PEDRO

LAIN ENTRALGO
TEATRO
DEL MUNDO

COLECCION AUSTRAL
 TEATRO
DEL MUNDO
 PEDRO
LAIN ENTRALGO
TEATRO
DEL MUNDO

COLECCION AUSTRAL
 Q Pedro Laín Entraigo, 1986
© De esta edición: Espasa-Calpe, S. A., Madrid, 1986

Maqueta de cubierta: Enric Satué

Depósito legal: M. 14.019— 1986

IS B N 8 4 - 2 3 9 - 1 6 7 2 - 3

Impreso en España
Printed in Spain

Acabado de imprimir el día 28 de abril de 1986

Talleres gráficos de ¡a Editorial Espasa-Calpe, S. A.

Carretera de Irán, km. 12,200. 28049 Madrid
 ÍNDICE
Prólogo............................................ 9
Qué es hablar............................................................................ 11
Tres calas teatrales en la vida actual.......................................... 30
I. «Esperando a Godot» y el problema de la esperanza .. 31
II. «A puerta cerrada» y el problema de la convivencia.. 45
III. El problema de la violencia política: «Los justos»....... 60
La experiencia de la pintura ..................................................... 71
El cuadro como ventana........................................................ 72
El cuadro como espejo.......................................................... 78
El cuadro como estímulo vital.............................................. 80
La pintura como regazo transfigurador................................ 84
Conclusión.............................................................................. 85
Miguel Ángel y el cuerpo hum ano........................................... 86
I. El tema de los tem as..................................................... 87
II. Tres visiones del cuerpo.............................................. 91
III. Acompañada soledad................................................... 103
Picasso, problema y m isterio................................................... 105
Creación, respuesta y responsabilidad .................................... 126
Creación y respuesta............................................................. 129
Respuesta y responsabilidad.................................................. 137
La comunicación interpersonal en la convivencia humana.... 145
Creencia, esperanza y a m o r..................................................... 166
Creencia y realidad................................................................. 166
Esperanza y realidad............................................................. 171
Amor y realidad...................................................................... 177
Vida en la inquietud............................................................... 181
Cansancio de la vida y desesperanza........................................ 186
Precisiones terminológicas................................................... 186
Posibilidades........................................................................... 192
Tres síndromes: génesis y tratamiento................................. 199
La desesperación en la vida del hombre................................... 207
La presunción......................................................................... 208
La desesperación.................................................................... 212
La incierta esperanza............................................................. 219
Otra vez la desesperación ..................................................... 222

Metafísica bodeleriana de la droga........................................... 227

El tomador de hachís y su experiencia.......................... — 228
Antropología y metafísica de la embriaguez por el hachís 232
La cruz de la m oneda............................................................ 241
Oscar Wilde a través de su obra................................................ 246
Moral, hedonismo y drama .................................................. 247
Hedonismo, moral y «happy end»........................................ 257
El fondo de la persona............................................................ 267
Dos epitafios........................................................................... 283
El negocio de le e r ...................................................................... 285
Regalo de m undo.................................................................. 286
Regalo de compañía............................................................... 290
Regalo de libertad.................................................................. 296
Ser yo mismo, ser de otro modo, ser m á s .......................... 300
La sociedad actual ante el teólogo............................................. 307
La seriedad intelectual de la religión.................................... 309
La seriedad intelectual del cristianismo............................... 313
Teología cristiana y vida espiritual........................................ 316
Teología y realidad................................................................. 319
Hoy y mañana............................................................................ 323
Hoy......................................................................................... 323
Mañana................................................................................... 337
Apéndice español.................................................................. 346
 PRÓLOGO

El mundo, teatro, gran teatro. Desde Calderón, todos

lo vemos así. El mundo, escenario múltiple en el que, divi­
dida en acciones particulares, la humanidad entera va re­
presentando el drama, comedia a ratos, que solemos
llamar historia universal. Todos somos en él actores, es­
pectadores y, en mayor o menor medida, coautores. A c-
tores, porque nuestra vida viene a ser un papel —mínimo
casi siempre— en el argumento de ese magno drama. Es­
pectadores, porque en cada momento nos es posible con­
templar cómo los demás ejecutan el suyo. Coautores, tam­
bién, porque una parte de nuestro pape! —egregio en los
grandes creadores, gregario en los imitadores y se­
cuaces— es obra de nuestra libertad y nuestra iniciativa.
En este volumen yo soy, además de autor de él, especta­
dor de una parte del mundo en que me ha tocado vivir.
Haciendo lo mío, ejecutando el papel correspondiente a
mi circunstancia y mi oficio, una y otra vez he mirado en
torno a mí y he tratado de entender lo que en mi mundo
hacen mis compañeros de drama: los que hablan, por el
simple hecho de hablar; algunos dramaturgos —Beckett,
Sartre, Camus, Wilde—, en cuanto testigos e intérpretes
de la vida humana in genere y de su limitada vida perso­
nal; los artistas plásticos —Miguel Ángel, Picasso, los pin­
tores todos —, como maestros y guías en el arte de ver
cuanto en el mundo puede verse; los teólogos, si además
 QUÉ ES HABLAR

El amigo habla con el amigo, el amante habla con la

amada, el maestro con el discípulo, el vendedor con el
comprador, el político con el político. De los temas
más diversos, con las más diferentes modulaciones
personales, todos vivimos hablando con los demás, y
a veces con nosotros mismos, cuando en el seno de
nuestra intimidad, sin palabras articuladas, hacemos
examen de conciencia o nos decimos «mañana tengo
que hacer esto». Pues bien: ¿qué es en todos estos
casos hablar? ¿Es posible decir algo que corresponda a
todos los diversos modos de ejecutar esta actividad,
tan esencialmente humana?
Para comenzar nuestra indagación, tomemos nues­
tro diccionario oficial. Hablar, se nos dice en él, es ar­
ticular y proferir palabras para darnos a entender, diri­
gir la palabra a una persona. En suma, utilizar el re­
curso expresivo que en castellano llamamos palabra
para ponernos en comunicación con nuestros seme­
jantes. Sin entrar en el problema psicológico y semán­
tico que plantea la existencia de modos de hablar
ajenos a la palabra —por ejemplo, hablar por señas—,
demos por bueno lo que el diccionario nos dice, acep­
temos como esencial la función comunicativa del len­
guaje, y preguntémonos a continuación: ¿sólo eso es
el hablar? ¿Sólo comunicación verbal es lo que el ejer­
cicio del habla otorga a la existencia del hombre?
 Detrás de esa pregunta late la inmensa literatura re­
ciente sobre la filosofía, la sociología, la ciencia lin­
güística, la neurofisiología y la psicología del lenguaje.
Con esta literatura como fondo, pero sin entrar en su
enorme, casi inabarcable complejidad, voy a reflexio­
nar acerca de un solo tema: la función del habla en la
vida del hablante.
Cuando yo hablo con alguien, y cualquiera que sea
la materia de nuestra conversación, ¿qué pasa en mí y
qué pasa en mi interlocutor, qué función cumple en
nuestras respectivas vidas el hecho de hablar? Pasa,
por lo pronto, que un variado conjunto de estructuras
de mi organismo —cerebrales, laríngeas y bucales, en­
docrinas— se pone en armoniosa actividad, con el re­
sultado de lanzar yo al aire y hacia el oído de mi inter­
locutor sonidos articulados en forma de palabras y
frases. Todo ello habría de ser tenido en cuenta para
dar respuesta cabal al título de este ensayo: qué es
hablar. Pero, dando por conocido o por supuesto
cuanto a tal respecto habría que decir, lo único que yo
me propongo ahora es mostrar cómo esa compleja acti­
vidad del organismo del hablante afecta a su vida.
Dicho de otro modo: qué es lo que el hecho de hablar
produce en la existencia del que habla.
Partiré para ello de uno de los clásicos del tema, el
psicólogo Karl Bühler. Como tantos saben, tres son
para Bühler las funciones cardinales del habla, que él
denomina función apelativa o de llamada (Appellfunktion),
función expresiva o de notificación (Ausdrucksfunktion) y
función nominativa o de representación (Darstellungsfunk-
tion). Estudiémoslas sumariamente.
1. Ejecutando la función apelativa del habla, practi­
cando lo que en el habla es apelación, el hablante
¡lama. ¿De qué modo? ¿A quién? Dentro del pensa­
miento de Bühler, daré personalmente mi respuesta.
A veces, de modo explícito y puro, el hablante
llama a alguien, a un quién. Así acontece cuando uno
dice «¡Madre!», dirigiéndose a ella, o cuando dice
«¡Juan!» para llamar a un amigo. A veces, de modo
explícito e impuro, meramente utilitario, cuando nos
dirigimos a alguien que siendo persona, quién, sólo es
considerado por la función que socialmente cumple,
por lo que en la estructura de su persona es qué. Tal es
el caso cuando llamamos a un camarero para que nos
sirva una cerveza. A veces, de modo implícito o sobren­
tendido. Esto sucede cuando, sin llamarle expresa­
mente, hablamos a alguien y con nuestro decir solici­
tamos su atención, «llamamos su atención», o
cuando nos dirigimos a un público, como el profesor a
sus oyentes y el autor de un libro a sus lectores. En
aquel caso llamamos simultáneamente a un quién (la
persona a quien hablamos) y a un qué (lo que de esa
persona pueda interesarse por lo que decimos); en
este otro, a un vosotros, el que colectivamente forman
quienes oyen o leen nuestras palabras. Llamamos, en
fin, de modo tácito y desiderativo, a una instancia que
no sabemos si está dentro o fuera de nosotros
mismos. ¿A quién o a qué llama el investigador
cuando íntimamente y sin palabras se pregunta por lo
que acaso sea el resultado de su pesquisa? ¿A quién
llama el que ora? ¿A quién o a qué va dirigida la pre­
gunta cuando ésta es, como dice Heidegger, «la forma
suprema del saber»? Utilizando un término de Jas-
pers, bien podría decirse que entonces se llama al
abarcante desconocido.
2. Ejecutando \&función expresiva del habla, practi­
cando, en consecuencia, lo que en el habla es expre­
sión y notificación, el hablante dice. ¿Qué dice?
Dice por lo general lo que quiere decir, la parte del
ocasional contenido de su conciencia que quiere co­
municar a aquel con quien habla. Dice a veces más de
lo que quiere decir, porque la expresión (lo que de
hecho se dice) rebasa en alguna medida la intención
(lo que realmente se quiso decir). Casi siempre dice
menos de lo que quiere decir, porque en pocas oca­
siones —acaso sólo cuando se expresan conceptos ma­
temáticos con los símbolos que unívocamente les co­
rresponden— llega a ser lo efectivamente dicho expre­
sión exacta de la intención que movió a decirlo. Con
gran frecuencia, hablar es un querer y no poder.
Nunca dice, en fin, todo lo que hay en su conciencia,
y menos todo lo que hay en su alma. Hablar es recor­
tarse uno a sí mismo; y cuando uno quiere ser total­
mente sincero, cuando pretende decir todo lo que
cree sentir y ser, hablar es luchar con el imposible de
decir el inconsciente (lo que en él está enteramente
sumergido) y el último fondo de su persona (aquella
región del alma a que no puede llegar el conocimiento
de sí mismo).
Dice en ocasiones el que habla, por otra parte, lo
que no quiere decir. Según una sentencia de Marco Au­
relio, los dioses concedieron el habla a los mortales
para que éstos pudieran ocultar sus pensamientos;
sentencia que allende toda ironía tiene no poco de
verdad, porque, como acabamos de ver, pocas veces
decimos exactamente nuestros pensamientos, y no
poco de error, porque hasta queriendo no decir lo que
pensamos decimos algo que se escapa a nuestra volun­
tad de ocultación. A título de ejemplo, piénsese en los
buenos interrogatorios policiales.
En todo caso, el que habla se dice a sí mismo, con­
vierte en palabras su propio ser. Más exactamente, y
según el pensamiento de Zubiri, va convirtiendo su
realidad en su ser. Aunque, como antes dije, nunca
pueda hacerlo enteramente: lo impide tanto lo que en
su realidad es irreductiblemente ello, en el sentido psi-
coanalítico de esta palabra, como, sobre todo, lo que
en su realidad es fuente del poder ser, abismo íntimo
donde están, inexpresas, todas sus posibilidades de
ser.
3. Ejecutando la función nominativa del habla, prac­
ticando lo que en el habla es representación, el ha­
blante nombra. ¿Qué y cómo nombra?
Nombra, por supuesto, la realidad, una parcela de
la realidad. El nombre de una cosa es, en efecto, el
símbolo verbal de la cosa misma, de la realidad de
ella: la palabra «nieve» es el símbolo verbal de la reali­
dad «agua que cae en forma de copos blancos»; la pa­
labra «caballo», de la realidad «animal mamífero y
cuadrúpedo con patas terminadas en cascos y que
emite relinchos». «Que mi palabra sea —la cosa
misma— creada por mi alma nuevamente», dijo ambi­
ciosamente el poeta Juan Ramón Jiménez. Desde el
Cratilo platónico, con su tesis de la correspondencia
real entre la palabra y lo que ella nombra, hasta Hei-
degger («la palabra, morada del ser») y los análisis ló­
gicos de Wittgenstein, vieja historia es ésta de la rela­
ción entre el nombre y la realidad.
En cualquier caso, es preciso tener en cuenta que la
función de nombrar, en su más radical sentido, no la
cumplen sólo los nombres que menciona la gramática,
el sustantivo, el adjetivo y el pronombre. Nombrar,
poner nombre a la realidad, lo hacen de diverso modo
todas las partes de la oración. El verbo nombra el
vario dinamismo de la realidad (el andar, el pensar, et­
cétera) , el adverbio, la disposición modal o relativa de
las cosas («humildemente» nombra la habitual u oca­
sional disposición a ser humilde; «temprano», un
modo de la relación temporal de un evento con otro),
la interjección, el ocasional estado afectivo del que
habla (¡ay!, el dolor que se está sintiendo), y así las
demás. Hablar es siempre nombrar.
Ahora bien, la nominación, la reducción de la reali­
dad a símbolo verbal, puede tener dos modos cardi­
nales, el concepto y la metáfora. Diciendo «loga­
ritmo» expreso un concepto matemático, una precisa
y unívoca aprehensión mental de la relación entre una
cantidad y alguna de sus potencias. Llamando
«nieve» a la piel de una mujer empleo una metáfora,
expreso metafóricamente la asociación que yo he esta­
blecido entre la blancura de la nieve y la de la piel que
contemplo o evoco. Para desazón de los científicos,
apenas hay conceptos absolutamente puros, todos
llevan en sí algo de metáfora. Para desazón de los
poetas, apenas hay metáforas en cuya estructura no
esté operando un ingrediente conceptual.
En suma: quien habla, llama, dice y nombra, y
según estas tres líneas modifica al que le oye y se mo­
difica a sí mismo. Después de haber hablado, ya no
somos exactamente lo que éramos.
4. El valioso esquema de Bühler no basta, sin em­
bargo, para dar cuenta cabal de la acción psicológica
del habla. Quien habla a otro, además de llamarle, de
decirle algo y de nombrar eso que le dice, ejerce sobre
él una cuarta operación, la propia de la que yo he pro­
puesto llamar función suasiva o de captación del
oyente. ¿Cómo lo hace?
Ejecutando la función suasiva del habla, practicando
lo que en el habla es captación del oyente, el hablante
—intencionalmente, al menos— persuade (mueve al
oyente hacia su opinión), disuade (le aparta de la que
tenía) o, si se me admite el neologismo, antisuade
(fracasa en el intento de persuadir, da lugar a que el
oyente se instale con fuerza en una opinión distinta de
la del hablante). Como sus funciones apelativa, expre­
siva y nominativa, la función suasiva del habla se halla,
en efecto, constantemente amenazada por el fracaso.
Sería erróneo confundir la persuasión con la convic­
ción. Esta es el resultado de un razonamiento lógico,
y se logra cuando el oyente vive como evidencia la
verdad de lo que se le dice; así convence quien sabe
demostrar la verdad de un teorema matemático o de
una tesis filosófica. La persuasión presupone, es
cierto, la credibilidad, el carácter no absurdo de lo que
se dice, pero no se basa últimamente en el razo­
namiento lógico, sino en la capacidad de sugestión
que posee lo que se dice o quien lo dice, y su resultado
no es tanto la evidencia como el asentimiento, la con­
fiada entrega del oyente a la opinión del hablante.
Exagerándose, la captación del oyente puede pasar
del simple asentimiento a la fascinación, entrega del
oyente al hablante en la cual hasta lo no creíble per­
suade. Esa realidad y esta posibilidad son el funda­
mento de la segunda parte de una aguda y brillante
sentencia de Sartre: «la palabra es mágica para quien
la escucha»; porque si la actio in distans es lo más
propio de la acción mágica, a distancia —a la distancia
que le separa del hablante— se siente el oyente modi­
ficado.
Los sofistas griegos fueron los grandes descubri­
dores y los primeros profesionales de la función sua-
siva del habla. En la cual tiene su fundamento tácito,
me atrevo a pensar, lo que haya de real en las doc­
trinas de Durkheim (tesis de la contrainte, de la impal­
pable, pero eficaz coerción que ejerce lo que social­
mente se hace y se dice) y de Tarde (tesis de la imita­
ción como base de la conducta en sociedad) acerca del
comportamiento social de los individuos.
5. Pero ni siquiera con esta adición al esquema de
Bühler queda íntegramente descrita la acción psicoló­
gica del habla. Además de su operación ad extra, hacia
la realidad del oyente, según las cuatro líneas descritas
—la apelación, la notificación, la nominación y la sua-
sión—, el habla ejerce complementariamente otra ad
inira, hacia la intimidad del hablante. Hablando a otro,
mi realidad se modifica, pasa a una situación distinta
de la anterior al acto de hablar. Preguntémonos, pues:
¿qué pasa en mí, en mi cuerpo y en mi psique, cuando
llamo, notifico, nombro y persuado?
Respectivamente complementarias de las ante­
riores, cuatro funciones constituyen el reverso íntimo
de la acción de hablar.
 a) Reverso íntimo de la función apelativa es la
función sodalicia (sodalis, el compañero) del habla.
Llamando a otro, yo pretendo recibir la compañía de
aquel a quien hablo, y con ello pongo en evidencia
cuál es en el acto de hablar la verdadera integridad del
sujeto.
Hablando un hombre a otro, establecida la comuni­
cación interpersonal a que el hablar conduce, el sujeto
de la acción no es meramente un yo, el del hablante,
sino un tú-y-yo, el nosotros dual en que esa comunica­
ción tiene su fundamento. Cuando se habla con otro,
siempre se habla en un nosotros. Hablar, por tanto, es
estar afirmando con sonidos significativos que, para el
hombre, vivir es convivir, existir es coexistir y ser es
con-ser, como desde hace más de medio siglo viene
enseñando la analítica existencial.
¿Sólo en el hablar a otro? En el hablar del hombre
solitario, sea el habla sonora (la «voz clamante en el
desierto», del Evangelio) o muda (las «expresiones
en la vida solitaria del alma» que describió Husserl),
¿habrá también una secreta pretensión de dar y recibir
compañía? La coexistencia intencional que el análisis
fenomenológico de Scheler hizo ver en ciertos senti­
mientos del solitario Robinson obliga a dar una res­
puesta afirmativa. Trascendiendo metafísica y poética­
mente esa certidumbre, tajantemente expresó tal reali­
dad un hermoso verso de Antonio Machado: «Quien
habla solo espera hablar a Dios un día».
b) También la función expresiva, el decir, tiene
un reverso íntimo. Diciendo algo a otro, notificándole
un contenido de mi conciencia —al menos, cuando mi
expresión corresponda verdaderamente a mi inten­
ción, cuando eso que digo sea mi verdad—, me siento
más libre, «me desahogo», como suele decirse;
porque el sentir íntimo sólo llega a formalizarse, sólo
alcanza su verdadera integridad psicológica cuando le
damos expresión adecuada. In verbo libertas. Tal es la
esencia de la función liberadora o catártica del habla.
Al margen de su aspecto religioso, en ella tiene su fun­
damento psicológico la confesión sacramental. Y ella
es, por supuesto, la clave de la cura psicoanalítica. No
parece desmedido sostener que la esencia del trata­
miento psicoanalitico consiste en «enseñar a decir»,
en lograr que el paciente sepa decir adecuadamente
los contenidos inconscientes de su psique que neuróti­
camente le perturbaban. No es preciso ser un seguidor
incondicional de Szasz para ver un básico momento
educativo en la acción del terapeuta sobre el paciente.
Hay que tener en cuenta, en todo caso, que el decir
puede ser directo o interpretativo. Directamente se ex­
presa quien dice a otro su convicción de que dos y dos
son cuatro o cuando le comunica su experiencia de
ver el cielo sin nubes. Indirecta e interpretativamente
lo hacen el poeta que describe con una metáfora su
modo de sentir o de ver un objeto o un estado de
ánimo —el ciprés como l ’espectre duna flama moría,
metáfora del poeta López Picó que Ortega hizo
famosa— y el neurótico que perifrástica y alusiva­
mente dice al terapeuta cómo siente su enfermedad.
Pues bien: sólo reduciendo la expresión interpretativa
a expresión directa llega a ser verdaderamente eficaz
la acción liberadora o catártica del habla, y así lo
ponen en evidencia el crítico literario y el hermeneuta
psicoanalitico.
c) Nombrando algo directa e interpretativamente
—llamando científicamente entropía, con Clausius,
al hecho de la degradación termodinámica de la
energía, diciendo metafóricamente, con Unamuno,
«la sangre de mi espíritu es mi lengua», o expresando
descriptivamente la realidad de una cosa—, no sólo
me siento, en mayor o menor medida, íntimamente li­
berado; siento también que mi mundo interior se es­
clarece y ordena. Suele decirse que nada enseña tanto
como el enseñar a los demás. Gran verdad. El profesor
 que explica bien lo que conoce acaba su lección sa­
biendo más clara y ordenadamente aquello que cono­
cía. Lo cual sucede porque la acción de explicar bien
tiene como nervio la de nombrar adecuadamente con­
tenidos de conciencia que en nuestro interior no
habían adquirido expresión acabada y precisa. Sólo
cuando se pasa de la impresión subjetiva de saber una
cosa a la seguridad objetiva de saberla —tal es la opera­
ción psicológica de la elocución adecuada; en defini­
tiva. de la correcta y satisfactoria nominación—, sólo
entonces adquiere acabamiento el saber. En esto tiene
su nervio la función esclarecedora y ordenadora del
habla.
Algo más sucede. Además de hacer que me sienta
íntimamente esclarecido y ordenado, el hecho de
nombrar adecuadamente una cosa me hace sentir que
de algún modo la poseo. No se trata de una creencia
irracional y supersticiosa, como la que da fundamento
al «¡Sésamo, ábrete»! de la conocida conseja de Las
mil y una noches, o la que en tantos pueblos primitivos
—incluida la propia Grecia, durante el período arcaico
de su historia— ha dado lugar a los ensalmos y con­
juros de carácter verbal, sino de algo sutilmente real:
la secreta vivencia de dominio que otorga la nomina­
ción, cuando la creemos correcta. Ella es la que en el
lenguaje coloquial lleva a decir que uno «domina el
inglés» cuando sabe decir en correcto inglés lo corres­
pondiente a la situación en que existe, y en ella se
funda el baconiano «saber es poder»; porque el saber
bien algo, el poder decir correctamente lo que ese algo
es, concede eo ipso el poder de manejarlo y modifi­
carlo. Por eso pudo decir el físico Boltzmann que la
mejor práctica es una buena teoría.
Mencioné antes la segunda parte de una sentencia
de Sartre. La sentencia completa dice así: «La palabra
es sacra para quien la pronuncia y mágica para quien la
escucha»; la palabra, claro está, que subjetiva y objeti­
 vamente corresponde de modo insustituible a lo que
con ella se quiere decir, la paratila viva de que en otro
contexto habló el poeta Maragall. Es mágica esa pa­
labra para quien la escucha por lo que ya dije. Es
sacra, a la vez, para quien la pronuncia, porque sacrai
es en cierto modo, aunque el hablante no acepte la
existencia de sacralidades, el acto de nombrar algo, de
tomar posesión de la realidad mediante aquello que
inicialmente nos permite dominarla: la palabra. Es
obligado, en consecuencia, hablar unitariamente de la
función esclarecedora y posesiva del habla.
d) Como las tres restantes, también la función
suasiva del habla tiene un reverso íntimo. Ejecután­
dola, viviendo dentro de mí la experiencia de persua­
dir a alguien, y no sólo la de convencerle con razones
lógicamente suficientes, me afirmo a mí mismo, me
siento más dueño de mí y más seguro de mi capacidad
para actuar en el mundo; con la inevitable posibilidad
de hipervalorarme, adquiero conciencia, en suma, de
la realidad de mi propio valer. Es la función autoafirma-
tiva del habla. No sólo un camino hacia el éxito polí­
tico y social vendían los sofistas en la Grecia antigua,
también seguridad en uno mismo. Consuelo de penas
y seguridad en el sentimiento de la realidad propia
fue, por ejemplo, lo que Antifonte ofrecía en el con­
sultorio psicoteràpico —valga el anacronismo— que
abrió en Atenas. ¿Y no es eso también una parte de lo
que Sócrates, máximo debelador de los sofistas,
enseñó a quienes querían decir la verdad diciéndose a
sí mismos?
(?) No quedaría completa esta sumaria descripción
de las funciones psicológicas del habla sin advertir que
la ejecución de todas ellas lleva inexorablemente con­
sigo el riesgo del fracaso. Fracasar en el logro de lo
que se pretende es una posibilidad inherente a la acti­
vidad animal, desde la amiba y el infusorio hasta el
hombre. Puesto que el animal ha de realizar sus poten­
cialidades vitales saliendo de sí, buscando en su
medio el término de su acción —«vida quisitiva» he
llamado yo a este genérico modo de vivir—, la pauta
«ensayo y error» es, como nos han enseñado los bió­
logos, la que en diversas formas rige su conducta.
Pauta que, como es obvio, adquiere en la conducta
humana un modo cualitativamente nuevo. Veámoslo
en el caso de las varias funciones del habla.
El acto de llamar es una pretensión de compañía.
¿Qué pasará, en consecuencia, cuando nadie responda
al apelante o lo haga de modo insatisfactorio? Pasará
que un sentimiento de soledad no buscada —sólo
cuando se la desea y busca es gustosa la soledad— in­
vadirá súbitamente su alma. La soledad es la forma del
fracaso de la función apelativa del habla.
En el caso de la función expresiva, el fracaso se
muestra como incomunicación. No diciendo lo que se
quiere decir o diciéndolo inadecuada o defectuosa­
mente, el hablante siente que no logra establecer con
el oyente la comunicación vital a que da lugar la expre­
sión adecuada, y siente dentro de sí ese penoso aisla­
miento del que quiere y no puede comunicarse con
aquel a quien habla. Piénsese, caso extremo, en el sen­
timiento que se experimenta cuando se habla mal una
lengua extranjera y el interlocutor no entiende lo que
se le dice.
Parecida, pero distinta es la forma del fracaso en el
ejercicio de la función nominativa del habla. No saber
o no poder nombrar una cosa o no acertar a describirla
satisfactoriamente, da lugar en el hablante a un senti­
miento en el que se funden la confusión y la impotencia.
La confusión, porque el habla no llega a producir la
acción liberadora o catártica que cuando es adecuada
ejercita; la impotencia, porque el no saber nombrar,
cualquiera que sea el modo de la nominación, nos
hace sentirnos doblemente impotentes: no podemos
encontrar el nombre que necesitamos —sustantivo,
adjetivo, verbo o descripción— y no nos es dado gozar
de la secreta sensación de poder sobre la realidad que
otorga el hecho de nombrarla.
Imaginemos, en fin, la situación del que pretende
persuadir y no lo consigue o, lo que es más grave,
llega a suscitar en el oyente una opinión contraria a la
suya, le antisuade. ¿Cuál será el sentimiento de su fra­
caso? Obviamente, el desvalimiento, la percepción de
su ocasional minusvalía ante quien de tan indomable
modo le oye. Que este sentimiento sea cruda y directa­
mente vivido —«qué poco valgo»— o que sea interna
e inconscientemente vestido de un disfraz tranquiliza­
dor —«qué torpe y terco es este hombre» —, no altera
esencialmente las cosas. Quien no es capaz de persua­
dir, se ve incapaz de afirmarse a sí mismo, se siente ín­
timamente desvalido.
6. Hablar es llamar, notificar, nombrar, persuadir,
pretender compañía, sentirse liberado y esclarecido,
poseer de algún modo lo que se nombra y autoafir-
marse. Siendo tanto, ¿sólo esto es la actividad de
hablar? ¿No más que sonidos significativos hay en el
peculiar modo de realizarse nuestra existencia que lla­
mamos habla? No, porque a la estructura de la expre­
sión hablada pertenece esencialmente el silencio.
Hablar es, en efecto, pronunciar series de palabras a
las que precede y pone fin el silencio, y en cuya estruc­
tura los silencios, muy breves unos, más largos otros,
necesariamente se intercalan. El hombre no es tan
sólo animal loquax, animal que habla, es también, y
complementariamente, animal taciturnum, animal que
calla. Una meditación acerca del habla no será com­
pleta, en consecuencia, si no lleva consigo un estudio
de la relación entre el habla y el silencio.
Una distinción inicial se impone. Hay, por una
parte, silencios meramente negativos: aquellos a que
da lugar la incapacidad patológica de hablar, la mudez
en sus diversas formas. Hay, por otro lado, silencios
que cumplen una función positiva en la vida del
hombre: aquellos en que el estar callado o el callarse
no dependen de no poder hablar. Sólo a éstos voy a re­
ferirme.
a) Debe ser en primer término mencionado el si­
lencio presignificativo, ese sobre el cual se levantan las
series de palabras que uno pronuncia cuando, como
suele decirse, «se pone a hablar»; el que, por ejemplo,
corresponde al «entonces» del «y entonces comenzó
a hablar Don Quijote».
¿Qué función cumple entonces el silencio? Eviden­
temente, la de ser suelo propicio para que entre tantos
y tantos gérmenes de palabras, todos los que compo­
nen nuestro vocabulario y tácitamente están a nuestra
disposición en los senos de la memoria, sólo se hagan
sonoros los que convienen a nuestra intención y a
nuestra situación. Con celeridad o con lentitud, más
automática o más deliberadamente, en el psicoorga-
nismo del silencioso se van configurando las palabras
adecuadas y brotan sonoramente de su laringe y su
boca. El silencio es entonces suelo de la palabra, suelo
nutricio, sostén y pábulo de ella, y la palabra flor del
silencio, sonido que emerge de él, se configura en el
aire y da ocasional y fugaz plenitud a nuestra realidad.
b) Otro es el caso del silencio significativo, aquél en
que deliberadamente cae quien con él quiere decir
algo. Por ejemplo, el que ha dado lugar al dicho popu­
lar «el que calla, otorga».
Situado en el contexto de lo que antes de él se ha
dicho y de la situación en que se existe, ayudado o no
por alguno de los medios de expresión no sonoros, el
gesto o la mirada, el silencio sustituye a la elocución
de las palabras que corresponderían a la ocasional in­
tención del silencioso, palabras de asentimiento, de
denegación o de evasión. En tal caso, el silencio es su­
cedáneo de la palabra.
 c) Hay, en fin, un silencio transignificativo, aquél
en que uno se hunde cuando en verdad —cuando no
se pronuncia en su convencional y falso sentido la
frase tópica «no tengo palabras para»...— no hay pa­
labras para expresar lo que se siente. Es, por una
parte, el silencio a que alude un famoso título de
Ortega, «El silencio, gran brahmán»; ese que consti­
tuye la vía regia para el conocimiento y la posesión de
sí mismo, el sanctum silentium o silencio místico de la
ascética cristiana y de las religiones de misterios. Es,
por otra, el que nos impone lo que para nosotros es
verdaderamente serio, como, según un verso de Anto­
nio Machado, es «perfectamente serio» el sonido que
produce «un golpe de ataúd en tierra». La palabra es
en tales casos antesala del silencio, expresión verbal
del límite de lo que en nosotros puede ser expresado,
y el silencio es signo del abismamiento, manifestación
del descenso al hondón de la propia realidad.
En el silencio místico, el silencioso vive buceando
en el fondo de sí mismo, tratando de hacer experiencia
más o menos verbal de lo que en principio era en él
inefable y descubriendo así, configurado por sus
creencias previas, lo que da fundamento y sentido a
su existencia. No es preciso ser formalmente religioso
ni profesar una determinada religión para caer en este
profundo y silencioso ensimismamiento. A través de
él, valga su persona como ejemplo de homo arreli-
giosus, pudo descubrir Nietzsche el sentido de sus per­
tinaces sufrimientos. A él se refieren algunos de los
versos de San Juan de la Cruz y éstos de Rabindranath
Tagore que transcribe la psiquiatra Kübler-Ross en su
conocido libro On death anddying:

El agua en el vaso se llena de destellos,

el agua del mar es oscura.
La pequeña verdad tiene palabras claras,
la gran verdad guarda un gran silencio.
 Próximo a él se halla, aunque con él no coincida, el
silencio que impone la grande, insondable seriedad de
lo que se siente o se presiente.
En las situaciones-límite de la existencia se siente a
veces que, como diría Antonio Machado, es «perfecta­
mente seria» la realidad profunda de nuestra persona,
bien porque una muerte próxima la esté amenazando,
bien porque va a cambiar de manera radical el sentido
de su vida; y en tales casos, la manifestación propia de
nuestro sentimiento tiene que ser el silencio. Dice
con verdad una fina y honda copla andaluza:
Dijo a la lengua el suspiro:
échate a buscar palabras
que digan lo que yo digo.

Cierto: el mínimo e inarticulado sonido de un sus­

piro dice casi siempre más que muchas y rebuscadas
palabras. Mas también es cierto que a la incuestionable
verdad de esa copla puede responderse con esta otra:
Dijo al suspiro el silencio:
yo digo lo que tu quieres
decir, y no estás diciendo.

Se siente en otras ocasiones la verdadera, inmensa

seriedad de algo que se piensa hacer o se está haciendo
—recuérdese la seriedad del Penseur de Rodin—, y
también en ellas se impone el silencio que he llamado
transignificativo. Con gran donosura lo dice un texto
del último Ortega: «Y luego habrá quien nos diga:
“ Vamos a hablar en serio de tal cosa”. ¡Como si eso
fuese posible! ¡Como si hablar fuese algo que se
puede hacer con última y radical seriedad, y no con la
dolorida conciencia de que se está ejecutando una
farsa, a veces noble, bienintencionada, inclusive
santa, pero, a la postre, farsa! Si se quiere, de verdad,
 hacer algo en serio, lo primero que hay que hacer es ca­
llarse».
Vale la pena pensar un momento acerca del sentido
en que es farsa el hablar y de los modos con que lo es.
Cuando es genuino decir —cuando las palabras no
son el «nada decir, hablar, hablar tan sólo», que en
una ocasión para sí mismo quería Unamuno—, el
habla es parte esencial, la parte más esencial de la vida
en sociedad. Como diría Calderón y luego han dicho
tantos, pertenece entonces al «gran teatro del
mundo», y en consecuencia a las farsas —comedias o
dramas— que en él se representan. Vivir en sociedad
exige hablar desde el papel o rol que en ella se desem­
peña; más, por tanto, desde el personaje que uno ha
elegido ser, político o barrendero, que desde la per­
sona que uno es. El shakespeariano Words, words,
words, a las palabras de este hablar se refería.
¿Será farsa el hablar cuando uno no habla desde lo
que en él sea personaje, sino desde lo que en él es per­
sona? Hablar más allá de la sociedad, decir algo a otro
en la intimidad que pide el tú-y-yo del verdadero
amor y de la genuina amistad, ¿es también farsa? Evi­
dentemente, no. El hablante es entonces radicalmente
sincero, y con sus palabras no dice lo que él es como
personaje, lo cual da origen a una sinceridad de se­
gundo orden —la del político o el vendedor sin­
ceros—, sino lo que es en sí mismo, lo que como per­
sona es. Es cierto: entonces no hay farsa. Pero también
es cierto que, incluso en tales casos, hablar exige par­
celar artificiosamente la propia realidad, porque ni si­
quiera en una confesión general le es posible al
hombre decirse enteramente a sí mismo, y porque
nunca las palabras pueden decir plena y satisfactoria­
mente la intención que expresan. Tal es la razón por
la cual tantas veces, en el curso de la relación diádica,
es preciso recurrir a la expresividad sin fondo y sin ri­
beras del silencio transignificativo. El hablante desde
su persona, en suma, no se muestra a sí mismo con el
disfraz ocasional o habitual del personaje que haya ele­
gido, pero se ve forzado a vestir su verdad —eso de
«la verdad desnuda» es una desmesurada hipérbole—
con el doble e ineludible indumento de unas palabras
que ni pueden decirle a él enteramente, ni alcanzan a
expresar de modo plenario la intención concerniente a
lo que dice.
7. La insalvable limitación expresiva de la palabra
y la posible inmensidad significativa del silencio,
¿obligarán, cuando de verdad se quiera vivir en serio,
a vivir callando, como el Harpócrates del mito o como
el novicio en vías de perfección? O, por el otro ex­
tremo, ¿es posible en la tierra un modo de la convi­
vencia en que el hablante sea «todo palabra» y el
oyente «todo ojos y oídos»? No. Ni aquello es dese­
able, ni esto es posible.
Como no es plenamente humana una vida en la
cual de cuando en cuando no se imponga el silencio,
tampoco puede ser deseable una vida en el silencio y
desde el silencio. Vivir humanamente en la tierra es
vivir en la deficiencia y en la indigencia: carecer de
algo, sentir esa carencia y procurar su satisfacción; y
es justamente la palabra lo que nos permite caminar
con alegría o con pena hacia el logro de lo que care­
cemos. Más aún: pasado el trance, siempre fugaz, de
la plenitud, acaso del silencio, la palabra es lo que
hace posible realizar enteramente nuestra experiencia
de esa plenitud y movernos hacia una meta nueva.
¿Cómo no recordar que Santa Teresa, mujer sometida
a las convenciones sociales de su tiempo, sentía no ser
hombre para poder decir a todos cuál había sido su si­
lenciosa experiencia de buscadora y halladora de
Dios?
Y como no es deseable la vida en el puro silencio,
tampoco es posible esa convivencia según el «todo pa­
labra» y el «todo ojos y oídos». Con ilusionada y en­
cantadora ingenuidad la daba por cierta en los biena­
venturados y la esperaba para sí fray Luis de Granada,
que veía la eterna bienaventuranza algo así como una
tertulia inacabable con todos los santos que en el
mundo han sido. Plotino había pensado que los mora­
dores del Elíseo son «todo ojos», seres que se verán
unos a otros en su real integridad. Más humanamente
ambicioso que él, nuestro dominico quería y esperaba
ser «todo ojos y palabras», que en su caso, claro está,
habrían de ser castizamente castellanas. Bien. Cada
cual puede creer o no creer que hay un modo de la
existencia humana en el cual ésta alcance su definitiva
perfección, e imaginarlo como mejor le parezca. Lo
único cierto es que sólo a través de la palabra y el si­
lencio —entre la palabra y el silencio, como dice un
sugestivo título de Juan Rof Carballo— puede existir
el hombre mientras como hombre vive sobre la tierra.
 TRES CALAS TEATRALES
EN LA VIDA ACTUAL

Como todo acto verdaderamente humano, toda

obra literaria es testimonio. ¿De qué? En último ex­
tremo, de cierta realidad y de la actitud del escritor
ante ella. Hasta de las que sólo pretenden ser pura eva­
sión o puro ensueño cabe afirmarlo. Tal realidad
puede ser una intimidad personal, como en el caso del
poema lírico y del diario íntimo, o una vida en el
mundo, como por modo directo sucede en las memo­
rias y por modo indirecto en las novelas autobiográ­
ficas, o un mundo más o menos amplio, como es el
caso en la mayor parte de las novelas —cuatro
nombres: Balzac, Dickens, Tolstoi, Galdós—, y, por
supuesto, en el teatro.
Siempre el teatro es documento histórico y social.
Lo es por su tema mismo, aun cuando éste sea poé­
tico, como de algunas piezas suele decirse, o absurdo,
como el de tantas piezas actuales. Realidad histórica y
social expresan El sueño de una noche de verano y La
cantante calva. Lo es también, y de más acabada
manera, cuando se le representa con éxito, porque el
público pertenece esencialmente a la total estructura
de la pieza teatral. La penetración de una comedia en
un público da testimonio fehaciente de lo que como
actitud, afición, creencia o problema lleva ese público
dentro de sí.
 Para entenderla y valorarla, voy a penetrar en la
vida de los hombres de hoy, de una parte considerable
de los hombres de hoy, analizando tres piezas teatrales
que han dado la vuelta al mundo y en todo el mundo
han suscitado el aplauso: Esperando a Godot, A puerta
cerrada y Los justos. La pieza de Samuel Beckett nos
servirá para descubrir cómo muchos hombres viven
hoy el problema de la esperanza. La de Jean-Paul
Sartre, para desvelar cómo no pocos se plantean y
plantean el tema de la convivencia. El drama de
Albert Camus, para examinar uno de los más centrales
problemas de la relación entre la política y la moral, la
licitud o la ilicitud de la violencia.

I. «Esperando a Godot» y el problema

de la esperanza.

Esperando a Godot es, según un juicio casi unánime,

la más importante y brillante creación del llamado
«teatro del absurdo». No será impertinente, pues,
una breve reflexión preliminar acerca de lo que sea lo
absurdo. Es absurda una proposición, por una parte,
cuando expresa un imposible lógico o físico: «círculo
triangular» o «tierra inextensa». Es una proposición
absurda, por otra parte, cuando afirma algo que carece
de sentido racional, que no pueda concebirse; algo
que acaso no sea absolutamente imposible, pero que
parece enteramente inconcebible; por ejemplo, la
tesis de que las almas de los muertos se reencarnan.
¿Cabe una idea de lo absurdo más radical que las dos
precedentes? ¿Cabe afirmar que lo absurdo no es sim­
plemente lo que dice una proposición, sino la realidad
misma? Sin duda, y esto es lo que de diverso modo
han hecho varios escritores de nuestro tiempo; en
primer término, Kafka, Sartre y el primer Camus. La
vida es absurda, la realidad es absurda. En su raíz
misma, más allá de su parcial y superficial racionali­
dad, la existencia y el acontecer de las cosas reales ca­
recen para el hombre de sentido.
Tal es la visión del mundo en que se inscribe el
teatro del absurdo, y por tanto la obra teatral de
Samuel Beckett. Veamos cómo acontece esto en Espe­
rando a Godoi.
I. Se alza el telón. En medio de un descampado, y
bajo un árbol desnudo de toda fronda, esquelético,
Vladimiro y Estragón están esperando a Godot. Vladi-
miro es más bien caviloso y sutil; su preocupación ini­
cial es cómo le sienta el sombrero (la cabeza: lo ce­
leste, lo elevado). Estragón es más bien tosco, inge­
nuo y elemental, aunque cazurro en ocasiones; su
primer problema es cómo le sientan las botas (los
pies: lo terrestre, lo inferior). Ambos conversan entre
sí, y su conversación es la parte principal de la pieza.
¿De qué conversan? Varios son los temas y las in­
tenciones principales de su diálogo interminable. A
trechos el diálogo es juego, actividad placentera y no
utilitaria —aunque luego, según el principio hegeliano
de «la astucia de la razón», sea útil en la existencia del
que la practica—, en sus dos dimensiones principales,
la intelectual y la física. Intelectual es a veces el juego
de Vladimiro y Estragón, puro juego dialéctico, según
esa secreta dialéctica del «hablar por hablar» o
«hablar sin decir» que elogiaron Novalis y Unamuno.
Escribió éste: «Quisiera no saber lo que dijese, —
nada decir, hablar, hablar tan sólo; — con palabras
vacías de sentido — vaciar el alma. — ¿Qué os importa
el sentido de las cosas — si su música oís, y entre los
labios — os brotan las palabras como flores — limpias
de fruto?» Con sorprendentes efectos poéticos practi­
can tal dialéctica Vladimiro y Estragón: «Intentem os
hablar sin exaltarnos, ya que somos incapaces de ca­
llarnos. — Es cierto, somos incansables. — Es para no
pensar. — Tenemos justificación. — Es para no escu-
char. — Tenemos nuestras razones. — Todas las
voces muertas. — Hacen ruido de alas. — De hojas.
— De arena. — De hojas. — Hablan todas a la vez. —
Cada cual para sí. — Más bien cuchichean. — Murmu­
ran. — Susurran. — Murmuran. — ¿Qué dicen? —
Hablan de su vida. — No les basta. — Suenan como
plumas. — Como hojas. — Como cenizas. — Como
hojas». Hablan también Vladimiro y Estragón de su
propia realidad: qué son ellos mismos y qué la necesi­
dad que cada uno tiene del otro. Hablan en ocasiones
de la realidad del mundo que les rodea, del cielo, del
árbol bajo el que están, y con ella de la realidad del
tiempo, el de ellos y el del mundo: «¿será que me he
dormido —se pregunta, nuevo Segismundo, el cavi­
loso Vladimiro—, mientras los otros sufrían?
¿Duermo en este momento? Mañana, cuando crea
despertar, ¿qué pensaré de este día?... En todo esto,
¿qué habrá de verdad?» Hablan ante todo para de­
cirnos a los espectadores que ellos esperan a Godot;
tal es el leitmotiv de su diálogo y la razón de su presen­
cia en escena.
Sin que se les espere, llegan Pozzo y Lucky. A éste,
maletero de Pozzo, su amo le conduce tirando de una
cuerda atada a su cuello. Hablan los cuatro entre sí.
Pozzo ¿será Godot? No, Pozzo no es Godot; y tirando
de Lucky, ambos siguen su camino. La duda surge en
Vladimiro y Estragón. ¿Vendrá al fin Godot? No.
Sólo viene la noticia que de él trae el muchacho que
cuida sus cabras. Godot, les dice, no vendrá ese día,
vendrá el día siguiente.
Pero Godot-¿llegará efectivamente a venir? Una pa­
tética vacilación surge en las almas de Vladimiro y Es­
tragón. Su ánimo oscila entre la desesperación, (te-ten­
tación de ahorcarse en el árbol que señorea la escena)
la pura desesperanza (separarse uno de ótyo v rentfn
ciar a su empresa) y la esperanza a toda costa, (seguir
esperando). Ésta se impone. Sí, seguirá» espe
rando a Godot. «¿Vamos, pues? — Vayamos».
Quedan inmóviles, y así termina el primer acto.
El mismo esquema preside el desarrollo del acto se­
gundo. Vladimiro y Estragón siguen hablando entre
sí. Llegan de nuevo Pozzo y Lucky, aquél derrotado,
ciego y sin memoria, conversan, y de nuevo se van.
Nueva aparición del muchacho cabrero. No: Godot
tampoco puede venir ese día. Pero vendrá, vendrá.
¿Qué harán Vladimiro y Estragón? La misma patética
vacilación surge en ellos. ¿Se ahorcarán en el árbol,
que ahora está cubierto de hojas? «Nos ahorcaremos
mañana. A menos que venga Godot», dice Vladimiro.
«¿Y si viene?», pregunta Estragón. «Si viene —res­
ponde el sabio—, nos habremos salvado». Pero el es­
pectador sabe que Godot no llegará y que Vladimiro y
Estragón seguirán esperando. «¿Qué, nos vamos? —
Vamos». No se mueven, y cae el telón.
II. Permítaseme un breve excurso acerca de la re­
lación entre el teatro y la realidad cuando el teatro, de
uno o de otro modo, mediante la imaginación imita­
tiva o la imaginación simbólica, trata de representarla.
Según dos líneas cardinales puede realizarse la re­
presentación teatral de la realidad: la pura mostración
y la deliberada demostración. Consiste aquélla en pre­
sentar al espectador un fragmento de vida humana
más o menos imaginativamente concebida, sin opinar
abiertamente acerca de lo que él es y significa. La
acción del Otelo de Shakespeare es una mostración de
lo que son los celos, en cuanto parte integrante de la
conducta y la vida del hombre. «Ved lo que son los
celos», nos dice Shakespeare. Consiste la demostra­
ción, en cambio, en la utilización de la acción dramá­
tica para convencer al espectador de la verdad o de la
oportunidad de una determinada tesis acerca de tal o
cual aspecto de la vida humana. La ibseniana Casa de
muñecas, por ejemplo, es en su entraña la demostra­
ción de que la mujer es persona cabal y no simple
objeto de pasión o de adorno. Con Casa de muñecas
nos dice Ibsen: «Ved a lo que conduce tratar a una
esposa como si fuese una grata muñequita y no un au­
téntico ser humano».
Dejemos intacto el problema de cuál de esos dos
modos de hacer teatro es literariamente el superior;
en los dos cabe la excelencia. Preguntémonos otra
cosa: si es humanamente posible una mostración que
no lleve en su seno, de manera más o menos percep­
tible, una determinada intención demostrativa, y por
tanto una tesis acerca de la realidad que en ella se
muestra. En el teatro o donde sea, ¿puede darse una
mostración pura?
Mediante la imaginación creadora y simbólica —no
la imaginación creadora e imitativa de Otelo, Casa de
muñecas y casi todo el teatro—. Beckett parece propo­
nerse ahora una faena de simple mostración. Pone
ante los espectadores una acción, y les dice: «Vean us­
tedes cómo la vida humana, atentamente contemplada
e imaginativamente desprovista de convenciones y de
mitos, es a la vez absurda, descoyuntada, grotesca y
en definitiva desconsoladora, desesperanzadora.
Vean, vean ustedes, si no me creen, lo que pasa a Vla-
dimiro y Estragón en su terco, permanente empeño
de esperar a Godot». El teatro del absurdo vendría a
ser la mostración escénica del carácter absurdo de la
existencia humana.
Pero, diciendo esto, ¿no estará Beckett sosteniendo
escénicamente una determinada tesis acerca de la vida
que con su comedia trata de mostrar? Su faena de
mostración, en apariencia tan aséptica, ¿no llevará
dentro de sí, poco visible, un propósito demostrativo?
Preguntas estas que directamente nos llevan al meollo
de nuestro problema: el contenido y la significación
de Esperando a Godot.
Para ello, y puesto que el nervio de la pieza es el
constante esperar de Vladimiro y Estragón, trataré de
responder a las tres siguientes preguntas: quiénes es­
peran, qué esperan y cómo esperan.
III. Quiénes esperan, quiénes son y qué son Vladi-
miro y Estragón. Vamos a verlo. Pero antes de encarar
este problema, observemos que no están solos; que
junto a ellos, mezclando ocasionalmente su vida con
la de ellos, están Pozzo y Lucky.
Comencemos por éstos. ¿Qué son Pozzo y Lucky?
Desde luego, un señor y un siervo, dos personajes
que representan el que para Hegel es el modo básico y
originario de la relación interhumana. Señor llega a
serlo, según Hegel, el que a toda costa prefiere la liber­
tad a la vida; siervo, el que, como sea, prefiere la vida
a la libertad; de lo cual se sigue que el señor acabará
sintiéndose esencialmente superior al siervo, y será a
la postre afirmado el carácter natural de esa superiori­
dad suya. Dice Pozzo: «Por lo que veo, son ustedes
seres humanos. De la misma especie que yo, de la
misma especie que Pozzo. ¡De origen divino!». De la
misma especie que Pozzo, no de la misma que Lucky.
Por su situación, y a la postre por su naturaleza, el
siervo no tendría derecho a ser íntegramente persona,
y por tanto a procurarse una opinión propia. «¿Pre­
guntado? —dice Pozzo—, ¿Quién? ¿Qué? Hace un
momento me llamaban señor. Ahora ya me hacen pre­
guntas. Esto acabará mal». La relación señor-siervo
¿acabará resolviéndose según la optimista esperanza
de Hegel? ¿Cuál es, a tal respecto, la esperanza de
Beckett?
Volvamos ahora a Vladimiro y Estragón. Estos
¿qué son en realidad? A primera vista, una pareja de
clowns circenses. Mirándoles más atentamente, un
subproducto grotesco, caricaturizado de la pareja Don
Quijote-Sancho; en términos escolarmente tópicos, la
complementaria, no polémica oposición —a diferencia
de la que existe entre Pozzo y Lucky— entre la con­
ducta según la inteligencia y el ideal y la conducta
según el sentido y la realidad. Entre Pozzo y Lucky
hay una relación de utilización y dominio. Entre Vladi-
miro y Estragón, una relación de complemento y edu­
cación, de la cual es, tiene que ser resultado el corres­
pondiente a la quijotización de Sancho en el Quijote.
Un Vladimiro educador y un Estragón vladimirizado
son los que, juntos desde hace ya tiempo, desde que
comenzaran a esperar, nos presenta Beckett en Espe­
rando a Godot.
Y juntas las dos parejas, la de Vladimiro y Estragón
y la de Pozzo y Lucky, ¿qué son, a quién representan?
Para salir de la duda de quién es realmente Pozzo, Es­
tragón inventa el truco de irle llamando con nombres
diversos. «¡Abel! ¡Abel!», le grita, y Pozzo responde:
«¡Aquí estoy!». Y luego: «¡Caín! ¡Caín!», con la
misma respuesta de Pozzo: «¡Aquí estoy!». Comenta
Estragón: «Es la humanidad entera».
Vladimiro y Estragón, Pozzo y Lucky son la huma­
nidad entera; ella es la que Beckett ha querido poner
sobre el escenario. La enorme ambición de presentar
al hombre en cuanto tal pertenece al nervio mismo de
Esperando a Godot y es, a mi modo de ver, una de las
claves secretas de su éxito punto menos que planetario.
Mas no la humanidad en abstracto, como la que Cal­
derón trata de presentar en El gran teatro del mundo,
sino en una determinada situación, la nuestra, la de
los hombres de los decenios finales del siglo xx. Para
no haber caído en el trance en que él y Estragón se en­
cuentran, dice Vladimiro: «Habría que haberlo pen­
sado hace una eternidad, hacia 1900». Medio siglo
después, en 1950, Vladimiro piensa que una decisión
tomada hacia 1900, antes, por tanto, de que la crítica y
dramática historia del siglo XX comenzase, una deci­
sión distinta de la que poco después se tomó —en defi­
nitiva, la de la guerra de todos entre sí—, habría con­
ducido a una situación diferente dé la que él y Estra­
gón están atravesando. Es imposible no recordar la ac­
titud vital de los personajes de Time and the Conways,
de Priestley, y la clave de la original dinámica escénica
de ese drama: el drama de la ocasión perdida.
El hombre actual, razón a quien nada dicen las creen­
cias de antaño, criatura que sin saber por qué se siente
arrojada al mundo, es el verdadero personaje total del
drama que Beckett escenifica. Las alusiones de Estra­
gón a la Biblia y a Tierra Santa —«Recuerdo los
mapas de Tierra Santa. En color. Muy bonitos. El Mar
Muerto era azul pálido. Me decía: iremos allí a pasar
nuestra luna de miel. Nadaremos. Seremos felices» —,
la descoyuntada e irónica descripción que de los dos la­
drones del Gólgota hace a continuación Vladimiro y el
largo e inesperado parlamento de Lucky sobre el Dios
personal, muestran con evidencia y en su nervio
mismo la índole y la radicalidad de ese desvalido de­
sengaño en que uno y otro viven.
Ya sabemos quiénes esperan, quiénes son y a
quiénes representan Vladimiro y Estragón. Con Espe­
rando a Godot, Beckett nos dice: «Sois vosotros los
que esperáis». Para el hombre en cuanto tal, para los
hombres todos, vivir sería esperar a Godot.
IV. Pero, a todo esto, ¿quién es Godot? ¿Qué es
lo que en realidad esperan Vladimiro y Estragón?
Uno y otro esperan la felicidad salvadora y plenaria,
la resolución definitiva de todos los posibles pro­
blemas de su existencia. Esperan, en suma, una pose­
sión de sí mismos que para siempre les libere de la in­
digencia, la incertidumbre y la inseguridad en que
viven. Y a través de su vocación propia, de su entera
personalidad y de todos sus proyectos y actos, ¿no es
la felicidad —o algún sucedáneo de ella: el placer o el bie­
nestar— lo que todos los hombres buscan y esperan?
Sí. Pero quien debe salvar y hacer felices a Vladi­
miro y Estragón es Godot, ese personaje que siempre
esperan y nunca aparece: «Si viene Godot, nos ha­
bremos salvado», dice por los dos y por todos nosotros
Vladimiro. La felicidad salvadora ha de dársela Godot;
alguien cuyo nombre parece ser una deliberada defor­
mación grotesca de God, Dios —Godot: «diosote»—,
el buen Dios de que en su infancia dublinesa habían
hablado a Samuel Beckett.
V. Lo cual nos conduce a la tercera de nuestras
preguntas: cómo esperan Vladimiro y Estragón.
Tres notas veo yo en su modo de esperar: la indefi­
nición temporal, la gratuidad y la inactividad. Vladi­
miro y Estragón esperan indefinidamente, sin poner
límite a su espera; a fondo perdido, como de las inver­
siones indefinidamente esperanzadas suelen decir los
financieros. Esa espera es, por otra parte, gratuita.
Uno y otro esperan a Godot sin el menor indicio de la
racionalidad o la razonabilidad de su espera, sólo
porque Godot, no se sabe cómo, les ha hecho creer
que vendrá. La espera, en fin, es totalmente inactiva:
Vladimiro y Estragón no hacen nada, absolutamente
nada por conseguir lo que esperan. «¿Nuestro papel?
El del suplicante», dice una vez Vladimiro.
Hace años distinguí en el modo de esperar —en la
actitud respecto de la consecución de lo que se
espera— dos modos cardinales: la espera mosaica,
basada en la confianza en la promesa, y la espera he-
siódica, fundada sobre la confianza en el trabajo. La
espera mosaica, tal es la razón del nombre que para
ella elegí, ha tenido y tiene su titular máximo en el
pueblo de Israel. A través de los más diversos eventos,
la paz y la guerra, la bienandanza o la desgracia, la con­
vivencia pacífica o la persecución, el israelita creyente
—tal es su acicate, tal su drama— sigue y sigue espe­
rando a su Mesías, y sólo porque Yahvé se lo ha pro­
metido. Frente a ella, la espera hesiódica, la que en Los
trabajos y los días proclama Hesiodo, expresa la con­
fianza del hombre en sí mismo, en la eficacia de su tra­
bajo, para el logro de sus metas en el mundo.
Contra lo que pudiera pensarse, no se trata de acti­
tudes humanas enteramente pasadas. Quienes en
nuestros días, a través de la modificación reformadora
o revolucionaria del mundo, ven en el trabajo el re­
curso supremo de la humanidad para alcanzar la
máxima felicidad posible, esperanza hesiódica confie­
san. Y quienes viven confiados en la benéfica y gra­
tuita providencia del Welfare-State, con su conducta
están confesando su convicción de que, en la medida
de lo posible, se ha realizado al fin la promesa de bie­
nestar que tan enérgicamente animó a los hombres
del siglo pasado. Para no contar los miles y miles de
hebreos que concentrados en Israel o dispersos por el
mundo siguen y siguen eserando in spe contra spem,
como a los cristianos recomendó San Pablo, lo que a
su pueblo fue prometido.
Viendo bella su imagen en la superficie del lago,
Narciso se dice a sí mismo: «Por ser como soy, m e­
rezco todo lo que necesito». Contemplando el cuerpo
femenino que ha esculpido, y deseando ardientemente
que se le convierta en mujer de carne y hueso, se dice
Pigmalión: «Necesito más de lo que merezco». Por su
parte, Prometeo —«el primer santo de nuestro santo­
ral», dijo Marx de él— habla a todos y nos dice: «Con
mi esfuerzo lograré lo que necesito.» Muy lejos los
dos de la actitud de Prometeo y demasiado humildes
para adoptar la de Narciso, ¿serán Vladimiro y Estra­
gón una siempre fracasada y nunca desistidora figura­
ción teatral de Pigmalión, el menesteroso y al fin feliz
rey escultor de la leyenda? Tal vez. En cualquier caso,
ni la menor alusión al trabajo existe en la letra de Espe­
rando a Godot.
VI. Sabemos ya que Godot no llega, que Vladi­
miro y Estragón se ven en la necesidad de decidir
entre la desesperación, el desistimiento y la espera in­
definida, y que al fin optarán por ésta sin moverse de
donde están: «¿Qué, nos vamos? — Vamos». Y
quedan inmóviles.
 Conclusión: la vida humana es la suma de una
espera y una esperanza, aquélla real (el hecho de estar
un día y otro día esperando a Godot), ésta absurda (la
gratuita, infundada y desesperanzada confianza en
que Godot llegará). Y como es absurda su esperanza,
absurda es también la vida del hombre. Esta sombría
y amarga convicción quiere Beckett que los especta­
dores de Esperando a Godot lleven en su alma al salir
del teatro. Y si efectivamente la llevan, con ella
habrán de hacer su vida.
¿Es así la realidad de la existencia humana? Vivir
humanamente, ¿será por necesidad inexorable el re­
sultado de optar entre la desesperanza y el autoen-
gaño, entre la lúcida aceptación del absurdo y la in­
consciente entrega al mito? Habrá que verlo.
Es cierto. El salvador Godot que Vladimiro y Estra­
gón esperan —el Godot de barba blanca y manos
llenas de que les habla el muchacho cabrero: «¿Lleva
barba el señor Godot? —Sí, señor. —¿Rubia o negra?
—Blanca, señor»; el Dios que nos ha presentado a los
hombres la más tradicional y popular iconografía cris­
tiana—, ese Godot no llegará. Siglo tras siglo van m u­
riendo los hombres y los pueblos sin ver el adveni­
miento de ese Godot de barba blanca que salva conce­
diendo la felicidad; y, por otra parte, cada vez va
siendo menos creíble, más mítica, la llegada de la hu­
manidad a un estado final de la historia en el que, por
el simple esfuerzo del hombre, sean definitiva y total­
mente satisfechas todas nuestras necesidades y rem e­
diadas todas nuestras flaquezas.
Pero la constatación de ese hecho y la realidad de
esta increencia no impiden la formulación de dos ine­
ludibles preguntas:
Primera. — ¿Y si fuese creíble y pensable —por
tanto, posible, meramente posible— que Godot, un
Godot sin barba blanca, absolutamente inimaginable,
llegue después de la muerte y después de la historia a
quienes rectamente le esperan? En una o en otra
forma, en esta posibilidad creen los fieles de todas las
religiones positivas; y el hecho de que ese adveni­
miento sea tan sólo una posibilidad en la que se cree
es justamente lo que movió a Tomás de Aquino a afir­
mar —no como virtuoso santo, sino como reflexivo
teólogo— que el acto del que cree es de alguna
manera equiparable al acto del que duda, del que sos­
pecha y del que opina. El Godot que así se espera es el
objeto de una fe y el término de una esperanza, no la
materia de un mito.
Uno de los nervios más centrales del drama y la di­
námica de nuestra existencia consiste en la irreducible
contraposición de estas dos sentencias: «lo que para
nosotros es último, es y no puede no ser incierto; lo
que para nosotros es cierto, es y no puede no ser pe­
núltimo». Es cierto, sí, el carácter elíptico de las ór­
bitas de los planetas; pero esa certidumbre acerca del
cosmos reposa sobre la incertidumbre que tendrá
siempre toda especulación acerca de su última reali­
dad, su origen y su terminación. Es última la realidad
de un Dios creador y sustentador, pero nunca dejará
de ser incierto nuestro conocimiento de ella. Lo
último no es absurdo, sino misterioso; lo absurdo de
la realidad es lo misterioso de ella cuando nuestra
razón es el único órgano para conocerla. Además de
hacer algo, en esto deberían haber pensado Vladimiro
y Estragón para salir de su infructuosa, interminable y
desesperante espera.
Segunda. — ¿Y si resultase que, bien estudiada y sen­
tida la realidad de la existencia humana, Godot llega
de hecho a la vida del hombre? No, por supuesto, en
forma plenaria y definitiva; pero —en alguna ocasión,
de algún modo, en alguna medida— efectivamente
llega.
Puede llegar a través del trabajo. Independiente­
mente de lo que el trabajo sea en la vida histórica de la
humanidad, el trabajo vocacionalmente cumplido con­
duce en ocasiones —cuando su resultado, poema,
sonata, cuadro, teorema o acción social, realiza lo que
de él se esperaba— a una, bien que fugaz, gozosa ple­
nitud de la existencia; la correspondiente a ese «re­
gusto estelar, como de eternidad» que Ortega vio en
el cabal cumplimiento de la vocación.
Fugaz plenitud; acabo de decirlo. Pronto la obra lo­
grada no satisface. En la serie de ellas, cada Madonna
de Miguel Ángel presupone la insatisfacción del escul­
tor con la que la precedió. A las Críticas de Kant les
faltaba, y Kant lo sabía, la elaboración de la metafísica
que a ellas corresponde. El descubrimiento del carác­
ter neuronal del tejido nervioso, radiante y gozosa ex­
periencia de Cajal, no tardó en proponerle nuevos pro­
blemas. La vida del hombre es por esencia una unend-
liche Melodie, una melodía sin fin, y tanto para el
hombre genial como para el hombre adocenado. Muy
cierto. Pero cuando es vocacional y satisfactorio el tér­
mino de cada una de sus etapas, a través de él y por
obra del trabajo llega de algún modo Godot.
Puede asimismo llega a través de la comunión inter­
personal. Cuando una mirada amorosa da lugar a esa
comunión y el yo aislado se convierte por un mo­
mento en un tú-y-yo unitario, quienes la ejecutan
viven en su alma un atisbo de la gozosa plenitud que
para el hombre de carne y hueso debe de ser la llegada
de Godot. ¿Fugaz? Desde luego. Pero real. Algunos
poetas —Elizabeth Barrett-Browning, Rilke— y los
analistas de la existencia humana que no se han limi­
tado a la consideración de lo que en ella es deficiente
—Jaspers, Bollnow, Binswanger— han sabido decir
con palabra poética o con palabra filosófica lo que vi-
vencialmente es esa experiencia. Pero acaso la come­
dia de Beckett nos ayude a expresar metafóricamente
lo que ella realmente es: una fugaz llegada a Godot.
 Análoga posibilidad brinda la contemplación del
mundo cuando por un momento nos plenifica: Godot
llega entonces a través de la degustación de la belleza.
Para quien atentamente quiera leerla, así lo muestra la
poesía de Jorge Guillén. Receptor de Godot era este
gran poeta en los momentos estelares de su creación;
no sólo porque todo logro vocacional lo lleva consigo,
también por ser el bello orden del mundo —el hecho
de que la physis se ordene en kosmos, diría un griego
antiguo— la realidad que esa creación manifiesta y
canta. Más aún: también a través de! dolor puede llegar
Godot a la existencia del hombre. Cuando el dolor es
vivido como sacrificio por el doliente, cuando la per­
sona realiza su propia autenticidad en la línea de su in­
digencia y a través del conflicto —indigencia y con­
flicto: dos momentos esenciales de la estructura del
dolor—, y cuando se vive este penoso hecho viendo
en él un sentido, dolorosamente llega Godot. El gozo
no es la única vía de su advenimiento.
Bajo formas diversas, esas fugaces ocasiones de la
vida son en ella «elevados instantes», «presentes
eternos», «grandes mediodías»; todas estas expre­
siones han sido empleadas para nombrarlas. Pero en
su verdadera realidad, ¿qué son? ¿Trampa que nos
tiende lo absurdo de nuestra existencia? ¿Prenda de
la posibilidad de que Godot realmente llegue? Una
parte de ella a la primera, la otra a la segunda, a las
dos preguntas responde afirmativamente la humani­
dad actual.
Es seguro que Samuel Beckett, afortunado creador,
alguna vez habrá sentido en su alma esa fugaz plenitud
gozosa que en ocasiones da el trabajo vocacional. A la
vida de Vladimiro y a la de Estragón nunca llegará
Godot. Muy cierto. Pero, aunque él no le diera ese
nombre, dentro de sí lo tuvo el dramaturgo que supo
crearlos.
II. «A puerta cerrada» y el problema
de la convivencia.

