!"#$%&'#()(%*+%(%&),*+,!

-#"%"'%*
.&/0&)-)*(%*.1'20&)(!)34/*%-*)"5&/./,/0#)*
!
!
!
!
!
!
!
!
"#$%!&$'()!*)%"+,!
!
!
!
!
!
!
!
/!5&/'*/!5&/'6*
"-.,%".-#$&*,!"!/"#&/"%-$()!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
!
.012340!5677!
 !"#$%&'#()(%*+%(%&),*+,!-#"%"'%*
.&/0&)-)*(%*.1'20&)(!)34/*%-*)"5&/./,/0#)*
"
"
"
"
"
"
"
"
#$%&"'%()*"+*&#,-"
"
"
"
"
"
"
"
/!5&/'*/!5&/'6*
#./-&#/.$%'+-"#"0#$'0#&.%)*"
"
"
"
"
"
"
"
"
,!112345678" 593212:45;5" 58" 038<35=5" ;2"
0>1?@35;A5678" 2=" *:43898B8<!5" ;5"
C:!D231!;5;2" E2;235B" EBA=!:2:12F" G8=8"
32HA!1!48" 953G!5B" 9535" 8I42:678" ;8" @35A"
;2"+21432J"
"
"
"
"
"
"
-3!2:45;835K".L:!5"'48BM2"(!=5"
"
"
"
"
"
"
"
/!423>!"NOPP"

! !!"
"
"
"
"
"
#$%&$"'($)!%$*+,$"
"
"
"
"
"
"
--------------------------------------"
.,+/$0"1,$0"23%!$"45+678"9!)$":+,!8%5$*+,$;<"
"=%!>8,?!*$*8"@8*8,$6"@6A)!%8%?8"
!
"
--------------------------------------"
.,+/0"1,0"'*A$,*+"B!>8!,+?"*8"C$?5,+<""
..DE4<"FA?8A"G$&!+%$6"
"
"
--------------------------------------"
.,+/0"1,0"H>I*!+"*8"EJ,8A"@!6K+<""
=%!>8,?!*$*8"@8*8,$6"@6A)!%8%?8"
"
"
--------------------------------------"
.,+/0"1,0"FL,&!+"D+6*)$%<"
..DE4<"FA?8A"G$&!+%$6"M"?AN68%58"
"
"
--------------------------------------"
.,+/0"1,0"E%5+%!+"O$/$86"#$,J+?$<"
=%!>8,?!*$*8"@8*8,$6"@6A)!%8%?8"M"?AN68%58"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"

! !!!"
 !"#$%&'
'
'
#
$# %&'(')*+# ,-.)+&'# ')/01'2# !3,!'2# ,1# %+&4+# 3+# 5+45,!%+# 3,#
!"#$%!#"&'()$# 4'# '4%&+.+)+/!'6# 7&'%'82,# 3,# 01# 5+45,!%+# ('2%'4%,#
&,5+&&,4%,# 4'# )!%,&'%0&'# 3'# 3!25!.)!4'9# 1'2# :0,# 4;+# 5+2%01'# '%&'!&#
10!%+# '# '%,4<;+# 3+2# '4%&+.=)+/+26# ># !4%,4<;+# ?# &,@),%!&# 2+(&,# +2#
,:0A"+5+2# :0,# .,&1,!'1# '2# 3!@,&,4%,2# 1'4,!&'2# 5+1+# +# %,&1+# ?#
,1.&,/'3+B#02'3+#.'&'#5'&'5%,&!C'&#+#5+1.+&%'1,4%+#3+2#.+"+2#3!%+2#
.&!1!%!"+2#,#%'1(?1#+#3+2#D5!"!)!C'3+2E9#+#,%4+5,4%&!21+#'5+1.'4*'#'#
04!",&2')!3'3,# 3+# 5+45,!%+# 3,# 50)%0&'6# F'2# ,4:0'4%+# '# 50)%0&'# ?#
,4%,43!3'# .,)+2# '4%&+.=)+/+2# 5+1+# 2,# 1'4!@,2%'43+# 401'#
.)0&')!3'3,# G'# D3!",&2!3'3,# 50)%0&')EH9# +# ,%4+5,4%&!21+# .,&1'4,5,#
5+1+# 01# 5+45,!%+# 04+B# 4;+# 2,# @')'# ,1# D!"#$%!#"&'()$(E6# 7,43+# !22+#
,1#"!2%'9#,1.&,,43,82,#01#,-'1,#3+#5+45,!%+#:0,#.,&1!%!&I#1'%!C'&#
2,0# 2,4%!3+9# '# .'&%!&# 3,# !3,!'2# %+1'3'2# 3'# ,%4+)+/!'# 3+2# .+"+2#
'1'CJ4!5+29#1'2#%'1(?1#3':0!)+#:0,#+#,%4+5,4%&!21+#.,&1!%,#3!C,&#
2+(&,# '2# 2+5!,3'3,2# ,0&+8'1,&!5'4'26# 7,&1!4'&,1+29# ,4@!19# 5+1# 01#
5+45,!%+# 3,23+(&'3+# ,1# 3+!2B# 01# ,%4+5,4%&!21+# *!+ ,("-*$# ,# 01#
,%4+5,4%&!21+#%$#"&-+$+,("-*$6#
#
#
#
()*)+,)#-./)+"B#7,+&!'#>4%&+.+)=/!5'K#L%4+5,4%&!21+K#L%4+)+/!'#M43A/,4'6#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
'
'

! !"#
 !"#$%&'$((
(
(
(
#$%" &$%'('" %)*+,-%'" ',.%" (/%0'" ,1" &$%" 2,12%*&" ,3" !"#$%&!$"'()*4"
5+&$,67$" (&" ('" 0" !%-8" 2,..,1" 2,12%*&" (1" +(&%-0&6-%9" &$%" /%3(1(&(,1" ,3"
%&$1,2%1&-('." ('" +0-7%+8" (.*-%2('%4" :&$1,2%1&-('." ('" '6**,'%/" &," ;%"
61(!%-'0+9" ;6&" &$%-%" 0-%" /(33%-%1&" .01(3%'&0&(,1'" ,3" &$%" 2,12%*&4" #$%"
*-%'%1&" '&6/8" 0(.%/" 0&" 2+,'(17" 0" -%'%0-2$" 70*" ;8" 010+8<(17" !0-(,6'"
2,12%*&(,1'",3"%&$1,2%1&-('."01/"*,(1&(17"&,"(&'"/(!%-'(&84"=1'*(-%/";8"
&$%"%&$1,+,78",3"5.0<,1(01"*%,*+%'9">%"2,12+6/%">(&$"&>,"2,12%*&'?"
0"@&0&%"%&$1,2%1&-('."01/"01"%&$1,2%1&-('."+,+($)"-"#!-."+"!4(
(
(
(
(
)*+,-%.#/(51&$-,*,+,7(20+"#$%,-8A":&$1,2%1&-('.A"5.%-(1/(01":&$1,+,784"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"

! !"
 #
#
!"#$%&'()&*+,-.
.
.
.
# $%&'()*+#',-).#()#/'".#,'('0#)#.",1)&'/),-)0#2#/",3'#+&"),-'(+&'0#45,"'#6-+78)#9"/'0#
,:+# .;# <)7+# !'7"+.+# '1+/<',3'/),-+# ,).-)# -&'='73+0# /'.# <&",1"<'7/),-)# <)7+# ).->/?7+# @?)#
,+..+#1+,!>!"+#-)/#&)<&).),-'(+#,).-).#A7-"/+.#',+.B#C+&'/#)/#%&',()#/)("('#+.#.)?.#1?&.+.0#
'..".-"(+.# ,'# %&'(?'*:+# )/# D"E,1"'.# 6+1"'".# ('# FGG0# @?)# /)# ",1),-"!'&'/# ,).-'# %?",'('#
()G","-"!'#)/#("&)*:+#2#$,-&+<+7+%"'B#
# $# D'<).# )# '# C'<)&H# G+&,)1)&'/# +# '<+"+# G",',1)"&+# ,)1)..I&"+# '# ).-)# -&'='73+# )# ,:+#
<+()&"'/#()"J'&#.)&#1+,-)/<7'('.#,).-).#'%&'()1"/),-+.B#
# $%&'()*+#-'/=K/#'+.#<&+G)..+&).#L(?'&(+#M"!)"&+.#()#D'.-&+#)#NI&1"+#O+7(/',#<)7'.#
1+,-&"=?"*P).# "/<+&-',-).# /+-"!'('.# <)7'# 7)"-?&'# (+# <&+H)-+# @?)# ()?# +&"%)/# 2# ("..)&-'*:+0# )#
<+&# '1)"-'&)/# <'&-"1"<'&# ('# =',1'# )J'/",'(+&'B# L.-'# K# 1+/<+.-'# '",('# <+&# Q!>("+# ()# $=&)?#
C"73+#)#$,-+,"+#R'G')7#S'&=+.'B#$+.#@?'-&+0#/)/=&+.#+G"1"'".#)#.?<7),-).0#?/#/?"-+#+=&"%'(+B#Q#
1?&.+# ()# R'G')7# .+=&)# N'&"7T,# 6-&'-3)&,# -)!)# %&',()# ",G7?E,1"'# ,+# 1+,-)A(+# G",'7# (+# -&'='73+0#
<)7+#@?)#73)#()("1+#?/#'%&'()1"/),-+#).<)1"'7B#
# $%&'()*+#'+#/)?#"&/:+0#'#/)?.#'!;.#)#'#/)?.#<'".0#<)7+#'<+"+#",1+,("1"+,'7#2.#/",3'.#
).1+73'.#<+&#!)8).#-+&-?+.'.B#
# $7%?,.#'/"%+.#@?)#'1+/<',3'&'/#()#'7%?/'#/',)"&'#+#<&+1)..+#()#).1&"-'#<&)1".'/#
.)&# /),1"+,'(+.U# R'G')7# N'--+.0# V&'/',# D'&7")&0# 6'?7+# C&'?13).0# W'&",# X","80# 9?1'.# C&',*'# )#
Y?7"','# C"%'7)Z# '%&'()*+# '",('# '+.# 1+7)%'.# ()# -?&/'# (+# [&+%&'/'# ()# [;.\O&'(?'*:+# )/#
$,-&+<+7+%"'0#<&",1"<'7/),-)#9)"G#O&?,)]'7(0#S&?,+#X'.13")&"0#D'/"7'#C)&,',().0#[)(&+#C&)"&)#)#
N'?&+#[)&)"&'B#$%&'()*+#-'/=K/0#).<)1"'7/),-)0#'#C7'!"'#N)()"&+.0#R+/?7+#9'=&+,"1"0#M"1-+&#
^?%+#S'&&)-+#)#M5,"'#_'.1"/),-+B#
# L#'#6'=&",'#N'%'73:).0#@?)#'7K/#()#-?(+#'1)"-+?#&)!".'&#).-)#-)J-+B#
# #
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#

! !"#
 !"#$%&'#
#
#
#
$%#&'()*+,-.*/#,0#1*2*#+3#345367*4#%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%#$#
#
8%#945:-*4#:'()*5*6;2"<*4#%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%#8=#
#
>%#?:4#@3(3)):@:4#%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%#AB#
#
A%#C,()*4#*,()*4#%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%#BD#
#
=%#E*'<6,4.*/#53)453<("!:4#%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%#$DF#
#
G'+"<3#+3#"6,4():-H34#%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%#$8F#
#
I"@6"*2):J":#%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%#$8B#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#

! !""#
 #
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
$%&'%# (&&)*'+,# +&# -+!+&# -."/"'"!+&# -(.%0%/# &%.,# &)-%.1"0"(2/%*'%,# /("&#
&+1"&'"0(3+&# 3+# 4)%# *5&6# 7&&"/# 0+/+# &(8%/# 4)%# +&# 3%)&%&,# +&# 9:8"'+&#
(2"/%*'(.%&#%#+&#0+&')/%&#3%#0(&(/%*'+#3(#'."8+#!";"*9(#3"1%.%/#3+&#&%)&,#%#
*<+# (1"./(/# 4)%# )/(# 1+./(# =# !%.3(3%".(# +)# *(').(2# %*4)(*'+# (# +)'.(# =#
1(2&(#+)#"*(').(2,#'(/8=/#&(8%/#(/">3%#4)%#(&#'%*3?*0"(&#'%/-%.(/%*'("&#
4)%# 0+*&"3%.(/# *(').("&# *+&# 9+/%*&# +)# *(&# /)29%.%&# 3"1%.%/# 3+&#
'%/-%.(/%*'+&#*(').("&#/(&0)2"*+&#%#1%/"*"*+&#%*'.%#&%)&#!";"*9+&6#
@(.A(.%'#@%(3,#!"#$%"%&"'(")*'"+,$,#-6#BC-#
#
#
#
DE9%F# (*(2G&"&# -.+!"3%&# (# /+3%2# 1+.# "/(A"*"*A# '9%# H(G# -%+-2%# "*'%.-.%'# +*%#
(*+'9%.I&#."')(2&,#0.%('"*A#'9%".#+H*#0%*'%.&#'+#!"%H#(#H+.23#'9('#'9%G#J*+H#
0+*&"&'&# +1# +'9%.# -%+-2%I&# 0%*'%.&6# E9%# !"%H,# '9+&%# 0%*'%.&,# "&# 0+*&%.!%36#
K+//)*"'"%&#(.%#"*#0+//)*"0('"+*#H"'9#+*%#(*+'9%.,#8)'#3+#*+'#1+.0%#'9%".#
+H*# -%.&-%0'"!%&# +*# '9%# -%.&-%0'"!%&# +1# +'9%.&6# L(09# %&'(82"&9%&# "'&# +H*#
!%.&"+*6#
@(."2G*#M'.('9%.*,#.*),/*0%1$++"2,/$+3,#-6#NO6#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#
#

! !"""#
 !"#$%&'()*+,(-#*.#/(0(#)1#123145(2#

6789:;<#=;#>?#8@=A#;#=;#A>BCAD#

#
#
#
# #
#
#
! "! #$%&'(')'*+#! $'! ,-(,).'/! &,0),1'! ,! &,0),12'3! 4! 5! ,-(,).'! ,%$'67$%&+6'! 8-'9&,!
! #)*:;#-! <,0+$+=>,-?3! 4! @&7-! (&'('-+=>,-3! 4! A%$'6,$%&+-;'! (&+$6B(+'! %,C&+6'D!
! ,%$'6,$%&+-;'! '9E,%'! ,;(B&+6'3! 4! A%$'6,$%&+-;'D! 6:)%:&#! ,! $#%:&,F#3! 4! G+F'%! ,! '-!
! H#$';#;+!8,!'!6#$+9#)+-;'?3!4!5!,I:BJ'6'3!4!K5!A-(,).'L!,!#%&#JM-!<,),3!
 A década de 1980 talvez represente um marco de quando certos antropólogos
enveredaram por um caminho “reflexivo”, empreendendo questionamentos, por
diversos ângulos, de alguns pressupostos que pareciam fundamentalmente arraigados
ao corpus teórico e à prática de sua disciplina. Construída principalmente ao longo do
século XX, a antropologia foi alvo, nesse momento, de autores que proclamavam a
necessidade de uma renovação profunda do modo como ela era feita, de seu substrato
conceitual, seu escopo e objetivos, a partir de uma revisão crítica dos trabalhos
produzidos até então. A antropologia olhava-se no espelho – e a imagem que
contemplava não lhe parecia muito satisfatória.
É claro que ao escrever deste modo sobre tal período estamos passando por
cima de uma infinidade de diferenças internas à antropologia que se fazia na época:
trata-se de uma singularização artificiosa, que um ponto de vista mais aproximado
poderia matizar. Numa primeira diferenciação (também inteiramente artificial, e que
no entanto bastará aos nossos interesses), pode-se dizer que esta “virada reflexiva”
[reflexive turn], para usar uma expressão de Marilyn Strathern (2004 [1991], p.46),
teve pelo menos duas correntes. De um lado, havia uma série de textos que
expressavam preocupação com o aspecto literário da produção antropológica, com a
especificidade dos discursos veiculados pela disciplina e seus efeitos de poder,
questionando frontalmente a ideia de representação na etnografia e propondo novas
maneiras de escrevê-la. De outro, podemos situar a própria Strathern citada acima:
embora leve em consideração os problemas postos pelos primeiros à antropologia
“moderna”, ela busca responder-lhes indo além dos recursos textuais propostos em

!"
Clifford e Marcus (1986), por exemplo. Como observa Goldman, a “reflexividade” de
Strathern
é, sobretudo, de ordem etnográfica e depende de uma abertura para a palavra nativa,
do reconhecimento da resistência que esta nos impõe — e não da resistência que a ela
impomos. Trata-se de explorar o sentido acústico de reflexividade — “um som se
reflete de corpo que vibra a corpo que vibra” (Pignarre e Stengers 2005: 178) —, não
seu sentido óptico. Ou, nesse caso, reconhecer que, como escreveu Jean Cocteau, “os
espelhos deveriam refletir um pouco, antes de devolver as imagens” (Goldman,
2008).

Ao contrário da ênfase nos impasses que a “representação” impõe à etnografia

(na verdade, superando-os de outra maneira), a aposta de Strathern está nas
possibilidades e nas resistências encontradas no trabalho antropológico de tradução:
refletir antes de devolver uma imagem significa, aqui, ser rigoroso na utilização de
conceitos na medida em que eles possam ou não dar conta daquilo para o que se olha;
é antes ainda constatar que, em se tratando de antropologia, o outro lado do espelho
pode ser um lugar bem diferente do que o habitado pelo observador, em que as
pessoas têm outras preocupações (Strathern, 2006 [1988], pp.27-29); ou ainda assumir
que as conexões entre coisas que pareciam reflexos uma da outra sejam de fato
conexões parciais: que elas não se diluem num todo uno, mas funcionam como
extensões umas das outras (ciborgue)1.
Este trabalho está comprometido (dir-se-ia, parcialmente conectado) com este
modo stratherniano de reflexividade na antropologia. Vamos nos debruçar sobre um
conceito – o conceito de etnocentrismo – e buscar em que medida ele é capaz de
incorporar concepções não-Ocidentais – mais exatamente, ameríndias – sobre aquilo
que ele pretende expressar. Para isso, devemos encarar a noção de etnocentrismo
como um pacote ou uma caixa: será preciso abri-la e examinar seu conteúdo,
avaliando sua carga semântica, seus pressupostos, seu uso pelos antropólogos. Por
outro lado, evocaremos a etnografia dos povos indígenas da América do Sul tropical
como forma de estender nossa capacidade de reflexão, alimentando-a com uma
perspectiva que nos é externa: as concepções indígenas entram aqui como ferramentas

1
A imagem do ciborgue (meio organismo, meio máquina) é tomada de Donna Haraway
(1991). “I have my own interest in Haraway’s political cyborg. It carries a certain aesthetic
conviction, persuades by its form. If the motive for her writings is to create networks of
communication between people who do not require to be bound by appeal to common unity
or origin, but who are connected as different, exterior presences to one another, she offers an
imaginative entry into how we might conceive the conduct of social relationships” (Strathern,
2004 [1991], p.38).

!"
conceituais que nos permitirão ocupar outros pontos de vista sobre o tema tratado.
Conversamente, este movimento talvez possa lançar luz sobre aspectos relevantes da
etnologia sul-americana.
Mas se esta proposta deve muito à obra de Strathern, ela também tem como
guia a investida de Roy Wagner (2006 [1981]) sobre o conceito de cultura: esta é
tomada aí como um termo que objetifica a diferença percebida entre o antropólogo e
as pessoas que ele estuda; mas essa objetificação se dá exclusivamente no lado
“antropólogo” da relação. As pessoas pesquisadas podem ter outro conceito para fazer
algo parecido – o cargo melanésio, para citar o exemplo do próprio Wagner (p. 31-
34). Da mesma forma, é provável que o que nós apontamos como “etnocentrismo”
seja conceitualizado de outra maneira por formas de pensar diferentes das nossas.
Notaremos adiante como a ligação entre cultura e etnocentrismo é mais profunda do
que se diria à primeira vista. Mas o que convém agora afirmar é nossa adoção de um
procedimento “metodológico” reflexivo, de duvidar da universalidade ou univocidade
dos conceitos antropológicos – pôr a antropologia no espelho é, aqui, refletir sobre em
que medida os conceitos da disciplina refletem os mundos das pessoas que ela estuda,
ou em que medida eles refletem preferencialmente o mundo dos próprios
antropólogos.

Nossa adoção de um vocabulário “óptico” – espelhos e reflexos – é inspirada

por esse viés reflexivo da empreitada, mas principalmente pelo próprio conceito de
etnocentrismo: o etnocêntrico, diríamos, tende a olhar para o outro (alguém que
diverge “culturalmente” dele próprio) como se mirasse um espelho. Ele projeta sobre
a alteridade aspectos – morais, estéticos, sociais – que dizem respeito a seu próprio
modo de vida; efetua, com isso, julgamentos “equivocados” (de um ponto de vista
relativista), na medida em que não leva em conta o fato de que este outro, que é
olhado, se guia por valores diferentes daqueles sustentados pelo “observador”. Esta
elaboração do conceito está enraizada no paradigma do relativismo cultural, como
veremos mais a frente. Por ora, é preciso constatar que a noção de etnocentrismo não
tem sido digna de muita atenção por parte dos antropólogos. Ela costuma aparecer
com alguma frequência em seu discurso, principalmente como forma de criticar um
autor ou corrente teórica adversária, mas tem seu conteúdo muito pouco remexido.
Tendo isso em mente, comecemos observando o seguinte trecho de The Mind of

!"
Primitive Man, de Franz Boas, em que a ideia inspirada pela noção de etnocentrismo
aparece, sem que o termo mesmo seja mencionado2:
There are a number of primitive hordes to whom every stranger not a member of the
horde is an enemy, and where it is right to damage the enemy to the best of one's
power and ability, and if possible to kill him. Such behavior is founded largely on the
solidarity of the horde (…). Therefore every person not a member of the horde must
be considered as belonging to a class entirely distinct from the members of the horde,
and is treated accordingly. We can trace the gradual broadening of the feeling of
fellowship during the advance of civilization. The feeling of fellowship in the horde
expands to the feeling of unity of the tribe, to a recognition of bonds established by a
neighborhood of habitat, and further on to the feeling of fellowship among members
of nations.
When we analyze the strong feeling of nationality which is so potent at the
present time and which has superseded the local interests of lesser units, we recognize
that it consists largely in the idea of the preeminence of that community whose
member we happen to be in the preeminent value of its bodily build, its language, of
its customs and traditions, and in the belief that all external influences that threaten
these traits are hostile and must be combated, not only for the justifiable purpose of
preserving its peculiarities but even with the wish to impose them upon the rest of the
world (Boas, 1938, p. 224).

Boas começa com grupos primitivos e termina no sentimento de nacionalismo

tão “potente” no momento em que ele escreve – e trata-se, não custa lembrar, de um
autor nascido na Alemanha, de família judia, escrevendo um livro anti-racista
inicialmente publicado em 1911. Nota-se uma linha de continuidade entre os dois
momentos da argumentação: tanto primitivos como civilizados têm o comportamento
com relação ao estrangeiro marcado por um sentimento de solidariedade do grupo. A
diferença entre eles estaria no alargamento das fronteiras, que num caso estariam
restritas à “horda” e, no outro, abarcariam nações; e, sem dúvida, no desejo de impor
as próprias peculiaridades sobre o resto do mundo, que dificilmente poderia ser
atribuído a pequenas comunidades “primitivas”.
Todo o esforço de Boas, neste livro, consiste em mostrar que o discurso
racista, mesmo o pretensamente científico, está enraizado neste sentimento universal
de solidariedade e de valorização de um “nós”, cuja contraparte é a rejeição e

2
No verbete para “Etnocentrismo” do Dictionary of Race, Ethnicity and Culture consta que o
termo foi introduzido por William G. Sumner no livro Folkways, de 1906. A definição
apresentada no dicionário começa da seguinte forma: “This term indicates the tendency of
members of an ethnic group to privilege their group above all others and to judge outsiders
according to the group’s own values and ideas. This term was introduced, duly illustrated by
examples, by William G. Sumner (1906), who quoted several examples of its use [...]”
(Bolaffi et al., 2003, p. 103). Contudo, a caracterização por Sumner do etnocentrismo como
“the techinical name for this view of things in which one’s own group is the center of
everything…” (1906, p. 13) sugere que o termo já se prestava a algum uso anterior.

!"
diminuição do estrangeiro, proporcional à sua diferença (quanto mais distante em
aparência ou em costume ele estiver do grupo de referência, mais rejeitado ele será).
Daí surge ainda outro mecanismo, que consistiria em julgar erradamente o Outro
baseado em elementos tradicionais considerados verdades absolutas. Na página
anterior a essa que reproduzimos acima, Boas escreve:
We are only too apt, however, to forget entirely the general, and for most of us purely
traditional, theoretical basis which is the foundation of our reasoning, and to assume
that the result of our reasoning is absolute truth. In this we commit the same error that
is being committed, and has always been committed, by all the less educated,
including members of primitive tribes. They are more easily satisfied than we are at
the present time; but they also assume as true the traditional element which enters
into their explanations, and therefore accept as absolute truth the conclusions based
on it (idem, p. 223).

A nosso ver, todos os principais sentidos que o etnocentrismo incorpora estão

de algum modo representados nessas passagens. São, centralmente, três ideias que
podem ser daí extraídas: (1) os “primitivos” (já) apresenta(va)m uma certa aversão ao
estrangeiro, caracterizada por uma diferença entre um “nós” solidário, de um lado, os
estrangeiros, de outro; (2) os “civilizados” partilham do mesmo sentimento de
solidariedade, ampliado ao conjunto da nação, podendo inclusive desejar a expansão
de seu próprio modo de vida àqueles que não partilham dele; e (3) a valorização da
própria tradição resulta no erro de considerar universalmente verdadeiras explicações
que são culturalmente localizadas.
A hipótese que permeará todo este trabalho é a de que há uma continuidade
entre as proposições (2) e (3), e uma descontinuidade entre a proposição (1) e as
seguintes. Ou seja, nossa hipótese é a de que o etnocentrismo atribuído aos povos
ditos primitivos pode ter outra consistência que a daquele mais difundido nas
sociedades euro-americanas. É certo que quando a noção de etnocentrismo for
empregada de modo genérico, ela sempre carregará ao menos um pouco das três
proposições, o que gera alguns equívocos; nossa impressão é que um olhar mais
atento sobre aquilo que se costumou chamar de etnocentrismo entre “primitivos” e
“civilizados” poderá revelar mais diferenças do que similaridades em seus respectivos
modos de lidar com a alteridade.
Já tendo em mãos um vocabulário culturalista mais consolidado, Melville
Herskovits, aluno de Boas, definiria o etnocentrismo da seguinte maneira:
O mecanismo primário que funciona na avaliação da cultura é o etnocentrismo.
Etnocentrismo é o ponto de vista segundo o qual o próprio modo de vida de alguém é
preferível a todos os outros. Como dimana do processo inicial de endoculturação,

!"
 esse sentimento é conatural à maior parte dos indivíduos, quer o expressem quer não.
Fora da corrente cultural euro-americana, particularmente entre povos ágrafos, dá-se
mais por tacitamente assentado do que se expressa em termos precisos. Assim sendo,
deve-se considerar o etnocentrismo como um fator que opera em favor do
ajustamento individual e da integração social. Pois é muito importante o
fortalecimento do ego identificando-o com o próprio grupo de alguém, cujos modos
são implicitamente aceitos como os melhores. Só quando se racionaliza o
etnocentrismo, como ocorre na cultura euro-americana, e se o apresenta como a base
do programa de ação em detrimento de outros povos, dá[-se] origem a sérios
problemas.
O etnocentrismo dos povos ágrafos torna-se muito evidente em seus mitos,
contos populares, provérbios e hábitos linguísticos. E até no próprio nome da tribo,
que amiúde equivale ao de “seres humanos”. Porém, raramente, se é que ocorre, se
manifesta expressamente que os não amparados pelo nome estão fora da categoria
humana. Mas de qualquer maneira, esse costume reflete muito bem a atitude
profundamente arraigada que distingue o próprio grupo dos demais (Herskovits, 1963
[1948], pp. 90-91).

O autor põe a diferença entre o etnocentrismo dos “povos ágrafos” e o da

cultura euro-americana como envolvendo uma “racionalização” desse sentimento por
parte da última. Essa racionalização pode ser entendida como envolvendo dois
fatores: de um lado, a explicitação de um sentimento que seria implícito entre os
primitivos; e, por outro, aquele procedimento que invocamos na proposição (3):
eleição dos próprio valores como verdade universal. Herskovits sugere que a
sociedade euro-americana estenderia essa atitude a seu “campo de ação”: “entre nós”,
escreve ele, “uma diferença na conduta ou nas crenças implica, com frequência, em
algo pior ou menos desejável, e que precisa ser mudado” (p. 92). Por outro lado, a
atitude dos “povos ágrafos” (como prefere o autor) dispensaria essa referência a
padrões absolutos, ainda que mantenha a separação entre condutas estrangeiras
moralmente aceitas ou rechaçadas. Herskovits convida assim os euro-americanos a
mudar seu modo de pensar, tendo como referência essa postura mais “respeitadora”,
digamos assim, encontrada em outros povos.
Com efeito, a proposição (3) expressa o uso do etnocentrismo que se tornou
mais popular entre os antropólogos – talvez porque eles costumem com tanta
frequência brandi-lo acusatoriamente entre si. Muitas definições do termo enfatizam
essa atitude “errônea”, de extensão dos próprios valores a povos que se guiam por
outros costumes e moralidades. É o que se vê em Bolaffi (op. cit.), por exemplo, que
sublinha a tendência a “julgar forasteiros de acordo com os valores e ideias do próprio
grupo”, ou também em Clastres, que apresenta o etnocentrismo como uma vocação
para “avaliar as diferenças pelo padrão da própria cultura” (2004a [1974], p.85); a
estes pode-se ainda juntar uma definição de Ingold, do etnocentrismo como “uma

!"
pressuposição de que os únicos padrões verdadeiros e aplicáveis universalmente são
aqueles apropriados em sua própria sociedade” (1994, p.28).
Tendo em vista estas três formulações, o que dizíamos sobre a relação entre
etnocentrismo e espelho se torna mais evidente. Ao avaliar a alteridade como uma
função de padrões “particulares” – tomados, contudo, sob a impressão de serem
válidos “universalmente” –, o julgamento etnocêntrico procede por espelhamento, no
outro, de características próprias ao eu. Trata-se de uma espécie de impressão errônea
– uma ilusão de ótica – causada pelo fato de que uma pessoa sempre é criada no
interior de uma cultura particular, e que esta dá inteligibilidade ao universo inteiro:
ela expressa um universal. As diferenças são observadas assim de um ponto de vista
que as toma como inapropriadas. Uma vez que há um fundo comum “verdadeiro”
dado pela cultura do etnocêntrico, as práticas que dela diferem só podem estar
“erradas”, ou na melhor das hipóteses (mas não tão melhor) “atrasadas”; eis aí o
etnocentrismo evolucionista.
Esse sentido do etnocentrismo foi incorporado pelos antropólogos à prática de
sua disciplina como uma espécie de controle3: um relato etnográfico, uma proposição
teórica podem ser mais ou menos etnocêntricos, e isso funciona para questionar ou
endossar determinada posição. Desse ponto de vista o etnocentrismo pode ser
“inconsciente” ou involuntário, o sujeito contaminando seu discurso sobre o outro
com suas próprias concepções sem que essa seja sua intenção consciente. Herzfeld,
por exemplo, caracteriza o etnocentrismo como aquilo que sempre “ameaça seduzir
novamente aqueles de nós que cresceram nos velhos países colonizadores” (2001, p.
xv). Não ser etnocêntrico torna-se uma das mais pungentes preocupações dos
antropólogos em seu ofício – uma preocupação que em geral nem é diretamente
formulada, mas que paira no horizonte, permanecendo nos bastidores do pensamento
antropológico; e estamos aqui falando daqueles antropólogos tocados em algum grau
pelo relativismo cultural. Clastres sublinha a questão no contexto de sua própria
crítica a uma certa antropologia política:
Ter-se-á desde há muito reconhecido o adversário sempre vivaz, o obstáculo
permanentemente presente na pesquisa antropológica, o etnocentrismo que mediatiza
todo olhar sobre as diferenças para identificá-las e finalmente aboli-las. Há uma
espécie de ritual etnológico que consiste em denunciar com vigor os riscos dessa
atitude: a intenção é louvável, mas nem sempre impede que os etnólogos, mais ou

3
O termo é inspirado em Wagner (2010 [1981], cap. 3), mas usado aqui num sentido um
tanto diferente.

!"
 menos tranquilamente ou mais ou menos distraidamente, sucumbam diante dele
(2003a [1969], p. 32).

A seguir, o texto apresenta um aparte que lembra àquele de Herkovits: toda

cultura é etnocêntrica, mas há, afirma Clastres, uma diferença considerável entre o
etnocentrismo ocidental e seu homólogo “primitivo”; “o selvagem de qualquer tribo
indígena ou australiana julga que a sua cultura é superior a todas as outras sem se
preocupar em exercer sobre elas um discurso científico”, escreve, enquanto a própria
etnologia, mesmo tendo reconhecido o etnocentrismo como adversário, “pretende
situar-se de chofre no elemento da universalidade sem se dar conta de que permanece
sob muitos aspectos solidamente instalada em sua particularidade” (ibidem). A
radicalidade do argumento de Clastres está em mostrar que não basta apontar o
etnocentrismo como obstáculo a um conhecimento antropológico verdadeiro; é a
própria verdade desse conhecimento que precisa ser examinada em função do
etnocentrismo que ela pode, mesmo “distraidamente”, carregar4.
Assim, a antropologia política que Clastres critica compreenderia as
diferenças como determinadas a partir da ideia de poder que é mais familiar à cultura
ocidental. As sociedades seriam primeiramente recenseadas segundo a maior ou
menor proximidade que seu tipo de poder detém com o nosso; em seguida, se
afirmaria uma continuidade entre essas diversas formas de poder (Clastres, idem, p.
33). Algumas dessas sociedades manifestariam um “poder embrionário”, “nascente”,
ou “pouco desenvolvido”. “O biologismo da expressão não é senão a máscara furtiva
da velha convicção ocidental, muitas vezes partilhada realmente pela etnologia, ou ao
menos por muitos dos seus praticantes, de que a história tem um sentido único, de que

4
Com este mesmo sentido do etnocentrismo em mente, Geertz escreve que o “problema do
etnocentrismo é que ele nos impede de descobrir em que tipo de ângulo, como o Cavafy de
Forster [?], nos situamos em relação ao mundo; que tipo de morcegos somos, de fato” (2000
[1986], p.74). E, em outro momento, observa negativamente que “todo intento de formular la
interpretación en términos que no sean los suyos propios es considerado una parodia o, para
decirlo con la expresión más severa que usan los antropólogos para designar el abuso moral,
como un intento etnocéntrico” (2003 [1973], p.35). Segundo Rocha, “etnocentrismo é uma
visão do mundo onde o nosso próprio grupo é tomado como centro de tudo e todos os outros
são pensados e sentidos através dos nossos valores, nossos modelos, nossas definições do que
é a existência” (1984, p.7). E, para Rodrigues, “[t]odos os homens vêem o mundo (aí
incluídos os outros homens) também etnocentricamente, isto é, através das lentes de uma
cultura específica, das lentes de sua cultura. Sem essas lentes somos inevitavelmente cegos,
pois o etnocentrismo é o ponto de vista no qual nossa cultura nos coloca e a partir do qual são
possíveis os nossos pensamentos, comportamentos e sentimentos” (2008 [1989], p.129).

!"
as sociedades sem poder são a imagem daquilo que não somos mais e de que a nossa
cultura é para elas a imagem do que é necessário ser” (p. 34).

Mas voltemos às nossas três proposições, extraídas da argumentação de Boas.

É de um só golpe que a noção de etnocentrismo se refere, portanto, a uma atitude dos
povos ditos “primitivos”, a um costume das sociedades ditas “civilizadas” e a um mau
hábito ou empecilho intelectual enfrentado pelos antropólogos. Isso, claro, se deve à
sua universalidade; os antropólogos, sendo humanos, não poderiam não partilhar dele,
ainda que, por causa de seu trabalho, devessem tentar-lhe escapar – o que nos leva a
uma espécie de paradoxo. De todo modo, o etnocentrismo é como a cultura: “a coisa
mais bem distribuída do mundo”, como escreve Clastres (idem, p. 32). Mas se a
cultura só se apresenta de fato numa variedade de formas, por que o mesmo não
ocorreria com o etnocentrismo? Por que não falamos também em etnocentrismos tal
como falamos de culturas? Vimos acima como alguns autores apontavam já para essa
diferença, ainda que isso não tenha se refletido na “multiplicação” termo.
É de se esperar, portanto, que o etnocentrismo dos antropólogos difira do
etnocentrismo dos povos que eles estudam. Não obstante, como formular essa
diferença? Num primeiro momento, algumas atitudes podem ser distinguidas,
aproveitando ainda os trechos que reproduzimos daqueles autores: de um lado, o
etnocentrismo designa a marcação de uma diferença entre o grupo e estrangeiros
(muitas vezes tomados imediatamente como “inimigos”), acompanhado de um
sentimento de superioridade em relação a estes (etnocentrismo “primitivo”). Por
outro, ele diz respeito a um julgamento dos próprios costumes como os
universalmente melhores ou mais “avançados” com relação aos outros, acompanhado
por um ímpeto de “conversão” desses outros a estes costumes (etnocentrismo
“colonizador”). E, finalmente, o etnocentrismo é também um mecanismo de
“espelhamento” do Eu no Outro, uma projeção sobre o Outro de elementos que dizem
respeito apenas ao mundo do sujeito que “vê”, e não daquele que “é visto”
(etnocentrismo “antropológico”); neste sentido, não se trata tanto de uma auto-
valorização e repúdio da diferença, mas mais fundamentalmente de uma dificuldade
de “ver claramente” a alteridade, uma confusão de premissas decorrente do fato de

!"#
que estamos atados a “nossas próprias lentes”5, nossa própria maneira de ver o mundo
(ver nota 5, supra).

Assim sendo, etnocentrismo é um termo usado para caracterizar ao mesmo

tempo um fenômeno que os antropólogos encontram em campo (onde quer que eles o
façam) e um princípio teórico da própria antropologia – ainda que lhe seja designado
aí um papel de “vilão”. Observemos não obstante que esta distinção é puramente
analítica: como sublinha Ingold (1996), a relação entre teoria e dados na antropologia,
ou entre teoria e etnografia, é uma relação complexa, em que “[t]he dialogue in the
field (...) is not just a source of ethnographic facts: for the fieldworker it is also an
education” (p. 4). Nesse sentido, tanto os diálogos entre antropólogos na academia
quanto seu engajamento em campo são ações de produção do conhecimento
antropológico. Não se trata de formular teorias, de um lado, e aplicá-las a dados, de
outro; nem, inversamente, de coletar dados apenas para formular teorias. “Seria
preciso admitir que a etnografia não é um simples meio para a antropologia, uma vez
que isso só lhe dá ares de ciência ao preço de uma perda etnográfica, ao preço de
generalizações mais ou menos fáceis e vazias”, escrevem Goldman e Lima (1999).
Resguardada, portanto, uma indissociação fundamental entre o etnocentrismo
enquanto fenômeno etnográfico e o etnocentrismo como princípio teórico, propomos
tomar a distinção como uma forma de organizar nosso trabalho. Assim, exploraremos
no capítulo 2 a utilização do etnocentrismo como um conceito a que os antropólogos
aludem quando discutem entre si sobre sua própria atividade teórica. Concentraremos
a análise em parte no culturalismo norte-americano, mas principalmente na crítica
contemporânea ao relativismo cultural e em propostas mais ou menos recentes de
ultrapassá-lo. Em seguida, o capítulo 3 retomará o etnocentrismo enquanto “objeto
empírico”, ou seja, como nome para um fenômeno que os antropólogos percebem no
encontro entre diferentes culturas. Isso será feito a partir da obra de Lévi-Strauss,
mais especialmente de seu Tristes Trópicos e dos dois textos sobre a questão do
racismo (1993 [1952], 1987 [1971]). O capítulo 4 concentrar-se-á na etnologia dos
povos sul-americanos e de como sua cosmopolítica subverte as concepções mais
tradicionais do etnocentrismo (e do animismo), evocando a necessidade de matizá-lo

5
A metáfora de “lentes” aparece em Benedict (1960 [1934], p. 504), e ainda em Geertz
(2000, p.66): “fomos [os antropólogos] os primeiros a insistir em que vemos a vida dos outros
através das lentes que nós próprios polimos e que os outros nos vêem através das deles”.

!!"
ou desdobrá-lo para dar conta de uma diferença ontológica fundamental entre os
Outros dos euro-americanos e os Outros dos ameríndios. O capítulo 5 retoma a
discussão dos três anteriores de modo a buscar uma diferenciação mais efetiva dos
conceitos de etnocentrismo em jogo, pondo em questão mais centralmente o “modo
euro-americano” de conceber relações de alteridade, em oposição ao “modo
ameríndio” de fazê-lo, ao mesmo tempo em que reflete sobre as condições dessa
diferenciação.

Mencionamos, de início, Wagner e Strathern como duas figuras inspiradoras

deste trabalho. A elas será preciso adicionar o nome de Eduardo Viveiros de Castro,
cuja presença ao longo destas páginas será ainda mais forte. Além de oferecer grande
parte do substrato conceitual a que estamos remetidos, ele é também uma referência
no que diz respeito à região etnográfica de que vamos tratar: os estudos sobre o
perspectivismo ameríndio publicados por ele e Tânia Stolze Lima, em especial,
alimentam diretamente nossa reflexão, a começar pela questão da divisão
natureza/cultura e de sua relação com o etnocentrismo. Um tema será recorrente: em
que medida o etnocentrismo está comprometido com este Grande Divisor? Quando se
diz que o etnocêntrico reconhece apenas a sua própria cultura como verdadeira, até
que ponto ele está automaticamente relegando o Outro a um estado de “natureza”?
Veremos abaixo que os Yanomami são um daqueles povos que, como mencionava
Herskovits, se autodenominam “os homens”, “gente” – os não-yanomami são, assim,
classificados sob uma outra categoria. E, não obstante, o que a etnografia deste povo
indica é uma impossibilidade de subsumir suas concepções à mesma separação entre
natureza e cultura que aquela efetuada no Ocidente. Ou seja, esta oposição não parece
válida para descrever as cosmologias ameríndias – pelo menos quando tomada para
designar a mesma coisa que ela pretende designar no Ocidente.
É o caso de se pensar em que medida o próprio etnocentrismo, ao carregar
sentidos próprios ao mundo dos antropólogos, não é ele mesmo etnocêntrico. E, no
entanto, se suspendemos o uso do conceito para o caso desses povos, o que fazer com
a pilha de relatos etnográficos que inicialmente motivou a proposição sobre o
etnocentrismo dos “selvagens”? Nossa intenção é oferecer alguma resposta a este
problema, a partir da tentativa de traduzir melhor aquilo que os índios dizem quando
se referem a seus Outros. Um exemplo talvez torne as coisas um pouco mais claras.

