjenicu. Na isti nacin »dobra odluka« u pravom
smislu rijeci posjeduje u sebi snagu koja je kadra da nas uzdifaci iz-
graauje. Osnovna namjera bitno usmjeruje prije svega samu nakanu,
pa stoga onda i samo djelovanje. Dobra i sveobuhvatna osnovna namjera,
premda cesto nije kadra da posve sprijeci pojedine neuredne pokrete
osjecaja kao i njihovo susljedno djelovanje zbog pojediJ1ih automati-
zama, asocijacija itd., lifava ih iznutra njihove moci; pa i prije negoli
se prema njima zauzme neki odreileni stav. Sto se tice moralnog zna-
cenja, zbog osnovne odluke one nisu opasne sve dok se osnovna odluka
potpuno ili za konkretni slueaj ne opozove novom odlukom slobodne
volje.
Qsnovna n,amjera ppstfil~_temeljnim~sta.v9m istom kad su sve na-
~_pob?de kao f cjelokupno _dje.le>v,:an$_t()Jll _ odhJkom"°'adW:w.t.!tii
kad ih ona SV:fi_j!~!_]:iJer~va.. '(j_ fom ~1ucaju osnovna mlmjera postize
svoju puninu i svoju punu l!-9.in.k()vitost.
Nakane za.hvacaju mnogo dubljeT~fre negoli pojedinacna namjera.
Meautim, .QSilQYl!~...!l.?mjera, a Eogotovo temeljnLH<!Y~?hv_~ajµ_Jlll!9..S;o
qu_blje j snafoije negolL},ilo ;k_~k_y_o_ JJsmjerepje nakane. Ali odluka o
tome !~Icva te biti OSil()Vml--namjera, kolika ce biti_nje__?.:i.!!§l _~gbina,_ kao
Cfi)da Ii c.e .ona postati_ temeljni stav, ne donosi se__ -q zraku ~:pQd
utjecajem domitt.fJ-.11-.tnih 1J.akana. Tako mozemo opaziti da je njegovanje
nakana {a s tim u svezi i njegovanje odgovarajucih · vrednota) iz vise
razloga znaeajnije negoli sami napori puke voljne energije. Zacijelo, ne
moze se postici nikakav uspjeh u njegovanju nakana bez napetosti same
volje koja prihvaea dobre pobude nakana a neuredne odbacuje, i. bez
»napetosti« (intendere) same snage volje u nakani, odluci kao i u
odlucivanju za konkretno djelovanje.
Pojmovi namjera i motiv u mnogocemu se poklapaju. Namjera izrice
~iSe q_ilj (razlog cilja), a motiv razlog koji potiee na djeJov~_~je. A- naj-
d~blji pot~caj na djelovanje je dobro kao svrha (a ne kao puki cilj).
N'amjera· rieke odltike votje-i neke radnje mofo biti iznutra posve
tuila predmetu same radnje, dok, naprotiv, motiv neke nakane, nutar-
njeg uvjerenja, ako_ je ono doista istinsko, nije nesto sto je strano samoj
nakani, vec tvori samu bit nakane. (Kad je govor o »Svrsishodnoj«
GAJENffi DOBRE NAKANE ---- -----=l
nakani, mora nam odmah biti jasno, da je to upravo znak da nedostaje
istinska i utemeljena nakana.) Motiv nakane nije niSta drugo doli
njegov objekt kao vrednota odnosno ne-vrednota. Razlog za to lezi u
cinjenici da nakana ne mofe biti korisna iii proracunata, kao, recimo,
odluka volje da nesto ucini. Ona je u svojoj biti odgovor.
e. Ustrojstvo nakane
Nakana mQze.1'itj viSe ilj manje sredifoja odnosno periferna. Po-
neke pobude nakane, htjeli mi to iii ne, ne zahvaeaju pravo srediSte
svjesnog zitota, dok druge djeluju pretefoo u svijesti te zahvaeaju si-
roko podrucje miSljenja i nastojanja. Nutarnji osjeeaj neprijateljstva,
na primjer, koji zahvaca srediste samoga eovjeka, ima daleko razornije
posljedice i s moralnog je stajalista viSe odlucujuci negoli nutarnji osje-
eaj koji zahvaea samo nezrn;ttno podrucje dusevnoga zivota. Iz toga
slijedi da vec to nesto znaci ako se fovjek trudi da prije svega viSe
ne misli _na sam objekt mrfnje. Od golemog je znacenja ako eovjek
trajno prosiruje prostor za osjecaj ljubavi prema Bogu i blifnjemu.
Jedna druga osobina nakane jest dimenzija dubine. Sa stajaliSta
ob_k~!_ll odlueujuci je St?:panj same vrednote kao i to da Ii se promatra
i misli samo duo!iia'nfegove vlastite vrednote iii pak i njegova najdublja
akslolo1ka --uiemeljenosi -u-- Bagu. Ljubav prema blifnjemu »U Bogu
fracirlfc)ga<Z'-lJlfoo-]e--diiblja riegolr puka humana ljubav prema blifoje-
mu. Meilutim, nije odlucujuci samo stupanj (uzvisenost) vrednote koju
smo spoznali vec isto tako dubina spoznaje sa strane subjekta. To po-
sljednje najtjesnje je povezano sa samim nacinom spoznaje vrednote,
sto d_:r:!J_gilll rijecima znaci da Ii je rijec o hladnoj spoznaji vrednote, o
ZIVom osjecanju vrednote iii o intimnoj spoznaji vrednote. U tom pogle-
du mofe i sama humana ljubav nekog plemenitog eovjeka biti toplija
negoli religiozna ljubav prema blifnjemu nekog povrsnog eovjeka.
Nadalje, veoma je znaeajna razlika izmedu autenticnosti i neautenticnosti
nak~!ie. Pod .tim ne mislimo -na neku samu fiktivnu nakanu, jer ako je takva,
onda ona nije ni autenticna ni neautentiena, vec je jednostavno uopce nema.
Isto tako autenticnost nakane nije istovjetna ni s jaCinom afekta. Dapace, moie
se dogoditi poseban slueaj neautenticnosti (pretjeranosti) nakane, kad jacina
I
afekta daleko nadilazi stupanj dozivljavanja same vrednote iii je izrazito pre-
tjerana (na primjer: »moralno« ogorcenje mnogobrojnih odgojitelja, koji i sami
ne shvaeaju ozbiljno kreposti koje su povrijedene). Takva neautenticnost posebice
je znaeajka pretjeranog odusevljenja za umjetnost sa strane ljudi koji uopce
nisu kadri dozivjeti vrednote same umjetnosti. U svemu tome takvi ljudi nisu
uvijek posve svjesni neautenticnosti svojih unutarnjih osjecaja. Ne cini svako
poticanje afekata neku nakanu neautenticnom; stoviSe, ni sama nakana ne moze
 ------ -·-·----. .,
220 NAKANA
za dugo ostati ziva ako je ne poticu afekti, jer i nakana dobrim dijelom ima
svoje sjediSte u cudi sto svojom ozivljujueom snagom potice afekte. s druge
strane, ako se cvrsto ustraje u nekoj nakani unatoc nedostatku afektivnog cim-
benika (usporedi nauku »0 duhovnoj suhoCi odnosno susi«), to mofe biti upravo
znak pouzdanosti neke nakane. Snaga i ustrajnost volje moraju nadomjestiti taj
privremeni nedostatak osjeeaja. Psihicka afektivnost, koja ponajviSe ovisi o tje-
lesnoj svjezini odnosno iscrpljenosti, ni u kom se slueaju ne smije uzeti kao
mjera prave dubine i autenticnosti nakane.
f. )'ozitivne i negativne nakane
~ .. -····,..._.-~"'-~-
-Na temelju njihove kvalitativne usmjerenosti nakane se dijele na
pozitivne i negativne. Znaeajka pozitivnih nakana je U tome sto SU
one sklone da nesto potvrde i ujedine. Njihovo je srediSte ljubav. Naj-
ostriju negativnu sklonost pokazuje mdnja. Ona vodi prema nijekanju,
udaljavanju i razdvajanju od svoga objekta. Medutim, moramo primije-
titi da je takva podjela pojmova ucinjena samo s psiholoskog staja-
lista. Moraine oznake »negativan odnosno pozitivan« mogu cesto biti
posve oprecne. Mrfoja, iii jedna inace psiholoski negativna nakana,
mora se prosuditi kao moralno pozitivna kad je ona odgovor na neku
ne-vrednotu, tocno izra:len na temelju prave hijerarhije vrednota Psi-
holoski »pozitivna« nakana ljubavi mora se prosuditi kao moralno nega-
tivna kad je ona povreda reda vrednota (ordo amoris), kao npr. kad bi
netko viSe ljubio neko stvorenje nego Boga.
Posve negativna nakana uopce ne postoji. Kad npr. netko nekoga
mrzi zbog njegove nadarenosti i kreposti, to je doduse psiholoska
i moralno negativna nakana; medutim, pravi razlog takve nakane u
tom je slueaju psiholoski pozitivna (s moralnog stajaJista negativna)
nak~a neuredne ljubavi prema samome sebi.
Treba oznaciti kao psihicki bolesnu takvu sklonost nakane kad se
moralno pozitivna nakana pretefoo odrazuje kao psiholoski negativna,
kao npr. kad se revnost za dobro pretezno ocituje kao samo ogorcenje
prema,_ zlu. Takav »negativni« oblik revnosti ili se vec pretvorio u m:rZ-
nju ili prema tome vodi.
3. Dominantna nakana
0 dominantnoj nakani moze se govoriti s vrlo razlicitih glediSta.
Moze prevladavati jedna psiholoski negativna sklonost, npr. mdnja ili
negodovanje. Mogu prevladavati i stavovi koji su sa moralnog staja-
lista .zli, naime sklonost da se nakanama povrijedi hijerarhija vred-
nota. Vrlo je znacajno za psihologiju i etiku nakana podrucje vrednota
koje pretezno zaokuplja osjecajnu sferu covjeka.
·--,
~~1
USMJERENJE NAKANE
. I
Polazeci od toga stajalista EDUARD 5PRANGER iznosi najglavnije »oblike 1
zivota«. Dominantna vrednota, »ethos« (usmjerenje nakane) i »Oblik zivota« medu-
sobno se slafu:
1. Ekonomski oblik zivota. Dominantna vrednota: privredno, korisno; pozitivni
ethos:-·ptedanost poslu i zanimanju. ·- · · ·
2. Estetski oblik zivota. Dominantna vrednota: lijepo, plemenito ufivanje;
ethos:-predanje kulturnom stvaralastvu, njegovanje sklada vlastite osobnosti.
3. Oblik zivota eovjeka moci. Dominantna vrednota: moc, plemenitost rase,
junaka; ethos: gospodarenje i hrabrost.
4. Intelektualni oblik Zivota. Dominantna vrednota: znanje; ethos: predanje
trafenJii istine, istinoljubivosti, objektivnosti.
5. Socijalni oblik zivota. Dominantna vrednota: povezanost sa zajednicom;
ethos: predanje drugom »ti«, zajednici, altruizmu.
6. Religiozni oblik zivota. Dominantna vrednota: Bog, zajedniStvo s Bogom,
spasenje duse; ethos: izruciti se Bogu, odricanje od zemaljskoga.
Vidimo, dakle, da svaki od gore navedenih oblika zivota razvija pozitivne
nakane, ethos pun vrednota. Medutim, svaki oblik zivota koji prepusta gotovo
citavu sferu nakana drugorazrednim vrednotama uvijek je u opasnosti da i u
konaenom odlucivanju i procjenjivanju izda uzviSenije vrednote. Ne vodeci racuna
0 tome da se nijedan oblik zivota ne pojavljuje u posvema cistom stanju, vec
samo• kao viSe iii manje izrafena sklonost, teoretski je, na primjer, ipak moguce
spojiti s ekonomskim iii estetskim oblikom Zivota spoznaju i priznanje religiozne
vrednote kao vrhovne vrednote. Medutim, ako religiozna vrednota ne zauzima ono
mjesto koje joj pripada, vec se 111alazi samo na rubu zivota, posljedica toga bit ce
da ce se i kod samog prakticnog odlucivanja izmedu »dominantne« i religiozne
vrednote malo po malo razviti jedan krivi sustav prednosti.
Najveea opasnost s kojom SU povezani pojedini oblici zivota jednostrano
usmjereni prema stanovitim nakanama sastoji se u tome sto su oni skloni da vece
vrednote procjenjuju jedino u svjetlu dominantne vrednote, samo kao vrednote
koje imaju sluZiti toj dominantnoj vrednoti. Primjeri: trgovac pristupa sakra-
mentima radi svojih musterija; politiear koji se slufi religijom kao adutom koji
slufi njegovoj politici. Slieno kao i Sprangerovi »oblici zivota« i KIERKEGAAR-
DOVA cetiri »Stadija na putu zivota« oznaeuju razlicite tipove stavova u od-
nosu na dominantnu vrednotu: 1) estetski stadij, 2) eticki stadij, 3) antropocentri-
cno-religiozni stadij, 4) teocentricno-religiozni stadij zivota. Medutim, Kierkegaard
ih ne promatra kao staticke i gotove tipove stavova, vec kao stupnjeve razvoja koji
tefe prema ucvrsenju. Prema Kierkegaardu ekonomski oblik zivota, koji dolazi do
izrafaja u dijalektickom i prakticnom materijalizmu, te kao takav ugrofava moral-
ni poredak svijeta, ne nalazi zapravo svoje mjesto medu »stadijima zivota«, jer on
i ne predstavlja odredeni stupanj u nastajanju osobe, vec naprotiv najvecu opasnost
za razvitak osoba, pa eak i onda kad njeguje stanoviti pozitivni ethos.
~ka etlka nakana
Katolicki moral ne priznaje nikakvu etiku nakane koja naglasava
samo nutrinu, ispravnu nakanu, a da istodobno na djelu ne ispituje va-
ljanost te nakane u duhu istinske odgovornosti prema svijetu i gorljive
 ~·············
I
222 NAKANA
rev!J;Q$1Lzo._.k.ralje.y$(1!9 BoZj~. Ali se propovjednik katolickog morala
mora uvijek iznova sa svojim bofanskim Uciteljem navracati na zlatni
temelj svake nakane kao korijen svakog dobrog djela, na »srce«. Uz ve-
selo zauzimanje moramo nastojati da njegujemo nakane. Etika nakana
zahtijeva od odgoja da ne vodi toliko pukoj praksi poslusnosti, vec da
naprotiv budi istinski osjecaj za poslusnost koji ce se hraniti ljubavlju
prozetom spoznajom o znacenju reda, o zakonitosti autoriteta koji zapo-
vijeda (iza kojega konacno stoji Bog), i koliko je to moguce, o vrednoti
onoga sto je zapovjedeno. Nµ.j!J.itniji cimbenik odgoja osjecaja nije puko
znanje, vec budenje najintimnijeg osjecaja ljubavi. Sto znaci. istinski
moral nakana,· mofo .se
.jednostavno ovako izraziti: ljubav je najveca
zapovijed te religiozno-moralno srediSte i srce svakoga dobra. Osjeeaj
ljubavi, biti zivotno zahvacen Bozjom ljubavlju, jest najdublje nacelo
svake dobre nakane, odluke i djela. Neki Oin mofo biti ispravan i l;>ez
poticaja ljubavi, ali posvema dobre, u religioznom smislu, jesu samo
one misli i djela koje na bilo koji nacin nosi i oplemenjuje bofanska
snaga ljubavi. Koliko je snafoiji i ciSCi iznutra i u samom moralnom
cinu osjeeaj ljubavi, utoliko taj cin dublje djeluje i raste u vrednoti.
Medutim, autenticnost se ljubavi mora obistiniti na djelu u strplji-
vom i odvainom podnasanju krifa, u stvarnoj poslusnosti prema Bozjem
zakonu. Nakane i zakon uopce se ne protive. Ali izvdenje zakona bez
prave nakane s moralnog glediSta nema nikakve vrednote. Nakana je dusa
izvrsenja- zakona. Ona se, medutim, tu ne zaustavlja. Osjecaj ljubavi je
stvaralacki snalailjiv u otkrivanju uvijek novih mogucnosti za ostvariva-
nje posebnih dobara, ali pokazuje i ne manju revnost u istrazivanju opceg
zakona, Bozje volje koja sve obvezuje (usp. Ps 118). Doista je istinska ona
ljubav koja pomaie da se upozna pravi smisao opceg zakona i posebni po-
ziv koji nam Bog upucuje. Dobra nakana cini oko bistrim i uho budnim
za volju Bozju. U tom se smislu uvijek iznova ispunja duboka izreka sve-
toga Augustina: »Dilige, et quod vis fac«. 86 To :ipak nikako ne znaci da je
posve svejedno kakvo ce djelo netko uciniti (mozda eak i zlo), samo
ako ljubi; to naprotiv znaci: »Znaj dobro da je prava ljubav temeljni
izvor, jer iz nje moze proizaci samo dobro.« Pravi osjecaj ljubavi sa za-
cudujucom sigurnoscu u svemu pogada ono sto je ispravno, te mu podaje
sjaj i vrednotu ljubavi, bez obzira na to koliko je ono neznatno.
Ne smije se ipak nikada zaboraviti da osjeeaj, a pogotovo osjecaj
ljubavi, osim sto se na djelu obistinjuje u poslusnosti, ima i vrednotu u
sebi samom. Bog ne trazi samo naSa djela. On trazi ponajprije nase srce.
»Daj ipi. sine moj, srce svoje.« »Praebe, fili mi, cor tuum mihil« (Izreke
16
AUGUSTINUS, In epistolam Johannis ad Parthos, tract. VII, 8. PL 35, 2033.
f
KRSCANSKA ETIKA NAKANA
223
23,26). Cinjenica da Bog od nas doista traii ljubav i da je prihvaca
jedna je od najutjesnijih istina nase svete vjere. Mi mozemo ljubiti Boga
istinski, snaino i valjano s Kristom i u Kristu. Ako smo u vjeri i ljubavi
S njime povezani, i nasi SU OSjecaji zahvaceni zivotnom bujicom njegove
ljubavi prema Ocu i prema ljudima; takav je stav vise nego izvanjsko
oponasanje.
0akana u Svetom Pismu i u Predaji
Vee Stari Zavjet neumorno ponavlja da Bog ne gleda toliko na nasa
vanjska djela, na molitvu usana i na ZI"tvu, vec ponajviSe na »Srce«, na
pravu nakru:iii ljubavi, poslusnosti, pokore. Bog se ne tilZi toliko zbog zlih
djeta~IzraelaciCkoliko ·zbog njihova »okorjelog srca«, zbog njihovih pre-
ljubnickih i pokvarenih misli (Iz 6,9; 29,13; usp. Mk 6,52; 8,17; 16,14; Iv
12,39 i sl.). Vrhunac velikih mesijanskih obeeanja jest obecanje da ce
Bog oprati narod od njegovih grijeha, da ce mu dati »novo srce« te ce
mu usaditi u srce svoj strah i svoju ljubav (Jr 32,40; 31,33; Iz 51,7; Ez
36,26). »I ja cu im dati novo srce i nov cu duh udahnuti u njih: iScupat cu
iz njih njiihovo kameno srce i stavit cu u njih srce od mesa« (Ez 11,19).
Bog ne zeli kidanje haljina, puke izvanjske predstave, vec nutarnje po-
kajanje. »Razderite vasa srca!« (JI 2,13).
Nastavljajuci nauku StarogZavjeta i u ostroj suprotnosti s izvanjskim
legalIZiiioII1-farizeja, Krist snaino istiCe vainost nutrine, posebice u Govo-
fu na gori (Mt 5 sl.). Ne samo djela, vec i same misli i folje, nutarnji
osjecaji vrijedajti Bo~a. Naprotiv, »blago onima koji SU Cista srca« (Mt
5,8). Srce je sjediste osjecaja, a prije svega osjecaja ljubavi. Ne samo
izvanjska djela xnoraju biti u redu, vec u prvom redu sjediste, organ
ljubavi. Srce mora biti »cisto«, a to znaci da ono ne smije biti ispunjeno
i oneciSceno krivom ljubavlju, pokvarenim mislima. Kad je srce cisto,
ono se snagom svoje intimne naravi obraca pravim objektima svojih
osjecaja. Stoga ce ono vec sada s ljubavlju na Boga gledati a gore ce Boga
posve ilZivati. .
Dok su far~eji ostro osudivali izvanjski prijestup i najmanjih ljud-
skih propisa, Gospodin zigose »zlo srce«, zle misli, iz kojih kao iz svoga
necistog izvora dolazi sve ono sto je zlo (Mt 15,18; Mk 7,20 sl.). Bez dobre
nutarnje nakane svako je djelo, pa eak i frtve i molitve, pred Bogom bez
ikakve vrijednosti. Krist se kao i proroci (Iz 29,13) tilZi zbog toga sto se
Boga hvali samo usnama a da kod toga srce uopce ne sudjeluje (Mt 15,8).
Petar kao najtezu optilZbu prebacuje Simonu Magu: »Tvoje srce
(tvoja nakana) nije pravo pred Bogom« (Dj 8,21).
 ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
NAKANA
224
Stjepan predbacuje Zidovima da SU »neobrezana srca«, sto je i uzro-
kom njihove nevjere i njihova protivljenja Duhu Svetome (Dj 7,51).
Obracenje i prihvacanje vjere pretpostavljaju promjenu nakana (Mk 1,15:
»Obratite se i vjerujte!« »Metanoein« znaci promjena mentaliteta, pre-
obraiaj cjelokupnog usmjerenja nasih nakana). Poput Stjepana i Pavao
zahtijeva umjesto vanjskog obrezanja »obrezano srce«, nutarnju pokoru
i preobraiaj (Rim 2,5; 2,29). »Cista savjest« i cisto srce su dvije strane
jedne te iste zbilje (1 Tim 1,5). Bit nasljedovanja Krista sastoji se u tome
da u 'Sebi imamo iste osjeeaje kao i Krist. »Tezite medu sobom za onim
za cim treba da tezite u Isusu Kristu« (Fil 2,5). Mogucnost da krseanin
promijeni svoj nacin miSljenja ima svoj temelj ne samo u Kristovu pri-
mjeru, vec mnogo viSe u cinjenici sto Krist prebiva u nama (Rim 8,10;
Ef 4,17-24). Kristova nazocnost u nama pravi je izvor odakle crpimo
snagu za nas novi nacin miSljenja. To je poput milosti, koja nase srce iz
temelja obnavlja, nama upravljen poziv koji se ne mofe preeuti. BuduCi
da smo bivstveno »Krista obukli« (Gal 3,27), obvezni smo da u svim na-
sim djelima, a pogotovo u nasem nacinu miSljenja zbiljski »Krista obla-
cimo« (Rim 13,14; Ef 4,24; Kol 3,10).
Posebice se u Evandelju i u pismima svetoga Ivana uvijek iznova
vraca temeljna misao da smo bivstveno »U ljubavi«, pa se stoga moramo
i truditi da i »ostanemo u ljubavi« (Iv 15,9 sl.; 1 Iv 2,17; 4,16), kako bismo
sve dublje ulazili u darovanu nam ljubav.
Crkveni oci i teolozi uvijek su jasno naueavali temeljno znacenje is-
prc:lvri.1h nakana. Prema AUGUSTINU »odlucujuce je ne izvanjsko vrsenje,
vecmoraliia··n:akan~a«.87 »Promijeni svoju nutrinu, pace se promijeniti i
tvoJa djela.« »Muta cor et mutabitur opus/« 88 »Ako ti je srce ispunjeno
milosr<tem; Bog ce prihvatiti tvoju milostinju, iako u svojoj ruci nemas
niSta sto bi mogao pruiiti« 89 • Izvanjskim silovanjem djevica ne moze
izgubiti nista od sjaja svoga djevieanstva ako njezina nakana i njezino
srce ostaju cisti. Predano srce i ·strpljenje uzdife jos viSe slavu djevi-
eanstva.90 Nutarnja nakana cini volju dobrom ili zlom. »lspravna volja je
uredna ljubav; pokvarena volja je neuredna ljubav.« 91
Skolasti.ka istiee-prije svega znaCen.je namjere (finis operantis). Ono
StO na kraju krajeva odlucuje ):lije iz.vanjski cin, VeC nutarnja narnjera.
I za samu skolastiku teologalne kreposti znace mnogo viSe negoli puko
ostvarenje izvanjskih Cina; one su prvotno nutarnji stavovi, cini srca.
87
J. MAUSBACH, Ethik des heiligen Augustinus, I, str. 48.
,. AUGUSTINUS, Sermo 72, 4 PL 38, 468.
•t AUGUSTINUS, En. in psalmum 125,5. 7 PL 37, 1660-1662.
90
De civ. Dei, lib. 1 c. 18; c. 19, 3 PL 41, 31-34.
•• Nav. mj. 14 c. 7 PL 41, 410.
......-----
PREDNOST NAKANA
225
Srednjovjekovna moralna teologija poklanja posebnu painju osjetilnim
pobudama i pokretima nutarnjih osjecaja koji djeluju bez pristanka
volje (motus primo primi et secundo primi). Misljenje koje je prevlada-
davalo prije sv. Tome, prema kojem bi se pokreti nutarnjih osjecaja,
premda nastaju bez pristanka volje, mogli uracunati u grijeh (bilo zbog
iskonskog grijeha, iii, prema misljenju koje je bilo rasirenije, zbog toga
sto se prethodno nije poklanjala dovoljna pozornost njegovanju nutar-
njih osjeeaja), pokazuje kakvo se znacenje pridavalo njegovanju nutar-
njih osjecaja. Prema nauci,_koja se zaslugom sv. TOME uvrijezila, pokreti
nutarnjih osjecaja· postaju grijehom istom onda ako su negativni i ako
vo1}a-na."nJ1h kao fakve slobodno pristane; time se jos viSe naglafava zna-
cenje svjesnog odgo]a dobrih pokreta nasih osj_ecaja~~
Jos viSe negoli ondasnji teolozi naglasavaju veliki srednjovjekovni
ucitelji mistike znacenje nutarnjih osjecaja u odnosu na puko izvanjsko
clje10vanje: Time oni zacijelo ne naueavaju nikakav kvijetizam, pa ni sam
Ucitelj ECKHART. Oni su prozeti biblijskim i augustinovskim optimiz-
mom da Ce se »IlOVO srce«, »dobro stablo«, prepoznati po dobrim plodo-
vima, 'u prakticnom ostvarenju nutarnjih namjera, a pogotovo po strp-
ljivom podnasanju patnji. SKOT i njegova skola jos SU viSe naglasili
nakane negoli Toma. Nauka o nakanama dobiva u franjevackoj skoli
posebno znacenje isticanjem prvenstva ljubavi nad pukim misljenjem.
Srednjovjekovna mistika i skolastika nastojali su dokuciti najdublju
tajnu krscanske etike nakana, oznaeavajuCi pravu ljubav kao »su-htjeti i
su-voljeti s Bogom« (slicno kao i MAX SCHELER u nase doba). Bozje
dijete ne ljubi samo jer Bog ljubi i sto Bog ljubi, vec ljubi Bozjom vlasti-
tom ljubavlju, snagom od Boga mu darovane ljubavi. Ono obitava u Boz-
jem srcu.
Dok se u sredistu painje skolasticke moraine teologije, unatoc isprav-
nom vrednovanju nakana, ipak viSe nalazio zakon (vjecni zakon, evan-
deoski zakon i naravni zakon), te misaoni red, »Devotio moderna« (koje
su glavni zastupnici GERSON I TOMA KEMPENAC) svraca gotovo jed-
nostrano svu svoju pozornost na znacenje stavova i osjeeaja, koje oni du-
bokom teoloskom razradom izjednacuju s Kristovim osjeeajima. Njihov
moral nakane prakticki se pokazao plodonosnim u nutarnjim reforma-
ma mnogobrojnih samostana. Medutim, pretjeranim naglasavanjem same
nakane vrlo lako nastaje opasnost da na mjesto gorljive revnosti za kra-
ljevstvo Bozje i za red u svijetu u skladu s Bozjim zakonom dode skucena
92 Usp. 0. LOTTIN, Psychologie et morale aux XII• et XIII• siecles II, str.
493-589.
15 Kristov zakon

NAKANA
226
briga za puku ispravnost vlastitih nakana, jednostavna skrb za spasenje
vlastite duse.
6. Nakana kod Luthera l u suvremenoj fllozofljl
Optimistickoj tefoji Srednjega vijeka prema svijetu koji bi bio ureden prema
Bozjoj volji, Luther je suprotstavio pesimisticko gledanje na mogucnost reda i na
dobrotu ljudskog srca. To znaci nijekanje covjekove odgovornosti za svijet (toboz-
nje »pravednosti djela«) te zatvaranje u »cistu nutrinu«, gdje suvereno vlada pobjed-
nicka milost nad »potpuno pokvarenim« srcem. U svojoj borbi protiv Crkve Luther
je prije svega u poslusnosti prema crkvenom autoritetu vidio glavnu kocnicu u raz-
voju istinskog krseanskog stava, kao da je prava poslusnost prema Crkvi
nespojiva s cistim nakanama te kao da nije kadra da i sama konaeno usmjeri
srce prema Bogu (usp. Mt 18,17 sl.). Kad Luther izricito kaZe da svako dobro djelo
mora biti nadahnuto vjerom te slobodno i veselo iz nje proizlaziti, time on zapravo
na svoj nacin ponavlja staru katolicku nauku o dobrim djelima.
I KANTOVA je etika zacijelo etika srca. Medutim, kod njega nakana kao da je
svedena na samu volju i svijest duznosti. Ako i mi poput Kanta moralnu odluku
stavimo u slobodnu volju, njegov nam se moralni svijet ipak cini presiromasnim,
svijet u kome vrijedi »jedino dobra volja«. Siromastvo Kantove etike nakane oCi-
tuje se prije svega u tome sto on svaku nakanu u odnosu na Boga drZi besmislenom,
jer Bog od nas ne moze nista primiti.
Etici nakane zadao je tefak udarac HEGEL, za koga drfava predstavlja najveci
stupanj moralnosti, pa prema tome od svakog pojedinca kao najvece »ostvarenje
nakane« traZi posvema8nju podlofoost etici drfave. Teoretski je on doduse ucio
slobodnu odgovornost. Ali ta odgovornost na kraju krajeva zapravo nema nikakav
prostor za vlastito djelovanje u odnosu na duh svijeta (um) koji se utjelovljuje u
drfavi. Ako se u Njemackoj doslo tako daleko da je pojedinac rado prepustao drfavi
donosenje moraine odluke u mnogobrojnim zivotnim pitanjima, zacijelo je tome
mnogo pridonio i sam Hegel svojom naukom. Drfava sa svojim zakonima nado-
mjesta nakane. Sada se kao jedino vrijedna »nakana« smatra apsolutna poslusnost,
zakonski stav prema drfavi. Takvo poimanje nema viSe gotovo niSta zajednickog
s biblijskim personalistickim poimanjem nakane.
Suvremena filozofska i socioloska literatura9 a upotrebljava rijec »etika nakane«
u mnogim slueajevima u posve drugaCijem smislu negoli to Cini teoloska predaja,
koja se nadovezuje na biblijsku nauku o »srcu eovjeka«. Dok biblijski usmjerena
etika nakane naglasava prvenstvo ljubavi kao intimno ulaZenje u ljubavne misli
Stvoritelja i Otkupitelja, idealisticka je »etika nakane« u mnogocemu zapravo izraz
stanovitog udaljavanja od zbilje, bezoenog zanemanvanja socioloskih i psiholoskih
datosti, sto ih jedno svjesno i odgovorno djelovanje ne smije nikako zanemariti.
S pravom se jedan sociolog poput MAXA WEBERAD4 bori protiv takve krive etike
nakane koja kaZe: »KrsCanin cini sto je pravo, a uspjeh prepusta Bogu« te odgovor-
93
Usp. W. SCHOLLGEN. Die soziologischen Grundlagen der katholischen
Sittet]lehre. Diisseldorf 1953, str. 13 i 91 ss.
" M. WEBER, Politik als Beruf. 1919, str. 56 s., kod W. SCHOLLGEN, nav. mj.
str. 96. -
---- -- -- ~-------
OBUCI ETIKE NAKANA
227
nost za zle posljedice »Onih cina sto proizlaze iz ciste nakane« pripisuje svijetu, glu-
posti drugih ljudi ili pak Bozjoj volji koja ih je sve stvorila. Medutim, mora nam biti
posve jasno da tu nije rijec o autenticno krscanskoj etici nakane. Ona se doduse
posvema protivi nekoj etici uspjeha koja bi bila bez srca ili cak bez ikakvih nacela,
ali ni u kom slueaju nije u oporbi s etikom odgovornosti. Upravo temeljni osjeeaj,
ljubav i ljubavlju nadahnuto ulaZenje u misli Bozjega srca, zahtijevaju da se ozbiljno
uzme stvoreni red, moc grijeha i Kristova pobjeda koja bi se trebala ocitovati u
povijesti. Povijest krseanske etike nakane, a pogotovo ako joj pribrojimo i lute-
rovsku nauku o »cistoj nutrini«, svakako je vise puta dolazila u opasnost da se etika
nakane na neki nacin izrodi u bijeg od odgovornosti za kraljevstvo Bozje, kao sto
postoji opasnost da se etika odgovornosti, zbog ogranicenosti eovjeka, priblizi etici
pukog izvanjskog uspjeha.
BIBLIOGRAFIJA
BAUMGXRTEL i BEHM, »kardfa«, u: KITTEL, Theol. W. z. NT III, str. 609-616.
A. SCHLATTER, Herz und Gehirn im ersten Jahrhundert, u: Studien zur systema-
tischen Theologie (Festschrift fiir Th. Haering) 1918, str. 86 ss.
0. LOTTIN 0. S. B., Psychologie et Morale aux XII• et XIII" siecles. Sv. IV. Gem-
b\oux 1954, str. 307-486.
BAHHYA IBN PAQUDA, Introduction aux devoirs des coeurs. Pariz 1950.
A. PFXNDER, Zur Psychologie der Gesinnungen, u: Jahrbuch f. Phil. u. phiinom.
Forschung 1 (1913), str. 325-404; 3 (1916), str. 1-125.
D. VON HILDEBRAND, Die Idee der sittlichen Handlung, u: Jahrbuch f. Phil. u.
phiinom. Forschung 3 (1916), str. 125-251; 5 (1921), str. 463-602.
M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, str.
194 SS.
A. STEINMANN, Die Bergpredigt; Paderborn 1926.
TH. STEINBtl'CHEL, Philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre. 4.
izd., str. 87 ss.
R. HOFMANN, Moraltheologie und christliches Gesinnungsethos, u: Munchener
Theol. Zeitschr. 1950, sv. 1, str. 53-63.
E. SPRANGER, Zur Psychologie des Jugendalters. 23. izd. Heidelberg 1953.
-, Lebensformen, Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik der Personlich-
keit. 7. izd. Halle 1930.
K. JASPERS, Psychologie der Weltanschauungen. Berlin 1919.
W. SCHOLLGEN, Der Gute Wille und der rechte Weg, u: Hochland 48 (1956), str.
100-111.
 DRUGO POGLAVLJE

OBLIK I SADRZAJ KRISTOVA POZIVA

OBIECTUM MORALE

U prvom poglavlju promatrali smo eovjeka pozvanog da nasljeduje

Krista, covjekov bitak i njegove bitne odnose, a osobito njegove cudo-
redrte moci (sposobnost raspoznavanja dobra, slobodu i savjest) i njihovo
djelovanje (moralno osjecanje i radnju). Sad je red da istaknemo njegov
cudoredni zadatak, oblik i sadrfaj Kristova poziva. On je odreden svojim
vlastitim bitkom - koji je, ne zaboravimo, miloscu uzdignut - i svime '
sto mofo biti predmetom (svrhom) njegova moralnog osjecanja·i djelova-
nja: Bog, bliznji, zajednica, vlastiti ja, svijet. Iz odnosa subJe!_ta i <:>!?iekta
:e!Oizlaze cudoredne norme, to jest pravila cudoredno ispravnih stavova.
Predmet je onaj koji odreduje cudoredni znaeaj neke obveze, odnosno
ltekog cma, ab ne po svo3em golom »o1ffilfl.fseb1«· nego ukoliko je vred-
nota;-svoj1m 'i>olofaje_~~--~I!~yo~:_p-~r.~~~---yr~dnq.i~.L..s~~i~!.n °-dnosima
p1ema o'.koTmm_J5Tc1ma, ..osobito-prema..¢ovjeku i njegovu djelovanfti"' (u
.situac[fif...Za~QU~~no prosudivanje nekog. cina odlufaii Je iao freCi mo-
menat, uz predmet i posebnu situaciju, unutarnji stav covjek prema
svojem pre_dm~tu~.Jo jest nakana ill motiv koji stvarno odreduje sto ce
eovjek sebi postaviti kao vrijednosni predmet osjecanja i djelovanja.
Tako predmet, situacija (izvanjske okolnosti i unutarnje raspolozenje ,
onoga koji djeluje) i motiv zajedno cine potpuni predmet cudorednog
cimi.~-~ . .
U prvom odsjecku raspravljamo o moralnoj normi i o pojedinim
normama s obzirom na njihov zakonski znaeaj (norma i zakon), u dru-
gom o predmetu cudoredne odluke u sebi i u situaciji, u trecem odsjecku
0 cudorednom motivu i konacno u cetvrtom 0 uskladivanju pogleda
iznesenih u prva tri odsjecka, cime se dade rijesiti pitanje o mogucnosti
indiferentnih djela.

Prvi odsjecak
NORMA I ZAKON
I. 0 NORM! CUDOREDA
1. No~ l vrednota
Po obliku norma je iii negativna (zabrana: »Ne smijes lagati!«) iii
pozitivna (zapovijed: »Govori uvijek istinu!«). U obje varijante norma
ukazuje na vrednotu, koja je mnogo bogatija nego sto norma rijecima
moze izraziti (pogotovu od negativno izra.Zene norme). Ipak i najsavrse-
nije ostvarenje vrednota jos uvijek potpada pod normu (primjer: svetac,
makar zivio u sjaju istine, radije ce umrijeti negoli pociniti i najmanju
neiskrenost). Vrednota je ono sto odreduje normu. Ona je pravi predmet
cudorednog cina. Po svojoj unutamjoj vrijednosti i zbog vrijedllQfil!Qg
odnosa sto ga stvara sa coviekom. ona mu propi~~o, to jest ne-
promjenljivo mjerilq Cnorrnu) ponabnja. --·~- ·· -·--
--cwloredna norma nije proizvoljno ogranicenje ljudske slobodeJlego
poz!v Sto ga vrijednosni predmet upucuje slobodi da bi gajila vrednotu
...--- . •" -·---~--··- ·-·----
1 slobodu. Norma koja se ne temelji na vrednoti i k.f!jg. !Je postavlja vri-
jednosni zadala/(nema cuaoredno_obve?,atne.J:l1Q£L.l. kad se radi 0 nared-
5ama mzapovijedima koje bi po sebi mogle ovako iii onako glasiti (po-
zitivne odredbe), njihov je osnovni smisao da pozivaju na vrednotu iii da
je cuvaju.
Primjer: Kad Bog zabranjuje praroditeljima da jedu sa stabla spoznaje iii kad
od Abrahama traZi da zrtvuje sina, njima je jasno da se u svakom slueaju radi,
kao o vrednoti koju treba cuvati, o priznavanju vladalackih Bozjih prava i o isti-
canju da su stvorovi ovisni o Bogu, makar i ne bilo oeito neposredno znacenje
vrijednost zapovijedi.
2. Filozofskl I teole>IJd temelji wdoreclne norme
a) S filozofskog glediSta moZe se zapoeeti polazeci od sadrfaja
cudoredne norme i, zalazeei sve dublje, postaviti pitanje o zadn ·em
ZAKON BITI I VREDNOTA 231
razlogu dl1Znosti (o normi kao dl1Znosti i zakonu). Dosada nijedna filo-
zofija nije mogla mimoiCi, harem ne u praksi, skolasticko nacelo: »Bitak
odreduje dl1Znost«; »djelovanje odgovara bitku« (agere sequitur esse).
Spoznajno-teoretski izrazeno, nacelo glasi: »Spoznaji bitka o4.B.~1l_l!-!:.~.
spoznaja duznosti«. Tako svaka filozofija dolazlcfo opceg nacda (cudo-
Z redrie norme): »Covjek mora iii treba djelovati u skladu sa svojim bit-
kom«. Kod svakog neosoonog bi6a-djelovanje ]e 'oCTredeno bhkom, t~ jest
SaiiiOm naravi stvari i njezinim odnosima prema.-_o!colin!: To je normaJli
pravilo nuznoslt. r kod covJe~a. j~- Eita,¥_ ~~.1?()'7_re.d.~vojasna i valjana
"'fioma;-"aH norma-za'sw1iiii1U.~~ovjek nije poput nerazumnih stvari priro-
dnom nuZ"noscii"-pr1vezan··uz normu svoga vlastitog bitka. On je mofo
spoznati ili »ne prepoznati«, moze spoznatu normu slobodno izvrsiti ili
prestupiti. - '
Sto se tice saddaja cudoredne norme, eovjek ga mofo otkriti u svoioj
vlastito.i biti i u svom odnosu prema bicima sto ga okrufuiu. Ona ie
dakle njegov vlastiti zakon blti. Pod ovim vidom rnoze se, s izviesnim
pravom, govoriti o autonomiii. Ali odmah se postavlia pitanie: Sto
priieci eovieka da svo.fu samovoliu - koia ie takoaer iedna od »mo~­
nosti« niegova bitka - postavi iznad bitne norme svoga bitka? Zasada
.----.---- -·-·---·----··· ;.;~nnesousfa
mozemo odt?ovoriti da se eoviek samovolinim oriiestunom
. -·-· ..---·· ---····· ..
. ...
isood mogucnost svoie vlastite biti i da promasuie svoiu bit. No sva ova
·razmatranlaoo"kazufo. prvenstveno samo podesnost i korisnost cudore-
dne norme. Ona postaie obvezatnim zakonorn tek kad se ima ored ocima
zakonodava o - K"o--pffarnc>" o· iadniem. razlot?U
o vezatnosti cu oredne norme, tada ores~ka c~~i~k~va auton~mi­
ja;°""to iest »ona nest'aie. u .Bo~iem za'Koliii«.Tti teonomiii). Ta'koder i sadr-
~-cuac:ifecmenorme-poiarufe se ii svoi svoioi sirini i dubini tek kad
coviek ored Bogom upozna svoju pravu bit, a time i iskonsku mogucnost
svoje slobode.
,--- b) Teolosko TJola?.Hte u odreaivaniu cudoredne norme u terneliima
se razlikuie od filozofskog. Filozofiia poznaie samo rawm kao zadniu
subiektivnu normu (saviest pod vodstvom razuma). koia ima nrvenstveno
stvoreni bitak kao svoi pravi predmet (i u odredivaniu cudoredne nor-
me), iako u niet?ovu odnosu prerna Bot?U. No teolot!iia nema ouki razum
kao zadnfu subiektivnu normu cudoreda, net?o kreTJost vfere, ra?.um TJro-
svi;etlien vierom: a orvi predmet viere niie coviek i stvoreni ooredak
nego Boe:. Tako je iedino BoUa volia vrhovno obiektivno TJravi1o cudo-
reda. Pri.ie nego viernik snozna sto mu ie u ooiedinostima ciniti, on
vjerorn zna da ga Bozia volia obvezuJe kao vrhovno pravilo.
Bog nam ie svoiu voliu obiavio po Kristu, koji je ustanovio Katolicku
Crkvu kao cuvaricu i tumacite\jicu svoje objave.

232 NORMA MORALNOSTI
Za nas je dakle neposredna iii blifa norma cudoreda Bozja volja
.....
koja nam se objavila u Kristu, kako nam je prikazuje Katolicka
Crkva (objektivna norma) i kako je, snagom unutarnjeg rasvjet-
ljenja po Duhu Svetomu, shvaea razum koji je poslusan vjeri
(subjektivna norma).
Kao sto nas vjerno prihvacanje crkvene nauke ne prijeci da se kao
teolozi pitamo prema kojoj normi Crkva sa svoje strane uCi, tako smije-
mo s postovanjem pitati prema kojoj normi sam Bog zapovijeda. No ne
smijemo ni izdaleka pomiSljati na neku normu izvan Boga.
Nominalizam (u moralnoj teologiji »pravni pozitivizam«) nacelno od-
bacuje nase pitanje. Njegovo nacelo glasi: »Ne zapovijeda Bog nesto zbog
toga sto je ono dobro, nego ono je dobro jer ga Bog zapovijeda«.1
Gledano s nase strane, svakako treba reci: Nesto je za nas dobro ne
tek kad ga na temelju njegovih unutarnjih razloga spoznamo kao dobro;
vise nego svi razlozi nasega uma jamci nam za njegovu dobrotu cinje-
nica da ga Bog zapovijeda. U tome i jest nepokolebljivo uvjerenje vjer-
nika: ono sto je naredeno dobro je po sebi i iznutra, a ne da ga Bozja
volja u svojoj proizvoljnosti jednostavno opeeati kao dobro.
Bog sam ie bitni temelj svake dobrote. Zapovijedi su nam upucene
kao odluke Boz1e voHe, ali niposto kao proizvoljne odluke nego kao od-
luke mudrosti, kao izlfev nfegove presvete b'i.ti i »Vjecnog zakona« sto se
na nio1 zasniva. »Reci da ie pravednost iskllucivo odredenje volie znaci
isto sto i tvrditi da bofanska volia ne proizlazi iz poretka mudrosti. A to
je hula na Boga«.2 Stoga ne smijemo Bozje zapovijedi i zakone smatrati
mnostvom pojedinacnih odredbi bez unutarnje veze. Oni tvore cjelinu
u niegovoj presvetoj biti i volji, u njegovoj mudrosti, u Duhu Svetome.
Ni_je dakle povreda suvereniteta Bozie volie nego vjera u Bozju mudrost
kad u svietlu objave pokusavamo shvatiti Bozje zapovijedi pod iedin-
stvenim vidikom i zajednickom »normom«. Samo se moramo brizljivo
cuvati pogreske da smatramo kako bi nam bilo moguce izvesti pojedine
zahtjeve iz jednog pojma {npr. iz pojma o nasljedovanju Krista). Ako
je vec, s filozofskog glediSta, dmnost razuma da u spoznavanju bude
otvoren prema cjelokupnoj stvarnosti a ne da izvodi stvarnost iz jednog
pojma, s tim vise poniznosti i razumijevanja moraju vjera i teologija
slusati puninu bozanske objave. Tek poslije vjere dolazi zadatak teologije
da se trudi za jedinstven sistematski pregled pojedinih istina iii zahtjeva
sadrlanih u objavi.
' O\ra se teza nalazi jo§ kod A. WAIBEL, Moraltheologie I., str. 308.
1 TOMA, De Veritate q 23 a 1.
UESTVICA VREDNOTA
233
3. Dva filozofska polazilta u odrec.tivanju cudoredne norme
@znatan pokusaj u izrafavanju obuhvatne cudoredne norme plUZa
novija filozofija vrednota. U philosophia perennis spada samo ona filo-
zofija vrednota koja vidi podudaranje izmedu bitka i vrednote, izmedu
ontoloskog i vrijednosnog poretka. Sa stanoviSta filozofije bitka vrhovna
objektivna norma glasi: »Red djelovanja mora se pridrf.avati reda bitka.
Polazeci od filozofije vrednota ona glasi: Dobro je ono djelovanje koje se
drzi reda vrednota. Cudoredna je norma, prema tome, norma pravilnog
davanja pr(!!dnosii: u~ijek se mora visoj vrednoti dati prednost pred
iiiforri. Zlo je sammrla&:AQ postavljanje kri¥eg 11ozakeaa o dair.anju-~"
nosti~· u _uvjerenju i djelovanju. No PPU7Sl davanje pr:ednQSlLmw:a..mrjj,clc
voditi raeuna kako o t ·estvici vrednot ~L2.Ji
A ....lib.ru:2Lhfilz~sti. Kako
UlJestvici vrednota i u zbilji imaju svoje mjesto i nifo vrijednosti, to im
ga moramo ustupiti i u djelovanju. Iako se ponekad u konkretnoj situa-
ciji moze vise nametati ostvarenje ili briga za nizu vrednotu :p.egoli za
viSu, ipak moramo biti uvijek spremni da f.rtvujemo nizu vrednotu ako
je inace visa u opasnosti.
Primjer: U ljestvici vrednota molitva stoji viSe nego naobrazba i briga za kruh,
a ipak je ovo posljednje viSe puta preee. No u nakani mora se uvijek viSe cijeniti
molitva tako da moramo biti spremni odreCi se mogucnosti naobrazbe i zarade kad
bi one znacile potcjenjivanje molitve (kao nijekanje molitve, gubitak snage da se
molimo itd.). NiZe vrednote (korist, ugodnost i kultume vrednote) treba utoliko
gajiti ukoliko one prufaju prostor (i osnovu) cudorednim vrednotama. (Vece znans-
tveno dostignuce ne mofe opravdati §kolski sistem koji bi cudoredno i vjerski kva-
rio mladez!)
Duznost da se pridrlavamo poretka vrednota proizlazi zasada iz nji-
hove opce znacajke kao poredak. Kad god je povrijedena prava vrednota,
buni se do neke mjere citav vrijednoSn.rporefil-:··No»za1forrski-~j«
~nogporet1(a ocituJe'seii'pmtini tek kad na njegovu vrhtt-i-nad
nJiffi··agTe<lamo zivo ~rijednc:>SIJ.() PQ.c~!o, . ~yetu Osobu-vrednotu _Bozju.
··@rugrzna~a]an f'Hozofski pokusaj u postavljari.]u.op6e'~iidorectne
norme ne polazi, kao gore opisana etika vrednota, ad objekta cudorednog
cina (od vrijednosnog predmeta), nego od subjekta kaji djeluje, od
&>v]eka: Dieluj kao cavjekl Skladno uposljavanje i razvijanje svih eovje-
kovih moci pokazuje se lrno vrhovno pravilo. Nije unaprijed krivo ako
se kao polaziSte uzme covjek koj.i djeluje. Opasnim to postaje tek ako
se cudoredni dozivljaj ne uoci u obuhvatnom i obvezatnom poretku u
kojem se nalazi eovjek, ili se kao drugorazredan podreduje eovjeku,
ili kad se opcenito ima kriva slika o eovjeku.
U gornjem pokusaju da se cudoredna norma uoci kao ispravno pra-
vilo o davanju prednosti, od odluene je v8Znosti pitanje o ispravnoj

234
NORMA MORALNOSTI
ljestvici vrednota. Ovdje je isto tako od osnovne vaZnosti pitanje: Sta je
covjek? Obojica, i krseanin i marksist kaZu: Djeluj kao eov"ek! Dakle,
obojica orma no pnzna1u istu normu. No oni se razilaze u odgovoru na
pitan1e o covJekovoJ ih. SpoznatI §to je eovjek mofe se tel-K"adseifoci
nJegov stav prema cjelokupnoj zbilji. -·
Ako smo covjeka sp~;;u-~--~jegovoj vlastitoj naravi, u njegovim
bitnim odnosima •...E,rije sveia u njegovoj usmjerenosti prema Bogu i pod-
redenosti Bogu, tada zahtiev cud~redne norme glasi: Kao sto ~vjek ne
nos1 u sebi svoj zadnji smisao nego mofe razumieti~~.Q u Bogu i
ptema mjestu ko1e mu je oOciijeljerio meifu stvorenjima, tako i u svom
·rljt!l6va1ijU oft neSm.1]egTeaatlsamo (ni prvenstven9}_IJ,a seoe.:P.ego "na
~--1-~<>1'.Mt'.>~prema~~<>~atifff stvorovim.a.·~
Cudoredna norma utemeljeiHCna efid"vreanoiahltan ·e izraz slutenja
povjerenim vrednotama. 0 re ivanje cudoredne norme koje polazi od
&>vjeka ~to djeluje vecinom vodi racuna o idealu osobnosti (cudorede
kao vlastito usavrsavanje); no ako se pravilno sliVati covjekova bit, ono
je 1ednako kao i etika vreanofrvo·aerio 'idejom sTu!enfa vrijednosnorn
poretku. Najbolje je povezati oba ishodiSta. Tek susretom subjekta i
obJekta dolnva se pano tazum1Jevan1e cudore<ia opcemto, a posebno
cudoredne nmme. Tako tn cudoredna norma mogta glas1h:-U --~--
cudorednim
!~!!-£PXir.ttU i c1feftma cov1e1' treba bitiVJeran bitktJ.! On po svom vlastitom
bitku nije prirodno odreden za jednu radnju, nego se mora truditi, ko-
risteCi se svojom spoznajnom moci i slobodom, da bude pravedan prema
svakom bitku sto ga susrece i prema svojoj vlastitoj biti.
yjera ne zabacuie cudoredne norme sto ih prufa filozofija, nego ih
prosiruje i produbljuje. Osobito saCitta}-pOjerune norme poSta]e]asniji
i sigurnIJI.
4. Cudoredna nonna u teologijl
Kao sto filozofska tako i teoloska cudoredna norma mofe krenuti po-
lazeei radiie Od predmeta Hi radiie od nosioca cudorednosti. U prvorn
slu~iu eudoredna bi norma glasila: Opci cudoredni zadatak krscanina
jest d~.J?.ri_gQ!!Li _s!uze11k'!!_§tayi sve naravne i nadnaravne_yrljednosti u
~uzbu Boeu Ovdie je ocit glavni sadrlaj zakona o davaniu prednosti:
Najprije Bog i nadnarav, a tek onda narav! Hitnost naravnoga mieri se
prema nadnaravnom: »Sto koristi eovjeku ako dobije sav svijet, a izgubi
svoj zivot?« (Mt 16,26).
-GledajuCi- sa stanovi!ta eudorednog subiekta, norma cudorednosti
mofe glasiti: Krscanin treba razvijati, u osjecanju i djelovanju, sve na-
CUDOREDNA NORMA U TEOLOGIJI
235
ravne i nadnaravne dobre. mogucnosti sto u njemu pocivaju, a nadvlada-
vati d~brim SVe z.le moguenosti_stQ§.r,lU rJjeml!:_UkQr_ik_tii~izi}-O~~ko p~O­
matran, sam je krscanin cudoredna norma ukoliko je nosilac cudorednih
mogucnosti, kao cjelina duse i tijela, kao pojedinac i drustveno bice, kao
udo Tijela Kristova, kao bogostovno bice, ukratko: kao eovjek stvoren i
obnovljen na slavu Bozje ljubavi. Slika o eovjeku sto je prufa krscanska
antropologija daje ujedno i bogati sadrfaj krseanske cudoredne norme.
No kod ovog shvacanja cudoredne norme, koja polazi od covjeka kao
subjekta cudoreda, bitno je da on vidi svoju iskonsku usmjerenost
prema objektivnom svijetu vrednota i svoje mjesto u poretku, u kojem
je on samo clan. On i uposljavanje njegovih visih i nizih moci moraju
biti medusobno u ispravnom skladu, a to se mofe postici samo ako eovjek
usmjeri svoj pogled ne toliko na samoga sebe koliko na zahtjeve i darove
Bozje ljubavi. Drugim rijecima: subjektivni i objektivni vid cudoredne
norme moraju se upotpunjavati.
Buduci da covjek i bilo koje stvoreno bice nisu zadnje mjerilo i
apsolutna norma djelovanja, znanstveno se promatranje moze zaustaviti
tek pred nenormiranom normom (regula non regulata), pred Bogom, od
kojega svako stvorenje prima bitak i normativnu vrijednost. Bog je nor-
mativna norma, ukoliko on kao prauzor (kao causa exemplaris) svemu
stvorenom bitku utiskuje svoje tragove, covjeku svoju sliku, a krsteniku
bilfeg posinastva. Stvorenje postaje normom slobode po eovjekovoj spo-
sobnosti da, po Bozjem uzoru, spozna i potvrdi unutarnji smisao svakog
bitka. Svaki bitak kao traR Bozji postaje za slobodno dijete Bozje nor-
mom slobode po ocima djetinje vjere koje u svemu prepoznaju obfav-
lJenu volju-oca na nebesima, i po stavu djetinje ljubavi kojemu je svako
i~V.1"~~11ie _norme odgovor ljubavi.
Blifa je dakle norma eovjek ukoliko je slika Bozfa; zadnja norma
kao takva jest Bog kao prauwr. Normu sy()je biti Bog postavl.ia kao
zqkali-lad stvara.Juci slobodno iz beskrajne punine svoiih mogucnosti
izabire kao uzor odredeni poredak, pri cemu n11Zno utvrduje njegovu bit
r--.. kao obvezatnu normu djelovanja.
,Kad govorimo o Bogu kao prauzoru (causa exemplaris), tada mislimo
na istobltnu sliku Ocevu, :f!a Rijec. Rijec je najzbil.iskija slika. Au »Riie-
ci« Bozjo.i sve je zamisljeno i stvoreno. Prauzor i slika saZeti su u Rijeci
Ocevoj. Tako, da se teoloski do kraja osvijetli cudoredna norma, treba
je promotriti u odnosu na Drugu Osobu u Bogu. A Druga bofanska Osoba
nije samo pojam Boga kao prauzora bitka i stvorova. Ona se je udosto-
jala da po utjelovljenju postane prauzorni temelj i zorni prikaz nadna-
ravne cudoredne norme. Krist nam je, novim stvaranjem u sebi, dao nove
mogu~o~ti a time i novu normu djelovanja. Krist nam je u svojoj Osobi
 NORMA MORALNOSTI
236
kao praslici, svojim primjerom i svojom naukom darovao najsavrsenije
ispunjenje i prikaz nadnaravne cudoredne norme. Krist je nama zakono-
davac i zakon, ucitelj cudoredne norme i personificirana norma. Znan-
stvena norma teologije vodi neposredno Kristu. On sam je za nas prak-
ticna i zorna norma cudoreda. Potpuni prilaz ovoj cudorednoj normi
sto nam se ocituje u Kristu jest put nasljedovanja u vjeri i ljubavi, na
kojemu ce se njezino bogatstvo sve vise razotkriti.
>Pst je na~ cqdoredna_Jl_QJP.13: !1~ u smislu jednostavnog oponasanja
(kopiranja), jer se mnoga njegova djela ne mogu oponafati, dok se druga
mogu samo nesavrseno i analogno. Samo putem zivog pritjelovljenja i
nasljedovanja otvara nam se u Kristu puni11a, svakog dobra. Nasljedova-
nfe pretpostavlja da smo ve-6 uceniCi: "da· stojimo u milosti, da smo po
bobnskim krepostima ukorijenjeni u osjecanja Kristova, da smo darom
Duha Svetoga poucljivi ii. spremni slusati Krista, koji i nadalje zivi i na-
ueava u Crkvi. Crkva prenosi rijeci Kristove u Duhu Svetome, koji nas
i cini poucljivima. On je Duh Kristov. To posebno naglasavamo da bismo
pokazali kako, oznaeujuCi Krista kao cudorednu normu, oitavu puninu
milosti i istine sadrfanu i objavljenu u Kristu, a prvenstveno nase biv-
stvovanje u Kristu, treba promatrati u Duhu Svetom i u Crkvi.
U Kristu, bitnoj slici Ocevoj i prauzoru za onoga koji je pozvan na
posinastvo, u Kristu koji nam je na uzoran i obvezatan nacin ucinio
Bozju volju zamjetljivom i zornom, susreeu se znanstvena i prakticna
cudoredna norma. Bogoslicnost covjeka i nasljedovanje Krista dva su
gledista (u biti samo jedno) u kojima dolazi do vrhunca cjelokupno mo-
ralno bogoslovlje i cudoredna norma kao njegov safetak.
5. Cudoredna norma i pojedine norme
Kao sto opea norma postaje vidljiva iz cjelokupnog podrucja bitka,
tako iz pojedinog manjeg podrucja bitka proizlazi norma bas za ovaj dio.
Velika je opasnost da se norme uzmu odvojeno od vrijednosnog
podrucja koje sadrbvaju, cisto formalno, to jest kao krute formule.
Primjer: Pred normom »Ne smijes lagati!« eovjek se ne smije zadovoljiti
time da ustanovi sto je lai a sto jos nije itd., i da postupa prema ovim
formalnim konstatacijama, a da nema neposredno u vidu vrijednost isti-
ne sto je norma sadrli. Tko pazi samo na formuliranu normu, a da ne
misli na vrednotu koja joj je temeljem, taj dolazi do mrtvog, cisto zakon-
skog. cudoreda. Once vjerovati da je izvrsio citavo eudorede ako je for-
malno izvrsio najopcenitije norme (koje su, radi svoje opcenitosti, veci-
nom negativno izrafene). U zbilji je vrednota sadriana u normi uvijek
CUDOREDNA NORMA I POJEDINACNE NORME
237
beskrajno bogatija negoli to moze dati naslutiti i najbolja formulacija
norme. Formulirane norme bilo kojeg vrijednosnog podrucja nezamjenji-
ve su u nauci i propovijedanju. One odgovaraju biti eovjeka koji misli
u opcim pojmovima. One vode prema podrucju vrednota i pokazuju
njegove vanjske obrise i granice. Aline smijemo se zaustaviti kod krutih
normi! Moramo uociti vrednotu koju norma izrafava.
Norme se moramo uvijek pridriavati. Ali se takoder mora ispunjavati
i pojedinacno bogatstvo bitka (vrednota) koje nadilazi opcenitost. Vri-
jednosnu naime »normu« nasega djelovanja cini bitak ne samo ukoliko
je opcenit nego takoder i bitak u svom jedinstvenom ostvarenju i vrijed-
nosti. Od prekrutog shvacanja normi cuva nas, kao dar Bozji, ziv dodir
s punom stvarnoscu - iii jasnije receno: ziv dodir s Kristom u na-
sljedovanju.
BIBLIOGRAFIJA
M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 3. izd.
Halle 1937.
A. KOLNAI, Der ethische Wert und die Wirklichkeit, Freiburg i. Br. 1927.
F. J. VON RINTELEN, Der W ertgedanke in der europaischen Geistesentwicklung.
Halle 1932.
J. B. LOTZ, Sein und Wert. Das Grundproblem der Wertphilosophie, u: Zeitschr.
f. kath. Theol. 57 (1933), str. 557-613.
S. BEHN, Philosophie der Werte, Miinchen 1930.
F. TILLMANN, Um eine katholische Sittenlehre, u: Menschenkunde im Dienste
der Seelsorge (Festschrift f. Th. Miincker). Trier 1948.
M. REDING, Bedeutung des Vorbildes nach Aristoteles und Thomas von Aquin,
u: Theol. Quart. 131 (1951), str. 53-60.
G. STAFFELBACH, Die Vereinigung mit Christus als Prinzip der Moral bei Paulus.
Freiburg 1932.
V. WARNACH, Sein und Freiheit, Blondels Entwurf einer normativen Ethik, u:
Zeitschr. f. kath. Theo[. 63 (1939), str. 273-310; 393-427.
J. LENZ, Moderne Wertphilosophie und christliche Wertordnung, u: Trierer Theol.
Zeitschr. 64 (1955), str. 267-282.
II. ZAKON
1. Pojam 7.akona
~ojam -~akona,_l,lkljucuje pojam norme i osim toga ukazuje na nad-
lezm~yqliu~_Jcoja n9mu_ Jcao obveza_!!!1L<>1>E.vljqje i__I!a..JP.~ Sveti Toma
ti~fiJ:lira zakon ovako: »Zakolij~~dredba raz~a za opce 4<!.R'r--2L~a­
sena od onoga __koii vodi brigu -za zajednicu« (Lex est quaedam rationis
' .. ' . ---- --·
·- .
 -----~-r--
ZAK.ON
238
ordinatio ad bonum commune ab eo, qui curam communitatis habet,
promulgata)3•
lzraz rationis ordinatio u ovoj definiciji svetog Tome ukazuje na
vrijednosni temelj. To znaci: ~~~kon mora..proizlazitiiz.rnaJ~.oji__spo-
--
zn~ .Yi:i1t::<:ln9sti. Zakon mora bi ti razuman.
On je odredba, a ne puki savjet.
- --
Kao svoju vrijednosnu svrhu on mora imati dobro cjeline na koju se
primjenjuje. Qn je 4~!'.'st~~n.~-v~l!ci!la.
Zakonsku moc imaju samo odredbe nadleZn.e vlasti. Nadlefoost po
svefoni 'foml znaci »voditi brigu za zajednicu«.
Zakon mora biti objavljen (promulgata).
Zakon · se -po tome razlikuje od odredbe (praeceptum) sto se ne
~4.~§amo u pojedini slueaj nego ima odredenu opcu vrijednost, i sto
ne vrijedi samo_3:uednu osobu nego za zajednicu osoba. Svaki poglavar
koji ima.prilvo dijeli~naredbe nema ujedno i pravo izdavati zakone.
/
J Duha Svetoga« 5 i objavom istina, koje pokazuju ontoloski (i vrijednosni)
2. Vjeeni zakon
---------
~om Tomi vjecni je zakon »plan Bozje mudrosti ukoliko uprav-
lja ~viiltim--CTJel(ivanjem i svakim gibanjem« 4 • Vjecni je Bozji zakon kao
pralik sadrlan u biti Bozjoj (u bitnoj Rijeci). On postaje stvarnim zako-
nom po slobodnoj odluci Bozje volje da ostvari odreden poredak bitka,
a time i djelovanja i dilZnosti. Proglasenje sa strane Bozje cin je vjecnosti,
premda je pasivni ucinak ovog proglasenja (spoznaja sa strane stvore-
nja) u vremenu. Vjecni je Bozji zakon nilZdan ukoliko norma bivstvo-
vanja nufoo cini i normu djelovanja. On je slobodan sto se tice progla-
senja, koje je toliko slobodno koliko i cin·'Stvaranja jednog posve odre-
denog svijeta.
~zakon na svijetu ima samo utoliko zakonsku moc ukoliko je
obiava ]J_ozl~g,_zakopa-ili .u n]emu nalazi svoju sankciju Lte:rnelj_ svoje
o_!>vezatno.sti. · ··
Vee prema vrsti »proglasenja« vjecnog zakona razlikujemo:
lLEizicki 11rirodni zqkon. Vee samom opstojnoscu stvari on je dan
kao zakon nufoosti (bez posredovanja spoznaje i slobode). Pojam zakona
ovdje se uzima samo u sirem smislu.
2) .~rodn.i Cudore.~n. On je dan eovjeku po razumskoj naravi
kao zakon slobode, doduse ne kao prirodene cudoredne ideje nego kao
a S. th. 1 II q 90 a 4.
• S. th. 1 II q 93 a 1.
VJECNI ZAK.ON I OBJAVA
239
razumska moc i kao zakon slobodnog djelovanja sto ga pomocu razuma
,, mofomo upoznati iz bitka eovjeka i svijeta.
3) Pozitivni bozanski zqkoY!, izdan putem neposredne objave Bozje
rijeci ljudima. S obzirom na pozitivnu objavu Bozju razlikujemo:
a) prvobitrii zakon, koji je Bog nakon istocnog grijeha u raju zemalj-
skom dao praroditeljima i, preko njih, njihovu potomstvu,
b) Mojsijev zakon (starozavjetni zakon), koji je Bog dao po Mojsiju
i prorocima,
c) novozavjetni zakon ili zakon Kristov, koji je Bog objavio u Kristu
i upisao u srce krscanina kao »Zakon duha sto daje zivot u Kristu ISUSU«
(Rim 8,2).
Pozitivno objavljeni Bozji zakon moze se odnositi na prirodni stvore-
ni poredak ili na milosni poredak. Kao sto zakoni stvorenog poretka nisu
-dani samo pozitivnom objavom zakona kao takvih nego i po samom stvo-
renom bitku, tako, pa jos i vise, zakoni milosnog red.a nisu dani samo
neposrednom objavom zakonskog sadrlaja nego prvenstveno »miloscu
temelj trebanja. Tako, na primjer, objavom istine da je Krist realno pri-
sutan u Euharistiji, dovoljno je objavljena zapovijed o stovanju Euhari-
stije i bez izriCilog spominjanja zapovijedi sadrzane u izvorima objave.
Pozitivna je objava Bozjeg zakona: a) prikladna s obzirom na prirodni
poredak, radi slabosti i nesigurnosti ljudskog razuma kod palog eovjeka,
b) nutna s obzirom na milosni poredak, jer on bitno nadilazi snagu ra-
zuma; ona je c) stvarno uslijedila kao (nilZno iii slobodno) bliZe odrede-
nje onoga sto jos nije bilo dovoljno odredeno bitkom stvorenog i milos-
nog poretka i sto Bog nije htio prepustiti ljudskoj volji.
4) Pozitivni ljudski zakon potjece od Boga (od Bozjeg proglasenja):
a) ukoHko naglasava zakone koje je Bog objavio iii zahtijeva njihovo
odrlavanje, vec prema tomu koliko izgledaju potrebni za opce dobro, b)
ukoliko je ljudski autoritet (crkveni ili drfavni) prirodnom iii pozitiv-
nom objavom ovla5ten da, vec prema zahtjevima okolnosti, izda tocnija
odredenja sto ih iziskuje stvoreni iii milosni poredak.
·,
3. Prlrodni cudoredni zakon i prlrodno prav~ '
...
a. Razlika izmedu cudorednog zakona i prava
Prirodno pravo je dio prirodnog cudorednog zakona. Cudoredni se
zakoi:i odnosi na dobro (cudorede opcenito), a prirodno se pravo (pravo
1 S. th. 1 II q 106 a 1.
 ··r-
240 PRIRODNI MORALNI ZAKON
uopee),.o@osi na ono sto j~_E!!i.yedrl.o_ (na pravednost), na pravni poredak
izmedu eovjeka i covjeka, zajednice i pojedinca, zajednice i zajednice.
Cudorede (dobro kao takvo) se ne da silom iznuditi jer je ono bitno
ukorijenjeno u uvjerenju. Uvjerenje se ne da silom iznuditi, pravo se
medutim dade. lzvrsenje pravne duinosti je svakako nesavrseno ako nije
prozeto cudorednim osjecanjem. Primjer: po pravu se moze prisiliti na
uzdrZa.vanje roditelja ali ne na pravo cudoredno drfanje prema rodite-
ljima (na pietas).
Pravo ima u vidu opce dobro. No opce dobro ukljueuje takoder
svestranu zastitu i promicanje pojedinacnog dobra, pogotovu prisilno
ostvarenje onog minimuma izvanjske cudoredne razine koji omogucuje
pojedincu i zajednici da u ozracju prave slobode teze prema cudoredno-
-vjerskom cilju. Pravo dakle nije samo u sluibi puke pravednosti nego
uopce u sluibi cudoreda, ali s obzirom na pravednost.
Kad kaZemo da je prirodno pravo dio prirodnog cudorednog zakona,
tada pretpostavljamo da pravo i cudorede spadaju zajedno. Pravima
odgovaraju duinosti. Gdje nema duinosti, nema ni istinitog prava. No
duinost (cudorede) dopire mnogo dalje nego pravo, jer pravo omeduje
samo dio cudorednih duinosti.
b. Povijesni pregled
Prirodni cudoredni zakon mofomo naCi kao iskustvenu cinjenicu kod svih
naroda, eak i kod onih primitivnih, ali ne kao filozofiju prirodnoga cudorednog
zakona iii filozofiju prirodnog prava. Skoro posvuda, a osobito kod prastarih naro-
da, prirodni cudoredni zakon ne temelji se toliko na naravi eovjekovoj koliko na
vjerskim predajama, po kojima je Bog objavio ljudima svoju volju (cesto po
»praocu«).' Tek u doba kad nereflektirana vjerska svijest nestaje, javlja se potreba da
se filozofski (otprilike po naravi umom obdarenog eovjeka) protumace sadrfaj i
obvezatna snaga cudorednog zakona. Time nikako ne poricemo da je sama razum-
ska narav pojedincu uvijek osvjetljivala osnovne zahtjeve cudoreda vec na temelju
stvorenog poretka. No kod prastarih naroda sve je to stajalo neposredno u vjer-
skom svjetlu, u osobnoj perspektivi.
0 pitanjima cudorednoga prirodnog zakona odnosno 0 prirodnom pravu mnogo
se raspravljalo kod Grka. ARISTOTEL i PLATON, bez sumnje, prevge naglasa-
vaju pozitivno zakonodavstvo drfave nasuprot prirodnom pravu (o kojem, uostalom,
kod njih jos nije jasno istaknuto da je samo dio opsemijeg prirodnog cudorednog
zakona). Oni dakako poznaju dobre i zle zakone. Ali oni ne dopustaju gradaninu
pravo da se protiv pozitivnog zakona pozove na prirodno pravo (kako su to Cinili
stariji sofisti). No oni jasno naueavaju prirodni eudoredni zakon, koji obvezuje
fovjeka i tamo gdje nema drfavnog zakona. Aristotel trazi pravila dobra u bitku
stvari (osobito u fovjekovu bitku). Njemu je dobro ono sto je u skladu s bitkom,
• Usp. P. W. SCHMIDT S. V. D., Der Ursprung der Gottesidee. Mtinster 1924-
-1953
DIONISTVO U VJECNOM ZAKONU
241
ali takoder i ono sto je razumno, jer dobro moze iznijeti svoje zahtjeve samo kroz
razum. U skladu sa svojom naukom o spoznaji, Platon vjeruje u prirottene cu-
doredne ideje. On ne traZi dobro u stvamom bitku, nego u cistom svijetu ideja.
Platon i Aristotel, preko Augustina i Tome Akvinca, odreduju oba pravca kr8eanske
filozofije takoder i u poimanju prirodnoga cudorednog zakona.
Augustinovsko-platonovski smjer vidi prirodni cudoredni zakon vise sa
strane uma zbog njegova sudjelovanja, boZailskim zracenjem ideja, u
vjecnom Bozjem zakonu. Toma, u zrelijoj dobi, i cio aristotelovski smjer
naglasavaju vise stvoreni poredak i njegovu spoznatljivost u vezi sa za-
htjevom trebanja. U obje grcke filozofije, a jos vise u njima odgovaraju-
Cim krscanskim smjerovima, naravni cudoredni zakon govori ne samo
preko razuma nego i preko prirodene sklonosti ljudske naravi prema
dobru.
Klasicna grcka filozofija obezvrijedila je svoje spo7.naje o prirodnom cudo-
rednom zakonu i o prirodnom pravu potpuno prepustivsi pojedinca drfavi, u kojoj
je ona gledala zadnji izvor svakoga valjanog zakona i smatrala je da je dobro
slusati je u svim okolnostima. Protiv toga ustadose sofisti svojom kritikom protiv
proturjecja i promjenljivosti drfavnih zakona. Svojom kritikom postojeceg zakono-
davstva oni su dali svoj doprinos prirodnom pravu kozmopolitskih razmjera. Sto-
icizam stavlja na mjesto prava pojedinih drlavica naddrlavno prirodno pravo
svjetskih razmjera. On vidi u dostojanstvu eovjeka (eak i roba) ono sto je zajed-
nicko svim krajevima i narodima. Opcu valjanost, i cvrstoeu cudorednih obveza on
vidi utemeljene u svjetskom poretku (kosmos), u svjetskom umu koji sve oduho-
vljuje i u razumskoj prirodi covjeka, koji moze spoznati zakone poretka u svijetu
buduci da je dionik svjetskog uma. Krscanska teologija mogla se je veli:kim dijelom
nadovezati na stoicku cudorednu nauku.
Rimsko je pravo doslo do nauke o prirodnom pravu usporedujuci pravo rim-
skog gradanina (jus civile) s pravnim nasljedem svih pokorenih naroda (jus
gentium). Od ovog zajednickog prava svih naroda, sto se usporedivanjem steklo
i neprestano primjenjivalo, bio je samo mali korak do spoznaje da u naravi
fovjeka i naroda postoji prirodna podloga za pozitivno pravo, to jest prirodno
pravo (jus naturale). Nauka o prirodnom pravu ima veliku ulogu ne samo u rimskoj
filozofiji prava nego takoder i u rimskom pravosudu. U teskim slueajevima, kad
je zakonski formulirano pravo izgledalo nedovoljno ili nepravedno, rimski se sudac
smio pozivati na osnovna nacela nauke o prirodnom pravu.
Nauka o prirodnom pravu (jos prije svakoga drlavnog prava) i o pri-
rodnom cudorednom zakonu (i ne gledajuci na bilo koju pozitivnu objavu
Bozju a osobito bez obzira na ljudske zakone) jest evrst sastavni dio
krscanske predaje.
Tek nominalizam i samovolja knezova u kasnom srednjem vijeku
unijeli su neku zbrku u jasnu predaju. Luter, gradeci na nominalistickoj
teologiji, krivo je shvatio prirodno pravo. Njegovo je stanoviste spomo.
Nauka o potpunoj iskvarenosti naravi i o »bludnici razumu« (Hure
Vemunft) uputise krscanina iskljucivo na pozitivnu objavu. Na luteran-
16 Kristov zakon

242 PRIRODNI MORALNI ZAKON
skom tlu mogao je lako nastati apsolutni pravni pozitivizarn, ali samo
kad je opala vjera.
Kad je na pocetku novog doba sve viSe pocela kolebati vjera u objav-
ljene cudoredne zakone, potrudili su se najprije katolici i protestanti
(kalvinci), ali takoder i slobodni mislioci, da u prirodnom cudorednom
zakonu i prirodnom pravu dobiju zajednicku osnovu. Medu najznaeajnije
ucitelje prirodnog prava spadaju GROTIUS i PUFENDORF, koji su bili
pod utjecajem VITORIJE i SUAREZA.
Nauku o prirodnom pravu pohlepno je prihvatio racionalizam, koji je u svojem
nevjerojatnom optimizmu smatrao da razum mofo sa sigurnoscu spoznati svako
dobro. U pravoj naivnosti racionalisti su iz opCih nacela izvodili norme prirodnog
prava koje SU zalazile u sitnice. Svaki ucitelj prirodnog prava potkraj 18. stoljeea
iznosio je gotOV zakonik ciste nauke 0 prirodnom pravu. Jedva SU vodili racuna 0
promjenama vremenom uvjetovanih okolnosti. Nekatolicka nauka o prirodnom
pravu pokazivala je pored toga sve do pocetka naseg stoljeea vrlo individualisticke
sklonosti. Sva prava drfave izvodila su se iz pojedinca, ne priznavajuCi zajednicu
kao samostalnu pravnu tvorevinu.
Protiv racionalistiCkog niveliranja ustao je romantizam ostrom kritikom. Nje-
gova borba protiv izrodenog »prirodnog prava« u racionalizmu, koje se nije obaziralo
na mnogostrukost naroda, cesto je na nekatolickoj strani dovela do borbe protiv
prirodnog prava uopce. Nasuprot tome, na katolickoj strani djelomicno se je pro-
dubilo saznanje o povijesno ispravnom djelovanju.
Doslo se do pravnog pozitivizma 19. stoljeea, koji kao jedini izvor prava pri-
znaje svemocnu volju drfave. »Sto nije zakonom propisano, nije pravo«. Zadnja po-
sljedica toga bila je izreka: »Sto Fiihrer zapovjedi, uvijek je pravo«. Sto koristi ako
poneki pravni pozitivisti dopustaju podaniku da se pozove na svoju individualnu
savjest u slueajevima kad pozitivno pravno zakonodavstvo vodi do oCite nepravde?
Ta oni u pravu i dufnostima ne priznaju nikakvih cvrstih normi, koje bi jednako
obvezivale svaku savjest. Tako napustanje vjere rada sumnju u razum i spoznatlji-
vost stvorenog poretka.
Ne uzimajuci u obzir luterovsko potkapanje prirodnog prava, u razvoju po-
sljednjih triju stoljeea ima neka unutarnja dosljednost: napustajuCi krseansku
roditeljsku kueu, »slobodni duh« je ponio sa sobom mnogo krseanskih istina glede
vjere i cudoreda. Ako mu i jest ugasnulo svjetlo vjere, ipak je jos saeuvao bastinu
istina, koje je on dakako pripisivao iskljuCivo svom samovlasnom umu. Cak i nakon
nijekanja Boga, odnosno nakon sto se odrekao spoznaje o Bozjoj opstojnosti,
Samo polagano SU mu tamnjela cudoredna nacela StO SU Se temeljila na vjeri U
Boga. K)d se napokon rasula citava bastina krseanske proslosti, preostalo je samo
biranje: povratak u ocinsku kucu iii skepticizam i pravni pozitivizam.
Iz ove situacije protestanti izvode djelomicno zakljueak da se mi krscani u
razgovoru s modernom nevjerom ne smijemo pozivati na prirodno pravo, koje im
je osim toga veoma problematicno, nego da uvijek i svuda trebamo propovijedati
neumoljiv zahtjev vjerskog posluha. Jasno da kao krseani moramo sve podrediti
osloboditeljskom posluhu vjere, i to bez ikakva razvodnjavanja. No zasto bismo
morali pri tom napustiti osnovicu prirodno spoznatljivih duznosti i prava koja nam
je zajednicka s mnogim nekrseanima! Kako mozemo ocekivati vjerski posluh glede
Evandelja od ljudi za koje drtimo da ne mogu prirodno spoznati osnovne cudoredne
1-~
PRIRODNO PRAVO U OTKUPITEUSKOM REDU
243
I
dufnosti i prava? Svakako, nas optimizam ne smije ici tako daleko da bismo od
j nekrseana iii eak ateista ocekivali spoznaju svih prirodno spoznatljivih dufnosti
i prava, jer zbog otpada od vjere u Krista i u Boga jos je vise oslabila, s obzirom
na cudorede i pravo, prirodna spoznajna moe palog eovjeka.
Otkako Crkva mora zivjeti zajedno s organiziranim ateistickim svi-
jetom i ateistickim ddavama, njezina nauka o cudorednom prirodnom
zakonu i o prirodnom pravu dobila je na prakticnom znacenju. Jedan od
najznacajnijih katolickih ucitelja prirodnog prava je Lav XIII u svojirn
enciklikama o drustvenom poretku i o drfavi. Njegovim tragovirna idu
osobito Pio XI, Pio XII i Ivan XXIII. Oni su svjesni toga da je isticanje
cudorednih zakona i pravnih nacela sto ih prirodno spoznajerno vecinorn
jedini put da njihov glas mogne cuti i nekrscanski svijet i da se uspostavi
suradnja sa svim dobronamjernim ljudima. Navijestanje nauke o prirod-
nom pravu spada u pastirsku sluzbu Crkve prema svim ljudima. Ono pro-
izlazi iz njezine odgovornosti za zemaljski poredak. No imajuci u vidu
zablude i u prirodnim istinama, Crkva je svjesna da se ona sarna moze
probiti do nezabludive sigurnosti u svirn pitanjima sarno snagom bo-
fanske objave i pod Bozjim vodstvorn. Zato Drugi vatikanski sabor
ide novim putovima, osobito u Pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvre-
menom svijetu: u razgovoru sa svirn ljudirna, on svjesno i izricito stavlja
u svjetlo Evandelja i one istine koje se mogu prirodno upoznati.
Ufas pred »pravom« modernih drtava kojim se gazi svako cudorede izgleda da
u posljednje vrijeme ide u korist katolicke nauke o prirodnom pravu. U ovom
pravcu idu i opea prava eovjeka sto ih je proglasila OUN, iako SU neki od njezinih
predstavnika mislili da svojom odlukom stvaraju novo pravo a ne da potvrduju
postojece pravo. Drukciji su se dosada pokazali vodeci teoretieari drfavnog
prava u raznim socijalistickim i liberalnim strankama, koji na primjer pravo
roditelja na odgoj djece izvode iz drfavnog zakonodavstva i stoga vjeruju da ga
mogu proizvoljno ograniciti.
I c. Nauka Svetog pisma o prirodnom cudorednom zakonu
Ponovljeni zakon 30,11-14 (»Zakon ti je sasvim blizu. On je stavljen
u tvoja usta i u tvoje srce«) mozda je napomena o prirodnoj prikladnosti
i spoznatljivosti zakona. U svakom slueaju, druga ploea Dekaloga sadr-
fajno ne obuhvaea nesto sto bi prelazilo prfrodrii zakon. Dublje razmiS-
-ljanje o spoznatljivosti dobra i sa strane pogana nalaziffio -u- riiudrosnim
_knjigariia. Kid Xrlsf pita: »Za5to sami od sebe ne sudite sto je dobro«
(Lk 12,57), tada on upucu1e-na cudoreanuspoillajuCsposobnost rasu-
divanja. Pavao (kiiri 2,14 sl i ~~2) posvij_~~D:~- ucJ_]i~2 Je_ ptjre>dni _zaF"on
-ob1avamVo"fire'ljeV{i,--K"oja je i poganinia upisana u njihovu_ razurnnu
fffirav, ·u IIjihovo srcs, i koja fovjek:a prea savjescu optuiuje zbog zlih
djela te xie-dopuiia da se moze isprieati. Kad propovijeda krscanirna, on
- --------

244 PRIRODNI MORALNI ZAK.ON
uvijek pretpostavlja objavu kroz stvaranje i razumsku narav eovjekovu.
No pravo utemeljenje i motiviranje izviru iz punine objave u Kristu i
njegova milosnog djelovanja.
d. Sigurnost i zabluda s obzirom na prirodni cudoredni zakon
Sigurno je da osnovna nacela prirodnog cudorednog zakona mofo
spoznati svaki normalni i razumni covjek. Ona su naime po sebi oci-
gledna. Najopcenitije nacelo glasi: dobro moramo voljeti (de bono est
complacendum: DUNS SCOTUS); i stosmo spoinall kao dobro, moramo
takoder i vrsiti (bonum est faciendum: TOMA)~-! sHJedeea· SU nacela
ocigledna i stvarno ih poznaju svi narodi: »Stone zelis da tebi drugi cini,
ne cini ni ti drugome« (usp. Toh 4,15); »Svakome treba ostaviti ili dati
sfo Je Iljegovol«- Meau prirodne zapovijedi koje SU svima ocite spada,
harem opcenito, zapovijed bogostovlja i sadrfaj druge ploce Dekaloga.
Ne moze se lako bez krivnje ne poznavati najneposrednije izvode
i primjene ovih prirodnih zapovijedi. Medutim, pojedinac u cudoredno
sirovoj okolini, pogotovu ako jos nije prosvijetljen i voden vjerom, moze
lako pogrijesiti u daljnjim izvodima prirodnog zakona, makar su oni po
sebi posve pristupacni samom razumu. Razlog tome opcenito je nered
uzrokovan istocnim grijehom, a posebno utjecaj okoline, ogranicenost
nadarenosti i cudorednog osjecanja. Ne mogu se bez krivnje ne poznavati
duinosti koje su neposredno vezane za izabrani stalez (u braku: obveza
uzdrfavanja i odgajanja djece) ili zanimanje (u poglavarskoj sluibi:
duinost brinuti se za podlofae), no moze se to desiti s obzirom na nacin
kako valja vrsiti ove duinosti i na daljnje izvode iz naravi stalefa ili zani-
manja (na primjer duinost roditelja da djeci ostave primjerenu bastinu).
e. Nepromjenljivost prirodnoga cudorednog zakona
Cudoredni prirodni zakon kao takav je nepromjenljiv u svojoj valja-
nosti. No promjenljiva je njegova primjena, vec prema tomu kako se
mijenjaju okolnosti. Nepromjenljivo je, na primjer, nacelo prirodnog
prava da svaki covjek, i s obzirom na posao i zanimanje, ima pravo na
ljudsko dostojanstvo i na razvoj svojih osobnih sposobnosti. Odatle se
je moralo, na primjer, u svako vrijeme zakljuciti da je pravo ropstvo
nedopustivo. S propisima svetog Pavla o postupanju s robovima »kao
s bracom« (Flm 16) to se i dogodilo. No naglo napustanje i mijenjanje
cjelokupnih drustvenih odnosa bilo bi dovelo u jos vecu opasnost ljudsko
dostojanstvo dotadasnjih robova. Iz nacela o ljudskom dostojanstvu
izvodila su se u vrijeme feudalnog poretka neka neotudiva prava kmeto-
va nasuprot feudalnom gospodaru, ali ne potpuna sloboda, jer bi time
NEPROMJENUIVOST I POVIJESNOST
245
feudalni gospodar bio u nemogucnosti da vrsi svoju dufoost zastite i
uprave te bi opstanak i mogucnost rada dotadasnjeg kmeta bili ozbilino
ugrozeni. Iz istog motiva prirodnog prava, tj. iz dostoianstva ljudske
osobe, izvodi se u danasnjim prilikama uvjetno pravo radnika na suodlu-
civanje, jer to u vrijeme velikih industrijskih pogona i masovnog nepo-
sjedovanja sa strane radnicke klase prilZa jedinu moguenost za odrfa-
nje mira na poslu, za dostojanstvo i potpunu osobnost radnika. 0 torn
pitanju jos se raspravlja. Neodrliva je tvrdnja o apsolutnorn pravu
svakog radnika na suodlucivanje, sto bi prakticno znacilo da je pogodba
rada za placu nernoralna. Neodrziv je takoder i pokufaj da se na prirod-
nom pravu utemelji pravo radniStva kao cjeline na suodlucivanje ako
bi se time htjelo u biti tvrditi da to vrijedi za sva vremena i u svim
okolnostima. Moguce je da, zbog obuhvatnije drustvene reforme i sve
veceg sudjelovanja radnika u vlasniStvu, postanu bespredmetni svi razlozi
koji se danas navode u prilog suodlucivanja i ustupe miesto jos boHem
rjesenju. Kao plod diskusije o pravu na suodlucivanje, danas se ie doslo
do jasnije spoznaje kako u trajne zasade prirodnog prava spada nacelo da
eovje'k mora djelovati na povijesno ispravan nacin a da se ne da staticki
utvrditi za sva vremena sto je povijesno ispravno.
Tek spoznaja trajno valjanih osnovnih zakona i povifesne situacije
omogucuje da se prosudi sto je, u raznim prigodama, »povijesno isorav-
no« (geschichtsgerecht) a time za povijesnog eovjeka u punom smislu i
»prirodno ispravno« (naturgerecht).
U primjeni prirodnog zakona, strogo uzevsi, nerna epikife, ako pod
epikijorn srnatramo izvrsenje iii prirnjenu zakona prerna smislu koji pre-
lazi slovo zakona. Ta cudoredni prirodni zakon i prirodno pravo nisu
uopce »zakon slova«, nego neformulirani zaTwn i pravo kofe treba uvijek
lziiov7£citati iz trajne-prirode i profiiJen1jivih povijesnih prilika. _
--""'Najopcerifrije formulacije, na primjer nacelo »svakornu svoje«, uviiek
su ispravne i kao forrnulacije. No tek spoznavsi okolnosti dade se odrediti
sto za svakoga pojedinog znaci »svoje«. Prirniena opceg nacela prirodnog
prava traZi, kao preduvjet za djelovanje u skladu s prirodom i povijesti,
krepost pravicnosti (aequitas) i »srnisao za situaciju« koji je ujedno i pra-
vedan i razborit.
Protiv nepromjenljivosti prirodnog prava navode se cinjenice SZ
koje su prividno proturjecne: frtva Izakova (Post 22,1 sl), naredba o is-
trebljenju Kananejaca (Pnz 7,2)7 , izraelsko pljackanje Egipcana pri izla-
7 Usporedi H. JUNKER, Der alttestamentliche Bann gegen heidnische VOlker
als moraltheologisches und offenbarungsgeschichtliches Problem, u: Aus Theolo-
gie und Philosophie, Diisseldorf 1950, str. 164-179.

246 PRIRODNI MORALNI ZAKON
sku (Izl 12,35 sl). Ovo zadnje mozemo protumaciti kao naknadu za ne-
placenu tlaku. Ostale dvije cinjenice ne protive se petoj zapovijedi (pri-
rodnom pravu), koja brani covjeku da samovlasno ubije nevinoga; jer
smisao je zapovijedi da je samo Bog apsolutni gospodar zivota i smrti
a ne covjek. Bog dakle moze izvrsiti ovo svoje pravo, kako po prirodnim
silama tako i po ljudima kojima to nalozi. On moze postaviti kraj zivotu
nevinoga, i to moze biti vrhunska milost. Bog bi bio mogao po vjero-
dostojnoj objavi zahtijevati frtvovanje Izaka. No Izak stvarno nije bio
ubijen, ali po njihovoj frtvi pripalo je Abrahamu i Izaku da budu slika
Kristove frtve. Prastanovnici Kanaana bili su izgubili, zbog svojih poroka
i svog mnogobostva, pravo na opstanak kao narod. Njihovo idolopo-
klonstvo bilo je za Izraelce stalna napast. Osim toga egzegeza nam daje
na razmisljanje kako je Bog izabrao za svoj savez izraelski narod onakav
kakav je bio, sa svim njegovim vrlinama i manama sto ih je uvjetovala
sredina u kojoj je zivio. Bog je morao iskorijeniti samo one obicaje,
zakone i zablude koji su bili apsolutno nespojivi s biti izabranog naroda
i sa zadacom koju mu je providnost odredila. Dotadafoje nesavrsene
narodne ustanove postale su sklapanjem saveza »religiozne« ustanove,
to jest sankcionirane ustanove izabranog naroda. Pri tom je Bozja peda-
gogija samo postupno proCiseavala gruba shvacanja i obieaje. Tako i
s obzirom na izraelsko zakonodavstvo ne smije se svuda misliti na ne-
posredne Bozje naredbe. Drfavni zakoni Izraela nisu bili sadrfajno na-
novo objavljeni Mojsiju, nego su sklapanjem saveza usli u podrucje
objave. Izraelac koji se grubim prijestupom narodnih zakona odijelio
od naroda (od teokracije) bio je lisen sudjelovanja u savezu. Sveto
pismo iznosi mnoga zla sto su ih pocinili patrijarsi (laf, prijevara, ne-
cistoea), ali ih ne odobrava. Na ovoj cesto mracnoj pozadini posebno
se oeituje apsolutno nedokuciva milost Bozjeg izbora i vodstva.
f. Oprost od prirodnog cudorednog zakona?
Pravog oprosta od cudorednog prirodnog zakona nema i ne moze
biti.' NO primjena jednog stavka nasega prirodnog prava mofo izgubiti
• »Bilo bi posve krivo kad bi se nacela prirodnog prava htjela lisiti njihove
apsolutne normativne moei. Ova apsolutna normativna moe ne dopusta, na pri-
mjer, da se s mnogim skolasticima tvrdi kako je Bog u Starom zavjetu 'dao
oprost' od jednozenstva«. A. F. UTZ O. P., Deutsche Thomasausgabe, Summa
Theologica svezak 18 (Heidell;>erg 1953) strana 440. - Drugog je misljenja sveti
Alfonz Liguori, i to ne samo glede mogucnosti Bozjeg oprosta nego i glede pri-
mjene covjeku dopustene epikije, to jest »kad se neki slueaj izuzme od zakona
zbog okolnosti iz kojih se sa sigurnoscu iii barem s vjerojatnoscu zakljucuje da
zakonodavac nije htio ovaj slueaj ukljuciti u svoj zakon. Ova epikija ima svoje
NEPROMJENUIVOST I POVIJESNOST 247
SY_oju y_aijanost promf~n<J_t11_ 11g.rp..ri__(a ne samo promjenom cisto izvanj-
skih okolnosti!). Po istocnom grijehu i njegovim povijesnim padovima,
ljudska se je narav pogorsala u usporedbi s prvobitnom »naravi«, a
vjerojatno i u usporedbi s »natura pura«. Stoga sile palog eovjeka, bez
milosti otkupljenja, nisu bile dostatne za jednako uzviSene cudoredne
zahtjeve kao sile nepokvarene naravi. Time se uglavnom tumaci podnose-
nje (ne odobravanje!) mnogozenstva i otpusnog pisma u SZ. Ali ne smije
se pomiSljati da bi, na primjer, prekomjerno mnogozenstvo kralja Salo-
mona (usp. Pnz 17,17) ili tvrda i nepravedna predaja otpusnog pisma u
SZ bili prikazani kao da im nema prigovora ili eak kao ideal.
U SZ moraju se, jace nego sto to obicno biva, razlikovati pravne norme
(sudski zakoni) od cudorednih ideala. Nigdje se u SZ rastava braka ne
odobrava kao cudoredni ideal. Samo je naredeno (Pnz 24,1 sl) da se fona
ne otpusti bez otpusnog pisma i da se jednom otpustena i preudata
fona ponovno ne primi u bracnu zajednicu. Time se ocito htjelo stati
na kraj nepromiSljenim rastavama. Otpusno pismo je uredeno kao pravni
oblik, ali o samoj rastavi se ne govori kao o necemu cemu ne bi bilo pri-
govora s cudoredne strane. »Mojsije vam je zbog vaseg okorjelog srca
dopustio da mofote otpustiti svoje zene« (Mt 19,8). To znaci: pretposta-
vivsi cudorednu nezrelost podanika, zakonodavac je mogao trpjeti neke
cudoredne nesavrsenosti pa eak i nerede i pravno urediti njihove grani-
ce, da bi se sprijecilo vece cudoredno zlo. Sveti TOMA smatra da je Mojsi-
je pravnim uredenjem otpusnog pisma htio spasiti Zivot mnogih zena,
inace izlofon opasnosti. On safima svoj sud o pitanju starozavjetnog
zakona o rastavi braka u ovoj kratkoj recenici: »Dopustilo se manje zlo
da se sprijeci vece« 9•
Treba medutim napomenuti da papa Inocent 11110 i s njime mnogi drugi teo-
lozi pomiSljaju na izravnu Bozju objavu, koja je patrijarsima »dopustala viSe
zena«. No Inocent ne ka:le niSta o vrsti i nacinu bofanske objave. Njegova izjava
nije nezabludiva doktrinalna odluka, nego prigodna opaska u jednom pismu.
Ako se doista misli na Bozje ovlastenje, dakle na cudoredno uredenje, tada se
rjesenje nalazi u razlikovanju izmedu prvotnog i drugotnog prirodnog prava. Dru-
gotnim »prirodnim pravom«, od kojega bi Bog mogao oprostiti, mozemo nazvati ono
sto je, doduse, veoma prlkladno za palu i neotkupljenu narav, ali nije i bez daljnje-
ga ocito da bezuvjetno obvezuje i da je dostupno, te bi mogla doei u pitanje
mjesto ne samo kod ljudskih zakona nego i kod prirodnih cudorednih zakona,
kad je djelovanje uslijed okolnosti bez cudorednog zla (malitia)« (Theologia mo-
ralis, lib. I, Tract. II n. 201). Meni se cini da se ovdje, nakon viSe statickog pro-
matranja prirodnog prava, kao ispravak daje nacelo povijesne ispravnosti. Pitanje
zaslufuje pamju.
e Summa contra gentiles lib. 3, cap. 123.
10
Denzinger-Schonmetzer 778
 l
248 PRIRODNI MORALNI ZAKON
ukljucna ili tak izravna sno!Hjivost, imajuci u vidu ovo stanje nakon pada i •tvrdo-
eu srcac. Pobornici ovog shvaeanja ipak naglasavaju: samo Bog, preko svojih
objavnih organa, moze dati izravno »dopustenjec.
I drugo rjesenje, koje pomiSlja na pravnu i u neku ruku pastoralnu snosljivost
sudskog zakona, na svoj se nacin takoc1er poziva na Bozju objavu, jer je pravni
poredak u Izraelu postao po objavi »Bozjim pravomc. Bitno je u oba pokusaja
rje5enja upozorenje da je izvorni poredak Stvoriteljev poremeeen tvrdocom ljud-
skog srca.
Pra_ypj mQral nalazi se u sva vremena pred pitanjem nije Ii pravno
pod~osenje i »ureaenje«
~-----
nereda
........... ----
dopusteno i mozda eak razboritije negoli
stroga zabrana, koja zbog zloce mnogih ljudi samo moze imati joS- gore
pos~~ Tako sunakori AUGUSTINA10a mnogi uceni teolozi smatrali
da je, u odreaenim okolnostima, dopusteno zakonski urediti i prema
tomu »trpjeti« kontroliranu prostituciju, samo ako se time ne daje do-
jam da se ova mana odobrava i ako se ne oeekuje umnaZanje grijeha.
Takoaer u nepovoljnim prilikama mogu krscanski politicari i pravnici
sudjelovati u pravnom sreaivanju civilne rastave braka, ali samo ako
se tako ozakoni da gresne rastave ne rastu i ako se ne pruZa dojam da
krSeanski politieari i pravnici moralno odobravaju ono sto ne mogu
pravno sprijeciti. Pravna snosljivost iii, bolje receno, ogranicenje jednog
zla mora - promatrano u cjelini - slilZiti cudoreau.
BIBLIOGRAFIJA
F. HORST, Naturrecht und Altes Testament, u: Evangelische Theologie 1950/51,
str. 253-273.
F. FLOCKIGER, Geschichte des Naturrechts. I. sv.: Altertum und Fruhmittel-
alter. Zollikon-Ziirich 1954.
0. SCHILLING: Naturrecht und Staat nach der Lehre der alten Kirche. 1914.
A.H. CHROUST, The Philosophie of Law from S. Augustin to S. Thomas, u: New
Scholasticism. 1946, str. 26-71.
W. H. STEINMOLLER, Die Naturrechtslehre des Johannes von Rupella und des
Alexander von Hales ... , u: Franziskanische Studien 41 (1959), str. 310--422.
M. CROWE, The Natural Law before St. Thomas, u: Irish Ecclesiastical Record
1951, str. 193 sl. - St. Thomas and the Natural Law. Nav. dj. str. 293 sl.
0. LOTTIN, Psychologie et morale aux XII• et XIII" siecles. Louvain-Gembloux
1938, sv. II, str. 9-100.
-, Le droit naturel chez Saint Thomas d'Aquin et ses predecesseurs. Bruges 1931.
-, Loi morale naturelle et loi positive d'apres S. Thomas. Louvain 1920.
H. CONRAD, Recht und Naturrecht bei Thomas von Aquin, u: Die Kirche in der
Welt 2 (1949), str. 265-270; 443-448.
H. ROMMEN, Die ewige Wiederkehr des Naturrechts. Miinchen 1947.
J. FU~HS S. J., Lex naturae. Zur Theologie des Naturrechts. Diisseldorf 1955.
ioa AUGUSTIN, De ordine lib. II c. 4 n. 12; TOMAS. th. II q 10 a 11.
PRAVNA SNOSUIVOST ILI DISPENZA
249
L. LEGAZ LACAMBRA, La fundamentaci6n del derecho de gents in Suarez, u:
Rev. Espafi. de Derecho Intern. I. 1948, str. 11-44.
A. DE LA PRADELLE, MaUres et doctrines du droit des gens, 2. izd. Paris 1950.
F. X. ARNOLD, Zur Frage des Naturrechts bei Luther. Milnchen 1937.
P. OTTENWXLDER, Die Naturrechtslehre des Hugo Grotius. Tiibingen 1950.
H. H. SCHREY, Die Wiedergeburt des Naturrechtes, u: Theologische Rundschau
19 (1951), str. 21-75; 154-186; 193-221.
G. STADTMOLLER, Das Naturrecht im Lichte der geschichtlichen Erfahrung.
Recklinghausen 1949.
J. MARITAIN, Die Menschenrechte und das naturliche Gesetz, Bonn 1951.
N. BOBBIO, Il diritto naturale nel secolo XVIII. Torino 1947.
G. MANSER, Das Naturgesetz in thomistischer Beleuchtung. Freiburg i. S. 1944.
-, Angewandtes Naturrecht. Freiburg i. S. 1946.
G. KOCKENHOFF, Naturrecht und Christentum. Diisseldorf 1948.
J. MESSNER, Das Naturrecht, Handbuch der Gesellschaftsethik. Innsbruck-
-Wien 2. izd. 1950. (s iscrpnom bibliografijom).
V. CATHREIN, Die Einheit des sittlichen BewuPtseins. 3 sveska. Freiburg i. Br.
1914.
G. ERMECKE, Die naturlichen Seinsgrundlagen der christlichen Ethik. Paderborn
1941.
OTTO KUSS, Die Heiden und die Werke des Gesetzes (nach Rom 2, 14-16), u:
Munchener Theol. Zeitschrift 5 (1954), str. 77-98.
M. LACKMANN, Vom Geheimnis der Schopfung. Die Geschichte der Exegese von
Rom l, 18-23; 2, 14-16 und Acta 14, 15-17; 17, 22-29 vom 2. Jahrhundert
bis zum Beginn der Orthodoxie. Stuttgart 1952.
H. WELZEL, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit. Gottingen 1951.
G. STRATENWERTH, Die Naturrechtslehre des Duns Skotus. Gottingen 1951.
A. WIMMER, Die Menschenrechte in christlicher Sicht. Freiburg 1953.
G. DEL VECCHIO, Lehrbuch der Rechtsphilosophie. 2. izd. Basel 1951.
E. BRUNNER, Gerechtigkeit. Ziirich 1943.
A. SOSTERHENN, Die naturrechtlichen Grundlagen der internationalen Zusam-
menarbeit. Wiesbaden 1952.
I. ZEIGER S. J., Naturrecht und Natur des Rechtes, u: Stimmen der Zeit 149
(1951/52), str. 468--472.
H. DOMBOIS, Naturrecht und christliche Existenz. Kassel 1952.
J. FUNK, Primat des Naturrechtes (St.-Gabrieler Studien 13). Modling 1952.
A. AUER, Der Mensch hat Recht. Naturrecht auf dem Hintergrund des Heute.
Graz-Wien-KOln 1956.
K. RAHNER, Ober das Verhaltnis des Naturgesetzes zur iibernatiirlichen Gnaden-
ordnung, u: Orientierung 20 (1956), str. 8-11.
-, Erlosungswirklichkeit in der Schopfungswirklichkeit, u: Catholica 13 (1959),
str. 100--127.
E. HAMEL, Loi naturelle et Loi du Christ, u: Sciences Eccl. 10 (1958), str. 49-76.
A. KAUFMANN, Naturrecht und Geschichtlichkeit. Bin Vortrag. Tiibingen 1957.
A. F. UTZ 0. P., Das Naturrecht im Brennpunkt der Diskussion, u: Die neue
Ordnung 11 (1957), str. 321-328.
E. REIBSTEIN, VOlkerrecht. Eine Geschichte seiner Ideen in Lehre und Praxis.
Freiburg 1956/58.
F. A. VON DER HEYDTE, VOlkerrecht. Bin Lehrbuch. KOin 1958.
 250 POZITIVNI BOtANSKI ZAKON
J. FUCHS S. J., Naturrecht und positives Recht, u: Stimmen der Zeit 163 (1958/59)
str. 130-141.
E. SCHOTT, Das Naturrecht als kontroverstheologisches Problem, u: Solange es
»Heute« heiPt - Festgabe fur Rudolf Hermann. Berlin 1957, str. 252-259.
A. LANGER, Der Gedanke des Naturrechts seit Weimar und in der Rechtsprechung
der Bundesrepublik. Bonn 1959.
PH. DELHAYE, Le droit naturel. Recherches historiques et doctrinales, u: Ami du
Clerge 69 (1959) str. 617-625; 70 (1960) str. 33-39; 97-103; 145-153; 225-228.
H. WULF, Das Problem des Naturrechts in der theologischen Ethik von Helmut
Thielicke, u: Die neue Ordnung 14 (1960), str. 15-28; 100-110.
0. VON NELL-BREUNING, Wirtschaft in Wandel - unwandelbares Naturrecht,
u: Ordo Socialis 7 (1959/60), str. 18-34.
Naturrecht, u: Weltkirchenlexikon (Stuttgart 1960), stupac 997-1000.
4. Pozltlvnl boZ&nski zakon
a. Starozavjetni zakon
Starozavjetni zakon ujedinjuje tri po sebi razlicita elementa: 1) bogo-
stovlli zako~ 2) sudski zakon, 3) cudoredni zakon. Bitno je za staroza-
~f!iR.ie~kraciju da SU vjera (bogostovlje),. cudorede i pravo sto tjemje
poveza,ni.
J1. .Qbr_eqni(bogo$tovni) zakon sadrii urectenje . sl~be Bozje prema Bozje~
nalogu. Starozavjetno je bogostovlje trajna uspomena na savez izabranja i ujedno
z1v -predznak njegova ispunjenja u Kristu.' Kao sto je citavo starozavjetno bogo-
~stovlje imalo svoju vrijednost pred Bogom samo u odnosu prema Kristu, tako je
i najplemenitija zadaea brojnih i smislenih liturgijskih propisa bila da podrfavaju
cefoju za Kristom i da bude svijest o gre5nosti i potrebi otkupljenja. Pojavorn
Krista i njegova savrsenog bogostovlja ukinut je starozavjetni obredni zakon. U
slueaju ako bi se i nadalje vrsio, postao bi »zakonom smrti«, jer po svom naj·
dubljem znacenju pretpostavlja da Krist jos nije dosao11 •
\ 7,8), koie su-knjifevnici iziedna~ivali sa zakonom. Umjesto tumacenja
2~'"-Sudski (gradanski) g.~J<._on imao je zajedno s bogoStovnim. zakonom il;l!!~~u
~nutra poveZe_ izabr.ani naroO. L cli\:ga_odijeli ad PQganski}J Jl~!'."()~a. Kako je savez
oznacivao Bozje gospodstvo nad narodom i jer je narod kao cjelina bio nosilac
izabranja, prekrsiti savez znacilo je, sto se tiee prijestupnika, osujetiti Bozje nakane .
i biti iskljucen iz saveza. Osnivanjem sveopce Crkve na mjesto svjetovno-duhovnili - __,.
-normi izraelske teokracije stupile su duhovne norme Crkve. Da je izabrani narod
kao cjelina usao u Crkvu, morao bi se bio odreci svojih pravnih normi koje su iSle
za segregacijom. Apostoli su se, iz ljubavi i misijskog fara, ispoeetka u misioniranju
2:idova pridrZavali sudskog zakona ukljucivsi i zakone o cistoci, da se ne bi prerano
odijelili od naroda; no u misioniranju pogana oni se nisu mogli pridrlavati ovog
zakona, da ne bi odbili pogane (usporedi Gal 2,11 sl.). Iz ljubavi prema judeo-
.
krsCanima oni su, na Apostolskom saboru, Jakovljevom odredbom ponesto nalozili
u Usporedi S. th. 1 II q 103 a 4.
STAROZAVJETNI ZAKON
251
poganima. ati ne vi!le neszoli ie to u tadasnioi situaciii trazilo uiediniavanje :lidova
i pogana <Di 15,18 sl.). Sudski Je zakon nakon Krista >mrtav zakon« 12•
I 3)_§_tar:()zavietni cudoredni zakon ie iasna obiava prirodnog cudored-
) nog ·zakona. Snagom saveza ljubavi izmeau Boga i naroda on <>Cito
.· ponrima blize odreaenie i visu sankciiu. Cudoredne norme SZ safete su
L-2 . '[)e1ca1<:>Jrn.LU glavnoj zapoviiedi. One su imale svoiu obvezatnu moc
Tt) kao prirodni zakon na temelju razumske prirode foviekove koia se
mofo prirodno spaznati, (2) na temeliu pozitivne iziave Bozie volie u
obiavi saveza. One poprimaiu (3) svoiu posebnu obvezatnost i sankciju
kao i svoie blize obiasnienje po Cinjenici saveza kao takvog.
Pretefoo negativna formulaciia (zabrane!) ima, uz laku shvatliivost
i tefoiu opcih poimova za negativnim omeaeniem (kod cega je omeaena
stvarnost ipak pozitivna velicina), poseban razlog u samom savezu: Izra-
elcu ne daie vrsenje zapoviiedi udio u savezu nego izabranje. On ne mora
Savez steci, ali ga moze izgubiti. Prijestup zabrane nosi sa sobom otpad
i gubitak slave saveza.
Cudoredni zakoni SZ cuvaiu svoju unutarniu obvezatnost i u Novom
zavietu (1) na temelju prirodnog cudorednog zakona, (2) na temeliu
pozitivnog odreaenia prirodnoga cudorednog zakona kroz starozavjetnu
obiavu, koia i u NZ cuva svoi znaeaj, (3) oni vise ne povrimaf u svoiu
obvezatnost, tumacenje i sankciju na temelju Starog nego Novog zavjeta.
b. Novozavjetni zakdn - lex Christi
1) Krlstov zakon u usporedbl sa starozavjetnfm zakonom
r---.. a) lsus i zakon
(1) Isus zabacuie »liudske zanoviiedi«, »liudske predaie« (Mk 7,5;
sinagoge koie ie cesto iskrivljavalo smisao zakona, nastupa Isus sam kao
jedini .8:t1te~ticni tumac zakona (propoviied na gori!). Isus se prvenstveno
"bor(p.ro.tiy,Jamoga .iuridickog-(luJ;i~. koji u doslovnom tumaceniu i vrse-
nju zakona trafi zastitu pred potpunim i bezuvjetnim predanjem sto ga
trafi sveta volja Bozja (Mt 23,23).
(2) Isus ne ukida zakon kao cjelinu (kao milosnu objavu Oceve
volje), nego ga do~odi do savrsenstva. On je naime »konacna Rijec Oce-
va«, savrsena i konacna objava i ispunjenje njegove nepromjenliive volje«
(Mt 5,17). On uspostavlja savrsenstvo izvornih zahtjeva (prirodnog) za-
kona (Mt 19,5 sl) .
11 Usporedi S. th. 1 II q 104 a 3.