En 1943 apareció Letre et le néant; en mayo del año

siguiente, también en París, fue estrenada la pieza tea­
tral Huis-clos, «A puerta cerrada». Filosóficamente
primero, teatralmente después, Jean-Paul Sartre dijo
a todos cómo entendía él la relación interhumana.
Mejor: cómo entonces la estaba entendiendo, porque
su propia vida le mostrará más tarde que su primitiva
idea era insostenible; no por radicalmente falsa, sino
por desmedida y penúltima. Luego lo veremos. An­
tes es preciso conocer con cierto pormenor lo que
es A puerta cerrada y lo que su autor quiso decirnos
con ella.
I. La escena representa un salón Segundo Imperio,
que luce la ya marchita moda de aquella época. Pronto
llega Garcin, y a poco un camarero. Cierta sorpren­
dente peculiaridad hay en el rostro de éste: no tiene
párpados y sus ojos se hallan forzados a mirar sin que
la mirada sea interumpida por el parpadeo. Tras un
breve diálogo introductorio, se va el camarero. No
tardan en llegar a escena, una tras otra, Inés y Estelle.
Juntos seguirán los tres, únicos y permanentes perso­
najes de la pieza, hasta que caiga el telón.
Los tres se sienten en el deber de presentarse a sí
mismos. Estelle se casó con un viejo rico y luego en­
contró a otro hombre, con el que tuvo relaciones amo­
rosas. Más tarde murió el viejo de neumonía, y ella
misma poco después. «¿Es delito haber sacrificado la
juventud a un viejo?», pregunta. Garcin dice haber
sido un pacifista consecuente. Por no haber querido ir
a la guerra le fusilaron. Un héroe del pacifismo, eso
ha sido él. «Hemos muerto como personas decentes»,
afirman uno y otra.
Más sincera y cínica que Estelle y Garcin, Inés no
quiere ocultar su verdad: fue lesbiana, no pudo sopor­
tar a su marido y le mató dejando abierta la espita del
gas. Arrastrados por la sinceridad de Inés, Garcin y Es­
telle se sienten movidos a decir lo que realmente son.
Garcin fue un cobarde desertor y se condujo cruel­
mente con su mujer. Para ocultar la ilícita relación con
su amante, Estelle cometió en Suiza un infanticidio.
Conocedor de la verdad, el viejo se suicidó. Ya saben
los tres lo que cada uno es, y ya lo sabe el espectador.
Los tres le han dicho: «Hemos muerto como personas
abyectas, como lo que realmente somos, y estamos en
el infierno.»
Prodúcese a continuación un intento de convivencia
entre los tres personajes, según lo que cada uno real­
mente era: Inés, la lesbiana, trata de seducir a Estelle,
y otro tanto se propone Garcin. En vano. Bajo la
mirada del tercero, Garcin ante Inés y Estelle, Inés
ante Estelle y Garcin, el intento fracasa. No, no es po­
sible la convivencia entre ellos. «Cada uno de no­
sotros es un verdugo para los otros dos», concluye
Inés.
Basta lo expuesto para advertir con claridad que en
la situación creada por la coincidencia de los tres per­
sonajes y por el diálogo que entre ellos se establece, se
integran las cuatro siguientes notas.
La mutua e inexorable presencia del otro. Cada uno
de los tres se halla condenado a vivir sintiendo de con­
tinuo que los otros dos están presentes, y de ordinario
mirándole. «Que cada uno trate de olvidar la presencia
de los demás», propone Garcin. Y la acerada y certera
Inés le responde: «¡Olvidar! ¡Qué chiquillada!... Le
siento a usted hasta en mis huesos... Los sonidos me
llegan manchados porque usted los ha oído al pasar.»
En otra ocasión dice a Garcin y Estelle: «Hagan lo que
quieran, son los más fuertes. Pero recuerden: yo estoy
aquí y les miro. Garcin tendrá que besarla bajo mi
mirada.»
 La desconfianza radical. Dice Estelle, y podrían
decir los otros dos: «Voy a sonreír. Mi sonrisa irá
hasta el fondo de sus pupilas, y sabe Dios en qué se
convertirá.» Esto es: «Me es imposible saber cómo us­
tedes van a interpretar la intención con que sonrio, y
no puedo confiar en que su interpretación me sea fa­
vorable y corresponda a la real intención de mi son­
risa.» Desconfianza permanente y radical.
El sentimiento de total y definitiva frustración. Vivie­
ron y fracasaron. No sólo porque no pudieron lograr
lo que se proponían —verse libre del viejo, en el caso
de Estelle, quedar libre como lesbiana, en el de Inés,
seguir viviendo al margen de la guerra en el de
Garcin—, sino porque no han podido realizarse satis­
factoriamente a sí mismos. «He muerto demasiado
pronto», dice Garcin. O sea: no me dieron tiempo
para ejecutar mis actos, aquellos en que yo habría sen­
tido que era yo mismo. Como el André Gide de Les
nourritures terrestres, Garcin quiere ser juzgado no por
lo que hizo, sino por lo que hubiera podido hacer.
La soledad radical. Garcin: «Si hubiera un alma, una
sola alma que afirmase con todas sus fuerzas que no
he huido, que no puedo haber huido, que tengo valor,
que soy decente... ¡Si hubiera un alma así, estoy
seguro de que me salvaría!.» La soledad, nos dice el
clamor de Garcin, no consiste en estar aislado, sino
en no poder contar con alguien capaz de creer en lo
mejor de nosotros mismos; en aquella parte de no­
sotros, de nuestra más auténtica realidad, que hubiese
sido promotora y protagonista de lo que quisimos ser
y no fuimos.
No puede sorprender que Garcin descubra la verda­
dera clave de la situación en que todos se encuentran
y pronuncie como conclusión la frase que resume
todo lo que en la representación escénica de A puerta
cerrada hemos visto y oído: «Entonces, esto es el in­
fierno. Nunca lo hubiera creído. Ya recordáis: el
azufre, la hoguera, las parrillas... ¡Qué broma! No
hacen falta parrillas: el infierno es los Otros.» L'enfer
c ’est les Autres; sentencia que ha dado la vuelta al
mundo. Así para siempre. «Pues bien, sigamos», dirá
el mismo Garcin al término de la obra.
II. Antes de pasar adelante quiero cumplir un
deber de estricta justicia. De justicia estricta es, en
efecto, alabar la perfección literaria de la pluma de
Sartre: su clara y certera precisión, la sabiduría con
que el ejercicio de la imaginación y el empleo de la
metáfora son tan sobriamente practicados. Comenta
Garcin, por ejemplo, cuando el camarero le dice que
no puede cerrar los ojos: «Nosotros parpadeábamos.
A eso le llamábamos parpadeo. Un pequeño relám­
pago negro, una cortina que cae y se levanta: ya está el
corte. El ojo se humedece, el mundo se aniquila. No
puede usted imaginar qué refrescante era esto. Cuatro
mil reposos en una hora. Cuatro mil pequeñas eva­
siones...» No es menos loable la perfección técnica de
A puerta cerrada: el talento con que su autor logra la
pequeña hazaña teatral de componer una comedia
—como, por lo demás, pedía la intención misma de la
pieza— sin que varíe el número de los personajes en
escena. Nadie entra en ella y nadie sale de ella tan
pronto como Estelle e Inés comparecen. A lo cual hay
que añadir la importancia filosófica de la pieza, en
tanto que escenificación de una de las tesis del filósofo
que fue su creador. Pero este tercer elogio requiere ul­
terior matización.
Literaria, escénica y filosóficamente importante,
¿qué es en rigor A puerta cerrada, desde el punto de
vista de una distinción que ya conocemos: es mostra­
ción o es demostración? ¿Trata de presentar imagina­
tivamente un aspecto de la realidad de la vida, tal
como ella es, o pretende demostrar una determinada
tesis acerca del vivir humano? A mi modo de ver, la
índole intencionalmente demostrativa y no mera­
 mente mostrativa de A puerta cerrada es sobremanera
evidente.
Lo es ante todo por el carácter tan singular y extre­
mado, tan poco representativo del resto del género
humano, que posee la acción escenificada: una convi­
vencia inevitable, permanente y privada del descanso
que da el no ser mirado; la condición condenable y
condenada —abyecta— de los personajes que convi­
ven: un cobarde traidor, una lesbiana parricida y una
adúltera infanticida. Seres todos en los que, para de­
cirlo de manera tópica y cuantitativa, lo malo predo­
mina exageradamente sobre lo bueno; malas personas,
como suele decirse. (Entre paréntesis. Buenas per­
sonas son —no pasan de ahí— aquellas en que lo
bueno predomina sobre lo malo y hacia lo bueno, en
consecuencia, suelen inclinarse.)
Lo es además porque, contemplada la obra escrita
de Sartre en su integridad, así en su aspecto literario
como en su aspecto filosófico, la comedia A puerta ce­
rrada —o la tragedia, no sé— no es otra cosa que la es­
cenificación de la idea del encuentro con el otro pre­
viamente expuesta por él en El ser y la nada.
Más que mostración de la realidad del convivir
humano, se diría que el dramaturgo y filósofo Sartre
ha querido hacer un experimento imaginario, cuya fór­
mula podría ser esta: «reúnase a tales y tales seres,
hágase que convivan en tales y tales condiciones, y
véase lo que sucede». Lo cual nos obliga a exponer, si­
quiera sea sumariamente, lo que el filósofo Sartre
había dicho antes sobre el encuentro y la convivencia.
III. Un día siento el deseo de pasear en soledad.
Elijo para ello un jardín especialmente grato, y en él
gozo tanto de la soledad que buscaba como de la be­
lleza del jardín que me acoge. En esto, un desconocido
aparece y me mira. ¿Qué pasa entonces en mí y en mi
relación con el jardín que estoy contemplando? Esto:
que el desconocido me ha robado mi mundo, el trozo
NCM. ¡6 2 -
de mundo que entonces estaba siendo mío, y que, por
añadidura, me mira y me ve.
La mirada no es, por supuesto, el ojo. Ya lo dijo
nuestro Antonio Machado: «El ojo que ves no es —
ojo porque tú le veas, — es ojo porque te ve.» (Entre
paréntesis: también porque le veo y es como es, es ojo
el ojo. Lo que una cosa es se manifiesta tanto en lo
que específicamente hace, en su dynamis, diría un
griego, como en la figura con que se nos muestra, en
su eidos.) La mirada no es el ojo, precisa Sartre,
porque podemos sentirnos mirados sin percibir el ojo
con que se nos mira. Mirado se siente el centinela en
una trinchera cuando un día sin viento ve moverse
sospechosamente un matorral situado en terreno ene­
migo. Más aún: la mirada enmascara al ojo que mira,
nos impide ver cómo ese ojo es.
¿Qué es, pues, la mirada de quien mira a otro?
Basado en la experiencia imaginaria del paseante
mirado, Sartre dirá que mirar a otro es tratar de redu­
cirle a la condición de puro objeto, quitarle su libertad
y convertirle en pura naturaleza; mirado por otro, ya
no soy libre. El malestar íntimo y la impresión de pe­
ligro son, en consecuencia, los dos sentimientos más
directa e inmediatamente expresivos de la situación
de ser mirado. Con lo cual el encuentro con otro
viene a ser una lucha alternante entre él y yo para con­
vertirnos mutuamente en objetos, para afirmar
nuestra libertad a costa de la libertad del otro. El sen­
tido primario de la relación con el otro es, pues, el
conflicto; tesis que reitera la de Hegel, cuando ve en
la relación señor-siervo el modo básico y originario de
relacionarse el hombre con el hombre.
Se objetará: ¿y el amor? Cuando es amorosa la rela­
ción entre dos personas, ¿será también el conflicto su
verdadera clave?
El amplio análisis sartriano de la relación amorosa
se atiene exclusivamente al amor sexual; y entendido
éste en términos de posesión, la respuesta a la interro­
gación precedente es resueltamente afirmativa. En
esencia, piensa Sartre, la aspiración del amante (o de
¡a amante) es absorber la libertad de la amada (o del
amado) dejando intacta su naturaleza y no dejando él
(o ella) de ser quien es. Ahora bien: ese ideal, consis­
tente, a la postre, en afirmar que yo no soy el otro y
en pretender a la vez que desaparezca la alteridad del
otro —esto es: aquello por lo cual un cuerpo percibido
se constituye para mí en otro, en ente libre— es un
ideal irrealizable, y en consecuencia el germen de un
conflicto. Éste, pues, surgirá siempre en la relación
amorosa, porque la persona amada no puede dejar de
ser para la persona amante alguien que le mira; en de­
finitiva, porque la esencia del acto de mirar consiste
en ser mirada objetivante. El amado (o la amada)
viene a ser así la suma unitaria y conflictiva de una
mirada objetivante, cuando como ente libre se realiza
ante la (o el) amante, y una naturaleza complaciente,
cuando se le entrega en el acto sexual. De ahí que el
amante haya de cumplir su proyecto amoroso sedu­
ciendo al amado, convirtiéndose para él en objeto fasci­
nante; en definitiva, falseando el amor.
Especialmente fino es el análisis sartriano de la fas­
cinación amorosa. El seductor pretende ser a la vez
puro objeto, realidad que fascina, y plenitud absoluta
de ser, señor único de la realidad dual que establece
su relación con el otro; y lo pretende frente a un sedu­
cido que en su presencia debe conocerse a sí mismo
como nada, puesto que lo que hace a un hombre ser
persona real, su libertad, a nada ha quedado reducido.
Sólo porque se lo da el seductor tiene mundo —esto
es: realidad exterior dotada de sentido— aquel a quien
éste seduce. «Yo soy —dice el seductor al sed u cid o -
aquel cuya condición es hacer existir los árboles y el
agua, las ciudades, los campos y los demás hombres,
para dárselos luego al otro, que los dispone en
mundo.» De lo cual es réplica, en el seducido, la pre­
tensión de llevar hasta su límite moral la capacidad de
seducción del seductor, lo que éste sería capaz de
hacer para seguir siéndolo: «¿Robarías por mí? ¿Ma­
tarías por mí?»
Entendido como realización de un ideal imposible,
el amor resulta ser en último extremo ilusión vana,
cimbel engañoso, duperie. Tal es la conclusión a que
en 1943 llega el Sartre de El ser y ¡a nada.
IV. A la vista de lo expuesto, ¿cómo no ver en
A puerta cerrada un intento de demostración de las
tesis filosóficas propuestas por su autor un año antes?
No es posible la duda: más que la mostración de una
realidad, esta pieza de Sartre es la demostración —el
intento de demostración— de una determinada
manera de concebir la relación con el otro, y, por
tanto, la convivencia. Aceptemos, pues, este plantea­
miento. Pero a condición de plantear nosotros acto se­
guido tres de las cuestiones que esa aceptación suscita:
Primera.—La demostración que la acción escénica
de A puerta cerrada ofrece, ¿es concluyente respecto
de la situación a que directamente se refiere?
Recordémosla. Tres rufianes se ven forzados a una
coexistencia permanente e ininterrumpida, en la cual
tienen que mirarse mutuamente. Situación especial­
mente extremada y artificiosa, desde luego. Pero, ella
supuesta, es preciso admitir que la conclusión de
Sartre es correcta. Sí: en tal caso, l ’enfer c’est les Autres.
Mejor dicho: el infierno es el modo de vivir a que se
ve condenada mi existencia cuando los otros no me
dejan ser yo mismo. Los otros son, en tal caso, aquello
que me impide ser el yo mismo (la íntima y real identi­
dad de mi propia persona) y el todo autoposeído (el
mundo en que existo, en cuanto que íntimamente
mío) que consciente o inconscientemente todo hom­
bre aspira a ser.
Segunda. —Esa demostración, ¿sería válida sustitu­
yendo a Garcin, Estelle e Inés por tres personas más
«normales», más representativas de lo que moral­
mente son la mayor parte de los hombres? Poco des­
pués del estreno de A puerta cerrada hicieron a Sartre
una pregunta parecida a ésta, y él respondió: «Sí.
Aunque los reunidos no fuesen un cobarde traidor,
una lesbiana y una infanticida, aunque fuesen un ma­
riscal de Francia, una carmelita y una honrada madre
de familia, mi tesis subsistiría.» Con otras palabras: lo
que entre los personajes de A puerta cerrada acontece
no depende en primer término de su depravada condi­
ción moral, sino del hecho de tener que ser entre sí
miradas objetivantes.
Respuesta ante la cual una nueva interrogación
debe formularse: un mariscal de Francia —se en­
tiende: un mariscal de Francia valiente y noble—, una
carmelita santa y una honrada madre de familia, ¿po­
drían ser condenados, justamente condenados, a una
situación semejante a la que Sartre escenifica en
A puerta cerrada? Un delito de lesa verosimilitud sería
en tal caso flagrante. Como suele decirse, la pieza «no
se sostendría». Ni, con ella, la tesis por ella propuesta.
Tercera.—En la convivencia humana, ¿caben situa­
ciones en que sea radicalmente inaceptable la conclu­
sión de A puerta cerrada? Para juzgar la tesis de Sartre,
esto es lo verdaderamente decisivo.
Como hay argumentos ad hominem, los dirigidos a
la concreta realidad de un hombre, los hay de homine,
los procedentes de lo que ese hombre realmente es y
hace; y respecto de esa idea de la convivencia, expre­
sión sincera del pensamiento de Sartre cuando com­
puso El ser y la nada, argumento de homine es el que él
mismo ofrecerá en Critica de la razón dialéctica:
cuando haya hecho su personal lectura de la obra de
Marx y haya sentido en su alma la vocación de refor­
mar y mejorar la vida social de los hombres que le
rodean. Esto es: cuando compruebe por sí mismo que
con las ideas expuestas en El ser y la nada —carácter
esencial e irreductiblemente conflictivo de la relación
con el otro, visión del hombre como «una pasión
inútil»— no es posible entender la sociedad, y menos
aún mejorar la condición humana.
Hecho primario de la existencia social del hombre
es la escasez: lo que hay en torno a él no basta para sa­
tisfacer sus necesidades. Pues bien: ¿cómo resolver el
problema de la escasez? Primera solución: ordenar la
vida colectiva como serie. Si son escasos los autobuses
para el transporte de viajeros, éstos pueden responder
a tal escasez haciendo cola en las paradas donde el au­
tobús se detiene. La cola es la respuesta serial, mala,
deficiente respuesta, al problema de la escasez. Cabe,
sin embargo, una segunda y más satisfactoria solución:
organizar la vida colectiva como grupo. Éste surge
cuando los individuos, en lugar de ordenarse insolida­
riamente en series aditivas, como la cola en la parada
del autobús, deciden constituirse en grupos que me­
diante una acción inteligente y solidaria logren amino­
rar o suprimir la escasez; en el caso de la escasez de
autobuses, que sea mayor el número de éstos. La orga­
nización, la cooperación y el tácito o expreso compro­
miso de cumplir lo que una y otra exijan —cierto «ju­
ramento de solidaridad»— constituyen la respuesta
grupaI a la escasez, uno de cuyos más notorios e im­
portantes ejemplos es el partido político.
Obsérvese lo ocurrido. Pasando de ser serie a ser
grupo la forma de la convivencia, se hace posible, si­
quiera como proyecto en común, lo que era imposible
para cada uno de los individuos que conviven; la posi-
bilitación de la imposibilidad es la esencia del grupo.
Con lo cual la convivencia no se realiza como con­
flicto, sino como cooperación; como camaradería, en
el más preciso sentido de esta palabra. Los otros no
son ahora el infierno, son hombres que para cada uno
de los miembros del grupo hacen posible lo que
 unidos insolidariamente les era imposible. Más radical­
mente: hombres que le ayudan a ser algo de lo que quería
ser. La camaradería —por lo menos, ella— hace desapare­
cer de los otros su condición de «infierno».
Además de ser un argumento ad hominem y de
domine, la Crítica de la razón dialéctica nos ha hecho co­
nocer una forma no conflictiva de la relación con el
otro. La convivencia, que siempre puede ser conflicto,
no es en sí misma conflicto. Mas no sólo en virtud de
las razones aducidas en ese libro, también porque así
lo hace ver la contemplación atenta de la realidad.
V. Ante la realidad, en efecto, el punto de partida
y los presupuestos del análisis sartriano muestran ser
parciales y penúltimos, y como ellos la validez de las
conclusiones a que conducen. Son parciales, porque
no agotan las diversas manifestaciones empíricas de la
realidad estudiada, y, en consecuencia, las posibili­
dades de ella. Son también penúltimos, porque consi­
deran lo que en la realidad —en nuestro caso, la relación
con el otro— es verdaderamente último. Veámoslo, a la
luz ue dos de los momentos que la integran.
l.° La mirada. No sólo a través de ella se establece
la relación con el otro, también a través de cada uno
de los restantes sentidos. ¿Acaso no hay «otros» para
el ciego? En cualquier caso, la mirada es casi siempre
la primera de las vías de nuestra vida de relación: el
otro aparece de ordinario ante mí cuando le miro y me
mira. Pero ¿sólo objetivante puede ser la mirada?
¿Sólo intentando reducirme a objeto puede mirarme
la persona con quien me encuentro?
Un examen atento de las cosas hace ver que la
mirada puede ser distinta según la profundidad desde
la cual se mira, según la profundidad a que con ella se
pretende llegar y según la intención con que se mira.
No se mira siempre desde la misma profundidad de
la psique. Mira desde la superficie de su conciencia,
desde la «esfera de la conciencia», diría Schilder, el
viandante que se cruza con un desconocido cuya apa­
riencia llama su atención: es la mirada de la mera im­
presión. Mira desde lo que en su conciencia es volun­
tad de intelección el psicólogo que investiga la con­
ducta de un sujeto: es la mirada intelectiva. Mira desde
su más personal intimidad a su hijo la madre que le ve
sufrir: es la mirada desde elfondo del ser. En las dos pri­
meras hay objetivación, aunque de distinto grado. En
la tercera, ya no.
Pueden ser distintas las miradas, en segundo lugar,
según la profundidad a que con ellas se pretenda
llegar. «¡Mírame a la mirada y no a mí!», dice Ángel a
Eufemia en el drama unamuniamo La esfinge. Ángel
trata de llegar con su mirada hasta la intimidad misma
de Eufemia, y ésta exige que la mirada de Ángel se de­
tenga en lo más visible y superficial de su expresión;
adivina que, analizada hasta el hondón anímico de
quien se expresa, la expresión puede decir más de lo
que con ella se quiere decir. Muy bella y profunda­
mente lo indica una frase del Hegel joven: cuando
uno mira a los ojos de otro hombre, su mirada «se su­
merge en una noche terrible; la noche del mundo es
lo que entonces se presenta ante nosotros». La noche
que para el hombre es en otro hombre su intimidad,
ese abismo de la persona en que se funden lo que en-
nosotros es naturaleza y lo que en nosotros es libertad.
Según la profundidad hasta la que se mira hay, pues,
la mirada a ia expresión y la mirada a la intención.
Varía la índole de la mirada, en fin, con la intención
del que mira. Contra lo que parecen afirmar los finos
análisis de Sartre, no todo en ella es objetivación y fas­
cinación. Antes que objetivante, y sin mengua de la
mayor o menor objetivación que comporte, la mirada
puede ser pesquisitiva y oblativa. En la mirada pesquisi-
tiva o instante, quien mira no convierte en puro objeto
la realidad de la persona mirada, como con la del in­
secto hace el entomólogo; busca en el otro su verdad,
objetiva en el caso de un hecho, pero estrictamente
personal, no objetiva, por tanto, en el caso de un acto
libre. Cuando con mi mirada trato de percibir el íntimo
sentido intencional de lo que el otro hace o dice, no me es
objeto lo que miro, como cuando veo su tristeza o su ale­
gría, sino fuente de actos libres, persona.
Menos aún será objetivante la mirada cuando lo que
con ella se hace no es buscar, sino ofrecer y dar. Más
que percibir la realidad objetiva del otro, lo que en la
mirada oblativa u oferente realmente se hace es entre­
garse libremente a su persona, para con ella entrar en
auténtica comunión amorosa y formar un «nosotros»
diàdico, no meramente dual. Modificando la conocida
sentencia de Hamlet, podría decirse al autor de El ser
y la nada y A puerta cerrada: «Entre el cielo y la tierra,
hay más miradas, Jean-Paul, de las que describe tu filoso­
fia.» Una pregunta ad hominem: ¿sólo con mirada objeti­
vante miró Jean-Paul Sartre a Simone de Beauvoir?
Acaso no sea impertinente añadir que, tanto en los
análisis de Sartre como en los míos, la mirada no es el
resultado de una actividad meramente ocular. Por sí
sólo —quiero decir: con sólo el globo ocular y las es­
tructuras musculares y neurológicas correspondientes
a la visión —, el ojo ve; por sí solo, en cambio, el ojo
no mira. La mirada es una actividad del organismo
entero: a la vez que con el ojo, se mira con el rostro
(gesto) y con el resto del cuerpo (actitud), y esto es lo
que permite establecer, desde fuera del que mira, las
varias formas de la mirada antes descritas.
2.° El encuentro. Encontrarse con otro estando
solo es, según Sartre, sentir que el otro nos roba el
mundo y competir con él en el mutuo intento de redu­
cirnos a pura naturaleza. En definitiva, conflicto. ¿Es
así?
Si la palabra encuentro no significase más que lo
que indican su etimología y la de varias de sus tra­
ducciones (rencontre, incontro, encounter, Begegnung),
sería en ella esencial el carácter conflictivo que Sartre
le atribuye; encontrarse con otro sería siempre estar
en contra de él, como en los encuentros deportivos o
bélicos sucede. Pero la vida humana ha podido en este
caso más que la etimología, y para nuestro bien puede
haber y hay de hecho encuentros cuya esencia no es el
conflicto, sino la reunión, la compañía, la cooperación
y, en determinados casos, la comunión plenificante;
una ocasión en que de algún modo y en alguna
medida se completa fugazmente la indigente realidad
de los que se encuentran. Piénsese en el encuentro de
dos enamorados en el rincón del parque donde suelen
reunirse, ese que ellos llaman «nuestro rincón». ¿Se
produce entonces lo que Sartre dice, experimentan la
íntima y penosa sensación de que uno al otro se roban
el mundo?
Algo semejante acontece cuando hay un amor
previo —en cualquiera de sus formas: amor sexual,
amistad, relación paterno-filial, etc.— entre quienes
se encuentran, o cuando entre ellos, al encontrarse,
surge el inicial «flechazo», no siempre erótico, que
luego dará lugar a una relación amorosa. Porque,
contra la tesis de Sartre, el amor nunca es exclusiva­
mente voluntad de posesión y conato de fascinación.
VI. Además de ser parciales, porque no agotan
todas las posibilidades empíricas que muestra la reali­
dad, el punto de partida y los presupuestos del análisis
sartriano son penúltimos, no llegan hasta el fondo de
lo que es la relación con el otro.
Ahora bien, ¿cómo llegar hasta el fondo, hasta lo
último, en el caso de la relación interhumana? Para
lograr respuesta —la única respuesta posible, a mi
modo de ver—, necesariamente hay que volver al
enunciado del hecho antropológico que en páginas an­
teriores llamé «uno de los nervios más centrales del
drama y la dinámica de nuestra existencia»: que lo
que para nosotros es último, es y no puede no ser in­
cierto, y que lo que para nosotros es cierto, es y no
puede no ser penúltimo. En este caso: lo que en la re­
lación interpersonal no conflictiva es para mí cierto, lo
que para mí posee en ella certidumbre empírica —por
ejemplo: el hecho de ver una sonrisa en el rostro del
amigo con quien me encuentro—, no es y no puede
ser último, porque, en principio, cabe racional y esta­
dísticamente la posibilidad de que esa sonrisa sea fin­
gida; y el conocimiento de lo que para mí es de veras
ultimo —la seguridad de que real y verdaderamente
complace al otro el evento de encontrarse conmigo—
exige penetrar en su intimidad, en el hondón del alma
de que proceden las intenciones, y de esto sólo cabe
una certidumbre creída. Sólo en cuanto creo en la reali­
dad de la complacencia del otro, y por tanto en la real
veracidad de su sonrisa, sólo así puedo afirmar que en
nuestra relación he llegado a lo último. Lo último no
puede ser objeto de evidencia, sólo puede ser objeto
de creencia; y el acto de creer —vuelvo a la sentencia
de Santo Tomás— no puede ser ajeno a los actos de
dudar, sospechar y opinar. Viendo la mirada del otro y
pensando racionalmente que en ella hay voluntad de
objetivación, me siento objetivado, convertido en
objeto, y vivo la enojosa experiencia de sentir que me
roban mi mundo. Viendo esa mirada y creyendo razo­
nablemente que en ella hay voluntad de compañía o, a
mayor abundamiento, voluntad de oblación, me
siento acompañado, en cierta medida completado, y
vivo la grata aventura de poseer diàdicamente el
mundo que contemplo.
Preguntémonos, para terminar: entonces, ¿qué son
los otros? En ningún caso son el infierno, desde
luego; pero tampoco son el cielo. ¿Qué son, pues, los
otros? He aquí mi fórmula: son una mezclada e inde­
cisa posibilidad de infierno y de cielo que ellos y yo,
con nuestra respectiva y recíproca conducta, en
alguna medida podemos celificar o infernar. En
alguna medida podemos celificarla —ser un trocito de
cielo para los otros— cuando nuestra conducta res­
pecto de ellos es amor, entrega y sacrificio. En alguna
medida llegamos a infernarla —a ser para los otros un
pedacito de infierno— cuando nuestra conducta res­
pecto de ellos es cruel, desabrida o simplemente gra­
vativa. Esto es: cuando el otro o yo, cada uno por
nuestra parte, seamos el uno para el otro eso que los
españoles solemos llamar «un pelma», alguien que
nos quita la soledad y no nos da la compañía.
Me atrevo a pensar que, pese a Sartre, esto es lo
que realmente han sentido y sentirán en sí mismos, al
salir de la representación, los espectadores de A puerta
cerrada.

III. El problema de la violencia política:

«Los justos».

En 1949 fue estrenado el drama Los justos, de

Albert Camus. Fue repuesto en 1963, y entonces tuve
ocasión de verlo. Pese a tocar a su fin la temporada tea­
tral, la sala estaba llena y los espectadores, en buena
parte jóvenes, siguieron con visible interés la repre­
sentación y la acogieron con aplausos entusiastas. In­
dudablemente, la pieza seguía viva; no sólo por su ex­
celente calidad literaria y dramática, también, y segu­
ramente sobre todo, por la actualidad del tema que
presenta: la relación entre la política y la moral cuando
la violencia la hace extremada y trágica. Veamos cuál
es, frente a ella, la actitud de Camus en Los justos.
I. El drama escenifica un suceso real, acaecido en
la Rusia de 1905. El nombre de su protagonista, Ka-
liayef, es el mismo que lleva el héroe del drama de
Camus. «He intentado solamente —dirá éste— hacer
verosímil lo que ya era verdadero.» Tal es, añado yo,
la misión del historiador, cuando no se contenta con
 copiar y ensamblar documentos; más aún cuando el
resucitador del pasado sea literato o filósofo.
En la sala de una vivienda modesta van a reunirse
los componentes del grupo de terroristas a que perte­
necen Stepan y Kaliayef. que en aquel momento están
arrojando una bomba contra el gran duque Sergio, tío del
zar. Aparecen en escena Boris Annenkof, jefe del grupo,
y Dora, miembro de él, que esperan inquietos el resultado
de la acción. Pronto llegan Stepan y Kaliayef.
Stepan es fanático y duro; Kaliayef, sensible y gene­
roso. Uno y otro representan arquetípicamente los dos
modos principales de ser revolucionario. Para aquél,
el amor a la justicia y la lucha por ella deben excluir la
compasión. Para éste, el amor a la justicia no debe ex­
cluir la compasión, al contrario, debe incluirla. Son el
revolucionario generoso, un poeta sensible, y el revo­
lucionario activista, un implacable hombre de acción.
Así lo muestra su diálogo. La relación amorosa entre
Kaliayef y Dora hará todavía más patente la tensión
entre ellos.
La acción ha fracasado. Kaliayef, encargado de
lanzar la bomba, desiste de ello en el momento
mismo en que va a hacerlo. En la carroza del gran
duque iban junto a él dos niños; y la visión directa de
su mirada —«esa mirada grave de los niños», dirá Ka­
liayef— le hace renunciar a su empeño. Con fría y
dura vehemencia, Stepan expresa su disconformidad:
ni el amor ni la piedad deben detener el brazo del ver­
dadero revolucionario. La justicia, le responde Ka­
liayef, debe estar al servicio del amor, y nada puede
justificar el asesinato de un inocente. Los restantes
miembros del grupo aprueban el proceder de Kaliayef
y deciden que se repita el atentado.
Así se hace, ahora con pleno éxito. El gran duque
iba solo, y la bomba le mata. Kaliayef es detenido
sobre el terreno, conducido a la prisión y condenado a
muerte.
 Ya en la cárcel —segundo acto del dram a—, Ka-
liayef se enfrenta sucesivamente con tres nuevos per­
sonajes: Foka, un homicida tosco y violento, el típico
delincuente común; Skuratof, jefe de la policia, y la
gran duquesa, viuda del prohombre asesinado.
Skuratof promete a Kaliayef el indulto, si se decide
a declararse arrepentido. El terrorista se niega. Él no
se arrepiente de lo que hizo y, por añadidura, adivina
la intención oculta del policía: desprestigiar a la organi­
zación aireando la defección del condenado. Los há­
biles razonamientos políticos de Skuratof no logran
hacer mella en el terrorista.
Éste recibe a continuación la visita de la gran du­
quesa. También ella pide a Kaliayef que se arrepienta.
Sin odio, sincera y cristianamente apiadada del homi­
cida, la gran duquesa solicitará del zar el indulto. Al ra­
zonamiento político de un policía profesional sigue,
completándolo, el razonamiento religioso de una
mujer cristiana. Como adivinándolo, Kaliayef ha
dicho Skuratof, cuando éste, al despedirse, le anun­
cia la inmediata visita de la viuda del gran duque:
«Después de la policía, la religión. Decididamente se
me mima. Pero todo concuerda. Imagine usted a Dios
sin las prisiones. ¡Qué soledad!» (Un inciso: tal es el
uso de Dios que con frecuencia han hecho los hombres.)
Pero la decisión del condenado es irrevocable: no está y
no puede estar arrepentido, no se arrepentirá.
Kaliayef acepta su muerte porque es ella, precisa­
mente ella, lo único que puede justificarle ante sí
mismo y ante sus camaradas. Será ejecutado.
El último acto de Los justos nos hace conocer la eje­
cución de Kaliayef. La cuenta Stepan, que oculto
entre la gente pudo asistir a ella, y su relato nos per­
mite adivinar que, en el fondo, envidiaba al camarada
muerto. Se habla a continuación de un nuevo aten­
tado, y Dora reclama para sí el honor de lanzar la pró­
xima bomba, honor de morir. Así termina el drama.
 II. La actitud de Camus ante la cuestión que su
drama plantea tiene un nombre: lealtad. Pocas veces
el problema moral del terrorismo —en su forma ex­
trema: la decisión de matar a sangre fría, con la espe­
ranza de derrocar un orden social que se considera in­
justo— habrá sido tan lealmente tratado por un escri­
tor no terrorista.
Desde el punto de vista del poder constituido
—más ampliamente: desde el punto de vista del orden
social, sea blanco o rojo el régimen político a que per­
tenezca—, el terrorismo es el crimen; el más horrible
de los crímenes, porque lleva consigo dos delitos,
cometer un asesinato y engendrar el desorden.
¿Cabe ante él una actitud que no sea la condenación
rotunda?
Veamos, sin embargo, el caso de Kaliayef, tal como
Camus nos lo presenta. Su acción terrorista se dirige
contra un orden político-social, el de la Rusia de los
zares, objetivamente injusto, sistemáticamente ad­
verso a la libertad de crítica e implacablemente cerrado
a todo intento de reforma justiciera. Frente a él, pien­
san Kaliayef y sus camaradas, sólo cabe un arma de
combate: la acción revolucionaria y, como consecuen­
cia ineludible, la muerte.
Tal es la honda convicción que movió a Kaliayef a
matar. El no ha matado por odio, ni por afán de ven­
taja personal. Para él no es, no puede ser el odio la
razón última de la conducta. «¿Más lejos que el odio?
No hay nada», afirma Stepan, aludiendo al que le
mueve a rebelarse contra los titulares y los beneficia­
rios de la injusticia. «Hay el amor», le responde Ka­
liayef. En su caso, el amor a los que en silencio y sin
culpa padecen injusticia, y la fe en la posibilidad de un
mundo en el cual la justicia llegue a ser absoluta. «Ma­
tamos —dice a Dora— para edificar un mundo en que
nadie matará. Aceptamos ser criminales para que la
tierra se cubra al fin de inocentes.» Y ante Foka, bes­
 tial, pero redimible homicida, hablará así: «Un
mundo vendrá en que nadie sienta la vergüenza. Se­
remos todos hermanos, y la justicia hará transparentes
nuestros corazones.» El amor y la utopía impulsaron
su brazo en el momento de arrojar la bomba sobre la
carroza del gran duque.
Mata, por otra parte, ofreciendo a cambio su propia
vida. Con ella compra el derecho a matar por causa de
la justicia. Claramente lo dirá: «Morir por una idea es
la única manera de estar a la altura de esa idea. Es la
justificación.» Con mayor fuerza todavía lo ha dicho
Dora: «Estamos obligados a matar. Sacrificamos deli­
beradamente una vida, una sola vida... Pero ir hacia el
atentado y después hacia el patíbulo es dar dos veces
la vida. Pagamos más de lo que debemos.»
La lealtad de Camus consiste en haber presentado a
Kaliayef según lo que él sentía y quería ser, no según
lo que en él veían los demás. Sólo así se es verdadera­
mente leal; sólo así puede no ser maniquea o especiosa
la actitud dialéctica contra el terrorismo.
III. En el fondo de esa noble lealtad, ¿cuál es la in­
tención que movió a Camus a componer Los justos?
¿Qué se propuso presentando al público su modo de
entender la figura y la acción de Kaliayef? Aparte la
razón intelectual que él mismo dio y ya conocemos
—«hacer verosímil lo verdadero»; hacer verosímil lo
real, habría que decir—, pienso que a Camus le movie­
ron dos secretas intenciones, una de carácter genérica­
mente humano, otra de orden político.
Quiso mostrar que, si es como Kaliayef, un terro­
rista es un hombre capaz de amar y al cual, en conse­
cuencia, se puede comprender, e incluso admirar. Ese
sentido tiene el motto, un breve texto de Romeo y Ju­
lieta, que Camus hizo anteponer a la impresión de su
drama: O love! O Ufe! Not Ufe but love in death. En este
caso, amor en la muerte del que mata y amor en la
muerte del que por matar muere.
 Quiso hacer ver, por otro lado, que, moralmente
considerada, la acción política ha de moverse entre
dos límites. Uno inferior, que debe ser rebasado: la pa­
sividad frente a la injusticia. Frente a la injusticia no
es lícita la pasividad. «He comprendido —dice
Voinov, otro de los terroristas— que no basta denun­
ciar la injusticia.» El propio Camus escribirá, para ex­
plicar la génesis de su obra: «Sería falso concluir que
frente al problema aquí propuesto yo recomiendo la
inacción.» Contra la injusticia, el deber primero es
hacer algo. ¿Qué? Algo, en cualquier caso, que no
vaya más allá del segundo límite moral de la acción po­
lítica, el límite que no debe ser rebasado: la muerte del
inocente. La inocencia posee un valor supremo.
«Cuando se les roba el pan, ¿de qué viven los
hombres, sino de justicia?», pregunta Stepan. «De
justicia y de inocencia», le responde Kaliayef. Entre
uno y otro límite se movería la acción del que mata al
injusto —o al representante de la injusticia— ofre­
ciendo a cambio su propia vida.
Camus reconoce abiertamente la existencia y la ne­
cesidad de un límite moral en el ejercicio de la violen­
cia política. «He querido demostrar —añadirá a las pa­
labras precedentes— que la acción tiene sus límites.
Sólo es buena y justa una acción que reconoce esos lí­
mites y que, si le es preciso franquearlos, acepta al
menos la muerte... Nuestro mundo muestra hoy un
rostro repugnante, porque está construido por
hombres que se conceden a sí mismos el derecho de
franquear esos límites.» El texto de Camus es ambi­
guo. ¿Qué sentido y qué alcance tiene en él la salvedad
«y si le es preciso franquearlos»? Y, por otro lado,
¿se mueve dentro de ellos el poder político que se
arroga el monopolio de la justicia y condena a muerte
—mata— al adversario, sin plantearse la licitud de su
actuación y, en términos de Dora y Kaliayef, sin com­
prar condignamente ese presunto derecho suyo?
 Por necesidad hay que seguir pensando en el grave
problema moral que Camus nos propone en Los
justos.
IV. En primer lugar, la situación del límite irreba-
sable, la altura del listón que señala el nivel de lo que
moralmente puede ser permitido. ¿Hay acciones polí­
ticas cuya licitud no se puede comprar, ni siquiera con
la propia vida? Y si existe tal límite, ¿quién lo pone?
1. Tanto Stepan, el fanático agente de una revolu­
ción que cree justiciera —«revolución a toda
costa» —, como Skuratof, el duro y frío servidor de un
orden social que estima sagrado —«orden a toda
costa» —, niegan la existencia de un límite moral­
mente irrebasable. «Incluso en la destrucción hay un
orden, hay límites», dice Dora a Stepan. «No hay lí­
mites —responde éste—. La verdad es que vosotros
no creéis en la revolución.» También Kaliayef cree
que existen esos límites —en primer término, la
muerte del inocente; recuérdese su conducta en el
primer atentado contra el gran duque—, y teme las
consecuencias de quebrantarlos: «He aceptado matar
para derribar el despotismo. Pero detrás de lo que tú
dices —responde una vez a Stepan— veo anunciarse
un despotismo que, si alguna vez se instala, hará de
mí un asesino, cuando yo intento ser un justiciero.»
Skuratof, por su parte, razona así ante Kaliayef: «Una
idea permite matar a un gran duque, pero no matar a
dos niños. He aquí lo que usted ha descubierto. Pero
si una idea no permite matar a los niños, ¿merece esa
idea que se mate a un gran duque?» Esto es: una idea
capaz de justificar la muerte de alguien, justifica la
muerte de cualquiera, aunque sea un inocente. Con
este hábil razonamiento y con su consecuente aplica­
ción a su oficio político, servir sin vacilación a la idea
del orden, Skuratof se pone, por el otro extremo, al
lado de Stepan.
Hablando a través de Kaliayef y desde sí mismo,
Camus parece decimos: «La acción política tiene un
límite moral: la muerte violenta de otro hombre. Pero
ese límite sólo puede ser absoluto en el caso de la
muerte del inocente. Cuando el adversario sea el cau­
sante de la injusticia y cuando no exista otro modo de
salir de ella —esto es: cuando el que reconoce ese
límite crea seriamente que le es preciso franquearlo—,
entonces será lícito matar. Ahora bien: tal licitud
habrá de ser conquistada por el matador ofreciendo a
cambio su propia vida.»
En su versión más tópica y laxa contra el tajante
«no matarás» del decálogo, la moral tradicional ha
venido admitiendo que matar puede ser lícito en
cuatro supuestos: el duelo, la guerra justa, la pena de
muerte y la legítima defensa. Quede aparte el contro­
vertido problema del aborto.
En el duelo, es cierto, el duelista compra la licitud
de matar poniendo en riesgo su propia vida; pero el
número de las situaciones que pueden dar lugar al
duelo ha ido cambiando en el curso del tiempo y, por
fortuna, a la sociedad actual no parece interesarle el
tema. Más que ilícito, el duelo ha pasado a ser anacró­
nico, cuando no grotesco. La parodia de él ha sido du­
rante algún tiempo —ya, ni eso— uno de los recursos
del teatro cómico.
No puede decirse lo mismo de la guerra. La guerra
suele ser declarada sin pensar si es o no es justa; y una
vez declarada, sus ejecutantes mandan matar y matan
como si el matar a otro hombre no fuese un grave pro­
blema moral y, por supuesto, haciendo mínimo o
nulo el riesgo de hacerlo. ¿Qué riesgo había para los
que ordenaron bombardear Guernica, Coventry e Hi­
roshima? Convendría hacer general la convicción de
que sólo cuando real y verdaderamente es defensiva
puede ser justa la guerra, aun sabiendo muy bien que
la ambición de poder y el ansia de expansión territorial
—voladura del Maine, respuesta al atentado de Sara­
jevo, invasión nazi de Polonia, ocupación de Afganis­
tán, etc.— una y otra vez serán disfrazadas invocando
la defensa del derecho y del honor a la hora de decla­
rarla. En cualquier caso, a esta convención tradicional
intenta acogerse el propio Kaliayef. Moviéndose
dentro de ella, dice a Skuratof: «Soy un prisionero de
guerra, no un acusado.»
En el caso de la pena de m uerte, ¿puede ser afir­
mada la licitud invocando el derecho a la legítima de­
fensa? La sociedad ¿se defiende a sí misma cuando es
ejecutada una pena capital? ¿Es cierto que la aplica­
ción de la pena de m uerte ejemplariza a la sociedad y
hace disminuir el núm ero de los delitos que con ella
son castigados? Las opiniones son, como se sabe,
harto dispares, e incluso diametralmente opuestas. La
mía es resueltamente negativa. No: la pena de muerte
no es ni conveniente, ni lícita. Tanto menos lo será
cuando, basándose de manera tácita o expresa en esa
pretendida licitud, a ella recurra sistemáticamente el
poder político para deshacerse de sus adversarios;
cuando el acto de quitar la vida a otro hombre es eje­
cutado, como tantas veces sucede, en nombre de «la
defensa del orden».
A mi modo de ver, sólo la legítima defensa —sólo
una defensa real y verdaderamente legítima— puede
justificar el acto terrible de matar a otro hombre; todo
lo demás es arrogarse el derecho a penetrar destructi­
vamente en el soberano misterio de la vida y la
muerte. Si, como afirman los teólogos, pecar es
asumir el papel de Dios, conducirse como si uno fuera
dueño y señor de la ley moral, nunca como en el caso
de matar injustificadamente se hace tan evidente tal
pretensión. Sólo en el caso en que incuestionable­
mente sea un acto de legítima defensa —defensa de
uno mismo y de los demás, defensa del derecho de la
sociedad a la libertad y la justicia—, sólo entonces
podrá ser admitida, a mi juicio, la licitud de matar al
tirano, viejo y no resuelto tema en la historia de la
moral cristiana.
Mas no sólo la muerte del inocente debe ser límite
moral irrebasable de la acción política; también lo es
la dignidad humana del otro. En la acción política, y
más cuando se la ejecuta desde el poder, calumniar o
injuriar al adversario es un delito tan grave como el de
matar. El que mata aspira a eliminar. El que calumnia
o injuria pretende reducir al otro a la condición de le­
proso social o fantoche grotesco; a deshombrecerle,
diría Quevedo. Como hay criminales de guerra —sólo
los que lo han sido o están dispuestos a serlo niegan la
licitud de esta figura de delito—, hay asimismo crimi­
nales de la palabra, sean terroristas, simples panfleta-
rios asalariados o ejercientes del poder los que con ese
fin la emplean. Los que, según el decir de Voltaire, se
envenenarían si se mordiesen la lengua.
Repitamos la vieja sentencia romana: res sacra
homo. Cosa sagrada es el hombre, y tanto en lo que
atañe a su vida como en lo que concierne a su digni­
dad. Nunca los eventos históricos podrán justificar, en
consecuencia, los crímenes políticos. Acaso la vida
social los envuelva, acaso el correr de la historia los
haga olvidar; en modo alguno los justificarán. Mo­
ralmente, al menos, los crímenes de Nerón y los de
Himmler no han prescrito.
2. Supuesta la existencia de límites en la licitud de
la acción política, y cualquiera que sea su nivel,
¿quién los ha puesto, quién los pone?
Los más osados (los que por sí mismos se disponen
a ponerlos) y los más pesimistas (quienes con radical
escepticismo contemplan lo que tantas veces ha suce­
dido) responderán: esos límites los pone el arbitrio de
los hombres. Quien disponga de poder para inventar e
imponer la ley que a él le convenga —Nerón, Hitler o
Stalin —, la inventará y la impondrá. Esto teme Dora:
«Quizá vengan otros —dice a Annenkof— que se au­
 torizarán con nosotros para matar y que no pagarán
este derecho con su vida.» Esto ve Camus, cuando
mira en torno a sí: «Nuestro mundo nos muestra hoy
un rostro repugnante, porque está fabricado por
hombres que se conceden a sí mismos el derecho de
franquear esos límites.» No, la convención de los
hombres no puede tener derecho a señalar el límite
moral de la acción política, aunque de hecho tantas
veces lo señale.
Más honestos y más cautos, otros piensan que
quien pone ese límite es la naturaleza humana, bajo
forma de conciencia moral. En principio, así debe ser.
Pero la conciencia moral ¿es igual en todos los
hombres? Y, por otra parte, ¿quién forma y orienta la
conciencia moral de una persona? Puesto que en muy
buena medida somos lo que se nos ha enseñado a ser,
¿quién es el que verdaderamente enseña a distinguir
lo bueno de lo malo? No pocas veces, al servicio de
sus fines políticos, los programadores de la propa­
ganda. En su fuero interno, Goebbels se reía a carca­
jadas del imperativo categórico que su compatriota
Kant tan noblemente había formulado.
So pena de caer en un peligroso relativismo moral,
sea el espectáculo de la moral por decreto o sea la va­
riabilidad histórica y cultural de la naturaleza humana
la instancia que lo suscite, ¿habremos de recurrir,
para el establecimiento del límite entre lo lícito y lo ilí­
cito, a la existencia de un poder exterior y superior a
todos y cada uno de nosotros, ese al cual suele dársele
el nombre de Dios? Y en tal caso, ¿cual será, entre las
diversas maneras de concebir a Dios, la que en verdad
tiene la potestad de decir soberanamente a todos los
hombres «esto es bueno» y «esto es malo»?
Con su drama Los justos, Albert Camus nos ha pro­
puesto uno de los más hondos y graves problemas a
que debe responder la mente humana.
 LA EXPERIENCIA DE LA PINTURA

Conferencia pronunciada
en el Museo del Prado.