!"#
!"#$%&'()*)#

Em 1976, Jacques Lizot, etnógrafo dos índios Yanomami, publicou um

fascinante volume, chamado O círculo dos fogos, sobre a vida deste povo habitante do
norte amazônico. Lizot demonstra-se um observador atento do cotidiano na aldeia,
algo propiciado por uma extraordinariamente longa permanência em campo (no total,
22 anos, o livro sendo publicado durante o oitavo). Sua experiência resulta num relato
rico em imagens belas e poderosas.
Logo nas primeiras páginas, narra-se uma história contada pelos índios sobre
uma mãe e um filho, estrangeiros canibais, que são capturados e adotados por um
grupo yanomami, um homem tomando a mulher por esposa. Não obstante ter sido
criado entre eles, o menino devora uma das crianças do grupo, atraindo-a para a mata.
Lizot não é afeito, ao longo do texto, a generalizações ou digressões teóricas. Mas eis
o trecho que se segue à história:
Esse relato dá uma ideia de como os yanomami vêem os seus vizinhos e os
estrangeiros em geral – índios ou brancos –, frequentemente acusados de crime de
canibalismo. O etnocentrismo, tão prejudicial aos nossos estudos e tão difícil de
evitar, não é de modo algum uma atitude própria das civilizações da máquina,
convencidas de sua pretensa superioridade: é encontrado por toda parte, contanto que
se esteja disposto a reconhecê-lo. Para se perpetuar no tempo e manter a lógica
interna que lhe permite existir, toda civilização precisa se autovalorizar e, para isso,
depreciar suas vizinhas, por pouco que seja. Talvez essa seja a razão desse sentimento
quase universal. Na verdade, um grupo étnico que tivesse dos outros uma imagem
favorável demais seria obrigado a operar as transformações necessárias para acabar
com uma contradição insuportável. Às vezes essa é a origem daquilo que chamamos
de aculturação.
!
Torna-se assim mais fácil compreender a tendência dos grupos étnicos a se
autodenominarem com termos que, em sua língua, querem dizer simplesmente
homem, gente, ou algo desse tipo. Este é precisamente o sentido da palavra
yanomami. A etnia é o ponto central do universo humano, é a humanidade por
excelência, em torno da qual tudo deve necessariamente gravitar, para onde tudo deve
convergir (Lizot, 1988 [1976], p.2-3).

O comentário consiste em grande medida num jogo retórico, uma tentativa de

chamar a atenção do leitor para as relações de inimizade que os índios alimentam em
relação ao estrangeiro e, ao mesmo tempo, para o significado da palavra “yanomami”
(homem, gente). Pretende-se fazer a ligação entre as duas coisas através do conceito
de etnocentrismo. Mas essa é uma associação problemática: mais a frente,
aprendemos que ao se falar de inimizade ou guerra entre os Yanomami, com
frequência são os índios da própria etnia que estão em conflito – com isso,

!"#
dificilmente se poderia considerar este um caso de etnocentrismo. E mais, esta
inimizade é marcada por uma relação de predação com forte conotação canibal. A
associação de Lizot toma a aparência de um equívoco: exploremo-lo.
Considere-se a descrição do espaço sócio-político yanomami empreendida por
Albert (1985) e retomada por Kelly (no prelo): percebemos como aqueles parecem
organizar suas relações de alteridade em esferas que podem ser representadas
concentricamente. Os diferentes círculos estão ligados a diferentes “poderes
patogênicos”, causadores de doenças. Assim, num círculo central se situariam os
grupos corresidentes, unidades endogâmicas idealmente independentes onde
prevalece um sistema de reciprocidade econômica generalizada, um “self sociológico
ideal”. Não se atribui agressão, na forma de doenças, a pessoas desse círculo. Na
esfera seguinte, situa-se um grupo de comunidades próximas com que se tem aliança
política (o inter-casamento é necessário devido à impossibilidade de manter o grupo
endogâmico ideal). Às pessoas com quem se tem essa relação pode-se ligar uma
espécie de feitiçaria “de aliança”: ela em geral acontece durante visitas comunitárias e
envolve principalmente a manipulação de plantas, causando doenças de vários tipos,
sempre não-letais. A partir do terceiro círculo, no entanto, até o quinto, têm-se os
inimigos divididos em graus de proximidade e periculosidade (quanto mais distantes,
mais perigosos). Eles são capazes de produzir feitiçaria de guerra, de enviar espíritos
agressivos ou atacar o alter-ego animal de uma pessoa – todas essas práticas são
causadoras de doenças que podem matar.
Ora, tendo esse modelo em vista, o que determina o início do etnocentrismo
distinguido por Lizot? Começa a partir dos limites do grupo corresidente ou dos
grupos aliados, para além dos quais só há inimigos? É no terceiro círculo que estão os
inimigos “atuais” dos yanomami, aqueles com os quais se faz guerra. Eles podem ser
de outra etnia, e então são denominados yãnomamë thëbë nabë – são gente, ainda que
por sua origem estrangeira consistam numa humanidade “de segunda ordem” (Albert,
1988, p. 95). De qualquer forma, em que medida o etnocentrismo se confunde com as
relações de inimizade? Um yanomami reconhece outro como tal, e por isso como
“gente” tal qual a interpretação de Lizot. Mesmo entre eles, contudo, há possibilidade
de feitiçaria “de aliança” ou mesmo de inimizade. Estas são marcadas por uma

!"#
relação de predação, tal qual aquelas que envolvem inimigos não-yanomami6 – que,
ocupando o quinto círculo na escala de alteridade, não são humanos, mas espíritos
maléficos7.
O livro de Lizot está repleto de passagens que permitem relativizar a
associação acima. “Vocês, gente de Hiyõmisi, shamathari, com vocês mora Breiwë, o
matador. Que o raio fenda o céu, que o trovão exploda! Por mais longe que estiverem,
eu irei encontrá-los, escolherei a criança mais bonita, com o sorriso doce, e a matarei.
Eu também como crianças” (Lizot, 1988, p.158), diz o xamã, ameaçando vingar uma
criança morta tomando outra de um grupo habitante de “rio abaixo” (shamathari) a
quem se atribui responsabilidade pelos feitiços lançados contra seu próprio grupo.
Transformado em hekura (um “ser sobrenatural”, “espírito”), ele devora uma criança
do povoado inimigo. “Os acontecimentos que encenam em Karohi ocorrem realmente
na casa inimiga, em Hiyõmisi, onde os xamãs acabaram de entrar sob forma
imaterial”, diz Lizot (p.161).
Tanto quanto os inimigos se empenham em comer as almas das crianças de
um grupo, este também se vinga capturando e comendo almas inimigas. Que se trata
de canibalismo, ainda que “à distância”, fica claro pela descrição do ritual: “Koimawë
chega, finalmente, com a alma e entrega a presa esperada. Então começa o horroroso
banquete, acompanhado de ruídos sinistros e confusos. Quando terminam, os
demônios vão titubeando até a praça; estão com soluços; despejam o sangue do
menino, suas veias, seus ossos vermelhos de sangue, sua gordura, seus cabelos”
(p.161).
É o mesmo na guerra. Um homem atira em alguém, corre de volta para casa,
chega sem fôlego e grita: “Flechei um inimigo!” Logo depois, conta um yanomami,
“ele vomitou gordura e cabelos, e concluiu que sua vítima tinha morrido e que tinha
‘comido’ a alma dela” (p.6). O matador precisa passar por um rito de purificação. É

6
“Il nous a également été donné de constater que ces modes d'agression étaient considérés
comme potentiellement réciproques et décrits en termes de prédation symbolique. Prédation
qui s’exerce d'une façon atténuée (morbidité) au sein de l'ensemble multi-communautaire
(alliés politiques) par la "sorcellerie commune" et d'une manière absolue (létalité) au-delà
(ennemis actuels, virtuels, anciens et inconnus) par la "sorcellerie par prise d'empreinte"
(traitement maléfique), la "sorcellerie guerrière", le chamanisme agressif et le meurtre des
doubles animaux” (Albert, 1985, p.341, grifo nosso). Ver também esquema da p.336, com a
representação da matéria em esferas concêntricas.
7
O quarto círculo é ocupado por “inimigos desconhecidos” que atacam o “duplo animal” de
uma pessoa.

!"#
provável que os parentes do morto queiram se vingar, mais cedo ou mais tarde. As
guerras então se prolongam em ciclos de vinganças sucessivas; também mortes por
feitiçaria podem motivar expedições guerreiras. Os inimigos são, ao menos nessas
descrições, outros grupos yanomami.
Há mais. Num texto recente, Lizot caracteriza o mundo yanomami como um
“mundo imbricado onde natureza e cultura não estão separadas, senão intimamente
mescladas, confundidas” (Lizot, 2007, p. 271). A cosmologia yanomami é povoada
por seres canibais: Lua, Sol, Arco-íris... todos espíritos malignos que podem comer
almas humanas (p. 279). Lua, masculino em yanomami, é o “protótipo do canibal
macho” e está na origem da guerra (p. 271). Nesse caso, a utilização do canibalismo
como acusação etnocêntrica fica ainda mais complicada. Os Yanomami seriam
também etnocêntricos em relação a estes seres? A ideia do etnocentrismo parece ser
extensiva apenas aos seres humanos; num mundo em que cultura e natureza não
compõem domínios separados, em que medida o conceito pode ser evocado?

A respeito do rito de purificação do matador, Albert conclui que ele permite

aos Yanomami distinguir o seu próprio canibalismo ritual da “figura obscura do
canibalismo selvagem desses ‘outros’ – os naikiribë (literalmente: ‘a gente
sobrenatural com fome de carne humana’)”. Estes ocupariam um grau de alteridade
radical que os excluem até mesmo da classe dos inimigos, “com os quais é de bom
tom se entre-devorar ritualmente, entre seres humanos (entre Yanomamë). Os
Yanomamë entendem assim, tão simplesmente por seu canibalismo figurado, se
distinguir meticulosamente dos canibais” (1985, p. 374, trad. nossa).
Portanto, os yanomami consideram seres humanos seus inimigos mais
próximos (inimigos “atuais”, no vocabulário de Albert) – eles constituem o terceiro
círculo naquele esquema que mencionamos acima. Com estes convém se relacionar
por meio de um canibalismo ritual, um canibalismo entre yanomami. Por outro lado,
há o canibalismo praticado por seres sobrenaturais, canibalismo que não respeita as
regras implicadas no convívio yanomami e consiste numa devoração selvagem de
carne humana. Os adeptos desse canibalismo são outros radicais (inclusive o Lua, o
Arco-Íris, etc).
Assim, não é que Lizot esteja errado ao caracterizar a atitude yanomami como
etnocêntrica. Um canibalismo que poderíamos também dizer atual – em que haja
consumo efetivo de carne humana – pode ser algo condenado pelos yanomami e

!"#
usado como forma de expressar um desprezo por aqueles que o praticam (seres não-
yanomami, “sobrenaturais”); etnocentrismo. Mas esta afirmação deixa de lado todo
um canibalismo com forte presença no pensamento yanomami, e que dificilmente
poderia ser usado como forma de acusação. Um canibalismo virtual, sem dúvida, mas
não menos real, que envolve a captura “mágica” pelo xamã ou guerreiro dos
princípios vitais de uma pessoa. Este discurso de uma predação canibal vai muito
além de designar estritamente aqueles “festins canibais” do tipo que tanto chocou os
europeus que, no século XVI, entravam em contato com os Tupi do litoral brasileiro.
Elas irrigam as concepções de mundo yanomami de forma muito mais ampla. “A
predação simbólica dos constituintes da pessoa se torna aqui uma predação biológica
figurada: a teoria patogênica yanomami repousa sobre uma teoria da agressão canibal
em que a devoração ontológica e a devoração biológica são inscritas sob a forma de
um processo simbólico único” (Albert, 1985, p. 342).
O próprio Lizot diz que o pensamento yanomami tem obsessão pelo tema,
com mitos que exploram suas diversas variações (comer estrangeiros, comer a si
mesmo, dar-se como comida a outros, comer parentes, crus ou cozidos, etc) (2007, p.
317). Na “teoria sobre o canibalismo” que ele apresenta, há uma diferença entre
condutas “repreensíveis” – “quebrar com os dentes os ossos calcinados, devorar uma
pessoa qualquer, comer ruidosamente ou com avidez, comer carne crua, etc” – e as
“regras de boa conduta, que invertem estes comportamentos” e dizem respeito ao
endocanibalismo funerário, ritual – “beber os ossos pulverizados dos parentes numa
sopa doce, sem ruído, em goles longos, em pouca quantidade, de forma fracionada”
(p. 320). No entanto, o que vimos acima a respeito da predação efetuada pelo xamã e
pelo guerreiro tendem a complicar a questão. Não se trata apenas de separar um
exocanibalismo condenável de um endocanibalismo ritual permitido. Há muito mais
se passando entre estas duas coisas.
As diversas modalidades de antropofagia concebidas pelos Yanomami
poderiam, segundo Albert, se articular segundo o modelo de um “triângulo culinário”
canibal. Na ponta do cru, estaria a omofagia selvagem dos espíritos maléficos (não-
humanos), que devoram os humanos, assimilados à caça, à maneira de predadores; na
ponta do podre, estaria a omofagia ritualizada dos inimigos (não-parentes), que
devoram as carnes em putrefação de suas vítimas, de acordo com os interditos e
prescrições do rito de purificação do homicida; e, enfim, na ponta do cozido estaria a
osteofagia “culinária” e cerimonial dos aliados (afins potenciais), aos quais não se

!"#
imputam agressão letal, mas que estão de todo modo integrados a este modelo das
alteridades canibais, sendo convidados a consumir as cinzas das ossadas dos mortos
de seus anfitriões durante as cerimônias funerárias intercomunitárias (reahu). “Esta
lógica da alteridade canibal, que estrutura um espaço político-ontológico global de
onde se deduz a mônada local como paradigma da identidade e da humanidade, forma
o eixo da filosofia social yanomam”, conclui o autor (Albert, 1988, pp. 92-93).
Podemos mudar de povo, e permanecer neste universo: entre os Piaroa,
vizinhos dos Yanomami, a relação sogro/genro é marcada por um canibalismo virtual-
potencial (Overing, 1984, p. 146). Esta relação é tomada como perigosa, assim como
é perigoso se relacionar com estrangeiros; os afins são, de fato, estrangeiros: “tenha
cuidado”, afirma o pensamento piaroa, “eles podem te comer”. Assim sendo, o deus
Kuemoi – que nada recebera em troca pela filha dada em casamento – passa boa parte
do tempo mítico piaroa tentando devorar o genro e outros membros da família deste.
Nem é preciso permanecer restrito a esta região particular: a afinidade na Amazônia,
escreve Viveiros de Castro, é marcada “com o selo simbólico do canibalismo”
(2002a, p. 163). Em conjunto, predação e incorporação constituiriam a relação
prototípica como concebida pelo pensamento ameríndio: “entre afins, entre homens e
mulheres, entre vivos e mortos, entre humanos e animais, entre humanos e espíritos e,
naturalmente, entre inimigos” (p. 165).

Viveiros de Castro (2004) elaborou uma espécie de “teoria do equívoco” na

antropologia8. Tratar-se-ia de um modo alternativo de pensar o procedimento de
“comparação” que tanto deu suporte à disciplina até hoje. A questão envolve uma
torção de perspectiva: ao invés de se partir do pressuposto de que as pessoas lançam
olhares diferentes sobre um mundo em comum, sustenta-se que são os mundos em
que as pessoas vivem que diferem: a comunicação se daria então através de
homônimos que não necessariamente dizem respeito aos mesmos referentes para os
dois sujeitos em contato. O equívoco não supõe uma variedade de visões voltadas a
um mesmo objeto; ele afirma a multiplicidade de referentes sob signos aparentemente
semelhantes. Partindo disso, o autor propõe pensar no equívoco como “a condição-

8
Essa “teoria” (na verdade, para o autor, um “método”) foi desenvolvida a partir do encontro
com o perspectivismo ameríndio. Em oposição ao multiculturalismo e uninaturalismo típico
do modo de pensar ocidental, o perspectivismo proporia uma espécie de uniculturalismo e um
multinaturalismo: há uma epistemologia fixa e ontologias variáveis. Voltaremos aos
fundamentos do perspectivismo mais tarde (Ver caps. 4 e 5, infra).

!"#
limite de toda relação social”; é possível ter em vista que as diferentes perspectivas
em jogo em qualquer relação (e toda ela é social) podem gerar uma diversidade
radical das coisas referidas, ainda que ela esteja escondida pelos homônimos usados
entre nós e outros sujeitos. Esta condição “se torna ela própria super-objetificada no
caso-limite das chamadas relações inter-étnicas ou inter-culturais, onde os jogos de
linguagem divergem ao máximo” (Viveiros de Castro, 2004). Trata-se da situação
antropológica por excelência. O ofício do antropólogo estaria em realizar traduções de
mundos diferentes do seu, “controlando” o equívoco; esta diferença entre mundos não
está numa forma específica de se relacionar com uma realidade comum, e sim na
realidade mesma, cuja forma é outra.
É, de fato, um equívoco que permeia a caracterização dos Yanomami como
etnocêntricos. Não que o etnocentrismo seja um termo impróprio para designar a
atitude deles – num certo sentido, os Yanomami exemplificam perfeitamente a sua
definição mais consagrada. O problema está naquilo que o etnocentrismo significa
para além disso: sua relação com a ideia de cultura ou de etnia, por exemplo. Aos
Yanomami interessa menos o fato de estrangeiros se comportarem de modo mais ou
menos parecido com eles do que o grau de periculosidade que eles apresentam, grau
que está relacionado a uma distância ao mesmo tempo espacial e ontológica. A
alteridade radical não é uma alteridade cultural: os Outros são seres antropófagos
sobrenaturais, não humanos com modos inferiores ou menos avançados, nem
selvagens que precisam ser civilizados. Os Yanomami também não estão projetando
no Outro elementos de sua própria vida: ao contrário, o Outro aí é realmente Outro,
com uma existência específica que não se confunde com a humanidade da mônada
local. Há humanos “de segunda ordem”, mas entre estes e os humanos “verdadeiros”
não há uma diferença de etnia, mas uma inimizade dada pela sua distância. Tendo isso
em mente, talvez a atribuição do etnocentrismo aos Yanomami mais confunda do que
ajude a compreender o seu comportamento; no fim das contas, trata-se de um
equívoco um tanto “descontrolado”.

!"#$%&'%(')*"&%+$,+-.&$#

Tomemos outro livro, outro ponto de partida: Um espelho para o homem, de

Clyde Kluckhohn, publicado originalmente em 1949. Eis um trabalho cujo intuito é

!"#
ensinar antropologia para um público leigo, montando uma espécie de panorama dos
assuntos que a compunham na época. Uma preocupação cruza a obra: apresentar a
antropologia como uma disciplina útil para a sociedade, e não como apenas um
exercício intelectual destinado a ocupar a curiosidade alheia pelos costumes exóticos
dos “primitivos”. Lança-se mão do “espelho” como metáfora para dar conta disso:
O estudo dos primitivos nos permite ver melhor a nós mesmos. Em geral, não nos
damos conta das lentes especiais pelas quais olhamos a vida. Um peixe dificilmente
teria descoberto a existência da água. Não se poderia esperar que os estudiosos que
não passaram além do horizonte de sua própria sociedade percebessem o costume que
constituía a matéria do seu próprio pensamento. O cientista interessado em questões
humanas precisa conhecer, a respeito do olho que vê, tantas coisas quanto do objeto
que é visto. A antropologia ergue um grande espelho para o homem e deixa que ele
se contemple a si mesmo, em sua infinita variedade. É este, e não a satisfação de uma
curiosidade ociosa nem a investigação romântica, o significado do trabalho do
antropólogo nas sociedades ágrafas. (Kluckhohn,1963 [1949], p. 22-23, grifo do
autor)

Como essa metáfora do espelho se relaciona com a concepção de antropologia

que se propõe aí? A ideia central parece ser a de que devemos estudar os “outros”
apenas na medida em que isso resulte num aprendizado maior sobre nós mesmos
enquanto humanos. Seja porque vemos sob as diferenças uma humanidade comum,
seja porque só diante dessas diferenças se pode tomar consciência da nossa forma de
viver. Conhecer esses outros não é exatamente algo “rentável” por si só: o importante,
no fundo, é erguermos um espelho para contemplarmos nossa própria imagem
refletida, seja sob o outro ou com ele, num conjunto maior. Para o relativismo cultural
que então se afirmava com orgulho em oposição a um universalismo plenamente
etnocêntrico, a cultura do próprio antropólogo só se revela em contraste com as
outras. Sozinha, ela tende a se confundir com o universal: cada um de seus elementos
parece ser a única ou melhor forma de cumprir aquilo a que se propõe. Por outro lado,
quando vemos que há outras maneiras de atender aos mesmos objetivos, a cultura se
“des-etnocentriza”. Assim, mesmo aquela que se considera mais avançada aparece
apenas como uma entre várias: então pode-se mirar melhor no espelho, comparando
aquilo que tem em comum e o que difere em relação às outras.
Mas deve-se ainda perguntar: de que serve, no fundo, esse mirar-se a si
mesmo, e com olhar científico? Um conto de Guimarães Rosa, O espelho, é entre
outras coisas uma tentativa de responder a isso. Um homem, um dia, vê-se por acaso
num jogo de espelhos, sob um ângulo inesperado; acha-se feio. Desconfiando da
fidelidade dos espelhos em geral, passa então a empreender experiências com o

!"#
objetivo de procurar um “eu” mais verdadeiro – “ao eu por detrás de mim” –,
olhando-se com a ajuda de diversos artifícios. O principal destes consiste na busca de
suspender de seu olhar, ao mirar o espelho, os diferentes componentes do que ele
chama de rosto externo, os preconceitos “subjetivos” que impediriam de alcançar as
formas essenciais de si mesmo. Há o elemento animal, o elemento hereditário, o
“contágio das paixões”, os “efêmeros interesses”... um a um eles vão sendo
eliminados por uma maneira de olhar, um “modus de focar”, um “olhar não-vendo”.
O procedimento evoca em certa medida o relativismo cultural: livrar-se dos próprios
preconceitos para observar os outros algo objetivamente; ver a si mesmo, ou ver “o
homem”, mais verdadeiro, por detrás da imagem diferente do outro. Para ver esse
Homem é preciso “purificar” a imagem do outro dessas diferenças externas que os
afastam de nós. E é aí que o desfecho de Rosa permite reformular o problema: o
personagem, tomado de dores de cabeça, cessa com as experiências; fica meses sem
se ver em qualquer espelho. Um dia, no entanto, olha-se e simplesmente não se vê.
Havia perdido sua própria imagem:
E a terrível conclusão: não haveria em mim uma existência central, pessoal,
autônoma? Seria eu um... des-almado? Então, o que se me fingia de um suposto eu,
não era mais que, sobre a persistência do animal, um pouco de herança, de soltos
instintos, energia passional estranha, um entrecruzar-se de influências, e tudo o mais
que na impermanência se indefine? (Guimarães Rosa, 2005, p.119)

De modo semelhante a antropologia esbarra com o nada em suas experiências

de pôr a humanidade ou uma sociedade (a sua própria, euro-americana) diante do
espelho e indagar sobre uma imagem mais verdadeira, última. Talvez tenhamos em
mente aqui as reflexões que habitam as últimas páginas de Tristes Trópicos: “Como
as crenças e as superstições se dissolvem quando se encaram as relações reais entre os
homens, a moral cede à história, as formas fluidas dão lugar às estruturas e a criação
ao nada”, escrevia aí Lévi-Strauss (1957 [1955], p. 441). Uma imagem do humano –
diríamos, com Rosa – é sempre indissociável das especificidades que a compõem.
Há também um conto de Machado de Assis, O espelho, que oferece outra
proposição sobre o tema. Um homem jovem consegue um emprego concorrido de
alferes da guarda nacional. Sua família está exultante, os jovens da vizinhança o
invejam, seus amigos comemoram. Uma tia, em polvorosa, o convida para passar uns
dias em seu sítio, onde lhe presenteia com um grande espelho. Tem um orgulho
imenso de si próprio. “No fim de três semanas, era outro, totalmente outro. Era
exclusivamente alferes” (Machado de Assis, [1882], p.167). Um dia a tia precisa se

!"#
ausentar; o homem fica sozinho na propriedade, acompanhado apenas dos escravos,
que em seguida fogem. Em sua solidão, sem ninguém para alimentar seu ego inflado
com o sucesso, cai num tédio profundo; olhando-se no espelho, só distingue algumas
linhas disformes, uma imagem esfumada, difusa. Descobre então que o único modo
de voltar a se ver por inteiro é vestindo a farda de alferes: “Cada dia, a uma certa
hora, vestia-me de alferes, e sentava-me diante do espelho, lendo, olhando,
meditando; no fim de duas, três horas, despia-me outra vez. Com este regímen pude
atravessar mais seis dias de solidão sem os sentir...” (p.172).
O espelho retém aqui apenas um dos componentes identificados pelo
experimentador de Guimarães Rosa: elemento “encargo” de Estado, elemento função
pública; os outros constituintes do jovem enquanto pessoa são ofuscados pela
“grandeza” de sua conquista. Toda uma antropologia se constituiu em torno de
operação semelhante: depura-se os componentes de uma dada sociedade até que reste
refletida sua “estrutura social”, concebida como o conjunto de relações entre seus
membros. Isola-se um certo aspecto da vida social, que passa a ser considerado sua
instância mais determinante. Wagner (1974) demonstra o caráter etnocêntrico deste
movimento, especialmente representado pelo estrutural-funcionalismo britânico, na
medida em que a eleição do “grupo” – suas formações e características – como o
aspecto determinante é originada nas preocupações da sociedade dos próprios
antropólogos, não necessariamente relevantes para os povos que eles estudam.
E há ainda o filme de Tarkovsky, O espelho. Mirar a si próprio se torna aí uma
questão de memória, o conjunto fragmentado de experiências e pensamentos que
compõem uma vida, e que se dão no tempo. Um personagem que não vemos é
apresentado através de passagens diversas que aos poucos ganham o status de
lembranças. Este homem é em grande medida o próprio diretor; são as suas
reminiscências de infância, seus sentimentos com relação a momentos históricos, suas
relações pessoais que se tornam referência para as imagens. Olhar no espelho, nesta
obra de Tarkovsky, é ver o próprio passado refletido:
O Espelho é também a história da velha casa onde o narrador passou sua infância, da
fazenda onde ele nasceu e onde viveram seu pai e sua mãe. Esta casa, que com o
passar dos anos se transformara em ruínas, foi reconstruída, "ressuscitada" a partir de
fotografias da época e dos alicerces que ainda sobreviviam. Assim, acabou ficando
exatamente como fora quarenta anos antes. Quando mais tarde levamos até lá minha
mãe, que passara a infância naquele lugar e naquela casa, sua reação superou todas as
minhas expectativas. O que ela experimentou foi uma volta ao seu passado, e isso me
deu a certeza de que estávamos no caminho certo. A casa despertou nela os
sentimentos que o filme pretendia expressar... (Tarkovsky, 1990, p.158)

!!"
 Dir-se-ia que o evolucionismo social do século XIX está fundado em
movimento semelhante: pensando-o segundo a lógica do “espelho para o homem”,
vemos como o reflexo resultante dessa proposta é composto por uma série encadeada
das sociedades humanas tomadas como lembranças, reminiscências de um momento
passado da sociedade euro-americana, mais evoluída. A diferença em relação a
Tarkovsky é que os antropólogos evolucionistas buscavam organizar essas
lembranças numa escala temporal diacrônica, enquanto aquele busca um efeito
temporal estético diferenciado, ao embaralhar os fragmentos de memória de modo a
compor uma pessoa como totalidade aberta. Foi em oposição a esses evolucionistas
que Boas imaginou, na virada para o século XX, o que em breve seria denominado
relativismo cultural – e que, mais tarde, iria possibilitar um livro como o de
Kluckhohn. Mas se o relativismo teve sucesso em romper com este escalonamento
temporal absolutamente etnocêntrico, ele no entanto conserva a possibilidade de
metaforizar a antropologia como “espelho para o homem”. E se há algo que se pode
denominar “etnocêntrico”, é este olhar para o outro como quem olha a si mesmo.

Há um livro imaginário de Viveiros de Castro chamado “O Anti-Narciso”. Um

livro nunca escrito, ele faria da figura de Narciso “um candidato ao posto de santo
patrono ou demônio tutelar da antropologia” (2009a, p.7). Narciso, apaixonado até a
morte por seu próprio reflexo. A eleição (servindo o personagem à disciplina como o
Édipo serve à psicanálise9) só se realiza para ser negada, para ser usada contra
“aqueles que ainda acreditam que a antropologia é o espelho da sociedade” (p.4). Da
“nossa” sociedade, evidentemente:
On connaît la popularité dont jouit, dans certains cercles, la thèse selon laquelle
l’anthropologie, exotiste et primitiviste de naissance, ne peut être qu’un théâtre
pervers où l’ « autre » est toujours « représenté » ou « inventé » selon les intérêts
sordides de l’Occident. Nulle histoire, nulle sociologie ne peut camoufler le
paternalisme complaisant de cette thèse, qui transfigure les soi-disant autres en
fictions de l’imagination occidentale n’ayant pas voix au chapitre. Doubler une telle
fantasmagorie subjective d’un appel à la dialectique de la production objetctive de
l’Autre par le système colonial, c’est tout bonnement rajouter l’insulte à l’injure, et
procéder comme si tout discours « européen » sur les peuples de tradition non
européenne ne servait qu’à illuminer nos « représentations de l’autre », c’est faire
d’un certain post-colonialisme théorique le stade ultime de l’ethnocentrisme. À force
de voir toujours le Même dans l’Autre – de dire que sous le masque de l’autre c’est

9
Contra quem já se escrevera um Anti-Édipo... As ideias não-contidas na obra inexistente de
Viveiros de Castro são apresentadas em livro recente (2009).

!"#
 « nous » qui nous contemplons nous mêmes –, on finit par se contenter de raccourcir
le trajet qui nous conduit droit au but et ne s’intéresser qu’à ce qui « nous intéresse »,
à savoir : nous-mêmes. (p. 4-5)

Trata-se aqui de uma outra forma, mais recente, de fazer da antropologia um

espelho: reduz-se a diferença humana (e não-humana) a uma manifestação do
colonialismo ocidental, movimento que na tentativa de condenar este colonialismo só
consegue mesmo reforçá-lo, transformando a alteridade numa sombra do mesmo, de
“nós” mesmos. Contra isso, poder-se-ia pensar, como propõe Viveiros de Castro,
numa antropologia voltada para a descrição “das condições de auto-determinação
ontológica dos coletivos estudados” (p. 7), quer dizer, uma antropologia que
considere as diferenças entre os coletivos não apenas como diferenças
epistemológicas (na forma de conhecer ou expressar), mas também principalmente
como diferenças ontológicas (na forma do próprio ser); esta é ainda uma antropologia
preocupada com os conceitos que envolve e a dívida destes para com os coletivos
estudados: parte-se da tese de que “as teorias antropológicas não triviais são versões
de práticas de conhecimento indígenas” (p. 6). É com essas ideias em mente que
levaremos adiante este trabalho.
A questão está em quebrar o espelho. Está em ultrapassá-lo, ou melhor, em
passar através dele, como faz a Alice de Lewis Carroll. Então o espelho deixa mesmo
de ser um espelho, faz-se dele outra coisa, janela, portal. Um portal para outro mundo,
para outra “dimensão”, onde algo pode até lembrar, sob certo ângulo, o mundo que se
deixou, mas onde estas similaridades são sobretudo enganosas: as coisas não são de
maneira alguma as mesmas de um lado e de outro. O antropólogo se coloca assim a
tarefa de passar ao outro lado, apreender as coisas que povoam este mundo outro, e
retornar para o seu próprio em posse de novos instrumentos, novos conceitos, novas
perspectivas. Antropólogo-Alice. “No entanto, aquilo era tudo menos uma abelha
comum: na verdade era um elefante...” (Carroll, p.161). Alice sonhadora, Alice xamã:
talvez esteja aí a chave para uma antropologia menos etnocêntrica.

!"#
 !"#$%&'()%#'*+,)&)-./01)%#
#
#
#
#

23,45674#8#149578#4#+47:;#<=#>96?47;8@#A#'75B<7#)=C7D#

#
#
#
!"""# $%&'# '()*+,-,+'# .%*/*$*0-'12# )(3$+4$('# 5# 6(3+47+'# .-%)*-*'2# !)(30+387+'# +/# )(/9/1#
,-'# '()*+,-,+'# /+:-3;'*-'# 5# # </-# 0*'=(# -3$%(.(:>?*)-2# '9@$%-8=(# ,(# +$3()+3$%*'/(# 5#
A*)($(/*-'B#C%-3,+'#A*0*'(%+'#+#(#+$3()+3$%*'/(#5#D'$%-$;?*-'#3-%%-$*0-'B#$%-,987+'#5#E#
:*'(# +# (# +'$%*-,(2# +'.-8('# -3$%(.(:>?*)('# 5# <3*0+%'-:*'/(# .-%$*)9:-%B# (# (9$%(# 3(/+# ,(#
+$3()+3$%*'/(#/(,+%3(#5#D'.-8(#:*'(#:;0*F'$%-9''*-3("#
#
 Este capítulo aprofunda alguns temas já abordados no anterior, em particular a
ligação entre o etnocentrismo e o conceito de cultura. Trataremos principalmente do
etnocentrismo encarado como um princípio teórico incorporado à antropologia
moderna. Lançaremos mão, como foco de análise, de um trabalho de Margareth Mead
pautado pelo relativismo cultural – mais especificamente, pela corrente antropológica
norte-americana de “cultura e personalidade” –, mas também de autores
contemporâneos que se situam ao largo desse paradigma, especialmente Marilyn
Strathern. Tal estratégia fará com que o argumento vá e volte algumas vezes,
buscando-se acrescentar camadas novas a cada retorno. De partida, a escolha dessas
autoras nos obrigará a um desvio imprevisto sobre as ilhas da Melanésia.

!" O título em português do livro clássico de Margareth Mead, Sexo e Temperamento,

oculta a segunda metade de seu nome original: “Sex and Temperament in Three
Primitive Societies”. Qualquer que tenha sido a motivação do tradutor para a
mutilação – talvez simples economia de palavras –, o fato é que se deixou de lado o
caráter situado do estudo de Mead, enfatizado no título em inglês. As três sociedades
primitivas que aí apareciam fornecem com efeito a base da obra: ela está dividida em
três partes, cada uma tratando de um povo diferente da Nova Guiné com quem a
autora teve contato em campo. O relato é ao mesmo tempo etnográfico e comparativo:
o objetivo é observar um mesmo tema em suas manifestações específicas a cada
sociedade, a saber, as diferenças sexuais e a relação destas com o “temperamento”, o
caráter psicológico dos sujeitos – uma estratégia típica da antropologia que se fazia no
momento. Assim, descobre-se que os Arapesh “exibiam uma personalidade que (...)

! !"#
chamaríamos maternal em seus aspectos parentais e feminina em seus aspectos
sexuais” (2009 [1935], p. 267); já entre os Mundugumor, por outro lado, “[h]omens e
mulheres aproximavam-se bastante de um tipo de personalidade que, em nossa
cultura, só iríamos encontrar num homem indisciplinado e extremamente violento” (p.
268); no terceiro caso, dos Tchambuli, “deparamos verdadeira inversão das atitudes
sexuais de nossa própria cultura, sendo a mulher o parceiro dirigente, dominador e
impessoal, e o homem a pessoa menos responsável e emocionalmente dependente”
(idem). Essas conclusões de Mead só ganham relevância, hoje, se remetidas à época
em que foram escritas, em 1935, quando ainda engatinhava a discussão acadêmica a
respeito das diferenças sexuais humanas, ou do que depois se chamou de “gênero”. É
notável, por exemplo, nesse momento, o assombro da autora com a descoberta do
caráter “cultural” (em oposição, aqui, a “inato”, “natural”, “determinado”) da
diferença entre os sexos:
Eu compartilhava a crença geral da nossa sociedade de que havia um temperamento
ligado ao sexo natural, que no máximo poderia ser destorcido ou afastado da
expressão normal. Nem de leve eu suspeitava que os temperamentos que reputamos
naturais a um sexo pudessem, ao invés, ser meras variações do temperamento
humano a que os membros de um ou ambos os sexos pudessem, com maior ou menor
sucesso no caso de indivíduos diferentes, ser aproximados através da educação (p.27).

O interesse de Mead está nas possibilidades que cada cultura teria de eleger
determinadas características humanas universais e associá-las a certos padrões de
comportamento específicos: por exemplo, determinando as características mais
adequadas a homens e mulheres, ou o caráter mais valorizado de um modo geral pelo
grupo, sendo aqueles que não partilham dele apresentados como “desviantes”, como
“desajustados”. São esses padrões, compostos de traços eleitos pelas culturas como
socialmente aprovados que, passados pela educação a cada indivíduo, funcionam
como princípio explicativo das diferenças apresentadas no livro. É a cultura, cada
uma consistindo num padrão determinado extraído de um substrato universal, que
fornece a chave para o entendimento das questões tratadas: há diferença porque as
culturas são diferentes.
Sexo e Temperamento é escrito sob o impacto da teoria dos “padrões
culturais” de Ruth Benedict: é daí que se origina a ideia da cultura como uma seleção
de traços institucionalizados configurando uma totalidade una. O conceito é um
desdobramento do trabalho de Boas, de quem Benedict foi aluna, tal como Mead –
parte-se da crítica do racismo para propor uma outra forma, não biológica, de

! !"#
conceber as diferenças de comportamento entre os humanos. Na introdução de seu
Padrões de Cultura, por exemplo, Benedict chega a propor que as nações modernas
substituam em favor da ideia de cultura a ênfase na hereditariedade genética como
aquilo que dá unidade a seu povo. A divisão racial seria um simbolismo ilusório; a
cultura, um modo de pensar realista (Benedict, 1960 [1934], p. 29). Mead notaria,
mais tarde, como esse trabalho de Benedict foi importante na popularização da ideia
de cultura: se no início do século o termo ainda era restrito a alguns especialistas,
expressões como “em nossa cultura...” tendiam a se tornar cada vez mais comuns “no
mundo moderno” (1960, p. V).
Esse combate ao racismo que marca a antropologia norte-americana da
primeira metade do século XX tem como correlata a afirmação de uma universalidade
do corpo humano e de uma pluralidade dos modos de vida e dos costumes. As
culturas são assim concebidas como arranjos diferenciados de traços articulados,
selecionados a partir do universo de potencialidades humanas comuns. As diferenças
são legadas ao domínio do construído; as semelhanças, aquilo que a humanidade
partilha universalmente, pertenceriam ao reino do inato.
É com Benedict ainda que a ideia de totalidade da cultura ganhará um vínculo
estreito com a noção de “personalidade”: cada cultura teria um ethos específico que
guiaria sua seleção e rejeição de certos traços – as culturas não seriam organizações
“fechadas”, como já insistia Boas; não obstante, elas ganham com Benedict uma
individualidade. Uma força agiria em cada sociedade no sentido de escolher, entre a
infinita variabilidade de traços que se apresentam no conjunto da humanidade,
aqueles que melhor expressam seu “impulso dominante”. Isso motiva a caracterização
das culturas em termos como “apolíneas” e “dionisíacas”11, mas também segundo
uma terminologia psicopatológica – haveria culturas paranóicas, por exemplo. Dentre
a gama de traços que caracterizam o temperamento individual dos membros de uma
sociedade, apenas alguns são enfatizados coletivamente como condutas aprovadas. “It
is probable”, escreve Benedict, “that there is potentially about the same range of
individual temperaments and gifts, but from the point of view of the individual on the
threshold of that society, each culture has already chosen certain of these traits to
make its own and certain to ignore” (1932, p. 24).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
11
As primeiras privilegiariam a sobriedade, a moderação, a desconfiança em relação ao
excesso; as segundas, por sua vez, valorizariam o excesso emocional, a experiência sensorial,
a embriaguez e o transe. A autora toma os termos de Nietzsche.

! !"#
 De forma semelhante, aprendemos em Mead que cada cultura enfatiza certas
características como marcadoras de diferenças entre os sexos. A diferenciação pode
ser feita em termos de personalidades prescritas a homens e mulheres, mas também
em termos de dominação e submissão, na divisão do trabalho, no vestuário, nas
maneiras, na atividade social e religiosa; “homens e mulheres são socialmente
diferenciados, e cada sexo, como sexo, é forçado a conformar-se ao papel que lhe é
atribuído” (Mead, 2009 [1935], p. 25). De todo modo, o mais importante é que essa
diferenciação é sempre cultural: tendo em vista que os mesmos comportamentos
podem ser atribuídos a homens ou mulheres por cada povo que a autora encontra, não
se poderia mais considerar tais aspectos como ligados ao sexo biológico. Assim como
as raças não explicam as diferenças entre os grupos humanos, também o sexo não
explica a diferença entre homens e mulheres.

!" Um outro livro, já uma espécie de “clássico contemporâneo”, também se debruça

sobre a questão do “gênero” na Melanésia, passando por diversas sociedades. É O
Gênero da Dádiva (1988), de Strathern. Mas aqui, por mais que se tenha diferentes
culturas/sociedades em foco, isso não determina a partição do livro de acordo com os
povos evocados; é antes a divisão em temas que se conjuga com os exemplos
etnográficos escolhidos para compô-la. Não se trata tampouco, aqui, de comparar
culturas diferentes na medida em que elas se aproximam ou se afastam com relação a
um tema específico; as diferentes sociedades melanésias são tomadas como versões
umas das outras, suas expressões diferenciadas em torno de formas semelhantes
permitindo a composição de uma estética comum à região.
O empreendimento é comparativo, mas não no sentido da “medição” de
acordo com um tema, da classificação com aproximações e diferenciações; a
comparação se efetua a partir de analogias inesperadas, entre domínios que pouco
indicaria, a princípio, estarem conectados. “Como ocorre com a distribuição de flautas
através das Terras Altas, o que parece de fundamental importância numa área aparece
alhures, de maneira desconcertante, num contexto trivial ou não-essencial” (Strathern,
2006 [1988], p.86). O objetivo é vislumbrar aquilo que seria próprio da criatividade
melanésia: é preciso, para tanto, abstrair da análise o “recorte” do tema determinado
pelo próprio antropólogo; ou, melhor, é preciso estar aberto a perceber que esse
“tema”, conceitualizado diferentemente pela criatividade nativa, pode se manifestar

! !"#
em aspectos pouco óbvios da vida dos povos estudados pelos antropólogos.
Recomecemos, com mais calma. O modo de Strathern tecer comparações é
bastante característico de sua antropologia; Holbraad e Pedersen (2009) o chamam de
“pós-plural”. As comparações se baseiam numa percepção do universo que não se
guia pela oposição um/múltiplo, ou parte/todo. As coisas/pessoas/sociedades não são
tomadas aí como entidades discretas, mas como multiplicidades constituídas por
relações, por diferenciações internas. A complexidade permanece constante
independente do nível ou escala em que se situa a análise. A perspectiva “pluralista”
estaria baseada na noção de que o mundo é composto por uma infinidade de “coisas”
que se relacionam umas com as outras; já no mundo pós-plural há que se perguntar
não apenas com o que as coisas se relacionam, mas “de que outras coisas elas são
compostas”, o que faz com que “a própria metafísica das ‘muitas coisas’ resulte
incoerente. Tudo é ao mesmo tempo mais e menos que si mesmo” (Holbraad e
Pedersen, 2009, p.4).
Pensemos num dos exemplos de Strathern, o feminismo: as intelectuais que se
denominam feministas provêm de diferentes disciplinas acadêmicas, de diferentes
pontos de vista; cada uma contribui com o movimento a partir de sua própria
perspectiva, que difere das outras e pode mesmo conflitar com elas. Ao mesmo
tempo, as feministas também contribuem para lançar novas ideias sobre fenômenos
próprios ao seu campo de saber específico, ao passo em que adotam uma perspectiva
diferenciada. Elas são ao mesmo tempo parte do movimento feminista e têm o
feminismo como parte de si e de seu trabalho (note-se que, com essa afirmação, a
distinção parte/todo fica inteiramente relativizada)12. O feminismo não corresponde a
um ponto de vista único passível de ser ocupado por uma pessoa; ninguém pode
incorporá-lo integralmente, devido aos múltiplos pontos de vista que o compõem. As
feministas estão unidas por um “desafio ao poder masculino”, mas a multiplicidade de
seu discurso é impossível de se reduzir a um único, devido ao modo como “estas
diferenças externas estão conectadas às internas” (Strathern, 2004 [1991], p.35).
É de forma semelhante que Strathern conduz suas comparações inter-
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
12
“It is those differential positions that make them [as feministas] into partial persons: there is
a sense in which to be a feminist is necessarily to be someone else as well.” (...) “Feminist
scholarship has an edge, so to speak, in its cultural artefacts, in its re-invention of the
polyphony of social life within the confines of its own concerns. The multi-, trans- or cross-
disciplinary nature of its external concerns signifies. Corresponding to no one viewpoint, ‘it’
cannot be imagined as the (collective) voice of one person, and the position it provides is the
more striking for that.” (Strathern, 2004 [1991], p.34).