252 POZITIVNI BOtANSKI ZAK.ON
(3) Isus uklanja zakon (Mojsijev zakon kao savez i pravilo) sa njegova
.JZ_osr;ed;,_ickag powiaJ(l. On sam je jedini posrednik izmedu Boga i otkuP-
ljenih. On sam je Novi zakon i Novi savez.
(4) U'9a,njanje zakona sa njegova posrednickog polofaja ne znaci ni-
kako zabacivanje zakonskih naredbi. Cinjenica oprastanja grijeha pokazu-
]e najjasnije kako naredba i. sud- zakona i dalje vrijede. »Ddati zapovi-
jedic je uvjet za ulazak u zivot. No poslusnost prema zakonskim zapovi-
jedima nalazi svoje ispunjenje tek u nasljedovanju Krista (uspciredi Mk
10,17 sl: bogati mladic), u pristajanju na poseban milosni poziv koji
nadilazi zakon.
(5) ~tupnik zakona (izgubljeni sin, zena gresnica, desni razboj-
nik) · moze se spasiti, ali ne jednostavno nekim novim stavom prema
bezlienom zakon~.x;i.ego ukoliko ga Krist pomiluje te mu daruje svoj
zakon zivota. Iznad zakonske optufoice uzdifo se Spasiteljeva moc sto
opra~ta grijehe. Ali s oprastanjem grijeha spojen je unaprijed i zahtjev
za izvrsenjem zakona (»Oprosteni su ti grijesi!« Mt 9,2. »Ali nemoj vise
grijesiti!« Iv 5,14; 8,11). Dapace, »zakonske naredbe« Kristove nisu manje
nego vece i radikalnije od onih u SZ (usp. Mt 5,43 sl).
(6) Prijestup Kristova zakona (bez kajanja i oprostenja) osujecuje
spasenje. »Bezakonje (anomia)« i grijeh se poklapaju (Mt 24,12): gdje
vTaaaoezakonje, hladni ljubav, sigumo ljubav onih koji vrse bezakonje;
ipak prvenstveno se misli na to da ljubav opcenito ohladni tamo gdje
opcenito raste bezakonje.
b) Pavao i zakon
(1) u zauzim~ju st~va_ P!.~_!___ z_akonu svetom je ravlu _8_la1J.nO gle-
diSte kriz Kristov. ·· - · ----
·----..---
~--·~--~ ..........
Velika briga Pavlova nije da jednostavno naglasi osmiSljenost nasu-
prot cisto izvanjskom vr8enju zakona. Znacenje osmisljenosti jedno-
znacno je utvrdeno i u SZ i kod judeokrscana. Velika je suprotnost
izmedu, s jedne strane, zakonske poslufaosti covjeka koji se oslanja
samo na sebe i, s druge strane, prianjanja uz Krista spasitelja i vrsenja
savr8enog zakona Kristova, snagom Kristove smrti na kriZu.
Pavlu nije temelj vrsenje zakona, nego prianjanje uz kriz Gospodnji.
Vrsenje zakona mora slijediti kao plod.
~ od Kris~t?_"!_a krita Pavao odbacuje zakon, ali ne vrse-
1!fe ___i,akof1!1:_ ~(lo_ takvog, nego -navdiliio spasavanje po iakonu: 1.1. kojem
covjek oeekuje spas -od- zakona. Kad bi sa:rb zakon mogao donijeti
spas, •1ada bt Krlst-bio uzalud umro« (Gal 2,21).
- Ako netko nakon Kristove smrti zeli nametnuti poganima staro-
POSEBNOST KRISTOVA ZAKONA
253
zavjetni zakon sa svim svojim obrednim propisima i pravnim normama,
koje su imale svoj najdublji smisao da upucuju na Krista, tada on
dokazuje da vise cijeni zakon, uzet za sebe (bez njegove duboke pove-
zanosti s Kristom), negoli otkupljenje po kriZu Kristovu. Treba pripa-
ziti da Pavao ne govori samo o onom dijelu starozavjetnog zakona
koji je stavljen izvan snage nego sasvim opcenito »O zakonu«, ukoliko
se on reli uciniti sistemom spasa, pravim uCiteljem i spasiteljem.
(2) Krist je pravo ispunjenje Zflkg1!a~ _Cilj zakona, savrsena poslus-
nost Bogu i puna ljubav prema blifajemu (Rim 8,34; Fil 2,8), ispunjena
je poslusnoscu i ljubavlju Kristovom na krifa, cime je Ocu dana sva
east a ucenicima snaga i primjer savrsene »zakonske poslusnosti« u
Duhu Svetome. Samo po vjeri u Krista i snagom njegova krifa dolazimo
do nove poslusnosti (usporedi Rim 6,11), do duha ljubavi. Stoga je
grijeh protiv zakona i, jos vise, protiv kriZa Kristova kad netko zeli
postici cilj zakona drukcije nego uzdajuci se u milost otkupljenja.
(3) _K_rj_i.__Kris_tov_zna.Ci..!!J.la«_ n.a _pre,s.udu.za~Q!J_q, (Gal 2,19; 3,13; 2 Kor
5,21). Zakonska osuda grijeha bila je na necuven nacin potvrdena na kriZu
(Rim '5,6 sl). Prokletstvo zakona, koje je po sebi moralo neopozivo zateCi
svakog prijestupnika, nacelno je prevladano kriZem Kristovim, jer je
Krist na kriZu uzeo na sebe osudu da bi spasio i prijestupnika zakona
ako se pokaje i vrati k Njemu.
(4) Zakon je po sebi_µobar (1 Tim 1,8). »Zakon je svet, njegova je
zapovljed sveta i pravedna i dobra« (Rim 7,12.14). Zakon konacno nije
nista drugo nego dobra i sveta volja Bozja. Dok rabini naglafavaju
ljudske napore sto ih zakon propisuje, dotle Pavao, kao i oprenito
Sveto pismo Starog i Novog zavjeta, ima pred ocima tivotvornu volju
Boiju koja se milostivo ocituje u zakonu.
Pod zakonom Pavao dosljedno ne podrazumijeva samo Petoknjizje
kao yeliki zakonik izabranog naroda (tako na nekim mjestima) nego
j>rve~tyeno zapovjednu yolju Bozju_ 1cakQ. je ona izrafena u Svetom
pismu, kako je upisana u srcima pogana i kak.o iiam je savrleno objav-
.Tjena ~ Kristu. Koji smisao Pavao pridaje rijeci zakon, to se mora
uvijek razabrati iz konteksta.
~vaQ_vidi uvijek povezanost zakona (zapovjedne Bozje volje) s
darivat~lj~kQm__Bgjjom voli_pm_,_Zakon je, ake ga pravilno shvatimo,
TrY.ii-nacin izraiavanja milostLL ljyb~vi Bozje. On je izraz saveza lju-
bavi. Upravo zato se Pavao bori protiv »poretka« krivo shvacenog
zakona u kojem eovjek stavlja svoje zakonsko djelo iznad otkupitelj-
skog poretka (darivateljske ljubavi Bozje).
(5) Zakon se mora drzati i vr.Siti_ Ne_ htjeti se pokoriti zakonu
_El!!:C.L>~m:!r.ijateljstvo--s-Bog6m• (Rim 8,7). To je naravno vrijedilo i za
 r
i
i
POZITIVNl B02ANSKI ZAKON
254
starozavjetni bogostovni i sudsk.i zakon, dakako samo utoliko ukoliko
je b10 na snazi.
Nasuprot ueenjackoj oholosti farizeja - »ucitelja zakona« - , ono
sto je presud.no jest vrsenje volje .liozje obJavljene u zal(onu a ne
teorets.ko izucavanje Pisma ili teoretsk.o priznavanje zakona tusp. Rim
2,B). Ali uz svu ozbiljnost u vrsenju zak.ons.kih zapovijedi moramo
uvijek znati da zadnji razlog nasega spasa nije zakon i njegovo vrsenje,
nego .kri.Z K.ristov, savez ljut>avi sk.1op1jen na .kriZu.
(6) Zakon po svojim zabranama zeti sprijeciti grijeh (Rim 7,12 sl).
Ujedno-zakon otkriva pravu bit grijeha kao pobune protiv spoznate
Boije volje (Rim 7). Uslijed pozitivne i jasne objave Bozje volje kao
volje njegove ljubavi, cudoredni se prekrsaj pokazuje u svojoj pravoj
zloCi (Rim 3,20) i zato se posve drukcije uracunava (Rim 4,15; 5,14).
Grijeh Adama i naroda pod zakonom kainjava se posve drugom mjerom
negoli grijeh covjecanstva koje zivi bez pozitivne objave Bozje volje
(makar i ne bez zakona »Upisanog« u njihova srca). Tako je zakon, koji
je trebao sprijeciti grijeh, radi ljudske zlobe jos vise umnozio grijeh i
poveeao broj prekrsaja (Rim 5,20; 7,5 sl).
(7) OvajHueinqk da_ umnoiav'!:__8!ijehe ne EQ!jece od saff!'!Z. »4obrag
zakorui_~;- ~,akan. Je..slab .radi gre5nog, -_tje[esnog« Stanja eovjekova, dia
t2s sa;kos (Rim 8,3, usporedi 7,5 sl; 7,25). Tako zakon proizvodi smrt
neotkupljenom covjeku (1 Kor 15,56). Zakon bez milosti postaje ubilac-
kom silom. (Samo se po sebi razumije da to ne mofe ni na koji nacin
vrijediti za Novi zavjet, koji je kao takav izraz milosti.)
Iako umnofavanje grijeha nije bilo unutarnji cilj zakona, ipak je
Bog htio da po krizi sto nastupa sa zakonom dovede gresnog covjeka
do spoznaje da mu je potrebno otkupljenje. Buduci da zbog eovjekove
gresnosti nitko ne moze potpuno obdrfavati citav zakon, ovaj njegov
spasonosni ucinak mora biti posve opcenit. U ostroj suprotnosti s farize-
jima, Pavao nufno vidi zakon kao cjelinu. Nema tu neke uzajamne rav-
noteze izmedu izvrsenih i prekrsenih zapovijedi. Treba vditi citav zakon.
Ako prekrsi i samo jednu zapovijed zakona, u nacelu prijestupnik krsi
zakon, to jest zapovjednu volju Bozju (Gal 3,10 sl). Time je ujedno
iskljucerio da bi on mogao ocekivati svoj spas od zakona. Stoga po
samom zakonu, bez milosti Bozje (bez Kristova kriZa), svatko bi bio
izgubljen jer po svojim »tjelesnim« silama nitko ne mofe ispunjavati
zakon u cjelini. Ovaj sud vrijedi tim viSe za onoga koji se pred krizem
ieli pozivati samo na zakon (Gal 3,12).
Ta~o je Bog zakonom »sve ljude zatvorio pod grijeh« (Gal 3,22;
Rim 3,9) da bi se nadali spasenju samo po kriiu Kristovu. Buduci da
se eovjek jednim jedinim prekrsajem zakona otkriva kao gresnik - i
KRIST, CIU I SREDISTE ZAKONA
255
sve ostalo vrsenje zakona ne moze vise ponistiti ovaj sud -, upravo
sam zakon prijeci gresniku da oeekuje spas jedino od zakona. Zakon
dakle i po ovom svom stra5nom svojstvu kao razotkrivac gre5nosti ukazu-
je na Krista. On je »vodic prema Kristu« (Gal 3,24).
(8) ~-star.ozrurjetni zakon (i to po svojim bogostovnim, sudskim
i cudorednim zakonima kao i ukoliko je savez izmedu Boga i naroda)
upucuje n~_milost Kristovu .(Rim 10,4). St()_ga_ga nakon Kristova dolaska
moramo-pI:QIDatrati u Kristovu svjetlu;moramo ga mjeriti polaze6i od
nlegov~ ~lllrti na krizu .. Zato svaki krscanin mora sa zahvalnoscu biti
svjestan- toga da se kao otkupljenik ne nalazi viSe pod vladavinom
pukog zakona nego u poretku milosti (Rim 6,14). Od ljubavi i milosti
Kristove zavisi koliko toga ucenik Kristov moze jos vrsiti od ukinutog
dijela starozavjetnog zakona. Samo ako je slobodan od krivog pouz-
danja u »mrtvi zakon« (u ovom slueaju to se odnosi na ohredni i sudski
zakon), on ce, upravo znajuci za milosnu vlast Kristovu, poput Pavla
biti spreman da podnese teret zakona (to jest vanjsko vrsenje obieaja
koji su potekli od zakona), ako je to od pomoCi da Zidove »predobije
za K~ista« (1 Kor 9,20). Ali jedini zakon koji na to obvezuje jest »Zakon«
Kristove ljubavi, »Zakon Duha«, koji od nas trafi »plod ljubavi za
Boga« (Rim 7,4).
2) Bit »novog zakona«
Zadatak je cjelokupne moralne teologije da prikafe karakteristicnu
bit i sadrfaj novozavjetnog zakona. Nesto o tipieno krseanskom vec smo
rekli u odsjeku o cudorednoj normi. Ovdje cemo iznijeti najznaeajnije
crte na temelju biblijskih izraza:
!"' (1) ~lfr:istgv_zf!ko_i:-« (Gal 6,2): -~st je yef._sredilie prema k.ojemu
I teii staro?:~yjetni. zakan (Rim 20,4; Gal 3,24) kao sto je, kao osobna
I Rijec Oceva, ujedno i ucitelj pogana u prirodnom zakonu. Krist je pravi
1
zakonodavac Novog zavjeta po svom otku "teljskom trplferijii~-svofem
us rsnucu i pogotovu po tome sto je poslao Duha Svetoga. Krist j~_svoj
»novi zakon« objavio i na izvan "ski nacin preko divnih dielaSVo}e otk:_u-
e JS e JU aviloja ~~<J_~Q... vrb_QYnQ..mj.erila cinLnovinu u.njegovu
iako~di Iv 13,12; 15,12 sl), kao. i rijecima sto ih je izrekao s
vr1iovnim autoritetom. On je potvrdio~~'!htj~ve,J?~!!!~qg;t (~ao zabrane
koje i nadalje vrijede, KaOliniju sl!!rti)j d~o unµtarnjem poticaju »za-
Kona
--ITUiia« autoritativno fonnuliran izr¥aj, osobito. u govoru na
\ gori (Mt 5 sl},·u-vetrkosveceriiCI{oj 'inofrt~i i u o rosta"noll}_g_<>_v_Qru (Iv
i . a o ovaJ nov1 za on po svojoj unutarnjoj biti nije viSe
l puka ograda iii samo izvana nametnuta volja, nego unutarnje kucanje
"-...,,
 r-----~
256 POZITIVNI BO:tANSKI ZAKON
milosti Duba Svetoga i ideal savrsenstva, ipak Krista treba ne manje nego
jos mnogo stvarnije od Mojsija nazivati »zakonodavcemc.U U svom
bogoeovjeenom kraljevstvu Krist je ujedno navjestitelj milosne volje
OCeve i poslusni izvr5itelj.
Citav na5 odnos prema zakonu moramo promatrati s Kristova stano-
vista. Za ueenika Kristova je pri tom najbitnije da mu Krist ne zapo-
vijeda samo izvana, kao ljudski zakonodavac i kao Mojsijev zakon -
ukoliko ga promatramo kao »zakon slova« (usporedi 2 Kor 3,6 sl) - ,
nego prvenstveno iznutra zivim pritjelovljenjem u sebe. Tako je krsca-
nin koji zivi u milosti najdalje od toga da bi bio bez zakona (dnomos),
iako nije »pod zakonom« (hypo nomon), ni pod starim Mojsijevim
zakonom ni pod zakonom opcenito ukoliko je on cisto izvanjska moc;
on »iivi u Kristovu zakonuc (ennomos Christu), to jest, on prima svoj
zakon iznutra pritjelovljenjem u Krista; Krist sam mu je zakon u koji
je uzdignut snagom Duha Svetoga (1 Kor 9,20 sl, usporedi Rim 6,14).
Time je snamo naglaseno da srz nasljedovanja Kristova nije izvanj-
sko opona5anje niti opcenito bilo kakav izvanjski odnos prema Kristu,
nego prvenstveno zivot u Kristu, Zivot najintimnije povezanosti s Kri-
stom po milosti.
~-
(2) »Zakoni upisarii -~.duh i _srce« (Heb 8,10; Jr 31,33): najbitnije
je za •novfwon~·-·obnova nu~~_ine. i eovjekova ~rca __po milosti. P.ill:i.a
~.)et-napisan u knjizi uz skropl}enje krvlju« (Heb
9). Tako je starozavjetni zakon savez po slovu. Novi pak savez je savez
u Duhu Svetome, po kojemu se ljubav izlila u nasa srca (Rim 5). I tako
je Duh Sveti Novi savez, jer on u nama proizvodi (facit) ljubav koja je
ispunjenje zakona« 14• »Novi se zavjet sastoji u izlijevanju Duha Svetoga
koji poucava u nutrini • .• Stoga je reeeno: Svoje zakone zelim staviti
u njihovo srce. Upotrijebljen je mnozinski oblik 'zakoni', radi mnostva
zapovijedi i savjeta. On takoaer cini da je duh spreman za dobra djela.
Stoga je reeeno: 'Upisat cu ih visoko (superscribam) u njihovo srce', to
jest, iznad spoznaje upisat cu ljubav. 'Ljubav se je izlila u nasa srca'c 15 •
(3) »Zako_n d£!1!.JL~iJ_,Qt<!.u~Kr!~~U.!~_tf_Su_~ (Rim 8,2): TOMA kao vjeran
tumac Pavlov We da se »novi zakonc samo »drugotno« sastoji u onome
sto se krSCanima »pruia. u rijeci iii Pismu, bilo na vjerovanje bilo za
djelovanjec. Qr!Q_!J!l..hlas_@jj§_ R ..JJ.9YJJZ(1.:y~tnom zakonu i u cemu se
sastoji 51.'a nje_gov_a snaga jest milost Duha-Svetoga,-koja se daje 1>0
vjeri u Isusa Krista~ I iakole-Novfzakon prvensTveno (principaliter)
11
•Trid. sessio 6 can. 21, Denzinger-Schonmetzer 1571
u TOMA, Komentar 2 Kor 3 lectio II.
11
TOMA, Komentar Heb 8 lectio II pri kraju.
ZAKON DUHA ZIVOTA U KRISTU
257
milost samog Duha Svetoga«. Sto zakon saddi u rijeci i Pismu, to
»slilZi kao priprava za milost Duha Svetoga i za pravilnu upotrebu ove
milosti« 16 • »Sto su drugo Bozji zakoni, koje je sam Bog upisao u srca,
ako ne milost Duha Svetoga cijom se prisutnoscu u na5a srca izlijeva
ljubav koja je punina zakona« 17 •
BuduCi da je konacno sam Duh Sveti Novi zakon, stoga je on bitno
»Zakon zivota«' zivotvorni zakon. Ukoliko je bio izraZen slovom, staro-
zavjetni je zakon bio mrtav bez sile Duha Svetoga, koji u SZ nije bio
dan tako obilato i uopce je bio dan samo kao usmjerenje prema Novom
zakonu. Tako je on mogao postati »Zakonom smrti« uslijed ubilacke
snage grijeha (hamartia, sdrx) i u skladu s njegovim preteino nega-
tivnim znaeajem (kao izrazom usmjerenosti k smrti). Meautim Novi je
zakon bitno zakon zivota, unutarnje poticanje i kucanje novog zivota
na sve veci rast.
On je zakon zivota »U Kristu Isusu«; jer Duh je Sveti nama dar
proslavljenog Krista i proizvodi zivo pritjelovljenje u Krista. »Zakon
duha .Zivota oslobodio nas je od zakona grijeha i smrti« (Rim 8,2).
Naime po otkupiteljskoj smrti Kristovoj, koji je za nas podnio osudu
radi grijeha, oduzeta je izvanjskom zakonu njegova opasnost i nemoc,
jer smo kao plod otkupljenja primili Duha Svetoga koji je slomio u
nama unutarnju osuaenost na grijeh (na sdrx), i to nasim utjelovlje-
njem u Krista (Rim 8,3 sl). Tako snagom udijeljenog Duha Svetoga
nismo vise pod vlascu grijeha, nismo viSe pod vladavinom zakona koji
je dan s obzirom na gresnog eovjeka, nego smo pod blagim upravlja-
njem milosti (Rim 6,14). Mi smo presli iz vlasti zakona u milosnu vlast
Kristovu, »koji uskrsnu od mrtvih da donesemo rod za Boga« (Rim
7,4). No buduci da minuli vijek grijeha i zakonske vlasti jos uvijek
djeluje u nama i zeli nas zarobiti, mofomo u svako vrijeme opet pot-
pasti pod vlast grijeha i zakona. Tko ne slijedi u djetinjem duhu unu-
tarnji glas, rasvjetljenje i poticaj Duha Svetoga, tko samo robovski i
pod silu vrsi zakon, »taj je jos uvijek pod vlascu zakona te volja covje-
kova pocinje voljeti ono sto se protivi zakonu. Miloscu biva ova vlast
slomljena te eovjek vrsi zakon ne kao da je pod zakonom nego slobod-
no. 'Stoga nismo djeca ropkinje nego slobodne na temelju slobode za
koju nas je Krist oslobodio' (Gal 4,31)«.18
Miloscu novozavjetnih sakramenata krscanin u nacelu nije viSe pod
vlascu grijeha i pukog izvanjskog zakona, ali tjelesni i duhovni covjek
16
S. th. 1 II q 106 a 1.
11 AUGUSTIN, De Spiritu et Littera, cap. XXI PL 44, 222
1s TOMA, Komentar Rim 6 lectio III.
17 Kristov zakon
·------·---·-------------------------------------------------- ...-----------------
258 POZITIVNI BO:tANSKI ZAKON
nalaze se u medusobnoj borbi (Gal 5,17). Stoga Evandelje propovijeda
slobodu djece Bozje od vlasti zakona i najstroze opominje da se izbje-
gavaju »tjelesna« djela (sane): samo »ako pustite Duha da vas vodi,
niste vise pod zakonom« (Gal 5,18). Jer »plod su Duha: ljubav, radost,
mir, strpljivost, blagost, dobrota, vjernost, krotkost, uzdrlljivost. Pro-
tiv ovih ne postoji zakon« (Gal 5,22 sl). Za potudu starog tjelesnog
covjeka vrijedi i nadalje prijetnja i zakonska zabrana. No »plodovi
duha«, znakovi prave slobode djece Bozje, ne dolaze od samog postu-
panja prema zabranama opceg zakona nego od djetinje poucljivosti
prema Duhu Svetome.
Stoga je golema opasnost za krscansko cudorede, koje je zivot po
»Zakonu milosti«, ako bi se krscanin htio ravnati iskljucivo »zakonski«
prema izvanjskom opcem zakonu, ako bi se eak htio smatrati »slobod-
nim«, to jest opravdavati se pred unutarnjim vodstvom milosti, pozi·
vajuci se na nepostojanje opceg zakona. Samo bi se »stari, tjelesni prin-
cip« mogao ovako braniti. Bogatstvo zivota po »zakonu milosti« ne su-
kobljuje se ni s kakvom zakonskom zabranom, jer iako ovaj zivot
lezi unutar zakonskih ograda i iznad najdonjih zakonskih granica, ipak
je on beskrajno vise nego hijedni zivot prema izvanjskom zakonu.
»Puka zakonitost svrsava u minimalizmu ... Postepena legalizacija vjer-
skog i svjetovnog zivota . . . usredotocila je cudoredne napore na zabra-
njenu negativnu granicu zakona . . . No ovako se ne moze doci do
pravog suda savjesti ni do razboritog »ispunjenja« zakona pod vodstvom
ljubavi ... 'Zov ljubavi', to je prava, odlucujuea rijee« 19 •
Novi zakon kao »zakon milosti« brani nam da etiku, dakle nase dU.Z-
nosti, stavimo na prvo mjesto i da u milosti vidimo nesto drugotno,
pomoc za vrsenje zakona. Redoslijed nije »zakon i milost« nego »milost
i zakon«. Prvotno je milosni »bitak u Kristu« po Duhu Svetome. Vod·
stvo milosti prema odgovarajucem djelovanju je na drugom mjestu.
Nasa dumost i nasa slobodna suradnja s miloscu dolaze tek kao trece.
Milost je vise nego »zakon«, nego poziv. 11_() za ~rscanin:a zakon je izraz
i zov milosti. Oni »koji su u Kristu« vide u zapovjednoj volji Bozjoj,
filo-uF3.njskom zakonu tako i u unutarnjim poticajima, prvenstveno
nakane Botje ljubavi. Oni uvijek vide u zadatku najprije dar. Kod
'(>ravog krscanina to mora u sve veeoj mjeri dolaziti do izrafaja i u
svijesti. Time cudoredni zivot ne postaje slabiji nego dublji i radosniji.
Jer nista toliko ne oslobada i ne usrecuje koliko ljubav.
Ako se stave u prvi plan ljubav i milost Bozja, tada se sve viSe
nam~ce zadatak unutarnje milosti i izvanjskog zova ljubavi (izvanj-
,. G. SIEWERTH, Von der Bildung des Gewissens, u: Herderkorr. 6 (1951/52)
str. 188 sl.
SLOBODA U ZAKONU MILOSTI
259
skog zakona). Time se podrucje cudorecia sve vise pomice s ograde, s
izvanjske granice negativnih zapovijedi prema vrhuncu govora na gori,
prema vrhovnom idealu. Pravo polje krseanskog cudoreda je oblikovanje
Krista u nama. »Deset zapovijedi cuvaju izvanjsku granicu podrucja na
kojem se Krist zeli oblikovati«.20
(4) »Savrseni zakon slobode« (Jak 1,25; 2,12): Novi je zakon »savr-
seni '{0]5JJ'IJ.«, jer jezaxon- iiiilosti Duha Svetoga, jer nam je dan od
-Krista, savriene objave Oceve i jer po svom sadr.laju nije vise usavrSiv.
Pojedinac ga moze dakako sve viSe i vise spoznavati ali samo napredu-
juCi u savr8enom predanju ovom »kraljevskom zakonu« (Jak 2,8). On
ga moze spoznati samo ako se vjerno podredi nauci i vodstvu svete
Crkve, zarucnice Duha Svetoga. Odijeliti se od Crkve znaci odijeliti se
od »zakona vjere« (Rim 3,27), od unutarnjeg milosnog izvora vjere, od
jedinstva ljubavi koja je cilj vjere.
Ako mi s Jakovom »Kristov zakon« nazivamo »savrsenim zakonom«,
tada moramo biti svjesni da mu najmanje pdpada ono sto je bitna
crta ljudskog zakona: cisto izvanjsko ogranicavanje, jasno omeciivanje
minimalnih zahtjeva koje mogu svi jednako vr8iti, nametanje izvana.
Novozavjetni »savrseni zakon« ima doista opcu i najnizu granicu u za-
branama (Prohibitiva, dekalog), ali on se ne sastoji u tome. On je zakon
savrsenstva kojemu je bitno da pokazuje vrhunski cilj »kraljevske zapo-
vijedi«, cilj savrsene ljubavi. Svjesno zaostajanje zaslufuje ukor ove
sveobuhvatne zapovijedi (Jak 2,9). On je stvarno i na izvanjski nacin
proglasen Kristovim rijecima i dobrocinstvima, ali ono sto mu je naj-
vlastitije jest da je iznutra progla5en miloscu Duha Svetoga.
Kristov zakon. je »Zakon slobode« (Jak 2,12), jer je »zakon ljubavi«
(usp~ Gal 6,2), jer j~ _ka.o »:µ,J,c9ji vj_ere« _bitno c:Iar -:Boi}e 1jubavi i sila
djelovanja u ljubavi (Gal 5,6). Gdje se pak daruje ljubav za ljubav unu-
tarnjoin snagom-l}iiliavi, tu je vrhunska unutarnja sloboda. Milost i
ljubav u Duhu Svetome posve sjedinjuju ljudsku volju s Kristovom
voljom. Stoga je sveta Terezija iz Lisieuxa mogla stvoriti klasican izraz
za zakon slobode: »Ja cinim uvijek svoju volju«, ba8 zato jer je pravi
ucenik »zakona slobode« posve iste volje s Kristom.
Cak i izvanjski propisi novog zakona nisu ogranieavanje nego za-
-~titf!._ ~n._~iarnje sl'!__b_f!de.:.Vee s prirodnog stanovista vrijedi za cudored-
ni zakon: »Najdublji razlog na kojem se zakon temelji i od kojega vuce
svoju nufuost jest sama slobodna volja eovjekova, ukoliko se naime
mora osigurati sklad izmeau nase volje i ispravnog razuma. Stoga je
20 G. ERMECKE, u: Theol. Quart. 131 (1951) strana 411.

260 POZITIVNI B02ANSKI ZAKON
posve kriva tvrdnja da eovjek, buduci da je slobodan, mora biti bez
zakona; jer to ne bi znacilo drugo nego da sloboda mora biti nerazum-
na«21. Tako unutarnjem zakonu vjere i ljubavi pripada i izvanjsko vod-
stvo preko najnizih zahtjeva negativnih zapovijedi i preko vrhunskih
zahtjeva »kraljevske zapovijedi« (Jak 2,8) ljubavi, kako je iznesena u
govoru na gori. Kao sto i prirodne norme bivaju pounutrasnjene
preko razuma (razboritosti i savjesti), tako i izvanjski propisi Evandelja
i Crkve bivaju pounutrasnjeni miloscu Duba Svetoga koji prosvjetljuje
i. iznutra pokrece njihovo prihvacanje u slobodi.
Ono sto zapravo najprije daje slobodu djece Bozje jest mi-
losm dar nulia _[vifQga: O.ii.QJ.i.QJ~~]:!!~~~ ie§f j)oµCfil_yosl T fifs-
polozivost prema Kristu, jedinom ucitelju, koji nas ujednopou-
Ca":va Tizvana po svojoj rijeci, po. ~,,_~.f~~--prlmJeru l ·svojoj
·crkvCi J.Zniiir~i-· po·-nunu 1su:ne.--·-······ ---~>- ___.. ______......
------------
Bilo bi nespojivo s ovim »savrsenim zakonom slobode« kad bi netko
smatrao da se ne mora bezuvjetno predati unutarnjem vodstvu milosti,
nego bi u duhu starog ropstva htio grcevito drfati se izvanjskog slova
minimalnih zahtjeva i odbijao unutarnji zov i zahtjev easa.
Novi zakon ne postaje dakle zakonom slobode time sto su mnogi
pojedinacni propisi Starog zakona ustupili mjesto relativno malobroj-
nim zakonskim propisima Novog zavjeta. Sigurno je da nepotrebni i
nepotrebno brojni opci pozitivni zalmni predstavljaju opasnost za duh
prave slobode, koji se u vrsenju citavog Novog zakona mora pokazati
kao tom zakonu bitno slobodno zalaganje, u skladu sa zahtjevima easa.
Veliki, sveti milZevi, koji su u krscanskoj slobodi preuzeli na se strogo
redovnicko pravilo i najvjernije ga vrsili, ozbiljno upozoravaju neka se
ne namece previSe zakonskih prnpisa.22 Nqvizakon, doduSe,. traZi ad
pojedinca....kako_J!:!_TOMA nagla8ava na navedenom mjestu, mnogo vece
~tvo -1!.ego stari zavjet. Ali bas razvijanje duha slobode za ono
r
Sto je dobro najbolje U svakom CaSU zahtijeva od }judskog zakono-
davca da se razborito ogranici na zakone koji su stvarno potrebni i
primje:r;eni potrebama vremena.23
21
LAV XIII, Enciklika Libertas ASS 20 (1887) str. 597
22
SV. BERNARD OD CLAIRVAUX-a, De consideratione PL 182, 722 sl.; TOMA
AKVINSKI, S. th. 1 II q 107 a 4 pozivajuCi se na AUGUSTINA, Epist. 55 PL 33, 200.
23
Neka bude ovdje jos jedanput spomenuto da probabilisticka borba protiv
obvezatnosti dvojbenih zakona ne potjece od cudoredne lijenosti nego hoee sacu-
vati »savrseni zakon slobode«. Isto vrijedi i za klasicnu nauku o djelima sto se
vrse povrh dufnosti (opera supererogatoria): ona je upozorenje duhovnom pastiru
d~ ne namece izvana viSe negoli je potrebno, da bi se na taj nacin navelo krsea-
mna na radosnu poslusnost prema posebnoj milosti.
SAVRSENI ZAKON SLOBODE
261
Kad bi svi krseani zivjeli po »Savrsenom zakonu slobode«, tad bi
mnoga pozitivna zakonska ogranicenja i prijetnje kaznama bile suvisne.
Velik dio crkvenih i drfavnih zakona potreban je samo »radi grijeha«,
radi razuzdanosti »Starog covjeka«. Oni ne sputavaju onoga koji zna
da je, kao slobodno Bozje dijete, vezan zakonom ljubavi.
Samo onaj mofo s pravom govoriti o slobodi djece Bozje
i o svemu sto je s njom u vezi, koji je najavio korjenit boj
»djelima tijela« i koji je stvarno spreman da zivi »iZ Duha«
(usp. Gal 5,13; 1 Pt 2,16). Ali s »Duhom« je darovana i ova
sloboda kao novi bitak i, prema tomu, kao obveza.
BIBLIOGRAFIJA
G. SOHNGEN, Gesetz und Evangelium, Freiburg-Munchen 1957.
P. BLASER M. S. C., Das Gesetz bei Paulus. Neutestamentliche Abhandlungen
XIX 1-2. Munster 1941.
-, Glaube und Sittlichkeit bei Paulus, u: Festschrift filr Meinertz. Munster 1951,
str. 114-121.
L. CERFAUX, La theologie de la grace selon saint Paul, u: La Vie Spirituelle 83
(1950) str. 5-19.
ST. LYONNET S. J., Liberte chretienne et loi de l'Esprit. Roma 1954.
M. E. BOISMARD, La Loi de !'Esprit, u: Lumiere et Vie br. 21, 1955, str. 65-82.
A. M. DI MONDA, La legge nuova della liberta secondo S. Tommaso. Napoli 1954.
B. HARING, Die Stellung des Gesetzes in der Moraltheologie, u: Moralprobleme
im Umbruch der Zeit. Munchen 19S7, str. 133-152.
G. SALET, La loi dans nos coeurs, u: Nouv. Rev. Th. 19 (1957) str. 449-462; 561-
-578.
W. BRANDT, Freiheit im Neuen Testament. Miinchen 1932.
C. K. DODD, Gospel and Law. The relation of Faith and Ethics in early Christia-
nity. New York. 1951.
V. HASLER, Gesetz und Evangelium in der Alten Kirche bis Origenes. Zurich
1953.
H. SCHLIER, Der Galaterbrief. 11. izd. Gottingen 1951.
M. GOGUEL, Le paulinisme, theologie de la liberte, u: Rev. Theol. Phil. 3. serija
31 (1951) str. 157-180.
R. EGENTER, Von der Freiheit der Kinder Gottes. 2. izd. Freiburg 1949.
F. X. LINSENMANN, Untersuchungen uber die Lehre von Gesetz und Freiheit, u:
Theol. Quartalschr. 53 (1871) str. 64-114; 221-272; 54 (1872) str. 3-49; 193-
-245.
J. KOPF, La Ioi indispensable pedagogue, u: Vie Spir., Suppl. 4 (1951) str. 185-200.
A. AUER. Gesetz und Freiheit im Verhaltnis von Mensch und Gott bei F. X. Lin-
senmann, u: Festschrift filr Th. Steinbilchel. Dusseldorf 1948, str. 246-263.
W. A. VAN ROO S. J., Law of Spirit and Writen Law in the Spirituality of St.
Ignatius, u: Gregorianum 31 (1956) str. 417--443.
 --~·
262 POZITIVNI BOZANSKI ZAKON
G. SALET S. J., La loi dans nos coeurs, u: Nouv. Rev. Theol. 79 (1957) str. 449-462;
561-578.
M. SCHMAUS, Kirche und Freiheit, u: Munchener Theol. Zeitschr. 8 (1957), str.
81-92.
J. PASCHER, Vom Gesetz zur Freiheit, u: M. Theol. Zeitschr. 10 (1959), str. 1-6.
H. SPAEMANN, »Feuer auf die Erde werfen«. Freiburg 1961.
3) Uporaba izvanjskog zakona u protestantskoj i katoll~koj etici
Unutar protestantske teologije postoje od vremena reformacije ne bas neznatne
suprotnosti u poimanju izvanjskog zakona i njegove upotrebe. Ali skoro opcenito
joj je tuda prirodnost kojom katolicka teologija vidi u izvanjskom zakonu prvens-
tveno vodiea u pravilnom poimanju unutarnjeg zakona slobode i ljubavi.
t nost od grijeha koj.i vreba u njemu. Ali tvrdnja da je i pravednik jos
(1) Kod reformatora je optuzivanje »prva upotreba« (usus proprius,
primu""j, theologti:u:S). »_!akon je uvijek tu.Zitelj« (Lex est semper accu-
sans). Prva nakana Bozja s obzirom na zakon, dakle prva upotreba
t »gresnik«, u katolickoj nauci ne zahvaea tako duboko kao tvrdnja o
zakon~_)>_iJatilaa nasp6iove-na optuzenicku klupu, da nas-ponizi te
cfii-nas iii naijera u-·-ota"iH otakrie -na savrseno - ot!zda .e u Krista
(na t es i ucialis). Zakon, po njima, foli sebi prepustenog covjeka
dovesti do neuspjeha da bi se potpuno prikljucio Kristu. Prema veCini
protestantskih teologa tone vrijedi samo za starozavjetni Zakon i samo
za zabrane nego eak jos viSe za Govor na gori, koji nas nemilo-
srdnije optmuje nego Dekalog.
(2) Postoji veliko razilaZenje s obzirom na usus tertius, to jest na
pitanje da Ii zakon ima po svojoj biti direktivnu ulogu i za opravdane.
Samo manjina protestantskih teologa zastupa misljenje koje u izvanj-
skom, formuliranom zakonu prvenstveno vidi izraz unutamjeg zakona
i pomoc za pravilno razumijevanje unutamjeg vodstva po milosti Duha
Svetoga.
Prema opcem katolitkom shvacanju izvorna je i prava funkcija zakona da nas
uvede u pravilno razumijevanje zahtjeva ljubavi Bozje volje. Prema prvotnoj Bozjoj
zamisli izvanjski je zakon, u svojoj bitnoj povezanosti s unutarnjim zakonom zivota,
odrec:ten da bude eovjekov vodic. Dakako, ukoliko je fovjek i.tjelesan«, zakon ga
optufuje i osuc:tuje; zakon mu je povodom za Iafnu zakonsku pravednost iii, umna-
fajuci prijestupe, iznosi na vidjelo njegovu gresnost. I katolicka tradicija govori
o •teoloskoj funkciji« zakona, ukoliko on hoee da eovjek bude svjestan svoje
gresnosti i potrebe otkupljenja. »Zakon je dan da bi se trafila milost; milost je
dana da bi se izvdio zakon« 24 • Za greJnika, kojemu je tuc:te shvaeanje dobrotvorne
ljubavi Bozje, zahtjevni i prijeteei izraz zakona prvenstveno je optufba, ponifenje
i raskrinkavanje. Jer ne maze pobjeCi pred zahtjevnom voljom Bozjom koja ga u
zakonq slijedi, miloseu Bozjom neee se tako Iako zatvoriti milosrc:tu koje mu se
u AUGUSTIN, De Spiritu et Littera, cap. 19, PL 44, 221.
~-
ZAKON U REFORMATORSKOJ TEOLOGIJI
263
prufa u Kristu. Tako je izvanjski zakon po milosnoj zamisli Bozjoj uvijek vodic
prema Kristu.
Zakon je takoder i pravedniku trajan zov na poniznost, ukoliko jos uvijek osjeea
u sebi primamljivost »Starog covjeka«. Upravo zakon savrsenstva, kako je iznesen
u Govoru na gori, pokazuje mu sve jasnije da mu je dug put do punog izvrsenja
»savrsenog zakona slobode«. Zato ga zakon stalno zove na poniznost i molitvu da
po milosnoj pomoCi Bozjoj ne bi otpao od milosti i od zakona slobode.
_z,_~protestantsko shvacanje izvanjskog zakona znaeajno je, uz strah
E.!'~_d zakonitoscu, da ono polazi od »gre5nosti« eovjekove.
Katolicka teologija gleda na krstenika bitno i prvenstveno pod vi-
dom milosne stvarnosti. Ona mu ne prilazi na podjednakoj razini kao
»ujedno gresniku i pravedniku« (Peccator simul et iustus). Svakako,
i veliki sveci smatrali su se gresnicima. I svaki krseanin zna za opas-
milosnoj stvarnosti Bozjeg djeteta. Stoga prvo glediste s kojeg mi pro-
matramo ulogu izvanjskog zakona kod Bozjeg djeteta jest njegova vodi-
teljska uloga u pravilnoj upotrebi unutarnje milosti.25
Protestantska nastojanja o pravoj i teoloskoj ulozi zakona mofemo razumjeti
sa stanoviSta povijesti spasa koje ima pred ocima potrebu eovjeeanstva za otkup-
ljenjem i opasnost lafne zakonske pravednosti kod tidova, a nerijetko i kod
krscana. Ova su nastojanja saeuvana u katolickoj teologiji, ali uloge zakona imaju
dakako drukciji redoslijed i zauzima se bitno pozitivniji stav s obzirom na vafnost
izvanjskog zakona u svladavanju krscanskih zadataka.
(3) Dosljedno promatranje izvanjskog zakona kroz prizmu unutar-
njeg zakona dobrotvome Bozje ljubavi cuva katolicku moralku od »ju-
ridiziranja« objavljenog zakona, koje se u protestantskoj etici prilicno
_i~:li~~--zl>og prevelikog naglafavanja druge funkcije zakona (usus poli-
ticus legis). Ovo reformaforsko stanoviste, dok s jedne strane krscanina
posvema upucuje na »zakon slobode« bez ikakva direktna propisa iz-
vanjskog objavljenog zakona, s druge strane pretpostavlja tako jaku
obvezatnost prava sto su ga ljudi postavili da ne dopusta priziv na
naravno pravo. Time se raspada ono unutamje jedinstvo izmeou bitnog
zakona prirode i milosti te zakona sto je izraZen u Bozjoj rijeci. Imamo
tako da cisto unutamji Bozji zakon stoji u biti nepovezan kraj »poli-
ticko-graoanske funkcije« objavljene zakonske rijeci. Ill drukCije re-
ceno: buduci da protestantskoj teologiji ne uspijeva da skladno provede
pounutrasnjenje izvanjskog objavljenog zakona tako da ga uzme kao
izraZaj unutarnjeg zakona milosti, stoga vanjska strana zakona u ruci
ddavne i svjetovne vlasti poprima funkciju koja je viSe juridicka ii svje-
tovna.
25 Usporedi TOMA, S. th. 1 II q 106 a 1.
 ---~------
POZITIVNI B02:ANSKI ZAKON
264
VaZxia je zadaea katolicke moralke da u svjetlu prirodnog i natprirodnog zako-
na prikaie pravo znacenje ljudskog zakona. Iii ce sve biti nadahnuto novim zako-
nom milosti Duba Svetoga, unutamjim zakonom djece Bozje, iii ce cudorec:te zbog
prava postati izvanjsko i »juridizirano«, opasnost koju ne smijemo potcjenjivati.
Duboka razlika izmedu katolickog i protestantskog poimanja izvanj-
skog objavljenog zakona sastoji se u tome sto katolicka nauka pridaje
objavljenom zakonu beziznimnu i opcu valjanost, ukoliko je izrazaj
temeljnog naravnog i nadnaravnog poretka. Medutim, za ustanovljeno
pravo, za cisto pozitivni zakon, dopu.Sta veliku savitljivost i popustlji-
vost, u okviru nepromjenljivog zakona bUi i situacije. Protestantska ·
etika obicno nijece beziznimnu i opcu valjanost zakona, eak i deset
zapovijedi Bozjih. Ali zato ona pripisuje djelomicno stro.ZU obvezatnost
ljudskom pravu, za koje ne poznaje priziva na viSu vlast.
4) Iz postenja pred protestantskom braeom ne smije se na ovom mjestu pre-
sutjeti kako se tokom posljednjih stoljeea unutar katolicke moralke moralo boriti
- i jos se mora - protiv tipicnih opasnosti krive zakonske etike. Navodimo ovdje
najvainije pojave: 1. Dijalog ljubavi s osobom bofanskog Zakonodavca mofo biti
toliko potisnut u pozadinu da se mjestimice dobiva dojam kao da krseanin prven-
stveno stoji pred bezlienim zakonom, pred mrtvim zakonikom a ne u neposrednoj
prisutnosti zivoga Boga. 2. Nacin prikazivanja prufa katkad dojam kao da se skoro
zaboravilo na prednost dara pred dufnoseu, milosti pred ljudskim djelima. 3. Nije
se uvijek posvetilo dovoljno brige da se propisani zakon utemelji u bitku (u stvore-
nom i otkupiteljskom poretku) i da objektivni zakon nade svoje pounutrasnjenje
u osmisljenosti. U doba pravnog pozitivizma djelomieno se i u udzbenicima kato-
licke moralke davala zapanjujuea prednost cisto pozitivnim zakonima pred »zako-
nom koji je upisan u duh i srce«. 4. Nerijetko se u obradivanju predmeta dalo
premalo mjesta saiimanju svih pojedinaenih zapovijedi i zakona u glavnu zapovijed
ljubavi, sto se dakako nije nikada nijekalo. 5. Uslijed vremenom uvjetovane rastave
moralke za ispovjednike od ascetike, u priruenicima moraine teologije cesto nije
doslo do izraiaja da se pravo bogatstvo krscanskog zivota nalazi onkraj propisa
opceg zakona (naravno ne u priljubljenosti uz najdonji rub i u nastojanju za sto
manjim naporima!). - No treba primijetiti da se nikako ne radi samo o tipiCnim
»katolickim opasnostima« nego o stalnim napastima koje nastaju prodorom duha
vremena. U katolickoj nauci i bogoslufju, a takoder i u zivotu svetaca, imamo
odlucujuce protusile, koje nakon Drugoga vatikanskog sabora pokazuju vecu
djelotvomost.
BIBLIOGRAFIJA
E. SCHLINK, Gesetz und Evangelium. Miinchen 1937.
CHR. BUGGE, Das Gesetz und Christus nach der Anschauung der altesten Chri-
stengemeinde, u: Zeitschr. f. nt. Wiss. 4 (1903), str. 89-110.
-, Das Gesetz und Christus im Evangelium. Zur Revision der kirchlichen Lehre
»de evangelio et lege«. Christiania 1903.
A. DE QUERVAIN, Gesetz und Freiheit. Stuttgart 1930.
--------
OPASNOST ODSTUPANJA OD NOVOG ZAKONA 265
H. MATTHES, Theologische Ethik als Geistesethik. Die Dynamik des HI. Geistes
zur Vberwindung des Impossibile legis, u: Z. f. syst. Theologie 16 (1939), str.
68-131.
E. FUCHS, Die Freiheit des Glaubens. Romer 5-8 ausgelegt. Mlinchen 1949.
GUTBROD und KLEINKNECHT, »n6mos«, u: Theol. Worterb. z. NT. IV, 1016-
-1084.
E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch. Berlin 1937, str. 150 sl.; 532 sl.
W. ELERT, Das christliche Ethos. Tiibingen 1949, str. 89 sl., 387 sl.
H. THIELICKE, Theologische Ethik. Tiibingen 1952. I, str. 154-238.
H. D. WENDLAND, Das Wirken des Heiligen Geistes in den GUiubigen, u: Theol.
Literaturz. 77 (1952), stupac 457-470.
P. ALTHAUS, Gebot und Gesetz. Giitersloh 1952.
W. JOEST, Gesetz und Freiheit. Das Problem des tertius usus legis bei Luther und
die neutestamentliche Parainese. 2. izd. Gottingen 1956.
W. GEPPERT, Zur gegenwartigen Diskussion iiber das Problem des tertius usus
legis, u: Evangelische Kirchenzeitung 9 (1955), str. 387-393.
K. BARTH, Evangelium und Gesetz. Mlinchen 1956.
L. HAIKOLA, Usus legis. Upsala-Wiesbaden 1958.
A. SIIRALA, Gottes Gebot bei Martin Luther. Helsinki-Stuttgart 1956.
G. BORNKAMM, Das Ende des Gesetzes. Paulus-Studien. 2. izd. Miinchen 1958.
G. SOHNGEN, Gesetz und Evangelium, u: Catholica 14 (1960), str. 81-105.
P. BLASER, Gesetz und Evangelium, u: Catholica 14 (1960), str. 1-23.
F. BOCKLE, Grundprobleme evangelischer Ethik in katholischer Sicht, u: Catho-
lica 15 (1961), str. 1-24.
5. Ljudsld zakon
a. Ljudski zakon i nasljedovanje Krista
Kad sveti Jakov ka.ze: »Samo je jedan zakonodavac« (Jak 4,12), on
time ne odbacuje ljudski zakon kao suvisan, nego ga izricito svodi na
svoj zadnji pravni izvor, na Boga. Nas cudoredni zivot ne smije ni na
pgdrucju prava_1JH!_§.lli~pa_p.ok.omostJii:tdima i ljudskom zakonu nego
'mora u svojoj najdubljoj sdi uvijek ostati nasljedovanje Krista. No
kad nas Krist upucuje na Crkvu i njezine zakone a na svjetovnom polju
na gradanske zakone, time poslusnost prema njima spada u poslusnost
prema samom Kristu. S druge strane, nasljedovanje Krista mora stalno 1
davati mjeru i granicu nasoj poslusnosti prema ljudskim zakonima. ,
Krist nam je bio .Ziv primjer poslufoosti pravnim normama i bogo-
stovnim zakonima svoga naroda kao i uopce savrsenog vrsenja cudo-
rednog zakona. On placa porez za sebe i Petra, on prema propisima u
sveta vremena hodoeasti u hram, on obdrfava subotu (ali ne farizejsko
formalisticko tumacenje subotnje zapovijedi), on se poslusno prilago-
duje okviru jedne ljudske obitelji. On je eak tako daleko pofao u svojoj
-----~~·---··-----------------------------------------------------
266 UUDSKI ZAKON
poslusnosti prema svjetovnoj vlasti da je bez opiranja dopustio da se
na njemu izvrsi njezina nepravedna naredba, najtefo pravno ubojstvo u
svjetskoj povijesti. Ali je on zbog ove nepravde izrekao strog sud o
Pilatu i jos vise o Velikom vijecu. ViSe nego jedanput on je zigosao
usko, eak i gresno tumacenje zakona sa strane farizeja. No on nije
izmakao tvrdoj poslusnosti prema ljudskoj vlasti kad je, prema volji
svoga nebeskog Oca, mogao slu5ati.
Isus je »Sam znao sto je u eovjeku« (Iv 2,25). Bolnim iskustvom on
je poznavao nedostatke svjetovne i duhovne vlasti i slabosti svojih
vlastitih apostola, a ipak je apostolima i njihovim nasljednicima dao
zakonodavnu vlast nad svojom Crkvom. »Tko vas slusa, mene slusa«
(Lk 10,16). »Kao sto je mene poslao Otac, tako i ja saljem vas« (Iv 20,21;
usp. Mt 16,19; 18,18).
Poslusnost prema svjetovnoj vlasti, dosta cesto grefooj i nevjer-
nickoj, pa eak i poslusnost prema crkvenoj vlasti koju je Krist ustanovio,
ne moze se na dugo vrsiti a da se s bolom ne iskusi nesavrsenost njiho-
vih nosilaca.
Zakoni koje ljudi izdaju ne prufaju jasnocu i sigurnost apsolutnog
dobra poput bofanskih zakona. Unatoc tomu, eovjeku se namece potre-
ba ljudskog zakona vec time sto ima drustvenu narnv. Potrebna mu je
vlast i njezin zakon da bi se mogao cudoredno razvijati. Zakon je prije
svega potreban zajednici za njezin opstanak. (Zakon je drustvena stvar-
nost.) Ona·ga freba da bi pojedincu omogucila urednu sredinu za nje-
govu sluzbu i za njegov cudoredni rast. Strogi zakonski postupak dvo-
struko je potreban radi istocnog grijeha. Kad zakon ne bi postavljao
ograde zloupotrebi slobode sa strane zlikovaca, vrlo brzo bi dobri, pri-
mamljeni i prisiljeni od zlikovaca, izgubili svoju slobodu za dobro.
(Toga velikim dijelom ne uviaa demokratsko »shvacanje slobode« na
Zapadu.) Svojim prisilnim sredstvima zakon je odgojno sredstvo za
ljudsku slabost i zastita od ljudske zloce (Rim 13,3 sl).
Nesavrsenost ljudskih zakona i stoga njihov cesto teski teret
dio su krifa Kristova sto ga je sam Krist nosio i kojeg ne moze
uskratiti svom uceniku.
Na Kristovu krifo se je pokazala problematika ljudske vlasti na
najstrasniji nae.in. Strpljivim podnosenjem pravnog umorstva pocinje-
nog u ime zakona, Krist je otkupio pokornost cesto teskom teretu ljud-
skog zakona. Teret koji proizlazi iz nedostatnosti ljudskog zakonodav-
stva sada je vise nego puki udes; on je posveceni put poslufoosti ocin-
skoj vt>lji Bozjoj smjerom stopa Kristovih, koji je postao poslu5an do
smrti na krifa (Fil 2,8).
POSLUSNOST KAO NASUEDOVANJE KRISTA
267
Ali ljudski zakon nije samo lriz:_ po svom smislu, 011 je vodic prema f
pr:avednosti, potporanj slabosti, izvrsenje potetka bozanske mudrosti,
djeto Ifubii:vipa-7.Q.jednici i za zajednicu. Osobito crkveni zakoni sadrle
u svojoj najdubljoj srli nebesku sigurnost, iako po sebi nose biljeg
zemaljske nesavrsenosti i problematicnosti svega ljudskoga. Crkva nai-
me u svojoj zakonodavnoj vodstvenoj ulozi uziva pomoc Duha Svetoga
te ne mofo narediti niSta grefoo niti krivo u bitnim stvarima. Svojom
prisutnoscu Crkva jako umanjuje problematicnost graaanskog zakona,
jer kao neprevarljiva cuvarica cudoreaa mofo svoju djecu odvratiti od
zakona koji su cudoredno opasni i gresni.
Trajna problematika poslusnosti nesavrsenom ljudskom zakonu ne-
ma samo svoje negativne strane. Dapaee, ona nas sili da uvijek iznova
uzdifomo svoj pogled iznad zakonskih propisa prema pravim izvorima
dobra, na koje nas ljudski zakon mofo samo podsjetiti. Upravo zbog
bolnog iskustva ogranicenosti u ljudskom zakonodavstvu, krseanin je
prisiljen da se neprestano ogledava u savrseni zakon ljubavi i da po-
primi. Kristovo osjecanje.
Do]?ro je sto nesavrsenost zakonskog poretka ne dopusta eovjeku da
zal:>oravi k.ako su pravo i vrsenje zakona samo dio cudorednog savrsen-
stva. »Iako nijedna zajednica ne mofo zivjeti bez prava, ni obitelj ni
ddava, ipak one ne zive od prava nego u pravu. Zenidba i obitelj zive
od ljubavi«.26 Ovo osobito vrijedi za Otajstveno tijelo Kristovo, za Crkvu_
i nase odnose s njom. I ona zivi u pravu, to jest potreban je zakonski
okvir njezinog zivota, ali se njezin zivot ne ocituje po pravu, ne zivi od
samog prava, nego zivi od ljubavi Kristove i milosti Duba Svetoga te
od punine milosti (ljubavi svojih clanova, U sto Spada i poslusnost nje-
zinim zakonima. Zakonodavstvo je u Crkvi dio pastirske sluzbe ljubavi.
Podlofoost ljudskoj vlasti navodi eovjeka na poniznost, na stalnu
svijest da on po svojoj naravi nije »neposredan Bogu«. U molitvi, do-
duse, mozemo razgovarati s Bogom neposredno. Ali Bog prihvaea nasu
poslusnost i nasu ljubav samo ako stojimo u zajednici i ako prema
svojim silama vdimo njezine zakone, samo ako cinimo ljubav u okviru
prava.
Nu.Znost da ljudski zakon uvijek iznova preispitujemo u svjetlu vjec~
_r.i~ga Bozjeg z~k~~a i__ milosnog za~ona nasljedov~ni~ _Krista niposto
.!HL~~IJ.J111e _~Jjed!J:OS_t _:e~~ht~nosti__prema Jj~diII_l~ n.:eg()_je s~~ -~_:iblj~
utem~Ji!!ie~:ti nj~~4!_~ __ :yjecnom vrijednosnom izvoru.
Krepost epikije cini -da~ Krscaiiin pooize SVOj pogled, preko nufno
nesavrsenoga i precesto nedostatnoga ljudskog zakona, prema pravom
" H. ROMMEN, Die ewige Wiederkehr des Naturrechts, str. 217.

268 LJUDSKI ZAKON
cudorednom smislu zakona sto mu se otvara zivim prianjanjem uz Kri-
sta. Pa eak i nedostatnost ljudskog zakona je dobra za krscanina, ako
ga cuva da ne ostane priljubljen uz vanjsku poslusnost ljudskom zakonu
iii da se ne izgubi u vrsenju ljudske pokornosti.
b. Obvezatnost u savjesti prema ljudskom zakonu
Obvezatnos_t__Y: §_avje~ti prema crkvenim zakonima jasno proizlazi iz
cin1emce da je Krist t1stanovio crkvenu vlast. Obyezatnost u savjesti
p_i:ema 'graaanskfrn z~koniill_a !!1_9Ze_ se .prlrodno--spo~nati ii driistVerfe
naravi covjekove. Sveto pismo jasnc:» Je uCi i svodi na -Bof.fii- vfasf:- »Pcf
meni kraijevCkraljuju i velikasi dijele pravdu« (Izr 8,15). »Podsjeeaj
ih da se pokoravaju poglavarima i vlastima, da budu poslusni, da budu
spremni na svako dobro djelo!« (Tit 3,1). »Neka se svatko pokorava
viSim vlastima, jer nema vlasti osim od Boga. I one koje postoje, od
Boga su uspostavljene. Zato onaj koji se suprotstavlja vlasti, protivi se
odredbi Bozjoj. Jer ona sluzi Bogu za tvoje dobro. Zato se treba poko-
ravati ne samo zbog straha od kazne nego i radi savjesti. Pmiajte--sva:~
komu ono sto mu pripada: onomu koji trafi porez, porez; koji carinu,
carinu; koji strah, strah; koji east, east!« (Rim 13,1-7). Sam Isus kafe
kratko i jasno predstavnicima jedne prezivjele teokracije: »Dajte caru
carevo!« (Mt 22,21; usp. 1 Pt 2,13 sl).
Iako ovi svetopisamski tekstovi jasno govore o nacelnoj obvezat-
nosti u savjesti prema ljudskim zakonima, ipak se treba pozabaviti
pitanjem da Ii se ove izjave bez razlike odnose na sve ljudske zakone.
1) Obvezatnost u savjesti prema svim pravednim zakonima
Pravedni zakoni obvezuju u savjesti na temelju njihove unu-
tarnje zakonske pravednosti, koja oznaeuje podudaranje s Boz-
jim zakonom.
Tako onaj koji po vlastitoj krivici prekrsi pravedan zakon, u savje-
sti je dufan da preuzme pravednu kaznu. Kazna je pravedna ako je u
razmjeru sa znacenjem zakona za opce dobro i ako prema mogucnosti
vodi racuna o stupnju osobne krivnje i o odgojnom ucinku kazne.
u skladu s ovim nacelom, treba rijesiti pitanje 0 postojanju cisto
kaznenih zakona. Jedna vrlo rasirena teorija kafe da ima zakona koji,
iako su posve pravedni, ne obvezuju u savjesti na izvrsenje propisanog
djela nego samo na prihvaeanje nalozene kazne.
Ako se za jedan zakon kafe da ne obvezuje u savjesti, tada to znaci
isto sto i kazati da on nikako ne obvezuje. Cudoredna obveza i obveza
MORALNA I PRAVNA OBAVEZA
269
~ savjesti, kao i »U savjesti« i »pod grijeh«, imaju isto znacenje. Uz
za:k.'On u pravom smislu koji po svom pojmu izrafava »volju za obvezi-
vanjem«, ima zakonodavcevih smjernica i uputa (regulae directivae, non
praeceptivae), koje ne fele podlofoika apsolutno obvezati, no ipak mu
pokazuju cilj zakona prema kojemu on treba teziti, u skladu sa zakon-
skim uputama ili koji na bilo koji naCin odgovara svrsi. Tako je s
mnogim rubrikama, a takoder i s redovnickim pravilima ove vrste. No
s moralnog stanoviSta nije bez prigovora kad se ove zakonodavceve
upute bezbrizno mimoilaze, kad se bez moralno opravdanog razloga
jednostavno mecu na stranu.
Krivom smatram onu teoriju o cisto kaznenim zakonima prema kojoj
bi podloznik mogao, u neku ruku, slobodno i bez krivice birati izmedu
vrsenja zapovijedi i prihvacanja nalofene kazne. U ovom slueaju ne bi
se moglo nikako govoriti o pravednoj kazni. Jer gdje djelo ne obvezuje,
tu nije krivnja ako se uskrati izvrsenje, a gdje nema krivnje, tu je kazna
besmislena iii jednostavno nepravedna. U najboljem slueaju moglo bi
se pomisljati na »odgojnu mjeru« bez kaznena znacenja. Ali cemu tako
uporno odgajati za stvari kojima se ne zeli pridati nikakva obveza! (Posve
je drugo kad redovnicka pravila nala:lu vjezbe poniznosti i pokore.
Ovdje se uopce ne radi o kaznama.)
Uostalom, ludo je misliti da zakonodavac ne feli obvezati i savjest
kad vec ionako nastoji kaznama postici svoj cilj. Obvezatnost zakona
ne dolazi od zakonodavceva pozivanja na savjest nego od valjanosti i
pravednosti zakona. Opcenito se mofe reCi: kad se zakonodavac prijeti ·
kaznama, njemu je ozbiljno stalo da mu se zakon provodi i on smatrar
da je prestupnik zasluzio kaznu.
Promatramo li teoriju o cisto kaznenim zakonima na povijesnoj po-
zadini, morali bismo je suditi mnogo dobrohotnije nego sto se to kat-
kad oini. Ona je bila pokusaj, iako ukljucno izrafen, da se krscanska
savjest sacuva od preopterecenosti pozitivnim zakonima i od stalnog
straha pred grijehom. Buduci da se moralisti apsolutistickog razdoblja
nisu usudili vrlo velik broj doista nepotrebnih, proizvoljnih i nepra-
vednih zakona oznaciti onakvima kakvi su ovi zakoni stvarno bili, mo-
ralo se naci rjesenje iz nuzde. Teorija o cisto kaznenim zakonima na-
stala je, konacno, iz spoznaje o »zakonu slobode«, iz dubokog razumi-
jevanja za psihicku ogranicenost covjeka, obicno nesposobna za pravi
duh inicijative i za trajnu budnost na zov vremena (na kairos) ako ga
bezbroj pozitivnih zakona veze pod grijeh i ugrofava.
Dok nijecemo postojanje cisto kaznenih zakona u smislu gore izne-
sene teorije, mi smo tim vise du:lni da na drugi nacin uvafimo pleme-
nite nakane tih moralista. Tome slu:li nase razlikovanje izmedu zakona
------- -----------------------------------------------------......
270 LJUDSKI ZAKON
i »zakonsk.ih uputa«, nas umjereni probabilizam (ekviprobabilizam), iz-
nosenje razloga koji isprieavaju i vracanje tomistickom gledanju na kre-
post epikije, upozorenje zakonodavcima i starjesinama da ne nareduju
sto nije potrebno i, konaeno, nas svjesni napor da, prikazujuCi kato-
licku moralku, na prvo mjesto radije stavimo »zakon milosti« koji ni-
kako ne sputava pravu slobodu i duh zdrave inicijative, nego da se upu-
stamo u nabrajanje pojedinih pozitivnih zakona.
BIBLIOGRAFIJA
A. MORTA FIGULS, Suarez y las leyes meramente penales, u: Revista Espanola
de derecho Canonico 5 (1950), str. 503-599.
A. E. MANARICUA, La obligatoriedad de la ley penal en Alfonso de Castro, u:
Revista Espanola de derecho Canonico 4 (1949), str. 35 ss.
G. MEERSSEMAN, La loi purement penale d'apres les statuts des confreries mecti-
evales, u: Melanges J. da Ghellinck 2 (1951), str. 975 SS.
V. D. RENARD, La theorie des leges mere poenales. Paris 1929.
A. JANSSEN, De lege mere poena1i, u: Jus Pontif. 4 (1924), str. 119-127; 187-201;
5 (1925), str. 24-32.
F. HAMM, Geschichte der Steuermoral in der Kirclze. Trier 1907.
G. RENARD, La valeur de la loi, Paris 1928.
M. CROWE C. SS. R., The Moral Obligation of Paying Just Taxes. Washington 1944.
A. KOCH, Zur Lehre von den sogenannten Ponalgesetzen, u: Theol. Quart. 82
(1900), str. 204-281; 84 (1902), str. 574-620; 86 (1904), str. 400-424.
H. NOLDIN, Zur Erklarung des Ponalgesetzes, u: Zeitschrift f. kath. Theol. 33
(1909), str. 126 sl.
V. VANGHELUWE, De lege mere poenali, u: Ephemerides Theol. Lovan. 16 (1939),
str. 383-429.
K. WAGNER, Die sittlichen Grundsiitze bezllglich der Steuerpflicht. Regensburg
1906.
J. STONE, The Province and Function of Law. Cambridge 1950.
M. HERRON, The Binding Force of Civil Laws. North Miami 1952.
F. J. MC GARRIGLE S. J., It's all right, if you can get away with it, u: American
Eccl. Revue 127 (1952), str. 431-449.
G. ERMECKE, Moraltheologische Grundsatze zur Zoll-Moral und Z.oll-Gesetzgebung
u: Theologie und Glaube 42 (1952), str. 81-96.
E. VON HIPPEL, Mechanisches und moralisches Rechtsdenken, Meisenheim 1960.
E. ELL, Der Gehorsam in der Krise der Zeit, u: Kat. Bliitter 85 (1960), str. 201-
-207; 256-258.
R. HENNING, Der Ma/Jstab des Rechts im Rechtsdenken der Gegenwart. Miinster
1961.
_,,j
SLOBODA OD ZAKONA I ODGOVORNOSTI
271
, __
2) Sloboda od nemoguceg zakona
Zakon koji je moralno ili fizicki nemoguc - ne obvezuje. Ako je
harem bitni dio zakona pravedan i moralno izvediv - tada on obvezuje.
Primjer: Ako je placanje poreza kao cjelina neizvedivo, treba platiti onaj dio
poreza koji je pravedan i izvediv. Ne IDOZe li svecenik izmoliti citav brevijar nego
samo jedan dio, du.fan je izmoliti ovaj dio.
No ako je izvediv samo nebitan dio zakona, tada prestaje svaka
obveza, osim ako je du.Znost po sebi djeljiva.
3) Sloboda od nepravednog zakona
Nepravedni zakoni po sebi ne obvezuju u savjesti, jer im ne-
dostaje unutarnji temelj obvezatnosti: zakonska pravednost. Ni
kada ne smijemo slijediti zakone i zapovijedi koji zahtijevaju
nesto u sebi nemoralno (usp. Dj 5,29).
Ako oni, bez obzira na nepravednost postupka, jos nala.Zu i nesto
sto je u sebi zlo, tada je savjest du.Zna na pasivan otpor, to jest da se
uzddi i otka.Ze poslusnost, ali ne na aktivan otpor, to jest na pobunu
i revoluciju.
Nije svaki zakon koji krsi cudoredni zakon razlogom za aktivan
otpor protdv zakonodavca. Aktivan otpor je na mjestu samo kad je vlast
nezakonita iii kad se njezino djelovanje prakticno svodi na to da pot-
kopava cudoredni zakon i cudoredni poredak drustva, u pretpostavci
da zlo ne postane jos vece i da ima izgleda za uspostavu normalnih
prilika.
4) Podlomost radi opceg dobra
Ako je zakon doduse nepravedan no zahtijevano izvrsenje cudo-
redno indiferentno iii dobro, tada zakon sam po sebi ne obve-
zuje. No on utoliko veze savjest ukoliko to zahtijevaju opce
dobro, izbjegavanje sablazni, pravilna ljubav prema samomu
sebi i cuvanje od velikoga unutarnjeg nemira iii od teskoga
vanjskog grijeha.
Tako u nekim okolnostima moze biti tefak grijeh ne slusati zakon
kojega su propisi nepravedni (ne nemoralni!), ako time nastaje neraz-
mjerno teska steta za zajednicu iii za trecu osobu. Medutim u drugim
slueajevima mogao bi biti grijeh izvrsiti ovakav nepravedni zakon, ako
bismo time povrijedili du.Znosti koje dugujemo drugima, na primjer,
 ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~...---
272 UUDSKI ZAKON
kad bi netko placajuci nepravedno visoke poreze nanosio stetu svojoj
obitelji.
Kad je prekrsen nepravedan zakon, nametnuta kazna po sebi samo tada obve-
zuje u savjesti ako se je stvamo radilo o krivnji, inace je nepravedna. Krscanin ce
u mnogo slueajeva i tada biti u savjesti dufan da podnese kaznu kad se uopee ne
radi o krivnji ili kad postoji samo takozvana »juridicka« krivnja bez »teoloske«
krivnje. Razlog je u tome sto odbijanje da se preuzme kazna mnogo lakse narusava
javni red i prufa sablazan negoli tiho nevrsenje zakona. Ovo je, po mom miSljenju,
jedino opravdani smisao raspravljanja o takozvanim »Cisto kaznenim zakonima«.
5) Poslusnost grdnim poglavarima
Obveza poslusnosti ne zavisi od kreposti zakonodavca (poglavara)
nego od zakonite vlasti onoga koji nareduje i od pravednosti onoga sto
je naredeno.27 lpak kad je gresnost zakonodavca opcenito poznata,
pravna pretpostavka nije u korist zakona sto ih je on izdao. U ovom
slueaju mora podloznik sam i, ako je potrebno, uz pomoc odgovornih
i zrelih ljudi nastojati da dode do vlastita suda o pravednosti. No kad
se radi o zaista dobru poglavaru, podloznik mofo pretpostaviti praved-
nost zakona, eak i mora, sve dok se ocito ne ukaze vjerojatnijim pro-
tivno misljenje.
c. Stupanj i nacin obvezatnosti ljudskih zakona
1) Zakonska je obveza teska ako je zakon po svojoj svrsi iii radi
osobitm-oko~~sti od velikog znacenja za opce dobro iii za zastitu dobra
pojedinca.
,.,,.2fMlsao i nakana zakonodavca dadu se zakljuciti iz nacina kako je
zakon lznesenI -iz razm.jera_ :ru1znacene kazne. Za danasnje crkveno
pravo vrfjedi op~enito da, kad se prijeti teskom kaznom, foli istaknuti
tesku obvezatnost u savjesti s obzirom na doticni zakon. No kazna nije
temelj nego samo znak teske obvezatnosti.
3) Moralisti uce (skoro) opcenito da zakonodavac ne mofo zapovi-
jediti Pi-Od teski grijeh stvar koja je u svakom pogledu beznacajna, jer
i sam bofanski zakon u malim stvarima obvezuje samo pod laki grijeh.
Teska obveza u neznatnim stvarima bila bi zamka za eovjekov spas i
za njegovo pravo dobro, u kojem zakoni nalaze svoje opravdanje. Ne
smije se medutim pustiti iz vida da neka po sebi neznatna stvar maze
doista postati vrlo vaZila, i zato tesko obvezatna, s obzirom na neki
osobito znaeajan cilj ili radi osobitih okolnosti. To vrijedi, na primjer,
21
Denzinger-Schonmetzer 1165. 1230
STUPANJ I NACIN OBVEZATNOSTI
273
za duinost sutnje kad bi radi male indiskrecije mogli propasti vrlo
veliki planovi. BuduCi da vlast ima obicno bolji pregled ovih stvari,
treba se prvenstveno drfati njezinih izraza kad se zeli odmjeriti da Ii je
obveza teska iii laka.
4) .f_i§~Q ljudski pozitivni zakon, ukljucivsi i onaj crkveni (za razliku
od ljudskog zakona koji samo razlaie zahtjeve prirodnoga cudorednog
za:kona), po pravilu ne obvezuje uz nerazmjerno tesku stetu (cum
damno relative gravi), dakle obicno ne uz opasnost -Zivota, teske stete
po east, zdravlje ili vremenito dobro. Steta iii napor koji su unutarnje
i bitno povezani s vrsenjem zakona ne -mogu nikako osloboditi od ob-
veze, pa bili i vrlo teski. Od obveze maze osloboditi samo steta koja
je veea negoli to odgovara znaeenju zakona. U osobitim okolnostima,
kad je u pitanju opce dobro, zivot iii dusevni spas bliZnjega (to vrijedi,
na primjer, za staleske duinosti vojnika iii svecenika), kad bi prijestup
zakona prouzrokovao tesku sahlazan iii jos vecu stetu za samog pre-
stupnika negoli je vrsenje zakona, tada moze eak i ljudski zakon obve-
zivati uz opasnost zdravlja i zivota, jer je opce dobro prece od privat-
nog. No lako se mofo vidjeti da ova obveza zapravo ne dolazi od ljud-
skog zakona kao takva nego od toga sto je upleten visi zakon koji pri-
pada stvorenom iii milosnom poretku.
5) Zakonska obveza sto proizlazi iz ljudskog zakona protefo se
izravno na izvanjsko djelo a tek neizravno na pravu nakanu kod izvr-
sitel}a.-No--bifo hi krivo reCi da zakon opcenito obuhvaca samo izvanj-
Sirocljelo i da se ne obazire na nakanu. To bi znacilo odvajanje prava od
cudoreda. Pravo je dio cudoreda i iznutra je usmjereno ne samo prema
izvanjskom opcem dobru - ovo svakako u prvom redu - nego i prema
cudorednosti podanika. To vrijedi eak i onda kad je zakonodavcu stalo
samo do izvanjskog vrsenja a ne do nakane, jer mi trebamo imati pred
ocima ne samo konkretnu nakanu zakonodavcevu nego i zadnji smisao
zakona.
Osobito kod crkvenih zapovijedi bilo bi pogresno ubrajati u zakon-
sku duinost samo izvanjsko izvrsenje djela. Ako pravo i cudorede vec
opcenito tvore cjelinu, tada jos viSe »pravna Crkva« i rnilosna zajed-
nica Otajstvenog tijela Kristova. Crkveno je pravo u sluzbi milosnog
poretka. Njegovu obvezatnost ne mof.emo dijeliti od Kristova zakona
milosti koji po svojoj biti trazi unutarnje osjecanje.
Tako primjerice cisto izvanjska korektnost u vrsenju »dufoosti bre-
vijara« iii pribivanje nedjeljnoj Misi bez ikakva napora za unutarnjom
pobofooscu nisu drugo nego »ropsko djelo«. Pokusaj da se ovakvo iz-
vanjsko vrsenje prikaie kao dovoljan stupanj poslusnosti prema crkve-
18 Kristov zakon
 UUDSKI ZAKON
274
nom zakonodavstvu jest uvreda Crkve, kao da je ona puka »Crkva
prava«, i apriorno razara unutarnji smisao naredenih cina.
Ispravno je kod toga ovo: ako je izvanjsko djelo ucmjeno bez nu-
tarnje nakane, ne mora se djelo ponoviti, osim u slucaju da pravna
valjanost cina zavisi od nakane (na primjer kod prisege, kod nekih ugo-
vora, kod sklapanja zenidbe). U svakom je slueaju nasa dilZnost pred
Bogom (ali ne i pred ljudskim zakonodavcem) da kajanjem nadokna-
dimo ispravno nutarnje osjecanje. Po sebi je jasno da savrsenstvo iii
puka kreposnost nakane u vrsenju zakona uopce ne potpadaju pod
udar ljudskog zakona. Cak ni bozanski zakon ne zahtijeva da svaki cin
bude izvrsen iz savrsene kreposti nego samo da se ne grijesi protiv
kreposti i da se opcenito tezi prema njezinom punom posjedovanju.
d. Predmet ljudskog zakonodavstva
1) _Rredmet zap~Jednog.zakona IJ;lQZe biti sarrzp_qjn koH L~.Y: §ejJ_i. mo-
ralnq__WJ!!_jU barem in<J.}ferentarz.. Ne smije biti moralno nemoguc iii
nerazmjerno tefak-Buduci da zakon vrijedi opcenito, on ne smije nala-
~gati stvari koje prelaze sile prosjecnog podanika, ne moze dakle nala-
gati herojske Cine. U izvanrednim prilikama, na primjer u ratu, moze
se dakako mnogo traZiti od podanika i, kako iskustvo uCi, moze se
mnogo i postici. No buduci da mnogi vrse ova izvanredna djela samo
pod jakim pri~skom, ona veCinom gube herojski znaeaj. Heroizam nije
nikada stvar velike mase.
2) Zakon mofo takoder. zq,praniti djela koja su po sebi dobra ill indi-
jerenfua ako su _zbog -~-~ebnih okolnosti stetna za opce dobro. Pozitivni
zakon ne mora braniti iii fak kamjavati sva zla djela, jer uloga prava
nije u svakom pogledu ista kao u moralu. Drfavni zakon mofo pod-
nositi mnoga zla da bi se izbjegla veca (na primjer da se izbjegne zarob-
ljavanje savjesti sa strane uskogrudne policije koja se brine o javnom
moralu), ali ih ne smije proglasiti dopustenima. Mora se brizljivo izbje-
gavati eak i sjena bilo kakvog moralnog odobravanja, jer se s preve-
likom lakocom pocinje smatrati moralno dopustenim onu sto se sa
strane prava samo podnosi.
Svrha
3)....__ __
__,.,_,,--·zakon_(l.
~-~- ...
je_prvenstveno
. ---
" - -
opce dobro
" -
-
. Gradanskom je drustvu
povjereno opce dobro s obzirom na gospodarska i kulturna dobra, a
osobito miran zivot u zajednici i suradnja u stjecanju tih dobara. No
buduci da su zemaljska dobra po svom unutarnjem odredenju podrede-
na v)eri i cudoredu, gradansko zakonodavstvo mora s njima tako postu-
pati da javni poredak ovih dobara svima olaksa postizanje vjecnog
cilja iii da ga harem ne otefa.
PREDMET UUDSKOG ZAKONODAVSTVA
,------------- k d b t l'k b d t• . b • • , d
275
I Ddavno za ono avstvo tre a u o 1 o o uz ava I 1 suz IJatI cu o- 0
redno zlo ukoliko ono predstavlja opasnost po kulturni zivot zajednice,
nutarnji mir i sigurnost, drustvenu pravdu i neotudiva prava pojedi-
naca. Jedno od takvih temeljnih prava koja drfava mora zajamciti jest,
na primjer, zastita mladezi od javne pokvarenosti i zavodenja. Driava
dakle treba suzbijati zlo tamo gdje ono pocinje biti javna sila, koja
nepravedno sputava slobodu za dobro.
Drfava svojim zakonodavstvom nije u slilZbi Crkve. lpak na svom
podrucju mora se smatrati sluzbenicom Bozjom, kao sto i Crkva na
svom podrucju. Ona mora tako vrsiti svoju zadacu da se pri tom ne
prijeci zadaea Crkve nego da se promice.
4) Predmet..~~na .mora..biti ..Jlr~n, to jest, zakon mora bi ti
potreban iii harem koristan za opce dobro. -Nepravedno je nametati ne-
potrebne terete! Pravednost ponajprl.je -· tikljucuje razmjernu podjelu
tereta i pogodnosti. To znaci da slabijemu pripada posebna zastita, a
onaj koji je socijalno jaci treba podnositi vece terete, dok zaslufoijemu
ide veea east. To je smisao »razdiobne pravednosti« (iustitia distri-
butiva).
Zakon je nadalje nepravedan kad zakonodavac prelazi granice svojih ovlasti.
Na primjer, nepravedne SU odredbe drfave u duhovnim stvarima eak i kad bi Crkva
stvarno isto odredila. (Isto tako bile bi nepravedne naredbe redovnickog poglavara
koje bi prelazile okvire redovnickih pravila.)
5) $.yietoyrzi po_gl@ar nije ovla5ten da propisuje cisto unutarnje cine.
Ovi nisu potrebni da on postigne svoj cilj. On ih ne moze silom ni na-
metnuti niti o njima suditi: _»De internis non iudicat praetor« (nacelo
rimskog prava u skladu s prirodnim pravom). Drfavna vlast nema prava
da -~~gi o unutarnjem osjecanju. O:ptilZenik koga ispituju o osjecanju i
o unutarnjoj nakani nije dufan dati odgovor. Ako i jest obvezatna
prava nakana u vrsenju zakona (vidi gore!), ipak podlofoik ni u kojem
slueaju nije zbog toga odgovoran pred svjetovnom vlasti.
BuduCi da je Crkvi povjeren forum internum (unutarnje vodstvo
i dusa osobito u sakramentu pokore, pa forum internum extra-sacramen-
tale, to jest duhovno vodstvo izvan sakramenta pokore), ona ima mo-
gucnost da nalate cisto unutarnje cine. Svojom sudackom slilZbom
u sakramentu pokore ona moze nekako suditi o njima i »prisiliti« ih
(ali, naravno, svojim vlastitim duhovnim sredstvima). Prijeporno je pi-
tanje da Ii Crkva moze propisivati cisto unutarnje cine i u svom zako-
nodavstvu. Stvamo Crkva kao zakonodavac ne izdaje odredbe koje bi
obvezivale na cisto unutarnje Cine, osim ukoliko tumaci i nalaZe bo-
zanski zakon. No kad nalaze izvanjska djela, ona po svojoj naravi kao
posrednica spasa ne zeli samo izvanjsko djelo nego i nutarnju osmislje-
276 LlUDSKI ZAKON
nost, ukoliko ova pripada cudoredno-vjerskom znacenju cina. Jedna
I
j
od razlika izmedu drlavnog i crkvenog zakonodavstva jest da drfava
vecinom gleda na zakonsko izvr5enje djela, dok utoliko gleda na unu-
tarnji cin ukoliko izvanjski cin ne moze bez njega postojati (na pri-
mjer, valjana prisega pretpostavlja nakanu prisizanja). Crkva medutim
u svom zakonodavstvu gleda prvenstveno na spas du8e, te stoga, i kad
nalaze izvanjske cine, ima uvijek pred ocima porast milosti Bozjeg kra-
ljevstva. Ipak, i za nju vrijedi da zakonski propis izravno ima kao
predmet izvanjsko djelo a samo neizravno unutarnju nakanu. Ali gdje
je unutarnji cin potreban za valjanost ili opcenito da vrsenje zakona
ima svoj smisao, tu je on obvezatan kao i izvanjsko djelo (tako na
primjer nakana kod propisane »Mise za puk«, pravilno unutarnje ras-
polozenje kod propisane uskrsne ispovijedi i Pricesti). U ovim sluea-
jevima, ako nedostaje unutarnji cin, morao bi se zakon u cjelini ponovo
izvditi, ako je to moguee.
e. Podanik zakona
Ljudski zakoni obvezuju sve zakonodavceve podanike koji imaju
µporabu raZuma, ukoliko se zakoni na njih odnose.
Crkva ddi opcenito da djeca od sedam godina imaju uporabu razuma te da su
dufna priddavati se zakona, ako nije drukCije receno. Glede kazni koje automatski
nastupaju (latae sententiae}, ona smatra da tek s pubertetom imamo dovoljan
stupanj uracunljivosti.
Nisu svi zakoni opceniti. Zakonodavac moze ograniciti krug obvez-
nika. Pri tom on, naravno, ne moze postupati samovoljno. Zakonodavac
je i sam vezan svojim opcim zakonom (osobito kad se radi o zakono-
davnom tijelu), a partikularnim zakonom ako i on sam pripada krugu
osoba opisanih u zakonu.
Pod drlavne zakone potpadaju najprije svi njezini »gradani«. Druge
ustanove sa zakonodavnim pravima unutar drfave mogu izdavati zakone
samo za svoje clanove.
Stranci, gradani druge drfave, vezani su onim zakonima sadasnjeg
mjesta boravka koji su izdani radi cuvanja javnog reda i radi valja-
nosti pravnih cina (pravne formalnosti). S obzirom na gradanske dilZ-
nosti, vlasnistvo i svoje slufbe, stranci su vezani zakonima svoga stal-
nog prebivalista (domicilium) ili svoje drfave.
Po medunarodnom pravu vladari i njihova poslanstva ufivaju u stranim zem-
ljama povlasticu eksteritorijalnosti. To znaci da oni nisu vezani pravom zemlje u
kojoj se nalaze eak ni glede iopravnih formalnosti« (osim kad je druga stranka
vezaqa). Oni na neki nacin nose sa sobom domovinu i njezine zakone.
Crkvenim su zakonima po pravu podlofoi svi koji su krsteni, uklju-
civsi raskolnike, otpadnike i izopcene ukoliko ih zakon izricito ne izu-
OPSEG ZAKONA
zima; krstenjem naime dobiva eovjek bez daljnjega »gradansko pravo«
277
i gradanske dufnosti u Crkvi.28
Klerici su pravno oslobodeni takvih drfavnih zakona koji su potpuno nespojivi
s njihovim stalefom.
f. Tumacenje zakona
I najblistavijem zakonodavcu jedva ce uspjeti da zakone tako izradi
i medusobno razgranici da ne bi nastajale nejasnoce o smislu i opsegu
zakona, osobito kad se prilike promijene. Tada je zakonima potrebno
tumacenje:
1) Najsigurniji nacin da se uklone takve nejasnoce jest autenticno tumacenje
sa strane zakonodavca, njegova pravnog nasljednika ili zamjenika. Ako se radi o
tumacenju doista sumnj.iva zakona ili o ekstenzivnom odnosno restriktivnom tuma-
cenju, tada ovo tumacenje obvezuje tek snagom svoga proglasenja. Otpis ili poje-
dinaena odluka ne cine bez daljnjega autenticno tumacenje. Ako je slueaj tipiean,
moie se s vise ili manje sigurnosti zakljuciti koja je zakonodaveeva misao.
2) Tumacenje zakona obieno nam prufa pravna znanost (»naueno«, doktrinalno
tumaeenje). Ona pri tom istrafuje tekst, kontekst, paralelna mjesta, cilj, okolnosti
i motive zakona, ratio legis29 • Vrijednost nauenog tumacenja mjerimo prema razlo-
zima i ugledu tumacitelja. Opce podudaranje tumacitelja daje moralnu sigurnost
o ispravnosti ili praV!l1oj valjanosti njihova tumacenja, jer u ovom slueaju zako-
nodavac ne bi mogao sutjeti kad ne bi bio sporazuman.
3) Vrlo dobro tumaeenje zakona je obieaj u jednoj dobroj zajednici, vjernoj
zakonu. Obieaj maze postojeCi zakon staviti izvan snage ili uvesti novi. Pretpostavka
za ovakav iozakonodavni« ucinak mijenjanja jest: (1) da je obieaj razborit, to jest
da mu nema prigovora i da je koristan za opce dobro, (2) da je vec dosta dugo
uveden (CJC, Can. 27 sl. odreduje potreban rok za obieaje ioprema zakonu«, »mimo
zakona«, ioprotiv zakona«), (3) da ga zakonodavac ne zabacuje. Prema tomu, obicaj
dobiva zapravo od zakonodavceva pristanka svoju zakonsku snagu, a s time i snagu
da dokida zakone.
Obieajno pravo prestaje proglasenjem nave protivne pravne uredbe, ukoliko
je s njime u suprotnosti. Ali redovito ne treba ddati da opci zakon ukida zakonite
partikularne obieaje koji mu se protive, osim kad je to izricito receno30•
Buduci da je stalnost od velike pomoci za spoznaju i vjernost zakonu, preceste
promjene u zakonodavstvu donose vrlo velike stete. S druge strane, ne smije se
zbog krivog konzervativizma odgadati reforma zakona koju traie promijenjene vre-
menske okolnosti, jer bi inace zakoni la1<o mogli postati nepravedni.
4) Epikija je tumacenje zakona u situaciji, i to ne prema slovu
nego prema duhu zakona, o kojem treba drlati da ne foli na nedo-
pusten nacin trpati pod opce pravilo posebno slozene slucajeve.
Po svetom TOMI epikija je krepost, kcerka razboritosti i pravic-
nosti. Posve je krivo miSljenje da je epikija neka vrsta samooprosta ili
2s Usporedi CJC, Can. 87.
H Usporedi CJC, Can. 18.
so Tako na primjer CJC, Can. 5.
 UUDSKI ZAKON
278
eak lijeni bijeg pred teretom zakona. Krepost epikije nas cini sprem-
nima da i mimo slova za~ona uzmemo na sebe muku i teret, ako to tra.ze
smisao zakona i opce dobro, i da se lisimo zakonskih tereta ako se mofo
s pravom zakljuciti da zakonodavac, za jedan posebno slozeni slucaj,
ne fell nametnuti teret zakona iii harem ne na odreden nacin.
Krepost epikije »mora obuzdati doslovno vrsenje zakona«.31 »Ima
slueajeva kad bi bilo protiv pravicnosti, pravednosti i opceg dobra
driati se pozitivnog zakona. U ovakvim slueajevima zlo je doslovno
slijediti zakon: ovdje je dobro da se, mimoisavsi rijeci zakona, izvrsi
ono sto zahtijevaju pravednost i opce dobro.« 32
Epikija kao krepost ne foli mimoilaziti zakon nego ga vrsiti savrse-
nije negoli to tra.zi slovo zakona. Ova krepost pretpostavlja duh prave
slobode, i to slobode od krivog robovanja pukom slovu kao i slobode
od dokona sebeljublja. . J. GIERS, Epikie und Sittlichkeit, u: Der Mensch unter Gottes Anruf und Ordnung
Primjena kreposti epikije sa strane podlofoika pretpostavlja posto-
janje iste kreposti kod zakonodavca. Podlofoik koji se jednostavno
ropski dr:m slova zakona eak i tamo gdje zakon na taj nacin postaje
besmislen, odaje da nema ispravno povjerenje u poglavare i da njegova
poslusnost jos nije dozrela. On misli djetinjasto iii lose o zakonodavcu,
dok podlomik koji djeluje na temelju epikije postuje poglavare i oci-
tuje smisao odgovornosti za opce dobro.
Prema autorima, nije dopusteno u sumnjivim ,slueajevima pozivati
se na epikiju i smatrati se slobodnim od zakona koji se jos uvijek maze
razborito vrsiti, pogotovu ako se lako mofo doCi do zakonodavca iii
njegova opunomocenika. No to ne znaci da se zbog sitnica moramo
odmah raspitivati na najviSem mjestu. Prema svetom Alfonzu primjena
epikije moze biti obvezatna, u danim okolnostima, eak i kad poglavar
nepravedno uskrati oprost.33
Po sebi se razumije da je primjena epikije besmislena i nedopustena
onomu koji mora sebi posteno priznati da nema potrebna uvida u
smisao i domet zakona. Epikija kao kcerka razboritosti pretpostavlja
jasan sud da se u danim okolnostima savr8enije postupa ako, se zakon
ne izvr~i Hi se izvrsi na drugi nacin. Ako je stvar sumnjiva, treba da
se driimo zakona iii molimo upute i, ako je potrebno, oprost.
U aristotelovsko-tomistickoj kreposti epikije34 nalazimo velik dio ele-
menata razradenih u takozvanim moralnim sistemima (primjena pravila
11
S. th. 2 II q 120 a 2 ad 3.
u.Nav. mj. a 1.
" Theologia moralis lib. I tr. II n. 179.
14
ARISTOTEL, Nikomahova etika V, 4; S. th. 2 II q 122
KREPOST EPIKUE
279
razboritosti). Promatrajuci pod vidom povijesti teologije, mozda se <lade
trajan doprinos velikih moralnih rasprava o primjeni pravila razbo-
ritosti djelomicno shvatiti kao razvitak tomisticke nauke o epikiji. Bile
bi se sigurno izbjegle mnoge zablude da se je uvijek svjesno izabralo
ovo polaziste.
BIBLIOGRAFIJA
M. MOLLER, Der heilige Albertus Magnus und die Lehre von der Epikie, u: Divus
Thomas 12 (1934), str. 165-182.
R. EGENTER, Ober die Bedeutung der Epikie im sittlichen Leben, in: Philos.
Jahrbuch der Gorresg. 53 (1940), str. 115-127.
E. WOHLHAUPTER, Aequitas canonica. Paderborn 1936.
J. FUCHS S. J., Situation und Entscheidung. Frankfurt 1952, str. 53-65.
A. DI MARINO, L'epikeia cristiana, u: Divus Thomas 55 (1952), str. 396-424.
(Festgabe fiir Th. Miincker). Diisseldorf 1958, str. 51-67.
B. H.llRING, Tugend der Epikie, u: Klerusblatt (Miinchen) 1959, str. 406-408.
W. SCHOLLGEN. Die Lehre von der Epikie und vom kleineren Obel auf dem
Hintergrund der Klugheit als einer sittlichen Tugend, u: Anima 15 (1960), str.
42-51.
E. HAMEL, La vertu d'epikie, u: Sciences Ecclesiastiques 1961, str. 35-56.
g. Oslobodenje od zakona
1) Oslobo4enje zbog promjene lzvanjsldh okolnostl
Ako netko prestane biti pod nadlemoscu zakonodavca ili napusti mjesto na
kojem zakon obveruje, osloboden je zakona. Ako na primjer u jednoj biskupiji ima
dan za koji vrijedi zakon posta, mofomo iz bilo kojeg razloga otici u drugu bisku-
piju u kojoj zapovijed posta ne obvezuje. U svakom smo slueaju oslobodeni pozi-
tivnog zakona. Postupak je cudoredno bez prigovora ako za to imamo eastan razlog.
Ako netko, svojom krivnjom ill bez nje, ucini da istece propisani rok za izvrse-
nje zakona koji je bitno vezan na vrijeme, on je tada osloboden zakonske obveze
(na primjer, moljenja brevijara za taj dan ako je prosla ponoe). No ako je rok
samo zato postavljen da potice na djelo koje je po sebi neovisno o roku (na primjer,
uskrsna ispovijed), tada duZn.ost po isteku roka jos vise obvezuje.
2) Osloboaenje zbog razloga kojl lsprlfavaju od zakona
a) Fizicka iii moralna nemogucnost bez daljnjega oslobada savjest
od · zakona. Ako se vidi da ce zbog odgadanja kasnije postati nemoguce
izvrsiti zakon, treba ga ranije izvrsiti ako je vec u ono vrijeme poceo
obvezivati.

280 UUDSKI ZAKON
Na primjer: Svecenik koji zna da navecer nece imati vremena da izmoli brevi-
jar, mora ga pravovremeno izmoliti. No nije duZa.n na »anticipiranje« ako predvic:ta
da ce iduceg dana biti sprijecen. Takoc:ter nije uputno da vec ujutro ili u podne
moli kompletorij (vecernju molitvu Crkve) jer se boji da naveeer nece imati za to
vremena.
b) Nesavladivo neznanje isprieava od zakona a normalno i od kazne.
Xatkada se-fpatCudara kaznama i takozvana cisto »juridicka« krivnja, ali to je
opravdano samo kad je »kaznjavanje« potrebno za opce dobro. Ovdje se zapravo
ne radi o kazni u pravom smislu, nego o postupku da se izlijeci zakonska rana, to
jest da se zastiti opce dobro. Kad je krivnja cisto juridicka, kazna obicno nalazi
svoje opravdanje samo u pravnoj pretpostavci da podanik nije bez eudoredne
krivnje u neznanju zakona. (Ali se postavlja pitanje: ako imamo u vidu nepregledno
mnostvo zakona u danasnjoj drfavi, ima Ii ovakva pravna pretpostavka jos uvijek
razborit temelj?)
Savladivo neznanje (uzrokovano vlastitom krivnjom) ne oslobada
ni od krivnje ni opcenito od kazne. No crkveni zakon udara kaznom,
osobito teskom, samo onda kad je prestupnik harem opcenito upoznao
svu ozbiljnost zakona i zakonskih kazni.
Hotimicno neznanje (ignorantia affectata) ne oslobada ni od krivnje
ni od kazne.
Zakoni koji pod kaznu nevaljanosti odnosnih pravnih cina propisuju izvjesne
pravne formalnosti (leges irritantes) obieno ne dopustaju ispriku neznanja bez
krivnje, jer bi se inace izgubio pregled pravnog stanja takvih Cina.
3) Prestanak zakonske obveze
Najjasniji je oblik formalno ukidanje zakona sa strane nadlefoog zakonodavca,
bilopotpuno i1i djelomieno. Kasniji zakonski propis ukida prija8nje zakone, ukoliko
su nespojivi s novim propisom. Potpuno novom zakonskom reformom odrec:tenog
pravnog podrucja prestaju bez daljnjega obvezivati svi prijasnji zakoni tog pod-
rucja. U slueaju sumnje ne valja drfati da je prijasnji zakon ukinut, a kasniji zakon
treba sto je vise moguce tumaciti u skladu s prijasnjim.
Uz izricito dokidanje zakona od strane zakonodavca ima svoje mjesto
i automatski prestanak zakona koji je izgubio svoj smisao i svoju
svrhu. Ako je zakon postao za zajednicu besmislen ili fak stetan ili ako
se nikako vise ne mofo postiCi cilj sto ga je zakonodavac imao pred
oeima, tada zakon prestaje postojati iii harem privremeno obvezivati.
Obveza traje ako i nadalje postoji jedan od bitnih ciljeva zakona.
Ima li zakon svoj razlog u opcoj pretpostavci (opasnost za opce
dobro iii za pojedinca), tada zakon obvezuje pojedinca i onda kad se
pretpostavka u njegovu slueaju ne bi ostvarila. Inace bi brzo svi, pozi-
vajuei' se na ovaj slueaj, izmicali zakonu te se ne bi mogla nikako po-
stici svrha zakona. · au
PRAVNO OSLOBODENJE OD ZAKONA
281
4) Povlastice
Snagom »povlastice« i1i »posebnog prava« mogu osobe (i moraine osobe) ili
mjesta biti oslobodena opCih zakona". Za podjelu i upotrebu povlastica mora biti
mjerodavno opce dobro.
5) Oprost
Oprostom zakonodavac ili njegov opunomocenik dokidaju, u poseb-
11im slueajevima, neposrednu obvezu zakona.36 Za razliku od povlastica,
oprost nije trajna punomoc iii objektivno pojedinaeno pravo. Buduci
da zakoni, korisni za zajednicu, mogu biti manje podesni za pojedine
osobe ili slueajeve, zakonodavac ima pravo, katkada eak i d11Znost, da
podijeli oprost. No bilo bi veoma stetno za zakone kad bi se posve
opcenito i u dvojbenim slueajevima prepustilo pojedincu da odluci o
osloboaenju od vafaih zakona. Zakonodavac ne moze pretpostavljati
da svatko posjeduje savrsenu krepost epikije, koja se uostalom i ne
odnosi na strogo dvojbene slueajeve. Stoga pravilan postupak s opro-
stima zahtjev je samog zakona. Osobito kod vrlo strogih zakona (na
primjer kod zenidbenih smetnji) i u slueajevima kad na temelju raz-
loga za ispriku iii epikije nema jasnog suda o osloboaenju, tada ne
preostaje drugo nego obratiti se zakonodavcu ili njegovu opunomoce-
niku s molbom za oprost.
Podreaeni poglavar, koji sam nije zakonodavac, mofo podijeliti
oprost ukoliko mu je bila podijeljena ta ovlast. Poglavar grijesi ako
daje oprost bez razloga, a ako sam nije zakonodavac nego mu je pod-
reaen, njegov je oprost osim toga i nevaljan. U slufaju dvojbe oprost
je ipak vrijedan i dopusten. Oprost iznuden navodenjem laZnih razloga
nevaljan je u savjesti. Ako potpuno prestane razlog za zakonit oprost,
prestaje i sam oprost. Pojedinosti o tome treba da odredi pravo.
BIBLIOGRAFIJA
B. Hi\RING, Der Christ und die Obrigkeit. Augsburg 1956.
J. SCHNEIDER, Die Verpflichtung des menschlichen Gesetzes nach Johannes
Gerson, u: Zeitschrift f. Kath. Theol. 75 (1953), str. 1-54.
TROMBERTA, Utrum ecclesia habeat potestatem praecipiendi actus mere infer-
nos. Surrenti 1920.
A. DENNING, Freedom under the Law. London 1949.
as Usporedi CJC, Can. 73 sl.
Usporedi CJC, Can. 80 sl.
282 LJUDSKI ZAKON

O. SCHILLING, Christliche Sozial- und Rechtsphilosophie. Miinchen 1950.

J. MAUSBACH, Ethik und Recht, u: Katholische Rechtsphilosophie, sv. XVI.
KOHLER-0vog Archiv fur Rechts- und Wirtschaftsphilosophie, 1923.
J. HARING, Recht und Gesetz nach katholischer Auffassung. Nav. dj.
O. SCHILLING, Die Rechtsphilosophie bei den Kirchenvatern. Nav. dj.
RIQUET, Sa Majeste la Loi. Paris 1924.
SALSMANS, Droit et morale. Bruges 1925.
J. BINDER, La fondazione della filosofia del diritto. Torino 1945.
J. RUIZ-GIMENEZ. Introducci6n elemental al la filosofia juridica cristiana. Ma·
drid 1945 (usp.: T. URDANOZ, u: Ciencia Tomista 70 [1946], str. 336--348).
L. LACHANGE, Le concept de droit selon Aristote et saint Thomas. Ottawa-
-Montreal 1948.
J. ELLUL, Die theologische Begrundung des Rechtes (preveo 0. WEBER). Miin-
chen 1948.
H. VON OZEN, Biblische Gerechtigkeit und weltliches Recht, u: Theologische Zeit-
schrift 7 (1950), str. 270-292.
Steuer und Steuerhinterziehung, u: Herderkorr. 3 (1949), str. 293 sl.; str. 350
(Izjava nizozemskog episkopata da porezni zakoni nacelno obvezuju u sa-
vjesti).
A. REINACH, Zur Phanomenologie des Rechtes. Miinchen 1953.
R. MtJ'LLER-ERZBACH, Die Rechtswissenschaft im Umbau. Miinchen 1950.
W. SCHOLLGEN, Moral, Recht und Seelsorge, u: Anima 5 (1950), str. 211-220.
L. VEREECKE, Conscience morale et loi humaine selon Gabriel Vasquez. Paris-
-Tournai 1957.
M. VAN OVERBEKE, Droit et morale, u: Rev. Thomiste 68 (1959), str. 285-336;
674-694.
J. B. HIRSCHMANN, Die Freiheit in der Kirche, u: Stimmen der Zeit 161 (1957/
/58), str. 81-90.
B. H~.RING, Ehrfiirchtige Auslegung romischer Erlasse, u: Die gegenwartige Heils-
stunde. Freiburg i. Br. 1964, str. 202-209.
Drugi odsjecaK
PREDMET CUDOREDA U SEBI I U SITUACIJI
I. MATERIJALNA VREDNOTA KAO ODLUCUJUCI CIMBENIK CUDOREDA
}f!aJerijalna vrednota (obiectum materiale) djelovanja daje prvi ele-
menat za njegovo cudoredno vrednovanje. Da dodemo do cjelokupnog
suda' o cudorednoj vlastit()sti_c_ina_, _ne smijemo promatrati materijalnu
vrednotu _zasebno, vec u.·-sitt1:5!-£iji_ i. u odnosu__ prema svemu sto je odre-
-ctuje. Konacno, odlu~ujuci cimbenik za cudoredni znaeaj cina nije ma-
terijah:i;--"~reCfuofa u svojoj sredi.Ili nego vrednota na koju se nakana
stvarno odnosi.
Primjer: Objektivna vrednota milostinje jest pomaganje siromafoog blifojega
u nevolji. Odatle se izvodi njezina bit. Ali konkretna se milostinja daje posve kon-
kretnom oovjeku u njegovoj situaciji i iz posve odredene nakane onoga koji je daje.
Ako ovoga na primjer uopce ne vodi nakana da pomogne bijedi blifojega nego
mozda tasta slava ili pokusaj podmicivanja, tada objektivna vrednota, o kojoj se
radi kod davanJa milostinje, nije pomaganje. Iako njegovo davanje stvarno ispada
kao pomaganje, njegov cin nije time odreden nego materijalnom vrednotom vanj-
ske easti ili drugih prednosti podmicivanja itd. Ako je korisnik milostinje nedo-
stojna osoba, kojoj se time samo daje moguenost da se poda lijenosti ili da novae
upotrijebi u zle svrhe, tada prava nakana u pomaganju ne mofe mimoiCi ovu
okolnost. Ona je sama time pogodena, cim darivalac to zapazi.
Objektivna »vrednota« moze biti po sebi cudoredno dobra, indife-
E.C?~!!la ill cudoredno zla. _Cin koji je po sebi cudoredno indiferentan
moze postati cudoredno dobar ili zao na temelju zakonskog propisa,
situacije ili unutamjeg osmisljenja (nakane). Predmet koji je po sebi
_<Judoredno dobar, mote zbog situacije u konkretnom slucaju postati za-
branjenim predmetom moga djelovanja.
Primjer: Zajednicko slavlje slufbe Bozje sigurno je po sebi velika vrednota,

• ali ako kod kuce lezi bez njege tesko bolesno.,dijete, tada majka ne mofe pribivati
bogoslufju u Crkvi a da ne zanemari svoju dufnost.

OPCA BIT I INDIVIDUACIJA
284
Buduci 4a su sve stvarene vrednote uvjetovane situacijom (to
znatCrelatlvne, odnose se na promjenljive okolnosti), to- cfo.i koji se
na !J:iil1:__ Q.d1'J-ose nisu u svakom slucaju dobri. Samo je Bogiieiivjetovan,
-;p-S:Qly_wi_, _Aeovisan o okolne>sti111.'!· To je razlOg-da su -ciriroo""'1anskih
heposti, ako ih proinatramo sa strane predmeta, u svakom slueaju, u
sebi i bezuvjetno dobri. Naravno, ukoliko se cini bozanskih kreposti
ostvaruju u vremenu i predstavljaju zapreku za druge cine koje nilZno
traZi situacija, utoliko podlijefa situaciji eovjeka eak i ovi cini koji
su neposredno usmjereni na apsolutnu vrednotu Bozju.
Njegovanje ugodnih, korisnih, zivotnih i kulturnih vrednota mozemo
po sebi nazivati indiferentnim iii dobrim, vec prema tome kako ih pro-
matramo. One su indiferentne jer nisu opcenito naredene; postaju
dobre ako se gaje s pravom nakanom i u pravom redu. Medutim,
ispravnije je reCi: briga za njih po sebi je dobra. Radi se naime o vrijed-
nostima koje je Bog stvorio i povjerio covjeku; stoga je briga za njih
dobra, u pretpostavci da se u nakani i u djelovanju cuva pravi pore-
dak vrednota i odgovarajuCi stupanj hitnosti.
Ako gledamo sa stanoviSta pojedine materijalne vrednote, zlih
radnji nema, jer nema objektivne vrednote koja bi bila u sebi zla
nego samo relativne vrednote bivaju krivo smatrane kao apsolutne i
krivo stupnjevane. No polazeci od predmeta ima radnji koje su u sebi
i bezuvjetno zle: takva je naime svaka radnja kojom je povrijedena
vjecna vrednota sto je treba cuvati u svakom slucaju.
Primjer: Laz kao bitna povreda vrednote istine, preljub kao bitna povreda
vjernosti, pravednosti i svetosti sakramentalnog veza, uvijek su zli u sebi. »Ubiti«
fovjeka nije bezuvjetno zla radnja, jer tjelesni Zivot blifojega nije vrednota koju
bi trebalo euvati u svim okolnostima. Samo neopravdan zahvat u zivot bliZnjega
uvijek je zao.
II. OPCA BtT I INDIVIDUACIJA
Cl!dored_e ne zavisi samo od opCih elemenata koji tvore bit predmeta
nego od svih njegovih opcih i posebnih svojstava, kao i od temeljnih
odnosa prema cjelini i od polofaja u poretku vrednota. Vrednote koje
treba ostvarivati i gajiti uvijek su pojedinacne vrednote, iako uvijek
odredene opCim sadrfajem vrednota, to jest: briga za pojedinacne vred-
note ne smije nikada biti u proturjecju s opCim mjerilom vrednota
koje apsolutno vrijedi.
Kao sto ne opstoji opCi eovjek kao takav nego samo pojedini ljudi
koji mi svoj nacin ostvaruju, bogatstvom svojih pojedinacnih svojstava,
opcu ljudsku narav, tako nam je dano da gajimo i u puillini ostvarimo
BOG ZOVE IMENOM 285
ne samo opce ljudske vrednote nego uvijek ujedno i vrednote pojedinog
eovjeka. Najopcenitija nacela moralke dadu se izvesti iz trajnih vlasti-
tosti covjekove biti i iz njegovih bitnih odnosa prema ostalim bicima.
Ova opca nacela moramo postivati uvijek i u svim okolnostima. Bilo
bi medutim pogresno smatrati da time dobivamo savrsenu i iscrpnu
normu za konkretno djelovanje. Opce definicije i bitna nacela mogu
sigurno oznacivati granice, ali ne mogu iscrpsti pojedinacno bogatstvo
osobe.
:Kao sto Bog poimence zove svakoga pojedinca, tako eovjeka
u njegovu cudorednom djelovanju moramo smatrati nosiocem
i predmetom jedinstvenih i nezamjenjivih zadataka, dufoosti i
prava.
»Agere sequitur esse«. »Bitak je mjerilo djelovanjacc, i to citav bitak,
opca bitnost i pojedini ontoloski oblik, bice za sebe i u situaciji.
III. POSEBNE OKOLNOSTI KAO CIMBENICI KOH ODREDUJU CUDOREDNO
DJELOVANJE
NajvaZnije okolnosti koje utjecu na vrednotu djelovanja navode se
u ovom starom 1stihu: Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo,
quando. To znaci: stupa11ji _yrsta cudoredne vrijednosti djelovanja zavisi
-~d tisucu mogucih-Viastitosti i odnosaja osobe koja djeluje, predmeta,
mjesta i vremena, primijenjenih sredstava i nacina, unutarnjih i iz-
\Tanjskih poticaja kao i predvidivih ucinaka, 'sve ako se i nisu htjeli.
Svaka od ovih promjenljivih datosti odreduje cudorednu sliku djelo-
vanja, ne samo za sebe nego i u osebujnom spletu ostalih okolnosti.
Okolnost moze poveeati iii umanjiti u istom smjeru cudorednu vri-
jednost djelovanja iii njegovu ne-vrijednost; ona moze biti od prvotne
vaZnosti u odredivanju vrijednosti iii ne-vrijednosti djelovanja. Ona
mofo cin iznutra promijeniti iii samo popratno umanjiti iii poveeati
vrijednost cina.
Posebnu paZnju treba posvetiti okolnostima koje mijenjaju vrstu
37
grijeha, jer u slueaju teskoga grijeha treba ih ocitovati u ispovijedi.
Razlog ove zapovijedi je posve jasan: naime okolnosti koje mijenjaju
yrstu grijeha ne znaee u stvarnosti drugo nego da pridolazi novi grijeh ,
(drugacije receno: povreda druge kreposti).
37 Denzinger-Schonmetzer 1657. 1707
 ,.-.
POSEBNE OKOLNOSTI
286
Tko na primjer u ispovijedi kaie da je bludno sagrijesio s drugima, priznaje
grijeh protiv kreposti cistoce (ukljucivsi i sudjelovanje u tudem grijehu i sabla-
zan) ali ne grijeh protiv pravednosti i sakramenta, koji je saddan u grijehu
preljuba.
Q4..._y.rlo- SU velikog znacenja (te ih treba i U ispovijedi ocitovati)
otezavajuce okolnosti koje mijenjaju »teolosku« vrstu grijeha, to jest
koje iz lakog grijeha mogu uciniti teski. Tako, na primjer, kad je ukra-
·deri vazan predmet ili kad je, apsolutno uzevsi, stvar od male vrijed-
nosti, ali pripada siromahu koji je sam u skrajnjoj bijedi. (Sve ostale
okolnosti koje mijenjaju grijeh unutar iste specifiene ili teoloske vrste
imaju svoju vafuost pod cudorednim vidom ali se ne moraju ocitovati
u ispovijedi.)
Navest cemo ukratko najvaznije vrste raznih okolnosti:
Quis: Od vainosti je ne samo eovjekova individualnost (znaeaj, eud, nadarenost,
spol itd.) nego takoder i stupanj vec postignutog savr5enstva, njegovo zanimanje i
stalez (sveeenik, lijecnik, otac obitelji itd.).
Quis quid: To jest odnos u kojem se djelatelj nalazi prema predmetu.
Quid: Ne radi se zapravo o okolnosti nego o predmetu djelovanja. BuduCi da je
i predmet u mnogostrukim, promjenljivim odnosima, osobito prema djelatelju, to
ga mo:lemo pod ovim vidom ubrojiti medu okolnosti. Ako smatramo objektom
materijalnu vrednotu a ne osjetni objekt djelovanja, tada i ovaj posljednji potpa-
da pod okolnosti. Neka bude na primjer »materijalni objekt« djelovanja krepost
cistoce odnosno njezina povreda; tada je s obzirom na okolnosti razlika da li je
krepost povrijedena u pokvarena eovjeka ili u nepokvarena djeteta.
Ubi: Cak i mjesto mo:le biti vazno za vrijednost ili nevrijednost nekog djela.
Tako, na primjer, da se po sebi dobar kupoprodajni ugovor sklopi u crkvi ili na
mjestu kamo pristojan eovjek ne bi stupio. Ubojstvo pocinjeno u crkvi poprima
oznaku svetogrda.
Quando: Vrijeme. Na primjer: Rad u nedjelju, molitva u vrijeme kad je moja
pomoc potrebna drugima, posjet u nezgodno vrijeme.
Quibus auxiliis: Nisu nevafna upotrijebljena sredstva ili suradnici, u losem
smislu ortaci. Dobra svrha nikako ne opravdava upotrebu cudoredno nedopustenih
sredstava (usp. Rim 3,8). U ovom slueaju bila bi ne samo gre8na upotreba gresnih
sredstava nego bi i sam :leljerii uspjeh postao okaljan zlim sredstvima. Zlim sred-
stvima ne samo da se zbog uzviscnosti dobra cilja ne ublaiava krivnja nego im se
cesto jos poostrava nemoralnost. Ako, na primjer, netko misli da mo:le laiima
koristiti kraljevstvu Bozjem, tada je ovo gore nego kad netko foli laiima podupri-
jeti svoje zemaljske poslove. U subjektivnom pogledu mogu svakako zabluda i ne-
painja ublaZiti krivnju.
Tvrditi, kako se to eesto cini, da je »jezuitski moral« zastupao nacelo da dobar
cilj opravdava bilo koje sredstvo, potjece i1i iz zlobnog klevetanja ili iz nespora-
zuma. Isusovac BUSENBAUM ima doduse u svojoj knjizi Medulla theologiae moralis
tvrdnju: »Cum finis est licitus, etiam media sunt licita« 38 • Ali tu je samo izraiena
ispravna misao da, ako je cilj dobar, takoder su dobra i sredstva koja prirodno vode
tom cilju. Ako je vjeeni spas naredeni cilj eovjekov, tada moraju biti takoder dobra
38
BUSENBAUM, Medulla theol. moralis IV tr. 3 cap. 7.
RADNJA S DVOSTRUKIM UCINKOM 287
i naredena i sva sredstva potrebna za vjecni spas. Ako nam je nalozeno da cuvamo
zdravlje, tada su dopustena sva prirodna sredstva kojima se zdravlje euva.
Cur: U prosudivanju odgovornosti treba voditi racuna o poticajima izvana
(mamljenje, prijetnja, nasilje).
Vrlo je vafua okolnost nezeljeni ali predvidivi ucinak. Nepredvideni
ucinci cina ne poveeavaju ni zasluge ni krivnje, osim kad nepredvidanje
proizlazi iz greS!la nemara. Ako zao ucinak proizlazi iz cina kao takva,
dakle ne cisto nesretnim spletom okolnosti i zloupotrebom sa strane
drugih, tada ne mozemo ovaj uCinak oznaciti kao nezeljen ako se je
predvidao; jer onaj koji hoee uzrok hoee takoder i ucinak koji je bitno
i nuino s njim skopcan.
Cesto los ucinak ne proizlazi iz cina kao takva ali se, u danim
okolnostima, predvida s viSe iii manje sigurnosti. Primjer: Zena ide u
crkvu i zna da ce njezin mui zbog toga opet psovati. Najvafoiji primjer
je materijalna suradnja: djelo po sebi nema zla ucinka, ali u danim se
okolnostima zna da ce ga treea osoba zloupotrijebiti u svoje gresne
svrhe. (Za razliku od toga, formalnu suradnju mozemo oznaciti kao cin
koji je sam po sebi doprinos i djelomicni uzrok zlog ucinka sto ga
treba izbjegavati. Stoga je ona i onda zla kad pocinitelj fali zao uCi-
nak).
Prvo nacelo: Nikada nije dopusteno izravno i pozitivno pot-
pomagati djelo koje je u sebi zlo, makar pri tom oeekivali i
dobre ucinke.
Drugo nacelo: Nema opce obveze da dobro iii indiferentno
djelo propustimo zbog toga sto stjecajem okolnosti iii radi zlobe
drugih ono moze imati zlih ucinaka.
No mora postojati razmjeran razlog (to jest, koji je u omjeru sa zlim
ucinkom kojeg se pribojavamo) da bi se postavio ovakav cin; inace bi
pocinitelj dokazao da ne prezire dovoljno zao ucinak te bi mu ga stoga
trebalo pripisati kao hotimican.
Trece nacelo: Ako nije u pitanju relativno dobro viSeg reda
(spas vlastiie du~e iii duse blifojega, pravednost prema treeoj
osobi itd.), tada obicno ljubav prema blimjemu, revnost za kra-
ljevstvo Bo~je, cesto takoder i pravednost, nalaiu da se propuste
radnje koje bi prema predvidanjima imale nehoticnih zlih
posljedica.
Cetvrto nacelo: Dufuost da izbjegavamo nehoticne zle ucinke
Jl nasem djelovanju to je veea 1) sto sudbonosniji moZe biti uci-
nak, 2) sto ga nase djelovanje neposrednije uzrokuje, 3) sto nam
vise nasa staleska iii sluibena dufuost nareduje da sprijecimo
ovakve zle ucinke.