Hablar de la pintura entre estos muros, siendo lego

en los tres saberes que debe poseer el crítico de arte
—historia de las artes, teoría de la estética, técnica del
pintar—, por fuerza tiene que producir sobrecogi­
miento, si el locuente es mínimamente responsable.
Este es mi caso. En tal medida lo es, que en este
mismo instante debería callarme, si junto a esa convic­
ción no hubiese otra, algo más animadora. Porque sea
aquí, dentro de este soberano museo, o en la más de­
senfadada de las sobremesas, el hombre de la calle
tiene perfecto derecho a hablar de pintura, que tam­
bién para él, no sólo para los críticos solventes, quiso
crearla su autor. Para el hombre de la calle expuso Ve-
lázquez su portentoso Pareja en el Panteón romano,
para él está donde está El entierro del Conde de Orgaz,
para él pintó Goya Los fusilamientos de la Moncloa. Y
si esto es así, ¿no es cierto, en consecuencia, que el
hombre de la calle puede y hasta debe hablar de la pin­
tura que ve, suponiendo que se decida a hacerlo con
un mínimo de responsabilidad? Decir responsable­
mente lo que para él es la pintura, ¿no constituye
acaso el mejor modo de pagar como él puede —con
sentimientos, pensamientos y palabras— lo que por él
han hecho los grandes pintores?
 Debe conocer y reconocer el hombre de la calle,
muy en primer término, que los grandes pintores le
han enseñado a ver. Ver es percibir mediante la vista
la realidad y la figura de las cosas presentes, y esto lo
hace el individuo humano desde que abre los ojos al
mundo. Pero saber ver, saper vedere, como enseñó a
decir Leonardo, configurar mentalmente lo que se ve
conforme a un principio ordenador, es cosa que va
aprendiéndose a lo largo de la vida. Para ser de veras
hombres, los hijos de Adán tienen que aprender a
serlo, y en lo tocante a la fracción visual de tal aprendi­
zaje, parte principalísima tienen los grandes pintores.
De mí sé decir, valga este ejemplo, que, cuando trato
de ver comprensivamente un paisaje, dos contra­
puestas pautas visivas y fruitivas me sirven de
modelo, la «pauta Monet» y la «pauta Cézanne».
Invito a ustedes a hacer, cada uno por su cuenta, aná­
logo examen de su conciencia de veedores.
Y aprendiendo de los pintores a ver, ¿qué es lo que
vemos en sus cuadros? Reducida a esquema orienta­
dor y ordenador, ¿en qué consiste nuestra experiencia
de la pintura? Aparte su contenido concreto —un pai­
saje, la efigie de un santo, un monarca o un burgués,
una escena mitológica—, ¿qué nos hace o nos permite
ver la contemplación de un lienzo pintado? Mediante
cuatro fórmulas, no siempre excluyentes entre sí, con
frecuencia complementarias, intentaré dar mi res­
puesta: el cuadro como ventana; el cuadro como
espejo; el cuadro como estímulo vital; la pintura como
regazo transfigurador.

El cuadro como ventana.

Acotado en el espacio por el marco, el cuadro es una

ventana abierta a lo que el pintor ha querido poner en
él. Dicho esto, ¿cómo no recordar la «Meditación del
marco», de Ortega? «Tiene el marco algo de ventana,
como la ventana mucho de marco. Los lienzos pin­
tados son agujeros de idealidad, boquetes de inverosi­
militud perforados en la muda realidad de las pa­
redes», escribió el maestro. Pero lo que el cuadro con­
tiene ¿es sin más la «idealidad» y la «inverosimilitud»
de que habla Ortega? Para entender de veras lo que la
ventana del cuadro nos muestra, habrá que matizar
con alguna precisión ulterior lo que en esta ocasión
deben significar una y otra palabra.
A mi modo de ver, esa ventana abierta y pintada
nos hace descubrir un hecho básico de carácter nega­
tivo y, a través de él, proyecta nuestra existencia hacia
alguno de los varios modos de la recreación de la
realidad que la pintura permite, acaso a todos. Me ex­
plicaré.
Imaginémonos dentro de una estancia sin puerta vi­
sible y con muros uniformes y monótonos. Nada más
semejante a una prisión absoluta, a un recinto en cuya
entrada bien podría hallarse grabada una sentencia no
menos grave que la famosa del infierno dantesco:
«Para ti, no hay mundo.» Imaginemos a continuación
que sobre uno de esos muros nos es posible contemplar
un lienzo pintado. ¿Qué veremos en él? Sea paisaje,
retrato, naturaleza muerta, escena mitológica o fiesta
aldeana lo que ese lienzo contiene, algo en él atrae
nuestra atención, la fija y, siquiera como simple posi­
bilidad, nos ofrece la maravilla de un mundo. El
cuadro-ventana ha quitado a la dura y lisa superficie
del muro su impenetrabilidad, la fuerza inexorable
con que nos limita y oprime, y nos ha librado de existir
visualmente aprisionados. Traslademos esta situación
extrema e imaginaria a la más doméstica vida coti­
diana. Los cuadros que siguiendo una tradición secular
hemos colocado sobre las paredes de nuestras habita­
ciones familiares, ¿qué misión cumplen primaria­
mente, sino la de permitirnos vivir a la vez en volunta­
rio aislamiento y en abierta comunicación con el
mundo, con tantos fragmentos de mundo como
cuadros?
Pero esa primaria virtualidad negativa del cuadro-
ventana, esa liberadora transmutación de la pared en
no-pared, sólo puede elevarse a logro definitivo
cuando, a través de lo visto, nuestra experiencia de la
pintura se concreta según uno de los varios modos de
recreación de la realidad a que antes aludí. Modos que
en mi opinión pueden ser esquemáticamente redu­
cidos a tres: la recreación de lo visible, la imaginación
de lo invisible y la invención de lo simbólico.
Recreación de lo visible. Tengo en mi casa un
cuadro de Benjamín Palencia que representa un frag­
mento montuoso de la tierra de Ávila. ¿Qué ha hecho
ahora el pintor, qué me ofrece con su pintura? Esto: se
ha situado ante un pedazo del suelo abulense que, si
nos dicen donde está, todos podremos ver, lo ha recrea­
do pictóricamente y me ha regalado la posibilidad de
enriquecer mi vida personal con el resultado de esa re­
creación. Otro es el caso cuando contemplo algo que
el pintor vio y yo no puedo ver; cuando, por ejemplo,
estoy ante Las Meninas o La familia de Carlos IV.
¿Hubo recreación por parte del pintor? Sin duda. Ni
Velázquez ni Goya se propusieron hacer una copia
servil de lo que tenían ante sus ojos. Los dos, cada
uno a su modo, recrearon personalmente la realidad
que veían. Pero ahora se trata de una realidad que no­
sotros no podemos y no podremos nunca ver. Podría­
mos verla, eso sí, puesto que la infanta Margarita y
sus acompañantes y Carlos IV y los suyos no fueron
entes invisibles, si nos fuese dado el milagro de cobrar
vida y vista en el lugar y en el tiempo en que uno y otro
cuadro fueron pintados. Recreación, pues, de algo que
para mí sólo sería visible bajo determinados presu­
puestos. Lo cual añade una segunda y muy requintada
dimensión a la experiencia de la pintura, porque me
 obliga a adivinar —no me permite ver— cómo el
pintor recreó lo que veía.
Imaginación de lo invisible. El pintor quiere a veces
ofrecernos pictóricamente algo que ni puede ni podría
verse. Por ejemplo, su modo de imaginar el contenido
de un relato mitológico, así en La fragua de Vulcano, o
el objeto de una creencia relativa a lo que para el
hombre es trasmundo o sobremundo, como en el
gran fresco frontal de la Capilla Sixtina. Cada una a su
modo, la mitológica visita de Apolo al taller del divino
herrero y la sobrenatural resurrección de ¡a carne son
eventos esencialmente invisibles. Y puesto que el re­
sultado de su obra es algo que ha de entrar por los
ojos, el pintor resuelve su problema trasponiendo a
formas visiblemente humanas lo que quiere represen­
tar; en unos casos degradando lo invisible hasta darle
apariencia de la más cotidiana realidad, como sucede
en La fragua, y en otros magnificando lo imaginado
—el cuerpo humano tras la resurrección de la carne—
hasta conseguir que surgiera la posible realidad de lo
sobrehumano y trashumano, como en los frescos de la
Capilla Sixtina acontece.
Invención de lo simbólico. Traigamos a nuestra me­
moria La tempestad, de Giorgione, y Eljardín de las de­
licias del Bosco. Cualquiera que sea la orientación de
nuestra mente, ¿podremos desconocer que en uno y
en otro caso, por modo poético en La tempestad, por
modo satírico en El jardín, el artista ha querido pintar
símbolos, a cuyo secreto debe accederse mediante una
sutil y empeñada faena de interpretación? Sólo adivi­
nando lo que se propuso representar el autor, y cómo
lo hizo con su pincel, sólo así podrá llegar a su término
nuestra experiencia de contemplar el cuadro.
Recreación de lo visible, imaginación de lo invi­
sible, invención de lo simbólico; tales son las líneas
según las cuales el pintor dio realidad artística a lo que
sus ojos vieron y concibió su mente, y tales, en conse-
cuencia, los caminos que debe recorrer quien con pro­
pósito de intelección contemple su obra.
Para el logro de su empeño, el pintor de la realidad
visible, paisaje o rostro humano, selecciona en lo que
ve las notas que estima verdaderamente esenciales,
las organiza mentalmente y, dando a cada una el re­
lieve figurai y cromático que le parece más adecuado,
las traslada al lienzo. Lo mismo hace el pintor de lo in­
visible con la imagen que ha forjado en su mente, y
otro tanto el pintor de símbolos con la figura mental
de lo que se ha propuesto simbolizar. Siempre la pin­
tura, Leonardo dixit, es cosa mentale, y de manera cre­
ciente en la serie de estas tres intenciones cardinales
de la acción de pintar.
¿Para qué hace esto el pintor? La respuesta tendrá
tantas formas como pintores; pero acaso todas ellas
puedan unificarse en la siguiente: el pintor concede
nueva realidad a la que él vio o imaginó, la transfigura
artísticamente, y con ello permite que el contemplador
de su pintura vea más integralmente lo que las cosas
son; porque nunca los hombres acabamos de ver el
ser de las cosas. La creación artística, por un lado, y la
investigación científica, por otro, van descubriéndonos
planos y motivos nuevos en lo que hasta entonces ha­
bíamos visto y sabido.
Demos ahora un paso más, y preguntémonos: ¿qué
sentido último puede tener esa transfiguración de la
realidad? ¿A qué término conducen la experiencia de
percibirla y el enriquecimiento espiritual que ofrece?
Tres son, a mi modo de ver, las posibles respuestas:
Una, poética, nos la brinda un verso de Baudelaire
que parece compuesto para expresar nuestra experien­
cia del cuadro como ventana: Je ne vois qu’infini par
toutes les fenêtres. ¿Por qué? Porque si mi alma es de
veras exigente, lo que por la ventana veo me hará
sentir secretamente el ansia de ver más allá, y así
hasta que lo por mí visto y lo por mí entrevisto o
soñado me conduzca al infinito que para mí es la totali­
dad del mundo. Tal es la función que en los cuadros-
ventana desempeña la línea del horizonte, sea ésta in­
definida, como en los paisajes que sirven de fondo a
los retratos ecuestres de Velázquez, o tan limpia y pre­
cisa como en los montes y las edificaciones que en los
cuadros renacentistas dibujan los límites de lo pintado.
Otra, metafísica, la ofrece un texto de Zubiri: «la pa-
tentización de las cosas reales en las notas que las
constituyen, su actualización en ellas, nos muestra a
la cosa como algo insondable, que las notas van po­
niendo al descubierto». La investigación científica y, a
su modo, la creación artística, sea pictórica o poética,
son las vías por las que el hombre va penetrando en la
esencial insondabilidad de las cosas; y cuando el
cuadro-ventana es auténtica creación artística, cuando
no es vulgar y adocenada tentativa de copias, eso es lo
que para nosotros hace. El pintor, en tal caso, es un bucea-
dor en el mar inagotable de lo que las cosas son.
Otra, en fin, teológica, la proponen estas hermosas
palabras de San Pablo: «la creación entera gime como
con dolores de parto, en la esperanza de ser liberada
de la servidumbre a la corrupción» (Rom., 8,19-22).
El pintor, el buen pintor, es un liberador del ser de las
cosas creadas, un descubridor de lo que las cosas aspi­
ran a ser. Más que representar lo que en su apariencia
es el paisaje de Ávila, el cuadro en que Benjamín Pa­
tencia lo pinta nos descubre algo de lo que ese paisaje
aspira a ser. «Historia de una sed», tituló el poeta
Luis Rosales al soneto en que trató de desvelar la in­
tención profunda de ese cuadro.
Vía hacia la infinitud, buceo en la insondabilidad,
gemido. Todo ello son en su entraña los cuadros
cuando el pintor, puesto ante la realidad que con su
pintura recrea, imagina o simboliza, no se limita a en­
tretenernos o deleitarnos, y aspira a proyectarnos
hacia lo que esa realidad secretamente es.
El cuadro como espejo.

Al mirarnos en un espejo, ¿qué es lo que vemos?

Vemos, por lo pronto, lo que somos: el rostro joven o
viejo, rubio o moreno, terso o arrugado, que la super­
ficie del espejo está reflejando. Mas también vemos lo
que quisiéramos ser y no somos, porque, salvo Nar­
ciso, todos querríamos ver en nuestra imagen perfec­
ciones que no poseemos, y en consecuencia algo de lo
que somos y no quisiéramos ser: la nariz que no nos
gusta o la arruga que nos molesta. Estos tres compo­
nentes de nuestra experiencia de vernos en un espejo
se dan en los varios otros que nos hace descubrir la
contemplación de un cuadro cuando como espejo se
nos presenta.
La figura humana que veo en un cuadro hace que
éste sea para mí espejo porque me hace descubrir otro
como yo, otro que también es hombre; en último tér­
mino, otro yo. Tal experiencia tiene raíces biológicas
muy profundas. Por el sonido que emiten sus seme­
jantes conoce el animal que en su medio hay otros ani­
males de su misma especie. «Tú y yo somos de la
misma lengua», se dicen entre sí los hermanos en es­
pecie de £/ libro de ¡a jungla. También por la vista,
desde luego, y acaso mediante el olfato. Muy hermosa
es la página en que Ortega describe el hondo mugido
que un toro lanza al aire, tras olfatear la mancha de
sangre que otro toro, herido, ha dejado en el suelo.
Elevada la experiencia del otro al nivel de la vida
humana, ella es la que ante el retrato de un hombre
—retratos de Antonello de Messina y Piero della Fran-
cesca, de Holbein y Durero, de Tiziano y Velázquez,
de Lawrence y Reynolds, de Goya y Madrazo— hace
que digamos sin palabras: «Tú y yo somos de la
misma naturaleza.» A través de las diferencias que la
época, la nación y el oficio pongan en la figura del
sujeto retratado, el cuadro-espejo nos hace vivir la her­
mandad específica y universal de todos los hombres.
El cuadro-espejo me hace descubrir, por otra parte,
una deseable o indeseable posibilidad de mí mismo: el
otro como actor y titular de un modo de ser hombre
que podría ser mío. El Ambrosio Espinóla de Las
lanzas, con su generosa y elegante cortesía, el Jove-
llanos de Goya, con su melancolía fina y noble, nos in­
citan a la automagnificación, porque promueve en no­
sotros el inconsciente deseo de ser como ellos. Con el
desesperado gesto de su rostro y sus brazos, la figura
central de Los fusilamientos de la Moncloa suscita en
nuestras almas la solidaridad y la autocompasión,
porque, como ese hombre, podríamos nosotros ser
víctimas de una represión cruel e injusta; y con su
altivo y sereno continente, algo semejante hace el To-
rrijos que pintó Gisbert. Dejando aparte la genial
maestría técnica del pintor, ¿no es también este senti­
miento el que Picasso despierta en nosotros, cuando
lleva al lienzo el gozo de vivir o el dolor no merecido?
En el cuadro nos vemos ahora realizando una parte de
nuestro inagotable poder-ser.
No otro como yo, sino como otro que yo —como
otro, en la acepción más fuerte del térm ino—, puede
presentarse ante mí la figura humana pintada en un
cuadro. Veo en ella un hombre, sí, pero un hombre
que en modo alguno soy yo, bien porque su rostro me
haga descubrir su intransferible condición personal,
bien porque, por añadidura, me descubra un modo per­
sonal de ser que estimo no deseable u odioso. Cuando
uno mira a los ojos de otro hombre, escribió Hegel,
«su mirada se sumerge en una noche terrible; es la
noche del mundo lo que entonces se presenta ante no­
sotros». Más que la noche del mundo, diría yo, es el
abismo de la persona lo que entonces se nos muestra:
la misteriosa y abismática fusión de naturaleza (el ojo
que yo veo) y libertad (el ojo que me está viendo) que
constituye la realidad del ser personal. Bajo forma de
resignada melancolía, eso nos hacen ver los ojos de la
goyesca condesa de Chinchón; bajo forma de no de­
seable dureza, eso nos dicen los del velazqueño Ino­
cencio X.
Mas no sólo figuras humanas ofrece el cuadro-
espejo a nuestra mirada, también estados de ánimo.
Cuando un pintor sabe percibir y expresar las lacrymae
rerum que en una hora de melancolía vio Virgilio, o
cuando, realizando la sentencia de Stendhal, sabe
sentir y hacer sentir que un paisaje es un estado de
ánimo, la contemplación del cuadro, bien reflejando
las que ya hubiera en nosotros, bien suscitándolas,
para reflejarlas luego, nos hace ver en él las emociones
que entonces nos embargan. Dígase si no es esto lo
que en nosotros sucede durante la contemplación de
un paisaje de Corot, de Monet o de Van Gogh. El
lienzo pintado se nos hace estética y afectivamente
eficaz como detector, como suscitador o como vehícu­
lo de emociones personales, se nos convierte en senti­
mental espejo.

El cuadro como estímulo vital.

Tres son los componentes esenciales de un cuadro:

el tema, el color y la forma. Desde Apeles hasta
nuestro siglo, así venía sucediendo. La hazaña de la
pintura abstracta, tan característica del siglo XX, ha
sido, en efecto, el intento de suprimir del cuadro el
tema, la concreta realidad —bodegón, paisaje o figura
hum ana— que como cuadro nos presenta. De minimi­
zarlo, más bien, porque también el color y la forma
pueden ser tema, y así lo ha demostrado esa pintura.
Según una de las tres líneas principales de ella,
el color ha pasado a ser el contenido esencial del cuadro,
y en ocasiones su contenido único. ¿Cómo? El color
 puede ser para nosotros una cualidad de la cosa que
vemos (el verde de la hoja vegetal, el rojo de la
brasa), un objeto (el color en sí mismo: lo que nom ­
bramos al decir ¡o verde o lo rojo) y un estímulo vital
(el color como fuente de estímulos inherentes al
hecho de percibirlo: la elemental emoción que en no­
sotros produce el ver lo verde o lo rojo). Pues bien,
en su línea cromática, lo que la pintura abstracta se ha
propuesto es hacer del color un objeto pictórico capaz
de suscitar un estado de ánimo elemental.
La intuición de algunos poetas y la experiencia de al­
gunos pintores ha dado lugar a expresiones vivamente
significativas. «Parece ceder a nuestra mirada», dijo
Goethe del azul. «No nos exige nada, no nos obliga a
nada», escribió Kandinsky del verde. Dámaso Alonso
ha dado forma poética a su personal vivencia de los
distintos colores del espectro. El poeta y el pintor nos
hacen percibir algo que había en nosotros y que sólo
de manera inexpresa sentíamos.
Por su parte, la investigación psicológico-expe-
rimental ha mostrado la realidad objetiva de estas
intuiciones. «El rojo desgarra, el amarillo pincha»,
decía, sometido a la adecuada exploración, un paciente
del neurólogo Kurt Goldstein. Y el sujeto de una ex­
periencia taquistoscópica del psicólogo Heinz Werner
expresaba su sentimiento del color amarillo con estas
palabras: «aprieto los dientes, y por eso sé que es ama­
rillo». No puede extrañar que el verde sea popular­
mente el símbolo de la esperanza, y el rojo el símbolo
del amor.
Desde el fauvismo hasta la pintura abstracta, los
pintores han sabido hacer suya esta secreta realidad y
convertirla en tema pictórico. En el fauvismo, intensi­
ficando el cromatismo de las figuras que el cuadro re­
presenta; recurso ya utilizado por El Greco en los
rojos y los verdes de sus mantos. En la pintura
abstracta, llevando hasta el extremo el protagonismo
NÚM. 1672.-4
del color en la composición del cuadro. Recuérdense
los de Viola o los de Zóbel. Con un mínimo de ele­
mentos formales —una disposición en espiral en tal
cuadro de Viola, un tenue esfumado en tal otro de
Zóbel—, el color se constituye en tema exclusivo, y
en el espectador sensible suscita la vaga emoción que
a él corresponde. Entre el fauvismo y la abstracción
cromática se hallan, a mi juicio, algunos de los lienzos
de la última época de Francisco Lozano. El cuadro
actúa en tal caso como fuente de estímulos vitales de
carácter preponderantemente afectivo.
Radicalizando el propósito del cubismo, otra de las
líneas de la pintura abstracta —la que inició Mon-
drian— ha tratado de convertir en tema a la forma;
empeño que sólo será plenamente entendido teniendo
en cuenta lo que para quien la contempla puede ser la
forma en cuanto tal.
Por un lado, la forma es percibida como geometría.
La geometría es, en efecto, el resultado de la abstrac­
ción matemática de la forma de las cosas: la esfera es
la forma abstracta y universal de todas las cosas re­
dondas, melocotones o bolas de billar. Recíproca­
mente, las formas de las cosas son la realización con­
creta y más o menos perfecta de figuras geométricas
elementales: la del cilindro se realiza en la columna y
en el tronco del árbol, la de la pirámide en la nariz
humana. Pues bien, en el intento de dar expresión es­
tética a la visión geométrica de las formas tiene su
nervio una gran parte de la pintura abstracta. Nada
menos que en Platón tiene su alto origen este modo
de concebir el arte de pintar. «De lo que yo hablo
—dice Sócrates a Protarco, en el Filebo— es de líneas
rectas, y de líneas circulares, y de las superficies y los
sólidos que de ellas provienen, ya mediante giros, ya
mediante reglas o escuadras... Tales formas son bellas
no sólo relativamente, como otras, sino siempre
bellas, bellas en sí mismas, por naturaleza, y encierran
 en sí placeres en modo alguno equiparables al
(impuro) que produce el cosquilleo. Bellos son tam­
bién los colores de este género, y fuente de placeres
puros» (51 cd). En Platón, quién lo dijera, tiene el
arte abstracto su santo patrono. El cuadro actúa en tal
caso como fuente de estímulos vitales preponderante-
mente intelectivos.
Además de ser geometría, la forma de las cosas
puede ser fisiognomía, figura que parece tener expre­
sión: es la visión de la forma como gesto, tan frecuente
en los niños y en los primitivos. Por su solo dibujo, y
aunque se hallen lejos de representar el rostro
humano, hay formas que amenazan, lloran o sonríen,
y otras que sugieren modos de entender la realidad vi­
sible. Tal es, a mi modo de ver, el sentido de los círcu­
los que con tanta frecuencia ha empleado José Caba­
llero en cierto momento de su pintura. Recuérdese lo
que el círculo y la esfera fueron para el filósofo Parmé-
nides y son para el poeta Jorge Guillén.
Pienso que Tápies —el primer Tápies— ha sido el
descubridor y es la máxima figura de una tercera línea
de la pintura abstracta, la utilización de la materia
elemental como tema. Visual y táctilmente, la madera,
la piedra y la carne son materias elementales: con­
creciones visibles y tangibles de la realidad que se
muestran homogéneas a nuestros sentidos y que, en
consecuencia, no pueden ser reducidas a otras
sensorialmente más simples; principios inmediatos
de la realidad sensible, las llamaría un biólogo. El
cuadro, en tal caso, actúa como fuente de los estímu­
los que los componentes sensoriales de la cosa vista
—color, dureza, impresión táctil de su superficie-
disparan hacia nosotros.
Lo que en el análisis filosófico de la realidad ha sí Jo
la reducción fenomenológica, el acto de «.poner enLre
paréntesis» todo lo que en la cosa analizada nn es
esencial, esa ha sido, en su campo y con sus métodos,
la meta de las tres líneas principales de la pintura
abstracta. No es mero azar la contemporaneidad de
Husserl, Kandinsky y Mondrian.

La pintura como regazo transfigurados

Más que del cuadro, de lo que ahora debe hablarse

es de la pintura; porque no es en rigor un cuadro lo
que en tal caso contemplamos, sino una pintura que
íntegramente cubre y delimita el espacio en torno a
nosotros.
Descubrí yo esta posibilidad estética y psicológica
de la pintura cuando por primera vez visité, en Floren­
cia, el Capellone degli Spagnuoli de Santa María No-
vella. Ejecutor del designio de quien le contrató, el
pintor cubre ahora con su arte —escenas y objetos di­
versos, claramente significativos algunos, meramente
decorativos otros— toda la superficie del recinto; con
lo cual el visitante de él se siente literalmente envuelto
en pintura. Más exactamente, casi envuelto, porque,
como es obvio, el suelo de la estancia no ha sido pin­
tado. Heredando una viejísima tradición indoeuropea,
según la cual la divinidad es la bóveda celeste, escribió
Ovidio que el hacedor de las cosas, la divina natura­
leza,
os homini sublime dedit, caelumque videre
iussit et erectos ad sidera tollere vultus,

dio al hombre faz levantada, le mandó mirar al cielo y

alzar hacia las estrellas el rostro. Pues bien: pintando
paredes y techos, y moviendo así al espectador a mirar
hacia lo alto, a ese divino mandato parece estar obede­
ciendo el pintor.
La pintura no es entonces cuadro, sino regazo trans-
figurador; eso pretendió, al menos, quien así quiso
que se la ejecutara. En tal caso, ¿hacia qué debe trans­
figurarnos ese envolvente regazo que la pintura nos
depara? La respuesta dependerá de la índole de lo pin­
tado; no podrá ser igual si es una serie de escenas bé­
licas, o si aspira a la magnificación de un determinado
poder político, o si es el relato de un pasaje evangélico
lo que allí se ofrece a nuestra mirada. Pero tanto en
uno como en otro caso, lo que pretendió quien dispuso
su ejecución fue que el visitante de aquel recinto
dejase atrás el mundo mundanal de que venía —la
calle— y ordenase su existencia conforme a lo que
otro mundo, el allí pintado, sugestivamente le estaba
ofreciendo. La pintura debía ser, en suma, regazo
transfigurador de la existencia del espectador.

Conclusión.

Puesto que estamos en el Museo del Prado, pen­

semos en nuestra próxima visita a sus salas. ¿Cuánto
tiempo le dedicaremos? ¿Tres horas, como en su
título nos propone un librito ya clásico? Sea.
Ya estamos de nuevo en el Museo. ¿Con qué desig­
nio contemplaremos sus tesoros? ¿Para ver cómo en
ellos hay formas que vuelan, como las de El Greco, y
formas que pesan, como las de Poussin, según la su­
gestiva dicotomía estética que el autor de ese librito
propuso? ¿Para admirar de nuevo y como por vez pri­
mera la genialidad serena de Velázquez y la hirviente
genialidad de Goya? Seductor programa. Pero ¿por
qué no, a la vez, para descubrir cómo sus cuadros —o
sólo aquellos que nosotros prefiramos— son unas
veces ventanas, otras espejos, siempre centros de esti­
mulación vital, aunque su pintura no sea abstracta, y,
en no pocos casos, agentes de transfiguración?
Porque esos son, a mi modo de ver, los caminos
reales por los que la experiencia de la pintura eleva el
nivel y mejora la calidad de la existencia humana.
 MIGUEL ÁNGEL Y EL CUERPO
HUMANO

Cuando los poetas lo son de veras, siempre resulta

fructuoso acudir a ellos. Más aún cuando el que acude
es un caviloso o un erudito con muy escaso conoci­
miento de la materia sobre que ha de versar su pes­
quisa, y sabe o sospecha que un poeta verdadero ha
dicho algo —una palabra luminosa, cuando m e n o s -
acerca de esa materia.
Tal es mi caso. Debo conmemorar, con motivo del
IV centenario de su muerte, la figura y la obra de
Miguel Ángel. Mi saber acerca de una y otra no pasa
de ser el bien módico que un viajero medianamente
sensible y receptivo puede adquirir recorriendo las ciu­
dades de Italia y las páginas de las Historias del Arte.
No quiero, sin embargo, limitarme aquí al puro diti­
rambo de ocasión, ni puedo renunciar a mi gremial y
personal condición de hombre caviloso y erudito.
¿Por qué no acudir a un verdadero poeta que haya
dicho algo sobre Miguel Ángel? ¿Por qué no releer
los versos de las Flores del mal en que su autor, el vi­
dente Baudelaire, uno de los más egregios críticos de
arte que haya conocido Europa, nos declara su poética
intuición de la obra de Buonarroti?
Michel-Ange, lieu vague où l ’on voit des Hercules
Se mêler à des Christs...
 Miguel Ángel, ahora, no es sólo una persona
genial, un titán del arte, un descomunal testigo de lo
que en verdad sea «ser hombre». Miguel Ángel es
también, extrañamente, un «vago lugar». Es el
nombre de una tierra europea —Italia— y de una si­
tuación histórica —el Renacimiento, en su máxima y
ya estremecida plenitud— dentro de las cuales puede
verse cómo se mezclan entre sí Hércules y Cristos.
Tierra y situación «vagas», porque entonces el alma
de Italia llegaba a Europa entera y comenzaba a llegar
a América, y porque el Renacimiento se hallaba a
punto de distenderse y transmutarse en el Barroco.
Pero no es el posible sentido de esas dos sibilinas pa­
labras bodelerianas —lien vague— lo que esta tarde im­
porta, sino la visión del arte miguelangelesco, como
un intento de fundir —o por lo menos de mezclar es­
cultórica y pictóricamente— Hércules y Cristos,
cuerpos en que se exalta y extrema el poderío de la
musculatura, y cuerpos en que se hace patente y ex­
presiva, a través de figuraciones numérica y artística­
mente distintas, la Segunda Persona de la Trinidad, el
Lógos divino. En orden a nuestro actual problema,
¿qué luz puede concedernos esa sucinta expresión
descriptiva de Baudelaire?

I. El tema de los temas.

No contando su pasmosa obra de arquitecto, el

tema de los temas de Miguel Ángel es el cuerpo
humano. En cuanto pintor y escultor, contempla en él
la realidad más digna de representación artística, el
asunto supremo y la piedra de toque del verdadero ar­
tista. En cuanto hombre de su tiempo —el tiempo de
Andrés Vesalio, Gabriel Falopio, Realdo Colombo y
Juan Valverde de Am usco—, le ve como la realidad
sensible más digna de estudio. Desde Leonardo, o
acaso desde antes, no hay artista importante que no se
considere obligado a disecar cadáveres; sólo así podrá
representar adecuadamente, con el decoro insuperable
de la verdad, la maravilla de la figura humana. Miguel
Angel sigue con ahínco la regla general, y no parece
que su mente de anatomista quedase a la zaga de la
mente anatómica de Leonardo. El testimonio de Asca-
nio Condivi, su primer biógrafo, no puede ser más elo­
cuente. Tres son, a este respecto, los principales
asertos del puntual y discreto Condivi:
Primero. —Miguel Angel practicó la disección anató­
mica con tal vehemencia, que hubo de interrumpirla a
causa de la afección gástrica que el manejo de cadá­
veres suscitó en él: «Per tornare alla notomia, lasciò il
tagliar de’corpi: conciossiachè il lungo maneggiarli di ma­
niera gli aveva stemperato lo stomacho, che non poteva
nè mangiar, nè bere, che pro’glifacesse.»
Segundo. —Era tan docto en anatomía, que más de
una vez planeó —aunque, por falta de confianza en
sus fuerzas, no llegara nunca a publicarla— una obra
de teoría anatómica llena de ingenio y originalidad:
«E ben vero che di tal facoltà eosì dotto e ricco si partí,
che di più volte ha avuto in animo, in servigio di quelli che
vogìion dare opera alla scultura e pittura, fare un ’opera di
tutte le maniere di moti umani e apparenze, con una in­
gegnosa teorica, per lungo uso da lui ritrovata.»
Tercero. —La originalidad principal de esta anatomía
teòrica hubiese consistido —siempre según el autori­
zado testinmnio de Ascanio Condivi, dilecto discípulo
de Miguel Angel— en el estudio científico y plástico
de los actos humanos y de los gestos expresivos:
«Quando legge Alberto Duro —esto es, Durerò —, gli
par cosa molto debole... Alberto non tratta se non delle
misure e varietà de’corpi...; e qual che più importaba,
degli atti e gesti umani non ne dice parola» '.

Ascanio Condivi: V ita d ì M i c h e l a g n o l o B u o n a r r o t i , Roma, 1553.

 Nada más penetrante y significativo que este con­
traste entre la anatomía de Durerò y la que Miguel
Ángel concibió. Durerò, artista formado cuando los
cánones del Renacimiento imperan en toda su pureza,
entiende la anatomía artística como un saber acerca de
la apariencia estática del cuerpo humano: la anatomía
estructural y estatuaria de que será máxima expresión,
pocos años más tarde, la Fabrica de Vesalio. «Non
tratta se non delle misure e varietà de corpi», dice el
agudo Condivi. Miguel Ángel encuentra floja, molto
debole, esta concepción del saber anatòmico. El quiere
una anatomía en movimiento, no sólo atenta a m e­
didas y figuras quiescentes, pero también, y aun sobre
todo, a la actividad visible de las diversas partes anató­
micas; y puesto que se trata del cuerpo del hombre, a
los movimientos en que más inmediatamente se mani­
fiesta la condición humana del cuerpo estudiado: gli
atti e gesti umani. Una primera conclusión: si la repre­
sentación plástica del cuerpo humano se corresponde
con la teoría acerca de él —con otras palabras: si el ar­
tista y el anatòmico no discrepan entre si —, tal repre­
sentación habrá de considerar en primer término,
cuando el artista es Miguel Ángel, los actos del
hombre en cuanto hombre y los gestos que como
signos expresivos los acompañan. Más concisamente:
con Miguel Ángel la representación plástica del
cuerpo humano se dinamiza.
Algo semejante había acontecido en la antigüedad,
cuando el arte clásico se hizo arte helenístico. Los his­
toriadores nos han enseñado a percibir la tenue inicia­
ción del movimiento vital en los grandes maestros de
la estatuaria helénica del siglo iv: la gracia lánguida de
ciertas figuras de Praxiteles, la contenida pasión de al­
gunas de las de Escopas, la elegancia nerviosa que a
veces ostentan las de Lisipo. Nada más cierto. Pero
sólo en los siglos IH y II antes de Cristo, cuando la su­
premacía del arte griego pase de Atenas a Alejandría,
Pérgamo y Rodas, cobrará plena patencia en el mundo
antiguo la representación artística del movimiento
vital Todas las actitudes de que es capaz el cuerpo del
hombre, todas las pasiones que pueden señorear su
alma —el dolor, la angustia, el terror, la alegría
pánica, el entusiasm o— se agitan con violencia, esta­
llan, gritan en los músculos tensos del Laocoonte y en
los bultos marmóreos del templo de Pérgamo. El sobe­
rano reposo de las estatuas de Fidias se ha hecho, al
cabo de tres o cuatro siglos, desatada, apasionada, fre­
nética actividad. No creo que la idea rectora de la ana­
tomía de Galeno —la visión científica del cuerpo
humano en la plenitud de su movimiento vital, la in­
tuición de la forma anatómica del hombre como sede
y realidad de las diversas dynámeis que engendran el
movimiento del animal hum ano— fuese ajena al es­
pectáculo que los relieves del gran templo votivo de
su patria ofrecían, cuando mozo, al futuro autor del
tratado de usu partium.
Pero la dinamización artística del cuerpo humano
que grandiosamente se inicia en las figuras de Miguel
Angel y culmina, hecha ya ademán barroco, en las es­
tatuas de Bernini, ¿es acaso equiparable a la que in­
ventó el arte helenístico? El contraste entre Dona­
tello, Mantegna, Verrocchio y Signorelli, por un lado,
y Miguel Ángel, por otro, ¿coincide sin más con el
existente entre Fidias o Policleto y el autor del Lao­
coonte? No regateemos a los morfólogos de la cultura
el reconocimiento de sus aciertos; pero no lleguemos
a olvidar, seducidos por la atracción de los esquemas
formales, lo que en la historia de la vida humana es in­
tención y contenido. Algo muy especial separa el
reposo de las figuras de Mantegna del reposo de las fi­
guras de Fidias. Algo cualitativa y radicalmente nuevo
hay, respecto del movimiento vital de las estatuas de
Pérgamo y Rodas, en el movimiento vital de las esta­
tuas y los frescos de Miguel Ángel. ¿En qué consis­
te esta novedad? A la luz del atisbo poético de
Baudelaire —où l’on voit des Hercules se mêler à des
Christs—, recorramos con nuestra mente la fabulosa
copia de cuerpos humanos que nos ofrece la obra de
Miguel Ángel, y tratemos de discernir en ella los di­
versos modos típicos de concebir y representar la
figura del hombre.

II. Tres visiones del cuerpo.

Tres distintas visiones del cuerpo humano pueden

ser aisladas, a mi juicio, en el opus miguelangelesco.
En la primera, la realidad somática del hombre aparece
ante nuestros ojos como cuerpo carnal. En la segunda,
esa realidad se nos muestra como cuerpo personal. En
la tercera, en fin, la figura humana cobra apariencia de
cuerpo espiritual.

El cuerpo carnal.
Con expresión basada en San Pablo, llamo cuerpo
carnal a aquel cuyo sentido se agota en la pura natura­
leza cósmica. El cuerpo del hombre es, por supuesto,
naturaleza cósmica. A ella pertenece la materia de que
están hechos sus músculos, sus huesos, sus nervios,
sus humores y sus visceras, y la cambiante energía con
que esa materia muestra su actividad. Pero en cuan­
to parte operativa y expresiva de un ser personal
—pronto veremos lo que esto significa—, el cuerpo
humano viviente no es «pura» naturaleza cósmica, y
esto da lugar a dos maneras radicalmente distintas de
considerar su visible y tangible «naturalidad»: la de
aquellos que han desconocido la dimensión transnatu­
ral, personal, de la realidad humana, y la de aquellos
otros que convencional y metódicamente —por puro
ejercicio mental o artístico, a veces— quieren hacer
caso omiso de ella. En la primera coinciden todos los
fisiólogos, médicos y artistas de la antigüedad clásica.
A la segunda pertenecen algunas de las figuraciones
pictóricas y escultóricas de Miguel Ángel, aquellas en
que éste, bien por imitar escolarmente los modelos an­
tiguos, bien por cumplir un determinado propósito de­
corativo o significativo, quiso prescindir en su obra de
todo cuanto en el cuerpo del hombre no es mera di­
versificación formal del cosmos y, por tanto, simple
naturaleza sensible. Examinemos estos modos cardi­
nales de la pura «carnalidad» en los cuerpos humanos
de Miguel Ángel.
Cuando el joven Buonarroti —aún Michelagnolo,
todavía no Michelangelo— inicia su carrera artística
en el taller de Ghirlandaio y en el «Jardín» de Lorenzo
de Médicis (años 1488 a 1492), se halla en su ápice el
prestigio del arte clásico. Acaban de emerger del suelo
de Italia como un maravilloso mensaje tardío de la an­
tigüedad, el Apolo del Belvedere y la Venus de Médicis.
Pronto aparecerá el Laocoonte. ¿Cómo no ver en esos
mármoles un dechado insuperable de la estatuaria?
¿Y cómo resistir, si uno es escultor, el deseo de copiar
el prodigio de su forma, o de aplicar a otros asuntos la
espléndida lección que a través de ellos están dando
los maestros de la Grecia antigua? Mas no hay lección
que no sea a la vez desafio, si en el alma del alumno
late la genialidad; y Miguel Ángel, genial alumno de
la estatuaria griega, copiará sus modelos, los empleará
al servicio de sus propios fines y tratará de llevarlos a
un punto de más levantada perfección. El Torso mascu­
lino de la Casa Buonarroti, de Florencia; los diseños
para el cartón de la Batalla de Caseína, el Muchacho
desnudo del Museo de Leningrado (si realmente es de
Miguel Ángel), la Centauromaquia, el Baco, el Estudio
de desnudo del Louvre, el grupo de Hércules y Caco, el
Apolo del Museo Nacional de Florencia, son brillantes
muestras de esa actitud entre imitativa y replicante del
artista frente a la representación griega del cuerpo
humano.
Contemplad, a título de ejemplo, el Baco que con­
serva el Museo Nacional de Florencia. Haya sido tra­
bajado teniendo a la vista un modelo natural, como
supone Von Einem, o copiando los modelos antiguos
de la Villa Albani o del Vaticano, como afirma
M. Chiaramonti, el cuerpo de este Baco no es y no quiere
ser otra cosa que un «cuerpo carnal», en el sentido
antes indicado. Carne cuyo alcance se extingue en la
pura naturaleza, mera carne hay en la tenue, delibe­
rada morbidez de su torso, en el brazo que sostiene la
copa tentadora, en la mano que acaricia el tronco
sobre el que el sátiro joven se apoya, en la expresión
del rostro, que tan significativamente declara, agotán­
dose en ella, la respuesta del dios a la próxima tenta­
ción del vino. Y aunque el cristanísimo Miguel Ángel
viese y sintiese como un abismo insalvable la distancia
entre la divinidad mítica de Baco y la divinidad real de
Cristo, ¿qué otra cosa sino un cuerpo carnal coronado
por una testa noble y serena —testa humana, dema­
siado humana— es el Cristo portador de la cruz que hoy
podemos admirar en Santa María sopra Minerva, de
Roma? Diríase que la paganía del templo antiguo
sobre que el actual fue construido aflora en alguna
medida en la densa carnalidad de ese Cristo miguelan-
gelesco, al cual, lampiño y sin cruz, no sería improce­
dente llamar Apolo. Holroy quiso ver en ese Cristo el
encuentro de Grecia con el cristianismo. Pero es pre­
ciso reconocer que en tal encuentro el cristianismo no
ha puesto otra cosa que su nombre. Otro tanto cabría
decir de las figuras humanas que se agrupan en la Sa­
grada Familia del Tondo Doni y en el Enterramiento de
la National Gallery, de Londres.
Cuerpo meramente carnal, mas ya no como término
de una simple intención de copia o de réplica, es tam­
bién el de los portentosos Desnudos que en número de
veinte se alinean en la bóveda de la Capilla Sixtina.
Miguel Ángel no ha copiado ahora modelos de la anti­
güedad. Su propósito ha sido, según todas las aparien­
cias, utilizar la figura humana como motivo ornamen­
tal. Veinte recios mocetones desnudos —uno de ellos
casi borrado por la injuria del tiempo— sostienen por
parejas, sentados sobre escuetos cubos de piedra, diez
grandes medallones bronceados y dan marco a las es­
cenas que representan la creación del mundo y del
hombre y las primeras vicisitudes de la humanidad.
Colosal acierto de Miguel Ángel este de utilizar la
figura humana como simple elemento decorativo. El
cuerpo del hombre sirve ahora de orla a la narración
pictórica de la historia del hombre. No es pequeña la
parte de este acierto en la poderosa, estallante sensa­
ción de vida que la bóveda de la Capilla Sixtina irradia
sobre los ojos y el alma del espectador. Con una inten­
ción exclusivamente decorativa y funcional, el artista
reduce a ser mero cuerpo carnal la apariencia somática
de la criatura humana. ¿Qué otra cosa que carne
movida por un esfuerzo y una pasión son todos esos
espléndidos cuerpos desnudos?
Pero hay un caso —aquel en que la genialidad del
pintor se hace más patente— en el cual esa delibe­
rada «carnalización total» del cuerpo humano cobra
una significación rigurosamente singular. Déjeseme
llamar «antropológico» al sentido que ahora posee la
intención artística de Miguel Ángel. Aludo a la sober­
bia representación del cuerpo de Adán en la porción
de la bóveda de la Capilla Sixtina consagrada a la crea­
ción del hombre. Ya el barro se ha hecho cuerpo vi­
viente, un cuerpo en cuya superficie la recién inven­
tada anatomía de la especie muestra toda su prístina
pujanza. Mas para que ese cuerpo viviente sea plenaria
y acabadamente cuerpo humano, vaso material de un
ser creado a imagen y semejanza de Dios, es preciso
que el mismo Dios complete su obra creadora, y éste
es el acto divino a que da figura y color el fresco prodi­
gioso. A través del dedo omnipotente de Dios llega
el spiraculum vitas al dedo todavía inválido —carne
aspirante a la entera hom bredad— del que va a ser,
está siendo, el primer hombre. El rostro de este Adán
¿es acaso algo más que simple carne receptiva? Mo­
mento decisivo en la historia de la creación: la ma­
teria viviente va a contraer nupcias con el espíritu.
Va a existir el hombre. A los ojos de un artista cris­
tiano —en este caso, a los ojos de Miguel Ángel—, el
cuerpo carnal está a punto de convertirse en cuerpo
personal.

El cuerpo persona!.
Llamo cuerpo personal a aquel en que se hace pa­
tente la condición de persona del ser humano. Quié­
ralo o no, el hombre es siempre persona: serlo perte­
nece a su esencia. Pero hay ocasiones en que con
su conducta quiere ocultar o abolir la condición per­
sonal de su realidad —«deshombrecimiento» llamó
certeramente Quevedo a este modo de la con­
ducta hum ana—, y hay situaciones en que, mirando
a los otros, contemplando los cuerpos vivientes y
activos de los hombres en torno, no sabe o no quie­
re verla. Recuérdese lo antes dicho acerca de la re­
presentación del cuerpo humano como mero cuerpo
carnal.
¿De qué modo el cuerpo del hombre manifiesta la
condición personal del ser a que pertenece? ¿Cómo
un artista puede representar pictórica y escultórica­
mente un cuerpo personal? Desde el punto de vista
de su significación, el cuerpo carnal es, por una parte,
epifanía de la carne en cuanto tal, torre esbelta o con­
trahecha de músculos, huesos y visceras, y, por otra,
materia viva en que plásticamente se manifiesta,
como ocasional estado de ánimo, una cualquiera de
las pasiones en que puede actualizarse la animalidad
humana: la alegría, el dolor, la avidez, el miedo. No se
acaba ahí la significación del cuerpo personal. En el
orden de su operación, la persona es ante todo intimi­
dad, libertad y apropiación. Yo soy persona en cuanto
desde mi intimidad hago libremente mi vida y logro
que ésta me sea propia. Pues bien, el cuerpo del
hombre ostentará patentemente su índole personal ha­
ciendo ver a los demás que está siendo receptáculo,
vehículo expresivo e instrumento de un ser constitu­
tiva y deliberadamente íntimo, libre y capaz de apro­
piación. Y esto es lo que hacen, con maestría nunca
hasta hoy superada, no pocos de los cuerpos humanos
que pintó y esculpió Miguel Ángel.
De la amplia serie de sus Esclavos, hay dos cuyo
acercamiento ilustra de manera espléndida cuanto
acabo de decir. Es uno de ellos el Esclavo que se des­
pierta, de la Academia de Florencia; otro, el Esclavo re­
belde, del Louvre. Aquél es una masa de carne que
desde el seno de la materia informe va surgiendo a la
forma humana y a la conciencia. Nunca la técnica del
non finito —el en ocasiones deliberado inacabamiento
de las imágenes, la decisión artística de dejar incon­
clusa la faena de elaborarlas con el cincel o el pincel —
ha sido tan eficaz en manos de Miguel Ángel. El
cuerpo de este Esclavo que se despierta se funde con la
piedra no tallada, y piedra no tallada es todavía gran
parte de su carnal realidad. El rostro, en cuyos rasgos
culmina y triunfa la voluntad artística del inacaba­
miento, es puro sueño herido, sueño profundo que el
difuso estilete de la luz comienza a disipar. En defini­
tiva, cuerpo carnal. Pongamos junto a él, mental­
mente, el Esclavo rebelde. Su actitud y su rostro mani­
fiestan con fuerte evidencia que en los senos de ese
cuerpo está operando un enérgico deseo de libertad.
La libertad no es todavía elección consciente o crea­
ción original; es —todavía— puro ímpetu, simple
querer-ser. Pero basta tal presencia incipiente del libre
albedrío para que el cuerpo representado trascienda el
límite cósmico de la carne y se trueque en cuerpo per­
sonal. La técnica del non finito, tenue y sabiamente
empleada en la figuración del rostro —compárese el
intenso inacabamiento de las facciones del Esclavo que
se despierta con el casi total acabamiento de las del Es­
clavo rebelde—, deja adivinar, más aún, hace ver, esa
transfiguración de la carne en persona, de la pasión en
libertad.
Pero si queremos contemplar cómo Miguel Ángel
da figura artística al cuerpo personal —quiero decir al
hombre en la plenitud de su ser de persona—, es pre­
ciso recurrir a cualquiera de las obras en que como es­
cultor o como pintor se propuso efigiar un individuo
humano bien determinado, ya bajo forma de retrato
imitativo (el Lorenzo y el Juliano de Médicis, de la
Capilla Medicea), bien bajo especie de retrato inven­
tado (el David, el Moisés, las Madonas, los diversos
santos, los Profetas o las Sibilas). Es entonces cuando
las tres notas de la vida personal antes mencionadas
—intimidad, libertad y apropiación— cobran plena ac­
tualidad visible ante los ojos maravillados del espec­
tador.
Dos son, a mi juicio, los modos cardinales de la per­
sonalización del cuerpo humano en la obra de Miguel
Ángel: la libre aceptación del destino propio y la libre
expresión de la propia personalidad. En el primero, el
cuerpo dice «sí» al proyecto de vida que el alma
siente como vocación personal o a las vicisitudes,
tantas veces insospechadas, en que ese proyecto fac­
tualmente se realiza. En el segundo, el cuerpo hace
ver, con sus movimientos y sus gestos, que su vida
está consistiendo en la concreta realización de lo que
su titular es como persona; por tanto, de su personali­
dad singularísima e intransferible. El programa de la
anatomía artística de Miguel Ángel —la consideración
teórica degli atti e gesti umani— alcanza ahora inme­
diato y cabal cumplimiento.
Basten para demostrar mi tesis unos cuantos
ejemplos. He aquí la Virgen en la Pietà de San Pedro.
Una criatura humana —la más alta de todas ellas—
sostiene sobre su regazo el cuerpo muerto de su hijo y
siente que están realizándose como dolor supremo su
vocación y su destino de ser Madre de Dios. El movi­
miento de su brazo izquierdo, el gesto entero de su
rostro, ¿qué son sino la apariencia somática de una
persona que está aceptando libremente el dolor in­
menso de esa vocación y ese destino? Veinticuatro
años tenía Miguel Ángel cuando su cincel —todavía
distante de la invención del non finito— daba sus úl­
timos toques a la tersa superficie de esta talla admi­
rable. Decenios más tarde, ya en la total posesión de
su arte, esculpirá la Virgen y el Niño de la Capilla Medi­
cea y hará que la Madre de Dios declare con su gesto
la anticipada aceptación del dolor que le espera.
El David, el Moisés y los Profetas de la Capilla Six-
tina —en primer término, el vigoroso Ezequiel—
muestran al más ciego cómo la vida del hombre se
constituye realizando y expresando la propia personali­
dad. Mirando hacia Goliath en lontananza —así lo de­
clara inequívocamente la posición de la honda debela-
dora—, el cuerpo y el gesto de David están diciendo a
todos la profunda, radical decisión personal con que el
mozo se dispone a cumplir su hazaña de salvación. No
menos personal es la majestuosa expresión de Moisés,
el hombre que acaba de ver a Dios y está viendo,
pronto a romper contra el monte las tablas de la Ley
Antigua, cómo su pueblo ha prevaricado. Y personal,
personalísimo, es el ademán con que Ezequiel ve acer­
carse hacia sí el torbellino revelador: «Y miré; y he
aquí que venía del norte un torbellino de viento, y
una gran nube, y un fuego que se revolvía dentro, y
un resplandor alrededor de ella...» (Ez., 1, 4). El
cuerpo humano, que en su versión carnal era epifanía
y sumidad de la naturaleza, hácese ahora intransferible
manifestación de una persona.

El cuerpo espiritual.
Después de la predicación del cristianismo, el tér­
mino «naturaleza» va a tener un sentido analógico.
Es, por una parte y en su acepción más fuerte, natura­
leza cósmica, physis. Pero de Dios, ser constitutiva­
mente transcósmico, también se dirá que tiene «natu­
raleza», bien que divina. Y también del hombre, cria­
tura hecha por Dios a imagen y semejanza suyas, y en
alguna medida superior, como Dios mismo, a la reali­
dad natural del cosmos. Cabría decir que la naturaleza
del hombre consiste en que su ser, el ser humano, es
a la vez animal y personal.
Pero porque es persona, y porque su persona ha
sido amorosa, divina y gratuitamente redimida, el ser
del hombre se ordena conversiva o aversivamente
hacia un centro de referencia rigurosamente sobrena­
tural y gratuito; y, en virtud de esta última dimensión
de su realidad, es posible afirmar, en el sentido que a
la palabra «espíritu» (pneuma) dio San Pablo y ha se­
guido dándole la ascética cristiana más tradicional,
que el cuerpo de hombre es de alguna manera un
cuerpo espiritual. Con él llega a la cima el camino as­
cendente de las posibilidades metafísicas y representa­
tivas del cuerpo humano. Cuerpo carnal, decía yo, es
aquel cuyo sentido parece agotarse en la pura natura­
leza cósmica. Cuerpo personal es aquel en que se hace
ostensible la condición intima, libre y apropiadora del
ser humano, de cada ser humano. Cuerpo espiritual,
en fin, es el que de algún modo manifiesta la referen­
cia de la persona al centro sobrenatural y gratuito —a
un Dios que respecto del hombre es Padre, Verbo y
Am or— en el cual y por el cual puede llegar el
hombre a la plenitud de su ser. Esa plenitud del
cuerpo resucitado y glorioso a que tan explícita y su­
gestivamente alude San Pablo en su I Epístola a los
Corintios: «Siémbrase un cuerpo animal, y surge un
cuerpo espiritual» (I Cor., XV, 44).
El problema consiste, claro está, en idear un recurso
plásticamente eficaz para representar la condición «es­
piritual» del cuerpo. Tres son los modos posibles de
tal realidad; tres, por tanto, son los temas que en
orden al cuerpo espiritual puede propornerse el artista:
Primero. —El cuerpo glorioso en cuanto tal: la imagi­
nada realidad del cuerpo humano después de la resu­
rrección de la carne.
Segundo. —El cuerpo terreno de los seres cuya reali­
dad espiritual les sitúa por encima de la común condi­
ción humana: Cristo, cuyo «espíritu» es el divino, y la
Virgen, concebida sin pecado y mediadora entre los
hombres y Dios.
Tercero. —El cuerpo mortal de los santos en su trán­
sito terreno, en cuanto sede e instrumento de un espí­
ritu humano habitualmente iluminado por la gracia.
A todos estos temas consagró reiteradamente
Miguel Ángel su actividad de artista, pero de un modo
—es preciso reconocerlo— harto desigual. ¿Puede de­
cirse, en efecto, que los cuerpos de los santos por él
efigiados —San Cosme y San Damián, San Próculo,
San Pablo, San Pedro, San Mateo, San Andrés—
posean apariencia de «cuerpo espiritual», en el sentido
antes expuesto? ¿Hay en sus efigies algo que formal y
eficazmente, más allá, por tanto, de cualquier signo
accesorio y externo, aluda a la santidad de su persona?
No lo creo. Con mayor o menor fortuna artística, el
cuerpo de los santos de Miguel Ángel no rebasa
el nivel de la figuración somática a que he dado el
nombre de «cuerpo personal». Más que santos,
Miguel Ángel pintó y esculpió hombres personal­
mente graves y venerables.
 Más incitante es el problema religioso y estético que
plantea la representación miguelangelesca del cuerpo
glorioso. Gran copia de ellos hay en el Juicio Universal
de la Capilla Sixtina. ¿Cómo el artista ha concebido y
pintado su apariencia? Basta una somera inspección
del más que célebre fresco para que la respuesta salte
a las mientes: los bienaventurados de Miguel Angel
son Hércules voladores, cuya actitud y cuyo gesto pa­
tentizan el pasmo (pasmo hay, antes que cualquier
otra cosa, en el rostro de los resucitados que acaban
de pasar de la muerte a la gloria), la adoración (la que
tan poderosamente irradian los ojos de los santos que
contemplan a Cristo) y el amor (ese a que otorga ex­
presión tan enérgica el mutuo abrazo de las dos
fuertes e inciertas figuras humanas que dan séquito a
la de San Francisco). Pasmados, adorantes, amadores
Hércules que vuelan. Hércules cristificados. Y en el
centro, para que también en el empíreo siga cumplién­
dose la fórmula de Baudelaire, la fuente de vida que
ha hecho posible y está haciendo real esa transfigura­
ción: la imagen de Cristo.
¿Era posible representar de otro modo el cuerpo glo­
rioso? La crítica reciente (Ch. de Tolnay, M. L. Gen-
garo) ha subrayado la influencia del neoplatonismo
renacentista sobre la estética de Miguel Angel. Pri­
mero en el «Jardín» de Lorenzo de Médicis, más
tarde en el círculo intelectual y religioso de Vittoria
Colonna, la mente del gran artista se habría impreg­
nado de neoplatonismo; más concretamente, de ploti-
nismo. No lo discuto. Pero debo afirmar que, en
orden a la imaginación plástica de los cuerpos glo­
riosos, el numen de Miguel Angel no sigue el modelo
plotiniano. «Allá arriba —dice expresamente Plo-
tino— todo el cuerpo es puro: nada hay oculto o simu­
lado, cada uno es como un ojo, y viendo a uno se
conoce su pensamiento antes de que haya hablado»
(E n n IV, 3, 18). El cuerpo de los bienaventurados
sería todo él «como un ojo». No creo que Miguel
Ángel hubiese dejado de explotar plásticamente esta
bella metáfora plotiniana, en el caso de haber llegado
a conocerla. No, no es de estirpe plotiniana la inspira­
ción que ha dado figura a los hercúleos bienaventu­
rados miguelangelescos.
Tercer tema, tercer problema: el que plásticamente
plantea el cuerpo de Cristo, en cuanto «cuerpo espiri­
tual». Lejanísimo de ser «espiritual» se halla, como
vimos, el del Cristo portador de la cruz, de Santa María
sopra Minerva, y poco se apartan de él, a este res­
pecto, el de la Pietà de San Pedro (hay en él más graci­
lidad que auténtica espiritualidad) y el también hercú­
leo del Juicio Final. Sólo en su senectud, cumplidos ya
los setenta y cinco años, se propondrá Miguel Ángel
la empresa de representar el cuerpo muerto de Cristo
más allá de toda carnalidad. La serie de sus tres úl­
timas versiones de la Pietà —la de Santa María del
Fiore, de Florencia; la llamada «de Palestrina», y la
Pietà Ronda nini, de Milán —muestran con dramática
evidencia e! camino ascendente de su alma de escultor
cristiano. Puestas una al lado de otra, son como tres
etapas sucesivas desde la muerte a la resurrección.
Sostenido por Nicodemo, la Virgen y María Magda­
lena, el cuerpo de la Pietà de Santa María del Fiore se
desliza pesadamente hacia el suelo; cerca de él llega la
rodilla de la pierna genuflecta, y no pasa del pecho de
Nicodemo, cuya figura domina el grupo, la reclinada
cabeza muerta. En la Pietà de Palestrina sólo la Vir­
gen y María Magdalena sostienen el cuerpo de Je­
sús; pero, siendo ahora menor la fuerza de los bra­
zos, es más alta la posición del cuerpo muerto, cuya
cabeza llega a juntarse con la de su Madre. Y todavía
más levantada es esa posición del cuerpo de la Pietà
Rondanini, no obstante ser tan sólo dos brazos, los
de la Virgen, los que amorosa y delicadamente le
rodean.
 No hay en toda la titánica producción de Miguel
Ángel una obra tan conmovedora como esta Pietà
Rondatimi, encontrada en el estudio del artista después
de su muerte y seguramente la última a que se aplicó
su cincel. ¡Qué lejos quedan ahora la perfección
formal y el poderío muscular del David, del Moisés, de
las estatuas de la Capilla Medicea! La crítica más res­
ponsable (Panofsky, Baumgart, Von Einem, Clark,
Frey, Tolnay) ha señalado la influencia del arte medie­
val y germánico sobre la composición y el estilo de
esta postrera representación miguelangelesca del Hijo
muerto y la Madre. Tolnay, por su parte, piensa que el
pensamiento estético de Plotino —la idea plotiniana
de «romper con el cuerpo» para alcanzar la
«forma»— está operando sobre ella. Fuesen cuales
fueran las incitaciones que entonces pesaron en el
alma del escultor, lo verdaderamente importante es la
obra misma: su novedad, su intenso patetismo, el mis­
terioso y deliberado inacabamiento de sus dos figuras,
el total y como arrepentido abandono de lo hercúleo,
esa enigmática separación del brazo derecho de
Cristo, limpiamente amputado de su cuerpo. Esta
carne muerta de Cristo, intencionalmente orienta­
da por la técnica del non finito hacia el término glo­
rioso de su resurrección, constituye la más excelsa y
desconcertante de todas las tentativas de Miguel
Ángel frente al arduo problema plástico del cuerpo es­
piritual.