! !"#
societárias: as sociedades melanésias estão parcialmente conectadas, assim como as
intelectuais feministas. Ao invés de arrolar exemplos de um fenômeno (as flautas
utilizadas em rituais de iniciação, por exemplo), ela toma um exemplo e busca
entender como ele se expressa diferentemente em vários fenômenos, que aparecem
então como versões uns dos outros. Compreendia-se assim, no Gênero da Dádiva, “a
troca cerimonial através dos fenômenos de iniciação, e vice-versa”; e verificava-se
que as sociedades nas quais esses fenômenos aparecem “mantêm suas convenções em
comum” (2006 [1988], p.488), sendo a elucidação dessas convenções partilhadas o
objetivo da análise:
As versões não podem ser comparadas. Mas, se é possível fazê-lo por referência ao
que mantêm em comum, é precisamente por serem resultados e desenvolvimentos
umas das outras. As formas específicas não provêm de formas generalizadas, mas de
outras formas específicas. (p.490)

!" O esforço comparativo de Mead é em certa medida voltado para a compreensão (e

melhoria) da sociedade norte-americana13. É que, uma vez percebido o caráter
cultural, adquirido, dos comportamentos aprovados ou reprovados por uma dada
sociedade, torna-se possível questionar em que medida as escolhas desta sociedade
não negligenciam as personalidades ou inclinações individuais de seus membros. A
concepção de cultura de Benedict e Mead está sempre acompanhada da figura do
“desajustado”, do “desviante”, do “inadaptado”. Como a cultura seleciona dentre o
conjunto de traços naturalmente distribuídos entre os humanos aqueles que são
aprovados e aqueles que ela rejeita, resulta que alguns de seus membros terão
dificuldade em atender a esses padrões: numa cultura que enfatiza a passividade e a
submissão dos homens – como é, segundo a autora, o caso dos Tchambuli – um
indivíduo agressivo e dominador enfrentará problemas para se ajustar à imagem que
dele se espera. Algo parecido se passaria na cultura euro-americana, e Mead propõe
uma outra forma de lidar com as diferenças entre as pessoas, não baseada na distinção
sexual. Lê-se no último parágrafo do livro:
Historicamente, nossa própria cultura apoiou-se, para a criação de valores ricos e
contrastantes, em muitas distinções artificiais das quais a mais impressionante é o
sexo. Não será pela mera abolição destas distinções que os dons individuais hão de
receber o seu lugar, em vez de serem forçados a um molde mal-ajustado. Se
quisermos alcançar uma cultura mais rica em valores contrastantes, cumpre
reconhecer toda a gama das potencialidades humanas e tecer assim uma estrutura
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
13
Sobre a ideia de “antropologia aplicada” nos EUA, especialmente no “esforço de guerra”
durante a 2a Guerra Mundial, ver p. ex., Goldman e Neiburg (1999), Jackson (1986) e Yans-
McLaughlin (1986).

! !"#
 social menos arbitrária, na qual cada dote humano diferente encontrará um lugar
adequado (Mead, 2009 [1935], p. 303).
!
Uma questão se coloca: se a intenção era refletir sobre os problemas
encontrados na sociedade da própria antropóloga, por que então lançar mão de
descrições de povos com concepções e costumes em tudo diferentes de seu próprio?
Por que, com efeito, seria preciso viajar à Melanésia, enfrentar a lama, os mosquitos,
o calor, em meio a pessoas estranhas, a “caçadores de cabeça”?
Ora, o fato é que a própria justaposição de modos de vida diferentes criava
uma “maneira de ver” especial, uma “visão antropológica”. Diante da diferença, a
cultura do antropólogo aparecia como uma entre outras possibilidades: o efeito
esperado era de uma “desnaturalização” da experiência pelo pesquisador em sua
própria cultura: transforma-se a “Cultura” – a civilização ocidental, euro-americana,
ao mesmo tempo mais avançada e única verdadeira, noção predominante até o século
XIX – em “cultura” – um modo de viver, entre outros (cf. Wagner, 2010 [1981], caps.
1 e 2).
O procedimento é mais complexo do que se diria à primeira vista: o conceito
de “cultura” é, como mostra Wagner, inventado a partir da extensão do conceito de
“Cultura”; a metáfora resultante, no entanto (enquanto “símbolo que vale por si
mesmo”), cria um outro referente, modificando aquilo que inicialmente a “Cultura”
expressava. Ao menos para a antropologia, todos os humanos são indistintamente
portadores de “cultura”. Como subproduto desta operação surge o conceito de
etnocentrismo: é aquilo que fazia a “cultura” parecer “Cultura” antes da
transformação (CULTURA + ETNOCENTRISMO = CULTURA; ou, invertendo-se: CULTURA
– ETNOCENTRISMO = CULTURA). Da mesma forma que a “cultura”, o etnocentrismo é
estendido a todos os humanos – que, então (enganosamente, do ponto de vista
antropológico), sentem sua “cultura” como “Cultura”. O trabalho do antropólogo se
torna, inversamente, transformar “Cultura” em “cultura”, descartando o
etnocentrismo.
Vê-se aqui como o etnocentrismo adquire o status de princípio metodológico
acompanhante da noção de cultura: para fazer antropologia é preciso, em primeiro
lugar, afastar o etnocentrismo, para que a cultura apareça. O tratamento universal
dado à equação acima faz com que o etnocentrismo impeça o sujeito (o antropólogo)
de “ver” não apenas a sua própria cultura (tomada como “dado”), mas também a
cultura dos outros (velada pelos preconceitos de quem concebe a sua própria cultura

! !"#
como “dado”) – é preciso, abstraindo o etnocentrismo, relativizar os costumes, etc.,
abordados pelo antropólogo, situando-os em seu contexto, uma dada cultura: eis o
movimento básico daquilo que se convencionou chamar de “relativismo cultural”.
Strathern (1987) chama atenção para as ficções persuasivas construídas pelos
antropólogos para compor as ideias que eles desejam inspirar em seus leitores,
mostrando que a passagem de uma antropologia como a de Frazer (em que a narrativa
se organizava a partir de uma grande linha do tempo evolucionista), para a de
Malinowski (organizada como monografia sobre um povo singular) está baseada em
estratégias discursivas específicas conjugadas à introdução do trabalho de campo
“profissional” como principal ferramenta de pesquisa. Nessa passagem, a diferença
entre “nós” (no caso, europeus) e “outros” não é mais concebida como estágios
diferentes numa progressão evolutiva, mas como uma diferença de perspectiva
(p.259-260). “Eles” e “nós” não usariam as mesmas molduras para visualizar o
mundo. “O etnocentrismo foi inventado ao mesmo tempo como princípio teórico e
como uma moldura organizadora da escrita” (p.260).
Os contextos eram então inseridos como determinantes para a análise, como
fornecedores de sentido; os costumes estranhos dos povos “selvagens” tornavam-se
comuns, corriqueiros, quando situados em seu contexto nativo. A estranheza só
aparecia quando os costumes eram subtraídos de sua moldura – daí a invenção desse
formato característico de boa parte dos livros de antropologia, as monografias sobre
um único povo. Strathern tem em vista centralmente a antropologia britânica, mas o
fato é que nestas primeiras décadas do século XX esse princípio também ocupou lugar
de destaque nos trabalhos produzidos nos Estados Unidos sob influência de Franz
Boas – ele serve para caracterizar o que se chamaria de “antropologia moderna” de
maneira geral. É o caso do exercício de Mead que tomamos como referência, ainda
que este conjugue de uma vez etnografia e análise comparativa – ele é, na verdade,
organizado como uma justaposição de três monografias diferentes, versando sobre um
tópico em comum.

!" “O problema do relativismo”, afirma Goldman a partir de Paul Veyne, “é que

acredita demais no objeto, reduzindo a diversidade a um conjunto de opiniões acerca
de alguma coisa que seria única” (1994, p.342). Sexo e Temperamento fornece um
exemplo forte desse modo de tratamento da diferença: as culturas de que ele fala,

! !!"
incluindo a da própria antropóloga, representam formas diversas de lidar com algo
que elas têm em comum “naturalmente”, a diferença entre os sexos. Não obstante,
para além do fato de que o relativismo foi um movimento altamente produtivo para a
antropologia – o próprio trabalho de Mead chegando a conclusões inovadoras se
remetidas ao quadro intelectual da época –, não devemos negligenciar as
complexidades envolvidas na construção do livro e nas ideias que ele veicula.
Tratava-se aí especificamente de transpor um conjunto de noções – as diferenças
sexuais e muito do que elas envolvem – do domínio do inato para o domínio do
construído, o que, no fundo, desestabiliza esta “alguma coisa que seria única”, de que
fala Goldman. Entretanto, o fato é que a própria dicotomia inato/construído implica
que alguma coisa sempre habitará o domínio do inato, e isso cria o problema de quem
determina, diante da diferença (“de opiniões”), o que corresponde a cada domínio. O
empreendimento de Mead está inteiramente baseado nessa distinção, que no fim das
contas constitui aqui um avatar daquela, mais “famosa”, entre natureza e cultura.
Muito se escreveu nas últimas duas décadas a respeito dessa divisão, à qual é
comum acrescentar a companhia de outras dicotomias que dominariam a antropologia
moderna, como “indivíduo/sociedade” e “nós/eles”14. A tendência geral é de
desconfiança desses pares, com diferentes propostas de superação deles, melhor ou
pior sucedidas (Viveiros de Castro, 2002h, pp. 307-308). Foquemos, contudo, no
primeiro par, natureza/cultura, mais relevante para a nossa discussão no momento
(ainda que os outros também estejam implicados em nossa problemática geral e, na
verdade, permaneçam encompassados por ele). Quando Latour define a modernidade
pelo esforço de separação da natureza e da cultura em domínios externos um ao outro,
seu interesse é mostrar que a divisão nunca ocorreu de fato: o mundo é composto de
mistos de natureza e cultura. Enquanto acreditavam separar os pólos, os modernos
produziam na verdade cada vez mais desses híbridos. A questão é que a dicotomia
teve efeitos concretos na vida dos modernos, permitindo essa proliferação e
promovendo uma possível diferenciação destes em relação aos não-modernos (que
Latour chama “pré-modernos”). Também a antropologia moderna incorporou a
separação entre natureza e cultura; isso faz parte abertamente de seu discurso. Mas
não só isso: dado o relativismo, haveria sempre um modelo empregado “por debaixo

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
14
As dicotomias podem ser concebidas como transformações umas das outras; são os
chamados “Grandes Divisores”, nome inventado por Goody. Eles repercutem numa série de
outros contrastes. Cf. Goldman e Lima, 1999.

! !"#
dos panos”, que Latour chama de “universalismo particular” (1994, p.103). Afinal,
que natureza é aquela com as quais as culturas se relacionam? Nos porões do
relativismo, uma das culturas teria o poder de determinar um universal – uma
natureza universal. E essa cultura é, evidentemente, aquela que também inventou o
relativismo cultural e, com ele, a ideia mesma de cultura: ou seja (o leitor já
adivinhou), a “nossa”. Todas as culturas teriam igualmente “representações” sobre a
natureza, mas esta, em última análise, só poderia ser definida por aquela que detém a
Ciência, instrumento de acesso privilegiado ao domínio natural. Relativizam-se as
epistemologias, mas ao Ocidente é resguardado o monopólio sobre a determinação
ontológica do mundo.
Ora, nos termos do relativismo cultural, o que se dá aí, se não uma avaliação
das diferenças pelo padrão da cultura do enunciador? Se não, portanto, um julgamento
etnocêntrico? E, no entanto, o etnocentrismo é justamente aquilo que o relativismo
acreditava descartar, aquilo contra o que ele acreditava agir.
Solapando o relativismo em seu contrário, Latour promove a sua implosão.
Mas o resultado desse movimento demolidor parecem ser ruínas mais interessantes do
que o edifício que antes ocupava o terreno. É que muito longe de um retorno ao
universalismo etnocêntrico que tradicionalmente se opõe ao relativismo, desses
escombros se extrai uma relatividade ainda maior. O desafio se torna levar mais longe
a relativização: não só à cultura, mas também à natureza; ou melhor, poder-se-ia
relacionar tudo a todo o resto, já que tudo se encontra no meio entre esses dois pólos
e, o mais importante, abdicar ao mesmo tempo de encontrar equivalentes culturais de
uma mesma coisa (natural) à qual a ciência teria acesso privilegiado. Um
relacionismo ou um relativismo relativista, é o que propõe o autor (Latour, 1994, p.
111-112).
A ideia do universalismo particular nos parece promissora para pensar ainda
outras críticas à antropologia moderna. É o caso da análise de Wagner (1974) sobre o
estrutural-funcionalismo britânico. Num artigo sobre a (im)possibilidade de aplicar a
noção de “grupos” aos povos das Terras Altas da Nova Guiné, Wagner (1974) aponta
para um “jogo de fingimento heurístico” sobre o qual se desenvolveria a antropologia
social (p.97). Esta procederia por aplicação de conceitos desenvolvidos e bem aceitos
nas sociedades ocidentais, como “política”, “lei” e “direitos”, a outros povos,
traduzindo costumes nativos por analogia. Haveria um “como se” implícito nas
formulações. Há algo entre os Nuer que poderia ser tratado (por Evans-Pritchard)

! !"#
“como se” isso fosse equivalente à nossa política. É em se manter oculto esse
dispositivo que problemas começariam a aparecer.
O texto toma como alvo principal a antropologia social britânica de cunho
radcliffe-browniano, apelidada aí de “ciência dos grupos de descendência”. Mostra
que o vocabulário adotado ao longo do tempo por essa escola (e portanto, na verdade,
por boa parte da antropologia já produzida) tem raízes em disciplinas como a
sociologia e o direito. De Durkheim, por exemplo, toma-se a ideia de uma ciência do
social que busca entender como se mantêm unidas as associações humanas, a
sociedade sendo a mais “permanente” dessas associações. E com Radcliffe-Brown, a
questão política ou político-jural assume importância – passa-se a manter o foco em
direitos de herança e propriedade; daí toda a ênfase em grupos de descendência,
organizações em linhagens, etc. Tudo isso envolvia, segundo Wagner, a invenção e
projeção de uma “ordem” por parte do antropólogo, a qual é função de seu processo
de entendimento – e de suas próprias preocupações enquanto parte de uma
determinada visão de mundo, euro-americana. Desafiando esse modo de explicação, o
autor se pergunta: há algo sobre a sociedade tribal que demanda a caracterização por
grupos? Uma “ordem social” existe fora da necessidade do antropólogo de explicar as
coisas nesses termos? Sua resposta, pode-se imaginar, é um sonoro “não”. Wagner
demonstra que entre os Daribi, povo estudado por ele na Nova Guiné, não há o
sentido de “grupos” deliberadamente organizados e ideologicamente regularizados; os
termos que designariam o “clã” ou a “comunidade” denotam um contexto geral para a
expressão sobre o qual as pessoas “improvisam”, e não um determinado grupo de
pessoas delimitado permanentemente – eles funcionam como nomes, e não como as
coisas nomeadas.
Ao empregar o seu vocabulário de “grupos” para entender os Daribi, os
antropólogos encontram problemas para encaixar os dados de campo em seus
modelos (e tentam resolvê-los de diversas formas, entre as quais estão as ideias de
“estrutura frouxa” ou de que os dogmas “reais” são de residência e não de
descendência). Para Wagner, a partir do momento em que temos consciência de que
“inventamos” essas teorias, esses modelos, e ao mesmo tempo também nossa própria
cultura, é preciso compreender que somos criadores tanto quanto as pessoas que nós
estudamos, e devemos dar atenção à nossa própria criatividade (além de, é claro, à
delas). A pressuposição dessa criatividade põe nativo e antropólogo emparelhados: “o
nativo também é um ‘antropólogo’, com uma ‘hipótese de trabalho’ própria em

! !"#
relação ao seu modo de vida” (p.120). Wagner trata como obrigação profissional e
ética do antropólogo levar essas hipóteses em conta, independente de como ele
mesmo venha a expressar a vida nativa15.
Tanto quanto Latour, Wagner busca distinguir um viés etnocêntrico por trás de
um discurso antropológico que não se vê como tal. Também aqui são postos em xeque
determinados conceitos não com outros conceitos que lhe façam oposição, mas sim
explorando-os de dentro e expondo seus pressupostos (e os problemas que lhes são
internos). No caso de Latour, a questão estava mais ligada à ciência como detentora
do poder de determinar a realidade universal das coisas; no de Wagner, trata-se de
pensar nos próprios termos adotados pelos antropólogos e na pertinência de seu
conteúdo para os casos pesquisados. Mas é possível, com ambos, pensar o
etnocentrismo dos modelos rejeitados como emergindo da aplicação de um
universalismo particular: a criação de um determinado nível de análise supostamente
resistente à diferença, mas que no fundo não passa de um domínio particular da vida
do “observador”, universalizado. O próprio conceito de cultura, como apresentado por
Wagner (2010 [1981]), se presta a uma atribuição análoga: estendida a povos que não
se concebem dessa forma, a noção tende a espelhar nestes características que
atribuímos a nós mesmos enquanto “portadores” de cultura. “Uma vez que a
experiência do trabalhador de campo se organiza em torno da cultura e é controlada
por ela, sua invenção irá conservar uma relação significativa [meaningful] com nosso
próprio modo de vida e pensamento” (p. 39). A “cultura” (com “c” minúsculo), que
deveria ser aquilo que se contrapõe ao etnocentrismo, que sobrevêm de sua subtração,
se revela então etnocêntrica em certa medida: quer dizer, talvez, que algum
etnocentrismo sempre reste colado à noção de “cultura”. Esta, afinal de contas, nunca
perde a ressonância de significado com a “Cultura” como sinônimo de “civilização”16.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
15
Note-se abaixo como estas ideias são repercutidas no projeto intelectual de Strathern, que
afinal de contas nunca escondeu a influência de Wagner sobre seu trabalho (cf. Strathern,
1999).
16
Sahlins (1997, p. 46) nota como o conceito de cultura surge, na Alemanha do século XVIII,
em contraposição à ideia iluminista de civilização, entendida como um universal que podia
ser transferido aos outros. Mas a ênfase do autor no caráter anti-imperialista do conceito não
anula o fato de que ele possui uma acepção “civilizatória”, que Wagner designa pelo “c”
maiúsculo inicial (a “Cultura”). Ver também a crítica de Guattari, para quem o sentido
antropológico do conceito funcionaria de modo simultâneo e complementar a outros dois: um
ligado à ideia do “cultivo”, da educação (alguém tem ou não cultura), e outro ligado à
mercadoria (a “cultura de massa”). “No fundo”, escreve ele, “só há uma cultura: a
capitalística. É uma cultura sempre etnocêntrica e intelectocêntrica (ou logocêntrica), pois
separa os universos semióticos das produções subjetivas” (2010, p. 31).

! !"#
!" Tendo isso em mente, o objetivo de Strathern é justamente tomar distância de uma
antropologia como a de Mead. Essa distância é obtida, entre outras coisas, por um
movimento de explicitação do procedimento comparativo.
Vejamos o primeiro capítulo de O Gênero da Dádiva. Strathern põe em
evidência aqui as estratégias que mobiliza na composição do livro. A ênfase é na
tentativa de fazer da análise uma espécie de “ficção conveniente ou controlada” (2006
[1988], p. 31): busca-se reconhecer os interesses de que são provenientes as molduras
para a compreensão propostas pela antropologia social, ainda que essas molduras não
sejam descartadas. Strathern abre o livro refletindo sobre o quão absurdo é que os
antropólogos esperem encontrar nos outros soluções para os problemas metafísicos do
pensamento ocidental (pp. 27-28). As questões dos outros são outras questões. E a
questão de Strathern se torna a de como entrever, em meio ao material etnográfico
disponível, essas questões outras. “O consequente eixo nós/eles, ao longo do qual é
escrito [o] livro, é uma tentativa deliberada de conseguir esse vislumbre através de um
diálogo interno nos limites de sua própria linguagem” (p. 29).
Strathern quer oferecer alternativa ao método comparativo, segundo ela pouco
frutífero na Melanésia. A tendência até então era explorar comparativamente tópicos
individuais (as terminologias de parentesco, o kula, a iniciação masculina) ou realizar
análises históricas. Vimos que sua intenção, por outro lado, é buscar um “contexto
geral”, a natureza peculiar da socialidade melanésia (p. 36), o que implica o
questionamento da adequação dos conceitos ocidentais para a descrição dessa
socialidade; chegar a isso exige antes de tudo “esclarecer as ‘nossas’ próprias
estratégias de autorreferência” (p. 35). Não há a ilusão de que seja possível se excluir
do modo particular de conhecimento e explanação da antropologia – o que se quer,
em todo caso, é tornar visível o seu funcionamento. O ímpeto é de dar conta das
singularidades dos construtos nativos, fazendo que a forma analítica indique um grau
de complexidade análogo ao da vida social ela mesma:
Não se trata de imaginar que seja possível substituir conceitos exógenos por
correspondentes nativos; a tarefa é, antes, a de transmitir a complexidade dos
conceitos nativos com referência ao contexto particular em que são produzidos.
Consequentemente, opto por mostrar a natureza contextualizada dos construtos
analíticos. Isso exige que os próprios construtos analíticos sejam situados na
sociedade que os produziu. (p. 33)

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

! !"#
 A narrativa imaginada por Strathern opera alternando entre relações de
oposição (nós/eles, dádiva/mercadoria e pontos de vista antropológico/feminista). No
caso do diálogo com o feminismo, por exemplo, a intenção é explorar uma diferença
ficcional entre ele e a antropologia de forma a verificar em que medida cada uma
dessas perspectivas fala algo fora do alcance da outra (p. 34). O efeito disso é, como
observa Viveiros de Castro (2008, p. 83), uma “desconstrução-potenciação cruzada do
feminismo e da antropologia”. A desestabilização desses pensamentos se abre para
uma desestabilização simultânea do Ocidente em relação a um Outro melanésio,
pronto a oferecer assim uma “anti-crítica melanésia da razão ocidental” (ibid). A
presença do “nós” se torna indispensável. Ele se desdobra em vários (é antropologia e
é feminismo, e os dois não se confundem) – não se trata de formatá-lo como figura
una. É no caráter de ficção interna à análise que esse “nós” aparece em oposição a
“eles”.
O contraste é portanto interno à nossa linguagem (Strathern, 2006, p. 45).
No fim das contas, o ponto está em buscar uma tradução “bem feita” das ideias
melanésias. Como observa Viveiros de Castro (2004) parafraseando a paráfrase de
Pannwitz por Benjamin, a boa tradução “trai a língua a que se destina e não a que
serviu como fonte”. Strathern tenta exprimir (sua) Melanésia situando-se nos limites
do que pode ser escrito em inglês. E, para isso, é indispensável tornar claras as
conceitualizações originais de sua língua (cultura), uma vez que ela será torcida de
modo a dizer algo que lhe é estranho. Por isso a relutância de Strathern frente a
conceitos como o de “sociedade”, ou mesmo “cultura”, incapazes de traduzir a
contento as preocupações melanésias (cf. Strathern et alii, 1996 e Strathern, 1999,
p.165).

!" Gell (1999) identifica o pensamento de Strathern com uma postura “idealista” – sua
concepção de “relação” implica que toda ela seja interna, que participe de um
sistema/código. De certa maneira, também todas as comparações de Strathern são
internas (uma vez que elas consistem também em traçar relações). As diferenças que
se encontram entre os povos da Melanésia são compensadas não por similaridades
pontuais, mas por se imaginar para esses povos um mesmo pano de fundo comum, um
contexto significativo mais abrangente: um “sistema M”, denomina Gell. “M”, neste
caso, pode valer por “Melanésia” ou por “Marilyn”: “é importante sublinhar o fato de

! !"#
que “Melanésia” tem o valor de um projeto intelectual e não de uma entidade
geográfica” (p.34). Da mesma forma, Hugh-Jones (2001) imagina uma “Melazônia”
quando tece comparações entre Melanésia e Amazônia. É preciso situar as
comparações num dado sistema, que é dado pelo antropólogo. Na antropologia
moderna esse sistema podia ser imaginado como um recorte temático –
descontextualizava-se em certo grau um dado fenômeno (um ritual de iniciação
específico, por exemplo) para recontextualizá-lo entre outros do mesmo tipo (outros
rituais de iniciação), num contexto puramente analítico; ele passava por uma
abstração. Agora, contudo, a própria ideia de contexto precisa sofrer uma mutação.
Ele passa a ser parte (ou melhor, atributo) dos objetos/sujeitos; não são mais os
objetos/sujeitos que fazem parte de contextos. Se de um certo ponto de vista
(idealista), no modo de comparação tradicional as relações traçadas podem ser vistas
como internas ao recorte do antropólogo, isso coexiste com a noção de que essas
comparações são, de outro ponto de vista (extensivo), externas: imagina-se comparar
objetos (culturas) que existem independentemente uns dos outros (uma postura
“realista” e, segundo a leitura de Strathern por Gell, tipicamente ocidental17).
Como afirmam Holbraad e Pedersen (2009, p.9), a abstração em Strathern se
torna intensiva. Os autores baseiam-se na sugestão de Viveiros de Castro (2009a,
p.71) sobre uma aproximação entre o trabalho de Strathern e a filosofia de Gilles
Deleuze: conceitos como o de multiplicidade e perspectiva apontariam para uma
afinidade entre eles. Este modo intensivo de conceber a antropologia pode, no
entanto, resumir de certo modo essa aliança; ela consiste em afirmar uma visão das
coisas como multiplicidades rizomáticas, ou como compósitos de relações:
But what we seem to be told by the Melanesians concerned, over and again, whether
we look within these things or beyond them, is that the effigies, canoes, stakes or
whatever are at once of the person and more then the person. It is not just that they
are extensions integral to the relationships a person makes, and ‘instruments’ in that
sense, but that the physical body is apprehended as composed of those instruments as
it is composed of relationships. The relations (the instruments) appear intrinsic to the
body. They are its features. Each example presents us with a total figuration of that
statement. It is not the way anthropologists control the analogies, then, that seems at
issue, but the way the actors do. (Strathern, 2004 [1991], p.76)

É interessante que essa ideia de relação seja ao mesmo tempo aquilo que
Strathern aponta como característico das concepções melanésias e também o que

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
17
Nesse sentido, um ponto de vista “idealista” se apresenta como “contra-intuitivo” no
Ocidente (Gell, 1999:33).

! !"#
compõe seu próprio procedimento enquanto antropóloga: ela está parcialmente
conectada às ideias melanésias, faz delas uma extensão de seu próprio pensamento.
Em todo caso, um efeito desse modo molecular de tratar as relações é justamente a
possibilidade de relacionar elementos situados em contextos etnográficos diferentes
(e, note-se, esta nossa formulação corresponde ao outro modo de construir relações).
Os contextos não se confundem, nem são classificadas sob um rótulo que os
abarquem. As coisas permanecem diferentes, mas funcionam como contrapontos
umas das outras, permitindo que novas perspectivas sejam criadas. Esse procedimento
aparece com clareza em alguns textos. Em Strathern (1996), por exemplo,
encontramos a seguinte proposição:
Some of the transactions in persons that characterize Papua New Guinea societies
offer interesting theoretical resources for thinking about recent Euro-American
experiments with relationships. (...) The reverse is also pertinent, although not
pursued here. Euro-American debates over transactions in human tissue (...) offer
interesting theoretical resources for thinking about recent Melanesian experiments
with commodities (Strathern, 1996, p. 518).

Resulta disso uma antropologia cujo intuito é – longe de “explicar”, ou

“interpretar” o Outro – criar recursos teóricos interessantes através de traduções de
formas de pensar distintas. Essas traduções são conscientes dos “equívocos” que as
permeiam, e de fato elas enfatizam o equívoco, situam-se nele18 – falar de relações
[relationships] na Papua Nova Guiné não é a mesma coisa que falar de relações entre
Euro-Americanos e é justamente por isso que elas podem servir para bem pensar
sobre as últimas (ou sobre transações com tecido humano no Ocidente). Da mesma
forma, a reflexão, no livro de 2005, sobre as relações envolvidas entre os povo da
Nova Irlanda e as esculturas que eles produzem (as Malanggan) promove novas
perspectivas sobre o patenteamento no Ocidente, numa analogia que, se por um lado é
“impossível”, por outro permite criar um novo potencial imaginativo para as ideias
Euro-americanas sobre propriedade intelectual (Strathern, 2005)19.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
18
“To translate is to situate oneself in the space of the equivocation and dwell there. Not to
unmake it, since this would be to suppose it never existed, but precisely the opposite: to
emphasize or potentialize it, that is, to open and widen the space imagined not to exist
between the conceptual languages in contact — a space which the equivocation precisely
concealed. (…) To translate is to presume that an equivocation always exists; it is to
communicate by differences, instead of silencing the Other by presuming a univocality — the
essential similarity — between what the Other and we are saying” (Viveiros de Castro, 2004).
19
“[I]mpossible as the analogy with pattenting is, the comparison perhaps enables us to grasp
some of the imaginative and ideological potential of Euro-American intellectual property
concepts, one of the many forms modern rationalities take” (ibid: p.107).

! !"#
 Pensamos que há ainda outro nível em que é possível usar um conceito de
Deleuze e Guattari para pensar a especificidade da obra de Strathern frente à
antropologia moderna. Poder-se-ia dizer que esta promovia um estriamento do espaço
etnográfico ao adotar o etnocentrismo e a cultura como princípios metodológicos
norteadores, enquanto aquela desenvolve um espaço liso na medida em que se livra
destes mesmos princípios. Em um exemplo: a oposição liso/estriado pode ser
entendida como refletindo aquela entre tecido e feltro (dois produtos sólidos
flexíveis). O tecido, espaço estriado, é constituído de elementos verticais e
horizontais, os fios, que se cruzam perpendicularmente; uns elementos são fixos,
outros móveis (estes passam sob e sobre os fixos); trata-se de um espaço
necessariamente fechado (pode ser infinito em comprimento, mas não em largura,
uma vez que esta é limitada pelo quadro da urdidura); há um avesso e um direito. O
feltro, por outro lado, não implica distinção entre os fios, há apenas fibras
emaranhadas por prensagem; ele é potencialmente infinito, aberto ou ilimitado em
todas as direções; não tem direito, avesso ou centro; não estabelece fixos e móveis –
um espaço liso (Deleuze e Guattari, 1997, pp.180-183).
A ideia de cultura e as fronteiras que a limitam – ainda que se aponte para a
permeabilidade e mobilidade destas – implicam sempre um fechamento do espaço; é
o etnocentrismo de seus membros que promove este fechamento, ao repelir elementos
considerados externos. Também se imaginam elementos fixos e outros variáveis –
aquilo que é “natural” ou comum a todas as culturas, e aquilo que é específico e sobre
o que as culturas exercem sua criatividade. A cultura é compreendida como entidade
discreta idêntica a si mesma, é todo, Um. Mead produz o estriamento do espaço
Melanésio, procedendo por cortes e estabilizações de unidades; Strathern, por outro
lado, se esforça para fazer da Melanésia um espaço liso, traçando diagonais entre os
cortes da antropologia moderna – entre os domínios do ritual, da política, da
economia – e comparando iniciações masculinas a trocas de dádiva, flautas e canoas,
para ir ainda além e abrir um espaço liso antropológico, em que esculturas melanésias
se relacionam com leis de patenteamento, em que técnicas de reprodução in vitro
aparecem ao lado de casamentos tradicionais, inhame e porcos.
Nossa hipótese é de que o desenvolvimento de um espaço liso antropológico
(por Strathern) pressupõe o abandono do etnocentrismo culturalista como princípio
teórico implícito na organização do texto. A antropologia moderna se guiou, ao longo
do século XX, por um espaço estriado, tomando, com efeito, os conceitos de cultura e

! !"#
etnocentrismo (e sociedade, estrutura social, etc.) como réguas de corte, ferramentas
para este estriamento, que por sua vez se torna função central da disciplina. Colher,
catalogar, contextualizar, classificar dados etnográficos, eis a receita do estriamento
do espaço antropológico. O estriamento tem, com efeito, uma dimensão “externa” (a
totalidade das culturas) e uma “interna” (com o funcionalismo e o estruturalismo
radcliffe-browniano). Ele recorta as culturas como todos externos uns aos outros, ao
mesmo tempo em que esquadrinha o interior de cada uma em domínios
correspondentes fixos mais ou menos extensos: religião, parentesco, ritual, arte,
relação homem/mulher, etc20.
Não é que o espaço liso de Strathern se oponha ao espaço estriado de forma
excludente: este serve de alimento àquele, sustenta suas desterritorializações21. “É
hoje, e nos sentidos os mais diversos, que prossegue o afrontamento entre o liso e o
estriado, as passagens, alternâncias, e superposições” (Deleuze e Guattari, 1997,
p.190). O esquadrinhamento efetuado pelos antropólogos modernos pode fornecer a
base a partir da qual as conexões de Strathern são traçadas; a catalogação etnológica,
os recortes que ela impõe, são um passo inicial; mas pode-se conceber que eles só
existam para serem dissolvidos mais tarde, no âmbito das analogias intensivas que os
atravessam. Entre os cortes verticais que separam as sociedades e os cortes
horizontais que definem os domínios internos a cada uma delas, traçam-se linhas
transversais criativas que permitem as conexões e insights inesperados característicos
do espaço liso de que estamos tratando.

De certa maneira, a antropologia moderna partilha da ambição do detetive que,

no conto de Borges (2007 [1942]), buscava uma explicação “puramente rabínica”
para a morte do rabino. O trabalhador de campo, cujo protótipo é Malinowski, adentra
uma cultura diferente da sua e busca demonstrar que os elementos componentes dessa
totalidade fazem sentido quando situadas em seu contexto. E assim as questões
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
20
Daí a crítica de Leach (2001 [1959]) ao estrutural-funcionalismo britânico como “caça às
borboletas”: “As instruções de Radcliffe-Brown indicavam simplesmente que ‘é necessário
comparar sociedades com referência a um aspecto particular... sistema econômico, sistema
político ou sistema de parentesco’... o que equivale dizer que se pode arranjar borboletas de
acordo com a sua cor, seu tamanho ou forma das asas, de acordo com o capricho do
momento, mas seja o que for, será ciência. Bem, talvez de certo modo seja; mas é preciso
perceber que o arranjo prévio cria uma predisposição inicial da qual, mais tarde, se tornará
extremamente difícil escapar” (p.17).
21
“O espaço liso dispõe sempre de uma potência de desterritorialização superior ao estriado”
(Deleuze e Guattari, 1997, p.187).

! !"#
trobriandesas ganhariam explicações puramente trobriandesas – uma pretensão que,
temos visto, não corresponde exatamente ao que se passava, dado, já de início, o
universalismo particular que permeava os domínios ou temas da análise. A peça
policial de Borges é bom exemplo: ali as explicações rabínicas eram parte do
problema, mas não ofereciam sua solução; ou melhor, ofereciam uma solução apenas
temporária, por mais que “correta”. No fim das contas, tudo fazia parte de um grande
plano de vingança perpetrado por um antigo inimigo... do detetive. O investigador
seguia as pistas certas, mas o que encontra, ao fim, é a si próprio – o contexto para os
problemas que ele se colocava estava nele mesmo, e não no rabino morto (que não
deixava, entretanto, de ser um motor do plano). A emergência de um espaço liso
implica, por sua vez, um outro modelo de trabalho, outros objetivos. Se a
antropologia, hoje, tem algo de detetivesco, não é (mais) a pretensão de encontrar
“soluções” definitivas para os “crimes” que investiga. E contudo há algo no percurso
do detetive de Borges que e(qui)voca o que vínhamos dizendo sobre a antropologia de
Strathern e de outros, como Viveiros de Castro:
To maintain the values of the Other as implicit does not mean celebrating some
numinous mystery that they enclose. It means refraining from actualizing the possible
expressions of alien thought, and deciding to sustain them as possibilities — neither
relinquishing them as the fantasies of others, nor fantasising about them as leading to
the true reality (Viveiros de Castro, 2009b).

Abandonando-se o etnocentrismo metodológico que fundava a antropologia

moderna, a questão deixa de ser encontrar explicações para o mundo dos outros, seja
neles mesmos ou em outro lugar. Nem se quer surpreender explicações para nós
mesmos (ou para tudo) nos mundos dos outros. Trata-se, antes, segue dizendo
Viveiros de Castro, de multiplicar o nosso próprio mundo, povoando-o de expressões
dos mundos outros – produzindo conexões parciais. Às expressões – de fato,
traduções – se empresta uma condição interna à relação antropológica, que transforma
o possível em virtual (ibid).
Gostaríamos de enfatizar, entretanto, o fato daquele etnocentrismo
metodológico ter como efeito uma antropologia ela mesma etnocêntrica, do ponto de
vista dessa antropologia que surge posteriormente: como os povos tradicionalmente
estudados pelos antropólogos em geral não partilham das ferramentas de que estes
lançam mão para o estriamento do espaço, resulta que as traduções dos mundos
desses povos parecem “contaminadas” – uma nova subtração de etnocentrismo
precisava ocorrer.

! !!"
 Note-se, contudo, que essa subtração envolve um reconhecimento simultâneo
da originalidade nativa: ela depende de uma nova oposição (ainda que, para Strathern,
“ficcional”) entre nós e eles. Não fosse essa oposição, toda a diferença se esvairia, e
com ela todo o projeto antropológico. Com efeito, o que era necessário para a
subtração daquele etnocentrismo do tipo “universalismo particular” era a inserção de
mais diferença na equação. Não se trata, portanto, simplesmente de rejeitar o
etnocentrismo de uma maneira geral e, sim, de inserir uma nova espécie de
etnocentrismo, ainda mais potente que o anterior. A abertura de um espaço liso
antropológico depende do reconhecimento pleno da diferença nós/eles, que só um
outro etnocentrismo poderá oferecer.

!" De maneira geral, o etnocentrismo “praticado” pelos antropólogos tem o caráter

específico que apontamos mais acima: ele é um universalismo particular (ver seção 4,
supra). O etnocentrismo metodológico culturalista dizia respeito a uma extensão
inicial de valores pelos quais o antropólogo se guiava em sua própria existência a
povos que não se guiavam por eles. O modo pelo qual isso era contornado consistia
em remeter os costumes a um contexto que lhes dava sentido. O problema disso,
como mostrariam as reflexões posteriores, é que esse contexto mesmo é também uma
extensão universalizada do mundo dos antropólogos; ou seja, o próprio remédio para
o etnocentrismo era também etnocêntrico. Nos dois casos, essa universalização de
aspectos particulares da vida de uma sociedade depende de um gesto de
transcendência, um descolamento entre determinadas noções e aquilo que elas
designam, de modo que as noções possam ganhar um valor universal. É entre outras
coisas por isso que seria possível designar, como o faz Gordon (s/d), a antropologia
de Wagner e Strathern como uma “antropologia imanentista”22: aquela transcendência
é o que abre espaço para a reintrodução do etnocentrismo; negá-la, tornando as coisas
que a antropologia estuda imanentes, é também anular esta reintrodução. Para que o
particular se torne universal, é preciso que ele seja transcendente (é o que acontece
com as ferramentas de estriamento do espaço antropológico, enquanto no espaço liso

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
22
“O que Wagner e Strathern defendem é, em última instância, a recusa da vantagem
epistemológica que a antropologia costuma ter sobre seus nativos, vantagem esta garantida
por uma ontologia naturalista que supõe a universalidade da ‘natureza’, da ‘matéria’ ou do
‘real’ como garantia de uma diversidade da ‘cultura’, do ‘espírito’ ou do ‘símbolo’. Eles
recusam a transcendência absoluta da antropologia em relação aos seus ‘objetos’. Daí sua
antropologia ser imanentista” (Gordon, s/d).

! !"#
não há transcendência; pode-se dizer que ele constitui, com efeito, um plano de
imanência). Mas veremos que as coisas acontecem de outro modo quando se trata do
etnocentrismo dos “primitivos”, ao menos no que diz respeito aos “primitivos” que
nos interessam neste trabalho, os habitantes da América do Sul tropical. O conceito de
etnocentrismo precisará aí designar outra coisa. Não obstante, de nossa rápida análise
das funções que o etnocentrismo tem exercido na antropologia, retenhamos ao menos
esta ideia: o universalismo particular é o outro nome do etnocentrismo moderno.

!" Se enfocamos prioritariamente a obra de Strathern em nossa exemplificação de um

espaço antropológico liso, isso não quer dizer que ela tenha sido a primeira a
desenvolvê-lo: as interpenetrações e engendramentos diversos do liso e o estriado
permitem pensar que em outros momentos da história da antropologia outros autores
também se guiaram por alisamentos, ainda que fosse para restituir o estriado mais
adiante ou em outro plano. Mas há ao menos um autor maior do século XX que, antes
de Strathern, tomou para si, como ofício central do pensamento “comparativo”, a
construção de um espaço liso – o que quer dizer que ele não partilhava dos conceitos
de cultura e etnocentrismo como ferramentas de estriamento. Este autor é Claude
Lévi-Strauss. O famoso movimento em “rosácea” ou em “nebulosa” de suas
Mitológicas nada mais é do que o estabelecimento de um espaço liso de intensidade
cada vez maior, os mitos de diferentes povos correspondendo a variantes uns dos
outros, iluminando-se uns aos outros em diferentes pontos.
Partiremos de um mito, proveniente de uma sociedade, e o analisaremos recorrendo
inicialmente ao contexto etnográfico e em seguida a outros mitos da mesma
sociedade. Ampliando progressivamente o âmbito da investigação, passaremos a
mitos provenientes de sociedades vizinhas, situando-os igualmente em seu contexto
etnográfico particular. Pouco a pouco, chegaremos a sociedades mais afastadas, mas
sempre com a condição de que ligações reais ou de ordem histórica ou geográfica
possam ser verificadas ou justificadamente postuladas entre elas. [...]

De fato, o mito bororo, doravante designado pela expressão mito de referência, não é
– como tentaremos demonstrar – senão uma transformação mais ou menos elaborada
de outros mitos, provenientes da mesma sociedade ou de sociedades próximas ou
afastadas. Teria sido legítimo, portanto, escolher como ponto de partida qualquer
representante do grupo. (Lévi-Strauss, 2004 [1964], pp.19-20)

Assim, Lévi-Strauss não incorpora como guia para seu trabalho o

etnocentrismo metodológico que caracteriza o relativismo. E, contudo, ele é com
frequência tomado como antropólogo relativista – ainda que o contrário também seja
verdadeiro –, seu Raça e História sendo usado como libelo anti-racista. Nossa

! !"#
impressão é que isso se dá devido ao etnocentrismo ser, com razão, peça importante
de alguns de seus trabalhos – mas não como um instrumento metodológico e, sim, na
posição de objeto a ser analisado. São as controvérsias em torno do tema que o
obrigam a tomar um lado e advogar pelo relativismo. Enfim, talvez o relativismo lévi-
straussiano seja menos um movimento epistemológico do que uma posição política.
Será este o assunto do próximo capítulo.