288 ETIKA BITI, KAZUISTIKA, ETIKA SITUACIJE
Primjeri: Bez krivnje je spolno uzbudenje kod lijeenika kad po duinosti lijeCi
zene, naravno u pretpostavci da ga ne ieli i da primjenjuje potrebna sredstva kako
bi volju sacuvao od pristajanja. Takoder nema krivnje ni svecenik ako se sveto-
grdno pricesti pokornik kojemu je on upravo u ispovijedi morao uskratiti odrjese-
nje, a kojemu sada ne uskracuje svete Pricesti da ne bi odao ispovjedne tajne. Ne-
ma krivnje ni kad ubijemo ludaka koji drugome radi o zivotu, naravno u pretpo-
stavci da izravno zeljeni cilj predstavlja samo opravdanu obranu vlastita zivota ili
zivota trece osobe a ne ubojstvo drugoga, i da obrana iz nuzde ne prijede svoje
mjere.
Krivnja je ubojstvo fovjeka uslijed nemara ako se je nekako moralo paziti na
mogucnost ovakve nesrece i ako se, unatoc tome, nije poduzeo potreban oprez.
Bez krivnje je medutim lovac koji ubije fovjeka tako da, unatoc uobieajenom
oprezu, fovjeka zamijeni za divljac i puca u njega. On naime ne predvida nesrece.
Krivnja je pobac<i l zene koja, izvan smrtne opasnosti, upotrebljava lijek koji
doduse lijeci njezinu bolest, ali ujedno nosi sa sobom opasnost da .Zena pobaci
dijete (trece naeelo). Dvostruko je veea krivica direktno namjeravanog pobaeaja,
ako se time ieli osloboditi tereta djeteta (prvo nacelo).
Zao se ucinak moze dopustiti kad majka, u skrajnjoj opasnosti po zivot, uzima
lijek ili podvrgava se operaciji koja neposredno suzbija bolest ali posredno moie
sa sobom donijeti pobaeaj djeteta (drugo nacelo). Medutim eak ni u skrajnjoj
zivotnoj opasnosti nije nikada majci dopusteno da izravno prouzroci pobaeaj
(prvo nacelo).
BIBLIOGRAFIJA
W. CONWAY, The Act of Two Effects, u: Irish Theological Quarterly 18 (1951),
str. 125-137.
J. GHOOS, L'acte a double effet, etude de theologie positive, u: Ephemerides
Theol. Lovanienses 27 (1951), str. 30-52.
H. G. KRAMER, The Indirect Voluntary or voluntarium in causa. Washington
1935.
R. BRUCH, Die Bevorzugung des kleineren Vbels in moraltheologischer Beur-
teilung. Ein problemgeschichtlicher Durchblick, u: Theol. u. Glaube 48 (1958),
str. 241-257.
IV. ETIKA BITI, KAZUISTIKA, ETIKA SITUACIJE
Aktualisticka filozofija,39 koja se nastavlja u jednoj struji egzisten-
cijalizma, rastvara postojanu bit, supstanciju, u niz ontoloski nepoveza-
nih cina. Jako se naglasava jedinstvenost i nezamjenjivost pojedinacne
osobe i pojedinacnog cina, osobito pojedinacne situacije. To mora dakako
isticati i teisticka moralka, koja jedinstvenost osobe vidi u tome sto ne-
izrecivo sveti Bog svakoga zove vlastitim imenom. No pri tom se ne smije
39
, Ne bi se smjelo optuZiti zbog aktualizma mislioce koji, naglasavajuci zivot-
nu moc duse u cinu, zele oZivjeti pojam supstancije. Usporedi B. HA.RING, Das
H eilige und das Gute str. 240 sl.
NEPROMJENUIVO I PROMJENUIVO
289
poricati postojanost pojedinca u svojim cinima kao ni njegov udio i
povezanost s citavim bitkom, a jos manje njegova povezanost sa svime
sto je iste biti.
Danasnja je moralka pod jakim utjecajem svih modernih filozofskih
strujanja, harem sto se tice nacina prikazivanja i raznih naglasaka. Tako
je moderna etika situacije djelomicno reakcija na preveliku krutost
esencijalisticke etike racionalizma, koja, isticuci opcu bit, trajne i zajed-
nicke elemente, nije zapazila nezainjenjivost i nesaopcivost pojedinca i
situacije. Ovakva jednostranost ucinila je losu uslugu pravoj moralci biti
i nacela. Solidnost je placena osiromasenjem, nepokretljivoscu i udalje-
noscu od stvarnosti. Qp.Ca._.§_tj}5q biti nuzno je potrebna; _danas je zastu-
eju i izvan Crkve kao materijalnu etiku vrijednosti: postoje cvrste ne-
promjenljive vrijednosti koje uvijek obvezuju, dakle i cvrsti nepromjen-
ljivi zakoni, jer postoje nepromjenljive bitnosti. Tako se u ovoj tocki
opce valjanosti podudaraju skolasticka etika biti, etika vrijednosti i za-
konska etika, ma kako se inace razlikovala njihova polaziSta.
.Katolicka moralka je uvijek gledala ne samo na trajnu bit eovjeka i
dobara, vrednota ·i zakona koji mu se namecu nego i na mnogostrukost
okolnosti znaeajnih za cudorede. Odatle nu.Znost kazuistike, koja posebno
obraduje znacenje razliCitih okolnosti za cudoredno prosudivanje cina.
sjednesfrarie:~k'azuistika je biia u opasnosti da, previSe nagla8avajuCi
okolnosti, jako zapusti trajne i sadrfajne vrijednosti i nacela. S druge
strane, moglo je nastati misljenje da kazuisticko promatranje raznih
okolnosti pru.Za zadnje odredenje za pojedini konkretni slueaj, dok u
stvari ona mofo biti samo dopuna etike biti na temelju bogatstva raznih
odnosa koji se opcenito ponavljaju. Kazuistika dakle spada u etiku biti,
jer s~ odnosLmogu isto tako bitno i opcenito promatrati kao i supstan-
ciji: Kazuistika dopire, u najboljem slucaju, do tipizacije raznolikosti,
jer i obradujuci pojedini slueaj ona moze istaknuti samo ono sto je
tipicno. Izvan toga je ono neizvedivo (i sto stoga ne podlijeze sudu dru-
gih) u pojedinacnoj situaciji, koja nastaje susretom pojedinacna eovjeka
s osobitim oblikom danih okolnosti.
KatoliCka. je moralka bila uvijek na cistu s obzirom na bogatstvo
situacije i njezinu znanstvenu neiscrpivost. Njezino poimanje toga dolazi
q9_.izraZaja u primjeni kreposti razboritosti. Pojedinacnu situaciju mofo-
mo u punini dokuciti samo njemom savjescu, tj. konacno samo pomocu
darova Duha Svetoga. Ali buduci da moralka i kazuistika kao znanost
grade svoja nacela na opeoj biti i na stjecaju okolnosti koje se tipicno
ponavljaju, one moraju izvrsiti predradnje za sud razboritosti u situaciji.
Drugim rijecima, sud razboritosti nikada ne izrice ne5to protiv opce valja-
nosti nacela i tipicnosti prakticna slucaja, nego nesto sto ih nadi~~z~
19 Kristov zakon
 ------~-------------------[-
ETIKA BITI, KAZUISTIKA, ETIKA SITUACIJE
290
Skrajnji oblik etike situacije postavio je protestant Eberhard Griesebach•.
On ne priznaje nikakvu stalnost biti, ali nesvjesno i zaobilazno dolazi do jedne
bitne crte koja ima biti temeljem navodno nesvediva djelovanja: relacija Ja - Ti.
Tako konacno i on postavlja trajno nacelo koje ima uvijek vrijediti: otvorenost za
potrebe drugoga i suzbijanje zloee vlastitog ja, koje prijeti da svoje temje provede
na ~tetu drugoga". Karl Rabner je sa svom otvoreno~cu prokazao slicne pojave
unutar katolicizma. On uoeava opravdane ielje etike situacije, ali s potrebnom
jasnoeom zabacuje etiku situacije koja je neprijateljski raspolofena prema opooj
etici biti.
»Buduci da pojedinac nije puki slueaj opce ljudske prirode (on je i to)
nego jedinstveno i nezamjenjivo biee, stoga on ima takoder zadatak i
poziv sto mu ih norme i zapovijedi ne mogu jednoznacno saopciti nego
su mu poznate na temelju posebne individualne funkcije savjesti. Buduci
da postoji pojedinac, postoji i pojedinacna etika i funkcija savjesti koja
joj odgovara. I kako ono sto je pojedinacno u eovjeku ne dokida opcenito
nego ostaje unutar opceljudskog, tako i pojedinacna etika postoji
samo unutar opee normativne etike (koja je takoder stvarna, sto se pre-
cesto ispusta iz vida). Pravo je da postoji i da treba postojati zrelost krs-
eanske savjesti kod pojedinca, pa i laika ... No ova zrelost krscanske
savjesti ne sastoji se u emancipaciji, u zabacivanju opcih normi sto ih
Evandelje i Crkva propovijedaju, u pozivanju na jedinstvenu situaciju
i svoju vlastitu savjest, nego u sposobnosti da ove norme samostalno
primijeni na svoju konkretnu situaciju .. ., sastoji se u sposobnosti da i
tamo jos vidimo krscanske duinosti i zadatke gdje opce norme, zbog
svoje apstraktnosti i opcenitosti, otefavaju iii eak onemogucuju njihovim
slu.Zbenim cuvarima u Crkvi da odrede kako ih se mora hie et nunc kon-
kretno ostvariti«.42
Nakon sto je Pio XII u dva znaeajna govora upozorio na opasnosti
krive etike situacije unutar katolicizma43, sto je posebno istaknuo i Moni-
tum Svetog oficija44, treba poduzeti sve da se razotkriju ovakve struje i
njihovo najdublje korijenje. Najtvrdoglaviji srodnik osudene etike situ-
acije bez sumnje je plitki legalizam, koji smatra da se ide najsigurnije
ako se doslovno izvrsavaju i nalaiu cisto pozitivni zakoni {ljudske od-
redbe), a pri tom se ne pita nece Ii ovakva doslovna poslusnost slovu
povrijediti zakone sto ih je Stvoritelj i Otkupitelj usadio u duh i srce.
Glavna primjedba u upozorenju Svetog oficija, cije znaeenje nije lako
40
EBERHARD GRIESEBACH, Gegenwart. Eine kritische Ethik. Halle 1928.
" Usporedi STEINB-OCHEL, Philosophische Grundlegung I, str. 237 sl.
42
KARL RABNER S. J., Situationsethik und Siindenmystik, u: Stimmen der
Zeit 141 (1949/50) str. 336.
'I PIO XII, Govori o savjesti, odgoju i etici situacije od 23. III 1952. i 19. IV
1952., u: Herderkor. 6 (1951/52) str. 360--364 i 411-414.
« Decretum de »Ethica situationis«, ASS 48 (1956) str. 144 sl.
-
GRANICE INDIVIDUALNE ETIKE
291
precijeniti, oznaeava etiku situacije kao suprotnost prave »objektivne
1 etike utemeljene u bitku«. Jezgra krive etike situacije je izricito iii pre-
sutno uvjerenje da »zadnja i odlucujuea norma nije objektivni poredak
sto nam je dan u prirodnom zakonu i koji sa sigurnoscu spoznajemo iz
ovog zakona«. Protiv povrsne primjene opCih formula, Monitum izricito
naglasava »da se moraju postivati i uzeti u obzir posebne okolnosti
situacije«45 ako se zeli doCi do razborita suda.
Jed~ 9d prethodnika krive etike situacije jest nominalizam, koji ne
poznaje ni nepromjenljive biti ni opce istine ni zakone sto unutarnjom
nu.Znoscu izviru iz biti. U svoju djecu on moze ubrojiti pravni pozitivizam
i izvanjsku, legalisticku etiku zakona. Etika situacije je djelomicno reak-
cij~ I1a !lkocenLlegalizam; n~ ona je ujedno od njega bastinila nesposob-
nost razlikovanja izmedu zakona biti i promjenljivih pozitivnih propisa.
U suprotnosti s etikom situacije, pozitivisticki se legalist nepokretno ddi
valjanosti pozitivnih zakona. No i jedan i drugi smatraju se ovlastenima
da ne moraju mariti za zakone upisane u bitak i u ljudsko srce. Pri tom
se »S~tuacionist« poziva na nestalnost zivota, a legalist na slovo pozi-
tivnog zakona.
Prava katolicka moralka veoma nagla8ava kair6s i osobit spasonosni
vid svake situacije, ali ona se poglavito zbog slijedeCih znaeajki razlikuje
od krive etike situacije: 1. jasno naglasavanje da zov vremena (kair6s)
nikada ne poziva na postupak koji je ispod opcih zahtjeva zakona biti
nego stalno potice na premasivanje najdonje granice; 2. jasna spoznaja
da su na sto vece opce dobro usmjereni svi pojedinacni darovi i bogatstvo
vrednota koje moramo upoznati iz situacije; na posebne se milosne
darove gleda u svjetlu solidarnosti spasa; 3. strogo ispitivanje isprav-
nosti motiva i odgovornosti pred zajednicom, ako se radi o tome da se
odvamo pristupi zadatku situacije.
BIBLIOGRAFIJA
J. FUCHS S. J., Situation und Entscheidung. Frankfurt 1952.
-, Situationsethik in theologischer Sicht, u: Scholastik 27 (1952), str. 161-183.
-, Ethique objective et ethique de situation. A propos de l'Instruction du Saint-
Office du 2. fevrier 1956, u: Nouv Rev. Th. 78 (1956), str. 798-818.
D. VON HILDEBRAND, Wahre Sittlichkeit und Situationsethik. Diisseldorf 1957.
H. L. MARTENS S. J., Kierkegaard und die Situationsethik, u: Scholastik 26
(1951), str. 556--564.
F. BATTAGLIA, Il problema morale nell' existenzialismo. Bologna 1949.
H. MUCKERMANN, Das Ethos der Existentialphilosophie. Berlin 1950.
45
Nav. mj. str. 144
292 ETIKA BITI, KAZUISTIKA, ETIKA SITUACIJE
H. HIRSCHMANN S. J., Situationsethik und Erfiillung des Willens Gottes, u:
Geist und Leben 24 (1951), str. 300-304.
K RAHNER S. J., Situationsethik und Siindenmystik, u: Stimmen der Zeit 145
(1949/50), str. 330--342.
W. DIRKS. Wie erkenne ich, was Gott von mir will?, u: Frankfurter Hefte 6
(1951), str. 229-244.
E. GRIESEBACH, Gegenwart. Eine kritische Ethik. Halle 1928.
F. JEANSON, Le probleme moral et la pensee de Sartre. Paris 1947. (Dvije po-
sljednje knjige zastupaju situacijsku etiku koja se protivi zakonu. Isto tako
i sve knjige E. MICHEL-a, Partner Gottes, Renovatio, Ehe, Gliiubige Existenz!)
R. EGENTER, Das Wagnis in Christo. Regensburg 1936.
-, Kasuistik als christliche Situationsethik, u: Munchener Theol. Zeitschr. 1
(1950), str. 54-65.
J. MARITAIN, Neuf le9ons sur les notions premieres de la philosophie morale.
Paris 1950.
TH. STEINBtJCHEL, Die philosophische Grundlegung der kath. Sittenlehre. 4 izd.
1951, I, str. 237-257.
-, Existentialismus und christliches Ethos, u: Th. Quartalschr. 128 (1948), str.
1-27.
-, Christliche Lebenshaltungen in der Krisis der Zeit und des Menschen. Frank-
furt 1949. Usporedi: Zur Frage der Situationsethik, u: Herderkorr. 4 (1949/50),
str. 456-459.
J. ENDRES C. SS. R., Situation und Entscheidung, u: Die neue Ordnung 6 (1952),
str. 27-36.
A. SCHOLER, Verantwortung. Krailling vor Miinchen 1948, str. 157-172.
K. RAHNER, Der einzelne in der Kirche, u: St. der Zeit 139 (1946/47), str. 260--
-276.
H. M. CHRISTMANN 0. P., Vom Geheimnis des Einzelnen, u: Die Kirche in der
Welt 4 (1951), str. 359-364.
N. HARTMANN 0. F. M., Das Individuationsproblem. Nav. dj. Str. 353-358.
P. WUST, Ungewif1heit und Wagnis. Salzburg-Leipzig 1937.
N. SEELHAMMER, Situationsethik und christliches Gewissen, u: Trierer Theol. Z.
62 (1953), str. 80--90.
J. KRAUS, Situationsethik als pastoral- und moraltheologisches Problem. Mainz
1956.
FR. SCHOLZ, Situationsethik und situationsgerechtes Verhalten im Lichte der
jiingsten kirchlichen Verlautbarungen, u: Der Mensch unter Gottes Anruf und
Ordnung. Diisseldorf 1958, str. 32-50.
Y. CONGAR, Die Kasuistik des heiligen Paulus, u: Verkundigung und Glaube
(Festgabe fiir F. X. Arnold). Freiburg 1958, str. 16-41.
A. AUER, Irrtiimer der Siindenmystik und der Situationsethik, u: Hochland 51
(1958/59), str. 273-278.
R. SCHOLLGEN, Konkrete Ethik, u: Wort und Wahrheit 14 (1959), str. 85-96.
B. HXRING, Paule Situationsethik oder toter Legalismus?, u: Die gegenwiirtige
Heilsstunde. Freiburg i. Br. 1964, str. 141-151.
-, Hartnackige Verwandte der Situationsethik. Nav. dj., str. 152-167.
DAROVI DUHA SVETOGA
@)
V. SITUACIJA, SAVJEST, RAZBORITOST, DAROVI DUHA SVETOGA
Postavlja se pitanje: kako i pomocu koje sposobnosti iii kojega mi-
losnog dara spoznaje krscanin zahtjev pojedine jedinstvene situacije?
Situacija postaje pregledna kad spoznamo zahtjeve biti, vjeeno valja-
muiaeela. Tako poznavanje krscanske moralke prufa okvir u koji treba
ugraditi situaciju. Ona iskljucuje shvacanje koje bi se nacelno protivilo
Duhu Kristovt..t....No.-shvati.ti situaciju znaci ne samo ne protiviti se Duhu
Kristovu nego i duZ:nost da se potpuno iskoristi stvarnost, zahtjev vre-
mena. Ovo se dogada samo snagom kreposti razboritosti, koja nije drugo
nego :Ziv organ kreposti kroz koji nam stvarnost najavljuje svoje zahtje-
ve. Krepost razboritosti pretpostavlja dakle duboko i zivotno poznavanje
stvarnosti. Ovo poznavanje nije moguce a da se ne upoznaju veliki zakoni
koji ravnaju stvarnoscu i cudoredni zahtjevi koji iz njih proizlaz~. Ali
doista-je razborit ( dorastao stvarnosti) samo onaj koji unutarnjom srod-
noscu osjeea kako stvarnost zove na dobro.
Lukavac ima sposobnost da stvarnost omjeri prema tomu koliko mofo
poslufiti njegovim planovima. Razborit eovjek takoder posjeduje ostrinu
zapafanja kao i lukavac, a1i on iz hoda svijeta razabire kako mofo sve
staviti u sluZ:bu dobra, konacno u sluzbu Bozju. Krepost razboritosti
dolazi do savrsenstva tek po darovima Duha Svetoga, koji podjeljuje
osjetljivost za unutarnje poticaje bofanske milosti i ujedno ostro zapa-
fanje zahtjeva vremena. Tek po darovima Duha Svetoga razboritost pro-
dire do najdublje jezgre stvarnosti: ona sada u svemu cuje ljubezan
govor Bozji i poziv na sinovsku sluzbu ljubavi. Tek darovi Duha Svetoga
Cine nasu spoznaju kristolikom te mofomo, zbog unutarnjeg srodstva
s Kristom, u neku ruku njegovim oeima sagledati stvarnost i zadatak
koji nam ona namece. Sn~zom darova Duha Svetoga ne stojimo pred
iµrtvom stvarnosti nego pred zivim Bogom, koji nam govori ne samo iz-
vana kroz stvari nego ujedno i iznutra pomocu darova Duha Svetoga.
Darovi Duha Svetoga ne znaee nikako nemar za jezik stvarnosti (a prema
tomu i za razboritost), kao da bismo, neposredno i bez ispitivanja stvar-
nosti, samo iz nase nutrine mogli cuti glas Duha Svetoga. To moze katkad
biti posve izuzetan nacin djelovanja Duha Svetoga. Obicno se darovi
(osobito darovi mudrosti i savjeta) nastavljaju i dograd:uju na krepost
razboritosti. Tek u njihovu svjetlu dolazi stvarnost potpuno do izra!aja.
l)~rovi Duha Svetoga usavrsavaju razboritost osobito s obzirom na
pravu spoznaju samoga sebe, na »razlikovanje duhova«, sto u prvom
redu trebamo primijeniti na same sebe, na svoje pobude i te:Znje.
Samo poucljivoscu prema milosnom vodstvu Duha Svetoga dolazimo clo
_::~ SITUACUA I BUDUCNOST
'-..___,,
one savrsene razboritosti koja nas cini opreznima i vidovitima glede
mnogostruko prerusenih dosaptavanja nase pale naravi i aavla.
Ovdje se postavlja pitanje: koju ulogu preuzima savjest nasuprot
situaciji, osobito teskoj i izvanredno vaZlloj za vjecni spas? Vee u trakta-
tu o savjesti zabacili smo misljenje koje pojedinacnu savjest smatra
nekom vrstom proroeista. Sada vidimo da glas savjesti, da bude ispravan
i savrsen, stvarno je sud razboritosti, odilosno plod vodstva Diiha Sveto-
ga. R:azumije se da svaki sud savJesh ne pr01zlazi iz savdene kreposti
F"aiboritosti (a jos manje iz darova Duha Svetoga). Du.Znost je savjesnog
eovjeka da jasno uoci granice svoje razboritosti i da se ne poziva na svoju
pojedinacnu savjest i ne ukoei se kad mu ponestane potrebna razboritost
za pojedini slueaj. Doista razborit covjek nece prezreti savjet razboriti "ih
ljudi nego ce mo it1 pomoc a vetoga i uje no ce is oristiti sva sa-
vjetodavna sredstva.
Kad je potpuno iscrpljena mjera moguce razboritosti, tada subjek-
tivno mofo biti obvezatan sud savjesti i ono sto se ne podudara posvema
sa zahtjevima stvarnosti (dakle i savrsene razboritosti). Glas razboritosti
uv.ij.ek je glas savjesti (kad se radi o du.Znostima); no na nesrecu glas
savjestinije uvijek glas savrsene razboritosti. Gdje razboritost uopce nije
bua na. djelu, tu nemamo suda razboritosti nego jednostavno samo-
obmanu.
~ -.---~
'""----.._
Gi.~~~TUACIJA I PLANIRANJE BUDUCNOSTI
~- . ../
Covjek kao razumno bice s odredenim ciljem ujedno je i bice koje
planira. UsmjerujuCi citav svoj zivot prema odredenom cilju (da dode
do vjecnog blaZenstva, do napretka u ljubavi), on mora ocijeniti raspo-
loziva sredstva i planski ih upotrijebiti za svoje ciljeve i zadatke (usp.
Lk 14,28 sl.). lnace nece biti ni razborit ni postojan ni pouzdan. Planira-
nje na temelju vlastitih sila uvijek je izlofono opasnosti ukocenosti i sa-
movolje. Sto se tice sredstava, Bog mora uvijek iznova razbijati nas plan
buducnosti da ne bismo traZili svoju vlastitu volju nego uvidjeli kako se
savrsenstvo sastoji u tome da spremno prihvatimo volju Bozju.
Vjernost samome sebi, cvrstocu nacela i nepromjenljivost
duha mora pratiti trajna otvorenost za nepredvidene i promjen•
ljive zahtjeve vremena.
$to danas koristi vlastitom usavrsavanju i sll1Zenju u kraljevstvu Bozjem,
moze u drugim prilikama postati pravom zaprekom i tada se mora spremno na-
pustiti .t(tako na primjer razne asketske vjezbe). $to se u danasnjoj situaciji upo-
znalo kao volja Bozja, to treba izvrsiti; sto se dogada kao volja Bozja za sutrasnji-
OTVORENOST GLASU TRENUTKA 295
cu, to se mora unaprijed planirati i, ako se prufi prilika, pripraviti, ali uvijek u
spremnosti da pazimo na nove odredbe i znakove Bozje. Svaki drugi nacin plani-
ranja buducnosti ne vodi dovoljno racuna o znacenju situacije kao milosnog
Bozjeg easa i sll1Zi lamoj oholosti (usporedi Jak 4,13 sl.).
Stalna otvorenost u planiranju buducnosti za potrebe promjenljive
situacije nije drugo nego pravi stav prema bozanskoj Providnosti, trajno
podesavanje ljudskog planiranja prema Bozjem planu svijeta i spasa.
VII. ZAPOVIJED I SAVJET, ZAPOVIJED I ZVANJE
Iz eovjekove individualnosti i situacije proizlazi osobita du.Znost za
pojedinca i pojedinu situaciju. Ova se osobitost vecinom ne odnosi na
puke savjete nego na pravu obvezu, koja moze biti isto tako hitna kao i
zapovijed koja se tice sviju. Ljudska je zajednica, osobito Crkva, zbog
Ii svoje bitno organske naravi upucena na pojedinacnu podjelu slu.Zbi. »Jer
' tijelo se ne sastoji od jednoga uda, vec od mnogih ... Ali Bog je udove,
i to svaki pojedini od njih, razmjestio na tijelu kako je htio. Kada bi svi
mi bili jedan ud, gdje bi bilo tijelo?« (1 Kor 12,13 sl). Opca zapovijed iii
zakon obraea se kao obveza po svojoj biti na opcenitost. Savjet ne bi bio
viSe savjet kad bi se svima obraeao na obvezatan nacin. »Evandeoski
savjeti« i sve sto nam Objava preporuea, sto zapravo nije naredeno (ni
kao du.Znost ni kao cilj za sve), stavljeno je pred oci svim krseanima kao
nesto po sebi savjetovano. Time jos nije niSta pojedincu receno o tome
da li savjet stvarno i za njega vrijedi u njegovoj situaciji. Dapace, uzevsi
u obzir njegove sile i njegove posebne zadatke, mogao bi mu biti na
smetnju i opasan te stoga nepreporucljiv. Ako na primjer netko nema
nikakve sklonosti za djevieanski zivot, za njega bi bilo u stanovitim okol-
nostima ne samo nepreporucljivo nego eak i gresno kad bi se samovlasno
obvezao na djevieanski zivot. Medutim, ako netko jasno vidi da mofo iz-
vrsiti vaZan zadatak za kraljevstvo Bozje bas u svecenickom iii redovnic-
kom stalefa iii negdje drugdje i da ga je Bog za to osposobio, iii ako raz-
borito smatra da se samo slijedeCi evandeoske savjete moze oeuvati od
teske pogibli za spas duse, tada za njega vrijedi, snagom milosti koja ga
je dovela do te spoznaje, rijec Gospodnja: »Tko mofo shvatiti, neka
shvati!« (Mt 19,12).
»Komu je to dano«, to znaci: komu je Bog udijelio osobitu milost,
pojedinacne darove i jasnu spoznaju o zvanju, taj je stvarno duzan da u
v}ttinosti i zahvalnosti surailuje s Bozjom miloscu. (Time se nikako ne
tVrdi da je bez daljnjega tefak grijeh ne slijediti svoje zvanje! Utjerivati
ovakvo pojedinacno zvanje prijeteCi se grijehom, skrajnje je nepodesno
i nedopustivo.)

296 ZAPOVIJED I SAVJET, ZAPOVIJED I ZVANJE
Iako Crkva cuva i stiti slobodu u izboru redovnickog i svecenickog
zvanja, ipak nije nikako njezina misao da se moze potpuno neobavezno
mimoiCi jasno upoznat zov milosti, isprieavajuci se kako o tome »nema
zakona«; kao da vodstvo milosti nije najvlastitiji zakon pravoga Kristo-
va ueenika. Upravo u ovom pitanju razlikuje se cisto »zakonski« moral od
morala milosti.
Pio XI kafe u svojoj enciklici o katolickom sveeenBtvu: »Dugo i bolno is-
kustvo uci da je izdano zvanje (neka se ova rijec ne smatra preostrom!) izvor
suza« 46 • Osobito treba naglasiti da nakana, motiv zbog kojeg se ne prihvaea jasno
spoznato zvanje, ne moze biti dobar. »Tko iz lijenosti ne slijedi svoje zvanje, n'e
mofo se isprieati u dan suda«47 • Sv. Bernard kafo, nakon sto je iznio uobieajene
razloge koji mogu nekoga navesti da zbog njih odbije jasno upoznat Bozji poziv:
»To je mudrost tijela, c1avla, neprijateljstvo prema spasu, gusenje zivota, majka
mlakosti koja izaziva gac1enje Bozje. Cuvaj se! Velika je ponuda pred tobom.
Treba je sto veselije i hitnije prihvatiti«".
Pravi Kristov ucenik se ne ravna samo prema opCim zapovijedima
koje obvezatno vrijede za njega kao i za svakoga drugoga, nego i prema
savjetima da bi, slusajuci zov vremena, potrebu kraljevstva Bozjega i
' Kao sto se jedva mofo govoriti o slobodi djece Bozje kod onih koji se
blifojega, u osluskivanju unutarnjeg vodstva milosti i ispitivanju svojih
sila izabrao ono sto je Bog upravo njemu namislio. Upravo ljubav i
osobni odnos s Kristom daju mu sposobnost jasnog osluskivanja.
Ako krscanin nakon ozbiljna ispitivanja svojih sila i nakana te nakon
ponizne molitve jasno upozna da nema zvanja za ovo Hi ono, tada se ne
moze govoriti 0 obvezi.
Sto tradicija vec od otackih vremena s osobitim marom naueava
o obvezatnosti jasno spoznatog »zvanja« za zivot prema evandeoskim
savjetima, to vrijedi, iz istih razloga, za citavo podrucje savjeta, pojedi-
nacnih milosnih darova i zadataka. Svatko mora prema silama iskoristiti
sve svoje darove (usp. Mt 25,14 sl.), suradivati sa svakom milosti i traiiti
put sto ga prilike zacrtavaju. »Pred svakim je slika onoga sto on treba
postati. Dok to nije ostvario, njegov mir nije potpun (FRIEDRICH
ROCKERT). Ono cemu se divimo kod odredenog sveca, ne mofo se savje-
tovati svakome ako to nije njegovo zvanje.
Izlozena nauka ne samo da se ne protivi duhu slobode nego je zapravo
zahtjev za pravu slobodu djece Bozje, kojoj je jedini zakon vrsenje lju-
bavi i milosno vodstvo posebne Bozje providnosti. Stoga treba jace istak-
nuti kako nije nikako podesno da se citavo podrucje savjeta i pojedinac-
nih svojstava zakonom nametne i kako je iskljucena svaka prisila i svako
prosudivanje izvana.
" ~s 28 (1936) str. 4lS
•1 IVAN KLIMAK, Scala Paradisi, Gradus I PG 47, 385.
48 SV. BERNARD, Declamationes XXVII, PL 184, 456.
OBAVEZA IZ MILOSNOG DARA
297
Unatoc tomu dubok se smisao krije u govoru o djelima sto se cine povrh
dufnosti (opera supererogatoria), usporedujuCi ih s onim sto opci zakon traZi da se
vrsi i imajuCi u vidu puninu milosti, koja proizvodi ova djela i daje im obeeanje
»preobilne« nagrade. Krscanin koji posve vjemo suraduje s miloscu i sve prirodne
i natprirodne darove koristi slufeCi Bogu uvijek ee se u sve dubljoj poniznosti
smatrati »bezvrijednim slugom« i nikada nece povjerovati da je Bogu nesto da-
rovao povrh onoga sto mu je bio dufan (usporedi Lk 17,7-10). No protiv pokusaja
nekog eovjeka da takva djela naredi vrijedi prigovor: ovo prelazi opcu dumost.
U sporno pitanje da Ii »evandeoski savjet« iii posebno zvanje koje
opci zakon ne traZi od sviju moze ikada pojedinca obvezivati u savjesti
uvlaci se uvijek iznova legalisticki naCin postavljanja pitanja. Covjeku
koji se drzi samo zakona, koji jos nije ni zapoceo doista slijediti unutar-
nje vodstvo Duha Svetoga uopce se ne postavlja pitanje o obvezatnosti
savjeta. Za onoga koji je stvarno otkrio pravi zakon Novog zavjeta, unu-
tarnju milost kao svoj zakon, opet se pitanje ne postavlja zakonski samo
pod vidom da Ii obvezuje pod grijeh iii ne.
pokoravaju samo pod pritiskom i prijetnjom izvanjskog zakona, tako i
milosna obveza savjeta postaje aktualna tek na odredenom stupnju
doista duhovnog zivota. Ako tako cesto propadaju nenadoknadiva zvanja
za kraljevstvo Bozje, tada se to obicno ne dogada zbog grijeha koji se ne-
posredno protive zvanju kao takvom nego opcenito zbog mnogostrukih
neodaziva na poticaje milosti. Vecinom je to posljedica cisto legalistickog
odgoja.
Ako je neko zvanje posve jasno upoznato, tada ono normalno vec
pretpostavlja djetinji stav prema milosnom vodstvu Bozjem. Ako se klica
zvanja ne razvije i ne dode do jasne svijesti, tada se zapravo i ne postavlja
pitanje odgovornosti. Stoga tu ne mofo biti nikakva neposredna grijeha
protiv »zvanja«. Tu se opcenito zakazalo. Kad je jednom, pod dahom
posebnih milosti, zvanje jasno upoznato, tada ova spoznaja ocito vec
pretpostavlja poucljivost i poslusnost prema milosnom vodstvu. To tako-
der u biti znaci da se na ovom podrucju pitanje obvezatnosti postavlja
iz duha slobode djece Bozje a ne iz straha49 • -
Pitanje obvezatnosti savjeta odnosno zvanja, nakon jasne spoznaje i
pristanka, mofo se postaviti i pod vidom napasti kolebljivosti. Ako se
odnosna osoba vezala svetim obecanjem, tada se njezino pitanje zvanja
uvijek postavlja i pod vidom zakona vjernosti i bogostovlja. Ako nije
vezana, tada je u pitanju vjernost unutarnjem »da« sto ga je jednom
izrekla. Ako je pak onaj koji je jednom znao da je zvan spao na cisto
zakonski stupanj cudoreda te ga sada vode samo strah i zakon, polazeCi
49 TOMA AKVINAC, Contra retrahentes cap. 6.
~---·------·----
ZAPOVIJBD I SAVJBT, ZAPOVIJBD I ZVANJB
298
od njegovog stanja zasada se ne moze misliti ni na pravo zvanje ni na
obvezu da pod grijeh slijedi savjet, osim da ga na to sili zak.onski utvrdi-
va obveza na temelju zavjeta, preuzete sluibe iii neposredne opasnosti
za spas.
Zahtjev sto proizlazi iz zvanja koje se jednom upoznalo a kasnije je
zbog mlakosti postalo tesko, ako izuzmemo zakonsku duinost, zapravo se
ne sastoji u neposrednoj obvezatnosti savjeta kao takvog, nego opcenito
u takvom stavu prema Bogu koji smatra njegovo milosno vodstvo za
temeljni zakon zivota. Pad s visine slobode djece Bozje, za koju se jasno
znalo da je iz ljubavi pozvana na poseban milosni zadatak, prema lega-
listickom drZanju sto odgovara starom eovjeku ne moze se dogoditi bez
nevjemosti Bozjoj milosti, ~a to znaci ne bez grijeha. Stoga se moze s
pravom re6i da je povijest izgubljena zvanja uvijek i povijest mnogih
manjih m vecih grijeha, koji se dadu utvrditi i propisima op6ih zapo-
vijedi.
Pitanje o obvezatnosti posebna zvanja ne smije se postavljati na razini
cisto zakonskih propisa - s ovog glediSta odgovor je jasno negativan -
niti se smije promatrati samo za sebe. Ono sto stvarno obvezuje dijete
Bozje jest otvorenost posebnim nevoljama bli:Znjega, velikim potrebama
kraljevstva Bozjega i osobito unutarnjem vodstvu milosti, koja nam
omogueava da iz cjelokupne unutarnje i izvanjske situacije jasno razabe-
remo milosnu volju Bozju sto se u njoj oeituje. Ako postoji ovakav stav,
tada je ujedno dana i mogucnost da se jasno upozna posebno zvanje, a
pogled odmah zapaia i lanac obilnih milosti koje su ovo stanje i ovu
spoznaju pripremile. Dijete Bozje ne prolazi nemarno kraj posebne ljuba-
vi Bozje.
Savjet se i pojedincu ponajprije ukazuje kao savjet. No kad pojedinac
ono sto je opcenito samo savjet jasno upozna kao put sto mu ga je Bozja
providnost iz ljubavi propisala, tada se konacno odlucuje 0 tome da Ii ce
se on prepustiti Bozjem vodstvu iii ce se glede posebne milosti pozivati
na opci zakon. Ovo zadnje bilo bi otpad od »zakona milosti«. »Jer vi
niste viSe pod zakonom nego pod milosc11« (Rim 6,14).
»Cim eovjek jasno upozna da ga je Bog pozvao na odreden zadatak, bio on
kakav mu drago, tada ono sto je po sebi samo savjet postaje za njega neizbje!ivom
duinosfuc'°. »Ne postoje, kaie OBERRAUCH, gl. 7., mera consilia in hypothesi, seu
in individuo (to znaci, uzevsi u obzir posebne okolnosti). Po sebi onaj koji je pozvan
ne grijesi zbog onih dopustenih cina koji se protive savjetu nego zbog toga sto ne
slijedi savjet, buduci da je pozvan na to da ga slijedi. Mnogima mogu to prilike i
okolnosti Cak braniti te bi se ogrijesili o druge duinosti kad bi htjeli slijediti
evandeoske savjete«".
50 F. TILLMANN, Katholische Sittenlehre, 3. izd., III, str. 199.
51 A. A. WAIBEL, Moraltheologie I, Regensburg 1839., str. 338.
-------- -
BLAGI ZAKON MILOSTI
299
Medutim drugi crkveni pisci istieu kako savjet nema nikakve obveze ne samo
za vjemike opeenito nego ni za onoga koji je pojedinacno zvan: »Nitko nije dufan
vrsiti evandeoske savjete, ali svatko je dufan da ove savjete voli i da ih postujec 52•
No i skoro svi ovi pisci isticu: »S druge strane, nema savjeta koji u danim okolno-
stima ne bi mogao postati duinoscu za pojedinca. Ja znam, na primjer, da neeu
moCi u svijetu poraditi na svom spasu izvan vjerskog reda, duznost mi je dakle
da stupim u vjerski red. Ipak ni tada savjet kao takav ne obvezuje«". Izlaganja
0. ZIMMERMANNA54 znaeajna su za shvacanje da savjet eak ni pojedinca ne obve-
zuje na temelju ocitog poticaja milosti nego samo »zbog pridoslih okolnosti«.
Zimmermann navodi toliko mogucih okolnosti koje mogu pojedincu uciniti savjet
obvezatnim da jedva mozemo koji dodati. Osim toga, on s mnogim drugima kaie
da odbijanje savjeta predstavlja za pojedinca vec po sebi »nesavrsenost«. »Nesavr-
senost znaci propust u izvrsenju savjeta . . . i obicno je cin kojim se krsi Bozji
savjet«. »Iako nesavrsenosti nisu grijesi, ipak su u suprotnosti s pravom voljom i
svidanjem Bozjim ... Sveci ih okajavaju kao grijeh. Bog ih zbog njih tesko kafojava
i tvrdo ih kori u svom mistickom saobraeaju s njima«". 0 istom mislimo kad ovu
neposlusnost nazivamo »lakim grijehom«. Razlikovanje je viSe teoretske naravi.
Zadnje shvaeanje pridaje veliku vainost tome da se grijeh oznaci samo kao prekr-
saj opceg zakona. Prvo shvacanje vidi bit grijeha ne samo kao protivljenje izvanj-
skom zakonu nego prvenstveno kao protivljenje novom zakonu »Duha koji daje
zivot u Kristu Isusu« (Rim 8,2), kao cin koji unutamju milost cini besplodnom.
Ali i ovo prvo shvaeanje ne smije izgubiti iz vida izvanjske okolnosti, prije svega
unutamje snage i potrebe onoga koji je zvan, jer unutamje Bozje vodstvo tvori
cjelinu s izvanjskom providnoscu. S druge strane, i zastupnici miSljenja da Bozji
poziv na neki savjet po sebi ne obvezuje dopustaju da unutamji zov moie nadiCi
izvanjske okolnosti i da Bog mofe pojedincu postaviti savjet izravno kao obvezu.
Odnos zapovijedi i savjeta dobiva svoje zadnje objasnjenje u nauci o
opcem pozivu na svetost, sto spada u sredisnje teme Drugoga vatikanskog
sabora (Lumen gentium, gl. 5): Svaki krscanin, bez obzira na stalez, doista
je zvan pa stoga i duzan da tezi prema savrsenstvu i svetosti zivota.
Svaki je krseanin, na temelju svog zivota u Kristu, u savjesti duian
da provodi zivot savrsenog i radikalnog nasljedovanja Krista. Za svakog
krscanina vrijedi velika zapovijed ljubavi kao strogo obvezatan cilj. Novi
zakon ljubavi trazi od svakoga i u svako vrijeme da ne cini nista sto bi se
izravno protivilo krseanskoj ljubavi i da ne prekrsi nikakvu opcu zapo-
vijed koja se treba izvrsiti. Novi zakon milosti, izraien u zakonu ljubavi,
traii nadalje da nitko ne prestane teziti za tim da se on savrseno izvrsi.
lpak nema nikakve opce duinosti da uvijek cinimo ono sto je
najsavrsenije.
52 K. MARTIN, Lehrbuch der kath. Moral, Mainz 1855., str. 88.
53
Nav. mj. str. 89, usporedi 0. SCHILLING, Handbuch der Moraltheologie,
I (1952), str. 166.
54 0. ZIMMERMANN, Lehrbuch der Aszetik, Freiburg 1932, str. 92, 260 sl.
" Nav. mj. str. 93.
 .........---,
300 ZAPOVIJED I SAVJET, ZAPOVIJED I ZVANJE
»Zakon Duha koji daje zivot u Kristu lsusu« (Rim 8,2) jest zakon
rasta. Bilo bi eak preuzetno kad bi se pocetnik u krscanskom zivotu
usudio, bez posebnoga jasnog nadahnuea Bozjeg i bez posebnog poticaja
okolnosti, da cini ono sto je po sebi najsavrsenije. Samo je jedan mogao
uvijek vrsiti ono sto je najsavrsenije: Krist.
Svaki je krscanin dufan vrsiti ono sto pomoeu Bozje milosti
smatra najprimjerenijim za svoj polofaj i za svoje sile.
Onaj koji pomocu milosti mofo razborito prosuditi da je za njega
oCito najprimjerenija odredena radnja iii izbor nekog zvanja, taj doista
ne postupa razborito i doista nije poucljiv i poslusan unutarnjem uci-
telju, Duhu Svetome, ako bira ono sto je ocigledno manje primjereno za
njega, bilo da se radi o stvari po sebi savrsenoj iii manje savrsenoj 56 •
lpak vrlo cesto nije samo jedna radnja nego su mnoge mogucnosti jedna-
ko primjerene te se ne mofo jasno i razgovijetno ustanoviti razlika medu
njima. U ovim slueajevima mofo odluciti samo vlastita inicijativa, bez
ikakva straha da smo neposlusni boljem vodstvu.
Ako bi nekomu strah da nece uvijek pogoditi ono sto je savrsenije predstavljao
opasnost za duh unutarnje slobode, tada bi on morao katkad izabrati, i to posve
svjesno, i ono sto je po sebi manje savrseno (ali nikada nesto zlo u sebi) da bi se
ocuvao od tjeskobe i skrupuloznosti. U ovom slufaju ono sto je po sebi manje
savrseno za njega je najsavrsenije, samo ako njegova volja sacuva zivotnu snagu
da nepokolebljivo tezi za savrsenom ljubavlju.
Duh slobode Bozje djece nema nista zajednickog ni s proizvoljnoscu
ni s bojafljivoscu. On najbujnije cvate tamo gdje krseanin nema druge
strasti osim da u svemu, pun sinovskog pouzdanja i bez ikakva robov-
skog straha, istrafaje i vrsi nakane Bozje ljubavi.
Svjesno i svojevoljno zaostajanje na putu prema bofanskom idealu,
svjesno i svojevoljno propustanje djela za koja se jasno zna da su veoma
primjerena konkretnoj situaciji pojedinca, to nije samo »nesavrsenost«
nego je tocnije da se to nazove »grijehom«.57 Nacelno odluciti da se nece
58
Ma kako se tumacile razne izjave svetog TOME prije godine 1269. (usp.
J. DE GUIBERT, Les doublets de saint Thomas d'Aquin, Paris 1926, str. 126-150),
sve njegove kasnije izjave idu u istom smjeru kao i njegov spis Contra retrahen-
tes, u kojem naueava da zapovijed Ijubiti Boga obvezuje takoder na najsavrseniju
ljubav i da je zato svatko mora sto bolje vrsiti, koliko mu je to u raznim prili-
kama moguce na temelju primljene milosti. Prema tome krseanin ne grijesi
protiv glavne zapovijedi ako je vrsi na nacin po sebi manje savrsen, ali uz uvjet
»Si homo faciat, quod potest« (S. th. 2 II q 186 a 2 ad 2). Zreli Toma gleda na
zakon• Bozje ljubavi izrazito sa stanoviSta zakona milosti, koji oznacuje kao
»primarium in lege nova«.
" Usporedi E. HUGUENEY, Imperfection, u Diet. theol. C. VII, 1286-1298.
ZAKON RASTA
301
teziti za savrsenstvom u Ijubavi prema Bogu i b1ifojemu apsolutno je
opasno za spas i u proturjecju je s glavnom zapovijedi. Svjesno pro-
pustanje onoga sto je za pojedinca savrsenije predstavlja u pojedinacnom
slueaju po sebi obicno samo lagan grijeh, osim kad su upletene posebne
okolnosti koje se mogu svesti na opci zakon ili kad se radi o preziru
milosti.
Kraj toga imamo veliko podrucje cistih »nesavrsenosti«. 58 Cista ne-
savrsenost je nase zaostajanje na putu prema evandeoskom idealu, uko-
liko se to tice nasih nakana i radnji koje ne proizlaze iz slobodno uCinje-
na grijeha. Nesavrsenosti su prvenstveno mnogi neuredni cini koji su u
proturjecju s Bozjim zapovijedima, ali njihov nered nije prouzrokovan
novim grijehom nego je samo izljev opceg stanja nesavrsenstva. Mnostvo
drugotnih nakana, sitnih i nepravednih, sto se znaju usuljati i u najbolje
cine a da se zapravo na njih ni ne misli, jesu nesavrsenosti ali ne grijeh.
Jedino mogu biti gresne u korijenu, ukoliko se negda zanemario zov
da se obraeenje produbi.
Ciste nesavrsenosti kao takve Bog ne kafnjava, jer kazna pretpostavlja
pravi grijeh. Iz milosrdne ljubavi on cisti svoju djecu od njih po krifo i
trpljenju. Medutim, promiSljen neposluh svojim posebnim nadahnucima
on kafnjava, kako nam o tome sveci jednoglasno svjedoce. No njegovo
kafnjavanje ovdje na zemlji, na kraju krajeva, samo je milost, kusnja
koja cisti ljubljenu dusu.
Ono sto u pojedinacnom cinu subjektivno ne predstavlja nikakav
grijeh, nego je samo nesavrsenost, cesto na ovaj ili onaj nacin ima svoj
uzrok u vlastitim grijesima iz proslosti ili u tudem grijehu te se stoga
ne svida Bogu. Naknadna svijest o nesavrsenostima ove vrsti uvijek je
zov milosti na razmiSljanje i poniznost.
BIBLIOGRAFIJA
J. SCHWANE, De operibus supererogatoriis et eonsiliis evangelieis in genere.
Mi.inster 1869.
J. DANI~LOU, Les conseils evangeliques, u: La Vie Spirituelle 58 (1948), str. 660-
~74.
A. I. MENNESSIER, Conseils evangeliques, u: Diet. de Spiritualite (de Viller), sv.
XIII, (Paris 1950), str. 1592-1609.
T. RICHARD 0. P., P.tude de theologie morale. Le plus parfait. Paris 1933.
AUXENTIUS A ROTTERDAM, De obligatione canonica religiosorum tendendi ad
perfectionem, u: Comm. pro relig. 31 (1952), str. 250-275.
51
Usp, M. SANCHEZ, De imperfectione morali, u: Angelieum 21 (1950), str.
73-80
 [
302 ZAPOVIJED I SAVJBT, ZAPOVIJBD I ZVANJB
V. BALCUNIAS, La vocation universelle a la perfection chretienne selon saint
Fra~ois de Sales. Annecy 1952.
F. X. LINSENMANN, Lehrbuch der Moraltheologie, str. 126 sl. (o obvezatnosti
konkre.tnog savjeta).
-, Untersuchungen iiber die Lehre von Gesetz und Freiheit, u: Theol. Quart. 53
(1871), str. 64-114; 221-277; 54 (1872), str. 3-49; 193-245.
E. WUENSCHEL C. SS. R., De obligatione sequendi vocationem religiosam, u: Acta
et documenta congressus de statibus perfectionis. Romae 1952, sv. II, str.
647--671.
-, L'obbligo di corrispondere alle vocazione religiosa secondo S. Alfonso, u: Vita
Cristiana 20 (1951), str. 227-240.
E. M. HEUFELDER 0. S. B., Die evangelischen Riite. Die biblisch-theologischen
Grundlagen des Ordenslebens im Blick auf seine Erneuerung in unserer Zeit.
Wien 1954.
F. TILLMANN, Handbuch der kath. Sittenlehre III, 4. izd., str. 198. sl.
A. MOTTE 0. P., L'obligation de suivre la vocation, u: Le discernement des voca-
tions religieuses. Paris 1950, str. 27-44.
P. HADROSSEK, Die Bedeutung des Systemgedankens in der Moraltheologie.
Miinchen 1950, str. 262-281 (obvezatnost savjeta in concreto).
J. LECLERCQ, Christliche Lebensgestaltung. Eine Moraltheologie. Luzern-Miinchen
1956. I, str. 78-94; IV, str. 92-100.
J. C. OUSBOURN 0. P., The Morality of Imperfections, u: Thomist 1942, str.
388-430; 669--691.
G. B. SACCHETTI, lmperfezione e colpa. Roma 1945.
E. ELTER S. J., Sitne in doctrina morali S. Thomae locus pro imperfectionibus posi-
tivis non peccaminosis, u: Gregorianum 10 (1929), str. 21-29.
P. LACOULINE, Imperfection ou peche veniel. Quebec 1945.
K. RAHNER, Uber das Problem des Stufenweges zur christlichen Vollendung, u:
Schriften zur Theologie III, Einsiedeln 1956, str. 11-34.
-, Trost der Zeit, u: Schriften zur Theologie III, str. 169-188.
E. RANWEZ, Morale et perfection. Tournai 1959.
C. V. TRUHLAR, De theologia consiliorum hodierna animadversiones, u: Ephemeri-
des Theologicae Lovanienses 37 (1962), str. 534-556.
B. HARING, La vocation de tous a la perfection, trait fondamental de la morale
chretienne, u: G. THILS, C. V. TRUHLAR, La'ics et Vie Chretienne Parfaite. Ro-
me 1963, str. 117-160.
-, Mit dem Konzil in eine neue Zeit. Remscheid 1966.
-, Moralverkundigung nach dem Konzil. Bergen-Enkheim 1966.
-, Die gegenwiirtige Heilsstunde. Freiburg 1964, str. 423-511.
. ..,
Treci odsjecak
CUDOREDNI MOTIV
I. ZNACENJE MOTIVA
Rekli smo da prvotno predmet odreduje cudorednu vrijednost
djelovanja. To znaci: eovjek mora prvenstveno djelovati u skladu sa
stvarnoscu. Djelovanje je samo tada s cudoredne strane posve dobro kad
postuje dane i povjerene vrijednosti. Zlo je ako covjek ne pokufava dje-
lovati u skladu sa stvarnoscu. Vee znamo da vrijednost cina nije odrede-
na objektivnom vrijednoscu iii objektivnim sadriajem samim po sebi
nego ukoliko se on vidi iii bi se morao vidjeti. Objektivna vrijednost
iii nevrijednost djela prelaze na ljudski cin samo ako ih ovaj stvarno vidi
i nekako cilja na njih: drugim rijecima, samo ako motiv odgovara
objektivnoj vrijednosti iii objektivnom sadrlaju. Predmet dakle traZi
svoj odgovarajuci motiv.
Ako se pitamo sto vise utjece na vrijednost djelovanja, da Ii predmet
ili motiv, tada bismo mogli predmet oznaciti kao tvar (materiju) a motiv
JraQJik (dusu) djelovanja. Samo nam mora biti jasno da vec predmet
(objektivni sadrzaj} djelovanja ima svoju unutarnju vrijednost koja se
odupire nenaravnom motivu. Utoliko se moze reci da je predmet onaj
koji daje prvo odredenje. Ali konacno odredenje o vrijednosti djelovanja
daje objektivna ispravnost motiva.
Pojmovi nakana (Gesinnung) i motiv spadaju zajedno, iako se posvema
ne podudaraju. Nakana postaje motivom kad je usmjerena da proizvede djelo-
vanje. Nakana dopire dalje od motiva, jer motiv je po svom pojmu posve usmje-
ren prema djelovanju, dok nakana nije usmjerena time sto pokrece i »motivira«
djelovanje.
Krscanska je nauka o nakanama pokazala kako izvor dobra i zla nije izvanj-
sko djelo nego »srce«, nutrina. Stoga isto tako stoji da motiv daje zadnje
odreilenje za cudorednu vrednotu djelovanja, iako se pri tom ne smije zaboraviti
da objektivnu ispravnost motiva treba prosudivati polazeei od predmeta djelovanja .
..__ ..
 304 PSIHOLOGIJA MOTIVA
Poziv na dobro dolazi iz objektivnog svijeta vrednota, ali osnovni smisao i
stvarni pokretac dobra uvijek je motiv sto ga slobodna volja prihvati kao pokretni
uzrok djelovanja.
Buduci da ~tiv konacno odreduje izbor i unutarnju vrijed-
mist djcla: temeljni je zadatak cudorednog zivota da pazimo na
svoje motive.
Motive bude u nama vrednote koje susrecemo, ali oni su i pod utje-
cajem na8ih tajnih nagona i zelja. U nastajanju motiva odrafava se, svje-
sno i nesvjesno, nas temeljni stav. Novi motivi koje sa svom mogucom
energijom postavljamo nisu tako brojni kao one moene sile dubinskih
uvjerenja sto leze u nama. Covjek mora uvijek iznova svjesno i pazljivo
promatrati i preispitivati svoje motive, pogotovo dok se njegova dobra
i zla osjeeanja jos uvijek jako sukobljuju. U tome ce imati trajan uspjeh
samo ako uvijek ima pred ocima ovo vjecno mjerilo vrijednosti: samo
ce onaj jasno i razgovijetno spoznati svoje vlastite motive i njihovu cudo-
rednu vrijednost koji zivi u Bozjoj prisutnosti i stalno stoji u svjetlu
vjere. Budu6i da zasljepljujuci sjaj utvara uvijek proizlazi iz neobuzda-
nih zlih sklonosti, duh je mrtvljenja najbolji pomagac u ispitivanju
nadziranju motiva.
II. 0 PSIHOLOGIJI MOTIVA
Za snagu i ispravnost htijenja od odlucujuce je va:Znosti osnovni ili
glavni motiv (Leitmotiv).59 Upornost pojedinog motiva velikim dijelom
zavisi od njegove ugradenosti u cjelinu nasih motivacija.
Ovdje se ne radi samo o konacnoj odluci za dobro ili zlo nego i o posebnom
obliku ideje vodilje, osnovnog motiva. Bogatstvo raznih mogucnosti vidimo kod
, svetaca. Jedan vidi sve prvenstveno pod vidom slave Bozje (ideja vodilja: »Sve na
vecu slavu Bozju«), drugi pod vidom kraljevstva Bozjega, nasljedovanja raspetog
Krista ili spasa dusa. Vee prema svom karakteru i proslosti, jedan vise gleda stra-
hote pakla, stra5nu moguenost da bude odijeljen od ljubavi Bozje, dok drugi viSe
zivi u radosnom iScekivanju vjecnog blafenstva. :livotni ideal mo:Ze biti odreden
miSlju vlastitog frtvovanja (victima) za spas gresnika i1i snafnom voljom za djelo-
tvornim radom u kraljevstvu Bozjemu.
_Id~_xodilja (Zivotni ideal) uklapa sve pojedinacne motive, boji ih
na svoj nacin i daje im dubinu i zamah. Voditi o tome racuna jednako je
va:Zno u samoodgoju kao i u odgoju drugih. Trajanje i raspolozivost po-
jedinog motiva s obzirom na odredenu krepost bit ce osigurani samo ako
.
je on ugraden u zivotni ideal, u glavni motiv.
9 11 MtlNCKER, Die psychologischen Grundlagen der Moraltheologie 3. izd., str.
' Usporedi strana 217 sl. (temeljni smjer, temeljna nakana i temeljni stav).
DJELOTVORNI MOTIV
305
zivotni ideal ili osnovni motiv u svom posebnom obliku bitno zavisi od dobi
spola, temperamenta, karaktera i polofaja u zivotu. Odgojitelj smije prufiti ucenik~
samo onu ideju vodilju koju on moze prihvatiti i koja, vec prema njegovoj indivi-
dualnosti i situaciji, odgovara posebnom Bozjem pozivu za njega. On mora zapoceti
s onim sto vec moze pokrenuti ueenika u smjeru dobra, dakle s djelotvornim
motivima koji vec postoje i ukoliko se dadu cudoredno preoblikovati. Najsavrseniji
motiv nije uvijek i u svakoj situaciji najdjelotvorniji.
Od najvece je va:lnosti pitanje sto uciniti da se motiv priblizi poje-
dincu. Jednomu treba pristupiti viSe s osjecajne strane, drugomu vise
s razumske. Kod motivacija ne smijemo potcijeniti osjeeajne momente,
pogotovu kad treba da se prebrode velike teskoce. Da eovj ek mogne
sabrati sve svoje sile, treba mu odusevljenja. No ako se dovoljno ne is-
takne srediSnja ideja Hi smisaoni sadr:Zaj motiva, odusevljenje koje po-
civa na osjeeajima i zornosti nije drugo nego vatra od slame. Idejni se
sadrlaj mora zorno utisnuti u pamcenje kao misao iii kao misaono
shvacena slika. Upotreba motiva iz sjecanja je najsigurnija ako je on
pravilno ugraden u cjelinu naSih motivacija i ako se po mogucnosti vec
predyida okolnost za primjenu motiva. To se dogada kad se u razmatra-
nju i propovijedi podsjeea na zivotne prilike koje se mogu vjerojatno
ostvariti.60
Bilo bi sasvim krivo radi odgoja osnovnog motiva iii radi njegove
cistoce i jedinstvenosti odreCi se posve mnogih sporednih motiva.
Moramo se cuvati da ne izgradimo krut sistem i ne iskljuCimo sve motive koji
se ne dadu uklopiti. No bezuvjetno se mora iCi za sistemom, za cjelinom, za organ-
skom suradnjom svih pojedinaenih motiva s velikom zivotnom idejom. Bogatstvo
motivacija potpuno se slaze s jedinstvenoseu ideje vodilje.
Cudoredno manje vrijedne motive moramo svakako iskorijeniti, ali ne svagdanje
motive pristojnosti, drustvenog obzira, easti i pravo shvacene koristi. Covjek se ne
mora odreCi ovih motiva, ako su objektivno ispravni. Osobito na pocetku duhovnog
zivota fovjek ih se uopce ne mo:le odreci a da tesko ne sputa snagu volje.
»E. KRETSCHMER ukazuje na to kako kod vecine duhovnih odluka nemamo
samo jedan motiv nego snap motiva. Cak i tamo gdje su motivi vrhunske eticke vri-
jednosti u svijesti vrlo jako zastupani, na rubu svijesti nalazimo egoisticke razloge,
koji zbog svoje jake unutarnje dinamike stavljaju svoju udarnu snagu na raspola-
ganje cudorednim vrijednosnim idejama. Dolazi do stapanja impulsa elementarno
nagonskih i visoko etiCkih motiva. Ovo stapanje impulsa uspijeva to lakse sto se
nagonski, ali dinamicki dominantan impuls viSe pojavi samo na rubu svijesti dok
eticki porivi prevladavaju u svijesti, kako to i mora biti kod doista cudorednog
djelovanja. Na temelju ovog zapafanja treba nastojati da se promice prevlast
etickih motiva u svijesti, pri eemu se mora priznati i znacenje pretezno elementarnih
nagona za stvaranje motiva koristi« 61 •
eo Usporedi LINDWORSKY, Willensschule, 3. izd., str. 50 sl.
283 sl.
20 Kristov zakon
306 PSIHOLOGIJA MOTIVA
Od vrlo je velike vafnosti da se elementarne nagonske sile iskoriste
za cudoredne motive. Ne treba se plasiti da cemo uprljati visoke cudo-
redne namjere ako elementarni nagoni i motivi budu stvarno i potpuno
preoblikovani od visih. Radi se dakle o tome da se ovim svagdasnjim
silama dade nova dusa. lpak treba da budemo svjesni stalne opasnosti
da se ni2Ji motivi mogu osamostaliti iii prevladati.
Osnovni vjersko-Cudoredni motiv mora, poput vozaea, drfati cvrsto u ruci tok
djelovanja. Kakva steta mofe nastati ako elementami (ali ne zli!) nagoni pomafu
svojom dinamicnoscu? Smijesno je ponosno utvaranje da glavni motor (ciste lju-
bavi prema Bogu) mofe i bez manjih pomoenih snaga, kad stvamo ne mofe nadvla-
dati te8koce koje nailaze i kad opasne protusile mogu njegovo upravljanje uopee
staviti u pitanje, sve dok ljubav nije posve ispunila eovjeka.
Sto s~iuzvJseni motivi jaCi, to viSe nestaju elementarni motivi.
Oni u 'Stvarnosti ne moraju nikada posve nestati, nego se moraju sve viSe
-a~fe-qoliko:YatL Snaga viSih motiva mora biti u omjeru sa stupnjem
-vJersko-cudorednog rasta. Na pocetku obracenja imat ce najjacu djelo-
tvornost misao na zakonito sebeljublje, pravo shvacena korist, osobito
strah od pakla i bojazan da su svaki rad i muka besmisleni i beskorisni.
No vec od pocetka ljestvica motiva mora biti apsolutno valjana. Smije
se Cfille' snafno i Zivo utjecati nitim motivima, ali konacno treba sve
usmjeriti prema glavnom motivu ljubavi prema Bogu i blitnjemu.
No tokom vremena i najjaci cini motiviranja oslabe u dusi ill ih su-
protne sile dskljuce te je stoga od prevelike vafnosti da ih cesto obnovi-
mo, osobito osnovni motiv. To takoder zovemo obnavljanjem »dobre
nakane«. Nije toliko vafno mnostvo »dobrih nakana« koliko njihova
iskrenost, dubina i ispravnost i njihov sveobuhvatni znacaj. Kao sto i
opca dobra nakaina s obzirom na Cdtavo nase djelovanje, tako i posebna
nakana s obzirom na poseban predmet mora se uvijek iznova zivo osvje-
favati i produbljavati.
Bilo bi pogresno misliti da stvarno citavo nase djelovanje potjece od
dobrih motiva koje svjesno postavljamo i uvijek iznova obnavljamo.
Dubinska psihologija na'S podsjeca na vafnost potpuno ili djelomiooo
nesvjesriih motiva. Od golemog je znacenja da ove nesvjesne i nepri-
znate motive uzdignemo u jasnu sv.ijest, da bismo ih iii ojaeali iii oslabili.
Ispitivanje savjesti koje gleda samo na pojedina6ne kreposne cine iii 'po-
greske ni izdaleka ne zahvaea tako duboko kao ispitivanje motiva i
osjecanja.
Ali se mofe pretjerati i s promatranjem motiva. Snaga ideje vodilje moze
oslabiti uslijed trajnog i neumjesnog samopromatranja. Potpuno predanje nekoj
vrednoti ne podnosi uvijek aktualno samopromatranje. Svjestan motiv i trajno
refleksno promatranje nisu isto. Sve ima svoju mjeru. Onaj koji hoda u prisutnosti
DOZIVUENOST I DUBINA MOTIVA
307
Bozjoj osjeea svako udaljenje magnetne igle motiva od trajnog pola ljubavi. Tako
je pogled uperen prema Bogu djelotvomiji od trajnog izravnog samopromatranja
bez pogleda na Boga.
III. OSNOVNI MOTIV I KREPOST
Moglo bi se pogresno shvatiti kao da prihvatiti glavni motiv znaci
odreci se svih drugih motivacija. Jasno je da bofanska krepost ljubavi
mora povezivati sve ostale kreposti. Ljubav mora biti zadnji i najobu-
}wg:,tniji motiv. Ali radi toga se ne smije preskociti blizi motiv, vrednota
koja je _najprije zadana. Ljubav i poslusnost nisu jedine kreposti. One
same SU tek tada savrsene kad ih prate sve pojedinacne kreposti. Svalca
krepost zahtijeva svoj vlastiti motiv. Onaj koji vrsi neku krepost samo
zbog nekog stranog motiva a ne zbog njezinog vlastitog, taj formalno
nije ispunio doticnu krepost.
Onaj koji se, na primjer, samo zato uzdrfava cist da ne bi obolio, taj vrsi
krepost umjerenosti ali ne cistoee. Tko je cist samo zato da ne bi bio osuden,
posjeduje doista spasonosan strah od pakla ali ne cistoeu kao krepost. Tek onaj
posjeduje cistoeu kao krepost koji joj zna vlastitu vrijednost i sjaj i vrsi je zbog
ove njezine unutamje vrijednosti.
B1iZi je motiv zadan vec samim predmetom djela (finis operis). Motiv
je ispravan (finis operantis) ako se s njime podudara. No p.ije odmah
~~,!_eh svako razilafenje izmedu motiva i unutarnje svrhovitosti dj~la
nego saino motiv koji je u proturjecju s vrijednosnim predmetom znaeaj-
nim za cudorede-. - -- -
Tako ne grijeSi protiv cistoce onaj ciji je pravi motiv odrfavanje zdravlja ili
strah od pakla, uz uvjet da pozitivno ne iskljucuje ili omalovaf.ava cistoeu kao
vrednotu.
BuduCi da se svaka radnja nalazi u mnostvu odnosa, moguc je citav
niz dobrih motiva, bilo pojedinacnih bilo svih zajedno u njihovoj svje-
snoj povezanosti.
Tko na primjer svoj dopvinos biskupijskom fondu za gradnju stanova daje
s nakanom da bi porastao ugled Crkve na socijalnom polju, taj posjeduje posve
dobar motiv ako i nije ujedno dimut, kako bi to odgovaralo savrsenosti, privred-
nom i cudorednom nevoljom beskucnika te ako, dosljedno, ne postupa iz vruce
ljubavi prema njima.
Jedva je moguce iscrpsti odgovarajucim motivima sve bogatstvo vrijednosnih
odnosa, te je eovjek slobodan da prvenstveno gaj.i one motive koji ga privlace i koji
odgovaraju pravom idealu njegovog Zivota. Tako je, na primjer, posve moguce
vrsiti sva dobra djela iz motiva ljubavi prema dusama, zrtvujuci sve za obracenje
gresnika. Pretpostavka je, dakako, da se dobro djelo vrsi zato jer je dobro (dakle
zbog motiva koji mu nekako neposredno odgovara). Osim toga, ono se moze u neku
 r~
ODGOJ VOUE I NJEGA MOTIVA
308
ruku pretvoriti u molitvu prosnje, zadovoljstine i zahvale. Vrijedan i djelotvoran
motiv za sve moze biti pomisao da njihove misli i djela vrse za svu vjecnost utjecaj
na Otajstveno tijelo Kristovo.
IV. ODGOJ VOUE I NJEGA MOTIVA
Psiholog LINDWORSKY (Willensschule, Odgoj volje) upozorio je na
osnovnu vainost njege motiva, protiv prevelikog isticanja tehnike za ja-
canje volje, koja stvarno, ako nema motiva, nije drugo nego dresura.
Ipak je on u tome pretjerao. Covjeku, sastavljenom od duse i tijela,
neophodna je ii tehnika vjezbanja. Vjezbanje svladava odbojnost i otpor
te daje vanjsku okretnost. No svako vjezbanje dobiva vrijednost kreposti
tek po kreposnom motivu. Moramo Lindworskom dopustiti da u duhov-
nim olujama neee izdrZati izvanjsko vjezbanje i ponavljanje, nego samo
sigurni i duboki motivi. Ali motiv je mnogo uspjesniji kad je radnja
pojacana vjezbom negoli kad to nije.
Jedan jedini Cin izvden iz zivog osjeeanja Bozje ljubavi (to jest duboko motivi-
ran cin) mo:Ze povesti viSe naprijed na putu kreposti negoli tisucu cina kojima se
cisto formalno doziva u svijest prisutnost Bozja. Jedna jedina velika frtva iz iskrene
ljubavi prema bliZnjemu uvodi dublje u podrucje kreposti negoli da tisucu puta
vrsimo izvanjske »Vjezbe« bez zive spoznaje i OSjeeanja da je pomaganje vrednota
odnosno da je vrednota osoba kojoj treba da se pomogne.
Obieno ne daje jedan cin dubok pristup nekoj vrijednosti. Upravo
plansko i itporno vjezbano djelovanje omogucava covjeku da sve dublje
P'!!..dr~u m.otiv. Unutar kreposti ne uvodi nas samo razmatranje motiva
nego razmatranje i vrsenje zajedno (bas zato jer nismo samo misaona
biea). Osim toga, upravo revnost u ovim vjezbama obicno je vec znak da
visoko cijenimo krepost i da nas zanosi motiv.
Jednu spoznaju Lindworskog moramo bezuvjetno zadrfati: u odgoju,
radilo se o nama samima ili o drugima, ne smijemo ici samo za tim da
izborimo izvanjsko djelo nego treba da se prvenstveno motiv zivo istakne.
Samo tako idemo doista prema kreposti a ne prema nekoj dresuri. Svje-
tovni zakonodavac se mozda mofo zadovoljiti kad uspije provesti izvanj-
sko djelo, ali odgojitelj mora prije svega nastojati da osvijetli vrijednost
kreposti, i to uvijek u svjetlu ljubavi Bozje kao vrhunske vrijednosti.
Ali i sto se tice vjezbanja kreposti, moramo biti svjesni opasnosti trcanja
u prazno i pukog mehanizma, koje mozemo prevladati samo ako stalno
ozivljavamo motive. Lindworsky je htio to naglasiti. Jedva mofomo do-
kuciti kolika je, pod ovim vidom, vainost razmatranja.
•
NE SAMO TEHNIKA VJEZBANJA
309
BIBLIOGRAFIJA
J. LINDWORSKY S. J., Erfolgreiche Erziehung. Freiburg 1933.
-, Willensschule. 3. izd. Paderborn 1927.
C. G. JUNG, Psychologie und Erziehung. Basel 1945.
J. PAYOT, Education de la volonte. Paris 1941.
M. FASSBENDER, Wollen eine konigliche Kunst. Freiburg 1923.
R. LE SENNE, Obstacle et valeur. Paris 1934.
P. DIEL, Psychologie de la motivation. Paris 1948.
G. TRAPP, Selbstbestimmung und Motivbezogenheit im Akt des freien Willens, u:
Scholastik 28 (1953), str. 526-542.
V. GLAVNI MOTIVI VJERSKO-CUDOREDNOG ZIVOTA
~olanska ljubav kao glavni i osnovni motiv
- U svakom djelovanju, da bude savrseno dobro i nadnaravno zaslilZno,
E-J:. .YlastitL motiv svake. kreposti mora sudjelovati i sveobuhvatni motiv
.J.iybayi. To nikako ne znaci da ovaj motiv mora biti izricito naglasen u
svakoj radnji; dovoljno je da bude djelotvoran. Zbog toga je potrebno
da se motiv savrsene ljubavi tako cesto obnavlja da bi mogao nekako
djelotvorno utjecati na pojedini cin i nadahnuti ga. Ne da se opcenito
utvrditi minimum vremena u kojem bi on postao neaktivan ako se ne
bi izricito iii ukljueno obnovio. Dok je u eovjeku boZailska ljubav i dok
su opcenito njegovi motivi jos kreposni, ne mofo biti a da ona jos ne-
kako, makar i slabo, ne bi vrsila svoj blagotvorni utjecaj.
Posve je naravno kad krseansko savrsenstvo traZi od krseani-
na da prvenstveno pazi kako bi ovaj osnovni bozanski motiv
pokretao i nadahnjivao citavo njegovo djelovanje, ali ne bilo
kako, nego sto je moguce jace i prodornije.
~redisnJi je motiv kr8canskog cudored:a ljubav, oznacena kao poslusna
ijubav. Covjek je prema Bogu u odnosu sinovske ljubavi i pozvan je na
vjecno sudjelovanje u ljubavi samoga Boga. No njegova ljubav na zemlji
za vrijeme putnicke kusnje nije ljubav »partnera« koji bi ljubio Boga
kao sebi jednakog, nego je ljubav koju stvor iskazuje svom Gospodinu i
Stvoritelju. Ovo ce se u vjerskim cinima ocitovati tako da je vjera uvijek
spojena s klanjanjem. U cudorednim cinima ona mora biti uvijek prozeta
posluhom, mora biti poslufoa ljubav (usp. Heb 10,5-9).
Stoga mozemo 1 posluh _iz.-lJH.b_avLnMvati temeljnam motivom. Ako
pak gledamo na objektivni temelj vrijednosti i na izvor poticanja na
posl~nost, tada mozemo reci: temeljni motiv mora biti volja dobrog
_i ljubljenog Boga. ·
~~- ---------~---- ----------------------------------------------
310 GLAVNI MOTIVI MORALNOG :tIVOTA
Ljubav i oeinska volja Bozja ocitovale SU nam se i dale u Kristu.
Stoga osnovni motiv mora konacno biti: Bozja ljubav i volja u Kristu,
koji nam donosi ljubav i poruku Ocevu. Tako, na kraju krajeva, osnovni
mo1Ji.v krscaninu prelazi u misao o nasljedovanju Krista.
Ideju vodilju, osnovni motiv, zivotni ideal krscanina moramo, na
jedan iii na drugi nacin, svesti na poslusnost i ljubav, kako nam ih
je Bog u Kristu objavio i po njemu ih zahtijeva i kako ih u Kristu i
po Kristu trebamo uzvraeati Bogu.
2. Motiv nagrade i kame (nada i strah)
Protestantska se etika smatra upravo u tome dubljom od katolicke
sto potpuno odbacuje motiv nagrade i kazne. U stvarnosti, to nije pred-
nost nego siromastvo iii nepoznavanje stvarnosti. Motiv nagrade i kazne
moze dakako znaciti i veliku nesavrsenost, a) ako predstavlja sredisnji
i konacni motiv, b) ako se promatra cisto sa stanoviSta egoizma i
utilitaristickih tefaji vlastitog »ja«.
~ ..Motiv nagrade i kazne nije najviSi i ne smije biti sredi5nji motiv
za kdlanina. Ali ne smije se zaboraviti da je on na pocetku povratka
Bogu (prije obracenja i tokom njega) cesto jaci (dinamicniji) i da tek
on budi ljubav. U propovijedima i duhovnom vodstvu treba da se
tako budi i potice da on vrsi samo pomoenu sluibu i dopunu motiva
poslusnosti iz ljubavi.
b) tici_g!a4u i kaznu ne smijemo promatrati cisto sa stanoviSta covje-
kova »ja« ako hocemo da motivi budu viisoke vrijednosti i ostanu na
svim stupnjevima savrsenstva. Nagrada je obogacenje vlastitog »ja«,
dok ga kazna upropastava i ooiromasuje. Prvenstveno moramo nagradu
promatrati sa stra1Je ljubavi i pravedne darezljivosti Bozje. Kaznu pak
. tfoba promatrati pod vidom katnjivosti zla te svetosti i pravednosti
Bozje, koja ne moie pripustiti u svoju zajednicu ljubavi onoga koji
·se- preda zlu.
Ovako promatran, motiv nagrade i kazne posve nuino spada u savr-
senstvo motiva ljubavi. Divna je posljedica bofanske ljubavJ da ona po
svojoj biti usreeuje. Potresna je to i ujedno spasonosno stra5na poslje-
dica ozbiljnosti boianske ljubavi, koja odbijanje ljubavi uzima kao
odbijanje i konacno ga prepusta bezutjesnosti nijekanja. Tko ne uzima
ozbiljno ovu bitnu posljedicu bofanske ljubavi i ne daje joj vrijednost
motiva, taj ne samo da umanjuje snagu ljubavi nego ga i krivotvori.
UUBAV SA STRAHOM I STRAH SA UUBAVUU
311
Motiv nagrade i kazne nije, ako ga pravo gledamo, nista drugo nego
bozanska krepost nade, ukoliko nas ona potice na dobro.62 U nebu pre-
staju i strah i nada. Tko ih pak zeli vee ovdje na zemlji iskljuciti kao
motiv, taj zaboravlja da smo putnici a ne vee u posjedovanju. Uostalom,
i u nebu ima motiv nagrade nesto sto mu odgovara: tamo gore ljubit
cemo ne samo divotu Bozje ljubavi u sebi nego takoder i ukoliko ona
usreeuje ljubljenoga.
Kao sto u socijalnom Zivotu lj.ubav ne iskljucuje pojam pravednosti nego ga
ukljucuje, tako i savr8eni motiv poslusnosti iz ljubavi nuino ukljueuje motiv na-
grade i kazne sto se temelji na bofanskoj pravednosti.
Motiv nagrade i kazne moze sadrfati, unutar skromnih i prav1ih gra-
nica, i pomisao na vremenitu nagradu i vremenitu kaznu, ako ima
takvih obeeanja iii prijetnji sa strane Bozje.
Zavisi od Bozje velikodu8nosti da li ce on dobro vec ovdje za zivota stostruko
naplatiti iii ce mu krifovima i trpljenjem pripraviti jos uzv.isenije prijestolje na
nebesima. Zasto da se krscanin, ukoliko je jos uvijek gresnik, vec ovdje za Zivota
ne plasi Bozjeg gnjeva i nesrece grijeha? Ta grijeh ima po sebi sklonost da uzrokuje
nesn:cu, jer rastavlja od izvora svake radosti i svakog blagoslova.
U SZ Bog je u svojoj premudroj pedagogiji motiv zemaljske nagrade
i zemaljske kazne jace naglasio negoli u Novom zavjetu, u prvom redu
glede izabranog naroda kao cjeline a1i i glede pojedinog pravednika.
Jos-riIJe. bio pokazao u krifa Kristovu sjajniji put ljubavi. No zapa-
famo kako on preko Mojsija i proroka sve v ise vodi prema motivu
1
ljubavi. Narod mu ne smije sluiiti samo radi place nego radi saveza
ljubavi. Nagradu i kaznu mora shvatiti prvenstveno kao znak njegove
ljubavi prema izabranom narodu i kao izraz njegove revnosti da se ne
bi iznevjerio savezu. Tuialjke starozavjetnih pravednika ·u njihovim
nesrecama mogu se pravo shvatiti samo kad znamo da oni zemaljski
blagoslov ne smatraju toliko nagradom koliko znakom Bozje naklo-
nosti.
Vee SZ vidi u grijehu v.iSe nego juridicki prekrsaj koji slijedi kazna. (1) S obzi-
rom na Boga, grijeh je stvarno krivnja i vrijedan je kazne. On je uvreda svetog i
vjernog Boga, vjerolomstvo saveza ljubavi. (2) S obzirom na oovjeka, grijeh je ne
samo uzrok izvanjske kazne nego i unutarnjeg razaranja, duhovna smrt (Post 3),
rastava od izvora zivota. (3) Povrh pravnog poimanja grijeha, koje oovjek svakako
mora priznavati, vec u SZ stoji bofanska blagost imajuCi u vidu dolazak Otkupitelja.
Tako motiv straha nije ocajnicka tjeskoba gresnika nego hitan poziv na obracenje.
!1. NZ primjer krifa ~risto~a pokazuje uzviSeniji put. Krscanin kao
ucenik Raspetoga posjeduje snagu da u sluibi Bozjoj podnosi krizeve
i trpljenje bez obzira na 'zemaljsku nagradu.
62
Usporedi str. 214-227 i II. svezak, 1. dio, 1. poglavlje, 3. odsjeeak: Bozanska
krepost ufanja.
 ------------------------------------------------~---
312 GLAVNI MOTIVI MORALNOG 2.IVOTA
Ali i sada jos u odgajanju naroda za Krista zemaljska sankcija glede
dobra i zla ima svoju vrijednost. Vee ovdje na zemlji dobro djeluje
kao klica mira ii reda, a zlo kao razorna moe. Krscaninu nije zabra-
njeno da u svojim cudorednim motivacijama osjeti utjecaj i ove istine.
Sam je Gospodin obecao stostruku nagradu u ovom zivotu apostolima
koji su posli za njegovim krizem na putu odricanja (Mk 10,29 sl; usp.
blaZenstva kod Mt 5,3 sl). No ne radi se o robovanju nagradi zvececega
zemaljskog novca nego o pocetku, o zalogu blazenog ocitovanja njegove
ljubavi. Krscanin se nikada ne nada placi sluge nego spasu. Once poci-
nuti samo u Bogu (augustinovsko frui); svemu ostalom se nada da bi
to iskoristio kao sredstvo (uti) da postigne vjecno blazenstvo u ljubavi.
U ovo prijelazno vrijeme kusnje ljubav mora uvijek pratiti nada,
a nadu spasonosan strah. Kad bismo motiv straha istrgnuli iz cjeline
krscanskih motiva, bio bi to ufasan pakleni strah. Spasonosni strah je
samo orijentacioni pol za pravu ljubav. Stoga vrijedi: »Gospodnji strah
pocetak je mudrosti« (Izr 9,10). Osobito AUGUSTIN cesto i uporno po-
kazuje povezanost krscanskih motiva ljubavi i straha. »Ljubiti u nevi-
nom strahu i bojati se u nevinoj ljubavi«.63 Dakle motiv nagrade i
kazne, shvacen krscanski, nije umanjenje ljubavi nego put prema lju-
bavi, stit i obrana prave ljubavi, dio i izljev ljubavi. »Pietas timore in-
choatur, caritate perficitur.« 64
BIBLIOGRAFIJA
L. NIEDER, Die Motive der religiOs-sittlichen Paranese in den paulinischen Ge-
meindebriefen. Ein Beitrag zur paulinischen Ethik. Miinchen 1956.
W. PESCH C. SS. R., Der Lohngedanke in der Lehre Jesu, verglichen mit der religi-
osen Lohnlehre des Spiitjudentums. Miinchen 1954.
D. VON HILDEBRAND, 'Ober die Idee des himmlischen Lohnes, u: Zeitliches im
Lichte des Ewigen. Regensburg 1932, str. 23-46.
A. WILMSEN, Zurn Problem der sittlichen Sanktion, u: Festschrift fur A. Wenzl.
Miinchen-Pasing 1950, str. 160-174.
K. RAHNER, 'Ober die gute Meinung, u: Geist und Leben 28 (1955), str. 281-298.
G. DIDlf!R, Desinteressement du chretien. La retribution dans la morale de Saint
Paul. Paris 1956.
•
sa PL 37, 1592 sl., 1682
e.c AUGUSTIN, De vera religione, cap. XVII, PL 34, 136
NAGRADA SLUGE I DJETETA
313
3. Socijalnl motlvl
a. Moc obiCaja i javnog mnijenja
J_~d~__ od glavnih poticaja za cudoredno djelovanje primitivna co-
vjeka je moc obieaja, obzir prema misljenju i osjeeanju okoline. »Tako
"se ne radi«. Iii »Bas je ovakav obieaj«. Ovakvo motiviranje BERGSON
smatra jednim od dva izvora cudoreaa. Spoznaju vrijednosti smatra
on drugim izvorom. Ali moramo biti na cistu da obieaj, uzet sam za
sebe, nije cudoredan nego pretcudoredan ili potcudoredan motiv. Ako
se moc obieaja i javnog mnijenja ugradi u doista vrijedne motive, gdje
je pod cudorednim vidom posve u redu, tada on postaje snaZnim
pomocnim motivom koji se bez daljnjega dade cudoredno produhoviti
iskrenom poucljivoscu i ljubeznim obzirom prema osjeeajima bliZnjih.
lskorijenj~nos_t iz Q/<,olin<; i tradicije je skrajnje opasna i za eovjeka
visoke cudore~e_razine,. jer time otpada jako pomagalo u stvaranju i
djelovanju- motiva, osim kad ga prihvati nova zajednica bogata vredno-
tama.
Dokaz tomu je sudbina vojnika a osobito izbjeglica. Voditi racuna o tome od
silne je vafnosti i za misije u poganskim krajevima. Ako novoobracenika ne primi
s ljubavlju nova sredina, trganje iz naslijeaenih obifaja mofo mu postati velikom
opasnoseu, osobito u vrijeme kad novi, visi krscanski motivi jos nisu potpuno
prihvaceni u zivotu.
Cak se i cudoredno zrela osoba mora slufiti cudorednim shvacanjima
i obieajima svoje okoline kao »pravilima igre«, jer ce inace u drustve-
nom pogledu izgubiti svoju zivotnu igru. Ona se mora zbog duha odgo-
vornosti pridrlavati pravila ove igre, paZljivo prosuaujuCi njihovu nedo-
statnost, jer konacno i od njezina postupanja zavisi da Ii ce se opea
razina obieaja podici iii spustiti. Prvenstveno zbog toga mora obzir
prema reakcijama okoline vezane na obicaje predstavljati cudoredan
motiv djelovanja jer je to jedini naCin da se utjece na promicanje C.udo-
reaa u svojoj okolini.
b. Motiv casti
Najjaci motiv za mnoge ljude je cuvanje dobra glasa, briga za vla-
stitu east. I ovaj motiv moie biti pretcudoredan, potcudoredan i cudo-
redno dobar i uzvisen, vec prema tomu da Ii se vlastita east cuva i traZi
samo zbog isticanja sebe iii iz odgovornog stava prema vrednoti casti.65
" Usp. svezak III, (»Ljudska east u sjaju ljubavi«).
 GLAVNI MOTIVI MORALNOG 21VOTA
314

Cuvanje vlastite easti od velikog je znacenja kao koenica u napastima.

Onaj koji je izgubio east mnogo se te!e popravlja. Osobito je east
vaZna. pretpostavka za uspjesan rad u korist zajednice. Motiv easti
je za svakog krSCanina, a osobito za svecenika, motiv prave ljubavi, ako
se on u svemu smatra clanom Crkve i apostolom. Ali on ima svoju
granicu u kriZu Kristovu.

c. Motiv ljubavi prema bliznjemu

Cetvrtd odsjecak
~l~e dr~tve_n,i nwtiv mom konaeno temel.jiti na motivu bratske
ljubavi, kojoj je ljubav prema Bagu pocetak i svrsetak. Duh odgovornosti PROBLEM INDIFERENTNOG DJELA
za bl'itnjeg~r i -revnost za kraljevsfvo lJOzje moraJu-bhi osnovni motiv
koji prozima svako djelovanje, jer stvarno svako se djelovanje odrafava USKLADENJE PREDMETA, OKOLNOSTI I MOTIVA
na bliZnjemu i na citavom Misticnom tijelu Kristovu.
Izvanjsko je djelo u svojoj cudorednoj vrijednosti odredeno svojim
predmetom i izvanjskom situacijom predmeta i cinioca. Medutim, ima
slueajeva kad ni predmet niti jedna od bezbrojnih okolnosti ne odreduju
tako jednoznaeno cudoredno znacenje djela da bi se moglo reci: djelo
je po svojoj biti dobro iii zlo, ii to tako da se moze vrsiti samo do-
bronamjerno iii samo zlonamjerno. Drugim rijeoima: predmet iii jedna
iii viSe okolnosti daju nekim djelima zadnje odredenje da Ii ce ona
biti dobra iii zla, dok kod drugih samo je motiv od odlucujuce vainosti.
Da djelo bude cudoredno dobro, moraju biti u redu sva tri elementa
(predmet, okolnosti, u1otiv). To ka.Ze skolasticko nacelo: bonum ex in-
fiira--cailsa,---;na.zum e~ qu.olibet defectu. No treba primijetiti da spo-
redne okolnosti i1i neuredne nakane koje ne zahvacaju bit djela ne clne
uvijek da citava radnja bude nedozvoljena iii zla, nego ili umanjuju nje-
zinu vrije<lnost iii samo usput tvore nesavrsen iii zao cin. Pojedina se rad-
nj~_'moze naime sastojati iz viSe cina. Moze se desit!i da se viSe unutarnjih
cina slije u jednu jedinu radnju te jedan nesavrsen iii ponesto gresan
cin ne oduzima cudorednu vrijednost cjeline.
Promatrajuci u cjelini ova tri cudoredno znaeajna Cimbenika (pred-
met, okolnosti, motiv), postavlja se pitanje: ako uzmemo u obzir sve
ove cimbenike, postoje li cudoredno indiferentna djela? Ima Ii, uz pod-
rucje dobra i zfa, jos i incliferentno podrucje? Osobito: ima Ii, pored
cudoredno dobrih i zlih motiva, takoder i cudoredno indiferentnih?
Moze Ii, pod cudorednim vidom, biti sporedno ako eovjek ne pazi na
cudoredno znacenje svog djelovanja?
 PROBLEM INDIFERENTNE RADNJE
316
I. POVIJEST PROBLEMA
Cinici i stoici naueavali su sredinu izmedu dobra i zla, adidphoron, podrucje
cudoredno indiferentnog djelovanja. ViSe Otaca i franjevacka ~kola slijede ovu
trostruku podjelu. VeCina teologa, osobito tomisti, ali i sveti Alfonz, nacelno zaba-
cuju mogucnost eudoredno indiferentnih Cina. U protestantskoj teologiji ovaj je
problem vrlo uzbunio duhove u vrijeme »adijaforistickog spora« 66 •
II. MISAONO RAZLAGANJE
Nema bitka bez vrijednosti, nego postoji samo vrijednosni bitak, a
pored njega ne-vrijednost nedostajanja bitka (privatio). No nije svaki
bitak, promatran za sebe, cudoredan ill cudoredno VaZila vrednota. Po-
stoje vrednote ugodnog, korisnog, lijepog, a takoder i plemenita vred-
nota zivota. Covjek u svojoj slobodi moze foljeti ove predmete pod
bilo kojim vidom vrednote (koristi, ugodnosti itd.). Treba Ii zbog toga
zakljuciti da moze izostati cudoredni vid vrednote? Niposto! Cudoredni
vid nije jedan pored ostalih niti puka veza izmedu ostalih vrijednos-
nih vidova. On se uvijek sastoji u tome da volja zauzima pravilan iii
nepraviilan stav prema nekom vrijednosnom predmetu. Kod svakog slo-
bodnog djelovanja uvijek je u pitanju neka vrednota; kad se ne bi ra-
dilo o vrednoti bilo koje vrste, bilo bi besmisleno svako sudjelovanje slo-
bodne volje. Djelovanje mora ne samo postivati jednu vrednotu (ova
je vec sama po sebi cudoredno vaZna, buduci da je svaka vrednota
stvorena od Boga), nego je mora tako postivati da pri tom ne povrijedi
nijednu viSu vrednotu. u tome je pravo cudoredno znacenje.
Svako cudoredno djelovanje pretpostavlja svijest o vrednoti, jer
volfcf~moie t~ziti samo za spoznatom vrednotom. Ako prihvatimo da
S'VaK.a vrednota u konkretnoj zbiljnosti ima za eovjeka i cudoredno
znacenje, tada se postavlja odlucujuce pitanje da Ii svako djelovanje
pretpostavlja i cudorednu svijest o vrednoti. Zar se ne da zamisliti,
na primjer, da trgovac u svojim poslovima gleda jedino korist a da mu
i ne <lode misao kako se pri tom radi i o drugim vrednotama: o praved-
nosti, ljubavi, o cuvanju viSih osobnih vrednota itd.? Naime poinisao
da mu njegovi poslovi moraju donositi korist, nije bez daljnjega cudo-
redna svijest o vrednoti.
66
Usp. W. TRILLHAAS, Adiaphora, u: »Evangelisches Kirchenlexikon« I (1956)
stupac ,41 sl.; Adiaphoron, u: Theol. Lit. z. 79 (1954) stupac 462--467. - A. PE-
TERS, Adiaphoristische Streitigkeiten, u: Evangelisches Kirchenlexikom I, stupac
42 sl. - F. LAU, Adiaphora, u: RGG I (1957) stupac 93 sl.
SVIJEST MORALNE VREDNOTE
317
Ovo je u prvom redu problem cinjenica, a u drugom je redu aksio-
loski problem:
1. Meni se cini vjerojatnim da eovjek na niskom stupnju osobnog
razvoja moze shvatiti vrijednost korisnog i ugodnog, mozda eak i lije-
pog u nekoj situaciji, a da nije prethodno spoznao njezino cudoredno zna-
cenje. No u pretpostavci da nema ni jasne ni nejasne svijesti o cudored-
nom znacenju, ostaje otvoreno pitanje da li ovakvo cisto svrhovito djelo-
vanje bez svijesti o cudorednim vrednotama mofo biti u punom smislu
ljudsko djelovanje i kako ga treba ocijeniti prema ljestvici vrednota
(aksioloski).
2. Svrhovito djelovanje bez cudoredne svijesti uvijek je nesavrseno
sa stanoviSta vrijednosti, ispod eovjekova dostojanstva i pretpostavlja
nerazvijenu ili izopacenu osobnost. Ovaj se sud temelji a) na eovjekovoj
biti, b) na samoj stvari.
a. Covjek kao duhovno bice mora zauzeti cjelovit stav prema svojoj
okolini. Ako djeluje kao duhovno bice, ne moze jednu sposobnost (na
primjer sposobnost da traZi korist) tako potpuno izdvojiti iz cjeline
svoje osobe da viSa svojstva ne bi sudjelovala i suosjeeala.
b. Vrijednost korisnog, ugodnog itd. nije nikada osamljena nego se
uvijek radi o koristi koju treba srediti, o pravednoj koristi, o koristi
koja je pogodna iii stetna za citavu osobu. Konacno, i djelatelj i pred-
met nalaze se uvijek u vrlo vaZnom cudorednom odnosu s Bogom
i s cijelim svijetom. Normalni je covjek sposoban da, harem ukljucno
i izdaleka, uoci ovaj odnos i da mu se prilagodi. Ako to ne ucini, nje-
govo djelovanje nije samo cudoredno indiferentno nego mu pod cudo-
rednim vidom nedostaje jedno savrsenstvo koje mu bitno pripada.
Slijedece mi izgleda od vrlo velikog znacenja: da bi djelovanje imalo
cudoredan znaeaj, ne traZi se da smo u svakom pojedinacnom cinu
uvijek izricito svjesni njegova cudoredna znaeenja, a jos manje da ta
svijest bude pojmovno izraZena. Dovoljna je ukljucna svijest kojom
eovjek moZda samo tada Inisli na cudoredno znacenje djelovanja kad ga
nastup iii pojava nereda prisiljava da latentni osjeeaj za cudoredni
vrijednosni poredak privede u prvi plan svijesti. Kad je cudoredna svi-
jest eovjekova jednom potpuno budna, tada ona djeluje u svakom svje-
snom i slobodnom djelovanju, ne doduse izricito nego ukljueno i neiz-
ravno, poput vage koja ne pokazuje manje svoju tocnost kad je potpuno
u ravnotezi negoli kad svojim pretegom ukazuje na poremecenost rav-
noteZe.
Kad bi psiholog uspio dokazati da se u nekom cinu nikako ne odrafava svijest
cudoredne vrednote, ne bih oklijevao ustvrditi: ni u ovom slueaju se ne radi
jednostavno o eudoredno indiferentnoj radnji, nego o radnji kojoj nedostaje
 1 -----nm
PROBLEM INDIFE.RE.NTNE. RADNJE.
318
savdenstvo sto bitno pripada ljudskom cinu. To ne znaci da se bez daljnjega radi
o gre8noj radnji (osim ako je taj nedostatak svojevoljno prouzroeen), nego da je
radnja s ljudske strane manjkava. Ovakve radnje koje ne dosiZu stupanj ljudske
duhovnosti mofemo naci kod djece i slaboumnika. Oni mogu postupati •svrhovito
i razboritoc, ali ne mogu izvrsiti cina koji bi bio cudoredno dobar ili zao. Motda
se te radnje mogu naci i kod ljudi koji su svoju savjest, svoju svijest cudorednih
vrednotft toliko ugusili da ona kod mnogih radnji viSe ni posredno ne reagira. Meni
se Cini vjerojatnim da kod eovjeka normalne savjesti i normalne zrelosti duha svi-
jest 0 cudorednim vrednotama dopire u svakom svjesnom cinu do praga psiholoske
djelatnosti.
Koje se god rjesenje dalo ovim pitanjima, sigurno je da ne postoji
mogucnost da se opravdano naznaci podrucje cudoredne indiferentnosti
koje bi slobodnom i svjesnom covjeku moglo poslU.Ziti kao zakonito
utoeiSte pred cudorednim obvezama. Sto se eovjek viSe cudoredno
razvija, to vise postaje svjestan toga.
Mozda bismo mogli nazvati cudoredno indiferentnima izvanjske rad-
nje koje mogu nastati kako 2ibog dobrog tako i zbog loseg motdva. Pri
tom treba biti nacistu da se govori iii o radnJi samo apstraktno i opce-
nito ili, ako je radnja pojedinacna, ne vodi se racuna o jednom posve
bitnom cimbeniku, a to je motiv, koji vise nego ista drugo utjece na
odreaenje unutamjeg cina a preko njega i izvanjske radnje. Osim toga,
izvanjsku radnju koja nastaje kako zbog dobrog tako i zbog loseg motiva
ne mozemo jednostavno smatrati indiferentnom, jer ona u stvari nije
po sebi indiferentna, tj. ravnodusna s obzirom na motiv, nego ona sama
u pravom poretku stvari traZi pravi motiv i protivi se zlom motivu.
Samo je dobar motiv stvarno primjeren dobroj radnji; zao motiv, do-
duse, ne moze se iskljuCiti ali joj je po sebi tua i protivan. Ako se iz-
vanjska radnja vee po sebi u bilo kojem 1pogledu protivi ispravnom po-
retku stvari, tada je ona to manje indiferentna s obzirom na motiv unu-
tarnjeg Cina; tada ona po sebi traZi da bude izostavljena zbog dobra mo-
tiva. Ona samo utoliko ukljucuje <lobar motiv ukoliko unutarnji cin pro-
turjeen pravom poretku.
Protiv mogucnosti cina koji bi bili potpuno ljudski i ujedno indife-
rentni vojuje prije svega opeenitost svetosti i dobrote. Tko vjeruje · u
Boga, tvorca svega bitka, taj ne moze prihvatiti da eovjek, stvoren na
sliku Bozju, ~ma podrucja svjesnog i slobodnog djelovanja koja bi bila
bez vamosti za njegove odnose s Bogom i za koje on ne bi bio pred
Bogom odgovoran, a jos manje da eo¥jek moze imati motiva koji niti
odgo~araju niti se protive Bozjem zakonu. Jedina je mogucnost da uz
podrucje dobra i zla prihvatimo i treCi sektor koji savjest i osjecaj od-
govornosti jos nisu uopce prozeli i razradili i koji jos uopce ne podli-
(
AKSIOLOSKO I PSIHOLOSKO PITANJE.
319
jeze budnosti cudoredne slobode. Ali to u stvari nije nesto u sredini
izmeau dobra i zla.
Dano rjesenje, po mom miSljenju, zadovoljava oba teoloska smjera
s obzirom na indiferentne cine: aksioloski, to jest polazeci od zahtjeva
vrijednosti, iskljueeno je nesto srednje izmeau dobra i zla (tomisticki
stav). Ali psiholo8ki, polazeci od cinjenienog pitanja, za neke cine, barem
kod nerazvijenih osoba, ostaje mogucnost da cudoredna svijest ne dopre
tako daleko kao svijest opcenito (franjevacki stav).
III. NAUKA SVETOG PISMA
Iz Svetog ·pisma proizlazi jasno kao sunce da Bog ne izuzima Illijednog
podrucja zivota, ni jednog jedinog slobodnog cina od zahtjeva Bozje lju-
bavi koja sve usmjeruje prema Bogu. »Bilo da jedete, bilo da pijete, bilo
da sto drugo cinite, sve cinite na slavu Bozju!« (1 Kor 10,31). »I sto god
htjednete re6i iii uciniti, neka sve bude u ime Gospodina Isusa! Po nje-
mu zahvaljujte Bogu, Ocu!« (Kol 3,17). Sam Gospodin nas uci da »cerno
morati polagati racun za svaku beskorisnu rijec« (Mt 12,36).
Po nauci Svetog pisma ima stvari koje su dopustene (nisu ni nareaene
ni zabranjene). Za sto god se odlucili, moramo to uciniti iz ljubavi prema
Bogu. ViSe puta sv. Pavao pokazuje kako nacelo »pa to nije po sebi ni-
kak.vo zlo« nije odlueujuce za krseanina. Glede prigovora da »je sve do-
pusteno« (naime, sto nije u sebi zlo) on upozorava: »Ali sve nije korisno«
(1 Kor 6,12). Ne smijemo ciniti ono sto je po sebi dopusteno ako nas to
»zarobljava«. I tijelo i njegove potrebe moraju biti u slU.Zbi Bozjoj
(n. mj.). Ne smijemo se pozivati na indiferentni znaeaj neke radnje ako
pri tom me vodimo racuna o pravom dobru blifajega (1 Kor 8,9; 10,23 sl.;
Rim 14,17 sl.). Svojim stavom prema starozavjetnim zakonskim propisi-
ma Pavao pokazuje kako stvar po sebi indiferentna (u isvoje vrijeme za-
konski propisana) postaje zla ako se, pogresno shvacena, suprotstavi
nekoj kdcanskoj objavljenoj istini (Gal 2,5) ili ako se drugima prepo-
ruea iz egoisticlcih motiva (Gal 6,12). S druge strane, iste indiferentne
stvari mogu biti od vrlo velike cudoredne vrijednosH ako se vrse iz rev-
nosti za duse i njefaog dbzira prema slabostima iblifajega (1 Kor
9,19 sl.).
BIBLIOGRAFIJA
TOMA, S. th. 1 II q 18 a 8 i 9.
0. LOTTIN, Psychologie et morale aux XII• et XIII• siecles II, Gembloux 1948,
str. 469-489.
-
N
rt')
<
~
~
,...,
>
0
~ 0
Cl >U
~
<.!)
::::> ~
p::: 0
Cl
>
0
~
Q
0
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~-y~~~~~~~~~~~~~·--~~-~

PRVO POGLAVLJE

»NE«: GRIJEH

Kad u sredistu povijesti spasenja stoji podignut Kriz sa siroko ispru-

zenim Spasiteljevim rukama koje oznaeavaju »da« bofanskog smilovanja
prema covjecanstvu i »da« u Kristu obnovljenog fovjeeanstva za ljubav
prema Ocu, to je stoga jer je prije u svijetu bilo uzdignuto »ne« grijeha
protiv bofanskog poziva na ljubav. U stvarateljskoj Bozjoj rijeci, koja je
u Adamu pozvala svakog fovjeka u zajedniStvo ljubavi, nije bilo nikakva

~, ........
, ,. »ne«; to je bilo potpuno »da« upravljeno fovjeku. Tako je i za fovjeka
zahvalno »da« ljubavi bilo blifo od »ne« protivljenja. A ipak - »tajna
grijeha!« - fovjek je dopustio da se uplete u oholo sotonsko »ne.« Prva
-.II
poglavlja knjige Postanka pokazuju nam u potresnim slikama strahoviti
prodor grijeha i njegove posljedice: ubijanje i jauk, nered i zbrku, tamnu
noc opceg potopa, besmisleni pothvat zidanja babilonske kule - koja je
simbol eovjecanstva, pozvanog na najvise, ali neumjerenog i rastrganog
u svojoj oholosti.
Nakon svih divnih djela dana stvaranja, nakon susreta Boga s eovje-
kom u raju prijateljstva, usudio se covjek - zaveden od davla - na oholi
pokusaj da za sebe rezervira, nasuprot Bogu, stanovito podrucje autono-
mije, te vlastitom snagom postigne razumijevanje i puninu zivota. Poslje-
dica toga bila je smrt, cije je zezlo posjedovao sotona, dok ga Krist svo-
jom smrcu nije lisio vlasti (Heb 2,14; usp. Rim 5 i 6).
U ~stu nema nikakva »ne«. On je savrseno »da«. Krizjezadnji iskaz
njegovog vjemog »da« Ocevoj volji i njegove odanosti br_aci. U tom »da«,
gd]e -se poklanja -sama sebe - to nam pokazuju Uskrs i Uzafasce -
~astQj! ~~ ~Y PYQ1. U njemu je eovjeeanstvu kao cjelini i svakom poje-
diµcu ponoVllo ~()guee izreCi »da« vjere i ljubavi. Tim je strasnije kad
netfo :Krsten ipak izgovori »ne« grijeha.
Na osnovu ovoga cemo promotriti narav grijeha krscanina (prvi od-
_sjeeak) i njegove mnogostruke oblike (drugi odsjeeak).
 ·- --·-----------------------------y--------
324
Prvi odsjecak
NARAV I POSLJEDICE GRIJEHA:
NAPUSTANJE I UGR02AVANJE NASLJEDOVANJA KRISTA
»NajveCi grijeh sadasnjice jest da ljudi sve viSe i viSe gube smisao
~-a g__r_tie!i« 1•
U oCima mnogih nasih suvremenika grijeh nije nista viSe nego stetni
kompleks krivnje, bolesni osjecaj krivnje koji treba unistiti. Neki se
pozivaju na »moral bez grijeha« 2 • Ako se ipak govori o grijehu iii o gnu-
sanja vrijednom pona8anju, opcenito se ne misli na neki prijestup protiv
Boga, nego samo na neki prekr8aj protiv ostalih ljudi iii protiv ljudske
zajednice. Za .<fili£l.lektj.£k.Lm~!erijalizam, u nacelu, postoji samo jedan
»grijeh«, pomainjkanje prilagodavanja dinamickom toku povijesti sto SU
ga-utvrdili ieoreticari tog nazora na svijet.
NaoCigled takve situacije neophodno je da teolog moralist intenzivno
razmislja o tome kako da raskrinka i svlada, posvuda, a osobito u ucenju
o grijehu, povrsno moraliziranje. Jasan uvid u nerede koji su izazvani
grijehom mi, konacno, ne oeekujemo od cistog razuma. U vjeri imamo
samog Boga za uCitelja. Mi prije svega pazimo na izreke Svetog pisma
o Kristu, otkupitelju od grijeha, o pravoj naravi i bitnim posljedicama
grijeha, te o napastovanju na grijeh. Vrijedno je zatim posvetiti posebnu
brigu teoloskoj refleksiji o odnosu izmedu smrtnog grijeha i lakog grije-
ha, i to radi velikog moralno-teoloskog i pastoralnog znacenja problema,
kao i poradi jasnog svjetla koje odatle pada na samu narav ljudskog
grijeha (za razliku od grijeha andela).
1
PIO XII, govor od 26. X 1946.
• stari Zakon razotkrio grijeh po njegovoj biti kao neprijateljstvo, kao
2
Tako Dr. HESNARD, Morale sans peche, (1954). Djelo je bilo stavljeno na in-
deks zabranjeinih knjiga.
OTKUPLJENJE OD OHOLOSTI
325
I. KRIST, OTKUPITELJ OD GRIJEHA
U_tj~lotj~je,_djelovanje, muka i slava Kristova ne moS!-1 bi_ti '8-hvl!ceni
bez odnosa prema grijeht.i (Rim 8,3; Heb 2,17). Utjelovljenje je prvi
korak sto ga cini grijeffom tesko uvrijedeni Bog da bi se izmirio s eovje-
kom koji je upao u grijeh. Covjekovu udaljenost od Boga, koja je nastala
zbog grijeha, svladava Emanuel, koji je »Bog-s-nama«, i koji nam opet
donosi ljubav Ocevu. Kristovo djelovanje i muka jesu borba bozanskog
junaka protiv grijeha i gresne sile, koja je utjelovljena u davlu. Kristova
dobrovoljna solidarnost s eovjeeanstvom, kojemu je potrebno otkuplje-
nje, kida lance solidarnosti Adamove djece sa zlom. Cin posluha Bozjeg
sluge jest pobjeda nad oholoscu, iz koje vuku korijen grijeh i svako zlo
(Fil 2,7 s.). KriZ Kristov - kao najvece djelo posluha i ljubavi - jest za-
dovoljstina za neposluh praroditelja. Kris~QY_Q~LSD.3ICe j_~J dokaz
Njegove.J).QQjede nad grijehom i posljedicama g:rijeha (patnjom i smrcu).
Vee Ivan Krstitelj naziva Krista »Jaganjcem Bozjim, koji uzima gri-
jehe svijeta« (Iv 1,29; usp. Iz 53,7). Isus dobro poznaje strasnu zbilju
grijeha (parabola o izgubljenom sinu, nepravednom upravitelju, uspo-
redba s vinogradom, sa zlim duhom koji odlazi i vraca se sa sedam dru-
gih, jos gorih duhova; njegova ponavljana opomena »ne grijesi vise«).
Krist otkriva sama sebe kao spasitelja gresnika, kao pobjednika nad
grijehom (»Sin eovjeeji do8ao je da spasi ono sto je bilo izgubljeno« -
Mt 18,11; l.Jk 15. »Ja nisam dosao da pozovem pravednike, nego gresnike«
- Mt 9,13; Lk 19,10). Najvece dobro sto ga Isus donosi jest ~Io~!~J]je
grijeha. N jl!_govo najuzv!~e_nfje--spasitel[skOpraVc;_-j~s_f_gpraS_tanje grijeha
(»Ali neka znadete da Sin eovjecanski ima vlast na zemlji otpustati gri-
jehe ...« Mt 9,6; Lk 5,24. Isus u kuci farizeja Simuna i javna gresnica,
Lk 7,49). Isus znade da je njegova smrt spasiteljska smrt za oprostenje
grijeha (»Ovo je moja krv koja se prolijeva za sve za oprostenje grijeha«
- Mt 26,28). On ustanovljuje krstenje »Za oprostenje grijeha« (Dj
2,38). On daje svojoj Crkvi vlast oprastati grijehe u njegovo ime (Iv
20,23).
Apostoli i zajednice ucenika vidjele su u Kristu, poslije njegove smrti,
ne onoga koji donosi zemaljsko kraljevstvo gdje nema patnje, nego ono-
ga koji donosi vrijeme spasenja nadvladavsi grijeh (1 Iv 1,7; 2,2; 3,5;
Rim 6; 8,3; 2 Kor 5,21).
KrisUe s_u_d (~~~Lf!ad g1}k1zg_rti; u sudu, koji je Krist, raskrinkava
se grijeh u citavoj njegovoj strahoti. Ako je, prema Pavlovu ucenju, vec
pobunu protiv Boga, kao izazov Bogu (Rim 5,13; 8,7), to isto, u puno
dubljem smislu, vrijedi za Krista. U odnosu prema osobnoj i svojevoljnoj
-~-~- - ----~-------------------------------------------------.---------------"
NASUEDOVANJE KRISTA I GRIJEH
326
objavi Bozjoj pokazuje se sama rugoba grijeha na sasvim drugi
nacin negoli u odnosu prema zakonima Cistog razuma. OcJ. easa kad je
_Hog_ poslao svog jedinorodenog Sina i po :i;1lemu navijestio svoju volju
za ljubav, grijeh postade mnogo strasniji. »Da nisam dosao i da nisam
govorio, ne bi imali grijeha. Ali sad nemaju isprike za grijeh svoj. Tko
mrzi mene, i mog Oca mrzi; sada ste zamrzili mene i mog Oca« (Iv
15,22-24). Pred__c!_Qkazom_:Bozje ljubavi u Kristu grijeh se Qcjtuj~_kao
mri.11,japrotiv B~zje volje z~-ijubav: tJ paraboli; vinogradu Krist poka-
zuje stupnjeve grijeha, od neplacanja poreza preko ubijanja proroka do
ubijanja jedinorodenog Sina Bozjega (Mt 21,33 s.).
-- .Kri~t- s.ta'\:'Ua eovjeka pred odluku, u krizu. On je ugaoni kamen, ka-
men spoticanja iii -uzdizanja: ~>On ]e -postavljen za propast i uskrsnuce
mnogih« (Lk 2,34 s.). Poslije dolaska Kristova moie se eovjek uzdiCi do
nepojmljive visine milosti. Ali i pad je sada mnogo dublji. Prije Krista
covjefanstvo nije bilo sposobno za toliku zlocu kao poslije, ako ga je
odbacilo. Krist u Duhu Svetom nastavlja djelo r:az,lucjvanja. On svijetu
dokazuje njegov grijeh, jer svijet ne vjeruje u Njega. Po Kristovoj rijeCi
i po djelovanju Duha Svetoga svijet je optuzen zbog najtezeg grijeha (Iv
16,8), jer svijet se, u svojoj tami, zatvara pred svjetlom.
II. NASLJEDOVANJE KRISTA I GRIJEH
Otkupljenje po Kristu znaci veliki preokret u povijesti svijeta. Moc
zla pogoaena je u srce. Krist se pokazao kao Pobjednik nad grijehom.
Pojedinac se sada mora odluciti. Prikljucivsi _se Kristu po krstenju i
vjerskom "p_osluhu,""on_postize udio u nadvladavanju grijeha po Kristu
(Rim 6). Svi sakramenti; pa f"sakramenti zivih, pokazuju moc kriza
Kristova koja nadvladava grijeh. Oni SU ujedno zivotni imperativ krsea-
nima da prihvate neumoljivu borbu protiv grijeha. Krscanin se mora bo-
riti »do krvi« (Heb 12,1-4) protiv grijeha. On mora biti uvjeren da je
duboko protivurjecje u ovome: biti u Kristu i dalje zivjeti u grijehu
(1 Iv 3,6.9; Rim 6). Krscanin je jedanput zauvijek umro grijehu (Rim
6,2; 6,10 s.). On je osloboaen od grijeha. Grijeh ne moze vise nad njim
gospodariti, - sto znaci: krscanin viSe ne stoji bez moei i snage pod
cistim zakonom, nego on stoji u milosti, u snazi Kristovoj koja nadvla-
dava grijeh (Rim 6,14.18.22). Ali on mora uvijek ostati svjestan-da silu
koja svladava grijeh nema od sebe, nego samo po prisnoj zivotnoj p_QJ!eza-
nosti s Kristom. Tko_~:_ne J>:<:>\T~Zt;:_ s Kristom, ()Staje u grijehu, rob je
grijeha, sasvim zarobljen oamoci gri]eha (Rim 7; Ef 2,1). Tko ostaie u
grijehu, time dokazuje da_se c)n_ nije istin_ski prikljucio Kristl,l, g~_K.dsta
ODLUCNA BORBA PROTIV GRIJEHA
327
nijeJ.stinskL»spoznao« i da njega ne slijedi u zivoj vjeri (1 Iv 3,6; 2,4).
Stoga krsCaninu preostaje samo ovaj izbor: prikljuciti se Kristu iii umri-
j~ti u grijehu. -
Postavsi ucenik Kristov, krscanin takoder mora biti svjestan ozbilj-
nosti borbe protiv grijeha. Kristov pobjednicki znak jest Kriz. Pristasa
Kristov ne ostaje posteaen od mukotrpne borbe protiv davla i puti, protiv
grijeha u svijetu i zlih nagnuea u vlastitom srcu. Usprkos tim silama
krscanin ne smije oklijevati niti jedan trenutak: on je krsten za Kristov
kriz, za borbu, ali takoder za uskrsnuce, za pobjedonosnu silu Kristovu
(Rim 6). Ivan i Pavao, koji pobjedonosnu moc Kristove milosti natl grije-
hom tako snaino isticu, takoder znadu za napetost izmeau svetosti krste-
nja i stvarnih grijeha u krscanskoj zajednici. Da, krscani bi bili varalice
kad bi htjeli reci da nemaju nikakvih grijeha (1 Iv 1,8). Ali njihovi grijesi
ne smiju biti »grijesi na smrt« (1 Iv 5,16), koji bi ih rastavili od Krista,
izvora zivota.
Izvanjsko ispovijedanje vjere u Krista jos nam ne garantira da doista
u njemu zivimo. Tko mrzi brata svojega, ostaje u tami i u vlasti grijeha
(1 Iv 2,11; 3,11 ss). Za krscanina koji je sagrijesio, Krist - nas zagovor-
nik kod Oca - ostaje jedina utjeha (1 Iv 2,1 ss).
J'ko se odijeli od Krista n.aJ~on sto je u Yieri bio prosvijetljen, tko
zatvori svoje src_l}. "[(_ristu, _premda. j~ njega.._u_Duhu_Sv.etom upoznao kao
Sina Boi.]eg,-taj pocinja neoprostiv grijeh (Mt 12,31; Heb 6,5 ss; 10,26 ss;
usp. 1 Iv 5,16 ss). Najgori grijeh jest dakle: zatvoriti se djelovanju Duha
Kristova, nevjerom se potpuno udaljiti od Krista (Iv 8,24; 16,9). Ali to
nije, kao sto SU reformatori tvrdili, jedini grijeh koji iskljucuje iz Bozjeg
kraljevstva, iz zivota milosti s Kristom. Posebno grijesi protiv ljubavi
prema blimjemu (Mt 25,41 ss), grijesi protiiv pravde, cistoee, istinitosti
(usp. »katalog grijeha«, Gal 5,19 ss; Ef 5,5; Kol 3,5; 1 Kor 6,9 ss.; Rim
1,28s.) iskljucuju iz milosne zajednice s Kristom3• Ako se ipak sacuva
vjera inada u Krist~.- tada - harem za djelovanjeDUhaSvefoga _" -· vrafa
srca nisu zatvorena, tako da ostaje mogueom nada u povratak Kristu.
III. BIBLIJSKI OPIS GRIJEHA
Bit grijeha moze se razumjeti samo u odnosu na svetost, uzvisenost
ljubavi_ i spasiteljske volje Bo~je, 1! QdnQs_u__:g._~_povijest SRasenia iz_!!!ed!J
Boga i ..Covjeka. Stari kao i Novi zavjet imaju velik broj pojmova koji tek
zajedno otkrivaju strasnu narav grijeha, sa svim njegovim znafajkama
• Usp. Trid. sess. VI cap. 15. Denzinger 808; Can. 27., Denzinger 837.
 BIBLIJSKI OPIS GRIJEHA
328
i posljedicama. Na osnovi odnosa cetiriju glavnih znaeajki grijeha (1 Iv
3,4; 5,17). sv~J~~__uk~uje .!1~ c.etidg!l!vne_oznake ~oje se u svakom
grijehu__yj~e..::ID.aDje ocgaju: 1. gubitak spasenja, bez-bostvo (hamq.rtia),
2. s~Qt~tavljanje Bozjoj volji koja_se objii_vH~_!l_?'.~!gJ!u (anomia), 3. po-
weda pravcit'.. ~oju dugµjemo Bogu, krivica (adikia) 4. tama i laf (sk6tos i
ffi_(}fidosJ.
1. Gubitak spasenja, bezbo~tvo grljeha (hamartia)
Gresni cin jest uskJ:aciv_anje ll_ggy_ __<;l?L_ZIJD_g _pp}J9v_qr1,j4 (Rim 1,21),
1:1~gacivanj~ -~l!lta-prema Bogu i lami kult eovjeka (Otk 17,4 ss), pa
stoga nuino gubitak casti i blaienstva prema kojem je upravljena cjelo-
Jmpna objava Bozje slave (usp. Otk 21,27; 22,11.1~). Tako su upravo
grl]esi protiv postivanja Boga (Otk 13,1.4.15; 14,11; 16,9; 17,3 ss; 18,7;
21,8) znaeajni za bit grijeha kao povrede Bozje easti i, dosljedno tome,
gubitak blaienog sjaja easti Bozje.
Hamartia, grijeh, u Svetom pismu oznaeava katkad pojedinacni (;in_,
pr.e_kliaj.e.(u .nmoZini), ali vrlo cesto takod:er i stanje koje je posljedica
gresnog cina, i koje je tlo odakle nicu daljnja zla djela.4
· Iz osjeeaja nesposobnosti da se eovjek oslobodi od moei grijeha uvijek su se
pojavljivali sistemi (maniheizam, astrologija, psihoanaliza) koji su grijeh htjell
svesti na puki princip, na puku bolest. Augustin je, poslije dugog iskustva, uviaio
kako je to bijeg pred obracenjems.
Grijeh nije neki neosobni princip, neosobna sila na ciji bi se raOu.n
gresnik mogao opravdavati. Stank..grijJ:ha"'"'p_o_sy9joj bJ.ti,iestposljedjca
i. ka.zna.zagrJ:$11i cin, Slo~Q_qa za cfobi:g j~st pre!P_°-.~!~_yk~. ~-~ grijeh'..Svoju
slobodu, koju hoce u neumjerenoj samodopadnosti dokazati, gresnik is-
koristava za zlo, te time gubi snagu za dobro, dok ga Bog snagom milosti
ne zaustavi u padanju. Stoga Pavao u poslanici Rimljanima mofe reCi da
Bog kafajava grijeh pomocu drugih grijeha (usp. Rim 1,18--32). Ako Bog
prepusti gresnika zakonu njegove samovolje, ovaj neopozivo pada u
ropstvo grijeha. »Tko god cini grijeh, rob je grijeha« (Iv 8,34).
Grij_e1i kao 'Slobodno odricanje od Boga rastavlja eovjeka od Boga kao
izvora s1obode, izvora dobra, izvora spasenja. Tuk.Q i?: _gresnog cina.dolazi
do stanja gubitka spasenja i bez-bostva.
_Grijeh je sebicnost i samopobofanstvenjenje (Post 3), te bas time
neprijateljstvo prema samom sebi, protivurjeenost sa samim sobom i sa
• Upadno eesta upotreba jednine, usp. KIRCHGASSNER, Erlosung und Sunde,
str. 25.3 ss.
5
lspovijesti, V. 10, 18. Usp. LE BLOND, Les Conversions de S. Augustin,
str. 54, 63.
GRIJEH KAO ODSUTNOST BOGA I SPASENJA
329
svijetom stvorenim od Boga (Post 3,17 ss). Gresnik hoce da se postavi na
vlastite noge, i tako izlazi iz Bozje ocinske kuce u bezizlaznost i
tudinu. To je podrucje Bozjeg neprijatelja, kojemu se eovjek grije-
hom predaje (Iv 9,31; 8,34; 1 Iv 3,8).
Propast gresnika je u tajanstvenom, vrlo realnom odnosu sa stanjern
zlom obremenjenog, gresnog »svijeta«, koji se svojim otpadom od Boga
predao rusilackom utjecaju moci palih andela (usp. Ef 6,12). Povezanost
pojedinacnih grijeha i stanja u srcu pojedinog gresnika s koncentriranom
silom zla osobito je uocljiva u zatrovanoj sredini. Tko ravnodusno i pa-
sivno prima takvo zlo stanje u svojoj sredini te ga jos viSe ucvrscuje
sudjelovanjem u zlu, sto je neizbjefaa posljedica pasivnog prihvacanja,
taj se svojim osobnim grijehom povezuje s groznom silom zla u svijetu,
iza cijih kolektivnih kulisa stoji Zloduh osobno i mnoge zle osobne odluke
ljudi. Tko je krsten, moze se suprotstaviti silama solidarnosti u zlu, jer
ga je, u nacelu, Krist otrgnuo od tih sila i smjestio ga u solidarnost spa-
senja Njegovog naroda. On ipak mora hiti svjestan ozbiljnosti opomene:
»Nemojte se prilagodivati ovom svijetu!« (Rim 12,2). Milost vjerovanja
i nade jest bofanska ponuda spasenja od solidarnosti u zlu za svakoga
koji se po vjeri predaje Kristu i svoj spas traii u solidarnosti u spasenju6 •
J'}c_9 je µronjen u Kristov zivot, osloboden -~ u nacelu, od zaroblji-
vacke sile grijeha On vise nije podlofan moci sotone, solidarnosti Ada-
move djece u zlu i pod prisilom neotkupljenog »sarxa« (putenog, starog
eovjeka, upletenog u solidarnost zla). Optimizam spasenja zbog pobjede
Kristove nad grijehom i zbog znanja o nasem sudjelovanju u njegovoj
pobjednickoj moCi bitno spada na apostolsku radosnu vijest7. Ali i nadalje
ostaje prijetnja od tih sila zla. »l(rscanin zivi .11 napetosti odnosa dviju
stvarnosti: u naC.clt,1. osloboden je od grijeha, otkupljen, pomiren, bez
grijeha; cinjenicno u borbi s grijehom, od grijeha ugrofon, napadan, mora
biti pozivan na hagiasm6s« 8, tjLna zivotiz spasenja. na posvecenje, na
posto'vanje Boga i da _tako ostane u stanju spasenj~. Upravo zato sto je
kr~c~~ p~;e~~~, jer on stoji u punini spasenja, teski grijeh se ukazuje
kao gubitak spasenja prouzrocen vlastitom krivnjom, kao otpad od
spasenja.
6
KIRCHGXSSNER, nav. dj. str. 257: »S jedne je strane gresnik odgovoran za
svoje grijehe, on je kriv sto luta u tmini. S druge strane on grijesi nl1Zno, jer u
svojoj tami i robovanju davlu ne mofo iCi drukcije nego skrecuci s pravog puta ...
Iz tog kobnog kruga postoji samo jedan izlaz: vjera u Bozju Objavu u Isusu
(Iv 8,18).«
7
Usp. KIRCHGXSSNER, nav. dj. str. 56 ss.
' KITTEL, Th. W. z. NT I str. 317.
 BIBLIJSKI OPIS GRIJEHA
330
__(itjjeh zn,aci_ 11e s~o gubitak iii opasnost za vlastito spasenje, nego on
uvijek znaCi, makar u raznim stupnjevima, takoder i prestupak protiv
~pas~ii}a ~~oJih 'QliZnjih, smanjenje punin~_, ~p<l§erzjq,. rrii§!i£71qg tijela
Kr:~JQWJ, JJozj~gJcrfiljeys.w. Upravo ta 1,asoc!J~1ila sfraifil grJJelia~ koju je
tesko popraviti i koja je izvor za druga zla; mora svakoga koji znade za
tajnu spasenja zastrasiti pred najmanjim grijehom.
Jedan je od najznafajnijih rezultata danaSilje teologije da se i u nauci o grijehu
vrsi potpuno odstupanje od individualizma proslih vjekova. Dok SU kanonisticko-
-kazuisticki orijentirani prirucnici moraine teologije jednostavno iskljucivali to -
za kdcansko, biblijsko miSljenje - tako vazno poglavlje, danas se opet naglasava:
»Buduci da je Bog od pocetka stavio u Isusa Krista postojanje svih stvari, i buduci
da tako cjelokupno eovjecanstvo, kao nesto jedno, vec od pocetka pred Bogom stoji
u svojoj Glavi, svaki je grijeh protiv Glave takoder grijeh i protiv Tijela. Niti naj-
osobniji i najtajniji grijeh nije privatni grijeh, nego je to grijeh socijalnog, tj.
asocijalnog znafaja. Direktno vidljive stete koje se nanose eovjeku, i progresivno
daljnje djelovanje zla jesu samo povrsinske pojave dubljeg procesa koji rastvara
zajednicu«9. Grijeh ima osim svoje individualne zloce stanovito djelovanje u sirinu
i dubinu, koje mofomo nazvati kozmickim, i cije znaeenje treba gledati u svjetlu
dogme opcinstva svetih1°. I na protestantskoj strani poklanja se toj istini paZnja
puna ljubavi. Tako se u veoma prosirenoj pokornickoj knjiZici evangelicke
Bratovstine sv. Mihaela govori: »Nema - strogo receno - nikakvih 'privatnih
grijeha'; stoga nema niti 'privatne ispovijedi' - kao sto uopce ne mofo krseanska
egzistencija biti vise shvacena kao privatna egzistencija. Nema nikakvog grijeha
s kojim se odmah ne nagrduje lice Crkve i s kojim se odmah ne zanemaruje iii
zaboravlja dilZnost reciproene ljubavi i odgovornosti«.11
2. Grljeh kao suprotstavljanje objavljenoj volji Boijoj (anomia)
_Qrijeh je »misao,_rijei; ili djelo protiv vjecnog zakona« (AUGU~TI?ll).
Grijeh je ne samo objektivno u suprotnosti sa zakonom bozanske mud-
rosti, nego je on subjektivno, slobodno suprotstavljanje zakonu. Od odlu-
cujuce je VaZllOSti kod toga U kojem obliku i S kakvom Se jasnocom
oeituje u zakonu sveta volja Bozja.
N~ti se pogani koji zive bez zakona ne mogu isprieati, jer »Ono sto
propisuje zakon stoji upisano u njihovim srcima, o cemu zajedno s tim
daje svjedocanstvo njihova savjest« (Rim 2,14 ss). Ni grijesi pogana nisu
' H. KONG, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besin-
nung. Einsiedeln 1957, str. 173.
0 naravno golema skala razvoja otrovnog, prema Bogu neprijateljskog
' Asocijalna i kozmicka dimenzija grijeha dolazi do izrafaja posebno u
Konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu Drugog Vatikanskog Koncila (posebno
u cl. ~7). Isto tako u Konstituciji o svetoj Liturgiji (cl. 109 i 110).
11
K. B. RITTER i W. STA.HUN, Die Ordnung der Beichte. 3. izd. Kassel 1952,
str. 14.
GRIJEH KAO PROTIVUENJE VOUI BOZJOJ 331
samo postupak protiv jedne svijetu imanentne norme, nisu samo c1m
protiv razuma, nego su suprotstavljanje Stvoriteljevoj volji, koja je izra-
zena u naravnoj objavi. Aleksandar VIII je stoga odbio razlikovanje iz-
megu teoloskog i cisto »filozofskog« grijeha.Ua
• Kad su neke primitivne religije gledale grijeh pretefno ili skoro iskljucivo u
obredno-kultskim prijestupima, a ne u povredi reda stvaranja, one su time dale
strasan dokaz gubitka zive vjere u Stvoritelja, utemeljitelja svakog reda i svakog
pravog zakona.
Grijeh se jos izrazitije razotkriva ako ga prQg:tl!tramo ne samo kao
suprotstavljanje nekoj normi, nego kao suprotstavljanje samom Bogu,
njegovoj milosnoj objavi zakona preko Mojsija i proroka. Savez ljubavi
s Izraelom cini da grijeh biva odricanje od milosnog zakona saveza, otpad
od saveza vjernosti bofanskoj ljubavi (Iz 1,2-4), brakolomstvo (Jr
3,20). To sto covjek volju ljubavi, koja je jasno izrazena u milosnom
zakonu, uzima za povod da umnafa svoje prijestupe, svoja gre8na djela
(Rim 5,13; 7,8.13; Gal 3,19), da jos vise u grijehu otvrdne, to otkriva
stanje grijeha koje je postojalo vec prije pozitivne Objave kao »ne-
prijateljstvo prema Bogu« (Rim 8,7). »Takvo shvaeanje neprijateljstva
· prema Bogu postalo je konstitutivni elemenat pavlovskog pojma o grije-
hu«12 (usp. Rim 3,9.23; 5,10; Kol 1,21; Ef 2,14).
-~Qbzirom na zakon objavljen u savezu ljubavi, grijeh je ohola, nepri-
jateljska samoafirmacija protiv Bozjeg vrhovnog gospodstva i protiv nje-
gova zahtjeva ljubavi.
f9tpuna ocevidnost suprotstavljanja i neprijateljstva prema Bogu
dolazi konacno ·do izraZaja u grijehu protiv obj ave Novog zakona, zakona
bezgranicne ljubavi u Kristu (usp. Iv 15,22 ss).
Milost i ljubav u Duhu Svetom objavljena je u Novom zavjetu kao bit
l~ovog zakona. $t_Q&_a je najgori, potpuni i najradikalniji grijeh protiv
Dy.ha Svetoga (Mt 12,31; Heb 6,4 ss). Konacni grijeh protiv Duba Svetog
jest odvraeanje od Krista, o kojem je Duh zasvjedocio u glasu s neba, u
'\' "' cudesima, u svetoj Crkvi i u nutrini savjestii. Svako svjesno protivljenje
Novom zakonu milosti, unutarnjem vodstvu Duha Svetog, dovodi eovje-
ka u opasnost da upadne u taj zadnji i neoprostivi gri]eh .
Upravo u svjetlu »zakona slobode« (Jak 1,25), svaki se grijeh poka-
zuje kao bezakonje, ne samo kao izvanjsko prekoracenje neke zakonske
ograde, nego kao odbijanje da se cuje zov milosti, koja je pravi zakon
djece Bozje. Zbog nesavrsenosti covjeka i mnogih njegovih cina postoji
znaeaja grijeha.
11
• Denzinger 1290.
12 GRUNDMANN, Theol. W. z. NT I, str. 312.