III. Acompañada soledad.

No sé hasta qué punto habré acertado describiendo

a mi manera la lucha artística de Miguel Ángel con la
inagotable realidad del cuerpo humano. Sé, en
cambio, que he tratado de acompañarle, como un
hombre más, en su permanente combate solitario. As-
canio Condivi, a cuyo testiminio vuelvo, pondera el
gusto de Miguel Ángel por la soledad y la secreta y
multitudinaria compañía de que en su soledad gozaba
el artista: «Non essendo egli mai men solo —dice Con­
divi— che quando era solo.» Cuanto más solo, menos
solo, más amplia e intensamente acompañado. Gran
verdad en su caso, porque le acompañaba la humani­
dad entera.
 PICASSO, PROBLEMA Y MISTERIO

Trataré en estas páginas de elaborar intelectual­

mente lo que en mi fuero interno sentí y pensé al tér­
mino de mis cuatro más amplios y demorados con­
tactos con la obra pictórica de Picasso. Tuvo lugar el
primero (1957) en el Museo de Arte Moderno de
Nueva York, cuyas salas casi íntegramente llenaban
varios cientos de lienzos del pintor, desde los que sa­
lieron de su pincel en la Barcelona del Fin-de-Siglo,
cuando todavía no era más que Pablo Ruiz, hasta los
de fecha más próxima a la de la exposición. Acaeció el
segundo (1959) en el Museo de Marsella, a la sazón
dedicado a exponer sesenta o setenta óleos picas-
sianos, en su mayor parte muy recientes. El tercero
(1961) tuvo por marco el Museo de Arte Contemporá­
neo de Madrid, cuando todos los muros de éste se ha­
llaban cubiertos por aquel prodigioso y bien ordenado
aluvión de dibujos y grabados. El cuarto, en fin
(1980), acaba de regalármelo otra vez el Museo de
Arte Moderno neoyorquino, de nuevo cubierto en su
integridad por una amplísima y variada representación
de la obra picassiana.
Hasta aquí, los hechos objetivos; desde aquí, los
hechos subjetivos. Uno dominante, entre éstos: la sen­
sación de pasmo que invadió mi alma después de cada
una de esas cuatro experiencias estéticas. ¿Qué otra
cosa sino pasmo puede causar en el espectador el
junto y visible testimonio de tan fabulosa potencia
creadora? Pasmo: «estado de admiración suma, por
obra del cual queda como en suspenso el ejercicio de
la actividad intelectual», según el Diccionario de la
Academia. Esto, precisamente esto, fue lo que yo co­
mencé sintiendo ante esas cuatro copiosas muestras
de la obra de Picasso.
Con mesurada y bien vestida jactancia escribió una
vez Valéry: «La bêtise n’est pas mon fort.» No sé yo si
la necedad es o no es mi fuerte, aun cuando día a día
trate de evitarla; pero el pasmo, en todo caso, no lo
es. Por vocación, por temperamento y por oficio no
puedo vivir tranquilo mientras no he logrado convertir
el pasmo en teoría; quiero decir, mientras no he lle­
gado a ver o entrever las razones por las cuales es pas­
mosa para mí la realidad o la situación de que el
pasmo nació. Que esa teoría no suela pasar, por mi pe-
queñez, de una explicación «para andar por casa»,
como el ingenio de nuestro pueblo dice, no es cosa
que afecte a la índole del proceso.
Acontece, sin embargo, que el pasmo puede perte­
necer a dos especies muy distintas entre sí, determi­
nadas por la diversa condición de la realidad que lo
suscita. Hay, por una parte, pasmos totalmente redu-
cibles a teoría. Como la neblina matinal bajo el sol del
otoño, éstos no tardan en disiparse, convertidos en
pura transparencia comprensible, bajo la acción escla-
recedora de la razón. «Después de todo, no era para
tanto», dice uno en su intimidad, un si es o no es aver­
gonzado de haberlos vivido en su alma. Hay, por otro
lado, pasmos cuya reducción a teoría sólo es y sólo
puede ser parcial. La razón lidia con ellos y logra pene­
trar comprensivamente en algunas de sus zonas; pero
más allá de lo comprendido queda siempre, resistente
e impenetrable, oscuro unas veces, luminoso otras,
un núcleo de algo que para nosotros no puede dejar de
ser pasmoso. Más concisamente: hay el falso pasmo y
el pasmo verdadero; o bien, para decirlo con la ya
tópica dicotomía de Gabriel Marcel, el «pasmo del
problema» y el «pasmo del misterio».
¿A cuál de estas dos especies pertenecía el que en
mí reiteradamente produjo la contemplación masiva
de la obra de Picasso? Intentaré decirlo. Mas no sin
advertir con lealtad que mi respuesta no pertenece a la
que Kant llamó Schulphilosophie, «filosofía de la es­
cuela» o «de los filósofos», sino a la que el mismo
Kant denominó Weltphilosophie, «filosofía del hombre
del mundo» o, más a la llana, «del hombre de la
calle». No soy crítico de arte ni profesor de estética;
frente a la pintura no paso de ser un caviloso y aficio­
nado hombre de la calle, un hombre que ve, se pasma
unas veces, se indigna otras, y con mejor o peor éxito
procura entender luego las razones y el contenido de
su indignación y su pasmo. Lo que hace cualquiera
para quien la faena del pensar reflexivo sea una incli­
nación o un hábito.
Así, ante el orbe pictórico de Picasso. ¿Por qué,
ante él, mi pasmo? Nos pasma en ciertas ocasiones la
perfección, en otras la abundancia, o la facilidad, o la
hondura, o el hermetismo, y cada una de tales razones
lleva en el seno más o menos accesible su correspon­
diente teoría. ¿Cuál podrá ser ahora la que más aca­
bada y adecuadamente dé razón de mi estado de
ánimo? Esto me preguntaba yo, acuciado por la solici­
tud de un amigo, cuando salía de la exposición de di­
bujos y grabados a que antes me referí. Y al fin mi ca­
letre vino a parir —simple ratón vulgar, mus, como el
del parto de la fábula, o acaso musaraña, mus araneus,
como las que suelen ver los falsos contemplativos—
esta discutible interpretación de urgencia, esta teoría
para andar por casa: el arte de Picasso es, sin que su
autor se lo proponga ni lo sospeche, un arte prerreli-
gioso. Tal sería, si no la única, sí la más central e ilu­
minadora de las claves del pasmo que ese arte suscita.
 Pronto irá quedando en claro lo que yo entiendo
por «prerreligiosidad». Pero sin necesidad de muy di­
latadas explicaciones previas adivino que mi fórmula
disgustará por igual a los picassianos por beatería y a
los antipicassianos por principio. Aquéllos pensarán
que esa fórmula supone una deformación de Picasso
para uso de gentes bienpensantes; los antipicassianos
dirán o gritarán, en cambio, que tal aserto lleva con­
sigo una profanación del término «religiosidad».
Bien. Frente a unos y a otros, déjeseme intentar una
sumaria demostración de mi tesis. Mío debe ser el
onus probandi, y lo acepto.
La pintura de Picasso, arte prerreligioso. ¿Por qué?
¿En qué consiste la prerreligiosidad, y cómo un
hombre ajeno, por lo que parece, a toda vida religiosa
puede vivir artísticamente instalado en ella? Respon­
deré inicial e indirectamente distinguiendo los dos
modos principales de la prerreligiosidad, el metafísico
y el moral.
¿En qué consiste la posesión de una mentalidad me­
tafísica? A mi juicio, en el hábito de vivir —cuidado:
no he dicho «de pensar», y todavía menos «de filoso­
far»— viendo la parte según el todo. Si se quiere,
viendo el todo en la parte. Sea filósofo, pintor o alfa­
rero, el hombre sólo ve realidades particulares: tal
hombre, tal árbol, tal caballo. Pues bien: cuantas
veces yo trate de ver una realidad particular según el
todo a que ella pertenece, sea yo reflexivo filósofo, in­
tuitivo pintor o alfarero caviloso, mostraré eo ipso, sin
haber cursado estudios en una Facultad de Filosofía,
que poseo una mentalidad metafísica, cuyo primer
grado consistirá en ver lo genérico en lo individual
—así procede quien ve «el hombre» en «este
hombre» o «el árbol» en «este árbol»— y cuyo se­
gundo y supremo grado consiste en ver la cosa vista
como cosa meramente real, esto es, como «realidad»
y como «ser». «¡Qué real es mi puchero!», dice o
 siente en su alma el alfarero metafisico —no todos lo
son— a la vista del que acaba de salir de sus manos.
El filósofo hace metafísica viendo y pensando el
«todo» como el «ser de lo real». Así, cada uno a su
modo, desde Heráclito y Parménides hasta Heidegger
y Zubiri. ¿Y el pintor? ¿Cómo el pintor puede ser me-
tafísico? ¿Cómo puede ver, en cuanto pintor, el
«todo» a que pertenece lo que pinta? Partamos, como
metódicamente debe hacerse, de lo más elemental y
obvio, sepamos dar su valor y su significación a lo que
se nos muestra como consabido. Para el hombre de la
calle, ¿qué es, qué debe ser el filósofo? Yo diría: el
hombre que le enseña a pensar y decir la realidad. ¿Y
el poeta? El hombre que le enseña a sentir y decir la
realidad. ¿Y el pintor? El hombre que le enseña a ver
la realidad; más precisamente, a verla «según arte».
La fórmula con que Leonardo declaró la virtud del
pintor excelente —saper vedere— sigue siendo cierta.
No sé lo que pensarán los demás; pero de mí sé decir
que Monet me ha enseñado a ver el cabrilleo de la luz
en el agua, y Cézanne la arquitectura de los paisajes, y
Goya la expresión de la vida personal en la mirada, y
así tantos más. Es verdad: desde el punto de vista de
su significación histórica y social, el pintor es el
hombre que enseña a los demás a ver según arte la
realidad, el maestro y el técnico del saper vedere.
Nuestro problema consiste en determinar cuál es el
saper vedere de Picasso, cómo Picasso nos enseña a
mirar y ver la realidad. La pintura de Picasso es a la
vez post-impresionista y anti-impresionista. Si el im­
presionismo es la deliberada captación pictórica de un
aspecto ocasional y fugaz de la realidad visible —de
una «impresión», según el título famoso del cuadro
inaugural de Monet—, en Picasso debemos ver el
máximo, el sumo anti-impresionista, porque su obra,
tomada en conjunto, manifiesta de manera inequívoca
la constante y denodada voluntad de poseer y mostrar
visualmente todo lo que la realidad pintada es; en defi­
nitiva, un titánico esfuerzo hacia la posesión y la mos­
tración pictóricas del todo de la realidad.
No es posible describir con propósito de integridad
la obra de Picasso sin que en la descripción aparezca y
reaparezca, como un inexorable ritornello, la palabra
«todo». Picasso ha tratado todos los temas: el paisaje,
la figura, la naturaleza muerta, la pintura de género, el
retrato, la pura luz —¡con qué vigor, con qué limpieza
está ella presente en los cuadros que Picasso ha pin­
tado con el Mediterráneo como fondo! —, el puro
color, la pura forma... Ha empleado todas las técnicas:
el óleo, el gouache, la litografía, el aguafuerte, el
carbón, el lápiz, el esgrafiado, la cerámica. Ha adop­
tado —deliberada o indeliberadamente— todos los
puntos de vista que frente a la realidad han inventado
o hecho suyos los pintores: el del niño, el del primi­
tivo, el del artista del Románico, el del pintor del Re­
nacimiento, el impresionismo, el fauvismo, el expre­
sionismo. Pensemos, a título de ejemplo, en el punto
de vista del niño. Ante las cosas visibles, el infante no
ha aprendido todavía a distinguir con precisión lo pre­
sente y lo compresente; no sabe adivinar y dar por su­
puesta, bien por conjetura, bien por recuerdo, la apa­
riencia del reverso que él no ve. Mirando mi reloj, su
esfera me es presente, y la superficie de su caja, com­
presente; y doy tal nombre a ese peculiar modo de la
presencia —Husserl y Ortega me enseñaron a ha­
cerlo— porque en mi experiencia visual del reloj,
objeto dotado de anverso y reverso, yo completo auto­
máticamente lo que veo con lo que no veo: unas veces
conjeturándolo (cuando nunca he tenido ante mí el
objeto que entonces miro) e imaginándolo otras con
mi recuerdo (cuando ya lo he visto en alguna ocasión).
Ahora bien, la distinción entre lo presente y lo com­
presente es un hábito que debe ser aprendido. ¿Qué
sucederá en quien no lo posea si quiere representar
gráficamente la realidad? ¿Cómo ese «artista» —lla­
mémosle así— dibujará los objetos reales? Indudable­
mente, mostrando como visible y presente lo no vi­
sible y compresente. Tal es la razón por la cual los
niños «pintan» con dos ojos un rostro de perfil, y ésa
es también la razón por la que Picasso, adoptando deli­
beradamente el inmaturo punto de vista del niño, y
utilizándolo adrede para extremar la apariencia vidente
del rostro pintado, desconcierta e indigna a los filisteos
poniendo ingenuos perfiles binoculares en la superfi­
cie de sus lienzos.
Mas no acaban aquí los «todos» de la pintura de Pi­
casso. Éste ha tratado también de apresar todos los as­
pectos de la realidad en el orden de la visión pictórica.
Dos parecen ser a tal respecto los cardinales: la pura
forma y la pura expresión. En aquel caso, la realidad
se muestra como una combinación más o menos ar­
quitectónica de figuras geométricas, cubos, esferas, ci­
lindros, etc., según la vieja regla del Filebo platónico
para la obtención de placeres visuales «puros». En
este otro, el autor de la obra pictórica intenta producir
en el espectador, reduciendo al mínimo los elementos
formales y ordenándolos adecuadamente, un determi­
nado estado de ánimo. ¿Cómo no ver en el creador
del cubismo y en el artista del Guernica un pintor que
ha querido y sabido moverse entre esos dos contra­
puestos modos de representar la realidad? Picasso, en
fin, ha pintado sus lienzos y trazado sus dibujos desde
todos los talantes del alma: la contemplación olímpica
e impasible del mundo, el análisis objetivo o sistemá­
tico despiece formal de lo visto, la ternura, la cruel­
dad, la compasión, el puro juego... No será difícil al
lector, por sumario que sea su conocimiento de la
obra de Picasso, hallar un ejemplo capaz de ilustrar
con elocuencia cada una de estas posibilidades.
Todos los temas, todas las técnicas, todos los
puntos de vista, todos los aspectos visivos de la reali­
dad, todos los talantes del alma... Todo, todo, todo
todo, todo. Así considerada la obra de Picasso, ¿qué
es sino una visión pictórica de la realidad del mundo
según el «todo» de ella? ¿Qué expresa y testimonia
esa obra sino una permanente y esforzada voluntad de
apresar pictóricamente el «todo» de la realidad?
Sépalo o no lo sepa, la mente del hombre vive
orientada hacia el todo de la realidad. Cuantas veces
nos situamos frente al mundo con una intención no in­
mediatamente utilitaria o negociosa —cuantas veces
somos, en una u otra medida, filósofos, poetas, mís­
ticos o pintores—, la realidad del mundo se nos pre­
senta como un «todo». Vemos mentalmente el todo
en la parte y la parte según el todo, ponemos en acto,
aunque no hayamos oído hablar de Aristóteles, una
mentalidad metafísica. Pero si al hombre le atrae por
naturaleza el todo de lo real, ¿puede su mente finita y
peregrina alcanzar y poseer ese todo a que constitutiva
e ineludiblemente aspira? Indudablemente, no, y de
ahí, para todo hombre auténtico, el imperativo del
ensayo. Quien no sea irremisiblemente frívolo o ado­
cenadamente sistemático —dos modos contrapuestos
de la inautenticidad— debe vivir, tiene que vivir en­
sayando. Vita tentamen est. Además de ser otras
muchas cosas —viaje, drama, milicia, prueba, aven­
tura...—, la vida del hombre es ensayo, tentativa.
Orientada desde su nacimiento hacia el todo de la
realidad, atraída sin tregua hacia él, la pintura de Pi­
casso ha sido y ha tenido que ser un constante ensayo.
El pintor Picasso ha sido —como pocos o como nin­
guno en la historia universal de la pintura— un en­
sayista frente al todo, un ensayista del todo, en la
doble y complementaria acepción de esta frase. Tal es,
a mi juicio, el secreto de sus reiteradas mudanzas de
técnica y estilo, la clave última de la tan sabida y m en­
tada sucesión de sus múltiples etapas. Drama y juego
a la vez, agonía dramática y agonía lúdica, como
siempre que el ensayo no queda en ser pura ocasión
de lucro o simple pasatiempo. Tanto más dramática si,
como acontece en nuestro siglo, la condición en­
sayante de nuestra actividad —sea filosófico, político,
poético o pictórico el contenido de la misma— viene
además exigida por una honda y todavía no resuelta
crisis histórica. Vivimos en crisis: nada más obvio y
más tópico desde que la primera guerra mundial hizo
tan sangrientamente manifiesta la quiebra de la cultura
burguesa; y quien vive en crisis —Ortega supo ponerlo
en evidencia— se ve obligado al permanente empeño
de reconstruir el suelo de creencias sobre que su vida
se apoya y a la reiterada decepción de ver una y otra
vez cómo fracasa su intento. Aunque el fracaso a
veces deje como herencia alguna obra genial. Así con­
siderado, Picasso aparece ante nosotros como un en­
sayista del todo en una situación histórica cuya nota
más central y característica es la crisis. En definitiva,
como uno de los hombres más representativos de
nuestro tiempo.
Dos deben ser, según lo expuesto, los modos cardi­
nales del ensayo. Hay hombres que ensayan con la cer­
tidumbre de poseer, siquiera sea en atisbo, parte de la
clave del todo que buscan, y con la esperanza de con­
seguir un día —acaso más allá de este mundo— que la
meta a que aspiran les sea revelada en su integridad.
Pero importa ahora que esa clave sea formalmente lla­
mada «Dios» o reciba el nombre de alguno de los su­
cedáneos de Dios que hoy andan por el mundo; lo im­
portante es la existencia de esa certidumbre y esta es­
peranza en el alma del buscador. Hay hombres, por
otra parte, que deben ensayar su personal actividad
privados de una y otra; por tanto, en increencia y en
desesperanza, acaso en desesperación. No son hoy
pocos los que integran este grupo; acaso más que los
pertenecientes al otro. ¿A cuál de ellos pertenece Pi­
casso? ¿Qué consistencia y qué calado tuvo en su
NÚM. 1672.-5
alma de hombre y de pintor su acercamiento al mar­
xismo? ¿Llegó o no llegó éste a darle una creencia res­
pecto al sentido de sus ensayos pictóricos hacia el todo
de la realidad? No lo sé. Pero sí sé que, a lo largo de
casi setenta años, su pintura ha sido un titánico
«ensayo del todo», y que el ensayo así entendido es
un inquieto venteo en torno a la clave del todo de lo
real; sé, en definitiva, que la pintura de Picasso es el
testimonio de un corazón al cual no sería impropio
llamar agustinianamente inquietum cor: el corazón de
un hombre que no puede hallar reposo descansando
sobre el suelo de sus propias obras.
El ensayo auténtico, inquieto venteo del alma en
torno a la clave del todo de lo real. Cuando ese venteo
llega a otorgar, siquiera sea fugaz y oscuramente, una
experiencia personal de la clave que se busca
—cuando, como diría Rudolf Otto, el alma llega a
vivir la experiencia de «lo numinoso», con su doble
vertiente «fascinante» y «tremenda» —, entonces el
buscador y ensayante penetra en el ámbito existencial
de la genuina religiosidad. Mientras no alcanza a
tanto, su existencia se mueve en el ámbito de la pre-
rreligiosidad. Por eso dije antes que la de Picasso es
una pintura metafísica y prerreligiosa, y que esto, pre­
cisamente esto, constituye la cifra y el mensaje de su
saper vedere de pintor. Aunque Picasso no haya nunca
cursado la disciplina que en las Facultades de Filosofía
llaman «metafísica». Aunque su boca sonría o ría
abiertamente cuando a sus oídos llega la palabra «reli­
giosidad».
Pero no sólo de carácter metafisico puede ser la pre-
rreligiosidad; no sólo por la vía del ver y el entender
puede el espíritu humano orientarse hacia el todo de
la realidad. Hay también una prerreligiosidad de carác­
ter moral, y también dentro de ésta se mueve gran
parte de la obra de Picasso.
Todo acto humano —en el sentido que en la filoso-
fia escolástica posee la expresión «acto humano» —
es, por esencia, moral. Zubiri y Aranguren lo han
mostrado con evidencia. Un acto humano supone el
paso de una «ferencia» a una «pre-ferencia» (Zubiri),
y a la estructura de ese «pre» pertenece constitutiva­
mente un momento moral, especificado como «m ora­
lidad» en sentido estricto o como «inmoralidad». Así,
en cuanto precipitado visible del acto humano de pin­
tarlo, todo cuadro, como toda palabra consciente­
mente pronunciada o escrita, se mueve, diría Hegel,
en el elemento de la moralidad. Y la pintura de Picasso
no es y no puede ser excepción a esta regla.
No es esto, sin embargo, lo que yo quería decir afir­
mando la índole moral de la pintura de Picasso. Mué­
vese tal pintura en el ámbito de la moralidad no sólo
por ser consecuencia visible de un acto humano, sino
también, y sobre todo, porque Picasso ha querido que
así sea, porque los temas de sus cuadros han nacido de
una intención formal y deliberadamente ética. Una
fuerte vena ética corre a lo largo de toda la obra picas-
siana, y con frecuencia aflora ostensiblemente con
ella. La pintura de Picasso no es sólo una cambiante
visión de la realidad del mundo según su «todo»; es
también la expresión de una delicada y vigorosa sensi­
bilidad humana y pictórica frente al dolor de los
hombres.
Los arlequines de Picasso, sus familias circenses y
no pocos de sus niños, esa patética Mujer que plancha,
las Demoiselles dAvignon, por debajo de lo que en el
cuadro es puro análisis formal de la realidad, el Guer­
nica, el Corea, la aguda y hasta estridente receptividad
del pintor para todo lo que en la naturaleza o en el arti­
ficio parece hecho no más que para herir y desgarrar,
dientes felinos o dientes de sierra, todo eso, ¿qué es
sino el punzador testimonio plástico de una vivísima
sensibilidad frente al dolor? No parece un azar que el
primer cuadro enviado por Picasso a una exposición
 nacional, hace ahora casi setenta años, llevase como
título Ciencia y caridad y representase la asistencia de
un médico y una monja a un enfermo de hospital. No
sólo sentimentalismo de época —el retórico sentimen­
talismo de i Y aún dicen que el pescado es caro! y
Cuerda de presos— había, visto desde la ulterior pro­
ducción de Picasso, en aquel lienzo dolorido y senti­
mental de su ya lejana mocedad.
La obra de Picasso, testimonio plástico del dolor de
los hombres. No sólo testimonio. También, y en oca­
siones con querida y no disimulada vehemencia, de­
nuncia de ese dolor y protesta contra él. Mas para en­
tender con algún rigor el sentido de la protesta picas-
siana es preciso distinguir cuidadosamente los dos
grandes modos del dolor humano: el dolor merecido y
el dolor no merecido.
El dolor que juzgamos merecido —el hecho de que
sufra un malvado, el encarcelamiento de un criminal,
la aflicción consecutiva a un sentimiento de culpabili­
dad y otros eventos semejantes— nos parece ser la
consecuencia justa de una transgresión de la ley
moral. Dejemos ahora intacto el problema de si tal es­
timación puede o no puede ser filosóficamente justifi­
cada. Haya o no haya relación de causa a efecto entre
el desorden moral y el dolor más tarde sufrido, lo deci­
sivo, desde nuestro actual punto de vista, es que, en
tal caso, la existencia de ese dolor no nos escandaliza.
La juzgamos de alguna manera «natural», y así,
aunque nuestra mente se halle a cien leguas de profe­
sar el radical naturalismo de los antiguos griegos, su
interpretación de ese acto de «justicia» coincide for­
malmente con la visión helénica de la diké como un
reajuste del orden cósmico. Con nuestro dolor, el
orden del mundo «nos ajusta las cuentas» —nada más
transparente, nada más elocuente que el sentido de
esa metáfora aritmética —, y nosotros ajustamos o rea­
justamos la cuenta del mundo.
 Bien distinto es el problema —más propiamente, el
misterio— del dolor no merecido. He aquí un niño
que sufre, un inocente sobre el que recae una con­
dena, un justo afligido por una gran calamidad, un
pobre a quien el trabajo honrado no logra redimir de
la miseria, un «perseguido por la justicia», en el sen­
tido evangélico de la expresión. Ante la cambiante y
uniforme realidad de todos ellos, ¿cómo evitar en
nuestra alma un vehemente y perturbador sentimiento
de escándalo? Aunque lo intentásemos, el sufrimiento
no podría ser interpretado ahora desde el punto de
vista de la expiación y la justicia; la «justificación» del
dolor no es y no puede ser un «reajuste» del orden
cósmico porque ni el inocente ni el justo han desajus­
tado ese orden quebrantado transgrediendo sus leyes.
Desde el momento en que el hombre adquiere cabal
conciencia de sí mismo, la vicisitud del dolor no mere­
cido es el gran torcedor de su sensibilidad. El «Justo
doliente» de Assur, el Libro de Job y la tragedia
helénica —el dolor de Orestes, el de Ifigenia y Antí-
gona, el de Filoctetes, el de Heracles, el de Hipólito—
son, cada uno a su manera, los tres grandes m onu­
mentos de la perplejidad antigua ante el misterio del
sufrimiento inmerecido y el inexcusable punto de par­
tida de nuestra no extinguida perplejidad ante él.
No ha sido infrecuente desde Ciencia y caridad la
aparición del dolor no merecido en la obra de Picasso.
A veces, en forma directamente intuible y compren­
sible: recuérdese la enumeración anterior. A veces,
por modo indirecto y simbólico. No sólo en la paloma
—tan utilizada, pertinente o impertinentemente, por
la propaganda política— ha cobrado forma plástica el
talento simbolizador de Picasso, sino también, y de
manera más próxima a nuestro tema, en el caballo y
en la cabra. Recordad ese estremecedor y desvalido
gesto de dolor del caballo del Guernica. Preguntaos
por el sentido de la tan reiterada presencia de la cabra
—el sufrido animal de las tierras pobres de Iberia;
¡qué testimonio de la medular españolía del pintor,
esa humilde y angulosa representación del vivir aguan­
tando!— en la última o penúltima etapa de la produc­
ción picassiana. Ese caballo y estas cabras, ¿qué son
sino transparentes símbolos pictóricos del sufrimiento
inmerecido?
Mas para descubrir la verdadera significación de la
protesta picassiana es preciso distinguir con algún
rigor las tres actitudes cardinales del espíritu humano
frente a esa inquietante y pertinaz realidad.
Para no pocos de los hombres actuales, la existencia
del dolor no merecido es en su raíz un hecho absurdo.
Nuestra razón no puede comprenderlo, y si yo no
puedo o no quiero ir en mi vida más allá de las fron­
teras de mi razón, me veré abocado, so pena de incon­
secuencia, a llamar «absurdo» a lo «incomprensible»
y a sentir como desesperación —en un primer mo­
mento, como desesperación inconforme: la dispera-
zione barbara e fremebonda de que habló Leopardi;
más tarde, como desesperación serena y resignada-
mi actitud afectiva y moral ante la experiencia de ese
hecho lacerante. Desesperación, tal vez no sea ocioso
decirlo, que no excluye el combate abnegado contra el
sufrimiento y la injusticia, que en ocasiones mueve a
él y paradójicamente da fuerzas para sostenerlo. Bas­
tará recordar, como arquetipo literario de tantos
hombres reales, la figura del doctor Rieux en La peste,
de Camus.
Próximo en ocasiones a este considerable grupo, há­
llase el copiosísimo de los que con mayor o menor de­
liberación y convicción más o menos firme y extre­
mada piensan —creen— que la agobiadora realidad
del dolor no merecido es un hecho problemático, un
«problema», en el sentido marceliano del término.
Nuestra razón sería capaz de referirlo exhaustiva­
mente, sin el menor «resto incomprensible» en su
 faena intelectiva, a un conjunto de causas biológicas y
sociales. Cabría, pues, la esperanza de aniquilarlo a
radice mediante un planteamiento racional —impuesto
por la vía de la reforma o por el camino de la revolu­
ción— de la existencia histórica del hombre. La pro­
testa contra el sufrimiento inmerecido toma ahora
figura de acción reformadora o revolucionaria, acción
cuya meta es una situación terrena de la humanidad
en que ¡a razón, dueña al fin de la naturaleza y de la
historia, hará posible y perdurable la felicidad de
todos. Si se quiere una expresión literaria de esta acti­
tud, léase El albergue de los pobres, de Máximo Gorki.
Es posible, en fin, una tercera actitud: la de aquellos
para quienes el dolor no merecido es en última instan­
cia un hecho misterioso, un «misterio». Doble es la
consecuencia de este aserto. En el orden de la teoría
se piensa —se cree— que la razón humana no es por
sí sola capaz de entender la existencia de ese dolor en
la vida del hombre. Como hay un mysterium iniquitatis,
hay también, y no menos insondable, un mysterium do-
lorís. «Misterio», no «absurdo», porque la razón, gra­
tuitamente ayudada desde fuera de ella, es capaz de
descubrir un sentido en la paciente aceptación del su­
frimiento (el dolor como ocasión de mérito) y de espe­
rar un estado sobrenatural y ultraterreno en que la feli­
cidad llegue a ser perfecta. En el orden de la acción se
estima que ese dolor sólo parcial y precariamente
puede ser evitado. Para algunos, tal convicción es el
resultado de una creencia previa: son los que se acer­
can a la intelección de la vida con el dogma de un
«pecado original» como punto de partida. Para otros,
ese convencimiento es —o parece ser— el resultado
de una experiencia: son aquellos para quienes el prin­
cipio rector de toda filosofía de la vida es el «desen­
gaño». Pero si el sufrimiento inmerecido es un hecho
no enteramente comprensible y no enteramente ani­
quilare, no por esto la inteligencia y la operación
social deben dejar de luchar contra él. Pártase de la
creencia previa o del desengaño, dos parecen ser los
modos cardinales de enfrentarse con la misteriosidad
y la irreductibilidad del dolor: el más conformista de
los que ven en el «Parirás con dolor» y en el
«Siempre habrá pobres» una invitación al inmovi-
lismo intelectual y social, y el menos conformista —o
resueltamente inconformista— de quienes, aun acep­
tando sin reservas tal misteriosidad y tal irreducibili-
dad, consideran que, en el orden de la operación histó­
rica (investigación científica y técnica, especulación
intelectual, reformas sociales), su deber consiste en
actuar «como si» la injusticia y el sufrimiento pudie­
sen ser totalmente borrados del planeta. A la postre,
un estado de ánimo en el que se funden, con diverso
predominio de unos u otros, cuatro ingredientes prin­
cipales: la esperanza histórica, la esperanza teologal,
el ímpetu reformador y la melancolía. El texto en que
Azorín glosa el «dolorido sentir» de Garcilaso —más
de una vez transcrito por m í— ayuda, creo, a perci­
bir la estructura de este tornasolado talante anímico:
«¡Eternidad, insondable eternidad del dolor! Progresará
maravillosamente la especie humana, se realizarán las
más profundas transformaciones. Junto a un balcón,
en una ciudad, en una casa, siempre habrá un hombre
con la cabeza, meditadora y triste, reclinada sobre la
mano. No le podrán quitar el “ dolorido sentir”.» Es
verdad. Por imperativo de su propia constitución, el
hombre no podrá ser nunca un animal alegre. Pero
respecto a la cuantía y el contenido de su «dolorido
sentir», ¿cuál puede ser, cuál será, en definitiva, el al­
cance real de esos «maravillosos progresos» y esas
«profundas transformaciones»?
Dentro del cuadro sinóptico precedente debe bus­
carse el sentido de la protesta picassiana contra el es­
cándalo moral del dolor no merecido. ¿Qué es éste
para Picasso: un absurdo desesperante, un problema
íntegramente resoluble mediante el coraje y la inteli­
gencia operativa o un misterio a la vez iluminador e
impenetrable? Tomando la vida del pintor como con­
texto de su obra, nada más fácil que interpretar la sig­
nificación de su protesta pintada como una contribu­
ción personal, vigorosa y reflexiva a la vez, a la em ­
presa de extirpar revolucionariamente del planeta el
sufrimiento inmerecido. El artista actuaría en cuanto
tal como militante de la reforma revolucionaria del
mundo. Tal es, por supuesto, la bien patente intención
del Guernica. del Corea y de muy buena parte de la
producción de Picasso entre los años 1930 y 1960.
Pero esta indudable y hasta detonante realidad, ¿re­
suelve íntegramente el problema que mi interrogación
plantea? La sutil melancolía que empapa los arle­
quines y las familias circenses de 1905, ¿ha sido total
y definitivamente abolida por la airada protesta y la es­
peranza racional de que son expresión los cuadros y di­
bujos de 1945? No lo sé. Me pregunto tan sólo si en la
actitud de Picasso ante el dolor humano no merecido
—actitud de pintor, actitud de persona— no se mezcla­
rán entre sí, con predominio mayor o menor de uno u
otro ingrediente, según el tema, la ocasión y la época,
la compasión, la melancolía, la protesta iracunda, la
esperanza racional y, como pronto veremos, el juego.
Quede ahí la cuestión, en espera de quien con mejor
conocimiento pueda resolverla.
Cualquiera que sea la respuesta, algo me parece in­
dudable: que la agudísima sensibilidad del pintor Pi­
casso al siempre punzante aguijón del dolor inmere­
cido le ha conducido a preguntarse, precisamente en
cuanto pintor, por la significación y la consistencia de
ese dolor en la vida del hombre, y que tal preocupa­
ción pertenece por esencia al modo «prerreligioso» de
hallarse instalada la existencia humana en la realidad.
Como ensayista del todo, Picasso asedia una y otra
vez con su pintura aquello que constituye el objeto
formal de nuestra mente, cuando —pictórica, filosó­
fica o poéticamente— es de veras radical la meta de su
ejercicio: el todo de la particular realidad que entonces
contempla y, por tanto, el todo de la realidad. Como
hombre afectivo e intelectualmente preocupado por el
dolor de la humanidad, Picasso llega con su pintura
hasta el fondo mismo de la existencia humana. Dos
maneras —las dos maneras principales, sin duda— de
vivir auténticamente la prerreligiosidad ‘.
Nuestro pasmo ante la obra de Picasso ¿puede
quedar enteram ente resuelto pensando que la inten­
ción más radical de su creador posee en el sentido
antes expuesto un carácter prerreligíoso? Con otras
palabras: ese pasmo ¿es no más que la expresión ini­
cial de un puro problema, puede ser íntegra y satisfac­
toriamente reducido a teoría? No lo creo. Y no sólo
porque siempre seguiría pasmándonos la genialidad
desbordante con que Picasso ha dado realidad pictórica
a tal intención, sino porque toda actitud formalmente
prerreligiosa lleva en su seno, allende sus zonas «pro­
blemáticas», otras cuya índole es, en la acepción más
fuerte y propia del término, «misteriosa». El pasmo
que suscita la obra picassiana es pasmo verdadero, per-1

1 El prefijo «pre» indica que, para el que habla, existe una situa­
ción vital de alguna manera «ulterior» a la que nombra el neolo­
gismo con él formado: prehelénico, prerrenacentista, pretubercu­
loso, etc. El término «prerreligiosidad» declara, por tanto, que para
mí existe en la vida del hombre una situación —la que designa el
vocablo «religiosidad»— más radical que la prerreligiosidad, y de la
cual ésta es, de uno u otro modo, atrio o preámbulo. Lo cual quiere
decir que el ateísmo —la convicción sincera y consecuente de que
no hay Dios— es para mí una forma, todo lo aberrante que se
quiera, de la religiosidad. Acaso otros se sientan inclinados a pensar
que lo que yo llamo «prerreligiosidad» debería ser llamado «posreli­
giosidad», y que ésta debe ser para el hombre lo definitivo. Pero el
hombre auténtico ¿podrá alguna vez dejar de ser, de una manera o
de otra, «religioso»? Véase a este respecto E n t o r n o a l p r o b l e m a d e
D i o s , de Xavier Zubiri.
tenece sin duda posible al que páginas atrás llamé ge­
néricamente «pasmo del misterio».
Es en sí misma misteriosa, por una parte, la manera
como en la intimidad de Picasso son últimamente refe­
ridas al todo —al todo de la realidad que se ve, al todo
de la vida del hombre— las múltiples y variadísimas
expresiones visibles de su obra de pintor. ¿Cómo los
arlequines, las figuraciones cubistas, la rabia del Guer-
nica, los retratos de niños y los paisajes mediterráneos
apuntan a través del alma de Picasso hacia la unidad
radical que intencionalmente los enlaza y trasciende?
Es y no puede no ser misterioso, por otra parte, el
modo como Picasso, no sólo en su intimidad, también
en su conducta, vive esta singular instalación en la
existencia a que tan reiteradamente vengo dando el
nombre de prerreligiosidad.
¿Cómo una vida humana puede ser prerreligiosa?
Indudablemente, de modos muy distintos entre sí.
Dos entre ellos me parecen cardinales: el modo agó­
nico y el lúdico. En aquél, el hombre sufre la angustia
de no poder eliminar de su alma la vivencia de una po­
sibilidad más o menos probable: que a la postre sea
del todo vana su peregrinación en torno a la clave
última de lo real. A nadie será difícil, pienso, descubrir
la conexión entre estas palabras mías y las que Miguel
de Unamuno empleó —diversa y monótonamente—
para decir su personal agonía dentro del recinto de la
prerreligiosidad y en el incierto camino hacia el pe­
culiar modo de vida religiosa que él llamó «mi reli­
gión» 2. Mas no sólo agónicamente puede el hombre
vivir orientado hacia la clave del todo de la realidad;
también, y esto es lo que ahora importa, lúdicamente,
bajo forma de juego.

2 Quiero decir con esto que Unamuno no fue solamente

hombre prerreligioso; fue también, siempre por modo agónico,
hombre religioso.
 Para que subjetiva y objetivamente sea satisfactoria,
la clave de lo real debe ser a su vez realidad y poseer
un carácter a un tiempo originante y abarcante o en­
volvente: umgreifende, según la conocida expresión de
Jaspers. ¿Puede el hombre abarcar lo que le abarca y
envolver lo que le envuelve? Y si no puede por sí
mismo hacerlo ni sabe admitir que gratuitamente ie
ayuden a ello 3, ¿cómo se conducirá frente a la cons­
tante reiteración de su fracaso? ¿Sólo con el gesto
tenso y amargo de la angustia? No; también podrá ha­
cerlo con el en apariencia menos grave ademán del
juego. Lúdica e irónicamente, el hombre da en tal
caso expresión al sentimiento de su impotencia rién­
dose de la inutilidad de su propio empeño y de las per­
sonas que sin suficiente comprensión —a la postre,
sin sombra de ironía— desde fuera de él, desde la so­
ciedad, le admiran con beatería o le vituperan con in­
dignación. Tal es, a mi juicio, el modo de la personal y
aun personalísima prerreligiosidad de Picasso. Nada
más torpe e injusto que desconocer la seriedad, dramá­
tica en ocasiones, de las mudanzas de estilo de Picasso.
Nada más necio e invidente, por otra parte, que negar
la existencia de una orla de juego y burla en el proce­
der de Picasso, en ocasiones frente a su propia obra y
otras veces frente a los que, sin entenderla, tan entu­
siastamente le encomian y pagan. Picasso: un cons­
tante ensayista del todo, un apasionado y sensible tes­
tigo del dolor de los hombres, un desenfadado, dramá­
tico y siempre adolescente juguetón. «¡Cuánto tiempo
le cuesta a uno aprender a ser joven!», decía en 1961
a uno de los españoles que asistieron a la celebración
de sus ochenta años. Quería decir: «¡Cuánto tiempo le
cuesta a uno aprender a jugar de veras con su incapaci­

3 Cabría definir la fe religiosa como la aceptación de una ayuda

gratuita para abarcar y envolver el todo de lo real, concedida por
quien real y verdaderamente lo abarca y envuelve.
dad para ser todo lo que quisiera ser!» En su caso,
para pintar definitivamente el todo de cada cosa; para
ser, y no sólo por la vía del ensayo, pintor del todo.
Si pudiera leerla, ¿aceptaría el genial pintor esta in­
terpretación tan profesoral como profana de su obra
pasmosa? ¿Se reiría Iòdicamente leyendo que su arte
es, antes que cualquier otra cosa, arte prerreligioso?
La deportiva aceptación de esa ya imposible risa es
otro de los componentes, acaso el más personal, de mi
homenaje a este hombre, uno de los más alta y clara­
mente representativos de nuestro siglo.
 CREACIÓN, RESPUESTA
Y RESPONSABILIDAD

Todo acto personal, toda operación humana en que

se actualizan la inteligencia y la libertad de su autor,
es en sí mismo una innovación creadora. No es preciso
pensar, para descubrirlo, en las obras cuya genialidad
hace incontestable y aun radiante la condición crea­
dora de su génesis: la Pietà Ronda nini o la Crítica de la
razón pura. El simple hecho de haber elegido yo una
calle y no otra para ir a un determinado lugar de la
ciudad en que estoy —el hecho de que yo entienda esa
ciudad y haya querido transitarla como efectivamente
lo hago—, concede a mi personal deambulación un ca­
rácter rigurosamente original: ese acto mío no había
existido nunca y no se repetirá jamás; minúscula­
mente, sin la genialidad esplendorosa de la Pietà Ron-
danini o la Crítica de la razón pura, es en su esencia tan
«creador» como ellas. Trasladando al mundo sublunar
una conocida frase de Leibniz —el hombre, un petit
Dieu—, cabría decir que toda persona humana, cual­
quier persona, es un petit genie; al menos, cuando vive
personalmente.
Bien, todo ello es muy obvio; pero era necesario de­
cirlo para advertir que en la originalidad del hombre
hay dos niveles harto distintos entre sí: el nivel de la
 innovación meramente biográfica y el de la innovación
formalmente histórica. En el primero el acto innovador
afecta a la vida personal de su ejecutante y sólo a ella;
tal es el caso de la indiscutible, pero trivial novedad
creadora de caminar por la calle que yo libremente he
elegido. En el segundo, la eficacia del acto y la nove­
dad que de ella resulta afectan a la vida de muchos
hombres, acaso de todos. El acto personal de Napo­
león Bonaparte el 18 Brumario comenzó afectando a
la vida de todos los franceses, influyó a continuación
sobre la vida de todos los europeos, y luego, virtual o
realmente, sobre la vida de todos los habitantes del
planeta. Dígase lo mismo, mutatis mutandis, de la Pietà
Rondanini o de la Crítica de la razón pura. Entre
ambos niveles hay, por supuesto, una transición conti­
nua: ¿dónde acaba lo «meramente biográfico» y
dónde comienza lo «formalmente histórico» en los
actos de una persona históricamente importante, llá­
mese Napoleón o Kant? Pero ello, pienso, no hace ilí­
cita o innecesaria la distinción antes propuesta.
Quiere todo esto decir —otra inevitable obviedad —
que, para ser formalmente histórica, la innovación ha
de tener un carácter social, ha de pasar o trascender
de la biografia de su autor a la biografía de los
hombres que le rodean; y que tal paso o trascendencia
puede adoptar, a su vez, dos modos cardinales: la
simple imitación y la recreación. No será necesario re­
cordar la doctrina de Gabriel Tarde acerca del papel de
la imitación en la estructura de la vida social. Pero a
poco que se piense, se advertirá que la mera imitación
mecánica —la pura repetición de lo que otro original­
mente hizo— no pasa de ser un caso-límite, porque
no hay persona que al imitar no recree de algún modo
aquello que así incorpora a su vida. Poco importa
ahora que esta recreación sea perfectiva o defectiva,
que mejore el modelo de que procede o que, como habi­
tualmente ocurre, lo degrade y trivialice. Perfectiva
o defectiva, la imitación, hasta en el caso de la copia
más servil, es siempre más o menos recreadora. Si la
creación personal puede ser comparada a un aria, no
será ilícito decir que la vida histórica es un conjunto
de arias originales —18 Brumario, Pietà Rondanini,
Crítica de la razón pura o, en tono menor, la canción
Piove— y de sucesivos coros recreativos. Una concep­
ción operística de la historia, correspondiente a la
visión calderoniana del mundo como «Gran Teatro».
Bajo forma de aria recién compuesta o de particella
coral mil veces repetida, por todas partes nos rodea la
innovación histórica: la idea filosófica o el hecho cien­
tífico que desde hace años vienen circulando, dispo­
nibles para todos los hombres, sobre la superficie del
planeta; los modos de decir o de conducirse en socie­
dad que hoy están en boga y hace decenios no existían;
la canción que hoy nos acaricia o nos atormenta el
oído; tantas y tantas cosas más. El hombre piensa,
come, convive y habla desde que como tal hombre
existe; pero sus modos actuales de pensar, comer,
convivir y hablar han sido inventados en un determi­
nado instante; y en muchos casos, también los objetos
en que tales actividades suyas se ejercitan. En cual­
quier situación de su historia, la vida de la humanidad
es una composición más o menos sistemática de «no­
vedades», unas recientes, otras a medio uso y otras,
en fin, resueltamente deterioradas o pasadas de moda.
En esta segunda mitad del siglo XX, ¿cuáles son las
«novedades» verdaderamente recientes, y cuáles las
que sólo antaño lo fueron, y hoy no pasan de ser há­
bitos heredados, unas veces envejecidos y otras vene­
rables? Sugestiva tarea, la de aplicarse a determinarlo
con cierta precisión. Pero no es éste el tema que hoy
me he propuesto. Más que establecer con algún por­
menor la diversa novedad de nuestras operaciones his­
tóricas, quiero meditar acerca de la novedad misma;
precisando más, acerca de lo que la innovación histó-
rica —y por tanto, la creación hum ana— tiene de res­
puesta. Creación, respuesta y responsabilidad; tal es el
título y el programa de mi actual empeño.

Creación y respuesta.

En la realidad intramundana, ¿existe verdadera­

mente la espontaneidad? Entre los movimientos ob­
servables en esa realidad, ¿hay alguno que sin con­
dicionamiento exterior surja del ente que se mueve?
Desde hace muchos siglos —por lo menos, desde
Aristóteles— viene afirmándose que lo más propio
del ser viviente es su capacidad de moverse «por sí
mismo», según el conocido texto del Estagirita (de
gen. anim. II, 1, 412 a 13). Lo que no vive es inerte; si
no la empujan desde fuera, quieta está y quieta seguirá
estando la piedra. Lo que vive, en cambio, posee de
alguna manera, respecto de sus movimientos propios,
eso que solemos llamar «espontaneidad»: la planta
crece, aunque nadie la estire; el animal corre hacia su
presa, aunque nadie le empuje.
Pero las cosas ¿son así, aunque así parezcan ser? La
cuestión será planteada con toda crudeza en la polé­
mica que tácita o expresamente van a sostener entre
sí, durante los siglos xvn y xvm, e incluso en el si­
glo XIX, los mecanicistas y los vitalistas a ultranza. Des­
cartes afirmará que el movimiento de los seres mate­
riales, piedras, plantas o animales, no pasa de ser la
consecuencia más o menos reactiva de una impulsión
exterior al ente que se mueve; recuérdese la famosa
chiquenaude de los alegatos anticartesianos de Pascal.
Heredero del pensamiento de Paracelso, van Helmont
sostendrá, en cambio, que todo lo «natural» es de
algún modo «viviente»; esto es, que también la roca
tiene vida, aunque sea en forma de vita mínima; y así
lo demostraría el hecho de que la naturaleza entera,
aunque la llamemos inanimada, se mueve desde
dentro de sí misma. Lo más propio de la sustancia e?
la fuerza, la vis, dirá Leibniz, dando radical expresión
metafísica a este modo de pensar. La cuestión sigue
viva en nuestro tiempo. Para entender científica y filo­
sóficamente la realidad del mundo, ¿cuál debe ser el
concepto primero, el de «estructura» o el de «ener­
gía»? Es seguro que las respuestas de los pensadores
actuales no serán coincidentes.
Pero vengamos a nuestro problema, al problema de
la espontaneidad o capacidad de un ente para moverse
«por sí mismo». Si somos cartesianos, ¿restringiremos
la espontaneidad al espíritu, a la mente? En cuanto
que la res cogitans es res libera, ¿afirmaremos que
entre todos los entes intramundanos sólo el hombre
es capaz de espontaneidad? ¿Será la espontaneidad la
nota esencial de la libertad? Ser libre ¿será, en defini­
tiva, ser capaz de iniciar lo que Renouvier llamaba un
commencement absolu ? Y si somos helmontianos o leib-
nizianos, ¿sostendremos que todo lo real es de algún
modo espontáneo, aunque su realidad sea esa que so­
lemos denominar «materia inanimada» o «inerte»?
Responder adecuadamente a estas interrogaciones
exigiría construir, de manera complementaria, una
analogía de la espontaneidad y una analogía de la res­
puesta. La primera podría tal vez condensarse en este
aserto: en la realidad intramundana —dejando aparte
el problema de la espontaneidad de Dios— hay una
serie de modos analógicos de la espontaneidad, corres­
pondientes a las diversas estructuras en que se pre­
senta esa realidad, desde la nebulosa hasta el hombre;
pero tal espontaneidad se halla siempre de alguna
manera condicionada desde fuera de ella. La segunda,
a su vez, podría resumirse así: en la realidad intramun­
dana todo movimiento es respuesta; pero en la res­
puesta hay una gradación de modos cualitativamente
distintos entre sí, cuyos extremos son el simple des­
 plazamiento mecánico y la creación humana. Las suce­
sivas transformaciones de la nebulosa primitiva eran
de algún modo «espontáneas»; la creación de la doc­
trina de las ideas, de la teoría de la relatividad o del
Hamlet fue de algún modo «responsiva».
Sí: hasta cuando más originales parecen ser, las crea­
ciones del hombre son siempre respuestas. Algo
tienen de «comienzo absoluto», de relámpago que
surge en la tiniebla, las ideas platónicas, la concepción
einsteiniana del universo y el Hamlet; pero ello no
impide que cada una de estas geniales novedades sea
también una respuesta de su autor a la total situación
en que él se encontraba en el momento de crearlas.
Lo cual nos plantea, entre otras, dos urgentes cues­
tiones: 1.a ¿Cómo la creación humana es respuesta?
2.a ¿A qué responde, cuando crea, el hombre creador?
En la estructura del acto creador hay, a mi juicio,
un momento voluntario y un momento gratuito. La
«feliz ocurrencia» en que la creación humana tiene su
nervio y su origen posee siempre un carácter gratuito;
para su autor es un regalo venido, no se sabe cómo,
de los abismos dé sí mismo. Pero el creador nunca
habría podido recibir ese regalo si en él no hubiese
habido antes, más o menos tensa y dilatada, una acti­
tud de búsqueda y esfuerzo. Al químico Kekulé le
vino la idea de la estructura anular y hexagonal del
benceno durante un sueño; el carácter gratuito que
para él tuvo tan fecunda noción científica no puede
ser más evidente; pero Kekulé nunca hubiese tenido
ese sueño si previamente no se hubiese consagrado
con esfuerzo a la química orgánica. Viceversa: el ha­
llazgo de la fórmula melódica que bajo el nombre de
«Obertura de Fidelio» hoy ejecutan nuestras orquestas
fue, por lo que nos cuentan los biógrafos de Beetho-
ven, el término de una esforzada y tenaz búsqueda;
pero estoy seguro de que, en medio de su parturienta
fatiga, el propio Beethoven lo recibió en su alma
como un regalo sorprendente, como un tesoro súbita­
mente encontrado. Sea poema, mancha de color, me­
lodía o idea filosófica la obra creada, el creador,
cuando la logra, sabe que ella es «como tenía que
ser», sin que antes de crearla él supiese claramente
«cómo iba a ser». No parece un azar que con tanta fre­
cuencia llamemos «inventos» o «invenciones» —esto
es, hallazgos— a las creaciones del hombre.
Según esto, la creación humana es respuesta de dos
modos complementarios entre sí: en cuanto que tal
creación es el resultado de una actitud de búsqueda, y
la búsqueda, además de ser esfuerzo, es siempre inte­
rrogación, y en cuanto que la ocurrencia creadora
—venga de donde viniere— sólo llega a ser fecunda
cuando el creador la acepta como suya y como suya la
elabora; esto es, cuando él responde personalmente,
con un acto de aceptación y otro de elaboración, al ma­
ravilloso regalo de haberla recibido. Apliqúese este es­
quema a cualquier actividad creadora, sea genial o mo­
desta, y se le verá confirmado por la realidad.
Incluso en sus formas supremas, cuando se mani­
fiesta como creación genial, la libertad humana nunca
es espontaneidad pura, siempre es respuesta. Aca­
bamos de ver cómo lo es. Tratemos ahora de averiguar
cuál es la pregunta que la determina.
He aquí al poeta ante el poema que acaba de compo­
ner, al pintor ante el lienzo que acaba de pintar, al filó­
sofo ante la especulación que acaba de escribir. En
cuanto respuestas, ¿a qué responden ese poema, ese
cuadro y esta especulación filosófica? Pienso que esta
interrogación nos refiere a dos planos de la realidad
cualitativamente distintos entre sí: uno primero o in­
mediato, el plano del «qué»; otro último y fundamen­
tal, el plano del «quién».
Ante todo, el plano del «qué». A él se refiere de
manera directa la interrogación antes formulada: ¿a
qué responde la obra de creación? Más precisamente:
 ¿a qué responde el creador con la obra que le hace
serlo? ¿A qué respondieron Miguel Angel con la Pietà
Rondatimi, Shakespeare con el Hamlet y Kant con la
Crítica de la razón pura? Ese «qué» ¿posee una es­
tructura genéricamente uniforme, por debajo de la for­
zosa individualidad de sus contenidos? Pienso que sí.
A mi juicio, el creador responde siempre a una situa­
ción y a un recuerdo; más exactamente, a la parcela
de situación y a la parcela de recuerdo que recortan,
aunados entre sí, su talento personal y su personal vo­
cación.
Me explicaré. ¿A qué respondió Kant con su Crítica
de la razón pura? Todos lo sabemos. En primer tér­
mino, a una situación del pensamiento filosófico inte­
grada, en sus rasgos fundamentales, por la física new­
toniana, la metafísica de Wolff y la crítica de Hume;
más precisamente, a la personal imagen que de esa si­
tuación histórica proyectaban o refractaban en el alma
del filósofo su información, su talento y su vocación.
Por otra parte, al recuerdo que de sus propias vicisi­
tudes intelectuales como filósofo y como hombre con­
servaba Kant en su mente, cuando en él comenzó la
gestación de su obra decisiva. Y aunque las cosas no
sean tan claras y distintas en el dominio de la creación
artística, otro tanto cabría decir, mutatis mutandis, de
la respuesta de Miguel Angel, con su Pietà Rondanini,
a una situación del arte escultórico, y de la de Shakes­
peare a una situación del arte dramático, con su
Hamlet.
Quiere esto decir que toda creación es tradicional,
por muy revolucionaria que parezca. Aunque a veces
sea demoledora, porque el genio siempre pone en sus­
penso o deroga algunos de los hábitos históricos vi­
gentes hasta él, la obra creadora, en otra de sus dimen­
siones, es siempre perfectiva, pone alguna perfección
en lo que hasta entonces venía siendo la actividad
humana a que pertenece: filosofía, escultura o drama­
turgia; y lo es, y es, por tanto, tradicional, en cuanto
que «responde» a la situación histórica en que ella in-
novadoramente surge.
Pero en el orden de la realidad histórica, ¿puede
haber un «qué» sin un «quién»? Indudablemente,
no. Si el interrogador es consecuente, la pregunta
«¿A qué responde el creador?» debe conducir a esta
otra: «El creador ¿a quién responde?».
Procedamos con discernimiento y método. Con su
obra de creación, el creador responde, en primer tér­
mino, a los autores de los diversos componentes de la
situación en que él como tal creador vive. La Crítica
de la razón pura es una respuesta de Kant a Newton,
Wolff y Hume; no sólo a la física contenida como
objeto mental y como letra impresa en los Principia de
Newton, y al pensamiento filosófico expuesto en el
frondoso opus wolfiano y en la aristada Enquiry de
Hume, sino a los personales autores de esos libros.
Además de ser un objeto legible o contemplable, por
tanto inteligible, toda obra original es, en efecto, una
pregunta propuesta por su creador a los hombres; pre­
gunta a la cual, por la vía de la recreación, de la réplica
o de la elaboración perfectiva, sólo es posible res­
ponder conjeturando e interpretando de algún modo
la intención de quien la formuló. Respondiendo
a Newton, Wolff y Hume, Kant hubo de tener en
cuenta —aunque deliberadamente no se lo propu­
siera— tanto lo que Newton, Wolff y Hume objetiva­
mente dijeron (lo que en sus libros es objeto inteli­
gible) como lo que ellos subjetivamente quisieron
decir (la intención intelectual que en esos libros ellos
expresaron).
El autor de una obra de creación responde así a los
creadores de la situación en que él vive. ¿Sólo a ellos?
No. También responde a sí mismo, y éste es el se­
gundo término del «a quién» de su respuesta. La Cri­
tica de la razón pura fue una respuesta que Kant se dio
 a sí mismo; lo cual quiere decir que, en cuanto ente
capaz de creación, en todo hombre hay, por lo menos,
un «yo operativo» (el que de hecho responde proyec­
tando y produciendo la obra de creación) y un «yo in­
terrogativo» (el que se pregunta a sí mismo por lo que
en aquella situación histórica y biográfica se puede
hacer y él puede hacer). Lo cual supone la existencia
de una autointerpretación más o menos deliberada y
lúcida en el alma del creador; esto es, la posesión de
un conocimiento conjetural e interpretativo de lo que
uno es como persona y de lo que para uno significa la
obra de creación en que él va a empeñarse. Interrogán­
dose a sí mismo por lo que filosóficamente se podía
hacer y él podía hacer en la víspera de la Crítica de la
razón pura, Kant ponía en acto su autoconciencia
como persona y como filósofo; se veía, se recordaba y
se interpretaba a sí mismo.
La obra de creación es una respuesta personal al
«quién» que uno es y a los «quiénes» —vivos o
muertos— con que uno vive. «Vivo en conversación
con los difuntos», decía de sí mismo, en cuanto lector
de textos antiguos, el poeta Quevedo. ¿Se agota con
ella el «a quién» de esa respuesta? ¿Sería posible la
existencia de «quiénes» —el mío, el de los otros— sin
la existencia de un «Quién» con mayúscula, abarcante
y fundamental? La verdad es que, más o menos explí­
cita y lúcidamente, el creador «responde» con su obra
a una idea de lo que es y significa la actividad a que él
se consagra —filosofía, arte, ciencia, política, etc. —,
y, por tanto, a una idea de lo que es y significa el
hombre, y en definitiva a una idea de lo que es y signi­
fica la realidad; lo cual no sería posible sin rozar, si­
quiera sea inconscientemente, el problema del funda­
mento último de tal actividad, de la humanidad y de lo
real. El creador, a veces, pensará —creerá— que este
último fundamento es un Quién, y por tanto un Dios
personal; tal era el caso de Claudel, cuando personal­
mente juzgaba necesaria la existencia de quelqu’un qti
soit en moi plus moi-même que moi. Otras veces no ocu­
rrirá así. Pero visto o no visto como Dios personal, el
fundamento último de la realidad condiciona siempre,,
para el creador, el carácter de respuesta que su obra
posee. Aunque ese creador sea un marxista o un sar-
triano; aunque el fundamento último de la realidad
sea para él la Materia, tal como Marx la concibe, o el
absurdo y desesperante En-sí-Para-sí de los análisis de
Sartre.
Esquemáticamente, al menos, ya sabemos a qué res­
ponde y a quién responde, con su obra de creación, el
creador de ella. Pero no debemos avanzar en nuestra
reflexión sin poner en contraste el distinto carácter
que para nuestra mente poseen, en éste y en todos los
casos, el «qué» y el «quién». El término «qué» alude
siempre a una realidad objetiva; palabra impresa, con
el objeto mental que ella declara —las páginas de
Newton, Wolff y Hume —, en el caso de Kant; forma
escultórica —las creadas por Donatello y Verroc­
chio—, en el caso de Miguel Ángel. Refiérese, por
tanto, a algo de lo cual uno puede estar objetivamente
cierto, con la satisfactoria certidumbre de lo que se ve
y se entiende. Ahora bien, el «qué», para el hombre,
es siempre cosa penúltima. Otro es el caso del
«quién». El término «quién» se refiere siempre a una
realidad personal, y por tanto, última; por modo
finito, cuando se trata del hombre, por modo infinito,
cuando se trata de Dios, toda persona es un commence­
ment absolu, una realidad que, vista desde fuera, tiene
en sí misma su propio fin. Pero, como contrapartida,
el «quién» nunca puede ser conocido con entera certi­
dumbre, porque a su constitución pertenece la liber­
tad, y ser libre es, por lo pronto, «poder ser de otro
modo», ser imprevisible. Tal es el drama del hombre:
que para él lo cierto sólo puede ser penúltimo, y lo
último sólo puede ser incierto. Quien no tenga esto en
cuenta, no podrá entender rectamente el drama que
siempre lleva consigo la gloria de la creación. Su
misma realidad es lo que prohíbe al hombre auténtico
caer en el orgullo o en la vanidad del triunfalismo.