! !"#
 !"#$%&#'()(**%'%&#

+,-./0-12#13456.78/9..5/:2;#

#
#
#
#
!"# "$%&'("# )(# )85.7-.# )8<=5>2.*# %(+(''$%$# (,'&-./$0# 1',+$"# +'&-/2$/"3# 4# ?=75@9@# )(#
)/5('"/)$)(# (# '(6$+/5/"7&# ("+',+,'$63# 4# */A/# -# B5.7<85/0# */A/# -# C91798/0# '$8$# (#
(+9&2(9+'/"7&3# 4# :.5/;<+'$,""0# $# 9$+,'(=$0# $# 2,6+,'$# (# &# "/>9&3# !# ?'$9)(# @/5/"&'3# D# @&/"#
7&)(6&"*#("+',+,'$#(#(9+'&-/$3#4#A-$'/8B&#)(#9&""$#+("(#-'/92/-$6*#(+9&2(9+'/"7&;$-$'(6C&#
)(#2$-+,'$#(#(+9&2(9+'/"7&;7(2$9/"7&#2&9D,'$+E'/&3#
#
 O leitor de Tristes Trópicos se depara ao longo do livro com uma
impressionante quantidade de descrições sensoriais: imagens, sons e odores emergem
dos variados cantos do planeta por onde o autor passa. Lévi-Strauss está, afinal de
contas, interessado em compor uma espécie de relato de viagem23: apresentar
vividamente as sensações experimentadas em suas andanças é parte essencial da
proposta. Os trechos desse gênero que mais chamam a atenção, contudo, talvez sejam
os relacionados ao paladar: frutas e outros alimentos exóticos vêm e voltam em vários
momentos da narrativa, aguçando os sentidos do leitor. Chamam atenção a quantidade
e a diversidade dos sabores descritos:
Abre-se rapidamente uma pequena clareira com o auxilio do facão ou da foice;
inspecionam-se as árvores agora limpas para ver se não existe entre elas nenhum pau
de novato, assim chamado porque o ingênuo que aí amarrasse a sua rede veria
espalhar-se sobre si um exército de formigas vermelhas; o pau dalho, ou ainda a
canela merda, cujo nome basta. Talvez também, com um pouco de sorte, a soveira,
cujo tronco incisado em círculo derrama em alguns minutos mais leite que uma vaca,
cremoso e espumoso, mas que, absorvido cru, cobre insidiosamente a boca com uma
película gomosa; o araçá de fruto violáceo, do tamanho de uma cereja, com sabor de
terebentina acompanhado de uma acidez tão leve que a água onde é esmagado parece
gasosa; o ingá, de vagens cheias de uma fina penugem doce; o bacuri, que é como
uma pêra furtada do pomar do Paraíso; enfim, o açaí, suprema delícia da floresta,
cuja decocção logo absorvida forma um espesso xarope aframboesado, mas que,
depois de uma noite, coalha e se torna queijo com gosto de fruta e azedinho. (Lévi-
Strauss, 1957 [1955], p.349)

E também:
Ali passei 15 dias em meia ociosidade, empregada em colher, mal maduros, os frutos
de um pomar que se tornara selvagem: goiabas cujo acre sabor e textura pedrenta são
sempre inferiores ao seu perfume; e cajus tão vivamente coloridos como papagaios,
cuja polpa áspera esconde nas células esponjosas um suco adstringente e de gosto
forte [...] (p.320)

23
Ainda que um relato escrito vinte anos depois das viagens que lhe inspiram. “Não se tratava
mais de transcrever uma espécie de diário de expedição. Eu deveria repensar minhas velhas
aventuras; precisaria refletir e filosofar sobre elas, fazer um balanço” (Lévi-Strauss & Eribon,
2005 [1988], p.90).

!"#
 As descrições são entusiasmadas, pode-se perceber. Ainda que o leitor
familiarizado com as frutas evocadas não partilhe exatamente das mesmas sensações
gustativas, há que se reconhecer sua criatividade e detalhismo acurado. O próprio
Lévi-Strauss indicava em outro lugar a variabilidade do sabor dos alimentos de
acordo com associações próprias à cultura ou mesmo à língua em que se fala: as
palavras fromage e cheese lhe pareciam dotar a mesma iguaria de nuances diferentes,
o primeiro evocando uma matéria pastosa de sabor denso, e o segundo algo mais leve,
fresco e “um pouco ácido”24. Talvez fosse preciso entender as sensações de Lévi-
Strauss ao provar as frutas tropicais levando em conta seu paladar francês, ou melhor,
as associações que a língua francesa invocam em sua expressão. Mas não é isso que
vamos propor aqui; nosso interesse exigirá a leitura de outra passagem de Tristes
Trópicos, também relacionada a um artigo culinário:
Nada mais existe a fazer: a civilização já não é aquela flor frágil que se preservava,
que se desenvolvia penosamente em alguns recantos abrigados dum terreno rico em
espécies rústicas, ameaçadoras, sem dúvida, por sua vivacidade, mas que permitiam
também variar e revigorar as sementeiras. A humanidade se instala na monocultura;
ela se prepara para produzir a civilização em massa, como a beterraba. Seu trivial só
apresentará esse prato (Lévi-Strauss, 1957 [1955], p.32).

A beterraba têm aqui, evidentemente, um valor metafórico. O autor talvez

esteja menos interessado em suas propriedades culinárias do que em sua forma de
cultivo, tomando-a como representativa de uma certa forma de vida: a da civilização
“de massa”, industrial, moderna, Ocidental, euro-americana, ou seja lá que outro
nome se queira dar-lhe. O fato é que, para Lévi-Strauss, esta é a civilização da
monocultura: sua expansão lança o mundo numa tendência à uniformização e,
portanto, a um empobrecimento. Tristes trópicos é, de maneira geral, um livro
melancólico; ele expressa com sinceridade aquilo que Sahlins (1997) chamou de
“pessimismo sentimental”. Este trecho é exemplar quanto a isso: a aposta de Lévi-
Strauss é que a humanidade trilha um caminho sem volta, em direção a uma menor

24
“Para mim, que só falei inglês em alguns períodos de minha vida, sem por isso ser bilíngue,
fromage e cheese de fato querem dizer a mesma coisa, mas com nuances diferentes: fromage
evoca certa espessura, uma matéria pastosa e pouco friável, um sabor denso. É uma palavra
particularmente apropriada para designar o que os queijeiros chamam de “pâtes grasses” [=
pastas gordas ou gordurosas]. Ao passo que cheese, mais leve, fresco, um pouco ácido e se
escamoteando sob o dente (cf. forma do orifício bucal), me faz imediatamente pensar no
queijo branco. O “queijo arquetípico” não é portanto o mesmo para mim, quando penso em
francês ou em inglês” (Lévi-Strauss, 2008 [1958], p.106).

!"#
diversidade, o que significa também uma estagnação iminente, uma vez que é a
pluralidade das “espécies rústicas” que permite “variar e revigorar as sementeiras”. A
afirmação ganha dimensões ainda mais amplas quando confrontada com os trechos
que reproduzimos acima: os trópicos oferecem uma variedade interminável de sabores
– como “o genipapo, de carnadura robusta e de sabor ácido; a guavira das clareiras,
que tem a reputação de, com a sua polpa eternamente fria, desalterar o viajante, ou o
caju” (Lévi-Strauss, 1957 [1955], p.178) – todos eles ameaçados pela expansão
avassaladora do mesmo, da monocultura: ao fim, sobrar-nos-ia apenas o doce pouco
nuançado das beterrabas produzidas em grande escala.
É claro que ao pôr as coisas nesses termos corre-se o risco de soar
inverossímil, e de fato trata-se de um exagero retórico. Lévi-Strauss certamente não
acreditava que num futuro próximo ou distante nossa dieta seria composta apenas por
beterrabas – afirmar isso seria absurdo. Sua preocupação é com a dissipação
progressiva das diferenças entre as culturas, processo que estaria em curso devido ao
aumento sem precedentes das trocas e da comunicação no mundo contemporâneo.
Este receio fornece uma espécie de pano de fundo para suas reflexões sobre a
diversidade cultural. Para compreendê-lo será preciso explorar mais detalhadamente
alguns destes textos e seus pressupostos.

Stoczkowski (2007) trabalha essa questão a partir da análise de dois artigos de

Lévi-Strauss sobre o tema: Raça e História (de 1952, originalmente) e Raça e Cultura
(uma conferência de 1971, publicada em 1983). O recorte é particularmente
interessante em função da polêmica que envolveu o segundo texto, supostamente
representante de uma mudança de posição do autor frente ao problema do racismo.
Stoczkowski busca refutar esta interpretação, mostrando que o Lévi-Strauss de 1971
está em continuidade direta com o de 1952. A diferença, apontada como radical pelos
críticos, estaria apenas numa pequena mudança de ênfase adotada pelo autor.
Ambos os artigos foram encomendados pela Unesco, órgão que encampara,
desde o fim da Segunda Guerra Mundial, a luta contra o racismo como uma
prioridade. Raça e História é parte de uma série de brochuras publicadas com este
fim. Com efeito, trata-se de uma refutação de teses racistas, ainda que o centro do
texto consista numa tentativa de dar resposta à questão das diferenças perceptíveis
entre as culturas. De início, a conjuntura política pós-nazismo tornava preciso mostrar
que as diferenças biológicas entre os homens (cor da pele, tipo de cabelo, etc.) não

!"#
correspondem intrinsecamente a traços culturais, e que nada, do ponto de vista
científico, justifica os preconceitos raciais. Dando um passo adiante, Lévi-Strauss
mostra que a simples constatação disso não altera o fato de que se poderia usar as
diferenças culturais, mesmo dissociadas do plano biológico, como pretexto para
preconceitos de tipo semelhante. O fato é que não apenas as raças, mas as culturas,
estiveram sujeitas a uma hierarquização, a partir do momento em que foram
escalonadas segundo uma linha de progresso única, abarcando sociedades ou culturas
mais e menos avançadas:
[A] simples proclamação da igualdade natural entre todos os homens, e da
fraternidade que deve uni-los sem distinção de raça ou cultura, tem algo de
decepcionante para o espírito, pois negligencia uma diversidade de fato que se impõe
à observação, e da qual não basta dizer que não afeta o fundo do problema para que
sejamos teórica e praticamente autorizados a nos comportarmos como se ela não
existisse (Lévi-Strauss, 1993a [1952], p.335).

O problema torna-se então pensar no que consiste a diversidade cultural, em

por que ela deve ser valorizada e, por outro lado, em elucidar a própria noção de
progresso. A solução de Lévi-Strauss é das coisas mais engenhosas já escritas por um
antropólogo. Ela está baseada na identificação de duas forças contrárias: uma agindo
em favor da manutenção e criação de particularismos, e portanto de uma maior
diferenciação entre as culturas, e outra promovendo uma maior convergência e
afinidade entre elas, e portanto uma maior homogeneização (Lévi-Strauss, 1993a
[1952], p.331, 332, 363-366). Haveria um certo optimum de diversidade variando “em
função do número das sociedades, de sua importância numérica, de seu afastamento
geográfico e dos meios de comunicação (materiais e intelectuais) de que se servem”
(p.332). Para avançar, uma sociedade precisaria, antes de tudo, não estar isolada: este
optimum precisa ser mantido. Longe de ser privilégio de uma sociedade, o progresso é
função do contato e da comunicação entre diferenças.
Para sustentar esse argumento, Lévi-Strauss precisa primeiramente tornar
relativo o avanço histórico, formulando uma espécie de teoria da relatividade cultural.
É isso que lhe permitirá atrelar uma nova noção de progresso à manutenção da
diversidade. Almeida (1990), por exemplo, caracteriza a posição de Lévi-Strauss
como um “relativismo estrutural”, em contraposição ao relativismo cultural mais
difundido (e desgastado): “É [relativismo] antes num sentido análogo ao que os
físicos têm em mente ao falar de relatividade de uma teoria física. Pois, nesse sentido,
relatividade não implica em declarar que ‘tudo é relativo’ (cada observador teria ‘suas

!"#
leis’ irredutíveis), mas, ao contrário, identificar o grupo das transformações que
permite expressar o que é invariante” (p. 372). Almeida sublinha o fato de que essa
posição resguarda a possibilidade de tradução na medida em que reconhece
invariantes interculturais. As propriedades do pensamento humano seriam fixas “ao
longo das transformações que levam de uma sociedade a outra”; quer dizer, as
culturas se constituiriam em transformações desta pensamento humano único. Ou,
dizendo ainda de outra forma, o espírito humano consistiria justamente nesse grupo de
transformações que as culturas compõem. Ao viabilizar a tradução, isso permitiria
também a existência da própria antropologia. Mas convém não exagerar o papel deste
elemento comum extensível à humanidade em geral. Lévi-Strauss resume assim a
importância das noções de “mente humana”, ou “espírito humano”, em suas reflexões:
Ao restabelecer a velha noção de natureza humana, eu apenas lembrava que o cérebro
humano, em qualquer lugar, é constituído da mesma forma, e que, portanto, coações
idênticas atuam sobre o funcionamento do espírito. Mas esse espírito não trata, aqui e
lá, dos mesmos problemas. Estes são levantados, sob formas extraordinariamente
diversas, pelo meio geográfico, o clima, o estágio da civilização em que a
consideramos, por seu passado histórico antigo e recente; e, por cada membro da
sociedade, seu temperamento, sua história individual, sua posição no grupo, etc. Em
toda parte o mecanismo é o mesmo; não as entradas nem as saídas (Lévi-Strauss &
Eribon, 2005 [1988], p.176).

Em Raça e história, o autor procura mostrar como a ideia de progresso precisa

levar em conta essa diversidade de entradas e saídas. Pois de nada adiantaria medir o
avanço de uma sociedade num campo que não faça parte de seu repertório de
problemas, ou sobre o qual ela não concentre esforços. As sociedades desenvolvem-se
em múltiplas direções. Para usar uma metáfora do próprio Lévi-Strauss, diríamos que
cada uma aposta suas fichas em jogos diferentes. Quando uma cultura vê que outra
alcança ganhos no jogo em que ela mesma toma parte, percebe aí um avanço. Mas
quando o jogo em questão é outro, não se tem parâmetros para identificar se o jogador
está ganhando ou perdendo; ele parece estagnado. Por isso, quanto mais as culturas se
diferenciam da civilização ocidental (concentrada num progresso quase unicamente
tecnológico), mais elas lhe parecem estáticas, a-históricas ou primitivas.
Lévi-Strauss põe sua formulação em conexão direta com a teoria da
relatividade. Em princípio, os físicos lembram que a dimensão e a velocidade de
deslocamento dos corpos variam em função do observador, elas não são valores fixos
absolutos. Assim, um exemplo usado na explicação dos rudimentos dessa teoria
afirma que “para um viajante sentado junto à janela de um trem, a velocidade e o

!"#
comprimento dos outros trens variam segundo esses se desloquem no mesmo sentido
ou num sentido contrário. Ora, [diz Lévi-Strauss] todo membro de uma cultura é dela
tão estritamente solidário como esse viajante ideal o é de seu trem” (Lévi-Strauss,
1993a [1952], p.345). O autor antevê assim a possibilidade de uma teoria da
relatividade generalizada “num sentido distinto do de Einstein, isto é, aplicando-se ao
mesmo tempo às ciências físicas e às ciências sociais” (p.346). Com o detalhe de que
tudo parece se passar de modo inverso nos dois casos: no exemplo do viajante, é
quando se deslocam no mesmo sentido que os trens parecem estáticos; com relação às
culturas, é seu sentido divergente que cria a ilusão da imobilidade. Seria preciso,
assim, substituir o fator velocidade pelos de informação e significação. Se um outro
trem passa em direção contrária, este viajante só retém em sua visão alguns traços de
sua constituição; se, por outro lado, o trem vizinho segue em paralelo ao do viajante,
ele consegue perceber-lhe cada detalhe, sua capacidade de trocar informação é
ampliada. “Parece que há, portanto, uma relação entre a noção física de movimento
aparente e uma outra noção (...): a de quantidade da informação suscetível de
‘passar’ entre dois indivíduos ou grupos, em função da maior ou menor diversidade
de suas respectivas culturas” (idem).
Posto isso, acrescenta-se ao problema uma outra camada: se várias culturas
jogam um mesmo jogo, elas podem trocar resultados e, portanto, progredir mais
facilmente. Daí resulta que algumas culturas são mais “cumulativas” que outras. A
ideia de Lévi-Strauss é a de uma espécie de jogo de roleta coletivo. Imaginam-se
jogadores que buscam acertar sequências numéricas. Quanto mais jogadores
apostarem a mesma sequência em roletas diferentes, maior a chance de completá-la.
Se queremos acertar os números 1 a 10, por exemplo, há até a possibilidade de que
todas as cifras saiam numa mesma roleta, mas isso exigiria uma enorme quantidade
de jogadas. Por outro lado, é muito menos improvável que, jogando em três roletas
simultaneamente, numa saiam três dos números almejados (1, 3 e 8, por exemplo), em
outra, mais três (digamos o 5, o 7 e o 10) e na terceira os quatro restantes. Com isso
quer-se dizer que quanto mais uma cultura estabelece trocas com outras diferentes,
maior é o seu acúmulo de ganhos e, portanto, mais cumulativa é sua história. Diz ele:
Ora, esta situação se parece bastante com a das culturas que chegaram a realizar as
formas mais cumulativas de história. Essas formas extremas jamais foram obra de
culturas isoladas, mas sim de culturas combinando voluntária ou involuntariamente
seus jogos respectivos e realizando através de meios variados (migrações,
empréstimos, trocas comerciais, guerras), essas coligações cujo modelo acabamos de
imaginar (Lévi-Strauss, 1993a [1952], p. 359).

!"#
 Toda cultura encontra-se em contato com outras, das quais assume certos
traços e rejeita outros. Suas histórias são mais ou menos cumulativas não devido a
propriedades inerentes a certas raças ou culturas, mas a esse contato. Elas exprimem
“uma certa modalidade de existência das culturas que é apenas a sua maneira de ser
conjunta” (p. 361). Uma história estacionária só pode ser concebida na medida em
que uma dada sociedade esteja isolada – mas dificilmente se poderia afirmar que uma
tal sociedade exista de fato. Tudo se passa como se Lévi-Strauss fizesse apologia de
uma “civilização mundial” cosmopolita – e, como sugerem as críticas endereçadas a
Raça e cultura, muita gente entendeu o texto dessa forma. Entretanto, o que torna
realmente interessante o modelo é que esta colaboração entre as culturas depende
justamente dos afastamentos diferenciais que se produzem entre elas (p.362). É o fato
da diferença que permite a troca e, portanto, o progresso. No entanto, quanto mais as
culturas trocam entre si, mais elas tendem a se uniformizar. O motor do progresso
comporta, já de início, sua própria tendência ao desgaste, sua própria morte futura.
Daí a ideia de um optimum necessário adiantada acima: como, com efeito,
seria possível manter um equilíbrio entre as forças conflitantes de homogeneização e
de diferenciação? Lévi-Strauss aventa a possibilidade de que à uniformização e
crescimento de uma dada forma cultural se acrescentem novos afastamentos
diferenciais. As desigualdades sociais seriam o exemplo mais evidente desse tipo de
diferenciação. As revoluções neolítica e industrial – os dois exemplos escolhidos por
Lévi-Strauss para demonstrar avanços únicos na história ao custo de trocas e
homogeneizações – foram acompanhadas da introdução de desigualdades entre os
grupos, sobretudo do ponto de vista econômico, com o surgimento do capitalismo25.
Outra forma de remediar a homogeneização seria introduzir na coligação novos
parceiros de troca, cujas diferenças permitam aumentar e diversificar as “apostas” do
grupo. Também isso se tentou, diz Lévi-Strauss: com o colonialismo e o imperialismo
buscou-se alargar – quando preciso, à força – o número de jogadores coligados.
Contudo, o fato é que qualquer solução que se apresente ao problema estaria fadada a

25
“Há muito tempo observou-se que as descobertas neolíticas acarretaram rapidamente uma
diferenciação social, com o nascimento, no Oriente antigo, das grandes concentrações
urbanas, a aparição dos Estados, das castas e classes. Aplica-se a mesma observação à
revolução industrial, condicionada pelo aparecimento de um proletariado e conduzindo a
formas novas e mais extremadas de exploração do trabalho humano” (Lévi-Strauss, 1993a
[1952], p. 364).

!!"
uma eficácia temporária: mesmo que as diferenças sejam restituídas num dado nível, é
de se esperar que elas sejam mais tarde dissolvidas conforme as trocas se acelerem:
Mas, mesmo que esta contradição seja insolúvel, o dever sagrado da humanidade é
conservar em mente seus dois termos, igualmente presentes; nunca perder de vista
um, em benefício exclusivo do outro; evitar, sem dúvida, um particularismo cego, que
tenderia a reservar o privilégio da humanidade a uma raça, uma cultura ou uma
sociedade; mas também jamais esquecer que nenhuma fração da humanidade dispõe
de fórmulas aplicáveis ao conjunto, e que uma humanidade confundida num gênero
de vida único é inconcebível, pois seria uma humanidade petrificada (Lévi-Strauss,
1993a [1952], p. 365).

!"#"$%$%&'()%'&*+,-($

A sustentação principal de Raça e cultura (RC), que causaria estranheza a

muita gente duas décadas mais tarde, nada mais é do que uma reedição do argumento
de Raça e história (RH) reproduzido acima. Mas agora Lévi-Strauss dá ainda mais
ênfase à legitimidade das forças de diferenciação, ou seja, à necessidade de se
compreender e proteger a diversidade cultural. O primeiro texto terminava numa
invocação da tolerância, da generosidade diante da diferença, acreditando que as
organizações internacionais poderiam assumir a tarefa de manter um equilíbrio entre
as forças antagônicas de homogeneização e diferenciação (Stoczkowski, 2007, p. 28).
Já o segundo sublinhava que “toda a verdadeira criação implica uma certa surdez ao
apelo de outros valores, podendo ir até à sua negação” (Lévi-Strauss, 1986a [1983], p.
48). A esperança de que a questão fosse alvo de políticas internacionais efetivas ia
pelos ares vinte anos depois.
“Foi um belo escândalo”, escreveria mais tarde o autor sobre sua apresentação
(1986b [1983], p. 14). A argumentação de RH não parecia conflitar com as
publicações oficiais sobre o tema, especialmente a Declaração da Unesco sobre a
Raça, publicada em 1950 a partir de um encontro de especialistas no tema, que frisava
a igualdade e a convivência entre as raças humanas. É claro que, como vimos, essa
aceitação envolve a negligência de parte do argumento:
Selon la vision unescienne du monde, l’ouverture impérative e illimitée à l’Autre était
une valeur positive, voire salvatrice; dans la cosmologie de Lévi-Strauss, elle est
assimilée à l’uniformisation, à la dissipation de la diversité, à la destruction de la
créativité (...) (Stoczkowski, 2007, p.42)

As delicadas pinceladas ao fim de RH a respeito da convivência e

generosidade das culturas contribuíram para matizar o peso do quadro apresentado ao

!"#
longo do texto26. Entretanto, quando Lévi-Strauss resolveu “se exprimir com a
máxima franqueza”, a recepção de suas ideias foi absolutamente negativa por parte de
pessoas que admiravam o trabalho anterior (e, por isso mesmo, encomendaram a fala
que deu origem a RC). O conteúdo da conferência, em 1971, gerou até uma manobra
por parte do diretor-geral da Unesco para diminuir o tempo destinado à sua
apresentação. Lévi-Strauss, contudo, leu todo o texto a toque de caixa, evitando os
cortes almejados pelo órgão. Em retrospectiva, ele vê ainda outros motivos para a
condenação de suas ideias na época (Lévi-Strauss, 1986b [1983], pp. 14-17):
1º) RC defendia que não adiantava repetir os mesmos argumentos contra a
antropologia física na luta contra o racismo, e que por outro lado era preciso entrar em
contato estreito com a genética das populações para entender melhor a relação entre
fatores biológicos e culturais; 2º) tratava-se de restringir o sentido do racismo, para
Lévi-Strauss cada vez mais confundido com determinadas atitudes legítimas e
inevitáveis de indivíduos ou de grupos “cuja fidelidade a determinados valores os
torna parcial ou totalmente insensíveis a outros valores” (p. 15); 3º) porque estas
atitudes são inerentes à espécie humana, era preciso duvidar de um futuro em que as
culturas, apaixonadas umas pelas outras, “já não aspirariam a mais do que a celebrar-
se mutuamente, numa confusão em que cada uma perderia o atrativo que poderia ter
para as outras, e sua própria razão de existir”; 4º) não era suficiente, para combater o
racismo, repetir ensinamentos morais que buscassem mudar os homens, convencendo-
os do “erro” em que consistiria o preconceito racial; e 5º) argumentava-se que a
ideologia da Unesco se baseava em premissas contraditórias, como se não fosse
problemático “conciliar a fidelidade a si próprio e a abertura aos outros” (p. 17).
As afirmações criaram mal-estar entre funcionários da Unesco devotos da
ideias promovidas pelo órgão. Pior, elas foram assimiladas, à época de sua publicação
como um dos capítulos de O Olhar distanciado, em 1983, ao ideário xenófobo da
extrema direita francesa que surgia no período (Stoczkowski, 2007, pp. 22-23). Para
ser melhor compreendido, entretanto, o texto deve ser encarado no contexto da obra

26
Na entrevista a Didier Eribon, o autor apresenta assim o episódio: “DE: Dessa vez o senhor
falava das diferenças que separam e opõem as culturas. O que ia de encontro aos seus
propósitos anteriores. / LS: Absolutamente. Leram, no primeiro texto, uma frase a cada duas.
Um crítico, de L’Homme, tentou provar que eu tinha mudado minhas intenções citando, em
seu apoio, um longo trecho de ‘Raça e cultura’. Ora, esse trecho já constava de ‘Raça e
história’. Como me parecera oportuno, eu o tinha reproduzido textualmente” (Lévi-Strauss &
Eribon, 2005 [1988], p.210).

!"#
de Lévi-Strauss, principalmente em sua conexão com RH. Os mal-entendidos são
gerados, em larga medida, pela opção de Lévi-Strauss de restringir o conceito de
racismo, separando-o de um certo etnocentrismo que ele considera “normal”,
legítimo, dada a necessidade de se manter a diversidade. Talvez, com efeito, a maior
divergência entre os dois textos esteja no tratamento dado em cada um ao
etnocentrismo, apresentado em ambos como uma característica marcante do
comportamento humano em geral27.

Só no primeiro texto a palavra etnocentrismo aparece textualmente, apesar das

ideias que ela comporta serem evocadas constantemente no segundo – talvez, com
efeito, muito mais do que no primeiro. Lévi-Strauss parece, aqui, prescindir de um
conceito para expressá-las. Em RH, “etnocentrismo” servia como título de uma das
partes do texto; era até mesmo definido: uma atitude baseada “em fundamentos
psicológicos sólidos (já que tende a reaparecer em cada um de nós quando nos
situamos numa situação inesperada), [que] consiste em repudiar pura e simplesmente
as formas culturais: morais, religiosas, sociais, estéticas, que são as mais afastadas
daquelas com as quais nos identificamos” (Lévi-Strauss, 1993a [1952], p. 333).
Tende-se assim a restringir a humanidade às fronteiras do próprio grupo, relegando os
que não fazem parte deste a um estado não-humano, à natureza. Em seguida a essa
apresentação, eram discutidos exemplos do fenômeno, que enfim davam lugar à
introdução do “dilema do bárbaro”, raciocínio através do qual Lévi-Strauss
universaliza o etnocentrismo:
Nas grandes Antilhas, alguns anos após a descoberta da América, enquanto os
espanhóis enviavam comissões de investigação para pesquisar se os indígenas tinham
ou não uma alma, estes últimos dedicavam-se a imergir brancos prisioneiros, a fim de
verificar, após uma vigília prolongada, se seu cadáver estava ou não sujeito à
putrefação.
Esta anedota, ao mesmo tempo barroca e trágica, ilustra bem o paradoxo do
relativismo cultural (que encontramos em outros lugares sob outras formas): é na
medida mesmo em que se pretende estabelecer uma discriminação entre as culturas e
os costumes, que nos identificamos mais completamente com os que se pretende
negar. Ao recusar a humanidade aos que parecem os mais ‘selvagens’ ou ‘bárbaros’
de seus representantes, apenas se toma emprestado uma de suas atitudes mais típicas.
O bárbaro é inicialmente o homem que acredita na barbárie. (Lévi-Strauss, 1993a
[1952], pp. 334-335).

27
A discussão que se segue é em grande medida inspirada por Viveiros de Castro (s/d).

!"#
 O exemplo ilustraria a universalidade do anti-universalismo (Viveiros de
Castro, s/d). Assim, talvez sejamos todos bárbaros, o que equivaleria de certa forma a
dizer que ninguém o é. Entretanto, Lévi-Strauss afirma antes que o etnocentrismo
configura uma perspectiva ingênua, ao ponto de nem merecer que se a discuta, o
próprio RH consistindo em sua refutação. Mas é aí que a questão se revela ainda mais
complexa do que se diria à primeira vista: o contraponto ao etnocentrismo estaria ou
no reconhecimento de uma humanidade única cujas diferenças seriam postas em
segundo plano – estratégia dos “grandes sistemas filosóficos e religiosos da
humanidade: o budismo, cristianismo e o islamismo, mas também as doutrinas
estóica, kantiana ou marxista” (p. 335) –, ou na tentativa de comportar as diferenças
num grande sistema evolucionista. A partir daí, e numa espécie de contraposição a
essas duas estratégias, é desenrolado o modelo que explicitamos acima. Lévi-Strauss
não retorna ao tema do etnocentrismo neste texto, e só ao escrever RC ele parece se
dar conta de que é este mesmo ponto de vista ingênuo do etnocêntrico que permite a
manutenção das diferenças entre as culturas, tão essenciais ao seu próprio argumento.
O retorno ao tema neste segundo texto envolve o detalhamento de atitudes
possíveis perante o estrangeiro, também de modo a não se endossar qualquer tipo de
repúdio à diferença – posição que, de fato, justificaria o mesmo racismo que se quer,
em última instância, afastar. O que faz então Lévi-Strauss? Abstendo-se de aludir à
noção de etnocentrismo, ele evoca novamente os mesmos exemplos que já usara em
RH. Mas agora, ao invés de concluir simplesmente sobre a universalidade de uma
determinada atitude, o que se quer é matizá-la:
A maior parte dos povos que nós chamamos primitivos designam-se a si mesmos com
nomes que significam ‘os verdadeiros’, ‘os bons’, ‘os excelentes’, ou mesmo ‘os
homens’ simplesmente; e aplicam adjetivos aos outros que lhes denegam a condição
humana, como ‘macacos da terra’ ou ‘ovos de piolho’. Sem dúvida que a hostilidade,
por vezes mesmo a guerra, podia também reinar entre uma cultura e outra, mas
tratava-se sobretudo de vingar ofensas, de capturar vítimas destinadas a sacrifícios, de
roubar mulheres ou bens: costumes que a nossa moral reprova, mas que jamais vão,
ou vão-no excepcionalmente, até à destruição de uma cultura como tal, ou até à sua
sujeição total, pois que não se lhe reconhece realidade positiva. (...) Esta profunda
indiferença pelas culturas alheias era para eles, à sua maneira, uma garantia de
poderem existir à sua vontade e do seu lado. (Lévi-Strauss, 1986a [1983], p. 26)

Eis uma atitude possível: a indiferença pelas culturas alheias. Mas ainda um
outro comportamento se baseia, inversamente, na valorização do estrangeiro. Neste
caso, o Outro é encarado como oportunidade de alargamento dos laços sociais. “De
visita a uma família, escolhem-no para que dê o nome a um recém-nascido e as

!"#
alianças matrimoniais também terão tanto maior valor quanto mais afastados forem os
grupos com que forem firmadas” (p. 26-27). Uma atitude deste tipo não se oporia à
primeira; ao contrário, ela lhe seria complementar. As culturas que adotam tal
comportamento manteriam suas peculiaridades por indiferença, mas isso não
significaria se isolar. Laços e trocas seriam estabelecidos em momentos determinados.
É contra um outro modo de se portar diante do estrangeiro que, em conjunto, essas
duas atitudes se colocam.
Enquanto se consideram simplesmente diversas, as culturas podem voluntariamente
ignorar-se, ou considerar-se como parceiros para um diálogo desejado. Num e noutro
caso, elas ameaçam-se e atacam-se por vezes, mas sem porem verdadeiramente em
perigo as suas existências respectivas. A situação torna-se completamente diferente
quando, à noção de uma diversidade reconhecida por ambas as partes, se substitui,
numa delas, o sentimento da sua superioridade, baseado em relações de força e
quando o reconhecimento positivo ou negativo da diversidade das culturas dá lugar à
afirmação da sua desigualdade. (p. 27)

O problema, para Lévi-Strauss, não está assim naquilo que ele anteriormente
chamara etnocentrismo. Está, na verdade, num sentimento de superioridade
conjugado ao estabelecimento de desigualdades: atitudes típicas não daquelas culturas
que se costumam chamar “primitivas”, mas sempre melhor exemplificadas pela figura
da “civilização ocidental”. Uma outra apresentação do tema se dá aqui, assim, com
relação a RH. Trata-se agora, de certa forma, de estender ao etnocentrismo um
tratamento parecido com o que Lévi-Strauss dá à cultura – tratamento que caracteriza
o método estrutural, ainda que este não seja aplicado aqui com qualquer rigor. Há,
com efeito, neste caso, pelo menos duas manifestações de uma “atitude comum”: se o
dilema do bárbaro estabelecia um fundo similar de rejeição ao outro, vemos agora
como essa rejeição se atualiza de forma diferente na realidade. Assim como a cultura
é uma virtualidade humana universal que só se atualiza como pluralidade, também o
etnocentrismo pode ser pensado como um conjunto de variações configurando uma
estrutura subjacente – dir-se-ia, assim, que estamos diante de um etnocentrismo
estrutural. O etnocentrismo não é mais apenas um empecilho epistemológico ou uma
ferramenta de estriamento, como se podia dizer do relativismo cultural (ver cap. 2); o
plano em que Lévi-Strauss se põe implica a observação dos efeitos (principalmente
políticos) que as diferentes manifestações do etnocentrismo têm sobre a existência das
sociedades humanas.
Na verdade, talvez possamos dizer que essa diferenciação é anterior a RC na
obra de Lévi-Strauss. Em Tristes Trópicos, um livro publicado entre os dois textos

!"#
que viemos discutindo, evoca-se novamente a imagem que ilustra o paradoxo do
bárbaro. Mas a conclusão dela extraída é outra: ao invés de se sublinhar a similaridade
decorrente da incerteza sobre a humanidade do outro, o autor apontava a diferença no
“método” usado para investigar a questão por europeus e índios. Enquanto os
colonizadores enviavam comissões para averiguar sua natureza, sem muita garantia de
que os ameríndios fossem “homens e não criaturas diabólicas ou animais”, estes
mesmos índios afogavam os brancos e montavam guarda para saber se eles estavam
ou não sujeitos à putrefação. A conclusão extraída por Lévi-Strauss da comparação
entre essas duas pesquisas é dupla: de um lado, observa-se que enquanto os brancos
invocavam as ciências sociais, os índios se apoiavam nas ciências naturais; de outro,
que enquanto se concluía, entre os brancos, que os outros eram animais, entre os
indígenas suspeitava-se que os primeiros fossem deuses. “Em nível idêntico de
ignorância, o último procedimento era, com certeza, mais digno de homens”, diz
Lévi-Strauss (pp. 71-72). Que conclusão se tira dessa conclusão? Antes de tudo, que a
barbaridade desses bárbaros não é, em todo caso, a mesma. Ou, como afirma Viveiros
de Castro (s/d), que “apesar de uma mesma ignorância sobre o outro, o outro do outro
não era exatamente o mesmo que o outro do mesmo”.

Em RC, o anti-universalismo dos povos chamados primitivos não corresponde

simplesmente a uma atitude “ingênua”, mas a uma afirmação política do direito à
diferença, do direito de resistir à submissão ou à incorporação a outrem. Num outro
texto, em que explora justamente a relação entre a civilização industrial e as culturas
“tradicionais”, Lévi-Strauss recorre a Marx para propor que a própria noção de
desenvolvimento não pode ser considerada sem alusão aos povos que sucumbiram
para dar combustível ao surgimento do capitalismo. A origem deste regime
remontaria à descoberta das reservas de metais preciosos na América; em seguida, à
escravização dos indígenas; depois, à conquista e pilhagem das Índias orientais; e, por
fim, à escravidão dos africanos. “Para Marx, a relação entre o capitalismo e o
proletário é, portanto, apenas um caso particular da relação entre colonizador e
colonizado” (Lévi-Strauss, 1993b [1961], p. 320). Se já em RH apontava-se que o
progresso da civilização ocidental dependia do colonialismo e imperialismo para
gerar diferenças e não estagnar, aqui essa relação se demonstra ainda mais profunda.
Ela é evidenciada em toda a sua perversidade.

!"#
 Por outro lado, aponta o autor nesse mesmo texto, as sociedades ditas
primitivas apresentam uma resistência ao desenvolvimento que poderia ser atribuída a
três causas: uma vontade de unidade (ou a recusa de um espírito competitivo); um
respeito profundo pela natureza; e a recusa do devir histórico. Concentremo-nos nesta
última. Para falar dela, Lévi-Strauss precisa frisar que não se trata, de modo algum, de
dizer que as sociedades primitivas são sociedades “fora do tempo”, ou sociedades sem
história (ver Goldman, 1999, para uma discussão das ideias de Lévi-Strauss sobre o
tema). Trata-se de dizer, antes, que em contraposição a nossas sociedades ocidentais,
“feitas para mudar”, as sociedades ditas primitivas são concebidas por seus membros
“para durar” (Lévi-Strauss, 1993b [1961], p. 326). O argumento está em continuidade
com o modelo de RH que detalhamos acima: o motivo pelo qual essas culturas
recusam a mudança estaria em sua abertura reduzida para o exterior, no que se retoma
o tema do etnocentrismo. “O estrangeiro, mesmo vizinho próximo, é considerado sujo
e grosseiro, frequentemente chega-se até a negar-lhe a qualidade de homem”, escreve
(pp. 326-327). O etnocentrismo é aqui, portanto, aquilo que permite aos povos
“primitivos” recusar a história, entendida da forma como o Ocidente em geral a
entende. Inversamente, poder-se-ia dizer que é a outra forma de lidar com a diferença
– a hierarquização movida por um sentimento de superioridade – que motiva a
civilização ocidental em sua “abertura”, com frequência violenta, para a diferença, em
sua assimilação de Outros a si promotora do caminhar da história.

!"#$%&'()*+&##

Voltemo-nos para a segunda causa da resistência ao desenvolvimento pelos

povos ditos primitivos identificada por Lévi-Strauss: o respeito pela natureza. O
desenvolvimento, como atesta a história da civilização industrial, implicou a
concessão de uma prioridade da cultura sobre a natureza, no sentimento de dominação
da primeira sobre a segunda. Bem, diz Lévi-Strauss, esta prioridade quase nunca é
admitida fora desta civilização. As culturas “primitivas” – ainda que na concepção do
autor sempre façam a diferença entre cultura e natureza, separando a humanidade da
animalidade – conferem um caráter ambíguo à noção de natureza. Esta serve como
lócus para o contato do homem com ancestrais, espíritos e deuses. “Portanto, na
noção de natureza há um componente ‘sobrenatural’, e esta ‘sobrenatureza’ está tão

!"#
incontestavelmente acima da cultura como a própria natureza está abaixo dela”,
conclui (p.325). Esta formulação reforça o que vimos a respeito do “outro do outro”
diferir do “outro do mesmo”, ou das diferentes barbaridades perpetradas pelos
diferentes bárbaros. Como a noção de natureza ela mesma varia, pode-se dizer que ao
relegar aos brancos um lugar fora da humanidade, os indígenas do conto de Lévi-
Strauss não conferiam aos primeiros o mesmo estatuto ontológico que estes davam
aos segundos. Ainda que índios e brancos situassem uns aos outros no campo da
natureza, esta não adquire o mesmo sentido nos dois casos. Os índios, afinal,
suspeitavam que os brancos fossem deuses.
Por outro lado, ao emprestar à alteridade um estado de natureza, a civilização
industrial se comporta frente a esses outros como o faz diante das outras espécies
naturais: dominando-os. Seu desenvolvimento implica não apenas uma separação dos
domínios da natureza e da cultura, mas também o privilégio absoluto da segunda
sobre a primeira. Um esforço minúsculo separa isso do passo seguinte, que consistiria
em estender esse privilégio, exercendo-o não só sobre outras espécies naturais, mas
também sobre outras “espécies culturais”. Em sua homenagem a Rousseau, Lévi-
Strauss dá a esta hipótese uma concretude iluminadora:
Começou-se por separar o homem da natureza, e por fazer com que ele constituísse
um reino soberano; acreditou-se assim encobrir seu caráter mais irrecusável, a saber,
que ele é, primeiro, um ser vivo. E, permanecendo-se cego para esta propriedade
comum, deu-se total liberdade a todos os abusos. Nunca melhor que ao termo dos
quatro últimos séculos de sua história, o homem ocidental pôde compreender senão
arrogando-se o direito de separar radicalmente a humanidade da animalidade.
Concedendo a uma tudo o que retirava da outra, ele abria um ciclo maldito, cuja
própria fronteira, constantemente recuada, serviria para desviar os homens dos outros
homens, e para reivindicar, em proveito de minorias sempre mais restritas, o
privilégio de um humanismo, corrompido logo ao nascer, por ter buscado no amor-
próprio seu princípio e sua noção (Lévi-Strauss, 1993c [1962], p. 49).

Este humanismo restrito característico da civilização industrial estaria assim

ao mesmo tempo no cerne do desenvolvimento, que ela tanto valoriza, e também dos
problemas que ela enfrenta. Lévi-Strauss identifica, alhures (1993d [1956], pp. 277-
280), a existência de três humanismos28: um primeiro poderia ser situado no fim da
Idade Média, com o Renascimento e a descoberta das civilizações clássicas, quando

28
Como se poderá suspeitar pelas descrições que se seguem, o autor entende humanismo
como uma espécie de sinônimo de Etnologia; ou seja, como a compreensão do fenômeno
humano a partir do estudo das diferenças entre os povos. “A Etnologia não é nem uma ciência
à parte, nem uma ciência nova: é a forma mais antiga e geral do que designamos como
humanismo” (Lévi-Strauss, 1993d [1956], p. 277).

!"#
uma primeira forma de conhecimento baseada em costumes diferentes apareceu; o
segundo adviria durante os séculos XVIII e XIX, com o progresso da exploração
geográfica e a inserção da China e da Índia no panorama da humanidade; neste
segundo período, o acervo cultural das sociedades ditas primitivas é apenas entrevisto,
e o que caracteriza o terceiro humanismo, momento da Etnologia propriamente dita, é
o alargamento do espectro humano para todas as culturas existentes. Este último
representaria, frente ao humanismo aristocrático da Renascença e o humanismo
burguês do século XIX, um humanismo duplamente universal (p. 279). É que não só
ela incorporaria os “primitivos” no conjunto da humanidade, como também
aprenderia com eles um novo humanismo. A saber, um humanismo generalizado,
estendido para além do humano e clamando pela reconciliação do homem e da
natureza.

A etnologia de que Lévi-Strauss faz apologia diz respeito – como, ademais,

talvez não pudesse deixar de ser – ao projeto antropológico que ele mesmo representa.
Sua obra é marcada por um desejo profundo de reconciliar as oposições entre sensível
e inteligível, pensamento e corpo, cultura e natureza. Tal reconciliação, para manter a
coerência com o postulado de que os povos ditos primitivos não deixam de separar
humanidade e natureza, ou humanidade e animalidade, deve ser entendida não como
resultando numa confusão desordenada entre os domínios. Poder-se-ia dizer que o
problema não está exatamente na separação entre eles, e sim na assimetria que lhes é
conferida pela civilização industrial, moderna.
Mas não é só isso. O que Lévi-Strauss propõe é uma continuidade real entre
natureza e cultura; sua descontinuidade seria lógica, ou “sobretudo metodológica” (cf.
Lévi-Strauss, 2007 [1962], p. 275, n. 80). Como observa Lima (1999a) a respeito
desta descontinuidade, conferir “ao imaginário o estatuto de método é usá-lo para
elucidar o próprio imaginário, sem com isso iludir-se, acreditando-se capaz de tê-lo
superado”. A oposição é real, mas enquanto uma realidade do pensamento. Por outro
lado, a reconciliação que os “primitivos” evocam consiste numa espécie de termo
médio (ou mediador) entre natureza e cultura, mediação que Lévi-Strauss canibaliza
para a antropologia recorrendo à noção de signo. Nos deteremos momentaneamente
sobre esta questão, que nos parece estabelecer mais fundamentalmente certas
concepções de Lévi-Strauss, traçando ainda uma ponte entre os textos que estivemos
analisando e suas obras dedicadas à mitologia.