332 BIBLIJSKI OPIS GRIJEHA
Poneka pobuna protiv svega sto se zove zakon dolazi od nepoznavanja
Novog zakona milosti. Tko u odgoju iii propovijedanju naglasava samo
izvanjski zakon te nastoji postici samo izvanjsku podloznost, a da ne po-
kaZe unutarnju vrijednost trafone stvari i njezinu utemeljenost u Novom
savezu ljubavi, taj cini sebe suodgovornim za poveeanje »bezakonja« u
svijetu, za nenaklonost mnogih prema krivo shvacenom zakonu, za pre-
krsaje zakonskih zahtjeva shvacenih kao da ih netko samovoljno po-
stavlja.
3. Grijeh kao najveea nepravda i krivica (adilda)
-~Ylika yrsta nepravde, takoder i povreda pravednih zahtjeva ostalih
ljudi, povreda je bofanskih prava, i stoga je grijeh (1 Iv 5,17). Bitno u
.svakom grijehu nije samo nepravda kao nesto izmedu covjeka i eovjeka,
nego je uskracivanje posluha sto ga dugujemo Bogu kao Gospodaru.
BuduCi da Bog ocituje svoje pravo Gospodara u objavi svoje ljubavi, u
1
otkupiteljskoj ljubavi svoga jedinorodenog Sina i u darivanju Duha lju-
bavi, vapijuca je nepravda protiv Boga upravo odbijanje djetinje ljubavi
prema Njemu. Tako se nepravednost grijeha, Kristovim dolaskom, ocitu-
je kao mrmja prenia Bogu (Iv 15,22 ss). Grijeh sada znaci: pretpostaviti
beskonacnoj ljubavi Kristovoj na krizu osudeni, »okaljani svijet« (2 Pt
2,20), djetinjsku slilZbu ljubavi koju dugujemo Bogu zamijeniti s »doki-
nutim« ropstvom dav1u. BuduCi da Bog objavljuje svoje pravo kao pravo
ljubavi a ne samo kao pravo svoje moci, svako protivljenje ljubavri, svaka
povreda velike zapovijedi ljubavi pada pod pravi (biblijski) pojam ne-
pravednosti.
Nepravednost proizlazi iz asebeia (Rim 1,18), iz odbijanja klanjanjh
Bogu i slavljenja Boga; jer je prvotno pravo Bozje da mi sye YI!IaYl.iamo
11a njegovu slavu.
Kada sagrijesi opravdani eovjek, njegovo djelo jest protivljenje pri-
mljenoj Bozjoj pravdi, odbijanje zivota po milosno darovanoj nebeskoj
pravednosti. Grijeh krscanina u svom zrelom obliku znaci »pogaziti no-
gama Krista«, »potcijeniti krv Saveza« (Heb 10,26 ss), usprkos pouci
Duha Svetoga drznuti se opsovati Krista (usp. Mt 12,31).
Nepravednost grijeha posebno je obiljezena kao golema nezahvalnost
prema beskonacnoj ljubavi, jer bi zivot onih koji su toliko zasuti dobro-
cinstvima Bozje ljubavi morao biti neprekidna zahvala (neprekidna
»euharistija«).
N~pravednost se oCituje ne samo u :Q.Qi~din_o_m cinu, nego Cin odaje
opako stanje nepravednosti, krivice (1 Iv 1,8s). Posljedica nep:rave.dnosti
GRIJEH KAO I.AZ I TAMA
333
jest krivica koja odgovara veliCini nepravde, stanje gre.5nosti. Gresnik
sebe cini, koliko to o njemu ovisi, zauvijek nevrijednim prijateljstva
s Kristom. Bez novog milosnog poziva za njega nema vise mogucnosti
nasljedovanja Krista. Gresnik ne mofo taj poziv pravo razumjeti i slijediti
dok ne uoci da je njegov grijeh nepravda i krivica, koju samo Bozje
milosrde i svemoc mogu izbrisati, i koja od njega zahtijeva da <lade
zadovoljstinu. -. . _, /' . / , -
c' j~.
/
4. Grljeh kao lai i tama -> ,- / '~ '""'
Buduci da je vec iz prije iznesenih biblijskih opisa grijeha posve jasno
da pojedino gresno djelo treba uvijek gledati i u ovisnosti o cjelokupnom
stanju uvjerenja i savjesti pojedinca, i u strasnoj isprepletenosti sa svije-
tom zla (posebno u okolini), tako to na sasvim poseban nacin dolazi do
izrabja na onim mjestima Svetog pisma koja opisuju grijeh kao laZ, kao
obmanu i kao tamu. Kad je Pio XII izjavio: »NajveCi grijeh sada8njice
jest da ljudi sve viSe i viSe gube smisao za grijeh«,13 takva dijagnoza o
nas~ vremenu prodire duboko u (negativnu) bit grijeha kao takvog.
Po svojoj najdubljoj biti, grijeh je laz {pseitdos) koja vodi u sve
1
o.krutnije robovanje. duhu laii.
Ako je Krist osobno istina (Iv 14,6) i svjedok spasavajuce istine (Iv
1,14; 8,40 ss), onda je davao--: »ubojica ljudi od pocetka, laZac i otac lazi.
On nije 'l! is~ini. Kad god govori laZ, govori iz svoje biti« (Iv 8,44). Ako je
bofanski ucitelj podijelio uceniicima »Duha istine«, da oni kao i on svje-
doce za istinu (Iv 15,26), duh laZi nastoji ljude dovesti u zabludu i za-
plesti ih u mrezu svojih laii. On je zavarao Evu. Duh lazi, zavodnik,
1mnacno stoji iza svih gresnih misli, rijeci i djela eovjeka.
: U veoma sirokom smislu gresnik djeluje u duhu lazi. Svojim grijehom
on proturjeei najdubljem vlastitom bitku: stvorenosti na sliku i prili-
ku Bozju. Pravi ucenici Kristovi »zive u istini« (2 lv4; 3 Iv 3 s). Njihov
zivotni put oznacen je kao »raditi sto je posteno« (Iv 3,21; 1 Iv 1,6; Ef
4,15). A u grijehu covjek nevjerno okrece glavu od istine, od Boga - za-
cetnika svake istine. Tko je krsten, ne samo da radi protiv svog krsnog
zavjeta i protiv zahtjeva vjerske istine, nego je on do u samu jezgru laZac:
on, koji je oznaeen peeatom Duha i oblikovan iznutra kao Krist, »ljubi i
govori laic (Otk 22,15) - kad misli, govori i radi prema zavodnickim na-
eelima starog egoisticnog i buntovnog nacina bitka. »Tko tvrdi: 'Pozna-
jem ga', a ne vrsi njegovih zapovijedi, laZac je, i u njemu nema is tine«
(1 Iv 2,4).
13 PIO XII. Katehetskom Kongresu SAD-a u Bostonu, 26. X. 1946.
 BIBLIJSKI OPIS GRIJEHA
334
Buduci da u svakom grijehu eovjek odvraca svoj pogled od istine i
obraea se cisto pri.vidnim dobrima, iz neokajanih iii nastavljenih grijeha
slijedi okorjelost zbog »zavodljivosti grijeha« (Heb 3,13). Najskrajnija
zaslijepljenost postaje ocevidnom kad konaeno ludak u svom srcu rece:
i.Nema Boga« (Ps 13,1; 52,1).
GE_jelLie._ izr_az.u:1J:U:!l_lr11.je t~'!?:~ (skotos),J sve vis~ zanJ.r<!~_onQgg,
~gji __grijeh cini, u kobnoj solidarnosti s carstvom t_minaz kojg. v_o_d~ u_
propast.
i.Bog je svjetlo i nikakve tame nema u njemu« (1 Iv 1,5). Krist je
svjetlo svijeta (Iv 8,12; 9,5). On kao svjetlost osvjetljuje tamu. On je isti-
nita svjetlost koja osvjetljuje svakog covjeka koji dolazi na svijet (Iv
1,5.9). Po vjeri i sakramentu vjere, mi- koji smo nekoc bili tama- »po-
sta1i smo svjetlo u Gospodinu« (Ef 5,8).
U Starom savezu i osobito kod sekte s Mrtvog mora, Ciji su spisi pro-
nadeni u posljednje vrijeme, simbol svjetla i tame ima veliku ulogu za
predocivanje konaene borbe izmedu dobra i zla. Tama predstavlja pro-
tucarstvo u odnosu na spasiteljslm podrucje kojim gospodari Bog. Novi
zavjet vrlo djelotvorno preuzima tu sliku. Sto se tice nauke o grijehu, tu
- jos jaee nego kod drugih biblijskih opisa grijeha - dolazi do izrafaja
sam karakter osobne odluke, kao i samo dusevno stanje, te posve naro-
Cito soteriolosko-socijalni, odnosno asocijalni, vid grijeha.
Na pocetku stoji Bozja odluka iz ljubavi i Bozja odlucnost, gdje nas
On poziva iz carstva tame u svoje divno svjetlo (1 Pt 2,9). »On nas is-
trgnu iz vlasti tame i prenese u kraljevstvo svoga ljubljenog Sina« (Kol
1,13). Ta Bozja odluka daje eovjeku slobodu i od eovjeka zahtijeva pot-
punu odlucnost u borbi. Krseanin mora znati da je stari eon tame, vrije-
me gospodarenja grijeha, nacelno proslo (1 Iv 2,8), te da onaj koji je
pozvan u carstvo svjetla ne smije paktirati s carstvom tame. »Sto hr.ti
pravednost s bezakonjem? Sto Ii je zajednicko svjetlu i tmini? Kako je
moguc sporazum izmedu Krista i Belijara?« (2 Kor 6,14 s.). Prema tome
za krscanina koji je »sin svjetla i ne pripada noci niti tami« (1 Sol 5,4),
grijesiti znaci: ponovno »biti sudionik na besplodnim djelima tame«
(Ef 5,11), i time se opredijeliti za carstvo »Vrhovnika ovoga mracnog
1 ~ (
svijeta« (Ef 6,12) i poveeavati moc zla u svijetu. _
Buduci da je grijeh, konacno, odluka za carstvo tmine, svaki neoka-
jani grijeh poveeava, u srcu gre5nika i u svijetu, tamu, »otvrdnulost za-
vodljivosti grijeha« (Heb 3,13). Vjera postaje postepeno sve manje ziva,
dok se ne ugasi. Savjest sve viSe otupljuje. »Ako ti je oko bolesno, citavo
ce ti. ~ijelo biti u tami. Postane Ii tamom svjetlost koja je u tebi, kolika Ii
ce b1ti tama!« (Mt 6,23). »Zato pazi da svjetlo u tebi nije tama« (Lk 11,35;
usp. Iv 12,35). Za onoga tko, u istinskoj i spasonosnoj solidarnosti s bliz-
GRIJEH KAO TAMA
335
njim, ispunjava veliku, novu zapovijed, zapovijed ljubavi, vrijedi: »Tama
prolazi, a pravo svjetlo vec svijetli ... Tko ljubi svog brata, stalno je u
svjetlu, i u njemu nema sablazni« (1 Iv 2,8 ss). Naprotiv, tko individua-
Hsticki samo na sebe misli, i tako se ogresuje o spasenje blimjega, taj
je jos uvijek »U tami; on hoda u tami i ne zna kamo ide, jer mu je tama
zaslijepila oCi« (1 Iv 2,11).
Tamna se noc grijeha zatvara u sebe i ne priznaje vlastito kobno
stanje. Ona se zatvara pred Kristom, istinskiim svjetlom (Iv 1,5). Jos gore:
ona se pretvara u carstvo svjetla. »Sam sotona pretvara se u andela
svjetla. Prema tome, nije niSta osobito ako se i njegove sluge pretvaraju
kao da su sluge pravednosti« (2 Kor 11,14 ss). Kobno stanje gresnika, u
kojem je svjetlo savjesti postalo tamom, oeituje se posebno u tome da
gresnik ne samo cini zlo nego takoder odobrava onima koji cine zlo (Rim
1,32; 2 Sol 2,12).
Kod takvih biblijskih izreka, tko da ne misli na danasnji svijet, u ko-
jem je pravo rastave uz ponovno sklapanje braka ocijenjeno kao veliki
napredak u slobodi, u kojem se obitelj bogata djecom ismjehuje kao na-
traZna, dapaee Crkva - »temeljni stup istine« - oklevetana je kao pro-
izvod tame, i sam Krist kao mracnjak (usp. Mk 3,22).
5. Zavdno razmlJljanje
Da Ii je eovjek, kad grijesi i u grijehu zivi, zaista svjestan svoje izgub-
ljenosti, bezakonja, neprijateljstva prema Bogu i svoje tame? Stavlja Ii
se on u svakom grijehu zaista svjesno na stranu unosioca zbrke, izgred-
nika, Bozjeg neprijatelja, svjetskog gospodara tmine?
Po~toji grijeh »S uzdignutom Sl!kQm«, davolski grijeh, »grije.l1J?rotiv
] '1'- li
1 P.Yba §vetoga«, g~je su ti b_ezdaiii potpuno otvoreni. Postoji nadalje teski
~ '~h u DS1 _g_rijeh, kod k()j~g gre8nik sebi progresivno zamracuje pogled za ono sto
~~::'j~ 1 j~ strasno u njegovu 8.!"!i~_hj!,_.§y~ _dok mu ne »zanijece opstojnost«. Ko·
'~ - nacno, postoje grij~L(l~t_g_rjj~~il_ u kojima jos nema prave opacine
0 l/',:~ r grijeha, odvraeanja o_d Boga, ali gdje su oCite opasnosti i tendencija pre-
ma tom odvraeanju.
Obicno, ni u te8kom grijehu, gresnik nema na pameti, neposredno i u
prvoj izricitoj nakani, samo odvracanje od Boga (aversio a Deo). Dusevno
zbivanje sast:oji se u prvom redu u naopakom obracanju samoljublju,
kojim se zaboravlja Boga, u nekom stvorenom dobru (conversio ad crea-
turam), koje laska oholosti iii pofudi. lpak je odlueujuce sto je pri tom
savjest bilo kada opominjala da je naopako obracanje stvorenom dobru
nespojivo s ostajanjem u ljubavi Bozjoj, s nasljedovanjem Krista. Svje-
 BIBLIJSKI OPIS GRIJEHA
336
sno, Bogu protivno obraeanje »svijetu« vec je i sam~ usmjerenosti
koja je prisutna u cinu, odbijanje nasljedovanja Krist~i 0 t~skom grijehu
(o odvracanju od Boga) ipak ne mofo biti govora kad savjest nikako ne
spoznaje da je naopaka ljubav prema stvorenoj vrednoti nespojiva s lju-
bavlju Bozjom, i kac:l eovjek na planu uvjerenj'l ostaje -spreman frtvo-
vati sve sto je nespojivo s Bozjim prijateljstVQID.l
--!_zrCi._v_n:g_Qdri~anje Krista (u grijehu mrinje Boga i izravnoj nevjeri)
jest po nutarnjem usmjerenju i nutarnjoj zloei stupnjevito, premda i go-
l~mo poveeanje u odnosu na neizravno odricanje Krista, koje je vec u
svakom odbijanju poslusnosti u vatnoj stvari. S druge strane ipak postoji
V'elika razHka izmedu »grijeha zloce« i »grijeha slabasti«, ~~kJ t~kog,
koji 1lisava milosti, jer grijeh zloce izravno hoce da bude konacno, nepri-
jateli~ko od:ricanje Krista, dok obicni gresnik iz slabosti, za sada u teskoj
zloupotrebi slobode, doduse sama sebe (svoju oholost, svoju pofadu)
pretpostavlja Kristu, stvarno prestaje nasljedovati Krista, ali ipak nema
direktnu nakanu niti volju <la to bude konacno.
Ka~_gresnik oeuva vjeru i nadu, on u grijehu protiv samoga sebe
11riz.n~Y]ll;§Jj_t~_}j)vicU. Ne dodu~e u-svoi:n ajefovan]u,all-[pa£_po_satu:.-
vanoj vjeri, on priznaje Krista kao svog pravog Gospodara, i po nadi
priznaje Krista kao svog Otkupitelja. Time on cuva puteljak za povratak
Kris tu.
BIBLIOGRAFIJA
J. KOBERLE, Sunde und Gnade im religiosen Leben des Volkes Israel bis auf
Christum, Mtinchen 1905.
A. KIRCHGA.SSNER, ErlOsung und Sunde im Neuen Testament. Freiburg 1950.
J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Sunde und Sunder nach den vier Evangelien, Studia
Friburgensia NF, svezak 7. Freiburg, Schweiz 1954.
W. SCHAUF, Sarx. Der Begriff »Fleisch« beim Apostel Paulus. Neutestamentliche
Abhandlungen XI, H. 1 i 2. Mtinster 1924.
QUELL, BERTRAM, STA.HUN, GRUNDMANN, RENGSTORF, »hamartia«, u:
Theologisches Worterbuch zum NT, I, str. 267-339.
SCHRENK, »adikia«, u: Theologisches Worterbuch zum NT, I, str. 150-163.
GUTBROD, »anomfa«, u: Theologisches Worterbuch zum NT, IV, str. 1077-1080.
ST. LYONNET S. I., De peccato et redemptione. Rim 1957.
L. LIGIER, Peche d'Adam et Peche du Monde. Pariz 1960.
G. TEICHTWEIER, Die Sundenlehre des Origenes. Regensburg 1958.
H. RONDET S. I., Bemerkungen zu einer Theologie der Stinde, u: Geist und Leben
28 (1955), str. 28-44; 106-116; 144-208.
J. R~GNIER, Der moderne Mensch und die Sunde. Wilrzburg 1959.
~p.aci: J>redati se moci sila tmine.
R. BLOMME, La doctrine du peche dans les ecoles theologiques de la premiere
moitie du XIJ• siecle. Louvain 1958.
B. BARTMANN, Die ErlOsung. Sunde und Suhne. Paderbom 1933.
NAPASTOVANJE NA GRIJEH
337
A. M. HORVATH 0. P., Heiligkeit und Sunde im Lichte der thomistischen Theologie.
Freiburg (Schweiz) 1943.
B. ZIERMANN, De definitione peccati actualis secundum mentem divi Thomae
Aquinatis. Bonn 1935.
P. S~JOURN~, Les trois aspects du peche dans le »Cur Deus homo«, u: Rev. Scien-
ces Relig. 24 (1950), str. 5--27.
F. TILLMANN, Handbuch der katholischen Sittenlehre III, 3. izd., str. 250 ss.
M. BUBER, Bilder von Gut und Bose. Koln 1952.
H. GERIGK, Wesen und Voraussetzung der Totsunde, Breslau 1903.
W. SCHOLLGEN, Stinde als isolierte Tat und als Symptom einer inneren Entwick-
lung, u: Anima 7 (1952), str. 143-148 (usp. clanke u Anima 1952, svezak 1.).
J. BEUMER S. I., Die personliche Stinde in sozialtheologischer Sicht, u: Theologie
und Glaube 43(1953), str. 81-101.
N. KRAUTWIG, Bewaltigt der modeme Mensch die Stinde? u: Geist und Leben 26
(1953), str. 20-31.
H. BACHT, Die Welt von heute und das Gesptir fiir die Stinde, u: Geist und Leben
31 (1958), str. 7-16.
P. GALTIER, Le sens du peche a entretenir, u: Revue d'Ascetique et de Mystique
28 (1952), str. 289-304.
H. VOLK, Emil Brunners Lehre vom Sunder. Mtinster 1950.
B. WELTE, Vber das Bose. Freiburg 1959.
PH. DELHAYE, Le peche actuel. Sa notion dans la Bible, u: Ami du Clerge 68
(1958), str. 713-718., 745--748.; 69 (1959), str. 17-20.
M. ORAISON, F. COUDREAU, etc., Le peche. Bruges 1958.
G. CERIANI, R. SPIAZZI etc., Il Peccato. Roma 1959.
F. PETIT, H. D. WENDLAND, Das Bose, das Vbel und die Sunde. Aschaffenburg
1959.
PH. DELHAYE, B. HARING etc., Theologie du peche. Tournai-Paris 1960-62.
R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit. Eine Analyse des SundenbewufJtseins und
der Sunde. Limburg 1965.
~.
' \
,,; IV. NAPASTOVANJE NA GRIJEH
'• _,.,.
Grijeh pretpostavlja ogranicenost liudske slobode. G_rije!!._ se_£~i slo- f
1!E!J:1J()m ~olf()1J1:~_ A slo}>9dnu voij~_ 11f!l!MJJJjµ gpolost, poiyda. zao sviiet ,
i davao.
D~vao je imapgsnik« (1 Sol 3,5; Mt 4,3). Svako napastovanje koje
prijeti spasenju povezano je na neki nacin s njime, koji svoju borbu pro-
tiv Boga, bas napastujuci ljude, vodi na poseban nacin (Post 3,1 ss; 6,12;
1 Kor 7,5; Mt 4,7; Mk 1,13; Lk 4,2). Stoga moramo moliti za ocuvanje od
napasti, jer - na same sebe oslonjeni - ne mofomo izdriati u borbi
protiv davla (Mk 14,38; Mt 6,13; 26,41; Lk 22,40.46). IzloZiti se nap~ti_
Davao ne napastuje uvijek neposredno, nego obicno J:>re~o svojih
satelit~J preko zlog svijeta, _!cgji se_na davols_Jg nacj~l!~!ireJa.Znim SJa-
22 Kristov zakon

338 NAPASTOVANJE NA GRIJEH
jem, sakrivajuCi svoje zle namjere i svoj zao duh. Samo eovjek kojega
,,,r vodi Boz}i dUh mofepravo--suditCo._IaiUO-rr;· duh~ svijeta, dok tjelesni
'\. - eovjek ne moze jasno razlikovati sto dolazi od duha Bozjeg i sto od duha
laii (1 Kor 2,15 ss). Onome tko se uporno bori .krseansko navijestanje cu-
doreda i duhovno vodstvo ce pomooi prije svega u razlikovanju duhova.
Niti davao, niti zao i laini svijet ne mogu prisi_lit:ii na grijeh. Gdje covjek
1
bez vlastite slobode je~nostavno podlegne izvanjskoj prisili, tu nema
nika!-~~_gtij~hl!·_ TQ ~- ~Jm!Q_]!atnja.
~apastovanje koje dolazi 1izvana opasno je zbog oholosti i pozud_e
»Jjelesnog«, »starog covjeka«, na kojeg se ono obraca. A~ zapravo
slobodu p_tjylaCi.i---»mami« je.sL sklonost_prema...i:.1.:i,i.__ !!_~~mom eovjeku,
sklonost koja izvanjskim poticajima na neki nacin »zacne ii rada« (Jak
1,14 ss). Stoga bitno ovisi o unutarnjoj cvrstoci, tj. o unutarnjoj otvore-
nosti 1izvanjskom napastovanju, sto za pojedinca moie postati stvarna
napast na grijeh, i sto mora svim svojim sHama nastojati da izbjegne.
_Ako pojedinac ne moze izbjeCi izvanjsku situaciju koja mu je do sada
bila napast, onda su ~ prvom mjestu potrebne hudnast natl pokretima
»tjel~~Qg_covjeka i J!lolitva za milost Duha Svetoga, s cijom pomoci on
moie u svako vrijeme prozreti laine earl napasti !Lk 22,40.46).
·-Tko se._os]e(;a-jal<:1mpremi.izva~Jskim napastima, mora ipak u odre-
denim okolnostima izbjegavati to sto se njemu samom ne cini opasnim,
ako je to nuino da bi se blifojeg oeuvalo od napasti koja je opasna za
njegovo spasenje, i koju bi ovaj pozivajuci se na »jake« mogao potraiiti.
U ,svakom slueaju, onaj koji se sam osjeca jakim i zbog vainih razloga
smatra da mora ciniti sto je za ostale blifoja gresna prigoda, mora im
pokusati rijecju ii djelom objasnit1i pravu narav napasti, »da ii on ne bude
iskusan« (Gal 6,1). Ako netko nije spreman uvijek paziti i na spas blifoje-
ga, on je vec podlegao napasti protiv velike zapov:ijedi ljubavi.
9pasna napast lezi ipak i u svojevrsnom inc;lividualistickom trafenju
sp~enja, gdje se nered u svojoj okolini gleda samo jednostrano kao
napast za samoga sebe, kao blifoja gresna prigoda koju treba izbjega-
vati. Krscanima je nalozeno prije svega da se zajednicki bore protiv zla
i da sjedine svoje sile u nastojanju oko kristijanizacije svih podrucja
zivota. Duh solidamosti i odlucna volja za prociSeavanjem okoline od
otrova od neprocjenjive su vrijednosti za imunizaciju protiv najveceg
dijela raznih napasti.
Propovijedanje morala u kojem se sve primarno promatra pod gledi!§tem
»izbjegavanja svake gre8ne prigode« konacno vodi dezertiranju elite, koja prepusta
svijet davlu, da bi sama sebe spasila od opce propasti. Kod toga se ne misli da uz
ovakvu osnovnu postavku na kraju vi!§e nece biti nikakva otoka, kamo bi se moglo
pobjeCi pred zlim napastima. Ovim ipak ne napadamo moraliste proslih vjekova
NAPAST, KUSNJA I PROKUSANOST
339
krseanstva. Njihova situacija bila je razliCita od nase. Oni su u mnogoeemu s pra-
vom mogli naglafavati izbjegavanje blimje gresne prigode za pojedince, jer je
drustvo opcenito bilo jos krseansko, tako da su se mnoga podrucja zla mogla
ograditi i razoruiati samo budnoscu da se izbjegnu sve napasti. Protivno tome,
danas kair6s zahtijeva u prvom redu zajednicku brigu svih dobrih za jednu bolju
sredinu u kojoj slab eovjek moze zivjeti bez osobito velike opasnosti. Ipak, i danas
i uvijek, vrijedi opomena »pomno pazite kako zivite« (Ef 5,15) i: nikada fovjek ne
smije dopustiti da bez teske potrebe dode u situaciju koja bi mogla postati povod
za grijeh.
Kad _SyetQ_pismo g.oxori o »napa$!i« J~Q.@__Q.gl~?:i_Qg_Bog~ta_d_a_s_e_I!lk_
sli na n~i.?:l>i~-~-o ].lµzn9 _svfedocenj.e 11 esbatoloskoj__borbi. za koju smo
opr~I!':Ue!!! __»_l3.9JiinLnaomZanjem~. »Bog nikoga ne napastuje« na zlo
(Jak 1,13). Kao sto se svijet i davao obracaju »tjelesnom« eovjeku i njega
hoce namamiti na zlo, tako se Bog svojom m!fa~¢~_QQ!~~~-slc:>"IJo~p._oj_y()lli.,
d_~ bi. je u c_a~u k.ti~~t?_yoc!~C> k ?.o-1?~:
Napast koju eovjek sam gre5no trazi Hi koj?, zbog pomanjkanja molit-
ye _i budnosti, postaje opasna za spasenje, ne dolazi og Bgga,_nitLje On
pripusta. Od Boga --doiazi kusnja, nevolja u _9_b,liku proyi,gngsnog iz-
vanjskog dogatl.aja i obilne unutarnje pomoCi u milost((barem obi-111<'!
milosti molitve). 0 tim milosnim kusnjama moze Apostol reci: »Sma-
trajte potpunom radoscu, braco moja, kad upadnete u razne kusnje
(peirasmoi), znajuCi da kusanje vase vjere stvara postojanost« (Jak 1,2 s;
usp. Jak 1,12; 1 Pt 4,12). U ku5nju, koja bi bez Bozjeg milosnog vodstva
bila jednostavno napast, stavlja Bog eovjeka zato da pravo zlato ucini
oeevidnim (Sir 2,5). Tako je on ku5ao Abrahama, Joba, Tobiju. »Buduci
da si bio drag Bogu, morao si biti iskufan u napasti« (Toh 12,13). »Bog
vas kufa da sazna da 1i ljubite svog Boga svim srcem i svom dusom«
(Pnz 13,2-4.). Ako napast, kojoj smo vec mozda napola i popustili, nisms>
sami trafHi, vec je poslana od Boga, onda-le se Bozja ~j~n1ost ocitovati
~bITJu.N)egc;v~ mHosti (1 Kor 10,13). Jer B'c)gnece nas pad, nego kusnju
;; koju-}e-on-obetao -pobjednioku nagradu (Otk 3,5).
yelikim pomocnim sredstvima za svladavanje ili izbjeg_av_~nje za_spa-
senje opasnih napasti prlpad~j'll: primaJ:!je sakrarp.enata, molitva, razrp.a-
tranfe. koje -:iiam-omogu~uje da prepoznamo zavodljive. stvari u svietlu
mudrosti Yrifa~iidiiost nad svim iieurednim _I?Okr~iJ.iiY.fjenje,
·duh apost~la--~ ·izb]egavanfe -~vih-p~igoda ·koje ;e mogu izbjeci. u easu
napasti pomaZ~ sa~~~-~dlu~~ost, odbaciva_11je zavodljivih misli i. pr~()­
<Haba,-ako je moguee ·bjefanje ~z mjesta izvanjske-napasti~-te-oora~anje
pafnje na indiferentne, . P!ivlat~~.-I>.r:~-~I?~t_e, i. 11 s~akom · slu~eaj_u <>EE~~a­
nje srca k Bogu.

TESKI I LAKI GRIJEH
340
BIBLIOGRAFIJA
H. J. KORN, Peirasmos. Die Versuchung der Gliiubigen in der griechischen Bibel.
Stuttgart 1937.
A. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Fruhscholastik. Sv. II, Regensburg 1953.
J. ZURCHER, Satan und die Versuchung zur Stinde, u: Anima 4 (1949), str. 145-149.
R. BROUILLARD, Tentation, u: Diet Theol. C. XV, 116-127.
A. EBERLE, Ober die Versuchung, u: Theol. pr. Quart. 94 (1941) str. 95-116; 208-
-232.
E. ELLER, Die Versuchung in wertphilosophischer Sicht, u: Stimmen der Zeit 137
(1939/40), str. 26-34.
F. HENSE, Die Versuchungen und ihre Gegenmittel, 3. izdanje Freiburg 1902.
M. PFLIEGLER, Die physiopsychische Gesamtlage in der ionachsten Gelegenheit«, u:
Anima, 4 (1949), str. 41-49.
F. DE LA NO£, Der Mensch in der Versuchung, Ziirich-Paderborn 1955.
H. HIRSCHMANN, Der Teufel in unseren Versuchungen, u: Geist und Leben 21
(1954), str. 16-20.
J. OWEN, Temptation and Sinn. Evansville 1958.
Lumiere et Vie 10 (1961) broj 53: La tentation.
V. SMRTNI GRIJESI I LAKI GRIJESI
1. »Telki grijeh« i »smrtni grijeh«
Izraz »teski« grijeh jezicno znaci razliku prema manjim, laganijim
grijesima. Polazeci od samog predmeta prijelaz je kontinuiran, i stoga
je razlika samo prema stupnju. Ako se radi npr. o prestupku protiv
tudeg vlasnistva, postoji kontinuirani prijelaz od najsitnijeg prijestupa
do najkrupnijeg. lpak je jasno da grijeh negdje J?OStaje teskim.
Subjek.1-iY.!J:g gledan~ _p()stoji @SOluf~ T(li)fl@_izm~d.tt 1~~~gg
_grijeha_(S1Jl:!'fno_g 2..ffi.~~ha). i_ lakog gr:_ijg,ba (ma?og grijeha). Teskt~Jeh
rugjy~ se smrtnim ukoliko on za dusu ~aci.sml:i.~milos~.il.-vo.ta..ili
1:1~?}i~~l?i on p0 ~v~j~L1!~£a_~ .1:!11iSfat zivot, ako Jaj vee postoji.
On9~ Qpjektivno tefak grijeh, ne mora, .. ~"H.hj~k~~V.f!.P.Qiti smrtni
grijeh..__ 1.A!i.-~ sto }~::~!ibJ~~ti~n~. te.~~~-~r.~i!:h.1.~~_g~jektivn.Q.i~Jakoder
~1:1.JJi_g_rjj~J,.. Stoga se razlikovanje izmedu smrtnog i teskog grijeha,
u is tom redu (s objektivnog iii subjektivnog gledista), ne smije tako shva-
titi kao da bi nesto moglo biti teski grijeh a da istovremeno nije i smrtni
grijeh.
Stara crkvena pokornicka praksa razlikovala je izmeclu »crimina«, koji su. iskljµ-
civaU: iZ crkvene Zajedllice (otpad od vjere, brakolomstvo, iibojstvo) i ostalih grije-
ha, koji nisu iskljucivali iz crkve i nisu bili podl<>Zni obavezi javne pokore. Iz
cinjenice da drugi teski grijesi nisu bili podlomi obavezi pokore ipak se nikako
ne smije zakljuciti da se nisu smatrali smrtnim grijesima.
TESKI GRUEH I SMRTNI GRIJEH 341
HE___RMAN SCHEI I htio je tzv. grijehe slabosti, tj. grijehe koji se doga&lju
zbog pofude i u strastvenoj ljubavi prema svijetu i samome sebi, nazvati dodu§e
teskim, ali ne smrtnim grijesima. S~. htiQ_ j~ on _priznati samo &ri,jehe
»~ uzdignutom pesnicom«, dakle grijehe u kojima se eovjek s i~amo_m_nakim9m
dize. .IJ.r9Jiv Boga, i-njemu~se proHviusviesnom_m:~osU.-MDoga mjesta iz Svet~
pisma obaraju Schellovo ucenje, posebno katalozi grijeha od sv. Pavla, gdje se
navode upravo grijesi slabosti, svaki put s napomenom da ti grijesi »iskljucuju iz
kraljevstva Bozjeg«. Upravo o bludniku, tipicnom gresniku iz slabosti, receno je
da on nema nikakva udjcla u kraljevstvu Bozjem (Gal 5,19 ss).
Ako je gmjeh iz slabosti subjektlynQ_~.grij.eh...5.to.znaci: poci-
p.jeii .·~a sJdjescn .da ..S_tl ra9i__9 uy~_oJ 2:fil?_Q.Yik!iL i premsL.mjeri
slobodne volje koja je..nu.Zna zateski grij_~ tada je to uvijek tako-
der sm.rtni "rijeh. ·
I LINSENMANNOVO" razlikovanje je neispravno kad ka.Ze: »Postoji zloca
volje, i ()l!()_St~ i~ ~jepro_iz.laz.~ sll1rtni je grijeh; a postoii i_slabost volje. ~. i · sto
Ii: nje .Pr<?gJazijest laki grijeh i za nju vrijedi rijee: ljudski je pogrijesiti«. To
vrijedi samo ako se pod slaboscu volje podrazumijeva onaj stupanj prisile, nemoCi,
koji spreeava da se uopce uCini potpuno ljudsko djelo.
';l'_ricl,e!_1._t~]cJ_kC>E.C:il .Q~tLct.t.Ii~- _2:~PhJ:dU :c:~formjlt_Qra Jlc:t . St! samo __gtije.~i
p_rQ!tY tj~~e-~lllJ.Jni__gij.$_~_!, i ~atii::n 1..1~]J_rc;tjc;t _I,1.j~ grijeha _iz slabosti. (poziva-
juci se na katalog grijeha, 1 Kor 6,9 ss), »koji ne samo nevjernike, nego i
vjernike iskljucuju iz carstva Bozjeg«, jer su se ti grijesi s miloscu Boz-
jom mogli izbjeci. Makar se vjera i ne gubi tim grijesima, oni ipak rastav-
ljaju eovjeka od milosti Kristove.15 Grijesi protiv vjere dopustaju svakako
manje nade u spasenje.
Zloea nepokornosti i pomanjkanja ljubavi ne mofo se rastaviti od
»grijeha slabosti« gdje god se ona mora smatrati subjektivno teskom.
2. Smrtni grijeh i laki grijeh
a. Bitna razlika izmedu smrtnog i lakog grijeha
(!!) Po »teoloskoj vrsti« sasvim se bitno razlikuju smrtni i laki (mali)
grijeh. ~mrtni griiesi gase vrhunaravni zivot 1ulu.sLopra¥danog..Cuvjeka.
Laki grijesi doduse nekako proturjeee zivotu iz milosti, ali ne tako da
bi ga oni mogli uniStiti.
cb} Za smrtni se grijeh trafe slijedeci elementi: h_!tvarno iii pred:
!!1nij~vano strogo p:i:-o~an (zab~) predmet. 2. d.2volino jasna
SVilest o )TajjiQiti pr~ta i strogosti zapovijedi, 3. slobo.d.na~ _
vQ!.i_a u odluci.
14
LINSENMANN, Moraltheologie, str. 159.
•• Denzinger 808 i 837 s.

342 TESKI I LAKI GRIJEH
.!!!Qte postojati sku_pa s potpunom usmjerenoscu na Boga. Smrtni grijeh
Ako posve iii bitnim dijelom nedostaje jedan od ta tri elementa, nema
teskog grijeha, nego najviSe moie biti laki grijeh.
0 tocki (1): - Ako netko drzi strogom jednu u sebi beznaeajnu
zapov:ijed, iii ako neku beznaeajnu stvar drii za va:lnu, a ipak je prekrSi,
tada teska gresnost dolazi ne od znacenja predmeta u sebi, nego od
odluenosti zle volje da prekrsi i va:lne zapovijedi Bozje (iii Bozje zapovi-
jedi u va:lnim stvarima). Ali ako neka preosjetljiva savjest ddi smrtnim
grijehom sasvim male iznenadne grijehe (npr. malu neiskrenost), oni obic-
no ipak nisu smrtni grijesi, jer nedostaje potpuna upotreba slobode. To
lo odluCi da se radije odrece prijateljstva ·S Bogom nego svoje opake
vrijedi posve sigurno kad netko u tjeskobi smatra svaki ma1i nered
smrtnim grijehom; upravo zato sto manj'ka snaga slobode da se izbjegnu
svi takvi maH neredi. Kod takvih preosjetljivih osoba sigurno nema
nikakvog prezira bofanske zapovijedi. Posve je bez va:lnosti ako se takve
stvari naknadno smatraju tesko gresnima. Odluean je iskljucivo ,sud sa-
vj~s!i prije i za vrijeme odluk~.
0 tocki (2): - Nu!an je stupanj svjesnosti .koji. vec p_o___ s.ebLjasno
ka:le da je stvar tefu gresna, ili-koji harem jasno opominje da se treba
briZljivo ispitati ne radi li se o nekom teSkom grijehu.
0 tocki (3): - Gdje je znanje ili stvarna p_ainja.na te:linu stvari bitno
umanJ~pa, takoder-je uvijek umanjena 1i upotreba slobode; jer slobodna
odluka ne doseze dalje od cudoredne svijesti. Sloboda jos i tada moze
biti ·smanjena kad su znanje i svjesnost potpuno jasni. Apsolutno sigur-
na kontrola nad stupnjem slobode jest nemoguea. Obicno vrijedi sud
vlastite svijesti, koji nam kaze da li jesmo Hi nismo upotrijebili sve raspo-
lozive ,snage slobode. Normalno treba prihvatiti kao pravilo razboritosti
da je cin izvrsen u punoj svijesti takoder i dovoljno upravljan slobod-
nom voljom. Laki je onaj grijeh koji bitno ne proturjeci Bozjoj zapovijedi,
koji nije izravna protivnost Bogu kao zadnjoj svrsi i koji stoga ne mote
unistiti habitualnu ljubav prema Bogu.
li"i grijeb more hjti, lak 1) 2£..fVOjo/ vrsti (ex genere suo) radi stvar-
ne iii pretpostavljene beznaeajnosti stvari, 2) zbog nesav,rs~nq~ti cina
(ex imperfectione actus), tj. zbog pomanjkanja paf!Jiv~tfislobode~l~e.:--­
du lakog grijeha i smrtnog grijeha postaJi hitna mzlika, i to heskqnaenE::
~mJena__pojma grijeha na mali grijeh samo je analogna.16 Pojam ~rijeha
p~if!_ada u 2otpunosti samo smrtngm grijehu Smrtnj grijeb je u ootpu-__
IlOJ!! -~~islu rijeci neposluh, dok laki grijeh u usporedbi s njjm njje njSta
dr.ti~~ nego nesavrseni posluh. Smrtni grijeh je. subjektivna usmjerenost
na s~y~~::i.o dobro kao zadn]u--svrhu.-¥k:-i~:ki g~ij~ pc;-svojoj biti
" S. th. I II q 88 a 1 i a 5.
PRETPOSTAVKE SMRTNOGA GRIJEHA 343
p_roturjeci vrhunaravnoj ljubavi i rusi je; laki grijeh, sa stajalista
osob~_<!_ja ga cin.i,,. nije kontradiktorno suprotstavljen habitualnoj ljuba-
vi, vec je samo prolaz..no nesavrseno ostvarivanje te ljubavi u nesavrse-
!!.om Cjnu.
Ne uzimajuci u obzir opasnosti od samoobmane, t~skonacna razli-
!~ iz!Ile4~ __smr.~!log i_~~_Qg. _grijeha mora j__$_ybjek1_illtJ~Q _od_r.e(J.i!_1J_Qg
stupnja, biti µyg~I)a. Ipak je bitno razlicit dusevni dozivljaj kad se net-
samovolje, i kad netko iskusi vlastitu nemoc da se potpuno preda vod-
stvu ljubavi Bozje i u malim stvarima, usprkos dobre volje, koja je u biti
ipak sacuvana.
b. Ucenje Crkve o smrtnom i lakom grijehu
KQ!l.QiLu.Kartagi (418), koji je potvrdio papa ZOSIM, istice da i pra-
vednik, »svetac«, s pravom mora sam za sebe moliti: »Otpusti nam <luge
nase!~ Ali kada onaj tko stoji u milosti pooini grijeh, ne prestavsi
biti pravednik, »svetac«, onda to mogu biti samo faki grijesi.]o!)toj~
dakle manji grijesi, koji »dopustaju« da milost ostane, koji ne ubijaju
mi1~i..11 fj~identinskf/sabor izricito uci da ima grijeha koji ne odµzi@ju
stanje ·miio-sti,18-d~ je'"beiposebnog milosnog privilegija i svecu nemoguce
izbjeci svaki laki grijeh (sve lake grijehe zajedno),19 - alibi isto tako kri-
yo mislio i ona,j_ tko bi tvrdio da i sveci u svakom svom cinu harem lako
gdjese.20
Protiv BAJA naueavao je Pio V. da laki grijesi po svojoj naravi ne za-
sluzuju vjecnu kaznu. 21 Lakoea malih grijeha ne smije se dakle svesti na
neki pozitivni svojevoljni Bozji dekret, vec je ona u samoj njihovoj naravi
(ili radije, kao sto cemo vidjeti, u nesavrsenosti eovjeka).
Laki grije_si J!lOgu bi ti na mno~ nacina __QQ!9j1~nj..__22__gj,Lje__ _p_ohvl;ll.DC>
i preporucljivo optuziti se za njih u ispovijedi.23 Ni laki se grijeh ne
oprasta bez daljnjega. Njihovo oprastanje jest, po svojoj biti, plod otku-
piteljske smrti Kristove i ne dogada se bez unutarnjeg odvracanja od zla.
17
Denzinger 106 ss.
11
Denzinger 804, 899.
• Denzinger 833.
1
"' Denzinger 804, 835.
21 Denzinger 1020.
22 Denzinger 899.
23 Denzinger 470, 748, 899.
I
--~---·---------~---------------------------------
TESKI I LAKI GRIJEH
344
c. Ucenje Svetog pisma
Sveto pismo dodu~e_ ne pravi u rijeCima razliku izmedu smrtnog _
i lakog-grfjeha;-alfl:.: stvari ono tu razliku pravi.
~~------ - se ne smijemo cuditi da je proslo puno vremena dok spekulativna teo-
U Poslanici Kolofanima 2,13 kaZe sv. Pavao da krseani prije obrace-
nja »bijahu mrtvi« zbog svojih grijeha, a sada su ozivljeni. Takoder 1
Iv 3,14 poznaje pojam »smrtnog grijeha«: »Tko ne ljubi, ostaje u smrti«.
Mectutim kad se u 1 Iv 5,16 !izricito govori ~-grlfehu koji vodi u sin.rt, tu
se vjerojatno ne misli jednostavno na nase »smrtne grijehe«, nego se mi-
sli na grijeh okorjelosti, koji sigurno vodi u vjecnu smrt. Ovdje se ne
misli n:a: mjesta gdje je tjelesna smrt oznacena kao placa za grijeh (Rim
6,23; 8, 19 ss), jer pojam smrtnog grijeha ukljueuje prije svega smrt milo-
snog Zivota. 0 smrtnom grijehu sv. Pismo govori posvuda gdje tvrdi
da grijeh iskljucuje iz »ljubavi Bozje«, iz »kraljevstva Bozjeg« (npr.
Gal 5,19 ss; 1 Kor 6,9), iz vjecnog blafonstva, i dace biti vjecno kaZnjen.
Velika razlika meau grijesima dolazi do izraZaja u usporedbi izmedu
»truna··ituorviia« -~Mt 7,3). Jasno je da Gospodin pod trunom ne misli na
grijehe i pogreske ko.fe iskljueuju iz kraljevstva Bozjeg. Kada Gospodin
svoje ucenike uci moliti »Otpusti nam duge nase«, time tvrdi da postoje
pogreske koje ne odvajaju apsolutno od nasljedovanja. Inace bi trebalo
prihvatiti apsurdnu pretpostavku da Gospodin predvida kako ce njegov
ucenik svaki dan morati moliiti za oprostenje teskih grijeha. Posve jasno
proizlazi iz 1 Iv 1,8 i Jak 3,2 da ima grijeha u kojima je pravednik kriv, a
da ipak stoga ne prestaje biti pravednik.
Ne mofo se traZiti dokaz u Izr 24,16: ioJer padne Ii pravednik sedam puta, on
ustaje«; to naime mjesto govori o padu u nevolji i o podizanju iz nevolje uz po-
moe Bozju.
d. Predaja
Svi oci mogli bi biti pozvani kao svjedoci za uvjerenje Crkve da ne
nosi svaka mala pogreska sa sobom gubitak milosti. Posebno u raspravi
o krivom stoickom ucenju da su svi grijesi jednako zli, oci naglasavaju da
bTbilo nespojivo s bozanskom blagoscu vjerovati da svak:i, ma kako mali
grijeh, mora zaslufivati kaznu vjecne smrti.24 Sv. AUGUSTIN je mnogo
pridonio za bolje razlucivanje bitne razlike izmedu smrtnog i lakog grije-
ha. On dakako smatra nemogucim jasno raspoznati tu razliku u svakom
pojedinom slueaju. On kafe da je Bog namjerno ostavio u tami granke
izmed!-1 lakih i teskih grijeha, da ne bi eovjek lakoumno upadao u lake
" Na primjer CIPRIJAN, Epistulae 55 PL 4, 359.
SV. PISMO I PREDAJA 0 SMRTNOM GRIJEHU
345
grijehe.25 lpak ne nijece da obicno postoje uporiSne tocke za jedan mo-
ralno siguran sud.
Problem Iakih grijeha teorijski nosi u sebi velike poteskoee. Stoga
logija to pitanje nije do neke mjere rijesila. U skolastici nije nikada bila
zanijekana Iakoca malih grijeha, ali je ipak spekulativno bila veoma
razlicito objasnjavana. Tek Akvinac i zatim tridentinska teologija (protiv
LUTEROVA krivog naueavanja o ovom problemu) donekle su doveli
teolosko obrazlaganje do zakljucka.
e. Problem
OdakJe p_rgig,_laz,j beskon(.Jcni razmak, totalna i bitna razlika izmedu
smrtnog i lakog grijr,hgJ Zar nije supstancijalno ista zloca kod prekrsaja
vece i.li manje zapovijedi, naime: neposluh, suprotstavljanje i protivlje-
nit:!_"Y~lj!_.~_9!joj? Stupanj viSe Hi manje u nekoj stvari, iii u narufavanju
reda stvorenJa: ipak ne moze biti razlogom da se u jednom slueaju milost
gubi,' a u drugom ne gubi! ARTUR LANDGRAF kaze da se poslije sv.
BERNARDA »mozda nijedan skolasticki mislilac nije usudio dirnuti u
aksiom: sto je protiv zapovijedi Bozje, to je teski grijeh« .26 Mnogi SU iz
toga zakljucili da »laki grijeh nije od Boga zabranjen, i stoga se ne poci-
nja protiv volje Bozje«.27 Zbog istog razloga SCOTUS misli da laki grijeh
nije prijestup prave zapovijedi, nego samo neprihvaeanje savjeta. (To se
misljenje, dakako, ne moze odrlati!) Obicno skolastici - kad rasprav-
ljaju o lakom grijehu - uzimaju u obzir samo motus primi, tj. prve po-
krete koje slobodom tek nesavrseno kontroliramo (dakle: nesavrseni ci-
ni u strogom smislu). Skolastici su opcenito i energicno odbili pojedi-
nacni pokusaj (sto ga je kasnije ponovio Bajus) da se razlika izmedu
lakog i smrtnog grijeha, njihova spojivost sa stanjem milosti, svede sa-
mo na jedan pozitivni Bozji dekret. ll__l?.111...k lakqg grijeba_ud_q._ 01J._ ne
razara stanje milosJL "On cl_a,kle_je4_n~tavnQ_jle _:m9foJlltiJ!.J>!:OtiV1.!ti~cj_µ
~J3ozjo~ voliQD.J._,_ On nij~ p;~tiv zakona, nego izvan zako_11a_ (praeter le-
gem). Q11 nij(!_ I)._~~kva promjena pravca, nego samo odugovl~~enje_ i_li
ea~o_yJ!<L mir~vanje ali ostaje u pravcu prema kona~norri_=9u_u.28 Vee
VILIM OD AtlXERREA.- -daje j-edno rjesenje, - koJe Je-kasnije sv. To-
ma jos jasnije obradio. Laki grijeh_ !11'! ..!~~~a _h~~i~~alnu milost, iako
25
De civ Dei 1. 21. cap. 27, 5 PL 41, 750.
26A. LANDGRAF, Das Wesen der liif1lichen Sunde in der Scholastik bis Thomas
von Aquin. Bamberg 1923, str. 199.
27
Nav. dj. str. 198.
23
S. th. I II q 89 a 1; q 88 a 1 ad 1.
 TESKI I LAKI GRIJEH
346
se ona aktualno ne da prozeti trajnom temeljnom orijentacijom ljuba-
vi. On nema namjeru niti snagu da izmijeni trajnu ocijentaciju ljubavi
prema Bogu. On je samo usporava. Trajna orijentacija prema Bogu po
ljubavi i sada je veliki Zakon. Stoga laki grijeh, po svojoj biti, nije ruse-·
nje samog zakona, nije jednostavno protiv zakona. Time se dakako
ne nijeee da laki grijeh slabi zanos i snagu ljubavi, te da otvara vise iii
1
manje opasne ruy~u obrambenom pojasu ljubavi. 29
Po mmjenju ~-'!'~ (u zadnjim djelima), svako je djelo pravednika, koje
je dobro i ispravno, bez daljnjega, tj. bez ponavljanja dobre nakane, na neki na-
cin pod djelotvomim utjecajem ljubavi. Polazeci od te pretpostavke on definira
laki grijeh kao neuredni Cin 1koji .<lo<l11s~ n.e. I>_roturjeCi teJ!!~ljJ!()j l!]?.!:_a~lj~~_t~
iJii6av£jili koji st'.__~1?9g · svoj~ ~nesavrsenosti _ne d9pusta animirati . .h~J;tltl.@!nc:i.m
lj_~bav_!J~ ~ grijehu ne_ !!_~~J.'.ffilQ_ I!i_~~od ~!!.~_.!jub_a;rl~~~koder :~ista pr_o-
tiv biti Jjubavi kao stalne temeljne orijentacije P!'~m'! . :Bogµ,j~!'- la,_kj __gi:ij~li tu
~!J_e~iS:c!]~-ne moie i nece da pr<,>mileni.30 . . . .
OpCenito prihvaceno misljenje prema kojem cisti duhovi, vrlo vjerojatno i
Adam prije nego je pao u grijeh, nisu mogli uciniti nikakav laki grijeh predstav-
lja zno.Cajan pristup obja5njenju zasto mali grijeh nije eposluh (otkaz
posluha). Obrazlozenje glasi: buduci da andeli ne misl diskurzivn kaQ mi, neg,o
zajedno vide princ!J2 i primjenu, cilj i sredstvo, n"ima q~re o ·asno da je
P.!1jestup i najmanje zaJ??VIJedi zbiljsio suprotstavljanje OZJOJ volji, dakle teski
~ .. i bud,u<;j da Agam pdje. pada " griJeh gije ~~ig nikakWJ r.ua.Jrednu
trast, nego su njegove dusevne sile bile u punom slclad · azi to je i najmanji
m;ekr al~W:.. mggfil> Y§Jl~1t1 ~amo u potpuno j~sno! svijesti i potpunoj
§lgbgdj Adamov netaknuti um vidio je s druk~ijom jasnoeom nego um fo"Vjeka
poslije pada kako cilj i sredstvo idu jedno s drugim, te kako je i najmanja stvar
pod Bozjom vlascu. Stoga je za andele, kao i za praroditelje, postojao samo posluh
iii neposluh, a ne nesavrsenost posluha.
Iz tih razloga i zbog Cinjenice da su skoro svi skolastici kod raspravljanja o
lakom grijehu iskljuCivo iii u prvom redu imali pred oCima prve nepromisljene
pokrete (motus primi) jest posve jasno da oni lakocu malog grijeha (njegovu bitnu
razliku od smrtnog) konacno ne svode na razliku prema stupnju u teZini zapovijedi
iii stvari, nego na nesavrsenost cina.
Iz toga se dakako ne smije izvuci zakljufak (pa ni polazeCi sa stajalista sko-
lastike) da nema nikakvog lakog grijeha po vrsti, tj. na temelju beznafajnosti same
materije grijeha (objektivnog nereda u samom cinu). Ova druga vrsta lakog grije-
ha, ipak, ne koegzistira kao neka druga uz onu prvu, nego mora konacno na ovu
prvu biti •svedena.
Nama se dakle Cini kako se pravilno rje5enje problema sastoji u tome
da se - zbog_nesavrsenosti covjeka oznacenog iskonskim grijehom -
ne moze, na temelju neke sitne stvari, normalno stvoriti nikakva konac-
na odlukQ. (nikakav »savr5eni cin«). Moze se dakako dogoditi da se takva
zadnja odluka izvrsi prigodom neke male stvari, ali ne .iz ljubavi prema
2
• • S. th. I II q 88 a 3.
30
S. th. I II q 89 a 1.
LAKI GRIJEH I LJUBAV
347
njoj. Poradi istoenog grijeha javljaju se skupa sa svjesnom, u •potpu-
nosti prihvacenom or.ijentacijom (temeljna intencija} jos druge, u svo-
joj jezgri odbacene, ali ne jos potpuno obesna.Zene orijentacije (temelj-
ne ·temje), kao sto se s druge strane i u onome koji se prepusti grijehu jos
uvijek javljaju naravne i dobre temeljne ceinje. Ne mogu doduse skupa
u eovjeku postojati jedna uz drugu dvije temeljne intencije posve jedna-
ke snage. Kad god je prihvacena potpuno jasna i slobodna odluka, bilo
za dobro ili zlo, svaka druga temeljna tefoja prestaje biti slobodna
konacna orijentacija prema zadnjem cilju. Laki grijesi su dakle cini
kojima osoba uopce ne uz.ima. .konacno usrnjerenje, tj .. u. kajima ona ne
postize takvu puninu cina koja bi mogla uniStiti dotadasnju orijentaciju
prema Bogu kao zadnjem cilju (»u stranu je odbaciti«).
Iz toga Jf!.ksn~_g_<\_.§.tL.LakJ_g:r:.ij~si. ~ovjek~ _lrnji smrtno grijesi druge vr_s~~
.
nego Iaki grij(!si pravednika .IL.pniom. sin ca ju oni su ·rezurtat -riaopak~. t~_IDeljne
o:r:.Ut!11ta,c;ije_u...kojoj sudjeluju. a g!!_joj ipak ne iscrpljuju zloeu. U drugom slufaju
to su »samo«_Jl!ka sk._ret~nJa s .temeljnog pravca, koja pe proizlaze iz sredista
moCi odluCivanja, nego iz poticaja zle pofode, djelomieno izvana, i to tako da ne
mogu. pra.drijeti do sredistq. Qsqbne_q_d.luke.
Iz naseg se razlaganja moze zakljuCiti ~i u ovome se slaiu svi moralisti)
da, a:ko je prekrsaj neke u sebi manje vaine zapovijedi ucinjen na teme-
lju jasne i nacelne odluke, .si.ka .se dakle osoba potpun_o angazira protiv
volje Bai.je..povodom. ne.k.e beznacajne stvari, onda je to smrtni grijeh. To
je stvarni prezir Zakonodavca i izraz raspolozenja da ovaj eov~·s.v~
zadnji cilj ne trazi u Bogu, nego u svojoj vlastitoj volji. \ ~~1 j
Kad F. ZIMMERMANN kaze: »Mali grijeh ex objecto jest i ostaje la~
kad je on potpuno svjesno i slobodno izvrsen«,31 to je toeno u smislu da niti potpu-
no svjesno htijenje neke male stvari (izuzevsi slucaj principijelnosti, prezira) ipak
nije potpuno angaziranje eovjecje moei odluCivanja. Inace bi to moglo biti samo
teski grijeh. Veoma problematianom Cini mi se tvrdnja: >tL.~!~L~!j~~ .':~ ~~
nikada ne mofo o · smr im ri ·ehom ex perf ectione actus« 32 I povodoJll.lleke
~znatne stvari_i_!ljezinim ostvar1m~m !P-?_e_)?t! olJ.l,jeti zadnja odluka..i zaw:eti
QSPOVni Stav\ a to je__S ~led!sta _CudO!_e_~!,!~~-~ednovan,ia _>!..Savr8eni ciQ« __!t: _stoga
&m51 Pi slli:i•h. Krivo se Zimmermann poz1va na sv. Tomu: 33 »Ma kako veliko bilo
razmisljanje kod malog grijeha, on ipak nije nikakav prezir Boga, makar se misli-
lo da je grijeh protiv bofanske zapovijedi«. U tom se dakle slufaju »razmiSljanje«
prema sv. Tomi ne odnosi na osnovni znafaj nereda, ukoliko je nered protiv Boga.
Toma odlucno naglasava da se Iaki grijeh odreduje po vrsti; ali upada u oei to da
primjeri koje on obieno navodi (pretjerani smijeh, beskorisno govorenje, lail za
salu34) jesu upadno beznaeajni, tako da bismo ih radije ubrojili medu nesavr8eno-
sti. Nesavrsenosti te vrste jesu laki grijesi ako su one usprkos zapailenoj neured-
31
F. ZIMMERMANN, Ui.ssliche Sunde und Andachtsbeichte, str. 59.
3;J:ilaJ;. d j.
33
THOMAS, De Veritate q 15 a 5 ad 2.
34
S. th. I II q 88 a 2.

348 TESKI I I.AKI GRIJEH
nosti slobodno izvrsene, ali bez konacne svjesne usmjerenosti protiv volje Bozje.
To su ciste nesavdenosti ako se dogode bez paZnje i slobode. One su izraz nesa-
vrsenosti osobe.
I .aki grijeh - prema vrsti predl!leta - postaje teskim ako se jasoo
primijeti da iz prekrSaja n.ast.aje J>liinjaopasnost_dase_y_£.iili n~~i po vrsti
-ieski grijeh. Potcjenjivanje takve opasnosti jasno pokazuje da je covjeku
iijegova vlastita volja va.Znija nego njegov zadnji cilj u Bogu.
Tamo gdje male »materije« mogu narasti do te5ke materije grijeha
(npr. kod mnogih malih krada, koje zajedno sacinjavaju veliku stetu, iii
kod manjih i ponavljanih ogovaranja, koja zajedno prouzrokuju tesko
ocrnjivanje) ne postaju pojed~i laki grijesi teskim grijehom, nego se
teski grijeh poeini odjedanput s odlukom da se dopusti da iz toga
konacno <lode do velike stvari (materije).
. Mnogo se raspravlja da li je u sebi teski grijeh odluka da se izbjegavaju
smrtni grijesi, ali ne i laki. Treba pomisliti na to da je u takvoj odluci formalno
iskljueen teski grijeh. Savjest dakle ne drli »tesko gresnom« jednu takvu odluku.
Taj nacin miSljenja nema dokazne snage u apsolutnom smislu. Jer pitanje je da
li cisto »pojmovno« iskljucenje teskog grijeha u svakom slueaju iskljucuje tako-
c.1er stvarni teski grijeh; »pojmovna« predodZba mofo naime biti kriva, dok cudo-
redrii osjeeaj ipak kaZe da ovdje nesto nije u redu. Ja mislim da je u tom pitanju
jedva moguce dati neki opCi odgovor. Potrebno je preciznije razlikovanje. Ako
netko nacelno odluci da ne vodi racuna o lakim grijesima, to je bez sumnje
jednako preziru bofanskih zapovijedi, i to svi autori smatraju tesko gresnim.
Naprotiv, ako netko odluCi da u svakom slueaju izbjegava teske grijehe, dok se
on samo iz ljudske slabosti jos ne mofo odluciti na ozbiljnu borbu protiv stano-
vitih navika koje su laki grijeh, tu onda manjka znaeajka prezira i naeelnosti.
Ovdje sigumo nema teskog grijeha. Odluci li netko svjesno poeiniti, jedanput ili
takoc.1er vise puta, ove iii one lake grijehe (npr. on nece da prestane sa zadirki-
vanjima i bockanjima na raeun neke nesimpatiene osobe, ali je ne foli tesko
uvrijediti), tu obicno manjka opet elemenat nacelnosti i prezira bofanske zapo-
vijedi, jer se tu ne radi o odluci za male grijehe uopce i oni se ne potcjenjuju,
nego se samo iiz cudoredne nesavrsenosti i slabosti netko prepusta zloj sklonosti
u malim stvarima.
l Smrtni grijeh j~~sva~PQtpuno ~\ljes~~ i slobodna odluka
• proti~_p.eke zapov~c);i_,. koja Je>cll!!fil!l. progJ11Z.Ln.epos.redm>_~
Fedi~t~_ WQQ_ o~!~~iv_~~ja _u. ~lobodi.
Ono sto - makar i pod pritiskom i impulsom zle ·sklonosti,
strasti - tra.Zi ljudsku slobodu, postaje teskim grijehom tek
tada kad prodre u srediste slobodne osobe, tj. kad slobodni
eovjek nekako osjeti da se radi o odlukama skrajnje dalekosez-
nosti, a ipak na to slobodno pristane.
Nama se ne cini iskljucenim da netko, na vrlo visokom stupnju reli-
giozno-Cudoredne savrsenosti, prekrsaj neke zapovijedi u jednoj po sebi
NEPOTPUNOST CINA
349
maloj stvari, npr. obicnu, ali potpuno svjesnu la.Z35, neizbjezno osjeti
kao protivurjecje bozanskoj ljubavi, te to bude spojeno s tako jakim
protivljenjem budne savjesti da <lode do opravdana uvjerenja kako se
Boga takvim prekr5ajem tesko vrijeda. Ovdje se dakle ne bi mogla
navesti za objasnjenje pogresna savjest.
Ako nase shvaeanje - koje ima svoj cvrst temelj u skolastici i kod
AUGUSTINA - razliku izmedu smrtnog grijeha i lakog grijeha konacno
svodi samo na jedini uzrok nesavrsenosti cina, to onda razlikovanje »po
vrsti« izmedu teskih i lakih grijeha dobiva elasticniji znaeaj. Izraz da je
P:~S.to po vrsti sa11l!!__laki_grijel:!_~da._S.~_!le _~~.ij~ shv~!Y.i_ ifi.ettl}_[i;i[f<i,
nego samo mor~1no~ To znaci: buduci da je moralno siromastvo obic-
nog eovjeka cinjenica, ova zapovijed iii ova mala stvar, normalno, nece
mo6i izazvati zadnju odluku koja proizlazi iz srediSta slobode iii prodire
u samo srediste. Sud da je nesto »po vrsti« samo laki grijeh predstavlja
dakle samo jedno pravilo razboritosti za obicno sudenje, ali nikakvo
osiguranje da se bez opasnosti za spasenje neka zapovijed iii stvar
mogtt jednostavno mimoi6i. Preokupacija koja je ovdje zastupanim
rjesenjem spekulativnog problema posebno ostro istaknuta predstavlja
uostalom trajnu preokupaciju cjelokupne moraine teologije svih pravaca
i posebno asketske teologije. Ako se zeli do6i do nekog sto jasnijeg suda
o lako iii tesko gresnom znaeaju vlastitih pogresaka kad su one ve6
ucinjene, mora se paziti na samu znacajnost cina i njegova predmeta,
ali jos vise na uvjerenje koje ga je nadahnulo. Kod onoga koji je u
nekoj po sebi neznatnoj stvari promisljeno odluCio izvrsiti cin, bilo da
je taj cin lako ili tesko gresan, sam cin proizlazi iz sredista njegova
zla srca. On stoga tesko grijesi.
To jako naglasavanje znacenja unutarnjeg stava stavlja u nezgodu
onoga tko sud o svom dusevnom stanju foli stvoriti samo na temelju
izvanjskih pravila. lpak sto se tice posebnih dilZnosti s obzirom na
primanje svetih sak.ramenata, tu se ne dadu izvesti nikakva strofa pra-
vila nego kod jednostavnog naglasavanja malih grijeha koji to jesu po
svojoj vrsti. Svaki spekulativni pokusaj u teologiji mora se konacno
uvijek iznova dokamvati na temelju toga kako on odgovara ne samo
definiranom nauku Crkve, nego i opcoj crkvenoj praksi.
Dok je god sud o teskoj iii lakoj gresnosti unutarnje nakane
i odluke sumnjiv, potrebno je, naroeito sto se tice primanja
35 Usporedi A. LANDGRAF, Die Lilge der Vollkommenen im Urteil der Friih-
scholastik, u: Divus Thomas (Freiburg) 20 (1942), str. 67-71.
----
I
TESKI I LAKI GRIJEH
350
svete pricesti, mirno se drlati preva.Znog »pravila razboritosti«
da kod nekog beznafajnog predmeta nema pristanka na teski
grijeh, tj. pristanka na tesko gresni unutarnji stav.
U ve6ini slufajeva ne moie se doCi do potpune jasnoee o tezini poci-
njenih grijeha, jer uv,ijek prijeti opasnost od samozavaravanja. Ta je
opasnost to veea sto se vise, radi svog krivog samoljublja, misli da je
moguce zaobiCi tezinu zapovijedi.
Ne smije se zaboraviH slijedece: mnogo je vafoije, i s miloscu Boz-
jom i lakse, sada se orijentirati na Boga kao zadnji cilj negoli cjepi-
dlaciti o teskoj ili lakoj gre5nosti ucinjenih djela. .Sto je ozbiljnija
volja slijediti u svemu Bozje zapovijedi, to je takoder veea subjek-
tivna sigurnost o stanju milosti. Sto se tice proslih grijeha, ne trebamo
se pribojavati da su nasa pokajnicka bol, nase raspoloienje za pokoru
i nasa zahvalnost za bofansko oprostenje ikada preveliki. Sveci nisu
pretjeravali kad su svoje lake grijehe okajavali ozbiljnije nego drugi
svoje smrtne grijehe; jer i laki grijeh, premda se on ne moie usporediti
s teskim, veca je nesreca nego bilo koji zemaljski gubitak. On manje iii
vise ugrozava nasljedovanje Krista. 36
Prethodna spekulativna razmisljanja i povijesne spoznaje imaju veliku vaz-
nost za pastoral i posebno za duhovno vodstvo u uiem smislu. Izneseno rjesenje
ovog problema je neophodno nuino ako krscanski zivot treba posve dosljedino
shvatiti kao zivot pod »Zakonom milosti« i prema mjeri primljenih talenata. Ako
se, naprotiv, razgranicenje izmedu smrtnog grijeha i lakog grijeha, polazeci od
predmeta, shvati more geometrico, to lako vodi u laznu sigurnost u stanju ravno-
du8nosti, u nepodnosljivi legalisticki laksizam mnogih svecenika prema samima
sebi i u jos nepodnosljiviji rigorizam prema slabima i onima koji su u teskoj
borbi, koji dolaze iz nepovoljne sredine te sa sobom mozda nose psihicko nasljede
i zapravo cine tek prve korake u sluienju Bogu.
Nase spekulativno rjesenje prisiljava ispovjednika da bude suzddljiv u svom
sudu o proslim grijesima te da u cjelokupnom savjetovanju i vodstvu viSe vodi
racuna o nutarnjem stavu. Zanostay]janie _p:redmeta samog cina isto je tako
te.Sko, pa jos i teie spojivo s !IlaSim rjesenjem kao i s_ opim !{l~utemeljenim shva-
eanjem koje ddi da je u svakoj stvari moguce toeno-.eckedit.i. granice do kojih
objektivna BoZja zapovijed bezuvjetno ne obavezuje. Upravo rjesenje koje pred
oeima ddi primat unutarnje nakane prisiljava na to da se Bozja zapovijed u
svemu neumoljivo ozbiljno shvati. Nase se gledanje suprotstavlja svakom povrs-
nom legalizmu. Ali i ovdje vrijedi: »Ukidamo Ii tako vjerom Zakon? Daleko od
toga! Naprotiv, tim Zakon utvrdujemo« (Rim 3,31). Zakon utvrdujemo tako da on
nas same prisiljava »da pazimo kako zivimo i da koristimo vrijeme spasenja«
(Ef 5,15), te da prema onome koji je slab sacuvamo najvecu blagost u svoj istino-
ljubivosti. Ako hi neki legalisticki moralist rekao da on svoj glavni zadatak vidi
u tome da odredi sa sto veeom geometrijskom tocnoscu do koje granice Bog
sasvim ozbiljno uzima svoju zapovijed, onda je nama stalo do toga da donekle
36
Usporedi S. th. I II q 88 a 3.
I
BUDNOST I PONIZNOST SUDA 351
naslutimo s kojom neistraiivom blagoscu presveti Bog, Cija je zapovijed apso-
lutno ozbiljna, gleda na vecu iii manju slabost i ogranicenost eovjeka.
BIBLIOGRAFIJA
V. MONTY, Peches graves et legers d'apres le vocabulaire hebreu, u: Sciences
Ecclesiastiques 2 (1949), str. 129-168.
C. F. DURKIN, The Theological Distinction of Sins in the Writings of St. Augu-
stine. Mundelein 1952.
A. LANDGRAF, Das Wesen der lii/]lichen Sunden in der Scholastik bei Thomas von
Aquin. Bamberg-Miinchen 1923.
-, Dogmengeschichte der Fruhscholastik. Cetvrti dio: Die Lehre von der Sunde
und ihren Folgen. Regensburg 1956.
-, Die Stellungnahme der Friihscholastik zur Frage »utrum veniale peccatum pos-
sit fieri mortale«, u: Acta Acad. S. Thomae, Nova Series I (1941), str. 78-126.
-, Die Bestrafung IaBlicher Siinden in der Holle nach dem Urteil der Friihscho-
lastik, u: Gregorianum 22 (1941), str. 80-119; 38a-407.
J. JIM£NEZ-FAJARDO, La esencia del pecado venial en la segunda edad de oro
de la teologia escolastica. Granada 1944.
H. ROCCO, La davertencia requirida para el pecado mortal en los moralistas
desde Cayetano hasta san Alfonso, u: Archivo Teol. Granadino 19 (1959), str.
97-150.
0. LOTTIN 0. S. B., Principes de morale. Louvain 1946, sv. II, str. 251 ss.
F. ZIMMERMANN, Lii/]liche Sunde und Andachtsbeichte. Innsbruck 1935.
-, Das Wesen der HiBlichen Stinde, u: Divus Thomas (Freiburg) 12 (1934), str.
408 SS.
V. CATHREIN S. J., Die lii/]liche Sunde. Freiburg 1926.
-, Unvollkommenheit und HiBliche Stinde, u: Zeitschrift fur Asz. u. Mystik 3
(1928). str. 115-137; 221-239.
J. CREUSEN, Imperfection OU peche veniel?, u: Nouv. Rev. Theol. 58 (1931), str.
21-34.
P. DE LETTER, Venial Sin and its Final Goal, u: Thomist 16 (1953), str. 32-70.
J. P. WROE and I. TRETHOWAN, Mortal Sin and the Moral Order, u: Downside
Review 70 (1952), str. 37-52.
KL. TILMANN, Todsilnde und HiBliche Stinde im Erstbeichtunterricht, u: Kathe-
chetische Blatter 81 (1956), str. 272-277.
J. AUMANN, La teologia del pecado venial, u: Teologia £spiritual 2 (1958), str.
255-271.
R. BLOMME, La doctrine du peche dans les ecoles theologiques de la premiere
moitie du 12• siecle. Louvain 1958.
F. BOCKLE, Okumenisches Gesprach und Moralverkiindigung, u: Anima 17 (1962),
str. 200-206.
A. VOOG S. J., Le peche et la distinction des peches dans !'oeuvre de Cesaire
·• d'Arles, u: Nouv. Rev. Theol, 84 (1962), str. 1062-1080.
L. M. WEBER, Das Objektive und das Personale. Zur Gegenwartsdiskussion Uber
Stinde und Schuld, u: Moral zwischen Anspruch und Verantwortung. Festschrift
fur W. Schollgen. Diisseldorf 1964, str. 450-474.
Usporedi i literaturu o nesavrsenosti i lakom grijehu, str. 301 s.
-----~---· -----·------~----~----------------------------------------~------------
Drugi odsjecak
' RAZLIKOVANJE GRIJEHA
Do sada smo obrazlagali ono sto je za sve grijehe skupa nebitno.
~orijen je uvijek ~I~ unutarnj'1__ ~~~!1EC1_ o~r<l.C~ja__()~_.B?g~~koja da-
kako u sy~~j zl()Ci i gresnosti dopusta veoma razlicite S!tJ..P!!.i~.Y~'._~C>YJ~!c-­
ipak ne cini svoj g~ijeh- riel?_os~e_(iii,Q_p~ec!_JJ~illl_ J~c~~'- l!.~Q _p_rgJ:iv
.Bozje obj ave u naravnom i yrJ:i.1111ar_~_Y.!:1<>~-i:~<!_l!.:_Q_!ij_~_ i:a._IJ.ja._v~. !!~.~~!ll~
vredii.otu Bozje svetosti u .r¥li~i~im viE:_ovi1!1~·--1.1:~0 i razH~it~_ ~ty~_".e_!l~
vrednote.
Iz toga se, pod mnogim aspektdma, izvodi velika razlicitost grijeha.
BuduCi da je prema ucenju TJidentinskoi sabor~ potrebno ispovii€!c:l~_ti _
teske grijehe po njihovoj vrsti i broju37, to je osim vec rastumacene
bitne razlike izmedu smrtnog i lakog grijeha potrebno sto je moguce
jasnije po~ebno obrazloziti specificnu razliku grijeha po vrsti, koliko
oni prouzrokuju povredu razlicitih vrijednosnih podrucja, te razliku
broja grijeha (I). Razlicite vrste grijeha otkrivaju tim vecu zlocu sto
su-one neposrednije upravljene protiv Boga i tajne spasenja (II). Grijeh
ucinjenog zla djela ucjepljuje se u savjest ostrije nego grijeh propusta
duinog dobra (III), kao sto takod~r samo izvanjsko djelo · pokazuje
jednu dodatnu, vecinom jasno uocenu zlocu u usporedbi s cisto unu-
t~rnjim grijesima (IV). Korijenski grijesi se razlikuju prema vrsti i na-
cinu na koji oni predstavljaju skretanje dusevnih sila sto SU stvorene
za dobro (V).
37
Denzinger 899: 917.
RAZLIKA GRIJEHA PO VRSTI
353
I. RAZLIKA IZMEDU GRIJEHA PREMA VRSTI I BROJU
1. Razlika grljeha po vrstl
Razlika grijeha po vrsti {specificna razlika) odreduje se
~-ip_!.._e_'!la
vrednoti koja je povrijedena, prema farepos_t!. k~.i~.L s~
gri~si supro.ts.ta.vljaju; . J
b. prema bitnim duznostima sto ih neka vrednota nalaze iii neka "
krepost zahtijeva; .. . .--
c. prema naci.nu.kako.grijesi vrijed.aju pravu sredinu neke kr_eposti,
previSe iii pre!Ilajo.
0 tocki a. - Skolasticki aksiom »cin prima svoje odred~e o<!_p_~d_­
meta« (actus specificantur ab objecto) vrijedi i za odredivanje vrste
grijeha. Buduci da razlicitim, za eudorede znaeajnim vrstama vrednota
odgovara raz1icitost kreposti, more se isto tako reci: vrsta nekog gri-
jeha odreduje se prema kreposti koja je tim grijehom povrijedena.
Primjeri: nevjerovanje i sumnja o vjeri jesu grijesi protiv kreposti vjere.
Ti su gnjesi upravljeni protiv vrednote istinoljubivosti Bozje u njegovoj objavi.
Oeajanje je grijeh protiv kreposti nade, mrlnja Boga je direktno protiv bozanske
kreposti ljubavi - ona se direktno sukobljuje s vrednotom ljubavi Bozje. Praz-
novjerje je grijeh protiv kreposti bogostovlja, ono vrijeda pravdu koju dugujemo
Bogu kao Gospodaru svih stvari i kao Svetome. Sablazan vrijeda krepost ljubavi
prema blifujemu, i posebno se protivi vrednoti spasenja svog bliwjega.
Jedan jed~S:in_ ve9_:rn.a,k cesto !l_~t!~C>!>!!_ s viSe krepostj.
Krada npr. posvecenog kalefa dobiva svoju specifikaciju od povrijedene
pravde i povrijedena postovanja prema Bogu.
0 toeki b. - Odredivanje vrste grijeha prema raznim duinostima
sto ih jedna te ista krepost nalare (iii prema njenim razlicitim vrijedno-
snim aspektima).
Primjeri: krepost religioznosti zahtijeva da se klanjamo samo Bogu. Ovu
krepost vrijeda idololatrija. Religioznost zahtijeva osim toga da se Bog postuje
na dostojan nacin; tome je suprotstavljen kult praznovjerja. Ista krepost zabra-
njuje otkrivati (tj. pokusati to uciniti) tajne pomofu sila koje su Bogu neprija-
teljske; njoj se protivi gatanje. Astrologija pripada djelomicno gatanju, djelo-
mieno idololatriji, ukoliko eovjek kao zakon za svoje vladanje ne uzima Bozju za-
povijed, nego polofaj zvijezda. Religioznost zahtijeva strahopostovanje prema
Bozjem imenu; tome se protivi u razlicitoj mjeri, od Iakomislena spominjanja
do psovke, zloupotreba imena Bozjeg. U slueaju psovke nadolazi jos jedan novi,
po vrsti razlicit grijeh, jer se psovka protivi ne samo dufnom postovanju Boz-
jeg imena, nego izravno i ljubavi Bozjoj.
S prekrsajem pozitivnih zapovijedi povrijedena je krepost poslu8nosti. Buduci
da su crkvene zapovijedi uvijek postavljene zbog zastite neke kreposti, obicno
pridolazi grijehu protiv dufnosti poslusnosti povreda neke posebne dufnosti pove-
zane s kreposcu koja se poslusnoscu zahtijeva. Gdje se, kod cisto pozitivnih
23 Kristov zakon
 -~~·-····
354 RAZLIKA GRIJEHA PO BROJU
zapovijedi, zahtijeva samo poslusnost, gdje se dakle ne gleda na nikakvu drugu
krepost, tu je saddaj zapovijedi subjektivno beznaeajan za vrstu grijeha, i stoga
se nije potrebno optuZivati za nj u ispovijedi. Ali budna savjest cudorednog
eovjeka ipak Ce obicno priznati takoder vrednotu kreposti koju stiti pozitivni
zakon. Takav ee oovjek npr. opaziti da prekrsajem prometnih propisa, odredene
brzine moze sagrijesiti protiv svog i tudeg zivota.
Za tocku a. i b. vrijedi: vrednota ljubavi prema bliZnjemu, vrednota bliinjega,
obuhvaea citav niz po vrsti razlicitih vrednota, od kojih svaka opet sa sobom
nosi razlicite duinosti. Na dobro bliZnjega, da spomenemo ono najvaZnije, spa-
daju: vrednota spasenja njegove duse, vredn'bta duhovnog zdravlja, vrednota tje-
lesnog zivota, dobro njegove easti, izvanjska dobra i dosljedno tome pravo na
izvanjsko postovanje i izvanjska dobra. U samo jednom. Cinu mogu biti povrije-
dene mnoge od tih, po vrsti razlicitih vrednota. Tko bliZnjega zavede npr. na neki
necisti grijeh (npr. kad netko proizvodi pornografske predmete), taj grijesi
protiv kreposti cistoce i protiv bliZnjega, i to pod mnogim vidovima: on ga liSava
milosti, kreposti cistoce, prema okolnostima takoder i easti i dobra glasa, zdrav-
lja, mogucnosti odgovarajuceg braka iii odgovarajuceg radnog mjesta.
Naravno, pojedini po vrsti razliciti grijesi subjektivno su samo utoliko poci-
njeni i treba ih ispovjediti ukoliko gresnik prije djela harem opcenito vidi
koje vrednote iii zapovijedi narufava.
0 tocki c. - Krepost je u sredini izmedu »previSe« i »premalo«.
Npr.: moiemo se previSe iii premalo brinuti za vrednotu materijalnih dobara.
»PreviSe« je po vrsti razlicito od »premalo«. Tako s obzirom na materijalna dobra
medusobno stoje nasuprot, kao »previSe« i »premalo«, rasipnost i skrtost. Gle-
dano sa stajaliSta kreposti darezljivosti, »previSe« i »premalo« se nalaze na oprec-
nim stranama.
U sakramentu pokore ipak ne treba priznavati grijehe po vrstama
sukladno teskim razlucivanjima teoloske znanosti, nego prema sposob-
nosti prosudivanja vlastitog suda i savjesti. Ako penitent nije primije-
tio, ill uopce nije znao za razliku po vrsti koja po sebi postoji, odnosno
za oteZa.vajueu okolnost novog, po vrsti razlicitog teskog nereda, nisu
duZni ni on ni ispovjednik nastojati da se ispovijed usmjeri u pravcu
upotpunjavanja znanstvenim razlikovanjem. Iz toga niposto ne slijedi
da su nevaZlla znanstvena teoloska razlikovanja. Savjest se svakog poje-
dinca mora tako odgojiti da postane osjetljiva za vrednote koje prote-
stiraju, protiv grijeha.
2. Razlfka grijeha po broju
Covjek ne moze iskoristiti, kao otpali and:eli, svu svoju moc odluci-
vanja u jednom jedinom cinu, nego to cini u slijedu razlicitih odluka
koje osnafuju ili opozivlju ranije cine. Potrebno je stoga promotriti
takod:er i razliku grijeha po broju.
I
RAZLIKA GRIJEHA PO BROJU
355
1£~d je neki Cin upravljen protiv nekoliko kreposti, grijelt .koji je
po br:oju je~ __nosi !l_ sebi viSe med:usobno raznih vrsta zloce. Ako je
neki cin upravljen protiv -iste krepostj, aH se odnosi na vise predmeta
(osoba iii dobara, protiv vise nosilaca iste vrednote), autori tada obicno
kafu38 da brojcano jedan cin sadrti viSe grijeha.
Primjeri: Ako je netko u jednom cinu oklevetao sedam osoba, on je poeinio
brojeano sedam grijeha klevete. Ako netko ozenjen necisto sagrijesi s nekom
udatom, on je brojeano pocinio dva grijeha brakolomstva, jer je povrijedio pravdu
u odnosu na dva braka. Razumljivo je samo po sebi da je velika razlika u tome
da li je oklevetana jedna iii sedam osoba, i da Ii su oskvrnjeni jedan iii dva
braka. Ali mi nismo u stanju pravo uvidjeti kako u nekom cinu s jednom izvanj-
skom radnjom moie biti ucinjeno brojcano viSe grijeha iste vrste, dok nam
je bez daljnjega shvatljivo da je u drugim slueajevima u jednom jedinom cinu
moguce napraviti vise po vrsti razlicitih grijeha.
Vise fizicki razlicitih izvanjskih radnji mogu zajedno oblikpvati jednu
jedinku (jedan grijeh) ukoliko one proizlaze iz samo jedne odluke i iz-
vanjski tvore jednu moralnu cjelinu. To vrijedi harem kod ispov;ijedi.
Primjeri: - Ako netko ima zlu nakanu zavesti jednu djevojku, on tu u jednoj
odluci obuhvaea sve pojedine zle razgovore i djela do ucinjenog grijeha. Ali ako
on uz to koristi sredstva koja su takoder protiv drugih krepostii i po svojoj
naravi ne spadaju na neko djelovanje, onda tu ima viSe grijeha po broju i po
vrsti.
Svaki put kad s~ netko iznutra nade pred novom odlukom te prezrevsi milost
obnovi svoju zlu nakanu, nastaje viSe unutarnjih grijeha. Izvanjska radnja ostaje
moralno jedna.
Ako netko priprema plan za kradu i za to upotrijebi sve odgovarajuce luka-
vosti, to je moralno po broju jedna radnja. Poduzme Ii on, protivno tome, neko-
liko medusobno razliCitih krada, on se u jednom jedinom unutarnjem cinu odlu-
cuje za vise gresnih radnja te dosljedno tome pocinja u izvedbi takoder po broju
viSe razlicitih grijeha; te naime radnje, usprkos jednoj odluci, moralno ne saci-
njavaju jednu cjelinu.
Moze se dakle . reCi: _i1'!JiL,YJliko unz,ttanyJih. grijehg,_ ~glik<J je novih
gresn_ih qfna; ima toliko izvanjskih grijeha_ koliko_ 1~ ie.din!ca, r94J1ie'. u
Cisto_l,Ul\!t~jim ~jesima zle !l~Jcane pravi je grijeh s~lll~ trainost zl,e
nakane. Aktualni grijesi umnofavaju se svaki put kad se trajna zla
·nakana odrazi u novim unutarnjim cinima, iii svaki put kad se obnovi
pristanak.
Ako netko Zivi u neprijateljstvu, sigurno je da je tu ono lllajtefe samo ustra-
janje u tako zlom stanju. Ali takoder i ucestalost unutarnjih cina srca koji pot-
hranjuju neprijateljstvo nije bez vainosti.
U sakramentu pokore dovoljno je ispovijediti koliko dugo je netko
ustrajao u toj zloj nakani, i da Ii su cini neprijateljskog raspolofonja
bili rijetki ill eesti.
38
Usporedi AERTNYS-DAMEN, Theol. mor. sv. I., br. 229 ss.
 -~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~-r-~~~~~~~~~~~~~-~~~-~~-~-~
RAZLICITA TE:UNA GRIJEHA
356
0 toj ueestalosti, prema okolnostima, ispovjednik ne mora ispitivati ako
pokornik ne pazi na to. Pokornika, gdje se radi o cisto unutarnjim cinima i o
nastavljenoj zloj nakani, ne smijemo muciti istraZivanjem o tocnom broju. Odre-
diti taj broj je nemoguce a pod mnogim vidovima za »ispravan sud« i besko-
risno.
lsto tako1 kad se radio zlim odluka111<!L_broj grijeha jest tolik.i kolik.i
je broj slobodnih unutarnjih cina, tj. koliko je puta odluka ponovljena
ill P.otvrdena. I ovdje je duga ustrajnost u.-ilof odluci od ID.nogo veee
-------~--
vaZn.osti nego sam broj cina. Ako se jednostrano nagla.Sava broj Cina,
moglo bi izgledati kao da onaj tko se jos bori protiv napasti, iii cesto
pristane na nju, ima vise grijeha, i da je prema tome veci gresnik nego
netko drugi koji ustraje u svojoj zloci bez borbe. Ali ·stvar stoji bas
obmuto.
II. RAZLICITA TEZINA GRIJEHA
Grijeh je tim tezi sto je vect:!:_Y_!~not<J:k_Qj__oj s~ on direktno protivi,
i sto je znatnija po sirini i dubini povreda same vrednote. Jedan se
grijeh moze nekoj vrednoti manje protiviti nego neki drugi, a ipak
objektivno i subjektivno moze biti tezi nego ovaj posljednji, jer se onaj
prvi istovremeno ogresuje o nekoliko vrednota.
Tako je samoblud (ipsacija) s jedne strane teZi nego bludnost u dvoje, jer
on u osobitoj mjeri nosi u sebi nesto protunaravno; a ipak je bludnost u dvoje
u cjelini daleko tezi grijeh, jer je ona upravljena protiv spasenja duse svog bliz-
njega i mozda takoder protiv drugih kreposti, a da se i ne govori da grijesi u
dvoje normalno pretpostavljaju puno vecu upotrebu slobode nego grijesi sa samim
sobom.
Najtef._L_s_!!:__g~jjesj koji sit upr_ayljeni neposredno :p__rot_iv_l}!!_~f!,_ i tim
SU tezi sto vise vrijedaju east i ljubav Bozju. Najvisi stupanj gresnosti
imaju grijesi mrlnje prema Bogu, psovka protiv Boga, nevjerovanje;
na drugom mjestu stoje grijesi protiv oovjefu_ narav! Krisjove, ~e­
eem ~jestu grijesi protiv svetih sakramenata koji ukljueuju ljudsku na-
rav Kristovu ill stoje s njom u najufem odnosu. 'I'_~k ~~tjm_dolaze_gri-
jesfPrQtiv cisto stvorenih ~~a-~ota39• - - ----- -- ....
Zavoc!enje i sabi~-P~-~~bi s~ ogresuju o visu vrednotu (spasenje duse)
nego ubojstvo, koje moze pogoditi samo tjelesni Zivot. Ali jer zavodenje i sabla-
zan ne mogu izravno onemoguciti spasenje duse, nego samo preko slobodnog
pristanka drugoga, dok je ubojstvo samo po sebi potpuni uzrok za unistenje
tjelesnog zivota blim.jega, to je ovo na odreden nacin tefo'°. Ubojstvo nerodenog
djeteta dobiva posebnu teZinu, jer ga ono liSava krstenja i svih drugih milosti.
39
S. th. III q 80 a 5.
40
S. th. I II q 73 a 8 ad 3.
GRIJESI PROPUSTA I GRIJESI CINA
357
Za subjektivnu teZinu grijeha odlucujuci je stupanj slobode, zloee
_oc!-!1-C>~~?_sla!Josti, j~~ -~poznaje odnosno neznanja i nepaZljivosti. Stoga
npr. nedostojna prieest subjektivno nije tako tefak grijeh kao ubojstvo,
jer skoro bez izuzetaka do nje dolazi zbog ljudskog obzira i karakte-
roloske slabosti (gresne lakomislenosti).
Pri svestranoj procjeni teZine grijeha ne smije se gledati samo na tezi-
nu gnijeha za sebe, nego takoder i na posljedice koje grijeh obicno ima.
To mimoilazi knjiga »Prvenstvo ljubavi« od AUGUSTA ADAMA. U svojoj
opravdanoj teinji da grijeh bluda teoloski stavi na pravo mjesto on ne zapafa
stetne posljedice sto ih, posebno ponavljani grijeh bludnosti, ima za cjelokupni
vjersko-moralni zivot. Ti grijesi imaju zbog moCi zle pofade posebno opasnu ten-
denciju da eovjeka trajno zarobe te da ga ucine neosjetljivim za religiozni in-
teres.
K1asifikacija grijeha po tezini ne smije se provoditi do u zadnje sitnice.
Covjek je cjelina i ljudsko dobro je nedjeljivo. Tko ne podredi nagon duhu, i
ne produhovljuje ga duhom, ne mofo stajati u pravom odnosu prema Bagu.
Ono sto je nize cesto je temeljem za ono sto je viSe, i posve se nepravedno pri-
govara dusobriiniku sto ne pozlacuje vrsak tornja dok vrsi neodgodive popravke
na vr.lo ostecenom temelju.
Svakako nema nikakve sumnje o tome da su grijesi iz zlo~__>>grjj_esi
du4~~_1{9jj svQj_ kcg_Uen i:r_n_?ju u_ oh9tosti,__~ogo-~g~:n~i i m_cini~ _p_:ri~!l!~
p_a¢pi PQ~aj_anju__:nego---~ iz-..slahosti. koji P!'.Qizlaze iz pozude !€:'.
obiCµo_ 11e__po_illiu._isti stnpanj svjesne_odluke ,kE,o grijesi duha.
III. GRIJESI PROPUSTA I GRIJESI CINA
MQzda, grijesi koji se sastoje u zlim cinima _nifilL tak.o opasni_x.g,
~raljevstf!p__B_Q_Zj(l_ __/s,_a_Q
1JJ1J.OgQbIJJjnLgrijesi _koji_s1Lsastoje U_ pr_oJ]_t!§JU
.dnhza_~sn:J:_o obvez.4nj;__9~to ovi zadnji ostaju lako nezapafeni
iii se brzo od njih isprieavamo.~ Stoga je od najvece vafnosti to da eo-
vjeka ne samo negativno upozdravamo na ono sto on ne smije, nego
takoder da mu pozitivno pokafemo sto on s miloscu mofe iii mora uci-
niti. - I grijesi propusta jesu na kraju jedno djelovanje; doista, subjek-
tivno su oni grijesi samo ukoliko je propusteno dobro uoeeno kao oba-
vezno i ukoliko se propust temelji na cinu slobodne volje.
Izvanjski razlog za propust mofo biti po sebi dozvoljen cin, ali je moralno
nedozvoljen zbog okolnosti da prouzrokuje propust duinosti. lpak njegova zloea
nije razlicita od propusta dobra. Stoga ga nije potrebno spominjati u ispovijedi.
Qrijeh je propusta pocinjen kad .sedPQstavinjegmL-11ZDlk.
Primjer: Kad se netko u subotu navecer opije i kod toga nekako predvidi da
ce u tom slueaju propustiti nedjeljnu misu, on skupa s grijehom pijanstva cini
grijeh propusta nedjeljne mise. U tome niSta viSe me bi promijenila okolnost da,
mozda nepredvideno, nedjeljna misa uopce nije bila oddana. Tko, bez potrebe,
·~~~~~~~~~--~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~.-~~~~~~~~~~~·--~------
UNUTARNJI I VANJSKI GRIJESI
358
svoje- recitiranje brevijara odgada na veeer i predvida da ce mu na veeer hitni
poslovi onemoguCiti moljenje brevijara, cini grijeh propusta samom odlukom
odgac:tanja.
IV. GRIJESI U SRCU I GRIJESI U DJELOVANJU
__fur_ald__~~~-~11:- pocinja najprije »U srcu« ,_ u _zloj unut~jQj _Qjs_p~:l~:
~ill_(bilo to trajno rasp~fOZeilje-iii pojedini cini_raspoloienja). Ima gri-
jeha koji se poeinjaju samo u srcu. Glavne vrste unutarnjih_grije_hajesu:
1. _'(Jnu~arp._l~ u~ivanje ~- ~!~l osobito ugQC\no razmij~ Q--P2fitzie-
nim grijesima iii »kajanje« zbog propu5taaja .grijeha.
2. 'Q_?;ivanje u predodtb.i zla (~electatio morosa).
3. Zia potuda, tj. zelja da ucinimo zlo djelo~ ak.o. se za to pntli
prilika. Ako se to stvarno ne ucini samo zbog toga jer se nije mog_lo u~-
11iti, onda je rijec o me-djelotvornoj potudi«.
4. ?-la l!:_f!:l<,_ana, a to je svojevoljna dispozicija stvarno izvr5iti neko
zlo djelo (Inakar ono zbog neke izvanjske zapreke ~ije izvrseno). To s_~
naziva »djelotvorna potuda«.
Sva cetiri tipa unutarnjih grijeha jesu po svojoj vrsti, makar i ne
y.vijek,_p() stupnju, jednako zli kao i izvanjski Cini prema kojima SU ii .
grijesi, uprf,LJ!Jj(}J1i. (usp. Mt 5,28).
· Dalde u ispovijedi treba da se prizna koje su kreposti povrijedili unu-
tarnji grijesi. Autori drze moguCim da moralno nezreli i duhovno slabo
oblikovani ljudi ne spoznaju gresnost cisto »nutarnjih-cina« (1-3). Ali
sigurno je da normalan covjek ne moze previdjeti gresnost zle nakane
ako on zna da je cin koji poduzima gresan.
0 toeki 1: Po sebi je dozvoljeno radovati se nad tim da iz jednog
zlog cina naknadno dolaze dobre posljedice, samo ako se ne veselimo
zlom cinu radi dobrih posljedica.
Ako majka kaZe da se veseli svom nezakonitom djetetu, i da joj je ipak drago
sto ga ima, iz toga se ne mofo zakljuciti da se ona raduje svome grijehu.
0 toCki 2: Naravno, s moralnog stajaliSta nema se sto prigovoriti
ako se netko raduje zbog toga sto je spoznao bit nekog zlog djela. lsto
tako nije grijeh razmisljati i govoriti o zlim djelima ako se to dogada
na doliean nacin i s dobrom svrhom. Predodtba postaje gresnom (dele-
ctatio morosa) samo kad utivanje, koje se u njoj iskusi, proizlazi iz
odobravanja, iz unutarnje naklonosti prema zlu.
Nije nikakav grijeh sinijati se zbog komicnog i duhovitog nacina kojim je
popraeen neki gre!ini cin ill govor, samo ako se ne daje dojam da se odobrava
grijeh! - Ozenjeni ljudi ne grije§e ako se raduju predodZbi odnosa koji Bog
hoee, jer se ta radost odnosi na djelo koje je u sebi dobro. Ali takve misli mogu
u stanovitim okolnostima biti beskorisne i opasne.
~--
GI.AVNI GRIJESI
359
BIBLIOGRAFIJA
A. SNOECK, S. J., De delectatione morosa uti est peccatum internum, u: Periodica
de re morali 40 (1951), str. 167-209.
V. KORIJENSKI GRIJESI
("
I\.":,:
'~/ Glavnl grljesi iii izvorni grljesi
Iskonskim je grijehom nered ufao u ljudsk_!:l ~ar~~j__ii;_():vog_nereda
~bijai1Lbo-iz Jc9rJie_~~ _l'.~lifite :z;le skJ.0~9$tLEam-l<:ll11LeJeme~tl:~ i~fon­
skog grii~hg._j~v_odi sej.z_pplJU'J_e du@___J2IQf_iY__Baga.,Materijalni elemenat
je 1it1.'!J~_!fi~la_ Er~t!_v duha kao kazna za u~bll!111_ cJ:Uha -pr{>tiv ~Q&<!· I
nakon krstenja ostaje--izvjesna sklonost duha da se odupire podlofoosti
Bogu i sklonost tijela da se odupire vodstvu duha. :er__o_fu_~ozjeg p_o~~tJ~_a
:i POI"etka duha_ su_ oho_lost i potud0;-_ ~~ _sjetilnilil_ ilZivanjem dva oblika
n~i.:~slaJwjUm_aJt1_t1 -~°-YJ(!Ku naJdu~Ije korijenje.
Sveti Ivan QPtJh;v:~~ o~~ opasne sklg11qsti u tri rijeCi: Sve .. sto je t1
§_yi.@tu jest »~zuda tijela, pofada ociju, i oholost zbog imetka« (l Iv
~~}. Pod »potudf?_1!!: __ t!jeJfl_« misli se na m~uredno osjetilno uzivanje,
odn9s11.o teznju za njim. To je nered u naravnom i po sebi dobrom
nagonu samoodrzanja jelom, pieem i odmorom, kao i nered u nagonu
za razmnotavanje ljudskog roda u susretu spolova. Iz toga izviru neCi-
stoca, neumjerenpst u jelu, picu, zabavama, i odbojnost prema radu.
»Pof.uda ociju« je nered u naravnom nagonu za vanjskim dobrima (bo-
gatstvo, sjajna odjeea i drugi oblici sJave). Iz ovog izvire skrtost i
rasipnost. Iz robovanja pofadi oeiju i pofadi tijela proistjece kao iz jed-
nog izvora duhovna tromost (acedia), koja je istovremeno uCinak ko-
liko radnog zanosa, toliko i neuredne cefoje za ilZivanjem i izbjega-
vanjem ozbiljnog rada. »Oholost tiyota« je preokretanje duhovnog n0:,-
.ganp,. koji je Bog _o_4r.ediQ __ z.g,__ocy.vatE.!L y]__astito_K__ do§.!2i!!-_f'1§1V~_ i_ cf!!_tJ.£
to je n~redu naravnom nagonu za visinama i o:r:tim stf) je tesko dostici.
u OV()_~C?j~ k§!:fI~n_Oh()lOsti, eastohleplja, zavisti i n~raveCliiesrCIZbe. - -
Dok sv. Ivan nabra)a-irl loriJ;nska--gri]eha, teologija vec od starine
(vec EVAGRIUS PONTICUS oko 400) nabraja osam, kasnije sve viSe
sedam izvornih grije~_Jg],avni~jesi, korijen~~_iesi): 1. ponos iii
gordost, 2. zavist, !. srdZba, 4. skrtost, 5. necistoea, 6. neumjerenost,
7. duhovna lijenost.
Poslije GRGURA Velikog oholost kao takva ne spominje se vise kao
jedan od osam glavnih grijeha (stoga ih je sada samo sedam), nego se
ona spominje kao nesto sto najdublje karakterizira svaki grijeh, kao
 GLAVNI GRIJESI
360
najdublji korijen svakog grijeha. ~r_a_ynjje__je__nu,:Jik2vati dvostruku
oholost: prvo, oholi ponos iii gordost, to je grijeh koji se navodi kao
prvi-meau-gfa\riiim--gnjesima. Drugi je oblik oholost k_ofu_ukljuluje
svili gnjeh:·oria Je ·aoista~eleinenat koji karakierizira ne samo cTirektriu"
pobunu protiv Boga, nego i tzv. grijehe slabosti u njihovoj pravoj, iako
prikrivenoj zloci.
( Zadnji korijen svakoga grijeha jest ne htjeti se pokoriti~ htjetj
, biti posve autonoman.
BIBLIOGRAFIJA
A. VOGTLE, Woher stammt das Schema der Hauptsiinden?, u: Theol. Quartalschr.
122 (1941), str. 217-235.
I. HAUSHERR, L'origine de la theorie orientale des huit peches capitaux, u:
Orientalia christiana 33, 3 (1933), str. 164-175.
H. D. NOBLE 0. P., De l'education des passions. Pariz 1919.
A. THOMAS, L'orgueil et les psychoses, u: Etudes Carmelitaines 19 (1934), str.
87-115.
1. Oholost
Covjeka, osobito krstenog oovjeka, Bog je zaodjenuo dostojanstvom.
On mora biti svjestan ovog dostojanstva u poniznoj pokornosti Bogu
i mora ga ustrajno sacuvati u korektnoj velikodusnosti i lijepom po-
nosu prema onome koji hoce da to dostojanstvo srusi; u ponosu koji
je posveeen poniznim pogledom na uzviSeno Bozje dostojanstvo, posve-
cen djetinskom zahvalnoscu prema Bogu od kojeg potjece svo dosto-
janstvo eovjeka. Ako eovjek ne traZi svoje dostojanstvo kao dar Bozji,
ako ga ne traZi kroz poveeanje svoje unutarnje vrijednosti pred Bogom,
nego pred ljudima bez obzira na.Boga. onda se javlja oholost (gordost),
tasta pofada za slavom i eastoljub!i~~ Ova slavohlepnost zaslilZuje da se
nazove taStinom ukoliko se ona oslanja na smijesne iii samo tobofaje
prednosti, iii ukoliko na temelju stvarnih prednosti traZi pretjeranu
east pred samim ljudima, dok ona u pravoj tastini (ispraznosti) zane-
maruje visoku east pred Bogom.
Iz korijena oholosti nicu: ~~jerano eastohleplje, razmetljivost k()ia
hoee da svoje vlastite prednosti s~avi na veliko ·ZvOI1..!hZatlrn pr~lJZetnost
koja poduziI:na pothva!e sto daleko ~adil~~ vla:stite sposobnosti. Mno-
gostruko takoaer ima i zavist svoj korijen u neured.iioin castolileplju,
koje ne more ·podnijeti da je netko drugi vise postov:an. ··· ··-
Spasonosno sredstvo protiv oliolosti jest razmatranje o Bozjoj slavi,
o Kristovoj poniznosti, o kaznama za oholost. - - - -~
ZAVIST, SRD2BA
361
BIBLIOGRAFIJA
W. HEINEN, Fehlformen des Liebesstrebens in moralpsychologischer Deutung
und moraltheologischer Wiirdigung. Freiburg 1954, str. 106-151; 323-332;
414 SS.
2. Zavist
Zavist je izopa.Cenost prirodnog nagona koji f'l_M_P.Qfit_e da se ugle-
damQ_y_nelfLe qdl.ike. Zavist ne zeli bliznjemu dobro, jer joj izgleda -d~
ono stoji na putu vlastitoj slavohlepnosti, vlastitom uzdizanju. Ona je
dakle razliCita od mdnje, jer mrmja zavidi bliznjemu kao takvome na
svakom dobru. No zavist i mrlnja se mnogostruko ispreplicu.
~l zavisti j~su: douskivanje, ocrnjivanje~ kleveta, zluradost, zlo-
volia i _~9J:!acJ!_O mrinja.
Grijeh zavisti (ne uzimajuci u obzir stupanj svijesti i slobode) tim
je veci sto je vece dobro na kojemu se drugome zavidi. Za_v!st postaje
sjrasan gtijeh_ »proti_v DuhaSvetoga«_ ako se bliZnjemu zavidL,.5.to je
_on_~ IJiibavi i IDiiOsti Bqzjoj.
Razumije se da nije nikakav grijeh ako ne ielimo bliinjemu uspjeh i izvanj-
ska dobra samo stoga jer taj uspjeh i dobra nanose velike stete za spas njegove
duse i za Bozje kraljevstvo. Isto tako se ne pocinja grijeh zluradosti ako se
veselimo sto se ponizuje oholost Bozjih neprijatelja iii sto se veselimo patnji
subrata koja ce ga dovesti do Boga.
Protiv zavisti se borimo pomocu razmatranja ljubavi i darezljivosti
Bozje _prema svim stvarima, pomoeu vjezbanja u poniznosti ljubavi
prema bliZnjemu, pomocu djetinjskog predanja sveznajy~i1p . B.ozjim
E!@oyima.
BIBLIOGRAFIJA
K. OLESA JURIJ, L'invidia. Rim 1952.
W. HEINEN, Fehlformen des Liebesstrebens, str. 447-470.
3. Srdiba
Srditost je naravni nagon da odvratimo od sebe ono sto nam je
neprijateljsko. Opravd_a,.1:1:.<±.. §r4i.ba.._jest osobit.o vrijedna snaga_. ~D:_l!!_eyla­
dava_nje prepreka kaje su prativ. .dobra, snaga za nastojanje prema uzvi-
senom, ali tesko dostizivom cilju. Tko se ne moze rasrditi, taj ne moze
u potpunosti ni ljubiti. Jer ako snamo ljubimo svim dusevno-tjelesnim
energijama, mi cemo se istim energijama suprotstavljati zlu. Nije krs-

362 GLAVNI GRUESI
eanska troma mlitavost pred zlom vec odvaino zalaganje protiv njega
uz napon svih sila, a tome pripada i snaga srdZbe. Sv. Pismo hvali
Pinhasovu gorucu srdZbu za Bozju east (Br 25). Sam Gospodin nam je
dao primjer svete, mufevne srdZbe (Mt 21,12; 23,13 ss).
SI'ClZba biva gresna kad se prijede pr_ava mjer:a, kad se npr. viSe
srdhnO.zbog tud:ih pogresaka nego zbog vlastitih koje nisu manje teske,
kad se srdimo zbog sasvim neznatnih stvari. (srdZba slufi za prevlada-
vanje neeeg teskog), iii eak kad se toliko srdimo da izgubimo mirnu
uporabu razuma. SrdZba je vec u korijenu gre~na ako dolazi iz kriy_e
u
p_abude. Korijen grijeha srdZbe sastoji se poglavito nesredenoj ~~lji
za otklanjanjem kaznom svega onoga sto nije po volji, u nedopustenoj
volji za osvetom, povredom i uniStenjem.
Kod srdZbe je, kao i kod svake strasti, potrebno razlikovati prirodni
poticaj na srdZbu i svjesno prepustanje srdzbi. Prekoracivanje prave
mjere u pravednaj srdJbLJ1LJLQ svojoi vrsti samo Zaki griieh. Ako ipak
netko predvidi da ce srdZba onemoguciti svako razmisljanje, onda je
teski grijeh ako se prepusti srdZbi bez otpora. Neopravdaoo__~rdt_!z_a_~
pp svojoj vrsti teski uiie_hJ jer ona vrijeda pravednost i JjubaY~
-PZOdovi gflibe ~; ~trp}ji~ost, negodo~anje,. pogrdne i uvredljive
~j, ___sya.c:1a i tu.Cnjava, proklinjanje.
Lijek. protiv srdZbe jest: razmatranje o Kristovoj blagosti,_ promis-
ljenost koja nikada ne reagira u prvom naletu strasti, promatranje
~~liko jt! u sebi i za druge smije~na I1ekontrolirana srd.Zba. ·· · . osobe i konacno nadnaravnom zI~kq.yJjy.._9arttas.om. Produhovljenje je
BIBLIOGRAFIJA
M. VILLER S. J., Colere, u: Diet. de Spiritualite II (1950), str. 107-113.
P. RABLOW, Die Therapie des Zornes. Leipzig 1914.
6. Skrtost
Skrtost ie neuredna tef.nja za pQ§kggyg,11jem.. gomifa.ni~m.Luparnim.
£t!Y..~iem zemaliskih dobarn~- Cista skrtost gleda u izvanjskim dob-
rima posljednju svrhu; ona je »slufba mamoni«, predanost srca prolaz-
niin stvarima (Mt 6,21 ss). Apos!ol j~- p.aziva _»idolopolclonstvom«_ (Ef
5,5). Gramzljivost je korijen ~vih grijeha (1 Tim 6,9 s), pogotovo ako se
za novcem i imanjem teZi kao sredstvom zadovoljenja svih pofuda
(Prop 10,19). Gramzljivost je uz zelju za ilZivanjem jedan od glavnih
razloga danasnjeg zaziranja od djece: ekonomski uspjeh, veliko nasljed-
stvo { zivotni standard vise se cijeni nego osobna vrijednost djece.
Radost zbog posjeda veea je od radosti nad eovjekom.
BLUDNOST, NEUMJERENOST
363
~t__Q_bicn~vodi_l!__~_!()s!p_r~~a_blifnjima,_:t_J. pohlepu za vla5cu,
u nepravednost i bezobzirnost u izboru sredstava, vodi u neosjetljivost
za dobra duha i duse (duhovna lijenost). Spasonosno sredstvo protiv
skrtosti jest promatra,nje niStavnosti svega zemaljskoga, uzvisenosti
vjecnih dobara, promatranje primjera Kristova.
BIBLIOGRAFIJA
W. HEINEN, Fehlformen des Liebesstrebens, str. 95-106.
5. Bludnost
Naravna sklonost za slascu tjelesnih osjeta, koji prate ljubavno sje-
dinjenje izmedu muskarca i fene, jest od Boga blagoslovljena sila za
razmnofavanje ljudskog roda. Spolni ufitak, tu ujedno tjelesnu srecu
istinskog ljubavnog predanja, usadio je Stvoritelj u ljudsku narav da
bi se prevladao strah pred tegobama koje dijete sa sobom donosi rodi-
teljima i da bi se sacuvala ljubavna privlacnost (eros) bracnih drugova.
Naravni odnos izmedu mufa i zene u svojoj potpunosti je posvecen
sakramentom zenidbe. Spolna pofada nije tim po~ye¢~jem iskljucena.
Ona je dobra i dostojna covjeka ako .Je prof.eta duhovnom. ijubavlju
moguce samo ondje gdje je unutarnje raspolozenje i ponasanje na spol-
nom podrucju uredeno po Bozjem zakonu.
<;Jdje _~e spolna _~?ota_ t_rafi ..radi. sebe sam~,_ i __gqj~ . j9j se eovjek
neobuzdano predaje, ona postaje izvorom._ neizrecivih izopacenja, patnja
1 grijeha: "izvor gubitka strahopostovanja pred tajnom ljubavi i zivota,
izvor gubitka ljubavi i pravednosti prema subraci i potomcima, izvor
sablazni i zavodenja, ispraznog sebeljublja, nesposobnosti za sretnu
ljubav, neosjetljivosti za duhovne stvari.
Spasonosno sredstvo: samokontrola_i tr:pli_~~-_radost u duhovnim
narooito religioznim stvarima, far bozanske. _lj~bayi.41
6. Neumjerenost
.. Nagon za hranom i pieem, kao i nagon za odmorom jest od Boga.
I radost u jelu, picu i odmoru (zabava) jest dobra, uz pretpostavku da
•• Usporedi svezak III.