Respuesta y responsabilidad.

No hay respuesta sin responsabilidad. Con otras pa­

labras: cuando uno se pregunta «a qué responde» y «a
quién responde», con su respuesta se está pregun­
tando también —aunque no tenga de ello conciencia
expresa— «ante qué responde» y «ante quién res­
ponde». De ahi la constitutiva responsabilidad de la
obra de creación.
El vocablo «responsabilidad» procede —trivial
noción— del verbo latino respondere, y éste expresa la
acción recíproca de spondere, «empeñarse», «obligarse
a» o «prometer»; y la raíz de uno y otro término há­
llase en el verbo griego cnrévScü, «practicar una liba­
ción» o «concertar un pacto», y en el sustantivo
airovhr), «el ofrecimiento de una libación» o «la
acción por ella santificada». Detengámonos aquí,
¿Acaso no merece tal detención el hecho de que la pa­
labra «responsabilidad» se halle en estrecha relación
genética con la libación, el esponsal, el pie métrico es­
pondeo y el desposorio, además de hallarse emparen­
tada con la respuesta?
Reconstruyamos la historia de este curioso proceso
semántico. Originariamente, 0 -77 -0 1 / 8 7 7 era el nombre
griego de la libado latina o «libación», la cual consistía
en una ceremonia religiosa de promisión o empeño.
Vertiendo un poco de vino sobre la tierra, el altar o la
víctima del sacrificio al tiempo de concluir un pacto,
el griego antiguo —y como él, el rom ano— se obligaba
ante los dioses a mantenerlo. Hermes, las Gracias y
Zeus fueron las divinidades más frecuentemente invo­
cadas en el rito libatorio. De ahí la fórmula de «hacer
las tres libaciones», y de ahí el nombre de cnrovSeto?,
«espondeo», dado al pie de dos sílabas largas, porque
él era el más adecuado al ritmo lento de las solemnes
melodías que servían de acompañamiento a la liba­
ción. Pero, por extensión, el término vino a significar
lo ofrecido en la libación —por ejemplo, el vino ver­
tido y ofrendado— y el convenio que con ella se con­
sagraba. Por eso los latinos llamaron sponsalia al pacto
matrimonial y sponsa a la esposa o prometida. «Res­
ponder» es, en consecuencia, empeñarse, obligarse
o prometer recíprocamente; y «responsabilidad», la
condición o el estado de quien así se empeña, obliga o
promete. No puede extrañar que el arquitecto Vitruvio
llamase responsus a la simetría o proporción mutuas.
Pero si la arcaica libación religiosa se ha ido tro­
cando, con el tiempo, en convenio y en respuesta con­
veniente, ¿no será porque toda responsabilidad y aun
toda respuesta tienen, en su fondo, una esencial di­
mensión religiosa? Acabo de oir la una de la tarde, y
alguien me pregunta qué hora es. Yo respondo: «La
una». ¿Qué he hecho con ello? Por lo menos, dos
cosas: he dado una respuesta adecuada a la pregunta
del interrogante y le he respondido de que es la una.
Más explícitamente: he «respondido a» (a una pre­
gunta, a un hombre), he «respondido de» (de la
verdad de lo que yo he dicho) y me declaro dispuesto
a «responder ante» (ante el hombre que me ha hecho
la pregunta o ante el juez que, llegado el caso, pueda
exigirme cuenta de mi respuesta).
Vengamos ahora a nuestro tema. Dando a sus lec­
tores la Crítica de la razón pura —y, a través de ellos, a
todos los hom bres—, Kant ha «respondido a», ha
«respondido de» y ha «respondido ante». ¿De qué
respondió Kant con su obra? De que era suya —esto
es, de que no era un plagio— y de que, en su opinión,
exponía en ella la verdad de lo que realmente es el co­
 nocimiento humano. ¿Ante qué y ante quién respon­
dió? Esto requiere más detenida reflexión.
Conocemos ya la estructura del «qué» a que res­
ponde la obra de creación: una situación y un re­
cuerdo. Prescindamos por el momento del recuerdo,
atengámonos tan sólo a la situación. Con su Crítica de
la razón pura, Kant respondió a la situación del pensa­
miento filosófico en que él vivía. ¿Quiere esto decir
que, desde el punto de vista de su responsabilidad de
creador, Kant respondió «ante» esa situación? A pri­
mera vista, nada más absurdo; ante una situación his­
tórica no se responde. Sería grotesco afirmar que Leo­
nardo fue responsable de su obra ante el Renaci­
miento, Víctor Hugo de la suya ante el Romanticismo
o Einstein de su teoría ante el siglo xx. Pero contem­
plando las situaciones históricas como particulares po­
siciones del «espíritu objetivo», y, por tanto, como
ocasionales concreciones de «la Historia», el hombre
puede sentirse responsable ante el «qué» que forman,
juntas entre sí, todas las situaciones históricas de la
humanidad; ante «el tribunal de la historia», según
una expresión tópica desde el siglo xvin. Weltge-
schichte, Weltgericht, «la historia universal es el tribu­
nal del m undo», dijeron los románticos alemanes. En
cuanto escenario y crisol de la verdad y del bien, la his­
toria universal sería el supremo tribunal del hombre.
Por debajo de toda retórica y de todo histrionismo,
porque no sólo histrionismo han solido expresar estas
frases desde hace ciento cincuenta años, en ellas late
la conciencia que de su responsabilidad personal han
tenido, en cuanto creadores de vida histórica, no
pocos de los mejores hombres del siglo xix y del XX.
Tres son, por otra parte, los «quiénes» a que con su
obra responde el creador: los diversos autores de la si­
tuación en que él vive, él mismo y el problemático,
pero ineludible Quién fundamental de toda la realidad.
Ante los tres es de algún modo responsable.
 Con su Crítica de la razón pura, Kant respondió a
Newton, a Wolff y a Hume; hemos visto cómo
¿Quiere esto decir que fue responsable ante ellos? En
sentido directo, no, porque en 1781, año en que la tal
Crítica fue publicada, los tres habían muerto. Sólo
quien crea que los muertos pueden hacérsenos pre­
sentes y comunicativos a través de un velador, sólo él
podrá sentirse directa e inmediatamente responsable
ante la persona de un difunto. Pero si se piensa que
las obras y la fama de un hombre constituyen para él,
después de muerto, la «tercera vida» de que habló
Jorge Manrique, podrá afirmarse sin la menor supers­
tición que también ante la persona de los difuntos
cabe cierta responsabilidad. Desde su «tercera vida»,
Newton —valga este solo ejemplo— nos pide que en­
tendamos su obra según lo que él quiso que fuera, y
así, cada vez que un hombre maneja con intención re­
creadora los Principia newtonianos, adquiere una
aguda responsabilidad ante la persona de su autor.
«Cuando vibres por entero —soy yo, lector, que en ti
vibro», decía Unamuno a los futuros lectores de su
obra; lo cual equivale a afirmar que la obra intelectual
o artística —el libro, el lienzo, la escultura o la
sonata— es el mejor «velador» para que un difunto
hable a los demás hombres y sea por ellos respondido.
Apenas será necesario añadir que este problema ad­
quiere gravedad y delicadeza especiales cuando todavía
vive el autor cuya obra se maneja o a cuya obra se re­
plica. ¿Cuántos no son los creadores y los críticos que
al dictado de su propio interés deforman el pasado
sobre que mediata o inmediatamente viven?
El creador responde también de su obra —de la au­
tenticidad y de la relativa perfección de su obra— ante
sí mismo. En la persona del creador, sin mengua de su
radical unidad, hay, decía yo antes, un «yo interroga­
tivo» (el que se pregunta a sí mismo por lo que en su
particular situación se puede hacer y él puede hacer) y
 un «yo operativo» (el que proyecta y ejecuta la obra
de creación). Pues bien; desde que tal proyecto surge
en el espíritu del creador, hasta que su obra, ya re­
donda y conclusa, yace ante él, en su persona actúa
también un «yo judicativo», un invisible e interno tri­
bunal que juzga acerca de la relación entre esa obra y
la vocación de que ha surgido. Dos voces hablan
queda y constantemente en la intimidad del hombre:
la vocación personal y la voz de la conciencia. La pri­
mera nos dice, con claridad mayor o menor: «Éste es
el camino por el cual puedes llegar a ser el hombre
que tú debes ser, para ser tú mismo». IJn camino en
el que se integran la condición humana, porque sólo
cumpliendo una genérica «vocación de hombre» se
puede ser hombre auténtico, y las particulares deter­
minaciones de esa condición que llamamos «m atemá­
tico», «historiador», «filósofo» o «músico». Por su
parte, la voz de la conciencia habla así: «Esta obra
tuya responde de tal o cual modo —por tanto, más o
menos bien— a tu personal vocación, a lo que tú crees
que debes ser para ser de veras tú mismo». No puedo
examinar aquí cómo el saber (un saber acerca de sí
mismo y del mundo) y el creer (un creer acerca de la
propia realidad y de la realidad en general) se articulan
en la estructura de la vocación y de la voz de la con­
ciencia, ni cómo estas dos «voces» se relacionan
entre sí. Para mi actual propósito me bastaba mostrar
que, a través de una y otra, el creador de una obra res­
ponde de ella ante sí mismo.
Múltiples son los modos concretos de esta responsa­
bilidad: el celo obsesivo del «perfeccionista» y el de­
rramado descuido del fa presto; la ambición cualitativa
del que quisiera limitar su actividad creadora a unas
pocas obras, acaso a una sola, y la embriaguez gene-
siaca del que, aceptando el riesgo de la deficiencia,
sin cesar concibe y pare una obra tras otra; la compla­
cencia orguliosa o humilde en lo que uno efectiva­
 mente ha hecho, y la todavía más orgullosa o todavía
más humilde complacencia en lo que uno no ha hecho
y hubiera podido hacer. Mil y mil maneras de respoiv,
der ante uno mismo acerca de lo que son, valen y sig­
nifican las obras de creación.
Cualquiera que sea su materia —la filosofía, el arte,
la ciencia, la economía o la política—, la creación
posee un constitutivo carácter ético. Con su obra per­
sonal, el creador responde de ella ante el «tribunal de
la historia», actualizado, al margen de toda retórica,
en los hombres de carne y hueso que la contemplan y
la juzgan, y ante el «tribunal de sí mismo», consti­
tuido por esa esencial e íntima articulación entre la vo­
cación personal y la voz de la conciencia. ¿Falla
siempre en justicia el tribunal de la historia? Sería
arriesgado afirmarlo: el teatro del mundo está lleno de
obras valiosas preteridas y de obras mediocres ensal­
zadas. ¿Falla siempre en justicia el tribunal de uno
mismo? Es cierto que en toda persona hay, como diría
Ortega, un «fondo insobornable»; mas para que esta
insobornabilidad nuestra —tan frecuentemente vela­
da por el egoísmo, el atolondramiento y la cobar­
día— se ponga resueltamente en acto, es preciso que
estemos viviendo el carácter finito de nuestra realidad.
Porque el hombre, que en cuanto persona es un ens
ab-solutum —nadie ha sabido decirlo mejor que Zu-
biri —, sólo por modo finito y relativo lo es.
De hecho, el tribunal de la historia puede ser inape­
lable; de derecho no debe serlo, porque no siempre es
justo. De hecho, el tribunal de uno mismo puede ser
insobornable; mas para que esta insobornabilidad se
manifieste como auténtica justicia, es preciso que el
individuo se plantee y resuelva de algún modo el pro­
blema que le imponen, por el hecho de darse juntos,
el carácter absoluto y el carácter finito de su realidad;
lo cual, a mi juicio equivale a vivir dentro de uno
mismo el problema del Quién abarcante y fundamental
 a que antes me referí; del Quién absolutamente abso­
luto, si quiere decirse así. Cualquiera que sea el nom­
bre que él le dé, ante él responde de su obra el hombre
creador, si es que en insobornable soledad —no todos
quieren llegar hasta ella— se decide a preguntarse por
el sentido y el valor de la obra que él ha creado.
Pietà Ronda nini, Hamlet, Crítica de la razón pura.
En verdad y en justicia, ¿cuáles son su valor y su sen­
tido? ¿Los que aleatoriamente va señalando el curso
de la historia? Todo hombre exigente responderá
diciendo: «No me basta». ¿Los que en el fondo insobor­
nable de sus respectivas personas sintieran, respon­
diendo de su obra ante sí mismos Miguel Ángel, Sha­
kespeare y Kant? Sólo muy parcialmente podemos
conocer esa respuesta; pero aunque la conociéramos en
su integridad, ni para ellos ni para nosotros podría ser
satisfactoria, porque lo absoluto se relativiza al reali­
zarse finitamente. ¿Qué solución cabe? Si somos ver­
daderamente radicales, una de estas dos: la desespera­
ción radical y la problemática esperanza; pensar que es
radicalmente absurdo preguntarse por el valor y el sen­
tido reales de una creación humana o esperar inquieta­
mente que al término de la historia resplandezcan de
un modo hoy inimaginable ese sentido y ese valor.
En cuanto historiador de la filosofía, ha escrito Paul
Ricoeur: «Yo espero que todos los grandes filósofos
son y están en la misma verdad y que tienen la misma
comprensión preontológica de su relación con el ser.
Pienso, en consecuencia, que la fundación de esta es­
peranza es mantener el diálogo siempre abierto e in­
troducir una intención fraternal en los más ásperos de­
bates. La historia sigue siendo polémica, pero queda
como iluminada por ese éskhaton que la unifica y eter­
niza». Lo que respecto de la verdad dice un historiador
de la filosofía, ¿no podría decirse respecto de la belleza
por un historiador del arte, y respecto del bien por un
historiador de la vida política?
 La obra de creación es siempre respuesta, y toda res­
puesta supone responsabilidad. ¿Ante quién? Ya lo sa­
bemos. Ante los demás hombres, ante uno mismo y
ante el secreto e indefinible Quién por el que todos los
demás hombres y yo mismo tenemos verdadera reali­
dad y ejecutamos acciones dotadas de un valor y un
sentido realmente satisfactorios. La creación exige la
soledad: únicamente el moribundo está más solo con­
sigo mismo que el creador en el momento de crear.
Pero, a la vez, la creación implica la solidaridad: nadie
está con los hombres, con todos los hombres, tanto
como el que con sacrificio está creando una obra va­
liosa. Quien no llegue a verlo así, es un miope; quien
no quiera verlo así, es un traidor. Miopía y traición: a
mi modo de ver, los dos modos cardinales de no ser
plenamente hombre.
LA COMUNICACIÓN INTERPERSONAL
EN LA CONVIVENCIA HUMANA

Entremos rápidamente in medias res, y hagamos

de la más trivial experiencia cotidiana nuestro punto
de partida. Salgo de mi casa y me encuentro con un co­
nocido. Viene el hombre hacia mí, nos damos el ritual
apretón de manos, y entre nosotros se cruza el si­
guiente, mil veces repetido diálogo: «¿Qué tal, como
está usted?» «Bien, ¿y usted?» «Bien, gracias». Ima­
ginemos que estas palabras poseen cierta autenticidad,
supongamos que no son pura fórmula de cortesía
social. Mi conocido y yo las hemos pronunciado pen­
sando más o menos atentamente en nuestro respectivo
«estado» y en el «estado» del otro, y adquiriendo a la
vez, todo lo fugaz y superficialmente que se quiera,
cierta conciencia del ajeno «estar bien» a que nuestras
respectivas respuestas aluden. Entre mi conocido y yo
ha habido verdadera comunicación; cada uno de no­
sotros ha manifestado algo al otro (que «está bien»),
con la íntima seguridad de que su mensaje ha sido rec­
tamente percibido. Y puesto que tanto él como yo nos
juzgamos mutuamente «personas», acaso caigamos
en la tentación de afirmar que ese diálogo nuestro ha
sido una auténtica «comunicación interpersonal».
¿Lo ha sido, en rigor? Tratemos de verlo.
 Un examen atento de la realidad de tal coloquio per­
mite discernir en él un primer plano, constituido por
el sentido objetivo de las palabras que mi conocido y yo
hemos pronunciado. Reducida a él, nuestra comunica­
ción ha sido mutuo entendimiento: yo entiendo lo que
él quiere decirme cuando me comunica que «está
bien», y él me entiende cuando, a mi vez, yo le corres­
pondo diciéndole que «estoy bien». Pero este mutuo
entendimiento nuestro ¿es real y verdaderamente in­
terpersonal, indica que la realidad de mi persona ha
entrado en verdadera comunicación con la realidad de
la persona del otro? Si mi conocido y yo nos hemos li­
mitado a entender el sentido objetivo de nuestras pa­
labras, la respuesta tiene que ser resueltamente nega­
tiva. Entendiendo yo lo que la expresión «estoy bien»
quiere decir cuando otro hombre la pronuncia, lo que
entonces hago es saber en el acto qué «quiere decir»
tal expresión verbal dentro del mundo en que ambos
vivimos; demuestro con ello conocer suficientemente
el idioma en que el otro me habla, mas no paso de ahí.
Dilthey diría que esa dual y modesta hazaña nuestra
pertenece de lleno a una de las formas más elemen­
tales de la comprensión, la comprensión «lógica».
Yo percibo y aprehendo en tal caso el objeto intencio­
nal de una expresión hablada; más precisamente, la
noción objetiva de lo que para los hombres como yo,
acaso para todos los hombres, es eso de «estar bien».
Entre mi conocido y yo se ha establecido así cierta co­
munidad, la fría y transparente comunidad interhu­
mana que se produce cuando yo hablo con otro
hombre y coinciden plenamente los objetos de
nuestros actos elocutivos e intelectivos. El otro y yo
vivimos entonces en el seno de un mundo común a la
vez ideal y objetivo. Sin ese diálogo mío con el otro
—más simple y radicalmente: sin el otro—, no podría
existir para mí un «m undo»; Husserl ha sabido de­
mostrarlo con todo el rigor deseable.
 Pero reducido a la condición de «mediador necesa­
rio» para la constitución de un mundo común,
¿puede el otro ser para mí el término y la fuente de
una genuina relación interpersonal? Cuando mi convi­
vencia con otro hombre queda limitada a la constitu­
ción de un común mundo objetivo, ¿puedo decir que
mi persona se ha comunicado real y verdaderamente
con su persona? En modo alguno. La comprensión
lógica, enseñó el madrugador Dilthey, no permite ac­
ceder al «misterio de la persona». La mutua intelec­
ción verbal, dirá más tarde Nédoncelie, es causa de
participación o de asimilación entre las conciencias in­
tercomunicantes, no de real y verdadera «comunión».
Más que el «fondo de mi persona», lo que ahora en
mí se ha comunicado con el otro es esa particular y su­
perficial determinación de mi actividad personal que
los filósofos suelen llamar «yo noètico». Los sujetos
aparentes de nuestra comunicación somos ahora «él»
y «yo» en cuanto «yos noéticos»; lo cual, ya Kant lo
había hecho ver (Kr. der r. V., B 404), vale tanto
como decir que entonces se han comunicado entre sí
«él» y «él» o «ello» y «ello». Más radical y expeditivo
que el propio Kant, Heidegger afirmará que el verda­
dero sujeto de esta comunicación es das Man, el «se»:
yo y el otro, en tanto que titulares y representantes de
lo que en nuestro mundo «se» dice y «se» sabe. No
hay duda: cuando mi conocido y yo nos limitamos,
con ocasión de nuestro encuentro, a entender la signi­
ficación objetiva de nuestros respectivos saludos, la
comunicación entre nosotros no ha sido real y verda­
deramente «interpersonal». ¿Cuándo llegará a serlo?
¿Cuándo la emisión y la percepción de nuestros sa­
ludos hará que sea genuinamente «interpersonal» la
relación entre el otro y yo? Para responder con un
mínimo rigor a estas interrogaciones tratemos de
saber previamente lo que una persona es.
 Mil y mil veces ha sido repetida la definición de
Boecio: «Persona es una sustancia individual de natu­
raleza racional.» Pero esta fórmula no satisface. La
enunciación del género próximo —«sustancia indivi­
dual»— no expresa de manera cabal la consistencia
metafísica de la persona, en cuanto suppositum ut quod
del ser humano. La declaración de la diferencia especí­
fica —«naturaleza racional»— deja de nombrar notas
no menos esenciales que la «racionalidad» y no alude
a la que ontològicamente y fenomenològicamente es
ahora fundamental. En tal caso, ¿cuál habrá de set
nuestro concepto? Sería aquí impertinente una exposi­
ción detallada de lo que en la historia del pensamientc
moderno, sobre todo a partir de Kant, ha sido la idea
de persona. Me contentaré con decir, con Ferrater
Mora, que el concepto de persona ha ido experimen­
tando progresivamente un cambio fundamental en
dos respectos: «En primer lugar, en lo que toca a su
estructura. En segundo término, en lo que se refiere
al carácter de sus actividades. Con respecto a la estruc­
tura, se tiende a abandonar la concepción sustancia-
lista de la persona para hacer de ella un centro diná­
mico de actos. En cuanto a sus actividades, se tiende a
contar entre ellas las volitivas y las emocionales tanto
o más que las racionales. Solamente así, piensan
muchos autores, sería posible evitar realmente los pe­
ligros de impersonalismo, el cual surge tan pronto
como se identifica demasiado la persona con la sustan­
cia, y ésta con la cosa, o la persona con la razón, y ésta
con la universalidad» 1.

1 D i c c i o n a r i o d e F i l o s o f i a , s. v. «Persona». Al término del artículo

consigna el autor una amplia bibliografia acerca de la noción de per­
sona. Han estudiado la historia del término «persona», Trendelen-
 Bien conocida es la definición de Max Scheler: per­
sona es «la concreta y esencial unidad entitativa de
actos de esencia diversa, que en sí —no, por tanto,
quad nos— antecede a todas las diferencias esenciales
de actos, y en particular a la diferencia entre percep­
ción externa y percepción interna, querer interno y
querer externo, sentir, amar, odiar, etc., externos e in­
ternos. El ser de la persona fundamenta todos los actos
esencialmente diversos». La persona es, pues, el
centro y el fundamento de los actos del individuo
humano. Bien; pero ¿en qué consisten real y formal­
mente esta «fundamentación» y aquella «unidad»?
El hecho de que la persona sea una realidad esencial­
mente distinta de la cosa ¿obliga a echar entera y defi­
nitivamente por la borda el concepto de sustancia?
Xavier Zubiri ha sabido actualizar el concepto meta-
físico tradicional sustituyendo la noción de «sustan­
cia» por la «sustantividad» e introduciendo explícita­
mente, con intención a la vez fenomenológica y meta­
física, la noción de «propiedad». El hombre está com­
puesto de muchos elementos sustanciales de carácter
material y de un elemento sustancial de carácter aní­
mico; pero, pese a tal diversidad sustancial, el indivi­
duo humano es formalmente uno, y lo que le consti­
tuye como tal es su sustantividad. Ahora bien: ¿en
qué consiste la sustantividad del hombre? ¿Qué es lo
que hace posible la sustantividad humana?
En cuanto individuo orgánico y viviente el hombre
es un ser cuya sustantividad se halla caracterizada por
la independencia respecto del medio y el control espe­
cífico sobre él. La estructura material del organismo
basta en el animal para el cumplimiento de esas dos
operaciones. No así en el hombre. A éste, su misma

bürg, en Kantstudien, XIII (1908), H. 1, y Hirzel: «Die Persona. Be­

griff und Name derselben im Altertum», en Sitzungsber, der kgl.
Bayr. Akad. der iViss., 1944, 10. Abhdlg.
estructura somática le coloca en la situación de tener
que inteligir para asegurar su sustantividad. Por consi­
guiente, la inteligencia semiente es la radical y última po­
sibilidad de sustantividad que el hombre posee. Es posibi­
lidad radical: la inteligencia entra en juego porque el
resto del organismo no es suficiente. Es también posi­
bilidad última, aunque de hecho y solamente de
hecho. El hombre, en suma, es un animal de reali­
dades.
¿Cuál es el carácter formal de la sustantividad
humana? Indudablemente, el ser persona. Además de
ser animal de realidades, el hombre es persona, reali­
dad personal. Trátase, pues, de saber en qué consiste
esto de ser una «realidad personal».
Es, por tanto, ser «yo»; un «yo» no opuesto imper­
sonalmente al no-yo, sino a los otros «yos» con que el
hombre se encuentra, al tú y al él. En consecuencia,
es también un «m í», el «mí» de la expresión «yo soy
mí mismo»; expresión en la cual se alude a una mis-
midad que no es mera identidad, sino intimidad meta­
física. El «mí mismo» me remite así a un estrato de
mi realidad todavía más hondo: a la estructura real y
pre-vivencial de la realidad que yo soy. Y esta estruc­
tura consiste en que anteriormente a toda vivencia y
como condición de toda vivencia de «mí mismo», yo
soy mi «propia» realidad; soy una realidad que me es
propia. Esto es lo decisivo: mi mismidad es personal
en cuanto formalmente apunta a este momento de
«propiedad». La sustantividad de propiedad es, pues, lo
que constituye la persona. Alguien es persona no sólo
porque puede decir «Yo soy mí mismo», sino, en defi­
nitiva, porque puede decir «Yo soy mío». Ser persona
es ser estructuralmente «mío». «Ser mío» es el funda­
mento estructural de la vivencia del «me» («me
parece cierto», «la realidad que me es propia»); la
cual es a su vez el fundamento de la vivencia del
«mí» en cuanto mismo. Y la nota estructural constitu­
 tiva de la «propiedad» así entendida es la inteligencia,
porque la inteligencia consiste formalmente en la capa­
cidad de enfrentarse con la realidad de uno mismo y
con la realidad de las cosas, esto es, con la realidad en
cuanto tal.
Pero no se entendería lo que real y efectivamente es
una persona humana si en relación con ella no se hi­
ciese una distinción esencial. En la estructura de la
persona hay que distinguir la personalidad y la personei-
dad. Aquélla es el carácter de la persona en un sentido
operativo: la figura psicológica y moral que el hombre
va cobrando por obra de sus propias acciones. Esta
otra es el carácter de la persona en un sentido constitu­
tivo, tocante a la estructura de su realidad propia: la
raíz estructural de la personalidad operativa y vital. La
personalidad es algo que se adquiere y a que se llega,
es un proceso; la personeidad es algo de que se parte.
La personalidad se tiene; la personeidad se es, desde
el instante mismo de la concepción.
Cabe preguntarse, en fin, por la posición de la per­
sona en la sintaxis del universo. Por ser realidad
«propia», esto es, una sustantividad con indepen­
dencia frente a toda realidad y control sobre ella, el
hombre como animal personal se halla situado en per­
tenencia propia frente a todo lo demás: frente a las
cosas, frente a sí mismo y hasta frente a Dios. Pero
por tratarse de una sustantividad constituida por sus-
tancialidades, ésta su pertenencia es esencialmente re­
lativa; en ello consiste la finitud de la persona
humana. El hombre, animal de realidades y de sustan­
tividad personal, es un «relativo absoluto» 2. Y por

2 X. Zubiri: «El problema del hombre», en I n d i c e , XII, nú­

mero 120, diciembre de 1958. «Esta concepción de la persona
—dice de la suya el propio Zubiri— tiene puntos de contacto con la
de Boecio. Pero, sin embargo, no coincide formalmente con ella.
Primero, porque es distinto el concepto de inteligencia. Y segundo,
esto, como dice Ferrater Mora, la realidad de la per­
sona humana debe oscilar continuamente entre la ab­
soluta «propiedad» y la absoluta «entrega».

III

Pero si esto es «ser persona», ¿no será ahora

cuando con no sospechada agudeza surja ante nosotros
nuestro problema? ¿Cómo dos «sustantividades de
propiedad» pueden comunicarse realmente entre sí?
¿Cómo puede ser común lo que de tan radical y consti­
tutivo modo es propio? Llamar «interpersonal» a la co­
municación entre un hombre y otro, ¿no será, en defi­
nitiva, perpetrar una tosca contradictio in adjecto?
Moviéndose lúcida y animosamente entre el solip-
sismo y el monismo metafisico, Scila y Caribdis de
toda la antropología moderna. Scheler —el Scheler de
Wesen und Formen der Sympathie— pensó que la co­
municación interpersonal es efectivamente posible, y
que tiene su mecanismo propio en la «coejecución»
(Mitvollzug). Cuando un acto personal se manifiesta
expresivamente hacia la persona de otro hombre, y
éste percibe la expresión ajena con abierta voluntad
de convivencia, ambos se comunican entre sí coejecu­
tando individualmente la vivencia de que esa expre­
sión era a la vez símbolo y realización somática. «La
persona —afirma una y otra vez Scheler— sólo puede
sernos dada coejecutando sus actos: cognoscitivamente,
en el comprender y el convivir; moralmente, en la secua-
cidad respecto del modelo.» Para Scheler, convivir hu­
manamente es coejecutar actos personales.

porque la concepción de la realidad personal como carácter formal

de una sustantividad, hace de aquélla algo más que un modo conclu­
sivo de las sustancias que la constituyen, aunque jamás pueda hacerse
caso omiso de éstas en la concepción de la sustantividad personal.»
 La comunicación entre hombre y hombre así esta­
blecida sería verdaderamente personal, tanto porque
el ser de la persona queda ónticamente constituido
por sus actos —«sustancia de actos» llama a la persona
otra famosa fórmula scheleriana—, como porque es la
vivencia de uno de tales actos lo que en aquélla real­
mente se comunica. Y sería además comunicación ge­
rmina, porque originariamente es una y la misma vi­
vencia lo que por una y otra persona se coejecuta en el
acto comunicativo. Convivir humanamente no es tan
sólo, para Scheler, coejecutar actos personales; es tam­
bién, y en ello consistiría el verdadero fundamento de
la convivencia humana, vivir simultáneamente las
mismas vivencias.
El problema psicológico y gnoseológico de la percep­
ción interna fue una de las más tempranas preocupa­
ciones intelectuales de Max Scheler, y pieza maestra
de su polémica contra el pensamiento moderno3.
Éste, desde Descartes, venía afirmando que la percep­
ción interna es a la vez percepción de sí mismo y
fuente de toda certidumbre; por tanto, saber superla­
tivamente cierto. Pues bien, frente a esa opinión tra­
dicional —tan «comprensible de suyo», tan intoca­
ble en apariencia—, Scheler sostendrá resueltamente:
a) que la percepción interna es por sí misma falible,
porque siempre supone y exige la participación del
cuerpo, y b) que esa percepción, aun siendo interna y
mía, no es siempre y necesariamente intuición de uno
mismo, del propio yo. Así como un mismo contenido
de mi percepción interna puede darse como «mío» en
instantes de mi curso vital muy alejados entre sí —con

3 «Ueber Selbsttäuschungen», en Zeitschrift für Pathopsycholo-

gie, 1911; «Die Idole der Selbsterkenntnis», en Abhandlungen und
Aufsätze, Leipzig, 1915, y luego en Vom Umsturz der Werte, Leipzig,
1919; y, por supuesto, Der Formalismus in der Ethik y Wesen und
Formen der Sympathie.
otras palabras: así como un mismo sentimiento puede
pertenecer a mi propio yo en las más distintas emer­
gencias de éste—, así también una y la misma vivencia
podría darse simultáneamente en varios yos indivi­
duales. En la convivencia interpersonal comienza
siendo sujeto psíquico un yo-nosotros, el cual se con­
vierte en yo-y-tú tan pronto como la realización somá­
tica de la vivencia convivida gana suficiente intensidad
en cada uno de los individuos intercomunicantes. «En
la medida en que un hombre viva atenido a los estados
de su cuerpo —escribe Scheler en Esencia y formas de
la simpatía —, en esa medida quedará para él cerrada la
vida psíquica de sus semejantes, e incluso su propia
vida psíquica. Y en la medida en que se eleve sobre
aquéllos, y tenga conciencia de su propio cuerpo como
de un objeto, y sus vivencias psíquicas queden purifi­
cadas de las sensaciones orgánicas siempre dadas con
ellas, en esa medida se extenderá ante su vista el orbe
de las vivencias ajenas.» Y esto podrá acontecer
porque las vivencias que dan a la comunicación inter­
personal su contenido específico son para cada persona
tan «propias» como «ajenas».
Pero aquí, precisamente aquí, está el verdadero
nudo de la cuestión. ¿Es cierto que cuando yo me co­
munico personalmente con otro —cuando el otro es
para mí un tú y no un él— ambos estamos compar­
tiendo la misma vivencia? Estando yo alegre con y por
la alegría de mi amigo, ¿es esa alegría una y la misma
en mi amigo y en mí? En el tópico coloquio de saluta­
ción antes consignado, ¿es inicialmente una y la
misma la vivencia de «estar bien» a que las palabras
del saludo se refieren cuando en ambas bocas son sin­
ceras? Me permito dudarlo. Hablando de la función
comunicativa de las expresiones dice Husserl en sus
Investigaciones lógicas: «Si el carácter esencial de la
percepción consiste en un intuitivo opinar (Vermeinen)
en que aprehendemos una cosa o un proceso como
 presente..., entonces el tomar nota de la notificación
es la mera percepción de la notificación misma.» El
tomar nota (die Kundnahme) es en tal caso una percep­
ción de la notificación (die Kundgabe); ver la expresión
de la alegría es en cierto modo ver la alegría. Pero el
«aprehender» que ese «ver» lleva intrínsecamente
consigo no es fenomenológicamente equivalente al
que realiza en mí la vivencia de sentir la alegría
«propia»; en el primer caso se trata, para decirlo con
Husserl, de una «aprehensión real y efectiva» (wirk-
liches Erfassen), y en el segundo de una «aprehen­
sión presuntiva u opinada» (vermeintliches Erfassen).
«Ver» la alegría ajena en una expresión alegre sería
en rigor un «ver opinando»; y esto acaece irremisible­
mente así —lo diré con Scheler y contra Scheler—,
porque toda vivencia es ab initio a la vez psíquica y so­
mática. En cuanto inicialmente se realiza en mi
cuerpo, la vivencia de la alegría ajena es desde su co­
mienzo mía y sólo mía; en cuanto libre y gustosamente
apropiada por mi persona, esa vivencia sigue siendo
en su plenitud mía y sólo mía.
Volvamos a nuestro punto de partida y conside­
remos de nuevo la fórmula de la salutación. Diciendo
yo al otro que «estoy bien» —más precisamente: co­
municándole que es buena la salud de mi cuerpo y el
acto personal de hacer libre y gozosamente mío el sen­
timiento en que tal estado se me revela—, esa vivencia
del «estar bien» supone en mí un wirkliches Erfassen,
mientras que en él es y no puede dejar de ser un ver­
meintliches Erfassen; y lo mismo sucede, mutatis mu-
tandis, con su «estar bien». Lo diré más concisa y radi­
calmente: comunicarse con otro a través de la expre­
sión de sus actos personales es ir percibiendo desde
fuera la sucesiva realización somática de su libertad.
¿Acaso no es así? Imaginemos por vía de ejemplo
lo que realmente es la convivencia de la alegría ajena.
Ver la alegría en el rostro de un hombre es ir viendo la
sucesión de los movimientos faciales que integran la
unidad figurai y expresiva llamada «sonrisa». En
cuanto acto emprendido o en cuanto acto cumplido, 1«
unidad intencional de la sonrisa, ya existente en el pri­
mero de los movimientos faciales que iniciaron el pro­
ceso psicofisiològico de sonreír, trasciende la aparien­
cia instantánea de ese particular movimiento y de
todos cuantos le siguen: la alegría del otro —que en su
raíz es para él un «estar alegre», no un «ir estando
alegre», y de ahí que la realización temporal de esa y
de todas las vivencias sea durée o «presente disten­
dido»—, la alegría del otro, digo, subtiende unitaria­
mente la sucesión de las operaciones somáticas que la
realizan y expresan. No menos unitariamente la vivo
yo, cuando por convivencia —cuando la veo en la son­
risa que me la m uestra— participo de ella. Mas ya he
dicho que mi ver no puede no ser un ir viendo. Si el
otro está real y verdaderamente alegre, su alegría será
un presente distendido a través de los movimientos
corpóreos que sucesivamente le expresan. ¿Podrá
serlo para mí la alegría que convivo? De ningún
modo. La sucesión de los movimientos expresivos
que yo voy viendo no es unívoca y necesaria: en cual­
quier momento el otro, que con su libertad domina en
todo o en parte la expresión de sí mismo, puede alterar
el curso de la melodía cinética que su cuerpo ejecuta;
y puesto que yo debo convivir sin alegría anticipando
presuntivamente la fracción de esa melodía todavía no
ejecutada —«opinándola», diría Husserl—, síguese de
ahí que mi vivencia tiene que ser insegura e incierta.
Para quien la expresa sintiéndola realmente, la unidad
intencional de la alegría es vivida como duración
segura 4; para quien la convive a través de la expresión
ajena, esa unidad intencional no puede ser vivida sino

4 En la medida en que la existencia intramundana es segura

para el hombre.
 como duración amenazada de inseguridad e incerti-
dumbre, porque la presente alegría del otro puede
cesar bruscamente, u ocultarse como las aguas del
Guadiana, o acabar mostrándose como pura comedia.
Viendo la sonrisa del otro yo estoy fisicamente obli­
gado a dos cosas: a vivir su alegría y a vivirla amenaza-
damente. De lo cual resulta que la posesión de mi
propio mundo psíquico —mi autoposesión— no es
sólo deficiente por la fragilidad de mi propia naturaleza
y por la falibilidad de mi propia libertad, mas también,
y aun sobre todo, por la radical imprevisibilidad de la
libertad ajena.
Dentro de los límites y las condiciones de su liber­
tad, el otro realiza libremente el carácter dativo de su
existencia expresándose ante mí; y frente a él, yo rea­
lizo el carácter compresencial de la mía percibiendo a
la vez la presencia cierta de una expresión que en todo
momento es pudiendo ser otra cosa, y la compresencia
incierta de lo que desde un «más allá» temporal y es­
pacial. concede sentido unitario, bien que necesaria­
mente veteado de inseguridad y amenaza, a todo lo
que para mi presente es ya pasado. Tiene razón Sche-
ler afirmando que en mi encuentro con el otro yo
convivo su alegría o su tristeza; pero yerra cuando
sostiene que él y yo com enzam os viviendo la misma
alegría, y que sólo por obra de una incipiente y autosen-
tida realización intracorpórea llega a mostrarse mia esa
común vivencia y a despertar en mí la conciencia de
mi propio yo. Siendo comunes, esa alegría y esa tris­
teza son desde el primer momento vivida por él y por
mí de un modo cualitativamente distinto: por él, en
un acto de «aprehensión efectiva», y por lo tanto con
certidumbre y seguridad; por mí, en un acto de «apre­
hensión presuntiva», y por lo tanto transida de insegu­
ridad e incertidumbre. El hecho de que mi experien­
cia del otro me lleve ontològicamente a descubrir «lo
inaccesible en cuanto tal» (Ortega) y «la dimensión
de lo no-revelado» (Sartre), tiene uno de sus más im­
portantes fundamentos psicofisiológicos en esta radical
diferencia cualitativa de nuestras vivencias convividas,
Todo lo cual cobrará un inevitable cariz dramático
cuando las palabras no sean mera descripción teórica,
sino vivida experiencia personal. Si otro hombre me
expresa con gestos mímicos y sonidos verbales su ale­
gría, no sólo puedo yo dudar acerca de la íntima
verdad de lo que me dice, sino que no puedo no dudar
de ella, porque esta duda radical e ineludible es justa­
mente la que me hacer ver al otro como persona. Mi
incertidumbre respecto de la intimidad del otro no es
sólo ética y social, es también, de más radical modo,
gnoseológica y metafísica. Percibir al otro como per­
sona es experimentar física y sensorialmente su liber­
tad y su propiedad; descubrir, como decía Dilthey,
que en la realidad exterior a mí hay «unidades voli­
tivas»; en suma, advertir que las posibilidades de mi
existencia son desde su raíz misma composibilidades,
y que éstas se hallan doblemente amenazadas: por mi
indefectible falibilidad y por la libertad originaria de
las personas con quienes mi futuro es composible. Yo
no puedo convivir humanamente más que dudando.
Y esto es dramático, además de ser cierto, porque
yo, hombre, no quiero y no puedo aceptar mi propio
límite. ¿Hay acaso algún orden de la actividad
humana en que coincidan el límite y la meta? En mi
relación con la persona del otro, yo quiero, ante todo,
compañía real y efectiva, no sólo cooperación objetiva
y externa; en el otro busco el «amigo», no sólo el
«socio» y el «camarada». Pero he aquí que, por si
sola, mi instancia amorosa en la intimidad de ese otro
no me permite salir de la incertidumbre: ha de partir
de ésta, porque el otro me es persona en cuanto me es
incierto, y a ella me conduce, porque no puede ca­
berme certidumbre en mi inventiva «recreación» de
lo que dentro de esa alma acaece. Cuando alguien me
dice algo tan trivial como «Me alegro de verte bien»,
sus palabras —si no son para mí fórmula inane—
tienen que dejarme en invencible, azorante perple­
jidad.
En relación interpersonal, la vida personal del otro
se me escapa, y mi vida personal se escapa al otro.
«Persona», ¿no es acaso el nombre que los antiguos
romanos daban a las máscaras que los actores teatrales
ponían sobre su rostro? La relación entre dos «per­
sonas», ¿vendrá a ser, según esto, algo semejante al
recíproco «No me conoces, no me conoces», con que
las máscaras del Carnaval de antaño se saludaban
entre sí? La convivencia interhumana ¿estará conde­
nada a ser, cuando pretende ser auténtica, un puro,
un angustioso vértigo carnavalesco? Recordemos la
doctoral y prosaica dolora de Campoamor:

Sin el amor que encanta,

la soledad del ermitaño espanta.
Pero es más espantosa todavía
la soledad de dos en compañía.

¿Es posible deshacer esa «soledad de dos en compa­

ñía»? Si el amor instante no es por sí solo capaz de
ello, ¿cómo habrá de ser el amor para que la compañía
no sea ocasión de más intensa soledad? ¿En qué con­
sistirá ese «amor que encanta», de que nos habla la
cuasi poética reflexión campoamorina? IV

IV

La persona es «sustantividad de propiedad», dice

Zubiri; y nuestro análisis de la comunicación interper­
sonal nos ha demostrado que esa definición es tan
cierta en el orden metafisico como en el orden psicofi­
siològico. ¿Cómo entonces es posible la comunicación
interpersonal? ¿Cóm o puede ser verdaderamente
común lo radicalmente propio? ¿Cómo la convivencia
interhumana puede ser y es con tanta frecuencia au­
téntica compañía? Acaso llegue a mostrárnoslo un
análisis detenido del libro X de las Confesiones de San
Agustín.
En el momento culminante de sus Confesiones,
surge en el espíritu del santo una viva preocupación
por el sentido y la suerte de las palabras que escribe.
Esas palabras son dichas a Dios y a los hombres. Dios,
que lee en el fondo de los corazones, sabe que son ver­
daderas; pero los hombres que «no pueden aplicar su
oído a mi corazón donde soy lo que soy» (X, 3, 4),
¿cómo lo sabrán? San Agustín se halla íntimamente
convencido de que ese saber no será nunca satisfacto­
rio si sólo se apoya en su personal esfuerzo por demos­
trar la verdad de lo que escribe: «me confieso a ti,
Señor —declara—, para que me oigan los hombres, a
los cuales no puedo probar que confieso cosas verda­
deras» (X, 3, 3). Entonces, ¿por qué escribe? ¿Por
qué Agustín no ha querido limitarse a decir a Dios, en
el seno mismo de su alma, la verdad íntegra de su
vida? ¿Por qué, en suma, no calla su pluma todo lo
que no puede objetivamente demostrar?
Pero si la verdad personal de lo que el santo dice no
puede ser «demostrada» como se demuestra la verdad
objetiva de un teorema matemático o de un descubri­
miento físico, sí puede ser «creída» por quienes se de­
cidan a oírla con buen ánimo, y ganar así, en el espíritu
de éstos, la peculiar evidencia de que goza aquello en
que de veras se cree. «Créenme aquellos cuyos oídos
abre para mí la caridad», afirma, a manera de res­
puesta satisfactoria, este caviloso confesor de sí
mismo. Y luego reitera: «Quieren, sin duda, saber por
confesión mía lo que yo soy en mi interior, allí donde
no pueden penetrar con la vista, el oído y la mente.
Dispuestos como están a quererme, ¿no lo estarán
también a conocerme? Porque la caridad, por la cual
ellos son buenos, les dice que no miento cuando ha­
blo de mí, y ella misma me cree en ellos» (X, 3, 4).
Caritas omnia credit, había escrito San Pablo (I Cor.,
XII, 7). Y Agustín añade, desarrollando antropoló­
gicamente la sentencia paulina: créelo todo la ca­
ridad «entre aquellos a quienes, m utuamente unidos,
ella hace unos», quos connexos sibimet unum facit
(X, 3, 3) 5.
El pensamiento del autor de las Confesiones es diá­
fano. Hablando de sí mismo a Dios —hablando, por
tanto, en purísima verdad, porque quien no habla en
verdad no habla a Dios—, quiere ser rectamente cono­
cido por los hombres. Habla a los hombres a través de
Dios, y tal proceder es a sus ojos el único valedero:
«Ni una palabra de bien puedo decir a los hombres
si antes no la oyeres Tú de mí», dice textualmente
(X, 2, 2). Muévele a ello un propósito de confesión y edi­
ficación: quienes por sus palabras le conozcan pecador
y converso, quedarán íntimamente abiertos y permea­
bles a la palabra fundamentante, renovadora y salví-
fica de Dios. Pero, ¿cómo él, hombre, criatura capaz
de ocultar y mentir, podrá ser en verdad conocido?
Por lo pronto, haciendo que esa verdad suya quede ex­
puesta de manera no absurda; más aún, de manera
«razonable». Ante los hombres, ¿vale de algo tener
«razón», si no se tienen «razones»? Esto, que sin
duda es necesario, no es, sin embargo, suficiente. La
declaración razonable de la intimidad de un hombre
es, a lo sumo, verosímil, y por sí misma nunca logrará
pasar de ahí: la posibilidad de la mentira perfecta no
puede y no debe ser excluida cuando se intenta una

5 Lo mismo afirmará el santo en su comenta’-» a ju a a

«Cogitationes cordis nostri (nondum) invicem videm m ,. eifaraen
invicem nobis credimus quos invicem diligamusj», en Tn A to a n ..
tr. 77, núm. 4.
interpretación racional y cautelosa de la conducta
humana. Para que la confesión verosímil llegue a ser
en el alma de quien la lee o escucha confesión verda­
dera, es preciso que el lector o el oyente la crean. Con­
vertidas en «motivos de credibilidad», las «expre­
siones razonables» obtienen así, transracionalmente,
mas no irracionalmente, el asentimiento íntimo de
quien las recibe, y de parecerle razonables pasan por
vía de creencia a serle verdaderas; y lo son con una
«verdad» y una «evidencia» cualitativamente distintas
de las que ofrecen el conocimiento intelectual de la na­
turaleza y la demostración matemática, aunque no ab­
solutamente ajenas a ellas. Entre el creyente y el
creído se establece así un vínculo personal más hondo
y eficaz que todas las convenciones y todos los con­
tratos en que pueda desembocar la ordenación racional
de la convivencia humana. Los hombres superficiales
suelen llamar a este vínculo «confianza». Más radical
que ellos, San Agustín pone su mirada en la forma
cimera de la vinculación con el otro, y cristianamente
la llama «caridad», esto es, «amor en Dios». Un
amor de caridad a quien de sí mismo habla es, en
quienes le escuchan, la única instancia capaz de
abrirles creyentemente los oídos.
Conviene hacer aquí, sin embargo, una importante
salvedad. El amor creyente a que con tan orientadora
y expresiva reiteración aluden los textos de San Agus­
tín no tiene por qué ser la caridad teologal y sobrena­
tural del cristianismo. Podrá serlo cuando el lector sea
cristiano y cristianamente lea ese fragmento de las
Confesiones; no lo será cuando el lector viva actual o
habitualmente al margen de cualquier confesión cris­
tiana. Trátase, en efecto, de un amor no sobrenatural
—de un amor «natural», entendiendo ahora por «na­
turaleza» la que es propia de la persona hum ana—, y
susceptible, claro está, de sobrenaturalizarse. ¿De qué
índole será tal amor? Cuando el otro me es objeto, la
 principal forma dilectiva de mi relación con él —no
contando una posible operación perfectiva de mi per­
sona sobre su individual naturaleza— es el amor de
contemplación o distante. Cuando el otro es para mí
persona, mi primaria vinculación con él es un amor de
coejecución o instante. Cuando para el otro yo soy a la
vez amigo y prójimo, ¿cuál será el vínculo amoroso
que con él me una? Pienso que no será inadecuado
llamar a ese vínculo amor de coefusión o constante.
En su forma dual y plenaria este amor es, en efecto,
co-efusión. Con mi creencia y mi donación, yo me
efundo hacia el otro, derramo hacia él mi realidad;
con su donación y su creencia, el otro se efunde hacia
mí. Nuestra convivencia hácese así mutua y ontológi-
camente coejecutiva, como la corriente de dos arroyos
que se juntan. La peculiaridad esencial de la relación
interhumana en que la amistad y la projimidad se
funden es, pues, la coefusión.
Mas también la constancia, porque el amor coefu­
sivo es eo ipso «amor constante». Quiero ser bien en­
tendido. Llamando «constante» al amor de coefusión,
no quiero decir, sin más, que este amor sea perdurable
e imperecedero. Desde el punto de vista de su tempo­
ralidad, el amor coefusivo es permanente sólo en su
intención, porque en toda accción verdaderamente
humana late la pretensión de un «siempre». Pero
antes de predicar «permanencia», el adjetivo «cons­
tante» nos dice que la realidad a que él se refiere
«consta»; y «constar», con-stare, es «ser cierta y ma­
nifiesta una cosa». Cuando el amor del otro es efusivo,
con el otro no se está sólo en instancia; se está tam­
bién, respecto de ese amor y respecto de la persona de
que el amor procede, en con-stancia.
Basta lo dicho para advertir que la «constancia»
—la acción y el efecto de hacer constar una cosa de
manera fehaciente, según la Academia— puede ser
entendida en dos sentidos muy distintos entre sí, uno
objetivo y el otro personal. Según el primero, consta
lo que objetivamente puede ser comprobado. Diciendo
a uno «Me consta lo que dices», le comunico tener
prueba objetiva de la verdad de sus palabras y mi segu­
ridad de poder tenerla de nuevo. La persona del otro
queda en tal caso reducida a ser el soporte físico de
una expresión comprobable, desaparece ante la objeti­
vidad de lo que ha dicho. Mas también puede cons­
tarme, no ya lo que el otro me dice, sino el otro
mismo, su propia persona. Cuando esto ocurra no diré
al otro «Me consta lo que dices», sino «Me constas
tú», o sea: «Puesto que tu amor hacia mí es efusivo
—puesto que tu generosa efusión hacia mí me ha
hecho constante tu ser—, tengo en ti una confianza
anterior a la comprobabilidad objetiva de todo lo que
tú puedas decirme». Más concisamente: «Creo en ti».
Sólo quien así habla ama en el otro su persona, y no
alguna de sus operaciones o cualidades; sólo él ten­
drá derecho a hacer suyas estas palabras de Robert
Browning a Elizabeth Barrett: «Todo lo que yo quie­
ro decir es que te amo con un amor que te separa a
ti de tus cualidades, que sabe discernir lo que en ti es
esencial de lo accidental en ti.» V

No sé lo que pensaréis vosotros llegado a este punto

el desarrollo de nuestra reflexión acerca de la comuni­
cación interpersonal. Por mi parte, me atrevo a creer
que nos hallamos en la recta vía. La comunicación in­
terpersonal es para el hombre posible gracias al amor.
Sólo cuando dos personas se aman efusivamente
entre sí —dicho de otro modo: sólo cuando yo doy al
otro, hecho vida en acto, algo de mi propio ser, y él
me corresponde en igual form a—, sólo entonces hay
entre ambos real y verdadera «comunicación». Non in-
 tratur in veritatem nisi per caritatem, dijo también San
Agustín, y todos los órdenes de la actividad humana
confirman la verdad de esa hermosa y fundamental
sentencia. Amando a otro hombre con obras y con
buenas razones, que también éstas pertenecen a la
esencia del amor y de la comunicación amorosa, yo
me hago conocer por él; amándome él de manera se­
mejante, se hace conocer por mí; y todo ello sin confu­
sión metafísica de nuestros respectivos seres perso­
nales, y, por consiguiente, sin que mis vivencias dejen
de ser originaria y terminativamente mías, y las suyas,
suyas. Sin convertirse en formal identificación, como
Hegel y von Hartmann pensaron, nuestra comunica­
ción llega entonces a ser verdadera comunión.
Con lo cual nuevos problemas surgen ante nosotros.
Así concebida su realidad profunda, ¿cómo la comuni­
cación interpersonal se establece y manifiesta en el
orden empírico? Y ya en un orden ontològico, ¿cuál
es el alcance y la estructura de esa real, íntima y no
confundente communio amantium? ¿Cómo dos per­
sonas pueden real y verdaderamente comunicarse su
vida y su ser sin dejar por ello de ser personas, más
aún, afirmando con ello al máximo su inadmisible
condición personal? Hoy deben quedar sin respuesta
estas sugestivas interrogaciones. Después de todo, no
hay lección que valga la pena si no acaba lanzando
nuestra mirada hacia la línea visible de un horizonte
próximo y hacia la invisible línea de un horizonte
remoto. Y ya que con mi palabra sólo he podido ofre­
ceros ruin posesión, dejadme al menos que con mi si­
lencio os brinde muy amplia expectativa 6.