!"#
 Lévi-Strauss encara o mito como uma espécie de forma cristalizada do
pensamento ameríndio. Mas, na medida em que se torna objeto de análise, ele
também abriga o pensamento do próprio antropólogo, sua interpretação consistindo
numa nova versão do mito abordado (cf. Lévi-Strauss, 2004 [1964], pp. 32-33). É que
o pensamento – ou o que Lévi-Strauss chamou de espírito humano – opera da mesma
maneira em toda parte: ele exerce a função de constante necessária ao projeto
estruturalista. Se há uma diferença entre o modo de proceder do pensamento mítico e
o do pensamento científico moderno, isso não quer dizer que as pessoas criadas em
meio à civilização inventora do último pensem de forma diferente das outras. Pode-se
recorrer à ciência por vezes, mas esta coexiste sempre com um outro modo do
pensamento, o pensamento selvagem ou mítico.
Tal era o argumento de O pensamento selvagem. A distinção baseava-se na
ideia de que enquanto o pensamento mítico trabalha por meio dos signos, o
pensamento domesticado o faz por meio de conceitos. Ao contrário dos últimos, mais
“abstratos” – operadores de “uma abertura do conjunto com o qual se trabalha” (Lévi-
Strauss, 2007 [1962], p. 35) – os signos operam sempre dentro de um conjunto dado,
limitando-se a rearranjos que constituem grupos de transformações. O signo, diz Lévi-
Strauss, tal como definido por Saussure – enquanto elo entre um significante
(imagem) e um significado (conceito) – encontra-se a meio caminho entre o percepto
e o conceito. Ele contém uma carga de significação primeira fundada na interseção
entre sensível e inteligível.
Como forma de entender esse encontro (e por que ele representa uma
reconciliação entre natureza e cultura), podemos recorrer à discussão de Lévi-Strauss
sobre uma distinção efetuada pelos linguistas entre dois níveis ou modos de estudo da
linguagem. O nível “ético” diria respeito ao estudo dos sons da linguagem, da forma
como os percebemos auditivamente; o nível “êmico” remeteria à descrição e análise
fonológica dos sons, discriminando-se suas unidades constitutivas29 (Lévi-Strauss,
1986c [1983], p. 168). O primeiro corresponderia aproximadamente ao domínio da
natureza – uma vez que se trataria do som bruto, enquanto fenômeno físico –
enquanto o segundo se apresentaria como fenômeno cultural, dadas as variações
fonêmicas encontradas entre as línguas. Tal distinção, contudo, não parece existir de
fato. Lévi-Strauss recorre a um trabalho do neuropsicólogo soviético Alexander Lúria

29
A distinção é derivada do inglês phonetic (fonético) e phonemic (fonológico).

!"#
para demonstrar que a percepção da linguagem é independente da audição de ruídos
ou sons musicais: uma lesão no lobo temporal esquerdo destrói a capacidade de uma
pessoa analisar fonemas, mas sua audição musical permanece. Ou seja, dirá Lévi-
Strauss, o que constitui a linguagem não são sons, e sim os traços distintivos isolados
pelo cérebro no reconhecimento dos fonemas: “o único verdadeiro nível ‘ético’”,
conclui, “é o nível ‘étnico’ propriamente dito” (p. 168).
Ora, dar-se-ia algo parecido no que diz respeito à visão, para trazer um
exemplo evocado mais de uma vez pelo autor (Lévi-Strauss, 1971, pp. 605-607, 619;
1986c [1983], pp. 168-169). O olho, diz ele, não simplesmente fotografa os objetos
vistos: já de início, codifica suas características distintivas. Há células, já na retina,
especializadas em reagir ao contraste entre movimento e imobilidade, presença ou
ausência de cor, entre claro e escuro, contornos de tal ou qual tipo, linhas horizontais
e verticais, etc. As operações dos sentidos já têm, em si, um aspecto intelectual: elas
procedem por oposições tais como aquelas que Lévi-Strauss remete ao pensamento.
Os dados sensíveis não correspondem a um material bruto, eles são já de início
resultado de um esforço de codificação empreendido pelo pensamento/corpo
humanos. Pode-se perceber a semelhança entre tal codificação e o modo como a
linguística estrutural empreende o estudo dos fonemas, inspirador, por sua vez, do
método estrutural em antropologia. Trabalha-se, em todos esses casos, com relações
diferenciais constitutivas dos objetos: eles não têm existência concreta senão como
feixes dessas relações.
Assim também deve ser compreendida a noção de signo invocada acima.
Como o conceito, o signo se refere não só a si mesmo, mas também a outra coisa:
ambos têm poder referencial (Lévi-Strauss, 2007 [1962], p. 33). Um signo, no
entanto, é sempre pré-determinado pelas relações diferenciais que o ligam a outros
signos: ele é, de fato, composto por elas. As relações diferenciais estão ao mesmo
tempo no objeto em questão – no signo – e no “espírito” de um humano que o
percebe. Elas são de uma só vez sensíveis e inteligíveis, naturais e culturais30.

30
Vê-se como o argumento de Latour em Jamais fomos modernos (1994 [1991]) encontrava-
se em grande medida prefigurado na obra de Lévi-Strauss, ainda que este aparecesse ali – via
uma certa interpretação de O pensamento selvagem e sua distinção entre “ciência do
concreto” e “pensamento domesticado” – como representante daquilo de que Latour gostaria
justamente de se afastar. Em todo caso, pode-se dizer que o mediador ou híbrido latouriano
configura em grande medida uma re-edição do signo em Lévi-Strauss.

!!"
 Tal continuidade entre homem e mundo perseguida por Lévi-Strauss talvez
encontre seu ponto máximo nas últimas páginas de seu Finale (1971), capítulo que
encerra a tetralogia sobre os mitos ameríndios, as Mitológicas. Aqui, numa “libre
rêverie” que segundo ele não aspira a tese ou filosofia, mas onde, em todo caso,
encontram-se resumidas ideias que permeiam grande parte de seu trabalho, recorre-se
à semelhança entre o código genético e a linguagem para reforçar essa ligação. “Na
verdade, a análise estrutural, que alguns rebaixam ao nível de um jogo gratuito e
decadente, só pode emergir no espírito porque seu modelo está presente já no corpo”
(p. 619, tradução nossa). Linguagem, corpo e pensamento se revelam compostos num
mesmo modelo. A atividade intelectual, seja a dos mitos, seja a da análise estrutural
(esta, afinal, uma continuação ainda mais direta daqueles), é um prolongamento de
processos que começam nos órgãos dos sentidos. Mais ainda: sua forma está presente
na própria constituição da vida em todas as suas manifestações.

Sem dúvida há um lado relativista do trabalho de Lévi-Strauss, mas esse

relativismo não se confunde com aquele que sustentava a antropologia de Mead, por
exemplo. Esta baseava-se justamente naquela separação entre ético e êmico que
mencionamos acima: o nível ético seria fixo e universal (natural); o nível êmico,
variável e contextual (cultural). Se, contudo, tal distinção não é considerada
pertinente, então ou não há variação alguma (opção inverossímil) ou tudo está “em
variação”. Vimos como as diferenças culturais consistiam, para Lévi-Strauss, em
transformações que compunham um pensamento humano único; vimos também que,
para ele, cada pessoa é solidária de sua própria cultura, como os viajantes do exemplo
einsteiniano o são de seus próprios trens. Agora vemos que essas culturas não se
opõem a uma natureza externa; aquelas se dissolvem nesta.
Essa formatação específica do relativismo não impede Lévi-Strauss de usá-lo
de uma maneira próxima à mais convencional: tome-se, por exemplo, a crítica a
Sartre no Pensamento Selvagem, ou a Piaget nas Estruturas Elementares do
Parentesco (cf. Lévi-Strauss, 2007 [1962], cap. 9; 2009 [1949], pp. 132-136). De fato,
quando Sartre definia o homem pela dialética e esta pela história (excluindo as
sociedades que não se guiam por esta), ou quando Piaget comparava o pensamento
dos “primitivos” ao pensamento infantil, não havia outro argumento mais enfático
para ser levantado contra essas proposições que o fato de elas estabelecerem um
padrão universal com base em sua própria cultura (e já vimos como esta é uma

!"#
manifestação bastante típica do etnocentrismo ocidental). Em ambos os casos, Lévi-
Strauss evoca transposições do “dilema do bárbaro”; a argumentação dos autores é
desmontada na medida em que ele as remete àquele etnocentrismo que caracterizaria
todas as sociedades humanas.
Podemos também lembrar o tratamento que o canibalismo recebe numa
passagem de Tristes Trópicos. Discutiam-se os paradoxos em torno do relativismo
cultural: o antropólogo deveria abster-se de opinar negativamente sobre aspectos de
outras sociedades os quais não tolerasse? E, nesse caso, com que moral criticaria esses
mesmos aspectos em sua própria casa? Para Lévi-Strauss, o problema é ilusório. Pois
tome-se o exemplo do canibalismo: o autor não evoca simplesmente sua validação
cultural nas sociedades que o praticam (uma explicação culturalista); ele antes se
pergunta: o que nos faz condenar a antropofagia?
A condenação moral das formas ritualizadas de antropofagia (“tal como a
ingestão de uma parcela do corpo de um ascendente ou um fragmento de um cadáver
inimigo, a fim de possibilitar a incorporação de suas virtudes ou, ainda a neutralização
de seu poder”), diz Lévi-Strauss, implica “ou uma crença na ressurreição corpórea
que ficaria comprometida pela destruição material do cadáver, ou a afirmação de um
liame entre a alma e o corpo e o dualismo correspondente, isto é, convicções da
mesma natureza daquelas em cujo nome o consumo ritual é praticado, e que não
temos nenhuma razão de preferir-lhe” (1957 [1955], p. 414). E eis aí, novamente, o
dilema do bárbaro: aponta-se no próprio crítico o comportamento que ele critica.
Ao invés de contextualizar culturalmente o canibalismo, Lévi-Strauss busca
encontrar transformações dele nas sociedades que o condenam: todas as sociedades
teriam aspectos “bons” e “ruins” dado um esquema de valores qualquer. Para um
observador vindo de uma sociedade praticante do canibalismo, os costumes
judiciários e penitenciários da Europa se mostrariam tão aterradores quanto a
antropofagia parece aos europeus, por exemplo. O autor chega a contrapor dois tipos
de sociedades: aquelas que praticam a antropofagia, enxergando na absorção de certos
indivíduos o único meio de neutralizar as forças tremendas que eles mobilizam; e
outras que, como a nossa, adotam uma espécie de antropoemia (do grego emein,

!"#
“vomitar”) (p. 414)31. No fim das contas, bastaria, para escapar aos paradoxos do
relativismo, uma certa “moderação do julgamento”:
As outras sociedades não são, talvez, melhores do que a nossa; mesmo que estejamos
inclinados a crê-lo, não temos à nossa disposição nenhum método para prová-lo.
Conhecendo-as melhor, ganhamos, contudo, um meio de afastar-nos da nossa, não
que esta seja absolutamente ou a única má, mas porque é a única de que nos devemos
libertar: por natureza, já estamos liberados das outras. Pomo-nos assim em condições
de abordar a segunda etapa que consiste, sem nada reter de nenhuma sociedade, em
utilizá-las todas para identificar esses princípios da vida social que nos será possível
aplicar à reforma dos nossos próprios costumes, e não à de sociedades estrangeiras:
por causa de um privilégio inverso ao precedente, é somente à sociedade que
pertencemos que estamos em posição de transformar sem correr o risco de destruí-la;
porque essas modificações que aí introduzimos vêm também dela (p. 419).

Assim sendo, embora o relativismo enquanto movimento epistemológico de

diferenciação das culturas opostas a uma natureza universal seja abandonado por
Lévi-Strauss, mantém-se a possibilidade de evocá-lo como posicionamento anti-
etnocêntrico – algo que assume aqui mais os ares de uma posição político-teórica
pressuposta pela antropologia, e menos o de um movimento teórico-metodológico
central dela.

Há também duas faces da negação lévi-straussiana ao divisor natureza/cultura:

uma, que se diria metodológica, reveladora do signo como objeto híbrido privilegiado
na análise; e outra de cunho histórico-político, que aponta uma maneira minoritária de
conceber a separação, inspirada nos povos ditos primitivos. Não obstante, aqui elas
estão intrinsecamente ligadas: a primeira corresponde à busca de um ponto de vista,
uma certa distância de observação, em que a diferença entre natureza e cultura deixa
de fazer sentido; a segunda fornece um bom motivo para se adotar esse ponto de
vista32.

31
Vale a pena reproduzir também o seguinte trecho de uma resposta de Lévi-Strauss a um
crítico de Raça e História: “Mais l'allusion au cannibalisme ne me trouble guère: je ne place
pas la morale à la cuisine. Ne croyant pas en la résurrection corporelle, je n'attache aucun sens
métaphysique au sort fait à quelques cadavres dans telle ou telle société: que ce soit l'autopsie
ou la consommation alimentaire (celle-ci, en géneral, plus respectueuse de la mémoire du
défunt que celle-là). Ce qui m'intéresse plutôt, c'est de savoir qui tue les hommes, et en quelle
quantité. Sous ce rapport, nous faisons mieux que les Papous” (Lévi-Strauss, 1955, p. 1212).
32
Esta ideia se vê resumida, de forma bastante explícita, no seguinte trecho: “O
estruturalismo tem outras justificações, menos teóricas e mais práticas. As culturas ditas
primitivas, que os etnólogos estudam, ensinam-lhes que a realidade pode ser significativa
aquém do plano do conhecimento científico, sobre o da percepção pelos sentidos. Elas
encorajam-nos a recusar o divórcio entre o inteligível e o sensível, decretado por um
empirismo e um mecanicismo fora de moda, e a descobrir uma secreta harmonia entre esta

!"#
 A ideia, apontada no capítulo anterior, de um espaço liso traçado por Lévi-
Strauss – em oposição ao estriamento do espaço antropológico empreendido pela
antropologia culturalista e pelo funcionalismo – é inteiramente dependente dessa
negação do divisor cultura/natureza. Estamos, afinal, diante de uma mesma fronteira,
“constantemente recuada”, a separar a humanidade da natureza e em seguida os
humanos entre si. Eis porque é legítimo falar de um Grande Divisor, que se atualiza
como vários.
Como indica Lima (1999a), a maneira como Lévi-Strauss concebe a cultura
tem algo da fluidez descrita por Evans-Pritchard na sociedade nuer sob o nome de
segmentaridade. Um mesmo indivíduo pertence aí a grupos de diversas ordens de
grandeza, formados e dissolvidos de acordo com a conjuntura política específica num
dado momento. Assim, um grupo A oposto a B numa escala “local” forma com este
um grupo C em oposição a D numa instância mais ampla, e assim sucessivamente. Do
mesmo modo, para Lévi-Strauss poder-se-ia considerar América do Norte e Europa
duas culturas diferentes, mas num outro momento privilegiar como unidades culturais
diversas as cidades de Paris e Marselha. Tudo dependeria dos afastamentos
significativos que se queira levar em conta. Diz ele:
Uma mesma coleção de indivíduos, desde que ela seja objetivamente dada no tempo e
no espaço, pertence simultaneamente a vários sistemas de cultura: universal,
continental, nacional, provincial, local etc; e familiar profissional, confessional,
político, etc. (...) De fato o termo cultura é empregado para agrupar um conjunto de
afastamentos significativos cujos limites, como prova a experiência, coincidem
aproximadamente. Que essa coincidência não seja absoluta, e jamais se produza em
todos os níveis simultaneamente, não deve nos impedir de utilizar a noção de cultura.
(Lévi-Strauss, apud Lima, 1999a).

A antropologia, contudo, concebe ainda outro modo de pensar a cultura, que

Lima chama de imperial. Esse uso implica a sobrecodificação ou estabilização das
fronteiras entre os grupos humanos em seguida ao estabelecimento do recorte
natureza/cultura. A sobrecodificação pressupõe a naturalização dessas fronteiras, sua
reificação. Quando falávamos sobre a constituição de um espaço estriado pela
antropologia moderna, nos referíamos a este mesmo processo. Seu resultado são

pesquisa do sentido, a que a humanidade se entrega desde que existe, e o mundo em que ela
apareceu e onde continua a viver: mundo feito de formas, de cores, de texturas, de sabores, de
odores... Nós aprendemos assim a melhor amar e a melhor respeitar a natureza e os seres
vivos que a povoam, compreendendo que vegetais e animais, por muito humildes que sejam,
não fornecem apenas ao homem a sua subsistência, têm sido também, desde o começo, a
fonte das suas emoções estéticas mais intensas e, na ordem intelectual, das suas primeiras e já
profundas especulações” (Lévi-Strauss, 1986c [1983], pp. 172-173).

!"#
culturas tomadas ao mesmo tempo como princípios explicativos e como entidades
fechadas, totalidades únicas – como indivíduos.

Convém sublinhar que um espaço liso, longe de anuviar diferenças, contribui

para multiplicá-las. Abandonam-se as fronteiras culturais como dadas a priori; os
afastamentos (e aproximações) passam a ser relevantes de acordo com o momento e o
interesse da investigação – eles são válidos para um tempo dado. É como o “princípio
de incerteza” da física: não se pode medir de uma só vez a posição e a velocidade de
uma partícula, é preciso que o observador escolha uma das duas variáveis. Do mesmo
modo, o interesse do observador determina quais afastamentos serão levados em
consideração no estabelecimento de contornos para seu objeto.
Na atitude estrutural, afirma Almeida (1990), é impossível distinguir entre
movimentos de um objeto e movimentos do observador. Tomemos mais um exemplo
das ciências naturais, uma ideia usada por Mandelbrot na formulação da teoria dos
objetos fractais. Qual é, perguntava-se ele, a extensão da costa britânica? Poderíamos
medi-la pelas pegadas de um andarilho com disposição suficiente para contornar suas
curvas, por exemplo, e chegaríamos a um certo comprimento. Contudo, se ao invés de
um homem nosso instrumento de medida fosse um lagarto, este nos forneceria sem
dúvida um maior, detido a outros acidentes do percurso. O que dizer, então, do
traçado de uma formiga? A conclusão de Mandelbrot é que a costa da Grã-Bretanha é
infinita. De forma semelhante, as diferenças entre grupos de pessoas dependem da
escala com a qual se trabalha: elas se replicam em níveis cada vez menores33, sua
medida pressupondo sempre um ponto de observação.
Mais ainda: os afastamentos diferenciais entre as culturas dificilmente podem
ser pensados como rígidos de fato, ao menos no que diz respeito a sociedades que se
encontram em contato umas com as outras. O modelo dinâmico de diversidade de
Lévi-Strauss sugere que quanto maior o contato entre duas sociedades, maior sua
tendência à homogeneização. Entretanto, vimos ainda que alguns afastamentos podem

33
Nem mesmo o “indivíduo”, para Lévi-Strauss, é a escala mínima possível, como se pode
ver por esse magnífico trecho, no fechamento de Tristes Trópicos: “Contudo, eu existo. Não,
certamente, como indivíduo; pois que sou eu, sob esse aspecto, senão a parada
constantemente arriscada da luta entre outra sociedade, formada por alguns bilhões de células
nervosas, abrigadas sob o cupinzeiro do crânio, e meu corpo, que lhe serve de robô? (...) O eu
não é somente odioso: ele não encontra lugar entre um nós e um nada” (Lévi-Strauss, 1957
[1955], p. 443)

!"#
ser reforçados, ou até criados, como resposta a essa tendência. Decorre daí que o
manejo das diferenças – seja do ponto de vista teórico ou político – é sempre
circunstancial: ele se dá numa espécie de plano de imanência. Seu enrijecimento, ou
sobrecodificação, é resultado de um processo empreendido a posteriori.

!"#$%"&'

Temos mais ferramentas, agora, para compreender melhor a pequena profecia

de Lévi-Strauss quanto às beterrabas que comporão nossas refeições futuras, ponto de
onde partimos. Antes, contudo, será preciso retomar ainda uma vez isso que
chamamos de modelo dinâmico elaborado pelo autor. O fato é que, para ele, este
modelo comporta um desequilíbrio: o estado atual do mundo lhe sugere que a força de
homogeneização predomina sobre a de diferenciação. Haveria, assim, uma tendência
à entropia, concebida como um problema crônico a ameaçar a humanidade.
É fundamental, nesse sentido, a antinomia também apontada por Almeida
(1990) entre estrutura e entropia ou entre modelo mecânico e modelo estatístico em
Lévi-Strauss (o que chamamos de “modelo dinâmico” deve ser capaz de incluir estes
dois simultaneamente). Um modelo mecânico, cuja inspiração está na cibernética de
Norbert Wiener e na biologia de D’Arcy Thompson, trabalha com transformações
reversíveis: há uma organização do sistema à qual não se pode imprimir uma direção
“correta” do tempo. Trata-se, para Almeida, da ideia de estrutura propriamente. Um
mito se transforma em outro que se transforma em outro; a não ser em alguns casos
específicos apresentados pelo autor ao longo das Mitológicas, a cadeia poderia se
desenvolver igualmente de modo inverso. “O tempo não tem aí direção privilegiada”,
escreve Almeida. “Em termos leibnizianos, nem Deus poderia estabelecer a direção
‘correta’ do tempo em universos newtonianos e einsteinianos, assim como não
poderia distinguir a esquerda da direita” (1990, p. 373).
Dá-se o contrário nos modelos estatísticos: o tempo ganha aí um sentido
único, que é justamente o da perda da organização, perda da estrutura. Ou seja, ele
trabalha no sentido da desagregação do outro modelo, produzindo entropia. Os dois
modelos não são excludentes (e essa é, para Almeida, uma importante realização
teórica de Lévi-Strauss). Eles oferecem duas maneiras de descrever uma mesma
realidade, mas comportam-se, por sua própria consistência, um de maneira diferente

!"#
em relação ao outro34. Quanto ao modelo estatístico, deve-se ter em mente, em lugar
da noção de estrutura (construções do pensamento), a ideia de máquina (que é real e,
portanto, precisa obedecer às leis do mundo). É possível conceber tanto máquinas
irreversíveis como máquinas reversíveis – e, no último caso, a estrutura se torna um
caso particular da máquina. Mas o fato é que, ainda assim, a máquina precisa se
enraizar na matéria e está sujeita a um desgaste. Lévi-Strauss não se debruçou
explicitamente sobre esse modelo, como o fez no caso do modelo mecânico e da
estrutura. Mas o fato é que essa outra perspectiva emerge por todos os lados: em sua
obra, os mitos morrem, assim como as estruturas de parentesco. Neste ponto, diz
Almeida, eles são observados sob a ótica dos modelos estatísticos, ou tendo em vista a
metáfora da máquina; são, de fato, as próprias estruturas que podem, nesse sentido,
ser descritas como máquinas: elas se esgotam ou morrem (1990, p. 372).
Tomemos um exemplo de Almeida, que talvez torne essas ideias mais
palpáveis. Imagine-se uma caixa dividida em dois compartimentos, A e B. Há quatro
objetos distribuídos entre as duas metades, que são comunicadas por uma porta.
Dezesseis mundos possíveis surgem da distribuição desses objetos. Num caso apenas,
todos os objetos se concentram na metade A (pppp / - ), e num outro, todos na metade
B ( - / pppp). Em quatro mundos possíveis a distribuição é preferencial para um dos
lados (ppp / p), e em outros quatro, para o outro lado (p / ppp). Outros seis mundos
correspondem à distribuição que Almeida chama “anárquica” (pp / pp). Note-se que
há, portanto, mais mundos possíveis desorganizados (“misturados”, digamos assim,
ou “anárquicos”) do que discretos (em que há uma organização mantida
“artificialmente”). O sistema tende assim a passar de estados mais improváveis para
os mais prováveis, que são os de desorganização (pensar, por exemplo, num sistema
composto por gases ou líquidos). Essa é a ideia de irreversibilidade do tempo – é a
passagem que configura o tempo mesmo. A entropia é uma medida para a mudança:
os sistemas tendem a passar de estados de baixa entropia para estados de alta entropia.
Contudo, a própria existência de entidades discretas, da vida em si, implica a
presença de estruturas, ainda que passageiras. É preciso, para tanto, congelar a
entropia. Se, por exemplo, algo faz as vezes de porteiro entre os dois compartimentos
de nossa caixa, poder-se-ia selecionar o que passa e o que não passa de um lado para

34
Ver, a esse propósito, a noção de síntese disjuntiva, trabalhada por Viveiros de Castro
(2007, pp. 99-ss) a partir de Deleuze.

!"#
o outro. Talvez uma alma cristã estivesse disposta a representar tal porteiro como um
anjo, mas o físico James Clerk Maxwell, que primeiro imaginou essa ideia, propôs
delegar a função aos cuidados de um demônio. A entidade ficou conhecida como
demônio de Maxwell. Guiados por informação, os demônios agem no intuito de
preservar estados improváveis, discretos (e, nesse sentido, eles são máquinas de
anular o tempo). Eles podem, por exemplo, impedir que objetos passem de A para B,
mas permitir que o façam de B para A. Mantêm, assim, a diferença entre os dois
compartimentos. Diversos mecanismos podem ser pensados como demônios de
Maxwell, quando nos debruçamos sobre a questão da diversidade cultural: tradições,
regras de casamento, tabus, preferências, estilos, sistemas educacionais, constituições,
alfândegas. Todos são, nesse sentido, mecanismos mantenedores de diversidade.
Mesmo o demônio, no entanto, está sujeito à entropia, pois também ele é parte
do sistema que controla. Com o tempo, deixa de fazer as discriminações de outrora, a
não ser que seja realimentado por informação ou energia de fora. Nesse caso, a
duração do demônio pode ser prolongada, mas sua manutenção depende de ações
táticas ou estratégicas – em suma, políticas – tomadas localmente.
Almeida retira de tudo isso uma conclusão que parecerá surpreendente apenas
àqueles que encaram o pensamento de Lévi-Strauss como avesso ao tempo, à história:
A simetria é fundamental no pensamento de Lévi-Strauss. Mas a simetria existe, por
assim dizer, para ser quebrada. A simetria temporal é quebrada primeiro pela
intervenção de uma flecha temporal na forma de entropia. Essa primeira quebra de
simetria tem como consequência uma segunda quebra de simetria entre o global e o
local. Mas é possível dizer aqui das investigações de Lévi-Strauss aquilo que ele disse
da música. Onde esperamos simetria, encontramos desordem (Almeida, 1990, p.
376).

Do ponto de vista de um modelo mecânico, a estrutura pode ser encarada

como comportando as diferenças entre modos de vida; vimos que as culturas
aparecem como transformações umas das outras, elas compõem um grupo de
transformações (reversíveis). Do ponto de vista do modelo estatístico, a entropia
aumenta quando determinada informação discreta se perde, na medida em que
diferenças são abolidas. Ainda que mais informação possa ser adicionada ao sistema
com a criação de novas diferenças (entre classes sociais, grupos profissionais, etc),
isso não parece, para Lévi-Strauss, compensar as perdas decorrentes do apagamento
de outras diferenças, mais marcadas, entre os humanos. Nossos demônios estariam
cada vez mais fracos, porteiros negligentes deixando de distinguir entre convidados e
não-convidados. Esta entropia desmedida, contudo, teria um motivo detectável, como

!"#
sugere Stoczkowski (2007, p. 28): ela decorreria do crescimento sem precedentes da
população e do aumento das comunicações. O sistema, que é fechado, cresce em
número, mas a diversidade nem mesmo permanece constante (o que já a faria
diminuir relativamente) como também diminui, ela mesma, com o tempo. Ter mais
pessoas no sistema resulta em maior contato entre elas, e consequentemente em
menor capacidade de diferenciação.
Contudo, a superpopulação, segundo a leitura de Lévi-Strauss por
Stoczkowski, é uma causa secundária, provocada ela mesma pela separação do
humano como ordem à parte, dominadora dos outros elementos existentes no mundo
– o humanismo restrito a que fizemos referência acima. Alguns trechos de Lévi-
Strauss (as últimas páginas dos Tristes Trópicos e principalmente do Finale)
exploram o caráter passageiro da existência. Toda a obra humana e a vida em si estão
destinadas a desaparecer em algum momento futuro. Tempo é entropia. O absurdo do
humanismo restrito da civilização industrial é que ele se dignifique a trabalhar com
fervor pela mesma entropia que engendrará seu fim (enquanto o humanismo
generalizado dos “primitivos” trabalha justamente como tentativa de suprimir a
entropia tanto quanto possível). Uma nova espécie de bárbaro entra em cena:
Le vrai barbare n’est pas toujours celui qui croit à la barbarie de l’Autre, comme le
dit l’aphorisme que beaucoup ont retenu de Race et histoire; le barbare est avant tout
celui qui détruit l’Autre, que cet Autre soit un humain, un animal ou une plante
(Stoczkowski, 2007, p. 37).

A questão da superpopulação aparece com alguma insistência em Tristes

Trópicos, assim como aparecem referências à expansão nociva da civilização
ocidental. A noção de entropia, por outro lado, aparece num único momento, já em
suas últimas páginas. Toda a ação humana é aí referida à desintegração definitiva de
estruturas, à entropia portanto. Lévi-Strauss chega ao ponto de propor uma
“entropologia” no lugar da antropologia:
O mundo começou sem o homem e terminará sem ele. As instituições, os costumes e
os hábitos, que terei passado minha vida a inventariar e a compreender, são uma
florescência passageira de uma criação com referência à qual não possuem nenhum
sentido, senão, talvez, o de permitir à humanidade o desempenho do seu papel. (...)
Desde que começou a respirar e a alimentar-se, até à invenção dos engenhos atômicos
e termonucleares, passando pela descoberta do fogo – e salvo quando se reproduz – o
homem nada mais fez do que alegremente dissociar bilhões de estruturas para reduzi-
las a um estado em que já não são capazes de integração. (...) A tal ponto que a
civilização, tomada em conjunto, pode ser descrita como um mecanismo
prodigiosamente complexo em que estaríamos tentados a ver a possibilidade que tem
o nosso universo de sobreviver, se a sua função não fosse fabricar o que os físicos
chamam de entropia, isto é, inércia. Cada palavra trocada, cada linha impressa,

!"#
 estabelecem uma comunicação entre dois interlocutores, imobilizando um nível que
antes se caracterizava por uma diferença de informação, logo, por uma organização
maior. Mais do que ‘antropologia’, seria preciso escrever ‘entropologia’ o nome de
uma disciplina votada a estudar em suas mais altas manifestações esse processo de
desintegração (Lévi-Strauss, 1957 [1955], pp. 442-443).

Algumas civilizações trabalham mais ardorosamente a favor desse processo,

enquanto outras o fazem meio que a contragosto. O problema é que as primeiras
parecem ter engolido as outras, numa expansão tanto mais perseguida quanto
descontrolada. Uma tal formulação lança luz também sobre a famosa distinção levi-
straussiana entre sociedades “frias” e “quentes”. Com efeito, a área da física que
pesquisa as temperaturas é também a responsável pelo estudo da entropia, a
termodinâmica. É ela que fornece boa parte do vocabulário de Lévi-Strauss sobre o
tema.
Sob essa ótica, nos parece que a diferença entre sociedades frias e quentes está
no fato de que as primeiras dariam mais atenção a seus demônios de Maxwell,
realimentando-os com frequência. As sociedades quentes, ao contrário, pareceriam,
tal como os gases aquecidos, acelerar a entropia, relegando seus demônios,
desempregados, à miséria. Mas não exatamente: pode-se dizer que nas sociedades
quentes os demônios de Maxwell recebem outras funções, como o gerenciamento de
alfândegas e migrações internacionais, por exemplo. Eles ganham, por um lado, uma
dimensão de Estado em suas relações externas e, por outro, de administração de novas
diferenças que surgem no interior do Estado mesmo – estriamento.
Num texto de 1961 em que adiantava questões que ocupariam o centro do
debate antropológico décadas mais tarde (referentes ao estatuto da antropologia no
pós-colonialismo), Lévi-Strauss retomava a ideia de que o mundo está se tornando
menor: de um lado, pelo aumento da população e, de outro, pela aceleração das trocas
e comunicações. A tendência, para ele, era que a civilização industrial absorvesse, em
certo grau, a maioria das outras. Qual seria, então, o futuro da antropologia num
mundo em que as diferenças fossem dissolvidas? Ele sublinhava novamente aí,
contudo, que as diferenças só são apagadas para se reconstituírem num outro plano:
“Qui sait si les conflits de générations, que tant de pays vérifient en ce moment dans
leur sein, ne sont pas la rançon qu’ils payent, pour l’homogénéisation croissante de
leur culture sociale et matérielle?” (1961, p. 17).
A antropologia não correrá perigo enquanto houver um mínimo de diferença
entre os homens, diferença que é absolutamente necessária para que eles sobrevivam

!"#
(haja vista o optimum de diversidade sobre o qual Lévi-Strauss insiste). Ela ressurgirá
na forma de classes sociais, de subgrupos os mais diversos, ou mesmo, como se
aventa aí, de conflitos geracionais. Entretanto, as novas diferenças seriam,
evidentemente, diferentes das velhas – estas, em grande medida, condenadas ao
desaparecimento. Daí o exagero metafórico a respeito de nossa dieta de beterrabas.
Talvez ela envolvesse várias formas de preparo da raiz. Poderia, inclusive, ser servida
com diversos acompanhamentos. Mas, no fim das contas, cada prato consistiria numa
variação em torno de um único ingrediente.

!"#$%&'(")&('*#$+"$%

Nos interessa aqui, contudo, menos esse componente levemente teleológico

das ideias de Lévi-Strauss – levemente, uma vez que a previsão se confirma sob certa
ótica, mas é contestada sob outra (ver Sahlins, 1997) – do que o modelo que lhe dá
sustentação. É a partir deste, de fato, que gostaríamos de propor dois conceitos que
nortearão nosso trabalho daqui em diante. Parece-nos possível, com efeito, distinguir
entre dois modos de se relacionar com a alteridade, que podemos conceber como dois
modos do etnocentrismo: um que funciona como força impulsionadora da entropia e
outro que funciona como demônio de Maxwell, restringindo ou limitando a
homogeneização.
O primeiro modo opera a partir da criação de universalidades relativas, ou
universalismos particulares: ele prepara o terreno da homogeneização a partir do
reconhecimento de semelhanças que seriam primárias, mas que geralmente são
originadas em aspectos do universo cultural do enunciador. Ele traça um território
comum subjacente às diferenças. Tal território é sempre uma extensão do território do
enunciador, que aparece como válido em toda parte, como se os outros territórios o
espelhassem. Quando o Outro é confundido com o Eu, avaliado segundo critérios ou
valores válidos apenas para o Eu, quando se pressupõe, enfim, equivalências entre
aspectos da vida do Outro e da vida do Eu, é este etnocentrismo que se põe em
operação. Dava-se mais ou menos o mesmo quando Leach (2001 [1959], p.18) falava
de uma “tendência etnocêntrica” na antropologia social radcliffe-browniana, inclinada
a exagerar a importância de “aspectos da organização social que sejam porventura
proeminentes nas sociedades em que [o antropólogo] tem experiência direta”. Isso

!!"
inclui a sua própria sociedade, mas também aquela(s) em que ele desenvolveu
trabalho de campo – caso em que o antropólogo poderia adotar um etnocentrismo de
“segundo grau”, digamos assim, assumindo como sua a perspectiva dos povos com
que ele tem mais familiaridade. Meyer Fortes, por exemplo, teria generalizado, por
meio da fórmula “filiação complementar”, um fenômeno etnográfico que ele mesmo
observara entre os Tallensi e os Ashanti. Vimos, entretanto, como Wagner (1974)
demonstrava que esta antropologia estava antes de tudo ancorada em valores próprios
da civilização ocidental (a formação e manutenção de grupos, a preocupação com
questões jurídicas, de descendência e filiação), estendidos aos povos que ela estudava
como forma de gerar alguma inteligibilidade sobre eles.
O segundo modo, por outro lado, alimenta singularidades ao pressupor a
existência de manifestações diferentes da humanidade, diferenças que são entendidas
aqui como constituintes de alteridades num sentido forte. Ele opera pelo
reconhecimento do modo de vida estrangeiro como não-seu, pela sua rejeição
“simples”, pela criação de perspectivas ou mesmo pela inimizade e pela guerra.
Quando os “primitivos” de Raça e História negavam humanidade aos estrangeiros, ou
quando os índios da América Central, nos Tristes Trópicos, tomavam os espanhóis
como espíritos, era esse modo do etnocentrismo que estava em jogo.
Fazendo novamente eco a Deleuze e Guattari – e, por via deles, a Pierre
Clastres – diríamos que há um etnocentrismo-aparelho de captura (um etnocentrismo
de Estado) e um etnocentrismo-mecanismo conjuratório (um etnocentrismo contra o
Estado). Voltaremos mais tarde a essa oposição. Por ora, será bastante observar que
um aparelho de captura, definidor de sociedades com Estado, exerce uma potência de
apropriação fundada na comparação: há comparabilidade entre culturas e apropriação
da humanidade de outrem, incorporada a uma humanidade una. O Estado estabelece
por isso uma certa homogeneização35 necessária à captura, sucedida por uma
estratificação vertical hierarquizante. As sociedades primitivas, por outro lado, seriam
definidas por mecanismos de conjuração-antecipação, mecanismos coletivos que, de
uma só vez, conjuram e antecipam a formação de um poder central. O Estado estaria

35
Para Deleuze e Guattari, tratar-se-ia antes, na situação atual, de uma isomorfia dos Estados
enquanto domínios de realização do capital num mesmo mercado mundial externo; os Estados
não seriam homogêneos, eles difeririam entre si segundo certos critérios. Em todo caso, como
nos situamos mais no nível da diferença entre sociedades com e sem (ou contra o) Estado – e
menos na diferença entre os Estados – parece-nos que o termo homogeneização possa ser
empregado com justiça.

!"#
assim presente mesmo aí, seja como vizinhança com a qual se traça uma rede
complexa, mas também sempre “em função de um limiar ou de um grau tal que o que
é antecipado toma consistência ou não, o que é conjurado deixa de sê-lo e acontece”
(1997 [1980], p. 121). É nesse sentido que o mecanismo conjuratório exerce a função
de demônio de Maxwell: ao evitar a emergência do Estado, ele evita também a onda
homogeneizante – dir-se-ia (no vocabulário de Lévi-Strauss) entrópica – que dela
decorre.
No limite, o discurso intercultural – a antropologia – implica sempre um certo
etnocentrismo, uma vez que não se pode ocupar uma posição extra-cultural; estamos
sempre limitados pela nossa própria perspectiva. Nossa suposição é, contudo, que ao
nos conectarmos a um etnocentrismo-mecanismo conjuratório, um etnocentrismo
“primitivo”, ao fazermos desse etnocentrismo um componente de nosso
empreendimento antropológico (ao construirmos com ele um ciborgue), poderemos
renovar essa nossa perspectiva. Abriríamos mão, assim, de um etnocentrismo
propiciador de uma expansão do mesmo, para quem o Outro é apenas uma sombra do
Eu, em prol de um etnocentrismo que reconhece o Outro como tal – como total. Essa
proposta ressoa ideias de Viveiros de Castro em suas pesquisas sobre o
perspectivismo ameríndio. Com efeito, a etnografia da região oferece um solo dos
mais ricos para se pensar sobre o tema: são outras alteridades que despontam do
horizonte amazônico.

!"#
 !"#$%&'$(#$%&'$(#

)*+,-."#$/0#*1231.-24#51-61-#718+294#/:#81:74.#2/:1#;1.<9-1#94#
=7.12>4#?+@,1A+:BC#/?1294#/:1#;+./>1#+#71.71#D1@?1#9+#;+@+#9+#:1>1>4C##
7+:#>4:4#/:1#>1;1#9+#;+@+#9+#4231#EF@7+.8#G#'1:4?C#HIIIC#;"#JIKL#
#
#
#
#
#
#
!"#$#%&'()'#$&*(')()'#+$#,$,)(',$-$.(/,0&/('1*",2$#/1"1*",2$3&'*3&0(141*",$-$
5&+#67&*$ 1/(&'*,01&(8'1#*2$ '&+#67&*$ 1/(&'&*3&09:10#*;$ ,*$ <#'1=$ &$ ,*$ >)?@8$ -$ A$
B)&''#$&$#$0#6#C$3'&?#6D,E$A0&'0#$?&$F1&''&$G+#*('&*;$&(/,0&/('1*",H"&0#/1*",$
0,/@)'#(I'1,$-$J*$>#/,"#"1$&$,$?&41'E$
 Lévi-Strauss fala em Raça e Cultura no não reconhecimento de uma
realidade positiva do Outro pelos “primitivos”. Mas essa desconsideração do Outro
como humano ou como idêntico a si faz com que se lhe reconheça, com efeito, uma
realidade positiva em outro plano. Espíritos ou inimigos, os Outros são aí alteridades
num sentido radical. O preço a pagar em troca de se reconhecer a “realidade positiva”
da humanidade alheia parece ser, por outro lado, justamente a sua “diminuição” (ao
menos no que diz respeito ao Ocidente): ela não é reconhecida como uma alteridade
de fato. Diante da evidência da diferença, tende-se a fazer do Outro uma versão
empobrecida do Eu. A diferença entre uma e outra forma de encarar a alteridade está,
ao mesmo tempo, na consistência que se dá ao Outro, seu estatuto, e no modo de se
relacionar com ele – de certa forma, é a relação mesma quem cria esse Outro.
O mesmo Lévi-Strauss, em História de Lince (1991), apontaria para uma
distinção na forma como os europeus e os ameríndios reagiram à sua descoberta
mútua. Ao que parece, a Europa do século XVI não se viu lá muito instigada, num
primeiro momento (com a notável exceção de Montaigne), pelas notícias de encontros
no novo continente com seres humanos dos quais até então não tivera notícia. Lucien
Febvre ressaltava a indiferença de cosmógrafos que ignoraram a América em seus
livros consagrados à descrição do globo terrestre, ainda quarenta anos após a
publicação em francês das viagens de Vespúcio. Por sua vez, o Frei Bartolomé de las
Casas, cronista da época, se punha a catalogar os pontos de comparação entre os
modos dos índios e aqueles da sociedades antigas redescobertas na Renascença. Nada
além de uma pequena surpresa, observa Lévi-Strauss:
Les mœurs des habitants du Nouveau Monde n’offraient rien dont on dût
particulièrement s’émouvoir. Tout cela était sinon du déjà-vu, au moins du déjà-su.

!"#
 Ce repli sur soi, cette frilosité, cette cécité volontaire furent la première réplique
d’une humanité qui se croyait pleine et entière, mise du jour au lendemain devant
cette évidence: du genre humain, elle ne formait qu’une moitié” (Lévi-Strauss, 1991,
p. 291).

Os índios, pelo contrário, pareciam guardar um lugar específico para os

brancos, ainda desconhecidos, em seus sistemas de pensamento. Os espaços dessa
alteridade estavam marcados de início como lacunas, facilmente preenchidas no
desenrolar do encontro. Assim, sociedades indígenas longínquas, sem relação umas
com as outras, integravam os brancos em sua mitologia praticamente nos mesmos
termos. Lévi-Strauss explica o fenômeno pela ideia de que o mito, ou o pensamento
ameríndio de um modo geral, é fundado num princípio dicotômico que desdobra os
termos em cada etapa, “de sorte que la création des Indiens par le démiurge rendait du
même coup nécessaire qu’il eût créé aussi des non-Indiens” (p. 292). Haveria uma
abertura estrutural dos ameríndios ao Outro.
A etnografia dos coletivos indígenas sul-americanos confirma em grande
medida a observação de Lévi-Strauss. O que se vê aí são sociedades inteiramente
constituídas em sua relação com o exterior, para quem o Outro, enquanto tal, é
imanente à posição do Eu. “O outro não era ali apenas pensável – ele era
indispensável”, escreve Viveiros de Castro (2002b, p. 195) sobre os tupinambá da
costa brasileira. Ou, como afirma Vilaça (2002, p. 349) a respeito do parentesco
amazônico, tais relações têm a alteridade como ponto de partida, e por dois motivos:
de um lado, há uma necessidade, afirmada em diversos relatos etnográficos, de
captura de identidades e potências do exterior; mas também há o fato de que a
humanidade é concebida aí “como uma posição, essencialmente transitória,
continuamente produzida a partir de um amplo universo de subjetividades que inclui
os animais” (idem, tradução nossa).
Neste capítulo, vamos explorar o modo como os povos ameríndios, e mais
centralmente aqueles localizados na Amazônia, concebem suas relações de alteridade.
Trata-se de uma investida modesta, que se restringirá a pinçar alguns trabalhos
publicados principalmente nos últimos vinte anos. Partiremos da afirmação primeira
de Lévi-Strauss sobre o etnocentrismo primitivo para repensar a ideia a partir de duas
vias, que correspondem aos motivos apontados por Vilaça acima: 1) a abertura
propriamente dita ao Outro, as formas de apreendê-lo e incorporá-lo; e 2) a concepção
da humanidade como posição, sua relação com os animais, os espíritos, os inimigos –

!"#
em suma, como veremos, com outras espécies de humanos. Começaremos pelo
segundo ponto.