364 GLAVNI GRIJESI
je uredna. Ona je. n~uI"~cli:ui._i_gi:-~~Il:~ -~ko se jelu _i picu vise radujemo
_l!~g()_yisim stv<l!fma, ako su misli i raZgovori potpuno posveceni jelu
i pic1,1.
a. Neumjerenost u jelu, prozdrljivost
Prozdrlj!vost (gula) neuredno tezi prema rafiniranom okusu, _.z_a
J>reobiljem u dobrim jelima; izbirljivost prezire obiCn.a Lzdrava jela..
Prot4rljivost. i izbirljivost po svojoj vrsti jesu samo Zaki grijesi,
osim kad u tome postoji opasno~t za druge i opasnost za teSki. grijeh
(zanemarivanje staleskih du.Znosti, nemilosrdnost prema gladnima, teska
povreda zdravlja). K_ad prozdrljivost ide tako daleko da .»trbub. postaje
bogom« (Fil 3,19), razumije se da ona J!.Q§Jgie .teski grijeh, to jest zadnji
-cilf koji je sasvim nedostojan eovjeka i u sebi smijesaD.:
ProZdrljivost se protivi prije svega nasljedovanju Raspetoga i najefi-
.kasnije se svladava promatranjem kriZa, podsjeeanjem na dumost ispq-
vijedf, na patnje tl cistilistu i paklu.
b. Neumjerenost u picu, pijanstvo
Budu6i da upotreba alkoholnih pica opcenito nije nu.Zna za zdravlje,
zloupotreba znaci obicno tezi grijeh neg_o neumjerenos_t :u jelu i bezalko-
.holnim piCima, jer se kod nu.Znih stvari ne mofo tako lako izbjeci
zloupc}treba kao kod nenu.Znih. To :isto vrijedi :i za neumjerenost u
upotrebi drugih sredstava za u.Zivanje, na primjer za nikotin i morfij.
Kad neumjerenost u picu dovodi do svdjevoljnog gubitlw j~1:!:_e__r11q_ral-
ne svijesti (do opijenosti), onda je teski grijeh. »Pijanice nece bastiniti
kraljevstva Bozjega« (1 Kor 6,10; usp. Iz 5,11). Tezina grijeha neumjere-
nosti u picu ne proizlazi toliko iz same pretjeranosti u picu, koja je u
sebi - po svojoj vrsti - s.~mo la/d grijeh, n.c:!go PJ:"ij~ _s.y~g~_ iz ..'.'t~ja
opijenosti koje je nedostojno eovjeka i iz velike, s tim povezan~ _opas-
-nosti za cudorednost i zdravlje, iz pomanjkanja ljubavi za clanove svoje
obitelji, a cesto i iz velike stete za potomstvo; preobilno u.Zivarifo_alko-
.hola n~ime osteeuje spolne staniice.
Kome se jedan iii drugi put »dogodi« da se opije, jer ne poznaje
jakost piea iii jer je precijenio svoju otpornost, on - zbog iskljucenosti
svake nakane - redovito ne grijesi tesko. Ali tko vec poznaje svoju sla-
bost i dosljedno unaprijed predvida opasnost pijanstva, a ipak i dalje pije,
ne moze se isprieati da nije imao namjeru tesko se opiti. Svakako tefo
grijesi alkoholiear koji se potpuno hotimicno opija.
Gostionieari koji alkoholiearima zbog profita izdaju toliku koHcinu
alkohola da ce se ovi vjerojatno opiti tesko grijese protiv ljubavi prema
DUHOVNA LIJENOST 365
bliZnjemu (zbog sudjelovanja) i - prema stupnju promisljenosti - tako-
der protiv umjerenosti.
c. Neumjerenost u pusenju
Takoder i pusenje moze biti moralno besprijekorno i dobro kad
slu.Zi za rekreaciju, kad unapreduje drustvenost iii daje poticaj za stva-
ralacku radost. lpak treba imati u vidu da ljudi koji nisu jake volje
cesto puta ne znaju sacuvati pravu mjeru u pusenju, dok bi medutim
potpuna uzddlj,ivost bila potpuno u sferi njihove mogucnosti. Neumje-
renost u pusenju povlaci za sobom tesko oslabljenje volje, stvaralackih
snaga, nutarnje slobode, a cesto i zdravlja. Cesto je to povod za bezob-
zirni egoizam, za opcenito trazenje u.Zitka pa eak i kradu.
Jos opasnije je u.Zivanje drugih narkotika (pusenje opijuma, u.Zivanje
morfija i dr.). Borba protiv opasnosti drogiranja i lijecenje drogiranih
danas je, zbog velikog zla koje odatle proizlazi, vaZna socijalna dufoost .
Od »oboljelih« (alkoholieara i drugih) mora se bezuvjetno traziti pot-
punQ suzdrZavanje. Inace obicno nema ozdravljenja.
Potpuno suzdrfavanje od alkohola i nikotina medutim ne smije se
nametnuti kao obaveza. Ali suzddljivost moze biti cin velike ljubavi
prema bliznjima, i to kao <lobar primjer i kao pomirbena frtva u borbi
protiv opasnosti drogiranja. Tko opazi da mu privezanost uz jelo, pice
i pusenje predstavlja ozbiljnu zapreku na putu savrsenstva, du.Zan je
osloboditi se toga mrtvljenjem42 • Na koncu krseanin drugacije cijeni
veselo osjetilno u.Zivanje, nego plemeniti poganin, jer najveca mudrost
kdcanina jest sam Krist, i to raspeti Krist (usp. 1 Kor 2,2; Gal 6,14).
BIBLIOGRAFIJA
W. HEINEN, Fehlformen des Liebesstrebens, str. 152-162; 187-197.
7. Duhovna lijenost ( acedia)
Teoloska predaja ne shvaea pod sedmim glavnim grijehom, tj. lije-
noscu, neizbjegavanje posla niti neurednu tefoju za mirom i veseljem
(a to je pigritia, lijenost), nego nemar za du.hovn~stvad...JJgJ!J~J'.
.. _u.
suprotstavlj~it1 pJiyla¢nosH .~~m~ st,ya1}~_.'L µ__yz4!E!_IlJ!L ...»1:~1na
liozanskim stvarima. Takva lijenost se cesto ocituje u izvanjskoj aktiv-
u
-iiosti- odnosuna-zemaljske stvari. Duhovna lijenost je opreka Bozjoj
•2 S. th. U II q 149 a 3.
366 GLAVNI GRIIBSI
ljubavi, radosti u Bogu i svemu sto se odnosi na Boga. Lijenost se
Zalosti zbog poziva za nasljedovanje Krista, za prijateljstvo s Bogom, jer
je to povezano s velikim odricanjem i naprezanjem. Takva vrsta lije-
nosti jest teZak grijeh. Ona se obicno ocituje u pribjegavanju \lZicima
ill poslovima.
Ako je naprotiv duhovna lijenqst samo slablienje ~~~k2-.4_a
~ Bozje za.J?f)vijedi Jp~~ ispune.! prell!c!_a_1:1Z__ ~es~E _prQ!!°~U~!lie.l !~4.3:
j~ Q:r;ia_po_ yrstt samo l~ grijeh.
Cesto je to upravo znak vjernosti kad se, usprkos opcoj mlitavosti
i usprkos teskoj kusnji nemara u Bozjoj slmbi, Bozje zapovijedi svjesno
i vjerno izvrse, pa makar i bez radosti koja inace prati to izvrsavanje.
Plgdm!.Ldtd:!ovne lijenosti jesu: klonulost 1i malodusnost, zanemari-
vanje teJlcih propisa kao · npr. nedjeljne duziiost[i.dUinosif p()si?-:-ne:.
~talnost, brbljavost, dangubljenj~ jJi . izvanjsk.a....Pr~z~p~~Jeg9._st, odvrat_-·
nost f!"ema onima koji nas opominju na dobro, ko.naCI10.....!Il!:Z.Na.. na
dobro.
· -Buduci da duhowia lijenost obieno proizlazi iz predanja tjelesnosti,
zemaljskim stvarima, te iz potcjenjivanja bozanskih dobara, najbolji
je ~.tiv nje duh m~tvljenja i _cesto promatranje Bozje ljubavi i
Njegovih obeeanja. Ozbiljne propovijedi _o »posljednjim stvarima« na-
roei~o binas ti:-ebale prodimatf od .duhc>Vne lijenosti.
BIBLIOGRAFIJA
W. HEINEN, Fehlformen des Liebesstrebens, str. 334-341.
S. WIBBING, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament und ihre Tra-
ditionsgeschichte unter besonderer Berucksichtigung der Qumran-Texte. Berlin
1959.
.
DRUGO POGLAVLJE
OBRACENJE
Prvi odsjecak
POZIV I POCETAK NASLJEDOVANJA KRISTA
I. POTREBA OBRACENJA
Covjek po teskom grijehu dovodi u pitanje svoje spasenje, i u stanju
izgubljene µade otuauje se od Boga. U ovoj njegovoj situaciji javlja
se ozbiljni i radosni poziv Krista: »Obratite se, jer je blizu Kraljevstvo
Bozjel« (Mt 4,17 ss; Mk 1,15). KrlsJ()v_pq_~i~ na _ol?race11Je 11 bit! je za
..S.!".e..sni~~L.rq4Q..S!l_!L.Vijest aim on osjec~ J:>Uedu svoga grijeha i ako je
spreman p;r.ih.Yilli.tipQp,:g~go_,~D~~x.!lje. Buduci da je poziv na obracenje
upravo radosna vijest Bozjeg kraljevstva, koje nadolazi sa Citavom
svojom moCi, jer je taj poziv apsolutno novi imperativ milosti, on oci-
tuje neizbjezivu hitnost. Ponuaena je mogucnost povratka, Bozji spas
stoji tu u liku Njegova Jedinoroaenca. Ne okrenuti se, ne povratiti se,
znaci prezreti Bozje kraljevstvo, prezreti Krista, Jedinoroaenca Oceva.
Situacija u kojoj se javlja vesela vijest nadolazeceg Bozjeg kraljev-
stva jest situacija opee gresnosti, propadanja ljudskoga roda u grijeh.
»Dokazali smo da svi stojimo pod vlascu grijeha« (Rim 3,9). »Pismo
je sve zatvorilo pod grijeh, da se obecanje, na osnovi vjere u Isusa
Krista, dadne onima koji vjeruju« (Gal 3,22). Buduci da je u vjeri po-
nuaeni spas, po Kristu zapoeeto Bozje kraljevstvo u potpunoj suprot-
nosti s grijehom, stoga radosna vijest po sebi z11aci hitni zahtjev odri-
canj~ o~ _sv~_gg_a ,griiehi.,: NaraVn.o, drugacije glasi milosni imperativ
na obracenje za Zidove nego za pogane, drugacije za »pravedne« farizeje
nego za religiozno nemarni narod i za moralno duboko palog carinika.
Ali za sve vrijedi: i:mt do Krista vodi samo preko metanoje, preko
 \'
368 POTREBA OBRACENJA
najdublje unutarnjc::_..P!o!D,i~¥e. Krist ie 1ili WJ..fl s91mrpA.()nosi mo-
-S!!~I.!9.~! J __µlltiev _9.h.r~ja..
-- · -· SVatd koji pailjivo cita Evandelje ostaje impresioniran upornoscu
kojom Gospodin istice potrebu unutarnje promjene, nasuprot onima
koji su po zakonu »pravedni«. U ovom povratku ne radi se o samim
djelima, radi se o »srcu«, o najiskrenijem povratku Kristu, Bozjem
kraljevstvu, koje je veoma razlicito od onoga kakvim ga ljudi zamis-
ljaju, posebno oni koji se smatraju pravednima. Samo oni koji uvidaju
u poniznosti srca svoju bijedu i potrebu pomoci (Mt 5,3), samo oni
koji osjecaju i priznaju da im je uistinu potreban revolucionarni prekid
s prosloscu (usp. govore o pokori i kazni protiv farizeja i pismoznanaca,
osobito Iv 7,14 ss) spremni su i sposobni da prihvate Bozje kraljevstvo.
Bfile su. ~9zjem kraljevstvu javni gresnici, koji su svjesni nuinosti
lemeljitog obracenja, nego »pravednici« koji, odvise polafuci na svoju
.Ox:emost z~ zakon, odbijaju obracenje i poziv u Bozje kraljevstvo {usp.
Mt 9,11 ss; 21,28-32; Lk 14,16-24; parabola o pozivu na gozbu; Lk 15,11
ss; parabola o izgubljenom sinu).
Pavao posebno istice sveopcu potrebu obracenja. Nema spasa osim
u poniznom_pr,i.z_nafil.11 da-!i~ je-potreono_ otkupljenje i Otkupitelj
·. sviju, _KrisJ,....On propovijeda obr81enje od Iainog
i .ispraznog..l"aznietanja
zakonom na istinsku pravednost srca po milosti i u milosti (poslanica
Rimljanima i Galacanima), propovijeda odvracanje od laine mudrosti
;svijeta k Bozjoj mudrosti kri.Za (Korincanima); odricanje od svakog
poroka, jer je »sudionistvo u Bozjem kraljevstvu« nespojivo sa zivotom
u gri.jehu (katalog grijeha).
U propovijedi apostola o obracenju moie se naravno utvrditi velika
razlika, prema tome da Ii se propovijed upravlja na nekrstene iii krscan-
sku_~_dfilcu...Buduci da je kod njih radosna vijest o Bozjem kraljevstvu
u prvom redu propovijed o obracenju (sto se osobito jasno vidi u Djeli-
ma Apostolskim), to za njih onaj koji je krsten, ponovno roden, vrijedi
nacelno kao obracenik, od koga se smije oeekivati, naoOigled necuveno
snaine milosti, kao nesto samo po sebi razumljivo - zivot bez teskog ·
grijeha1•
ZbOg toga poziv na obracenje ima prema krseanima koji su pali u
mlakost i opaCinu nesto neobieno strogog, eak prijeteceg u sebi {usp.
Otk 2-3; 1 Kor 5,1; 2 Pt 2,20 ss; 1 Iv 3,9 s; 5,16 s; Heb 6,4 ss). Sjecanje na
divno, spasonosno Bozje djelovanje kod prvog obracenja za greSilika je,
koji ponovo pada u grijeh, snaini poziv na pokoru, ako je pao u grijeh
1 Leipzig 1938.
'Kao potvrdu ovog osnovnog uvjerenja apostola pogledaj: A. KIRCHGXS-
SNER, Sunde und ErlOsung im Neuen Testament. Freiburg 1950.
PRVO I DRUGO OBRACENJE
369
koji »iskljucuje iz BozJeg kraljevstva«. Sjecanje na promjenu koju je Bog
izvdio u krstenju, sjecanje koje ispunja srce cestitih krscana zanos-
nom radoscu i uvijek rastucim zarom, potresna je opomena za onoga koji
je u smrtnom grijehu. On pripada zivotu a ne smrti: »Vi ste neki takvi
bili. Ali se opraste i posvetiste, i opravdaste imenom nasega Gospodina
Isusa Krista i duhom nasega Boga« (1 Kor 6,11). Preporodeni, koji je
okusao Bozje darove, mora se bojati da mu pri ponovnom potpunom
padu uopce ne ostaje vise nikakav put za povratak, bez iznenadnog
Bozjeg cuda {Heb 6,4 ss; 1 Iv 5,16 ss).
Kao sto krscanin koji je proigrao milost svog prvog obracenja sada
mora jos ozbiijnije riastojati oko njene obnove, isto tako i za krscane
koji Eve u milosti - premda na sasvim drugi nacin - jos vrijedi poziv
na obracenje: opomena za produbljivanje onoga sto je zapoceto s obra-
cenjem, opom.Z!L».<l~g~ q~lm1C.enj~~~: 9$..;e~3!v na neJ?!~~~E2-~a­
janje i produbljivanje obraeenja posebno je snaian »milosni imperativ«,
-poriika Bozjeg kraljevstva: Vi ste ..dl~~S,~.jf~l~ j;f\rµe-Kii~-·:Cfkca
-svjeiliirVfs1:e premjesteni u kraljevstvo Njegova ljubljenog Sina: zivite
gakle na nacin dostojan takva pozival Vi ste umrli za grijeh: uniStite
dakle u sebi sva djela grijeha! Vi ste uskrsnuli s Kristom: zivite dakle u
snazi Uskrsnuloga! (usp. Rim 6; 12,2; 1 Kor 5,7 ss; Ef 2,1 ss; 4,20 ss; 5,8;
Kol 1,21 ss; 2,20 ss; 3,1 ss). Ovaj se »poziv na obracenje« odnosi na svaku
krscansku zajednicu i na svakog krstenika, a primjer svih svetih pokazu-
je da oni koji ovaj poziv ozbiljno shvacaju nikada ne misle da im vise
nije potrebno obraeenje:
BIBLIOGRAFIJA
E. K. DIETRICH, Die Umkehr im Alten Testament und im Judentum. Stuttgart
1936.
M. HOFFER, Metanoia. Bekehrung und BufJe im Neuen Testament. Dissertation,
Tiibingen.
BEHM, WORTHWEIN, »metanoia«, u: Theol. Worterbuch zum NT, sv. IV, str.
972-1004.
J. GEWIESS, Metanoia im Neuen Testament, u: Die Kirche in der Welt 1 (1948),
II, str. 149 ss.
R. SCHNACKENBURG, Typen der Metanoiapredigt i.m Neuen Testament, u: Mun-
chener Theol. Zeitschr. 1 (1950), sv. 4. str. 1-13.
R. KOCH, Die religios-sittliche Umkehr (metanoia) nach den drei altesten Evange-
lien und der Apostelgeschichte, u: Anima 14 (1959), str. 286-307.
H. POHLMANN, Die Umkehr als Zentralbegriff der christlichen Frommigkeit.
A. D. NOCK, Bekehrung, u: Reallexikon fur Antike und Christentum, izdao Th.
Klauser. 9. svezak, Stuttgart 1951, str. 105-118.
24 Kristov zakon

370 OBRACENJE KAO ODRICANJE OD GRIJEHA
R. GARRIGOU-LAGRANGE 0. P., La seconde conversion et les trois voies. 3. izda-
nje, Pariz 1951. Njemacki: Die drei Bekehrungen und die drei Wege. Freiburg
1948.
L'~glise et le pecheur. (Coll. Cahiers de la Vie Spir.) Pariz 1948.
J. M. SAILER, Handbuch der christlichen Moral. Sv. I, str. 462-568.
J. B. HIRSCHER, Die christliche Moral. Sv. II, str. 406-543 (usporedi i priruCnike
morala MARTINA i DIECKHOFFA)
Y. CONGAR, La conversion. Etude theologique et psychologique, u: Parole et
Mission 11 (1960), str. 493-523, (s vrlo bogatom bibliografijom).
II. BIT I VLASTITOSTI OBRACENJA
=S"
1. Negativna definicija: obraeenje kao odricanje od grljeba
•-~) ~eligiozno obra£¥-nj¥,zn?iCi i§tup~j~iz stanja nespa.Senosti1 to je~!
~ .{bamartial_flamaxtia. ziliGi"J.L.s.x,,_f!.suiuJ.t~ .:i.Gtlle JYJkE:.i-
n.lC:-:p.~iiSian]e-!.!¥..2¥Ynostiz_~q1 ~~--~ogµ ~eprij~t_eljsko
UPutamje nsmje'Cenje i. drlanje3• U to~~nije najstrasnije ~~~jedirµ
grijeh, nego otrovni korijen~·°zfa):iut,arnja usmjerenost i~.15.Qie. ~ntpo­
j~~ini,,il'.ij~i~pbracenje znaci prevladavanje starog, grijehom zarobljenog
naCina zivota (tjelesne egzistencije), da se dode do novog nacina zivota
(pneumatskog), koji je_stvoren i upravljan po Bozjem duhu.
Ne samo da mora prestati bilo koji gresni cin m greSnO djelo koje se
ponavlja, nego u rprvom redu treba da se preinaci citava egzistencijalna
sredina, nutarnja osmiSljenost i drtanje. - _9_yQgr:ira\1Ilo sam eovjek n~
moze izvr~iti:_ otu.4enQil _<2..4 Boga se mote nadvladati samo Botjim do-
laskom. Tako se OQ!"!l~e. Qd be2lboffi"osti!-i zloce gresnog--staiija:sa~j9ji
~!1~&!"fill,1~eii0.!Ii~P!ihllatgniu BQl,ie~ ga~JZJl.dstya. koje hoce da dode
k nama u Kristu po Bozjem Duhu.
Prvo sto covjek more pridonijeti svome obracenju jest priznanje da
on nije ucinio samo nesto zlo, nego da je on zao i da mu je stoga potrebno
otkupljtrnje i potpuni preobraZaj. Stoga Isusova propovijed o Bozjem
kraljevstvu (rad na obraeenju) pokazuje sasvim drugo lice prema siro-
ma5nim greSnicima, koji sebe kao takve poznaju i priznaju, negoli prema
»pravednioimac oholim zbog izvrsavanja zakona, koji znaju izvrsavanjem
1
Usporedi: G. QUELL, G. STX.HUN, W. GRUNDMANN, »hamartia«, u: Th.
W. z. NT sv. I, str. 267-320.
hTo se izrafava mettu ostalim .i izrazitom upotrebom jednine, posebno kod
Ivana i Pavla. Usporedi: A. KIRCHGX.SSNER, Sunde und ErlOsung, str. 253 s.
Usporedi ovdje, ·str. 328 sl.
-----
POZIV NA OBRACENJE KAO RADOSNA VUEST
371
pojedinacnih zakonskih propisa prekriti pred bliZnjim i pred samim
sobom svoje pokvareno srce, svoju nutrinu. Krist zacijelo ne prekorava
njihovu revnost za zakon; ali Njegova otkupiteljska ljubav hoee da do-
vede ove »0kreeene grobovec (Mt 23,27) do nu!ne spoznaje da nimalo
ne koristi vanjska fasada ako se srce iskreno ne obrati Bogu i bliZnjemu.
bJ ~~ligio~ 9braeenje nu!no je o4vraean;, qd svako,£ beza.kow~
(anomi<f.)· !v~.izricito ~lasava da je ~vak2,i?rotivijeoje Boijem.~u
('!:_nomia) grijeh kojije pov~ s ~W,tkom sp_as~nj_a_i s i:i~:r:!j_~t~!jstvom
prema Bogu (hamarfifl.; 1 Iv 3,4). Tko se opire Bozjem zakonu, pokazuje
da jei>rotiv-Boga, jer je zakon zivi izraz Bozje ljubavi i vrhovnih Bozjih
prava. Iako u pojedinacnom slobodnom prekrsaju zakona ne mora pot-
puno svjesno i potpuno sazrelo biti neprijateljstvo prema bofanskom
Zakonodavcu, ipak je takav prekrsaj znak da eovjek zivi u stanju udalje-
nosti od Boga.
Pavao ukazuje (osobito u Rim 7) kako Bozja volja kojom se u zakonu
ocituje ljubav gresniku mofo biti povod za aktualne grijehe. Ako vec
»sveti, pravedni i dobri zakon« (Rim 7,12) povecava broj prijestupa i
u
vodi smrt, onda je ocito kako je beznadno stanje grijeha, to jest stanje
pokvarenosti srca (Rim 7,13). Obracen~_od supr9tstavljanja zakontl mo-
~~ Wlk,le, _s,am_o uz uvjet_potpune ohn.ove ~:re~; obrace11je ie u~lJ;ljeJ:.a­
y~,.dtY.l~~E.~a _! volje preIIJ.a n9vo_Il! i~QJlY ..!.iJlP..~Y.k.
C) Obracenje znaCi prestati nanositi n_eprav_du Bagu. (adikia; usp. 1
u
Iv 1,9; 5~11); koja dolaZf do i.Zrazaja svakom grijehu. Grijeh je nepraved-
nost (1 Iv 5,17), uskni~ivanje easti koju dugµjerno Bogu (usp. Iv 7,18),
uski-acivanje djetiii}e ljtrbavi u djetinjskoj poslusnosti na koju smo obve-
zan.i snagom bezbrojnih motiva. Tako znaci obracenje ponovo potpunu
obnovu srca, novu pravednost koja izlazi od Boga i koja sve vraea Bogu,
i iskazuje iz sredista srca cast i poslusnost Bozjoj ljubavi. Na temelju
ovog obracenja dobiva i meduljudska pravednost novu dubinu i visinu,
sirinu i duZinu.
BuduCi da gresn~k moze <loci do ovog novog odnosa Bozje pravednosti
samo ako mu Bog oprosti nepravednost i postavi ga u jedan novi odnos
prema sebi, to je i opet uoeljivo kako je Kristov poziv na obraeenje
radosna vijest, imperativ milosti. .
-~
( d) .Qb:J:'.aeenje je napu.St_f!.!':ie_ tg,m~__i lat,i (u smislu sv. Ivana - 1 Iv
2,4:(; Iv 1,5; 2 Iv 4; Iv 3,20 s; Otk 22,15). Ako~rlkh .ostra opreka
»~iyotu..u..svj~tl~«_i._»Q!ti u istini«, »provoditiIStlllu« (Iv 3,21; 1 Iv 1,6; Ef
4,15), ~'ke>J~~grij~h laZljivost (Rim 3,7), jednolikost s duhom svijeta (Rim
12,2), sa laZljivim paklenim duhom, »Ocem laZic (Iv 8,44), onda obracenje
zahtij~~a potpunu. promjenu ~isljenilL. i potpuna. ...-.novj.- dUJi~~~duh
istine« (usp~ Riilii'li,2).-· ·- -··· ··
~ ..
_...._~-~
 OBRACENJB KAO POVRATAK BOGU
372
BuduC:i da bozanska istina gresnika okrivljuje i dovodi ga do svijesti
da je on na bilo koji nacin podlegao gospodaru svijeta tmina i njegovom
lamom sjaju, stoga obracenje dolazi samo putem bolnog izlaska pred
sud istine, koja eovjeka optuZuje i koja ga jedina moze »Osloboditi«.
?hr;enje ~-!la~~'!~_<?.!!! §t~pnjJ.lsYQ&.ill!P!eJ:~a »:Q~«":Bozj.oj istini,
ma_ to ona.o nama mogla..reCi i odnas zahtijevati.
Tu potpunu promjenu misljenja i odbacivanje svake lame ljudske
mudrosti zahtijeva kao nesto bezuvjetno nebeska mudrost (za starog
covjeka »ludost«) kriza (usp. 1 Kor 1,23 s; 2,1 ss).
,~,--,,.:---
...:!'~ ...~-.
2. Pozitivna deflnicija: obracenje kao povratak Bogu
Prava se _!>it obr~cenja mo*~J?rp:m,a:tr.atLsamo. .pod,,vidom pp~liednje
svrhe. Buduci da je Gospodin zapoceo objavljivanje radosne vijesti sa
zahtjevom za obracenje, to je za pravilno razumijevanje ne samo obr..@.ee-
nj~ !1~9 nasljedovanja Krista uopce od velike vaZnosti da se pravo
~hyatt :oajdublji smisao Njegovog poziva.
Poziv na metanoju (metanoeite, Mt 4,17) potpuno je krivo shvacen
ako se zahtjev za pokornickim djelima (poziv »cinite pokoru«) postavlja
na prvo mjesto; najdublji smisao jos nije izraZen ni u filoloski tocnoj
analizi: »Promijenite vase osmisljenje!« §.igur_I!_oje_4_~opr:fl~~P.1~-Z.~!Ut!Y~
takog~J'C!~l!.!±.rzuHpromjenu mislienia i kouil&JJQ...duli_p.aka.t~-!i pokor-
!li~~~el~). J£1li srt poziva »1Jt_~UmoeUe« jest navjestenje,ciste rad.JMr[e
yjjesti: !Povratite se kuci ocevoj; k vama je doslo nebesko kraljevstvo!«
-etdnoia je vec u Septuaginti uobieajeni prijevod hebrejskog izraza 5ub,
koji prije svega znaci povratak iz progonstva i stoga se veoma cesto
povezuje iii zamjenjuje s izrazom epistrephesthai (promijeniti pravac,
vratiti se kuci; usp. Dj 3,19; 5,31; 17,30; 26,20; 1 Pt 2,25) 4• Tim pozivom
na obracenje oznaeavala se sva cefaja za povratkom u hram Bozje uzvi-
senosti, za ponovnim uspostavljanjem potpunog prijateljstva s Bogom
u savem ljubavi. Taj poziv treba uciniti da zazvuce najdublje strune izra-
elske pobomosti. Takoder u velikoj paraboli obracenja o izgubljenom
sinu jasno odzvanjaju prorocanske rijeci o povratku naroda k prvoj
ljubavi saveza s Bogom, povratka k jos intimnijem prijateljstvu s Bogom
(usp. Jr 3,14).
4
\Jsporecli R. SCHNACKENBURG, Typen der Metanoiapredigt im NT, u:
Munchener Theol. Zeitschr. 1 (1950) sv. 4., str. 1-13; BEHM i W-ORTHWEIN, »me-
Umoia«, u: Th. W. zum NT, IV, str. 992-1001.
RELIGIOZNO I MORALNO OBRACENJB
373
)t Qbracenje ~akl~ znaci na;osob!Jii~_Jl.okretanif;, Eonovno uspostavlja-
nje najunutarnijeg, najosobniieg odp.o~a i; UBQgo~ pre1!zirriil"Iije-iiifsVeff-
.illh_ dos~-~t~gu},Jienihprava _dlece: >Ustat cll,-poci cu ocu svome!« (Lk
15,18). - Nove iiiisITTnoveTaeje "mogu duboko preoblikovati eovjeka;
ali bezgranicno dublje zahvaca u ljudski Zivot unutamji osobni odnos.
~nje Il!._~~P~~t~~~~~ l:>ilg_kakl1-Y. 0~9J>nL odnos, neg.o_ slliU_~jj.~~Qs
~fil~_}!9gu. Ono je potpuna Zrtva, potpuno predanje Bogu, za koga smo
stvoreni i kod koga nalazimo ljubav koja nas jedina moze potpuno obu-
zeti i usreciti (usp. 1 Pt 2,21-25).
Sredi8nja rijec biblijske propovijedi o obracenju odgovara definiciji obracenja,
koju daje fenomenolo~ka psihologija religije: »Obracenje je u nekoj krizi prona-
deni ili ponovo zasnov~ ps<Jb_ni od,nQ$. prern_l:\ Svevi~njernu«'.
Nesto neusporedivo neznatnije postoji i u takozvanom »Cisto moral-
no_m_ <>hraeenju«, to jest u cisto_D:! odbacivanju bilo koje nevrednote zbog
_!lpvog o<l!los_1!_J_)re1Tia _ cudorednim vrednotama. Gresnik koji se iskreno
vraea Bogu moze, s obzirom na njegovo moralno stanje (na njegovu
spoznaju vrednota i snagu volje), biti ma kako bijedan, on je ipak na
sasvim drugom stupnju nego cudoredno SnaZna osoba, koja sa SVOffi
svojom besprijekornoscu traZi samo sebe, a ne Boga, koja nece da prizna
bozanstvo Bozje, Njegova ocinska prava i Njegovo pravo kao gospodara.
Religiozni ce obracenik mozda jos dugo bolovati od rana i oziljaka svojih
moralnih stranputica. Ali je njegov unutarnji povratak Bogu u sebi vec
slavljenje Bozjih prava i nadasve Bozjeg milosrda, i njegova se cudored-
nost u razvitku uskladuje s tim postovanjem. Ona ima plodno tlo da pusti
korijenje. »Zato ce biti vece veselje na nebu zbog jednog gresnika koji se
obrati nego zbog devedeset i devet pravednika kojima ne treba obrace-
nja« (Lk 15,7), iii koji radije misle da im ono nije potrebno te upravo
svoju moralnu ispravnost uzimaju kao povod da ne traZe Boga nego sami
sebe6•
3. Odrec.tenje obraeenja po odnosu prema »kraljevstvu Boijem«
~kad--WQIQ]_{a ___sz__~~n~e>_vn~_.11_~P.9§tava_p.re~_la~9_g_JJ9zjeg kraljev-
stva7, uspostava saye:za ]juQS!~UJ~Q&Wll.J...ItQ. BQ~_tQji_lJ.JWf.~rjesiyo_m
ocli!9_su s obraCenjem. i obmnto. Propovijed o obracenju kod Preteee
kao i kod Krista ima svoje vlastito opravdanje i svoj radosni, poticajni
5 M. T. L. PENIDO, La conscience religieuse. Pariz 1935, str. 123.
' Usporedi H. POHLMANN, Die Metanoia als Zentralbegriff der christlichen
Frommigkeit, Leipzig 1938, str. 42.
1 K. L. SCHMIDT, >basileiac, u: Th. W. zum NT, I, str. 573-595.
 1-~

! APOSTOLSKA I ESHATOLOSKA OZBIUNOST

OBRACENJE PREMA KRAUEVSTVU B02.JEMU 375
374
stavu prema Bozjem kraljevstvu koje dolazi, prema stavu prema upuce-
motiv koji sili na odlu1m: »Obratite se, jer je blizu nebesko kraljevstvo;
nom pozivu za obracenje. Niti Krist ne postavlja svoj zahtjev za obrace-
jer je blizu Bozje kraljevstvo!« (Mt 3,2; 4,17; Mk 1,15).
njem samo s obzirom na njegov prvi dolazak u milosti, nego uvijek izno-
Istinsko obracenje znaci: »najprije traiiti kraljevstvo Bozje« (Mt va pred nepoznatim casom njegovog ponovnog dolaska za sud i za ko-
6,33t-~uCi u kraljevstvo nebesko«, »primiti kraljevstvo Bozje« u bezazle-
nacni spas i nagradu (usp. Mt 11,20 ss; 12,41; 24,26 s; Lk 13,3 ss; 19,41 ss;
nosti i poniznosti, kao sto dijete prima darove svojih roditelja (Mt 18,3;
23,28 ss; Iv 15,6; 17,12). Tko se usprkos neeuvene milosti neposredno
Mk 10,15). Kraljevstvo Bozje znaci mac i borbu protiv kraljevstva ovoga
nastupajuceg kraljevstva Bozjeg nece obratiti, njemu ce se strozije suditi
svijeta; stoga nitko ne moze sudjelovati u Bozjem kraljevstvu (smatrati
nego Sodomi i Gomori (Lk 10,11 ss).
se obraCenikom) koji hoce lijeni mir s duhom svijeta (Mt 10,35). Bozje
Na~!!__yrijeme spasa je »posljednji eas« (1 Iv 2,18), cas velikog odvaja-
kraljevstvo podnosi nasilje (Mt 11,12; Lk 16,16). Iako je ono prema vani
nja i odl;;_ke: Vrljeme izmedu -prvC>g T~drugog Kristovog dofaska je mi-
borba, muka i patnja od progona, ono je prema unutra, to znaci po svojoj
pravoj biti, ipak »'kraljevstvo mira«, kraljevstvo milosti, pravednosti,
ros-no-vn]eine _strpljivosti ~Bozj~i koja hote daii'vremena ·syim ijudima
da se obrate, zbog cega ce naravno kriterij kazne biti strozi za one koji ne
istine koja usrecuje, kraljevstvo pocetka objave krasote ljubavi Bozje.
i~koriste to vrijeme (usp. Rim 2,4 ss; 2 Pt 2,20 s). »Kako cemo izbjeCi sudu
U Bozje kraljevstvo se ne ulazi s nezrelim osiguranjem iii s ispraznim
ako zanemarimo takvo i toliko spasenje? Ovo je Gospodin poceo pro-
formulama, nego samo s ozbiljnom ~oljom da se izjednaci s voljom
povijedati« (Heb 2,3 s).
Ocevom u nebu (Mt 7,21). »NiSta necisto i nijedan koji cini odurno i laz- Primitkom radosne vijesti i krstenja »priblizili smo se spasenju«; tim
no« ne moze uCi u Bozje kraljevstvo (Otk 21,27; 22,15). »Zar ne znate
se bolje moramo, s obzirom na nesigumi posljedni eas, »probuditi od
da nepravednici nece bastiniti kraljevstva Bozjeg?« (1 Kor 6,9 s; Ef 5,5;
·sna 1 odbaciti djela tame« (Rim 13,11 ss). Ali omamljujuCim silama tame
Gal 5,19 ss; katalog grijeha). Tako je jako upravljeno Bozje kraljevstvo
moie se uspjesno suprotstaviti samo onaj koji te sile raskrinkava i protiv
na one koji stenju pod svojim grijesima (usp. 1 Kor 6,11); tako jako is-
njih se bori s »orufjem svjetla« (Rim 13,12) istodobno u vlastitom srcu i u
kljucuje iz Bozjeg kraljevstva grijeh u kojem netko ustraje, jer je grijeh
svojoj okolini.
po svojoj biti nespojiv s njime, te rusi i spreeava njegov dolazak.
Buduci da j~~tdnokl,.. (ahracenje, pmrnjena, povx:atak) dar i zadaca
Buduci da obracenje odgovara dolasku Bozjeg kraljevstva, stoga se
.lJ.Qi.jeg_kmli~.s.tw.z.J~.JJie ..dalazL u. milosti, dar na Kriz uzdignutog Krista
ne moze :i.skreno moliti za »dolazak kraljevstva« (Oce nas) onaj koji nece
po Duhu Svetome (usp. Dj 5,31), ona je po biti u napetosti i naporu, ali
da se obrati i1i ka:d je »obracen« nece da produbljuje svoje prvo obrace-
i u radosnom i cemutljivom ocekivanju konacnog objavljivanja kraljev-
IEje. Q.l?r~~nje ima _zbog tog nuin~ L_~e-~- ~d_pg~~!~a,_§t@ovitt~po.stolsk_i stva slave. Iz propovijedi o obracenju cujemo Citavo slavlje i pobjedono-
b_iljeg s~o -- ~~~.J~ is~r~~;_J obracenje ce biti tim trajnije -~J;9j_. snu radost nad Kristovim dolaskom u milosti, nad Njegovom sjajnom po-
obr..~~:µc___Qd_sa:rp.~g_p.Q£filka vise syjestan d~Lmora biti zi:vi~ aktivni
bjedom, nad Njegovom smrti i Njegovim uskrsnucem, ali takoder primam-
ud Bozjeg kraljevstva, da se od njega dakle, s__poz!:YPJ:ll__!l~_g_bracenje,
ljivost i poticanje, navjestenje i prijetnju posljednjeg dolaska Kristova
traiLd.a_~dilpusti sebe sagraditi k,.~Q_gJJbmu__kueu, sveto sveceniiitvo«
»U svojem kraljevstvu«, u »Svojoj slavi« (Mt 16,28; 24,30; 26,64). Opomene
(1 Pt 2,5).
na obracenje, sto su inspirirane upozorenjem na smrt i pojedinacni sud,
Svako obracenje, svaka molitva i svako nastojanje oko dolaska
ukljucene su u ovoj opcoj eshato1oskoj viziji (usp. Dj 3,19 ss; 17,30 ss;
Bozjeg kraljevstva stoji u milosnoj sredini izmedu otkupiteljskog do-
Otk 2,5.16; 3,3.19 ss).
laska nebeskog kraljevstva u utjelovljenju, patnjama i uskrsnucu Kristo-
vu i konacnog dolaska bozanskog kraljevstva u ponovnom dolasku
Gospodina, na zadnjem sudu. Odatle obracenje postaje mogucim, odatle BIBLIOGRAFIJA
ono usreeuje oovjeka i odatle postaje hitnim motivom. B. HARING, Grundziige der Bekehrung, u: Die gegenwiirtige Heilsstunde, Freiburg
U:pr~vo _jer je obracep.j~- zap_Qyiied Bozjeg kraljevstva koje dolazi! ono i. Br. 1964, str. 309-318.
participira i u neizbjeiivoj eshatoloskoj ozbiljnosti Bof]ei£J-.f?:Jj~_v~t~__a.:. A. LANDGRAF, Stinde und Trennung von der Kirche, u: Scholastik 2 (1930), str.
VnJe~e Bozjeg kraljevstva je poticajni trenutak na odluku. Dolazak 210-248.
A. LANDGRAF, Stinde und Gliedschaft am geheimnisvollen Leib, u: Dogmenge-
Bozjeg kraljevstva znaci u cjelokupnoj prorockoj perspektivi Ivana
schichte der Fruhscholastik, cetvrti dio, 2, Regensburg 1956, str. 48-99.
Krstitelja istovremeno spas i sud, spasenje i propast po sudu, i to prema
 MILOSNI CIN BOUI
376
M. SCHMAUS, Reich Gottes und BuBsakrament, u: Mii.nchener Theol. Zeitschr., 1
(1950), sv. 1, str. 20-37.
B. POSCHMANN, Die innere Struktur des BuBsakramentes, u: Mii.nchener Theol.
Zeitschr. 1 (1950), sv. 3, str. 12-30.
'C ~~c\fi \ c\v ~ . '.:::::v--\.
~ - \ I '\'I\J Ch
4. Obraeenje u svjetlu djelovanja milosti Bozje na pojedinca ~l:.~
Obracenje i napredak u krscanskom zivotu ne mogu se u svom naj-
dubljem korijenu i vlastitoj biti ispravno razumjeti niti samo iz eovjec-
jeg Cina niti ,gamo iz fiksiranog zakona. T~_milosn,qg Bof,jeg djelova-
!!i.g_9.Q.Q!v~iR.~anjski zak()p. i ~ovjekova sposoba9St--swju veliCintti.gvo-
ju bla~ i ujed.no cvrstu obvezu. ' dok te On poziva snainim glasom, tj. posredstvom velike milosti«".
Vee u proroekoj propovijedl o pokori odzvanja neprekidno veselo oeekivanje,
radosna vijest, da ce sam Bog preko suda spasiti svoj narod - »ostatak« Svog
naroda (usp. Hab 3; Hos 14,1--6). Bog obasipa svoj narod dobrocinstvima, On ga
kusa sudom, On ga preko zakona vodi, potice i optuiuje, da ga spasi, da ga povrati
u sve dublju i iskreniju zajedniou ljubavi. Taj narodu pokazani put vodi preko
ozbiljnog i iskrenog obracenja srca. Samo oni koji se obrate bit ee spaseni (Zah
1,3 ss). Koliko god je neosporna cinjenica da se ovdje trazi ljudska sloboda, ipak
je i to jasno iz proroeke propovijedi da je ne samo povratak u zavieaj nego tako-
c:ter i unutamje obracenje u najdubljim temeljima Bozje djelo.
Obracenje poeinje time da Bog »izlijeva duh milosni i molitveni na dom Da-
vidov« (Zah 12,10-14). Snagom ovog duha upo:zmat ce oni iz raskajanog srca svoju
bijedu i vidjet Ce koga SU proboli« (Zah 12,10). U skrusenoj molitvi za obracenje
i povratak molitelj zna da sve stoji na Bogu, ~i isto tako o o sud· ati
s.Jlozjom miloscu: »vr~~ seb~~!!.t ..~..Yl; Jr 31,18;
1>s ~-vec-pi-oroeka propovijed kaze sasvim jasno da se u mesijanskom
obracenju ne radi samo o prinosenju novih, boljih djela, nego o obnovi najdublje
intimnosti u eovjeku, njegovog srca, srediSnjeg izvora ljubavi. I to je radosna
vijest: Bog ce sam »cistom vodom« oprati pokvareno eovjekovo srce (Zah 13,l;
usp. Ps 50,9); On ce izliti svoj duh i ukloniti »kameno srce«, te staviti u eovjeka
»nova srcec, »Osjeeajno srce« (Ez 11,19; 36,25-29; 39,29; Iz 4,4 s). Zakon koji od-
zvanja izvana vodit ce do obracenja samo zato jer sam Bog upisuje svoj zakon
u srce eovjeka (Jr 31,33 ss). Tada tim rneumoljivije i za eovjeka neminovnije vrijedi
zahtjev da on treba obnoviti svoje srce i da zivi po novom srcu (Ez 18,31).
Novozavjetno ispunjenje ovih obecanja jos viSe nam oCituje da nalog za spa-
senje, koji zapovijeda eovjeku sudjelovanje kod obracenja, uvijek nanovo stiie po-
jedincu i to iz punine vremena za spasenje i iz novog zakona eshatoloskog vremena
milosti, iz djelovanja milosti i prepormlenja u Duhu Svetom.
a. Obracenje i djelatna milost
Bog ne poziva samo opcenito na obracenje po svojoj radosnoj vijesti
i svojim zapovijedima. Njegov osobiti poziv na obracenje i samo obra-
cenje 'D.eprestano su Njegov sasvim osobni poklon pojedinim ljudima
(usp. Dj 3,26; 5,31; 11,18; Iv 6,44; Otk 2,21). _Centralna ~~ogma_kr~c~!l:
MILOSNO DJELOVANJE BOtlE
377
st~~8_ _4a. _pm1tamji _j?Qtj._c~J__i_poziv mil<_>s!i _p:r:e.fh()cli_ ~f~~~q J. ~Qtn
kor:.~U.: na putu obrac~:gia. JJ.og sam zove s.yakqg .Pgi~<JJnc>.g po imenu:
On zove njega samog, ne samo izvana po Evandelju. nego takoder i iz-
nutra po milosti Ali On ga zove tako da ne dolazi do stvarnog o!?.i:ace_~a
hez slohodnog sudjelovanja,
Najtemeljitije je obradio sv. AUGUSTIN ucenje sv. Pisma o vodstvu Bozje
milosti pri obracenju. Njegove »Ispovijesti« (Confessiones) nisu samo smjerno pri-
znanje grijeha, nego jedinstveni hvalospjev (zahvala) milosnom Bozjem vodstvu
tijekom njegova obracanja, pohvala divnom uklapanju izvanjskih puteva bofanske
providnosti i unutarnjeg rasvjetljenja i poticanja po milosti. »Dobro koje je u meni
jest tvoje djelo i tvoj dar; zlo u meni jest moj grijeh i Tvoja osuda« 9 »Bog je taj
koji poziva mrtvaca iz groba: On sam <lira srce ...«' 0 »Bog cini da ga ti priznas,
Iz toga proizlazi temeljni moralno-teoloski zakljueak: ako se obracenje
ne promatra samo sa stajalista izvanjskog zakona - premda i ovo ima
takoder u cjelini znaeaj »izvanjske milosti«, - nego sa stanoviSta mi-
losnih puteva bofanske providnosti i prije svega sa stanoviSta unutar-
njeg rasvjetljenja i poticaja milosti, tada postaje suvi8nim poznato pita-
nje novijih moralista koliko dugo moze gresnik bez novoga grijeha odga-
dati svoje obracenje. Ne treba se pozivati na to da »ne postoji nikakav
zakon« koji odreduje termin za obracenje. Milost je veliki zakon Bozjeg
kraljevstva i obracenja: »0 da danas glas mu poslusate, ne bi srca vafa
otvrdla« (Ps 94,7 s).
U_Qgbijw:i.jll__JJ:!ilosti ne krije se samo velika __<]_p_~n~l ~a-~pas
~~Q_je _t_o__i_D:~c:lg!)_ta!_a:kJj!-!_Eavi i m~~~valn~st-:=- g:t"ijeh:. _
Sto se naravno tice obaveze ispovijedi, ispovjednikova suda i nalaga-
nja odgovarajuce pokore (ukoliko se to dogada po opcem ustaljenom
zakonu), ne tvrdimo da bi se moralo ispovijedati bas svako pojedinacno
preziranje milosti (upravo zato sto se ovdje radi o Zivotnom zakonu mi-
losti, a ne o samom zakonu ispovijedanja).
Ipak, upravo ovdje lezi jedan od najjasnijih i najostrijih raspoznajnih
znakova o stanju gresnika: da Ii se on odmah - ili harem uskoro nakon
grijeha - slijedeci poticaj milosti, osvijesti i pobuduje cin kajanja; iii
se on vee tako privikao odupirati milosti da jedva viSe cuje njezino
kucanje.
Isto je tako iz milosnog karaktera obraCenja_.Yidljiya. Jl?Jikq op~S.flOS.t
_<!_dlagqJJJg. obraeenja: buduCi da covjek ne raspolafe miloscu kao
• Usporedi Denzinger 103 ss.; 176 ss.; 793 ss.
9 AUGUSTIN, lspovijesti, knjjga X, pogl. 4, 4 PL 32, 781.
10 AUGUSTIN, Govor 295 PL 38, 1349-1350.
11 AUGUSTIN, In Joannem tr. 49, PL 35, 1737.
 378 MILOSNO DJELOVANJE B02.JE
svojim vlasnistvom, on se mora bojati pri svakom preziranju milosti
obracenja da ce se Bog povuci, da ga nece viSe tako jasno prosvjetljavati
niti vise glasno i razgovijetno pozivati. Osobito prijetecom izgleda opas-
nost ako covjek uporno prezire velike casove milosti (npr. povodom
puckih misija, susreta s nekim svetim eovjekom, zemaljskih iskusenja,
osobito bolesti koje eovjeku pruiaju vrijeme da se zamisli itd.). Buduci
da nam je unutarnja sloboda k obracenju na raspolaganju samo po mi-
losti, isvako zanemarivanje easa milosti znaCi ugrofavanje i umanjivanje
slobode, poveeavanje sklonosti na otpor prema poticajima Bozje ljubavi.
b. Obracenje i »opravdanje«
Iz Bozje milosti ne izlazi samo prvi poticaj i svaki daljni slobodni ko-
rak na putu obracenja, nego se istinski i centralni dogadaj obracenja,
ponovno primanje onoga koji se povrati u Ocinsku kucu, uopce moze
shvatiti samo kao nezaslmeni cin Bozje milosti. Iz ovog jedinstyenog
~Ioyfill.la-BQzi~_milostL__n_aiII1e_iz J>Qi;:i,µ~k~_spr_e..mp9_~ti i_oh~eanja dace
On upr~yo t~kg post~Pi!i.1 proizlaze dva tem~lj!J-a)~I~~i:v:aP!>rvo zapo-
yij~c:! _»pomir_ite ·Se« (2 Kor 5,20: »katalldgete to theo«; Bog »nas zaklinje
da prihvatimo ponudeno izmirenje«). Buduci da »opravdanje« zahtijeva
od odraslih ljudi slobodno sudjelovanje s ponudenom miloscu, iz ovog
ponudenog easa milosti proizlazi zapovijed milosti da p~emo bolnim,
ali nadom ispunjenim putem kajanja. Jos je obuhvatniji zarugi II!!lo~ni
_imperativ: »hudi sada S!Va:rm.o OilO StO jesi!«, zivi kako to odgovara pre-
poraaajucem Bozjem djelovanju. - Zhog tog se ne moze izdvajati iz
krscanske moraine teologije promatranje djelovanja bozanske milosti:
(LJ _~l~IJ1_e_~_¥J~_oJi_k-rll!!! obracenje, koji daJ?ace odredaje njegovu bit,
_p_r_el!l~.§.y.Jv_~J:!U se sastoji u »preporodenju iz Boga«. Povratak i ponovni
prijem u Bozju o~insku ICu~ii-nije nesto izvanjsko, nego nesto sto eovjeka
iznutra preoblikuje, biti roden iz Boga (Iv 1,11-13; 3,3), radanje odozgo,
»iz Duha« (Iv 3,5). Tako je obracenje beskonacno viSe nego cisto otpus-
tanje grijeha, eak vise nego samo oprastanje grijeha: ono je poklon
jednog novog zivota, postanak i rodenje iz Bofanske klice (1 Iv 2,29; 3,9;
4,7; 5,1.4.18). Ne samo da se oprastaju raniji grijesi, nego se iznutra pre-
kida veza s grijehom i robovanje svijetu: »Nijedan koji je roden od Boga
ne zivi u grijehu, nego ga Rodeni od Boga cuva« (1 Iv 5,18). »Sve sto je od
Boga rodeno pobjeduje svijet« (1 Iv 5,4). Rodenje od Boga znaci usadi-
vanje »novog Srca«; stoga Se ono moze i mora pakazati i potvrditi U Sf!:_-_
.s.rim.no:vom odnosu liubavi llI!N::11g_J}_9gl!._!__~~mY od Boga rodenom__.(Iv
14,12 ss; 15,2.8 ss; 1 Iv 5,1 s).
1'ako je veliko protivurjeeje izmedu primljene milosti preporodenja
i svakog grijeha (osobito teskog grijeha) da sv. Ivan bira najostrije
OBRACENJE I MILOSNO B02.JE DJELOVANJE
379
izraze da naglasi ovaj imperativ milosti: »Tko god je roden od Boga, ne
pocinja grijeha, jer sjeme Bozje ostaje u njemu; ne mote ostati u grijehu,
jer je roden od Boga« (1 Iv 3,9). - Sigurno da apostol zna da preporo-
deni moze stvarno opet sagrijesiti, i tako izgubiti darove svog preporo-
denja. Buduci da ipak (teski) grijeh nije samo u suprotnosti s izvanjskim
Bozjim zakonom, nego s najunutarnjijim bozanskim zivotnim principom
i njegovim snagama, izgleda sv. Ivanu teski grijeh jednog krseanina kao
nesto jednostavno necuveno, neshvatljivo, sto se jednostavno ne mofo
sjediniti s novim stanjem.
(jY Sv. Pavao izrafava ne manje jakim pojmovima i slikama djelova-
nje Bozje milosti pri povratku gresnika. Po B_oJ_j_em djelovanju obra~nj_e.
j~--~~~~rnja__oQ_J:!9va, »1!_0VQ stvaranje« (kaine ktisis, 2 Kor 5,17), djelo
s kojim se mofo usporediti samo stvaranje svijeta i njegovog svjetla.12
Qbracenik ie J,!O_ _!Jgzj~m _c:ljelovaniu_ »IlOYQ stvorenje po duhu« posred-
stvom_~gzjeg duha koji uniStava starog »putenog« eovjeka. »Ako je tko u
Kristu, on je novi stvor; staro je nestalo, novo je, evo, nastalo!« (2 Kor
5,17;.usp. 2 Kor 3,16 ss; Ef 4,22 ss; Gal 6,8).
@R_ri_p._!>.vom stvaranju prima o!>_i:acenj'k po_ Gospodnjem Duhu s »po-
sinovljenjem~_!1QV11 >!SJ()j:J_Q_du dj~p~_Boti§« (usp. Rim 8,10-17; 2 Kor 3,16
ss;Ets;B;-GaI 4,4 s), a s time i temeljito novi odnos prema zakonu: zakon
ga ne smije viSe izvana tjerati i tretirati kao roba; on ne podlijefo viSe
zakonu koji ga optufaje radi njegovog gresnog stanja; on stoji pod zako-
nom slobode, milosti, koja ga iznutra vodi i poueava da u sebi osluskuje
u izvanjskoj Bozjoj zapovijedi glas Oca, uputu ljubavi. Djetinji gdno~_ie
~qda njegoy__l?!!!..vi z~ ---- -- .
@ Prihvacanje obracenika s Bozje str~d.anje_iz.milasti<<,
_a ne izvanjsko izrjcanje p_r.:~y@__pr~_m_a..mo.Zda~fu:i;:malnim_djelima.izYau.j­
~g zakona f~.im, Gal). Bog ovdje ne uspostavlja cisto zemaljsku i me-
duljudsku pravednost, nego ovdje nepojmljiva »Bozanska pravednost«
mijenja eovjeka snagom milosti. Stoga sada doista ispravni stav eovjeka
nije to da istice djela zakona niti da se okolo cjenka i poziva na mini-
mum obaveza izvanjskog zakona, nego da znade kako je on sam obvezan
na bezgranicni djetinjski posluh i djetinjsku ljubav, obvezan na »istinske
plodove pravednosti«.
Jt_:Qjelovanje Duha Svetoga cini obracenje »prijelazom iz tam? u
~vj~tlC?~(ET5,8),----s-odgovarafucom zapoVijedi da se zauvijek odbace »ne-
plodna djela tame« (Ef 5,11 ·ss) kako bi sazreli »plodovi svjetla« (Ef 5,9 ss).
12
Usporedi AUGUSTIN, lspovijesti, knjiga XI, pogl. 9 PL 32, 813 s; Enarratio
in psalmum 110, PL 37, 1464.
 380 OBRACENJE I MILOSNO BOZJE DJELOVANJE
@X~k_!(rlsJ:Y-k_J><> cinu krsten1'1 11 _dje_loty.Qrnoj slici i_u__ne,,
sb_yruljivoj stYfill!Qsti umira1J..i§_i_t::!:§~.r~fJ.Y.f!:11:~..s..Kristom, prijelaz. ad smrti
u_ riqvi zivot. u zavjCa,Jno ud~nfaJ"-. Kr:i$:.lQJ!.Om nebeskom kraljevstvu
(Rim 6; Ef 2,1 ss; Kol 2,13; 2,20; 3,1 ss; usp. Iv 5,24).
Iz toga proistjecu za Pavla, s apsolutnom ocevidnoscu, neodlofoi impe-
rativi~__ un.iSiliLu sebi mrtva djela tame, dj~la starog »putenog« covjeka
(ruin 6); _odbaciti svako izjednaeavanje sa svijetom i nje.govim troin,ama_
(Rim 12,2); »OOstiti Se od staroga kY..Mca« SDagom.,..i Obl/'.erom cudg,.
tvorne uskrsne-ohnove (1 Kor 5,7 ss). »Biti u Kristu«, »stanovanje Kristo:
va Cfuhl;l~~-u--nama, zahtijeva od nas na apsolutan nacin da zivimo iz
livota Kristova, da ·se prepustimo vodstvu Duha Svetoga. »Tko tvrdi da
ostaje u njemu, taj mora tako zivjeti kako je on zivio« (1 Iv 2,6; usp. 1 Iv
1,6; 1 Kor 3,3; Gal 5,16.25; Kol 2,8; Rim 8,1; prije svega Rim 6).
c. 2.ivot obracenoga pod zakonom milosti
N:Qrma i pobuda na___ uis!i_nu ~rsc~ski. zivot_ j~st,Jn!l<>.~!!()
lle>_zje djelovanje na, g~s i 1:!. p.am.a; Zivjeti..iz.nove...egzist~cije_u..
-~stu po Duhu Svetome.
Ovaj usrecujuCi milosni imperativ za krscansko zivljenje poslije obra-
eenja (za onu conversio continua iii conversatio, kako je to izraieno u
benediktinskim monaskim zavjetima) ne djeluje niti automatski, niti na
nacin vegetativnog uzrasta. To je imperativ postavljen ljudskoj slobodi,
naravno ne viSe staroj, prirodnoj slobodi, nego novoj slobodi djeteta
Bozjeg, koja se za vrijeme zemaljske kusnje ipak mora cuvati i poveea-
vati uz stalnu odgovornost i neprestanu opasnost od slobodnog odbaci-
vanja. Iza svih opomena sv. Pisma da preporodeni eovjek mora postati u
svom misljenju i djelovanju ono sto je Bog u njega usadio kao novu klicu
i sto je on nacelno prigrlio, iza svega toga stoji spoznaja da »zao svijet«
ima u samom covjeku, u preostatku tjelesne egzistencije, jos opasno
snaian utjecaj i da djelo obracenja nije zavrseno prije nego se preporo-
aeni oovjek posve prepusti vodstvu Bozjeg Duha. Kao sto pokazuju opo-
mene koje proizlaze iz nove naravi obracenoga (usp. katalog grijeha kod
Pavla i Ivana), i negativno formulirani zakon (prohibitiva) ima i nadalje
svoje znaeenje za obraeenika: on viSe nije podlozan najniZem stupnju
zakona, u smislu da bi preko volje podnosio ropstvo i optilZbe. On mora
biti nacisto s ovim plofama upozorenja i s granicnim linijama smrti
izmedu dobra i zla. On ne smije uopce u tome gledati potpuni sadrfaj
svoga novog cudorednog zivota. Njihovo obdrlavanje mora mu biti po
sebi razumljivo. Ono sto preporodenoga zapravo vodi ipak nije sami iz-
vanjski, slovima formulirani zakon, nego unutarnji zakon milosti, duh
OBRACENIK I NOVI ZAKON
381
Kristov. To niposto ne znaci da bi se »duhovni« (pneumatski) eovjek
nalazio u suprotnosti s izvanjski postavljenim zakonom. Naprotiv, on
sada vidi da je u njemu, skupa s neizmjernim bogatstvom onoga sto izvo-
di milost bez izvanjskog zakona, u srce upisan takoder zahtjev izvanjskog
zakona. Tako postaje za njega izvanjski zakon nesto unutarnje. On sada
spoznaje s djetinjom svijescu u svakom zakonu, bilo da on dolazi od Boga,
iii vodi Bogu, mudro ocinsko vodstvo cije je pravo srediSte u unutarnjem
zakonu milosti. U ovom smislu on nije podlofan starom zakonu, a ipak
nije bez zakona, nego je ennomos Christu (1 Kor 9,21), tj. zakon je novo
bivstvovanje u Krlstu, koji ga je u sebe uklopio. Sam bozanski zivot (zoe)
za njega je sada istinska norma. On se vec iznutra osjeea obvezan »po
onoj mjeri po kojoj je Krist htio dati svoj dar« (usp. Ef 4,7.13).
Preporocteni bi bio u pravom smislu »prijestupnik svog zakona« ako bi se u
odnosu na svjesno unutarnje vodstvo Bozje milosti, u odnosu na poticaj unutarnjeg
nadnaravnog zakona zivota isprifavajuCi pozivao na minimum zakonskih zabrana.
Nikada nece unutarnji zakon govoriti protiv izvanjskih Bozjih zabrana, ali
zacijelo hoee protiv ropskog isprifavanja: »Ne postoji nikakav opceobvezujuci
i zabra:r;ijujuci zakon; dakle ne treba da slijedim vodstvo milosti, niti poticaj za
rast u milosti«. Pozivanje na zakonsk~.!!1.:1.~~~.n~rot..12_qzivu milo~ti_~p_r~vo
j~ otpad od »zakona milosti«.•.
lktutarnjem (kristolikim bitkom) u srce upisanom zak()!!1:! ~~EEliY.2 _
Ili! odgovara kao potpuni izrafaj ne.gati.Yn.QfQrnmlirnnL~~k<:>n_ <:lvijti plo..c<\,
nego Prop_ovijed na gori. ad Krista objavljeni novi zakon Bozjeg kra-
ljevstva tj. zakon bezgranicne ljubavi, poniznosti i ljubavi prema krizu.
Zabranama (bitne crte Dekaloga) zacrtane su najnifo granice, kojih bi
se trebalo uvijek pridrfavati (zapovijedi koje treba ispuniti). U Propovi-
jedi na gori postavljeni su obvezujuci ciljevi, idealne zapovijedi, koje se
naravno u svojim jasnim, povezujucim obrisima pojavljuju samo u pro-
porciji unutarnjeg rasta novog zivota. Napredovanje prema cilju, prema
potpunom ostvarenju Kristova zakona, sasvim nas obvezuje na temelju
novog »hivstvovanja u Kristu«; pribliZavanje cilju, svako pojedino ispu-
njavanje cilja mora ipak odgovarati unutarnjem rastu, unutarnjem
vodstvu.
Bitma .osobina zakona ucenika Kristovih j~~t _rast, __ n;odub1jivanje
pr_y_Qg _O.!>!~£.~ja, ne.PI.eS~<l:fJO._Ar_~gi_!J.~!9:?!!1Ji~. Buduci da se ne radi o
rastu neke biljke nego slike Bozje u slobodi Bozjeg djeteta, drugo se
obracenje mora ispunjavati uvijek ponovno u energicni:tn zamasima, u
snamom prikupljanju svih snaga. Pored vremena mirnog rasta postoje
i vremena kusnje i milosti, koja upucuju na prodor u nove dubine i
visine.
Mnogostruko se moze usporediti moralno sazrijevanje »drugog obra-
cenja« s drlanjem planinara koji se nepokolebljivo uspinje, bez obzira
 ,....,
382 SAKRAMENTALNA STRUKTURA OBRACENJA
sto se ponekad oklizne korak i1i dva natrag, ali upravo u opasnosti i
poteskoeama energicnim naletom dostiie novu visinu.
Po unutarnjem se liku_!~.ak~~ir~rast u pomicanJ_1:1 ~~sJ~
O<fYistog pokoravanja_zal:>ranama k tankqcuj_ll.Oni PI"is_lus·~ivanjy
µputa_]!qg_a1 koji _nam progovara po @1lt~mi~ll,1 glasu i po vanj-
skoj situaciji, u uvijek jasnijem uoeayanju srediSnje toCke u IJµ-
bavi i eascenju Boga, u zalaganju za ~j~govo Kra!j_evstvq-' .
BIBLIOGRAFIJA
H. BOUILLARD, Conversion et grace ches saint Thomas d'Aquin. Pariz 1944. K
tomu usp. Revue Thomiste 46 (1946), str. 60~12; 47 (1947), str. 178-189;
Bulletin Thomiste 7 (1946), str. 46-58.
P. HITZ, Die Glaubensbekehrung der Christen, u: Anima 12 (1957), str. 125-136.
Lebendige Seelsorge 7 (1956), sv. 4: Bekehrung und Wandlung.
Lumiere et Vie br. 47 (1960): Conversion.
R. BRUCH, Die Bekehrung als Grundvoraussetzung christlicher Existenz. Iltre
Stellung im religiosen Leben und in der systematischer Theologie. Graz 1959.
A. SENFTLE, Menschenbildung in franziskanischer Geistigkeit. Die Bedeutung der
franziskanischen Ponitentiallehre. Freiburg 1959.
M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille. Gesichtspunkte zu einer Theologie der
Bekehrung nach Thomas von Aquin. Mainz 1961.
5. Sakramentalna struktura obracenja
!,T 9hjetiyn9m re~u spasenja obracenje je bitno povezano sa s~e!im
sakramentima,_Q~ohito s _.Ic.:i::stenjem, pokorom i euharistijom_. Buduci da
~~enti nisu samavoijni i Cisto vanjski dodaciputu spasenja, nego_ od
Boga qll!!_a ohjava i razvoj puta~pasenja, sakramentalna struktJJnuilir.a-
ce,!iliLI>,o_~Ys>i9J hiti vrijedi za svako spasgn,9s_119 <:)hracenje, makar C>!ll()
us]i$dilo i hez stvarne vanjske veze sa sakramentima. U tradicionalnom
jezilW.-teologije ovo sto smo r~kli ·~~ci da.nema .D.ikakva opravdanja za
krSeanina ako ne dohije harem »krst zelje« (baptismus flaminis) iii
krstenje krvlju, ako nema mogucnosti za krstenje vodom. Ponovno ohra-
cenje krscanina u teskom grijehu isto tako ne postize svoj cilj ako harem
ukljucivo ne hude spreman da pode 1sakramentalnim putem pokore13 , iii
kako to kafe sv. Toma: cini ohraeenja koji spadaju na krepost pokore
vode ponovnom primanju milosti samo »ukoliko ti Cini imaju stanovit
odnos prema crkvenoj vlasti kljuceva, pa je stoga jasno da je oprostenje
grijeh~ ucinak kreposti pokore, ali jos bitnije ucinak sakramenta po-
13
Usp. Denzinger 897 s.
KRIST KAO PRASAKRAMENAT 383
kore« 14 • Svako je spasonosno obracenje upravo »po vjeri i odnosu prema
crkvenoj vlasti kljuceva upravljeno na Kristovu muku, i tako ono na
obadva nacina (tj. iz kreposti pokore i iz sakramenta pokore) izvrsuje
15
oprastanje grijeha na temelju muke Kristove« •
Svako spasonosno ohracenje, sasvim svejedno da Ii sa iii hez aktual-
~gg_ Pii~~ja _s_ak.r~~~~~b!~te11f~, imas_voJu s~a_gu i svojesrediSfe._ µ
prasakramentu, u Kristovoj smrti i uskrsnucu, u Kristu Gospodinu i iz~
-voru__~tl}!:sa_Kjj@enafa. JsJp tako svakQ_ sRa~Q!!QSno pJiil}anje nekog sa-
kram~1}1a,_ os_q_pito_s.ak.ramenata obra.C@ia:_Jc.!"ffi_tenj~_i pokore, pretpo-
16
stavlja duh. _met~ tj... unutarnjeg aktivno_g_ preohrafa.@~__ § drug_e
stran~:ii,P!av~S_!l_ ~q,_~r_~~1J:fipn.QJ1D ..prekQ_]3of.jcg_ dj_elQvanjq, prisut11og
u njinia:_p()tic_e, 4ovgdi doizrazaja, usavdava i posvecuje nase nastojanje
oko obra.f_~!!J(l.
~ma struktura sakramenata obracenja pokazuje nam bitne crte obracenja:
/a)Ji O_!Jracen~e zn. aci osobni susret s Kristom u vjeri i nadi, s ciljem poistovjece-
, · nJa s ]Cnstom.
b Obraeanje sakramentima Crkve i povratak Bogu posredstvom sakramenata
Crkve znaci uspostavu unutarnjeg odnosa s ~()zJim__kraljevstvom i njegovim
l' J vidljivim oblikom: ~ _C:l:'k~o!!}_._ - --~-~·~
\'I Ponovni povratak gresnika posredstvom sakramentalne slufbe (obavljanje
kulta) znaci' svetu obvezu i ponovno sudjelovanje u caseenju ~oga_.
a. Obracenje kao sakramentalni susret s Kristom
Polazeei od strukture sakramenata ohracenja ocituje se osobni susret
s Kristom kao pravi smisao i cilj obracenja: Qb:ra.Cenje ,W_ h!JJlo kristo-
centricno.
1) Susret s Krlstom po sakramentima vjere
Sakramenti su kao veliki znakovi vjere sveti podsjetnici za vjersko pri-
klju_~~ -~.ristu. Cinjenica je da iz njihova svetkovanja=pogotovo ako
je ono i suhjektivno potpuno noseno vjerovanjem Crkve - uvijek slijedi
moeni podstrek na ohracenje.
»Ako citamo izvjestaje o obracenju naroda u starim i novim vremenima, zapa-
famo da religiozni poticaj na temelju kojega se dogada obracenje proizlazi prije
svega iz svetog kulta« 17• Takoder veoma uvafene »Upute francuskih biskupa
1• S. th. III q 86 a 6 ad 3.
15 S. th. III q 86 a 6 ad 3.
1• Usp. Denzinger 894; II Vat. sabor: Konstitucija o sv. Liturgiji, cl. 109 i 110.
11 ROMANO GUARDINI, u: WAGNER-ZXHRINGER, Eucharistiefeier am Sonn-
tag. Prvi liturgijski Kongres, Trier 1951, str. 64.
 ~
SAKRAMENTALNA STRUKTURA OBRACENJA
384
za pastoral sakramenata« uvafuju ovu spoznaju (po uvodnim rijecima msgr.
GUERRYJA) kao »veliki pokret sakramentalnog navijestanja koje se vrsi po
sakramentima i koji polazeci od sakramenata vodi k cilju«, :.Navijestanje i sakra-
mentalni zivot ne smiju biti u suprotnosti«". Dostojno svetkovanje sakramenata,
svetih tajni vjere, po svetom sveceniku i s duboko vjemim narodom, od temeljnog
je znacenja za djelo obracenja, kako vjernika tako i nevjemika. Takoder i razumije
vanje kultnog jezika s time u vezi ne smije se zanemariti (usp. 1 Kor 14,1-24); jer
rijeci i znakovi treba da objavljuju tajnu vjere, da budu izrafaj vjere zajednice
koja svetkuje i da tako razbuduju i produbljuju vjeru.
Rad na obracenju smije i treba d<!_~~ gleci~d aspektom s~etih_
$akramenataj _di::\ ria 11iih_b_!!_de up_r~yli~:Q,_j~r_,.£u.1ID.i »znak .Yjere« ije:r: ~e
gJljima za .OGiJ µ§i vjer11ik_a_ os.igurava .SYSI:e.t. s Kristom.19
J) frva pretpostavka obracenja, kao puta i pocetka osobnog susreta s
Kri~<tID.. jest gr~snik9va PP!!-~4.'!:_1!:.ll_Yjera da g_a Bog zove po imenu kako Qi
_g_~a~i9 iz njegove izgubljenosti. Sakr.f!1:JJ.(}1J._gj_ koji Y!f!:~l?.Q?,ivq, jest _§.va/s._q_-
me dan<,Lg.§liUr_qp]~_<!:a je){rist i za njega um.ro i uskr$nup_,
Vjera20 koja budi nadu jest prvi korak k obracenju (usp. Heb 6,1; 11,6
ss; Dj 20,21; 26,18). U vjeri nam je sam Krist svjetlo, koje vodi gresnika
do svijesti o njegovom ozbiljnom stanju, pokazuje mu put nade, put koji
se zove Krist, put koji se nudi svim zemaljskim putnicima u svetim
sakramentima.
Vjera bez ploda ljubavi, iako je ona uzdignuta do najveceg ufanja u spasenje
po Kristu (cista fiducijalna vjera Luthera), nije jos nikakvo potpuno i pravo obra-
cenje. ~rist ho¢~q;:i. 9buhvati u sakramentu citavog covjeka, .sa riizumpro.Lsrcem j
}'QljQ.:m, kao ~to i vjera po svo"}of bffi hote da-se razvije u nadi i ljubavi.
Razlicite stupnjeve i prodore obracenja prema vjeri razuma, uzdizanju srca,
vladanju i celieenju volje po milosti prikazao nam je sv. Augustin u 1>vojim Confes-
siones na divan i jasan nacin21 •
Pravi susret s Kristom u sakramentu zahtijeva vjeru, ufanje i spre1n-
_1JOSt na poslusnost te ba.I'em otvorenost za prodor nebeske lj11ba1li~ koju
Krist sam poklanja iii po sakramentu obracenja iii s obzirom na sakra-
menat (preko votum sacramenti).
Spasonosno djelovanje Kristovo i nas susret s njime (dok god ne mo-
ramo sumnjati o nasem sudjelovanju) dovode nas u sakramentu do
izvanrednog iskustva vjere upravo kroz »znak vjere«. Povezivanjem ob-
racenja sa sakramentom obracenja odmah primamo svetu prisegu s neba
11
Ed. Bonne Presse str. 18. Njemacki prijevod: HUNERMANN, 2. izd. Essen,
1961, str. 27.
" II Vat. Sabor: Konstitucija o sv. Liturgiji, cl. 59.
20
E. STAKEMEIER, Der Glaube des Siinders, u: Theol. u. Glaube 27 (1935),
str. 416-438. Isti, Glaube und Rechtfertigung. Das Mysterium der christlichen Recht-
!ertigung aus dem Glauben, dargestellt nach den V erhandlungen und Lehrbestim-
mungen des Krinzils von Trient. Freiburg 1937.
21
Usp. J. M. LE BLOND, Les conversions de saint Augustin. Pariz 1950.
OBRACENJE KAO SUOBLICAVANJE S KRISTOM
385
da je sam Krist taj koji bodri nasa kukavna nastojanja za obracenjem
i povratkom, taj koji posvecuje i usavrsava, On »koji uvijek zivi, da po-
sreduje za one koji po njemu dolaze Bogu« (Heb 7,24 s; usp. 1 Iv 2,1 s).
Obracenje se zbiY.a »Za o~rastanje gri,kha~ (usp. Lk 3,3; 24,47; Dj 3,19),
tj. sa ciljem i nadom u oprostenje grijeha, koje nam Krist nudi u sakra-
mentu (iii s obzirom na sakramenat) kao milosni plod njegove patnje i
njegova uskrsnuca. Tako mofomo reci: Ol:Jra~enje se zbiva u vidu sakra-
menta gdje nas Krist ocekuje pod vidljivim znakom. Pozivom sakramenta
pretvara se obeshrabrujuci osjecaj nemoci u pon.iz.no povjerenje .. u sve-
rrzocno milosrde Bozje u Kristu.
Obracenje je u osobito vidljivom odnosu sa sakramentima krstenja,
pokore i euharistije, u cemu njihov znaeaj kao susreta s Kristom posebno
jasno dolazi do izrafaja.
2) Suoblieavanje s Krlstom u krstenju
',('emeljIJ,i ~akrarn.enat povratka jest krstenje (usp. Dj 2,38). Vee kod
Ivana Krstitelja propovijedanje obracenja i krstenje obracenja tvore jed-
nu cjelinu, izrazitu sliku buduceg duhovnog kr8tenja, koje je pravi peeat
i garancija obracenja (Mk 1,4; Lk 3,3.16; Dj 13,24; 19,4 ss). Krstenje je -
po zgodnom izrazu apologeta JUSTINA22 - »kupelj obracenja (lutron
tes metanoias), koja moZe potpuno oprati samo one koji se obrate (obra-
cenike - metanoesantes)«.
Krist naziva _svoju vlastitu otkupiteljsku smrt krstenjem. »Moram
primiti krstenje. Kako sam tjeskoban dok se tone izvrsi« (Lk 12,50). Kri-
stova smrt je donijela veliki preokret. Iz njegove spas6nosne smrti pro-
istjeeu spasavajuce i posvecujuce moci krstenja. Kao sto je Krist svojom
smreu zapeeatio svoju ljubav prema Ocu i svojoj braCi, kojima je bilo
potrebno otkupljenje (usp. Lk 12,49), tako u krstenju, kako to vec odgo-
vara nasem novom nacinu bivstvovanja, primamo novi zakon da nas
cuva u ljubavi prema Bogu i prema bliinjemu. Krstenjem nam postaje
spasonosna Kristova smrt sadasnje osiguranje koje probuduje nadu: »I
za tebe sam umro« i istovremeno neodgodivi nalog: »Cinite jedan drugo-
me, kao sto sam ja vama cinio!«
Oprostenje fil'lieh~Jj>_<>xratak_ gresnikau BoZju JjubaY zbiv~_s~p-~
krstenju- ~u-ime Isusovo«, tj. u Isusovoj punini vlasti, l.!. Isusovoj djelo-
23
tvornoj prisutnosti, po zazivanju Isusa:-u predanju samoga sebe Isusu.
22 JUSTIN, Dijalog s Trifunom 14,1.
23 Usp. BIETENHARD, »6noma«, u: Th. W. zum NT, sv. V, str. 242 ss.
25 Kristov zakon
 r-~-
SAKRAMENTALNA STRUKTURA OBRACENJA
386
S tim je ostro zacrtan karakter obracenja kao susreta s Kristom. Tu se
susrecu gresnik u svojoj bijedi i u svome povjerenju, i lsus u snazi svoje
patnje i svoga uskrsnuea, i u obecanju konacnog spasenja na dan
paruzije.
Sam Krist je taj koji u sakramentu krstenja ocekuje obracenog gre-
snika da ga ucini sudionikom plodova otkupljenja. Vee time On daje svim
buducim koracima obracenika snagu i sigurnost. Krstenje i skupa s njim
i obracenje znace povratak Kristu i prihvaeanje sa strane Krista. Pripre-
ma obracenja mora biti tako obavljena da prihvaeanju po Kri.stu ne sto-
ji nikakva prepreka. Djelotvornim znacenjem kr5tenja cilj se obracenja
ocituje kao postajanje slicnim Kristu u njegovoj muci i uskrsnucu; kao
postajanje slicnim, koje u sebi vec nosi klicu i zalog konacnog zajedni-
stva u kraljevstvu slave (usp. Rim 6; Kol 3,1 ss; 1 Pt 2,21-25.).
Buduci da se krstenje, temeljni sakramenat obracenja, mofo primiti
samo jedanput, i jer ono znaci najintimnije i neopozivo predanje obra-
cenika po Kristu, ono je po oitavoj svojoj biti poziv na neprestano pro-
dubljivanje i usavrsavanje povratka Kristu, poziv na metanoju. Ovaj
imperativ upisan u vlastitu egzistenciju ne vrijedi manje za onoga koji
je krsten vec kao malo dijete. Okolnost da je on primio i nepitan i bez
svog sudjelovanja zivotnu formu Kristovu ocituje nam jasno da je sve
to milost. U »tajni vjere« eovjek vidi sebe nezaslmeno obdarenim, ali
istovremeno osjeea zahtjev za potpunim predanjem. Ako vec odrasli
eovjek u krstenju svjesno izgovara zahvalno »da« kojim prima vjeru, sto
je samo pocetak zahvalnog odgovora za cijeli zivot, tada onaj koji je
krsten vec kao dijete ostaje kroz citav svoj zivot obvezan na zivljenje
kako je zivio Krist i koje mu je saopceno u krstenju: »lzvrsi u zahvalnoj
ljubavi to sto je prethodna Bozja ljubav u tebe polozila!« Odgoj i navjes-
tenje vjerskih istina treba da u njemu razbude spasonosnu vjeru, koja
je zahvalno primanje milosti i zahvalni odgovor na Gospodinov pomv. -
Medutim, onome koji ponovno padne krstenje je trajna opomena da pre-
ko pokajanja ponovno moli za milost prvog obracenja.
3) Pokajnlcki susret s Kristom u sakramentu pokore
Drugi sakramenat obracenja, sakramenat pokore, ponovno stavlja gre-
snika pred milosrde Kristovo, ako je on, jedanput primivsi milost i zajed-
niStvo s Kristom, okrenuo leda svome Spasitelju i Ocu.
~akramenat pokore je »druga daska spasenja nakon brodoloma gri-
24
jeha« , oporo sredstvo spasa, koje po sebi ne bi smjelo biti potrebno
2
• S. th. III q 84 a 6.
ZNAK VJERNOSTI KRISTU
387
krscaninu nakon tolike punine spasenja kakva mu je bila dana u krste-
nju.25 Predanje Kristu po krstenju i sjedinjenje s njime u svetoj Euhari-
stiji (na koju je krstenje bitno usmjereno) po sebi je nesto naprosto neo-
pozivo (1 Iv 3,9; 5,18), te potpuni otpad nakon krstenja i rasvjetljenja
preko daljnjih sakramenata vjere (potvrda i euharistija) ne moze se viSe
popraviti bez velikog Bozjeg cuda u moralnom redu (usp. 2 Pt 2,20 ss;
Heb 6,4 s). Uspostavljanje sakramenata za ponovno milosrde i poziv
gresniku da ga primi jest svojevrsni znak boianske vjernosti Krista
(usp. 1 Iv 1,9), koji sam - vjeran svom jedanput zapocetom djelu milo-
sti - nevjernika mijenja u vjernika.26 Veliki oci stare Crkve branili su s
velikim farom protiv rigorista utjesnu ,istinu o mogucnosti ponovnog po-
mirenja krseanina koji je pao u grijeh.27 U prepirkama oko pokore uvijek
se nanovo ocitovala samilost Majke Crkve prema gresnicima. U princi-
pu se radilo o obrani nepojmljivo velike vjernosti Kristove i o slavljenju
Bozjeg milosrda.
Ali upravo stara Crkva, kojoj je toliko lefala na srcu obrana i spaso-
nosno podjeljivanje ovog sakramenta, zastupala je u svojoj vrlo znaeaj-
noj praksi veliku razltiku izmedu prvog sakramenta obracenja i ponov-
nog obracenja putem pokore, »mucnog krstenja«.28
Krstenje je poklon obracenja, koji se daje samo jedanput. Krsten eo-
vjek koji pocini smrtni grijeh izdao je jedinstvenu Kristovu ljubav i lju-
bav Njegove Crkve. Da postigne Bozje milosrde, mora se on podvrCi sudu
Crkve. Njemu mora, na putu »gorkih suza i farkog pokornickog nasto-
janja«, poniznim primanjem pokore od milosnog Kristovog i crkvenog
suda, doCi do svijesti kako je ,silno veliko dobroeinstvo tog ponovnog
pomirenja. Iako on ne prima ponovno prvu nevinost krstenja, on ipak
smije u ovom milosnom sudu istinski slaviti povratak u kucu Ocevu;
dapace i sama patnja pokajnickih bolova, ponizne optmbe i spasonosne
pokore znace za njega spasonosnu snagu iz patnje Kristove.29 Sve to
takoder poziva gresnika na zahvalnost i novu vjernost.
Uz pokajanje, koje je jednako potrebno za obracenje kod krstenja i kod pokore,
pridolaze u ponovnom obracenju kao nufoi koraci jos priznavanje grije1za i zado-
voljstina (barem valja dati zadovoljstinu'°). Buducr da koraci obracenja, pokajanje,
priznanje i zadovoljstina, na stanovit naCin ulaze kao »simbolicna tvar« (kao
25
Denzinger 894.
2
• Usp. S. th. III q 84 a 10.
21
Usp. Pastor Hermae i AMBROZIJE, 0 pokori, PL 16, 485-546. i meau dje-
lima sv. AMBROZIJA PL 17, 1059-1094.
28
Denzinger 895 i tamo naznacena mjesta patristickih izvora.
2
• Usp. Denzinger 895, 905 ss.
30
Denzinger 896, 914.
 -~~-~~-~--~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~-
SAKRAMENTALNA STRUKTURA OBRACENJA
388
quasimateria3') u sam temeljni oblik djelotvornog sakramentalnog znaka", oni do-
bivaju svojevrsnu sakramentalnu vrijednost i pokazuju kako je intiman osobni
susret s Kristom u sakramentu obracenja: sam Krist Svojim Svetim Duhom pretjeee
gre~nika vodeCi ga sve intimnijem susretu.
Susret s Kristom u ponovnom obracenju mora se promatrati na div-
noj pozadini poistovjecenja s Kristom u krsnom obracenju. Milosni zivot,
bez kojega je krsno obiljezje optufba protiv krstenika, popracen je po-
korom prema mjeri dusevne spremnosti. Skruseni gresnik »po kaznenoj
patnji zadovoljstine koju on prima izjednacuje se trpecem Kristu«.33
Po izvanjskoj formi milosnog suda u sakramentu pokore pokornicko
obracenje stoji djelotvorno u sjeni ponovnog dolaska Kristova za po-
sljednji sud: onaj kome je istina o povratku Krista na zadnjem sudu
odzvanjala kao u.Zasna prijetnja i kao strasni poziv na pokoru mofe
sada opet u sebi prozivjeti vrueu zelju Majke Crkve za spasonosnim Kri-
I)
stovim dolaskom. »U sumracnoj ispovjedaonici svjetluca vec nesto od
one Kristove slave s kojom ce On doCi suditi zive i mrtve. Kriz i pokora
su osuda grijehu. Oni su predujam buducega suda svijetu i stoga se od-
nose na velieanstveno svitanje Bozjeg kraljevstva, gdje ce grijeh i sile
grijeha biti konacno nadvladane«.34 To pokazuje s kojom ozbiljnoscu i
kakvom svetom sigurnoscu u pobjedu mora biti dozivljen susret s Kri-
stom u obracenju.
Ostali sakramenti kao »sakramenti zivih« nisu sami po sebi sakra-
menti »prvog obracenja«, nego hoce da razviju i da dovrse stanje milo-
sti i prijateljstva s Bogom, koje 'se vec pretpostavlja. Buduci da ipak
svi sakramenti (svaki na svoj nacin) zele usavrsiti prvo obracenje, oni
stoga imaju po opcem i sigurnom ucenju teologa drugotno (per accidens)
takoder snagu i zadacu da, ukoliko je to potrebno, zavrse jos nesazrelo
prvo obracenje i da nam povrate zivot milosti. Uvjet je samo to da se
gresnik u smrtnom grijehu primajuci te sakramente oslobodi harem na
unutarnji nacin nesavrsenim pokajanjem (attritio) od svoga grijeha i da
prima sakramenat mime savjesti.
Tako posebno presveti sakramenat Euharistije, veliki znak ljuba-
vi na koji su najintimnije upravljellli sakramenti obracenja, sakra-
menat najbliZeg susreta s Kristom ovdje na zemlji, daje milost
-----
Denzinger 896.
31
n Kako je sv. TOMA lijepo rekao: »U sakramentu pokore, ( ...), ljudski cini
su materija, a djelo su nutarnjeg djelovanja Duha. Stoga materiju ne primjenjuje
slufbenik sakramenta, vec Bog koji iznutra djeluje ...« S. th. III q 84 a 1 ad 2.
~ S. th. III q 49 a 3 ad 2.
34
V. SCHURR, Das Sakrament der BuEe in heutiger Sicht, u: Paulus 22 (1950),
str. 104.
PREDANJE KRISTU
389
svakome, »iako je on u teskom grijehu, uz pretpostavku da mu
savjest niSta ne predbacuje zbog toga i da on prema grijehu ne-
ma nikakvu privrlenost« .35
»lako prije njegovo pokajanje nije preraslo u ljubav, on ipak prima
- samo ako pristupa sakramentu sa strahopostovanjem - milost Bo-
zanske ljubavi koja dovrsava njegovo pokajanje, a i prima oprostenje
grijeha« .36
Tko ima iskreno, premda jos nesavrseno pokajanje za svoje grijehe,
taj je stvarno na putu prema Kristu i kada on ciste savjesti pristupa ne-
kom sakramentu zivih, to je znak da on hoce pristupiti Kristu. Stoga
za njega vrijedi rijee koju je Krist rekao u svojoj prvoj pouci o sakra-
mentu svoje Ljubavi: »Tko dode k meni, sigurno ga necu izbaciti van«
(Iv 6,37).
Ova osobito za strasljive duse utjesna istina vrijedi ne samo za presve-
tu euharistiju, nego takoaer i za sve druge sakramente37 a ima osobito
znacenje za sakramenat bolesnickog pomazanja.38 Prakticno vafna razlika
izm~au Euharistije i ostalih »Sakramenata zivih« jest ta da je za prima-
nje drugih sakramenata, po sebi, po Bozjoj i crkvenoj zapovijedi dovolj-
no pokusati probuditi savrseno pokajanje, imajuCi nakanu ispovjediti sto
prije teske grijehe, dok dostojnom primanju svete Euharistije mora
prethoditi ispovijed svih svjesnih, teskih grijeha, osim ako nekoga sile
veoma vafni razlozi na primanje sv. pricesti, a nema nikakve mogucnosti
prethodno se ispovijediti.39 Tko u posljednjoj sakramentalnoj ispovijedi
35
S. th. III q 79 a 3.
36
Nav. dj.
37 Sv. TOMA, Comment. in Joan. pogl. XI citanje 6 br. 6; S. th. III q 72 a 7;
III q 80 a 4 ad 5.
38
S. th. Suppl. q 30 a 1; 3 Sent. dist. XXII q 1 a 2 sol 1.
" Teolozi se jos ni sada ne slafo da li je stroga obveza da grefoik prije
primanja sv. Pricesti mora svoje teske grijehe podvrci vlasti kljuceva sv. Crkve
bofanska ili samo crkvena zapovijed (usp. Diet. Theol. Cath. XII, 1050.) - pitanje
koje je od velikog :macenja za procjenjivanje vaZnih razloga sto proistjeeu iz te
»pozitivne« zapovijedi. To se mofo razjasniti na slijedecem primjeru: godisnje
primanje sv. Pricesti u uskrsno vrijeme jest doduse samo crkvena zapovijed, ali
nema sumnje da se tu konaeno radi o crkvenom ogranicenju Bozje zapovijedi.
Ali ako se sakramentalno ispovijedanje svih teskih grijeha prije sudjelovanja u
Euharistijskoj gozbi mora smatrati kao jedna doduse sveta i veoma utemeljena,
ali na kraju krajeva ipak samo crkvena zapovijed, onda se u slueaju sukoba
izbjegava zapovijed uskrsne pricesti. Prema tome bi mogli posvuda u misijskim
krajevima gdje nema dovoljno svecenika dakoni (ili ovlasteni kateheti) dijeliti u
uskrsno vrijeme sv. Pricest vjernicima koji nisu izopceni kao i onima koji su
tesko sagrijesili, pretpostavivsi da oni nemaju prigode za ispovijed i da su
probudili savrseno pokajanje za svoje grijehe.