6 El lector a quien interese el tema lo encontrará más extensa y

conclusivamente desarrollado en mi libro T e o r ía y r e a l i d a d d e l o tr o ,
2 vols., Madrid, Revista de Occidente, 1961.
 CREENCIA, ESPERANZA Y AMOR

Una y otra vez ha escrito Zubiri que el hombre es

un «animal de realidades», y que la «impresión de
realidad» pertenece constitutivamente a todos los
actos de percepción del animal humano. Sin la tácita
confianza habitual de estar y moverse en la realidad
—por tanto, sin que la impresión de realidad opere ha­
bitual y tácitamente como convicción de realidad—, el
hombre no podría hacer como tal hombre su vida.
Desde el realismo ingenuo de los griegos y los medie­
vales hasta el sofisticado solipsismo de Schuppe y
Schubert-Soldern, pasando por el cogiro cartesiano,
varios han sido los expedientes para dar razón filosó­
fica, o acaso sinrazón, de esa esencial necesidad de
nuestra existencia. Lejos de mí la idea de catalogarlos
y describirlos. Mi propósito se limita a mostrar que en
ese secreto proceso de nuestra intimidad tienen parte
ineludible tres básicas actividades de la persona
humana, la creencia, la esperanza y el amor, y a expo­
ner la penetrante lucidez con que supo verlo y decirlo
el filósofo José Ortega y Gasset.

Creencia y realidad.

Vive el hombre en trato continuo con el mundo y

consigo mismo. Ante e! mundo y ante sí mismo, el
hombre hace su vida percibiendo aquello con que se
 encuentra —por tanto, entendiéndolo de uno u otro
modo— y modificándolo con su voluntad, con sus
manos y, llegado el caso, con su técnica. Para ello se
forma ideas, sean éstas de carácter mágico, empírico o
científico, y apoyado en ellas construye proyectos de
operación y actúa en consecuencia. Realista o idealis­
tamente interpretado, tal es, en sucinto esquema, la
visión del trato con la realidad que podemos llamar
tradicional.
Pero reduciendo a experiencia e ideas el funda­
mento psicológico de ese trato, ¿podría el hombre
tener conciencia firme de existir en la realidad?
Aunque se hallen sólidamente apoyadas en la expe­
riencia, aunque parezcan ser incuestionablemente ver­
daderas, ¿pueden por sí solas las ideas ofrecer suelo
suficiente al constante bregar con lo real que es la vida
terrena del hombre? Dando brillante remate a una
importante línea del pensamiento anglosajón del si­
glo XIX, Ortega responderá con un rotundo «no» a es­
tas dos interrogaciones. La actividad psíquica que con­
cede al hombre la certidumbre de tratar con la reali­
dad, o con otras palabras, la convicción de que es real­
mente real aquello con que trata, no es últimamente la
de sentir y pensar, sino la de creer. Si queremos cono­
cer la integridad de la vida humana, al lado de la percep­
ción y el pensamiento, mejor, bajo la una y el otro, de­
bemos poner la creencia. Dos de los libros de la plena
madurez de nuestro filósofo, Historia como sistema e
Ideas y creencias, lo hacen ver de modo fehaciente.
No parece que el tema de la creencia haya merecido
de los filósofos modernos especial favor. En el pensa­
miento de la Europa continental se le ha incluido de
ordinario en la discusión del problema de lo posible y
lo real o en la reflexión acerca del contraste entre el
saber racional y la fe religiosa. La distinción de Bren-
tano entre los dos modos de poseer los contenidos
de la conciencia, la «representación» (vorgestellte Ob-
jekte) y el «reconocimiento» (anerkannte Objekte) es
un buen ejemplo de la primera posibilidad; un escrito
juvenil de Hegel, Glauben und Wissen, constituye una
singular muestra de la segunda. Mayor atención 1c
han dedicado los pensadores anglosajones; su fuerte
atenimiento empirista a lo real les ha movido, desde
Hume, a estudiar la singularidad psicológica y la im­
portancia vital del hecho de la creencia (Belief). En­
tre otros de menor relieve, el nombre del cardenal
Newman, con su certera distinción entre el «asen­
timiento nocional» y el «asentimiento real», y el
poco posterior de W. James, son prueba bien notoria
de ello.
William James supo subrayar con gran energía la
esencial relación entre la creencia y el juicio de reali­
dad. «En la creencia —escribe— el objeto no sólo es
percibido, sino que llega a tener realidad.» En el acto
de creer desaparece de la conciencia humana «la agita­
ción teorética» propia de la duda y la investigación, y
la existencia del creyente reposa sin violencia en la
realidad de lo creído: «la creencia es el sentido de la
realidad». No debo transcribir aquí la descripción ja-
mesiana de los diversos «órdenes de la realidad», ni
las ideas que acerca de la génesis de las creencias
expone el gran pionero del pragmatismo. Apuntaré,
en cambio, que para él es la creencia un elemento
constitutivo y radical de la vida humana: «Sólo de­
jamos de creer una cosa cuando creemos más firme­
mente otra que contradice a la primera... Creemos
tanto como podemos. Si pudiéramos, lo creeríamos
todo... El hecho rector de la creencia es nuestra primi­
tiva credulidad. Comenzamos por creerlo todo; todo
lo que es, es verdad». Dos creencias básicas, la relativa
a nuestra propia realidad y la tocante a la realidad de
las cosas sensibles, gobiernan la dinámica concreta de
las creencias humanas, todas las cuales tendrían su
más profundo motivo genético en la sacudida visceral
 que produce aquello que va a ser creído: «La prueba
más segura de nuestra inmortalidad —afirma W. Ja­
mes, dando una curiosa y sugestiva versión pragma­
tista al pensamiento de San Pablo— la tenemos en la
conmoción de nuestras visceras deseándola.»
Ortega, por su parte, ha opuesto temáticamente las
«ideas» a las «creencias», y ha mostrado con gran niti­
dez la primaria importancia de estas últimas en la
constitución del fundamento de la existencia humana.
En su Introducción a un «Don Juan» (1921) denuncia
el error sensualista-idealista de la Edad Moderna, en
lo tocante a la efectiva realidad del mundo. «Eso que
ves, es real», dijo al hombre occidental el pensamiento
moderno. «No; nada de eso», responde Ortega. «Para
percibir una realidad —esto es: para atribuir condición
de real a lo que vem os— es necesario previamente
convertirse en órgano adecuado para que ella penetre
en nosotros.» Unos lustros más tarde, en Historia
como sistema (1935) y en Ideas y creencias (1935), des­
cubrirá que ese «órgano adecuado» para advertir el ca­
rácter real de lo que vemos es la creencia.
Por oposición a las ideas, las creencias son «el conti­
nente de nuestra vida»; vivimos de ellas, estamos en
ellas, y en ellas y no con ellas nos encontramos;
en nuestras creencias «vivimos, nos movemos y
somos», son «las ideas que somos», no «las ideas que
tenemos»; operan ya en nuestro fondo cuando nos po­
nemos a pensar sobre algo, y por eso no podemos for­
mularlas, sino que nos contentamos con aludir a ellas,
como solemos hacer en todo lo que nos es la realidad
misma; contamos con ellas, y ellas constituyen la base
de nuestra vida, el terreno sobre que nuestra vida
acontece; actúan latentes como implicaciones de
cuanto hacemos y pensamos, son todo menos «evi­
dentes»; lo evidente, por muy evidente que sea, no
nos es realidad, no creemos en ello; de nuestras ideas
nos separa una distancia infranqueable, la que va de
lo real a lo imaginario; con nuestras creencias, en
cambio, estamos inseparablemente unidos. Como
W. James, Ortega afirma resueltamente la fundamen­
tal credulidad del alma humana: «El hombre, en el
fondo, es crédulo —escribe— o, lo que es igual, el es­
trato más profundo de nuestra vida, el que sostiene y
porta todos los demás, está formado por creencias»;
lo cual no es óbice para que en la realidad, que en sí
misma no tiene figura, que como tal realidad es «un
enigma propuesto a nuestro existir», exista «un
fondo metafisico al que ni siquiera nuestras creencias
llegan». La duda, sin embargo, no es y no puede ser
nuestra actitud ante ese «fondo metafisico»; porque
dudar no es simplemente lo opuesto a creer, un «no
creer», sino un creer que nos arroja a una realidad am­
bigua, bicéfala, en la cual pugnan dos creencias anta­
gónicas. Duda es «estar en lo inestable en cuanto
tal»; y así, en el fondo, «creemos nuestra duda». Las
ideas, inventadas por la mente humana como res­
puesta a la experiencia de la duda, llenan los huecos y
escotillones que esta última abre en la tierra firme de
las creencias.
Marías, en fin, ha explanado el pensamiento de
Ortega. Para el hombre, la realidad puede estar patente
y latente. «El hombre vive, pues, fatalmente cercado
de incertidumbre... y tiene que habérselas con lo que
no le es presente ni dado.» En tales condiciones,
¿cómo podrá vivir? «¿Cómo es posible que no su­
cumba de terror y angustia, de perplejidad, al verse ro­
deado de realidades latentes, con las cuales no cuenta;
al no saber qué hay por debajo y por encima de él, y a
su alrededor; al no saber, sobre todo, qué va a ser de
él y de todo lo que le rodea un instante después, y
tener que vivir proyectado hacia ese futuro arcano?»
Al hombre no le queda otro remedio que «vivir de cré­
dito», atenido a sus «creencias». Mediante mis creen­
cias tengo lo que no tengo en realidad ahora y necesito
 ahora para vivir; por ellas me está presente lo latente.
Y puesto que la mayor parte de la realidad con que el
hombre se ve obligado a contar está para él latente, la
creencia es «el sujeto primario» de la verdad; es «la
verdad en que se está», por oposición a la verdad co­
nocida y conquistada de las ideas.
¿Qué es, por tanto, una creencia? Desde tres
puntos de vista, el psicológico, el moral y el metafí-
sico, cabe responder a esta pregunta. Psicológica­
mente, la creencia es un componente fundamental y
habitual de la existencia humana, simultáneamente
conexo con la afectividad, la voluntad y la inteligencia,
por obra del cual discernimos lo que para nosotros es
real de lo que no lo es. Moralmente, llamamos creen­
cia a todo aquello por lo cual somos capaces de sufrir
y, en el caso más grave, de morir. Metafísicamente,
en fin, la creencia es una estructura básica de la exis­
tencia humana, por obra de la cual el hombre siente
como «realidad efectiva» los contenidos de su consti­
tutiva «apertura a la realidad», y descubre que allende
el límite de su propia finitud hay necesariamente algo
sin lo cual no le sería posible existir.
Pero la certidumbre que otorga la creencia ¿puede
ser absoluta e inconmoviblemente firme? Habrá que
verlo.

Esperanza y realidad.

Llamamos esperanza a un hábito de la existencia

del hombre, por obra del cual éste confía de modo
más o menos firme en la realización de las posibili­
dades de ser que pide y brinda su espera vital. El espe­
ranzado es por tanto un hombre que se ha habituado a
confiar en el buen éxito de la conquista del futuro;
conquista a la cual tiende espontánea y necesariamente
nuestro vivir porque la actividad de esperar —en su
primario sentido de aguardar: attendre, erwarten, a
wait, aspettare— pertenece esencial e irrenunciabte
mente a la vida humana. Ahora bien: sin el inteligente
esfuerzo del que espera —esto es, sin la elaboración
de proyectos y sin un operante adecuado cumplí*
miento de ellos—, no cabría hablar de esperanza, sinc
de presunción vana. Espera, confianza y operación in­
teligente y empeñada son, pues, los elementos básicos
de la estructura antropológica de la esperanza.
La esperanza del hom bre, cualquier esperanza,
puede ser «firm e», pero no «cierta». El «fruto
cierto» que en su «Vida retirada» dice esperar fray
Luis de León no pasa de ser una animosa exageración
poética. Pero por tenue y débil que su esperanza sea,
¿puede un hom bre vivir sin esperanza? Cuenta
Ortega en El hombre y la gente que recibió de Paul
Morand un ejemplar de su biografía de Maupassant
con esta dedicatoria: «Le envío esta vida de un
hombre qui n ’espérait pas». Y Ortega la comenta así:
«¿Tenía razón Paul Morand? ¿Es posible —literal y
humanamente posible— un humano vivir que no sea
un esperar? ¿No es la función primaria más esencial
de la vida la expectativa y su más visceral órgano la es­
peranza? Está por realizar una fenomenología de la es­
peranza». Con mi libro La espera y la esperanza, algo
creo haber hecho yo en ese sentido. Pero aquí no se
trata de esto; se trata de saber lo que como presu­
puesto de esas volanderas interrogaciones de Ortega
hubo en su obra, y de inquirir si su idea de «la estruc­
tura de la vida como futurición», el más insistente leit­
motiv de sus escritos, según una nota de Pidiendo un
Goethe desde dentro, llevaba en su seno la estimación
de la esperanza como segundo órgano de la «convic­
ción de realidad».
Tres tesis, que aquí sólo puedo enunciar, o a lo
sumo glosar brevemente, sustentan la visión orte-
guiana de la esperanza.
 Según la primera, la felicidad es «la vocación gene­
ral y común de los hombres» (OC, VI, 424) *; de lo
cual resulta que la felicidad consiste «en la dedicación
a ocupaciones para las cuales cada hombre tiene singu­
lar vocación». Felicidad, en suma, es la coinciden­
cia entre la vida proyectada y la vida real y efectiva
(OC, IV, 407), el resultado positivo de «encajar en sí
mismo» (OC, V, 88).
La segunda de esas tesis puede ser formulada así: la
felicidad no debe buscarse en el pasado (mito de la
«Edad de Oro»), ni en el futuro (progresismo de los
siglos xvm y xix), sino en el presente, en la vida que
ofrece y permite crear el tiempo en que se existe: «la
vida es siempre nueva, y cada generación se ve obli­
gada a estrenar el vivir, casi, casi, como si nadie lo hu­
biese practicado antes» (OC, VI, 479). Ahora bien, el
presente en que el hombre debe realizar su vocación
no podría ser rectamente vivido sin tener en cuenta su
constitutiva proyección hacia el futuro, porque a la es­
tructura de la vida le pertenece esencialmente la futu-
rición.
Tercera tesis: constantemente proyectada hacia el
previsible e imprevisible porvenir, la vida humana es,
en consecuencia, «ocupación con algo futuro... El ser
del hombre tiene irremediablemente una constitu­
ción futurista» (OC, IV, 266). Y puesto que el futuro
es por esencia peligro, problema e inceríidumbre
(OC, V, 462), nuestra vida lleva en su entraña una in­
vencible condición trágica, «porque, a lo mejor, no
podemos ser en ella el que inexorablemente somos»,
y es constitutivamente drama, «porque siempre es
lucha frenética por conseguir ser de hecho lo que
somos en proyecto» (OC, IV, 77). De lo cual resulta
que la vida auténtica «es en sí misma naufragio. Pero1

1 Con la sigla O C , designaré la primera edición de las O b ra s

de Ortega (Madrid, 1946-1947).
C o m p le ta s
naufragar —añade Ortega— no es ahogarse. El po-
bre humano, sintiendo que se sumerge en el abis­
mo, agita los brazos para m antenerse a flote»
(OC, IV, 397). Esa esforzada flotación, esa operosa se­
guridad natatoria sobre el abismo de la desesperación
es la cultura.
Atenida a su presente, proyectada hacia el futuro,
vocada a la felicidad, la vida del hombre se ve forzada
a moverse entre dos polos, la desesperación de quien
percibe la posibilidad de no ser lo que él quiere ser, lo
que él íntimamente es, y la esperanza de quien,
proyectando su futuro, advierte clara o confusamente
que la expectativa es la función primaria y más esen­
cial de la vida —para Ortega, incluso el recuerdo «es
la carrerilla que el hombre toma para dar un brinco
enérgico sobre el futuro» (OC, V, 460) —, que la espe­
ranza es el más visceral órgano de esa función y que,
en consecuencia, la memoria «no es sino el culatazo
que da la esperanza» (OC, IV, 386). De lo cual se
deduce que no hay desesperación compacta, carente
de una veta de esperanza, ni esperanza pura, exenta
de un hilo de desesperación.
Dos serán, según esto, los modos en que se actua­
lice la función vital de la esperanza: uno atañe, como
hemos visto, a nuestra esencial vocación de felicidad;
otro, más secreto, concierne a la tácita y habitual vi­
vencia de la impresión de realidad como convicción
de realidad.
Repetiré lo que acabo de decir: más segura y conti­
nua en unos casos, cuando parece alcanzable todo lo
que se espera, más incierta y zozobrante en otros,
cuando nada o casi nada parece esperable, la vida real
es siempre una trama cambiante y sucesiva de deses­
peración y esperanza. Esperanza ¿de qué? Conocemos
ya una primera respuesta: esperanza de felicidad, de
plena coincidencia entre la vida proyectada y la vida
efectiva, de ajuste duradero entre la vocación y la ocu­
 pación; esperanza de la instalación en una vida que
haga posible «la muerte regocijada», en cuanto que
diariamente se la emplea en aquello por lo cual sea
capaz de morir quien la hace (OC, III, 219). Algo
más, sin embargo, debe decirse.
La vida del hombre, afirma Ortega, es siempre feliz
en su gran cuenca total (OC, II, 730). «No menos que
la belleza o la beatitud, la vida vale por sí misma»
(OC, III, 189). Mas, por otra parte, la vida es siempre
deficiencia, afán, sed. Cada uno de los presentes del
vivir alberga en su seno una verdad, y esta limitada
verdad es parte integrante de la verdad total y omní­
moda, porque «los hombres son los órganos visuales
de la divinidad» (OC, III, 203). De ahí que «el
hombre, tenga de ello ganas o no, sea un ser constitu­
tivamente forzado a buscar una instancia superior»
(OC, IV, 221), forzosidad que en las épocas de crisis
se manifiesta como «necesidad de una nueva revela­
ción» (OC, VI, 45 y 47). ¿Cómo todo esto puede ser
simultáneamente cierto? ¿Cuáles tienen que ser la
consistencia y la estructura últimas de la vida humana
para que, siendo ella menesterosa y caminante, te­
niendo en el naufragio la expresión de su autenticidad,
sea soterraña y fundamentalmente feliz en cada una
de sus situaciones históricas?
«Para entender el sentido de un autor —escribió
Pascal— es preciso concordar todos sus pasajes contra­
rios.» Aplicando esta regla a nuestro caso, sólo un re­
curso y una respuesta caben: admitir que la vida
humana descansa metafisicamente sobre una realidad
trascendente a ella misma, la cual constituye a un
tiempo el fundamento postrero de su realidad propia y
su propia felicidad y el definitivo término de referencia
de todos sus deseos y proyectos. A ese fundamento le
llamó una vez Ortega «Dios a la vista», y concibió
otra como «regusto de eternidad» el ocasional con­
tacto con él: «Absortos en una ocupación feliz,
sentimos un regusto, como estelar, de eternidad«
(OC, VI, 425). De lo que debe seguirse que la felicidad
verdadera, la ocasional coincidencia entre lo que que­
remos ser y lo que efectivamente somos, es fugaz tan­
gencia con la eternidad, entrevisión y experiencia ven­
turosas de un posible modo de vivir en que el hombre
coincida para siempre con lo mejor de sí mismo. El
hombre necesita una nueva revelación, nos dice
Ortega; «la revelación de una realidad trascendente a
las teorías del hombre y que es él mismo, por debajo
de sus teorías» (OC, VI, 49). La esperanza de esa ne­
cesaria revelación, ¿no puede, no debe ser interpre­
tada desde el punto de vista de ese último fundamento
sobre que descansan nuestra vida y nuestra vocación
de felicidad?
Pero la eficacia de la esperanza no sólo tiene que
ver con nuestra vocación de felicidad; también con
esa tácita conversión de la impresión de realidad en
convicción de realidad que en nuestra intimidad habi­
tualmente acontece. «Nuestra realidad consiste en
todo aquello con que de hecho contamos para vivir»,
nos dice Ortega. Pero de la mayor parte de las cosas
con que de hecho contamos, añade, «no tenemos la
menor idea, y si la tenemos —por un especial refuerzo
de reflexión sobre nosotros mism os— es indiferente,
porque no nos es realidad en cuanto idea, sino, al con­
trario, en la medida en que no nos es sólo idea, sino
creencia infraintelectual» (OC, V, 384). Ahora bien,
entre las cosas con que para hacer mi vida cuento y de
las que no tengo idea las hay de dos órdenes: las que
pertenecen a mi presente vivido y dan contenido a
mis creencias y las que pertenecen a mi futuro proyec­
tado y dan materia a mis esperanzas. Lo cual lleva im­
plícita la participación de la esperanza en la vivencia
de realidad; por una parte, en cuanto que hace entre­
ver como reales —reales en potencia próxima, diría
un escolástico— las cosas verdaderamente esperadas;
 por otra, en cuanto que otorga un plus de realidad a
las cosas que se esperaban y de hecho se han cum­
plido. No es, pues, sólo la cultura lo que nos permite
flotar sobre el abismo de la desesperación; es también,
y de modo más directo, la esperanza.
Creencia y esperanza, órganos mutuamente conexos
para el logro de la convicción de realidad. ¿A cuál co­
rresponde la primacía de ese logro? ¿Creemos porque
esperamos o esperamos porque creemos? El pensa­
miento teológico tradicional concede tal primacía a la
fe: espero porque creo. El Unamuno de Del sentimiento
trágico de la vida y de tantos poemas pensará, en
cambio, que es la esperanza la virtud primaria y fonta­
nal: creo porque espero. «No es que esperamos
porque creemos —escribe—, sino que creemos
porque esperamos. Es la esperanza en Dios, el ar­
diente deseo de que haya un Dios que garantice la
eternidad de la conciencia, lo que nos lleva a creer en
El.» La discusión sobre el tema ha continuado entre
los teólogos católicos, y más aún entre los protes­
tantes. Nada lo demuestra mejor que la brillante Theo-
logie der Hoffnung, del protestante Jürgen Moltmann.
En el orden puramente natural, no en el teológico,
¿no podría servir de inicial orientación a las mentes re­
flexivas esa actitud que acerca de la relación entre la
creencia, la expectativa y la esperanza apunta Ortega?

Amor y realidad.

Concebida de un modo o de otro, la esencial rela­

ción entre la fe, la esperanza y la caridad teologales es
afirmada por todos cuantos sobre ellas especulan.
«Del anhelo o hambre de divinidad surge la espe­
ranza; de ésta, la fe, y de la fe y la esperanza, la cari­
dad», escribió Unamuno. Moltmann, para quien la fe
tiene el prius y la esperanza la primacía, otorga a ésta
NÚM. 1672.—7
cierta virtualidad genética tanto respecto de la fe, a la
cual mantiene viva, como respecto del amor, hacia
cuyo nacimiento conduce: «Si es la esperanza la que
mantiene, sostiene e impulsa hacia adelante la fe, si la
esperanza es la que introduce al creyente en la vida
del amor...», son palabras suyas. Pues bien: aunque el
tema del presente ensayo diste mucho de ser teoló­
gico, no parece inoportuno trasladar analógicamente
al orden natural el planteamiento de ese problema,
afirmar en consecuencia que el hombre, por natura­
leza, es a la vez un animal pístico (pistis, la creencia),
elpídico (elpis, la esperanza) y filico (philía, la amistad,
el amor) y pensar que el amor in genere tiene parte
esencial en la conversión de la impresión de realidad
en convicción de realidad.
Si mi interpretación no es errónea, así nos lo hace
ver la actitud de Ortega ante el fundamento metafísico
y antropológico del amor. Dos textos de su primera
madurez nos ponen sobre la pista de ella. «Hay dentro
de cada cosa —escribe en la introducción a las Medita­
ciones del Quijote— la indicación de una posible pleni­
tud. Esto es amor —el amor a la perfección de lo
amado» (OC, I, 311) —. Y añade después: «Aquello
que decimos amar se nos presenta como algo impres­
cindible. ¡Imprescindible! Es decir, que no podemos
vivir sin ello, que no podemos admitir una vida donde
nosotros existiéramos y lo amado no —que lo conside­
ramos como una parte de nosotros mism os—. Hay,
por consiguiente, en el amor una ampliación de la in­
dividualidad que absorbe otras cosas dentro de ésta,
que las funde con nosotros. Tal ligamen y compenetra­
ción nos hace internarnos profundamente en las pro­
piedades de lo amado. Lo vemos entero, se nos revela
en todo su valor. Entonces advertimos que lo amado
es, a su vez, parte de otra cosa, que necesita de ella,
que está ligado a ella. Imprescindible para lo amado,
se hace también imprescindible para nosotros. De este
 modo va ligando el amor cosa a cosa y todo a nosotros,
en firme estructura esencial. Amor es un divino arqui­
tecto que bajó al mundo, según Platón, osle to pan
auto auto syndedésthai, a fin de que todo el universo
viva en conexión.»
El amor, en suma: nos revela como imprescindible
para nuestra vida aquello que amamos; nos descubre
la estructura y la integridad de lo amado, nos hace
verlo entero, en todo su valor; nos remite al todo de
lo real, porque a ese «todo» nos conduce la esencial
vinculación de la cosa amada con las restantes cosas.
Y si desde un punto de vista psicológico es realidad
aquello con que, sepámoslo o no y querámoslo o no,
tenemos que contar para hacer nuestra vida, habrá
que concluir que el amor a lo percibido y pensado
hace que lo percibido y pensado nos sea pregnante-
mente real. Non intratur in veritatem nisi per caritatem,
«no se entra en la verdad sino por el amor», dice una
conocida sentencia de San Agustín. Trasladando su
sentido del orden teologal al orden natural, y del do­
minio de la verdad al de la realidad, no parece inopor­
tuno transformarla en esta otra: Non intratur in reali-
tatem nisi per amorem; por un amor a aquello con que
tratamos, en esencial conexión con la creencia, esto
es, con el acto de creer que es real eso que amamos, y
con la esperanza, es decir, con la confianza de que
será real el término de los proyectos a que respecto de
eso con que tratamos y a que amamos nos conduzca
nuestro amor. Nada nos es más real que aquello que
verdaderamente vemos y amamos; y si lo amado es
una persona, nada más real que la persona a la cual po­
demos simultáneamente decir «te creo», «creo en
ti», «espero de ti» y «espero en ti», las fórmulas ver­
bales en que más concisa y expresivamente se unen
entre sí el amor, la creencia y la esperanza.
Desde las Meditaciones del Quijote hasta sus últimos
escritos, no son pocas las ocasiones en que Ortega ha
meditado sobre la magna realidad del amor. Sus dos
reflexiones sobre el Adolfo, de Benjamín Constant, los
ensayos Vitalidad, alma, espíritu, Intimidades, Las
Atlántidas, Epílogo al libro «De Francesco a Beatrice»,
Sobre los Estados Unidos, Para una psicología del
hombre interesante, En torno a Galileo, Estudios sobre el
amor y Paisaje con una corza a! fondo, varias páginas
más, lo demuestran hasta la saciedad. Es cierto que el
motivo por el cual el tema del amor ha venido a este
ensayo mío —su condición de órgano para la vivencia
de la impresión de realidad como convicción de reali­
dad— no es frontalmente abordado por el gran filó­
sofo. Lúcido y cuidadoso siempre ante la necesidad de
no confundir el amor in genere con el amor sexual, y
menos con el enamoramiento, pero eludiendo a la vez
la tendencia a la consideración puramente metafísica y
asomática de la actividad amorosa, tan frecuente entre
los pensadores alemanes, es el amor entre hombre y
mujer el que principalmente ocupa su atención. Pero
la actitud que ante el tema «amor y realidad» tan níti­
damente había expresado en Meditaciones del Quijote
no dejará de manifestarse, siquiera por modo de
aserto pasajero o intuición sobre la marcha, bajo
buena parte de esos títulos. «Tal vez la visión amorosa
es más aguda que la del tibio —se nos dice en Las
Atlántidas—. Tal vez hay en todo objeto calidades y va­
lores que sólo se revelan a una mirada entusiasta. Hay
que quitar la venda del amor y devolverle el disfrute de
sus ojos —decía Pascal, oponiéndose a la opinión
vulgar—. Según esto, el amor sería zahori, sutil des­
cubridor de tesoros recatados... El amor no es pupila,
sino, más bien, luz, claridad meridiana que recogemos
para enfocarle sobre una persona o una cosa. Merced
a ella queda el objeto favorecido con inusitada ilumi­
nación y ostenta sus cualidades con toda plenitud»
(OC, III, 292). Algo semejante se lee en Sobre los Es­
tados Unidos: «El amor —entre personas— es precisa­
 mente un viaje hacia lo íntimo, es el afán de abando­
nar la periferia de ser amado que se ofrece por igual a
todo el mundo y apoderarse de su intimidad latente,
secreta» (OC, IV, 377). Y lo mismo en tantas páginas
de Estudios sobre el amor, del cual comienza afirmando
Ortega que es «un acto centrífugo del alma que va
hacia el objeto en flujo constante y lo envuelve en
cálida corroboración, uniéndonos a él y afirmando eje­
cutivamente su ser» (OC, V, 559); afirmando —aña­
diremos nosotros, sin salir del propio Ortega— «su
realidad».
La creencia, la esperanza y el amor, en mutua y
esencial relación, son las actividades de nuestra intimi­
dad que nos hacen vivir la realidad de lo que en
nuestro mundo y en nosotros mismos percibimos; los
órganos de lo que Pierre Janet, en su clásica descrip­
ción de la psicastenia, acertó a llamar fonction du réel.
Pero la experiencia de la realidad ¿puede ser vivida
sin vacilaciones ni fisuras, aunque la creencia en ella
sea sólida, firme la esperanza en la que nos promete e
intenso el amor que con ella nos vincula?

Vida en la inquietud.

La idea de sí mismo, la libertad y la vocación son

los hábitos de la persona que hacen posibles sus actos
de apropiación personal y su intimidad. Bajo ellos y
sobre ellos, la mutua conexión entre la creencia, la es­
peranza y el amor constituye la vía regia para un recto
y satisfactorio engarce de «mi» realidad íntima con
«la» realidad en general. ¿Sin fisuras ni vacilaciones?
Veamos.
La creencia es una aceptación prerracional y transra­
cional de que es real lo que veo y una parte de lo que
pienso. Ella es la que, para decirlo con el ya acuñado
término de Zubiri, me hace vivir la constitutiva «reli­
gación» de mi persona al fundamento de toda posible
realidad. Pero ¿cómo lo hace? No, desde luego, por
modo de evidencia, no con la entera certidumbre sen­
sorial con que digo «Esa pared es blanca», ni con la in­
conmovible evidencia intelectual con que afirmo que
dos y dos son cuatro. Una sentencia de Santo Tomás
enseña que el acto del que cree es en alguna medida
comparable con el acto del que duda, del que opina y
del que sospecha (S. T, II-II, q. 2 a. 1). Por muy
firme que la creencia sea, siempre se hallará veteada
por la duda. Lo cual vale tanto como decir que a la
creencia le pertenece constitutivamente la inquietud.
¿Irán mejor las cosas en lo tocante al amor? Si el
mutuo amor a todos los hombres fuese regla en la
existencia humana, si la agresividad, la competición
hostil y la lucha por la vida no existiesen en la natura­
leza, si mi amorosa atención hacia el otro y del otro
hacia mí nos garantizasen a los dos nuestra mutua
transparencia, si el amor de uno a sí mismo no pudiese
ser objeto de descarrío, tal vez. Pero junto al amor,
fundidos a veces con él, están el odio, la hostilidad, el
menosprecio, la envidia, la indiferencia, o por lo
menos la permanente tentación hacia estos senti­
mientos; y aunque por mí sean cumplidos todos los re­
quisitos del bien amar, ¿puedo estar seguro respecto
de la perduración y la verdadera realidad de lo que
amo? No: tampoco el amor puede quedar exento de
inquietud.
No será otra nuestra conclusión en el caso de la es­
peranza. La esperanza humana puede ser firme, pero
no cierta. El proyecto mejor calculado puede fracasar.
Cabe incluso decir, con Jaspers, que el fracaso es com­
pañero inevitable de toda existencia auténtica, poque
nadie, ni siquiera el más esforzado y vocacional de
todos los creadores, hace todo lo que quiere o querría
hacer. Pocas creaciones lo muestran con tanto pate­
tismo como la Pietà Rondatimi de Miguel Angel. Bajo
 forma de temor o de angustia, también la esperanza se
halla empapada por la inquietud.
Desde los orígenes de la lírica y la tragedia griegas
viene expresándose este radical, inexorable ingre­
diente de la condición humana. Viviéndolo en sí
mismo como cristiano, San Agustín escribirá su cé­
lebre inquietum est cor meum. Y desde él hasta no­
sotros, nunca el hombre ha dejado de sentirse a sí
mismo como animal insecurum, para decirlo con una
fórmula del fino filósofo Peter Wust. Con la esperanza
de un plenificante estado final de la humanidad, pero
sometido de hecho a los ásperos vaivenes de la dialéc­
tica de la historia real, ¿no diría algo semejante el
propio Carlos Marx? Seamos creyentes, ateos o agnós­
ticos, en el elemento de la inquietud y nadando esfor­
zadamente sobre él, según la metáfora de Ortega, te­
nemos que movernos para hacer nuestra vida. Radical
e inexorablemente, nuestra intimidad se nos presenta
como un continuo y cambiante proceso de autoedifica-
ción y autoposesión en la inquietud.
Varios son los modos de expresarse esta ineludible
realidad de la existencia humana. Por lo menos los
seis siguientes:
1. ° La inquietud de si es real y verdaderamente
preferible lo que en cada momento yo prefiero. Radi­
calizando a Popper, cabría decir que la falsabilidad es
un momento constitutivo de la actividad íntima del
hombre. Se trata de la inquietud ante la posibilidad del
error.
2. ° La inquietud respecto de mi suerte en la conse­
cución de lo preferido o proyectado, aunque yo haya
sabido optar por lo que real y verdaderamente fuera
preferible y calcular del modo más cuidadoso el
avance hacia lo proyectado. Es la inquietud por la posibi­
lidad delfracaso.
3. ° La inquietud relativa a si puedo o no puedo
llamar en verdad «mío» a lo que como mío tenga en
mi intimidad. Nadie lo ha expresado tan sugestiva y
sentenciosamente como el poeta Manuel Machado,
cuando con tan penetrante ironía declara su personal
estimación de los tres términos que componen la frase
«grabada en el alma mía»:

¿Grabada? Lugar común.

¿A Ima ? Palabra gastada.
¿M ía? No sabemos nada.
Todo es conforme y según.

Es la inquietud por la posibilidad de la no-posesión.

4. ° La inquietud respecto de si seguiré siendo yo,
el yo que soy ahora, cuando —si en verdad llega—
llegue a realizarse lo por mí proyectado. El curso o las
secuelas de una enfermedad orgánica o psíquica ¿me
impedirán vivir como mío ese logro? Es la inquietud
por ¡a posibilidad de la muerte biográfica.
5. ° La inquietud respecto de si seguiré viviendo o
ya no viviré cuando lo que ahora proyecto esté en
trance de cumplirse. Desde la difusión del Sein und
Zeit de Heidegger, mil y mil veces se ha repetido que
el «ser-para-la-muerte», más aún, para una muerte
en tantos casos imprevista, pertenece por modo cons­
titutivo a nuestra existencia. Es la inquietud por la posi­
bilidad de la muerte biológica.
6. ° La inquietud, en fin, respecto de si seguiré
existiendo allende mi muerte, o si con ella quedaré re­
ducido como persona a la pura nada. Cuentan que al
final de su vida solía preguntarse San Alberto Magno:
numquid durabo?, «¿es que voy a perdurar?»; expre­
sión que no parece violento entender en dos sentidos,
uno religioso, el de la perseverancia, y otro metafisico,
el de la perduración. Es la angustia ante la perspectiva
de la propia aniquilación, la inquietud por la posibilidad
de la muerte metafísica.
Inquietud por la posibilidad de error, de fracaso, de
no-posesión, de muerte biográfica, de muerte bioló­
gica, de muerte metafísica. Inquietud, en suma, por
nuestra falibilidad y nuestra fragilidad constitutivas. A
lo largo de su vida, de uno y otro modo ha descubierto
y descrito Ortega este nervio secreto de nuestra
humana condición. Cuantas veces pasa el hombre de
la cotidianidad a la autenticidad, su vida se le mani­
fiesta como el esfuerzo natatorio del náufrago que me­
diante él logra no hundirse.
Pero, aunque radicalmente inquieto e inseguro, y
esta es otra de las lecciones permanentes de Ortega, lo
cierto es que mientras vivo no me hundo, e incluso
que navego. Todo lo precariamente que se quiera, el
ejercicio de mi no menos constitutiva capacidad para
creer, esperar y amar me permite advertir que existo
realmente y en la realidad. Como de la ciudad de París
dice su escudo, de la vida del hombre puede constan­
temente decirse: fluctuat nec mergitur, «fluctúa y no se
hunde». Fluctúo amenazadamente en lo real, pero en
lo real existo últimamente, y a través de la inquietud
inherente a esa constante fluctuación, me edifico.
Sigo siendo «hombre por mi voluntad», no me suicido
ni, pese a lo que a veces pueda sentir o decir, de veras
renuncio a mi condición humana. Mi vida no es puro
error, puro fracaso, pura no-posesión y puro poder
morir biográfica o biológicamente, ni es tampoco,
contra lo que Sartre dijo y luego dejó de decir, «una
pasión inútil». Muy tempranamente, y como propo­
niendo a todo hombre, a cualquier hombre, su perso­
nal experiencia de la vida y su más genuino pensa­
miento acerca de ella, Ortega quiso hacer suya una
gozosa exclamación helénica: bebíótai, «iha vivido, ha
vivido!». Repetirla para él desde ese pensamiento
suyo es tal vez el mejor homenaje que puede rendír­
sele, cuando han pasado cien años desde que empezó
a vivir.
 CANSANCIO DE LA VIDA
Y DESESPERANZA

Para entendernos el lector y yo con cierta precisión

mental, comenzaré esta reflexión con algunas conside­
raciones semánticas acerca de los tres términos reu­
nidos en su título: «cansancio», «la vida» y «desespe­
ranza». Un convenio previo sobre el sentido de las pa­
labras que van a emplearse es condición rigurosa­
mente necesaria para que cualquier diálogo sea fe­
cundo; y diálogo es, a su modo, la lectura.

Precisiones terminológicas.

Examinemos uno a uno esos tres términos.

1. Del cansancio dice nuestro diccionario oficial:
«Falta de fuerzas que resulta de haberse fatigado.» Te­
niendo en cuenta que la palabra «cansancio» procede
del verbo latino campsare, y éste del verbo griego
kamptó, y que tanto uno como otro significan «do­
blarse» o «curvarse» —bajo el peso de algo, se en­
tiende—, la coincidencia entre el sentido etimológico
y el sentido académico de dicha palabra no puede ser
más evidente. Pero lo que todos llamamos «cansancio
de la vida», ¿podría entenderse sólo mediante esa de­
finición de lo que el cansancio sea? En modo alguno;
este cansancio de que hablamos ahora no resulta de
haberse fatigado. Al contrario: yo diría, para empezar,
que el cansancio de la vida, eso a que de ordinario apli­
camos tal expresión, suelen experimentarlo personas
a las cuales la vida no ha fatigado mucho. Lo cual nos
obliga a proponer a la Academia de la Lengua una
acepción nueva del término, porque la actual no cubre
todas sus significaciones hoy vigentes, y, en conse­
cuencia, a bucear con los ojos abiertos en los turbios
senos semánticos, a la vez psicológicos y existenciales,
del cansancio en cuestión. He aquí mi fórmula: en el
sentido que ahora nos importa, cansancio, genérica­
mente, es el vago sentimiento de que no vale la pena
experimentar como propia una determinada situación
vital, bien porque se ha repetido con exceso en
nuestra existencia, bien por el desánimo o el disgusto
que en nosotros produce el simple hecho de conside­
rarla.
Puede así haber en nosotros un cansancio de ver
tales o cuales cosas o personas, de oír determinadas
conversaciones o músicas, de comer ciertos alimentos;
y a la vez, el cansancio que a veces causan, antes, in­
cluso, de que acontezcan, el viaje que tenemos que
hacer o la visita que por obligación social debemos re­
cibir. En uno y en otro caso hay en nosotros fuerzas,
no hay fatiga; y, sin embargo, decimos que «nos
cansa» la presencia reiterada de alguien o la mera con­
sideración de que, querámoslo o no, esa presencia se
nos impondrá. Tal vez fuese más adecuado hablar de
tedio, de hastío, de fastidio; pero en no pocas oca­
siones, siguiendo una habitual extensión semántica
del término, hablaremos de nuestro cansancio.
2. Puede cansarnos una persona o un manjar. Sin
duda. Más allá de estos cansancios concretos y particu­
lares hay, sin embargo, situaciones en las cuales lo
que nos cansa es la vida misma. Cansancio de la vida,
decimos entonces. Pero ¿es que los hombres tenemos
experiencia de la vida en cuanto tal, de la vida eft
abstracto o in genere? Aquello a que nuestra experien­
cia se refiere cuando hablamos de «la vida», ¿no será,
más bien que la vida misma, tal vida, la vida que antes
hemos hecho o que entonces estamos haciendo? El
simple hecho de vivir, la nuda existencia en el
mundo, la realidad de un existir exento de toda refe­
rencia a la concreta situación en que uno de hecho
existe o a otra que uno sea capaz de imaginar,
¿pueden en cuanto tales ser objeto de experiencia?
Graves interrogaciones que nos obligan, por lo
pronto, a distinguir con cierto cuidado entre el «can­
sancio de la vida» y el «cansancio de tal vida».
Si el primero, el cansancio de la vida, real y efectiva­
mente existiera, sería el primario y radical sentimiento
de que la vida en cuanto tal no vale la pena vivirla;
más concisa y rotundamente, el sentimiento, acaso la
convicción de que no vale la pena vivir. Esto es lo que
acontece en el suicido que más de una vez he llamado
«metafisico», aquel cuya meta —en el orden de la in­
tención, al m enos— es la total aniquilación de la
propia existencia, la pura nada. El suicida se mata en
tal caso para «no ser», no meramente para poner fin a
una vida que sin remedio se le haya hecho por com­
pleto insoportable.
Dos problemas plantea tan terrible y tajante evento.
El primero, si tal cosa puede realmente suceder.
Como acto deliberado, tal suicidio sería la ejecución
factual de un proyecto cuyo término intencional es «la
nada». Ahora bien: ¿puede el hombre tener una idea
positiva —no meramente negativa, no procedente de la
pura exclusión, de un «no ser» esto, o esto, o esto—
acerca de esa no-realidad absoluta que llamamos
«nada»? No lo creo. En mi opinión, el aspirante al sui­
cidio metafisico se quita la existencia para acceder a lo
que él ha imaginado «ser nada», si vale cometer tan
aparente contradicción in terminis entre «ser» y
 «nada». Abismal cuestión filosófica, que aquí debo li­
mitarme a enunciar, simplemente porque no es la
nuestra. Más precisamente: porque los hombres que
de manera habitual llamamos o se llaman a sí mismos
«cansados de la vida», como aquellos románticos ven­
cidos da vida del siglo XIX lusitano, no suelen suici­
darse.
Segundo problema, el que por sí mismo nos pro­
pone el hecho ahora consignado: que los cansados de
la vida, por lo general, no se suicidan. ¿Por qué? A mi
modo de ver, porque lo que a estos hombres les cansa
no es la vida en general, sino la que contra su voluntad
y su gusto se sienten obligados a llamar «suya». En
cuanto que son ellos quienes la hacen o la soportan,
por necesidad dan de llamarla «mía»; pero en modo
alguno sienten en su intimidad que real y efectiva­
mente lo sea. Lo cual nos conduce derechamente a
examinar la segunda de las dos posibilidades antes
consideradas.
No cansancio de la vida, ahora, sino cansancio de
tal vida. ¿De cuál? De la que, por la razón que sea, el
cansado de ella se siente en la forzosidad de vivir. De
ahí mi fórmula definitoria: cansancio de tal vida es el
sentimiento, acaso la convicción, de que no vale la
pena vivir la que ofrece o impone el mundo en que se
existe; y no porque sea más o menos penosa, sino
porque no se la puede llamar «propia». Es, sin duda,
el sentimiento a que ya en la antigüedad tardía —¿fue
entonces cuando por vez primera apareció en la histo­
ria?— dio Aulo Gelio el nombre famoso de taedium
vitae.
Basta un punto de reflexión para advertir que en la
estructura de tal estado de ánimo se articulan dos mo­
mentos distintos entre sí, aunque entre sí esencial­
mente conexos: el cansancio de tal vida en cuanto a la
concreta factualidad de ésta, un íntimo hastío de lo
que en su realidad inmediata, trabajo, diversiones, re­
laciones humanas, ella está siendo, y la más total indi­
ferencia, tal vez la íntima aversión respecto a las posi­
bilidades que el presente vivido parece brindar. Dos
momentos, repito, esencialmente relacionados entre
sí, porque a toda situación humana pertenece por
modo esencial todo un haz de posibilidades diversas,
en parte vistas por nosotros y en parte, esto es lo que
ahora más nos importa, no aparentes a nuestra propia
mirada, pero acaso suficientes para mantener incons­
cientemente vivo en nosotros ese constitutivo nervio
de la existencia a que solemos dar, cuando por ventura
se nos hace consciente, el hermoso nombre de «espe­
ranza».
Me atrevo a pensar que esto es en su verdadera
raíz, más allá de toda retórica psicoliteraria o psicoso-
ciológica, el cansancio de la vida. Estado de ánimo,
como se ve, que en modo alguno debe ser confundido
con la negación absoluta del valor de la vida, actitud
ésta harto más doctrinal que real, ni con el pesimismo
histórico o metaflsico a que dieron expresión notoria
algunos pensadores del siglo pasado.
3. Vengamos, por fin, al tercero de los términos
que componen el enunciado de nuestra meditación, la
desesperanza. Daré muy escuetamente mi concepto de
ella: es un estado habitual de la vida, en el cual quien
lo experimenta cree estar seguro de que no hay y no
puede haber nada capaz de dar a su propia existencia o
a la existencia humana en general un sentido verdade­
ramente satisfactorio.
Si se admite tal manera de entender la desesperanza,
pronto se advertirá que ésta no puede ser confundida
con la desesperación, ni con el cansancio de la vida.
En la desesperación se cree, acaso por modo incons­
ciente, que hay algo capaz de dar a la existencia propia
un sentido valioso, algo, por tanto, que puede en
alguna forma esperarse, y se vive con penosa vehe­
mencia la propia imposibilidad para lograrlo. El can­
sancio de la vida, por su parte, lleva en su seno la
sorda vivencia de que no vale la pena entregarse a lo
que para uno existe; a diferencia de lo que acontece
en la desesperanza, cuya entraña vital es la convicción
de que no hay —incluso de que no puede haber— algo
cuya esperanza valga la pena. Más que el hecho de
vivir, lo que para el desesperanzado no vale la pena
es, efectivamente, el hecho de esperar.
Dos problemas básicos plantea al considerador cavi­
loso la realidad de la desesperanza, tocantes los dos a
la relación vital del desesperanzado con el «no hay»
de la sumaria descripción precedente. En la expresión
«se cree que no hay» puede ponerse el acento mental
y afectivo, en efecto, en el «no hay» o en el «se
cree».
Se cree que «no hay». Pero ¿puede darse realmente
un «no haber»? Más concretamente, y por lo que a
nuestro tema concierne: ¿se puede vivir sin esperar?
Habremos de verlo. Otra alternativa: «Se cree» que
no hay. Pero ¿es cierto que el desesperanzado no lo
cree en absoluto? «No creer» en la existencia o en la
posibilidad de algo que valga la pena esperar, ¿es
como «no creer» en la existencia y en la posibilidad
de centauros galopantes o de fantasmas encadenados?
También habremos de verlo.
Por el momento, contentémonos con observar un
curioso fenómeno léxico: el carácter no positivo, te­
máticamente negativo, de los nombres con que se de­
signa la realidad de tal estado de ánimo. Se diría que
en ellos está operando la forzosidad antropológica y
metafísica de designarlo como si esa realidad suya —a
la manera de la que San Agustín atribuyó al mal: éste,
mera privatio— no tuviese entidad propia; en defini­
tiva, como si su nota más esencial fuese el puro
«no-ser». Des-esperanza en nuestro idioma, un-hope o
hopeless-ness en inglés, in-espoir, según un neologismo
de Gabriel Marcel, en francés, Hoffnungs-losigkeit en
alemán, mancanza dì speranza en el italiano de Leo­
pardi; en todos los casos, sólo el enunciado de una pri­
vación. ¿Acontecerá en ellos lo que con nuestra
«nada» acontece, cuyo origen etimológico es «no­
nada», non-nata, la pura negación verbal de todo lo
que ha nacido o haya podido nacer?

Posibilidades.

Repitamos el epígrafe de esta reflexión: cansancio

de la vida y desesperanza. Dos términos principales
—cansancio de la vida, desesperanza— unidos por la
conjunción copulativa «y», que en este caso puede ser
entendida según tres significaciones entre sí dife­
rentes.
1. Primera posibilidad: cansancio de la vida sin de­
sesperanza. Un estado de ánimo, del cual podría ser
fórmula claramente expresiva la declaración siguiente:
«El presente y el futuro de mi propia situación vital
pueden ser en sí mismos valiosos e incitantes, y es
muy probable que lo sean; pero a mí no me impor­
tan». La primera parte del aserto excluye la desespe­
ranza stricto sensu; su parte segunda afirma el cansan­
cio de la vida.
Es el sentimiento que tan felizmente supo expresar
el poeta Vicente Medina en su célebre «Cansera»:
¿Pa qué quiés que vaya? Pa ver cuatro espigas
arroyás y pegás a la tierra,
pa ver los sarmientos ruines y mustios
y esnúas las cepas
sin un grano d’uva,
ni tampoco siquiá sombra de ella...
pa ver el barranco,
pa ver la laera
sin una matuja..., ¡pa ver que se embisten
de pelás, las peñas...!
 Anda tú, si quieres,
que a mí no me quea
ni un soplo d’aliento,
ni una onza de juerza,
ni ganas de verme,
ni de que me mienten, siquiá, la cosecha...
Anda tú, si quieres, que yo pué que nunca
pise más la senda,
ni pué que la pase, si no es que entre cuatro
ya muerto me llevan...

No te canses, que no me remuevo;

anda tú, si quieres, y éjame que duerma,
¡a ver si es pa siempre...! ¡si no me espertara...!
¡tengo una cansera...!

Obsérvese el claro contraste entre el «anda tú, si

quieres» (admisión explícita de que para el otro hay
algo que vale la pena vivir) y el «que a mí no me
quea...» (confesión sincera de que nada vale la pena
vivir para quien habla), y se advertirá con toda nitidez
el enlace subjetivo entre el cansancio de la vida, la
«cansera», dice el poeta, y cierta no-desesperanza. En
el anónimo héroe —o antihéroe— de Vicente Medina
no hay voluntad de suicidio, pese a lo que a primera
vista parece decir el penúltimo verso. En él sólo se ex­
presa, en efecto, la noluntad de vivir, un desganado
dejar que la vida por sí misma se vaya. Como en otros
famosos versos, los de «Adelfos», el tan conocido
poema de Manuel Machado:

Mi voluntad se ha muerto una noche de luna,

en que era muy hermoso no pensar ni querer.

Heredero de la «religión del trabajo», que desde su

nacimiento proclamó y practicó la burguesía, laborioso
él mismo, hasta el extremo de exaltar el «stajano-
vismo» como virtud, ¿qué tiene nuestro mundo para
que en su seno haya surgido con tan perturbadora fre­
cuencia, grave en unos casos, leve en otros, el cansan­
cio de la vida?
2. Segunda posibilidad: desesperanza sin cansancio
de la vida. «Yo no estoy cansado de vivir —dice ahora
quien así siente su existencia—, pero no creo que ni
para mí, ni para nadie, si me decido a convertir en
tesis filosófica mi estado de ánimo, haya nada cuyo ad­
venimiento valga la pena esperar.»
Sintiendo y pensando así la instalación en la propia
existencia, al punto surgen los dos problemas que
acerca de la desesperanza anteriormente quedaron
planteados. A través de dos ejemplos ilustres, el de
Leopardi y el de Sartre, mostraré cómo uno y otro se
han hecho a veces vida real; más aún, cómo su misma
realización in anima nobili permite vislumbrar la vía
por la cual pueden ser resueltos.
Miradas desde su mutua y unitaria coherencia, la
vida personal y la obra poética de Giacomo Leopardi
constituyen una patente y patética manifestación de lo
que es la desesperanza cuando al fin se halla exenta
del cansancio de vivir que en algún momento puede
impurificarla. En tanto que hijo de su siglo —en tanto
que «hijo del siglo» o fils du siécle, como con tan fla­
grante intención de absoluto se dijo en el x ix —, Leo­
pardi ve su biografía como la sucesión, diríamos siste­
mática, de tres etapas vitalmente distintas entre sí. En
la primera, el adolescente, acrítica e ilusionadamente
arraigado en la existencia histórica entonces tradicio­
nal y en el inexperto anhelo de su propio corazón,
espera sin fisuras el logro de la doble felicidad a que el
hombre puede aspirar en su vida, la felicidad terrena y
la ultraterrena. Comienza la segunda cuando el ado­
lescente alcanza la plena juventud. Descúbrese en­
tonces, porque la razón así lo enseña, la radical incon­
sistencia de la esperanza que las creencias tradicionales
prometían, y se vive por añadidura la constitutiva pe-
 nuitimidad y el carácter aleatorio de las que a los m or­
tales puede ofrecer la vida cismundana; y como inevi­
table consecuencia, uno se rebela ardorosamente
contra el destino, cae en la más violenta desesperación
—Leopardi habla de la gioia barbara e fremebonda del!a
disperazione— y conoce en su alma la vehemente ten­
tación del suicidio. Muy claramente la confiesa él en
su poema Bruto minore. Por fin, con la llegada de la
madurez, e incluso antes, si es grande la sensibilidad,
conscientemente en unos casos, inconscientemente
en otros, la persona desesperada logra distinguir en el
esperar humano dos modos que muchos viven sin su­
ficiente discernimiento: la speranza di natura, esa que
se siente por el mero hecho de existir en el tiempo, y
en cuya virtud resulta de alguna manera cierto que
«vivir es esperar», y la speranza di ragione, caduca por
esencia, como hemos visto, y al fin —si el hombre es
de veras lúcido y saber ser fiel a lo que su inteligencia
le dicta— entera e irrevocablemente nula. Lo cual
acaba conduciendo, tanto más fácilmente cuando la
nobleza y la abnegación se alian en el ánimo, a un
estado de desesperación resignada o essistenza noncu-
rante, según la expresión leopardina, a una suave y
tranquila desesperanza. La ginestra, acaso el sumo
poema de Leopardi, es su mejor confesión de esa vici­
situd final de la biografía. «Caña pensante» llamó
Pascal al hombre; una retama a la vez pensante, do­
liente y solidaria ve en él la dolorosa experiencia vital
del gran poeta de Recanati.
Llegada la existencia a esta definitiva vicisitud bio­
gráfica, el desesperanzado es capaz de mirar con sim­
patía y aún de co-esperar por amor la esperanza inge­
nua de los demás —es inevitable aquí el recuerdo del
unamuniano San Manuel Bueno, mártir—, supera total
y definitivamente la tentación del suicidio, generosa­
mente sustituida ahora por la abnegación solidaria, y
ve cómo se instaura radicalmente en su alma la incapa­
cidad de experimentar envidia. En medio del dolor
físico, así vivió Leopardi los últimos años de su no por
breve malograda existencia.
Más enérgicamente se acusa en el caso de Jean-Paul
Sartre la discrepancia entre la desesperanza y el can­
sancio de la vida. Si en la historia del pensamiento
humano ha habido una afirmación fría y radical del ca­
rácter absurdo que para una mente despierta y razo­
nadora posee —seamos cautos: parece poseer— la es­
peranza in genere, esto es, la más o menos entregada
confianza en algo por esencia no sometido a la segura
previsión racional de las leyes de la ciencia, esa afirma­
ción ha sido la de Sartre. Recuérdese su tan agudo
como cuestionable análisis existencial del placer de
beber cuando se tiene sed. Quien así bebe pretende
que en su existencia coincidan la conciencia de una
plenitud (la saciedad respecto de la bebida, el estado
de sentir que en él ha quedado satisfecho el apetito de
beber) y la conciencia de una carencia (esa que bajo
su epidérmico aspecto placentero el gusto de beber
manifiesta); pretensión, concluye Sartre, vital y onto-
lógicamente imposible. Póngase junto a este análisis la
tan conocida metáfora sartriana del asno y la zanaho­
ria. El curso temporal de la existencia humana sería
comparable a la constante carrera de un asno en pos
de una zanahoria que ve ante sí y que él mismo va des­
plazando con su propio avance; existir esperando sería,
por tanto, entregarse día tras día a un fracaso tan per­
manente como inevitable. La inexorabilidad de la deses­
peranza —de la desesperanza, no de la simple desespe­
ración— no puede ser más tajantemente afirmada.
Pero si entre los filósofos ha habido uno cambiante
y cotidianamente laborioso, ese ha sido Sartre. La filo­
sofía pura, el teatro, el ensayo y la acción política
ocupan sin cesar su fabulosa capacidad de trabajo.
¿Puede darse un ejemplo más puro de la perfecta com­
patibilidad entre ¡a desesperanza —seamos de nuevo
 cautos: entre la afirmación teórica de la desespe­
ranza— y una total y reiterada negación práctica del
cansancio de la vida? Tan puro es el ejemplo, que el ti­
tular de él, el hombre Jean-Paul Sartre, como em­
pleando un argumento ad hominem contra su propia
tesis filosófica, se ha visto obligado a revisarla. No lo
declara él así, desde luego; pero quien compare la an­
tropología explícita de L'être et le néant (terminante
proclamación doctrinal del absurdo de la esperanza)
con la antropología implícita de la Critique de la raison
dialectique (postulación tácita de la eficacia esperanza-
dora —históricamente esperanzadora— del modo de
la asociación entre los hombres a que se da ahora el
nombre técnico de «grupo»), no tardará en descubrir
la revisión de que hablo. Tanto más si a esa faena de
cotejo se la quiere contemplar, séame permitido de­
cirlo sartrianamente, sobre el fondo existencial que en
la biografía del autor de uno y otro libro ha sido su em­
peñado propósito de ofrecer a las masas proletarias un
camino expedito hacia la justicia social, tal y como el
propio Sartre la entiende; por tanto, una verdadera es­
peranza.
Tan distintos entre sí, Leopardi y Sartre coinciden
en ofrecernos una vida y una obra que responden de
hecho —y, como suelen decir los ingleses, «los
hechos son cosas tercas»— a las dos interrogaciones
que más arriba nos planteó nuestro sumario examen
de la desesperanza. Ambos nos dicen, en efecto, que
en la vida del hombre no pueden darse un «no haber
en qué esperar» y un «no creer absoluto en la existen­
cia de algo que valga la pena esperar». Junto a las ra­
zones generales que podrían aducirse contra las con­
cepciones teoréticas de uno y de otro —las que
expone Leopardi en su Zibaldone, las que Sartre ela­
bora en L ’être et le néant—, ahí está, con todo el peso
de la realidad misma, el testimonio de toda conducta a
la cual no ponga término el suicidio.
 3. Tercera posibilidad: la coincidencia y la mutua
implicación del cansancio de la vida y la desesperanza.
«De hecho, ni para mí ni para el hombre in genere
—afirma el que así asiente —, hay algo que valga la
pena esperar; pero aunque lo hubiese, a mí no me im­
portaría.»
Dos ejemplos, uno poético, autobiográfico el otro,
van a poner ante nuestros ojos este modo de sentir la
vida propia. Mil y mil veces ha sido recitado un verso
de Mallarmé:

La chair est triste, helas, etja i In toits les livres;

pero tal vez no se haya observado con detenimiento la

sutil diferencia que existe entre los dos términos del
mismo. La chair est triste, dice el primero. Con su di­
recta, inmediata referencia a lo que en el hombre es
cuerpo carnal, ¿no es un secreto cansancio de la vida
lo que esas cuatro palabras están declarando? Ja i lu
tous les livres: patente confesión de que el poeta ya no
espera nada de esas ventanas hacia cuanto no somos,
hacia un futuro o hacia el infinito, por tanto, que los
libros son para quien entregadamente los lee. «Al
sueño de la vida hablan despiertos», dice de ellos un
verso memorable de Quevedo. En definitiva, desespe­
ranza. Ésta y el cansancio de la vida se entrelazan, no
hay duda, en el célebre alejandrino de Mallarmé.
El testimonio autobiográfico tiene como autor a
John Stuart Mili. «Hallábame —nos confiesa éste, re­
cordando una época de su juventud— en un estado
nervioso lamentable...; uno de esos tedios durante los
cuales lo placentero se convierte en algo insípido e in­
diferente... En tal disposición de mi espíritu se me
ocurrió preguntarme a mí mismo: Supon que todos
tus fines en la vida estuviesen realizados; que todos
los cambios de instituciones que tú persigues queda­
sen plenamente cumplidos en este mismo instante:
 todo esto ¿sería para ti un gran gozo y la felicidad? E,
irreprimiblemente, mi conciencia respondió con clari­
dad: ¡No! Mi corazón se abatió y se hundió todo el fir­
mamento de mi vida. Toda mi felicidad consistía en la
continua persecución de ese fin, y el fin había dejado
de producir su encanto. ¿Cómo, en tal caso, podían in­
teresarme los medios? Me pareció que no me quedaba
nada por lo cual vivir.» De nuevo la mutua implica­
ción entre el cansancio de la vida (indiferencia total
respecto de lo que en el mundo podría hacerse) y la
desesperanza (sentimiento de no ver ante uno nada
por lo cual valga la pena vivir). La fórmula precedente
—«Nada hay para mí que valga la pena esperar; pero
aunque lo hubiese, a mí no me importaría»— se
cumple exactamente en ese duro trance de la vida de
Stuart Mili.
Es inevitable entonces la tentación del suicidio; más
honda, más radical, incluso, que la producida por la
disperazione barbara e fremebonda de Leopardi. No sa­
bemos —no sé yo, al m enos— si esta tentación aleteó
en el alma de Mallarmé. Sí brotó, en cambio, en la de
Stuart Mili: claramente nos dice a continuación del
texto transcrito que en él se agotó el deseo de vivir y
que, de haber seguido así, no habría podido soportar
más de un año tal estado. Pero ¿y si el suicidio no
llega de hecho a producirse? Siquiera sea muy suma­
riamente, habrá que examinar lo que en tal caso acon­
tece en la existencia de quien, aun tentado de quitarse
la vida, por fin sigue viviendo.