Os progressos, nas últimas décadas, na etnologia dos povos da América do Sul

tropical (impulsionada, em grande medida, pelo trabalho do próprio Lévi-Strauss)
permitem voltar à questão mencionada em Raça e História com um olhar
absolutamente renovado. É que a noção de humano que parece permear as
cosmologias ameríndias ao mesmo tempo confirma e contradiz a tal restrição da
humanidade “às fronteiras da tribo”. Se, de fato, com frequência o Outro é aí relegado
ao exterior da humanidade (com a existência de etnônimos que significam
simplesmente “gente” ou “homem”), com maior frequência ainda estende-se a
humanidade a animais, plantas e espíritos.
Os Waiãpi, por exemplo, se consideram os únicos humanos verdadeiros
(Janejar reminõ wer – “as criaturas do demiurgo”), em oposição a não-índios e
mesmo às demais etnias indígenas, frutos de outro tipo de criação (Gallois, 2000, p.
220). Também os Arara se consideram os únicos ukara!mã (“povo das araras”), os
verdadeiros humanos, que o mito conta terem sido abandonados pelas araras após
caírem do céu onde, outrora, todos eram estrelas; o mito afirma ainda que os Kayapó,
os Juruna (Yudjá), os Shipaya, os Assurini e talvez os Munduruku, por outro lado, são
transfigurações de espíritos maléficos que sempre habitaram o lado de fora do céu:
eles parecem gente (são udotpeem, “gentinha”), mas só se consegue estabelecer com
eles relações belicosas. Os animais uago (e nem todos estão situados sob essa
categoria), contudo, são “gente” transformada em bicho em razão de quebrarem certas
regras de bom comportamento (Teixeira Pinto, 2000, pp. 409-410, n. 6).
Há, aponta Lima (1996, p. 21), uma contradição entre duas hipóteses
tradicionais da antropologia sobre os povos ditos “primitivos”: o etnocentrismo, de
um lado e, de outro, o animismo. Como se poderia, com efeito, de uma só vez, afirmar
a humanidade da animalidade e a animalidade da humanidade estrangeira? Uma
questão como essa não tem resposta: o problema está na pergunta mesma, cujos
pressupostos impedem que se reflita a contento sobre as concepções nativas. Seria
preciso, antes, pôr em questão o que se quer inferir sob o signo da “humanidade” e da
“animalidade”, ou da cultura e da natureza. Ou então: o que, mais precisamente, os
índios estão dizendo quando afirmam que os animais são gente? A questão se insere
na problemática geral do perspectivismo sociocosmológico ameríndio apresentada

!"#
primeiramente por Lima e Viveiros de Castro em meados da década de 1990. É sobre
este pano de fundo que buscaremos desenvolver nossa discussão.

!"#$%&'(")%*+,%,-&'

Antes de tudo, não são apenas os animais que são gente para os índios.
Deuses, espíritos, mortos, habitantes de outros níveis cósmicos, plantas, fenômenos
meteorológicos, acidentes geográficos, objetos e artefatos também são potencialmente
humanos nessas cosmologias (Viveiros de Castro, 2002d, p. 350). Afirma-se, quando
é o caso, que esses seres se vêem como humanos, que eles habitam aldeias como a
dos humanos, cultivam roças, têm chefes, xamãs, ritos, regras de casamento como os
dos humanos. Eles, enfim, possuem uma alma antropomórfica comum. As diferenças
entre as espécies seriam resultado do corpo que essas almas habitam, corpos estes
concebidos como “roupas”, envoltórios que escondem uma forma humana visível
apenas para a própria espécie e para certos seres “transespecíficos”, como os xamãs
(idem, p. 351). O corpo determina o ponto de vista, e é assim o locus em que a
diferença se estabelece. Uma certa espécie se vê como humana, e vê as outras como
não-humanas (ou como grupos humanos inimigos); o que ela vê como seus atributos e
objetos culturais, outra toma como elementos naturais: um poço de lama é a casa
cerimonial dos porcos, sangue é o cauim do jaguar. Vejamos o exemplo do
perspectivismo paumari, relatado por Bonilla:
Como já vimos, o termo pamoari recobre dois sentidos específicos, não exclusivos: o
primeiro, que acabamos de ver, é o de Paumari enquanto coletivo. O segundo, como
já vimos, é o de freguês, no contexto da relação comercial. Mas ele também é usado
para formar uma expressão que indica a qualidade potencial de humanidade, algo
assim como a ‘pamoaritude’ ou ‘pamoaridade’ de um ser ou de um objeto. A
expressão formada por um substantivo, seguido da autodenominação pamoari,
precedida pelo prefixo possessivo ka- e seguida da partícula -hi, indica a forma ou a
qualidade humana do substantivo que precede. Assim, todos os animais, vegetais e
objetos inanimados podem ser percebidos sob sua forma/qualidade humana, social.
Assim, o boto é potencialmente humano e social, pois pode aparecer sob forma
humana e vive, nos rios e lagos do Purus, em sua aldeia com seu povo; faz suas
festas; fala sua língua; se casa e tem filhos (2005, pp. 49-50).

A ideia suscitada pelos termos “pamoaritude” ou “pamoaridade” é essencial

para compreendermos a noção de humano que está em questão aqui. Viveiros de
Castro observou que as palavras indígenas normalmente traduzidas por “ser humano”
não denotam a humanidade enquanto espécie natural, mas a condição social de pessoa
– elas funcionam mais como pronomes do que como substantivos. Designam uma

!"#
posição de Sujeito, que pode ser ocupada por quaisquer coisas e seres que tenham
alma. “Dizer então que os animais e espíritos são gente é dizer que são pessoas; é
atribuir aos não-humanos as capacidades de intencionalidade consciente e de agência
que facultam a ocupação da posição enunciativa de sujeito” (2002d [1996], p. 372). É
possível distinguir a humanidade enquanto espécie (enfatizada pela cosmologia
ocidental) da humanidade enquanto condição. As cosmologias indígenas trabalham
com o segundo caso: “gente” vale aí pela expressão pronominal “a gente” (idem, p.
371).
O problema de afirmarmos ao mesmo tempo o etnocentrismo dos primitivos e
seu animismo diminui diante dessa outra concepção de humano. Pode-se dizer, com
razão, que ambas as afirmações (animismo e etnocentrismo) estão baseadas em
observações etnográficas consistentes. O que as torna imprecisas e conflitantes é o
fato de que elas normalmente pressupõem uma concepção substancialista das
categorias de natureza e cultura, inaplicável às cosmologias ameríndias (ibidem).
Perceber a incompatibilidade do perspectivismo com essa separação da natureza e
cultura em domínios ontológicos torna pensável o ponto em que as proposições se
articulam, o etnocentrismo dos (e em relação aos) não-humanos e o caráter anímico
dos estrangeiros. O etnocentrismo dependia da separação natureza/cultura na medida
em que os estrangeiros eram situados além (ou aquém) da cultura, no domínio da
natureza. O dilema lévi-straussiano do bárbaro, ao universalizar o etnocentrismo,
universalizava também essa separação (idem, p. 369). Contudo, o que vemos agora é
uma redefinição do divisor, que de fixo passa a móvel, de delimitador de conjuntos
fechados passa a marcador de posições contextuais. Os substantivos se tornam
pronomes. Toda a questão passaria, assim, pela determinação de quem é o humano de
uma relação. Se uma diversidade de seres são humanos para si mesmos e vêem as
outras espécies como não-humanos, se a condição de gente é uma posição de Sujeito,
então o etnocentrismo não só é universal entre grupos humanos (vistos como
humanos pelos humanos), mas entre grupos que os humanos vêem como não-
humanos, mas que são humanos para si mesmos. Assim, o etnocentrismo ameríndio é
(ao menos de um ponto de vista ocidental) duplamente universal: ele não é só
intercultural, mas também interespecífico (o que nos remete ao humanismo
duplamente universal identificado por Lévi-Strauss entre os “primitivos”).
“Quem é o humano?” Eis a questão que se coloca no encontro entre
alteridades na Amazônia. E, no caso, dá no mesmo perguntar: “Quem detém o ponto

!"#
de vista?” Tais encontros são considerados perigosos. A “antropologia” ameríndia –
quaisquer contatos interculturais e interespecíficos – é tarefa arriscada: sempre há a
possibilidade de que o humano da relação seja o outro; e neste caso, as consequências
podem ser graves para alguém que tenha sua condição de humano “objetivada”,
subjugado pelo ponto de vista do outro. É o que acontece nos relatos, recorrentes em
diversas sociedades amazônicas, a respeito do encontro com espíritos na floresta. Um
passante, sozinho na mata, acha um animal ou uma pessoa, que então se revela como
um espírito ou um morto, e fala com o passante. Tal encontro costuma ser letal para
este: tomado pelo ponto de vista do Outro, ele se torna também um Outro da mesma
espécie, indo viver com o povo desta36. Não à toa, a comunicação com a alteridade
exige cuidados: ela é legada ao xamã e ao guerreiro, “comutadores ou condutores de
perspectivas”, nas palavras de Viveiros de Castro (2008, p. 96). O guerreiro, contudo,
operaria na zona interhumana ou intersocietária, enquanto o xamã o faria na zona
interespecífica.

Algumas perguntas se impõem: qual a relação entre as relações

intersocietárias e as relações interespecíficas nas cosmologias ameríndias? Seriam as
segundas moldadas à imagem das primeiras, ou vice versa? Ou são ambas concebidas
de um só golpe? Ou seria possível dizer, mais radicalmente, que elas consistem aí
numa mesma relação?
Uma incursão pelo xamanismo wari’ nos permite aprofundar o problema. Os
Wari’, como outros povos da Amazônia, afirmam que estão “virando brancos”. Vilaça
(2000) propõe uma aproximação entre as transmutações xamânicas (responsáveis pela
conexão entre os Wari’ e os animais) e essa transmutação resultante do contato com
os brancos. Tal aproximação teria como fundamento primeiro a equivalência entre
animais (karawa) e inimigos (wijam). Os brancos foram desde o início situados nessa
última categoria – como, ademais, também o fazem diversas outras sociedades da
região37. Inimigos e animais mantém com os Wari’ uma relação caracterizada pela

36
Viveiros de Castro trata a questão dando prosseguimento a sua analogia com a série
pronominal: depois do eu como posição da cultura, e do ele como posição da natureza, inclui-
se o tu como posição da sobrenatureza, um contexto anormal em que “o sujeito é capturado
por um outro ponto de vista cosmológico dominante, onde ele é o tu de uma perspectiva não-
humana, a Sobrenatureza é a forma do Outro como Sujeito, implicando a objetivação do eu
humano como um tu para este Outro” (2002d [1996], p. 397).
37
Ver Albert (2000, p. 12).

!"#
guerra e pela predação. “Por meio dessas atividades”, escreve Vilaça, “produz-se uma
ruptura no continuum de humanidade, sendo os predadores definidos como humanos,
wari’, e as presas como não-humanas, karawa, posições estas essencialmente
reversíveis” (p. 62).
Diz-se dos xamãs wari’ que eles possuem dois corpos ao mesmo tempo: um
corpo humano visível pelos Wari’, e membro desta sociedade; e um corpo animal –
que, contudo, se vê como humano – participante da sociedade animal – que é, afinal,
como a sociedade wari’. Esta sociedade animal designa ao xamã, em sua iniciação,
uma menina como esposa prometida. Morto, ele a tomará em casamento, tornando-se
com isso inteiramente animal. Construirá outra vida em sua nova aldeia. Enquanto
isso não acontece, contudo, o xamã precisa administrar seus dois pontos de vista (seus
dois corpos). Há sempre o risco de um surto, uma “falha técnica” (na expressão de
Vilaça): o xamã, numa confusão de perspectivas, assume o ponto de vista de seu
corpo animal, vendo seus parentes como inimigos ou presas animais. Ele se torna
inimigo, portanto, e ataca seus concidadãos, podendo causar mortes.
A impressão final é a de um jogo de espelhos, em que as imagens são refletidas ao
infinito: o xamã se torna animal, e é como animal que adota a perspectiva dos seres
humanos, wari’, passando a ver os Wari’ como karawa, não-humanos. Nesse sentido,
o xamã propicia aos Wari’, à sociedade como um todo, a experiência, indireta, de um
outro ponto de vista, o ponto de vista do inimigo: de wari’ passam a se ver como
presas, karawa, porque sabem que é assim que o xamã os está vendo naquele
momento. O que ocorre é uma dupla inversão: um homem destaca-se do grupo
tornando-se animal e adotando um ponto de vista humano (wari’) para que o resto do
grupo, permanecendo humano (Wari’), possa adotar o ponto de vista animal (p. 64).

A ressonância entre as relações intersocietárias (com os inimigos, wijam) e

interespecíficas é atestada também pela atuação regular do xamã na cura de doenças.
A situação prototípica envolve o ataque de espíritos animais a uma aldeia wari’, numa
expedição guerreira. Alguém adoece, então, devido à investida inimiga; seu espírito
foi capturado. O xamã, fazendo uso de sua dupla perspectiva, buscará retirar do corpo
doente os traços deixados pelo animal agressor, resgatando o espírito da vítima. Caso
ele seja mal sucedido, a morte do paciente significa sua transformação completa em
animal, o espírito agredido se juntando à espécie agressora. Acrescente-se ainda que
também no caso das mortes causadas por inimigos em guerra, o espírito do Wari’
morto vai habitar entre seus algozes, ganhando um corpo como os deles.
O fato, observa Vilaça, é que se os animais são potencialmente humanos, os
Wari’ são potencialmente presas: há predação em mão-dupla. Isso resulta numa

!"#
situação instável, em que se vive constantemente na fronteira entre o humano e o não-
humano (idem, p. 64). Também a relação com os brancos seria tomada por esse viés:
assim como os xamãs possuem dois corpos (e duas perspectivas), os Wari’ como um
todo possuiriam hoje também um corpo wari’ e um corpo branco. Não à toa, com o
tempo o termo wijam se tornou, até certo ponto, sinônimo de “homem branco” (um
wijam, contudo, com o qual seria possível viver em proximidade, sem guerra). Os
povos indígenas vizinhos, que constituíam antes do contato os wijam propriamente,
agora são assimilados aos Wari’, na medida em que estabelecem com eles relações de
afinidade e parentesco. Wari’ e wijam são posições ocupadas por seres “que não são
ontologicamente distintos”, nota Vilaça (p. 64). Os inimigos são concebidos como
Wari’ que sofreram um processo de “inimização”, devido a um deslocamento
espacial, com a ruptura das trocas de festas e de mulheres. O processo é reversível,
desde que haja uma reaproximação geográfica e que se restabeleçam os casamentos.
Contudo, para que haja perspectiva outra, é preciso que a diferença seja concebida em
termos de Wari’ e não-Wari’. E o que os Wari’ pretendem, em sua transformação em
brancos, com o uso de roupas, artefatos e consumo de comida ocidentais, parece ser a
manutenção das duas perspectivas, simultaneamente:
Os Wari’, pelo que entendo, não querem ser iguais aos Brancos, mas mantê-los
como inimigos, preservar a diferença sem no entanto deixar de experimentá-la.
Nesse sentido, vivem hoje uma experiência análoga à de seus xamãs: têm dois corpos
simultâneos, que muitas vezes se confundem. São Wari’ e Brancos, às vezes os dois
ao mesmo tempo, como nos surtos dos xamãs. Se antes aos Wari’ cabia a experiência
indireta de uma outra posição, a posição do inimigo, hoje experimentam-na em seus
corpos (idem, p. 69, grifo nosso).

Lima (2005, p. 215) já apontou a maneira interessante como o perspectivismo

wari’ difere do perspectivismo yudjá. Para este povo tupi habitante do alto Xingu, os
animais se vêem como humanos e vêem os humanos também como humanos; os
Wari’, por outro lado, afirmam que os animais se vêem como humanos e vêem os
humanos tal como estes o vêem (um porco vê um homem como porco e se vê como
homem). Este espelhamento estaria ausente das concepções yudjá: vendo os Yudjá
como humanos, os animais teriam até mesmo desejo de se aproximar, estabelecendo
laços com eles. A relação dos animais com os humanos não é sempre a de
predador/presa, como no caso wari’; ela é, do ponto de vista dos animais, uma relação
política, entre humanos (intersocietária, para retomar a expressão que viemos
utilizando). Do ponto de vista animal, a caça é a guerra.

!!"
 Os Yudjá dizem que os animais deixaram de ser gente quando o demiurgo
Senã’ã assoprou suas capas. Entretanto, se eles têm alma, se vêem como humanos. A
atitude humana envolve apreender o animal como tal e também como ele mesmo se vê
e nos vê. “Ou seja”, escreve Lima, “é próprio da pessoa humana ser dotada de uma
perspectiva que contém outras” (2005, p. 216). Não convém tratar os animais por
meio das brincadeiras verbais que caracterizam o tratamento entre primos cruzados ou
pessoas de povos distintos: a afinidade potencial (Viveiros de Castro, 2002a) presente
nesta relação propicia a subordinação do ponto de vista humano ao dos animais. O
caçador pode deixar de ser humano e virar bicho (do ponto de vista dos bichos, é
levado como cativo de guerra). “E assim a mudança de perspectiva implica
necessariamente mudança de corpo”, conclui a autora (ibidem).
Lima (1999b) propõe que a diferença entre natureza e cultura nesta
cosmologia seja compreendida por meio de três relações de oposição: humano/não-
humano, animal/não-animal, espírito/não-espírito. Cada ente consistiria num feixe de
oposições: por exemplo, um caititu pode não ser um caititu, não ser animal, mas
espírito. As oposições permitem criar diferenças no interior de cada classe: os
humanos se dividem entre humanos, animais e espíritos, e a operação se repete nos
outros dois casos. Isso significa, escreve Lima, que o diferencial entre as espécies
animais não é subsumido pelo seu pertencimento comum à classe animal. E o mesmo
ocorre com relação à humanidade. Esta se divide entre Yudjá, povos da floresta e
Brancos: “os Juruna são simplesmente humanos, os segundos apresentam valores
ligados ao animal (beber apenas água, comer carne quase crua) e os últimos, por seu
poderio tecnológico e viagens espaciais, valores ligados ao xamã divino que criou a
humanidade” (p. 47). Isso permite uma concepção da natureza e da cultura (e da
sobrenatureza) que não anula a divisão, ao mesmo tempo em que as categorias são
“dessubstancializadas”.
Há uma assimetria perspectiva, ou uma teoria assimétrica do ponto de vista
para o caso yudjá. A assimetria entre as classes deve ser concebida como a capacidade
de um sujeito – seja ele humano, animal ou espírito – de impor seu ponto de vista a
um outro. É o perigo da caça aos porcos: se o ponto de vista que prevalece é o dos
animais, a ação em questão é a guerra, e o caçador se torna prisioneiro (Lima, 1996).
Contudo, um ponto de vista humano tem maior probabilidade de se impor sobre o
animal durante a caçada: o que constitui a sabedoria humana, em vantagem sobre
mortos e animais, é o fato de que os homens vivos são capazes de perspectivar a si

!"#
mesmos. Ou seja: os vivos sabem que os mortos vêem o tucunaré como um cadáver,
mas os mortos não sabem que se sabe isso, nem que os vivos vêem o tucunaré como
tucunaré. Da mesma forma, os porcos não sabem que são porcos para os humanos
(Lima, 1999b, p. 50).

Poderíamos conceber da seguinte maneira a diferença entre estes dois modos

do perspectivismo (wari’ e yudjá): no primeiro caso, tudo se passa como se houvesse
um englobamento da relação intersocietária pela relação interespecífica, de modo que
a relação predador/presa ganha proeminência nos diversos níveis em que se concebe a
diferença. A noção de inimigo (wijam) é, assim, aproximada à de presa (karawa), e o
wari’ da relação é sempre aquele que assume a condição de predador, mesmo no caso
em que apenas humanos estão envolvidos. No caso yudjá parece ocorrer o contrário: a
relação interespecífica é englobada pela relação intersocietária. Os porcos atacados se
vêem em guerra contra inimigos humanos. Caso o seu ponto de vista seja dominante,
é a relação intersocietária que vem à tona; entre os Wari’, quando o ponto de vista
dominante é o do animal, a relação predador/presa se inverte, mas não se sai dela. A
diferença é dada pela assimetria que se instaura no caso yudjá, contraposta à simetria
do outro. Com isso, a relação predador/presa perde importância para os primeiros,
aparentemente mais interessados nas relações potencialmente políticas (ou seja,
humanas) que permeiam o contato entre as diferentes espécies.
Uma tal formulação só pode ser provisória, e de todo modo o assunto exigiria
um estudo bem mais extenso para ser minimamente contemplado. O que gostaríamos
de extrair daí, contudo, é a riqueza da ressonância entre relações intersocietárias e
interespecíficas no contexto amazônico. Tal riqueza é motivada pela presença da
noção ameríndia de ponto de vista, que faz essas duas relações entrarem
frequentemente numa espécie de variação contínua. Ganha relevância,
simultaneamente, uma certa concepção de Outro (e não-Outro) que corta
transversalmente as categorias (pronominais) de natureza, cultura e sobrenatureza,
adicionando a um conjunto já contextualmente “organizado” novas possibilidades de
configuração. O que nos faz passar ao outro ponto de nossa argumentação.

!"#
Guerra, predação

Pierre Clastres (2004c [1977]) advogou pela dissociação entre caça e guerra
nas sociedades primitivas, sob o argumento de que a caça seria movida pelo consumo
alimentar, faltando-lhe o teor de agressividade que caracteriza a guerra. Tal afirmação
aparece num contexto de crítica a Leroi-Gourhan, que reduziria a guerra a uma “caça
ao homem”. A intenção de Clastres era afirmar a positividade e a especificidade da
guerra, que consiste para ele numa estrutura do ser político dessas sociedades: a
política externa dos primitivos (estes povos contra o Estado) seria definida pela
guerra. Esta não poderia, assim, ser uma variante ou um análogo da caça. Fausto
(2002) rebateu de modo pertinente tal dissociação, com base na literatura etnográfica
de onde também retiramos os exemplos analisados acima. Escrevia Clastres, com
ironia: “[s]e a guerra é a caça, então a guerra é a caça ao homem, e a caça deveria ser
portanto a guerra aos bisões, por exemplo” (2004c [1977], p. 239). Já vimos que, nas
cosmologias ameríndias, isso poderia ser perfeitamente verdadeiro, ao menos do
ponto de vista dos bisões. Não obstante, nos parece justo retomar a argumentação de
Clastres tendo em mente essa ressonância entre caça e guerra (entendidas como casos
particulares das relações interespecíficas e intersocietárias, respectivamente) que
viemos apontando38.
Já dissemos que Clastres tinha como objetivo investigar a especificidade da
guerra para os povos primitivos de maneira geral. Ele situa sua argumentação num
nível bastante alto de abstração, buscando dar conta da recorrência de relatos que
apontam para a importância da guerra na maioria dessas sociedades. De início, ele
rejeita interpretações anteriores, que explicavam a guerra em função de uma
competição por recursos (explicação economicista), como variante da caça
(explicação naturalista), ou como negativo da troca (explicação lévi-straussiana).
Clastres mostra que nenhuma dessas tentativas contempla a questão, e que há algo
mais na guerra que não permite simplesmente reduzi-la a outro aspecto da vida social

38
Goldman e Lima (2003) já apontaram o fato de que inconsistências etnográficas da obra de
Pierre Clastres – compreensíveis num momento em que os trabalhos a respeito das sociedades
indígenas da América do Sul tropical começavam a tomar fôlego – não invalidam as pistas
valiosas que ele sugere para se pensar sobre estas mesmas sociedades. Ver também Sztutman
(2005) para uma revisão das críticas a Clastres, incluindo o fato de que este pouco
desenvolveu a relação entre humanos e não-humanos no pensamento ameríndio, o que reduz
sua antropologia política a um domínio “demasiadamente” humano (p. 41).

!"#
primitiva. Abordamos rapidamente a segunda explicação, e sobre a primeira basta
dizer que ela se esvanece diante dos estudos que apontam para a abundância de
recursos e para a independência econômica da maioria dessas sociedades39 (ao menos
em sua vida anterior ao contato com o mundo dos brancos).
Tomemos, contudo, a explicação lévi-straussiana ou “troquista”: a guerra se
instalaria, para Lévi-Strauss, onde falha a troca, vista como aquilo que constitui a
sociedade humana. A troca seria a relação “padrão” não só no interior de um grupo
mas também entre povos estrangeiros, relação esta substituída pela guerra apenas nos
casos em que a primeira não consegue se estabelecer; a guerra é resultado de
transações malsucedidas. Para Clastres, no entanto, isso torna possível pensar a
sociedade primitiva desconsiderando a guerra, tomada como acidental. E então como
explicar, novamente, a “quase universalidade do fenômeno guerreiro” (p. 249)? O
problema com o discurso lévi-straussiano sobre a guerra estaria, segundo Clastres, no
fato de que ele situa a troca e a guerra num mesmo plano, como se houvesse
continuidade entre ambas. Seria preciso, em lugar disso, reconhecer uma
descontinuidade radical entre elas, a troca se estabelecendo no interior da sociedade,
da comunidade ou mônada local, a guerra se estabelecendo entre as sociedades. A
troca entre grupos diferentes teria como objetivo a aliança, entendida ao mesmo
tempo como aquisição de cunhados e como tática guerreira40 (p. 263).
Ora, Viveiros de Castro (2002a) reinseriria, mais tarde, a guerra sob uma
categoria mais ampla remetida à aliança, cunhando a noção de afinidade potencial. A
atividade guerreira é aqui novamente submetida à troca, mas desta vez inclui-se aí a
violência, ou a “reciprocidade negativa” (Sahlins, 1965). A troca precisaria contudo
ser repensada em termos especificamente amazônicos: termos não-contratuais e não-
substancialistas (Viveiros de Castro, 2002a, p. 180). De fato, no caso da afinidade
potencial, trata-se de uma relação associada intrinsecamente à predação canibal.
Separada de outras manifestações, mais triviais, da afinidade enquanto peça
constituinte dos sistemas de parentesco41, a afinidade potencial assumiria a posição da
Relação prototípica na paisagem amazônica (p. 165).

39
Especialmente Sahlins (1972); ver também o prefácio de Clastres (2004b [1976]).
40
“O ponto de vista dos selvagens sobre a troca é simples: é um mal necessário; já que é
preciso ter aliados, é melhor que eles sejam cunhados”, escreve Clastres (ibidem).
41
O dravidianato, um dos dois sistemas de parentesco mais difundidos na América do Sul
tropical – e predominante na Amazônia – divide seus termos diametralmente entre afins
(aqueles com os quais se pode estabelecer relações de casamento) e consanguíneos. Poder-se-

!"#
 Resumindo muito apressadamente um modelo complexo, pode-se dizer que o
parentesco amazônico é marcado por uma espécie de mascaramento da afinidade no
nível do grupo local: há ênfase na consanguinidade, as marcações da afinidade
tendendo a ser embaçadas (todos os que vivem juntos são, ao menos idealmente,
“parentes”). No nível supralocal, entretanto, a afinidade prevalece, ganhando um
estatuto diferenciado, que transcende em absoluto o campo do parentesco:
A afinidade potencial é um fenômeno político-ritual, exterior e superior ao plano
englobado do parentesco. Tudo se passa como se a dinamização (também no sentido
homeopático) da afinidade, reduzindo à imaterialidade sua referência substantiva
original, liberasse em estado puro os predicados dessa relação, alçados à condição de
predicados universais – à condição de uma autêntica categoria (idem, p. 159).

Viveiros de Castro frisa, baseado numa afirmação de Lévi-Strauss, que é

impossível, para ao menos parte das sociedades indígenas, conceber uma ausência de
relação. Com qualquer ser existente no universo e dotado de subjetividade, ou bem há
relação “positiva”, baseada no parentesco, ou há relação “negativa”, baseada na
inimizade, na predação e na guerra. A constituição do parentesco e das relações
“positivas” dependem, não obstante, da afinidade (atual e virtual) – e esta é concebida
sempre como perigosa, uma vez que é englobada pela afinidade potencial (esta, ao
mesmo tempo, faz a mediação entre o parentesco local, onde há identidade, e a
inimizade estrangeira, onde há diferença42). A predação, repita-se, é assim a
modalidade prototípica da relação. No nível local, ela tende a ser reduzida a um
mínimo, ainda que permaneça como fundo relacional a emergir em momentos
específicos – ver, por exemplo, o caso da cauinagem yudjá, em que a embriaguez
promove um deslocamento das relações em direção à afinidade, e portanto à
alteridade (Lima, 2005). A consanguinidade é o que precisa ser “construído”, a
afinidade é o “dado” – o que inverte a fórmula ocidental, onde são os laços
genealógicos que ocupam a última posição (Viveiros de Castro, 2002e, p. 406).
Ressalte-se que esta “economia simbólica da predação” não inclui apenas a
relação com (inimigos) humanos, mas determina também a relação com mortos,
animais e espíritos os mais diversos – enfim, com quaisquer Outros. De partida, os

ia, contudo, para Viveiros de Castro, desdobrar os afins em afins atuais (aqueles com os quais
o casamento está feito – os cunhados propriamente), afins virtuais (aqueles que ocupam uma
posição de afinidade na terminologia, mas com os quais não se efetivou casamento), e afins
potenciais.
42
Ver Overing (1984) para a ideia da diferença concebida como simultaneamente perigosa e
necessária entre os Piaroa.

!"#
mortos assumem uma relação privilegiada com a afinidade: tanto esta como a
mortalidade impõem uma abertura do grupo local para um fora. “[A morte] sempre
vem de fora, dos inimigos, animais e espíritos, e ela sempre produz um exterior, seja
quando é a feitiçaria interna que divide o grupo, seja porque toda morte transforma
um vivente em ente de fora”, escreve o autor (2002a, p. 171). Não à toa o
canibalismo, “regime alternativamente ou cumulativamente alimentar, sexual e
funerário” (ibidem) assume relevância central nestas cosmologias: recorde-se que o
cativo tupinambá, vítima do festim canibal, era classificatória e literalmente um
cunhado, recebendo uma esposa e podendo habitar por muito tempo entre seus
algozes.
Se a alma ameríndia é associada à afinidade e à alteridade, o corpo é aquilo
que permite construir a consanguinidade e o parentesco. É através da convivência, da
alimentação conjunta, das trocas corporais que se estabelece a identidade
consanguínea. Mesmo uma pessoa deve ser concebida como “divíduo” constituído
internamente por uma polaridade eu/outro, consanguíneo/afim (Viveiros de Castro,
2002e, p. 444). A morte evidencia esse caráter compósito, a alma – princípio
relacional de alteridade – indo viver entre Outros, o corpo desaparecendo do convívio
entre os parentes. “Assim, o corpo conecta os parentes, a alma os separa – porque a
alma conecta os não-parentes (os humanos aos não-humanos), enquanto o corpo os
separa” (idem, p. 446). Lembremos, a título de exemplo, do xamã wari’ que, morto,
desposará sua noiva animal, indo habitar definitivamente a aldeia de seus parentes
não-humanos.

Mas retomemos Clastres: pode-se dizer que o modelo de Viveiros de Castro

permite descrever mais detalhadamente o campo de relações de alteridade na
Amazônia, ao abarcar de um só golpe as relações com inimigos, mortos e outros seres
da floresta; e também ao considerar de uma vez guerra, caça e canibalismo.
Entretanto, há algo no modelo de Clastres que resiste a essas correções de rumo
propiciadas pelo desenvolvimento da etnologia amazônica e que nos parece
complementar, de certo modo, ao modelo da afinidade potencial.
A questão tem a ver com a escala: Clastres está, por assim dizer, um tom
acima de Viveiros de Castro. Ou, para invocar outra imagem, ele vê a paisagem
ameríndia de um ponto mais alto. Isso lhe permite inserir na questão o caráter
fragmentado dessas sociedades: ora, na concepção de Clastres, a finalidade da guerra

!"#
seria justamente promover esta fragmentação. “Em seu ser, a sociedade primitiva quer
a dispersão. (...) Em outras palavras, a guerra primitiva é o meio de um fim político”,
escreve ele (2004c [1977], p. 250). Retoma-se, assim, uma filosofia política em
diálogo com a socialidade ameríndia, proposta que já caracterizava sua apresentação
dela como sociedade contra o Estado (Clastres, 2003b [1974]). A sociedade primitiva
seria composta por uma multiplicidade de comunidades, cada uma constituindo uma
totalidade una e indivisa, um Nós. Para se manter como tal, esta sociedade recusaria
ativamente, por um lado, a separação do poder, com o surgimento da divisão entre
senhores e súditos (isso caracterizaria sua política interna); e, por outro, rejeitaria
qualquer unificação, buscando a independência das comunidades locais (isso
caracterizaria sua política externa). Tal política se manifestaria numa guerra
permanente e virtual, atualizada de tempos em tempos no conflito armado. Ambos os
movimentos estão voltados para impedir o surgimento do Estado, figura unificadora
por excelência e locus da divisão da sociedade em dominantes e dominados.
A guerra primitiva seria assim o trabalho de uma lógica centrífuga que
permitiria a independência das comunidades enquanto totalidades unas. “Os
selvagens”, diz Clastres, “querem a multiplicação do múltiplo”. A força centrífuga
oporia um obstáculo, “uma barreira intransponível (...) à força inversa, à força
centrípeta, à lógica da unificação, à lógica do Um” (2004c [1977], p. 267).
Poderíamos, num primeiro momento, superpor este jogo de forças centrípetas
e centrífugas às ideias de Lévi-Strauss que exploramos no capítulo anterior sobre as
forças homogeneizantes e heterogeneizantes implicadas na diversidade cultural. Tanto
em Lévi-Strauss como em Clastres, a troca é associada à identidade, a uma certa
uniformização. Já a guerra, para Clastres, seria uma máquina produtora de diferença.
(Como Lévi-Strauss tratava troca e guerra em continuidade, bastava que houvesse
menos troca para que a diferença se estabelecesse.) Assim, a homogeneização
envolveria uma força centrípeta, correspondendo às sociedades com Estado e
caracterizadora das sociedades ocidentais. Já a heterogeneização implicaria uma
lógica centrífuga, associada às sociedades contra o Estado, às mônadas primitivas.
Isso tudo seria condizente com nossa ideia a respeito de um etnocentrismo-aparelho
de captura a caracterizar as primeiras e um etnocentrismo-mecanismo conjuratório a
caracterizar as segundas. Parece-nos, entretanto, que a relação entre estes dois pares é
mais complexa, o que nos exigirá melhor elaboração. Duas questões, principalmente,
se colocam.

!"#
 I. Há necessidade de atrelar o modelo de Clastres à guerra como elemento
central da política externa primitiva? A pergunta é necessária uma vez que a guerra
em Clastres parece implicar um certo fechamento da comunidade primitiva ao
exterior: ao enfatizar sua vontade de independência como motor de uma força
centrífuga, tudo se passa como se os grupos locais desejassem realmente viver em
isolamento, como se os Outros tivessem aí apenas um papel “negativo”, de servir ora
como adversários contra os quais se batalha, ora como aliados somente necessários
em vista de um inimigo comum.
E, no entanto, começamos este capítulo lembrando a alusão de Lévi-Strauss à
abertura ao Outro que marcaria o pensamento ameríndio. Como vimos, muito da
etnologia americanista contemporânea tende a compor uma imagem da socialidade
ameríndia baseada em sua constituição pelo exterior, numa imanentização da
diferença, para usar outra expressão de Viveiros de Castro (2002c p. 293). Ao mesmo
tempo, a associação clastriana entre guerra e fragmentação das sociedades primitivas
não aparenta de forma alguma ser desprovida de razão. As duas perspectivas
permaneceriam inconciliáveis, não fosse a noção de afinidade potencial, ou de
predação, que invocamos acima. A predação como sinônimo da relação ameríndia
expressa de uma só vez um movimento de incorporação do exterior e um movimento
centrífugo de fragmentação. O interior é constituído pelo exterior necessário (o que de
certa forma problematiza até mesmo essa oposição interior/exterior), mas a lógica da
predação implica também ela uma separação Nós/Outros, e, de fato, um projeto
guerreiro, que se reflete numa força centrífuga – passível de ser entendida, na
linguagem de Clastres, como tendo por finalidade um desejo de fragmentação, de
conjuração do Estado.
Sztutman escreve, sobre esse aspecto, que
[a] máquina de predação ou apropriação (...) implica a incorporação contínua das
diferenças — intersubjetiva, interespecífica, inter-humana — que ameaça o projeto de
Unidade, impõe um movimento incessante de buscar a matéria para a socialidade e
impede a estabilização de uma interioridade e de uma identidade dos grupos como
grupos (2005, p. 80).

II. É possível, de fato, superpor as distinções em dois campos separados,

correspondentes a, de um lado, sociedades ocidentais/forças centrípetas
/homogeneização e, de outro, sociedades primitivas/forças centrífugas/diferenciação?
Pensar a cosmopolítica ameríndia exige que se leve em conta a ambiguidade
identificada por Clastres nas figuras do guerreiro e do chefe indígenas, uma

!"#
ambiguidade retrabalhada mais tarde por Deleuze e Guattari. Estes oferecem uma
contribuição importante quando argumentam que o Estado se apresenta como limiar
para a socialidade primitiva43, como um ponto de convergência a partir do qual ela se
torna outra coisa, ponto este que é evitado justamente através do apelo aos
mecanismos conjuratórios que a caracterizam. O Estado encontra-se mesmo ali onde
não se deixa que ele emirja:
Conjurar é também antecipar. (...) Mas, para dar um sentido positivo à ideia de um
“pressentimento” de algo que não existe ainda, é preciso mostrar como o que não
existe já age sob uma outra forma que não aquela de sua existência. Uma vez surgido,
o Estado reage sobre os coletores-caçadores, impondo-lhes a agricultura, a criação de
animais, uma divisão acentuada do trabalho, etc.: portanto, sob a forma de uma onda
centrífuga ou divergente. Mas, antes de aparecer, o Estado já age sob a forma de uma
onda convergente ou centrípeta dos coletores-caçadores, onda que se anula
precisamente no ponto de convergência que marcaria a inversão dos signos ou a
aparição do Estado (donde a instabilidade intrínseca e funcional dessas sociedades
primitivas) (Deleuze e Guattari, 1997 [1980], p. 121).

Note-se que nesta retomada do tema de Clastres por Deleuze e Guattari é o

Estado, uma vez surgido, que toma a forma de uma força centrífuga; mas não se trata
mais da força fragmentadora de Clastres, e sim de uma força centrífuga expansionista.
Seria preciso, com isso, distinguir três vetores ou forças concorrentes neste campo
político, presentes tanto nas sociedades ditas primitivas quanto nas ditas ocidentais:
a) uma força centrípeta atuando em direção a um ponto de convergência que
marcaria o aparecimento do Estado;
b) uma força centrífuga expansionista que é prolongamento da força centrípeta
(a) depois que ela passa pelo ponto de convergência (tendo seus sinais invertidos), e
que corresponde à reação do Estado sobre seus “arredores”;
c) a força centrífuga de que Clastres falava precisaria ser entendida, aqui,
como configurando um mecanismo conjuratório a bloquear o avanço da força
centrípeta (a), impedindo que ela alcance o ponto de convergência. (Mas há
mecanismos conjuratórios também nas sociedades de Estado44, mecanismos “contra”
o Estado mesmo aí onde ele se atualiza com toda força.)

43
Para esta noção de socialidade primitiva, motivada por um deslizamento da obra de Pierre
Clastres diante das discussões recentes sobre o conceito de “sociedade”, ver Barbosa (2004).
44
“É preciso, portanto, estender a hipótese de mecanismos ao mesmo tempo antecipadores e
inibidores: esses mecanismos atuam nas cidades ‘contra’ o Estado e ‘contra’ o capitalismo, e
não somente nas sociedades primitivas” (Deleuze e Guattari, 1997 [1980], p. 125). Os autores
definem formações sociais por processos maquínicos a elas correspondentes. Assim, as
sociedades primitivas seriam definidas por mecanismos de conjuração-antecipação; as
sociedades com Estado seriam definidas por aparelhos de captura; as sociedades urbanas, por

!"#
 Deste ponto de vista, tais forças coexistem em toda parte; há diferença entre
primitivos e não-primitivos apenas na medida em que aqueles conseguem, através de
seus mecanismos conjuratórios, impedir que as forças centrípetas atinjam o ponto de
convergência (note-se que a e b são, de fato, momentos diferentes da mesma força).
Isso depende de uma vontade coletiva: basta que o mecanismo falhe, e então se atinge
um limiar em que o agenciamento muda, passa-se de um regime primitivo a um
agenciamento de Estado. O trabalho de Sztutman citado acima busca compor este
quadro com bem mais detalhes45. Estas forças e mecanismos são indissociáveis de
processos de subjetivação ou personificação que eles implicam (Sztutman, 2005, p.
408): é através dos personagens do xamã, do guerreiro, do chefe, do profeta, que a
máquina abstrata primitiva se põe em funcionamento.
Mas não bastaria atribuir a um ou outro personagem a incorporação desta ou
daquela força: o próprio Clastres mostra que é o mesmo guerreiro que ora é expressão
máxima de um mecanismo de antecipação-conjuração do Estado, ora é tomado por
um desejo de glória pessoal que facilmente se transmutaria em dominação e faria
surgir o Estado, não fossem outros mecanismos que coibissem sua ação.
“Surpreendente paradoxo: por um lado, a guerra permite à comunidade perseverar em
seu ser indiviso; por outro, revela-se como fundamento possível da divisão em
Senhores e Súditos” (Clastres, 2004d [1977], p. 298). Sztutman retoma esse quadro
para ressaltar que é a magnificação de certos homens através de sua ação guerreira
que permite a eles assumir funções políticas de chefia. Tratar-se-ia, assim, de um
mesmo movimento que faz de um chefe e de um grande guerreiro ameaças de
surgimento de um poder separado. No entanto, tendo em foco o profetismo (mas
incluindo aí também a guerra), Sztutman mostra como as tendências à estabilização
de grupos e de diferenciações de poder que sucedem a esses processos de devir nas

instrumentos de polarização; as sociedades nômades, por máquinas de guerra (...) (p. 126).
Haveria, contudo, não só coexistência externa das formações (sociedades primitivas e com
Estado interagindo externamente), mas também coexistência intrínseca dos processos
segundo potências correspondentes: aparelhos de captura se apropriando de máquinas de
guerra, de mecanismos de conjuração. “É dizer inversamente que os mecanismos de
antecipação-conjuração têm uma grande potência de transferência: eles não se exercem
somente nas sociedades primitivas, mas também nas cidades que conjuram a forma-Estado,
nos Estados que conjuram o capitalismo, no próprio capitalismo quando este conjura ou
repele seus próprios limites” (p. 129, grifo dos autores).
45
Trata-se, com efeito, de uma análise da ação política ameríndia baseada também numa
retomada das teses de Pierre Clastres – e também de Helène Clastres – e da releitura destes
através da filosofia de Deleuze e Guattari.

!"#
sociedades ameríndias são acompanhadas por uma aversão a qualquer fixidez e por
uma preferência pela multiplicação (2005, p. 456).
O profetismo, com efeito, se caracterizaria pela busca de um devir coletivo
catalisado pela ação de líderes religiosos capazes de atrair grande número de adeptos.
Ao prometer a seus seguidores conduzi-los ao paraíso na Terra, à Terra sem Mal (via
purificação espiritual ou deslocamento espacial), os profetas dos antigos Tupi do
litoral brasileiro criavam uma linha de fuga que desfazia grupos e contornava centros
de poder, mas que necessitava se reterritorializar numa nova organização (uma vez
que, ao promover um devir-deus coletivo, ele negava a própria condição humana).
Esse processo de reterrritorialização, encontrado também em outros casos de
profetismo analisados por Sztutman, tende a fazer coincidir o religioso e o político na
figura de profetas-sacerdotes, promotores da comunicação entre homens e deuses,
uma função representativa que se estende ao contato com o mundo ocidental.
Em suma, o líder religioso faz-se líder político sem, no entanto, livrar-se da
concorrência de outros líderes, estes configurados pela relação com uma
exterioridade, o mundo não-indígena, a sociedade nacional. Entre os Amuesha do
piemonte, por fim, o possível despontava na criação do sistema de templos e
sacerdotes que, com a abertura da Selva Central, perdia a força, culminando numa
política dividida entre o parentesco e abertura à sociedade peruana. Ora, essa notável
política dos homens que então despontava, flertando com movimentos centrípetos,
não se desfazia jamais de sua cosmopolítica. O representante “étnico” era ainda visto
sob o modelo do sacerdote, e o faccionalismo, esse mecanismo de contra-poder, ainda
movido por causas “místicas” (ibidem).