390 SAKRAMENTALNA STRUKTURA OBRACENJA
bez teske krivice nije :ispovijedio (zaboravio) teski grijeh, moze primiti
sakramenat Euharistije kao i svaki drugi sakramenat zivih bez prethod-
ne ispovijedi toga grijeha. Dostatna je volja ispovijediti grijeh u slije-
decoj ispovijedi (dakle u krajnjem slueaju prigodom slijedece uskrsne
ispovijedi).
b. Obracenje kao pomirenje s Crkvom u svjetlu
strukture Bozjeg kraljevstva
Bitni odnos obracenja prema stvarnosti Bozjeg kraljevstva posebno
se jako podcrtava i poblife razjasnjuje u socijalno-spasonosnom crkve-
nom karakteru svetih sakramenata.40
Bozje :kraljevstvo vidljivo nam dolazi u susret u Kristu koji dalje Zi.vi
u CI'kvi. Upravo SU sakramenti (uz uciteljstvo i pastirsku sluzbu) temelj-
ni gradevni elementi Crkve i to u odnosu na vidljivu i nevidljivu stvar-
nost Bozjeg kraljevstva. U svom djelovanju oni ukazuju na prodor Bozjeg
kraljevstva u utjelovljenju, u patnjama i uskrsnucu Kristovom i u posla-
nju Duha Svetoga, i za buducnost na konacnu objavu vjeenog kraljev-
stva slave. Sakramenti po svojoj djelotvornosti »iz Bozje snage« (ex
opere operato), tj. kao neposredni :zmakovi Krista koji dolazi u milosti,
Duha Svetoga koji iznutra preoblikuje dusu, objavljuju bime znaeajke
Bozjeg kraljevstva koje silazi s neba, vjecnog Bozjeg gospodstva koje
iznutra zaokuplja dusu.
Odnos prema Bozjem kraljevstvu znaci odnos prema Crkvi i obratno.
Svakako se Crkva ne mofe jednostavno i bez poblifeg razjasnjenja ozna-
citi kao Bozje kraljevstvo. Crkva je slufbenica i kvazi-sakramenat Bozjeg
kraljevstva i Bozjeg gospodstva. U Crkvi i po Crkvi izrafava se spaso-
nosno Bozje gospodstvo na vidljiv, opipljiv i djelotvoran nacin. Pojedini
»sakramenti oznaeavaju i izvrfavaju inkorporaciju krscana u Crkvu. Kao
znakovi Crkve sakramenti su darovi milosti u zajednici i za zajednicu,
koju oni treba da nadograduju i produbljuju« 41 .
Pri uskom povezivanju obracenja i sakramenta pokazuje nam djelo-
tvorni je7lik sakramenta da je obracenje u svojoj najdubljoj biti dar i dje-
lovanje punine milosti i apostolskog duha Crkve, da obracenje znaci milo-
sno uclanjivanje i obvezu zahvalnosti prema Crkvi, te da ono stoga
zasniva po svojoj biti odnos solidarnosti prema Crkvi i obvezu zalaganja
40
Na II Vat. Saboru snafno dolazi do izra.Zaja eklezijalni, spasiteljsko-drustveni
znaeaj sakramenata a na osnovi njega i cijelog krscanskog zivota. Pogl. npr. Dog-
matsku Konstituciju o Crkvi, cl. 11, Konstituciju o sv. Liturgiji, cl. 1, 2, 10, 14,
26, 27,> 47, 57, 109.
" Directoire episcopal br. 4, vidi. i br. 11, ed. Bonne Presse str. 41 s. i 45.
ZALAGANJE ZA KRAIJEVSTVO BOZJE
391
na podrucjima njene nadlefnosti. Obracenje je inkorporacija u Krista i
stoga ono znaci takoder »postati jedno tijelo« sa svima koji pripadaju
Kristu, sa svim udovima Crkve. Zbog toga obracenje stoji pod sankcijom,
pod zivotnim zakonom:
Toliko ce biti obracenje istinsko i stalno, toliko ce biti njegovo
produbljivanje puno izgleda koliko se netko ozbiljno potrudi da
postane zivi, solidarni, aktivno sudjelujuci Clan Bozjeg kraljev-
stva (i time Crkve42). Tko nece da zivi, osjeca, bori se, trpi u Crkvi,
s njom i za nju, jos se nije obratio, jos nije stupio u »Bozje kra-
ljevstvo«.
Ovaj imperativ Bozjeg kraljevstva proizlazi iz svih sakramenata, tako-
der i iz sakramenata upravljenih direktno na obracenje:
(i
Po kr5tenju postaje eovjek ud tijela Kristova, a time »Osobni clan Kristove
Crkve sa svim pravima i dU:Znostima krseana«". Krstenje tako zahtijeva od obra-
cenika uvjerenje da je dijete Crkve, smisao za obitelj te radosno sudjelovanje na
obiteljskoj gozbi (kultu) Crkve. Kao sto je potvrda dovrsenje djela sto ga je Bog
zapoieo u krstenju, tako je sve intenzivnije i sve odgovornije zalaganje u sluzbi
44
Crkve kao Bozjeg kraljevstva bitan zahtjev obracenja koje stalno napreduje •
Svi sakramenti, osobito dva sakramenta obracenja, upravljeni su na
presvetu Euharistiju. Buduci da je ona djelotvorni znak jedinstva i lju-
bavi u Kristu i Crkvi, stoga je ocito da i obracenje po svojoj najdubljoj
biti tezi prema uvijek prisnijem i djelotvornijem jedinstvu ljubavi s
Crkvom i svim njenim udovima. Euharistija znaci jedinstvo sto proiz-
lazi iz snage ljubavi koja se frtvuje. Stoga narav obracenja koje je uprav-
ljeno na euharistiju zahtijeva uvijek veci duh frtve, zahtijeva stalno
razvijanje predanosti Crkvi.
Komunitarni, eklezijalni znaeaj sakramenta pokore sve vise dolazi
na vidjelo u povijesno-dogmatskim istrafivanjima posljednjih deset-
ljeca.45 Ova strana sakramenta pokore osobito dolazi do izrafaja kod
42 U vezi s primjenom ove istine na ispovjednicku praksu pogledaj moj clanak:
Umweltseelsorge im Bu.Bsakrament, u Lebendige Seelsorge 6 (1955), str. 235-245.
•
3
Usp. CJC, Can 87.
44 La Maison-Dieu 32 (1952): Le bapteme entree dans le peuple de Dieu. - J.
B. UMBERG, Zum Kampfe geweiht. Vom Sinn der Firmung. 2. izd., Innsbruck
1947.
45 Usp. P. GALTIER, De Paenitentia, 9. izd. Rim 1950; Isti, L'E.glise et la
remission des peches. 1932.; B. POSCHMANN, Bu.Be und letzte Olung. Handbuch
der Dogmengeschichte, IV, sv. 3, i tamo naznacenu literaturu.
392 SAKRAMENTALNA STRUK'rURA OBRACENJA
srednjovjekovnih skolastika koji su u jedinstvu Crkve gledali pravo i
prvotno djelovanje (res sacramenti) sakramenta pokore kao i euharisti-
je.46
Uskracivanjem sv. pricesti eovjeku koji je u smrtnom grijehu,
sve dok se ne obrati (primivsi sakramenat pokore), zeli Crkva da
mu spasonosno dozove u svijest narav grijeha, kao iskljucenje
iz potpunog zajedniStva ljubavi Kristove i njegove Crkve.
»Mi iskljucujemo neke iz zajedniStva oltara da se oni na putu pokor-
nickog obracenja izmire s onim koga su grijehom prezreli«.47 »Tko poci-
ni smrtni grijeh, po sudu Bozjem je iskljucen iz zajednice (excommuni-
catus)«.48 Iskljueenje od presvete euharistije, za svakog pravog krscanina
koji zna da ona mora biti srediSte vjere i zivota pravog ucenika Kristo-
va, jest »milost koja potice na obraeenje i pokoru«,49 opomena na ponov-
ni i ovaj put iskreniji povratak u crkvenu zajednicu ljubavi.
Doista je korisno ukazati na tU.Zno zanemarivanje ove strane propovijedi obra-
cenja, koja bi trebala da proizlazi iz euharistije, kada se vec jednostrano i povrsno
navijesta Euharistija samo pod vidom »kruga obveza« i »sredstva milosti«!
Socijalno razorni karakter grijeha i obracenje koje sjedinjuje zajednicu dolaze
osobito jasno do izrafaja u crkvenim pokornickim obredima, osobito u obredu
sakramenta pokore: skruseni gresnik ne priznaje svoje grijehe samo pred Bogom,
izvorom i ciljem citave svete zajednice, nego i pred vojujucom i trijumfirajueom
Crkvom, prije svega pred vidljivim Bozjim i crkvenim zastupnikom, jer je grijeh
uperen protiv Crkve i jer obracenje treba da povrati gresnika zajednici ljubavi i zi-
vota s njome. Obracenje - to dolazi do izrafaja u obredima pokore - nije plod
samo osobnih nastojanja, nego je ono dar i milost posredstvom svete zajednice
Bozjeg kraljevstva, eemu mora odgovarati vlastito slobodno nastojanje aktivnog
uklapanja u nju.
Zadovoljstina koja se nalaZe u sakramentu pokore (osobito jasno u starokrscan-
skoj praksi javne crkvene pokore) ocituje pravo zajednice na ispravak sablazni i
unutarnjeg nereda koji su prouzroceni grijehom. Ali u ovoj bolnoj pokori dolazi
takoder do izrafaja uzviSena milosna snaga imperativa obracenja: po zaslU.Zenoj
kazni u obliku pokore, posredstvom pomirbene zajednice, poklon svetog zajednistva
u patnji s Kristovom otkupiteljskom patnjom i ona izvanredno djelotvorna moguc-
nost pokore i pomirenja u citavom misticnom tijelu Kristovu postaju temeljem za
opravdanje grefoika. Obraceni grefoik postaje ponovo postovani, zivi clan, gradevni
kamen u izgradnji Bozjeg kraljevstva.
Ocito svjedoeanstvo za socijalni znaeaj obracenja i njegov vrhunac
u zajednici ljubavi euharistijske gozbe pokazuje stari, svecani obred ispo-
.. Usp. A. LANDGRAF, Stinde und Trennung von der Kirche, u: Scholastik
5 (1930), str. 210-248; L'E.glise et le pecheur, Cahiers de la Vie Spirituelle. 2. izd.,
Pariz 1948, str. 19.
1
• AUGUSTIN, Poslanice 153, PL 33, 655.
41
Ucitelj MARTIN, citira ga LANDGRAF, nav. dj. str. 235.
•• Usp. E. BERBUIR, Theologie des Bu.Bsakramentes u: Wissenschaft und
Weisheit 15 (1952), str. 81-97. ' ciliatio paenitentium in feria V. Coenae Domini«.
DRUSTVENI ZNACAJ OBRACENJA
393
vijedi, koji se moze jos danas naCi u Pontificale Romanum.50 Posto je
Crkva u obredu javnog izopcenja gresniku stavila pred oci za zajednicu
razorni karakter njegova grijeha i sa svojom ljubavlju pratila sve pokor-
nicke korake, ona moli kod ponovnog pomirenja: »Vrati ih, Gospodine,
u krilo Crkve ... Tvoj Sin neka ih ocisti od svakog nedjela i neka im svo-
jom miloscu dopusti da pristupe presvetoj gozbi ... Dopusti, Gospodine,
da se oni ponovno bez povrede vrate nakon otpustanja njihovih grijeha
Tvojoj Crkvi, iz cije su se netaknute zajednice svojim grijehom odvoji-
li ... , da Tvoja Crkva ni na jednom dijelu tijela ne bude ranjena, da
Tvoje stado ne trpi nikakvu stetu . .. i otkupljeni ud ponovno uklopi u
jedinstvo Tijela Crkve ... da oni obuceni u svadbeno ruho ponovno za-
sluze pristupiti kraljevskoj gozbi, od koje su bili odbijenif<< (usp. 1 Kor
5,4 s; 5,11).
U ovom obredu snaZno dolazi do izraZaja kako obracenje tezi za
gozbom svete zajednice, k presvetoj Euharistiji, i kako se obracenje
Kristu i svetoj zajednici Njegove zarucnice, Crkve, po samoj svojoj biti
ne mofo i ne smije jedno od drugoga rastavljati.
Gdje god se izvan vidljivih okvira katolicke Crkve dogodi sveto obracenje, ono
je poklonjeno od Krista u povezanosti s Njegovom Crkvom: javno ponafanje grefoi-
ka koji se vraea u kucu nebeskog Oca mora biti obiljezeno spontanom tefojom
za sjedinjenjem s Crkvom.
Rijec liturgije »Ubi caritas et amor, Christus ibi est« mofomo i preinaCiti: ako
se netko vraca Kristu, pocinje kraljevstvo zajednice u svetosti i u ljubavi!
Pravilno navijestanje nerazrjesivih veza koje postoje izmedu Bozjeg
kraljevstva i obracenja, izmedu sakramentalne strukture Bozjeg kra-
ljevstva i obracenja mora svakom krscaninu dati svjesnu sigurnost
da se u sakramentu pokore ne radio jc;dnostavnoj »obvezi ispovijedi«,
nego o spasonosnom kucanju milosti, o svetim pravima zajednice lju-
bavi u Crkvi, o povratku Kristu. Povratak je moguc samo u zajednici s
Crkvom, Njegovom zarucnicom. Tu se radi o novom dubokom pristan-
ku na izmirenje i zahvalnu povezanost sa zajednicom Bozjeg kraljev-
stva.
Jednostrano, pogotovo iskljucivo isticanje individualnog spasenja u ucenju 0
milosti i sakramentima, grijehu i obracenju moze lako zakrciti psiholoski i religio-
zni pristup sakramenta1nom i eklezijalnom putu obracenja iii mu barem oduzeti dio
njegove komunitarne plodnosti. Individualno spasenje, pa eak i individualni susret
s Kristom ostvaruje se samo ukljucenjem u zajednicu Bozjeg kraljevstva, povrat-
kom zajednici Kristova tijela. Ovdje se ne radi o suprotnostima, nego o neraskidi-
vim vezama koje se nadopunjuju.
"' III dio: »De expulsione publice paenitentium in feria IV. Cinerum«; »Recon-
 SAKRAMENTALNA STRUKTURA OBRACENJA
394
c. Obracenje kao zasnivanje novog bogostovnog odnosa
i nove bogostovne obveze
Sakramente ne treba promatrati jednostrano kao sredstvo spasenja,
kao puko »sredstvo« za obracenje. Oni su prije svega bogostovlje. Oni
nam time govore da se i obracenje u cjelini mora bogostovno shvatiti.
Grijeh je traienje vlastite slave i osobne uzviSenosti uz uskracivanje easti
koju dugujemo Bogu (usp. Iv 5,44; 7,18). Obracenje je stoga novo usmje-
renje cijelog zivota Bogu na east. I ova temeljna struktura obracenja
dolazi djelotvorno i obvezujuci do izrafaja u sakramentima obracenja.
Vee su u Starom savezu »sakramenti« bili bitno usmjereni na bogostovlje, na
tlostojno slavljenje Bozje svetosti. Sakramenti Novoga saveza ne tlaju samo vanjsku
kultnu Cistocu, nego iznutra pripremaju eovjeka na savrseno eascenje Boga u Isusu
Kristu. Oni su sami u svojoj nerazrjesivoj povezanosti s Euharistijom, sa frtvom
Kristovom na krifo, savrseni poklon Bogu u tluhu i istini. Oni pretlstavljaju tlosto-
jan kult, koji narotl Bozji, posvecen otl Duha Svetoga, prinosi po Kristu i u Kristu
nebeskome Ocu.
Prvi i temeljni sakramenat obracenja, sveti krst, osloboda nas od
grijeha upravo »posvecenjem«. Karakter krsta, unutarnje izjednaeenje s
Kristovim sveceniStvom, jest neshvatljivo odredenje za kult Novoga za-
vjeta, za kult koji je najintimnije povezan s Kristom te u Kristu ima
svoj smisao i svetost. Zbog toga kaze dogmatika da krsni karakter kao
znak kulta zahtijeva krepost bofanske ljubavi i posveeujuce milosti
i svetosti cijelog zivota. »Posvecenje« znaci u sv. Pismu: sudjelovanje u
Bozjem kraljevstvu na Bozju slavu.
Svi sakramenti, a na osobit nacin tri sakramenta kojt utiskuju neiz-
brisivi znak: krstenje, potvrda i sveti red jesu »znakovi i elementi kulta«.
»Sakramenti su djela Isusa Krista, koji svoje sveceniStvo izvrsuje po
51
slufbi Crkve s ciljem da <lade east Bogu, a ljudima pribavi spasenje« .
Obracenje je po temeljnom sakramentu krsta bitno upravljeno na
Euharistiju kao vrhunac i srce svakog kulta: kao sto je po krstu
primljeno posvecenje plod Kristove trtve na kritu, tako ono samo onome
koji ga prima daje moc i obvezu da sudjeluje u frtvi Krista i Crkve.
Izvor i cilj obracenja jest u zrtvi, u slavljenju Boga. Obracenje kao dar
Kristove frtve bitno obvezuje na kult. Ono zasniva bitno novi bogostovni
odnos.
»Krv Krista, koji je po vjeenom Duhu prinio sam sebe Bogu kao frtvu bez mane,
ocistit ce nasu savjest otl mrtvih tljela, tla slilZimo zivome Bagu« (Heb 9,14). »Po
krvi Isusovoj otvoreno mozemo uci u svetinju natl svetinjama ... Mi imamo velikog
svecepika koji je postavljen natl kucom Bozjom. Pristupajmo k njemu iskrena srca
51
Upute francuskih biskupa, br. 1.: usp. i br. 10.
USMJERENOST PREMA EUHARISTIJI
395
posto smo oeistili nasa srca otl zle savjesti i oprali tijelo cistom votlom!« (Heb
10,19 ss).
Povratak Kristu i Njegovoj Crkvi po sakramentu krstenja dakle znaci:
dostojanstvo, pravo i dufnost da nas cijeli zivot na svecenicki nacin
upravimo na slavu Bozju, u svetom kultu i u zivotu koji je inspiriran ci-
nima kulta.
Teski grijeh ne mofe izbrisati usmjerenost na kult koja je u nas
upisana karakterom krsta (i karakterom potvrde); teski grijeh ipak
cini eovjeka nedostojnim i nesposobnim da easti Boga na valjan nacin
(pogotovo ga cini nesposobnim da u potpunosti sudjeluje u slavljenju
Euharistije po sv. pricesti te da zivi zivotom koji je oblikovan vrednotom
klanjanja Bogu). Sakramenat ponovnog obracenja (sakramenat pokore)
vraea eovjeku dostojanstvo sudjelovanja u kultu kako to zahtijeva sam
karakter sakramenta, ili kako to kafe pokornicki obred u Pontificale
Romanum: Sakramenat ponovnog izmirenja vraca gresnike »k svetom
oltaru«.
Sakramenat se pokore, a s njim i ponovno obracenje uopce, ne mofe
nikada dovoljno jasno povezati s Euharistijom.
Propovijed pokore i svetkovanje sakramenta pokore po sveceniStvu
Crkve imaju svoje srediSte i svoj cilj u Kristovoj zrtvi za proslavu Boga.
Istina da krseanin u stanju nemilosti niti valjano slavi euharistiju, niti
oblikuje svoj zivot prema »zazivanju Boga u duhu i istini« morala bi biti
puno jace upisa:na u svijest svih krscana nego na primjer pitanje koliko
se mofe zakasniti na Misu a da tone bude teski grijeh.
Punina vlasti sveceniStva Crkve, tla grefoike izmiri s Bogom, tlana je skupa
s njezinom svecenickom puninom vlasti tla slavi Kristovu frtvu. Crkva, koja kao
tijelo velikog svecenika Isusa Krista ima poslanje tla svetkuje kult svoje Glave
zajedno sa svim udovima, mora - tako se mofomo dosljedno izraziti - takoder
imati vlast otpustati grijehe, koji su teska zapreka za dostojno slavljenje presvete
euharistije i za zivot koji je doista u duhu kulta".
Posredstvom Krista i Crkve imaju vec prvi koraci na putu obracenja
kultno znacenje: ponizno i pokajnicko priznavanje grijeha jest hvalo-
spjev Bozjem milosrdu. Zadovoljstina koja je odredena u sakramentu i
skupa s njom cjelokupni bolni put obracenja i pomirenja ima vrijed-
nost istinskog kulta, ne po svojoj naravi, nego po Kristovoj milosti.53
Posljednji, savrseni plod obracenja i pomirenja jest gloria (d6xa),
sjaj eovjeka u nebeskoj slavi na east Bozju.
" Usp. BRINKTRINE, Das Amtspriestertum und das allgemeine Priestertum
der GHiubigen, u: Divus Thomas 22 (1944), str. 295.
53
Denzinger 924, 905.
396 SAKRAMENTALNA STRUKTURA OBRACENJA
»Milost i slava pripadaju istoj vrsti, jer milost u nama nije niSta drugo nego
pocetak slave« 54 • Tako sjaj u slavi i za proslavu Oca i Krista nije niSta drugo nego
potpuna objava savrsene usmjerenosti (enteleheia) klice milosti primljene po sve-
tim sakramentima.
Ovaj vid sak.ramentalnog karaktera, kultne usmjerenosti sakramenta
pokore i naravi same milosti jasno izraZavaju usmjerenost i obvezatnu
svrhu svakog spasonosnog obracenja.
Sredisnja tocka svakog isk.renog religioznog obracenja sastoji se
u tome da eovjek prestane uzimati sebe samoga za srediste, mjeru
i cilj svoga misljenja i djelovanja i da zapocne upravljati svaku
stvar na SveviSnjega i Presvetoga.
Radikalna usmjerenost citavog zivota nakon prvog obracenja (i vec sa-
mog obracenja) na proslavu Boga u povezanosti s velikim sveeenikom Isu-
som Kristom jest moeni i strogi imperativ milosti; doista samo djelova-
nje Bozje u Kristu i u Crkvi u odnosu na onoga koji se obra.Ca jest upra-
vo na to usmjereno. I »nastojanje oko vlastitog spasa u brigama i tjesko-
bi«, da bi bilo pravo i plodonosno, mora biti upravljeno na slavu Bozju
i na spasenje svoje brace u duhu sveeenistva Isusa Krista; jer nema spa-
senja osim u velikom sveceniku Kristu i u pravom sjedinjenju s Njim.
Ova se »Sveeenicka« usmjerenost (enteleheia) mora uvijek jasno
pokazivati u napretku obracenja i rastu krscanskog zivota.55
BIBLIOGRAFIJA
H. SCHILLEBEECKX; Sakramente als Organe der Gottesbegegnung, u: Fragen
der Theologie heute (izdali Feiner, Bockle). Einsiedeln, 2. izd. 1959, str.
319-335.
R. SCHNACKENBURG, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel
Paulus. Miinchen 1950.
L. BOUYER, Le Bapteme et le mystere des Paques, u: La Maison-Dieu br. 2 (1945),
str. 29-51.
A. M. ROGUET, L' unite du Corps mystique dans la charite, »Res sacramenti« de
l'Bucharistie, u: La Maison-Dieu br. 24 (1950), str. 20--45.
G. N. RUS, De munere sacramenti paenitentiae in aedificando Corpore mystico.
Rim, 1944.
H. DE LUBAC S. J., Catholicisme, Les aspects sociaux du dogme, 4. izd., Pariz
1947.
54
S. th. II II q 24 a 3 ad 2; usp. I II q 69 a 2.
!s Usp. B. HXRING, Seelenheil und Theozentrik in der Mission, u: Paulus
20 (1948), sv. 3, str. 3-15.
SAKRAMENTALNA STRUKTURA OBRACENJA
397
A. ADAM, Das Sakrament der Firmung nach Thomas von Aquin. Freiburg 1958.
-, Firmung und Seelsorge. Pastoraltheologische und religionspiidagogische Unter-
suchungen zum Sakrament der Firmung. Diisseldorf 1959.
B. POSCHMANN, Bu/1e und letzte Olung. Handbuch der Dogmengeschichte.
Tomus 4. sv. 3. Freiburg 1951.
-, Paenitentia secunda. Die kirchliche Bu/le im iiltesten Christentum. Bonn 1940.
-, Die abendliindische KirchenbuPe im Ausgang des christlichen Altertums. Miin-
chen 1928.
-, Die abendliindische KirchenbuPe im frilhen Mittelalter. Breslau 1930.
P. GALTIER, De paenitentia. Tractatus dogmatico-historicus. Editio nova. Rim
1950.
-, Aux origines du sacrement de Penitence. Rim 1951.
K. RAHNER S. J., Zur Theologie der Bu.Be bei Tertulian, u: Festschrift fur K.
Adam, Diisseldorf 1952, str. 129-167.
-, Die BuElehre im Hirten des Hermas, u: z.
f. Kath. Th. 77 (1955), str. 385--431.
-, Die Bu..Blehre des heiligen Cyprian von Karthago, u: Z. f. Kath. Th. 74 (1952),
str. 257-276; 381--438.
J. GROTZ, Die Entwicklung des BuPstufenwesens in der vorniziinischen Kirche.
Freiburg 1955.
P. ANCIAUX, La theologie du sacrement de penitence au Xllle siecle. Louvain
1949.
E. AMANN I A. MICHEL, Penitence, u: Diet. Theol. Cath. XII, 722-1127.
E. STAKEMEIER, Glaube und BuBe in den Trienter Rechtfertigungsverhandlun-
gen, u: Romische Quartalschr. 43 (1935), str. 157-177.
E. BERBUIR, Theologie des BuBsakramentes, u: Wissenschaft und Weisheit 15
(1952), str. 81-97.
V. SCHURR C. SS. R., Theologie des Bu.Bsakramentes, u: Paulus 22 (1950), str.
102 SS.
F. LEIST, Kultus als H eilsweg. 2. izd., Salzburg 1954.
B. Hill.ING, Umweltseelsorge im Bu.Bsakrament, u: Lebendige Seelsorge 6 (1955),
str. 235-245.
H. J. MOLLER C. SS. R., Die ganze Bekehrung. Das zentrale Anliegen des Theo-
logen und Seelsorgers J. M. Sailer. Studia theologiae moralis et pastoralis
edita a professoribus Academiae Alfonsianae in Urbe. Salzburg 1956.
0. SEMMELROTH, Die Kirche als Ursakrament, 2. izd. Frankfurt 1959.
-, Vom Sinn der Sakramente. Frankfurt 1960.
K. RAHNER, Kirche und Sakramente. Freiburg 1960.
E. H. SCHILLEBEECKX, Christus, Sakrament der Gottbegegnung. Mainz 1960.
B. HllRING, Gabe und Auftrag der Sakramente. Salzburg 1962.
 ,..----
Drugi odsjecak
CINI OBRACENIKA
Prema nauoi Tridentskog sabora pokajanje, obracenje i zadovoljsti-
na jesu tri hitna cimbenika sakramenta pokore sa strane onoga koji ga
prima.56 Mi cemo ih ovdje obraditi u odnosu na sakramenat pokore a
istodobno i kao nutarnja uvjerenja i cine koji su svojstveni svakom istin-
skom religioznom obracenju.
I. POKAJANJE
1. Ponima spomaja samoga sehe kao pretpostavka
ali jos vise kao plod pokajanja
Do kajanja uopce ne mofo doCi ako nema harem malo poniznosti i po-
niznog priznavanja gresnoga stanja. S druge strane gresnik moie samo
putem kajanja do6i do poniznosti koja je neophodna da bi dublje spo-
znao sama sebe i da bi 'Se popravio.
Svaki je grijeh u svojoj najdubljoj biti plod oholosti ali istodobno
i opasno pogorsanje te smrtne bolesti. Uz to nam gorki okus grijeha sto
ga osjecamo i bijeda sto u njemu ima svoj korijen nude i spasonosno
sredstvo: ponizenje koje osjecamo, a ono je tijesno povezano s bijooom
grijeha, poziv je na poniznost. Dokle god oholost nije potpuno zarobila
gresnika, on osjeca uvijek stanovito poniZenje kao izravnu posljedicu svo-
ga grijeha, ponifavajucu bol svoje nutarnje razjedinjenosti. Dakako, da
je sada naravna sklonost njegovoga gresnog stanja usmjerena na »poti-
skivanje« tog osjeeaja ponizenja kako bi oholost jos dublje i snafoije
obuhvatila dusu.
56
Denzinger 914.
PONI:Z.ENJE, PONIZNOST, POKAJANJE
399
Iz te zamrsene situacije sto nastaje nakon grijeha, koja moze pro-
uzrokovati osna.Zenje oholosti, ali mofo isto tako biti povod da ojaea
poniznost, moze se utvrditi slijedeci zakon uzajamnog odnosa izmedu
poniznosti i pokajanja: Do kajanja mote doci samo ako poniznost nije
posve nestala. Medutim, istom onda kad kajanje uspije razbiti okove oho-
losti, poniznost mote dublje pruziti svoje korijenje. Kajanje je u stanovi-
tom smislu oru:lje kojim se pocetna poni:miost brani protiv prodora oho-
losti. »Pokajanje uniStava naravnu snagu potiskivanja sto je svojstvena
'naravnoj' oholosti. Ono lomi onu podlogu oholosti koja cini da se iz
nase proslosti osna.Zi samo ono sto zadovoljava tu oholost i opravdava
je«.s1
Kajanje svakako treba razlikovati od naravnog bola sto ga osjecamo
kao posljedicu razornog djelovanja grijeha. Kajanje nije neki puki priti-
sak zbog krivnje, vec slobodan i aktivan napor protiv okova grijeha, pro-
tiv sklonosti grijeha koje su usmjerene prema potiskivanju, zasljeplji-
vanju i ukruCivanju. Prvi koraci kajanja jesu aktivno angaziranje poniz-
nosti, u onoj mjeri u kojoj se ona jos uvijek moze pojaviti iz jos zdravih
predjela duse, potaknuta sada i ponifavajucim okusom posljedica grije-
ha. Ta pocetna poniznost kao pocetak kajanja zapravo je slobodno pri-
znanje vlastite gresnosti i bijede koju je prouzrokovao grijeh. Zbog pro-
ciscenog pogleda na svetost i dobrotu, svaki novi, dublji stupanj pokaja-
nja zahtijeva i silazak poniznosti u ponor vlastitog grijeha.
Tako veliki psiholog medu crkvenim ocima sveti AUGUSTIN zgodno pripomi-
nje da je prvi korak na putu k oslobodenju i k istini »poniznost, i drugi korak
opet poniznost, i treci poniznost; i koliko god me puta upitas, isto eu ti reci«."
AUGUSTIN to zacijelo govori iz iskustva povijesti svoga vlastitog obraeanja; on
dobro zna kakve mu je zapreke postavljala oholost i koliko mu je svjetla i snage
donijela ponizna i skrusena molitva pred Bogom.
Jedno tuino iskustvo koje se uvijek iznova provlaCi jos od vremena otaca govori
nam da upravo najveCi gresnici ne uvidaju ponor u koji su dospjeli, pa prema tome
smatraju da im pokora Crkve uopce nije potrebna.50 »Medu najnedokuCivije poslje-
dice grijeha spada upravo cinjenica da krivnja u vlastitom rastu na neki nacin
sebe sakriva te u eovjeku otkupljuje osjeeaj o svojem prisustvu i postojanju«. 60
»Kazna za oholost je nesposobnost istinskoga obracenja«.61
Vee se samim latinskim skolastickim izrazom za kajanje »attritio, contritio« (uni-
stenje, smrvljenje) vrlo smisleno istice da je poniznost temeljni cimbenik samog
57
M. SCHELER, Reue und Wiedergeburt, u: Vom Ewigen im Menschen, str. 21.
58
AUGUSTIN, Poslanica 118, 22 PL 33, 442.
" Usp. P. GALTIER, De Paenitentia, 9. izd., str. 301; AUGUSTIN, In Epistolam
Ioannis ad Parthos, tr. III, cap. II PL 35, 2002; Enchiridion, cap 80 PL 40, 270 s;
De catechizandis rudibus, cap. 25 PL 40, 343.
60
M. SCHELER, Varn Ewigen im Menschen, str. 39 s.
61
FULTON SHEEN, Friede ohne Fragezeichen, Regensburg 1951, str. 286.
 --------~~-.
400 POKAJANJE
cina kajanja. »Srce raskajano, ponizno, Bofo, neces prezreti.« »Cor contritum et hu-
miliatum, Deus, non despicies« (Ps 50). U Iatinskom jeziku izrazi »biti na sitno
smrvljen« (attritus) i »biti na sasvim sitno smrvljen« (contritus) izrafavaju razlici-
te stupnjeve rasta kajanja prema teoloskim motivima (strah s pocetnom ljubavlju
iii sa savrsenom ljubavlju).
Prvo blaienstvo »Blago siromasima u duhu (ptocho'i to pneumati)«
(Mt 5,3) najvjerojatnije se mora tumaC.iti tako da se pod tim zapravo
ima podrazumijevati poniznost razmrvljenog srca: Blago oni.ma koje je
Duh Bozji ucinio poniznima (iii u vlastitom duhu poniZeni) spoznavajuci
i priznavajuci pred Bogom da samo Bog moze otkloniti njihovu bijedu
(usp. Iz 61,1; Lk 4,18). Recenica koja kod Mt 5,3 potom slijedi: »Njihovo
je kraljevstvo nebesko« jest s obzirom na odnos izmedu »Bozjeg kra-
ljevstva« i obracenja jedan novi dokaz da se pod izrazom ptochoi pod-
razumijevaju oni koji se u poniznosti priginju a ne oni koji jednostavno
prihvaeaju svoje zemaljsko siromastvo. Siromastvo u zemaljskim dob-
rima stvara dakako poseban odnos prema »nebeskom kraljevstvu«, jer
se bogatasi i oni koji zude za posjedovanjem najlakse zatvaraju poniz-
nosti i kajanju.
Biblijski tipovi obracenja istodobno su i primjeri koji pokazuju od
kolikog je znacenja ponizenje i poniznost u toku samog obracenja.
Tako kod Lk 18,13 sl. susrecemo farizeja ponosnog na svoju krepost
i poniznog carinika, o kojima Gospodin govori: »Tko se uzvisi, bit ce
poniZen, a tko se ponizi, bit ce uzvisen.« Lk 7,37 sl.: Javna gresnica koja
vlastitim suzama kvasi noge Gospodinove javno se izla.le preziru. Kod
Lk 15,12 sl. rasipni sin, duboko poni.len zbog svojih grijeha, konacno
i sam u poniznosti priznaje: »Nisam viSe dostojan da se zovem tvojim
sinom.«
U protestantskom »pokretu budenja« (»Erweckungsbewegung«) od
temeljnog je znacenja sto je moguce dublje budenje svijesti o gresnosti.
Is pravom. Medutim, ponizno priznanje vlastite gresnosti samo je jedan
cimbenik obracenja, ali ne i samo obracenje. Tridentski sabor je odba-
cio misljenje prema kojem bi se citavo obracenje sastojalo u »prizna-
vanju vlastitih grijeha zbog zastrasene savjesti s pouzdanjem da su nam
u Kristu oprosteni grijesi.« 62
2. »Lakti.c put stanovite psihoanalize
~Kajanje, uzeto kao put ozdravljenja, ima nesto zajednicko s psihote-
rapijom, koja isto tako ima kao cilj dusevno ozdravljenje eovjeka koga
mue!e nutarnji nemiri, rastrganost i griZnja savjesti. Kajanje ide za tim
62
Denzinger 914.
PONIZAN PUT DO POKAJANJA
401
ga pronade put sto vodi k zdravlju u najdubljem dijelu ljudske dilSe,
~dje je ona jedno s Bogom, preko bolnog i poniZavajuceg puta neogra-
~nog priznanja vlastite gre5nosti. Time se kajanje koliko je od neba
do zemlje razlikuje od naturalisticke psihoanalize, koja uopce ne vje-
ruje u istinu da je oboljenje koje najdublje zahvaca eovjeka prouzro-
kovano grijehom sto ga je slobodno poeinio, prijestupom protiv vjeenih
vrednota i grijesima protiv Boga ljubavi, pa prema tome vec unaprijed
odbacuje kajanje kao put ozdravljenja. Psihoanalitiearu zadojenom
FREUDOVIM nacelima, koji je nerijetko u prilici da mo.le promatrati
vezu izmedu osjecaja krivnje i dusevnog oboljenja, cine se »religija i
osjecaj krivnje kao 'arhaicni ostatak', kao 'neurotske fikcije'«. 63 »Svijest
krivnje s kojom se on u svojoj medicinskoj praksi susrece cini mu se
kao zapreka za postizanje afektivne ravnote.le i socijalnog prilagodi-
vanja.«64 Nemamo namjeru da opovrgnemo takvo zapa.lanje psihoanali-
tieara, ali to moramo uciniti s obzirom na poku8aje da se to obrazlozi i
iskoristi.
.~ostupak psihoanalitieara u njegovim naporima oko ozdravljenja
_prema svojem vanjskom izgledu ima nesto zajednickog s putem poka-
ianja~- Svojom inetodom nastoji osvijetliti najdublje slojeve i dubine
duse, slicno kao sto je i kajanje kadro da osvijetli zadnje motive i raz-
log_e krivnje. Jpak je cilj psihoanaliticara upravo opreean cilju poka-
janja. On je vec od samog pocetka uvjeren, a i svi su njegovi napori
usmjereni u tom pravcu, kako bi pacijenta uvjerio da u korijenu njego-
vog osjeeaja krivnje i njegove bolesti nema nikakve stvarne kriv:nje, vec
neki kompleks, neko seksualno pra-iskustvo, potiskivanje, sto sve nema
niSta zajednicko s krivnjom kao takvom a sto sve uzrokuje u njemu
bolesnu neurav:notezenost samo zbog »krivog« poimanja krivnje. »Us-
pjeh« ce takvog nacina psihoanalitickog postupka biti sto neurotiear
koga je do sada muCio osjeeaj i kompleks krivnje smatra sada da je
prozreo saljivu igru podsvijesti i potiskivanja i postaje svjestan »razor-
nog djelovanja zastarjelog shvacanja krivnje« te se pomocu »oslobada- ,
juce« spoznaje oslobada »krivog pritiska krivnje« pa tako i neuroze.
Da Ii je onaj koji je na taj nacin ozdravio doista i zdrav? MoZda u
animalnom smislu, ali se ne moze: reCi da je on postao zdrav i u svom
duhovnom sredistu, u svijesti svoje slobode, svoje odgovornosti, »U
svijesti da smo pozvani« sa strane zivoga Boga i suoceni sa strafoom
mogucnoscu da u tom mo.lemo zatajiti! Skupa s osjecajem krivnje iz
63 HERMANN SCHUHMACHER, Die Stellung des Seelsorgers zu den Bemi.i.l-iun-
gen der Psychotherapie, u: Anima 7 (1952), str. 300 s.
64 P. L. BEIRNAERT S. J., Sens du peche et fausse culpabilite, u: Trouble et
lumiere (Etudes Carmelitaines 1949), str. 31.
26 Krlstov zakon
 r~
POKAJANJE
402
njega je »Odstranjena« i spoznaja 0 moci sto je U sebi krije dubina
njegove osobnosti.
Greska freudovske psihoterapije nije samo prenaglafavanje seksu-
alnog iii sa seksom povezanoga libida. Njezina glavna greska jest u
tom sto nije kadra UoCiti bitne cimbenike koji SU SVOjstveni ljudskoj
osobi, pa prema tome i ne mofo razlikovati psihicki nagon od pojava
sto imaju svoje izvoriste u samom duhovnom sredistu osobe. Stoga
psihoanalitiear i ne razli:kuje istinski osjecaj krivnje i »potiskivanje«
koje je povezano s krivnjom od krivog osjecaja krivnje i od psihickog
potiskivanja bez krivnje, odnosno od nesavladanih psihickih kom-
pleksa. On ne razlikuje naravnu duhovnu bol nemirne savjesti sto pro-
zima citavu du5u od njezina pravog uzroka - krivnje, kao sto je ne
razlikuje od boli kajanja sto se prihvaca u najveeoj duhovnoj slobodi
(a to zna.Oi od duboke boli savjesti).65 Z'bog toga on i nije kadar da
ispravno razlikuje pravu narav slobodnih i s krivnjom povezanih reak-
cija od pokreta savjesti, »potiskivanja savjesti«, iz kojih i nastaje velik
dio psihickih trauma i neuroza.
Kao sto je neuroza cesto zapravo neuspjeli pokusaj psihicke naravi da pro-
na<'.te dublje rjesenje nekog problema iii odgovornosti na krivoj (povr8noj) razini,
tako je i ta psihoanaliza slican pokusaj da se dode do dusevnog zdravlja na
krivoj .i plitkoj razini sto zatvara put do prave dubine.
Ipak moralist i dusobrifaik mogu dosta nauciti od psihoanalize.
Ponajprije se mora cuvati da ne nastoji sve protumaciti polazeci isklju-
civo sa stajalista duhovnoga i slobodne odgovornosti, kao sto to cini
psihoanalitiear, koji zadojen krivom naturalistickom naukom svodi sve
na jedan nazivni:k. Osim toga, ne postoji samo istinski osjeeaj krivnje
i potiskivanje koje nije bez krivnje te prouzrokuje bolest, cega se
mofomo osloboditi samo kajanjem. Postoji takoder - a to je iznijela
dubinska psihologija - krivi kompleks krivnje sto nastaje kao poslje-
dica neprevladanih psihofizickih iskustava, razornog okolisa iii krivog
odgoja. U takvim bi se slucajevima jednostranim upucivanjem na kaja-
nje to zlo jos vise pogorsalo. Upravo put ozdravljenja pokajanjem
zahtijeva da se ostro razlikuje stvarna krivnja s istinskom svijescu
krivnje od svakog krivog osjecaja krivnje. Da bi se od toga ozdravilo,
cesto je potrebno podvrci se istinskoj medicinskoj psihoterapiji, ali
dakako samo onoj ikoja nije zadojena krivim pretpostavkama Freudove
skole, ako se i sluZ:i nekim metodama sto su ih razradili FREUD,
ADLER i JUNG. Istinska ee psihoterapija slicno kao i put ozdravljenja
kajanjem, sto otkriva skrivene dubine, nerijetko naici na stvarnu kriv-
nju koja je covjeka otudila od Boga i istodobno prouzrokovala i njegovu
65
Usp. s poglavljem o savjesti, str. 168-188.
POTISKIVANJE SVIJESTI KRIVNJE
403
bolest, buduCi da je on, umjesto da se kajanjem od toga oslobodi, iza-
brao bijeg u vlastitu podsvijest. Blagodat koju Ce nekom psihickom
bolesniku prumti lijecnicki postupak, sto je mozda bio neophodan, ne
smije mu nikako zagraditi, vec naprotiv olaksati put k Bogu u svjesnoj
slobodi i odgovornosti, pa, ako je potrebno, i put kajanja.
Prije svega mora moralist i dusobriZilik ozbiljno uzeti k srcu jedno
iskustvo dubinske psihologije: da velik dio neurotieara muci sam sebe
zbog prekrsaja moralnoga zakona, jer im je bio predocen iskrivljeni i
jednostrani pojam zakona. Ipak su zasigurno u zabludi oni psihoana-
liticari koji na temelju toga izvlace zakljueak da bi trebalo odstraniti
pojam zakona kao takvog te ga rnadomjestiti higijenskim propisima.66
Odstraniti se mora samo krivi pojam zakona kao i krivi pojam grijeha,
ali se nikako ne smije dirati apsolutna valjanost moralnog zakona, koji
je izraz Bozje mudrosti i ljubavi.
BIBLIOGRAFIJA
H. J. WEITBRECHT, Beitrage zur Religionspsychopathologie, insbesondere zur
Psychopathologie der Bekehrung. Heidelberg 1948.
G. MOBUS, BuEsakrament und Tiefenpsychologie, u: Lebendiges Zeugnis, 1950,
sv. 6, str. 46-51.
M. ORAISON, Stinde, Beichte und T.iefenpsychologie, u: Anima 7 (1952), str. 131-
-143.
-, Psychiatrie et Pastorale. L'action therapeutique du sacrement de Penitence, u:
La Vie Spir. Suppl. br. 31 (1954), str. 412--430.
J. VIEUJEAN, Echtes und falsches Schuldgefiihl, u: Anima 9 (1954), str. 245-266.
A. HESNARD, Morale sans peche. Pariz 1954. - K tomu M. ORAISON, Reflexions
sur la »Morale sans peche« du dr. Hesnard, u: Revue Thom. 55 (1955), str.
197-208.
L. BEIRNAERT, La morale sans peche du Dr. A. Hesnard, u: Etudes 284 (1955),
str. 35--49.
K. RAHNER, Schuld und Schuldvergebung als Grenzgebiet zwischen Theologie
und Psychotherapie, u: Schriften zur Theologie. Einsiedeln 1955, II, str. 279-
-297.
W. BITTER, Die Wandlung des Menschen in Seelsorge und Psychotherapie. GOttin-
gen 1956.
A. SNOECK, Beichte und Psychoanalyse. Frankfurt 1958.
Graf WITTGENSTEIN, Psychotherapie und Seelsorge. Stuttgart 1958.
66 Usp. neprijateljski stav prema zakonu psihoterapeuta u knjigama ERNSTA
MICHELA: Der Partner Gottes, Glaubige Existenz, Renovatio, Ehe.
 ,.------------- - -
POKAJANJE
404
3. Puko moralno i religiozno kajanje
Najostriju razliku razlicitih vrsta kajanja prufa nam sama vjera:
Tko u svojem osjeeaju krivnje ne dozivljava nista drugo doli faljenja
vrijedan prijestup nekoga »higijenskog propisa« koji stiti dusevno zdra-
vlje, taj se ne nalazi na bolnom putu poniznosti te nece stoga ni moralno
ozdraviti. Ako netko u krivnji vidi samo opasnost za vlastito usa~rsa­
vanje iii sukobs-nekom normom zakona (s mrtvim zakonom) iii pak
u najboljem slueaju povredu neke neosobne vrednote, njegovo je-ka-
janje monolosko, tj. on je u svojem kajanju upucen na saII1oga sebe
i sam s~bJ_pr_,epusten. Nacelo koje ga proglafoje krivim mofo ga doduse
povrijediti, ali ga ne mofo ozdraviti.
Pa ni dozivljaj kajanja pred golim zakonom i zbog samog zakono-
davca koji iza njega stoji (bez jamstva Bozje ljubavi i milosti) jos uvijek
nema onu dubinu koja mu je svojstvena. Takvo kajanje s vremenom po-
staje uzrokom bolesti i vodi prije svega do toga da zbog osjecaja
nemoCi lako dolazi do nasilnih potiskivanja, u najboljem slueaju donose
se puke odluke, koje ne slijede istinsko kajanje, buduci da nema du-
bokog i pravog kajanja.
lstinsko kajanje pretpostavlja vjeru u Boga koji nas zove nasim
vlastitim imenom. »Postoji bitna podudarnost izmedu osjeeaja za Boga
(sens de Dieu) i osjeeaja za grijeh.« 67 Kajanje je srediSnji Cin religije,
jer je Bog svet a mi smo gresnici, a religija u svojoj biti znaCi osobni
susret Boga i eovjeka.
Kajanje je ispravan odgovor na nase grijehe pred licem pre-
svetoga Boga, cija je svetost puna srdZbe sto unistava grijeh, ali
koja je istodobno i goruea ljubav prema siromasnom gresniku.
U religioznom kajanju covjek se trese do u najdublje dubine svoga
bitka pred Bozjim velicanstvom koje je povrijedeno zloeom grijeha:
»Udalji se od mene, Gospodine, jer sam gresnik« (Lk 5,8), ali u istom
trenutku suocen s bijedom grijeha baca se u narueaj beskrajno milo-
srdnog Boga: »Gospodine, komu cemo otici? Ti imas rijeci vjecnoga
zivota.« (Iv 6,68). Ono sto religioznom kajanju daje njegovu znaeajku
boll i dubine jest Cinjenica da ono u grijehu ne gleda 'Samo neposluh
prema zakonodavcu, vec i prezir neizrecive Bozje milosti i ljubavi.
Medutim spoznaja nedokucivog Bozjeg milosrda, sto nam se ocitovalo
kao l~ubav, pomaZe eovjeku da ustraje u kajanju ii da ozdravi.
7
6 P. L. BEIRNAERT, nav dj. str. 33.
PRAVA I KRIVA SVIJEST KRIVNJE
405
Kajanje je u svjetlu krscanske vjere cin »sakramentalnog« susreta
s Kristom. Kao sto krscanin gleda svoje grijehe u grozoti suda na
krizu kojem se podvrgao Krist, tako se i u kajanju ogledava suocen
s beskrajnom Kristovom otkupiteljskom ljubavlju. On zna da mu vec
u samom pocetku kajanja dolazi u susret Kristovo milosrde te mu
tako postaje jamstvo njegove spremnosti da se s njim izmiri. On je
svjestan da je kajanjem vec zapoceo njegov susret s Kristom, koji ce
biti djelotvorno potvrden u milosnom sudu sakramenta pokore.
~Q_:?~lQffi kajanju :dolazi do izraiaja Zivotna snaga vjere i ufanja
sto - u eovjeku ostaju i nakon grijeha: eovjek koj.i je sagrijesio a nije
imao vjere tek ce se snagom vjere koja ga prosvjetljuje osvjedociti o
strahoti svoga grijeha i Bozje ce ga milosrde Radosnom vijescu pozvati
na spasonosno kajanje. U srcu vjernika koji je smrtno sagrijesio ostaje
ipak - ukoliko nije izravno sagrijesio protiv vjere i ufanja - sud
vjere nad njegovim grijehom a ufanje ga poziva na kajanje. On sam u
svojem grijehu, snagom vjere koja ga jos drzi, priznaje da ima krivo
a da. je Bog u pravu. On nije otiSao tako daleko da bi rekao konacni
»Ile« Bozjem milosrdu i ljubavi. Pa iako je njegov grijeh prouzrokovao
smrt milosnog zivota, njegovo je stanje ipak beskrajno manje kobno
negoli stanje nekog stvarnog nevjernika, ciji je grijeh kao takav »smrto-
nosan« (usp. 1 Iv 5,16), jer je u tom eovjeku umrlo sve sto bi ga moglo
potaknuti na spasonosno pokajanje. U vjerniku kojli. je smrtno sagri-
jesio kajanje znaci da su vjera ( ufanje ponovno ojaeali i postali plodo-
nosni nakon sto je grijeh bio besplodan. Kad zapocne kajanje, vjera
koja je jos preostala rasvjetljuje mu ponore grijeha u svjetlu Bozje
svetosti; ufanje ga podrzava da ne bi zdvajao nad tim ponorima, vec
da se izruci Bozjem milosrdu. Iz toga slijedi da svi napori kako bi se
priveo obracenju neki gresnik koji je vjernik moraju u prvom
redu biti usmjereni na to da probude njegovu vjeru i krscansko ufanje.
Premda je vjera gresnika u odnosu na njegova gresna djela bila mrtva,
ona je jos uvijek snama veza, sto ga s Bozjom rijeci povezuje, nadna-
ravna zbilja, bez koje do obracenja ne maze ni doCi niti ono mofo biti
djelotvorno. A ufanje usmjeruje cemju prema radosnoj vijesti o opra-
stanju i povratku u Ocevu kucu.
 ,~ ~-----
BOL DUSE KOJA PROCISCAVA
406 POKAJANIB 407
--

4. Kajanje kao preobrazba Ato nastaje u slobodi i kao ponovno radanje svojoj znacajki dubokoga nutarnjeg preobraZaja zapravo ponovno raaa-
\
u milosti nje u Bogu. To je trenutak u kome se sjedinjuje sloboda sto u posve-
masnjoj napetosti iscrpljuje sve svoje mogucnosti za dobro i obilna
»Kajanje je najrevolucionarnija snaga moralnoga svijeta.« 68 Ako tocno milost koja nam je dana. Kajanje koje opravdava vraea istodobno nad-
uzmemo, onda ono sto zaokrece kormilo naseg zivota za sto i osamdeset naravnu slicnost s Bogom kao i novu slobodu koja iz toga proizlazi,
stupnjeva nije toliko nakana vec zapravo nase duboko kajanje. Da »slobodu djece Bozje«, koja je time darovana i vec je djelotvorna.
bismo razumjeli mogu6nost i vrste kajanja, zacijelo je potrebito uzeti
Svako novo produbljenje kajanja iz ljubavi koje nastaje pod utje-
u obzir i one dusevne snage s kojima dufa jos uvijek raspolaZe. (Upravo
cajem milosti i u novoj slobodi znaci dar rasta »slobode djece Bozje«,
smo ukazali na nadnaravnu snagu vjere i ufanja.) Medutim kajanje je
koja se daljnim iskustvom sve ostrije razlikuje od »slobode« za zlo te
u svojoj najdubljoj biti preporod iz nove slobode, koja bez milosti nije
u njoj vise ne gleda svijest vlastite moci, vec sve viSe opasnosti. _!ako
ni zamisliva. Kajanjem, posebice kad je ono doista duboko i zahvaca
kajanje rada uzvisenu slobodu, koja ne zeli biti nista drugo doli neras-
citav nas bitak, eovjek nadvladava svoju gresnu proslost i ostavlja za
kidiva veza poslusnosti i ljubavi s milosnom voljom Bozjom. Svi koraci
sobom ne samo pojedine gresne cine vec svoje cjelokupno greiino bice
na OVOID putu Ciscenja i prosvjetljenja SVe do savrsenog sjedinjenja U
te tako stjece pocetak vece slobode. Savrseno i ~ntenzivno kajanje, koje
ljubavi vode preko kajanja koje se uvijek iznova produbljuje i pro-
u boli zeze zaclnje dubine bitka, mofo otvoriti posve nove i neslucene
obzore slobode. ciSeava.
U teoloskoj se predaji kajanje, ne bez razloga, smatralo cudom u moralnom
redu. Ono ipak nije posve nerazumljivo ako se imaju na umu prava svojstva
ljudske osobe. Aktualiziranje eovjekove slobode, a posebice slobode palog eovjeka,
bitno je razlicito od aktualiziranja slobode andela: kod palog andela uopce ne
mofo biti govora o kajanju a da to ne bude apsolutno cudo (sto nam se uostalom C'\
\'J~j
------
5. Definicija kajanja

Kajanje je, prema definiciji Tridentskog sabora, bol duse, zaziranje

cini gotovo nemogu6im na osnovi reda bofanske mudrosti). Andeo je naime sav od pocinjenog grijeha i mrZnja prema starom zivotu s odlukom da se
prisutan u nekom svom cinu te stoga pojedini gresni cin posve iscrpljuje njegovu u buduce vise ne grijesi.70
slobodu.89 To znaci da on time zapravo posve gubi svoju slobodu za dobro, slo-
bodu koja bi mu omogucila kajanje, sto je jedini put koji vodi natrag k dobru.
Covjek u jednom cinu (ne racunajuCi grijeh »protiv Duha Svetoga«, »smrtonosni a. »Bol duse«
grijeh«: 1 Iv 5,16 sl.; usp. Heb 6,4 sl.; 20,26 sl.) ne zalafo posvema svoju
slobodu, kao sto i svoju slobodu za dobro razvija citavim nizom dobrih cina. 1) Bol koja je bitni cimbenik spasonosnog kajanja nije neko pasivno
Tako mu i nakon smrtnoga grijeha jos uvijek ostaje malo slobode za dobro, podnosenje mucenja savjesti (nije »strah kojii je utjeran u savjest« 71 ),
koja se dakako svakim novim grijehom sve viSe smanjuje. Taj se ostatak djelo- vec slobodan cin, slobodna i aktivna potvrda i prihvacanje boli savjesti
vanjem Bozje milosti u kajanju skuplja na protuudarac te je kadar da svojskim iz nadnaravnog motiva. Pocetak kajanja obiljefon je u prvom redu
zalaganjem povrati izgubljeni dio prave slobode, pa eak i da svojoj slobodi
bolju zbog vlastite nesrece i opasnosti osude. Sto se kajanje viSe pro-
otvori nove obzore.
dubljuje i proCiscuje, ono sve viSe prerasta u bol zbog uvrede koja je
Taj novi rast prave slobode pod utjecajem sunca milosti mofo se
nanesena Bogu, Gospodinu i Ocu. Spasonosna bol kajanja sjedinjuje s
jedino shvatiti, za razliku od susljednog rasta biljaka, kao protunapad
Kristovom boli zbog izgubljenosti gresnika i zbog uvrede nanesene
na grijeh koji vlada, protunapad koji se sastoji od citavog niza proboja
nebeskom Ocu te joj sve viSe postaje slicnom. Samo bol moze uCiniti
i pobuna u prilog dobra. Zadnji i odlucujuCi proboj prema savrsenom
da eovjek umre grijehu. Cinjenica da ta bol ima zivotvornu snagu
kajanju (koje opravdava) ipak se viSe nikako ne moze svrstati u kate-
temelji se na njezinom sjedinjenju s Kristovom smrcu i uskrsnucem.
goriju pukoga moralnog rasta iii pobune (protunapada), vec je to po
2) Kajanje je du5evna bol, bolni pokret duse, volje i srca prouzro-
68
M. SCHELER, Vom Ewigen im Menschen, str. 41. kovana novim susretom s vrednotama. BuduCi da je dusevna bol slo-
69
»Andeli Bozji imaju moe da jednim jedinim nutamjim Cinom svoje volje
odrede • cijelu svoju daljnju egzistenciju«, kafe VLADIMIR SOLOVJEV (usp.
Ru.Bland und die Universale Kirche, knjiga III, pogl. 5. Deutsche Gesamtausgabe
70 Tridentinum sessio 14, Denzinger 897; usp. 915, 898.
sv. Ill, Freiburg 1954, str. 355). 11 Tridentinum, Denzinger 914.
 ---------------------------------~----~--.------~ -
(
\408 POKAJANIB
'"-·
,_.,;
bodni cin volje, koji odgovara sudu vjere, »Ona mora biti veea od svake
druge boli«72, jer je grijeh najvece zlo za vjeru.
,.Jedna druga bol pojavljuje se u senzitivnom dijelu duse kao ucinak prve,
dusevne boll, ill jednostavno kao posve naravno sudjelovanje nizih moci duse
s visima iii pak raskajani gre8nik namjerno izaziva tu vrstu boli, kako bi njegova
dusevna bol bila sto dublja. Bilo da ta bol nastaje na prvi iii drugi nacin, nije
numo da ona bude veea od svake druge boli, jer nifo dusevne moci snafnije
pobuduju objekti koji su im svojstveni negoli dinamicki utjecaj viSih dusevnih
moci. Osim toga niZi pokreti nase duse ne pokoravaju se viSima jednostavno
na njihov mig.«73
Uzbudenje osjecaja, pa eak i bol koja se na bilo koji nacin odra.zava
na lieu i na citavom vanjskom drfanju, zbog dusevne cjeline i jedin-
stvenosti oovjeka posve je ista kad je rijec 0 istinskoj dusevnoj boli
kajanja. Stupanj i nacin sudjelovanja osjecaja u mnogome ipak zavise
od psiholoskog tipa kao i od trenutacnoga dusevnog raspolozenja. Prema
ljudima koji puninu va.znosti daju osjetnom dozivljavanju, moze se
ustvrditi da je jedini odlucujuci Cimbendk bol duse koju volja slobodno
hoce. U naeelu se cjeline ne smiju razdvajati, a jos manje suprotstavljati
jedne drugima. Ako netko hoce samo »suhu« bol duse iskljucujuci
svako sudjelovanje svojih osjetila, tada on dovodi u opasnost svoj
naravni razvitak. Slikovito prikazivanje Kristovih tjelesnih i dusevnih
patnji, njegovog ponovnog dolaska da sudi svijetu itd. posebno je pri-
kladno da izazove »Cjelovitu« a s time i djelotvornu bol kajanja.
Orijentalni monasi, koje nerijetko sumnjice zbog helenistickog spiritua-
lizma, odlucno SU naglasavali ucinkovitost boli kajanja StO podjednako potresa
i tijelo i dusu. Oni su ne samo ponizno molili za »dar suza«, vec su ga revno
i njegovali posebnim nacinom razmatranja, pravim siromastvom, samocom i samo-
zatajom.74 Medutim, oni SU vec tada znali sto je TOMA s pravom isticao: da CUV·
stvena bol ne smije prijeCi prave granice sto ih odreduje razboritost, jer bi inace
mogla unistiti Zivce.n
Pa i sami primjeri obracenja sto nam ih donosi Sveto Pismo poka-
zuju bol kajanja koja zahvaea citavog eovjeka: raskajana gresnica
»poce mu suzama prati noge« (Lk 7,38); »Petar izide odanle te zaplaka
gorko« (Mt 26,75). U svojoj falosti Pavao »tri dana niti je sto jeo ni
pio« (Dj 9,9). U nebrojenim primjerima u Starom Zavjetu susrecemo
kako je pokajnicka molitva povezana sa suzama kao i drugim znako-
vima boli. Istinska i duboka bol kajanja nije neki suhi cin volje, vec
»srca«, sjedista Ljubavi. Ne samo jeza i strah, vec u prvom redu bol
onoga koji ljubi prozima citava covjeka.
72
S. th. suppl. q 3 a 1.
71 s. th. suppl. q 3 a 1.
74 Usp. I. HAUSHERR, Penthos.
1
' S. th. suppl. q 3 a 1 i 2; q 4 a 2.
JEDINSTVO S KRISTOVIM ZAZIRANJEM OD GRIJEHA
409
b. Zaziranje od pocinjenog grijeha
Kajanje je sud osude nad pojedinim pocinjenim grijesima i nad cita-
vim zivotom provedenim u grijehu, sud osude sto ga pokajnik donosi
snagom Kristove milosti i s Kristom. Pokajnik snagom milosti Bozje
i u slobodi prisvaja sud nebeskog Oca, sto ga je Krist na drvu krifa na
sebe preuzeo. Kajanje znaci »da« ispunjeno strahom pred strasnim
sudom, sto ce ga Krist na Posljednjem sudu izgovoriti nad onima koji
se nisu skrusili. Ali je isto tako i jedno »da« puno nade i zahvalnosti
za spasonosni sud izgovoren na krifa a koji se primjenjuje u sakra-
mentu pokore. Kajanje je usmjereno na spasonosni sud krifa, nakon sto
je dusa duboko potresena eshatoloskom ozbiljnoscu toga suda (Lk
23,31: »Ako se, dakle, tako radi sa zelenim drvetom, sto ce biti sa
suhim!«). »Jer nam se svima treba pojaviti pred sudom Kristovim« (2
Kor 5,10), »prosudujmo sami sebe« na temelju suda sto se javlja u
kajanju u Kristovu sudu, »da ne budemo osudeni sa svijetom« (1 Kor
11,32 .sl.).
Kajanje je spasonosna »mrinja protiv starog nacina zivota« 76 • Ka-
janje je sud sto ga izricemo nad samim sobom i nad vlastitim grijesima
pred Bozjim kraljevstvom, protiv koga se eovjek ogrijesio, pa stoga i
pred Crkvom koja nas u sakramentu pokore (snagom njezine vlasti
kljuceva) podsjeea na eshatolosku ozbiljnost i na spasenje u Bozjem
kraljevstvu. - Krscansko kajanje po svojim uzrocima, motivima kao
i po svom bitnom odnosu ima »sakramentalni znacaj«, to znaci da nosi
u sebi nadu sakramentalnog suda milosti te tako nilZno ukljucuje
spremnost u ispovijedi se podvrCi sudu Kristovu i sudu Crkve.
c. Odluka kao plod i dio kajanja
1) Besplodnost same odluke bez kajanja
Tridentski sabor izricito naglasava da se kajanje ne sastoji u jedno-
stavnom »odustajanju od grijeha s nakanom da provodimo novi zivot« 77,
vec je njegova bit u aktivnoj oporbi prema mrskim poCinjenim gri-
sima.
Psiholosku stranu te istine majstorski je obradio MAX SCHELER.78
»Jupiterski vesela gospoda govore: Ne treba se kajati, vec je dovoljno stva-
rati dobre nakane te u buduce bolje raditi! Medutim, ta ista gospoda ne kafa,
76 Denzinger 897.
77
Denzinger 897.
7' MAX SCHELER, Reue und Wiedergeburt, u: Vom Ewigen im Menschen.
Leipzig 1921, str. 5-58.
 ---------------
POKAJANJE
410
odakle crpsti snagu za stvaranje tih dobrih nakana a pogotovo snagu za njihovo
ostvarivanje, ako se prije eovjek kajanjem nije oslobodio svoje pro!Hosti koja ga
u mnogocemu odreduje.« 79 »Koliko vise 'napredno' letite noseni strujom Zivota
- Prometej a nikada Epimetej - toliko ste ovisniji i navezaniji na taj teret
krivnje od juce. Vi bjezite samo od vase krivnje, dok mislite osvojiti na juris
krunu Zivota. Vas je napad tajni bijeg. Sto vise zatvarate oci pred onim sto biste
trebali okajavati, to neraskidljiviji postaju lanci koji sputavaju vase noge u
napretku«.'° »Put sto vodi prema krajnjem preziru prema samome sebi gotovo
uvijek prolazi preko dobrih odluka koje nikada nisu bile ostvarene, a kojima
nije prethodilo pravo pokajanje.« 81 »Tu se dakle susrecemo s jednim paradoksom:
Pa kad bi i bila istina da jedina vrednota kajanja leZi u tom sto ce ODO svojim
mogucim djelovanjem uciniti da nase htjenje i nasi cini u buduce budu bolji
- ali ta je pretpostavka kriva - imanentni smisao cina kajanja morao bi se
ipak jedino i iskljucivo odnositi na proslo zlo i to bez ikakve prikrivene nakane
koja bi bila usmjerena na buducnost i na popravljanje.« 82
Kajanje je u svojoj biti nesto mnogo viSe negoli puko sred-
stvo za donosenje dobre odluke. Njegov se smisao i nt!Znost sa-
stoje u tome sto je ono obnovljeni odgovor na povrijedenu
vrednotu, ponizna molitva krivnjom opterecenog srca pred Bo-
gom koga je grijehom povrijedilo.
S psiholoskog kao i teoloskog stajalista posve je jasno da se od
1
stanja grijeha ne moze jednostavno prijeci na novi zivot, a da prije
toga nismo spalili sve natruhe proslosti u vatri kajanja. U proslom
razdoblju zivota pocinjena krivica i grijeh ne pripadaju jednostavno
proslosti. One su i dalje snagom svoje nutamje sklonosti prisutne u
nama kao kobne sile, koje na razlicite nacine i dalje djeluju: »Upravo
se u tome sastoji prokletstvo zlog cina sto on dalje djelujuCi uvijek
iznova rada zlo« (SCHILLER).
Bilo bi pogresno ako bi se to ljudsko praiskustvo promatralo samo
sa stajalista izvanjskoga cinjenicnog stanja, sto ga je grijeh uveo u
svijet, a koje se viSe ne mofo izmijeniti. Ta istina vrijedi jos viSe i bez-
iznimno 0 nutarnjoj sudbonosnoj ucinkovitosti krivnje koja kajanjem
nije unistena. Svaki grijeh, pa i onaj u mislima, duboko se utiskuje u
dusevnu strukturu svakog eovjeka. Svaki neokajani grijeh zamracuje
nasu m.itrinu i suzuje prostor nase slobode. Sto je eovjek manje kadar
da pogleda u oci svojim proslim grijesima, nesmetanije i snaZnije na-
stavljaju oni u njemu »podsvjesno« djelovati. Oni predstavljaju gubitak
vrednote i snagu koja vuce prema dolje i kao takvi djeluju na sve
79
Nav. dj. str. 18.
'" Nav. dj. str. 18.
81
Nav. dj. str. 19.
•
2
Nav. dj. str. 19.
------~------- ......
POKAJANJE KAO IZVOR ODLUKE
411
buduce cine. Istom »kajanje unistava zivotni zivac krivnje kojom ona
!i dalje djeluje. Ono cupa motiv i cin, Cin sa svojim korijenom, iz zivot-
nog srediSta osobe, te tako omogucuje slobodan, spontan i djevicanski
pocetak posve novog nacina Zivota. Jednom rijecju, ono nas moralno
pomladuje.« 83
»Krscanin zna da svaka odluka koja nije rodena u boli kajanja
ostaje prazna i jalova, jer nije donesena u dubini duse, a pogotovo ne
iz Boga i u Bogu. Jedino u kajanju nas bitak tako omeksa da mu je
moguce utisnuti »novu usmjerenost« volje prema Bogu koja ce biti
trajna i duboko ukorijenjena.« 84 Vee te rijeci ukazuju na cinjenicu da
je psiholoski cimbenik ukorijenjen u teoloskom: Svaki je teski grijeh
uvreda Boga, stoviSe, to je pocetak stanja krivnje i neprijateljstva pre-
ma Bogu. Religiozni preporod s religioznom odlukom - a ona bi
morala glasiti: »Ja hocu pooovno zivjeti kao dijete i prijatelj Bozji« -
ne bi imao nikakva smisla i uopce se ne bi mogao ostvariti ako ne bi
postojala nada da ce se ponovno zadobiti Bozje posinastvo na temelju
Bozjeg milosrdnog oprostenja grijeha. To medutim nije moguce ako
se gre5nik kajanjem iznutra ne oslobodi svoga grijeha. Odluka »ja hocu
ponovno zivjeti kao Bozji prijatelj« bez boli kajanja i ponizne molitve
za oprostenje: »Sagrijesih ... nisam viSe dostojan da se zovem tvojim
sinom« (Lk 15,19), bila bi nevjerojatna drskost i strasno samoobmanji-
vanje. Samo bi ludi dt!Znik mogao reCi svojem vjerovniku: »Budi miran!
Necu se vise zadt!Zivati!« A radi se prije svega o tome da iii plati dug
iii ponizno moli da mu bude oprosten.
2) Neiskrenost kajanja bez ozblljne odluke
Kao sto ucinkovitost odluke ovisi o tome da Ii je nastala u boli
kajanja, tako se i iskrenost i dubina kajanja oeituju u odluci.85 »Nema
naime kajanja koje ne bi vec od samog pocetka u sebi nosilo plan obli-
kovanja 'novog srca'. Kajanje ubija samo da bi nanovo stvorilo. Uni-
stava samo da nanovo izgradi. StoviSe, ono i tamo tajno izgraduje gdje
1
se jos cini da unistava.« 86
Kajanje mora sazrijeti da bi odluka bila doista cvrsta. Medutim,
i sama odluka mora biti rpravovremeno donesena, da se ne bi ohladio
83
Nav. dj. str. 17 s.
84
D. VON HILDEBRAND, Die Umgestaltung in Christus. 3. izd. Einsiedeln-
1950, str. 36.
85
Usp. Denzinger 819, 829 s., 897, 914.
86
MAX SCHELER, nav. dj. str. 43.

412 POKAJANJE
Zar kajanja, prije nego sto nakana postane cvrstom. Greiinik ne moze za
dugo podnositi bol kajanja (osim u slueaju da se oda radu, zabavi iii
zapadne u malodusnost), ako istodobno s nadom da ce ponovno biti
pribrojen Bozjoj djeci ne raste u njemu zelja i odluka da ce od sada
uz pomoc milosti Bozje zivjeti kao dijete Bozje. Snagom bozanske nade,
koja je i najjaea snaga sto potice na kajanje, mora i volja uskoro cvrsto
odluciti da zapocne novi Zivot u nadi nove slobode djece Bozje.
Psihologija obracenja zahtijeva od pomagaea da posebnu pozornost svrati
na dvije stvari: neka ne ubire zreo plod odluke prije nego sto je niklo sjeme
kajanja; ali isto tako neka ne pusti da prezri bol kajanja kao i patnje savjesti,
vec neka od vremena do vremena poznje one odluke koje su dozrele u faru
kajanja i u toplini nade.
Ako neka odluka ne mote dozreti, onda ne preostaje nista drugo
vec molitva za pomoc odozgo te sve dublje silazenje do izvorista samog
kajanja. Nakana moze ocvrsnuti samo u onoj mjeri u kojoj kajanje,
nebeska »pomast za oOi« (Otk 3,18), omogucuje bistrinu pogleda sa-
vjesti.
3) Svojstva odluke
Odluka mora u svakom pogledu izrasti iz kajanja i iscrpsti nje-
gove mogucnosti. Stoga ona mora imati i ista svojstva: odluka obra-
cenja mora biti opca i sveobuhvatna.
Kod obracenja nije rijec samo o tome da se izbjegne neki zao cin ili pak
da se ucini neko dobro djelo. Rijec je o tome da se nanovo usmjeri i preoblikuje
citav zivot u Kristu. U odluci obracenja sadrfano je posvemasnje predanje vla-
stite volje Bozjoj volji te spremnost da se izvrse sve obveze milosti sto prois-
tjeeu iz oprostenja grijeha i iz obnove u Kristu. U odluci eovjek treba da
upotrijebi svu dinamicku snagu svoga kajanja da bi se citavim svojim »ja«
»popeo do one visine svoga idealnog bitka koja mu je moguca« te tako se penjuCi
svuce sa sebe i odbaci svoje staro »ja«.87 Unistenje i »ponovno stvaranje zadnjih
materijalnih nakana«ss mora se ocitovati u posve odreitenim pojedinacnim odlu-
kama. Izricita pojedinacna odluka mora prije svega imati pred ocima one stvari
i opasnosti koje su do sada odgaClale obracenje te su uvijek iznova bile prigoda
za nove grijehe.
Odluka mora biti ozbiljna i evrsta i zahvatiti zlo u samom korijenu.
Nije dovoljno ako neki preljubnik odluci da nece vise poeiniti grijeh preljuba,
a ne reli iz svoga srca odstraniti sudruga u grijehu. Nedostaje svaka ozbiljnost
o?Juci nekoga koji je do sada necisto zivio, koji je doduse stvorio odluku kako
vise nece dopustiti da upadne u teske grijehe, ali nema namjeru da se ostavi_
ljubakanja.8' Unatoc tome ja se ne bih usudio ustvrditi da jedna takva dosta
87
MAX SCHELER, nav. dj. str. 28.
88
Nav. dj. str. 29.
89
Usp. JOH. B. HIRSCHER, Die christliche Moral II. 4. izd. str. 461 ss.
NUZNA SVOJSTVA ODLUKE
413
povrfoa nakana nikada nije dovoljna za opravdanje u sakramentu pokore. Kajanje
i odluka mogu biti iskreni, iako su u pocetku povrsni.
Dokle god kajanje ne rasvijetli i ne raZeze i najvece dubine nase
duse, kao posljedica proslih grijeha ostaje obicno djelomicna sljepoca
za vrednote, koja onemogucuje da se izravno uvidi kako iskrena odluka
za izbjegavanje grijeha zahtijeva bezuvjetno i donosenje odluke kojom
cemo iz korijena srca iScupati svaku osjeeajnu privdenost grijehu. U
pocetku obracenja to se zamagljivanje moralnoga pogleda ocituje u
prvom redu u »sljepoci konkretne primjene((, tako te nije uvijek lako
uociti da je ovo ili ono zapravo vec bezuvjetno ukljuceno u odluci sto
je formalno donesena. Kako obracenje sve viSe dozrijeva, a cesto i
povodom vrlo bolnih rponovnih padova, tako sve viSe postaje jasno da
su stanovite stvari nespojive s opcom nakanom sto se uvijek iznova
obnavlja. Time je kucnuo i trenutak milosti, koji mofo postati i trenu-
tak teskoga ponovnog pada, ako se pusti da neiskoristen prode.
Stvar je pastoralne razboritosti da se kod fovjeka uoC.i pravi trenutak koji je
pogodan da se jos viSe produbi njegov moralni obzor te se on tako postavi pred
korjeni'l:u odluku. - u stanovitim ce stvarima npr. ispovjednik odmah u prvoj
ispovijedi obracenja trafiti od obracenika da donese jednu posve odredenu
odluku, a pogotovo kad s pravom predmnijeva da »0pea nakana« nije dovoljno
iskrena i autenticna. Duhovni voda mora koristiti sve mogucnosti kako bi pomo-
gao obraceniku pri donosenju jasnih i posve odredenih odluka, koje trenutacno
stanje obracenja omogucuje i zahtijeva. Bilo bi svakako vrlo nerazborito kad
bi se od nekog »novoobracenika«, a pogotovo ako taj dolazi iz jedne posve
nereligiozne sredine, od samog pocetka odmah trazilo tisucu pojedinacnih odluka
i nakana, a posebice u onim stvarima koje nisu bas posve nufne da bi mogao
uciniti slijedeCi nuZni korak, ili kad se more predvidjeti da njegove jos slabe
snage kao i kajanje sto je istom pocelo za to uopce nisu dostatni.
»Zakon rasta« temeljni je zakon zivota, pa stoga i zivota
milosti i obracenja koje napreduje. Stoga to mora biti temeljni
zakon i u pastoralnim brigama za brata.
Odluka mora biti razborita: Vee samo obracenje zahtijeva, kako
smo to izricito pokazali, da treba teziti za najvecim visinama, za zivotom
svetosti prema primljenoj milosti. Ali naredba za postizanje cilja zahti-
jeva i slijedeci korak prema normama razboritosti. Ako milost potice
da se ucini veliki korak naprijed, stovise smioni skok, razboritost zahti-
jeva velikoduiinost u donosenju same odluke i u njezinom ostvarenju.
Svaka nakana na putu obracenja mora biti ponizna: Zalosna osobna
iskustva a jos vise iskustvo Bozjeg vodstva po milosti opominju da
svaka odluka mora postati molitva, jer samo Bog daje da se nesto
hoce i da se to onda i ostvari. Nadalje, poniznost zahtijeva od nas da
budemo svjesni cinjenice kako su ne samo cjelokupno nase djelovanje
 -------
414 POKAJANJE
vec i nase odluke ogranicene i nepotpune. Odatle i potreba da se
molimo kako bismo dobili viSe svjetla, kako bi nase kajanje bilo
dublje a odluke cvrsce i bolje. Iz poniznosti mora se roditi i cvrsta
odluka da ee se u buduce prema svojim snagama izbjegavati sve
opasne prigode za grijeh.
6. Kajanje iz ljubavi i iz straha
Kaj~je ima na putu obracenja ne samo razlicite stupnjeve dubine
i u~fukovitosti vec i razlicitu visinu motiva. Protivno je »psihologiji
obracenja« (koja je uostalom samo jedna vrsta i nacin kako se mofo
promatrati uobifajeni nacin postupanja bofanske pedagogije spasenja)
ako se pridaje vainost samo najsavrsenijim motivima kajanja te ako
se zahtijevaju vec za sam pocetak. Kao sto i cjelokupni moralni zivot,
tako i sam razvitak kajanja podlijete zakonu rasta'Xl, gdje pod rastom
podrazumijevamo, kako smo vec viSe puta naglasili, i snaine proboje.
Spasonosno obracenje i kajanje mogu »psiholoski«, a to znaci isto
tako prema planu Bozje providnosti, biti izazvani vremenitim, naravnim
motivima (kao sto su: tesko ovozemaljsko razofaranje, gorke ovoze-
maljske posljedice grijeha, estetski dozivljaj rugobe grijeha itd.). Po
sebi takva jedna bol izazvana naravnim motivima nema nikakvog spa-
sonosnog ucinka. Ali pod utjecajem vodstva milosti Bozje ona se mofo
uvrstiti u niz koraka sto vode prema kajanju koje opravdava. To
vrijedi i za »ropski« strah kao takav ,i kajanje, kod cega se jos uopce
ne moze govoriti o cistoj boli zbog izgubljenog prijateljstva s Bogom,
niti se gnusa zbog pravoga zla grijeha, vec se samo boji vremenite kazne
i mozda vjecnih osjetilnih muka. Po sebi cini bez vjecne vrednote po-
staju dragocjeni kad vode do pravog kajanja.
Gresnika opravdavaju: a) kajanje iz ljubavi (contritio) vec i prije
samog primanja sakramenta pokore i b) kajanje iz straha (attritio)
u.z-valjano primanje bilo kojeg sakramenta.
a. Savrseno kajanje
Savr8eno kajanje mo.Ze se razumjeti samo kao tajna dijaloga u lju-
bavi izmed:u Boga i miloscu obdarenog gresnika: u toj tajni oprastajuca
ljubav Bozja tako pogad:a srce gresnika da on snagom te ljubavi i u
slobodi djece Bozje koja mu je iznova darovana daje odgovor raska-
jane ljubavi. Promatrano sa stajalista covjeka: u takvom kajanju
90
Usp. Denzinger 798; S. th. III q 85 a 5.
---·- --
POKAJANJE IZ STRAHA I IZ LlUBAVI
415
gresnik se tako gnusa nad svojim grijesima kako to dolikuje raska-
janom Bozjem djetetu, upravo iz ljubavi, tako da Bog s njime ponovno
sklapa prijateljstvo i daruje mu milost. Savrseno kajanje je povratak
izgubljenog sina u Ocevu kucu ljubavi i jamstvo prihvacanja s Bo.Zje
strane. Contritio je takvo kajanje kad Bozje dijete i nakon povratka
u Oeevu kucu uvijek iznova iz ljubavi prema Bogu oplakuje svoje prosle
grijehe.
Srediste motiva savrsenog pokajanja ne nalazi se u eovjeku, u
njegovom spasenju iii osudi, vec u Bogu ciju je on svetost i ljubav svo-
jim grijehom uvrijedio. To medutim nikako ne znaci da se savrsenim
pokajanjem ne oplakuju i gorke posljedice sto ih grijeh ostavlja u
eovjeku. Ipak pogled na bijedu vlastitih grijeha dopire do u samu
bit grijeha, sto ga cine nezahvalnost, neposlusnost, nedostatak ljubavi
prema presvetom i predobrom Bogu.
Svi drugi nadnaravni motivi kajanja, koji se temelje na strahu
i nadii, ucinkovitoscu motiva ljubavi ne iskljucuju se, vec
bivaju proeiSceni i ojacani, te tako poprimaju dostojanstvo
vrednotu pokajanja iz ljubavi.
Nesavrseno se kajanje, dakle, sadrfajno (materialiter) sa svojim
motivima tako uklapa u savrseno kajanje. Sve ono sto je bilo istinski
»ropsko« u strahu i nadi na taj se nacin procisti (»Naprotiv, savrsena
ljubav iskljucuje strah, jer strah pretpostavlja kaznu« 1 Iv 4,18), da bi
ojafala sveta, cista, djetinja nada i strah, bez cega eovjekova ljubav
ne bi mogla biti pravi odgovor na ljubav Presvetog Boga (Mysterium
tremendum-fascinosum).
b. N esavrseno kajanje
Pravi motiv nesavrsenog kajanja jos uvijek nije bofanska ljubav.
Njegovi motivi mogu biti manje iii viSe dostojanstveni. Prema nauci
Crkve postoji kajanje koje se ne smije zabaciti, koje je stovise nadna-
ravno i »disponira« na milost,91 no ono proizlazi samo iz motiva straha
i jos nije prozeto pravim motivom ljubavi.
Time jos dakako nije receno da Ii je to kajanje blifa iii vise-manje daljna
priprava na milost. Do danas je jos uvijek sporno da li kajanje koje nastaje
samo i jedino iz straha, iako je kadro da volju djelatno odvrati od grijeha,
stvara raspolozenje koje je potrebito za opravdanje po sakramentu. Svakako da
je uvjerenje po kojem bi eovjek bio spreman da pocini i teski grijeh, samo kad ne
91 Usp. Denzinger 898, 1305, 1410, 1412, 1525.
 ~~···
POKAJANJE
416
bi postojale muke u paklu, nespojivo s pokajanjem koje dovoljno pripravlja za
plodonosno primanje sakramenata.82
MiSljenje koje danas prevladava skupa sa svetim TOMOM i vecinom
tridentskih teologa93 stoji cvrsto na stajalistu da pokajanje koje je
nilZno za plodonosno primanje sakramenata mora sadrfavati harem
neku klicu ili pocetak ljubavi. Tridentski sabor nije htio odluciti o tom
spornom pitanju.94 ALEKSANDAR VII. zabranio je teolozima da se zbog
toga pitanja medusobno optilZuju za krivovjerje.95 Rigoristicko poi-
manje, koje je i za plodonosno primanje sakramenata zahtijevalo istin-
sko kajanje iz ljubavi, nije doduse sa strane Crkve nikada bilo osudeno,
ali ga danas nitko vise ne zastupa.
Praktickii, kao sto za rispovjednika vrijedi opomena Crkve da peni-
tenta, koliko god je to moguce, nastoji dovesti do savrsenog pokajanja96,
tako jos vise obvezuje penitenta teska dufoost da kajanje nastoji pro-
zeti harem pocetnom ljubavlju. u stvari 0 kojoj zavisi vjecno spasenje
u svakom slueaju treba izabrati »sigurniji put«.
Ako se velike istine vjere o biti vjecnog spasenja kao o savrsenoj, usrecu-
jueoj ljubavi i o paklu kao o vjeenom gubitku prijateljstva s Bogom ispravno
navijestaju, sa psiholoskog je stajalista gotovo nemoguce da istinsko »kajanje iz
straha« (strah od »pakla«) vec u sebi ne ukljueuje i poeetak ljubavi. Ako je
kajanje iz straha kod mnogih krseana samo puki strah pred osjetilnim mukama
u paklu i pred davlom, nema dvojbe da to dobrim dijelom treba pripisati krivom
nacinu navijestanja vjerskih istina. Time medutim ni u kom slueaju ne telimo
ustvrditi da u navijestanju ne treba dati dufno mjesto i sekundarnim motivima
straha vezanim na gubitak vjeenoga spasenja. Te istine mogu u obracenju imati
nezamjenjivo znacenje time sto prouzrokuju prvi spasonosni nemir savjesti.
Sa stajalista naravi obracenja (metdnoia kao povratak u Ocevu
kucu) posve je jasno da nesavrseno pokajanje predstavlja doduse po-
cetak, ali i samo pocetak nutarnjeg obracenja. Nesavrseno pokajanje
postaje pravo obracenje na taj nacin sto ga Bog svojim milosnim dje-
lovanjem u svetim sakramentima po nutarnjoj snazi bitka uzdiZe na
/~
stupanj savrsenog pokajanja (prema skolastickom aksiomu: »ex attrito
per iustificationem fit contritus«). Kad Bog podjeljuje habitualnu moc
(habitus) savrsenog pokajanja, onda je to istodobno najhitniji impera-
tiv za gresnika koji se obraea da sada i sa svoje strane pobudi cin
kajanja iz ljubavi. Buduci da su sakramenti, pa i sakramenti obracenja,
po biti usmjereni na ljubav, ono najmanje sto se mora zahtijevati od
02
Usp. A. LANDGRAF, Reue, u: L. Th. K. VIII, st. 850.
" Usp. J. P:£RINELLE 0. P., L'attrition d'apres le concile de Trente et d'apres
saint Thomas, Kain 1927.
04
Usp. Denzinger 915.
ti Denzinger 1146.
96
Usp. Rit. Rom. tit. III Cap. I n 18.
,,,.-., '
VRIJEDNOST KAJANJA IZ STRAHA
/411 )
\, ..,../
onoga koji ih prima jest da on ozbiljno tezi prema ljubavi, odnosno
kajanju iz ljubavi. To je sasvim dovoljno, pa i onda kad mu ne uspi-
jeva da probudi savrseno kajanje.
Poucen teologijom i iskustvom, da obracenje koje nije ukorijenjeno u ljubavi
ne mote biti potpuno ni dugotrajno, sveti je ALFONZ u sustavu puckih misija
svoje kongregacije drugu polovicu misija odredio za vita devota, za vjezbanje
u ljubavi.07 Po mom je sudu neoprostiva greska protiv teoloske nauke o obra-
cenju ako propovjednik cilj svoga navjestaja vidi samo u tome da potresnim
propovijedima o »vjeenim istinama« slusatelje dime do u dno njihove duse.
Nakon toga treba bezuvjetno slijediti »tjedan« zahvalnosti, radosti i ljubavi.
To pravilo na odgovarajuci nacin vrijedi i za cjelokupno pastoralno djelovanje.
BIBLIOGRAFIJA
J. PE.RINELLE 0. P., L'attrition d'apres le concile de Trente et d'apres saint
Thomas d'Aquin. Kain 1927.
H. DONDAINE 0. P., L'attrition suffisante. Pariz 1943.
J. DE BLIC S. J., Sur !'attrition suffisante, u: Melanges Science Religieuse 1 (1945),
str. 329-366.
A. BRUNNER, Reue und Vergebung, u: Geist und Leben 25 (1952), str. 98-106.
A. LANDGRAF, Die Lehre der Fri.ihscholastik von der knechtlichen Furcht, u:
Dogmengeschichte der Friihscholastik IV/l, Regensburg 1955, str. 276-354.
-, Der zur Nachlassung der Schuld notwendige Grad der contritio nach der Lehre
der Fri.ihscholastik, u: Dogmengeschichte der Friihscholastik 11112, Regensburg
1955, str. 244-276.
C. O'BRIEN 0. F. M., Perfect contrition. Dublin 1952.
V. HEYNCK 0. F. M., Contritio vera. Zur Kontroverse iiber den Begriff der con-
tritio auf der Bologneser Tagung des Trienter Konzils, u: Franziskanische
Studien 33 (1951), str. 137-179.
J. AUER, Bekehrung und Vorsatz im BuEsakrament, u: Moral zwisclzen AnsprucT1
und Verantwortung. Festschrift fur W. Schollgen. Diisseldorf 1964. str. 52-68.
-
7: :Predmet kajanja
Kajanju mora biti tuda svaka neispravna svijest krivnje. Predmet
kajanja u strogom smislu rijeci jest samo vlastiti grijeh ukoliko on
znaci osobnu odgovornost i suodgovornost. Kajanjem gre5nik zazire
od svih svojih grijeha skupno uzetih i od svakoga pojedinog grijeha
zasebno, u onoj mjeri u kojoj ih je jos svjestan. Po sebi je dostatno
kajanje koje se odnosi na sve grijehe uopce. Pozitivna Bozja zapovijed
o skrusenom ispovijedanju svih tdkih grijeha kao i neophodna borba
protiv psiholoske snage odredenja sto je imaju grijesi, koji tonu u
97
Usp. Regel und Constitutionen der C. SS. R., const. 130-132.
27 Kristov zakon

418 POKAJANJE
podsvijest a da prethodno nisu bili »razradeni« ni »ukroceni«, zahtije-
vaju ipak ozbiljno nastojanje oko kajanja za svaki pojedini grijeh. A
to se prakticki i postize skrusenim ispitom savjesti i poniznim priz-
nanjem grijeha.
Duboko kajanje ispunjeno je bolju ne samo zbog pojedinih gresnih
djela i njihovih motiva, vec u njima poniznoscu ispunjenom strahom
gleda znak zla koje se nagomilalo kao i pritisak nagomilane krivnje.
»Kajanje bicem« ne govori samo: »Pocinio sam takav grijeh!«, vec:
»Jao meni, sto sam vec takav gresnik!« U svakom pojedinom grijehu
ocituje se (vec prema njihovoj tefoji) moc razmnofavanja proslih gri-
jeha, a prije svega nedostatnost ranijeg pokajanja i pokore. Duboko
kajanje bi moglo uniStiti moc razmnofavanja »neplodnih djela«.
»Sama krivnja stvara u dusi skriveno spremiSte snage na kojem se napajaju
pojedinaene krivnje. Kajanje mora sici u to podzemno carstvo duse, u to skri-
veno carstvo njezine krivnje, mora stoviSe probuditi ponajprije svijest za njezinu
skrivenu egzistenciju obavijenu mrakom.« 9s
Sto se tice obveze ispovijedanja i prava primanja svete Pricesti, ova
iii ona greska pokatkad se mofo opravdati nedostatnom svijescu i slo-
bodom; ali kad su u pitanju nufni napori sto ih moramo ciniti ako
hocemo popraviti svoj nacin zivota u duhu pravoga pokajanja, onda
je bolje i ispravnije reCi sebi samome: takva Ii se, dakle, zloea naku-
pila u meni zbog toga sto moje pokajanje nije bilo posve iskreno;
takav Ii sam ja vec zaslijepljeni gresnik da sam mogao (na primjer)
druge klevetati i biti uzrokom njihove sablazni a da me zbog toga
savjest nije pekla niti sam tome poklanjao pozornost! Tako bi cesto
upravo oni grijesi o cijoj se aktualnoj subjektivno teskoj krivnji s
pravom mofo dvojiti morali potaknuti na dublju skrusenost zbog vla-
stitog gre5nog stanja.
Koliko god bilo istinito da nedovoljno svjesno i ne posvema voljno
upadanje u neku zlu naviku, koja je iskrenim kajanjem i dobrom odlu-
kom odbacena i opozvana, ne mofe biti tefak grijeh, ona znaci
ipak svojim ponovnim utjecajem na pokrete osjeeaja i na polu-slobodne
cine trajnu i ozbiljnu opomenu da se uvijek produbljava kajanje i
pokora, te zapravo predstavlja poziv »Ila kajanje koje zahvaea citav
bitak«, na molitvu krivnje: Bofo, budi milostiv meni siromasnom
gresniku, jer ja sam takav kakvim sam se ponovno u ovom cinu
pokazao!
Pojedini prijestupi ne proizlaze niti iz sadasnjih niti iz proslih vla-
stitih grijeha, vec od posljedica iskonskoga grijeha, grijeha nasih pre-
daka. i pod utjecajem lose okoline. Zbog takvih prijestupa mi i nismo
98
MAX SCHELER, Vom Ewigen im Menschen, str. 44.
POKAJANJE ZA SVJESNE I NESVJESNE GRIJEHE
419
kadri probuditi pokajanje u pravom smislu rijeci. (Svakako da i mi
sami cesto vrlo tesko mofemo prosuditi koliki je nas vlastiti udio u
svemu tome i u kojoj je mjeri odbijanje mnogih milosti u proslosti
razlogom da rane koje smo naslijedili u nama jos nisu izlijecene!)
Ni ovdje nije dovoljno to sto mofomo opravdati vlastiti »ja<<: bolje
je ako u istinskoj solidarnosti, tako reci skruseni za druge, duboko falimo
zbog tako brojnih uvreda koje su nanesene Bagu kao i zbog tolikih zala
sto ih je grijeh prouzrokovao u covjecanstvu. Iskrenost takvog faljenja
pokazat ce se u spremnosti da zbog toga ispastamo kao i u apostolatu
koji je spreman na zrtve.
Tu solidarnu bol skrusenosti (koja se u jeziku istocnih otaca naziva penthos)
valja svakako razlikovati od kajanja u pravom smislu.99 Ona je naravni nastavak
boli kajanja kao i znak njegove iskrenosti i dubine. Osim toga ona je i dokaz
da se snaga i zivotno srediSte kajanja nalazi u Bogu kao i u zajedniStvu spasenja
Bozjeg kraljevstva.
Prava i specificna zadaea kajanja ipak je »mrvljenje i smek5avanje
otvrdnuea« vlastitog gresnog stanja, i »U tom smislu ne mofo postojati
kaj~je zbog tudih grijeha«.100
S obzirom na grijehe blifojega duh skrusenosti ne samo da ce nas
ocuvati od zlonamjernog prosudivanja i postaviti nam pitanje ne bismo
Ii mi u slicnoj prigodi bili mozda jos dublje pali, vec ce nam kao
udovima Kristova tijela doista postaviti i pitanje o krivnji: Koliki
su grijesi drugih mogli biti sprijeceni da sam ja odgovorio na svaku
milost i posvema se zaloZio za kraljevstvo Kristovo? Premda nas cinje-
nica da zivimo u jednom zatrovanom okolisu koji suzuje nasu slobodu
i onemogucuje spoznaju vrednota u mnogocemu moze opravdati, ipak
se upravo u tome uvijek iznova za svakoga koji poznaje veliki zako.n
solidarnosti spasenja postavlja pitanje savjesti da Ii smo ucinili sve
sto je u nasoj moCi kako bismo pomogli da se u krugu u kojem mi
zivimo vidljivo ocituje Bozje gospodstvo.
Te SU znaeajke sasvim ocite u kajanju i skrusenosti (penthos) svetaca istocne
Crkve. Njihova se bol ne odnosi samo na pojedinacne i svjesne prijestupe nekoga
zakona, vec na poseban naCin na zanemarivanje milosti.101 Oni rone suze bola,
jer oni sami kao i drugi zanemarivajuCi milost nisu dostigli onaj stupanj savrsen-
stva koji im je Bog namijenio. Ukratko, uvreda nanesena Bogu i smanjenje
punine spasenja kao posljedice svih grijeha njima su razlog trajnog penthosa.
,. Usp. I. HAUSHERR, Penthos, str. 26.
100
S. th. suppl. q 2 a S.
101 I. HAUSHERR, Penthos, str. 63, 186 passim.
420 POKAJANJE
8. Kajanje kao trajno raspolozenje i stav
Sveto Pismo, teolosk.a predaja kao i zivoti svetaca pokazuju da
kajanje nije samo neophodan cin za obracenje, vee i trajno raspolozenje
duse. Jedan jedini cin kajanja kod obracenja, pa makar je i cin kajanja
iz ljubavi, nije kadar da prodre u sve dubine srca sputanog mnogim
grijesima, kako bi to bilo neophodno da bi u njemu ljubav potpuno
zavladala. Kako raste skrusenost, tako raste .i ljubav, i obratno.
Buduci da se za nas istinska bit zakona kr8eanskog zivota ne sastoji u pukom
ogradivanju zabranama, vec u milosti koja nas potice, mofomo ustvrditi: zivot po
milosti, koji je imao svoj pocetak u povratku kuCi propalog gresnika pod utjeca-
jem milosti, zahtijeva ne bilo kakvu ljubav, vec »hvalospjev poniznog i skruse-
nog srca Bozjem milosrdU<c, trajnu »eucharistia meta syntetrimmenes psyches« prema
rijecima MARKA EREMITE. To najbolje ocrtava ideal svetosti kod istocnjaka.'02
Bez temeljnog raspolozenja zahvalne ljubavi stav skrusenosti ne bi viSe odgovarao
radosnoj vijesti o povratku u Ocevu kucu te bi doveo do krive :falosti i zdvajanja.
Bez dubokog popratnog akorda na5ega stava skrusenosti osjeeaji ljubavi vrlo lako
bi se izrodili u drskost i nezahvalno samoobmanjivanje.
Skrusenost koja nas sve viSe zahvaea i sve se viSe produbljuje ujedno
znaci i postupno ozdravljenje rana prouzrokovanih proslim grijesima
kao i zastitu protiv otvaranja preostalih oziljaka,103 a prije svega nenado-
mjestivo dusevno raspolofonje kako bismo se nakon svakog neposluha
poticaju milosti odmah iznutra pokajali.
Postupno jacanje skrusenosti, zbog kojeg »U noci postelju placem
zalijevam« (Ps 6,7), koje »U gorcini duse istFafoje sve prosle godine« (Iz
38,15), koje potice svetoga Pavla da nakon jedinstvenog zauzimanja za
Kristovo kraljevstvo sa svom ozbiljnoscu prizna: »Ja sam uistinu najma-
nji medu apostolima, buduci da sam progonio Crkvu Bozju« (1Kor15,9).
Ovo ponizno raspolozenje, koje nikada ne smatra da je budenje pokajanja
stvar samo pocetnika,104 nema ipak nista zajednicko sa skrupuloznom
bojailjivoscu koja uvijek iznova kopka po savjesti i nanovo prebrojava
broj teskih grijeha u strahu da Ii je ipak sve ispovijedeno kako treba.
Svakako da raspolofonje prozeto duhom kajanja cini eovjeka spremnim
za najponizniju ispovijed au posebnim trenucima milosti i za ponovno
priznanje vec ispovijedenih grijeha (opea ispovijed), ali ne zbog nekakvog
krivog nemira savjesti, vec iz zahvalnosti prema Bogu za oprostenje
grijeha. »Oslobodivsi nas od krivnje i od vjecne kazne Bog nas povezuje
sa sobom vezom trajnog kajanja za grijehe.« 105 To je veza zahvalnosti.
102
Usp. I. HAUSHERR, nav. dj. str. 28.
03
' Ova je misao poznata vec od Origenovih vremena.
104
Usp. S. th. III q 84 a 8 i 9; suppl. q 4 a 1.
10
' HUGO OD SV. VIKTORA, tr. 6. Summa Sent. Cap. 11; S. th. q 4 a 1.
RASKAJANO SRCE
421
9. »Blago onima koji tuguju jer ce se utje5iti« (Mt 5,4)
»Strasno je da mozemo zadobiti Zivot jedino preko tamnog puta
kajanja ispunjenog bolju. Ali je divno da uopce postoji put koji nas vodi
_:!J. zivot.« 106 Pokajati se znaci uCi u zalost Kristove muke. Ali se na nje-
nom lieu vec blista i sjaj dostojanstva Uskrsloga. Kao sto Gospodin ne
proglafava blafonom svaku patnju, vec samo onu koja se s njime i za
njega podnosi, tako i njegovo blaienstvo vrijedi samo za onu falost koja
ima isti temelj i istu svrhu kao i njegova falost u Maslinskome vrtu i nje-
gov krik krajnje zapustenosti na krifa. Svaka folost koja proizlazi iz
patnje ovoga zemnog zivota mora se stopiti s jedinom velikom zaloscu
zbog Bogu nanesenih uvreda te zbog gubitka i opasnosti za spasenje.«
Zalost, naime, koja je po promisli i volji Bozjoj, rada spasonosno i stalno
obracenje, dok falost svijeta rada smrt« (2 Kor 7,10). Pokajanje skruse-
nog srca, po promisli i volji Bozjoj, cuva nas od vrtloga mnogih zemalj-
skih falosti. Tko se u Kristu falosti zbog Bogu nanesenih uvreda (penthi-
kos, .kako su Grci posebno nazivali monahe, dok ih je benediktinsko mo-
nastvo nazivalo conversus, obracenik), podnosi odvaina i vesela srca nevo-
lje ovoga zivota; euva cistim svoje srce od tastina ovoga svijeta, tako da
uvijek ostaje otvoren za nebesku utjehu, sto je Bog ne uskracuje onima
koji SU ponizni i od grijeha ociSceni. Zalost po promisli i volji Bozjoj
donosi radost, na koju Gospodin potice svoju djecu i koju im je on obe-
cao kao dragocjeni dar Duha Svetoga; ona naime vec cini svoje prve
korake u nadi spasenja te-kao stav proizlazi iz zahvalnog hvalospjeva
Bozjem milosrdu.
Sveta falost skrusenog srca nosi u sebi bezbrojne blaiene plodove:
ona je »pomazanje oCiju« sto ozdravlja sljepocu (Otk 3,18), ona je snaga
nebeske slobode koja oslobada od jalovosti i tuposti; ona je spasonosno
sredstvo sto prociScava savjest i oslobada je od boli sto je nagriza; ona
je spasonosna obrana protiv ponovnoga pada u grijeh; ona je glavna
snaga zahvalne ljubavi koja gusi oholost; otvara usta za spasonosno pri-
znavanje; u njoj Bog cisti srce, da bi ono moglo donijeti plodove dostoj-
ne obracenja i pokore (usp. Mt 3,8; Iv 15,2); ona pripravlja srce za prima-
nje sakramenta oprastanja grijeha te poboZnima »podjeljuje mir i vedri-
nu u velikoj utjesi duha«,107 ona cini da se brinemo za spasenje blifnjega i
podjeljuje nam spremnost da se za to i frtvujemo; ona se ne miri rezig-
nirano s time da u nasoj ,sredini vlada zlo. »Blago cmima koji tu-
guju!«
106 MAX SCHELER, Vom Ewigen im Menschen, str. 52.
101
Denzinger 896.

422 POKAJANJE
BIBLIOGRAFIJA
M. SCHELER, Reue und Wiedergeburt, u: Vom Ewigen im Menschen, 3. izd. Berlin
1933, str. 5-58.
G. WUNDERLE, Zur Psychologie der Reue, u: Archiv. f. Rel. Psychologie II/III
(1921), str. 39-108.
M. MOERS, Zur Psychologie des Reueerlebnisses, u: Archiv f. d. ges. Psychologie
55 (1926), str. 298-360.
K. RAHNER, Das Gebet der Schuld; u: Geist und Leben 22 (1949), str. 90-100.
D. VON HILDEBRAND, Die Umgestaltung in Christus. 3. izd. Einsiedeln 1950,
str. 11-44.
I. HAUSHERR S. J., Penthos, la doctrine de la componction dans l'Orient chretien.
Rim 1944.
N. KRAUTWIG 0. F . .M., Die Gefiihrdung und Erneuerung des BuEsakramentes, u:
Geist und Leben 24 (1951), str. 18-25.
-, Reue als Tat und Gnade, u: Geist und Leben 22 (1949), str. 101-110.
-, Bewaltigt der moderne Mensch die Siinde? u: Geist und Leben 26 (1953), str.
20-31.
P. GALTIER, Le sens du pecM a entretenir, u: Rev. Ase. Myst. 28 (1953), str. 298-304.
B. HA.RING C. SS. R., Seelenheil und Theozentrik in der Mission, u: Paulus 20
(1948), sv. 3. str. 3-15.
W. GRUEHN, Die Frommigkeit der Gegenwart, Grundtatsachen der empirischen
Psychologie. Miinster 1956, napose str. 40-106; 163-237.
H. N~DONCELLE, J'ai rencontre le Dieu Vivant. Temoignages avec deux etudes sur
la conversion. Pariz 1925.
A. ODDONE, I fattori della conversione religiosa. Le vie di Dio nelle conversioni, u:
Civiltii Cattolica 91 (1940), str. 32-41; 184-196.
FULTON SHEEN, Friede ohne Fragezeichen. Regensburg 1952.
P. MAINAGE 0. P., La Psychologie de la conversion. 3. izd. Pariz 1923.
E. T. CLARK, The Psychology of Religious Awakening. New York 1929.
W. JAMES, The Varieties of Religious Experience. London 1902. Njemacki prijevod:
G. WOBBERMIN, Die religiose Erfahrung in ihrer Mannigfaligkeit. 4. izd. 1927.
G. BERGUER, Traite de psychologie de la religion. Lausanne 1946, str. 49-132.
R. ALLIER, La psychologie de la conversion chez les peuples non.civilises (2 sveska).
Pariz 1925.
M. T. L. PENIDO, La conscience religieuse. Typologie de la conversion. Pariz 1935.
J. M. LE BLOND, Les conversions de saint Augustin. Pariz 1950.
R. GUARDINI, Die Bekehrung des Aurelius Augustinus. Der innere Vorgang in
seinen Bekenntnissen. 2. izdanje, Miinchen 1950.
M. OTTO, Reue und Freiheit. Versuch ihrer Beziehung im Ausgang von Sartres
Drama. Freiburg-Miinchen 1961.
r 110
PRIZNAVANJE PRED BOGOM I PRED CRKVOM
423
II. PRIZNAVANJE GRIJEHA, PRIZNAA'ANJE BOzJEG MILOSRDA
1. Primavanje kao cimbenik obracenja i kao »Sakramentalni znak«
Priznanje je bitan cin svakoga istinskog obracenja: »J a .:""' ~resnik
kojem je potrebno Bozje milosrde!« Priznavanje grijeha ...... ..,..-. opcenitom
obliku jest pretpostavka za plodonosno primanje krstenja, osnovnog sa-
kramenta obracenja. (Ovdje iskljucujemo krstenje djece.) Vee je za Iva-
novo krstenje bilo receno da oni koji se krstiSe na taj naOin »ispovijeda-
hu svoje grijehe« (Mt 3,6). Buduci da se krscansko krstenje podjeljuje
»za oprostenje grijeha« (Dj 2,38; usp. Lk 24,47), vec slobodnovoljno pri-
manje kao takvo ukljucuje priznanje da je potrebno oprostenje grijeha.
lpak kod krsta Crkva ne zahtijeva od krstenika nikakvo priznanje poje-
dinih grijeha, jer nije njezina zadaea da kao sudac oprasta grijehe koje
108
SU pocinili ljud:i sto nisu njezini clanovi. Kod »krsta muke«, kako SU
09
oci nazivali sakramenat pokore,1 Crkva snagom pozitivnog botanskog
prava zahtijeva priznavanje svih teskih grijeha koji su poCinjeni nakon
krsta, U punomoCi sto ju je Krist predao svojoj Crkvi, da mofo grijehe
»oprastati ili zadrfati« (Mt 16,19; 18,18; Iv 20,23), prema nauci Trident-
skog sabora,11° ukljuceno je bofansko pravo i dilZnost Crkve da u ispo-
vijedi zahtijeva izricito priznavanje svih teskih grijeha pojedinaeno u onoj
mjeri u kojoj je to penitentu moguce izvrsiti. To je doduse pozitivna, ali
nikako ne i samovoljna naredba; naprotiv, kao i svaka druga zapovijed,
i ta je zapovijed izraz zakona zivota. Krscanin je poCinio grijeh kao dijete
Crkve i protiv Crkve. Zbog otajstvene solidarnosti spasenja svih clanova
otajstvenog Tdjela Kristova svaki, pa i najskriveniji grijeh u mislima
znaci za Crkvu gubitak spasenja te joj nanosi nepravdu. Stoga se i za-
htijeva da gresnik prizna svoje grijehe sto ih je kao kr8eanin poCinio ne
samo pred Bogom, vec i pred Crkvom te da se preko nje pomiri s Bogom.
Izricito priznavanje grijeha (kao sto cemo vidjeti) od posebnog je znacenja za
teolosko-psiholoski razvoj obracenja. Ne mofo se, doduse, dokazati da se svojsko
nagovaranje apostola, »ispovijedajte grijehe jedan drugom« (Jak 5,16; 1 Iv 1,9), od-
nosi izravno na sakramentalno priznavanje, ali se time svakako kafo da je sprem·
nost priznavanja grijeha pred braeom i pred Crkvom znafajan cimbenik na putu
obracenja. Priznavanje vlastite krivnje kao sastavni dio obracenja susrecemo vec u
Starom Zavjetu (Lev 5,5; Izr 28,13) 111 pa eak i kod nekrseanskih religija.
SamooptilZba gresnika zbog svih svojih grijeha pred Bogom neodje-
ljiv je sastavni dio obracenja. Spremnost da se i pred Crkvom priznaju
108
Denzinger 895.
109
Denzinger 895.
Denzinger 899, 917.
111
Usp. S. th. III q 84 a 7 ad 2.
 PRIZNAVANJE GRUEHA
424
grijesi znak je iskrenog priznanja pred Bogom, jer se povratak Bogu ne
moze ostvariti bez raskajanog povratka i zajednici spasenja. lpak se pri-
znavanju pred covjekom, pa bio on i zastupnik Boga i Crkve, ne mofe
pripisati ista apsolutna i neogranieena nufnost kao priznavanju grijeha
pred Bogom. Najmanja mjera kao i najveea granica prema kojoj u toj
stvari treba teZiti oznaceni su nam pozitivnom Bozjom zapovijecli, njezi-
nim tumaeenjem sa strane Crkve, a i na.Som razboritoscu u svakom poje-
dinacnom slueaju vec prema nutarnjoj strukturi i razvoju samog
obracenja.
2. Priznavanje prema najmanjem zahtjevu zapovijedi i prema idealu
kreposti skruienosti
_Spremnost da ispovijedimo i ono sto nije propisano onim najmanjim
zahtjevom zakona jest ucinak i znak iskrenog duha pokore.
Pa ipak, ni jedan moral nasljedovanja Krista ne mofe prijeCi preko
toga a da ne povuce jasnu razliku izmedu najmanje obveze sto je nalafo
pozitivno bozansko i crkveno pravo i stvarnog oCitovanja spremnosti
jos opsirnije ispovijedi, vec prema tome kako to krepost pokore u odre-
aenoj prilici zahtijeva.
Ispovjednik u svom svojstvu suca mora se drfati najmanje granice
~h:ma. Ori nema nikakvo pravo (prijeteci uskracivanjem odrjesenja iii
stavljajuci u opasnost raspolozenje penitenta) zahtijevati nesto sto na-
dilazi strogo odredene minimalne zahtjeve zakona. Kao voditelj i lijecnik
on dakako smije penitenta blago poticati na vecu spasonosnu poniznost
u ispovijedi.
Tocno poznavanje najmanjih zahtjeva zakona od posebne je vafnosti
i za penitenta, koji posve ozbiljno uzima nasljedovanje Krista, narocito
u slueaju kad prekoracivanje te granice iz posebnih razloga ne bi bilo
razborito, stoviSe, spreeavalo bi druge vafnije dufnosti i dovodilo u
pitanje samo napredovanje u duhovnom zivotu.
Strogo zakonsko nametanje du.Znosti preopsirnog priznanja (npr. kad se od
djece zahtijeva da ispovijedaju sve grijehe, iii im se eak prijeti nekim sakrilegijem,
sto je protiv svakog prava) mo:le dovesti do vrlo teskih religioznih kriza iii barem
do jednostranog apsorbiranja dusevnih snaga, sto bi bilo na stetu mnogo vafnijih
religioznih i moralnih du.Znosti. Koliko god u nacelu bile toene rijeei HIRSCHERA:
»Svaki koji svoje pogreske nastoji prekriti i svoju krivn)u samo skrto iznijeti,
nema jos nikakva smisla za pokoru. Ispovijed je za njega samo tasto ispunjavanje
du.Znosti; pa ee on stoga i nastojati da se toga rijesi na najlaksi nacinu 112 , isto
tako \)Okatkad mogu postojati razlozi (npr. lijecenje iii spreeavanje skrupuloznosti),
112
BIRSCHER, Die christliche Moral II, 3. izd. str. 467.
PRIZNAVANJE GRIJEHA KAO POHVALA BOGA
425
koji obvezuju da se strogo obdrfavaju najni:le granice. Za druge ce pak poznavanje
krajnje blagog zahtjeva opceg zakona biti samo razlogom da se u duhu istinske
slobode i sinovske poslusnosti nutarnjim poticajima Du.lia Svetoga u ispovijedi
jos viSe otvori.
3. Teolosko i psiholosko znafenje prlmavanja grijeha
Vanjskim priznavanjem ulazi nutarnje kajanje u vidljivo polje sakra-
mentalne makovitosH. Ispov1jedi sto se na cujan nacin obavlja pred
CrK\ToffiOdgovara odrfesehje na cujan nacin, preko kojega se Bozja
dobroliofoostsiisrece s doZivljenom vjerom. Iz toga slijedi za religiozno-
-moralno shvacanje toga cia:la da se penitent mora svim svojim 'Silama
truditi kako bi njegova ispovijed bila profeta takvom svetom iskrenoscu
kao sto mu Krist svetom vjernoscu, koja gotovo nalici na zakletvu, osi-
gurava svoje milosno oprostenje; da se optufi s izrafajima tako dubo-
kog bola kao sto Krist gorljivom revnoscu za njegovo spasenje hoce iz-
brisati njegove grijehe; da svojom ispovijedi takvom poniznom poboz-
noscu iskafe slavu Bozjem milosrdu kao sto Krist i Crkva u sakramen-
talnom cinu trafe slavu nebeskog Oca.
BuduCi dana.Se priznanje postaje sastavni dio sakramentalne znakovi-
tosti pa je stoga na odgovarajuci nacin u odnosu i s Kristovom veliko-
s~ecenickom djelatnoscu; ono ne smije s nase strane bi ti samo optuzba
nasih grijeha, vec mora postati i bogostovno slavljenje Boga, time sto
optufbom punom kajanja priznajemo Bozju pravednost i slavimo njego-
vo milosrile.
Stoga sakramentalna optu.Zba mora biti posve cista od svakog hvalisanja i
samouvjerenog oslanjanja na vec postignute uspjehe, dok je po:leljno da se da
dokaz iskrenosti odluke time sto se odmah nastoji oko popravka vlastitog zivota.
Ponizan stav mora biti izraz uvjerenja da samo od Bozjeg milosrda ocekujemo
oprostenje grijeha i pocetak novog zivota u duhu sinovske ljubavi i slobodi djece
Bozje.
Priznanje grijeha odgovara kao znak eujnom odrjesenju, i iz njegovog znacenja
kao kultnog slavljenja Bozjeg milosrda jasno se vidi da se po mogucnosti mora
odvijati usmeno. Jedino ako postoji opravdan razlog, moze se dopustiti neko drugo
sredstvo izrafavanja, kao npr. pismenim putem. Pitanje, da Ii se u slueaju nu.Zde
ispovijed u opcenitom obliku mo:le obaviti i preko telefona te da Ii se na taj naCin
moze podijeliti i odrjesenje, jos nije dovoljno razjafojeno. Buduci da telefon ipak
uspostavlja stanovito prisustvo izmedu ispovjednika i penitenta - cujna rijec
odrjesenja, nakon sto se cula rijec optu.Zbe, oeito se moze smatrati najosjetilnijim
dijelom sakramentalnog znaka ovog sakramenta - ta bi se mogucnost mogla
uzeti u obzir u slueajevima nufde, kao npr. u korist nekoga na smrt bolesnoga, do
kojega ispovjednik pravovremeno vise ne bi mogao stici.
 PRIZNAVANJE GRIJEHA
426
Bolno priznavanje pred svecenikom ima takoder narocitu vrijednost
i kultno znaeenje zadovoljstine i pomirbe na temelju sakramentalnoga
sjedinjenja s Kristovom otkupiteljskom patnjom. Vrlo cesto je frtva koju
iziskuje poniZavajuea ispovijed najbolniji i najvredniji dio zadovoljstine.
U naravi samoga grijeha ukorijenjena je sklonost da zazire od svjetla,
da se sakrije, harem na taj nacin sto se pokufava prikazati kao dobro.
»Svatko tko cini zlo mrzi svjetlo i ne dolazi k svjetlu, da se ne otkriju
njegova djela. Onaj koji radi sto je posteno dolazi k svjetlu« (Iv 3,20).
»Dokle god je eovjek navezan na zlo i raskajan ga ne priznaje pred Bo-
gom, on mora nastojati da ga sakrije pred Bozjim svjetlom koje ga osu~
auje, - kao sto SU se i nasi praroditelji sakrili pred Bogom nakon sto
su sagrijesili«."3Protiv ovog biea koje se plasi svjetla, protiv ove pomra-
cujuce snage grijeha djeluje priznanje pred Bogom i njegovim ljudskim
predstavnikom, jer priznanje trga plast lafoosti sa zla i osvjetljuje tamne
dubine krivnje. Istom u ispovijedi gresnik postaje ponovno posve svje-
stan cinjenice da je pred Bogom tama providna kao i dan (Ps 139). Tako
je ispovijed znaeajan korak na putu obracenja, a obracenje je prijelaz iz
tame u svjetlo istine i ljubavi (1 Sol 5,5; Rim 13,11 sl.). »Bog je svjetlo i
nikakve tajne nema u njemu. Ako tvrdimo da smo u zajedniStvu s njim,
a zivimo u tami, laiemo i ne postupamo prema istini« (1 Iv 1,5 sl.). Ispo-
vijed razotkriva tamu nase krivnje i otvara nasu dusu prodoru Bozje
istine i ljubavi. »Ispovijed nas pripravlja za slobodno i posvemasnje pro-
matranje sveobuhvatne Bozje ljubavi i nepristupacno nam Bozje svjetlo
(1 Tim 6,16) miloscu postaje pristupaooim«.114 »Ljubav je svjetlo i pri-
stupacnost. Zlo je, naprotiv, sebicnost, tama, zatvorenost, samoca.« 115
Dobra ispovijed djeluje protiv moCi grijeha koja rastvara i razara, jer je
grijeh »laZ«. Ona otvara srce Bozjoj ljubavi i ponovno nas uvodi u za-
jednistvo bratske ljubavi, koje ne moZe opstojati bez duha istinoljubivosti.
Ponizno ispovijedanje nasih grijeha kojim slavimo Boga nuina
je pretpostavka za neizrecivu fast koja se iskazuje nama gresnicima time
sto smo ponovno uvedeni u sjaj Bozjeg velieanstva. »Ne budite sudionici
u besplodnim djelima tame, vec ih radije razotkrivajte! ... Sve razotkri-
veno dolazi po svjetlu k sjaju; jer sve sto dode k sjaju jest svjetlo« (Ef
5,11 sl.). Posvemasnje otkrivarnje nasega srca sa svim njegovim zakucima
i bezdanima, pohvala milosrdu Bozjem u ispovijedanju nasih grijeha
uvode nas u svjetlo Bozje ljubavi i velieanstva.
m A. BRUNNER, Aus der Finsternis zum Licht. Ober das Bekenntnis der
Siinden.. u: Geist und Leben 23 (1950), str. 89.
114
A. BRUNNER, nav. dj. str. 93.
115
A. BRUNNER, nav dj. str. 87.
PRIZNAVANJE KAO OTVARANJE SAMA SEBE
427
Priznanjem kod krstenja stekli smo pravo da Boga slavimo u zajed-
nici njegova naroda i da skupa slavimo Euharistiju. Ako smo teskim
grijehom prekrsili krsne zavjete, moramo u boli priznati svoje grijehe da
bi nam ponovno bilo omoguceno te u punoj mjeri slavimo Boga u njego-
voj zajednici, u Euharistiji. »Priznaj svoje grijehe u skupstini vjernika
i ne obavljaj molitvu s necistom savjescu. To je put zivota.« 116
Kao sto je kamen kusnje za ljubav prema Bogu »koga ne vidimo«
ljubav prema »hratu koga vidimo« (1 Iv 4,20), tako je Bog kao kamen
kusnje za iskrenost naseg priznavanja grijeha pred njim samim postavio
priznavanje grijeha pred bratom, pred vidljivim zastupnikom Crkve.
Covjek nije sagrijesio bez svoga tijela. On se u svom grijehu nekako
i vidljivo usprotivio slavi Bozjoj. S miloscu ce primiti zalog i klicu bu-
duce vidljive slave te ce sjati u zajednici svetih. Sve to pokazuje, kao sto
je i prikladno, harem u najmanjoj mjeri i od vremena do vremena, da
izvanjskim priznavanjem grijeha gresnik ocituje svoju solidarnost spa-
senja u Crkvi i iskazuje slavu Bogu. Duboka MOUNIEROVA izreka:
»Krscanin je bice koje se optufaje« 117 vrijedi za njegovu cjelokupnu
tjelesno-duhovnu i socijalnu osobnost. Kajanje je zlatna osnova koja is-
povijedi daje nje2linu religioznu vrednotu. Ali kajanje je takoder snaga
koja eak »nadjaeava sram, koji bi u zadnjem trenutku htio zatvoriti
usne.« 118 Sa svoje pak strane kajanje priznavanjem grijeha pred vidljivom
Crkvom postaje jos dublje u svojim osnovnim Cimbenicima, poniznosti
i iskrenosti.
Pa i spoznaja samoga sebe postifo u mnogocemu svoju punu zrelost
istom u priznanju. Ono sto mi oblikovanom rijecju izrafavamo pred ne-
kim eovjekom mnogo ce se snainije i dublje usjeci u na5u svijest. »Sve
ono sto se samo u nutrini izgovara i misli nije kadro razbiti zidove sto
okrufuju zatvor osame i zla pa nas stoga i ne oslobada. Istom preko obli-
kovane rijeci to poprima opipljivi oblik i pojavljuje se pred nama u jas-
nom svjetlu.« 119
Osim toga ne smije se zaboraviti ni pomoc sto je dobar ispovjednik na temelju
ispovijedi mofo pruziti, kako bi se jos viSe produbila spoznaja samoga sebe i vlasti-
to kajanje, a da se uopce i ne govori o odrjesenju koje oslobada, sto ga ispovjednik
podjeljuje onome koji se skruseno ispovijeda, a sto je zapravo i najutjefoija stvar
sakramenta pokore. Stoga 1 nije ni:kakvo cudo da fovjek koji se nece sakramen-
talno ispovijediti trazi neku nadoknadu u psihoanalitickoj »ispovijedi«, koja dakako
11
• Didahe IV, 14.
111 Personalisme catholique, u: Esprit (1940), str. 234.
'" MAX SCHELER, Vom Ewigen im Menschen, str. 21.
11 ' AUGUST BRUNNER, nav. dj. str. 91.