Tres síndromes: génesis y tratamiento.

Puesto que las tres posibilidades que acabamos de

considerar son, por fortuna, no más que otras tantas
anomalías de la existencia —por grande que sea la ex­
tensión social del cansancio de la vida y de la deses­
peranza, sólo una minoría social forma el conjunto de
los casos en que coinciden uno y otra —, consideré­
moslas como el médico considera la enfermedad y es­
tudiemos metódicamente su génesis, su etiología y su
patogenia, según el lenguaje técnico de los sanadores,
y las diversas vías por las cuales, frente a ellas, puede
instaurarse un tratamiento eficaz.
1. Pienso que en la producción del cansancio de la
vida —limitemos a éste nuestra atención— pueden
ser discernidos tres momentos etiopatogénicos. Como
los psiquiatras de los años treinta, un Birnbaum o un
Kretschmer, tracemos las líneas maestras de lo que
entonces se llamaba un diagnóstico polidimensional, y
veamos cómo en cada caso pueden entre sí combi­
narse.
El primero de esos tres momentos es el mundo en
que se vive, según sus tres principales determina­
ciones: la sociocultural, la sociopolítica y la socioeco­
nómica. ¿Qué tiene el mundo en que nosotros vi­
vimos, para que en él sea el cansancio de la vida una
vicisitud relativamente frecuente? ¿La excesiva y
constante penetración, dentro de la vida privada, de la
serie de coacciones sociales dimanadas de lo que
Hegel llamó «espíritu objetivo»? ¿La forzosa instala­
ción de las almas en una situación de crisis histórica,
cuyo final no acaba de verse? En todo caso, no parece
históricamente nuevo este trance vital. El elogio del
varón fuerte y animoso, estoico, que cantan dos fa­
mosos versos latinos

—siJracrus illabatur orbis

impavidumferient ruinae—,

«si el mundo, roto, se hundiese, sus ruinas herirán

(mas no pasarán de ahí) al varón incapaz de miedo»,
es indudable que tenía en torno a sí el fondo social de
no pocos hombres cansados de vivir o temerosos de lo
que la vida pudiese traerles. Recuérdese el taedium
vitae de Aulo Gelio.
Dentro de nuestro mundo hállase la favorable pecu­
liaridad que respecto de la génesis de la anomalía en
cuestión pueden ostentar el decurso vital o el mo­
mento biográfico de la persona afecta. ¿Necesitaré
recordar una vez más la importancia de la relación
materno-filial y paterno-filial (Spitz, Rof Carballo),
desde las etapas iniciales de la vida? Y si, como desde
Dilthey y Ortega tantas veces se ha dicho, la biografía
de cada persona es el resultado de combinarse entre sí
el azar, el destino y el carácter, ¿habré de subrayar la
importancia que en la configuración de una existencia
individual posee esa enigmática pero muy real instan­
cia del destino que en nuestro lenguaje coloquial so­
lemos llamar «mala suerte»?
No bastan la peculiaridad del mundo y la peculiari­
dad de la biografía para explicar la aparición de un can­
sancio de la vida. Por debajo de una y otra, conexa
con ellas tantas veces según una estructura en círculo,
porque todos estos momentos se codeterminan entre
sí, hállanse la constitución biológica individual y los
consiguientes procesos neurofisiológicos y endocrino-
fisiológicos en que la constitución se realiza y expresa:
el indudable momento psicosomàtico o psico-orgánico
—como ha propuesto decir Zubiri— en la determina­
ción de tantas y tantas de las desesperanzas y fatigas
vitales que en torno a nosotros existen.
¿Cómo se articulan entre sí estos tres momentos
etiopatogénicos en la configuración de cada caso parti­
cular, cuál de ellos predomina sobre los restantes?
Tales son las interrogaciones que el médico, el educa­
dor, el psicólogo clínico, el sociólogo o el confesor ten­
drán que hacerse, cada uno en su campo, para enten­
der con suficiencia el hecho de que algunos hombres
se cansen de vivir.
2. Desde los viejos hipocráticos, dos máximas re­
guian la conducta del sanador ante los desórdenes que
requieren su atención: «Quien bien diagnostica, bien
cura» y «Quitada la causa, quitado el efecto.» Se trata
ahora de saber cómo, supuesto un correcto juicio diag­
nóstico acerca del cansancio vital, afecte éste a un
grupo social amplio o a una persona aislada, puede su­
primirse terapéuticamente la causa que lo engendró.
Tres recursos principales veo.
Es el primero una adecuada, profunda reforma so­
ciocultural, sociopolítica y socioeconómica del mundo
en que vivimos. Muchos piensan hoy que esta reforma
sanadora no puede ser otra cosa que una total y vio­
lenta revolución de carácter político y social. ¿Acier­
tan? No dispongo de documentación suficiente para
responder de manera terminante; con toda lealtad
debo confesarlo. Pero a juzgar por lo que testigos co­
nocedores y solventes dicen acerca de la actitud psí­
quica de los disconformes con la política oficial en los
países sometidos a esa revolución, y hasta de la de al­
gunos relativamente conformes con ella, me atrevo a
pensar que las actuales soluciones revolucionarias al
problema de la insatisfacción de nuestro mundo no
son suficientes para eliminar de él, al menos en
medida satisfactoria, las causas historicosociales del
cansancio de la vida.
¿Cuáles pueden ser, pues, las soluciones eficaces, si
no caemos en el pesimismo o en la desesperanza de
creer que no existen? Sería osadía superlativa que yo,
en unas cuantas líneas, intentase trazar el programa
de una reforma terapéuticamente adecuada a esa do­
lencia, en la medida en que la ordenación del mundo
pueda eliminar de éste la posibilidad de encontrarlo
desplaciente o tedioso. Políticos, educadores, antro­
pólogos, filósofos, técnicos, hombres de ciencia y
dirigentes sociales son —están siendo en algunos
países— los miembros integrantes de ese amplísimo
equipo de terapeutas. Debo conformarme diciendo
esta exigente obviedad: que el mundo no llegará a ser
incitantemente vividero, hasta para los que nos ha­
llamos muy lejos de cualquier propensión a caer en el
cansancio de la vida, si entre los hábitos que consti­
tuyen la existencia colectiva no figuran muy en
primer término la efectiva libertad civil, intelectual y
religiosa, una suficiente justicia social y —last but not
least— la imaginación creadora de quienes en una u
otra forma le estén socialmente rigiendo.
No bastarán nunca, sin embargo, las reformas de
orden político y social, por certeras que a la mayoría
parezcan ser. Dentro del mundo viven necesariamente
los hombres, y al mundo pertenece con necesidad no
menor, tanto en el orden de los resultados como en el
de las motivaciones, la realización social de sus vidas;
pero no todo en la realidad del hombre es mundo, por
muy grande y multilateral que sea la presión del espí­
ritu objetivo —acaso tanto más acusadamente, alma
adentro, cuanto más intensa y múltiple sea tal pre­
sión—, y no poco podrá y deberá hacerse en el orden
de la existencia personal para que la vida no sea víc­
tima de esa penetrante afección suya que ahora lla­
mamos «cansancio». Aparte las medidas de índole
estrictamente médica, fármacos o psicoterapia, por
ejemplo, que en determinados casos se hallen indi­
cadas, dos veo yo muy en primer plano: el lanzamiento
del presunto cansado a un trabajo no alienante y la
procura de su contacto vivo con la realidad.
Trabajo no alienante; creación personal, si de esto
es capaz el sujeto, o personal participación, si su
campo no puede ser otro que la tarea colectiva. Entre
bromas y veras, alguna vez he dicho yo: «¿Opio del
pueblo la religión? Tal vez lo haya sido en determi­
nadas ocasiones, aunque por esencia deba no serlo.
De lo que estoy seguro, en cambio, es de que el tra­
bajo es el opio de las clases medias»; esto es, de
aquellos hombres para los cuales hasta ahora —ojalá
su caso sea pronto el de todos— es con frecuencia o
puede fácilmente ser obra vocacional lo que laboriosa­
mente hacen. La vida es por esencia trabajo; el mundo
ha sido hasta ahora y no parece que vaya a dejar de ser
la térra difficultatis et sudoris nimii, que en él vio la
mirada de San Agustín, por grandes que en el futuro
sean los avances de la automatización del quehacer
humano. Dentro de una vida que es y no puede dejar
de ser trabajo, ¿por qué no lograr, puesto que el
empeño es posible, que el trabajo sea también vida, vi­
viente autorrealización de la persona que lo ejecuta?
Entonces, sólo entonces, el opio en que él puede con­
vertirse no será para el trabajador droga que adormece,
sino divino remedio del dolor; ese dolor escondido
que siempre, aunque sea en mínima medida, llevará
consigo la existencia en el mundo. Divinum opus sedare
dolorem, decían con harta razón los médicos antiguos.
Contacto vivo con la realidad y, como inmediata
consecuencia, descubrimiento o redescubrimiento de
ella en cualquiera de los modos de ser en que se nos
hace presente. Por lo pronto, la realidad de las cosas
más elementalmente sensibles. Como ejemplo de esta
humilde, pero eficaz posibilidad, siempre recordaré el
fino y penetrante acierto psicológico de Ionesco en El
rey se muere. El rey va a morir, se resiste a dejar la
vida que le hizo ser lo que entonces está siendo, re­
corre a salto de mata los recuerdos diversos que esa
vida le ha ido dejando en el alma y se adhiere con ve­
hemencia a uno de ellos: aquel benéfico frescor que
sintieron las plantas de sus pies un día en que tenía
fiebre, saltó de su lecho y pisó las losas de mármol
que servían de suelo a su dormitorio de soberano. El
contacto vivo con la muda, primaria caricia de una
piedra tallada puede ser suficiente para conciliarnos
con la existencia y hasta para reconciliarnos con ella,
si el mundo se nos ha hecho antes hostil o indiferente.
Por otra parte, la realidad de las criaturas del arte. ¿No
nos hace volar con deleite íntimo, descubriéndonos
zonas del mundo o de nosotros mismos hasta entonces
para nosotros desconocidas, instalándonos por añadi­
dura en ellas, y a través de ellas en el fundamento
mismo de nuestra propia existencia, la contemplación
de un lienzo sugestivamente pintado o la lectura de
una página captadoramente escrita? Pero, sobre todo,
la realidad de los hombres que nos rodean, si por
suerte ésta nos ofrece compañía propicia.
También entre bromas y veras, varias veces he
dicho que al amplio elenco de las vitaminas hasta
ahora encontradas hay que añadir otra, de naturaleza
muy distinta, la «vitamina P»; P, en este caso, como
letra inicial de la palabra «persona». En efecto: cada
vez que nos es dado tratar de cerca a un hombre en
que se está realizando auténticamente su condición de
persona —no se piense que esto es tan fácil; muchos
no pasan de ser personajes o personajillos—, y más,
claro está, cuando en ese trato la tal persona nos abre
su ser, el contacto vivo con su realidad nos reinstala
en la nuestra y triste o alegremente, dulce o amarga­
mente, nos reconcilia con ella. ¿Cuántos cansados de
la vida perderían su cansancio si el m undo en torno a
ellos les ofreciese en dosis suficientes esa roborante
«vitamina P»? A los grandes hechos de nuestra época
pertenece aquella afirmación universal de fe en la vida
y en la convivencia, aquella planetaria administración
de «vitamina P» que en medio de tantos horrores
—guerras, torturas, opresiones, cámaras de gas,
campos de concentración— fue la proyección de Can­
dilejas, el filme famoso de Charlie Chaplin.
Ni siquiera la relación directa con una persona de
carne y hueso es necesaria para salvar a un hombre de
la desesperanza y de la fatiga de vivir. Recordemos la
situación de Stuart Mili que él mismo expone en el pá­
rrafo antes transcrito. No más de un año hubiese
podido soportarla, nos dice. «Pero cuando aún no
había pasado la mitad de ese plazo —añade—, un
débil rayo de luz rompió mi oscuridad. Estaba casual­
mente leyendo las Mémoires de Marmontel, y llegué
al pasaje en que éste relata la muerte de su padre, la
mísera situación de su familia y la repentina inspira­
ción por la que él, entonces un niño, sintió e hizo
sentir a los suyos que sería todo para ellos y reempla­
zaría cuanto habían perdido. Una viva representación
de la escena y de su emoción me dominó. Y rompí a
llorar. Desde este momento, mi carga fue más ligera.
Disipóse la opresora idea de que todo sentimiento
había desaparecido en mí, y cesó mi desesperación.»
También nuestro Quevedo sintió una vez que le fla­
queaba el apoyo de su vida en la vida. «Falta la vida,
asiste lo vivido», dice uno de sus versos más estreme-
cedores. Sólo el pasado conserva vigencia y fuerza en
su alma, y esto no le basta. Así lo ha declarado con so­
litario e interrogante desconsuelo en el arranque
mismo del soneto a que ese verso pertenece:

¡Ah de la vida! ¿Nadie me responde?

Pero si a la vida se la interroga una y otra vez, si el

cansancio de la vida es algo más que un gesto de con­
vencional dandysmo o la desmayada coquetería de un
estado de autoenamoramiento, siempre en la vida hay
un «alguien» o un «algo» que responden. Y tal es en
definitiva la razón por la cual, pudiendo todos suici­
darnos, sintiendo tantos la tentación del suicidio,
muchos, muchísimos, casi todos, vivimos sin suici­
darnos uno y otro día.
 LA DESESPERACIÓN EN LA VIDA
DEL HOMBRE

En el tan conocido drama de Graham Greene El

cuarto de estar, uno de los personajes centrales de la
pieza, el sacerdote católico padre James Browne, dice
al amante de la desventurada Rosa, tras el suicidio de
ésta: «Usted la amaba precisamente porque ella era
capaz de desesperación. Y yo, también. Algunos de
nosotros somos demasiado pequeños para llevar
dentro ese terrible modo de ser; ella, no, y por eso la
amábamos.» ¿Será esto cierto? La capacidad de sentir
desesperación ¿es realmente, para la existencia
humana, un timbre de nobleza? Quien en su intimidad
es capaz de desesperar, ¿será, precisamente por ello,
un hombre especialmente digno de ser amado?
Graves, hondas, patéticas interrogaciones. Voy a
tratar de darles respuesta. Para lo cual acaso no sea
inútil examinar en primer término la actitud vital más
directamente opuesta a la desesperación, esa a que
desde la Edad Media los teólogos vienen dando el
nombre técnico de praesumptio o «presunción». ¿Ne­
cesitaré decir que mi examen va a moverse al margen
de todo tecnicismo teológico? Fiel a mi posibilidad y a
mi límite, me contentaré con estudiar la presunción
—y luego la desesperación— desde un punto de vista
antropológico; esto es, en sus fundamentos puramente
naturales y humanos.
La presunción.

En cuanto tal actitud de la existencia humana, ¿qué

es la presunción? He aquí mi fórmula: es el modo de
ser de los hombres que con sólo sus fuerzas se creen
capaces de conquistar la plenitud de su propia natura­
leza. Poco importa ahora que en esa faena de conquista
predomine la estimación del propio esfuerzo o la con­
ciencia del propio merecimiento. Con otras palabras:
que el presuntuoso lo sea a la manera del marxista or­
todoxo, para el cual la suma de la revolución y el tra­
bajo daría a la historia y a los hombres un estado final
de felicidad perfecta, o que lo sea a la manera del fari­
seo, para quien el apurado cumplimiento de sus de­
beres morales y religiosos merecería por sí mismo la
binaventuranza eterna. Por la vía del esfuerzo o por la
vía del merecimiento —dos formas de la «soberbia de
la vida» menos distintas entre sí de lo que a primera
vista parece—, el presuntuoso está seguro de lograr,
en esta vida o en la otra, esa meta suprema del afán
humano que antes he llamado «plenitud de la propia
naturaleza»; un estado bien distinto de éste meneste­
roso y precario que desde Adán hasta hoy constituye
la existencia empírica del hombre.
Consideremos con alguna atención estos dos modos
cardinales de la presunción, y tratemos de discernir
los principales tipos en que se realizan.
1. Está, por un lado, la presunción del esfuerzo.
Regido por la inteligencia, convertido, por tanto, en
técnica y trabajo, el esfuerzo haría al hombre dueño
de sí; en definitiva, feliz, porque la cabal posesión de
sí mismo —la «entera y acabada posesión» de la
propia vida, según la fórmula venerable de Boecio—
es lo que constituye el verdadero fundamento de la fe­
licidad. Tal ha sido, en esencia, la presunción del
mundo moderno. Recuérdese el significativo título
 que Descartes dio a la primera versión de su Discurso
del método: «Proyecto de una ciencia universal por la
cual puede elevarse nuestra naturaleza a su más alto
grado de perfección». «Redentor heroico y poderoso,
universal instrumento de previsión y dominio», lla­
mará nuestro Cajal a la ciencia, tres siglos después.
¿No es éste, hoy mismo, el nervio de la vehemente
esperanza con que tantos hombres confían en los re­
medios que les libren de la enfermedad, en las inven­
ciones técnicas que acaben con el hambre y en los
expedientes políticos que borren del planeta la opre­
sión? El alma, en este caso, descansa confiada y pre­
suntuosamente en la capacidad perfectiva y redentora
que parecen poseer la intelección y el dominio de la
realidad.
Bastan estas sumarias indicaciones para advertir que
la presunción del esfuerzo puede adoptar una forma
individualista y otra comunitaria. Representante típi­
co de la primera es el self-made-man de la sociedad
burguesa, el hombre que por sí mismo se siente capaz
de «triunfar». Arquetipo de la segunda es el doctrina­
rio del progresismo, sea éste el de Condorcet, el de Ba­
kunin o el de Marx; el hombre que ciegamente confía
en la capacidad autoperfectiva y autorredentora de la
naturaleza humana in genere, y por tanto de la especie,
de la Humanidad.
Presunción del esfuerzo; convicción firme y presun­
tuosa de que el empeñado ejercicio de nuestros ta­
lentos y nuestras virtualidades puede darnos, mañana
mismo o dentro de siglos, esa acabada posesión de
nuestra naturaleza que constituye el verdadero funda­
mento de la felicidad. Una rápida ojeada a la historia
del mundo occidental desde que en él apunta la secula­
rización moderna —desde el siglo x v i i — , permitirá
descubrir millares y millones de hombres lúcida u os­
curamente poseídos por tal convicción. Sin ella no se­
ríamos nosotros lo que hoy somos, aunque en nuestro
n C'M. 1672.-8
talante parezcan a veces campear la angustia y la de­
sesperación.
II. Menos patente, pero no menos real —sobre
todo, en medios formalmente religiosos— ha sido y
viene siendo la presunción del merecimiento. El pre­
suntuoso del esfuerzo pone su confianza en lo que por
su actividad le será dado; frente a él o junto a él, el
presuntuoso del merecimiento confia firmemente en
lo que por su dignidad le es debido. En la vida de
aquél predomina el trabajo; en la de éste, la confiada
petición de quien, más que suplicar, más que mostrar
por medio de «preces» que su existencia es y no
puede dejar de ser «precaria», exige con firmeza
aquello que para su felicidad necesita. La plegaria con­
tractual —«Yo rezo un rosario para que tú, Dios,
me des tal o cual cosa»— y el sacrificio interesado
—«Yo me sacrifico para recibir en mí o en los míos
lo mucho que ese gesto merece»— constituyen la ver­
sión trivial y la versión heroica de este modo de la
presunción.
En él, como en el del esfuerzo, pueden ser distin­
guidas una forma individualista y otra comunitaria.
De pasada, antes nombré al fariseo. Arrodillado en la
nave del templo, éste dice a su Dios: «Señor, he cum­
plido puntualmente los deberes que de mí exigías; por
tanto, estoy seguro de que retribuirás condignamente
mi acción dándome todo lo que yo necesito.» El fari­
seo, en efecto, es el hombre que cree merecer lo que
él necesita, el sujeto a quien la conciencia de su perso­
nal dignidad hace esperar con presunción el logro de
su bien. Échese la vista en torno y se descubrirá la no
escasa cantidad de fariseos —religiosos unos, seculari­
zados otros— que andan por el mundo.
Mas también hay una forma comunitaria de este
modo de la presunción: la que consciente o incons­
ciente ostentan cuantos creen pertenecer a un «grupo
elegido». Poco importa que este grupo sea un pueblo,
 una comunidad religiosa, una raza, una casta, una fa­
milia o una profesión. Con mayor o menor hondura y
convicción, el presuntuoso comunitario se mueve en
la vida con arreglo a este esquema: «Por el hecho de
pertenecer yo a este pueblo, a esta comunidad reli­
giosa, a esta raza, a esta casta, a esta familia o a esta
profesión, me es debido todo lo que yo necesito para
ser feliz.» Todos los integrismos y todos los triunfa-
lismos —y, como reverso, todos los resentimientos de
grupo a que conduce el fracaso del integrismo y el
triunfalismo en quienes se sienten tentados por
ellos— llevan en su seno, como un secreto nervio,
una versión comunitaria de esta vanagloriosa presun­
ción del merecimiento. No nos serán necesarios los
ojos de un lince para verla florecer y expresarse en
torno a nosotros.
III. Volvamos ahora al inquietante texto de
Graham Greene que antes he transcrito. ¿Puede ser
verdadero amigo de otro hombre el que vive presun­
tuosamente instalado en la existencia, sea el esfuerzo
o el merecimiento el modo de su presunción? ¿Es po­
sible la amistad con quien respecto de su propia per­
fección está, como suele decirse, al cabo de la calle?
No es preciso mucho saber psicológico para que en no­
sotros se imponga una respuesta negativa. De los
hombres muy seguros de sí mismos —y más cuando
esa seguridad atañe a su propia perfección, al empeño
de ser todo lo que ellos pueden ser— podemos ser ad­
miradores, discípulos, súbditos oprimidos o a lo
sumo, camaradas, mas no amigos. Una de dos: o
somos como ellos, o vivimos con el dolor de cada día
nuestra deficiencia y nuestra falibilidad. En el primer
caso se daría entre nosotros una de las condiciojaes
que desde Aristóteles vienen señalándose a la reJaciori
amistosa: la igualdad. Pero la igualdad entre ftos pre­
suntuosos, el hecho de que sea precisamente te pre­
sunción lo que les hace iguales, ¿no es c'tsn& opae
impide a radice la amistad entre ellos? Como dos
dioses no podrían ser amigos entre sí, tampoco pue­
den serlo dos hombres endiosados por la presunción
de su próxima o remota plenitud. Y si no somos como
ellos, si frente a su olímpica seguridad no podemos
exhibir otra cosa que nuestra condición menesterosa y
precaria, esa radical desigualdad nos impedirá también
—y no porque lo haya dicho Aristóteles— llegar a ser
amigos.
Hable cada cual según su propia experiencia. De mi
sé decir que cuantas veces me encuentro con un pre­
suntuoso, séalo por modo cristiano (el integrista me-
siánico, el teólogo de las soluciones prefabricadas) o
por modo marxista (el cerrado doctrinario del materia­
lismo dialéctico y del «sentido de la historia»), algo
muy hondo en mí me dice sin demora: «De este
hombre podrás ser conviviente pacífico y deberás
ser, llegado el caso, prójimo; pero nunca llegarás a
ser amigo, en el auténtico sentido de esta hermosa
palabra.» Porque amigos, verdaderos amigos, sólo
pueden serlo los hombres cuando de un modo o de
otro tienen conciencia recíproca de su personal indi­
gencia.

La desesperación.

Bajo su dorada apariencia, la presunción nunca deja

de ser un vicio. La desesperación, en cambio, siempre
comienza y casi siempre acaba siendo sólo una desgra­
cia: la desgracia del que en un determinado momento
cree que la plenitud de su propia naturaleza no es en­
tonces posible, e incluso —en los casos más radicales
y extrem os— que nunca lo será.
Antes de ahondar antropológicamente en el pro­
blema de la desesperación, tratemos de diseñar con
 algún cuidado sus más importantes formas típicas.
Tres son éstas, a mi juicio: la desesperación individual,
la desesperación situacional y la desesperación metafí­
sica o absoluta.
I. Quien padece la forma de la desesperación que
acabo de llamar individual, piensa —o siente— más o
menos así: «Yo no niego que hoy o mañana haya
hombres capaces de lograr en sus vidas la plenitud a
que ellos aspiran; pero en lo que a mí toca, estoy abso­
lutamente cierto de no lograrla.» El hombre, en tal
caso, desespera de las posibilidades de su propia y
personal naturaleza, no de la naturaleza humana en
cuanto tal.
Quiero ser bien entendido: en cuanto estado de
ánimo, la desesperación es siempre individual; es del
hombre que la padece, y en principio de nadie más,
porque los estados de ánimo no se comparten. Pero
hay casos en que la razón y la materia de la desespera­
ción atañen pura y exclusivamente a la conciencia que
el individuo tiene de su propia realidad, y sólo a éstos
se refiere mi epígrafe. ¿Cuantas cóleras, cuántas se­
cretas amarguras, cuántas depresiones y cuántos lar­
vados resentimientos no tienen como fundamento in­
mediato una desesperación de carácter individual?
«Acaso los demás hombres puedan ser felices; pero
yo no lo soy y no podré serlo nunca», dice en su inti­
midad la persona así desesperada; y las primeras res­
puestas a tal interrogación suelen ser la cólera, la
amargura, la depresión y el resentimiento. Como una
inmensa losa opresora, sobre el desesperado pesa la
conciencia de una manquedad que —por obra de la na­
turaleza o por designio de la suerte— a él y sólo a él le
afecta. Que hable por todos los que así sienten la voz
insigne de Leopardi:

Tu dormí: io queslo ciel, che benigno

appare in vista, a solutar m’ajjaccio,
 e Vantica natura onnipossente
che mifece aU’afanno, «a te la speme
negó —midisse—, anche la speme...»

II. En la desesperación que he llamado «situacio-

nal», la persona no desespera de las posibilidades de
su propia naturaleza, sino de las que le brinda y le
impone la situación histórica y social en que ella
existe. «En otro país, en otro grupo social o en otra
época yo hubiera podido ser feliz; pero en el país, en
el grupo social y en la época que el destino ha im­
puesto a mi existencia, yo sé que jamás podré serlo»;
tal es, reducida a fórmula clara y distinta, la clave del
estado de ánimo de quienes situacionalmente se deses­
peran. Y como en el caso anterior, las respuestas más
inmediatas a este aflictivo modo de sentir la vida
suelen ser la cólera, la amargura, la depresión y el re­
sentimiento.
No salgamos de nuestra propia casa; contemplemos
sin trivialidad y sin beatería el sentir personal de no
pocos españoles frente a la patria que les ha hecho ser
lo que son o vivir como viven: a fray Luis de León,
cuando se sentía miembro de «generaciones de afrenta
que nunca se acaba»; al amargo Quevedo del «Miré
los muros de la patria mía»; al Moratín exiliado y nos­
tálgico de lo que para su proyecto de España ya nunca
podría ser; a tantos y tantos más, hasta los que hoy
mismo, acaso incapaces de expresión literaria, pasean
por las ciudades y los pueblos de España una melanco­
lía que, como diría don Antonio Machado, no se con­
suela llorando. ¿Cómo no ver en ellos otros tantos de-1

1 Antonio Gómez Restrepo traduce así esta estrofa de Leopardi:

«Duermes; yo, en tanto, a saludar me asomo / al firmamento, al pa­
recer benigno, / y la antigua natura omnipotente / que me formó
para el dolor: “ Renuncia, / me dijo, por siempre a la esperanza; /
incluso la esperanza te arrebato...”»
 sesperados situacionales? ¿Y cómo no pensar que sin
tener en cuenta su realidad, aunque ésta no pase de
ser minoritaria, no puede ser cabalmente entendida la
total realidad de nuestro país?
III. Más allá de la desesperación individual y de la
desesperación situacional hállase la que antes llamé
metafísica o absoluta: esa en la cual la persona de­
sespera de las posibilidades del hombre en cuanto
hombre para ser feliz. El soliloquio íntimo del deses­
perado dice ahora así: «Por el hecho mismo de ser
hombre, yo no soy y nunca podré ser feliz; lo que los
hombres llaman felicidad no pasa de ser una ilusión
vana o absurda; y si hay algunos que en un momento
dado se consideran felices, esto ocurre porque no
tienen lucidez mental o valentía suficientes para ver
su humana realidad según lo que ésta en sí misma y
por sí misma es.»
Dejemos ahora de lado lo que haya acontecido a
este respecto en culturas distintas de la nuestra: Asiria
y Babilonia, Israel, la antigua Grecia, la Roma antigua.
En nuestra cultura —en ésta que solemos llamar «oc­
cidental»—, ese radical modo de sentir la desespera­
ción a que ahora me refiero comenzó cuando el Ro­
manticismo hizo sentirse al hombre, dilemáticamente,
o infinitamente esperanzado o infinitamente infeliz.
En cuanto partícipes en la historia del hombre, infini­
tamente esperanzados fueron Hegel y Comte; en
cuanto personas de carne y hueso, infinitamente infe­
lices se sintieron entonces no pocos poetas, y a la
cabeza de ellos el profundo y sutil Giacomo Leopardi.
Pienso que en su forma secularizada —esto es, al
margen de lo que este doloroso estado del ánimo pu­
diera ser para un L útero o para un Kierkegaard—, la
desesperación del hombre occidental tiene en su histo­
ria dos cimas, una poética, Leopardi, y otra filosófica,
Sartre, el Sartre de La náusea y El ser y la nada.
En cuanto naturaleza, el hombre, enseña Leopardi,
es un ser constitutivamente esperanzado: la speranza-
di natura no puede perderse; el animal afanoso e im­
pulsivo que yo soy no puede no esperar, porque la
vida lleva esencialmente consigo la esperanza. Pero
además de ser vida afanosa e impulsiva, yo soy espíritu
y pensamiento; y en cuanto ser espiritual, puedo
pensar —en definitiva, creer— que esa speranza di
natura tiene un verdadero fundamento real; por tanto
que yo, como ser consciente, puedo entregarme con­
fiadamente a ella: tal es la speranza di ragione. Esta es­
peranza racional ¿será en nosotros tan indeleble como
la esperanza natural? No, contesta resueltamente Leo­
pardi; la speranza di ragione puede perderse. Más aún,
tiene que perderse, no puede no perderse, si el
hombre quiere ser lúcidamente fiel a su condición
pensante y acierta a librarse de ilusiones y espejismos;
porque la naturaleza, a la vez que despierta en no­
sotros el afán de felicidad, hace a ésta radicalmente
imposible. Hijo de la naturaleza, mortal y pensativo
fragmento suyo, el hombre no podría descubrir en
ella otra cosa que una fuerza infinita, brutal, ciega y
hostil. Cualquier otra ilusión o creencia sería pura va­
nidad. Sabia será, pues, la humanidad, si se decide a
imitar a la lenta ginestra, esa humilde retama de las la­
deras del Vesubio que sin lamentos suplicantes y sin
sueños de eternidad dobla su cabeza al paso mortal de
la lava, y si a la vez acierta a consolarse de su áspero e
inexorable destino cultivando el amor y la compañía
entre todos los nacidos al dolor y a la muerte.
La biografía del hombre sensible y reflexivo tendría,
según esto, tres etapas sucesivas. En la primera juven­
tud, la total existencia, naturaleza y razón, afán y pen­
samiento, reposa confiada sobre la incipiente y todavía
no contrariada ilusión de su esperanza espontánea.
Cuando la juventud va haciéndose madurez —cuando
el hombre va siendo capaz de descubrir la verdad bajo
la ilusión; all’appair del vero, nos dice Leopardi —, el
 rápido descubrimiento de la inanidad de la esperanza
y, por lo tanto, de la imposibilidad de ser feliz, hace
nacer en el alma una desesperación violenta y ardo­
rosa, de la cual, extrañamente, es posible gozar; así lo
expresa esa singular alegría desesperada que Leopardi
llama la gioia barbara e fremebonda della disperazione.
La madurez, en fin, va convirtiendo esta desespera­
ción furiosa en desesperación resignada. La speranza di
natura queda entonces reducida a un mínimo —el lan­
guore e insensibilità di speranza de que habla Leopar­
di—, y el hombre se hace capaz de sentir con simpatía
las esperanzas de los demás, desconoce la envidia,
vive más fácilmente la amistad y, sabiendo arriesgar
abnegadamente su vida, si llega el caso, logra superar
definitivamente la tosca tentación del suicidio.
En lo que a la esperanza atañe, el pensamiento filo­
sófico del primer Sartre —el Sartre anterior a la Critica
de ¡a razón dialéctica— viene a ser una versión ontolò­
gica del pensamiento poético de Leopardi. ¿Qué es
desear algo? Aparentemente, una sola cosa: querer
que el logro de lo que deseamos nos haga dejar de
sentir el deseo mismo. En realidad, la suma de dos
cosas distintas e incompatibles entre sí: querer la satis­
facción del deseo y —a la vez— aspirar a la placentera
conciencia de que esa satisfacción se está produciendo.
Quien desea, por ejemplo, beber agua —quien tiene
sed— no aspira en rigor a no tener sed, sino a que
coincidan en su existencia la saciedad respecto del
agua y la gustosa conciencia de beber. Dicho de otro
modo: quien tiene sed pretende que en él coincidan la
conciencia de la plenitud (la saciedad) y la conciencia
de una carencia (el gusto de beber), lo cual es impo­
sible. En términos ontológicos: todo deseo es la impo­
sible aspiración de un Para-sí a coincidir con el En-sí
(saciedad), sin dejar de ser Para-sí (conciencia de sa­
tisfacción). De ahí la decepción que inevitablemente
acompaña al logro de cualquier deseo y, más general­
mente, a la realización de cualquiera de las posibili­
dades de ser que la existencia humana descubre o in­
venta. Como el asno que corre hacia una zanahoria
fija ante él y que él mismo desplaza con su movi­
miento, el Para-sí corre constantemente hacia una po­
sibilidad que su misma carrera hace aparecer ante él,
que no es otra cosa que su carrera y que por ello se
define como inalcanzable. Digámoslo con la sentencia
más famosa del sartrismo: «El hombre es una pasión
inútil.»
¿Qué debe hacer, según esto, quien pretenda vivir
conforme a lo que él realmente es? La respuesta es in­
mediata: prescindir de la esperanza, en cuanto preten­
sión de una felicidad real y verdadera, y convertir en
animosa desesperanza la posible desesperación. El
hombre debe aceptar serenamente la realidad de su
condición humana, conquistar paso a paso su propia li­
bertad, dar cara a la angustia de existir, inventar sus
propios valores y comprometerse virilmente en la rea­
lización histórica de éstos, aun sabiendo que el tér­
mino de su empeño es la nada. En su resuelta desespe­
ranza, bajo un cielo sin Dios, sobre una tierra sin in­
fierno, el «hombre nuevo» de la filosofía de Sartre
—el Orestes de la última escena de Les mouches, el
Goetz que sucesivamente madura en el transcurso de
Le Diable et le Bon Dieu— debe aprestarse a ser sólo
hombre y a sólo como hombre vivir. Como dice el
propio Goetz, tal seria el verdadero y definitivo
«reino del hombre».
Sí: Leopardi y Sartre son los dos más radicales testi­
monios literarios en la historia de la desesperación del
hombre occidental2.

2 El lector deseoso de más amplia información acerca del tema,

vea mis libros L a e s p e r a y ¡a e s p e r a n z a , 3.a ed. (Madrid, Revista de
Occidente, 1964), y T e o r ía y r e a l i d a d d e l o tr o , 2.a ed. (Madrid. Re­
vista de Occidente, 1968).
 IV. Antes de pasar adelante, vayamos de nuevo al
texto de Graham Greene y preguntémonos: ¿es real­
mente posible la amistad con un desesperado total?
Suponiendo que la total desesperación se dé en la exis­
tencia del hombre —lo cual me parece más que pro­
blemático—, yo respondería así: si el desesperado lo
es según el modo que Leopardi llama «furioso», no
porque no puede haber amistad verdadera sin una efu­
siva participación en el ser del amigo, y el desesperado
furioso no vive más que para sí; pero con el desespe­
rado «resignado» —entiéndase esta resignación a la
manera más pasiva de Leopardi o a la más activa
manera de Sartre—, la verdadera amistad es, desde
luego, posible, e incluso fácil. ¿Cómo no ser amigos
de un Leopardi y de un Sartre, si en la existencia de
uno y otro ha llegado a ser real la desesperación que
como programa vital uno y otro describen?
Una condición parece ineludible: que frente a tal
desesperado nosotros no seamos presuntuosos; que
no estemos excesivamente seguros de merecer por
nuestra dignidad o por nuestro esfuerzo la certi­
dumbre de la felicidad y plenitud a que como hom­
bres aspiramos. Lo cual pone ante nosotros un nue­
vo tema: la relación entre la desesperación y la espe­
ranza.

La incierta esperanza.

En más de una ocasión he comentado, desde que

por vez primera la leí, la significativa interrogación
que al fin de su vida solía hacerse un santo de la Edad
Media, San Alberto Magno: Numquid durabo?
¿Duraré? ¿Voy o no voy a perdurar?
Creo que esta dramática interrogación posee doble
sentido. Uno, inmediato y moral: ¿perseveraré en la
fe y en la virtud hasta la hora de mi muerte? Es la «in­
quietud de la perseverancia». Otro, radical y metafí-
sico: después de mi muerte, ¿qué va a ser de mí? Es
la «inquietud de la perduración». Un santo, un
hombre en cuyo espíritu es singularmente viva y ope­
rante la esperanza de la felicidad plenaria, se siente ín­
timamente inquieto acerca de su propio futuro.
Convirtamos el ejemplo en lección, sepamos ver en
él lo que como tal ejemplo significa. Por viva y ar­
diente que sea, la esperanza del hombre —su personal
confianza en el logro de la felicidad a que aspira—
nunca puede ser cierta. Cristiana o no, la esperanza
puede ser «firme», pero no «cierta» (S. Harent); el
esperanzado comienza a serlo no siendo presuntuoso.
Si quisiera hablar sinceramente de sí mismo, cualquier
santo auténtico haría suya esa estremecida interroga­
ción del hombre Alberto de Bollstadt, cuando se
movía entre París y Colonia y nadie le llamaba todavía,
como ahora nosotros, santo.
Más o menos intensas y perceptibles, la incerti­
dumbre y la inquietud son parte ineludible de la reali­
dad psicológica de la esperanza. Respecto de su felici­
dad y su plenitud, el hombre no puede estar seguro; y
esta inexorable inseguridad suya tiene un aspecto in­
telectual, la incertidumbre, y un aspecto afectivo, la
inquietud. Cuidado: no trato de afirmar que la inquie­
tud del corazón humano —inquietum est cor meum... —
sea meramente un estado anímico ocasiona!. Como
Zubiri nos ha hecho ver, la inquietudo agustiniana
tiene una radical consistencia metafísica, y por modo
constitutivo atañe a la realidad y al ser del hombre.
Quiero decir tan sólo que esa determinación metafísica
de nuestra realidad a que damos el hombre de «in­
quietud» —el hecho de que ser hombre sea un inquie­
tum esse y lleve consigo la pregunta «¿qué va a ser de
m í?»— se expresa vital y psicológicamente como «in­
quietud por». Más concisamente; porque la «inquie­
tud» pertenece a mi ser, yo no puedo dejar de estar
 «inquieto por». Cinco me parecen ser, así considera­
da, les momentos principales de la inquietud humana:
1. ° Mi inquietud respecto de si es real y verdadera­
mente preferible lo que yo en cada caso prefiero. Mi
acto de preferencia ¿cometerá un pecado de ligereza,
será una veleidad? De mi conducta, ¿habré de decir el
video meliora, deteriora sequor del poeta latino? Es la
inquietud del error.
2. ° Mi inquietud respecto de mi suerte en la conse­
cución de lo preferido, aunque yo haya optado por lo
que objetiva y razonablemente era o parecía ser lo
mejor. ¿Cuál será el destino final de los proyectos en
que deben concretarse mis esperanzas? Es la inquietud
delfracaso.
3. ° Mi inquietud respecto de si yo —la persona a
que en este momento llamo «yo»— seguiré siendo el
yo que ahora soy cuando llegue a realizarse lo por mí
proyectado. El riesgo de la enfermedad somática incu­
rable y de la alienación mental ¿deja de amenazar al
hombre en algún momento? Es la inquietud de la
muerte biográfica.
4. ° Mi inquietud respecto de si yo seguiré viviendo
o ya no viviré cuando lo que ahora proyecto llegue a
cumplirse. Vivir es, por lo pronto, poder morir en
cualquier instante. Es la inquietud de la muerte bioló­
gica.
5. ° Mi inquietud respecto de si yo seguiré siendo
allende mi muerte, o quedaré con ella reducido a
«nada». Ser por modo contingente —tal es el caso del
hombre— es poder dejar de ser en cualquier mo­
mento. Es la inquietud de la aniquilación; si se quiere,
la inquietud de la muerte metafísica.
Inexorablemente veteada por esta quíntuple inquie­
tud, la esperanza del esperanzado, sea éste cristiano,
marxista o agnóstico, va continuamente moviéndole a
inventar, proyectar y realizar su propio futuro. La vida
del esperanzado —como la ciudad de París, según la
conocida leyenda de su escudo— es un permanente
fluctúat nec mergitur, una animosa empresa creadora
que flota sobre la inseguridad. El esperanzado, en
efecto, fluctúa en lo real precisamente porque existe y
es en lo real. Va haciendo día a día su vida, y hacién­
dola siente que, aunque falibles, inquietos e inseguros,
sus saberes, sus creencias, sus amores y sus espe­
ranzas no son pura falsedad, ni simple ilusión. Para él,
su vida no es puro error, puro fracaso y pura muerte,
no es en definitiva una pasión inútil, y por esto sus
actos son día tras día un «sí» personal a la condición
humana y a la realidad. No se suicida y vive hacia el
futuro como el hombre que él es. Hagamos nuestra la
profunda metáfora de Ortega: ser hombre es ser un
náufrago que sabe y quiere seguir viviendo.
Todo lo cual, querámoslo o no, nos conduce de
nuevo al tema de la desesperación.

Otra vez la desesperación.

El género humano ¿será una abigarrada y cam­

biante composición de presuntuosos, desesperados y
esperanzados? Dicho de otro modo: en la existencia
humana, y a pesar de lo que los hombres, como filó­
sofos o como poetas, hayan dicho y puedan decir de sí
mismos, ¿son realmente posibles una presunción y
una desesperación puras? No lo creo. A mi modo de
ver, la disposición del hombre ante su futuro lleva
siempre en sí —siempre: hasta cuando se suicida—
una esperanza más o menos próxima a la presunción o
a la desesperación. La presunción y la desesperación
son, pues, estados-límite, posibilidades ideales o hipo­
téticas de la existencia humana, a las cuales ésta
puede acercarse, más o menos, sin alcanzarlas nunca.
He aquí la presunción. ¿Qué es esta actitud vital en
su realidad concreta? En algunos casos, pura aparien­
 cia: la máscara con que un fanático trata de ocultar su
lacerante inseguridad interior. En otros, pura ligereza:
la inconsistente o alocada actitud espiritual de alguien
que no sabe ver lo que en el futuro humano es insegu­
ridad y riesgo. Y en los casos restantes, desconoci­
miento táctico de los cinco motivos de la inquietud
antes apuntados, o escasa sensibilidad frente a ellos.
Por firme que sea la confianza del marxista en su
visión del mundo, por encendido que parezca ser el
optimismo histórico del doctrinario del progresismo,
¿dejarán de sentir uno y otro, que el error, el fracaso,
la muerte y la aniquilación son posibilidades cons­
tantes de la existencia humana?
He aquí por otro lado, la desesperación. En la con­
creta existencia del hombre, ¿cabe vivir con absoluta
certidumbre la presunta inanidad metafísica de la espe­
ranza? La convicción subjetiva acerca de esa inanidad
¿puede en su raíz ser otra cosa que una creencia más
o menos firme? La posibilidad de una plenitud de
nuestra naturaleza —concíbase tal plenitud a la ma­
nera de Abraham, San Pablo, Hegel, Comte o Marx —
¿debe necesariamente ser, para las mentes lúcidas y
alertadas, una ilusión absurda? Indudablemente, no.
Por grande que sea nuestro virtuosismo fenomenolo­
gía) y ontológico, esa convicción nunca llegará a ser
verdadera evidencia. Para el Sartre de L'étre et le
néant, la sentencia «el hombre es una pasión inútil»
era, no hay duda, una convicción susceptible de ser fi­
losóficamente razonada; en definitiva, una verdad;
pero el modo como esa verdad llega a cobrar vigencia
subjetiva en quien como tal la vive, no puede ser la
evidencia con que se nos imponen las conclusiones
lógicas y las intuiciones mentales y sensibles, sino
la convicción con que uno acepta aquello en que más
o menos razonablemente cree; y la convicción de la
creencia —Santo Tomás nos lo hizo ver, para adver­
tencia de atolondrados y fanáticos— no puede dejar de
parecerse, incluso cuando es más firme, a la duda, la
sospecha y la opinión (Summa, II-II, q. 2 a. 1).
El desesperado metafisico, en suma, no es, contra
lo que suele decirse, un hombre que «no espera
nada» o que «espera la nada», sino una persona que
vive y espera creyendo y pensando con mayor o
menor vehemencia, tal vez temiendo, que «no será»
—que será «nada»— el objeto de su mínima, pero
inextinguible esperanza residual. De otro modo, ni
Leopardi, ni Sartre hubiesen tomado en su mano la
pluma creadora, una vez descubierta por ellos la clave
de su personal desesperación. Que con su verso pode­
roso nos lo diga don Miguel de Unamuno, sumo
cantor de la desesperación esperanzadora, cuando poé­
tica y humanamente trata de descifrar el trance de la
muerte:
Tinieblas es la luz donde hay luz sola,
mar sin fondo, sin haz y sin ribera,
sin brisa de aire que levante en ola
la vida, nuestra vida verdadera;
la vida, esa esperanza que se inmola
y vive así, inmolándose, en espera.

No, el género humano no es una suma de presun­

tuosos, desesperados y esperanzados inconciliable­
mente opuestos entre sí; es un conjunto más o menos
concorde o discorde, según las situaciones, de per­
sonas en cuya actitud frente al futuro predominan la
confianza o —acéptese de nuevo este precioso término
anticuado— la defianza. Cuando aquélla es desmesu­
rada y ésta es mínima, tal actitud acaba siendo la pre­
sunción. Cuando la proporción entre una y otra es ra­
zonablemente adecuada a la índole de aquello que se
espera, el hombre vive en la esperanza. Cuando la
confianza es mínima y la defianza máxima, surge en
nosotros ese penoso estado del ánimo que solemos
llamar desesperación. Y cuando el desesperado es un
 poeta lírico o un filósofo, toda la humanidad se enri­
quece con La ginestra o con Letre et le néant.
Se enriquece, porque la desesperación, sea cual­
quiera el modo de entenderla, cumple en la historia
del hombre una función muy positiva, cuya estructura
me atrevo a describir con estas tres palabras: admoni­
ción, estímulo y promesa de amistad.
Con su simple existencia, el desesperado nos hace
no olvidar que la realidad del hombre es finita, falible
y vulnerable. Al cristiano, la existencia de un modo
cristiano de la desesperación —él de Lutero, por
ejemplo— le alejará de todo posible pelagianismo. Al
no cristiano, la palabra incisiva de los desesperados le
impedirá caer en esa cómoda y emoliente beatería del
optimismo secular que tan medularmente llevan en su
seno —digámoslo a la eficaz manera de Sartre— no
pocos de los salauds.
Sin un vivo sentimiento de la propia deficiencia
—sin esa enérgica «inquietud por» de que la desespe­
ración nace—, ¿se movería el hombre con buen
ánimo por la vía del progreso? Me atrevo a pensar que
no. El presuntuoso no progresa, porque acaba en el
narcisismo. El esperanzado, sí; sobre todo, si esa espo­
leante forma de la inquietud opera de continuo en los
senos de su alma.
Sin amistad, en fin, ¿valdría la pena vivir en el
mundo, aunque éste fuese el del más dorado y provi­
dente desarrollo técnico? Y sin la recíproca voluntad
de remediar en alguna medida una deficiencia que el
otro siente en sí mismo, incluso cuando se cree feliz,
¿sería posible la amistad? Con el desesperado frené­
tico, antes lo hice notar, no es posible la relación amis­
tosa; pero sólo entre hombres más o menos defiantes
de sí mismos —entre personas conscientes de ser fi­
nitas, falibles y vulnerables— puede nacer el maravi­
lloso consuelo que la amistad de cuando en cuando
nos regala.
 «Lo único que he pedido a la generación a que per­
tenezco —escribió Albert Camus— es ponerse a la
altura de la desesperación.» Respetemos tan patética y
animosa consigna. Pero a la generación de Albert
Camus han seguido otras. La última, la de los jóvenes
que con tanta impaciencia reclaman hoy las nupcias
definitivas entre la justicia y la libertad. A éstos les
diría yo: «Lo único que os pido es que os pongáis a la
altura de vuestra esperanza.» En definitiva, dos exi­
gentes modos complementarios de ser hombre.
 METAFÍSICA BODELERIANA
DE LA DROGA

Juzgando por lo que cualquiera puede ver y oír,

parece cosa indudable que entre los más graves y lla­
mativos sucesos de nuestra época se halla la enorme
extensión alcanzada por el empleo vicioso de las sus­
tancias que por antonomasia, infausta antonomasia,
todos llamamos hoy «la droga». Pero si de los muchos
problemas psicológicos, médicos y sociales que ese
hecho plantea tuviese que elegir yo los que considero
verdaderamente fundamentales, me quedaría con
estos dos: l.° ¿Qué es lo que busca en la droga el
adicto a ella? 2.° ¿Por qué el uso y el abuso de las
drogas ha llegado a ser, sobre todo en los países que
solemos llamar desarrollados, una epidemia?
Este ensayo intentará dar, entre las varias posibles,
una respuesta a la primera de esas dos interrogaciones;
más precisamente, una respuesta elaborada a la luz de
la que hace ciento catorce años dio a esa misma pre­
gunta el poeta Charles Baudelaire. ¿Acaso no ha sido
Baudelaire el hombre que sobre nuestro tema ha es­
crito palabras más penetrantes y radicales? Anterior a
él en el tiempo es, ciertamente, otro clásico de la lite­
ratura sobre la adicción, Tomás de Quincey; pero no
creo que las Confesiones de un comedor de opio puedan
ser comparadas, al menos desde nuestro punto de
vista, a Los paraísos artificiales. Trataré de mostrarlo
exponiendo y glosando brevemente el contenido de
sus páginas.
Como tantos saben, el libro hoy titulado Paradis ar­
tificiels es el resultado de yuxtaponer dos ensayos cro­
nológicamente distintos entre sí y de muy diferente
extensión. El primero, más breve, se titula Du vin et
du hachisch —así, sin s antes de la ch, comenzó Baude­
laire escribiendo esta última palabra— y fue publicado
el año 1851, en la revista Le Messager de l’Assemblée,
El segundo, Les paradis artificiels, se halla constituido
por una serie de artículos que desde 1857 aparecieron
en Revue contemporaine y fueron recogidos en forma
de libro en 1860. Dos son también las partes princi­
pales de él, «Le poème du haschisch» (ahora ya con
doble sch) y «Un mangeur d’opium». A la primera de
ellas voy a dedicar mi atención, metódicamente orien­
tada hacia los tres problemas que integran su conte­
nido: qué hombres toman hachís, qué pasa en ellos
cuando lo toman, por qué y para qué quieren tomarlo.

El tomador de hachís y su experiencia.