O “flerte com movimentos centrípetos” é, assim, inseparável de mecanismos

de contra-poder, ou mecanismos conjuratórios, que impedem a centralização do poder
numa figura una, neste caso através da concorrência entre várias espécies de líderes
com atribuições semelhantes. O fracasso desses mecanismos significaria não só a
sobreposição do poder político e da esfera religiosa: a centralização da política, com a
aparição do Estado, significaria a captura do religioso, com a desaparição desses
profetas-sacerdotes ou sua transformação em sacerdotes “clássicos”, o sacerdote de
Estado (Viveiros de Castro, 2002f, p. 472). Podemos, a esse respeito, evocar outra
imagem de Deleuze e Guattari, a do Estado como uma espécie de caixa de
ressonância: ele consistiria num movimento de sobrecodificação a determinar que os
centros de poder ressoem juntos. Os mecanismos de conjuração-antecipação podem
ser entendidos sob essa chave: eles proporcionam a diversidade dos centros de poder,
multiplicando-os ao mesmo tempo em que impedem que eles coincidam.

!!"
!"#$%&

Se assumíssemos o pressuposto lévi-straussiano de que a troca produz, em

alguma medida, homogeneização, então poderíamos imaginar que a predação,
enquanto manifestação particular da aliança, também a produz. Não obstante, a
predação precisaria ser entendida aqui num outro registro da aliança que o
estruturalista: não é exatamente à troca que ela remete, ao menos não à concepção de
troca mais corrente na antropologia. De todo modo, é Clastres quem, num trecho
arrebatador, rejeita a hipótese de que as comunidades primitivas estejam voltadas para
uma troca generalizada:
A lógica da sociedade primitiva, que é uma lógica da diferença, entraria em
contradição com a lógica da troca generalizada que é uma lógica da identidade, por
ser uma lógica da identificação. Ora, é isto que a sociedade primitiva recusa acima de
tudo: identificar-se aos outros, perder o que a constitui como tal, seu ser e sua
diferença, a capacidade de se pensar como um Nós autônomo. Na identificação de
todos a todos que a troca generalizada acarretaria, na amizade de todos com todos,
cada comunidade perderia sua individualidade. A troca de todos com todos seria a
destruição da sociedade primitiva: a identificação é um movimento para a morte, o
ser social primitivo é uma afirmação de vida. A lógica da identidade daria lugar a
uma espécie de discurso igualizador, a palavra-chave da amizade de todos com todos
sendo: ‘Somos todos iguais!’ Unificação em um Meta-Nós da multiplicidade dos Nós
parciais, supressão da diferença própria a cada comunidade autônoma: abolida a
distinção do Nós e do Outro, é a própria sociedade primitiva que desapareceria. Aqui
não se trata de psicologia primitiva mas de lógica sociológica: há, imanente à
sociedade primitiva, uma lógica centrífuga da atomização, da dispersão, da cisão, de
modo que cada comunidade tem necessidade, para se pensar como tal (como
totalidade una), da figura oposta do estrangeiro ou do inimigo, e assim a possibilidade
da violência está inscrita de antemão no ser social primitivo; (...) (Clastres, 2004c
[1977] pp. 256-257).

A predação está ligada a um modo da aliança que não dissolve a distinção

entre Nós e Outros; pelo contrário, ela a intensifica. Como afirma Sahlins (1968, p. 6),
a reciprocidade é uma relação entre dois termos: ela não dissolve as partes separadas
no seio de uma unidade superior, mas, ao contrário, conjuga sua oposição e, por isso
mesmo, a perpetua. Viveiros de Castro (2007) argumenta, também a partir de Deleuze
e Guattari, que seria preciso conceber duas alianças: uma extensiva, cultural e
sociopolítica, a outra intensiva, anti-natural e cosmopolítica (p. 119). A primeira
corresponde à aliança no sentido mais trivial de produção do parentesco e, num
contexto troquista, de produção da Sociedade. A segunda, contudo, relaciona-se ao
devir, à constituição de uma zona de indiscernibilidade entre dois termos diversos,
que se avizinham e se contaminam sem que sua diferença se dissolva. Um xamã ativa

!""#
um devir-onça: ele não produz uma onça, nem se identifica a uma onça, nem a imita.
Ele nem precisa produzir em si mesmo pêlos ou garras; é o próprio verbo, o devir que
é onça: a partir do momento em que há transformação completa, não há mais devir.
Clastres, ao falar na troca como produtora de identificação, tinha em mente o
primeiro modo da aliança. Se giramos a coisa de modo a observar seu outro lado,
contudo, é outro tipo de troca que precisa ser imaginado, propõe Viveiros de Castro.
Não mais uma troca mercantil, capitalista, mas uma troca característica do dom e do
roubo: “Os dons podem ser recíprocos; mas isso não faz de sua troca um movimento
menos violento: todo propósito do ato de donação é forçar o parceiro a agir, extrair
um gesto do outro, provocar uma resposta: roubar sua alma. (A aliança como roubo
recíproco de alma)” (Viveiros de Castro, 2007, p. 121). Este segundo modo da aliança
está ligado à afinidade potencial ameríndia: ao contrário de produzir identificações e
unidades, ela é uma máquina de produção de alteridades. A afinidade potencial,
lembre-se, diz respeito àqueles com os quais não se trocam esposas, mas outra coisa:
rituais, nomes, mortos, almas, cabeças... (Viveiros de Castro, 2002a, p. 157)
Justamente, não é o parentesco que está em jogo. Aliança demoníaca.
Desse ponto de vista, talvez a relação de afinidade potencial designe tudo
aquilo com o que se possa estabelecer um devir: animais, plantas, espíritos, inimigos;
tudo aquilo, com efeito, que se concebe como Outro (o que talvez possibilite
modificar, reflexivamente, a própria concepção de Outro, que se torna aquilo com o
que se pode ativar um devir).
Para que haja devir, é necessário que haja diferença. Para que os povos
ameríndios tenham o devir como coração de seu regime semiótico – o devir como
conceito de relação (Viveiros de Castro, 2008, p. 104) –, é preciso que eles concebam
uma separação entre um Nós e um Eles. E é essa distinção necessária entre Nós e
Outros46, na qual Clastres insiste, que configura em última instância aquilo que
gostaríamos de chamar etnocentrismo-mecanismo conjuratório. Essa distinção opera
em conjunto com a máquina de predação (que a pressupõe) contra a identidade e a
favor da “multiplicação do múltiplo”, da fragmentação, “da atomização, da dispersão,
da cisão”. Enfim, é ao atuar contra o surgimento de um Meta-Nós, para continuar com

46
É certo, não obstante, que uma série de gradações se instaura nessa categoria de Outro. Ver
Lima (2005) para a ideia de um “coeficiente de alteridade” entre os Yudjá.

!"!#
a linguagem de Clastres, que este etnocentrismo primitivo se revela um etnocentrismo
contra-o-Estado.

Sigamos ainda Viveiros de Castro: em sua monografia sobre os Araweté

(1986, 1992), ele apresenta a dinâmica guerreira deste povo como envolvendo uma
troca de perspectivas entre matador e inimigo morto, entre Eu e Outro. O autor
concluía, a partir da comparação entre a escatologia araweté e o complexo canibal
Tupi do século XVI de que ela é uma transformação, que o canibalismo tupi de
maneira geral pode ser definido como “um processo de transmutação de perspectivas,
onde o devorador assume o ponto de vista do devorado, e o devorado, o do devorador:
onde o ‘eu’ se determina como ‘outro’ pelo ato mesmo de incorporar este outro, que
por sua vez se torna um ‘eu’” (Viveiros de Castro, 2002f, p. 461-462). “Canibalismo”
abarca aí também o tipo de guerra a ele associado.
Dissemos anteriormente que na Amazônia a noção de humano é uma posição
que pode ser assumida por atores não-humanos. Isso criava uma aproximação entre
guerra e caça. Não porque a guerra é uma “caça ao homem”, mas, inversamente,
porque a caça é uma modalidade da guerra; ambas são relações entre sujeitos
(Viveiros de Castro, 2002f, p. 467). O xamanismo, a seu lado, pode ser concebido
como a capacidade que certos atores têm de adotar perspectivas não-humanas,
realizando traduções entre mundos de espécies naturais distintas (Carneiro da Cunha,
1998). O xamã é uma espécie de diplomata cosmológico. Neste sentido, ele teria
função semelhante à do guerreiro, mas voltado para a relação com outras espécies. A
zona intersocietária (onde atua o guerreiro) e a zona interespecífica (onde atua o
xamã) “se superpõem intensivamente, mais que se dispõem extensivamente em
relação de adjacência (horizontal) ou de englobamento (vertical)” (Viveiros de Castro,
2008, p. 96).
Tal troca ou comutação de perspectivas encampada por esses dois
personagens pode ser também outra forma de conceber o devir: a pessoa como
composição de certas perspectivas, a adoção de perspectivas externas como a criação
de uma zona de indistinção entre ela e o Outro que ela devém. Tanto no caso do xamã
quanto no do guerreiro trata-se aí de um devir “convencional” (no sentido de Wagner,
2010 [1981]): há regras, códigos que organizam a ação dos atores (e que são tomadas
como o dado), ainda que a ação propriamente se atualize em, ou tenha como controle,

!"#$
um contexto diferenciante. Não é todo mundo nem de qualquer forma que se pode
entrar em devir, e os processos iniciatórios ao xamanismo estão aí para prová-lo47.
Vimos ainda, no entanto, que os Wari’ dizem estar “se tornando brancos”, e
que esta era uma afirmação comum na Amazônia48. Também aí é um devir que está
em jogo: mas trata-se agora de um devir coletivo. Esse “estilo” de devir é inventado (e
seguimos com Wagner) a partir do contexto convencional já existente: como aponta
Vilaça, a transformação em branco dos Wari’ é concebida à imagem da (alter)ação
xamânica. Kelly (2005) desenvolve a questão por outra via, tendo em foco os
Yanomami da Venezuela: ele mostra como o que chama de “eixo de transformação
em branco” constitui uma inovação do espaço convencional ameríndio que retém
muitas de suas características. Este espaço convencional consiste na distinção das
esferas sociopolíticas que constituem a gradação de alteridades, o campo dominado
pela afinidade potencial.
Detenhamo-nos um momento sobre este exemplo: os brancos são aí, logo num
primeiro momento, encaixados sob a categoria napë, cujo campo semântico associa
ideias de “diferente”, “estrangeiro” e “pessoa não-yanomami” (Lizot, 2005 apud
Kelly, 2005). Ela conota, portanto, uma alteridade concebida como inimizade.
Contudo, a extensão de seu uso aos brancos modifica o uso convencional do termo: há
sempre algo de inimigo nos brancos, mas ao fazerem dos brancos a figura privilegiada
do inimigo – ao mesmo tempo em que se desenvolve a relação com eles – é a própria
inimizade, ou “napë-idade”, que se modifica. Correlativamente, também se
transforma a noção de yanomami que lhe faz oposição.
Ora, a partir do contato, diversas mudanças no habitus yanomami fazem a
relação com os brancos ser concebida como uma transformação, ou melhor, como um
devir: agora se come comida e se veste roupas de branco; há às vezes adoção de tetos
de zinco e de motores nos barcos; não se habita mais o “fundo” da floresta, mas a

47
Viveiros de Castro ilustra bem a questão: “Se começarmos a ver, por exemplo, os vermes
que infestam um cadáver como peixes grelhados, ao modo dos urubus, só poderemos concluir
que algo anda muito errado conosco. Pois isso significa que estamos virando urubu, o que não
consta normalmente dos planos de ninguém: é sinal de doença, ou pior. As perspectivas
devem ser mantidas separadas. Apenas os xamãs, que são como andróginos no que respeita à
espécie, podem fazê-las comunicar, e isso sob condições especiais e controladas” (2002d, p.
378).
48
Trabalhos como os de Gow (1993, 2001) e outros têm se debruçado sobre esse aspecto do
contato entre os povos amazônicos e os brancos. Kelly (2005) observa, contudo, que apesar
deste esforço os antropólogos ainda têm, em geral, dado pouca atenção a tais afirmações.

!"#$
beira dos rios; há doenças epidêmicas por toda parte. Os Yanomami não dizem, no
entanto, que se transmutaram em napë; eles dizem que estão napëprou, que estão
“virando napë” (se a transformação se completasse, seria outra a partícula utilizada, o
perfectivo prariyo-). Napë aparece como um limite, um ponto do qual você se
aproxima, mas nunca atinge (Kelly, 2005, p. 211). Ser napë não significa, assim,
deixar de ser yanomami.
Kelly demonstra, a partir daí, que o devir-branco yanomami precisaria ser
entendido como a atualização contextual, alternada ou simultânea, dessas duas
perspectivas: as pessoas são yanomami para/de alguns e napë para/de outros. Tal
devir faz pessoas duais, enquanto fusão de perspectivas distintas (idem, pp. 212, 213).
Os habitantes de Ocamo (exemplo prototípico de comunidade que os Yanomami
dizem “civilizada”), mais próximos dos bens e dos conhecimentos dos brancos,
aparecem frequentemente como napë para os moradores de aldeias mais afastadas,
realizadoras de uma performance vista como simplesmente yanomami (a palavra
waikasi, usada para designá-los, conota a ideia de “yanomami de verdade”, “não
civilizado”, e “ser como os antigos”). Os mesmos habitantes de Ocamo, não obstante,
podem produzir – e o fazem – frente aos brancos “de verdade” (os napë yai),
performances yanomami, aparecendo por exemplo com pinturas de guerra diante das
autoridades do Estado venezuelano, em momentos de reivindicação.
Em última instância, o eixo de transformação em branco se manifesta numa
rede de relações que (tendo, aqui, Ocamo como ponto de vista) envolve as aldeias de
rio acima (consideradas waikasi), de um lado, e os brancos yai (de verdade), de outro:
no contexto da troca de bens, que exemplifica bem o ponto, Ocamo aparece como
fornecedora de produtos manufaturados para as aldeias de rio acima (que lhe
abastecem, por sua vez, de produtos indígenas, como alucinógenos, bananas da terra e
tabaco), recebendo as mercadorias napë dos “brancos de verdade”, que as produzem.
Tendo como foco os produtos manufaturados – mas também outros benefícios
adquiridos do exterior, como tratamento médico –, constata-se que a posição
yanomami é sempre receptora, enquanto a posição napë é sempre provedora (e, na
ponta do eixo, com os napë yai, produtora). Qualquer um que tenha os produtos
poderá, num contexto de troca, ocupar uma posição napë.
A noção de yanomami comporta um sentido de “humano/moral”, ao passo em
que a de napë conota a ideia de “inimigo/menos moral”. Os brancos de verdade, os

!"#$
napë yai, jamais poderiam ser yanomami49 (a não ser no tempo mítico, já que também
eles são uma transformação dos antigos). Eles podem, no entanto, aparecer como
napë “domesticados”: falando a língua, habitando a aldeia yanomami, eles poderiam
adquirir um componente (uma perspectiva) yanomami tanto quanto os Yanomami
“civilizados” possuem um componente napë. Os brancos tornaram-se, com efeito, os
forasteiros arquetípicos, incorporando uma síntese de poderes criativos e destrutivos.
Com isso, conservam o status ambíguo de afins potenciais (p. 217): são “Outros,
perigosos mas necessários”.

Será preciso voltar ao que dissemos sobre Lizot muitas páginas atrás. É que
quando apontávamos seu equívoco em relação aos Yanomami, abríamos também
espaço para nosso próprio equívoco com relação ao trabalho de Lizot. Podemos
agora, informados por nosso estudo da alteridade ameríndia, trabalhar melhor ambos
os equívocos de uma só vez. Com efeito, ao afirmar o etnocentrismo yanomami com
base em acusações de canibalismo, Lizot permitia ao leitor, num primeiro momento, a
interpretação de que os índios condenavam pura e simplesmente a prática canibal.
Contudo, ao demonstrar logo em seguida como os mesmos yanomami fazem uso de
uma “estética” canibal em seus rituais de purificação do matador, Lizot punha,
conscientemente, pontos de interrogação na cabeça do mesmo leitor. Ora, não se
opunham tais selvagens ao canibalismo um instante atrás? Algo evoca aqui,
novamente, o paradoxo do bárbaro: aquele que condena o canibalismo se torna
também canibal (embora não se possa dizer que o canibal seja, para todos os casos,
aquele que condena o canibalismo...) – torna-se Outro, diríamos. O canibalismo talvez
não seja, afinal, outra coisa que isso: um devir-Outro. Pode-se apontar, com razão, o
etnocentrismo yanomami; convinha apenas nuançar que etnocentrismo era esse. Se o
canibal é sempre o Outro, isso não quer dizer (muito pelo contrário) que não se possa
ser Outro tampouco.

49
A palavra, no entanto, poderia ser usada para designar índios de qualquer etnia em
contextos nos quais se tenha não-índios como referência (idem, p. 214), num exemplo de
lógica segmentar do tipo nuer. Os vizinhos Yekuana, por exemplo, seriam considerados napë
se a referência for os Yanomami apenas, mas aparecem como yanomami em relação a não-
índios.

!"#$
 !"#$%&$'()*%+##,-.),-$/012)#

[Dersu e o capitão]

!"#$% &'($")*+')$,% -"#$% "./*('$0% !'($1% 23*.*% '% *% &'($&'45#6*% 7% 8% 9$5*-",% "%
4*&#5*.#$:",%'5)"4')5(#$:";*&*('./"%-'%4*&51(*%7%<")"5'=$:"$%'%('6".1>?'$0%"%
#:&'(#*.#$:"%-*%6'(-*-'%7%8%(*4#$:"%'%"%("$5"%7%@"$$*$%#-'#*$%4":A#)*-*$%':%
-"#$% '$B1':*$% 7% @"6*:')5',% "% 'B1=6"4"% 7% C% -#D'(')>*% @E$F815("$% 4":"%
-#D'(')>*% -'% &'($&'45#6*% 7% !"$% 4")4'#5"$% *)5("&".E+#4"$% 7% G".":A"% '% <*(4"%
H"."I%
1) Erros, equívocos. Um filme de Akira Kurosawa resume – ou, diria Wagner, obvia
– magnificamente toda nossa discussão. É Dersu Uzala, de 1975. Nele
acompanhamos a amizade entre o geógrafo russo Arseniev – capitão de uma
expedição, em 1902, de reconhecimento do território montanhoso entre as cidades de
Khaborovsk e Vladivostok, ligadas pela estrada de ferro Transiberiana – e o caçador
golde Dersu Uzala, que lhe serve de guia. Descobrimos com os russos as habilidades
de Dersu para se deslocar pela floresta, sua acuidade na caça, suas concepções
diferentes de humanidade e moralidade: uma cabana é rapidamente reformada,
abastecida de fósforos e arroz, com vista a um próximo visitante, desconhecido; os
rastros de um acampamento devem levar em conta as pessoas que passarão por ali,
sejam elas martinhas, texugos ou corvos.
Serge Daney (2007) escreveu sobre o filme, apontando para a diferença entre
olhares explorada por Kurosawa: “O olho do geógrafo vê mais longe, mas o do
caçador vê mais justo (no sentido em que uma roupa é larga ou justa)” (p. 123). Dersu
desenvolverá, a certa altura, uma incapacidade de enxergar à distância; mas desde o
início, é Arseniev quem têm dificuldades para ver “como se sua vida dependesse
disso” (p. 126, grifo removido). Sua preocupação com o geométrico, sua incorporação
da linha reta, faz com que ele veja o espaço ora como algo a ser medido, mapeado,
ora como motivo de contemplação estética, objetificando uma Natureza romântica
que ultrapassa o domínio humano – e isso, mesmo nos momentos em que ela aparece
como mais perigosa. “Arseniev é a famosa (e obscura) comunhão com a Natureza
(com “N” maiúsculo), e Dersu, a troca simbólica incessante com o meio (com “m”
minúsculo). O ambiente não é a natureza” (p. 127).

!"#$
 Os personagens partilham um mesmo espaço, mas eles não o percebem da
mesma forma; eles não veem as mesmas coisas. “Vocês são como crianças, sem olhos
para ver”, diz Dersu aos soldados russos. Os rastros encontrados na mata
imediatamente significam algo para o caçador: são as pegadas de um velho andarilho
chinês, são bandidos que sequestraram três mulheres, é um tigre – os russos custam a
acreditar na acuidade das previsões formuladas sobre índices sem significado para
eles. Um episódio talvez represente melhor a questão: Dersu e Arseniev seguem
sozinhos em direção ao lago Khanka, o limite do território a ser explorado. Eles
percorrem uma giganteca planície gelada – em todas as direções, só há o horizonte, e
algum capim. Dersu manifesta sua inquietação: iam muito longe, nada garantia que
suas marcas permaneceriam indicando o caminho de volta. Mas Arseniev confia em
sua bússola, eles já se aproximavam do lago buscado. Embora o destino seja atingido,
os dois se perdem ao retornar. A situação caminha para a tragédia – o sol baixo, a
noite fria significando a morte de ambos. É então que Dersu assume a dianteira: era
preciso cortar o máximo de capim possível antes que o dia acabasse. Os homens
trabalham com afinco, sob o vento implacável, juntando pilhas de capim. Arseniev
desmaia, exausto, antes que o trabalho termine. E acorda abrigado numa cabana feita
com uma vegetação que, anteriormente, “o espectador-Arseniev viu sem ver”. O tripé
da máquina fotográfica é sua estrutura – um instrumento de contemplação da
Natureza se torna objeto útil para a sobrevivência. A bricolagem de Dersu salva a vida
do capitão.
Daney reconhece aí um tema central na obra de Kurosawa, o da interseção
entre pontos de vista diferentes50, mas trata o caso deste filme particular como
envolvendo um erro por parte de Arseniev, que assume a posição de narrador. “Entre
os homens há um espaço – um ‘no man’s land’ – que os mantém juntos, mas não

50
O texto de Daney começa com a seguinte ideia: “Na favela de Dodeskaden (1975) há o
encontro furtivo de dois personagens. A criança-Dodeskaden e sua locomotiva imaginária
quase atropelam um pintor amador que colocou seu cavalete perto demais dos trilhos
invisíveis. Essa gag é a melhor introdução ao cinema de Kurosawa, encaixe impossível de
espaços diversos, no qual o espectador deve renunciar a julgar: quem, entre a criança
delirante e o pintor miserabilista, é o mais ‘louco’? Porque essa miséria, um não a vê mais
(ele vê apenas a locomotiva, os trilhos ausentes, seu olhar volta-se para o interior) e o outro
olha demais (a favela torna-se objeto estético). A posição de Kurosawa, seu ‘humanismo’, se
precisamos continuar a usar essa palavra, consiste em encontrar o lugar onde os dois espaços
(o da criança psicótica e o do pintor neurótico) poderiam parecer sobrepor-se um ao outro,
constituindo para os dois um espaço homogêneo. Mas não exatamente, e por isso a gag” (p.
123, grifo nosso).

!"#$
misturados; separados, mas não excluídos. O erro fundamental de Arseniev consiste
em querer preencher esse espaço que ele crê vazio.” (p.125) Daney assume uma
posição, que não é nem de um personagem nem de outro, mas talvez a do próprio
Kurosawa, que segundo ele não se confunde com as duas anteriores – não há planos
subjetivos no filme.
Diríamos, em contrapartida, que há dois modos de se pensar o problema: de
um lado, há o modo do próprio Arseniev – tratar-se-ia de um espaço homogêneo
sobre o qual se lançam duas perspectivas, uma mais acurada que a outra; de outro,
haveria duas perspectivas que se sobrepõem, mas não se confundem – há então
difração do espaço, tomado como multiplicidade: não perspectivas sobre a realidade,
mas a realidade das perspectivas. Neste caso, não se pode atribuir o erro a uma das
perspectivas em conflito, pois isso suporia uma realidade unitária – trata-se, neste
caso, menos de um erro do que de um equívoco (Viveiros de Castro, 2004; ver
discussão do tema no capítulo 1, supra). São, de fato, duas concepções do espaço,
mas também da realidade e dos pontos de vista que estão em jogo. E eles se
relacionam, cada um a seu modo, atuando no sentido de englobar o outro. A diferença
está em que o segundo modo – do espaço como multiplicidade – afirma a
possibilidade de existência e convivência de ambos em sua diferença, enquanto o
primeiro modo captura o segundo transformando-o – ao homogeneizar, unificar o
espaço – numa versão (uma metáfora) sobre a realidade.
Daney invoca o segundo modo de conceber a diferença, mas lança mão do
erro para caracterizar a perspectiva contrária – e, com isso, ele anula em certa medida
sua própria posição. Imaginar a relação entre Arseniev e Dersu desse segundo ponto
de vista – que não é o de Arseniev, mas talvez, e essa é uma hipótese, o de Dersu;
caso em que seria preciso reconhecer uma aliança mais profunda entre Kurosawa e
seu personagem – exige que ambos os pontos de vista sejam afirmados
simultaneamente. Toda sua relação só pode ser compreendida tendo em vista esse
equívoco primordial.

2) Olhos. “A concepção que Arseniev tem da solidariedade é inseparável de

certa forma de canibalismo visual”, escreve Daney (idem, p. 129). Trata-se aqui, no
entanto, de outro canibalismo que aquele dos ameríndios evocados no capítulo
anterior; ele justamente não é um devir, mas uma espécie de captura. Dersu, na
cidade, torna-se animal doméstico, a interagir apenas com a mulher e o filho do

!"#$
capitão, sentado horas a fio diante de uma lareira, um fogo tão capturado quanto ele –
a humanidade do fogo, como a de outros fenômenos naturais (o vento, a água...) e a
dos animais é insistentemente afirmada pelo caçador durante as incursões com os
russos pelas montanhas.
Dersu vê-se obrigado ao exílio depois de balear fatalmente um tigre; o ato
significa a condenação de um caçador. Com a visão fraca, e perseguido pelo espírito
Kanga, a mandar tigres para matá-lo como punição, Dersu não tem outra alternativa a
não ser deixar a floresta. O comentário de Arseniev (em voz off): “Provavelmente o
que Dersu chamava de tigre era o fantasma de seu medo da floresta invocado pela
imaginação de um homem envelhecido”. Um antropólogo poderia apontar seu
etnocentrismo. Mas há também aí outra espécie de captura: ao traduzir as motivações
do caçador substituindo-as – explicando-as – por um sentimento que lhe é externo, o
russo afirma a realidade de seu próprio mundo, apropriando-se do discurso de Dersu
como um ponto de vista – um delírio – sobre algo que só pode ser único.

O filme é também uma “história do olho”, diz Daney. O olho de Arseniev é “o

chamado do fora de campo”: seu espaço homogêneo permite-lhe buscar o fora,
conceber de antemão o que lhe espera, além. Dersu, por outro lado, é a “escavação do
campo”: Daney atribui-lhe um olho “leitor”, que descreve ao redor do caçador um
círculo, o limite de sua acuidade visual (por isso, quando ela declina, seu espaço se
retrai). Diríamos que Arseniev é o olho desterritorializado e sobrecodificado,
enquanto Dersu é o olho territorializado. A cada momento o olho de Dersu escava o
entorno de modo a encontrar um sentido imanente ao que é visto, ao mesmo tempo
em que rastreia tudo aquilo que pode ser útil; neste processo, afirma-se a
multiplicidade intensiva de cada signo, a invocação de outras dimensões que lhe são
imanentes – de outras perspectivas. O olho de Arseniev supõe conhecer tudo de
antemão: basta-lhe lançar mão de seu procedimento comparativo. É por isso que, na
floresta, ele passa por cima dos detalhes que fazem toda a diferença para Dersu (“Seu
olho [de Arseniev] é um órgão que se mexe, mas não se fixa em nada – nada de
preciso”, diz Daney [p. 126]). O olho de Dersu está fixado no detalhe, naquilo que há
de secreto, de imanente às coisas e aos seres. Sua escavação (“do campo”) consiste
numa busca por relacionar tais detalhes com essas outras dimensões perspectivas:
aqui passará um corvo, uma martinha, este rastro é de um chinês.

!!"#
 (O desfecho da película é digno do pessimismo destilado nos Tristes Trópicos.
Dersu – que outrora perdera toda a família, vítima da varíola –, é assassinado quando
retornava para as montanhas: um assaltante almeja o rifle “último modelo” que
acabara de lhe ser presenteado pelo capitão. A “civilização” engole o “primitivo”. O
caçador é enterrado num bosque, sob o jugo de um funcionário estatal irritado com o
tempo que Arseniev, abalado ao reconhecer o corpo, leva para rubricar o atestado de
óbito – era um homem muito ocupado. Três anos depois, o capitão retorna ao local do
túmulo para encontrar um povoado erguendo-se sobre a área, devastada. Também as
árvores esvanecem diante de uma civilização em expansão.)

3) Captura. Ainda Daney: “O erro de Arseniev, sua deformação profissional, é

que para ele existe apenas um espaço, aquele fornecido pela geometria, o espaço
geométrico. Ele está destinado à linha reta” (p. 124, grifo do autor). Um espaço, e
estriado. A tarefa de Arseniev, sua profissão, é produzir estriamento: aqui há uma
montanha qualquer, ali um rio qualquer, acolá um lago desponta. Mas são todas
figuras genéricas, medidas segundo um espaço homogeneizado, precondição de sua
apropriação pelo Estado russo. Trata-se disso, afinal: um território a ser apropriado
pelo Estado. A comparação – a medição do espaço segundo os critérios da linha reta –
supõe a apropriação. Retornemos, mais uma vez, a Deleuze e Guattari:
O que forma o aparelho de captura são as duas operações que se encontram a cada
vez nos modos convergentes: comparação direta, apropriação monopolista. A
comparação sempre supõe a apropriação: o trabalho supõe o sobretrabalho, a renda
diferencial supõe a absoluta, a moeda de comércio supõe o imposto. O aparelho de
captura constitui um espaço geral de comparação e um centro móvel de apropriação.
Sistema muro branco-buraco negro, tal como vimos anteriormente constituindo o
rosto do déspota. Um ponto de ressonância circula num espaço de comparação e,
circulando, traça esse espaço. É bem isso que distingue o aparelho de Estado e os
mecanismos primitivos, com seus territórios não coexistentes e seus centros não
ressonantes. O que começa com o Estado ou aparelho de captura é uma semiologia
geral, sobrecodificando as semióticas primitivas. Em vez de traços de expressão que
seguem um phylum maquínico e o esposam numa repartição de singularidades, o
Estado constitui uma forma de expressão que subjuga o phylum: o phylum ou matéria
não passa de um conteúdo comparado, homogeneizado, igualizado, ao passo que a
expressão se torna forma de ressonância ou de apropriação. O aparelho de captura,
operação semiológica por excelência... (1997 [1980], p. 139-140)

Dersu, na cidade, não para de se revoltar contra tais exemplos de apropriação

monopolista: é a água pela qual é preciso pagar, é a proibição de se acampar na rua, é
a lenha que não se pode cortar de um parque público e que também necessita ser
comprada. Na floresta, é o equívoco de Arseniev que vêm a tona; mas na cidade, é

!!!"
Dersu quem se defronta com um meio avesso a seu modo de semantização: seus
equívocos sucessivos só fazem agravar a inadaptação do caçador à vida urbana. O
equívoco é sempre o mesmo, ainda que ele se manifeste a cada vez numa escala
diferente – uma semiótica primitiva no embate contra o aparelho de Estado.
Já mencionamos mais de uma vez nossa intenção de formular um conceito de
etnocentrismo dividido em dois modos, um dos quais gostaríamos de apelidar
etnocentrismo-aparelho de captura. Podemos agora aprofundar a ideia.

Parece-nos recorrente um modo de lidar com a diferença intercultural que

reproduz exatamente as operações características de um aparelho de captura tal como
formulado no trecho acima pelos autores do Mil Platôs: comparação direta,
apropriação monopolista; sistema muro branco-buraco negro. A terra é comparada,
medida segundo sua produtividade relativa, é então apropriável. As atividades são
comparadas, submetidas a uma quantidade homogênea e comum que se denomina
trabalho, por sua vez apropriado (como sobretrabalho) pelo empreiteiro. A troca é
medida e igualada pelo dinheiro, em função do imposto, da renda e do lucro que são
apropriados (cf. Deleuze e Guattari, 1997 [1980], pp. 129-144). Os autores falam
desses três aparelhos de captura especificamente. Mas, de certa maneira, é também
sobre grupos humanos inteiros – melhor ainda, sobre outros coletivos de humanos e
não-humanos – que tal apropriação se exerce, no movimento de expansão que
também caracteriza o Estado. Há índios brasileiros, índios estadunidenses.
Se tomamos a antropologia moderna como objeto, então esta comparação
toma a forma literal da comparação intercultural. É o que dizíamos lá atrás sobre o
universalismo particular e o espaço antropológico estriado (ver capítulo 2):
estabelece-se um espaço homogêneo a partir do qual é possível uma comparação.
Dizemos agora: a comparação supõe a apropriação – ela é um procedimento de
Estado, na medida em que este é definido por aparelhos de captura (da mesma forma
que as sociedades primitivas eram definidas pelos mecanismos de conjuração-
antecipação). A comparação direta dos modos de vida implicados nas culturas
particulares supõe a apropriação da natureza como meio para esta comparação,
transformando-a numa Humanidade (biológica e/ou moral) única.

Vê-se que Estado e capitalismo aparecem aqui numa relação íntima; o

aparelho de Estado possibilita o capitalismo. Os autores reforçam a ideia de Clastres

!!"#
de que o capitalismo não se estabeleceria sem uma relação de coerção que lhe é
anterior: a dominação política torna possível a dominação econômica (o que inverte a
fórmula marxista). O mesmo Clastres desenvolveu a ideia de que o caráter etnocida
da civilização Ocidental tinha origem justamente na combinação de Estado e
capitalismo nela realizada – o etnocídio, define Clastres, “é a destruição sistemática
dos modos de vida e pensamento de povos diferentes daqueles que empreendem essa
destruição” (2004a [1974], p. 83). O Estado promoveria, em toda parte, a redução do
Outro ao mesmo – ele só reconhece indivíduos “iguais perante a lei” –, enquanto o
capitalismo impulsionaria uma expansão frenética de suas fronteiras. Tudo deve ser
produtivo: de pessoas à terra, os mares, as florestas, o subsolo. Aos povos que, nas
palavras de Clastres, “abandonavam o mundo à sua tranquila improdutividade
originária”, um dilema era apresentado: “ou ceder à produção ou desaparecer; ou o
etnocídio ou o genocídio” (p. 91).
Exemplos de etnocídio – como de genocídio – há aos montes aqui mesmo na
América do Sul, e continuam a aparecer ainda hoje, num mundo pretensamente pós-
colonial. A nosso ver, o etnocídio poderia ser entendido como expressão agravada do
etnocentrismo-aparelho de captura, espécie de manifestação funesta da relação que ele
projeta. Clastres distingue o etnocentrismo como um universal e o etnocídio como
característica particular do Ocidente, mas um etnocentrismo-aparelho de captura é ele
mesmo “agressivo”. Um comentário como o do capitão Arseniev sobre as motivações
do exílio de Dersu Uzala já é, em si, uma forma de violência. Ao afirmar uma verdade
única universal, ele põe em curso um processo de captura que, levado às últimas
consequências, culmina – e conclui-se – no etnocídio.
É uma aproximação curiosa aquela sugerida por Lévi-Strauss entre o ideário
da Revolução Francesa e o islamismo. Mas ela se baseia justo no que há de
etnocêntrico em ambos: a dificuldade em conceber que princípios fecundos para si
mesmos não sejam venerados por outros, “tão grande deveria ser, pensamos nós, sua
gratidão para conosco por termos sido os primeiros a imaginá-los” (1957 [1952], p.
433). Liberdade, igualdade, tolerância: eis os grandes princípios professados pelo islã.
Mas um sábio indiano observava diante de Lévi-Strauss que os muçulmanos anulam o
crédito a que aspiram quando afirmam, ao mesmo tempo, que são eles os únicos a
praticar esses ideais. “Assim, o islã, que no Oriente Médio foi o inventor da
tolerância, não perdoa os não muçulmanos por não abjurarem a própria fé em favor da

!!"#
sua, uma vez que esta tem sobre todas as outras a superioridade esmagadora de
respeitá-las” (p. 434).
Ora, dá-se algo semelhante no que diz respeito ao ideal de liberdade, por
exemplo, alardeado pelos franceses como um direito universal (la liberté...). E, neste
caso, seria preciso averiguar antes o que se entende por liberdade: aquela apregoada
pela Declaração dos Direitos de 1789 inseria-se num contexto histórico específico e,
argumenta Lévi-Strauss, dizia respeito antes a um cerceamento da liberdade dos
nobres do que a qualquer outra coisa (1986d [1976], p. 388). Apesar disso, o
pensamento francês (o jurídico, ao menos) apega-se às ideias propaladas pela
Revolução como se elas estivessem fundadas num absoluto. Mais ainda, a Declaração
Universal dos Direitos Humanos, de 1948, lança mão de uma mesma ideia abstrata de
liberdade, como se ela fizesse sentido em qualquer contexto, da burguesia européia às
vítimas africanas da fome.
Este etnocentrismo comum a franceses e muçulmanos tem muito do que
geralmente se denomina universalismo, mas nossa impressão é que seu caráter
distintivo está alhures. Qualquer mito cosmogônico, qualquer relato da criação do
mundo – seja ele cristão ou yanomami, seja seu protagonista o Deus supremo do
monoteísmo ou um demiurgo indígena entre outros – é, de certo modo, universalista,
uma vez que o mundo criado é um só. A diferença está em que as mitologias
indígenas – as ameríndias, pelo menos – costumam postular, de início, a partição dos
seres criados entre aqueles que compõem o grupo propriamente (nós, a gente) e os
Outros (organizados numa miríade de classes mais ou menos distantes, segundo uma
gradação da alteridade que, como vimos, inclui humanos e não-humanos). As
cosmologias ocidentais, por outro lado, tendem a subsumir toda a humanidade numa
única classe, oposta à natureza. No caso do cristianismo e do islamismo supõe-se
ainda, ao menos idealmente, que essa humanidade deveria se conceber como uma
comunidade única referida a uma entidade superior – o que, obviamente, gera tensões
no contato com outras visões de mundo, resultando no fervor missionário manifestado
ocasionalmente nessas grandes religiões. O etnocentrismo a que nos referimos poderia
então ser caracterizado menos pelo seu universalismo do que pelo seu proselitismo
expansionista. Ou, melhor ainda, pela noção de verdade nele embutida.
Peter Sloterdijk (2009) explora a questão evocando um desajuste irremediável
entre linguagem e mundo: uma sentença, por mais verdadeira que ela possa parecer ao
falante ou ao ouvinte, é sempre algo a mais que se acrescenta ao cosmos e não um

!!"#
reflexo ou representação dele, pelo simples fato de que ela se constitui de matéria
diferente, possuidora de uma lógica própria. Certos movimentos, que o autor chama
“zelóticos”51 – porque envolvem a aceitação e divulgação entusiasmada de suas
premissas por parte de seus seguidores –, buscam no entanto anular a possibilidade do
erro aberta por essa descontinuidade:
The zealotic monotheisms (like the zealotic Enlightenment and zealotic scientism in
later times) draw their momentum from the fantastic notion that they could succeed,
in the face of all the delusions and confusions of our controversially lingualized and
multiply pictorialized reality, in ‘reinstating’ a monovalent primal language. They
want to make audible the monologue of things as they are, and reproduce the
unconcealed facts, the first structures, the purest instructions of being, without having
to adress the intermediate world of languages, images and projections with its
independent logic (idem, pp. 96-97)52.

Tal postura manifesta-se como um acesso privilegiado ao ser: ela depende da

afirmação de que, entre duas alternativas, apenas uma pode ser correta. Tudo é
reduzido ao número um, “que não tolera nada além de si mesmo” (ibidem). A
verdade, contudo, é a verdade particular àqueles que aceitaram sua revelação, ainda
que se apele para a predestinação dela à universalidade. Sloterdjik reconhece que esse
“zelotismo” não é privilégio dos monoteísmos, e pôde se manifestar no Iluminismo,
com o radicalismo dos jacobinos na Revolução Francesa, ou mais tarde, no século
XX, com o comunismo.
Foucault mostra como a noção de verdade implicada aqui pode ser remetida a
Platão: entre os sofistas, a verdade mais elevada residia no que o discurso fazia, no ato
ritualizado, eficaz e justo – na enunciação; com Platão, o verdadeiro se desloca para o
que o discurso dizia, para seu sentido, sua forma e objeto, sua relação com a
referência – para o enunciado (1996 [1971], p.15). Com esses movimentos de que fala
Sloterdijk, a separação entre verdadeiro e falso é elevada a uma radicalidade toda
própria: o discurso verdadeiro é pré-determinado pela doutrina; qualquer proposição
está de acordo ou não, dentro ou fora. Como, a propósito, afirma Paul Veyne, “não é o

51
“Zealotics” na versão em inglês consultada, um neologismo a partir de “zeal” (“Eifer”, no
original alemão). Em português, pode-se tomar, no mesmo sentido, a acepção de “zelo” como
“forte disposição, diligência, empenho aplicado na realização de algo (tarefas, deveres,
obrigações religiosas etc.)” (Dicionário Houaiss). Não obstante, talvez seja preciso observar o
quanto essa ideia não seria melhor expressada, em nosso idioma, pela noção de fé.
52
Uma discussão sobre até que ponto o estruturalismo, com sua afirmação da continuidade
entre pensamento/linguagem e mundo, pode ter também uma deriva zelótica é algo que ficará
para outra ocasião – nossa pista é que se possa se tratar de outra (des)continuidade em jogo
neste caso; mas, por outro lado, talvez esteja aí inteiramente revelada a herança iluminista de
Lévi-Strauss.

!!"#
monoteísmo que pode tornar terrível uma religião, mas o imperialismo de sua
verdade” (2010, p. 39).

!"#$"%

Num certo sentido, o etnocentrismo-aparelho de captura age de modo inverso

ao etnocentrismo-mecanismo conjuratório. Enquanto o segundo partia da separação
dos habitantes do cosmo – humanos inclusive – entre Nós e Outros, o primeiro reunia
os humanos sob uma classe única, atual ou virtualmente submetida a uma verdade
comum. No entanto, não é que a diferença cultural – ou étnica, ou racial – não seja
reconhecida pelas sociedades que praticam privilegiadamente esse modo do
etnocentrismo. Pelo contrário, mas há um procedimento mais sutil em ação aqui: as
diferenças são organizadas segundo um princípio que busca encaixá-las num quadro
uniforme mais amplo – num todo unitário. Rostidade:
[O] homem amarelo, o homem negro, homens de segunda ou terceira categoria. (...)
Devem ser cristianizados, isto é, rostificados. O racismo europeu como pretensão do
homem branco nunca procedeu por exclusão nem atribuição de alguém designado
como Outro: seria antes nas sociedades primitivas que se apreenderia o estrangeiro
como um ‘outro’. O racismo procede por determinação das variações de desvianças,
em função do rosto do Homem branco que pretende integrar em ondas cada vez mais
excêntricas e retardadas os traços que não são conformes, ora para tolerá-los em
determinado lugar e em determinadas condições, em certo gueto, ora para apagá-los
no muro que jamais suporta a alteridade (é um judeu, é um árabe, é um negro, é um
louco..., etc.). Do ponto de vista do racismo, não existe exterior, não existem pessoas
de fora. Só existem pessoas que deveriam ser como nós, e cujo crime é não o serem.
A cisão não passa mais entre um dentro e um fora, mas no interior das cadeias
significantes simultâneas e das escolhas subjetivas sucessivas. O racismo jamais
detecta as partículas do outro, ele propaga as ondas do mesmo até a extinção daquilo
que não se deixa identificar (ou que só se deixa identificar a partir de tal ou qual
desvio) (Deleuze e Guattari, 1996 [1980], p. 45).