428 PRIZNAVANJE GRIJEHA
nije nikakvo priznavanje grijeha u kajanju, vec posvema5nje razotkrivanje svoje
nutrine pred lijecnikom. »Namjesto da idu na ispovijed, oni idu psihijatru.« 120
Ispovijed Bogu pred eovjekom cuva nas i od licemjerstva i samozavaravanja,
koji se kod nas slabih ljudi mogu vrlo lako pojaviti upravo na temelju moralno
opravdanog a cesto i neophodnoga prikrivanja vlastitih pogresaka, kako druge ne
bismo sablaznili i zastitili nas dobar glas u drustvu na koji imamo pravo. Ispovijed
nam pomaie da sacuvamo moralno potrebitu spremnost te na sebe preuzmemo
onu sramotu koju smo grijehom zasluZiili. Strogost ispovjedne tajne kao i svetost
same ispovijedi najbolja SU zastita za OCuvanje nasega dobrog glasa te iskljueuju
i sablazan blifojega.
Duboki religiozni smisao i plodnost ispovijedi sto smo ih razlozili omogucuju
nam da shvatimo kako je ona moguea i izvan prave Crkve a kod katolika i izvan
sakramenta pokore. 121
lpak ispovijed postize svoju punu dubinu i spasonosnu ucinkovitost
samo u svetom sakramentu u kojem na poseban nacin dolazi do izrafaja
Bozja dobrota i moc, u zajednici spasenja Crkve. Samo u Kristu i pred
Kristom, »zivom Rijecju« Bozjom, »koja je ostrija od svakog dvosjeklog
maca i prodire do rastavljanja duse i duha, zglobova i mozdine, i moie
suditi nakane i misli srca, i nema stvorenja sakrivena pred njim, na-
protiv sve je golo i otkriveno njegovim ocima« (Heb 4,12 sl.), koji je
ujedno i »nas veliki svecenik, koji s nama moie suosjecati« (Heb 4,15),
mozemo se »cvrsto drfati vjere koju ispovijedamo i pristupiti s pouzda-
njem k prijestolju milosti« (Heb 4,14.16).
BIBLIOGRAFIJA
L'Eglise educatrice des consciences par le sacrement de penitence. Congres national
da Nancy 1952. 2. izd. Pariz 1953.
A. MICHEL, Penitence et confession aux premiers siecles, u: Ami du Clerge 62 (1952),
str. 708-715.
A. BRUNNER, Aus der Finsternis zum Licht. Vber das Bekenntnis der Siinden, u:
Geist und Leben 23 (1950), str. 85-94.
J. GOLDBRUNNER, Vertrauenskrisis im Beichtstuhl, u: Anima 5(1950), str. 229-
238.; i u: Menschenkunde im Dienste der Seelsorge 1948, str. 61-70.
J. MILLER S. J., Katholische Beichte. Sammlung: Medizin-Philosophie-Theologie,
sv. 7, Innsbruck-Wien 1946.
120
»Umjesto sakramentu utjecala sam se znanosti: ispovijedala sam se lijeeniku
i od njega sam primala oprostenje koje svijet mofo dati, naime oprostenje psihi-
jatra, koji ne priznaje grijeh, jer ne priznaje dusu koja mofo pred Bogom sagrije-
siti. I ovo mi je oprostenje dalo onaj stra5ni mir od kojega danas tisuce ljudi zivi,
cija bolest nije nista drugo nego to sto SU prezreli mir Bozji!« (GERTRUD VON LE
FORT, Das SchweifJtuch der Veronika. Miinchen 1935, str. 349.)
121
Usp. Diet. Theol. C. XII, 996 ss. - A. TEETAERT, La confession aux la"iques
dans t:P.glise latine. Louvain 1926. - R. PETTAZONI, La confessione dei peccati.
3 sveska. Bologna 193511936. - R. MOHR, Die christliche Ethik im Lichte der Ethno-
logie. Miinchen 1954 (str. 26-37 i dalje).
BO:UA I CRKVENA ZAPOVIJED
429
A. WILLWOLL, Gewissenserforschung im Dienste der Gewissenskultur, u: Anima 1
(1946), str. 316-330 (vidi cijeli svezak 4, 1946).
R. ALLERS, Autour d'une psychologie de la confession, u: Trouble et lumiere,
Etudes Carmelitaines 1949, str. 65-92.
W. SCHOLLGEN, Psychotherapie und sakramentale Beichte, u: Aktuelle Moral-
probleme. Diisseldorf 1955, str. 106-118.
M. THURIAN, Evangeli~che Beichte. Miinchen 1958.
4. Materijalna cjelovitost ispovijedi prema najmanjem zahtjevu
zapovijedi
S:Q;:igom pozitivnQga bofanskog zakona krseanin mora sve teske
grijehe koje Je. poifoio. nakon hstenji_Tkoli. jos. nisu · iziavno
oprostenJ vlascu kljuce.\.'~Crkve ispovjediti-prema broju i vrsti
(prilikama ko.fe niljenJaju vrstu grijeha), u mjeri u kojoj ih se
nakon brizljivog ispitivanja savjesti prisjeCa:l2r -· --
·--· . ~- . . ···- - ... .. - I
Pozitivnom crkvenom zapovijedi taj je bofanski zakon jos poblize od-
reae:iiTfo- tako da nije dozvoljeno ispovijed tesklih grijeha bez opravda-
nog razloga odlagati preko jedne godine (i to duie od slijedece uskrsne
ispovijedi). 123 ·
Teologija razlikuje materijalnu i formalnu cjelovitost priznanja:
Materijalna cjelovitost jest stvarno cjelovito priznanje svih teskih
grijeli~i prema vrsff f bro)u.
Formalna cjelovitost jest dobra volja da se obavi materijalno cjelovi-
__!_~i~P<:>vijed. Takva se volja oeituje u naporu da se doista obavi ispovijed
prema vlastitom znanju i moci.
Da bi ispovijed bila valjana, potrebno je da se dobra volja ocituje
harem u nekom vidljivom znaku kajanja. Prema jednom vjerojatnom
miSljenju i prema nacelu da se u krajnjoj nuidi treba posluiiti krajnjim
sredstvima, umirucem se smije harem uvjetno podijeliti odrjesenje kad
on viSe ne moie pokazati nikakav znak kajanja, ukoliko se moie pred-
mnijevati da bi to ucinio, samo kad bi jos mogao.
,_Is.povijed je materijalno i formalno nepotpuna ako penitent teskom
krivnjom ispusti neki teski grijeh. U tom bi slueaju primanje sakramenta
bilo svetogrdno. .
Ispovijed je valjana a primanje sakramenta plodonosno (dostojno)
ako penitent samo iz lake nemarnosti zaboravi ili ispusti neki teski
Usp. Denzinger 899, 917; CJC, Can. 901.
122
123IV Lateranski Koncil, Denzinger 437 s., potvrdio Tridentski Koncil, Denzinger
901, CJC, Can. 906.
 ·--·
PRIZNAVANJE GRIJEHA
430
grijeh. Ispovijed je valjana i onda kad je volja spremna da obavi potpu-
nu ispovijed ali se ipak presuti neki teski grijeh usprkos tome sto je po-
stojala jasna svijest o njegovoj tezini i to zbog toga sto je sloboda bila
bitno ogranicena, kao na primjer zbog bolesno pretjeranog stida. Jedva
ce tko sam moci jasno prosuditi nije Ii dufan naknadno ponoviti tu
ispovijed (opea ispovijed). A jos bi manje netko :imao pravo da iz tog
razloga vec unaprijed sam sebe oslobodi od priznanja.
Ipak je dobro imati pred oCima tu mogucnost, koja mozda i nije tako
rijetka, da bismo razumjeli kako se moze dogoditi da neki fovjek beskrajno pati
zbog nekoga pre5ucenog grijeha, bez obzira sto zivi pobofoim i pokornickim zivo-
tom te ga istom nakon tolikih prepacenih muka uspije cispovijediti.
Zapovijed da se u ispovijedi moraju nabrojiti grijesi prema broju i
njihovoj najdonjoj vrsti (sto je isto kao i spomenuti sve »okolnosti koje
mijenjaju vrstu grijeha«) obvezuje one koji su izobrazeni u teologiji da
se na ispovijedi tako optmuju kako to odgovara stanju teoloske znanosti
u odnosu na cesto vrlo zamrsena pitanja, kao sto je npr. pitanje sto je to
okolnost koja mijenja vrstu grijeha i sto sacinjava jedan novi grijeh
prema broju. Medutim, bilo bi nepravedno ako bismo od nekoga koji
nema teoloske izobrazbe ocekivali iii pak zahtijevali da u ispovijedi vodi
racuna o svim tim teskim i zamrsenim razlikama. (Dakako, krseane valja
i u tome pouciti, ali ih prije svakako treba dovoljno pouciti u svim jos
mnogo vaznijim pitanjima.) Za jednostavan vjerni puk dostatno je slije-
dece pravilo: kazati sve ono sto tvori jednu posve novu vrstu teskoga
grijeha iii sto od inace lakoga grijeha pod datim okolnostima cini sigurno
tefak grijeh. Ispovjednik koj.i je obvezan da penitentu na razborit i
pazljiv naCin pomogne kako bi obavio »materijalno potpunu« ispovijed
ne treba u svakom slueaju postavljati svoja pitanja na temelju najdubljih
znanstvenih dostignuea u razlikovanju vrsta i broja, vec prema sposob-
nosti shvacanja i razlikovanja penitenta.
Okolnosti koje ne mijenjaju vrstu grijeha nije obvezatno navoditi,
iako one mogu unutar same vrste u velikoj mjeri grijeh uciniti jos tezim.
Ako ipak ispovjednik zakonito pita o tome (bilo to zbog bliZnje gresne
prigode koja mozda jos uvijek postoji ili zbog nekog lijeka koji je neop-
hodan ia pravo obracenje, bilo da je rijec o namirenju neke stete ili o
nekom cinu o kojem zavisi da Ii primijeniti neku crkvenu kaznu iii ne
itd.), onda mu se iskreno mora odgovoriti. Svjesna laz u teskoj stvari
ucinila bi ispovijed nedostojnom, ali ne i lai zbog zbunjenosti u ne tako
vainoj stvari. Stovise, eak i lai zbog zbunjenosti u vafooj stvari po sebi
jos ne mora biti apsolutno siguran dokaz o nedovoljnom raspolozenju
za primanje sakramenta, jer u pojedinim slufajevima razmiSljanje i slo-
boda mogu biti znatno ograniceni ili pak posve iskljuceni.
MOC RAZLIKOVANJA U POKAJNIKA
431
Broj teskih grijeha valja po mogucnosti tocno navesti, Kad to bez
velikog rrapora ttt uopce riije mogilce. (mnogi redovito vise ne mogu utvr-
diti toean broj kad je rijec, recimo, o nekom grijehu koji je pocinjen vise
od deset puta ili o nekom dmem vremenskom razdoblju), dovoljno je na-
vesti priblifan broj (npr. »stotinjak puta«, to znaci da se to moglo dogo-
diti devedeset ili pak stotinu i deset puta, odnosno viSe ili manje cesto).
U tom se slucaju vise ne treba truditi kako bi se doslo do toenog broja!
Krseanin treba bolje upotrijebiti svoje vrijeme, a ne da sam sebi uzrokuje
skrupule i dusevni nemir. Ako bi se on ipak kasnije sjetio tocnog broja
iii bi primijetio da je taj broj sigurno bio premalen, ne treba se viSe oba-
zirati na svoje priznanje, osim ako bi ta razlika bila vrlo velika, tako da
bi ispovjednik morao donijeti sasvim drugi sud o njegovom duhovnom
stanju i naloziti mu mnogo tefa pokoru. Visak teskih grijeha Crkva
svojom vlascu kljuceva izravno oprasta; naime kad penitent navodi pri-
blifan broj, onda on ima namjeru da prizna i veCi broj grijeha ako ih je
pocinio te ih i Crkva namjerava izravno oprostiti.
Opcenito govoreCi, valja navesti »takoder tajne grijehe (nutarnje gri-
jeneJp~rc5ffv dvffu-zadrijilizapovijedi Dekaloga« 124 a, samo se po sebi razu-
mije, i sra::tn:otrie grijehe protiv seste zapovijedi prema njihovom broju
i vrsti. Ali ako se ne mote obaviti jedna materijalno potpuna ispovijed
s obzirom na sestu zapovijed a da se ne izazovu neciste slike maste i
opasna iskusenja (bilo kod penitenta iLi, sto ce se rjede dogoditi, kod sa-
mog ispovjednika), u tom je slucaju penitent ne samo isprican vec mu
jaci moralni zakon, da treba izbjegavati nepotrebne opasnosti i iskusenja,
jednostavno zabranjuje da pod tim okolnostima nastoji obaviti materi-
jalno potpunu ispovijed. 125
12
Denzinger 917.
'
125Usporedi opomenu Sv. Oficija »Normae de agendi ratione confessariorum
circa sextum Decalogi praeceptum« od 16. 5. 1943. Mofo se naCi u: Periodica de re
Morali 33 (1944), str. 130-133; i1i u Trierer Theol. Zeitschrift 57 (1948), str. 101-104.
Iscrpni komentar u: J. PISTON!, De agendi ratione confessariorwn circa sextum
Decalogi praeceptum juxta normas a S. Congregatione S. Officii latas, 4. izd. Rim
1959. Usporedi i nagovor PIJA XII od 14. 9. 1952. u: Herderkorresp. 7 (1952), str.
71-76, u kojem sv. Otac upozorava na cvrst cudoredni zakon, prema kojem se ni u
kojem slueaju ne smiju dobrovoljno izazvati neCiste napasti, npr. radi psihoana-
litickog rasterecenja. Premda je opce opasni psihoanaliticki postupak po Freudovoj
metodi nesto sasvim drugo, ipak ne manje vrijedi i za ispovijed opce pravilo da se
mora izbjegavati svaka nepotrebna opasnost napasti. Usporedi i: A. LEHMKUHL,
Theologia moralis, 2. izd. br. 437: »Si paenitens sibi timet, ne recogitando peccata,
maxime luxuriae, misere in delectationem labatur: accuratiorem recogitationem
omittere debet etiam cum periculo ab integritate deficiendi.«
 ~
432 PRIZNAVANJE GRIJEHA
Uza sve to penitent je ipak dl1Zan da poniznim i iskrenim priznanjem
omoguci ispovjedniku da donese tocan sud o stanju njegove du5e.
Tako npr. neka fena u svojoj ispovijedi obraeenja, nakon sto je du.Ze vremena
kao prostitutka provodila gresan zivot, ne bi smjela obnavljati sjeeanja na sve te
odvratne stvari. Bilo bi sasvim dovoljno da ispovijedi koliko je vremena obavljala
taj falostan »Zanat«. Sve drugo - da je s tim nacinom zivota povezan bezbroj ne-
cistih i gresnih misli, rijeci i djela najrazlicitijih vrsta - time je dovoljno receno.
Bilo bi vrlo nerazborito ako bi ispovjednik poceo postavljati pojedina pitanja da bi
omogucio materijalnu cjelovitost »nabrajanja«, koja ne samo da nije moguea vec
je posve beskorisna a mozda i uvredljiva za njezinu fast. U takvoj se ispovijedi
ispovjedniku namecu mnogo svetije du.Znosti: treba nastojati probuditi kod peni-
tenta vjeru i pouzdanje, hvalospjev Bozjem milosrdu, novo postovanje pred nanovo
posvecenom dusom kao i prikladne odluke za novi zivot. Stoga bi bilo upravo ne-
razumno ako bi penitent i ispovjednik sve svoje snage ulozili na to kako bi postigli
stvamu cjelovitost, koja uopce nije na mjestu a fak je i opasna. Mnogo vafnije
negoli potpuno »nabrajanje« pojedinosti, sto je ukljucno ionako vec dovoljno spo-
menuto, jest briga oko trajnog i temeljitog obracenja, zbog cega ce biti nu.Zno da
ispovjednik postavi pokoje pitanje.
Buduci da je J~rmalna cjelovitost ispovijedi beskrajno vafoija negoli
stvarna materij~lna cJefovfiosf ispovjediiik nikako ne smije staviti na
"Kocku-dobro raspolofonje penitenta kako bi pod svaku cijenu iznudio
neK:o-kri;o-shvaceno izlaganje grijeha po broju i vrsti.
-~ Razlioritom-pouk~m ()tome sto se pod cjelovIToscu1spovtjedi ne podrazumijeva
moguee je (kako i iskustvo uCi!) izbjeCi mnoge nedostojne ispovijedi iii harem
nepotrebnu griZnju savjesti. Mofe se dogoditi da se netko zbog nepodesne pouke
osjeea obveznim prema jednoj materijalnoj cjelovitosti koja je zapravo nemoguea
ili pak nedolicna, a s druge ga strane neki osjeeaj iz savjesti u tome sprefava. U
tom slufaju jedna rijec ispovjednika, koji mu suosjeeaju6i s njime jamci da je
njegova ispovijed dostatna te da se stoga u buduce kod ispitivanja savjesti i ispo-
vijedi na to viSe ne smije vraeati, mofe doista djelovati umirujuce te osloboditi
velike, inace zakocene energije, neophodne za novi pocetak.
Zapovijed o materijalnoj cjelovitosti vrijedi u skladu s ljudskim
snagama i u tocnom razmjeru s drugim prijeko potrebnim cimbenicima
obracenja. Bilo bi opasno kad bi se jedna (pozitivna) zapovijed - pa bila
ona i tako sveta kao sto je ova o kojoj je rijec - nerazmjerno nagla-
savala.126
Stupanj ispita savjesti koji je nl1Zan za valjanost ispovijedi ovisi o
tome u kojoj ga je mjeri eovjek smatrao kao tesko obveznim u datim
okolnostima prvog obracenja. Ako netko, nakon sto je njegovo obracenje
postalo mnogo dublje, postane svjestan <la je njegovo ispitivanje savjesti
12
Moralna nauka koja je bila nadahnuta pravnim pozitivizmom, a djelomicno
•
i duspbriZnicka praksa, razvila je izdasnu kauzistiku a nerijetko i zaeuc1ujucu
strogost. Tu se uvijek radilo o »formuliranom« zakonu, dok se na neformulirani
zakon milosti i reda stvorenja manje obraeala pafnja, i1i se prepustao ascetici.
_..,.;i,..j
DOBROVOIJNO PRIZNAVANJE DVOJBENIH GRIJEHA
433
kod ranije ispovijedi bilo vrlo nesavrseno, to jos nije dovoljan razlog da
bi on tu ispovijed morao ponoviti, ako je ona inace bila valjana. On je
ipak dl1Zan da teske grijehe, koje je zacijelo zaboravio, u slijedeeoj ispo-
vijedi podvrgne vlasti kljuceva Crkve.
Tko nema nikakvog teskog grijeha kojeg jos nije podvrgao vlasti kljuceva
Crkve, a ipak bi htio primiti sakramenat pokore, moze ispovijediti teski grijeh koji
je vee jednom valjano ispovijedio ili pak samo lake grijehe.
Po sebi, to znaCi sa stajalista zakona, posve je dostatna i opcenita optu.Zba, kao
na primjer »Nisam svjestan nikakvog teskog grijeha. Optu.Zujem se zbog svih mojih
lakih grijeha.« Naravno da pobofne osobe koje se cesto ispovijedaju treba uputiti
kako ce plodonosno priznati svoje grijehe.
Sa stl:\Jal~stl:\_zakona ne postoji nikakva obveza da se ispovijedaju
dvojbeni iii dvojbeno teski grijesi:
CIC, can. 906 toeno prenose6i nauku Tridentskog sahara (sess. 14)
spominje samo dl1Znost ispovijedanja teskih grijeha »Za koje se eovjek
nakon savjesnog ispitivanja u savjesti osjeca krivim (conscientiam habet).
Ali se nikako ne mofo re6i da se netko osjeca krivim zbog nekog teskog
grijelia kad i nakon odgovarajuceg ispitivanja savjesti razborito moze
dvoumiti da Ii je on taj grijeh poCinio odnosno da Ii je to tefak grijeh.
Odgovarajuci ispit savjesti, skupa s prakticnim »pravilima razbori·
tosti« mofo cesto tu dvojbu s dostatnom sigurnoscu rijesiti. Tako na pri-
mjer jedan inace ·revan katoLik kad je u dvojhi da Ii je sada i ovdje
subjektivno tesko sagrijesio redovito mofo odluciti u svoju korist. Tko
naprotiv gotovo istom lakocom cini teske grijehe kao sto ispija CaSu vode,
kad se nalazi u subjektJivnoj dvojbi, razborito mofo samo protiv sebe
odluciti. Skrupulanti na onim podrucjima na koje se njihovi skrupuli
odnose, harem u odnosu na dl1Znost ispovijedanja, moraju odluciti u
svoju korist.
Tko nakon ispovijedi, koju je on sa svoje strane htio ispravno obaviti,
odnosno je smatrao da ju je dobro obavio, kasnije poene sumnjati da Ii
se valjano ispovijedio odnosno da Ii je ovaj ili onaj grijeh takoder ispo-
vijedio, sa stajalista zakona nije dl1Zan niSta poduzeti, kako kafe i pravilo
razboritosti: »Svako ucinjeno djelo treba smatrati kao dobro izvrseno
sve dok se protivno ne dokafe.« Covjek je dl1Zan ispovijediti samo one
grijehe za koje je moralno siguran da ih jos uopce nikada nije ispovijedio
,.JJ.-Jednoj valjanoj ispovijedi. -
Ako je fovjek neki grijeh iskreno ispovijedio kao dvojbeno teZ,ak a
kasnije dode do spoznaje da je to doista bio tefak grijeh, nije potrebno
da se zbog tog grijeha ponovno optufoje; naime vlast kljuceva Crkve taj
je grijeh izravno odrijesila onakvog kakav je on bio, iako ga je eovjek
ispovijedio kao dvojbenog teskog; zacijelo, gresnik ga je htio takvoga
28 Kristov zakon

434 PRIZNAVANJE GRIJEHA
ispovijediti a i svecenik takvog odrijesiti kakav je on u stvarnosti i bio. 127
Uza sve to ostaje ipak osnovno pitanje kako je moguce da covjek kasnije
stekne moralno sigurnu spoznaju o subjektivnoj teZini grijeha posto je
kod prijasnje ispovijedi iskreno u to sumnjao.
Ako netko razborito sumnja da li je neki sigurno teski grijeh poeinio prije ili
poslije zadnje valjane ispovijedi, on taj grijeh mora ispovijediti - harem prema
nacelima ekviprobabilizma. (Sigurno »Stanje posjeda« dufuosti da se ispovijedimo
prevladava nad sumnjom koja kasnije nastaje gledom na vec moguce ispunjenje
te duinosti.) Probabilizam moze u svakom slueaju razborite sumnje odluciti protiv
jedne strogo zakonske obveze.
Jedna se stvar ne smije ni jednog trenutka previdjeti: tu je bilo go-
vora samo o zakonskoj dilZnosti ispovijedanja grijeha u sakramentu
pokore.
Samo se rpo sebi razumije da za svakoga u svakom trenutku, a
posebice u smrtnoj opasnosti, postoji apsolutni imperativ mi-
losti da uvijek zivi u stanju ljubavi i milosti Bozje i da u dvojbi o
tom da Ii je tu milost izgubio uvijek izabere sigurniji put.
Nakon sumnj1ivo teskog grijeha eovjek je dilZan da, cim mu je to mo-
guce, vjeran prvom Bozjem poticaju, prema vlastitim mogucnostima pro-
budi savrseno pokajanje. Tko pak s pravom sumnja da Ii je kadar pro-
buditi savrseno pokajanje, a ne prilZa mu se nikakva prigoda da se sakra-
mentalno ispovijedi, mora usrdno moliti za tu veliku milost. Tko ima
mogucnost da primi sakramenat pokore, ucinit ce dobro ako svoje napore
oko obracenja dovrsi i posveti tim sakramentom. Ipak u slueaju kad nije
dilZan da se ispovijedi, o cemu smo gore govorili, mofo primiti neki sa-
kramenat zivih (npr. svetu Pricest) nakon sto je poku8ao da u sebi pro-
budi savrseno pokajanje. Taj mu sakramenat sigurno podjeljuje milost,
samo ako je u sebi probudio harem iskreno, nesavrseno pokajanje
(attritio).
Ako se ne prilZa nikakva prigoda za primanje sakramenta po-
kore, za sve one koji po Bozjoj odnosno crkvenoj zapovijedi u
nacelu nisu dumi da se prije ispovijede bolje je, ako dvoume o
vlastitom stanju milosti (to znaci ako dvoume o tome da Ii im
je uspjelo savrseno se pokajati, posto su pocinili neki grijeh za
koji nisu sigurni da je tefak), da u folji za spasenjem pristupe
svetoj Prieesti, nego da zbog krivog straha ostanu u opasnosti
za vlastito spasenje.
127
Usp. L. FANFANI, 'Manuale theol. mor. IV, Rim 1951, str. 379. Usp. i ST.
ALFONSUS, Theol. moralis lib. IV n. 478. i 477.
GRANICE CJELOVITOSTI ISPOVIJEDI
435
5. Razlozi koji isprieavaju od materijalne cjelovitosti ispovijedi
Osim vec prije spomenutog slueaja - kada opasnost koja moze do-
vesti u ozbiljnu kusnju cistocu ne samo isprieava od materijalne cjelo-
vitosti ispovijedi vec je eak i zabranjuje - od materijalne nas cjelovi-
---
tost! takod~r.__i~pE!~aya__svtika fizicka ili moralria-nemogucnost: · · · · ·
~-··--··
Umiruci 6ni dovoljno ako daje uoeljive znakove kajanja koje je
jos-usfanju dafi, te time oeituje svoju volju da se ispovijedi. Teski bole-
snik se valjano ispovijeda ako cini ono sto mofo a da time ne pogor8ava
svoje zdravstveno stanje.
Neznanje i zaboravljivost isprieavaju ako za njih ne snosimo krivnju
iii harem ne tesku krivnju.
Opcenito govoreci ne postoji nikakva obveza za pismenu pripravu ispovijedi,
pa ni onda kad postoji razlozna bojazan da bi se inace mnoge stvari zaboravile.
To bi bilo izvanredno sredstvo, koje C:esto sobom nosi opasnost da se povrijedi
ispovjedna tajna i da se pospjesi skrupuloznost. Ugledni moralisti ipak zahtijevaju
potkrepu pamcenja, ako spomenute opasnosti u konkretnom slueaju ne postoje a
zaboravljivost je odvec velika.
Tko nije u mogucnosti da nade ispovjednika koji razumije njegov
jezik, mofo dobiti sakramentalno odrjesenje i onda ako samo znakovima
mofo izraziti svoju namjeru da se ispovijedi. Isto vrijedi i za gluhonije-
me kad nema ispovjednika koji je kadar razumjeti znakovni govor.
Nitko nije duian da trazi uslugu nekog tumaea kako bi obavio materijalno
cjelovitu ispovijed, iako to nije zabranjeno pod uvjetom da se izbjegne sablazan
i ako su poduzete nuzne mjere sigumosti.121
Nedostatak vremena isprieava prije svega kad je rijec o smrtnom slu-
eaju. U ratno doba mogu vojnici i civili koji se nalaze u blizini fronta i
cjefokiipno pucanstvo u slueaju atomskog rata dobiti generalno odrjese-
-nje ukoliko nemaju vremena ni prigode da ina redoviti nacin obave cje-
lovitu ispovijed. Ali ipak pod uvjetom 1) da dadu neki vidljivi znak kao
izraz svojeg kajanja, 2) te imaju namjeru da, kad im se prilZi prigoda,
svoje teske grijehe podvrgnu vlasti kljuceva Crkve u pojedinacnoj ispo-
vijedi. - Generalno se odrjesenje pod iistim uvjetima mofo takoder podi-
jeliti pri velikom nedostatku svecenika, ako bi vjernici inace morali vrlo
dugo cekati prije nego sto bi mogli dobiti odrjesenje u pojedinacnoj
ispovijedi.129
CJC, Can. 903.
121
Osim u hitnim slueajevima, svecenik ne smije podijeliti opce odrjesenje a
129
da nije zatrafio dozvolu od Ordinarijata. Usp. AAS 32 (1940), str. 571; 36 (1944),
str. 155 sl. Usp. i Pastoralna nacela o zajednickom sakramentalnom odrjesenju
Kongregacije za nauk vjere od 16. lipnja 1972.
 --~--~~--~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~·
r--·
PRIZNAVANJE GRIJEHA
436
Guiva i nedostatak vremena na takozvanim »danima navale« nije ni-
kakav razlog da se ispovijed skrati zanemarujuCi nuinu materijalnu cje-
lovitost.130
Na brzinu obavljene ispovijedi na dane navale uostalom su neprilicne, kako
je vec u svoje vrijeme pisao biskup J. M. SAILER, te zahtijevaju pomoc od strane
crkvene vlastii. Odrjesenje se ipak u pojedinim slueajevima skracene ispovijedi
mofe podijeliti ako ispovjednik ili penitent zbog nekog hitnog razloga mora otiCi
a penitent ne bi slijedeCih nekoliko dana imao prigodu da se ispovijedi ili ako je
ispovijed vec zapocela a nema vremena da bi se ona cjelovito obavila.
Od duinosti materijalno cjelovite ispovijedi mofo isprieati i moiebit-
na opasnost da se povrijedi ispovjedna tajna, kao npr. kod ispovijedi koje
se obavljaju u bolesnickim salama iii pak u ispovjedaonicama koje su
preblizu okruzene vjernicima.
Svaki se dusobriznik mora potruditi da nabavi »zatvorene ispovjedaonice« i
pobrinuti se za izvanjski red, koji ce penitentu i sveceniku omoguciti najpovoljnije
psiholoske preduvjete kako bi dobro obavili to veliko djelo spasenja.
Pod stanovitim okolnostima od dilZnosti materijalno cjelovite ispovijedi mofo
isprieati i opravdani strah penitenta (npr. neke ugledne osobe) da bi njegova
cjelovita ispovijed mogla kod ispovjednika izazvati sablazan opasnu za njegovo
spasenje.
Meni se cini da je i jedan gotovo nesavladivi stid pred nekim ispo-
vjednikom, s kojim se svakodnevno susrecemo, u naroeitim slueajevima
valjani razlog da se privremeno obavi samo nepotpuna ispovijed ako
nema mogucnosti za ispovijed kod nekog drugog svecenika odnosno ako
se tone moze uciniti a da to kod drugih ne izazove cudenje. To se prije
svega mofo dogoditi u zatvorenim zajednicama. Strofo misljenje nekih
autora ne uzima dovoljno u obzir pretpostavku koja se u svim takvim
slueajevima podrazumijeva, da je naime eovjek doista spreman da grijehe
zbog kojih se srami doista i ispovijedi kad mu se za to pruzi prigoda.
Rijee je dakle samo o odgodi a ne o potpunom oslobadanju od obveze.
Opasnost da bi ispovjednik mogao pogoditi ime sudruga u grijehu po
sebi nije razlog koji bi isprieavao. Samo se po sebi razumije da penitent
mora paziti kako ne bi odao ime druge osobe.
Za sve spomenute slueajeve vrijede dva nacela:
1) Razlozi koji isprieavaju vrijede onda kad nije moguce bez neraz-
mjerno velike stete iii napora potrafiti nekog drugog ispovjednika iii kad
bi se ispovijed morala odgoditi za duie vrijeme, iii kad bi odgoda bila po-
vezana s opasnoscu za spasenje. Kad se eovjek nalazi u stisci teskoga grije-
ha a istodobno osjeea da mu je nemoguce probuditi savrsene pokajanje,
po sudu velikih teologa vec je mnogo ako je 6ovjek prisiljen da viSe dana
ceka na rijec bozanskog oprostenja.
130
Usp. Denzinger 1209.
ISPOVJEDNIKOVA POMOC PRI ISPOVIJEDI
437
2) Posve je razumljivo da se nepotpuna ispovijed mora upotpuniti
kada razlozi kofi su od toga ispricavali vise ne vrijede, i to u slijedecoj
ispovijedi, koja se ipak na temelju opceg pozitivnog zakona moze odgo-
diti do slijedeceg uskrsnog doba. Za to vrijeme eovjek moze, u slucaju
da od zadnjega valjanog odrjesenja (to mofo biti i generalno odrjese-
nje) nije pocinio nijedan novi teski grijeh, mirne duse i bez prethodne
ispovijedi pristupati svetoj Pricesti.
BIBLIOGRAFIJA
J. VISSER C. SS. R., De excusatione a praecepto integritatis confessionis propter
defectum temporis, u: Euntes docete 3 (1950), str. 75-88.
6. Duhtost ispovjednika da pomogne kako bi ispovjedno priznanje bilo
materijalno cjelovito
Na sluibu ispovjednika spada da pomogne penitentu u njegovim
naporima kako bi, prema vlastitim snagama, mogao obaviti dobro i pot-
puno ispovjedno priznanje. No, buduci da na temelju iskustva upravo
ta zadaea prijeti da mnogim svecenicima oduzme radost kod slavljenja
sakramenta pokore, ovdje cemo izricito ukazati na granice te obveze.
1) Zadaea ispovjednika u tom pogledu je samo dopunske (supsidi-
jarne) naravi. Mnogo vafnija negoli je eventualna duinost da se postav-
lja pitanje jest opca pouka vjernika o opsegu same materijalne cjelo-
v:itosti kao i o nacinu kako da se obavi materijalno cjelovito ispovjedno
priznanje, kako smo to vec na prethodnim stranicama obrazlozili.
Po sebi je penitent duian da se dobrom pripravom sam potrudi kako
bi obavio cjelovito ispovjedno priznanje. Ako osjeea da nije u stanju
to uciniti, duinost mu je izricito zamoliti ispovjednika da mu u tom
pomogne.
2) U nacelu vrijedi: .Sve dotle dok nema uvjerljivih i ocitih razloga
kaji govor:e __ prptiv.no,.Jspovjedno priznanje valja smatrati dovoljnim
(prema opcem pravilu razboritosti: »Omne factum praesumitur recte
factum«). Bila bi 1I1epravda sa strane ispovjednika ako bi on zastupao
protivno stajaliste te bi ispovijed penitenta driao nedostatnom sve dotle
dok se ne bi na temelju posebnih okolnosti i pitanjima uvjerio u njezinu
cjelovitost. Jos bi gore postupio ako bi ispovjednik opcenito sumnjao
eak u iskrenost penitenta sve dok se ne bi protivno dokazalo. To bi na-
ime znacilo slobodno preuzet oslobadajuci sud sakramenta milosrda
 I
--~---~--
438 PRIZNAVANJE GRIJEHA
zamijeniti s inkvizicijskim sudiStem (slijedeci primjer ovozemnih kazne-
nih parnica).
Kod primjene tih nacela valja svakako uzeti u obzir da prilike nisu
uvijek i posvuda iste: postoje npr. krajevi koji uvelike oskudijevaju sve-
cenicima, gdje penitenti redovito ocekuju da ih sam ispovjednik upita
o vaZnijim zapovijedima. A gotovo posvuda ima vjernika koji su vise
ili manje nepripravni te ocekuju da ih sam svecenik pita, a oni ga izricito
za to ne zamole.
Drugi, kojima je vrlo neugodno da neki grijeh nazovu njegovim pra-
vim imenom, samo ga sramezljivo natuknu, kako bi na obziran naCin
potakli svecenika da im kod daljnjeg nabrajanja pomogne. Naravno da
svecenik mora odgovoriti na tu neizravno izrafonu molbu.
3) Sa stajaliSta materijalne cjelovitosti ispovjednog priznanja dovolj-
no je postavljati pitanja samo s obzirom na one grijehe koje i doticni
penite"i_i! yrlo yjerojatno smatra kao subjektivno teske. Materijalno cjelo-
vito ispovjedno priznanje svecenika ili religiozno dobro poucenog laika
morat ce posve drugacije izgledati negoli recimo ispovjedno priznanje
nekog krscanina koji je gotovo neznalica u vjerskim stvarima i zivi u ras-
krscanjenoj sredini. Ovaj zadnji npr. uopce jos nije kadar da razlikuje
medu pojedinim okolnostima koje mijenjaju vrstu grijeha ili ih zbog
svoga sadasnjeg religioznog stupnja izobrazbe uopce ne mofo shvatiti.
Pojedine stvari koje on sada spoznaje kao teske grijehe, u trenutku kad
ih je ucinio iii uopce nije smatrao grijesima ili ne teskim grijesima.
4) S obzirom na vrstu i nacin postavljanja pitanja treba, naravno, vo-
diti racuna o svim pravilima gradanske uljudnosti vec prema obieajima
d~ti~!l~g kF<.lJl:l· Tako npr. svecenik u Kini ili Japanu u ispovjedaonici ne
bi smio, kao mi u Europi, izravno pitati da Ii je penitent poCinio ovaj ili
onaj grijeh, vec bi se trebao pridrfavati tamosnjeg ceremonijala uljud-
nog ophodenja. Pa i u nasim krajevima redovito nije prikladno izravno
postavljati pitanja a da prije toga na uljudan nacin penitenta ne zamo-
limo za pristanak da Ii muse smije dodatnim pitanjima pomoCi kako bi
obavio sto je moguce bolje i cjelovitije ispovjedno priznanje.
Cak je i kod vrlo nesavrseno obavljene ispovijedi dobro da svecenik,
prije nego sto je poceo postavljati pitanja, na uljudan nacin prizna dobru
volju penitenta. Stoga on nece reci: »Vasa je ispovijed nedostatna. Vi mi
jos morate odgovoriti na slijedeca pitanja.« Mnogo je ispravnije ako mu
rece ovako: »Iz vase dosadasnje optU.Zbe jasno se nazire va5a spremnost
da obavite dobru i cjelovitu ispovijed. Medutim mozda niste sada vodili
racuna•o tome da kod teskih grijeha trebate navesti i njihov priblifan
broj.« · "' Ovo naglafava i Rimska sinoda 1960.
ISPOVJEDNIKOVA POMOC PRI PRIZNANJU 439
U nijednom slueaju nije uputno da penitenta izravno zapitamo za
posebno teske grijehe, kao StO SU na primjer pobaeaj iii protunaravni
grijesi protiv seste zapovijedi. Kad se cini da je nU.Zno postavljati pitanja
iii kad je penitent izricito za to zamolio, valja zapoceti s manje teskim
koji se cesce ponavljaju, i tek posto se kao vjerojatni mogu predmnijevati
tezi grijesi iz prosle ispovijedi, mofo se dalje pitati. Ali i onda treba po-
stavljati pitanja traZeci npr. nije Ii penitent mozda nekad bio u kusnji
gledom na ovu krepost odnosno zapovijed ili nesto slicno.
5) Svi napori sa strane ispovjednika kako bi penitentu pomogao da
obavi materijalno cjelovitu ispovijed moraju biti u zdravom odnosu pre-
ma ispovjednikovim jos svetijim i vaznijim duZ,nostima. Nikada ne smije
zadovoljavanje te duinosti zasjeniti bogostovni vid sakramenta pokore
(hvalospjev Bozjoj pravednosti i milosrdu) iii zahvalno slavljenje zbog
povratka u Ocevu kucu.
6) Eventualna dU.Znost postavljanja pitanja sa strane ispovjednika
ne protefo se ipak samo na materijalnu cjelovitost ispovijedi. Njegova
prva briga, uz hvalospjev Bozjem milosrdu te poticanje i produbljivanje
rados'ti zbog povratka Bogu (odnosno intimnijeg usmjerenja prema Ba-
gu), jest oko ustrajnosti u obracenju pojedinca i citave zajednice. Ako
se dakle mora pitati, onda se pitanja u prvom redu moraju odnositi na
one tocke koje su od posebnog znacenja za obracenje pojedinca i zajed-
nice. Narocito je vrijedno svratiti pozornost na temeljne zasade kr5ean-
skoga Zi.vota, na vjeru, nadu, ljubav i stovanje Boga. Nerijetko ce mora-
ti ispovjednik pomoCi penitentu kako bi uocio opasnost blifo gresne pri-
gode i nacin kako da je izbjegne odnosno sredstvo koje je neophodno da
bi se od nje djelatno zastitio.
Budu6i da dijeljenje sakramenta pokore prU.Za sveceniku narocito
povoljnu priliku za oblikovanje savjesti, bit ce dufan da pokatkad, gdje
time nece prouzrokovati nikakvu stetu, zapita i za one grijehe koje je
penitent bez krivnje pocinio u neznanju te ih je stoga u ispovijedi mirne
savjesti presutio. Ako sada i postane svjestan gresnosti tih Cina, po sebi
on nije dU.Zan da ih ispovijedi, jer je za krivnju pa prema tome i za duz-
nost da to ispovijedi mjerodavan samo sud savjesti prije i za vrijeme
odgovarajuceg cina. Unatoc tome to mo.le biti za ispovjednika valjani raz-
log da o tome upita, kako bi na taj nacin otklonio opasnost za spasenje
doticnog penitenta i za moralno zdravlje sredine.
7) Postoje mnogi razlozi koji ispovjednika oslobadaju od duznosti da
postavlja pltanja,131 kao sto je npr. opasnost da time penitentu omrzne
sakramenat pokore iii da samoga sebe ozloglasi odnosno ucini sumnji-
440 PRIZNAVANJE GRIJEHA
vim (npr. zbog tobomje znatizelje u stvarima koje se odnose na sestu
zapovijed).
U nekim krajevima odvratnost prema pitanjima u ispovjedaonici
granici s bolescu - sto se djelomicno moze i razumjeti zbog prijasnjih
pastoralnih gresaka ispovjednika. Pa eak i kad ispovjednik s punim pra-
vom postavlja pitanja, mora 'Se racunati s tim da mnogi penitenti kasnije
preprieavaju kako SU kod ispovijedi biLi mucno ispitivani. A iskustvo
pokazuje da to mnoge slabice mofo posve odbiti od primanja sakramenta
pokore. Grditi zbog takvog loseg obieaja obicno niSta ne pomafo. Stoga
je bolje u pojedinom slueaju premalo pitati negoli nezgodnim ispunja-
vanjem svoje dilZnosti dati prigodu iz koje mofo nastati velika pastoral-
na steta. Posebno su osjetljiva pitanja koja se odnose na sestu zapovijed.
ZapaZanja u velikim pogonima jasno su pokazala da se upra-
vo u radnickim krugovima ponasanje svecenika u tom pogledu ostro
kritizira te da su se mnogi zbog toga otudili od sakramenta pokore. Uosta-
lom to je dobrim dijelom posljedica nepojmljivog stava mnogih sveceni-
ka, koji u sestoj zapovijedi gledaju »punctum puncti« te gotovo za niSta
drugo i ne pitaju.
Za ispovjednike koji su puni straha i bojazni vrijedi slijedece pravilo:
U slucaju dvojbe neka radije pitaju premalo nego previse.
8) Ako je ispovjednik prisiljen da ne postavlja pitanja koja je inace
dilZan i koja su spasonosna, onda to mora bezuvjetno nadoknaditi dru-
gim dusobrifoickim naporima kako bi bolje oblikovao savjest penitenta.
BIBLIOGRAFIJA
N. SEELHAMMER, Recht und Pflicht der Frage des Beichtvaters, u: Trierer Theol.
Zeitschrift 61 (1952), str. 96-106.
7. Cjelovitost ispovijedi prema pravilima nasljedovanja Krista
S upoznavanjem najmanjih zahtjeva zakona i odgovarajucih razloga
koji od toga isprieavaju samo smo djelomicno odgovorili na pitanje
pravoga Kristova ucenika »Kako i sto trebam ispovijediti«. Najmanje
zahtjeve zakona moraju svi ispuniti. Oni ne prelaze sile ni najslabijega.
Osim toga je ucenik Kristov svjestan da ga Ucitelj i tu poziva osobno.
»Suma zakona« za njega je milost Bozja, koja nastoji da ga korak po ko-
rak u fiuhu pokore i iskrenog kajanja i ciscenja trajno vodi naprijed, pa
i na putu sve poniznije 'i temeljitije ispovijedi.
PRIZNANJE PREMA ZAKONU MILOSTI
441
Kako smo vec pripomenuli, postoje razlozi koji nas obvezuju da se
pod odredenim okolnostima i u stanovito vrijeme pridrlavamo najma-
nje zakonske granice kod ispovijedi, kako bismo mogli napredovati u
drugim vaZnijim stvarima. Za one koji su skloni skrupuloznosti cesto ce
biti neophodno da im ispovjednik svojim razboritim sudom strogo ogra-
nici prostor njihove spontane optilZbe. U stvarima protiv cistoee valja se,
s obzirom na zornost kojom pojedinci te stvari opisuju, zbog dostojanstva
sakramenta uvijek pridrfavati najnize granice, osim u slueaju kad to
pomaZe nasem vlastitom ponifavanju ili omogucuje savjet i vodstvo sa
strane ispovjednika.
Ozbiljna volja da se produbi obracenje cesto se nece zadovoljiti samo
S iznafanjem dje}a, VeC Ce razotkriti i duboke i posram}jujuce motive132
pa eak i nesavrsenost uCinjenog dobra. Kad se kod ispovijedi iz posebnih
razloga treba pridrfavati najnifo granice onoga sto je strogo naredeno
(npr. zbog velike navale ·penitenata ili zbog nestrpljivosti ispovjednika)
ispit savjesti mora biti temeljitiji. On mora sve viSe poprimati znaeajke
»sakrftmentalne strukture«, a to znaCi da mora svjesno postati samo-
optilZba pred Bogom, u svjetlu vjere i pouzdanja u Bozje milosrde, u
punoj spremnosti da pred sudom Crkve iznese optufbu koja doduse
ponifava, ali koja je spasonosna.
Spremnost na ispovjedno priznanje, ne koje zahtijeva zakon, vec
poseban poziv milosti Bozje, pokazat ce se prije svega u »ispovijedi iz
pobofoosti« i opcoj ispovijedi.
8. Ispovijed iz pobomosti
Ispovijed iz pobofoosti naziva se ispovijed iz vlastite pobude samo
lakih grijeha ili ponovno ispovijedanje vec oprostenih grijeha (takva
ispovijed postaje opcom ispovijedi ako se jos jednom ispovijede svi ili
harem jedna cijela skupina grijeha stanovitoga vremenskog razdoblja ili
pak cijeloga zivota).
Laki se grijesi oprastaju na razlicite naCine i bez sakramentalne ispo-
vijedi. Najodlicniji je put cesto, ponizno i pobotno primanje Presvetoga
Oltarskog Sakramenta, koji »je protuotrov (antidotum) kojim se osloba·
damo od nasih svakidasnjih propusta«.133 U ljubavlju prozetom ophode-
nju s Gospodinom ljubavi u sakramentu ljubavi unistava se u dusi mlita-
132
Ako je motiv razlicit od izvanjske radnje a ujedno je tefak grijeh, to se vec
prema opcem zakonu mora priznati.
133
Tridentinum Denzinger 875.
 -----------------------------------~---~--------
PRIZNAVANJE GRIJEHA
442
vost, koja je izvor ponajveceg broja lakih grijeha.134 Sveta je Euharistija
poglavito ustanovljena »kao duhovna hrana za sjedinjenje u ljubavi s Kri-
stom i s clanovima njegova Tijela ... BuduCi da se to sjedinjenje ostvaru-
je u ljubavi, Oiji nam far oprasta ne samo grijehe vec nas oslobada i od
kazne, na temelju osnovnog ucinka primamo oprostenje od kazne vec
prema stupnju fara poboznosti.« 135
Nedostatak duha pokore i pobofoosti te privdenost lakim grijesima ne
samo da se opiru svojem uniStenju djelovanjem Euharistije, vec spre-
cavaju i punu plodonosnost sakramenata zivih.136 Iz toga slijedi kako
sakramenat Euharistije i drugi sakramenti iziskuju prethodno produb-
ljenje kajanja i duha pokore. Kad nam se pruzi prigoda, moramo omo-
guciti da sam Krist jedinstvenom sakramentalnom djelotvornoscu osna-
zi, usavrsi i posveti nase vlastite napore za dubljim kajanjem u sakra-
mentu pokore. Na temelju te spoznaje »Pastoralni direktorij francusko-
ga episkopata« (hr. 45) iznosi nacelo: »Premda ispovijed lakih grijeha
nije neophodna prije svake Pricesti, cesce primanje svete Pricesti iziskuje
ipak i cesce primanje sakramenta pokore, koji je od velikog znacenja za
postizanje istinske cistoce savjesti.«
Posve je promasen pokusaj da se ukazivanjem na drugaciju praksu u
prvotnoj Crkvi u nacelu odbaci ispovijed iz pobofoosti.137
Ponajprije, prvotna je Crkva, premda drugacije, mnogo toga cinila kako bi kod
svih podrfavala duh pokore; i drugo, postoji ne samo teoretski vec i praktieni raz-
voj vjerskog blaga.
Velikom znacenju ozbiljnosti sakramenta pokore ne protivi se ispo-
vijed iz pobofoosti, vec uobieajenost i povrsnost koje se vrlo lako znaju
uvuci u praksu ispovijedanja. Uobicajeno ispovijedanje lakih grijeha, od
kojih se ne namjeravamo osloboditi, ne samo da je beskorisno vec je cak
opasno.
Najmanja mjera za ispovijed iz pobofoosti, koje se prakticki, kao ne-
cega sto se samo po sebi razumije, drzi svaki iole dobar katolik, jest
godiSnja ispovijed, koju crkveni zakon strogo i ne nalaZe ako netko nije
»svjestan da je pocinio neki teski grijeh«.
Naglafavanje ispovijedi iz pobofoosti ni u kom slueaju ne smije u
drugi plan potisnuti istinu da srediSte krscanskog zivota nije sakra-
menat pokore vec presveta Euharistija. Stoga praksa primanja sakra-
134
Usp. S. th. III q 79 a 4.
135
S. th. q 79 a 5; usp. Denzinger 887.
136
.s. th. III q 79 a 5 ad 3; q 79 a 8.
m Usp. Denzinger 917, ,1S39; Encikliku Mystici Corporis Christi AAS 35 (1943),
str. 23S; Mediator Dei AAS 39 (1947), str. SOS; S. th. III q 84 a 2 ad 3.
PONAVUANJE ISPOVIJEDI
443
menta pokore mora biti tako osmisljena da pospjesuje sto pobo?.nije
rEeite p-rimanje Euharistije, a ne da onemogucuje cesce pristupanje pri-
cesti.
BIBLIOGRAFIJA
F. ZIMMERMANN, LafJliche Sunde und Andachtsbeichte. Innsbruck 193S.
J. BEUMER S. J., Die Andachtsbeichte in der Hochscholastik, u: Scholastik 14
(1939), str. 50-74. Isti, Andachtsbeichte in der nachtridentinischen Theologie,
nav. dj. 13 (1938), str. 72-86.
-, UiEliche Stinde und Andachtsbeichte, u: Scholastik 11 (1936), str. 243-2SO.
L. POST, Zur Kontroverse der Andachtsbeichte, u: Theol. u. Cl. 31 (1939), str. 40-
-52., usp. Bulletin Thomiste S (1939), str. SS3-S64.
0. SEMMELROTH S. J., Theologisches zur haufigen Beicht, u: Theol. u. Cl. 40
(19SO), str. 4-12.
B. BAUR 0. S. B., Die haufige Beicht, 2. izd. Freiburg i. Br. 19Sl.
-, Die Beicht der IaElichen Stinden. Grundsatzliches und Praktisches, u: Theol. u.
Cl. 3S (1943), str. 73-82.
V. M. l3RETON 0. F. M., La confession frequente. Histoire, valeur, pratique.
Pariz 194S.
J. ZORLEIN, Die oftere Beicht. Patoraltheologische Cedanken zur Verwaltung des
BufJsakramentes, Stuttgart 1947.
K. RAHNER, Vom Sinn der haufigen Andachtsbeichte, u: Schriften zur Theologie
III, Einsiedeln 19S6, str. 211-226.
B. EGLOFF, So beichten Sie besser. Ein Cesprach iiber oftere Beichte. 2. izd.
Luzern 19S7.
A. M. ROGUET 0. P., Le sacerdoce du Christ, La remission des peches et la confes-
sion frequente, u: La Maison-Dieu br. S6 (19S8), str. 50-70.
I. MAYR, Die haufige Beichte als Mittel der Seelenfiihrung, u: Theol.-prakt. Quart.
107 (19S9), str. 127-133.
9. Ponavljanje ispovijedi i opea ispovijed
Ponovno ispovijedanje te5kih grijeha postaje duznost ako su prethod-
ne ispovijedi bile nevaljane iii cak svetogrdne. U tom slueaju treba ponov-
no ispovijediti sve teske grijehe pocinjene od zadnje valjane ispovijedi.
Ako se eovjek ispovijeda istom sveceniku kome je vec, iako u nevaljanoj
ispovijedi, ispovijedio velik dio svojih grijeha, a on ih se harem opcenito
jos prisjeca, dovoljno je da se raskajano ukafo na proslu ispovijed.
Mofo se dogocliti da nakon jedne nevaljane ispovijedi slijedi Citav niz valjano
obavljenih ispovijedi a da ta nevaljana ispovijed formalno jos nije ponovljena,
jer se savjest jednostavno nije viSe sjetila te obveze. U tom slueaju nismo vise duzni
ispovijedati grijehe koje smo dobre savjesti ispovijedili u prethodnim ispovijedima.
 ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~-~~
PRIZNAVANJE GRIJEHA
444
Valja savjetovati ponavljanje ispovijedi iii opcu ispovijed ako se razbo-
rito moze sumnjati u valjanost prethodnih ispovijedi. Spasonosna je
spontana opca ispovijed poglavito u prigodama posebnih Bozjih milo-
sti, kad Bog potice na dublju skrusenost srca (duhovne vjezbe, pucke mi-
sije, prije stupanja u novi stalez itd.). Produbljeno pokajanje otvara dje-
lovanju milosti sakramenta pokore i najskrivenije kutke duse, kako bi
posvema ozdravile rane koje jos nisu zarasle.
»CesCim ispovijedanjem pred razlioitim svecenicima oprasta se i viSe kazne,
bilo zbog stida od priznanja, sto se uraeunava u pokoru, bilo zbog vlasti kljueeva
Crkve.« 138
Medutim, ipak treba najostrije osuditi pretjeravanja propovjednika s obzirom
na cestu nevaljanost ispovijedi, s namjerom da vjemicima nametnu blagodati
opee ispovijedi!
Skrecemo pozornost na to da kod ponovljene ispovijedi koja se slo-
bodno obavlja ni u kom slueaju ne treba traiiti materijalnu cjelovitost.
Dovoljno je npr. spomenuti samo tefo i znaeajnije grijehe. A apsolutno
treba izbjegavati nabrajanje do u sitnice svih grijeha protiv seste zapo-
vijedi kad je rijee o nekoj vrlo dugoj listi.139
One koji naginju skrupuloznosti i plasljivosti treba odvracati od opce
ispovijedi, ako to nisu dumi uCiniti zbog sigurno nevaljanih ispovijedi.
10. Moral tivota, ne puki moral ispovijedi
Vee smo izricito upozorili na cinjenicu da se kr5eanska savjest u odnosu na
ispovijed ne odgaja samo prema minimalnim zahtjevima zakona vec i u poslusnosti
prema nutamjem vodstvu milosti. Moramo svratiti pozomost na jednu jos dublju
razliku izmedu zadaea moralne teologije i navijestanja morala: na razliku, naime,
izmedu morala kao »skole zivota«, koji zeli prikazati sva podrucja zivota u svjetlu
Kristova duha, i jednostranog »morala ispovijedi« koji gleda svoju glavnu zadaeu
u tome da pouci ispovjednika kako ce ispravno obavljati »svoju sluibu suca« a
penitenta pripraviti kako ce obaviti »Cjelovitu« ispovijed. Uputa za obavljanje cje-
lovite ispovijedi zacijelo je dio moralne teologije, ali ni izdaleka nije i njezino
najodlienije glediSte. Time uopce ne zelimo prekoriti udzbenike za studente teolo-
gije koji svoju zadacu svjesno ogranifavaju na izgradnju dobrih ispovjednika.
BIBLIOGRAFIJA
G. HOPFENBECK, Freiwillig vor Gericht. Wegweisung zum lebendigen Beichten.
Augsburg 1958.
J. DEBOUT, Gewissenserforschung eines mittleren Christen. Einsiedeln 1953.
138
TOMA, Sent 4 dist 17 q 3 a 3 sol 5 ad 4; S. th. suppl. q 8 a 5 ad 4.
•
139
Usp. L. FANFANI, Manuale theologiae moralis IV. str. 393; ALPHONSUS,
Theol. mor. lib VI nr. 477: »Potius piis meditationibus tempus impendat.«
.........
~~~
ISPOVIJED I OBNOVA :tIVOTA
445
L. J. LEBRET i TH. SUAVET, Der schwierige Alltag des Christen. Eine Gewis-
senserforschung. Luzem 1956.
K. DORR, Die Gewissenserforschung. Die Stellung der Gewissenserforschung im
BuBsakrament, u: Der Christ und die Weltwirklichkeit. Bee 1960. str. 111-150.
B. H.i\RING, Frohes Beichten. 4. izd. Freiburg 1960.
Zajednica svecenika Saint Severina, Die Beichte. Paderbom 1959.
0. LOTTIN. Morale pour chretiens et morale pour confesseurs, u: Ephem. Theol.
Lovan. 35 (1959), str. 410-422.
H. J. MOLLER, Beichten ein Weg zur Freude. Freiburg 1961.
III. ZADOVOLJ~TINA I POMIRBA
1. Zadovoljstina (pokora) kao izraz kajanja
Izvanjsko djelo pokore ima svoju vrijednost ukoliko izraiava i pospje-
suje kajanje, nutarnje obracenje srca. Iskreno kajanje ukljueuje u sebi
i po sebi nilZnu spremnost za naknadu (votum satisfactionis), jer je kaja-
nje po svojoj biti priznavanje Bogu nanesene nepravde. StoviSe, kajanje
Ka6 slobodno preuzeta bol po 'sebi je vec na neki nacin poeetak zadovolj-
stine.140 Daljnje jaeanje nase volje da cinimo pokoru, ponikle vec u sa-
mom kajanju, ocituje se ponajprije u spremnosti pokornika da svoje
grijehe prizna pred Bogom i pred Crkvom, u strpljivom podnafanju kus-
nji sto mu ih Bog salje te u prihvaeanju zadovoljstine sto mu je nalaie
Crkva. Djelotvorna zadovoljstina podnosenjem patnji (satispassio) i
vrsenje djela pokore (satisfactio) znaci puno ostvarenje volje za pokorom
koja je vec ukljucena u kajanju i ispovijedi.141 BuduCi da SU ponifavajuea
ispovijed i bolno vrsenje zadovoljstine rast klice koju kajanje nufoo
ukljucuje, stoga ce ono pospjesiti da kajanje, istinsko obracenje srca, sa
svoje strane postane jos zrelije.
Djelo pokore ne smije se smatrati prvim i srediSnjim cinom obrace-
nja. Ali prihvacanjem onoga sto je bolno u kajanju, ispovijedi i u vrsenju
pokore dozrijevaju vec »plodovi dostojni obracenja« (Mt 3,8; Lk 3,8), a
ako bi oni posvema nedostajali, moralo bi se zakljuciti da obracenje vec
u samom korijenu nije iskreno. Stablo postoji uv:ijek prije svojih plodova.
Ako Krist govori o »pokori u kostrijeti i pepelu« (Mt 11,21), to nikako ne
znaci da on u djeHma pokore gleda bit metanoje, koja se navijesta kao
Radosna vijest, vec njezin naravni izraiaj, koji kod sve dubljeg obracenja
sve spontanije iz nje proizlazi.
140 »actus quodammodo satisfactorius« S. th. suppl. q 4 a 3.
141
Usp. S. th. III q 90 a 2.
 ZADOVOUSTINA I POMIRBA
446
Prvotna Crkva, veoma stroga s obzirom na primjenu pokore, vrlo dob-
ro je znala da je pravo obracenje srca skupa s nutarnjom spremnoscu za
pokoru nilZno ali i dovoljno za ponovni povratak Bozjoj ljubavi. Stoga
je i pomirivala sa sobom teske gresnike koji su bili na samrtnoj postelji,
iako prije toga nisu izvrSili pokoru.142 Ako je ona uostalom neumoljivo
zahtijevala izvrsenje vanjske pokore, to je bilo zbog toga da bi se na taj
nacin popravilo zlo sto ga je sablazan prouzrokovala, ali i iz spoznaje da
se na taj nacin kajanje produbljuje i srce se bolje priprema kako bi u
sto vecoj mjeri primilo ucinke sakramentalnog pomirenja.143
2. Pokora kao prlmanje u ljubavi Bozje pravednosti i pouzdana molitva
Bozjem milosrc1u
Pokora je skruseno priznanje nase nepravednosti i Bozje pravednosti
koja sve nadilazi, kainjava i spasava. U kajanju grefoik sa strahom go-
vori »da« svetoj Bofojoj pravednosti, kojom Bog ka:Znjava one koji nisu
voljni da cine pokoru, a u ljubavi izgovara zahvalno »da(( Bozjoj praved-
nosti koja spafava i raskajanog gresnika popravnim kaznama i trpljenji-
ma privodi u Ocevu kucu. »Kada gresnici cine pokoru, postaju svjesni zla
sto su ga uCinili i to uzimaju k srcu. Tako slave Gospodina priznavajuCi
da je on pravedni sudac i da su s pravom zasl11Zili kaznu.« 144 Raskajani
povratnik dobro zna kako ne mofo zadobiti pravo da muse oproste gri-
jesi, bez obzira kako veliko bilo njegovo ispastanje. Njegova se pokora
obraca milosrdu poniznim ocitovanjem svoje dobre volje pred Bozjorn
pravednoscu. Pokora krscanina nije nikada sarna, vec se uvijek nalazi u
sjeni Kristova krifa, te velike frtve pomirnice pravednosti i frtve pohvale
i pro5nje milosrdu nebeskog Oca. Sve pouzdanje pokornickih djela teme-
lji se na pouzdanju u Kristovu zadovoljstinu. Jedino u njemu imaju
plodovi nase pokore svoju vrijednost i svoje dostojanstvo.145
Pokora koja nam se nalaie u milosnom sudu sakramenta pokore ne
cini od toga sakramenta »sud srdZbe i kazne((, 146 vec je pohvala Bozjoj
pravednosti koja spa5ava u Kristovoj zadovoljstini, s njom i po njoj.
Ocito je da se (sakramentalna) zadovoljstina, »plodovi dostojni obra·
cenja«, ni u kom slueaju ne moze izjednaciti s juridickim kategorijama,
iako je sam izraz »satisfactio, »zadovoljstina((, analogija koja je posudena
142
Usp. P. GALTIER, Satisfaction, u: Diet. Theol. C. XIV, 1142 s.
143
Usp. LEON VELIKI, Ep. 108, 2 PL 54, 1012 A.
144
• Pastor HERMAE, Similitudo VI, 2 PG 2, st. 968.
145
Trid. sessio 14 cap. 8. Denzinger 904.
146
Denzinger 905.
'1
l
POKORA KAO STOVANJE BOGA
447
iz rimskog pravnog rjecnika. Tu je rijec o pravednosti, ali ne o ljudskoj,
uskogrudnoj komutativnoj pravednosti, vec o otajstvu »Bozje pravedno-
sti« koja uniStava i spasava.
3. Spasonosna snaga i povijesna moc pokore
Snaino naglasavanje pojma pravednosti u zapadnoj teologiji pokore147
nije neki krivi juridizam, vec izraz teocentricnog postavljanja problerna,
u kojem se vise istice krepost stovanja Boga negoli glediste jednostavnog
moralnog popravka eovjeka. A u tom se upravo i sastoji sri religioznog
obracenja, da eovjek opet sasvim ozbiljno shvati Bozju pravednost i sve-
tost. Iz takvoga nutarnjeg stava nastaje onda i obnova moralnoga zivota.
Stoga Tridentski Sabor izraiava bojazan148 da pokornicka praksa koja
bi bila prelagana ne bi vise bila kadra probuditi snaian osjeeaj 1ispasta-
nja koje dugujemo Bogu, sto bi sve bilo ozbiljna opasnost i za ustrajnost
u obr.acenju, ako se izgubi pravi osjeeaj za grijeh koji donosi smrt. Isto-
dobno Crkva opominje ispovjednika da ne izgubi iz vida spasonosni zna-
caj pokore, te da je primjenjuje ne samo na temelju tezine ucinjenih
grijeha vec i prema potrebama te fizickim i moralnim mogucnostima
penitenta.149 Kao sto kajanje malo-pomalo sve dublje zahvaea, tako se
ne smije ocekivati od nekoga koga kajanje jos nije dublje profolo sprem-
nost da na sebe preuzme vrlo teska djela pokore, vec se mora jedno i dru-
go zajednicki njegovati. Kajanje i duh pokore moraju, medusobno prozeti,
jedno s drugim rasti.
Spasonosna moc pokore, osim sto pospjesuje strahopostovanje pred
Bozjom svetoscu koja uniStava i prociScuje, poglavito djeluje kao
sredstvo protiv sila koje su u grijehu izvojevale pobjedu. »Volja se mora
otrgnuti od grijeha necim sto je u oporbi s onim sto ju je privolilo na gri-
jeh. Na grijeh ju je navela neuredna tefoja za 11Zitkom (a mi dodajemo:
i ohola tefoja za samomocnoscu). Stoga se volja toga mofo osloboditi
necim sto ima znaeaj kazne i sto nanosi bol«,150 i sto istodobno ponifava
njezinu samomoc. Stoga bi trebala kako pokora sto je ispovjednik nalozi
tako i pokora sto je penitent slobodno izabere po mogucnosti biti takva
da izravno djeluje protiv grijeha, odnosno protiv korijena grijeha.
147
U teologiji Istoene Crkve, pogotovo u ruskom Pravoslavlju, jace je naglasena
ljekovitost. Usp. P. GALTIER, nav. mj. 1149 s.; A. BUKOWSKI, Die Genugtuung fifr
die Sunde nach der Auffassung der russischen Orthodoxie. Paderbom 1911.
148
Denzinger 904.
149
Nav. mj.
150
Summa contra gentiles lib. III cap. 158.
 .........
ZADOVOUSTINA I POMIRBA
448
Da bismo pravo shvatili duboku spasonosnu snagu i religiozno-moral-
ni smisao zadovoljstine, moramo fmati pred ocima »povijesnu« dimenzi-
ju ljitdskoga cina.151
Svaki fas milosti, trenutak moraine odluke, nosi u sebi sav teret
proslosti a, snagom ispravnog zahvaeanja u proslost, i neogranicenu
plodnost za buducnost. Sto je viSe moralno-religiozna odluka »razrada«
proslosti, tim se vise otvaraju i dosada zatvoreni obzori slobode. U
svakoj odluci mi mozemo i trebamo dati jedan novi »cjelokupni smi-
sao« ne samo pojedinom cinu vec i citavoj proslosti. Ako lo5u proslost
aktivno i pasivno ne preinacimo (daju6i joj novi smisao), ona neizbjefoo
postaje pasivna i prati nas kao olovni teret ogranieavanja slobode i
umanjivanja vrednote u nasem cjelokupnom misljenju i djelovanju.
Kao sto osjeeaj kajanja u samom izvoristu unistava kriva uvjerenja pro-
slosti, tako pokornicko raspolozenje daje pojedinim nasim cinima smi-
sao zadovoljstine koja briSe i »iskupljuje« proslost, smisao molbe za ot-
kupljenje, kreposti stovanja Boga koja sa zahvalnoscu gleda na proslost
zbog podarenog oprostenja. Time svoje djelovanje koje ima povijesnu
dimenziju uprilicujemo povijesno-spasiteljskom djelu Krista, koji je
tako zbiljski USaO U srediSte povijesti CoVjeeanstva da djelo njegovog
otkupljenja upravo i samo stoga oznacuje pocetak novog doba spase-
nja (novi eon), jer ono daje zadovoljstinu i otkupljuje stari eon, cjelo-
kupnu krivnju Adama i njegova potomstva. On je na sebe preuzeo
sav teret proslosti time sto svi njegovi sveti cini imaju vrednotu zado-
voljstine i frtve pomirnice. Stoga i u nasljedovanju Krista nema nijed-
nog oslobadajuceg puta u buducnost bez novog osmiSljenja proslosti
zahvalnim ostvarivanjem mogucnosti pomirenja koje nam je darovano
u Kcistu i s Kristom. Nema prave povijesne dimenzije bez poniznog
»da« povijesnoj uvjetovanosti naseg cjelokupnog biea i djelovanja.
4. Pokora kao nasljedovanje Krista u sakramentalnom suohlicenju
Kristu
Istinom o nasem sudjelovanju u Kristovoj otkupiteljskoj djelatnosti
dodimuli smo zadnji i najdublji smisao zadovoljstine. Krscanska pokora
mnogo je vise od pukog sredstva za oslobadanje od jos preostalih kazna
grijeha i za potpuno ozdravljenje od slabosti grijeha - premda je sve
to od. vrlo velikog znacenja.
151
Usp. poglavlje »Covjek u povijesti«, str. 107-112.
PREOB&UAVAJUCA MOC POKORE
449
Odlucujuce vrednote - dostojanstvo i djelotvornost - krscan-
ska pokora crpi iz naseg intimnog, ontoloskog suoblicenja s Kri-
stom u sakramentu, koje u pokori nalazi svoj djelatni izraz
te preko nje priprema onotoloski vid nasljedovanja Krista.152
»Pokora dobiva svoju snagu od Krista i njegove muke te nas njemu
uprilicuje.« 153 »Snaga Kristove muke podjeljuje nam se preko sakrame-
nata koji nas uprilicuju Kristovoj muci.« 154 Prema tome milosni nalog
za duh pokore dolazi nam od Kristove muke, iznutra, iz naseg sakra-
mentalnog uprilicenja Kristu. »Kristova nas muka obvezuje da preuz-
memo pojedina pokomicka djela koja nas uprilicuju Kristu.« 155
Morati ispastati znaci dati zadovoljstinu za neku krivnju, a smjeti
ispastati milost je Kristove muke - dar i nalog milosti koje dobivamo
preko sakramenata. Ispastati iz ljubavi u svetom odricanju i u svetoj
spremnosti da podnosimo patnje jest nesto najuzviSenije i najodlienije u
nasljedovanju Krista. Tko je krstenjem »Krista obukao« (Gal 3,27),
kome je krstenjem, potvrdom i redenjem utisnut biljeg sudjelovanja
u Kriatovom svecenistvu, tko se u svetoj Misi sjedinjuje s Kristom,
svecenikom i frtvom, taj mora u iskrenom duhu pokore, u zahvalnom
prinosu plodova obracenja i u mislima i djelima »Krista obuCi« (Rim
13,14), biti svecenik i frtva s Kristom, u Kristu i po Kristu.
Sve ono sto je bolno i mucno u krseanskom zivotu, svako mrtvenje
i samozataja moraju oeitovati »sakramentalnu« te time i »kristooblicnu«
strukturu vrsenja pokore odnosno ispastanja. S posebnim postovanjem
moramo se zaputiti bolnim putem kajanja, ispovijedi i zadovoljstine,
koja nam se u sakramentu pokore naredi, jer po tim djelima nase upri-
licenje Kristu postaje odmah djelotvomo.
Vee i sama molitva ispovjednika nakon sto je podijelio oprostenje:
»Passio Domini no'stri Jesu Christi ... « pokazuje da sve ono sto radimo
i trpimo ulazi na neki nacin u »sakramentalno« jedinstvo s Kristovom
otkupiteljskom mukom i s patnjama i dobrim djelima svih svetaca. -
Ako nase ispastanje odatle prima svoju vrijednost i u tom ima svoje
srediSte, moramo u sebi imati Kristove osjeeaje (usp. Fil 2,4 sl.) i osje-
caje svih njegovih svetaca te frtvu zahvalnicu i frtvu prosnje nase
zadovoljstine prinijetJi ne samo za sebe vec i za svu bra6u.
Kardinal CAJETAN,156 tumaceci istinu o »blagu crkvenih milosti«, kaie da svi
sveci kao zivi udovi Kristova Tijela nisu drugo mogli nego, uprilicujuCi se Kristovim
152
Usp. Trid. Denzinger 904.
153
ALBERT VELIKI, Sent 4 dist. 1 a 12.
,,. TOMA, S. th. III q 52 a 1 ad 2.
m TOMA, Sent 4 dist. 18 q 1 a 3 sol 3 ad 3; usp. S. th. suppl. q 18 a 3 ad 3.
156
Kard. CAJETAN, Opusculum 15, o oprostima pogl. 8.
29 Kristov zakon

450 ZADOVOUSTINA I POMIRBA
osjeeajima svim svojim patnjama i dobrim djelima, steci zasluge i dati zadovoljstinu
ne samo za sebe vec i za citavu Crkvu.
U ranijim vremenima javnost crkvene pokore te javni status pokornika, kojem
su se dragovoljno prikljucivali i mnogi pobofoi i dobra vjernici, jasno su izrafavali
spasiteljsko-solidarno znacenje zadovoljstine. A danas se to ne manje ocito izrafava
stovanjem Presvetoga Srca Isusova i Marijina. Bez toga obiljezja pobofoost prema
Srcu Isusovu bila bi puka sentimentalna »poboznost«.
Stoga na kraju mofomo skupa s pravoslavnim teologom SVJETLOVOM ovako
safoti najdublji smisao zadovoljstine: »oblikovati u sebi misticnog Krista, upriliCiti
se Spasitelju i u prinosu frtve zadovoljstine.« 157
5. Duh pokore i osjeeaji koji mu se protive
Kao sto duh skrusenosti mora dtiZe potrajati negoli pojedini cin
kajanja, tako i duh pokore mora potrajati dufe negoli pojedino pokor-
nicko djelo, koje uvijek mora biti u granicama razboritosti. Duh po-
kore obvezuje sve. Medutim, ipak nisu svi pozvani na izrazito pokor-
nicki zivot, kao sto je to bio slueaj kod mnogih svetaca. Po sebi bi
spremnost na pokoru morala odgovarati tezini pocinjenih grijeha. Ali
u stvari ona zapravo odgovara rastu kajanja i skrusenosti. Spremnost
za ispastanje produbljuje se samo u onoj mjeri u kojoj raste ljubav
prema Bogu i bliznjemu. Duh pokore najbolje se pothranjuje zahval-
nim razmatranjem o oprostenju koje nam je udijeljeno snagom Kristove
muke i smrti. Tako vidimo da je zalog naseg milosnog stanja muka
Kristova. Taj zalog trebamo iskupiti pokorom i ispastanjem kako bi
postao izrafaj nase ponizne zahvalnosti (usp. Lk 7,43 sl). Taj duh mora
prozimati nase cjelokupno djelovanje.
Nasuprot duhu kajanja stoji neskrusenost koja odgada ili pak uopce
odbija da se obrati iz straha od napora i ponil.enja koji su s tim
povezani. Nedostatak duha pokore, ako ne i viSe, ocituje se i u strahu
pred frtvama, u bjezanju, koliko god je to moguce, pred svakim mrtve-
njem, u trci za U.Zivanjem kod onih koji sami sebe smatraju obrace-
nima pa stoga i ne vjeruju da im je potrebno neko »drugo obracenje«.
Veliki prekrfaj protiv zahvalne skrusenosti, koji je Spasitelj tako
ostro kudio, jest tvrdoca srca prema bratu, ne htjeti oprostiti (Mt 18,23
sl.). Tko u trenutku odrjesenja svome bratu ne oprasta, stovise ne
moli niti nastoji da mu iskreno oprosti, zatvara samoga sebe Bozjem
oprostenju.
157
A. BUKOWSKI, Die Genugtuung fur die Sunde nach der Auffassung der
russischen Orthodoxie, str. 107; usp. i str. 110.
(I
I
>PLODOVI DOSTOJNI OBRACENJA•
451
Tko kasnije, unatoc najboljim odlukama, ne oprosti ili sa svojim bratom
nemilosrdno postupa, u ispovijedi su mu doduse grijesi oprosteni, i oni vise ne
ozivljavaju. Medutim, njegovo sada8nje ponasanje tim je gresnije i kafojivije sto
viSe proturjeei zahvalnosti koju je duian iskazivati za milosrde kojim je u ispovi-
jedi bio obdaren.1"
6. »Plodovi dostojni obracenja« (Mt 3,8; Lk 3,8; Dj 26,20)
Plod dostojan pravog obracenja jest novi zivot u nasljedovanju
Krista.
Tridentski je sabor ipak izricito osudio tvrdnju reformatora da je »najbolja
pokora samo novi zivot«,1 59 jer 1) to tvrde iskljuCivo te izriCito zabacuju pokornicka
djela koja nalafo sama Crkva ili ih pokornik samo izabire i na sebe preuzima,1 60
2) taj je novi Zivot prema njihovom miSljenju nufan, »automatski« plod vjere, Cime
se ne samo gubi iz vida sloboda vec se takoder ne vodi racuna o tome da je nuzna
pretpostavka »Za novi Zivot« u novoj slobodi duboko kajanje kao i spremnost za
pokoru sto iz toga proizlazi, 3) smatraju da je izriCito vrsenje pokornickih djela
nepravda koja se nanosi Kristovoj frtvi te im stoga odricu svaku bogostovnu
vrijeanost.1 61 Ipak, te se odbacene zablude nikako ne mogu smatrati kao opCi stav
protestantizma. Tako npr. danas jedan ugledni protestantski teolog ovako piSe.
»Ljudsko ,ispastanje nije obezvrijedeno bofanskim kao sto ni oprastanje sa strane
Boga ne dokida ljudsku kaznu. Bez ispastanja svaki je popravak obmana. Jedino
onaj tko dozivljava kaznu kao nesto »IlUZilO«, a to znaci kao ispastanje, uvida
vlastitu nepravdu i mofo se popraviti«.162
Povlaceci jasnu granicu prema spomenutim krivim ucenjima moramo
ipak novom zivotu nasljedovanja Krista, sto je svakodnevno nosenje
krifa, priznati pravu vrednotu zadovoljstine. Jednaku vrijednost kao
i aktivna pokornicka djela, au stanovitom pogledu i vecu, imaju i patnje
zadovoljstine, »da« izgovoreno u spremnosti da se prihvate sva iskusenja
s Bozje strane.163 Dragovoljna pokornicka djela Tridentski sabor nabraja
slU.ZeCi se tradicionalnim imenima »post, milostinja, molitva i druga
djela pobofoosti«.164 Post je svako dragovoljno mrtvenje putem odri-
canja, ispastanje kojim se govori »Ile« svakoj mlohavosti i neurednom
U.Zitku. Milostinja, kao ispastanje koje govori »Ile« svakoj gladi za po-
158
Usp. TOMA, S. th. III q 88 a 1--4.
159
Denzinger 905, 923.
160 Davanje pokore spada na »sudacki« znaeaj milosnog suda pokore i nuian
je za strukturu obracenja. I ostala dobrovoljno preuzeta izravna djela pokore
imaju u cjelini pokornickog puta veliku odgojnu vainost u osiguranju pokornickog
znacaja »novog zivota«.
161
Denzinger 924.
162
EMIL BRUNNER, Gerechtigkeit, str. 333.
163 Usp. Denzinger 906.
164 Denzinger 923.
 - -~----~~~~~~~,~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
452 ZADOVOIJSTINA I POMIRBA
sjedom i sebicnoscu, oznacuje sva djela djelotvorne ljubavi, bez koje
sva druga djela pokore gube svoj smisao i znacenje (usp. Iz 58,1-7).
Molitva, koja doduse prije svega znaci slavu, srecu i spasenje, s obzirom
na stanje u kojem se nalaze Adamova djeca postaje pravo djelo zado-
voljstine ako se obavlja ustrajno, savjesno i dolieno.
lpak se mora nastojati da se izbjegne dojam kako je molitva u prvom redu
pokornicko djelo iii eak jedino prakticno pokomicko djelo. sto se tice odredivanja
pokore u ispovijedi, mora se voditi raeuna 0 cinjenici da penitent mofo imati
raspolofonje koje je potrebito za odrjesenje prije negoli dozri spremnost da
prihvati jednu doista prikladnu pokoru. lspovjednik ce se cesto morati zadovoljiti
onim najmanjim, ali nikako ne smije propustiti da penitentu ukafo na to kako Bog
od njega, ako ne sada, a ono svakako kasnije, trazi »dostojne plodove pokore«. Tko
ipak odbija da preuzme razmjerno skromnu, ali svojim silama prikladnu zado-
voljstinu, nije dostojan odrjesenja. Umjerena te potrebama i silama penitenta
prikladna pokora upravo je kamen kufoje za nut.no raspolozenje. Bilo bi dobro
gresnicima iz navike iii onima koji iznovice upadaju u grijeh, a o cijem se raspolo-
fonju ozbiljno sumnja, nudanjem redovne, spasonosne pokore (eventualno i »odlu-
ke da ce ciniti pokoru«) pruziti prigodu da na taj naCin opovrgnu tu sumnju.
»Odluka da cini pokoru« (na primjer: kod ponovnog pada u grijeh sto prije se
ispovijediti, svaki put kad se napije, u razdoblju do slijedece ispovijedi, dati milo-
stinju u visini onoga sto je potrosio da bi se napio, za svaku kletvu jedan iii vise
puta izmoliti »Slava Ocu«, nakon svakoga nepotrebnog govora o tudim pogreskama
jedan »Oce nas« i slicno) naroeito je djelotvorna bilo kao sakramentalna pokora,165
bilo kao dragovoljno pokornicko djelo. Ispovjednik koji nalafe takva »djela pokore«
mora se sa svoje strane iskreno i s ljubavlju potruditi da penitentu protumaci
nutarnji smisao svega toga. Jedino ce ih na taj nacin rado prihvatiti i nece ostati
bez ploda.
Premda se danas zbog dzmijenjenih prilika viSe ne mofo obnoviti
stara pokornicka strogost prvotne Crkve, ipak se mora sve uciniti da
bi se odrlao duh pokore, podnasajuci prije svega dnevne tegobe rado-
sno iii barem strpljivo i vjezbajuCi se u odricanju.
7. Spremnost na pokoru, oprost, cistiliste
U katolickoj praksi i nauci o oprostu166 i o cistilistu vjernicima se
neprestano dozivaju u svijest glavne tocke nauke o pokori, prije svega
nauka o zajednistvu svetih u zadovoljstini i ispastanju, te o potrebi da
u ovom zivotu ispastamo vremenite kazne za grijehe koje preostaju i
nakon odrjesenja, radije nego da ostanemo bez zasluga i za njih ispa-
stamo nakon smrti.
165
Usp. FANFANI, Manuale theol. mor. IV, str. 400.
166
.B. POSCHMANN, Der AblafJ im Lichte der Bu{Jgeschichte. Bonn 1948.
K tome: K. RAHNER, u: Zeitschrift f. Kath. Theol. 71 (1949), str. 481-490, i P.
GALTIER, Les Indulgences, u: Gregorianum 31 (1950), str. 258-274.
SPREMNOST NA POKORU
453
Bilo bi ipak povrsno ako bismo nauku o zadovoljstini promatrali jednostrano
iii gotovo iskljucivo sa stajalista »otplacivanja vremenitih kazna za grijehe«. Ona
je mnogo viSe od toga, ona je bitan dio nasljedovanja Krista, trajni uvjet razvoja
obracenja i novog zivota, te usmjerenja prema slavi Bozjoj i spasenju brace. Stoga
bi bilo plitko kazati kako eovjek mofo izabrati izmedu mogucnosti da vremenite
kazne za svoje grijehe ispasta vec U OVOID zivotu iii da to odgodi za cistiliste. lsto
je tako i oprost, ako ga pravilno shvatimo - daleko od toga da bi nas oslobadao od
obveze da gojimo ozbiljan duh pokore - trajna opomena da ne zanemarujemo
pokoru te da nedostatna izvanjska djela nadoknadimo tim dubljim duhom pokore
i sve tjefoj~m jedinstvom s »Kristovim otajstvenim tijelom.«
8. Spremnost na pokoru i naknada
Buduci da duh pokore svoj glavni temelj ima u Cinjenici sto je obra-
cenik svjestan da za povrijedenu pravednost i ljubav snagom nove
zahvalnosti mora dati nadoknadu, stoga se i ne moze dogoditi da
covjek proZet istins~im duhom pokore ne ucini sve kako bi popravio
svoje propuste prema bliZnjemu i zajednici, sto pokatkada zahtijeva i
mnoge frtve. Treba nadoknaditi povrijedenu ljubav, sablazan, povrije-
denu east i nepravedno nanesenu materijalnu stetu. S pravim je obra-
cenjem nespojivo ako bi se htjelo zadrfati nepravedno steceno dobro
ili inace neka prednost koja je proizasla iz grijeha (usp. Lk 19,8).
BIBLIOGRAFIJA
H. SACHLIM, Die Friichte der Umkehr. Das moralische Fundament der Predigt
Johannes des Taufers, Christi und der urspriinglichen Kirche, beleuchtet durch
Lk 3,10-14, u: Studia Theologica 1 (1947), str. 54-68.
J. JANINI CUESTA, La penitencia medicinal desde la Didascalia Apostolorum a
S. Gregorio de Nisa, u: Rev. Esp. Teal. 7 (1947), str. 337-362.
J. FERNANDEZ ALONSO, La disciplina penitencial en Espana romanovisigoda
desde el punto de vista pastoral, u: Hispania Sacra 1951, str. 243-311.
A. BUKOWSKI S. J., Die Genugtuung fiir die Sunde nach der Auffassung der
russischen Orthodoxie. Paderbom 1911.
F. H"URTH S. J., Schuld und Siihne vom psychologischen und fiirsorgerlichen Stand-
punkt aus. Koln 1931.
G. SIEGMUND, Schuld und Entsilhnung, u: Stimmen d. Z. 137 (1940), str. 324-
-332.
G. N. RUS, De munere sacramenti paenitentiae in aedificando Corpore Christi my-
stico ad mentem S. Thomae. Rim 1944.
F. SCHREIBMAYR, BuBe als Heilsvorgang, u: Christliche Besinnung, sv. VI,
Wilrzburg (bez god.), str. 31--61.
A. PIGLIARU, Saggio sul valore morale della pena. Sassari 1952.
P. GALTIER, Satisfaction, u: Diet. Theol. C. XIV, 1129-1210.
 ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~-,--·-

ZADOVOUSTINA I POMIRBA
454
C. VOGEL, La discipline penitentielle en Gaule, des origines a la fin du Vlle
siecle. Pariz 1952.
P. REINERT, Pflicht der Auferlegung und Erfiillung der Bu.Be, u: Anima 1 (1946),
str. 345-350.
U. ENGELMANN, Heilende Bu.Be, u: Benediktinische Monatsschr. 26 (1950), str.
41--46.
R. MOLLER, Frohe Botschaft von der BufJe. BufJe und Beicht im Christenleben.
Stuttgart 1952.
-, BuBauflage und Siihnehaltung, u: Lebendige Seelsorge 2 (1951), str. 49-53.
P. LEITNER OFM, Die sakramentalen BuBwerke, u: Theol. pr. Quart. 103 (1954),
Treci odsjecak
str. 51-58.
A. FISCHER, Siihne, u: Lebendige Seelsorge 5 (1954), str. 63--68.
B. HARING, Umweltseelsorge im BuBsakrament, u: Lebendige Seelsorge 6 (1956), ODRJESENJE I POMIRENJE
str. 235-245.
K. RAHNER, Vergessene Wahrheiten iiber das BuBsakrament, u: Schriften zur
Theologie II, Einsiedeln 1955, str. 143-183. - Bemerkungen zur Theologie
Sve sto smo na prethodnim stranicama rekli o koracima onoga
des Ablasses, II, str. 183-210.
E. QUARELLO, Peccato e castigo nella teologia cattolica contemporanea. Torino koji se obraca imalo je svoje srediSte u sakramentalnom susretu s
1958. Kristom. Tu cemo temeljnu istinu jos jednom izricito naglasiti i u svezi
H. VAN ZELLER OSB, Wie BufJe zur Freude wird. Eine lebenskundliche Hilfe. s time ocrtat cemo neke zadace svecenika, koji penitentu navijesta
Luzern/Mtinchen 1961. rijec · pomirenja.

I. RIJEC MIRA

Sakramenat pokore veHki je dar Uskrsloga svojoj Crkvi. Na dan

Vazma, kad su se apostoli puni straha skupili iza zatvorenih vratiju,
ukazao im se Gospodin u sjaju svojih pet rana. Nakon sto su ga bolno
izdali za vrijeme muke, smjeli su sada ipak cuti rijec mira i oprostenja:
»I ucenici se obradovase kad vddjese Gospodina. Zatim im ponovno
rece: 'Mir vamal Kao sto je mene poslao Otac, tako i ja 5aljem vas'.
Poslije tih rijeCi dahne u njih i reee im: 'Primite Duha Svetogal Kojima
oprostite grijehe, oprosteni su im; kojima zaddite, zadrfani su im.' «
(Iv 20,20-23)
Crkva se uvijek iznova proeiSeava rijecju mira sto je Gospodin
upravl]a · njezinim clanovima, kako bi se na dan Gospodnji veliean-
stveno pojavila »bez ljage, bez nabora, hez icega tomu slicna« (Ef 5,27).
Po nalogu i snagom Kristovom ona sama smije dalje vrsiti to djelo
pomirenja na svojim clanovima i navijestati djelotvornu rijec mira.
Mogucnost obracenja krscanina koji je ponovno pocinio smrtni grijeh
ovisi o toj sakramentalnoj rijeci, preko koje nam Bozja spremnost da
se s nama pomiri .i da nas spasi postaje vidljiva i zamjetljiva. Stoga
je prvi i najvaZniji zahtjev pastorala sakramenta pokore da onaj koji
se ispovijeda postane potpuno svjestan sto je to opus operatum Dei,
djelotvorno djelovanje Krista i njegove Crkve.
 DISPOZICIJA KAO UVJET SIGURNOST 0 DISPOZICIJI
456 457

Za vrijeme misionarskih kateheza o sakramentu pokore, na mnogim II. DISPOZICIJA KAO UVJET ODRJEsENJA
sam mjestima, a pogotovo u dijaspori, pitao djecu i odrasle: »Sto je
najvaZI1ije i najvece u sakramentu pokore?« Odgovor spremnijih i otvo- 1. Potrebna sigurnost dispozicije
renijih bio je uvijek: »Kajanje«. Kako sam ja pokazivao da nisam time
Sve sto gresnik moze pridonijeti svom pomirenju s Bogom u sakra-
ba5 zadovoljan, oni su tada nabrajali ostale korake eovjeka: ispit sa-
mentu pokore jest da bude otvoren prema Bogu, da dopusti te Bog
vjesti, odluka, iskreno priznanje i spremnost na pokoru (zadovoljstinu).
djeluje u njemu. (To je smisao rijeci dispozicija.) Posve je razumljivo
Ne tako rijetko spominjali su jos i »nagovor svecenika«. Konacno na
da se pod tim ne podrazumijeva nikakva puka pasivnost, vec naprotiv
jednom mjestu, kad svi nazocni, djeca i odrasli, nisu viSe znali sto bi
aktivan pristanak na djelo Bozje milosti snagom primljene milosti.
rekli, odgovori najmanja djevojcica: »NajvaZnije je ono sto Spasitelj
Sama sluzba obvezuje ispovjednika da, kad je to potrebito, pomogne
cini; on cisti nasu dusu.« Ako SU nase kateheze o sakramentu pokore
penitentu da u sebi probudi odgovarajuce raspolofenje odnosno da pro-
a poglavito o slavljenju sakramenta pokore teoloski i pastoralno ispra-
-- dubi raspolozenje koje je nedos-tatno. Svakako prije nego sto podijeli
vne, u svijesti svakog penitenta mora u prvom planu biti rijec mira i
odrjesenje, mora nastojati da razbotito prosudi da Ii penitent ima iii
pomirenja, sto mu je Krist »upucuje« preko Crkve, preko svecenika.
nema raspolozenje koje se za to trazi. Pri tom je dovoljna moralna
Jedan od najveCih darova Drugog vatikanskog sabora ispovjedniku
sigurnost u sirokom i najsirem smislu.
i penitentu jest da se sada i u rimskom obredu sredrisnja poruka, rijec
Okolnost da se penitent u onih nekoliko trenutaka nagovora ne da
pomirenja, smije i treba navijestati na materinskom jeziku. Sada je
odmah na prvu uvjeriti o valjanosti nekoga odredenog moralnog impe-
mnogo lakse sakramenat mira slaviti tako sto se u prvom redu istakne
rativ~ po sebi jos nije nikakav dokaz da on nema prave dispozicije.
cinjenica da sam Krist preko sluibenika Crkve pokorniku upucuje svoju
Postoji naime neznanje koje je sada i ovdje nesavladivo. Sveti ALFONZ
rijec mira te ga tako feli obdariti plodovima duha mira. Svecenik mora
je to zastupao kao jednu od temeljnih toeaka svoga pastorala do-
hiti posve svjestan kako je njegova zadaea da tu veselu vijest zivotno
brote protiv jansenistickih strujanja svoga doba.167 Posvemasnje usmje-
protumaci odredenom eovjeku ovdje i sada, u njegovim konkretnim pri-
renje prema svjetlu predstavlja za mnoge krscane dalek i dugotrajan
likama i vodeCi racuna o njegovim mogucnostima. To je plemenita uloga
put. Stoga ispovjednik nece eak ni sveceniku koji prekomjerno pusi
njegovog »nagovora«, koji treba tvoriti jednu cjelinu s glavnom sakra-
te tako tesko ugrofava svoje zdravlje i slobodu svoga duha prvi put
mentalnom rijecju, slicno kao sto kod slavljenja drugih sakramenata svi
uskratiti odrjesenje, iako mu ovaj nece odmah povjerovati da strogu
obredi, citanja i molitve moraju na vjernicima shvatljiv nacin tumaciti
zapovijed o umjerenosti treba primijeniti i na njegov slueaj. Taj bi
temeljno znacenje sakramentalne rijeei i znaka. Svecenikove rijeci kao
nam primjer trebao pokazati s kolikom blagoscu treba pokatkada
»sakramentalna kerigma« moraju u prvom redu jasno dozvati u svijest
suditi laike koji su manje pouceni od svecenika s obzirom na neku
penitenta cinjeniou da je ispovijed poglavito Bozje spasiteljsko djelo.
nesavladivu gresku u kojoj se nalaze.
Svi cini penitenta dobivaju od sakramentalne rijeci mira svoju veli-
Sama cinjenica sto krseanin ponizno ispovijeda svoje grijehe i spre-
cinu, ozbiljnost i snagu koja oslobada. Ta snaga izmiruje teskog gres-
man je da izvrsi i prikladnu pokoru pruia redovito ispovjedniku do-
nika s Crkvom, zajednicom spasenja, te ga tako Cini dionikom Bozje
statnu sigurnost da doticni krscanin posjeduje i potrebnu dispoziciju,
milosti (a onim penitentima koji imaju za .ispovijediti samo lake grijehe
osim ako neki posebni razlozi ne govore protivno. Tim vise sto se u
omogucuje da jos dublje dozive solidarnost spasenja Crkve pa tako i
Bozje milosrde). nasem danasnjem pluralistickom drustvu rjede dogada negoli prije
da netko ide na ispovijed jer ga na to sili obitelj odnosno drustvo pa
se stoga samo naizvan korektno ponafa, kako bi se na sto laksi nacin
toga rijesio.
Ako je ispovjedniku jasno da penitent nije raspolozen za primanje
sakramenta, on ga nikako ne smije jednostavno otpustiti iii mu odmah
na pocetku zaprijetiti da ce mu uskratiti odrjesenje. Naprotiv, ispo-
"' S. ALPHONSUS, Theologia mor. lib. I. tr. II. cap. IV, dub. I.
 --- ---------·-----------------------------------
DISPOZICIJA KAO UVJET
458
vjednik ce pokusati da mu pomogne kako bi u sebi probudio potrebnu
dispoziciju. Osim strpljivog razlaganja motiva koji upravo tom eovjeku
sada i ovdje mogu nesto kazati, zacijelo se uvijek kao najdjelotvornije
pokazuje ako u istinskoj solidarnosti spasenja izmolimo s rnjim neku
pokajnicku molitvu (po mogucnosti ne neki propisani obrazac, vec
spontanu molitvu, koja najbolje odgovara doticnim prilikama).
2. lJvjetno odrjeienje
Odrjesenje, sakramentalni navjestaj aktualne djelotvornosti rIJeC1
oprostenja, po svojoj naravi uvijek pretpostavlja dispoziciju penitenta
pa je u tom smislu uvijek uvjetno. Sakrament pokore kao takav jest
apsolutni navjestaj Bozje spasiteljske volje prema svakom raskajanom
gresniku. Medutim djelotvornost aktualnog oprostenja uvijek ovisi o
opcem uvjetu: »Za svakoga koji je za to disponiran (spreman da to
prihvati)«. Stoga kateheza ima vafou zadacu da jasno izrazi taj dija-
loski vid sakramenta pokore. Grefoik koji zaziva na sebe sakramenta1ni
navjestaj spasiteljske volje Bozje, iako je svjestan da njegov sadasnji
stav znaci zapravo odbijanje milosti oprostenja grijeha, svetogrdno
grijesi protiv tog sakramenta. Mofo se takoder dogoditi slueaj da gre-
snik doduse stvarno nije raspolozen (u svojoj se nutrini nije oslobodio
grijeha), ali s druge strane nije svjestan svog zlog stanja ni sve ozbilj-
nosti sakramentalnog navjestaja oprastanja grijeha. U tom slueaju on
zacijelo prima sakramenat bez ploda, ali ne i svetogrdno.
Osim posve opceg uvjeta koji je ukljucen u svakom odrjesenju, po-
stoji i izriciti uvjet, sto ga svecenik posve jasno treba razloziti peni-
tentu, po prilici ovako: »Odrjesenje nije svecenikova rijee, vec rijec
Bozja, koju on samo navijesta u ime Krista i Crkve. Stoga on nikako
ne smije Bozju rijec laZno izgovoriti niti navijestanjem Bozjeg opro-
stenja obmanjivati nekoga s obzirom na ozbiljnost njegovog stanja.
Buduci da ja poslije svega nisam kadar sa sigurnoscu i jasno utvr-
diti da Ii je sada vase nutarnje raspolofonje takvo da mofote primiti
rijec odrjesenja, duZilost mi je da vam, za vase dobro, svratim pozor-
nost na slijedece: Ako vi sada niste spremni da oprostite svome bratu
i da kao znak va5e dobre volje harem dnevno za njega tako dugo molite
dok vam ne uspije da ga ponovno pozdravljate, molim vas, smatrajte
da niste odrijeseni. Stoga vi takoder ne smijete pristupiti svetoj Price-
sti. A kasnije, kad vam Bog dade milost iskrenog pokajanja i obracenja,
morate te grijehe jos jednom ispovijediti.« Ako penitent na taj nacin
postahe svjestan ozbiljnosti svoga stanja, moZda ce uspjeti ukloniti
zapreku koja jos uvijek cini sakramentalnu milost nedjelotvornom.
Bl.AG SUD ISPOVJEDNIKA
459
Sveceniku nikada nije dopusteno da uz opci uvjet koji proizlazi iz
same naravi sakramenta pridodaje i neki tajni uvjet. Nije potrebno a i
uopce ne smije postavljati neki poseban uvjet koji bi zahtijevao viSe
negoli se traZi za nuZilu dispoziciju. No, u krajnjim slueajevima, kada
je raspolozenje penitenta vrlo dvojbeno, on ipak mofo naloziti neku
pokoru, a penitent ce voljnim prihvacanjem te pokore jasno ocitovati
svoju dobru volju. Tako gresnik koji iz navike upada u grijeh, a o
cijem se nutarnjem raspolozenju opravdano moze sumnjati, moze svo-
jim spremnim prihvacanjem iskrene pokore tu sumnju opovrci te tako
sveceniku prilZiti moguenost da mu podijeli odrjesenje bez ikakvog
daljnjeg uvjeta. Medutim, ako penitent odbije takvu pokoru a da inaee
nicim drugim ne ocituje svoju dobru volju niti razbije ozbiljnu sumnju
glede dispozicije, ne moze muse unatoc svim naporima podijeliti opro-
stenje; to se mofo samo ako se izricito postavi uvjet da treba izvrsiti do-
ticnu pokoru odnosno da se iskreno obveZe da ce izbjegavati blifoju
gresnu prigodu.
U svakom slueaju, kad god ispovjednik postavlja neki izriCiti uvjet,
mora' opcenito uvijek imati cvrstu nakanu da sakramenat doista podi-
jeli, kad god je penitent raspolofon da primi milost. Posve je naime
moguc slueaj da penitent vjeruje kako ne moze pristati na neki uvjet
ispovjednika koj<i je doduse opravdan, a ipak je dovoljno raspolozen
za primanje sakramenta. Naposljetku se mofo dogoditi i to da svece-
nik postavi neki uvjet koji nije bas bezuvjetno nufan.
3. Uskracivanje odrjesenja
OdrjeSenje treba uskratiti samo onda kada doista postoj i moralna
1
sigurnost da penitent nije raspoloren odnosno da sam svecenik pod tim
odredenim okolnostima nema vlast da ga odrijesi. Mnogo bolje odgo-
vara naravi sakramenta milosrda ako svecenik u nekom dvojbenom
slueaju pokatkad blaZe postupi nego da uskrati odrjesenje jednom jedi-
nom gresniku koji bi bio raspolozen, sto bi mozda imalo za posljedicu
da se taj zauvijek odbije od sakramenta i Crkve. U posebno teskim
slueajevima uvijek je bolje ako se pokusa naci neki izlaz izricitim po-
stavljanjem nekog uvjeta negoli da se izravno uskrati odrjesenje.
U slueaju da ispovjednik doista mora nekom uskratiti odrjesenje,
neka to ucini s najvecom ljubaznoscu i na prijateljski nacin te neka
pokaZe da bi se on vrlo obradovao ako bi se penitent jednoga dana
vratio i bio spreman odstraniti zapreku koja prijeci da mu se sada
podijeli oprostenje. Bolje je u tom slueaju ne reci: »NaZalost, ja vas
 '~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~-~~
460 DISPOZICIJA KAO UVJET
ne mogu odrijesiti«, vec radije: »Moram vam, naialost, odgoditi odrje-
senje dok ne uklonite ovu iii onu zapreku«. Na taj ce nacin penitent
mnogo lakse moei shvatiti da taj, razgovor u ispovijedi ne mora znaciti
kraj, vec naprotiv moze biti pocetak istinskog obracenja.
Podijeliti odrjesenje pod izricitim uvjetom odnosno odgoditi ga
bit ce prije svega nuZnO kod penitenata koji upadaju U iste grijehe iii
ih cine iz obieaja kao i kod takvih koji zive u bliZnjoj prigodi za grijeh
a nisu spremni da ucine ono sto je nuino kako bi se toga oslobodili.
4. GreSnici iz obieaja koji upadaju u iste grijehe
Pod gresnicima iz obieaja koji ponovno upadaju u isti grijeh pasto-
ralna teologija podrazumijeva one koji nakon iskrene ispovijedi pono-
vno upadaju u staru naviku istog grijeha. S tim, cesto faljenja vrijed-
nim ljudima, koji zbog neke ranije steeene lose navike unatoc vrlo
poniznoj ispov,ijedi i :iskrenom kajanju ponovno upadaju u iste grijehe,
bez obzira na to da Ii se to dogada manje iii viSe ucestalo, ispovjednik
mora postupati s najvecom dobrotom te ih uvijek iznova odrjesivati,
dok god nije primoran da dvoji o njihovoj dobroj volji. To medutim
nikako ne znaci da bi njegova dtlZnost bila da ih samo tjesi i bodri,
vec im u pravo vrijeme mora odlucno savjetovati i odgovarajuea sred-
stva te zahtijevati da ih primijene.
Na primjer: ako netko iz navike na grubi nacin proklinje iii psuje
kad god upadne u srdZbu, on se mora boriti protiv poroka srdZbe te
pod stanovitim okolnostima donijeti i odluku za pokoru odnosno uzeti
za pokoru da ce nakon svakoga novog pada u tu naviku uciniti jednu
odredenu zrtvu, probuditi odmah pokajanje te izmoliti molitvu po-
klona i pomirbe.
U postupanju s gresnicima koji iz obieaja upadaju u stare grijehe Crkva na
poseban nacin istiee svetog ALFONZA LIGUORIJA zbog njegove blagosti i uravno-
tezenosti'". Posve odgovara duhu sv. Alfonza ako mi danas, nakon sto SU psihologi-
ja, pogotovo dubinska psihologija i socijalna psihologija, u mnogocemu produbili
svoje sppznaje s obzirom na moc navike, s obzirom na r~na potiskivanja i zakoce-
nosti kao i njihove posljedice, te o znacenju utjecaja sredine, postupamo prema
mogucnosti jos blaie od svetoga ALFONZA s obzirom na davanje odrjesenja gre-
snicima iz navike, ali uvijek s istom revnos6u koristeci se iznafascima suvreme-
nih znanosti strpljivo im pomaiemo kako bi postupno ozdravili.
168
Usp. Breve PUA IX Qui ecclesia od 7. 7. 1871. i breve PUA XII Convene-
runt .od 26. 4. 1950., kojima je sv. Alfonz proglasen za zastitnika moralista i
ispovjednika. Usp. i B. HARING, Alfons von Liguori als Patron der Beichtvater
und Moraltheologen, u: Geist und Leben 23 (1950), str. 376-379.
GRE$NICI IZ NAVIKE
461
Kad govorimo o grefoicima iz navike, pod tim ne podrazumijevamo
samo grijehe necistoce i neumjerenosti u pilu, vec takoder grijehe
srdZbe, nemilosrdnosti, nepostenja itd. Na to izricito upozoravamo, jer
je do sada prevladavala sklonost da se prema onima koji u napadima
srdZbe uvijek druge tesko vrijedaju ili zestoko proklinju i psuju, laiu i
varaju postupa blaie nego prema onima koji iznovice upadaju u grijeh
samozadovoljavanja iii zloupotrebe braka, premda upravo ovi zadnji
nerijetko mnogo ozbiljnije nastoje oko toga da se poprave.
Ako gresnici koji u isti grijeh upadaju iz navike i nakon vise ispo-
vijedi nisu upotrijebili sredstva koja su im bila savjetovana iii pak
naredena, njihovo stanje valja strafe prosuditi. U tom slueaju oni mo-
raju dati posebne znakove kajanja i dobre volje kako bi mogli biti odri-
jeseni i bez izriCitog postavljanja nekoga uvjeta.
Konacno, mofe se dogoditi slueaj da :ispovjednik nekom grefoiku
koji iz navike upada u isti grijeh mora odgoditi odrjesenje dok ne
pokafe iskrene znakove popravka, harem s obzirom na primjenu sred-
stava koja se od njega traie. No, valja ipak izbjegavati da se nekome
odgodi odrjesenje ako postoji bojazan da bi penitent mogao izgubiti
hrabrost da ponovno pristupi ispovijedi odnosno da se ispovijedi kod
istog ispovjednika.
Ako takav gresnik nije voljan prihvatiti neko odredeno sredstvo koje
mu ispovjednik nalozi (npr. ispovijed svake cetvrte sedmice), ali obeea
dace dragovoljno preuzeti neka druga bolna sredstva169 , ne smije muse
uskratiti odrjesenje.
5. BliZnja gre8na prigoda i odrje8enje
Zlobni svijet koji nas okruiuje ne promatramo jedino i iskljucivo
kao prigodu za grijeh, vec u prvom redu kao izazov da posvjedocimo
nasu vjeru, ljubav i vjemost te unosimo spasenje u sva podrucja zivota.
Pod izrazom »prigoda za grijeh« podrazumijevamo one izvanjske
okolnosti (pogotovo zajednicki Zivot, zajednicki rad iii prijateljstvo s
odredenim osobama) koje iii vec po sebi iii s obzirom na posebno du-
hovno stanje pojedinca znace stalnu opasnost za grijeh.
Postoje prilike koje su opasne za svakog smrtnika, kao sto je npr.
zajednicko stanovanje bez ikakvog nadzora u istoj sobi s osobom dru-
goga spola, a pogotovo ako to nije nuino, iii stalno posjecivanje losih
filmova. Druge prilike, kao sto je npr. obiean pies, mogu biti znatna iii
169 O konkretnim sredstvima za borbu protiv grijeha govorimo na odgovara-
jucem mjestu.
 ---- ----·-------------------------------------------
462 DISPOZICIJA KAO UVJET
Cak vrlo velika opasnost samo za odredene ljude. Tko cesto iii eak redo-
vito tesko zakaie u stanovitim prilikama, mora priznati da su one za
njega opasne.
Vee prema velicini opasnosti razlikuje se bliznja i daljna prigoda
za grijeh. NajvaZnije je u svezi s time istaknuti razliku izmedu drago-
voljne i nufoe prigode.
Ako pen1tent ne IiloZe izbjeci okolnosti zivota koje su za njega opasne,
onda s njim valja postupati onako kako smo to na prethodnim strani-
cama opcenito razlozili s obzirom na one koji ponovno upadaju u grijeh
iz navike.
Ako se pak blifaja gresna prigoda mofo izbjeCi, onda se mogu i
moraju od gresnika koji iz navike ponovno upada u isti grijeh, ako je
rijec o tome da izbjegne tu prigodu, zahtijevati s obzirom na okolnosti
i velike i teske frtve, svakako u razmjeru s velicinom same opasnosti.
Ako on za to nije spreman odnosno i inace ne daje nikakvo jamstvo za
popravak, valja mu odgoditi odrjesenje dok god ne pruii vjerodostojne
znakove svoje spremnosti.
Danas, kad za mnoge kriticki nastrojene krscane pojedini svecenik
ne posjeduje viSe nepovrediv autoritet i vjerodostojnost, razumije se
samo po sebi da on mora s vise strpljivosti negoli prije nastojati kako
bi pun ljubaznosti penitenta uvjerio da je njegov zahtjev kojim se trazi
iZJbjegavanje odredene prigode za grijeh opravdan i nufan.
Ne mofo se prisiliti nekog penitenta, prijeteCi mu uskracivanjem
odrjesenja, da izbjegava daljnu prigodu za grijeh, osim ako je jasno
da doticni u losoj namjeri i bez opravdanog razloga traii po sebi daljnu
gresnu prigodu. U tom bi slueaju ona za njega bila blifoja gresna
prigoda.
S obzirom na to da Ii se moze iii ne nekome podijeliti odrjesenje,
valja razlikovati izmedu blifoje gresne prigode koju netko samo pro-
lazno (iako mozda cesto) traZi i prilika u kojima netko stalno zivi a
koje po sebi cine blifoju gresnu prigodu. U prvom slueaju treba se
s njime tako dugo blago postupati dok ne postane jasno da penitent ne
zeli izbjegavati prigodu za grijeh niti upotrebljava sredstva kako bi se
opro iskusenju.
Ako npr. neki mladic kod plesa uvijek pocini teski grijeh, moze mu se po koji
put podijeliti odrjesenje. Medutim, ako se ustanovi da on nije spreman posve se
odreci plesa, odnosno na podnosljiv nacin ograniciti posjeCivanje plesa (posjecu-
juci recimo pristojne, mjesne plesne predstave, od kojih ne mofo izostati a da to
za njega ne bi imalo neke neugodne posljedice), mora mu se konacno uvjetnim
odrjesenjem ili fak odgodom odrjesenja zivo dozvati u svijest sva ozbiljnost njego-
vog stanja.
I
'1'
IZBJEGAVANJE BLI:2:NJE GRESNE PRIGODE
463
Slicno vrijedi i za lakoumna poznanstva i prijateljstva, koja cesto postaju
prigoda za grijeh. Naprotiv, svecenik ce uvijek podijeliti odrjesenje mladim ljudima
koji se kane ozeniti ako se skruseno ispovjede da su jedno s drugim sagrijesilL
Samo se po sebi razumije da ih valja opomenuti te se klone toga da bez ikakvog
nadzora budu sami i da svaki put kad pogrijese jedan drugoga mole za oprostenje.
Njihovo se stanje nikako ne smije prosudivati kao i lakoumna poznanstva, plesovi
iii posjeti kueama koje su na zlu glasu.
Onima koji svojom voljom stalno zive u blifajoj gresnoj prigodi,
npr. u konkubinatu, redovito i nacelno valja odgoditi odrjesenje dok
god ne dadu dokaze popravka. Postoje ipak slueajevi u kojima zbog
izvanredno dubokog kajanja svako ukazivanje povjerenja time da se
odmah podijeli odrjesenje mofo odlueno pripomoCi te se zivot dotienog
penitenta korjenito izmijeni na bolje. Kad ispovijed ocito ima znafaj
ispovijedi obracenja, kao npr. kod ljudi koji su tesko bolesni, ili se
ispovijedaju nakon nekog dogadaja koji ih je snaino potresao, za vri-
jeme puckih misija ili duhovnih vjezbi, dovoljno je ozbiljno i pouzdano
obeeanje penitenta da ce ukloniti blifoju gresnu pr,igodu.
Tragicna je situacija onih koji su nevaljano sklopili brak, odnosno
onih k.oji ne mogu medusobno sklopiti valjani brak, a zbog odgoja se
djece vrlo tesko ili nikako ne mogu rastaviti. S njima valja postupati
s narocitom dobrotom i ljubazno ih bodriti. Njihova volja za sakramen-
talnom ispovijedi skupa sa slobodnim i poniznim priznanjem krivnje
pred vlastitom okolinom mora se bez daljnjega promatrati kao velikj
korak sto ga pod utjecajem milosti Bozje cine kako bi se pomirili s
Bogom. Ako cine velike iii eventualno eak i herojske frtve kako bi zivjeli
u cistoCi, mofo im se, nakon sto su stanovito vrijeme za to pruzili jam-
stvo, podijeliti odrjesenje. Pa ako u duzem vremenskom razdoblju po-
novno i upadnu u grijeh, moze ih se ponovno odrijesiti, dokle god traje
njihova dobra volja. No, kod toga valja svakako uzeti u obzir da ti
penitenti u mjestima gdje je poznato njihovo stanje ne smiju javno
primati pricest sve dok ne uklone sablazan vjerodostojnom izjavom da
viSe ne Zive kao milZ i fona.
U nekim su biskupijama ordinariji sebi pridrlali pravo da donose odluku o
tom pitanju, kako bi se na njihovom podrucju jedinstveno postupalo te se iz-
bjegne krivi utisak kao da Crkva na kraju krajeva ipak blagonaklono tolerira
zajednicki Zivot u nekoj bracnoj zajednici koja je nevaljana i ne mofo se sanirati.
Gdje se izricito ne donese protivna odredba, to pridrfavanje vrijedi samo za pri-
pustanje javnom primanju svete pricesti u onom mjestu gdje je poznata Cinjenica
da taj brak nije valjan. Ako nitko u doticnom mjestu ne zna za nevaljalost braka,
uskraCivanje odrjesenja suprufoicima koji SU prisiljeni da zajednicki zive a euvaju
cistocu bilo bi izravno u protivnosti sa smislom tog pridrfavanja prava sa strane
ordinarija! Sablazan koja bi se trebala izbjeci bila bi na taj naCin zapravo izazvana.
Prema tome u takvim tajnim slucajevima ne treba se uopce obracati molbom
na ordinarijat.
 -~------
464 DISPOZICIJA KAO UVJET
Ako se odredba ordinarijata ne odnosi samo na javno pripustanje sakramen-
tima i na nacin kako da se izbjegne sablazan, onda je rijec o pravom pridrfavanju
prava sa strane mjesnog natpastira, na koje se odnosi propis crkvenog prava:
»lzravno na temelju prava mogu od svih slueajeva koje su ordinariji na bilo koji
nacin sebi rezervirali odrijesiti fopnici kao i ostali koji su pravno njima ra'-1ni u
razdoblju koje je odredeno za izvrsenje uskrsne zapovijedi kao i pojedini misionari
za vrijeme odrfavanja puckih misija.« 170 »Svako pridrlavanje prava posve otpada
kad je u pitanju ispovijed bolesnika koji ne mogu izaci iz kuce ..., kad zakoniti
pretpostavljeni uskrati da podijeli vlast odrjesenja za koju je bio zamoljen za
odredeni slueaj ili kad se prema razboritom sudu ispovjednika ne mofo zatra.Ziti
ovlast odrjesenja od zakonitog pretpostavljenog a da to ne prouzroci tesku stetu
za penitenta ili pak sobom nosi opasnost povrede ispovjedne tajne, nadalje pridr-
.favanje otpada izvan podrucja onoga koji si je pridrfao pravo odrjesenja, pa i onda
kad penitent samo zbog toga ide drugdje da bi dobrio odrjdenje.« 171 Dok se za javno
pripustanje sakramentima u slueajevima u kojima je nevaljalost braka poznata
moraju toeno ispuniti svi uvjeti koje je ordinarij naveo, za odrjesenje od pri-
drfanih grijeha s tajnim pripustanjem sakramentima (ili za primanje sakramenata
u mjestima u kojima doticna cinjenica nije poznata) dovoljna je moralna sigurnost
o postojanju dispozicije. Dispozicija mofo postojati i onda kad oni koji su samo
civilno vjencani, a ne mogu se ni uz najbolju volju rastaviti, sami izra.Zavaju boja-
zan da im nece uspjeti vjerno se drfati odluke a da ipak povremeno, iako rijetko,
ponovno ne upadnu u grijeh.
Za one koji zive u zamrsenim prilikama nevaljane ienidbe u nacelu
vrijedi ovo: Ako cine sve sto je u njiihovoj mo6i, Crkva im nece uskra-
titi odrje8enje.172
BIBLIOGRAFIJA
B. VAN ACKEN, Die Beichte, das Sakrament der Versohnung, des Friedens. Pa-
derborn 1938.
TER HAAR C. SS. R., De occasionariis et recidivis juxta doctrinam S. ALPHON-
SI aliorumque probatorum auctorum. Torino 1939.
KL. TILMANN, Unsere Kinderbeichten im Lichte des Neuen Testamentes, u: Kat.
Blatter 71 (1946), str. 17-24; 56--60; 86-97; 109-115; 137-150.
-, !ch will zu meinem Vater gehen. Recklinghausen.
Filhrung zur Blille und Bu.Bsakrament. Bischofliche Richtlinien, u: Kat. Blatter
72 (1947), str. 25-29; 84-92.
11
CJC Can. 899 § 3.
•
171
CJC, Can. 900.
172
Sto kanon 2248 odreduje glede oprosta popravnih kazni, da naime oprost
ne smije biti uskracen nikomu tko je napustio svoju okorjelost i spreman je da
prihvati pokoru, vrijedi i za oprost od grijeha. - Glede du8obriZnicke pastori-
zacije razvedenih i zakonski nevaljano vjeneanih usporedi moju knjigu »Ehe in
dieser Zeit«, Salzburg 1960, str. 337-348. Usporedi i prikaz A. SCHEUERMANNA,
Saknlmentenempfang ungi.iltig Verheirateten, u: Klerusblatt (Miinchen) 41 (1961),
str. 156-158., koji se u nekim pojedinostima razlikuje od mojih pogleda.
-
IZBJEGAVANJE BLUNJE GRESNE PRIGODE
465
R. GRAF, Das Sakrament der gottlichen Barmherzigkeit. Regensburg 1949.
A. CHANSON, Pour mieux confesser. 4. izd. Arras 1951.
E. DORONZO 0. M. I., De poenitentia 3 vol. Milwaukee 1951.
G. KELLY S. J., The Good Confessor. Dublin 1952.
F. M. CAPPELLO S. J., Tractatus canonico-moralis de sacramentis. 2. svezak: De
poenitentia. 6. izd. Rim-Torino 1953.
Lebendige Seelsorge 2 (1951), svezak 2: Vertiefung der Beichtpraxis.
Lebendige Seelsorge 5 (1954), svezak 2: Beichterziehung und Beichtpraxis.
E. DE VASCONCELOS, Confissao e absolvicao a distancia, u: Theologia 1954,
str. 42-65.
L. ANLER, Comes confessarii. 11. izd. Fulda 1956.
W. RAUCH, Abhandlungen aus Ethik und Moraltheologie. Freiburg 1956, str. 374-
-396: Sinn und Gebrauch des Bu.Bsakramentes .
J. BOLECH, Die Beichte am Krankenbett, vom pastorellen Standpunkt aus gesehen,
u: Der Seelsorger 26 (1956), str. 549-558, (vidi cijeli svezak 10/11.)
P. ANCIAUX, Le sacrement de la penitence. Louvain 1957.
F. BOCKLE, Die Behandlung der Glaubensschwierigkeiten im Beichtstuhl, u:
Anima 13 (1958), str. 67-72.
W. BOHME, Das Verstiindnis der Beichte und ihre gegenwiirtige Praxis in der
evangelischen Kirche, u: Una Sancta 13 (1958), str. 19-30.
O. SC,HOLLIG, Verwaltung des BuPsakramentes unter pastoralen Gesichtspunk-
ten. 5. izd. preradio E. HOLZAPFEL. Freiburg 1959.
G. HOPFENBECK, Beichtseelsorge. Werl 1959.
B. HARING, Pastorale Bedeutung des Bu.Bsakramentes heute, u: Anima 14 (1959),
str. 341-346.
-, Umweltseelsorge im Bu.Bsakrament, u: Seelsorge zwischen gestern und morgen
(izd. A. Fischer). Freiburg 1961, str. 166-180.
J. DANil!LOU, La direction spirituelle dans Ia tradition ancienne de I'l!glise, u:
Christus 7, br. 25., (1960), str. 6-21.
E. WALTER Deine Sunden sind dir vergeben. Mainz 1961.
KL. TILMANN, Die Filhrung zu Bupe, Beichte und christlichem Leben. Wilrzburg
1961.
J. PFAB, Reversion und Konversion, 2. izd. Freiburg 1964.
30 Kristov zakon
 TRECE POGLAVLJE

TEMEUNE PRETPOSTAVKE ZA SVE SAVRSENIJI PRISTANAK

Buduci cla je zadaca posebne moraine teologije da prika.Ze rast i

usavrsavanje krscanskog zivota u zajednistvu s Bogom i s blifojim,
ovdje ce biti dovoljno da poka.Zemo smisao i ljepotu kreposti. Stoierne
kreposti zauzet ce svoje mjesto iza bozanskih kreposti kao posrednice
ljub'avi.

I. JEDNA KREPOST

Gradanski je ethos rprosloga stoljeea ucinio od kreposti »Staru, cangri-

zavu, krezubu usidjelicu«1, bezazlenu dobrotu iii fak bezopasnu osred-
njost. Naprotiv, za klasicni helenizam krepost je bila blistavi sjaj veliko-
dusnog eovjeka, eovjeka koji je tezio prema onome sto je najuzvisenije,
sklad i bogatstvo plemenitog eovjeka posvema predanog dobru. Nedo-
statak antickog :ideala kreposti svakako je to sto je krepost sva bila
usmjerena prema eovjeku. Ona nije bila stovanje Boga. Za krscanina sa-
vrsena krepost odsijeva jedinstveno i neponovljivo, ali ga ipak obvezuje
na nasljedovanje, u »dobroti i eovjekoljubivosti«, u poniznosti i uzviSe-
nosti, u nesebioooj ljubavi Kristovoj. Sto je krepost, poueio nas je Krist
svojom sveobuhvatnom ljubavlju, svojom spremnoscu da se do kraja
zrtvuje za slavu Bozju i spasenje eovjeka, predanjem koje i u najvecoj
napetosti inema u sebi niSta usiljenoga, vec zraci dragocjenim mirisom
savdene ljepote.
_Krepost je postojanost i lakoca u vrsenju dobra, sto izvire iz najin-
timnije dobrote kreposnog covjeka. »Virtus est bona qualitas mentis,
qua hene vivitur, qua nemo male utitur.« 2- Dok eovjek inace obdaren
1 M. SCHELER, Umsturz der Werte, I, str. 13.
2 AUGUSTIN, Retractationes I, 9 PL 32, 597.
 .,.--
I
JEDINSTVO CUDOREDNOG ZIVOTA
468
velik.im darovima moze bogatstvo svojih sposobnosti upotrijebiti na do-
bro i na zlo, krep<>st.i~,_naprotiv, nutarnja snaga du.Se, sto se koristi samo
za dobro i ne mofe biti zloupotrijebljena. Ona je viSe negoli neka ple-
menli~sobnost i vjestina ... Ona je tra}Ilo- stanje (habitus, hexis)
dmeVllih sposobnosti, koje daje postojanost u vrsenju dobra te tako
omoguCuJe da: covjek 11 mnogostrukosti svojih odluka koje donosi u··
raznollkim prilikama zivota ostane vjeran samom sebi.
Krepost u potpunom smislu rijeci nije bilo kakva dobrota, vec pot-
puna i nacelna usmjerenost na dobxp. Biti krepostan ne znaci samo
opeenito se odluciti za dobro, vec znaci: biti prozet dobrim do u zadnje
dubine vlastite osobnosti kao i u krajnjim vanjskim ocitovanjima. Savr-
sena krepost je takav dobar temeljni stav koji je postao druga'"narav.
U tom smislu krepost je samo jedna. Covjeka ne cini jednostavno kre-
posnim to sto je cist iii umjeren iii pravedan itd., vec to sto je zahvacen
dobrom u svim svojim dimenzijama.
Zil. Gr4je vrh,un~c:kreposti bila razbaritost. Biti razborit, to je za nji-
hov intelektualizam bio najsveobuhvatniji izraz za krepost. U tom ima
mnogo toga sto je ispravno; jer samo onaj tko je iznutra intimno pove-
zan s dobrom kadar je da u svakoj prilici ispravno prosudi sto je dobro.
Takav sud koji se rada iz nutarnjeg srodstva s dobrom jamci onda i nje-
govo izvrsenje. Tko u svom praktienom sudu ne zahvaca na taj nacin do
u samu jezgru dobra, ne moze to dobro skladno ni ostvariti. Za Grke, koji
su bili usmjereni prema objektivnom bitku (ARISTOTEL, PLATON), o
postojanju prave kreposti ne odlucuje samo subjektivno uvjerenje. Za
njih je krepost uvjerenje koje otkriva i ostvaruje bitak. U tom je smi-
sfu za njlh od· najveceg znacenja razboritost koja prosuauje i nareauje
oriako kako to zahtijeva bitak. Osim toga, u tom poimanju razboritosti
kao najvece kreposti dade se naslutiti nesto od Sokratovog optimizma
da se u kreposti mogu i drugi pouciti i da ispravno poimanje vec jamci
i ispravno ostvarenje.
Nemamo nista prigovoriti tom poimanju razboritosti kao kreposti
koja obuhvaea i sve ostale kreposti ako se dovoljno jasno istakne da
njezino sr~di~te tvori ljubav prema dobru, to znaci, ako se razboritost na
kraju krajeva. shva~ u smislu biblijske mudrosti, vrste spoznaje kojoj
»godi« samo dobro (sapere-sapientia), koja dobro i zlo ne razlikuje samo
intelektualno vec se profinjenim taktom savjesti u ljubavi usmjeruje u
samo srediste dobra.
Prema toj razboritosti okrunjenom mudroscu krscanin ne mofe teziti
vlastipm snagama vec snagom ljubavi i primjera Kristova te poticajem
njegova Duha, Duha mudrosti i ljubavi. Takva razboritost, kojoj Kristov
kriz ne znaci ludost. po svom je porijeklu milost sta dolazi odozgo
KRSCANSKE KREPOSTI
469
(agape), jest ocitovanje Boga koji nas ljubi u Kristu. Ona je po svojim
velikim z.adaCama ispunjenje velike zapovijedi ljubavi u nasljedovanju
Krista.
Tiime se aristotelovska sredina (mesotes kao vrhovno vrednovanje kre-
posti koje u svemu ukazuje na skladnu sredinu), grcka temja za ljudskim
skladom dobra, dodu5e ne osuduje, vec se u mnogocemu i daleko nadilazi.
SrediSte kreposti nije viSe eovjeku vlastita razboritost, a cilj kreposti nije
viSe prava sredina samo skladnog eovjekova bivovanja.
Izvor, srediste i cilj kreposti jest Bozja ljubav. Krepost naprosto, kre-
post koja sve obuhvaca za krscanina je ljubav, biti prof.et Bozjom lju-
bavlju, u sebi oblikovati Kristovu ljubav, herojski se odreci vlastitog
»ja«, u ljubavi se zauzeti za Boga i bliZnjega. Ta se ljubav, koja se poga-
nima dakako cini ludoscu, ocituje »mudrosti«, ocima Kristova ucenika
kome je ljubav dala da progleda, kao prava razboritost. Ta »razbori-
tost« kao krscanska krepost ima u prvom redu zadacu da u duhu vj ere
i s darovima Duha Svetoga pokazuje put koji vodi k ljubavi.
_ Vee je AUQUSTIN jasno razradio taj temeljni zakon krseanske krepo-
sti. §tozerne kreposti za njega nisu viSe yrh1mar ve¢ gedstvo i put prema
,!i}!p~nJ3ozjgj. Kreoost u svom punom znacenju za njega je rediteWca
naseg duh~v1!£>.&..iJ~~!.i. to z-g~ci .rm7"i red u Uuk"~.. ~av~.~~.,J~J29~e
¥ipravna Ullbav, »ordo amoris, ordo caritatis«. Bozjaljubav s vijencem
reposti koje ona nadahnjuje jest snaga koja stvara red u nasoj dusi tako
da je ova kadra tocno spoznati ispravan poredak onoga sto je dostojno
nase ljubavi, i na to onda ispravno i odgovoriti. Svaki red ljubavi, a to
znaci svaka krepost, ima syoj vrhunac u slobodnom usmjerenju eovjeka
~rema Bogu, vrhovn_?~o~~~-~jtle najdostojnije nase ljubav~ Prema
tome svoj izvor i svoju snagu mofo ona imati jedino u ljubavi kojom
nas Bog dariva.
Stoga se krscanska krepost ostro razlikuje od onoga krivog poima-
nja kreposti koje u kreposti ne vidi niSta drugo vec samo snagu da se
izbjegne zlo. Krepostan je onaj eovjek koji je u svojoj nutrini posve
opremljen za ispunjavanje velike zapovijedi ljubavi. Kt:_ep_ostan je onaj
koji je svjestan da je obdaren Bozjom ljubavlju pa stoga svoju dobrotu
hvalisavo i oholo ne prtpisuje siim sebi.
BIBLIOGRAFIJA
M. UTZ, De connexione -virtutum moralium inter se secundum doctrinam s. Tho-
mae. Vechta 1937.
0. VIGHETTI, Origine, informazione e connessione delle virtu secondo S. Bona-
ventura, u: Miscellanea Franc. 47 (1947), str. 103-131.

470 SVEOBUHVATNA KREPOST, lJUBAV
II. MNOzINA KREPOSTI
Svi veliki eticki sustavi saiimlju pojedine kreposti u jednu temeljnu krepost,
u jedan temeljni stav. Grcima je to razboritost odnosno mudrost, za stoike nutarnji
razumski red mudraca koji se u svom miru ne da smesti od strasti (apdtheia). Za
KANTA postoji uopce samo jedna krepost, biti prozet sveopeom idejom duznosti,
iako postoje mnoge kreposne dilZnosti. Za krscanina je to biti prof.et Bozjom lju-
bavlju koja mu se daruje i trazi od njega slobodan odgovor zahvalnosti.
Kao sto ne postoji nikakva suglasnost s obzirom na jednu temeljnu krepost
koja sve obuhvaea, tako se autori ne slafa ni s obzirom na broj pojedinacnih
kreposti, u kojima se osnovna krepost ocituje. Pravac kojemu je zacetnik PLATON
odreduje pojedine kreposti prema moeima duse sto ih kreposti dovode u pravi
red. Tako su cetiri stozerne kreposti, koje u sebi ukljueuju sve ostale, usmjerene
prema cetirma moCima duse: razboritost je krepost sposobnosti spoznaje u prak-
ticnom pogledu, pravednost daje volji cvrstu usmjerenost prema spoznatom dobru,
umjerenost obuzdava nafo pofadnost, a jakost ddi na uzdi nas strastveni zivot.
Tko prihvaea to tumacenje, morat ce poku8ati da sve druge kreposti kao dijelove
kreposti podvrgne jednoj od tih cetiriju kreposti.
ARISTOTEL odreduje kreposti vise sa stajalista njihova objekta, to znaci s po-
sebnog podrucja vrednota kojem je podvrgnuta odgovarajuea krepost. Krseanska
nauka o krepostima uglavnom ga slijedi. A suvremena nauka o vrednotama
(usmjerenost prema objektivnim vrednotama) vidi u tome jedinu mogucnost da bi
razjasnila nutamju narav kreposti. Jedinstvo kreposti temelji se na jedinstvu dobra
u Bogu. A mnozina kreposti tocno odgovara broju moralno znaeajnih vrsta
vrednota.
TOMA spaja oba stajalista: krepost ureduje mo6i duse buduci da ih
otvara zahtjevima dobra. Kao sto kreposni cini tako i same kreposti dobi-
vaju svoje konacno odredenje od predmeta (specificatio ab obiecto). Sva-
ka pojedinacna krepost samo je onda doista savrsena kad je u nizu sa
svim osfa.lim krepostima, kad je naime ukorijenjena u temeljnu krepost
koja_§ye_ obuhvaca. Tko je npr. u svojim postupcima pravedan, ali ne zivi
cis!<>, dokazuje da postupa pravedno ne zbog duboke ljubavi prema
dobru; nije prodro do u samu sd te kreposti, sve do dobra koje zahtijeva,
do dobra u njegovom jedinstvu i cjelini, a iza kojega na kraju krajeva
stoji Bog, Gospodar svakog dobra.
Slieno su glediSte zastupali i stoici svojom pretjeranom tvrdnjom da fovjek
posjeduje iii sve kreposti iii nijednu; tko ima jednu krepost~ ima sve.
Pojedina vrednota ima svoj sjaj i svoje dostojanstvo samo u sklopu
svih ostalih vrednota. Pojedina krepost jest samo onda stvarni red i pra-
va ljepota kad je ukljucena u sklad i red svih ostalih vrednota. Sa staja-
lista razboritosti to se nacelo formuliralo ovako: .§_y(!ka pojedina krepost
da bi bila savr~x~tpastavljasavrSenll. razhoritost, koja uvijek isprav-
no prosuduj~ ~.mo_ stQ. je istinw.dohro bilo opeenito bilo pojedinacno.
Ta-fe....savr~ena razboritost u odnosu na svaku pojedinu krepost moguca
samo ako je ona sama apsolutno i u svakom pogledu savrsena. S krscan·
MNOZINA KREPOSTI
471
skog stajalista u kojem prvenstvo ima ljubav to bi glasilo ovako: Tko
savrseno posjeduje ljubav, mora je ocitovati na sve nacine. -
. - - Sa spekulativnog gledista to je poimanje posve ispra¥no. Medutim zivot nam
u tom pogledu postavlja mnoge teske probleme, koji su danas pjesnicki sjajno
obradeni u romanu »Snaga i slava« GRAHAMA GREENEA. »Svecenik-pijanica«
(whisky-priest) pokazuje herojsku poniznost, nesebicnost i spremnost za zrtvu,
nenadmasivi duh vjere i ljubavi, a ipak je pijanica. Stoicka nauka, da fovjek ima
iii sve kreposti u savrsenom obliku iii pak nijedne, bila bi ispravna kad bi fovjek
bio psihicki savrsen. No, posve je zamisliv slueaj da je neki fovjek do stanovite
dubine duboko ukorijenjen u krepost, a ipak, harem naizvan, pokazuje bolan ne-
dostatak jedne jedine kreposti.
To se tumaCi defektnom psihickom konstitucijom (sto je na kraju krajeva
posljedica iskonskoga grijeha) inace posvema uracunljivog fovjeka u odnosu na
bilo kakvu stvar. Prema svom nutarnjem Zivotu whisky-priest nije uopce pijanica.
On se gnu8a na svoj »porok«. Medutim sloboda njegove volje nije dovoljna da u
prilikama u kojima se nalazi nadjaca izvanjske otpore svoje naravi.
Manjak pojedinih kreposti u vanjskoj pojavi ne mora uvijek znaCiti da se do-
tiean fovjek nije nacelno i u najintimnijem dijelu svoga biea predao dobru niti da
jos uopce nije upoznao nutarnju ljepotu i uzvisenost dobra. Taj se nedostatak mo:le
eesto tumaCiti uskim obzorjem i predrasudama njegove okoline, o kojoj je taj
fovjek ovii.san, iii pak ogranicenoseu i slaboscu njegovog psihickog ustrojstva.
Medutim, valja svakako naglasiti da whisky-priest iz spomenutog romana pred-
stavlja jedan apsolutno granieni slueaj. Naime posjedovanje jedne tako duboke
kreposti poniznosti, spremnosti na frtvu i ljubavi prema neprijatelju obieno tako
osnazi nutarnju slobodu i lijeCi slabosti psihicke naravi te je nemoguce da bi
rnoglo doCi do tako izrazitog raskoraka izmedu uzviSenosti opce kreposti i takvog
propusta u jednoj kreposti. »Prava svetost zahtijeva, potpomafo i jest dobro
dusevno zdravlje.« 3
Sa stajalista povezanosti pojedinih kreposti, tj. sa stajalista dosljednosti pre-
danja dobru, napori svecenika-pijanice da bi postigao umjerenost jest savrsenija
krepost negoli potpuna suzddljivost nekog epikurejca koji se bez prave nutarnje
dobrote posvema odrice alkohola jer ne foli poremetiti nepomuceni mir i uzitak
svoga Zivota. Svakako je »umjerenost« svecenika-pijanice (ako se promatra sa sta-
jalista onoga sto zahtijeva krepost, da se vrsi lako, veselo i skladno) daleko od
toga da bi bila savrsena.
Medutim, ako bi se ustanovilo da on za svoju neumjerenost u picu snosi
krivicu zbog toga jer to slobodno hoce, to bi u svakom slueaju bio dokaz ne samo
da on ne posjeduje k.repost umjerenosti, vec bi dosla u pitanje i njegova duboka
predanost dobru uopce; bio bi to dokaz da i njegove druge dobre osobine nisu
istinske kreposti koje proizlaze iz istinski dobrog temeljnog stava, vec samo povre-
meni naleti, urodene iii stecene sklonosti iii lijepe rusevine zgrade koja je iznutra
sva trosna; jer je osnovno obiljezje svake kreposti nacelno i dosljedno »da« dobru
kao takvom.
3 W. SCHAMONI, Hysterie und Heiligkeit, u: Die Kirche in der Welt 3 (1950),
str. 401. Usp. J. GOLDBRUNNER, Heiligkeit und Gesundheit. Freiburg i. Br. 1946.

472 NA PUTU DO JEDINSTVA KREPOSTI
III. STECENE I ULIVENE KREPOSTI
/~~post kao ullvena moe
. I . Posebno je MICHAEL SAILER .istaknuo nadnaravni znaeaj krseanske kreposti.
_,. Nista ne izrahva jasnije golemu razliku koja postoji izmedu ohole
kreposti stoika i krscanskog poimanja kreposti kao nauka o ulivenim
krepostima, prema kojoj Bog svojom miloscu izravno na poseban nacin
osposobljava moci nase duse kako bi covjek mogao provoditi krscanski
krepostan zivot. Bog daje nadnaravnu vrijednost ne samo pojedinim ci-
nima kreposti mil<>Scu koja prolazno pomaze vec ulijevajuci nadnaravne
kreposti posvecuje sam korijen tih cina.
Crkva je uvijek jasno naueavala da Bog s posvecujucom miloscu ulije-
va u dusu i nadnaravne kreposti vjere, ufanja i ljubavi.4 Upravo se stoga
trajna moc kojom smo uz pomoc aktualne milosti kadri probuditi cin
vjere, ufanja i ljubavi izricito i u svakom pogledu o:maeava kao dar
Bozje ljubavi.
MiSljenje koje je opcenito medu teolozima, da uz ulivene bofanske
kreposti Bog ulijeva u dusu i nadnaravne moraine kreposti kao njezinu
temeljnu strukturu,5 oslanja se na jednu izjavu INOCENTA 1116 i sabora
u Vienni7. »Skupa s miloscu krstenja ula2'li u dufo i plemenita pratnja
svih kreposti.« 8
Ulijevanje moralnih kreposti ni u kom slueaju ne oslobada eovjeka
napora oko stjecanja moraine savrsenosti. Po naueavanju velikog broja
teologa ulivene kreposti po sebi uopce ne olaksavaju eovjekovo zivljenje
kreposti, vec samo nadnaravno uzdizu temeljne sposobnosti duse, nje-
zinu nadnaravnu spremnost, tako da moralan eovjek svojim vjezbanjem
u kreposti, potpomognut miloscu, mofo na tome dalje graditi.
Nauka o ulivenim moralnim krepostima otkriva temelj i cilj kr8ean-
ske kreposti: Temelj i korijen jest Duh Sveti svojim milosnim darom ko-
jim nas obnavlja,· cilj su Krist i Otac, nasljedovanje Krista snagom nje-
gova Duha.
Kreposni je zivot za krscansku svijest nesto bitno drugacije negoli
je vrsenje izvanjskog zakona iii nekog apstraktnog ideala. On zapravo
znaci biti preoblikovan Kristovim duhom, biti profot Kristovom ljubav-
• Denzinger 800.
' Ovim dakako nije receno da su odvojeni »habitusi« uliveni u du8u toeno
prema tradicionalnoj shemi cetiriju kreposti. Usp. P. DE VOOGHT 0. S. B.,
Y a-t-il des vertus morales infuses?, u: Ephemerides Theol. Lov. 1933, str. 232 ss.
• Denzinger 410.
7
Denzinger 483.
• Tridentinski katekiz.am, II, pogl. 2 br. 51.
STECENE I ULIVENE KREPOSTI
473
lju i biti zahvacen njegovim primjerom, znaci djelotvorno nasljedovanje
i ostvarivanje Kristovih kreposti nadnaravnom snagom koja eovjeka
milosno povezuje s Kristom.
»Krepost je krscanska krepost ukoliko se nalazi u ucenicima i prijateljima Kristo-
vim te daje snagu njihovoj odluci da ce prema Kristovoj nauci, prema Kristovom
primjeru, po i u Kristovom duhu ispunjavati zakone vrhovne svetosti i praved-
nosti.«' »Hocu u sebi i izvan sebe nasljedovati Bofansko i Vjecno, da bih ih mogao
proslaviti; to je opce uvjerenje koje tvori bit kreposti i njezin konacni cilj.u 10 Prema
SAILERU tri SU bitna obiljezja sto ukrasuju krscansku krepost: nasljedovanje
bofanskoga 1) kao zakon, 2) kao formalni motiv, 3) kao konacni cilj.11
Krseanske kreposti, i to ne samo bofanske vec i moraine, jesu sposobnost koju
nam Bog daruje, nutarnja prozetost Kristovom kreposcu. Na taj se nacin krseanska
krepost posve ocito razlikuje od svakog napora oko »samousavrfavanja«, gdje su
sva nastojanja oko stjecanja kreposti usmjerena na mali ljudski »ja«. Krseanska
I. krepost ima izvor svoje snage i svoj vrhovni cilj u Kristu.
Krscanska krepost kao moc koju Bog izravno ulijeva obvezuje na naj-
dublju poniznost pred Bogom, darovateljem svake kreposti, prema Kristu
praliku i izvoru svake kreposti, a poglavito kreposti poniznosti. Upravo
poniznoscu, koja nista ne pripisuje samoj sebi, vec naprotiv u najvecoj
savrsenosti daleko nadilazi vjernost pukom zakonu i sve svodi na Boga,
poprima krepost najplemenitiji sjaj svoje ljepote. NiSta nije u stanju da
tako potamni sjaj i »najjace« kreposti kao samodopadno promatranje
vlastitog »ja«, koje samom sebi pripisuje cjelokupno kreposno djelova-
nje, docim ono ima svoj istinski praizvor u Bogu.
( 2\ Krepost kao stecena vjdtina
Covjek mofo i bez ulivenih kreposti steci moraine navike. On ima na
temelju slicnosti svoje duse s Bogom sposobnost da cini dobro. Ali, svi
njegovi napori, ako on iznutra nije preobraien Duhom Svetim, mogu do-
prinijeti samo stjecanju cisto naravnih ali ne i moralno-religioznih nad-
naravnih kreposti. Cisto naravna moralna krepost samo je utoliko prava
krepost ukoliko je harem prema svojoj nutarnjoj sklonosti usmjerena k
Bogu, k religiji. Ali svoju religozno nadnaravnu vrijednost, to znaci svoj
znaeaj kao pravovaljanu krepost Kristova ucenika, dobiva istom onda kad
Bog ulije u covjeka novu moc, koja njegovo najintimnije bivstvovanje i
sve njegove sposobnosti cini slicnima Kristu.
• J. M. SAILER, Handbuch der christlichen Moral I (1817), str. 433.
10
Nav. dj. str. 428.
11
Nav. dj. str. 429 s.

474 STECENE I ULIVENE KREPOSTI
Naizvan se bez daljnjega ne razlikuje stjecanje moralnih navika sa
iii bez ulivenih kreposti. Cjelokupno usmjerenje kreposti, njezin nutarnji
smisao i uoblicenje ipak su posve drugaciji kad ona ima kao potpotanj
ulivenu nadnaravnu krepost, krepost koju ucimo u skoli bofanskog Uci-
telja, krepost prosvijetljenu vjerom, nadahnutu ufanjem i ljubavlju te u
najdubljem korijenu svoje snage suoblicenu Kristovom Duhu.
Skolastika kod kreposti posebno istice postojanost, lakocu i spretnost
u djelovanju - odlike koje se stjecu i navikom. Ipak, niSta ne bi bilo
dalje od istine nego kad bismo s obzirom na kreposti glavni naglasak
stavili na vjezbanje i naviku. »Krepost je susta protivnost svake (puke)
navike.« 12 Navika i vjezbanje ne smiju nikada biti zamjena za uvijek novu
i slobodnu odluku za dobro sto proizlazi .iz naseg najdubljeg uvjerenja.
Kad puka mehanicka vjezba i navika bez ikakve misli zamjenjuju zivo
zalaganje osobe, krepost je mrtva. U tom smislu KANT s pravom govori:
»Krepost je moralna snaga u izvrfavanju vlastite dufnosti, koja nikada
ne smije postati navikom, vec uvijek posve nova i izvorno svjefa mora
proizlaziti iz nacina naseg miSljenja.« 13 »Krepost nije ni stoicka apatija ni
mehanicka navika, vec duhovna sposobnost da ono sto cinimo cinimo s
radoscu. Ona isto tako nije ni neka jeftina virtuoznost, vec se rada iz
ozbiljnosti nase odluke, iako je po sebi trajna spremnost za dobro, a uvi-
jek je nadahnuta radosnim pristankom na sadrfaj vrednota sto ga u
sebi krije. Taj pristanak na vrednote zapravo je ljubav prema vrednota-
ma, te tako i krepost postaje moguca jedino u spoznaji i ljubavi prema
vrednotama.« 14 Stoga je i najbitnija znaeajka kreposti to sto je ona dubo-
ko prozeta onom vrednotom koju ostvaruje. Na taj se nacin krepost ne-
izmjerno razlikuje od pukog vrsenja zakona, sto je motiviran strahom
od kazne iii ocekivanjem nagrade. Krepost zivi kako od duboke spo~naje
vrednota tako i od odusevljene ljubavi prema dobru.
Bilo bi ipak pogresno ako bismo previSe potcijenili naviku i vjezbu.
Naime zbog slabosti ljudske naravi kao i zbog mnogih vanjskih zapreka
sto se opiru dobru, dobro se ne bi moglo tako lako ostvariti bez spretnosti
koja se stjeee vjernim vjezbanjem. lpak, oim se pocne gubiti snaga
slobode' koja se rada iz spoznaje i ljubavi prema vrednotama, ubrzo
nestaje i dobra navika. U najboljem slueaju ona prufa, dok je potpo-
mognuta naravnom sklonoscu i snagom ustrajnosti, prolaznu zastitu
protiv nekih grijeha.
12
M. SCHELER, Umsturz der Werte, I, str. 14.
13
.J:. KANT, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Cassirer sv. VIII, str. 32.
14
TH. STEINBtJCHEL, Philosophische Grundlegung der katholischen Sitten-
lehre, II, str. 136.
NUTARNJI STAV I NAVIKA
475
3. Krepost, temja prema kreposti i ljepota kreposti
Omiljela misao MAXA SCHELERA bila je da istinski dobro djelovanje
ne proizlazi toliko iz teinje prema blazenstvu koliko iz nutarnje punine
tog blaienstva te da dobar eovjek ne ljubi toliko kreposti da bi se oboga-
tio dobrotom koliko zbog toga sto je on u svojoj nutrini vec bogat dobro-
tom. Medutim •alja uzeti u obzir jedno i drugo. Mi moramo dobro uvijek
ciniti i zato da bismo istom postali dobri, da bismo stekli spretnost u
kreposnom djelovanju te da bismo zaslilZili umnafanje ulivene kreposti.
Zacijelo, zadnji cilj dobra nije kreposnost vlastitog »ja« vec poslusnost
i ljubav prema Bogu. Medutim mi ne mozemo ciniti dobro ako nismo
dobri. Ne mofo biti nikakvoga pravog vjezbanja u kreposti bez nutarnjeg
bogatstva u kreposti harem u nekoj mjeri. To je jasno receno u nauci o
milosti a posebno u nauci o ulivenim moralnim krepostima. Samo stoga
sto mi vec u sebi imamo sposobnost da cinimo dobro (i to darovanu
a s nase strane neprestano ugrofonu sposobnost), mozemo se vjezbati u
lakoci kojom cinimo dobro. Ukoliko cinimo dobro i ukoliko iskorista-
vamo· nutarnju snagu onih kreposti koje vec posjedujemo, stjecemo no-
vi stupanj lakoce a miloscu Bozjom i novi stupanj sposobnosti.
Krepostan eovjek cini dobro iz nutarnjeg bogatstva i upravo takvim
djelovanjem postaje sve bogatiji. Sto manje on pri tome gleda na to
kako ce i sam postati bojgat, nego se sav na temelju nutarnjeg srodstva
predaje dobru, tim vise po milosti raste i njegovo nutarnje bogatstvo.
Ulivene kreposti kao takve mi uopce ni ne mozemo na izravan nacin umnoziti.
Mozemo samo svojim dobrim djelima zasluziti da ih Bog svojom miloseu umnozi.
Izvanjsku lakocu primjene stecene kreposti umnafamo izravno vjdbanjem, harem
onda kada neki novi cin kreposti iscrpi svu snagu sposobnosti i lakoce koju smo
vec posjedovali. Ako vjezbanje u dobrim djelima za dilZe vrijeme zaostane za stup-
njem moCi kreposti koju vec imamo, to onda svakako ima kao posljedicu izvanjsko
slabljenje lakoce kreposnog djelovanja, ali ne mora nilZno znaciti i slabljenje
ulivene kreposti, ciji je rast vjerojatno povezan s poveeanjem posvecujuce milosti.
Krepost je nutarnje bogatstvo i nutarnja ljepota sto odsijeva i na lieu
i na izvanjskom djelu. To je bogatstvo to ljepse sto krepostan eovjek
manje na njega gleda. Taj sjaj kreposti tim je ugodniji i pred Bogom
i pred ljudima sto krepostan eovjek viSe vjeruje da tek mora poceti ne-
umorno teziti za kreposcu. Jer sto je vece bogatstvo sposobnosti, to se
viSe sire i obzori prema novim zadacama i podrucjima kreposti.
Krepostan covjek doduse ne cini dobro u prvom redu zato da bi i sam
postao dobar, ali sto on vise promatra samoga sebe, to bolje vidi
nove mogucnosti i obveze u cemu on jos mora postati bolji nego je do
sada bio. Krepostan eovjek je opojen ljepotom kreposti, ali ne toliko
ljepotom kreposne moci i lakoce sto je vec posjeduje, vec plemenitoscu
 ----------------------------------------
476 STECENE I ULIVENE KREPOSTI
i vrednotom kreposti stO ga obvezuju i poticu. Krepost mu se prikazuje
kao gospodarica cija ga »IlUtarnja plemenitost ponajprije obvezuje.« 15
Najljepsa stvar u kreposti jest sjaj dobrote kreposnog eovjeka na
koji se on uopee ne obazire, vjencanje onoga koji tezi za kreposcu sa zah-
tjevnom ljepotom kreposti punom vrednote u lofoici ljudske slobode.
Krepast je ziva samo u covjeku. Ona kao takva ne lebdi nigdje na nebu
vrednota. Ako je ona izvan osobnog nosioca, ona je samo puki (doduse
objektivno utemeljeni) idealni zahtjev. Krscanin se zacijelo ne nalazi pred
pukim idealnim zahtjevom neke apstraktne vrednote. On je suoeen s
beskrajno savrsenom Osobom Isusa Krista u kojoj se krepost u najpot-
punijem smislu utjelovila.
Ljudska krepost ne postize nikada u ovom zivotu u potpunosti svoj
cilj. StoviSe, rijetko kada u ovom hodoeasnickom hodu nije napadana.
Ali ona se osjeca jakom i onda kad je napadana jer pravi izvor njezine
snage nije eovjek vec milost Bozja. »Sve mogu u onome koji me krijepi«
(Fil 4,13).
U krseanskoj kreposti ocituje se pobjedonosna pojava novog eona
i nazire se njegovo prilZanje prema konaanom stanju. Krepost je pocetno
ocitovanje Kristove pobjede te borba snagom Kristove muke. Ona je u
Kristu uvijek na putu prema potpunom ocitovanju sjaja Bozjeg kraljev-
stva.16
Ne spada na bit ljudske kreposti da odstrani svu patnju, falost i sve
vanjske zapreke koje su tijesno povezane s njezinim ostvarenjem. lpak,
i u samom napadu na nju i u smrtnoj horbi krseanska je krepost nutar-
nje oslobodenje prozeto i obasjano svetom radoscu. »Samo nedostatak
kreposti ili porok cine dobro mucnim i teskim, dok krepost cini da svako
dobro djelo izgleda popu.t draiesne pticice koja slobodno leprsa.« 17
Stjecanje kreposti pretpostavlja mnogo znoja i truda. Ali ne cine
krepost znoj i muka. One joj dapace ne mogu biti niti uzrokom; jer kre-
post je prije svega »slobodni dar milosti. Svi napori nase volje tvore samo
n11Znu pripravu za njezino svecano primanje.« 18 Krseanska krepost pro-
15
M. SCHELER, Zur Rehabilitierung der Tugend, u: Umsturz der Werte, I,
str. 16. Istu je istinu LAOTSE klasieno formulirao: »Velika se krepost ne obazire
na svoju vrijednost kao krepost. Upravo je zbog toga krepost. Nesavrsena se
krepost nikada ne oslobada svijesti o sebi kao kreposti. I upravo zbog toga ona
nije krepost« (prema J. CHING-HSIUNG WU, Knospe - Blute - Frucht. Luzem
1958, str. 163).
1
• H. PREISKER, Das urchristliche Ethos. Giitersloh 1949, str. 130. ss. (0 sve-
topis~skom izrazu »teleios« - »savrsen«).
17
M. SCHELER, Umsturz der Werte, I, str. 14.
11
Nav. dj. str. 15.
--
SJAJ DOBROTE
477
izlazi iz bogatstva primljene milosti te istodobno umnaia to bogatstvo.
Ona je po svojem porijeklu i cilju »religija«: povezanost s Bogom sto je
ostvaruje sam Bog i slava sto je eovjek daje Bogu, a stoga i »slava« sto je
Bog daje eovjeku. Ona je po svojem porijeklu, putu i cilju blaienstvo;
ona je naime dar blaienog Boga. Ona se ispunja veselim bogatstvom milo-
sti i pripravlja eovjeka za najvece bogatstvo vjecnog savrsenstva. Zacijelo,
na njezinom putu uzdiie se Kristov kriz.
BIBLIOGRAFIJA
A. VOGTLE, Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament. Munster 1936.
S. WIBBING, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament und ihre Tra-
ditionsgeschichte unter besonderer Berii.cksichtigung der Qumran-Texte. Ber-
lin 1959.
J. LEVIE, Les 'valeurs humaines' dans la tMologie de saint Paul, u: Biblica
40 (1959), str. 800--814.
G. HOCK, Augustin und die antike Tugendlehre, u: Kerygma und Dogma 6 (1960),
str. 104-130.
J. WANG TSCH'ANG-TCHE, S. Augustin et les vertus des paiens. Pariz 1938.
F. UTZ, Die Einheit und Geschlossenheit des sittlichen Lebens nach Thomas von
Aquin, u: Zeitschrift f. Asz. u. Mystik 15 (1940), str. 5f>-72.
0. LOTTIN 0. S. B., Les vertus morales infuses dans l'ecole franciscaine au debut
du XIVe siecle, u: Recherches Theol. Anc. Med. 18 (1951), str. 106-127.
-, Psychologie et morale aux Xlle et XI/le siecles III, 2 (1949), str. 459-535.
-, La connexion des vertus acquises, au dernier quart du XIIIe siecle, u: Re-
cherches Theol. Anc. Med. 15 (1948), str. 107-151.
H. VIGNON, S. J., Adnotationes in tractatum de virtutibus infusis. Rim 1943.
W. STOCKMUS, Das christliche Tugendleben. Freiburg 1950.
M. A. VAN DEN OUDERZIJN, Der Traktat von den Tugenden der Seele. Freiburg
i. d. Schweiz 1942.
N. KRAUTWIG, Die Tugend, u: Wissenschaft u. Weish. 8 (1941), str. 120-129; 9
(1942), str. 1-13.
R. BERNARD, La vertu acquise et la vertu infuse, u: La Vie Spir. Suppl. 1935,
str. 25-53.
G. JENTGENS, Die Gewohnheitshandlung. Eine moralpsychologische, piidagogische
Studie. Essen 1940.
P. GUILLAUME, La formation des habitudes. Pariz 1936.
E. SUAREZ, Vber die Lehrbarkeit der Tugend. Untersuchungen zum platonischen
und nachplatonischen Problem des Lehrens und Lernens. Wiirzburg 1940.
M. SCHELER, Zur Rehabilitierung der Tugend, u: Abhandlungen und Aufsii.tze
I. Leipzig 1915, str. 1-38.
R. HOFMANN, Die lzeroische Tugend. Miinchen 1933.
J. PIEPER, Vber das christliche Menschenbild. Leipzig 1936.
H. SCHILLING, Das Ethos des Mesotes. Tiibingen 1930.
TH. STEINB-OCHEL, Philosophisclie Grundlegung der katholischen Sittenlehre. 4.
izd. str. 108-138.
478 STECENE I ULIVENE KREPOSTI

E. BRUNNER, Das Gebot und die Ordnungen. Tiibingen 1932, str. 146-153.
W. SCHAMONI, Die Gaben des Heiligen Geistes. Paderborn 1947.
P. LUMBRERAS 0. P., De habitibus et virtutibus in communi. Rim 1950.
Deutsche Thomasausgabe, sv. XI: Grundlagen der menschlichen Handlung (ko-
mentar od F. UTZA 0. P.), Salzburg-Leipzig 1940. Sv. X: Die menschlichen
Leidenschaften (komentar od B. ZIERMANNA C. SS. R.) Heidelberg-Graz
1955.
0. F. BOLLNOW, W esen und Wandel der Tugenden. Frankfurt 1958.
H. DUNPHY 0. F. M., The Vertues Revisited. Chicago 1958.
J. F. MURPHY, The Virtues on Parade. Milwaukee 1959.
V. DE COUESNONGLE 0. P., La notion de vertu generale chez S. Thomas
d'Aquin, u: Revue Sciences Phil. et. Theol. 43 (1959), str. 601-620. DODATNA BIBLIOGRAFIJA
J. ENDRES, Menschliche Grundhaltungen. Bin Ordnungsbild der Tugenden, Salz-
burg 1958. (Priredio dr. Marijan Valkovic)
G. BULLET, Vertus morales infuses et vertus morales acquises selon Saint Tho-
mas d'Aquin. Fribourg 1958.
G. THILS, Christliche Heiligkeit. Miinchen 1961. Uz bibliografiju na str. 21
J. JEREMIAS, Die Gleichnisse Jesu, 7. izd. Gottingen 1965.
R. SCHNACKENBURG, Die sittliche Botschaft des Neuen Testamentes, 2. izd. Miin-
chen 1962.
C. SPICQ, Theologie morale du Nouveau Testament, 2 sveska. Paris 1965.
C. SPICQ, Agape dans le Nouveau Testament, 3 sveska. Paris 1958-1959.
L. BOUYER, La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres. Paris 1960.
H. D. WENDLAND, Ethik des Neuen Testamentes. Gottingen 1970.
K. H. SCHELKLE, Theologie des Neuen Testaments, sv. 3: Ethos. Diisseldorf 1970.
E. LARSON, Christus als Vorbild. Uppsala 1962.
J. DUPONT, Les Beatitudes. Le probleme litteraire. Le message doctrinal. Bruges-
-Louvain 1954 (svezak I, 2. izd. 1958).

Uz bibliografiju na str. 22-23

L. CERFAUX, Le Chretien dans la theologie de St. Paul. Paris 1962.

A. SAND, Der Begriff »Fleisch« in den paulinischen Hauptbriefen. Regensburg 1967.
A. VAN D-OLMEN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus. Stuttgart 1968.
D. BETZ, Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition. Tiibingen 1972.
N. LAZURE, Les valeurs morales de la theologie johannique. Paris 1965.

Uz bibliografiju na str. 27-29

H. U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie, 2. izd. Einsiedeln 1961.

H. BALL, Byzantinisches Christentum, 2. izd. Einsiedeln-Ziirich-KOln 1958.
A. DEMPF, Geistesgeschichte der altchristlichen Kultur. Stuttgart 1964.
E. VON IVANKA, Plato Christianus. Einsiedeln 1964.
A. MADEO, Gli insegnamenti morali di S. Ambrogio. Alba 1949.
G. ARMAS, La moral de San Agustin. Madrid 1955.
J. LIEBAERT, Les enseignements moraux des Peres apostoliques. Gembloux 1970-

Uz bibliografiju na str. 30
P. GALTIER, Les orgines de la penitence irlandaise, u: Recherches de Science Re-
ligieuse 42 (1954), str. 58-86; 204-226.
 ........
480
Uz bibliografiju na str. 33-34
W. KLUXEN, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Mainz 1964.
U. KOHN, Via Caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin. Gottingen
1965.
H. VORSTER, Das Freiheitsverstiindnis bei Thomas von Aquin und Martin Luther.
Gottingen 1965.
E. HECK, Der Begritf 'religio' bei Thomas von Aquin. Miinchen 1971.
Sein und Ethos (izd. P. Engelhardt). Mainz 1963.
E. GILSON, Jean Duns Scot. Paris 1953.
0. LOTTIN, Etudes de morale. Histoire et doctrine. Gembloux 1961.
M. D. CHENU, La theologie au XII• siecle. Paris 1957.
F. VERAJA, Le origini della controversia teologica sul contratto di censo nel XIII
secolo. Roma 1960.
Uz bibliografiju na str. 36
K. PICHL, Die Umwertung des Nominalismus historisch betrachtet, u: Franziska-
nische Studien 52 (1970), str. 360-375.
J. LARGEAULT, Enquete sur le Nominalisme. Paris 1971.
Uz bibliografiju na str. 38
J. MAYER, Cajetan moraliste, u: Revue Thomiste 17 (1934), str. 343-357.
M. SANCIPRIANO, II pensiero psicologico e morale di G. L. Vives. Firenze 1958.
Uz bibliografiju na str. 41
G. CACCIATORE, S. Alfonso De' Liguori e il Giansenismo. Firenze 1944.
H. KLOMPS, Ehemoral und Jansenismus. Koln 1964.
J. THEINER, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenstiindigen Disziplin.
Regensburg 1970.
MAZZETTI R., Pietro Tamburini, la mente del giansenismo italia110. Messina 1948.
Uz bibliografiju na str. 44-45
R. DAMBLY, Saint Alphonse de Liguori. Namur 1958.
Studia Moralia IX (1971): S. Alfonsus Maria de Ligorio doctor Ecclesiae 1871-1971.
Uz bibliografiju na str. 55-56
S. TYSKIEWICZ, Moralistes de Russie. Rome 1951.
M. VALKOVIC, L'uomo, la donna e il matrimonio nella teologia di M. J. Scheeben.
Roma 1965.
Uz bibliografiju na str. 56-57 (noviji udZbenici moraine teologije)
A. VERMEERSCH, Theologiae moralis principia - responsa - consilia, 3. izd., 3
sveska. Roma 1933-1937.
M. MERKELBACH, Summa theologiae moralis 5. izd., 3 sveska. Paris 1947.
J. LECLERCQ, Essais de morale catholique, 4 sveska. Tournai-Paris 1953-1955.
J. C.•FORD - G. KELLY, Contemporary Moral Theology, sv. I: Questions in Funda-
mental Moral Theology; sv. II: Marriage Questions. Westminster (Maryland)
1964.
481
A. VAN KOL, Theologia Moralis, 2 sveska. Barcelona 1968.
J. FUCHS, Theologia moralis generalis, p. I, Romae 1960; p. II, Romae 1968/69 (ad
usum privatum).
K. HORMANN, Lexikon der christlichen Moral. Innsbruck-Wien-Miinchen 1969.
F. BOCKLE, Grundbegritfe der Moral. Gewissen und Gewissensbildung. Aschaf-
fenburg 1966.
Corso di teologia morale. Bologna 1971. sl. (autori Capone, Rossi, Valsecchi, Chia-
vacci, Mattai i dr.: viSe svesciea u toku izlafenja).
G. GARRONE. Morale chretienne et valeurs humaines. Le~ons de morale. Paris
1966.
L. ROSSI - A. VALSECCHI, Dizionario enciclopedico di teologia morale. Edizioni
Paoline 1973.
casopisi
Vrijedni eland s podrucja moraine teologije nalaze se povremeno u svim vaz-
nijim teoloskim casopisima. Posebno valja spomenuti slijedece easopise:
Periodica de re morali canonica liturgica (Rim, od 1912.)
Studia Moralia (Rim, godiSnjak, od 1963.)
Rivista di teologia morale (Bologna, od 1969.)
Zeitschrift fur Evangelische Ethik (Glitersloh, od 1957.)
Bibliografiju na vecim svjetskim jezicima biljezi easopis Ephemerides Theolo-
gicae Lovanienses (Louvain), a Theological Studies (Baltimore, USA) donosi dvaput
godisnje prikaz o razvoju moraine teologije, osobito u Americi. Internacionalni
easopis »Concilium« posveeuje godifaje jedan broj (br. 5) moralnoj teologiji. Gra·
nicnim problemima s podrucja medidne i moraine teologije bave se easopisi
»Cahiers Laennec«, »Arzt und Christ«, »Medicina e Morale« i »Anime e Corpi«.
Uz bibliografiju na str. 57 (protestantski autori)
H. THIELICKE, Theologische Ethik, sv. I, Il/l, II/2, III. Tlibingen 1958-1964.
D. BONHOEFFER, Ethik. Mlinchen 1949.
P. PALAZZINI, Morale cattolica e morale protestante. Roma 1961.
W. TRILLHAAS, Ethik. Berlin 1965.
I. T. RAMSAY i dr., Christian Ethics and Contemporary Philosophy. London 1966.
R. BERTALOT, Verso una morale della responsabilita. Bologna 1972.
Uz bibliografiju na str. 75-77
J. GRDNDEL, Aktuelle Themen der Moraltheologie. Miinchen 1971.
Herausforderung und Kritik der Moraltheologie (izd. G. Teichtweiher - W. Dreier).
Wiirzburg 1971.
L. B. GILLON, Cristo e la Teologia Morale. Roma 1961.
S. PINCKAERS, Le renouveau de la morale. Tournai 1964.
F. BOURDEAU - A. DANET, Introduction a la Loi du Christ. Paris 1962.
I. LEPP, La Morale nouvelle. Paris 1963.
M. ORAISON, Une morale pour notre temps. Paris 1964.
B. HA.RING, Moral und Moralverkilndigung nach dem Konzil. Frankfurt 1966.
J. FUCHS, Moral und Moraltheologie nach dem Konzil. Freiburg 1967.
F. BOCKLE, Gesetz und Gewissen. Grundfragen theologischer Ethik in okumeni-
scher Sicht. Luzern und Stuttgart 1966.
J. GRDNDEL, Wandelbares und Unwandelbares in der Moraltheologie. Diisseldorf
1967.
W. VAN DER MARCK, Grundzilge einer christlichen Ethik. Diisseldorf 1967.
V. SCHURR, Bernhard Haring. Die Erneuerung der Moraltheologie. Salzburg 1970.
W. HEINEN, Begrundung christlicher Moral. Wlirzburg 1969.
31 Kristov zakon
 483

Uz bibliografiju na str. 91-92

F. BOLLNOW, Mensch und Raum. Stuttgart 1963.
K. RAHNER, Geist in Welt, 3. izd. Miinchen 1964.
K. RAHNER - A. GORRES, Der Leib und das Heil. Mainz 1967.
F. J. J. BUYTENDIJK, Prolegomena einer anthropologischen Physiologie, Salzburg
1967.
S. ROUSSET, Geist und Leib. Kevelaer 1969.
H. PL'UGGE, Vom Spielraum des Leibes. Salzburg 1970.
H. SCH~FER, Leib - Geist - Gesellschaft. Miinchen 1971.
FR. RAUH, Das sittliche Leben des Menschen im Licht der vergleichenden Verhal·
tensforschung. Kevelaer 1968.

Uz bibliografiju na str. 103-104

R. SARACH, Der Mensch als Person, u: Mysterium Salutis II, str. 637-654.
TH. LIDZ, Das menschliche Leben. Die Entwicklung der Personlichkeit im Lebens·
zyklus. Berlin 1970.
Der Mensch als soziales und personales Wesen, 2. izd., (izd. G. Wurzelbacher).
Stuttgart 1968.
J. MOLTMANN, Mensch. Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart.
Stuttgart 1971.
W. PANNENBERG, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte
4er Theologie, 4. izd. Gottingen 1972.
R. C. KWANT, Soziale und personale Existenz. Wien 1967.
J. MOLLER, Zurn Thema Menschsein. Aspekte einer philosophischen Anthropologie.
Mainz 1967.
B. ZENKOWSKY- H. PETZOLD, Das Bild des Menschen im Lichte der orthodoxen
Anthropologie. Marburg-Lahn 1969.

Uz bibliografiju na str. 106-107

P. H. SIMON, Personnalisme chretien et culpabilites collectives, u: Monde moderne
et sens du peche. Paris 1957.

Uz bibliografiju na str. 112-113.

A. DARLAP, Fundamentale Theologie der Heils·Geschichte, u: Mysterium Salutis
I, str. 1-156.
P. HtJNERMANN, Der Durchbruch des geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert.
Freiburg 1967.
W. KASPER, Glaube und Geschichte. Mainz 1970.
K. LOWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 5. izd. Stuttgart 1967.

Uz bibliografiju na str. 118

L. BOUYER, Mensch und Ritus. Mainz 1964.
R. GUARDINI, Liturgie und liturgische Bildung. Wilrzburg 1966.
0. KAISER, Mensch und Gottesdienst. Asch 1972.

Uz bibliografiju na str. 128-129

H. REINERS, Grundintention und sittliches Tun. Freiburg 1966.
L. BAKKER, Freiheit und Erfahrung. Wilrzburg 1970.
E. STADTER, Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Miinchen 1971.
484
K. RAHNER, Schriften zur Theologie II, str. 95-114; 247-277; IV, str. 215-237.
K. RAHNER - C. F. VON WEIZSXCKER, Vber die Freiheit. Stuttgart-Berlin 1965.
W. PANNENBERG, Gottesgedanke und menschliche Freiheit. Gottingen 1972.
Uz bibliografiju na str. 138-139
J. SPIELER, Willensschwache werden willensstark, 4. izd. Miinchen 1969.
M. ECK, L'homme et l'angoisse. Paris 1964.
G. HAGMAIER - R. W. GLEASON, Moral Problems Now. Modern Techniques and
Emotional Conflicts, 2. izd. London 1961.
H. DOBBELSTEIN, Aus der Sprechstunde eines Psychiaters. Freiburg 1970.
J. GOLDBRUNNER, Sprechzimmer und Beichtstuhl. Vber Religion und Psychologie.
Freiburg 1965.
Uz bibliografiju na str. 154.
P. VALOR!, L'esperienza morale. Brescia 1971.
P. KEILER, Wollen und Wert. Berlin 1970.
W. SCHLUCHTER, Wertfreiheit und Verantwortungsethik. Tiibingen 1971.
Uz bibliografiju na str. 172-173
P. PALAZZINI, La coscienza. Roma 1961.
PH. DELHAYE, La conscience morale du Chretien. Tournai 1964.
A. ROLDAN, La coscienza morale. Saggio di etica differenziale tipologica. Roma 1968.
L. JANSSENS, Liberte de conscience et liberte religieuse. Paris 1964.
H. DIEDERICH, Kompetenz des Gewissens. Freiburg 1968.
L. M. WEBER - J. DUSS VON WERDT, Gewissensfreiheit? Mainz 1967.
G. GRIESL, Gewissen. Ursprung - Entfaltung - Bildung. Augsburg 1970.
MAGGIONI, VALSECCHI, ROSSI i dr., La coscienza cristiana. Bologna 1971.
W. HEINEN, Das Gewissen - sein Werden und Wirken zur Freiheit. Wiirzburg 1971.
B. JENDROSCH, J. M. Sailers Lehre vom Gewissen. Regensburg 1971.
ST. H. PP-ORTNER, Macht - Recht - Gewissen in Kirche und Gesellschaft.
Einsiedeln 1972.
J. G. ZIEGLER, Vom Gesetz zum Gewissen. Das Verhaltnis von Gewissen und Gesetz
und die Erneuerung der Kirche. Freiburg 1968.
Uz bibliografiju na str. 188
J. GARC1A VICENTE, Fenomenologia del escrupulo religioso. Madrid 1963.
J. RIEF, Das zweifelnde, irrige, perplexe, skrupulose, zarte und laxe Gewissen in
pastoralpsychologischer Schau, u: Anima 20 (1965), str. 45-55.
Uz bibliografiju na str. 207-208
A. SUSTAR, Gewissen und seelsorgliche Erziehung zur personlicher Entscheidung,
u: Anima 20 (1965), str. 63-72.
A. SUSTAR, Gewissensfreiheit, 3. izd. Ziirich-Einsiedeln-Koln 1969.
J. BOMMER, Freedom of Conscience. London 1967.
F. PURGER, Gewissen und Klugheit in der katholischen Moraltheologie der letzten
Jahrzehnte. Luzern-Stuttgart 1965.
Uz bibliografiju na str. 227
D. VON HILDEBRAND, Heiligkeit und Tiichtigkeit. Regensburg 1969.
D. VON HILDEBRAND, Sittliche Grundhaltungen. Regensburg 1969.
0. MERK, Handeln aus Glauben. Die Motivierung der paulinischen Ethik. Marburg
1968.
485
Uz bibliografiju na str. 237
P. VALORI, L'esperienza morale. Brescia 1971.
G. BARTOLASO, II fondamento <lei valori morali, u: Civ. Catt. 1970., str. 568--575.
Uz bibliografiju na str. 248-250
S. LYONNET, Lex naturalis quid praecipiat secundum S. Paulum et antiquam
Patrum traditionem, u: Verbum Domini 45 (1967), str. 150---161.
B. SCH-OLLER, Wie weit kann die Moraltheologie <las Naturrecht entbehren?, u:
Lebendiges Zeugnis 112 (1965), str. 41--65.
A.G. M. VAN MELSEN, Ethik und Naturwissenschaft. Ki:iln 1967.
J. DAVID, Das Naturrecht in Krise und Lauterung. Kolo 1967.
Das Naturrecht im Disput (izd. F. Bockle). Diisseldorf 1966.
G. AMBROSETTI, Diritto naturale cristiano. Roma 1970.
A. VERDROSS, Statisches und dynamisches Naturrecht. Frankfurt 1971.
KL. DEMMER, Sein und Gebot. Miinchen 1971.
Natur und Naturrecht (izd. A. Miiller). Ki:iln 1972.
P. ROMMEN, L'eterno ritorno del diritto naturale. Roma 1965.
ROSSI, Bt>CKLE, SARTORI, GOFFI i dr., La Legge naturale. Bologna 1970.
Uz ~ibliografiju na str. 261-262.
B. SCH-OLLER, Gesetz und Freiheit. Eine moraltheologische Untersuchung. Dils·
seldorf 1966.
E. HAMEL, Loi naturelle et loi du Christ. Bruges-Paris 1964.
J. L'HOUR, Die Ethik der Bundestradition im Alten Testament. Stuttgart 1967.
E. HAMEL, Les dix paroles. Montreal 1969.
J. M. AUBERT, Loi de Dieu et Lois des Hommes. Tournai 1964.
A. VON DOLMEN. Theologie des Gesetzes bei Paulus. Stuttgart 1967.
A. FEUILLET, Loi ancienne et morale chretienne d'apres l'Epitre aux Remains, u:
Nouv. Rev. Theol. 102 (1970), str. 785-805.
Uz bibliografiju na str. 264-265
F. Bt>CKLE, Gesetz und Evangelium. Luzern-Stuttgart 1966.
J. BLANK, Zurn Problem ethischer Normen im NT, u: Concilium 3 (1967), str.
356-362.
P. NOLL, Jesus und das Gesetz. Tiibingen 1968.
R. BRING, Christus und das Gesetz. Leiden 1969.
J. GR-ONDEL - H. VAN OYEN, Ethik ohne Normen? Zu den Weisungen des Evan·
geliums. Freiburg 1970.
Uz bibliografiju na str. 270
B. SCH-OLLER, Die Herrschaft Christi und das weltliche Recht. Roma 1963.
R. M. PIZZORNI, Diritto e morale, u: Aquinas 10 (1967), str. 20---39.
K, RAHNER, Giittliches Recht und menschliches Recht, u: LThK VIII, 2. izd., 1033.
P. VALORI, De ordine morali ut fundamento iuris positivi, u: Per. de re MCL 59
(1970), 3, str. 355-370.
K. Bt>CKLINGER, Die Verpflichtung zur Wahrheit beim Steuerbekenntnis, u: ThpQ
113 (1965), str. 33-36.
0. SCHOBESBERGER, Steuermoral, u: ThpQ 114 (1966), str. 35-39.
D. C. BAYNE, Conscience, Obligation and the Law. Chicago 1966.
J. R. DRAXLER - H. WEILER, Freiheit und Recht. Wien 1966.
486
Uz bibliografiju na str. 279
E. HAMEL, Fontes graeci doctrinae de epikeia, u: Per. de re MCL 53 (1964), str.
169-185.
E. HAMEL, L'usage de l'epikie, u: Studia Moralia III (1965), str. 48-81.
E. HAMEL, Loi naturelle et loi du Christ. Bruges-Paris 1964.
W. MOLINSKI, Epikie, u: SacrM I, 1064---69.
Uz bibliografiju na str. 281-282
J. L. McKENZIE, Authority in the Church. New York 1966.
K. RAHNER, Freiheit und Manipulation in Gesellschaft und Kirche. Miinchen 1970.
B. WELTE, Vber das Wesen und den rechten Gebrauch der Macht, 2. izd. Freiburg
1965.
K. RAHNER, Theologie der Macht, u: Schriften zur Theol. IV, str. 485-508.
P. SCHNEIDER, Recht und Macht. Mainz 1970.
Uz bibliografiju na str. 288
C. A. J. OUWERKERK, Biblisches Ethos und Menschliches Kompromiss, u: Conci-
lium 1 (1965), str. 367-374.
D. E. HURLEY, Ein neues Moralprinzip, wenn Recht und Pflicht sich widersprechen,
u: Orientierung 31 (1967), str. 134-136.
L. ROSSI, Diretto e indiretto in teologia morale, u: Riv. di teal. mor. 9 (1971), str.
37-65.
L. ROSSI, I1 11imite del principio del duplice effetto, u: Riv. di teal. mor. 12 (1972),
str. 11-37.
Uz bibliografiju na str. 291-292
K. RAHNER, Uber die Frage einer formalen Existenzialethik, u: Schriften zur Theol.
II, str. 227-246.
R. HOFMANN, Moraltheologische Erkenntnis- und Methodenlehre. Mlinchen 1963.
D. SOLLE, Die Wahrheit ist konkret. Olten-Freiburg 1967.
J. FLETCHER, Situation Ethics. The New Morality. Philadelphia 1966.
J. FLETCHER, Moral Responsibility. Situation Ethics at Work. Philadelphia 1967.
A. GUNTHOR, Entscheidung gegen das Gesetz. Die Stellung der Kirche, Karl Earths
und Helmut Thielickes zur Situationsethik. Freiburg 1969.
Moral braucht Normen, (izd. F. Schlosser). Limburg 1970.
A. GUNTHOR, Coscienza e legge, u: Seminarium 1971, br. 3, str. 554-574.
Norm and Context in Christian Ethics, (izd. G. H. Outka - P. Ramsay). New York
1968.
A. EDMAIER, Dialogische Ethik. Perspektiven-Prinzipien. Kevelaer 1969.
Uz bibliografiju na str. 301-302
E. RANWEZ, Drei Evangelische Rate?, u: Concilium 1 (1965), str. 748-752.
J. M. TILLARD, Le decret Perfectae Caritatis. L'adaptation et la renovation de la
vie religieuse. Paris 1966.
K. SIEPEN, Das Konzil und die Orden. Koln 1967.
Uz bi1'liografiju na str. 309
Handbuch der Psychologie, sv. II: Motivation (izd. H. Thomae). Gottingen 1965.
487
Uz bibliografiju na str. 312
Unwiderrufliche VerheiPung (izd. W. Molinski). Recklinghausen 1968.
R. SCHINZER, Die doppelte Verdienstlehre des Spiitmittelalters und Luthers refor-
matorische Entdeckung. Mlinchen 1971.
Uz bibliografiju na str. 336-337
P. RICOEUR, Finitude et Culpabilite, 2 sveska. Paris 1960.
P. SCHOONENBERG, Theologie der Sunde. Einsiedeln 1966.
L. MONDEN, Sunde, Freiheit und Gewissen. Salzburg 1968.
R. BLOMME, L'uomo peccatore. Prijevod s flamanskoga. Bologna 1964.
L. SCHEFFCZYK, Wirklichkeit und Geheimnis der Sunde. Augsburg 1970.
Freiheit - Schuld - Vergebung (izd. W. Zauner - H. Erharter). Wien 1972.
A. K. RUF, Sunde - was ist das? Mlinchen 1972.
Siinde - Schuld - ErlOsung (izd. St. Rehrl). Salzburg 1973.
E. QUARELLO, L'amore e il peccato. Bologna 1971.
Uz bibliografiju na str. 340
E. GRUNEWALD, Tiefenpsychologische Aspekte zur Situation der Versuchung, u:
Gott in Welt. Festgabe fiir Karl Rahner, sv. II. Freiburg 1964, str. 568-578.
L. BOROS, In der Versuchung. Meditationen uber den Weg zur Vollendung. Frei-
burg 1967.
Uz bibliografiju na str. 351
A. M. MEIER, Das peccatum mortale ex toto genere suo. Regensburg 1967.
S. SAVARINO, Peccato mortale. Roma 1964.
B. SCHULLER, Todslinde - liiBliche Stinde, u: L. BERTSCH, Buf1e und Beiclite.
Frankfurt 1967, str. 9-67.
K. T. KELLY, Mortal Sin and »Grave Matter«, u: Clergy R. 52 (1967), str. 588-606.
Uz bibliografiju na str. 360
A. KRAUS, Vber den Hochmut. Frankfurt 1966.
E. STOMMEL, Achtlasterlehre, u: LThK I, 2. izd., stupac 111.
P. CHAUCHARD, »Vices des Vertus - Vertus des Vices«. Paris 1965.
Uz bibliografiju na str. 361, dolje
H. SCHOECK, Der Neid und die Gesellschaft. Freiburg 1971.
Uz bibliografiju na str. 369-370
H. BRAUN, Spiitjudischer hiiretischer und fruhchristlicher Radikalismus, 2 sveska.
Tiibingen 1967.
R. CABELLO, De transitu a Malo ad Bonum apud Epictetum sub luce doctrinae
christianae, u: Verbum Domini 45 (1967), str. 104-112.
Uz bibliografiju na str. 382
G. BASTIDE, La conversion spirituelle, 2. izd. Paris 1966.
SAINT CYR DE VAUX, Revenir ii Dieu. Penitence, conversion, confession. Paris 1966.
 ~~~~~~~~~~~~~~~~-~--....,

488 489
Uz bibliografiju na str. 396-397 A. HOFER, Neue Wege zur Sakramentenliturgie und Sakramentenpastoral bei Taufe
und Bu.Be, u: Lebend. Seels. 16 (1965), str. 172-177.
Le pecheur et la penitence dans l'Eglise ancienne. Textes choisis, traduits et presen· F. COURTNEY, The Administration of Penance, u: Clergy R. 46 (1961), str. 10-27.
tes par Cyrille Vogel. Paris 1966.
Le pecheur et la penitence au Mayen-Age. Textes choisis, traduits et presentes par
Cyrille Vogel. Paris 1969. Uz bibliografiju na str. 464-465
T. RAST, Von der Beichte zur Bu{Je. Diisseldorf 1965.
z. ALSZEGHY, Carita ecclesiale nella penitenza cristiana, u: Gregorianum 44 (1963), F. J. HEGGEN, Gemeinsame Bu{Jfeier und Privatbeichte. Freiburg 1967.
str. 5-31.
P. ANCIAUX, La dimension ecclesiale de la penitence chretienne, u: CollMechl 46
(1961), 'Str. 465-482. Uz bibliografiju na str. 477-478
M. VALKOVIC, Aspetto ecclesiale del sacramento della penitenza, u: Studia Mora-
lia V (1967), str. 201-214. R. GUARDINI, Tugenden. Wiirzburg 1963.
Die Bu{Je. Quellen zur Entstehung des altkirchlichen Bu{Jwesens (izd. H. von Karpp). J. PIEPER, Das Viergespann. Miinchen 1964.
Ziirich 1969. K. BERG, Der Tugenden Buch. Miinchen 1964.
B. HA.RING, Die gro{Je Versohnung. Neue Perspektiven des Bu{Jsakramentes. Salz- W. HEINEN, Liebe als sittliche Grundkraft und ihre Fehlformen, 3. izd. Freiburg
burg 1970. 1968.
Bu{Je und Beichte. Drittes Regensburger Symposium (izd. E. Chr. Suttner). Regens· D. VON HILDEBRAND, Sittliche Grundhaltungen. Regensburg 1969.
burg 1972. W. ERNST, Die Tugendenlehre des Franz Suarez. Leipzig 1964.
P. VALOR!, Virtu ascetiche e mondo moderno, u: Humanitas 19 (1964), str. 995-1003.
H. KLOMPS, Tugenden des modernen Menschen. Augsburg 1970.
Uz bibliografiju na str. 422
I I

A. ESSER, Das Phlinomen der Reue. KOin 1963.

F. SCHLEDERER, Schuld, Reue und Krankheit. Miinchen 1970.

Uz bibliografiju na str. 428-429

Bu{Je und Beichte. Theologische und seelsorgliche tJberlegungen (izd. L. Bertsch).
Frankfurt 1967.
KL. TILMANN, Die Fuhrung zu Bu{Je, Beichte und christlichem Leben. Wiirzburg
1961.
Probleme der Beichterziehung. Graz-Wien-Koln 1964.

Uz bibliografiju na str. 443

L. L. McREAVY, Are Venial Sins »Peccata«?, u: Clergy R. 49 (1964), str. 108-110.
A. OLIVA, Valorizzazione della confessione di devozione, u: Pal. del Clero 40 (1961),
str. 320-325.
H. BLASCHE, Andachtsbeichte oder offentlicher Bu.Bgottesdienst, u: Seelsorger 36
(1966), str. 269-273.

Uz bibliografiju na str. 444-445

B. BRO, Faut-il encore pratiquer? Paris 1967.
CL. J. NESMY, La joie de la penitence. Paris 1968.
CL. J. NESMY, Pourquoi se confesser aujourd'hui? Paris 1968.
P. ANCIAUX, Confession reguliere et examen de conscience, u: CollMechl 46 (1961).
str. 50-68.

Uz bibliografiju na str. 453-454

G MUSCHALEK, Der Abla.B in der heutigen Praxis und Lehre der katholischen
· Ki'rche. Graz 1965.
I. M. DIETZ, Die neue AblafJordnung. Leutersdorf 1969.
J. H. CREHAN, The Prayer after Absolution, u: Clergy R. 48 (1963), str. 95-101.
 ---~-----------------------------------------------
490
HRVATSKA MORALNA KNJIZEVNOST DO 1938.
(Iz: ANDRIJA ZIVKOVIC, Katolicko moralno bogoslovlje.
I. svezak: Osnovno moralno bogoslovlje. Zagreb 1938.)
Kratice:
BS = Bogoslovska smotra, Zagreb
DJA = Djela Jugoslavenske akademije
GBBS = Glasnik biskupije bosansko-srijemske, Dakovo
GJA = Grada Jugoslavenske akademije
HR = Hrvatska revija, Zagreb
JA = Jugoslavenska akademija, Zagreb
NS = Narodna starina, Zagreb
RJA = Rad Jugoslavenske akademije
SJA = Starine Jugoslavenske akademije
SZB = Sveslavenski zbornik
SZ = SiSicev zbornik
1. VRELA ZA POVIJEST HRVATSKE MORALNE KNJizEVNOSTI
Fra MIJO BATINIC, Djelovanje franjevaca u Bosni i Hercegovini. Zagreb 1881.
D. BOGDANOVIC, Pregled knjizevnosti hrvatske i srpske, 113. Zagreb 1933.
FR. BUCAR, Bibliografija hrv. protestantske knjizevnosti, SJA (39).
FR. FANCEV, Nekoliko priloga za stariju hrvatsku knjizevnost, GJA VIII.
Prilozi za reviziju hrvatske knjizevnosti, SZ (1929).
Kulturno-literarni rad u Zagrebu za prvih 5 vjekova njegove historije. Zagreb 1925.
Vatikanski hrvatski molitvenik i dubrovacki psaltir, DJA (31).
Nova poezija Splicanina Marka Marulica, RJA 245 (1932).
Hrvatska crkvena prikazanja, NS XI (1932).
STJ. IVSIC, Sredovjecna hrvatska glagoljska knjif.evnost, SZB, 132.
Fra JULIJAN JELENIC, Kultura i bosanski franjevci, 111912, 1111915.
Bibliografija franjevaca Bosne Srebrenicke, Zagreb 1925.
IVAN KUKULJEVIC, Bibliografija Hrvatska I. Zagreb 1860.
SIME LJUBIC, Ogledalo knjif.evne povijesti jugoslavenske. Rijeka 1864.
TOMO MATIC, Hrvatski knjii.evnici mletacke Dalmacije. RJA 233.
V. LOZOVINA, Dalmacija u hrvatskoj knjizevnosti. Zagreb 1936.
IVAN MILCE'J::Ic, Glagoljska bibliografija, SJA 33.
M. PAVIC, Kn1fzevna slika Slavonije u prvoj poli 19. vijeka, GBBS 1889.
P. PEKIC, Povijest Hrvata u Vojvodini. Zagreb 1930.
R. STROHAL, Hry_atska glagoljska knjiga. Zagreb 1915.
M. VANINO, Povi1est filozofske i teologijske nastave u isusovackoj akademiji, BS
XVII (1929).
Vrela •i prinosi, sv. 1--6. Zagreb.
2. HRVATSKA MORALNA KNJizEVNOST
1. - Rad na pismenoj prosvjeti u narodnom jeziku si.Ze kod Hrvata u dosta
davno doba, vec tamo u deseti vijek. Poeeci slavenskoga bogosluija poeeci SU hrvat-
skoga knjifovnoga rada. On je, istina, obuhvaeao najprije samo crkvenu knjigu
koliko su to prakticne potrebe trazile. A kako su prakticne potrebe za crkvu, crk-
venu sluibu, za svecenstvo i njegovu naobrazbu bile vec u X. i XI. vijeku dosta
opsefoe, mi smo morali imati u podrucju nase crkvene glagoljske knjige cio niz
raznovrsnih djela koja su svecenici upotrebljavali. To su bili: misali, brevijari,
evandelistari, oficiji za pojedine svetkovine i obrednici ili rituali. Amo ii.du
i psaltiri, izvaci iz evandelja i Djela apostolskih (»apostolari«), formule raznih bla-
goslova. Nesto kasnije su nastali proizvodi vjersko-poucnoga i moralnoga sadrfaja:
legende, propovijedi, izvaci iz djela crkvenih otaca, te molitvenici za porabu naroda.
Sve nam je to ponesto sacuvano kao dokumenat nasega, donekle originalnog i sa-
mostalnoga razvijanja iz onih najstarijih vremena, kad je prosvjetno-pismeni rad
i kod jacih naroda jos bio slab i nepoznat.
Na drugom su mjestu bili dokumenti koji se dotieu drustvenoga i javnoga
zivota narodnog. Amo spadaju isprave ili listine, zakoni, notarske knjige, pravila
bratovstina i redova, papinske bule, razni zapisnici i biljeske. Na trecem mjestu
dolaze zabavno-poucni radoYi, ne u strogom, nego u sirem znacenju umjetnicka
knjiga, koja se postepeno morala razvijati, kako je rasla prosjecna naobrazba medu
narodom i medu njegovom inteligencijom.
Ta se nasa najstarija zabavno-poucna knjiga »na knjizevnom radu hrvatskih
glagoljafa vec davno prije 14. vijeka izgradivala zajednicka svim hrvatskim strana-
ma, od kojih su samo sjeverozapadne ostale vjerne Cirilovoj glagoljici, dok je u
drugim stranama jos od 12. i 13. vijeka preotimala pa u 14. vijeku konaeno i preote-
la mah ili bosancica (Bosna, Zagora srednje i jilZne Dalmacije) ili latinica (dalma-
tinski gradovi i Posavska Hrvatska)«.1 Pisana je od strane crkvenih ljudi, pa se goto-
vo iskljucivo kreee oko vjerskih predmeta i oko pitanja bogoslovskih. Tako je ona
gotovo skroz bogoslovska produkcija, Dakako, ne smijemo misliti na neku siste-
matsku i samostojnu produkciju prema danafojem pojmu naucnoga rada, nego na
jedan u sustini kompilatorski rad, kod kojega je originalnost dolazila do izrafaja
tek kod razdiobe djela, ponesto kod odabiranja predmeta i primjene na prilike
mjesta i okoline.
Vlastitosti SU te nase najstarije poucne produkcije bile iskljuCivo na jezicnoj
strani, stilu, te veeoj ili manjoj sposobnosti da se pisac priblizi psihi svojih cita-
telja. "k . I 1 . k . . . ,. di
Koh o danas za IlJU znamo, ug avnom se na az1 u ru op1s1ma; na1vec1 o
rukopisnih fragmenata i onaj mali broj gotovih djela mogu se svrstati u dogmat-
sko-moralni dio bogoslovske nauke. U to vrijeme nije dogmatika bila odijeljena od
moralnog bogoslovlja, nego su dogmatske istine jednako kao moralne obradivali
zajedno. Osnovica citavog krseanskog naziranja na svijet i zivot ima svoju. SJ?~ci­
ficnu oznaku u krscanskoj dogmi i krscanskom moralu. Od vremena patnst1cke
• FANCEV dr. F., Starija hrvatska knjitevnost u danafojim srednjo§kolskim udtbenicima HR,
X (1937), br. 11.
 ·~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~-~·
492
naucne obradbe bogoslovskih problema vezu se dogmatske i moralne istine jedna
uz drugu, jer se po prirodi stvari izvode iz zajednickog izvora, a upravljaju djelo-
vanjem ljudi i vode ih k zajednickom cilju.
Stari su hrvatski manastiri (Rogovo kraj Biograda; sv. Kuzme i Damjana u
Tkonu kraj Pasmana; sv. Petra na Rabu; sv. Grgura u Vrani i dr.) bili izvor svega
prosvjetnoga rada medu Hrvatima. Narodno pismo, knjigu, kulturu i narodnu
svijest budili su oni, odgajali i branili od neprijatelja sa sjevera i sa zapada. Od
13. do konca 15. vijeka su sami redovnici i njihovi pomagaci svjetovnjaci na polju
nase glagoljske knjige uCinili razmjerno mnogo. Sacuvalo nam se, na falost, veoma
malo djela. »Ispred mnozine liturgijskih rukopisa, veli Jagic, gotovo iScezava sva
ostala saddina glagoljaskih radova u tome razdoblju. To su od cesti prijevodi
citavih latinskih djela, od cesti kompilacije iz razliCitih knjiga, posakupljene u zbor-
nike, koji bi svojom mjesovitom saddinom trebalo najprije da svrate na se pafnju
nauke«. Jagic misli da mofo reCi takoder: »Ako nam ne imponira saddina njihovih
knjiga, imamo pravo i dmnost govoriti s postovanjem o njihovoj marljivosti u
pisanju i prepisivanju rukopisa« 2•
Na saddinu knjiga nasih popova glagoljasa necemo stavljati zahtjeva s visine
nasega suvremenoga dusevnoga obzorja; ona ce, istina, biti razmjerno ispod razine
onoga doba u poredbi s talijanskim humanizmom; no koliko je ostalih evropskih
zemalja i naroda veCih od hrvatskoga imalo onda znatnijih knjifovnih tvorevina u
narodnom jeziku? IstaCi valja da glagoljasko svecenstvo nije svuda obilno uzivalo
potpore i naklonosti hrvatskih velikasa; no ipak, »bar u odsjeku od 1428.-1531. nije
bilo prepusteno sebi, nije vecinom bilo siroma8no ni zapusteno, niti je bilo bez
svoje crkvene organizacije«3•
Od sacuvanih rukopisa i tiskanih djela za nafo je svrhu potrebno spomenuti ove:
1) C v e t v s a k e m u d r o s ti, filozofsko-moralna razmatranja prema tali-
janskom originalu »Fiore di virtu«. Potjece iz 14. vijeka. Dijeli se u 24 clanka kojima
je sadrfaj pretefuo moralnoga karaktera. Clanci nose ove naslove: ljubav bozija, ot
ljubve blizik, ot ljubve tenske, ot zavidosci, ot mira, ot gnjeva, ot skartosti, ot lasti-
vosti, ot istini, ot lazi, ot straha, ot mudrosti itd.
2) Iv an c ice v z born i k (Glavotok na otoku Krku, 14. vijek) saddava
meclu bogoslovskim traktatima i »Sedam glavnih grijeha« te traktat o ispovijedi.
3) Zerzalo (Vatikan, prepisao fakan Luka za popa Grgura god. 1445.), po
miSljenju Iv. Milcetiea prijevod djela sv. Antonina »Specchio di conscienza«, u
stvari priruenik za glagoljase, gdje im je izlozena u glavnom dogmatika i moral
s primjerima iz Sv. pisma•.
4) K v a d r i g a popa Simuna Grebla (Bee, god. 1493): tumacenje o deset
Bozjih zapovijedi i o krepostima vjere, ufanja i ljubavi; T k on ski z born i k
(Zagreb, JA) od Matije Zadranina, barem djelomicno; sadrfava medu ostalim
traktat o grijesima i o ispovijedi.
5) Antonin (»dobri i svr5ni nauk vsakomu redovniku«) knjiga za uputu
sve~enicima, preradena po djelu sv. Antonina, biskupa iz Firenze, Summula confes-
sarwr~m _i Specchio di conscienza. Sadrfava u 2. poglavlju tumacenje deset Bozjih'
zapov11ed1. Imamo vise primjeraka ovoga rukopisa; najstariji je u JA (IV. a 92)
u Zagrebu. - grihov, Od svete pokore, Od suda versi, Naslidovanja Isukrsta, Ke cisto hocete
.6) Mi 1 c et i ~ e v Ru k op is bez naslova potjece iz Dobrinja (15. vijek),
~adrzava t~acenJe o deset Bozjih zapovijedi, o crkvenim zapovijedima, o grijesima
1 o krepostima.
. 7) L j u b 1 j an s k i r u k op is (u sveuc. kinjifuici, 15. vijek) sadrfava tumace-
nJa sedam sv. sakrame.nata i kratak nauk o deset Bozjih zapovijedi.
• V. JAGIC, Hrvatska glagoljska knjizevnost, kod Vodnika: Povijest hrvatske knjii.evnost1, str.
30, 32.
I FR. FANCEV, n. n. mj. str. 539.
' IV. MILCETIC, Hrvtltska glagoljska bibliografija. Zagreb, SJA 33, str. 202; HORVAT dr KAR-
LO, SJA 33, str. 522.
493
8) D m i n i c e v z b o r n i k (Jakov Dminic, kanonik, Krk) jest cisto moralno
djelo koje radi o grijesima, braku, Bozjim zapovijedima, krepostima i pridrfanim
grijesima. Pisan god. 1561.
9) Gr do vice v z born i k (Zagreb, JA) sadrfava u drugom dijelu tumacenje
o Bozjim zapovijedima. Njemu slicnih rukopisa ima jos u Zagrebu kod JA pod
signaturom III.a 18, VI.a 130, IV.a 122, I.a 34, III.a 15, I.a 99, III.a 33 (Zbornik Ivana
Vraniea), koji svi od reda manje-viSe dodiruju predmete moralnog bogoslovlja.
10) Od stampanih knjiga cemo navesti ovdje: a) Sp o vi d op c en a, tiskana
mozda u Senju vec 1496. od Jakova Blazioloviea, prijevod knjige fra Mihovila, fra-
njevca iz Milana; b) Na r u c n i k p 1e ban use v, tiskan u Senju 1507., prijevod
djela Manipulum curatorum od Guidona; c) Rafaela Levakoviea Nau k k a rs t-
j ans k i, stampan u Rimu 1628; d) S vi t 1 o st du s e v er n e, prijevod iz latin-
skoga, u franjevackoj knjifuici na Kosljunu.
Na staru se hrvatsko-glagoljsku pismenost nastavljaju prijevodi i priredbe
oficija, psalama, molitvenika i tekstovi lekcionara kao i psaltira. Nema jedne nove
pobofoe knjizevnosti »koja bi se nezavis110 od nje bila razvila novim prevoclenjem iz
latinskih ili talijanskih predlofaka. Svi tekstovi ovih knjiga ishode od starih
crkveno-slavenskih prijevoda. Novija se hrvatska renesansna knjifovna djelatnost u
svemu oslanja na stariju hrvatsku narodnu pismenost« 5• Danas znamo da je kod
Hrvata i prije nastupa renesansne narodne knjifovnosti (konac XV. vijeka) postojala
c r k v en a kn j iZ e v no st n a n a rod no m j e z i ku pisana latinicom. Posto-
jala je prema tome jedna tijesna veza izmeclu nje i crkveno-slavenske knjifovnosti.
Od spomenika te hrvatske knjifovnosti iz 14. vijeka poznatih do danas mogu se
svrstati u podrucje morala: S i be n ska mo Ii t v a i Vat i k ans k i hr vat-
s k i mo 1 it v en i k. Izmedu spomenika 15. vijeka neka budu ovdje spomenuti:
zivot ~v. Katarine, Zbornik crkvenih pjesama bratovstine Svih svetih u Koreuli,
Vatikanski molitvenik, Najstariji hrvatski stampani molitvenik, Umetci u »Vrtlu«
Petra Luciea i Svetacke legende'.
Ne smijemo ovdje mimoiCi ni najstarije obrasce hrvatske crkvene pucke
poezije, sto sifa u 14. vijek kao pretece hrvatskih crkvenih pr i k a z an j a u 14. i
15. vijeku. Ta su prikazanja u najvecem dijelu moralnoga znaeaja imala velik upliv
na izgradnju psihe nasega naroda. »Od rojenja Gospodinova«, »Uskrsnutje Isukrs-
tovo«, »Muka Isukrstova« i dr. obraduju misterije vjere; preko »Triju kralja« i sl.
preslo se na svetacke legende o sv. Margareti, sv. Lovriencu, sv. Pafnuciju i dr7 •
2. - Nastupom tiskarskoga umijeea (1453.) i otvaranjem tiskara u nafoj zemlji
(prva u Senju 1494., druga na Rijeci 1530.) literarno-prosvjetni se rad nasih pret-
fasnika razvija i napreduje brzim korakom.
Poslije prve hrvatske knjige stampane na hrvatskoj zemlji (»Narucnik pleba-
nusev« od Silvestra BedriCiea, 1507), javlja se kod nas na polju moralno-pastoralnoga
literarnog djelovanja izvjesni broj pojedinaca koji, istina, nije visok ali je pafoje
vrijedan radi prilika u kojima je hrvatski narod u to vrijeme zivio. Unatoc glasa
bojnih trublja koje nikada nisu zamuknule na poljanama hrvatskih zemalja, sinovi
su toga naroda nasli i vremena i prilike da rade prosvjetno na knjizevnom polju.
MARKO MARULic (1450-1524) prvi hrvatski umjetnicki pjesnik po priznanju i po
vremenu, stekao je glas evropskoga pisca svojim latinskim djelima moralnoga
sadrfaja. Za hrvatsku moralnu knjigu imaju svoju vrijednost njegove du-
h o v n e pjesme: Urehe dulwvne, Dobri nauci, Svit je ta5Cina, Od 7 smrtnilz
na sfitu zivit, Tri kriposti duhovna resenja, Od zacetja Isusova, Dusa osujena
govori, Isus du5i osujeni govori i dr. Amo idu i prijevodi: Philomena od sv. Bo-
naventure, Knjiga Ivana Gersona, Nauci sv. Bernarda sestri svojoj i dr.'
MAVRO VETRANOVIc-CAVCic (1482-1576) po najvecem dijelu svoga pjesnickoga
rada odaje katolickoga redovnika; njegova je poezija didakticna, u njoj pre-
vlacluje moralna nota.
• FR. FANCEV, Nova hrvatska poezija Splieanina Marka Marulica, RJA 245 (1933), str. 4.
1 FR. FANCEV, Vatikanski hrvatski molitvenik i dubrovacki psaltir, dva latinicom pisana spo-
menika hrvatske proze 14. i 15. vijeka. Zagreb 1934., JA (31).
' FR. FANCEV, Hrvatska crkvena prikazanja, NS 29 (1934), str. 143.
8 FR. FANCEV, Nova hrvatska poezija, n. dj. str. 15.
494
LIBRO OD MNOZIJEH RAZLOGA rukopis je dubrovackih benediktinaca (1520)
pisan bosancicom od nepoznata autora, gdje pored legendarnog i apokrifnog
' ZORICIC MATE: »Zarcalo raz.licitih dogadjajih«, Mleci 1780; »Uprava mnogo koris-
ima clanaka i moralno-filozofskog karaktera.
STJEPAN ISTRIANIN, propagator protestantizma, stampao je ,glagoljicom 1561. u
Tiibingenu »Katekizmus . . . edna malahna knjiga . . . i edna p re dig a o d
k rep o s ti i ploda prave krstianske vere«. U zajednici sa svojim zemljakom
Antunom Dalmatinom izdao je i druge knjige, namijenjene sirenju protestan-
tizma: »Art i k u Ii ili deli prve stare krstianske vere«, »Post i I a tj. kratko
iztlmacenje vsih nedelskih Evenjelov«, itd., »S po vi d i spoznanie prave krsti-
anske vere«.
BAZILIJE GRADIC posveeuje »Lib a r z e o d die vs t v a i dievickoga bitya« u
kolovozu 1566. duvnama Mandi Gueetic i Pauli Gradic kao svoj originalan rad;
drugo djelce njegovo »Lib a r z e v e I e duh o v no i bogoljubno od molitve«
(1576) prijevod je knjizice talijanskoga autora Tulija Crispoldi; njemu se pri-
pisuje i asketsko-moralno djelce »0 cistoci« (1577).
JERKOVIC MATIJA je stampao god. 1582. u Veneciji molitvenu knjiZicu: »Raz·
mis I j an j a bog o I j u b n a« (o otajstvima sv. krunice), mali toplo pisani
priruenik.
sIME BUDINIC stampa godine 1583. u Rimu: »lspravniich za erei ispovidnici i za
pokornih«, prijevod s latinskoga jezika »V slovignschii«, naputka isusovca Ivana
Polancho za ispovjednike i pokornike, pravno-moralnoga sadrfaja. Od njega
je i »Summa nauka christianskoga«, prijevod glasovitoga katekizma sv. Petra
Kanizija.
sIMUN KLIMENTOVIC (Klemenovic) (t 1460) napisao je glagoljicom djela: »Od za-
povidih Bozjih, Od smrtnih grihov, Od sedam milostih duchovnih i tilesnih, Od
12 clankov vire, Od sedam darov, pet udov i sedam posvetilisc«.
MATIJA DIVKOVIC (t 1631) franjevac, stampa: »Nauk karstianski za narod slovin-
ski«, 1611. u Veneciji; a 1616. ondje: »Nauk karstianski s mnoziemi stvari du·
hovniemi i vele bogoljubniemi«, te: »Beside svarhu evangjelia nediljnih«.
MATIJEVIC STJEPAN, franjevac, u Rimu 1630: »lspoviedavnik sabran iz pravo-
slavnieh naucitelja«.
POSILOVIC fra PAVAO: »Nasladjenje duhovno, koji zeli dobro ziviti po tom toga
dobro umriti« (Mleci 1682) i »Cviet od kriposti« (1647).
KAsIC BARTOL, isusovac, izda god. 1631. u Rimu »Zrcalo navuka karstjanskoga«;
zatim »Perivoj od dievstva« u Mlecima 1682. te »Svetodajnik penitenciru apo·
stolskomu« u Rimu 1640.
GLAVINIC FRANJO (t 1650): »Svitlost dufo verne« u Mlecima 1632. i »Raj duse«
u Padovi 1640.
RADNIC fra MIHAJLO (1636-1704) izda dvije veoma uporabive moraine knjige:
»Pogardjenje izpraznosti od svieta« u Rimu 1683. i »Razmisljanja pribogomi·
ona od ljubavi Bozje«.
ANDRIAsEVIC fra VITAL: »Put od raja« u Mlecima 1686. i »Razgovor duhovni
dufo bogoljubne« u Jakinu 1667.
ANCIC fra IVAN: »Vrata nebeska i zivot vicni«, Jakin 1678; »Svitlost karstjanska
i nasladjenje duhovno«, Jakin 1679.
BABIC TOMO: »Cvit razlika mirisa duhovnoga«, Mleci 1726.
KADCIC ANTUN, biskup splitski (t 1745) izdao je god. 1729. u Bolonji za svoje
popC?ve ~lagoljase i za narod »Bog o s Io v j e di Io red no iliti rukovod
slov,;inskl na poznavanje svetoga reda«; djelo svake hvale vrijedno, racleno s
obz1rom na nauku sv. Tome Akvinca i na propise Tridentskoga sabora.
DEMELLI PETAR: »Beside cudoredne«. Mleci 1758.
»OGLEpALO DUS~E P<?KORNE« od nepoznatoga autora franjevca, izdano u Mne-
cz~ 174~ .. »~OJese 1ma ogledati dusca, koja xeli vidit svoje stagne i dostoino
pnstup1ti Tdu Isusovucc.
FILIPOVIC fra. JER~<.O iz J?lme u Bosni: »Pripoviedanje duhovno nauka karstjan·
skf!ga slozeno t '!' raz~ika ffOVorenja razdiljeno«. Knj. I. svarhu vire i ufanja,
l)n.J. ~I. svarJ:m_ lJubav1,. knJ. III. od sv. sakramentah kriposti stofernih, dilah
od mdosardJa l druga, 1zdano u Veneciji 1750-1765.
DALLA COSTA ANGELO, >>Zakon Czarkovni«, Mrneczi 1778.
na izpovidniku«, Mleci 1781.
495
BACIC fra ANTO: »Istina katolicsanska illiti skazagnie upravglienia spasonosnoga
xitka karstianskoga«, u Budimu 1732.
BADRIC fra STIPAN: »Prav nacsin za dovesti dusce virni na xivot vicgni« Mleczi
1714. i 1746. I
DOBRETIC fra MARKO (t 1784); »Kratko skupliegne chiudoredne
i Ii ti mo r a In e bog o s lo vi c z e svarhu sedam katolicsanske czarkve sakra-
mentah ... za opcenu sluzbu parokah ili f.upnikah naroda slovinskoga slof.eno
i skupljeno na slavni iliricki jezik«, stampano u Ankoni 1782.
KRSAN IVAN, nadbiskup zadarski: »Knjiga pastirska za sve zupnike«, stampano
u Zadru 1800.
ILIJIC fra GRGO (t 1815): »Kratko nadometnutje u kgnjixice: Od uzame, o. Fili-
pa iz Ochievje«, Mleci 1796; »Cetiri govorenja cudoredna«.
BELINIC NIKOLA: »ABC i nauk cudoredni i reci za malu detcu«. Trst 1808.
PAVLOVIC-LUCIC JOSIP (1755-1848): »Opomenuca cudoredna«, Mleci 1793; »Dva
pastirska govorenja, Malahni skup pastirskih nikih govorenja«, Mleci 1800.
STARCEVIC SIME: Kr at k i n auk cud ore d n i verhu duf.nosti eovika za
seljane«, Zadar 1807.
PAVIC KARLO: »Politika za dobre ljude t. j. uprave razumnoga zivota iz nimac-
koga poslavoncite«, u Pesti 1821, zatim »Govorenja sveta cudoredna«.
PUSTAIC MARTIN: »Me5tria uljudnoga zivljenja«, izdao Jaic, Budim 1825.
PAVAO KLEM. KACIC-MIOsIC: »Knjiga pastirska«, Spliet 1830.
GJURICEO ANTUN: »Knjiga pastirska«, izdanje 1831. i 1840.
VERHOVAC MAKSIMILIJAN, biskup: »Podvucavanja va najpoglavitejseh vere
istinah i najosobitejseh kerstjanskeh duznostjah«, Zagreb 1822.
MIHOIL MIHALJEVIC: »Dilorednik za kripostljubnu zabavu i korist svakoga cso-
vika«, u Ossiku 1823.
LOVRENCIC JAKOV: »Kratka deset zapovedih Bozjeh pripovedanja«, Varafdin
1825. i »Kratka dobreh dersani pripovedanja«, Varazdin 1824.
BARISTIC fra RAFO: »Pasha duhovna illiti nacin vjesht slishati svetu missu i pri-
pravitse za ispovid« . .. etc., Rim 1842.
BRALIC fra KRUNOSLAV KOSTA: »Prirucni tumac redovnickih duznosti i prava
u juridicno-moralnih i asketicnih razlaganjihcc, Osiek 1891.
STOOS PAVAO: 0 poboljfanju cudorednosti svecenstva, Zagreb 1848.
STRUCIC fra IGNACIJE: Put k savr5enosti krscanskoj, Zagreb 1895.
MARKOVIC dr. FR.: Eticki sadrzaj nasih narodnih poslovica, RJA (96)
sTIGLIC MARTIN: Kazuistika, 2 sv., Zagreb 1898.
ROTKVIC VJEKOSLAV: 0 moralnom napretku, Zagreb 1919.
IVANis BOZO: Pouka o ascez.i, I. sv. Nazaret kod Banjaluke 1934.
RADIC fra IGNACIJE: Uzgoj cistoce, Zagreb 1926.
STRIZIC BOGOLJUB: Cist narastaj, Zagreb 1919.
STOsIC KRSTO: Cisto srce, sibenik 1933.
* * *
Prvorazrednu vaznost za moralno obrazovanje putem knjige imali su kod nas
dugo vrijeme sastavljaCi i priredivaci k ate k i z am a. Pocevsi od simuna Budiniea
(1583) sve do danafojih nastojanja hrvatskih kateheta okupljenih u katehetskom
odsjeku »Bratovstine krseanskog nauka«, oni su najsnafniji promicatelji kulturnog
nasega razvoja na moralnim i vjerskim temeljima'.
' FERDO HEFFLER, Gratia za povijest hrvatske kateheze, sv. I., Zagreb 1932.
496
497
U posljednjim se decenijama nije rad na polju moralnoga bogoslovlja znatno
pomakao naprijed. Kao i ranije u prvom se redu ide za udovoljenjem prakticnih
potreba u moralnoj izobrazbi vjernika, pa se publikacije udesavaju u tom smje-
ru. Naucno je obradivanje problema jos uvijek u pocetnom stadiju i redovno
nalazi mjesto u povremenim domaCim easopisima.
Osim »Bog o s. lo vs k e Sm o tr e« (Pazman, Carevic i dr.) valja spome-
nuti jos ove easopise i njihove suradnike iz podrucja morala: Hr vats k a St r a-
:Z a* (Mahnic, Alfirevic, Eterovic, Binicki, sane), V r h b o s n a (Jeglic, Koseak,
Marusic, Celik i dr.), Nov a Rev i j a (Grabic, Knezovic, Nola i dr.), Fran j e-
v a ck i Vijesnik (Talija), Serafinski perivoj (Blazevic i dr.), Zi-
v o t (Bock, sane i dr.), GI as n i k Biskupija Bosanske i Srijemske (Babic, Galo-
vic, Markovic i dr.), Kato Ii ck i List (Ortner, Korenic, Baksic i dr.).
DODATNA HRVATSKA MORALNA BIBLIOGRAFIJA

(Djela napisana u nas poslije 2. svjetskog rata, kronoloski rasporedena. Priredio

Bela Tonkovic)

Kratice:
BS = Bogoslovska smotra, Zagreb
Gus = Crkva u svijetu, Split
DP = Dobri pastir, Sarajevo
OZ = Obnovljeni zivot, Zagreb
SB = SlilZba Bozja, Makarska

A.ZIVKOVIC, Katolicko moralno bogoslovlje, I-III. Zagreb 1938-1946.

A.ZIVKOVIC, Bozje i crkvent: zapovijedi. Zagreb 1946.
A.AKsAMOVIC, Korizmena poslanica za godinu 1946. Dakovo 1946
J.SALAC, Za.Stita spolne cudorednosti u starohrvatskom pravu (rukopis u knjiz.
Bog. fak. Zagreb). Zagreb 1946.
Posebno ispitivanje savjesti o pojedinim dijelovima i stupnjevima kreposti. Dako-
vo 1947.
S. BOsNJAK, Sv. Jeronim kao ucitelj krscanskog morala. Zagreb 1948.
A. ZIVKOVIC, Osnovno moralno bogoslovlje. Tekst za priruenik moralnog bogo-
slovlja (rukopis). Zagreb 1949.
L. JURCA, Pies u vjerskom, cudorednom i socijalnom pogledu (ciklostilom). Pazin
1950.
A. BOGDAN, Cudoredno pravilo kod Vladimira Solovjeva, 1954. (rukopis u knjiz.
Bog. fak. u Zagrebu).
A. BOGDAN, Put Vladimira Solovjeva do pravila eudorednosti (izvadak iz diser-
tacije). Zagreb 1955.
L. CHIAVARINO, lspovijedajte se dobro. Zagreb 1956.
M. PREPUNIC, Matija Antun Reljkovic (kao moralni pisac). Dakovo 1958.
S. BOsNJAK, Tajna sakramenta zenidbe. Zagreb 1959.
M. KARADOLE, Novi ratni moral. Nauka Franje Suareza i praksa XX. stoljeca
(strojopis autora, u knjiz. Bog. fak. u Zagrebu). Zagreb 1959.
M. PERVAN OFM, Crkva i drzava. Perspektivni presjek kroz prizmu proslosti, u
DP, (1960), str. 105--115.
P. P., Eutanazija, u: DP (1960), str. 332-335.
P. P., Sulotnici i primanje sakramenata, u: DP (1960), str. 342-344.
* Filozofsko-apologetski &lsopis (1903-1918).
I. GAVRAN, Bludna psovka, u: DP (1962), str. 127-219.

32 Kristov zakon
498
E. zILIC, Socijalna nauka Crkve prema enciklici pape Ivana XXIII »Mater et ma-
gistra« (s obzirom na nova razjasnjenja i dalji razvoj soc. nauke »Rerum no-
varumc i na nove aspekte socijalnog pitanja), u: DP (1962), str. 43--53.
K. NOLA, De sexto. Moraine pouke za sve6enike. Makarska 1963.
R. GRAFENAUER, Upotreba posebnog ispitivanja savjesti u dufobriznistvu prema
naeelima Ignacijanske duhovne skole (lzvadak iz doktorske radnje). Zagreb
1963.
V. HIRSENHAUSER, Rijec braenim drugovima. Dakovo 1963.
B. LEKIC, DesetgodiSnjica Hii.ringove moralke 1954-1964, u: DP (1964), str.
276-285.
M. SETKA, Isus na5 put. Kratke kateheze iz moralke ... Tucepi 1965.
M. VLAHOVEC, Poziv ljubavi. Recica kraj Karlovca 1965.
K. NOLA, Kazuistika. Makarska 1966.
Dijalog o Hii.ringu, u: DP (1966), str. 15-16.
K. NOLA, Kazuistika. Makarska 1966.
J. BERAN, 0 slobodi savjesti, u: Svesci 1 (1967), str. 35.
A. M. DUBARLE OP, Biblija o ljubavi i plodnosti, u: Svesci 1 (1967), str. 36.
J. EPINEY, Moralna odgovornost lijeenika, u: Svesci 1 (1967), str. 80-81.
B. HAERING, Brak i obitelj u danasnjem svijetu, u: Svesci 3 (1967), str. 37-41.
M. P. ENGELMEIER, Kemijski zahvati u lienost, u: Svesci 6 (1967), str. 50-53.
R. BRAJCIC, Moral kao inspiracija, u: BS 3-4 (1967), str. 361-374.
K. KRzANIC, Pavao VI progovorio o celibatu, u: SB 4 (1967), str. 256-266.
PAVAO VI, Svecenicki celibat. Enciklika. Zagreb 1967.
P. CHAUCHARD, Vladanje sobom. Prevela Lj. Sifler-Premec. Zagreb 1968.
V. KANizAJ, Grije.h? Sto je to? Dakovo 1968.
I. LONCAR, tenidba. Kratka pouka za krscanski zivot u braku. Zagreb 1968.
PAVAO VI, Humanae vitae. Enciklika o ispravnoj regulaciji poroda. Zagreb 1968.
K. RAHNER, Otvoreno pismo o celibatu. Zagreb 1968.
VLAINIC - BUTORAC, Prirodno reguliranje poroda. Zagreb 1968.
B. PASCAL, Misti. Preveo Z. Plenkovic. Zagreb 1969.
J. WEISSGERBER, Formacija »super-ego« i savjest, u: BS 1 (1969), str. 76-100.
P. FELICI, II vatikanski koncil i svecenicki celibat. Zagreb 1969.
A. AUBRY - J. DE BACIOCCHI - C. ROZIER, Pokornicko bogosluzje. Preveo J.
Kolanovic. Zadar 1969.
K. RAHNER, U vjeri i ljubavi. Prigodom vjencanja. Zagreb 1969.
I. VUGDELIJA, Povodom enciklike »Humanae vitae«, u: SB 1 (1969), str. 52-54.
A. MOLINARO, Eshatologija i moral, u: Svesci 14 (1969), str. 2-6.
G. PERICO SJ, Enciklika »Humanae vitae« u svjetlu biskupskih izjava, u: Svesci
14 (1969), str. 31-37.
V. GRMIC, Nekoliko misli o ljudskoj naravi. RazmiSljanje uz encikliku »Humanae
vitae«, u: Svesci 15 (1969), str. 6-8.
P. POPENOE, Primarni seksualni kompleks, u: Svesci 16 (1969), str. 64-66.
P. ABELARD, Povijest nevolja. Etika. Pisma Abelarda i Heloize. Preveli V. Gortan
i V. Vinja. Zagreb 1970.
PAVAO VI, Mje5ovite zenidbe. Motu proprio. Zagreb 1970.
BISKUP! Jugosl~vije, Izjava katolickih biskupa Jugoslavije o celibatu, u: Cus 1
(1970), str. 85-86.
BISKUP! fi;~cuski, Uputa o enciklici »Humanae vitae«. S pogovorom dr. Jorda·
na Kuruc1ea. Zagreb 1970.
D. HIL~F.B~D. Enciklika »Humanae vitae«, znak protivljenja. Zagreb 1970.
Opca etika. Skripta za slusaee Katolickog bogoslovnog fakulteta. Zagreb 1970.
A. STADELMANN, Uzarak ispovijedi za djevojke. Zagreb 1970.
J. DANil!LOU, Opstoji Ii jedna ljudska narav?, u: BS 4 (1970), str. 301-307.
499
M. VALKOVIC, Socijalna i eklezijalna komponenta sakramenta pokore, u: BS 1
(1969), str. 49-62.
R. BLEISTEIN SJ, Moralno-teoloski aspekti danafojeg seksualnog odgoja, u: Sve-
sci 17-18 (1970), str. 66-71.
F. FRANIC, Korizmeno pismo. Na5e obracenje. Split 1971.
M. GAUDEFROY i dr., Seksoloske studije. Zagreb 1971.
K. HOERMAN, Nastavak razgovora o regulaciji zaceca, u: BS 2-3 (1971), str.
201-204.
J. ANTOLOVIC DI, 0 celibatu, u: SB 1 (1971), str. 46-50.
V. IVEKOVIC, Jesu li istinite price o stetnom djelovanju pilula, u: Oz 5 (1971), str.
437-439.
J. KUNICIC, Kompletna bibliografija njegovih djela objavljena je u BS, 2-3
(1972), str. 265-277.
DE KRUIJF - VOLLEBREGT, Biblija o spolnosti i braku. Zagreb 1972.
I. LONCAR, tenidba. Kratka pouka za krscanski zivot u braku. Zagreb 1972.
S. B. VUCEMILO, Andeo dalla Costa i njegov »Zakon czarkovni«. Zagreb 1972.
LJ. PLACKO, Odgovor na clanak »Bezuvjetnost kr56anskog morala«, u: BS 4 (1972),
str. 374-389.
I. KOZELJ, Odgoj za zrelu, slobodnu i samoodgovornu savjest, u: Oz 1 (1972), str.
7-40.
I. K., Obitelj u suvremenom svijetu, u: Oz 2 (1972), str. 113-117.
A. MRUK, Pristalost privatnog vlasnistva prema nauci Klementa Aleksandrijskog,
u: Oz 3 (1972), str. 275-281.
J. L~ DU, Tijelo progovara, u: Oz 3 (1972), str. 305.
TR. Nedjeljko, Pilula i mlada djevojka, u: Oz 3 (1972), str. 308-310.
C. TOMIC, Biblijska vizija ljubavi i braka, u: Oz 6 (1972), 1str. 548-561.
LJ. PLACKO, Promjene u obiteljskim funkcijama, u: Oz 6 (1972), str. 562-570.
K. NOLA, Doktrinalna komisija B. Konferencije Jugoslavije i »Humanae vitae«, u:
SB 2 (1972), str. 125-130.
S. STEINER, Metoda dr. Jordana Kunicica, u: SB 4-6 (1972), str. 244-259.
J. JENKO, Dopis msgra Jenka Kongregaciji za nauk vjere i odgovor, u: SB 4-6
(1972), str. 260-262.
J. POGACNIK, Izjava doktrinalne komisije, u: SB 4-6 (1972), str. 262.
SULLIVAN, J. F. 0., Katolicki bracni drugovi i problemi steriliteta. Zagreb
J. R. ROMIC, Personalisticka etika. Zagreb 1973.
 501

SADRZAJ

Rijec izdavaea 7
Uvod 11
Uvodno poglavlje: POSTAVLJANJE PROBLEMA 19
Prv~ odsjeeak: Kratak pregled povijesti moraine teologije 19
I. Isusova moralna propov.ijed . 20
II. Mora1no propovijedanje apostola . 21
III. Moralna nauka Otaca . 23
IV. Od sedmog do dvanaestog stoljeea 29
V. Moralna teologija u visokom srednjem vijeku 30
VI. Moralna teologija u 14. i 15. stoljecu . 34
1. Nominalizam 34
2. Zlatno doba Zbirki za ispovjednike 36
VII. Moralna teologija na pocetku novoga vijeka 37
1. Tomisticki preporod 37
2. Nastanak »Prirucnika moralne teologije« 38
VIII. Moralna teologija u 17. i 18. stoljeeu . 41
IX. Moralna teologija 19. i 20. stoljeca . 45
•
Drugi odsjecak: Sredi5nji pojmovi moraine teologije . 58
I. Religija kao osobno zajednistvo u rijeci i odgovoru 58
II. 6udorednost kao zajedniStvo u pozivu i odgovomosti 61
1. Moralnost vlastitog usavrsavanja i religiozna etika 61
2. Zapovijed-zakon i responzorijalna etika . 64
3. Moral odgovomosti . 67
a. Religiozni zivot kao odgovor na Bozju rijec 68
b. Cudoredni zivot kao odgovomost 69
4. Odgovornost i spasenje vlastite duse 70
III. Odgovornost i nasljedovanje Krista . 72
502 503

Prvi dio d. Umanjivanje i nestanak slobode zbog neznanja . 132

e. Umanjivanje slobode zbog ukorijenjene navike 132
KRISTOV POZIV f. Smetnje slobodi zbog hipnoze i narkotika . . . . . 132
g. Umanjivanje slobode zbog sugestije, posebno zbog masov-
Prvo poglavlje: COVJEK POZVAN NA NASUEDOVANJE 81 ne sugestije . . . . . . . . . . . . . 133
Prvi odsjeeak: Bit i svrha covjeka . 83 h. Umanjivanje slobode uslijed dusevnih bolesti iii duhovnih
patnji 135
I. Covjek kao cjelina duse i tijela . 83
8. Crkvena nauka o slobodi . . . . . . . 139
1. Grijeh i eovjek kao cjelina duse i tijela 84
2. »Nagon« (osjeti) i duh . 85 @poznaja moralnoga dobra kao nosilac vrednote . 140
3. Tijelo nije tamnica duse vec njezin bitni sudrug 87 1. Covjekova slicnost s Bogom u moralnoj spoznaji . 140
4. Pojedinacni cini kao izraz citave osobe . 89 2. Spoznaja dobra kao pretpostavka moraine slobode 141
5. Ostvarivanje cjeline ctuse i tijela u nasljedovanju Krista 91 3. Dobrota osobe kao pretpostavka ispravne moraine spoznaje 142
II. Individualnost, osoba i zajednica kao nosioci moralnih vrednota 93 4. Vrste moraine spoznaje. 144
1. Individualnost . 93 a. Poznavanje zakona i dozivljavanje vrednota . 144
2. Individualnost i osobnost . 94 b. Temeljna vrednota, tip vrednote, pojedinacna vrednota 146
3. Osoba i osobnost 95 5. Dubina vrijednosne spoznaje 150
4. Zajednica u odnosu na masu, organizaciju, kolektiv i drustvo 96 6. Izvori moraine spoznaje 151
5. Osoba i zajednica kao nosioci moralnih vrednota . 98 a. Objektivni izvori . 151
6. Pojedine osobe i Misticno Tijelo Kristovo kao nosioci dobra 99 b. Subjektivni izvori 153
7. Skupna krivnja i odgovornost pojedinca kao clana odrede- Ill- Moralno osjetilo: savjest 155
ne sredine 104 1. Znacenje savjesti u nasljedovanju Krista 155
III. Covjek u povijesti . 107 a. Savjest u svijesti pojedinih naroda 155
1. Povijesnost eovjeka. 107 b. Savjest u Svetom Pismu . 156
2. Povijesnost i transcendencija 109 2. Savjest kao dusevna sposobnost 158
3. Povijesnost Isusa Krista 110 a. Razlika izmedu savjesti kao sposobnosti (synteresis) i
4. Adamov sin i ucenik Kristov . 111 savjesti kao suda (conscientia) 158
5. Eshatoloska usmjerenost povijesti. 111 b. Razne teorije o savjesti . 159
IV. Covjek kao kultno bice . . . . 113 1) Intelektualisticko poimanje savjesti . 159
1. Kultna usmjerenost oovjeka u svijetu . . 113 2) Voluntaristicka teorija o savjesti 160
2. Kultna obnova eovjeka i svijeta u Kristu . . . . 114 3) Krive »povijesno-razvojne« teorije o savjesti 160
3. Sakramentalna poboznost i »Sakramentalna« cudorednost 115 ~ 4) Cjelovita teorija o savjesti . . . . . . . 160
4. Vrhunac bogostovlja u Kristovoj frtvi . . 116 \....:!:'avjest kao moralni i religiozni fenomen . . . . . 162
5. Sveobuhvatno bogostovno usmjerenje eovjeka 117 a. Savjest i njezin odnos prema »ja« i prema vrednotama 162
b. Savjest pred nekim nacelom iii pred osobnim Bogom? 164
Drug~sjeeak:

~
Pravo sjediste moralnosti . . c. Savjest kao Bozji glas . 165
&-judska sloboda kao korijen moralnosti . 0,avjest i autoritet . . . 166
1. Bit slobode . . . . . . . . 119 a. Uzajamna ovisnost savjesti i autoriteta 166
a. Slaboda i covjekova slicnost s Bogom . . . . 120 b. Savjest i crkveni autoritet . 167
b. Sloboda oovjeka kao sudionistvo u bofanskoj slobodi 121 c. Savjest i svjetovni autoritet 168
2. Stupnjevi slobode . . . . . . . . . . 122 d. Poslusnost i sloboda savjesti . . . 168
3. Slaboda i zakon, sloboda i motiv . 123 (ST Ispravno i neispravno oblikovanje savjesti 169
4. Odgoj za slobodu . . . . . 125 a. Njegovanje suda savjesti . 169
5. Granice i domasaj slobode . . 125 b. Cuvanje i njegovanje savjesti kao sposobnosti . 169
6. Domet odgovornosti slobodne odluke . 127 c. Poniznost kao svagda nufno sredstvo ozdravljenja. 171
7. Umanjivanje i unistavanje slobode . 129 6. 0 obvezatnosti krivog suda savjesti 173
a. Ometanje slobode djelovanjem neke izvanjske sile 129 7. Zamrsena (perpleksna) savjest 177
• b. Umanjivanje slobode strahom . . . . 130 8. Popustljiva (laksna) savjest 177
c. Umanjenje slobode neurednim pozudama . 131 9. Skrupulozna savjest 178
504 505

A. Fenomenologija skrupulozne savjesti . . . . 178 ( e. Ustrojstvo nakane 219

a. Skrupuloznost kao povremena zastrasenost savjesti 179 I f. Pozitivne i negativne nakane 220
b. Neurotski fiksirana skrupuloznost . 180 3. Dominantna nakana. 220
1) Neuroza straha . . . . . 180 4. Krseanska etika nakana 221
2) Skrupuloznost neurotske prisile . . . 182 5. Naka111a u Svetom Pismu i u Predaji 223
B. DusobriZnicki i lijeenicki postupak za ozdravljenje 184 6. Nakana kod Luthera i u suvremenoj filozofiji 226
10. Sigurnost i smionost savjesti: borba za razborit iii odvafan
sud savjesti . 188 ~go poglavlje(OBUK I SADR:ZAJ KRISTOVA POZI~ . 229
A.Problem . 188
a. Uzroci nesigurnosti . . . . . . 189 Prvi odsjeeak: NMmq_i ~kon 230
b. Stupnjevi sigurnosti odnosno nesigurnosti 189 I. 0 normi cudoreda 230
c. Prostor nesigumosti i rizika . . . . . 192 1. Norma i vrednota 230
d. Opravdanost takozvanih »moralnih sustava« . . . . 194 2. Filozofski i teoloski temelji cudoredne norme 230
B. Razborita odvafnost savjesti uz pomoc opCih pravila raz- 3. Dva filozofska polaziSta u odredivanju cudoredne norme 233
boritosti . . . . . . . . . . . . 197 4. Cudoredna norma u teologiji . 234
a. Pravila razboritosti i podrucje njihove primjene . . . 197 5. Cudoredna norma i pojedine norme 236
1) Pravni propisi na podrucju komutativne pravednosti . 197 II. Zakon . 237
2) Primjena nacela pravnog predmnijevanja na podrucje
ljudskih zakona . . . . . . . . . . . 197 1. Pojam zakona 237
a) Predmnijevanje i posjedovanje u slueaju pravne 2. Vjeeni zakon 238
sumnje . . . . . . . . . . . 197 3. Prirodni cudoredni zakon i prirodno pravo 239
b) Pravno predmnijevanje kod cinjenicne sumnje . 198 a. Razlika izmedu cudorednog zakona i prava. 239
3) Primjena pravila razboritosti (predmnijevanje, posje- b. Povijesni pregled . . . . . . . • • • . 240
dovanje) na cjelokupno podrucje moralnosti 199 c. Nauka Svetog Pisma o prirodnom cudorednom zakonu . 243
a) Valjano dijeljenje sakramenata . 201 d. Sigurnost i zabluda s obzirom na prirodni cudoredni zakon 244
b) Opasnost za spas duse . . . . . . 202 e. Nepromjenljivost prirodnog cudorednog zakona 244
c) Opasnost nanosenja teske stete blifnjemu ili za- f. Oprost od prirodnog cudorednog zakona? 246
jednici . . . . . . . . . . . . . 202 4. Pozitivni bofanski zakon . 250
b. Stupanj vjerojatnosti nekog miSljenja koji je nufan za a. Starozavjetni zakon . . . . 250
primjenu pravila razboritosti . 203 b. Novozavjetni zakon - lex Christi . . . . . . . 251
1) Pojam vjerojatnog miSljenja . . . . . . . . 203 1) Kristov zakon u usporedbi sa starozavjetnim zakonom 251
2) Nacela kod prosudivanja vjerojatnosti nekog miSljenja 206 a) lsus i zakon . 251
b) Pavao i zakon . 252
@Pojedini cin i radnja kao nosilac moraine vrednote . . . . 208
1. Razlika izmedu cina i radnje . . . 208 2) Bit »novog zakona« . . . . . . . . . . 255
2. Ljudski cin kao nosilac moraine vrednote 209 3) Uporaba izvanjskog zakona u protestantskoj i katolic-
koj etici . 262
3. Radnja . . . . . . . . . . . . 210 5. Ljµdski zakon . . . . . . . . . .
a. Dvostruka vrednota koja se radnjom ostvaruje 210 265
b. Znacenje izvanjske radnje . . . . . . 211 a. Ljudski zakon i nasljedovanje Krista . . . 265
c. Znacenje uspjeha radnje 212 b. Obvezatnost u savjesti prema ljudskom zakonu . . . 268
4. Ispravan pojam radnje i pitanje o moralno ravnodu5noj 1) Obvezatnost u savjesti prema svim pravednim zakonima 268
radnji 212 2) Slaboda od nemoguceg zakona . . . . . 271
3) Sloboda od nepravednog zakona . 271
V. Nakana . . . . . . . . 214 t 4) Podlofnost radi opceg dobra . . . . 271
1. Protiv suiavanja moralnosti na radnju 214 5) Poslusnost gre5nim poglavarima . . .
2. Fenomenologija nakane (Gesinnung) .
a. Nakana i nutarnji Cin .
214
214
I c. Stupanj i nacin obvezatnosti ljudskih zakona
d. Predmet ljudskog zakonodavstva
272
272
274
b. Psiholoska narav nakana 215 e. Podanik zakona . 276
c. Predmet nakana . . 216 f. Tumacenje zakona . 277
d. Nakana, namjera, motiv 217 g. Oslobodenje od zakona 279
,, .
506
507
1) Oslobodenje zbog promjene izvanjskih okolnosti . . 279 III. Biblijski opis grijeha . 327
2) Oslobodenje zbog razloga koji isprieavaju od zakona . 279 1. Gubitak spasenja, bezbostvo grijeha (hamartia) 328
3) Prestanak zakonske obveze . . . . . . . . 280 2. Grijeh kao suprotstavljanje objavljenoj volji Bozjoj
4) Povlastice . . . . . . . . . . . . . 281 (anomia). . . . 330
5) Oprost . . . . . . . . . . . . . 281 3. Grijeh kao najveca nepravda i krivica (adikia) 332
4. Grijeh kao lai i tama 333
Drugi odsjeeak: Predmet cudoreda u sebi i u situaciji . . . . . 283 5. Zavrsno razmiSljanje 335
I. Materijalna vrednota kao odlucujuCi cimbenik cudoreda . . 283 IV. Napastovanje na grijeh 337
II. Opea bit i individuacija . . . . . . . . . . . 284
V. Smrtni grijesi i laki grijesi 340
III. Posebne okolnosti kao cimbenici koji odreduju eudoredno
1. »Teski grijeh« i »smrtni grijeh« 340
djelovanje . . . . . . . . . . . . . . . 285 2. Smrtni grijeh i laki grijeh . 341
IV. Etika biti, kazuistika, etika situacije . . . . . . . . 288 a. Bitna razlika izmedu smrtnog i lakog grijeha 341
V. Situacija, savjest, razboritost, darovi Duha Svetoga . . . . 293 b. Ucenje Crkve o smrtnom i lakom grijehu 343
VI. Situacija i planiranje budu6nosti . . . . . . . . . 294 c. Ucenje Svetog Pisma. 344
VII. Zapovijed i savjet, zapovijed i zvanje . . . . . . . 295 d. Predaja . 344
e. Problem . 345
Treci odsjeeak: Cudoredni motiv . . . . . . . . . . . 303
Drugi odsjeeak: Razlikovanje grijeha 352
I. Znacenje motiva . . . . . . . . . . . 303
I. Razlika izmedu grijeha prema vrsti i broju 353
II. 0 psihologiji motiva . . . . . . . . . . 304 · 1. Razlika grijeha po vrsti 353
III. Osnovni motiv i krepost . . . . . . . . . . . 307 2. Razlika grijeha po broju . 354
IV. Odgoj volje i njega motiva . . . . . . . . . . 308 II. Razlicita tezina grijeha 356
V. Glavni motivi vjersko-cudorednog zivota . . . . . . . 309 III. Grijesi propusta i grijesi cina 357
1. Bofanska ljubav kao glavni i osnovni motiv . . . . . 309
2. Motiv nagrade i kazne (nada i strah) . . . . . . . 310
IV. Grijesi u srcu i grijesi u djelovanju 358
3. Socijalni motivi . . . . . . . . . . . . . 312 V. Korijenski grijesi 359
a. Moc obieaja i javnog mnijenja . . . . . . . . 312 1. Oholost 360
b. Motiv easti . . . . . . . . . . . . . 313 2. Zavist 361
c. Motiv ljubavi prema blifojemu . . . . . . . . 314 3. SrdZba 361
4. skrtost 362
cetvrti odsjeeak: Problem indiferentnog djela. Uskladenje predmeta, 5. Bludnost 363
okolnosti i motiva . . . . . . . . . . • . . 315 6. Neumjerenost 363
I. Povijest problema . . . . . . . . . . . . . 316 a. Neumjerenost u jelu, prozdrljivost 364
b. Neumjerenost u picu, pijanstvo 364
II. Misaono razlaganje . . . . . . . . . . . . 316 c. Neumjerenost u pusenju 365
III. Nauka Svetog Pisma . . . . . . . . . . . . 319 •: 7. Duhovna lijenost (acedia) 365

Drugo poglavlje: OBRACENJE 367

Drugi dio
Prvi odsjeeak: Poziv i pocetak nasljedovanja Krista 367
ODGOVOR COVJEKA
I. Potreba obracenja . 367
Prvo poglavlje: »NE«: GRIJEH 323 II. Bit i vlastitosti obracenja 370
Prvi odsjeeak: Narav i posljedice grijeha: Napustanje i ugrozavanje na- 1. Negativna definicija: obracenje kao odricanje od grijeha 370
sljedovanja Krista . . . . . . . . . . • . . 2. Pozitivna definicija: obracenje kao povratak Bogu . 372
324 373
3. Odredenje obracenja po odnosu prema »kraljevstvu Bozjem«
I. Krist, otkupitelj od grijeha 325 376
4. Obracenje u svjetlu djelovanja milosti Bozje na pojedinca
II. Nasljedovanje Krista i grijeh 326 a. Obracenje i djelatna milost . 376
 "Ir"
\1
t
508 509

b. Obracenje i »opravdanje« . . . . . . . . . 378 III. Zadovoljstina i pomirba . 445

c. 2:ivot obracenoga pod zakonom milosti . . . . . 380 '.Jf
I
1. Zadovoljstina (pokora) kao izraz kajanja . . . . . . 445
5. Sakramentalna struktura obracenja . . . . . . . 382 2. Pokora kao priznanje u ljubavi Bozje pravednosti i pouzdana
a. Obracenje kao sakramentalni susret s Kristom . . .
1) Susret s Kristom po sakramentima vjere . . . .
383
383
.i molitva Bozjem milosrdu . 446
447
3. Spasonosna snaga i povijesna moc pokore . . . . . .
2) Suoblifavanje s Kristom u krstenju . . . . . . 385 4. Pokora kao nasljedovanje Krista u sakramentalnom suobli-
3) Pokajnicki susret s Kristom u sakramentu pokore . . 386 cenju Kristu . . . . . . . 448
b. Obracenje kao pomirenje s Crkvom u svjetlu strukture 5. Duh pokore i osjeeaji koji mu se protive 450
Bozjega kraljevstva . . . . . . . . . . . 390 6. »Plodovi dostojni obracenja« . 451
c. Obracenje kao zasnivanje novog bogostovnog odnosa 7. Spremnost na pokoru, oprost, cistiliste 452
nove bogostovne obveze . . . . . . 394 8. Spremnost na pokoru i naknada . . 453
Drugi odsjefak: Cini obracenika . . . . . . . . . . . 3~8 Treci odsjecak: Odrjesenje i pomirenje 455
I. Pokajanje . . . . . . . . . . . . . . . 398 I. Rijec mira . 455
1. Ponizna spoznaja samoga sebe kao pretpostavka ali jos viSe 11 II. Dispozicija kao uvjet odrjesenja 457
kao plod pokajanja . . . . . . . . . . . . 398 1. Potrebna sigurnost dispozicije 457
2. »Laksi« put stanovite psihoanalize . . . . . . . . 400 2. Uvjetno odrjesenje . 458
I', 459
3. Puko moralno i religiozno kajanje . . . . . . . . 404 3. UskraCivanje odrjesenja
4. Kajanje kao preobrazba sto nastaje u slobodi i kao ponovno 4. Gre5nici iz obieaja koji upadaju u iste grijehe 460
radanje u milosti . . . . . . . . . . . . 406 5. Blifaja gre5na prigoda i odrjesenje 461
5. Definicija kajanja . . . . . . . . . . . 407 Trece poglavlje: TEMELJNE PRETPOSTAVKE ZA SVE SAVRsENIJI
a. »Bol duse« . . . . . . . . . . . . 407 PRISTANAK 467
b. Zaziranje od pocinjenog grijeha . . . . . . . . 409 467
c. Odluka kao plod i dio kajanja . . . . . . . . 409 I. Jedna krepost
II. Mnozina kreposti 470
1) Besplodnost same odluke bez kajanja . . . . . 409
2) Neiskrenost kajanja bez ozbiljne odluke . . . . . 411 III. Stecene i ulivene kreposti . 472
3) Svojstva odluke . . . . . . . . . . . 412 1. Krepost kao ulivena mac 472
6. Kajanje iz ljubavi i iz straha . . . . . . . . 414 2. Krepost kao stecena vjestina . . . . . 473
a. Savrseno kajanje. . . . . . . . . . . . 414 3. Krepost, tefaja prema kreposti i ljepota kreposti 475
b. Nesavrseno kajanje . . . . .. . . . . . .
7. Predmet kajanja . . . . . . . . . . . .
415
417
,, Dodatna bibliografija .
Hrvatska moralna knjifovnost do 1938
479
490
8. Kajanje kao trajno raspolozenje i stav . . . . . . 420
9. »Blago onima koji tuguju jer ce se utjesiti« (Mt 5,4) . . . 421 Dodatna hrvatska moralna bibliografija 497
'
II. Priznavanje grijeha, priznavanje Bozjeg milosrda . . . . 423
1. Priznavanje kao cimbenik obracenja i kao »Sakramentalni
znak« . . . . . . . . . . . . . .
2. Priznavanje prema najmanjem zahtjevu zapovijedi i prema
423
'. I
idealu kreposti skrusenosti . . . . . . . . . . 424
3. Teolosko i psiholosko znacenje priznavanja grijeha . . . 425
4. Materijalna cjelovitost ispovijedi prema najmanjem zahtjevu
zapovijedi . . . . . . . . . . . . . . 429
5. Razlozi koji isprieavaju od materijalne cjelovitosti ispovijedi 435 I l, ..
6. Du.Znost ispovjednika da pomogne kako bi ispovjedno pri-
znanje bilo materijalno cjelovito . . . . . . . . 437
7. Cjelovitost ispovijedi prema pravilima nasljedovanja Krista 440
8. Ispovijed iz pobofaosti . . . . . . . . . . . 441
9. Ponavljanje ispovijedi i opca ispovijed . . . . . . 443
10. Moral zivota, ne puki moral ispovijedi . 444 ~
·~ > ~
 511

»VOLUMINA THEOLOGICA«

Biblioteka velikih sisfematskih teoloskih djela

1. RJECNIK BIBLIJSKE TEOLOGIJE. Uredio Xavier Leon Dufour. Za-

greb 1969. Str. XXXVI + 1584 stupaca + 32. Cijena 150 ND.
2. VELIKA POVIJEST CRKVE. Uredio Hubert Jedin. Treci svezak: Sred-
nfovjekovna Crkva; Prvi polusvezak: Od crkvenog ranog srednjeg vi-
jeka do grgurovske reforme. Zagreb 1971. Str. XLVIII + 556. Cijena
160 ND.
3. VELIKA POVIJEST CRKVE. Uredio Hubert Jedin. Prvi svezak: Od
pracrkve do konstantinskog preokreta. Zagreb 1972. Str. XXIV + 480.
Cijena 160 ND.
4. PASTORALNA TEOLOGIJA LITURGIJSKIH SLAVLJA. Uredio Joseph
Gelineau i dr. Zagreb 1973. Str. 588. Cijena 180 ND.
5. BERNHARD HARING: KRISTOV ZAKON. Prvi svezak: Opca krscan-
ska moralna teologija. Zagreb 1973. Str. 512. Cijena 160 ND.