Eis uma descrição inquietante do racismo ocidental, que nos permite conciliar
a afirmação de uma “ausência” de Outro no Ocidente – a função de Outro é talvez
deslocada aí para Deus ou para a Natureza – com sua evidente dificuldade de lidar
com a diferença. Os desvios diferenciais com relação ao homem branco (o próprio
rosto, que também é o Cristo, escrevem os autores [p. 43]) são selecionados segundo
uma lógica binária do tipo “sim-não”, que permite situar qualquer um sob um rótulo,
por sua vez absorvido ou rejeitado: não é um homem, mas uma mulher; não é um
adulto, mas uma criança... não é um homem, não é uma mulher: é um travesti... “[A]
relação binária se estabelece entre o ‘não’ de primeira categoria e um ‘sim’ de

!!"#
categoria seguinte que tanto pode marcar uma tolerância sob certas condições quanto
indicar um inimigo que é necessário abater a qualquer preço. De qualquer modo, você
foi reconhecido, a máquina abstrata inscreveu você no conjunto de seu quadriculado”
(p. 45).
De um lado, o Estado captura um universalismo – religioso ou biológico
(iluminista) – que o ultrapassa. Paul Veyne (op. cit.) mostra como o cristianismo
talvez permanecesse uma seita restrita a uma minoria de seguidores romanos não
fosse a conversão de Constantino no ano 312: de perseguido alguns anos antes, o
movimento é transformado em religião de Estado. Nessa época, o número de cristãos
em Roma girava em torno de cinco ou dez por cento da população. A conversão do
imperador foi um primeiro passo para que, aos poucos, a maioria pagã trilhasse o
mesmo caminho. Também era o passo inicial da expansão do cristianismo por todo o
Ocidente.
Mas, por outro lado, captura-se também a divisão Nós/Outros – a mesma que,
territorilizada, é contra-o-Estado. A noção de raça na Europa, aponta Foucault (1999
[1975-1976], pp. 71-73), se refere inicialmente (no século XVII) a diferenças etno-
linguísticas, diferenças entre grupos provenientes de regiões diferentes cujo contato
era motivado por uma história de guerras de dominações diversas (o Estado, com a
diferença de classes, surgindo a partir dessas dominações). O apelo à noção dava
conta do enfrentamento de duas raças exteriores uma à outra. Tratava-se de um
instrumento de luta, de resistência, num discurso que denunciava os aparelhos de
Estado, a lei, as estruturas do poder, como coisas que não só não defendiam os
dominados contra seus inimigos, mas que também eram instrumentos para essa
mesma dominação. É só bem mais tarde que se desenvolverá um racismo biológico-
social, com a ideia nova de que as raças são o desdobramento de uma raça única em
sub-raça e super-raça. O discurso deixa de ser: “Temos de nos defender contra a
sociedade”, para se tornar: “Temos de defender a sociedade contra todos os perigos
biológicos dessa outra raça, dessa sub-raça” (p. 73). Desenvolve-se um racismo de
Estado, que não é mais instrumento de luta, mas algo que serve aos conservadorismos
sociais: o racismo é interno, exercido pela sociedade sobre os elementos dela mesma.
A divisão Nós/Outros é assim “domesticada”, englobada pela máquina
abstrata de rostidade. Compare-se o trecho de Deleuze e Guattari reproduzido acima
com o seguinte, que aparece algumas páginas antes:

!!"#
 Não há dúvida de que [nas sociedades primitivas] profundos movimentos de
desterritorialização se operam, agitando as coordenadas do corpo e delineando
agenciamentos particulares de poder; entretanto, colocam o corpo em conexão não
com a rostidade, mas com devires animais, especialmente com o auxílio de drogas.
(...) As organizações de poder do xamã, do guerreiro, do caçador, frágeis e precárias,
são ainda mais espirituais porque passam pela corporeidade, pela animalidade, pela
vegetabilidade. Quando dissemos que a cabeça humana pertencia ainda ao estrato do
organismo, evidentemente não recusávamos a existência de uma cultura e de uma
sociedade; dizíamos apenas que os códigos dessas culturas e dessas sociedades se
referem aos corpos, à pertença das cabeças aos corpos, à aptidão do sistema corpo-
cabeça para devir, para receber almas, recebê-las como amigas e repelir as almas
inimigas. Os ‘primitivos’ podem ter as cabeças mais humanas, as mais belas e mais
espirituais; eles não têm um rosto e não precisam dele (p. 43).

!"#$%&'&(")%(*%'+)

A antropologia tem militado contra o racismo desde fins do século XIX. Não
só essa é uma bandeira consagrada da disciplina como também, de certo modo, um
marco fundador da antropologia moderna, pós-evolucionista. Em linhas gerais, o que
se buscava era uma forma de conceber a alteridade que não passasse pelas distinções
hierárquicas do tipo rosto. Postulava-se assim a igualdade relativa das culturas
humanas desenvolvidas por sobre um substrato biológico comum – um argumento
antirracista invocado já nos tempos de Boas é o de que a variabilidade intrarracial é
maior que a inter-racial (Stocking, 1968, p. 194). Há uma desbiologização da
discussão sobre a diferença (descartada a ideia do “gênio” de uma raça), deslocando-a
para o domínio da cultura. Vimos, contudo, que sob este movimento subsistia algo do
mesmo etnocentrismo que ele denunciava (cf. capítulo 2): não bastava apontar para a
relatividade das culturas, se ao mesmo tempo não se reconhecesse também a
relatividade do seu contrário, a natureza.
Uma grande vantagem do modelo semiótico de Wagner (2010 [1981]) é a de
deslocar a oposição natureza/cultura para uma entre inato e artificial: ao contrário da
primeira, a segunda não inspira imediatamente em nosso pensamento a ideia de
conjuntos substantivos mais ou menos fechados. Wagner situa a oposição no centro
convencional de toda cultura: ela é, de certa maneira, aquilo que lhe dá
especificidade. Toda cultura faria, como a nossa, uma separação entre aquilo que
considera inato ou dado e aquilo que considera participar do domínio da ação
humana, o artificial ou construído. Ou seja, o homem literalmente cria sua própria
realidade, e o faz através da ilusão partilhada pela comunidade de que certos

!!"#
contextos são mais “primários” e autoevidentes que outros – a isso Wagner chama de
convenção (p. 80).
Podemos retomar esse modelo à luz do que vimos até agora, com o intuito de
apresentar um resumo geral de nossa argumentação. Faremos isso com a ajuda dos
diagramas reproduzidos abaixo.

A Figura 1 combina algo dessa semiótica

$%!"
wagneriana à ideia do universalismo particular de
" Latour (ver imagens inspiradoras dos dois
&%#" gráficos em Latour, 1994, p. 103). O círculo
maior representa o domínio da Natureza,
coincidente com o do inato. O círculo do meio
corresponde ao domínio da cultura, da
Humanidade, ou do artificial, que se manifesta
$%&'()# !
# # como uma pluralidade de culturas particulares (os
círculos menores). O diagrama seria enganoso não fossem as linhas tracejadas, que
marcam a operação fundamental em questão aqui: é uma dessas culturas, a ocidental,
que projeta a totalidade da figura. É sua divisão particular entre inato/adquirido que é
exteriorizada, universalizada. Isso permite-
!" #"
lhe englobar todas as outras culturas como #" !"
"
parte de sua própria convenção. É o "
#"
etnocentrismo-aparelho de captura em sua !" !"
" #"
!"
versão antropológica: há uma sobre- " #"

codificação da divisão natureza /cultura, uma #"

"
!"
!" #"
homogeneização do espaço que permite a "
" !"
#"
comparação e a apropriação. $%&'()# *
# # "
Observe agora a Figura 2. Os círculos
representam coletivos, cada um operando sua própria divisão convencional entre inato
e adquirido. Os coletivos não estão isolados, mas mostram-se em relação de
exterioridade uns com os outros, relação que é entre pontos de vista e que pode ser
concebida como de predação ou devir. (Seria preciso pensar, com isso, o quanto essa
relação não problematiza o próprio par interior/exterior: Viveiros de Castro [2007;
2009a, p. 128] sugere pôr a questão em termos dos conceitos deleuzianos de síntese
disjuntiva ou exclusão imanente, em oposição à inclusão transcendente que

!!"#
caracterizaria bem a relação representada em nossa Figura 1.) Estamos combinando
aqui o modelo sugerido por Wagner àquele inspirado pelas cosmologias
perspectivistas ameríndias. Note-se assim que esses coletivos podem ser não apenas
outras culturas humanas do nosso ponto de vista, mas também coletivos animais, de
espíritos, etc. Se mantivemos a possibilidade de coincidir o domínio da natureza ao do
inato e o da cultura ao do artificial isso se dá ao custo de uma dessubstancialização do
par natureza e cultura, que passa a categoria pronominal, como vimos no capítulo
anterior. Mais importante ainda é perceber que essas relações entre os coletivos
configuram um etnocentrismo do tipo mecanismo-conjuratório: elas marcam
diferenças expressas no fato mesmo de que cada uma encarna um determinado ponto
de vista relacionado a outros.
Nosso contraste é inspirado ao mesmo tempo naquele entre multiculturalismo
e multinaturalismo criado por Viveiros de Castro. A noção de multinaturalismo surge
a partir da percepção de que o perspectivismo ameríndio não se reduz a uma versão
do relativismo cultural. O que o perspectivismo afirma não é uma multiplicidade de
pontos de vista sobre uma coisa que seria única; a coisa mesma precisa ser tomada aí
como uma multiplicidade. Numa proposição do tipo “os jaguares vêem sangue como
cerveja”, o que está em jogo não é uma coisa em si que seria vista por uns de um
modo e por outros de outro; não se tratam de “substâncias auto-idênticas
diferentemente percebidas, mas [de] multiplicidades imediatamente relacionais do
tipo sangue-cerveja” (Viveiros de Castro, 2008, p. 95). Não se trata, com isso, apenas
de inverter a fórmula multiculturalista, o que equivaleria a afirmar uma multiplicidade
de naturezas oposta a uma unidade da cultura. O multinaturalismo perspectivista,
escreve Viveiros de Castro, “é uma transformação em dupla torção do
multiculturalismo ocidental” (2008, p. 95). Se a primeira torção tira a natureza de seu
status unitário, a segunda transforma a variedade de naturezas na natureza como
multiplicidade.
Não há, assim, natureza externa (como se observa em nosso segundo
diagrama), e quaisquer objetos são imediatamente relacionados a uma multiplicidade
de pontos de vista: eles fazem parte da cultura de uns e da natureza de outros (e quiçá
de outras categorias cosmológicas para outros ainda...). O que, por sua vez, abre a
possibilidade do equívoco: uma vez que os mesmos objetos, como multiplicidades,
são diferentemente relacionados a certos pontos de vista, toda comunicação está
sempre sujeita à possibilidade de que as coisas não sejam (só) o que parecem. Ou, em

!"#$
outras palavras, que entre dois interlocutores os referentes não sejam os mesmos,
ainda que eles pareçam falar da mesma coisa (homonímia).
Retomemos ainda uma vez o segundo diagrama: as relações entre os coletivos,
indicadas pelas setas duplas, são permeadas pelo equívoco, o que faz com que elas
também precisem ser lidas em intensidade. O trajeto, escreve Viveiros de Castro
(citanto Zourabichvili), “não é o mesmo nos dois sentidos” (Zourabichvili, 2004, p.
55, apud Viveiros de Castro, 2007,
p. 102), pelo fato mesmo de que as
!" #"
coisas ou os sujeitos são
“diferentes de si mesmos”. Para !"
tornar essa ideia mais clara,
imaginemos dois sujeitos !$" #$"

hipotéticos em relação, designados $%&'()#*#

pelas letras A e B (ver a Figura 3,

ao lado), numa leitura perspectivista ou multinaturalista. Dado o pressuposto
perspectivista de que a forma como um sujeito se vê difere da forma como ele é visto,
será preciso que os sujeitos se desdobrem: B’ é a forma como o sujeito A vê B, e A’ é
a forma como o sujeito B vê A. A é a forma como o próprio A se vê, e o mesmo em
relação a B. O equívoco aparece assim como a distância d entre A e A’ e entre B e B’.
Lima (1996) ressaltou a importância do número dois para a interpretação das
cosmologias perspectivistas. “A duplicidade”, escreve, “é a lei de todo ser e de todo
acontecimento” (p. 35). Qualquer experiência, no caso yudjá, apresenta duas
dimensões – um acontecimento (a caça aos porcos) se desdobra em dois para dois
pontos de vista distintos (humanos caçam porcos; humanos – vistos pelos primeiros
como porcos – são atacados por inimigos). Os pontos de vista atualizam um ao outro
reciprocamente como o não-humano e a si mesmos como sujeitos (humanos). A e B
seriam, assim, a condição de sujeito; A’ e B’, a condição de objeto. “Será sujeito
aquele que vier ao ponto de vista, ou sobretudo aquele que se instalar no ponto de
vista” (Deleuze, apud Lima, 1996, p. 40).
A coincidência entre perspectivas implica a transformação do Outro no
mesmo: só assume o mesmo ponto de vista quem está na mesma posição (se o ponto
de vista que predomina, na caça, é o dos porcos, então os yudjá se transformam em
porcos); e, assim, as perspectivas precisam ser mantidas separadas (A não poderia ver
B como este se vê). O perspectivismo é avesso à visão do Todo que permeia as

!"!#
cosmologias ocidentais, ele é avesso à forma Estado do pensamento (Lima, 2005, p.
213). Daí a intimidade entre o equívoco e o etnocentrismo-mecanismo conjuratório:
poderíamos dizer que eles se pressupõem reciprocamente. A manutenção do Outro
enquanto Outro depende da manutenção da diferença de perspectiva. Em outras
palavras, a diferença nós/Outros que nós chamamos etnocentrismo-mecanismo
conjuratório é uma diferença de perspectiva. Ela é uma separação entre condições
(reversíveis) de sujeito e de objeto: a separação precisa ser sustentada ainda que se
tenha consciência dessa reversibilidade. Essa “consciência” é a afirmação de uma
humanidade “de fundo” a caracterizar todo ser dotado de subjetividade53.
Reconhecer a humanidade virtual do Outro envolve, simetricamente, o
reconhecimento da alteridade virtual do Eu. Lévi-Strauss não escreveu que “[u]ma
vez estabelecida a distinção entre objeto e sujeito, o próprio sujeito pode novamente
desdobrar-se do mesmo modo, e assim por diante, de forma ilimitada, sem jamais
reduzir-se a nada”? É uma operação fundamental para a antropologia, que o apelo ao
pensamento indígena a que viemos nos referindo pode ajudar a compreender.
“Teoricamente, ao menos”, continua Lévi-Strauss, “esse fracionamento não tem
limite, a não ser implicar sempre a existência dos dois termos como condição de
possibilidade” (2003 [1950], pp. 26-27). Um sujeito é sempre um objeto de outro
sujeito; parafraseando Rimbaud, Eu é sempre um Outro de alguém. Ou, para terminar
com ainda outro poeta, talvez o mais digno de ser citado aqui: “Viver é ser Outro”,
escrevia, sucintamente, Fernando Pessoa (2006, p. 124)54.

!"#$%&'()#(*"+),-'."$/*#,'

Nossa questão tem como pano de fundo a ideia de que uma escolha se
apresentou à antropologia nas últimas décadas do século XX, dilema que de certo
modo perdura até hoje: que noção de Outro adotar? Um Outro cuja atividade de
semiotização é subordinada à nossa, acreditada capaz de explicar tudo? Ou um que,
ao contrário, possui as mesmas condições que nós de criar sua própria realidade? Não
aprofundaremos aqui os motivos que levaram a uma tal necessidade, mas temos a

53
Um saber pré-determinado pelo mito, afinal de contas “uma história do tempo em que os
homens e os animais ainda não se distinguiam” (Lévi-Strauss & Eribon, 1988, p. 193, apud
Viveiros de Castro, 2002d, p. 354; ver também Viveiros de Castro, 2006).
54
Que afinal era, aqui, Bernardo Soares.

!""#
impressão de que ela representa um reflexo teórico-discursivo do pós-colonialismo
(entendido aqui num sentido bastante amplo). No momento em que as relações entre
as culturas passam a ser entre nações (supostamente) soberanas, e não mais – ao
menos não abertamente – entre colonizadores e colonizados, algo nos empurra em
direção, também, a uma “descolonização do pensamento”. Uma tal descolonização
passa pelo abandono do espaço antropológico estriado que marcou a fase moderna da
história da disciplina e do etnocentrismo-aparelho de captura que o acompanha. Como
tem insistido Viveiros de Castro, o pensamento ameríndio oferece um conceito de
Outro que pode ser útil a esta nova situação.
Nosso trabalho caminhou no sentido de mostrar que este outro conceito de
Outro possibilita também o reexame de um conceito cuja onipresença no discurso
antropológico só equivale à falta de uma reflexão rigorosa produzida sobre ele. O
etnocentrismo tem permanecido aí como uma noção a que se apela de tempos em
tempos, usada principalmente como instrumento de crítica, mas cujo conteúdo tornou-
se óbvio, isento de debate. Quisemos então repensar o conceito, apontando para a
possibilidade de sua ancoragem em dois contextos semânticos diferenciados, uma
semiótica primitiva e uma semiótica de Estado. A estratégia que perseguimos foi a de
relacionar esses dois contextos ao manancial de conceitos criados por Deleuze e
Guattari em Mil Platôs – livro que, como deve ter notado o leitor, ofereceu inspiração
para boa parte das ideias aqui trabalhadas.
Outra fonte de inspiração, Viveiros de Castro (2002g, 2003) propõe que a
originalidade irredutível da antropologia reside na sinergia entre as concepções e
práticas derivadas dos mundos do “sujeito” e do “objeto”, do “antropólogo” e do
“nativo”. Dessa sinergia originam-se conceitos que fazem a relação entre esses
mundos: alguns deles, escreve o autor, trazem a marca dessa relação pelo simples fato
de serem significados por uma palavra estranha (mana, totem, kula, potlatch...); outros
evocam analogias entre a tradição cultural de onde a antropologia emergiu e essas que
lhe servem de objeto (dom, sacrifício, parentesco, pessoa...); outros ainda são
neologismos que buscam generalizar dispositivos das pessoas estudadas (animismo,
oposição segmentar, cismogênese...); e, finalmente, alguns buscam universalizar
certas noções de nossa própria tradição (proibição do incesto, símbolo, cultura...)
(Viveiros de Castro, 2003, p. 126). Todos esses conceitos seriam autênticos,
legítimos, ainda que o último caso seja mais problemático – justamente, ele resvala no
que propusemos chamar de etnocentrismo-aparelho de captura.

!"#$
 Ora, o etnocentrismo ele mesmo está entre o terceiro e o quarto tipos de
conceito distinguidos aí por Viveiros de Castro. Ele é um neologismo, mas parece ter
sido aplicado sempre, de uma só vez, à tradição moderna e aos outros povos
estudados pela antropologia. Daí sua ambiguidade, que buscamos apontar. Ainda que
fosse usado para se referir alternadamente a um contexto e a outro, ele não poderia
denotar a mesma coisa nos dois casos. O etnocentrismo é desde o início permeado por
um equívoco, e por isso mesmo ele nos pareceu um objeto interessante de ser
examinado. Por isso também nossa divisão da noção em duas leituras: uma que
procede como se o etnocentrismo fosse, como no terceiro caso citado acima, a
generalização de um dispositivo “primitivo”; e outra que remete o etnocentrismo à
tradição conquistadora ocidental, posteriormente universalizada. É claro que na última
leitura o conceito apresenta problemas no contexto atual, se, é claro, estamos de
acordo quanto à proposta de uma antropologia descolonizada e descolonizante.
Talvez seja importante frisar que não pregamos aqui a negação da humanidade
de qualquer pessoa ou grupo. Nossa “simpatia”, digamos assim, pelo etnocentrismo-
mecanismo conjuratório dos ameríndios se baseia no fato de que ele permite
reconhecer plenamente uma alteridade qualquer – e vimos que isso não significa
negar-lhe a humanidade; aliás, muito pelo contrário, trata-se de estender a ideia de
humanidade para bem além daquilo que a imaginação ocidental tem sido
tradicionalmente capaz de pensar.
Também ressalve-se que nossa busca por distinguir os dois modos do
etnocentrismo aqui desenvolvidos não permite atrelar cada um deles às formações
sociais que as inspiram ou que os inventam. Quer dizer, a noção de etnocentrismo-
aparelho de captura pode ser muito útil para caracterizar certas posturas e atos da
civilização Ocidental, mas ela não lhe é de maneira alguma exclusiva. Tal como o
Estado existe em toda parte, ainda que como antecipação – como mostram Deleuze e
Guattari –, também este etnocentrismo existe atual ou virtualmente em toda parte. O
contrário também é verdadeiro: também no Ocidente industrial seria possível
identificar manifestações de um etnocentrismo-mecanismo conjuratório. O que, não
obstante, gostaríamos de afirmar é que algumas sociedades parecem privilegiar um
certo modo do etnocentrismo em seu trato com a diferença – de certa maneira, elas
convencionalizam um dos modos do etnocentrismo. Nossa tentativa de formular os
conceitos é inspirada, por sua vez, numa espécie de exageração dessas convenções.

!"#$
 O primeiro gesto de Colombo na América consistiu numa tomada de posse.
Ele desceu à terra, conta Todorov (2010 [1982], p. 39), numa barca decorada com o
estandarte real, na companhia de dois capitães e do escrivão real, munido de seu
tinteiro. Um ato é então redigido diante de índios perplexos (e ignorados): “Ele lhes
pediu que dessem fé e testemunho de que ele, diante de todos, tomava posse da dita
ilha – como de fato tomou – em nome do Rei e da Rainha, seus Senhores...”, lê-se em
seu diário de bordo. O homem que entrou para a história como o descobridor do Novo
Mundo ora considerava seus habitantes apenas como parte da paisagem, da terra
declarada propriedade espanhola, ora como almas a serem catequizadas. À luz do que
vimos até agora, não surpreende que Todorov caracterize assim a percepção que
Colombo tem dos índios:
Ou ele pensa que os índios (apesar de não utilizar estes termos) são seres
completamente humanos com os mesmos direitos que ele, e aí considera-os não
somente iguais, mas idênticos, e este comportamento desemboca no
assimilacionismo, na projeção de seus próprios valores sobre os outros, ou então parte
da diferença, que é imediatamente traduzida em termos de superioridade e
inferioridade (no caso, obviamente, são os índios os inferiores): recusa a existência de
uma substância humana realmente outra, que possa não ser meramente um estado
imperfeito de si mesmo. Estas duas figuras básicas da experiência da alteridade
baseiam-se no egocentrismo, na identificação de seus próprios valores com os valores
em geral, de seu eu com o universo; na convicção de que o mundo é um (Todorov,
2010 [1982], p. 58).

Vimos como estas duas alternativas não se excluem: pelo contrário, elas
convivem facilmente no pensamento moderno. Num só golpe, Colombo tomava posse
não só das terras, como também da humanidade alheia. É interessante que Ítalo
Calvino tenha posto na boca de um outro viajante, Marco Polo, a frase que
reproduziremos abaixo. Ainda mais se pensarmos que Colombo era seu admirador, a
ponto de o relato de Polo motivar a sua própria partida: Colombo queria chegar à
China, onde encontraria o grande Khan, cujo retrato fora deixado pelo navegante
veneziano – queria, segundo Todorov, cristianizá-lo, uma vez que o imperador tinha
demonstrado interesse em ser instruído nesta fé (idem, p. 12). Chegando à América,
ele espera a todo momento encontrar o Khan; num equívoco digno de nota, chega a
entender as indicações de índios sobre os antropófagos Cariba como se eles dissessem
Caniba, “gente do Can”. Mas voltemos, enfim, a Calvino, para notar como é outra a
concepção de Outro de seu Marco Polo, em resposta a uma pergunta do Khan:
– Você viaja para reviver o seu passado? – era, a esta altura, a pergunta do Khan, que
também podia ser formulada da seguinte maneira: – Você viaja para reencontrar o seu
futuro?

!"#$
 E a resposta de Marco:
– Os outros lugares são espelhos em negativo. O viajante reconhece o pouco
que é seu descobrindo o muito que não teve e o que não terá (Calvino, 2003 [1972],
p. 31, grifo nosso).

!"#$
 !"#$%&'#()'$*+),-(./&)'
'
'
'
'
!$%&'()*'(+%,-%./01%2-113-4%5('(%678'()9+%,/%:+5-40/;%%
<-=%>(''/44?%"@@"?%55$%!A#B!ACD$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$'!%
%
%
"$%E/8/F'(G3(%,-%7'80*'%H=('%<!II#?%5$%IJD?%6K-83'-%/%%
>-18'/%-%2-'L+%*=%M13)-'+/;$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$%"J'
'
'
A$%6>(=5/%,-%N-8-''(O(+;P%G/8/F'(G3(%-1Q/18'(,(%1(%%
R18-'1-8?%Q/=%&//F4-%R=(F-1+$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$%SC%
%
%
S$%6T(1U('31/%V(3V(3%W$$$X;?%G/8/F'(G3(%,-%>$%Y$%Z/V(',%%
<74,-3(%[(\=3?%K3/%]/)/?%K/'(3=(?%N'(+34%^%](8(4%,-%%
!ICSD?%-=%74O-'8%_%K(=/+?%"@@@?%5$%`@$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$%C@'
%
%
J$%6T-'+*%Ma(4(%<b(\3=%b*1a*cD%-%/%Q(538d/%7'+-13-)%%
<e*'3%f/4/=31D?%-=%Q-1(%,/%G34=-%,-%7c3'(%[*'/+(V(;?%
%-=%T(1-g?%"@@#?%5$%!""$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$$%!@#%
%
'
'
'
'
'
'
'
'
'
'
'
'
'
'
'
'
'
'
'
'

!"#
 !"!#"$%&'("')

ALBERT, B. (1985). Temps du Sang, Temps des Cendres: Représentation de la

maladie, système rituel et espace politique chez les Yanomami du sud-est (Amazonie
brésilienne). Tese de Doutorado, Université de Paris X.

_____. (1988). La Fumée du Metal In: L'Homme, 1988, tome 28 n°106-107. Le mythe
et ses métamorphoses. pp. 87-119.

_____. (2000). Introdução. In B. Albert, & A. R. Ramos, Pacificando o branco:

cosmologias do contato no norte-amazônico (pp. 9-21). São Paulo: UNESP.

ALBERT, B. & RAMOS, A. R. (2000). Pacificando o branco: cosmologias do contato

no norte-amazônico. São Paulo: UNESP.

ALMEIDA, M. (1990). Symmetry and Entropy: Mathematical Metaphors in the Work

of Lévi-Strauss. Current Anthropology, Vol. 31, Número 4, pp. 367-385.

BARBOSA, G. B. (2004). A socialidade contra o Estado: a antropologia de Pierre

Clastres. Revista de Antropologia , v. 47 (nº2), 529-576.

BENEDICT, R. (1932). Configurations of Culture in North America. American

Anthropologist, New Series, Vol. 34, No. 1 (Jan. - Mar., 1932), pp. 1-27

_____. (1960 [1934]). Patterns of Culture. New York: Mentor Book.

BOAS, F. (1938). The Mind of Primitive Man. New York: The Macmillan Company.

BONILLA, O. (2005). O bom patrão e o inimigo voraz: predação e comércio na

cosmologia paumari. Mana (11(1)), 4-66.

BORGES, J. L. (2007 [1942]). A morte e a bússola. In: J. L. Borges, Ficções. São

Paulo: Companhia das Letras.

BOLAFFI et alli. (2003). Dictionary of Race, Ethnicity and Culture. London: Sage
Publications.

CALVINO, I. (2003 [1972]). As cidades invisíveis. Rio de Janeiro: O Globo.

CARROLL, L. (2002). Alice: edição comentada. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.

CLASTRES, P. (2003a [1969]). Copérnico e os selvagens. In P. Clastres, A sociedade

contra o Estado (pp. 21-42). São Paulo: Cosac Naify.

_____. (2003b [1974]). A sociedade contra o Estado. In P. Clastres, A sociedade

contra o Estado (pp. 205-234). São Paulo: Cosac Naify.

!"#
_____. (2004a [1974]). Do Etnocidio. In P. Clastres, Arqueologia da violência. São
Paulo: Cosac Naify.

_____. (2004b [1976]). A economia primitiva. In P. Clastres, Arqueologia da

violência. São Paulo: Cosac Naify.

_____. (2004c [1977]). Arqueologia da violência: a guerra nas sociedades primitivas.

In P. Clastres, Arqueologia da violência (pp. 231-272). São Paulo: Cosac Naify.

_____. (2004d [1977]. O infortúnio do guerreiro selvagem. In P. Clastres,

Arqueologia da violência (pp. 271-318). São Paulo: Cosac Naify.

CLIFFORD, J. & MARCUS, G. (1986). Writing Culture: the Poetics and Politics of
Ethnography. Berkeley: University of California Press.

DANEY, S. (2007). A Rampa. São Paulo: Cosac Naify.

DELEUZE, G., & GUATTARI, F. (1996 [1980]). Mil Platôs Vol.3. São Paulo: Ed. 34.

_____. (1997 [1980]). Mil Platôs Vol.5. São Paulo: Ed. 34.

FOUCAULT, M. (1996 [1971]). A ordem do discurso. São Paulo: Edições Loyola.

_____. (1999 [1975-1976]). Em defesa da sociedade. São Paulo: Martins.

GALLOIS, D. T. (2000). "Nossas falas duras". Discurso político e auto-representação

Waiãpi. In B. Albert, & A. R. Ramos, Pacificando o branco: cosmologias do contato
no norte-amazônico (pp. 205-238). São Paulo: UNESP.

GUATTARI, F. (2010). Cultura: Um conceito reacionário? In F. Guattari & S. Rolnik,

Micropolítica: cartografias do desejo. Petrópolis: Vozes.

GELL, A. (1999). Strathernograms or the semiotics of mixed metaphors. In A. Gell,

The Art of Anthropology: Essays and Diagrams (pp. 29-75). London/New Brunswick:
The Athlone Press.

GEERTZ, C. (2000 [1986]). Os usos da diversidade. In C. Geertz, Nova luz sobre a

antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

_____. (2003 [1973]). La interpretación de las culturas. Barcelona: Editorial Gedisa.

GOLDMAN, M. (1994) Razão e diferença. Afetividade, racionalidade e relativismo no

pensamento de Lévy- Bruhl, Rio de Janeiro, Grypho/Editora da UFRJ.

_____. (1999). Lévi-Strauss e os sentidos da História. Rev. Antropol. [online], vol.42,

n.1-2.

_____. (2008). Os tambores do antropólogo: antropologia pós-social e etnografia.

Ponto Urbe, ano 2, versão 3.

!"#
GOLDMAN, M., & LIMA, T. S. (1999). Como se faz um grande divisor? In M.
Goldman, Alguma Antropologia. Rio de Janeiro: Relume Dumará.

_____. (2003). Prefácio. In P. Clastres, A sociedade contra o Estado (pp. 7-20). São
Paulo: Cosac Naify.

GOLDMAN, M. & NEIBURG, F. (1999). Antropologia e política nos estudos de caráter

nacional. Anuário Antropológico 97: 103-138. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

GORDON, F. (s/d). Manifesto do nada. Disponível em

http://nansi.abaetenet.net/abaetextos/manifesto-do-nada-flávio-gordon Acesso em
2011.

GOW, P. (2001). An amazonian mith and its history. Oxford: Oxford University Press.

_____. (1993). Gringos and wild indians: images of history in western amazonian
cultures. L'Homme (126-128), 327-347.

GUIMARÃES ROSA, J. (2005). Primeiras Estórias. São Paulo: Ediouro.

HARAWAY, D. (1991). A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-

Feminism in the Late Twentieth Century, In Simians, Cyborgs and Women: The
Reinvention of Nature. New York; Routledge, pp.149-181.

HERSKOVITS, M. (1963 [1948]). Antropologia Cultural: Man and his works. São
Paulo: Editora Mestre Jou.

HERZFELD, M. (2001). Anthropology. Massachussets: Blackwell.

HOLBRAAD & PEDERSEN. (2009). Planet M: The intense abstraction of Marilyn

Strathern. Anthropological Theory, Vol. 9(4), pp. 1–24.

HUGH-JONES, S. (2001). The Gender of Some Amazonian Gifts: An Experiment with

an Experiment. In T. Gregor e D. Tuzin (Orgs.). Gender in Amazonia and Melanesia
– An Exploration of the Comparative Method. Berkeley: University of California.

INGOLD, T. (1994). Humanity and Animality. In T. Ingold (ed.), Companion

Encyclopedia of Anthropology. Londres: Routledge.

_____. (1996). General introduction. In T. Ingold (ed.) Key debates in anthropology.

London: Routledge, pp 1-14.

JACKSON, W. (1986). Melville Herskovits and the Search for Afro-American

Culture. In G. Stocking Jr. (ed.), Malinowski, Rivers, Benedict and others (History of
Anthropology, vol. 4). Madison: The University of Wisconsin Press.

KELLY, J. A. (2005). Notas para uma teoria do "virar branco". Mana 11(1), 201-234.

_____. (no prelo). Yãnomãmi, Doctors and the State: the cosmopolitics of Indian-
White relations in Venezuela.

!"#
KLUCKHOHN, C. (1963 [1949]). Antropologia: Um espelho para o homem. Belo
Horizonte: Itatiaia.

LATOUR, B. (1994 [1991]). Jamais Fomos Modernos. Rio de Janeiro: Ed. 34.

LEACH, E. (2001 [1959]). Repensando a Antropologia. São Paulo: Perspectiva.

LÉVI-STRAUSS, C. (1955). Diogène couché. In: Les Temps Modernes, n.110.

_____. (1957 [1955]). Tristes Trópicos. São Paulo: Anhembi.

_____. (1961). La crise moderne de l'anthropologie. Le Courrier de l'Unesco (14), 12-

17.

_____. (1971). L'Homme nu. Paris: Plon.

_____. (1986a [1983]). Raça e Cultura. In C. Lévi-Strauss, O Olhar Distanciado.

Lisboa: Edições 70.

_____. (1986b [1983]). Prefácio. In C. Lévi-Strauss, O Olhar distanciado (pp. 11-18).

Lisboa: Edições 70.

_____. (1986c [1983]). Estruturalismo e ecologia. In C. Lévi-Strauss, O olhar

distanciado (pp. 149-173). Lisboa: Edições 70.

_____. (1986d [1976]). Reflexões sobre a liberdade. In C. Lévi-Strauss, O olhar

distanciado (pp. 387-398).

_____. (1991). Histoire de Lynx. Paris: Plon.

_____. (1993a [1952]). Raça e História. In C. Lévi-Strauss, Antropologia Estrutural

Dois (pp. 328-366). Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

_____. (1993b [1961]). As descontinuidades culturais e o desenvolvimento

econômico. In C. Lévi-Strauss, Antropologia Estrutural Dois. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro.

_____. (1993c [1962]). Jean-Jacques Rousseau, fundador das ciências do homem. In

C. Lévi-Strauss, Antropologia Estrutural Dois. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

_____. (1993d [1956]). Respostas a pesquisas jornalísticas. In C. Lévi-Strauss, O

Olhar Distanciado. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

_____. (2003 [1950]). Introdução à obra de Marcel Mauss. In M. Mauss, Sociologia e

Antropologia. São Paulo: Cosac Naify.

_____. (2004 [1964]). O cru e o cozido. São Paulo: Cosac Naify.

_____. (2007 [1962]). O Pensamento Selvagem. Rio de Janeiro: Papirus.

!"!
_____. (2008 [1958]). Posfácio aos capítulos III e IV. In C. Lévi-Strauss,
Antropologia Estrutural. São Paulo: Cosac Naify.

_____. (2009 [1949]). As Estruturas Elementares do Parentesco. Petrópolis: Vozes.

LÉVI-STRAUSS, C. & ERIBON, D. (2005 [1988]). De perto e de longe. São Paulo:

Cosac Naify.

LIMA, T. S. (1996). O dois e seu múltiplo: reflexões sobre o perspectivismo em uma

cosmologia Tupi. Mana (2 (2)), 21-47.

_____. (1999a). O pássaro de fogo. Rev. Antropol. [online] , vol. 42 (n. 1-2).

_____. (1999b). Para uma teoria etnográfica da distinção natureza e cultura na

cosmologia juruna. RBCS , Vol. 14 (40), 43-52.

_____. (2005). Um peixe olhou para mim. São Paulo: Editora UNESP.

LIZOT, J. (1988 [1976]). O círculo dos fogos. Rio de Janeiro: Martins.

_____. (2005). Diccionario enciclopedico de la lengua Yanomami. Caracas: Vicariato

Apostólico de Puerto Ayacucho.

_____. (2007). El Mundo intelectual de los Yanomami: cosmovisión, enfermidad y

muerte con una teoría sobre el canibalismo. In G. Freire & A. Tillet, Salud Indígena
en Venezuela, Vol. 1. Caracas: Dirección de Salud Indígena.

MACHADO DE ASSIS, J. M. (1982). Papéis Avulsos. Rio de Janeiro: Livraria Garnier.

MEAD, M. (2009 [1935]). Sexo e Temperamento. São Paulo: Perspectiva.

OMAR, A. (1997). Antropologia da Face Gloriosa. São Paulo: Cosac Naify.

OVERING, J. (1984). Dualisms as an Expression of Difference and Danger: Marriage

Exchange and Reciprocity among the Piaroa of Venezuela. In K. M. Kensinger,
Marriage Practices in Lowland South America (pp. 127-155). Urbana: University of
Illinois Press.

PESSOA, F. (2006). Livro do desassossego. São Paulo: Companhia das Letras.

PIGNARRE, P. & STENGERS, I. (2005). La Sorcellerie Capitaliste. Pratiques de

Desenvoûtement. Paris: La Découverte.

ROCHA, E. (1984). O que é etnocentrismo? São Paulo: Brasiliense.

RODRIGUES, J. C. (2008 [1989]). Antropologia e Comunicação: princípios radicais.

Rio de Janeiro: Editora Puc-Rio.

!"#
SAHLINS, M. (1965). On the sociology of primitive exchange. In M. Banton, The
relevance of models for social anthropology (pp. 139-236). Londres: Tavistock.

_____. (1968). Philosophie Politique de L’Essai sur le don. L’Homme, vol. 8 (4), pp.
5-17.

_____. (1972). Stone age economics. Nova York: Aldine.

_____. (1997). O 'Pessismismo Sentimental' e a Experiência Etnográfica: Por que a

Cultura não é um Objeto em Via de Extinção (Parte I). Mana , 3 (1), pp. 41-73.

SLOTERDIJK, P. (2009). God’s Zeal: The battle of the three monotheisms. Cambridge:
Polity Press.

SUMNER, W. G. (1906). Folkways. Nova York: Dover Publications.

STOCZKOWSKI, V. (2007). Racisme, antiracisme et cosmologie lévi-straussienne.

Paris: École des hautes études en sciences sociales.

STOCKING JR., G. (1968). Race, Culture and Evolution. Chicago: The University of
Chicago Press.

STRATHERN, M. (1987). Out of Context. Current Anthropology 28 (3) , 251-281.

_____. (1996). Cutting the Network. The Journal of the Royal Anthropological
Institute, Vol. 2, No. 3. pp. 517-535.

_____. (1999). No limite de uma certa linguagem. Mana, 5(2): 157-176.

_____. (2004 [1991]) Partial Connections. Walnut Creek: Altamira Press.

_____. (2005). Kinship, Law and the Unexpected: relatives are always a surprise.
Cambridge: Cambridge University Press.

_____. (2006 [1988]) O Gênero da Dádiva. Campinas: Unicamp.

STRATHERN, M.; TOREN, C.; PEEL, J.; SPENCER, J. (1996). The concept of society is
theoretically obselete In T. Ingold, Key Debates. In Anthropology. London,
Routledge. (pp. 55-98)

SZTUTMAN, R. (2005). O profeta e o principal. A ação política ameríndia e seus

personagens. Tese de Doutorado. Universidade de São Paulo.

TARKOVSKY, A. (1990). Esculpir o tempo. São Paulo: Martins Fontes.

TODOROV, A. (2010 [1982]). A conquista da América: a questão do outro. São Paulo:

Martins Fontes.

!""
TEIXEIRA PINTO, M. (2000). História e cosmologia de um contato. A atração dos
Arara. In B. Albert, & A. R. Ramos, Pacificando o branco: cosmologias do contato
no norte-amazônico (pp. 405-430). São Paulo: UNESP.

VEYNE, P. (2010). Quando nosso mundo se tornou cristão. Rio de Janeiro:

Civilização Brasileira.

VILAÇA, A. (2002). Making kin out of others in Amazonia. J. Roy. anthrop. Inst. (8),
347-365.

_____. (2000). O que significa tornar-se outro? RBCS , Vol. 15 (44), 56-72.

VIVEIROS DE CASTRO, E. (1986). Araweté: os deuses canibais. Rio de Janeiro: Jorge

Zahar/Anpocs.

_____. (1992). From the enemys's point of view: humanity and divinity in an
Amazonian society. Chicago: Chicago University Press.

_____. (2002a). O problema da afinidade na Amazônia. In E. Viveiros de Castro, A

inconstância da alma selvagem (pp. 87-180). São Paulo: Cosac Naify.

_____. (2002b). O mármore e a murta: sobre a inconstância da alma selvagem. In E.

Viveiros de Castro, A inconstância da alma selvagem (pp. 181-264). São Paulo:
Cosac Naify.

_____. (2002c). Imanência do inimigo. In E. Viveiros de Castro, A inconstância da

alma selvagem (pp. 265-294). São Paulo: Cosac Naify.

_____. (2002d). Perspectivismo e Multinaturalismo na América Indígena. In E.

Viveiros de Castro, A inconstância da alma selvagem (pp. 347-399). São Paulo:
Cosac & Naify.

_____. (2002e). Atualização e contra-efetuação do virtual: o processo do parentesco.

In E. Viveiros de Castro, A inconstância da alma selvagem (pp. 401-456). São Paulo:
Cosac Naify.

_____. (2002f). Xamanismo e sacrifício. In E. Viveiros de Castro, A inconstância da

alma selvagem (pp. 457-472). São Paulo: Cosac Naify.

_____. (2002g). O nativo relativo. Mana, 8 (1), pp. 113-148.

_____. (2002h). O conceito de sociedade em antropologia. In E. Viveiros de Castro, A

inconstância da alma selvagem (pp. 457-472). São Paulo: Cosac Naify.

_____. (2003). And. Manchester Papers in Anthropology, 7, pp. 1-20.

_____. (2004). Perspectival Anthropology and the Method of Controlled

Equivocation. Tipiti, 2 (1), pp. 3-22.

!"#
_____. (2006). A Floresta de Cristal: nota sobre a antologia dos espíritos amazônicos.
Cadernos de Campo, 14/15, pp. 319-338.

_____. (2007). Filiação intensiva e aliança demoníaca. Novos estud. CEBRAP (n.77),
91-126.

_____. (2008). Xamanismo transversal. Lévi-Strauss e a cosmopolítica amazônica. In

R. C. Queiroz, & R. F. Nobre, Lévi-Strauss: leituras brasileiras. Belo Horizonte: Ed.
da UFMG.

_____. (2009a). Metaphisiques Cannibales: lignes d’anthropologie post-structurale.

Paris: Presses Universitaires de France.

_____. (2009b). The Nazis and the Amazonians, but then again, Zeno. Apresentado
no Seminário Comparative Relativism. Copenhagen, 03-04 de setembro de 2009.

_____. (s/d). Introdução ao contexto do perspectivismo. Disponível em: A Onça e a

Diferença: Projeto AmaZone: http://sites.google.com/a/abaetenet.net/nansi/a-onça-e-
a-diferença-projeto-amazone/introdução-ao-contexto-do-perspectivismo. Acessado
em 2010.

WAGNER, R. (1974). Are There Social Groups in the New Guinea Highlands? In M.
J. (ed.), Frontiers of Anthropology: An Introduction to Anthropological Thinking (pp.
95-122). New York: D. Van Nostrand Company.

_____. (2010 [1981]). A Invenção da Cultura. São Paulo: Cosac Naify.

YANS-MCLAUGHLIN, V. (1986). Science, Democracy, and Ethics: Mobilizing Cultue

and Personality for the World War II. In G. Stocking Jr. (ed.), Malinowski, Rivers,
Benedict and others (History of Anthropology, vol. 4). Madison: The University of
Wisconsin Press.

ZOURABICHVILI, F. (2004). O Vocabulário de Deleuze. São Paulo: Ediouro.

!"#