Cualquier hombre puede, por supuesto, entregarse

al uso vicioso de esta droga; pero Baudelaire piensa
que se hallan a él especialmente inclinados o dis­
puestos los hombres en quienes concurren las cuatro
siguientes notas:
1.a Una fina sensibilidad. En principio, el comedor
de hachís —a la toma por ingestión se refiere principal­
mente Baudelaire; con ella hizo su personal experien­
cia— es un hombre que por su temperamento y su ca­
rácter pertenece al grupo de los que el Romanticismo,
apenas extinguido cuando el poeta escribe, enseñó a
llamar «sensibles»; como diría un prerromántico o un
romántico alemán, una persona en quien la Empfmd-
 lichkeit se hace Empfindsamkeit; si se quiere, una cria­
tura a cuya naturaleza conviene la trina condición psi­
cológica que expresa el verso de Rubén Darío; «senti­
mental, sensible y sensitivo». Alguien, por tanto, a
quien no puede ser indiferente nada de cuanto en
torno a él acontece, aunque el suceso, a primera vista,
carezca de relación directa con su propia realidad.
2. a Una estimable formación espiritual. Además
de ser un «hombre sensible», el comedor de hachís es
de ordinario un «hombre cultivado», al menos en la
sociedad europea a que Baudelaire pertenece. El rús­
tico o el jayán de aquella Europa no le parecen ser can­
didatos idóneos al uso de la droga.
3. a Cierto sentimiento de incomprensión: en
alguna medida, el adicto al hachís siente ser un
«hombre incomprendido», un ente humano a quien
el mundo que le rodea no reconoce la valía y la digni­
dad que él cree poseer, y al que la conciencia de su
noble sensibilidad impide caer en el resentimiento.
Según la sumarísima descripción de Baudelaire, el in­
comprendido que se da al hachís no es un resentido;
tanto menos, cuanto que a su tipo psicológico perte­
nece también la nota subsiguiente.
4. a Un vago sentimiento de culpabilidad: los hassá-
sün 1 europeos y modernos —pronto veremos lo que a
tal respecto fueron los hassásün orientales y anti­
guos— sienten ser, y no en potencia, sino en acto,
«hombres responsables»; es decir, personas a cuyo
ethos, sin concreción muy determinada, más como un
talante que como un saber, pertenece cierta vivencia
de culpa. ¿Por qué? Precisamente porque se creen vo-
cados a la perfección moral; porque viven enamo­

1 H a s s a s u n es en árabe, me enseña Emilio García Gómez, el no­

minativo del plural de h a s s a s . H a s s a s i n , vocablo del cual procede di­
rectamente nuestro «asesino», es el genitivo y el acusativo de h a s -
sa su n .
rados, dice Baudelaire, de la «virtud abstracta», sea
ésta concebida mística o estoicamente, como íntima al
mal, y porque a la vez piensan, o más bien sienten,
que existir en el mundo de la vida cotidiana es profa­
nar el tiempo. La «conciencia del tiempo profanado»,
soberbia expresión del gran poeta, pertenece de algún
modo a la existencia del comedor de hachís que él con­
sidera tipico. El tiempo sería para éste la distensión o
el despliegue sucesivos de una realidad en sí misma
pura, a la cual el contacto con el mundo ensucia y de­
grada. Los hassásün bodelerianos serían, en suma,
utopistas de su propia soledad, hombres forzados a
sentir dentro de sí que ser libre es a una «ser solo» y
«ser puro», y que el ejercicio de esa originaria libertad
obliga, si así vale decirlo, a mancharse de mundo.
He aquí una tarea sugestiva: indagar si esta descrip­
ción psicológica del tipo del comedor de hachís con­
viene o no a la realidad anímica de quienes en nuestra
sociedad se entregan al consumo de las drogas ac­
tuales, heroína, marihuana o LSD. Me falta documen­
tación para establecer una conclusión solvente; pero
me atrevo a sospechar que un examen capaz de perfo­
rar las apariencias ocasionales acaso confirmase, en
sus rasgos fundamentales, la validez de los sutiles
atisbos contenidos en Lesparadis artificiéis.
Así dispuesto por su constitución y su educación,
un hombre es iniciado en la degustación del hachís.
¿Desde cuándo acontece esto? En Occidente, las pri­
meras noticias acerca de la droga llegaron, según Bau­
delaire, con Marco Polo, y no parece que el dato deba
ser rectificado. Entre los ismaelitas habría comenzado
la práctica de este modo de la embriaguez. Gobernadas
por el «Anciano de la Montaña», un sujeto experto y
dominador, a ciertas comunidades de esa secta islá­
mica se les enseñaba la ingestión de hachís, para apro­
vechar el dominio sobre la conducta que el cáñamo in­
diano concede a quien sabe administrarlo, y para utili­
 zar con fines muchas veces criminales las posibilidades
ofrecidas por tal dominio. De ahí que el nombre de
los así intoxicados —hassásün— sea la raíz etimológica
del término «asesino».
El estudio científico de los efectos del cáñamo in­
diano o, como técnicamente se dirá a fines del si­
glo xix, la farmacología del cannabinol, principio
activo de esa planta, no nos interesa aquí, y es en todo
caso ulterior a la publicación de Les paradis artificiéis.
Sigamos, pues, con este pequeño libro, y conside­
remos con su autor las cuatro distintas fases en que la
acción del hachís se realiza.
Comienza la embriaguez con un estado de leve an­
siedad, que con presteza determina explosiones de
risa infantil, compartida a coro por todos cuantos parti­
cipan en la experiencia, si ésta es colectiva. Sigue a
esta etapa otra, básicamente caracterizada por un sen­
timiento de debilidad. Durante ella quédanse frías las
extremidades, brotan de la garganta suspiros roncos y
surgen en la conciencia alucinaciones e ilusiones di­
versas, especialmente visuales, y relativas sobre todo
al volumen y al color de las cosas. Si antes existía, el
dolor físico desaparece, más aún, se vive la sensación
de una total incapacidad para sentirlo, y a la vez se ace­
lera de manera progresiva la vivencia del paso del
tiempo: «pensamiento rapsódico» o «infinitamente
acelerado», llama Baudelaire a este fenómeno. Prodú­
cese así una suerte de ebriedad vertiginosa, tras la
cual se instaura la tercera etapa de la embriaguez.
Felicidad absoluta, beatitud y calma totales; tales
son los rasgos de la experiencia que el embriagado
tiene entonces de su propio existir. Intelectualizando
este arrollador sentimiento y dándole expresión esco­
lar y libresca, Baudelaire nos dice que por obra de él
«todos los problemas filosóficos quedan resueltos».
Lo que en la vida normal parecía contradicción, se re­
suelve en unidad. Nicolás de Cusa, añado yo, vis­
tiendo de no muy rebuscada erudición esa sentencia
bodeleriana, hablaría de una coincidentia oppositorum:
sólo apariencia y superficie sería la oposición real
entre tal cosa y tal otra y la oposición lógica entre este
pensamiento y el que parece contradecirle. Vívese, en­
tretanto —esencialmente conexo, por lo demás, con
el que acabo de describir—, otro poderoso sentimiento
de uno mismo: la soledad absoluta de la realidad
propia, soledad informada desde su seno por la convic­
ción de una no menos absoluta autosuficiencia. Final­
mente contrapone Baudelaire, desde este punto de
vista, dos modos de la ebriedad: la que produce el al­
cohol, durante la cual prevalece en el ebrio una fuerte
inclinación a la existencia en comunidad (los bo­
rrachos de vino que cantan a coro), y la que engendra
el hachís, cuyo término es esa vivencia de extremada
y orgullosa soledad que acabo de mencionar. A la vez
se sutiliza e intensifica la sensualidad, entendida esta
palabra más bien en un sentido genérico —la delecta­
ción por la actividad de todo lo que en el cuerpo es
sensible— que en un sentido sexual: sin especial alte­
ración del instinto erótico, el ebrio de hachís percibe
magnificada, transfigurada, cualquier caricia de que
sea o crea ser objeto. Viene, en fin, la cuarta y última
fase de la embriaguez, el estado psíquico y somático
del ebrio al día siguiente de su experiencia. Más ade­
lante veremos lo que en él regularmente acontece.

Antropología y metafísica de la embriaguez

por el hachís.

En cuanto acto humano, la entrega al uso del hachís

no podría ser entendida cabalmente sin comprender
con alguna suficiencia la finalidad de ella, su «para
qué». No parece difícil dar a ese problema una res­
puesta a la vez inmediata y última; porque lo que ha­
 ciendo su vida busca el hombre, sea cualquiera la
índole de sus acciones —comer, trabajar, pasear,
crear— es siempre su bien, lo que cree que es su bien,
y a través de la posesión de éste, su personal felicidad.
Felicidad: sencilla, fascinante, abismal, enigmática pa­
labra. En ella tiene y debe tener su más secreta clave
la avidez del adicto al cáñamo indiano. Ahora bien,
¿cómo el comedor de hachís cree ser feliz? ¿En qué
consiste para él la felicidad que mediante el hachís per­
sigue?
El primer tiempo del camino del drogado hacia la
bienaventuranza tiene su esencia, según Baudelaire,
en estos dos nombres: evasión y liberación. Evadién­
dose de la opresión a que le somete el mundo que le
rodea, más precisamente, transformando el mundo en
una realidad sin peso ni exigencias, el comedor de
hachís queda liberado de él y vive de un modo origina­
rio e inalterado su propia libertad. Es libre, radical­
mente libre, como sentiría serlo —si se me permite
forzar así la célebre frase de Kant— una paloma capaz
de volar en el vacío, exenta, por tanto, de la no
siempre grata servidumbre de apoyarse sobre la resis­
tencia que opone el aire a su cuerpo. Se trata ahora de
saber cuál es la meta a que conduce ese vuelo. O, con
otras palabras, de conocer en qué consiste realmente
la felicidad que los hassásün creen haber logrado.
Daré estructura sistemática a la respuesta de Baude­
laire, y distinguiré metódicamente en ésta lo que es
descripción y lo que es interpretación, la fenomenolo­
gía y la metafísica de la existencia del embriagado por
el hachís.
Pasando de la descripción empírica anteriormente
trazada a una descripción ya conceptual, y por tanto
preinterpretativa, cuatro serían las notas de este pecu­
liar modo de la embriaguez: subitaneidad, naturalidad,
visión de la realidad como símbolo transparente, ple­
nitud en el sentimiento de la autoposesión.
 En la vivencia de beatitud que la embriaguez por el
hachís trae a sus adeptos, el primero de sus caracteres
es tal vez la subitaneidad. De repente, sin el menor es­
fuerzo por su parte, como gratuitamente, el ebrio de
cáñamo indiano se siente transido de felicidad; recibe
le Paradis d ’un seul coup, dice el poeta. Viejo y perma­
nente ha sido en la humanidad el prestigio del ins­
tante; todo cambio radical y trascendental en la reali­
dad, comenzando por el más radical de ellos, el paso
del no ser al ser, sería y tendría que ser instantáneo; y
esto, tanto en el seno de la visión mítico-mágica del
mundo —recuérdense los efectos del «Sésamo,
ábrete», en las consejas árabes de Las mil y una
noches—, como, ya dentro de la historia del pensa­
miento racional, desde Platón y Aristóteles. Transpor­
tando al orden de la vida humana tan alta estimación
ontológica y axiológíca del instante, el pensamiento fi­
losófico de nuestro siglo, sobre todo con Jaspers, ha
hecho notar que éste es precisamente el modo de pre­
sentación de los estados de la existencia humana,
cuando más extremada es o parece haber sido la mu­
danza de ésta: la decisión, la conversión, la invención
genial, sea gigantesca o mínima tal genialidad, el éx­
tasis. Pues bien: como para confirmar estas ideas y
para intensificar la impresión de su solemnidad y su
importancia en el alma de quien lo vive, subitáneo es
el logro de la felicidad artificial que otorga el hachís.
Paraíso artificial, ciertamente; pero, por curiosa pa­
radoja, a la experiencia de él es inherente una viva
apariencia de naturalidad. Clasifica Baudelaire los en­
sueños en «naturales» (aquellos cuyo contenido se
halla en relación fácilmente comprensible con la exis­
tencia vigil de la víspera) y «absurdos» (aquellos
otros en que tal relación no puede comprenderse); y
como un lúcido augur de la obra de Freud, considera
próximo el día en que los sabios encuentren la clave
que permita hacer inteligibles estos últimos. Pues
 bien; respecto de la naturaleza de la embriaguez por
obra del cáñamo indiano, nada sería más iluminador
que la clara oposición entre ella y los ensueños ab­
surdos. En el alma del ebrio del hachís todo cuanto
acaece, pertenezca al orden del pensamiento o al
orden del sentimiento, todo parece ser natural,
aunque el volumen de los contenidos de la conciencia
y la velocidad del fluir de ésta sean desmesurados.
«Para el hombre —léese en Lesparadis artificiéis—, el
hachís será, sí, un espejo amplificador, pero tan sólo
es un espejo.»
De otro modo no podría cobrar existencia la tercera
de las notas enunciadas: la visión de la realidad como
símbolo transparente; o, precisando más, como con­
junto de transparentes símbolos. Tal sería la clave de
la experiencia del mundo en el ebrio de hachís y, por
consiguiente, el sentido psicológico y ontològico de
las alucinaciones que el hachís produce. Bajo la acción
de éste, el mundo entero se trueca en conjunto de
símbolos unitariamente relacionados entre sí y total y
absolutamente entendidos. Baudelaire ve en tal expe­
riencia una suerte de radicalización de lo que Fourier
quiso nombrar con sus «analogías» y Swedenborg con
sus «correspondencias». He aquí las palabras de
nuestro analista: «Desarrollándose ese estado miste­
rioso y temporal del espíritu, en el cual la profundidad
de la vida, erizada de sus múltiples problemas, se
revela íntegra en el espectáculo que se ofrece a los
ojos, por natural y trivial que éste sea; un espectáculo
en el cual todo objeto se hace símbolo locuaz. Fourier
y Swedenborg, uno con sus analogías, otro con sus co­
rrespondencias, se han encarnado en el animal y el ve­
getal que por azar caigan bajo vuestra mirada y que,
en lugar de enseñar con la voz, os adoctrinan mediante
la forma y el color.» El universo entero aparece ante
los ojos con una «gloria nueva», como transfigurado
por obra de la iluminadora percepción de su sentido;
una suerte de interna necesidad le inunda de eurritmia
y armonía. En el orden de su espaciosidad, haciendo
ver en las cosas su infinitud y su unidad; en el orden
de su temporalidad, mostrando su pasado y su futuro
reasumidos en su presente. El ensueño intelectual de
fray Luis de León en su «Oda a Felipe Ruiz» —con­
templar «pura y sin duelo» la verdad más radical de
todo el cosmos— se haría experiencia viva en el alma
del ebrio de hachís.
Y en la raíz de todo esto, como nervio de la íntima
experiencia de uno mismo, la plenitud en el sentimiento
de la autoposesión. Mencioné antes la vivencia de abso­
luta soledad y autosuficiencia absoluta que otorga la
embriaguez por el cáñamo indiano. La entrañable certi­
dumbre de una superioridad de su persona sobre todo
y sobre todos invade la conciencia del que llega a tal
estado; tanto, que el embriagado no lo vive como so­
berbia de su propia realidad, sino como benevolencia
y perdón. Todos los hombres, comenzando por el
hombre que él es, le mueven a la efusiva dispensación
de uno y de otra. Hemos oído decir a Baudelaire que
pertenece al carácter típico del comedor de hachís un
vago sentimiento de culpabilidad; con otras palabras,
la tenue advertencia dentro de si mismo de algo así
como un remordimiento inconcreto. Pues bien:
merced a la plenitud en el sentimiento de la autopose­
sión que ahora describo, ese remordimiento se con­
vierte de golpe en placer y gloria. ¿Por qué? ¿Porque
la culpa ha dejado de ser culpa? No, sino porque,
como redimido por sí mismo, más aún, como gratuita
y sobreabundantemente redimido desde su propia inti­
midad, el ebrio de cáñamo indiano conseguirá una
súbita asunción del mal —por tanto, de todo lo que en
su existencia anterior pudiera haber sido motivo de
culpabilidad y rem ordim iento— en la absorbente
pureza redentora que en su existencia presente él está
viviendo: la vivencia de la resolución de todas las con­
tradicciones, esa coincidentia oppositorum de que antes
hablé, hácese ahora, referida moralmente a la vida
propia, misteriosa y suficiente redención del mal por
un bien que le envuelve y es capaz de aniquilarle. El
bien y el mal, la acción y la pasión, lo que en nosotros
ve y lo por nosotros visto, la causa del dolor y el dolor
que ella produce, todo se funde en una definitiva inte­
gridad superadora, todo es radicalmente asumido, auf-
gehoben, diría Hegel, en la unidad transfigurada y uni-
ficadora del presente vivido; tema éste que el poeta de
Las flores del mal, ya no como sutil descripción de una
experiencia tóxica, sino como aspiración suprema de
una conciencia lúcida, o acaso como poética definición
de lo que en la raíz y el fundamento de su apariencia
es el fondo de la realidad del hombre, más de una vez
llevará a la letra de sus versos:
Je suis la plaie et le couteau!
Je suis le soufflet et la joue!
Je suis les membres et la roue,
et la victime et le bourreau! 2

O bien, esta espléndida y apretada clave de lo que

esencial y existencialmente viene a ser la poesía que
solemos llamar lírica:
Tête-à-tête sombre et limpide
qu 'un coeur devenu son miroir! 3

2 Corrigiendo algo la versión de Eduardo Marquina, he aquí

una posible traducción de esa jaculatoria en verso castellano.
Yo soy la herida y la cuchilla,
soy el forzado y soy el yugo,
la bofetada y la mejilla.
¡Yo soy el reo y el verdugo!

3 Esto es, aquende el Pirineo:

¡El límpido y sombrío cara a cara
de un corazón convertido en su espejo!
 No puede extrañar que Baudelaire resuma la expe­
riencia del embriagado por hachís acerca de sí mismo,
en ese momento cumbre en que sin saber cómo se
siente misteriosa y gratuitamente redimido, con estas
exaltadas palabras: «¡Soy el más virtuoso de los
hombres!» El problema surgirá cuando al día siguiente
de la embriaguez sean puestas a prueba la calidad y la
consistencia de tal «virtud».
Una experiencia vital y cuatro conceptos —subita­
neidad, naturalidad, visión de la realidad como sím­
bolo transparente, plenitud en el sentimiendo de la au-
toposesión— que nos permiten hacerla antropológica­
mente comprensible; pero esta comprensión antropo­
lógica de la embriaguez por el hachís no podría ser
completa a los ojos de Baudelaire sin la faena de en­
contrar, mediante un atento ejercicio de interpreta­
ción, sus secretas raíces metafísicas. He aquí, pues, la
implícita interrogación a que nuestro intérprete de esa
embriaguez trata ahora de responder: «¿Cómo tiene
que estar últimamente constituida la realidad del
hombre, para que en ella sean posibles esa maravillosa
experiencia y este excepcional modo de existir?» Y la
respuesta del poeta vienen a darla los dos más impor­
tantes epígrafes de cuantos jalonan su ensayo «Le
poème du haschisch»: el que dice «Le goût de l’infini»
y el que reza «L’homme-dieu».
Por obra de la droga, el adicto al hachís es un
hombre en cuya alma se ha despertado «el gusto de lo
infinito»; de otro modo no podría ser inteligible
cuanto acerca de su embriaguez ha sido dicho; luego
el hombre in genere es un ente entre cuyas posibili­
dades está la de abrirse existencialmente —no sólo
mentalmente, como con su especulación hace el filó­
sofo— a la experiencia de la infinitud. Pero ésta ¿qué
es, en el espíritu de Baudelaire?
En su penetrante, pero penúltima interpretación de
la poesía y la vida de su genial compatriota, Sartre
 piensa que, para éste, lo infinito es «lo que no está
nunca concluso, lo que nunca puede acabar»; algo así
como la ilimitada serie ascendente de los números.
«Concepción extensiva del infinito», podría llamarse
a tal manera de entender la infinitud. Ahora bien:
como en mi libro La espera y la esperanza creo haber
demostrado, ese juicio sartriano no es válido y no es
suficiente. Línfini que sin saberlo persiguen —cher­
cheuses d ’infini— las femmes damnées de uno de sus
más famosos poemas, y el que «más allá de lo verda­
dero y lo posible» vislumbra y vive la imaginación del
artista creador, y tantos otros de los que explícita­
mente nombra el poeta en sus versos y en sus prosas,
no son tan sólo lo inacabable por extensión; son, si
vale decirlo así, lo plenificante por intensión. La que
inequívoca y deliberadamente confiesa Baudelaire es,
por oposición a la anterior, una «concepción intensiva
del infinito»; y así entendida, la infinitud tiene un
nombre tradicional y solemne: eternidad, según el
sentido más recto y más fuerte de esta palabra, esa
«posesión a la vez integral y acabada de una vida inter­
minable» de que habla la tan repetida fórmula defini-
toria de Boecio. El goût de l'infini a que Baudelaire
alude como clave primera del estado anímico del
adicto al hachís en la cima —o en el abismo— de su
embriaguez es, pues, goût de l’éternité; y, por tanto, la
posibilidad del hombre a abrirse existencialmente a la
experiencia de la infinitud viene a ser en el fondo una
posibilidad de abrirse a la eternidad desde dentro de sí
mismo, un signo psicológico de que su realidad perso­
nal se mueve, para decirlo según el estilo de una frase
de Hegel, «en el elemento de lo eterno». En modo
alguno me parece ilícito el establecimiento de un in­
sospechado vínculo de correspondencia entre el sen­
tido de esa expresión de Les paradis artificiels y el de
las palabras casi finales de Heidegger en Kant und das
Problem der Metaphysik: «¿Tiene sentido concebir al
hombre, sobre el fundamento de su más íntima fini-
tud..., como creador y, por tanto, como infinito?... La
finitud de la existencia, incluso como problema,
¿puede acaso ser desarrollada sin una presupuesta infi­
nitud? ¿Y de qué género es ese presuponer en la exis­
tencia? ¿Qué significa la infinitud así puesta?»
Y quien así siente su existencia, es decir, quien
—aunque sea tóxicamente, como en el caso del come­
dor de hachís— por un momento llegue a descubrir
que está siendo y existiendo en el elemento de la eter­
nidad, ¿cómo vivirá y pensará entonces su realidad
más propia? Del modo más tajante lo proclama Baude-
laire: ese hombre existirá, aunque su sentir del trance
no llegue a hacerse palabra explícita, diciéndose ínti­
mamente a sí mismo: «Je suis devenu Dieu!», «¡He lle­
gado a ser Dios!» Tal sería la clave segunda y última
de la existencia del embriagado por el hachís, en la
culminación de su aventura psíquica y somática. He
aqui cómo la explica el poeta en el texto más central y
profundo de su ensayo: «Un pensamiento final, su­
premo, surge en el cerebro del soñador (esto es, del
ebrio de hachís): ¡He llegado a ser Dios!; un grito sal­
vaje y ardiente salta de su pecho con una energía tal,
con tal potencia de proyección, que si las voliciones y
las creencias de un hombre ebrio tuviesen virtud
eficaz, ese grito, /Soy Dios!, derrotaría a los ángeles
desplegados por los caminos del cielo. Pronto, sin em­
bargo, el huracán de orgullo se transforma en un
temple de beatitud tranquila, muda y sosegada...
¿Cuál es el filósofo francés que por hacer irrisión de
las doctrinas alemanas modernas, decía: Soy un Dios
que ha cenado mal? (Pienso que Baudelaire y ese in­
nominado filósofo francés debían de aludir con estas
palabras del último a la concepción hegeliana de la hu­
manidad como Gott in Werden, Dios en trance de ha­
cerse, Dios deviniente, o acaso a la antropoteología de
Schelling.) Tal ironía —sigue diciendo el texto— no
 haría mella en un espíritu arrebatado por el hachís.
Éste respondería tranquilamente: «Es posible que
haya cenado mal, pero soy un Dios.» Se trata, apenas
parece necesario advertirlo, no de la informe vivencia
que de su existencia y su estado surge espontánea­
mente en el alma de cualquier embriagado por el
hachís, sino de la interpretación poético-metafísica
que acerca de ella elabora el autor de Les paradis artifi­
ciéis; pero si es certera la descripción de dicha embria­
guez que este libro nos ofrece, forzoso es confesar
que tal interpretación no puede ser más plausible.
Formalmente metido en antropólogo y metafísico,
Baudelaire, en suma, viene a decirnos, como corolario
de su personal visión de l’ivresse du haschisch: «El
hombre es un ente a cuya realidad pertenece la posibi­
lidad de, por un momento siquiera, sentirse infinito,
creerse Dios. Lo cual obliga de manera inmediata a
preguntarse: en tal caso, ¿qué es el animal humano?;
¿cómo debe ser entendida su peculiar naturaleza?»
En su reflexión acerca del problema teologal del
hombre, Xavier Zubiri ha mostrado cómo la «y» de
la expresión «el hombre y Dios» tiene un carácter no
meramente copulativo, sino resueltamente constitu­
tivo; depende, en efecto, de la constitución misma de
la realidad humana, porque desde su más honda raíz
metafísica es el hombre «experiencia de Dios». Como
pura intuición poético-metafísica, no como doctrina
conceptualmente elaborada, lo mismo habría querido
decirnos Baudelaire con su penetrante análisis de la
embriaguez por el hachís.

La cruz de la moneda.

Esta luciente cara que cuando llega a ser ebriedad

muestra la existencia del comedor de hachís, posee
una cruz sombría y terrible: la que para ese hombre es
 ei día subsiguiente a su embriaguez, la cuarta y última
fase de su aventura. Cuando tal ebriedad ha desapare­
cido, cuerpo y alma viven su ruina, su hundimiento.
El recuerdo del tiempo previo se borra, y una pro­
funda, inmensa languidez invade al sujeto. El cuerpo
es vivido como si fuese objeto frágil, con angustia y
temor parecidos a los que respecto del suyo experi­
mentaba el licenciado Vidriera. El alma, a su vez, se
halla dominada por la más postradora abulia. Quien la
víspera sintió ser un Dios, queda convertido ahora en
una piltrafa física y moral. Es ésta precisamente la
hora en que los hassásün pueden convertirse en «ase­
sinos», si a ello son movidos.
Describiendo y glosando esta miserable cruz de la
existencia del adicto al hachís, Baudelaire pasa de ser
poeta metafísico a ser poeta moral; muy claramente
nos lo dice el epígrafe del apartado que a tal glosa con­
sagra: «Morale». Una vez contemplada la esplendo­
rosa experiencia de la droga, el problema de ella —al
menos para el que reflexiva y responsablemente ha lle­
gado a conocerla— presenta dos aspectos principales.
Uno es antropológico y metafísico, y puede ser redu­
cido a la interrogación siguiente: «¿Qué es en su real
integridad el hombre? ¿Cómo debe ser entendida y
juzgada la realidad de un ente al que una droga volun­
tariamente ingerida es capaz de reducir a la condición
de piltrafa física y moral?» El segundo aspecto del pro­
blema posee un carácter ético, moral, y puede ser con-
densado en esta breve reflexión: «Si la existencia del
embriagado por el hachís es un súbito esplendor que
mata, y si la vida del hombre normal, del sujeto some­
tido a los esfuerzos y a las vulgaridades de cada día, no
pasa de ser un gris y cotidiano ir muriendo, ¿qué tér­
mino del dilema deberá ser escogido?» Pues bien,
aquí es donde surge y habla el moralista Baudelaire.
Entendámonos: no es un convencional expendedor
del producto que Nietzsche llamó Moralin quien ahora
 surge y habla, sino un hombre que sabe reflexionar
con honestidad y lucidez acerca de la verdadera reali­
dad y el verdadero sentido de la vida humana. Porque,
frente a ésta, Baudelaire acierta a ver y tiene el valor
de proclamar que en el curso normal de nuestro vivir,
unas veces por modo genial, cuando el titular de ella
se llama Miguel Ángel o Shakespeare, otras de la
manera más humilde, cuando la genialidad no pasa de
ser módica ocurrencia, también puede hacer y hacerse
sensible el «gusto del infinito». No otra cosa sería en
su mismo nervio la experiencia de la creación perso­
nal. Lo cual nos hace ver que la existencia normal del
hombre en el mundo no sólo es un gris cotidiano ir
muriendo, aunque tantas veces lo sea; es también tra­
bajo al que de cuando en cuando ilumina desde dentro
una lumbre capaz de otorgar último sentido al curso
de la vida. Pero dejemos que por sí mismo nos lo
vaya diciendo el poeta moralista.
¿Qué es —se pregunta— un paraíso concedido a los
mortales por obra de la farmacia y a costa de la propia
integridad? «Yo me imagino un hombre —un poeta,
un filósofo (también cabría añadir, un poco menos
aristocráticamente: un trabajador deseoso de cierta ori­
ginalidad personal)— situado sobre el arduo Olimpo
de la espiritualidad (o sobre el exigente surco de la la­
boriosidad); en torno a él, para consolarle de sus
largos ayunos y sus asiduas plegarias, las Musas de
Rafael o de Mantegna combinan sus más nobles
danzas, le miran con sus ojos más dulces y sus sonrisas
más deslumbradoras; y el divino Apolo, maestro en
todo saber —¿no hay acaso un Apolo para todo
hombre que lo merece? —, acaricia con su arco las
cuerdas más vibrantes.» En inciso, un punto de exé-
gesis. Puesto que el trabajo es siempre esfuerzo más o
menos penoso —¿a qué sino a la esforzada tarea del la­
borioso, sea artista, filósofo, hombre de ciencia o alfa­
rero, pueden aludir esos «largos ayunos» y esas «asi­
duas plegarias» de que nos habla Baudelaire? —, las
seductoras sonrisas de las musas y las placientes melo­
días del liróforo Apolo sólo pueden aludir al gozo que
tanto el resultado de un trabajo creador como la con­
cepción de la idea que en él se realiza engendran a
veces: la chispita o el resplandor del goüt de l’infini que
sin recurrir a las drogas es capaz de experimentar el
hombre. Y cuando tal experiencia es verdadero res­
plandor y no chispa menuda, ¿no es cierto que puede
ser lícitamente equiparada a los «Grandes Mediodías»
de que habló Nietzsche y a los «altos instantes» de la
existencia que Jaspers ha descrito? Prosigue Baude­
laire: «Por debajo de él, al pie de la montaña, entre
zarzas y fango, la banda de los ilotas simula las
muecas del gozo y lanza los alaridos que le arranca la
mordedura del veneno.» Melodramática alusión a la
existencia del drogado en el día que sigue a su embria­
guez. Y entonces el poeta y el filósofo (y el trabajador
que en lo suyo saben operar con originalidad) se dicen
a sí mismos, entristecidos: «Estos infortunados que
se han negado a la redención por el trabajo, piden a
la magia negra un medio para elevarse de golpe a la
existencia sobrenatural... ¡Nosotros, nosotros somos
quienes hemos realizado el único milagro para el que
Dios ha concedido su permiso!» El secreto milagro, lo
repetiré una vez más, de descubrir por obra del trabajo
creador —éste sería el único verdaderamente capaz de
redimir— el gusto del infinito y el ansia de eternidad
en que la existencia del hombre en el mundo tiene,
cuando es auténtica, su nervio y su acicate.
Les paradis artificiéis, que en algunas de sus páginas
parecen ser encendida apología de la droga, terminan
siendo, bajo el indumento de un estilo tal vez abusiva­
mente recamado, un verdadero devocionario de ascé­
tica; no porque ante la realidad del mundo pongan el
Pulvis, cinis, nihil de los cuadros de Valdés Leal o las
menospreciadoras invectivas del padre Nieremberg,
sino porque presentan el trabajo creador —el trabajo
no alienante, aquel que para la existencia de quien lo
ejecuta tiene un sentido positivo y perfectivo, dirá
Carlos Marx por esos mismos años— como la vía
regia para la redención histórica y social del hombre.
El dandy Baudelaire, escritor ascético, en el más origi­
nario de los sentidos de esta palabra (askeó significa
ejercitarse para algo que requiere destreza). Sí, escritor
ascético, pese a su fama de inmoralista, y al proceso ju­
dicial de que Las flores del mal pronto iban a ser
objeto, y a la etiqueta de «señorito lúcido, cobarde e
indeciso» que con alguna razón, bien que penúltima,
ha colocado Sartre sobre su figura. ¿Que muy sobre
este esencial rasgo ético de su obra fue Baudelaire un
enorme, genial poeta, y un descomunal crítico de
arte, y un penetrante analista de la existencia
humana? Conforme. Pero las cosas son como son, y
como son debe verlas el que ante ellas se sitúa.
 OSCAR WILDE A TRAVÉS
DE SU OBRA

Entre tantas otras, dos interrogaciones aparecerán

siempre en el atrio de cualquier crítica literaria míni­
mamente ambiciosa: ¿en qué medida y de qué modo
se halla en una obra de arte la vida de su autor?; y su­
poniendo que en alguna medida y de algún modo esté
en ella, ¿cómo el crítico deberá buscarla y exponerla?
Nadie osará afirmar que todo en una creación literaria
—limitemos a la literatura el campo de nuestra aten­
ción— sea biografía, biografía de su autor, aunque a
ella inexorablemente pertenezca. «La función del ar­
tista es inventar, no anotar en un registro», respondió
el propio Oscar Wilde, no sé si con intención críptica­
mente antistendhaliana, a uno de los detractores de El
retrato de Dorian Gray; «el placer sumo en literatura
—añadía— es prestar realidad a lo no existente». Pero
la más fantástica e inventada, al menos «existente»
de las creaciones literarias, ¿podría entenderse no
viendo en su contenido huellas de ciertas experiencias
de su autor, o veladas expresiones metafóricas de sus
deseos, aspiraciones, ideales, frustraciones, amores y
aversiones, de sus tendencias e instintos y de la subli­
mación consciente o inconsciente de ambos? Degustar
el Quijote y recibir en el alma la secreta influencia
transmutadora que el Quijote irradia, no requiere, por
supuesto, saber quién fue y cómo fue Cervantes;
 entender recta y profundamente el contenido del Qui­
jote, sí.
Pues bien: dejando de lado la adecuada explanación
de tales problemas y tales asertos, tema que por sí
solo exigiría un volumen de tomo y lomo —baste
pensar en cualquiera de los que presuntuosamente se
llaman a sí mismos Literaturwissenschaft, «ciencia de
la literatura» —, voy a intentar una intelección de la
persona de Oscar Wilde desde su obra literaria y una
intelección de la obra wildeana a partir de la persona
de su autor. Tres hitos y tres temas en la ejecución de
este empeño: 1890-1891, los años de El retrato de Da­
rían Gray y de Intenciones, volumen de ensayos; 1892-
1895, el trienio de los cuatro grandes éxitos teatrales
de Wilde y del apogeo de la fama de su autor; 1897,
viva aún la terrible experiencia de la prisión y los tra­
bajos forzados, fecha de la Epístola in carcere et vinctilis,
el De profundis y la Balada de la cárcel de Reading.

Moral, hedonismo y drama.

Seguro ya de sí mismo —de su talento, de su estilo,

de su carrera—, Oscar Wilde publica la primera de sus
obras maestras, El retrato de Dorian Gray. Un gran
triunfo literario; pero a la vez, meses antes de que co­
nociese al mozo que había de arruinar su obra, su
fama y su vida, el comienzo de las insidias acerca de la
moralidad de su autor. ¿Por causa de su conducta? To­
davía no; sólo por causa de su obra. El retrato de
Dorian Gray, libro inmoral, novela venenosa.
¿Inmoral y venenosa esta novela? Sólo teniendo en
cuenta que estos juicios procedían del cogollo mismo
de la sociedad victoriana puede entenderse con cierta
hondura lo que la sociedad victoriana —tan fuerte, tan
consistente, tan eficaz— éticamente fue. Porque lo
primero que de El retrato debe decirse, sea cualquiera
la estimación que como obra de arte merezca, es que
nació de una intención primariamente moral, tanto
como la Pamela de Richardson o la Gloria galdosiana.
Apoyado en su credo estético, Wilde lo negaría; para
él, «la esfera del arte y la de la ética son absolutamente
distintas y están absolutamente separadas». En una o
en otra forma expresada, esta tesis fue una de las
claves de su vida de escritor, y en ella tuvo uno de sus
fundamentos su idea de la significación del artista en
la vida y la historia de la humanidad. Una obra de
arte, en consecuencia, no debe ser juzgada desde un
punto de vista moral. Pero atenido a la intención y a la
letra de su Dorian Gray, más aún, involuntariamente
fiel, esto es lo decisivo, a la fibra más secreta de su
propia alma, Wilde se ve obligado a declarar el carácter
moralizante de su novela, aunque tal cosa constituya,
copio sus propias palabras, «un error artístico, el
único error del libro». El retrato que iba haciéndose
cada vez más monstruoso «había sido como una con­
ciencia de sí mismo», siente con toda nitidez Dorian
cuando por última vez se decide a contemplarlo; y tan
esencialmente pertenece la conciencia moral a la exis­
tencia del hombre, que el retratado se mata al apuñalar
el cuadro. Los textos de Wilde son contundentes:
«Dorian Gray, que ha tenido una vida de sensaciones
y de placer, intenta matar su conciencia, y en este mo­
mento se mata... La moraleja es ésta: todo exceso, lo
mismo que toda renunciación, trae consigo su propio
castigo... Sí: hay una terrible moral en Dorian Gray,
una moral... que aparecerá claramente a todos cuantos
tengan la inteligencia sana.»
No hay duda: tanto en sí misma como para su autor,
la máxima narración de Oscar Wilde no es sólo una
obra artística; es también, e incluso primariamente,
una obra moral. A los ojos de cualquier hombre
actual, nada más claro. No es esto, sin embargo, lo
que ante todo nos importa. Porque a mi modo de ver,
 y como sumariamente he apuntado, esa condición
moral de El retrato de Dorian Cray expresa del modo
más fidedigno el íntimo nervio de moralista pese a
todo que siempre hubo en el descarriado, en el inmo­
ral, en el artista, que fue Oscar Wilde. ¿Podría, si no,
ser cabalmente entendido el conjunto de su obra?
Si, como creo, es auténtico el «Prefacio del artista»
que en algunas ediciones de El retrato precede al texto
de la novela, Wilde se habría dibujado a sí mismo en
el personaje lord Henry Wotton. A Wilde en persona
se atribuyen, en efecto, las frecuentes visitas de lord
Henry al estudio del pintor Hallward, la extasiada con­
templación del recién concluso retrato de Dorian, el
«radiante adolescente», y la frase que pone en marcha
el curso de la novela y el trágico fatum del protagonista
de ella: «Lástima que un ser tan magnífico deba enve­
jecer algún día.» Por añadidura, Basil Hallward, el fin­
gido autor de ese «Prefacio», elogia la brillantez de la
conversación de Wilde y su desmedida afición a la pa­
radoja, dos rasgos de que hará amplia y reiterada os­
tentación lord Henry Wotton a lo largo del relato. Sí:
pintando literariamente a lord Henry, en alguna
medida se ha pintado Oscar Wilde a sí mismo. A
través de la pintura, tratemos de ir penetrando en el
alma, no tan compleja, después de todo, del hombre a
quien acabo de llamar inmoral y moralista.
Lord Henry es sutil, brillante y cínico. Ama la vida,
a condición de que ésta le permita ser mero espectador
de su apariencia y le deje en libertad para —sin herirla
demasiado, sin la menor voluntad de reformarla—
lanzar continuamente sobre ella sus paradojas de
dandy por vocación y por oficio. De él proceden no
pocas de las frases que Oscar Wilde sembró en los do­
rados surcos de la sociedad londinense, repetirán más
tarde los personajes de sus comedias y legará a una
posteridad que todavía perdura; algunas fascinan­
tes, muchas simplemente ingeniosas y otras, las que
tienen su origen en la sencilla receta de dar la vuelta a
una sentencia tópica, punto menos que previsibles.
«El único medio de librarse de una tentación es ceder
a ella»; «Ser natural es simplemente una pose, y la
más irritante que conozco»; «La conciencia y la cobar­
día son realmente lo mismo. La conciencia no es más
que el nombre registrado de esa razón social»; «En
cuanto a creer las cosas, las creo todas, con tal de que
sean enteramente increíbles»; «Me gustan los
hombres que tienen un porvenir y las mujeres que
tienen un pasado»; «Cuando los americanos buenos
se mueren, van a París; cuando se mueren los ameri­
canos malos, van... a América»; y así mil y una más.
Ante nosotros está ahora el Wilde deseoso de lucir y
sorprender, el conversador subyugante, el escandaliza-
dor sin miedo y sin riesgo. El autor, una parte del
autor, al menos, late en esa fracción de su obra.
Pero seríamos injustos con el hombre Oscar Wilde
si dentro del fraseador no viésemos un fraseólogo, un
reflexivo conocedor de la intención de sus propias
frases; y más allá, en el centro de su condición de
autor de sí mismo, al artista creador; y todavía más
allá, muy cerca del hondón de su persona, al moralista
malgré luí. No salgamos de El retrato de Dorian Gray.
En una de sus escenas, el penetrante Mr. Erskine nos
da la clave de lo que para el exquisito lord Henry
Wotton tenían que ser sus frases y, bajo el juego y el
brillo de la vida social, para su verdadero autor real­
mente eran. «El camino de las paradojas —sentencian
a una Mr. Erskine y Oscar Wilde— es el de la verdad.
Para aprobar la verdad hay que ponerla en la cuerda
floja.» Se diría que, en relación con las convenciones
verbales de la sociedad, Mr. Erskine y Oscar Wilde
están preludiando lo que en relación con las teorías
científicas será la doctrina de la «falsabilidad», de
Karl Popper. La paradoja wildeana —no creer sino en
lo increíble, ver la naturalidad del hombre como una
pose, etc.— sería en su raíz una treta para poner a
prueba la supuesta verdad de la tópica, vulgar afirma­
ción que directamente se opone a ella; porque, en
efecto, sólo lo que de ordinario llamamos «increíble»,
lo que parece escapar al normal ejercicio de la razón,
es lo que en el rigor de los términos es objeto de creen­
cia, y sólo artificio, sólo conducta trans-instintiva y
trans-natural es la vida auténticamente personal del
ser humano, y así en los restantes casos. Por otra
parte, ¿no nos da el propio Oscar Wilde la clave moral
de la conducta de lord Henry Wotton, y por tanto la
razón de ser de éste como personaje literario? «Toda
renunciación trae consigo su propio castigo», nos ha
dicho. Tras lo cual añade: «Lord Henry Wotton se pro­
pone únicamente ser el espectador de la vida. Ve en­
tonces que los que no quieren batalla quedan heridos
más profundamente que los que en ella toman parte.»
La involuntaria lección moral del brillante dandy crí­
tico que es lord Henry Wotton sería esta: que sólo se
es verdaderamente moral en la vida comprometién­
dose en ella y con ella, «manchándose las manos»,
como medio siglo más tarde dirá otro moralista, el
Jean-Paul Sartre dramaturgo. Aunque luego no pueda
ver el lector cómo tras la muerte de Dorian Gray
queda herida la existencia de quien sólo con la seduc­
ción de su palabra había determinado el trágico destino
del joven. Con su propia firma, no con la de un perso­
naje, en la primera página de El retrato de Dorian Gray
afirma Wilde que «un libro en modo alguno es moral
o inmoral», que «los libros están bien o mal escritos»,
y que «esto es todo». No: esto no es todo. Además de
estar muy bien escrito, El retrato de Dorian Gray es
desde su raíz misma un libro moral.
Apuñalando su delatora efigie, Dorian hace patente
que la conciencia moral es uno de los nervios esen­
ciales de la condición humana. Wilde, con ello, no
quiere adoctrinarnos para ser mejores, que esto sería
moralina, no moralidad. De muy artística y hermosa
manera se limita a mostrarnos que en todo lo que uno
ha sido, bueno en unos casos, perverso en otros, me­
diocre en los más, late, para decirlo con palabras de
Ortega, la gema iridiscente de lo que uno pudo ser; y
pasando de Ortega a Gide, el Gide de Les nourritures
terrestres, que algo vale moralmente, aunque ese algo
no sea todo, pedir que a uno le juzguen, sí, por lo que
abiertamente fue, mas también por lo que secreta­
mente quiso ser. Recurso al cual en modo alguno
podía acogerse quien había dado lugar al suicidio de
dos personas y acabó alevosamente con la vida de otra.
«No he buscado nunca la felicidad; sólo he buscado el
placer», confiesa Dorian Gray en el curso de una
velada social; y acaso en esa permanente, sistemática
voluntad de preferir la segura fruición de éste a la
siempre incierta búsqueda de aquélla, se encuentra la
clave común de la visible inmoralidad y la invisible
lección moral del personaje.
Hedonista es también, por supuesto, lord Henry.
«Puedo simpatizar con todo, excepto con el sufri­
miento», declara sin ambages. La regla central de su
vida, el ideal que ha propuesto a Dorian Gray, consiste
en educar el alma a través de los sentidos —del goce
de los sentidos, claro está— y los sentidos a través del
alma. ¿Quiere esto decir que para él no existían las ca­
tegorías morales de lo bueno y lo malo? En modo
alguno. Textualmente afirma que «ser bueno es estar
en armonía consigo mismo, y no serlo es verse forzado
—por un no querer o por un no saber, cabría añadir—
a estar en armonía con los demás»; expresión susceptible
de interpretaciones bien alejadas del hedonismo, la de
Kant y la de Fichte, por ejemplo, y fórmula a la cual,
como pronto veremos, también quiso atenerse el re­
suelto individualismo del Wilde anterior a la atroz ex­
periencia de Reading. En su tan wildeana crítica de la
cómoda y rutinaria filantropía que practicaba la alta so­
 ciedad victoriana, el propio lord Henry glosará en tér­
minos más morales que hedonistas su propia senten­
cia: «El más elevado de todos los deberes: el deber
para consigo mismo... [Nuestra filantrópica sociedad]
alimenta al hambriento y viste al pordiosero; pero
deja morirse de hambre a sus almas, y éstas andan des­
nudas.» Me preguntaba yo por lo que tras la muerte
de Dorian pudo ser para lord Henry el descubrimiento
de ese castigo que comporta la renunciación hedonista
a participar en el drama —o en la comedia— de la
vida; debo preguntarme ahora por lo que en todo mo­
mento pudo ser para él la tarea de alimentar y vestir
las almas menesterosas de alimento e indumento, y
cómo por obra de esta acción puede uno vivir con los
demás. Lord Henry Wotton no nos lo dijo; Oscar
Wilde, en cambio, nos lo dirá.
Situémonos en el mes de septiembre de 1891. Para
Wilde, un año fecundo: ha estrenado en Nueva York
La duquesa de Padua; ha publicado la versión defini­
tiva de El retrato de Dorian Gray y un tomo de ensayos,
Intenciones; en julio había aparecido otro volumen con
El crimen de lord Arturo Savile, El fantasma de Canter-
ville y otros cuentos; está corrigiendo las pruebas de
Una casa de granadas, y todavía no ha conocido al
joven lord Alfred Douglas. ¿Qué es entonces Oscar
Wilde? Haciendo su vida, el hombre, enseña Zubiri,
es unitariamente agente, actor y autor de sí mismo.
En esa trina unidad de la autorrealización, ¿cómo
Oscar Wilde es autor y actor de su propia persona? A
mi modo de ver, tres líneas cardinales deben ser dis­
cernidas en el ejercicio de tal empresa: tres planos,
dirían los aficionados a ordenar en estratos la realidad
y las operaciones del hombre. En el más social y super­
ficial de ellos, Wilde es un virtuoso del ingenio, un es­
critor que en clubes y sobremesas va derramando el
encanto y la ironía de su conversación; por encima del
íntimo despego que respecto de ella siente, un gozador
de cuanto podía ofrecerle aquella sociedad londinense.
Qué íntima fruición sensual se adivina, valga esta
única prueba literaria, en la erudita, preciosista, hedo-
nista descripción wildeana del repaso que de sus te­
soros estéticos hace Dorian Gray. Más hondamente,
en el centro mismo de su vocación personal, Wilde es
un dotadísimo artista creador, el autor de las obras en
prosa y verso a que como migajas pertenecían sus bri­
llantes paradojas sociales. Mal que bien, un vigoroso
afán de creación individual, algo, por tanto, que for­
malmente trasciende el orden del placer, se articulaba
con el hedonismo dentro de este segundo campo de
su vida personal. Otra instancia, otro plano, había sin
embargo en el hombre Oscar Wilde, tan hondo como
su vocación y su oficio de artista, o acaso más: el se­
creto fondo de su persona que tan insobornable e in­
sistentemente le movía a indagar el sentido de su
propia vida y, por extensión ineludible, el sentido de
la vida del artista y de la vida a secas.
Muy directa expresión de esta última instancia es
a mi juicio el ensayo El alma del hombre bajo el socia­
lismo, compuesto en febrero de 1891, entre la pri­
mera y la segunda versión de El retrato de Dorian
Gray. Dándolo al público, Oscar Wilde tiene plena
conciencia de estar moviéndose en el campo de la
utopía, mas también de la esencial necesidad de ésta
para que la vida del hombre llegue a ser plenamente
humana: «Un mapamundi en el cual no figurase la
utopía —escribe— no valdría la pena de mirarlo,
porque en él faltaría el único país en que la humanidad
toca tierra a diario; y apenas en él, mira más allá; y di­
visando otra tierra más hermosa, vuelve a poner proa
hacia ella. No más que realización de utopías es el pro­
greso.» Se trata, pues, de saber cuál era en 1891 la
utopía del hombre Oscar Wilde.
Con toda nitidez nos la muestran las páginas de
dicho ensayo. Para exponerla puedo limitarme, pues,
 a transcribir casi literalmente sus puntos esenciales.
Las dos lacras principales de la vida que Wilde con­
templa, la pobreza y «la mezquina necesidad de vivir
para los demás», sólo mediante un socialismo radical,
con el que haya desaparecido la propiedad privada,
podrán extinguirse por completo; para que los actos
humanos sean verdaderamente justos, su fin debe ser,
en consecuencia, la construcción de una sociedad
cuyos cimientos hagan que la pobreza resulte impo­
sible y que sea posible el pleno desarrollo de la indivi­
dualidad personal. De ahí la repulsa wildeana de la fi­
lantropía y del autoritarismo: un socialismo autoritario
de nada serviría; sólo en la asociación voluntaria
puede darse el total desarrollo del hombre. Es cierto,
sí, que gracias a su genio y a su esfuerzo determinados
hombres —Darwin, Keats, Renán y Flaubert, Byron,
Shelley, Browning, Víctor Hugo y Baudelaire, men­
ciona Wilde, a título de ejemplo— han logrado reali­
zarse a sí mismos con suficiente plenitud; pero sólo
pudieron lograrlo rebelándose de algún modo contra
la sociedad en torno, y sólo perdiendo en este empeño
la mitad de su fuerza. Esto, sin embargo, no basta,
porque la meta de nuestras acciones no debe ser la ple­
nitud personal de una minoría escogida, sino «el gran
individualismo latente en toda la humanidad», el
logro de un estado en el cual «la verdadera perfección
del hombre consista en lo que cada uno es y no en lo
que cada uno tiene»; en definitiva, la sustitución del
«Conócete a ti mismo» del mundo antiguo por la
máxima que a los ojos de Oscar Wilde condensa lo
mejor del mensaje de Cristo: «Sé tú mismo.» («Llega
a ser el que eres», había sido la clave central de la
ética de Fichte.) «Sólo el hombre que es íntegra y ex­
clusivamente él mismo, sólo él puede decir que vive
una vida semejante a la de Cristo», escribe Wilde.
Hacia la conquista de ese supremo objetivo ha de
encaminarse el progreso. Las máquinas del futuro y,
como regente y administrador de ellas, el Estado, a tal
fin deberán servir: «El Estado tiene por objeto hacer
lo útil; el individuo, hacer lo bello»; por lo cual el arte
es la forma más alta e intensa del individualismo. Hacia
el futuro, pues, hacia un futuro que deberá tener su
primer rasgo en no ser lo que el pasado fue y lo que el
presente está siendo: «El pasado —afirma este tajante
futurista— es lo que el hombre nunca debería haber
sido, y el presente, lo que no debería nunca ser.» ¿Y
el porvenir? «El porvernir será lo que son los ar­
tistas.» Con el tiempo, la ciencia resolverá el problema
de la enfermedad, y el socialismo, el problema de la
pobreza, perderá su razón de ser el sacrificio, cobrará
su verdadera significación el egoísmo, porque «el
egoísmo no consiste en vivir como se quiere, sino en
exigir que los demás vivan como uno», triunfará la
afirmación de la vida sobre la actual oposición entre el
dolor y el placer, puesto que «la vida es lo que en rea­
lidad siempre ha buscado el hombre», y una alegría
exenta de crueldad —«quizá en casi toda alegría, y
ciertamente en todo placer, la crueldad ocupa un
lugar», reza una inquietante sentencia de El retrato de
Dorian Gray— nacerá por fin en las almas. Tal es el
más central mensaje del socialismo individualista que
Wilde, fiel a lo que él entonces era, proclamó en 1891.
¿En qué medida, de qué modo Darwin, Marx, Baku-
nin, Tolstoi, los utopistas del socialismo premarxiano,
la exaltación parnasiana del arte y la influencia del
Evangelio están operando en el seno de esta curiosa y
poco estudiada utopía? Resuélvanlo, si aún los hay,
los doctos en materia de wildismo.
En tanto llega ese utópico futuro, la vida del
hombre tendrá que debatirse entre el hedonismo, la
moral y el drama; en haberlo mostrado así tiene su
nervio la lección ética y social de esa novela. Pero la
vida real de Oscar Wilde no termina con la vida fingida
de Dorian Gray. Sigámosla al hilo de su obra.
Hedonismo, moral y «happy end».

Durante el trienio 1892-1895 llega a su cima el pres­

tigio literario y social de Oscar Wilde. Es cierto que al­
gunas sombras empañan el brillo de ese prestigio y
preludian la catástrofe que sobre el escritor se cierne;
nadie, sin embargo, hubiese podido vaticinarla tan
grave y tan próxima. El triunfo se halla jalonado por
los sucesivos estrenos de sus más conocidas piezas tea­
trales, El abanico de lady Windermere (1892), Una
mujer sin importancia (1893), Un marido idea! (1895) y
La importancia de ser formal o de llamarse Ernesto
(1895), y por la publicación de Salomé, tras la prohibi­
ción legal de que su puesta en escena había sido
objeto. Las sombras que oscurecen ese triunfo pro­
ceden de la nube de comentarios que en la sociedad
londinense suscitó la relación entre el poeta y el
joven lord Alfred Douglas, iniciada en el otoño de
1891 y ostentosamente proseguida en los años subsi­
guientes.
En el planteamiento del problema moral que pro­
pone El retrato de Dorian Gray, ¿introducen alguna no­
vedad la trama y el desenlace de esas cuatro famosas
comedias? A mi juicio, sí, y tal novedad consiste en la
sustitución del drama por el happy end como término
del conflicto entre el hedonismo y la moral Antes,
moral, hedonismo y drama; ahora, hedonismo, moral
y happy end. ¿Por qué este cambio? En la vida del es­
critor, ¿ha ocurrido algo en cuya virtud se haya hecho
rosado lo que antes fue cárdeno? A reserva de lo que
puedan decir los escudriñadores de esa vida, me
atrevo a responder afirmativamente, e incluso a
pensar que ese «algo» fue el resultado de fundirse
entre sí dos experiencias del escritor: el triunfo litera­
rio y la accidentada, pero real embriaguez erótica que
precisamente hasta 1895 fue la relación entre él y lord
Alfred Douglas. La persona de Oscar Wilde sigue
siendo la misma; su idea de la vida y su actitud ante el
mundo que le rodea, también; pero la obra conjunta
de ambas experiencias influye sobre él de muy eficaz
manera a la hora de expresar literariamente lo que él
es y lo que él ve. No alcanzo a explicarme de otro
modo el fuerte contraste entre el talante ético que
revela El retrato de Dorian Gray y el que, valga este
ejemplo, manifiesta El abanico de lady Windermere.
Sea de ello lo que quiera, lo que ahora importa es se­
ñalar la índole y la estructura de ese happy end. La rea­
lidad de éste es evidente. En El abanico, lady Winder-
mere reafirma su amor conyugal y mistress Erlynne
atrapa a lord Augusto. En Una mujer sin importancia,
mistress Arbuthnot humilla a su antiguo burlador,
logra retener consigo a su hijo y éste logra para sí una
boda «de durse», como suelen decir los andaluces.
No menos feliz es el desenlace de Un marido ideal,
con la renovada luna de miel del matrimonio Chiltern,
la total derrota de la artera miss Cheveley y el prome­
tedor compromiso matrimonial entre lord Goring y
Mabel. Mucho más obvio es lo que a este respecto
acontece en La importancia de llamarse Ernesto, puro
juego escénico, típica comedia de enredo en que al
final, como en tantas de nuestro teatro clásico, todos
se casan a su gusto. Qué enorme distancia sentimental
entre estas confortantes escenas terminales y las que
ponen fin a El retrato de Dorian Gray y a Vera y los nihi­
listas. En el alma de Oscar Wilde, ¿se ha producido
una suerte de edulcoración quinteriana, si quiere ad­
mitírseme esta referencia a nuestro más doméstico
teatro?
Sigamos analizando. Porque el happy end wildeano
no consiste simplemente en el triunfo de «los
buenos» y la derrota de «los malos», como en un
tópico western, y porque, por otra parte, en el marco
del conflicto entre unos y otros sigue vigente no poco
 del Wilde de 1891. Los triunfadores de esa célebre
serie escénica representan el bien, sin duda, y neta­
mente acreditan con ello la intención moralizante de
su creador, pero distan de ser entes angelicalmente
buenos. Tanto como esposa amante presuntamente
ofendida, la puritana lady Windermere es dura y orgu-
llosa, y sólo a través de una suerte de expiación íntima
puede conquistar con pleno derecho su nueva felici­
dad; y, por su parte, mistress Erlynne sabe sacrificarse
maternalmente, desde luego, pero no renunciar a la
trapacera conquista del adinerado lord Augusto
Lorton. En el alma de la digna mistress Arbuthnot
opera el espíritu de venganza tanto como la dignidad y
el amor a su hijo. Amor y egoísmo se mezclan en el
corazón de lady Chiltern, y el modo con que sir
Robert Chiltern se arrepiente de su provechosa inde­
cencia política de antaño no es precisamente oro puro.
Más que «los buenos», lo que en estas tres comedias
triunfa es «el bien», un bien diversamente matizado
al realizarse a través del nunca angélico barro de los
hombres. Más precisamente: triunfa una eficaz alianza
entre el bien y el amor, porque, como al astral uni­
verso físico en la Commedia del Dante, el amor es
quien mueve el pequeño universo moral de las come­
dias de Wilde. Amor más que bondad, aunque ésta no
falte, es lo que realmente hay en «los buenos» de esas
cuatro comedias.
El tan manejable conflicto ético y la tan rosada lec­
ción moral de las cuatro —luego reaparecerá este
doble tema— tienen lugar dentro de un marco teatral
a la vez irónico y crítico, configurado por la constante
actitud del autor ante dos realidades histórico-sociales:
una preponderantemente social, la sociedad londi­
nense en que él y sus personajes se mueven, otra pre­
ponderantemente histórica, la situación de esa socie­
dad por los años en que está llegando a su término la
era victoriana. Rigurosamente actual respecto de la
fecha de su estreno es, en efecto, e! tiempo histórico
de su acción.
Para el Oscar Wilde de las comedias con happy end,
como para el autor de Donan Gray y de El alma del
hombre bajo el socialismo, la sociedad victoriana es egoís­
ta, falsa, mediocre, cerrada en sí misma. Vive exclu­
sivamente en y de su opulencia, sus convenciones y
sus chismes; no sería ilícito ver en ella una versión in­
glesa y ochocentista del mandarinismo de la vieja
China. Es incapaz de sentir los ideales de belleza y pro­
greso que animan al Wilde poeta y utopista, y se justi­
fica a sí misma mediante tres coartadas principales:
una filantropía que, además de traer calma a la con­
ciencia, le sirve para mantener intacto el ocio suntuoso
que es su vida; el ácido ingenio de los que, muy bien
instalados en ella, contra ella lanzan sin pausa sus epi­
dérmicos dardos verbales; la ocasional y como reden­
tora penetración del amor en el alma de alguno de sus
cínicos ex officio.
En las comedias de Oscar Wilde, el tejido conjuntivo
de la alta sociedad victoriana —al fondo, invisibles o
sólo entrevistas, las visceras rectoras de ella: los ca­
ñones de la home fleet, el poderío colonial y la eficaz
administración tory— se halla constituido por damas
tan bien educadas como egoístas necias o egoístas chis­
mosas, lady Hunstanton, lady Carolina y lady Stutfield
en Una mujer sin importancia, lady Markby y la condesa
de Basildon en Un marido ideal, la duquesa de Berwick,
lady Stutfield y mistress Cowper-Cowper en El abanico
de lady Windermere, lady Breacknell en La importancia
de llamarse Ernesto; por clérigos simplones y adula­
dores, como el archidiácono de Una mujer sin impor­
tancia y el canónigo de La importancia de llamarse Er­
nesto; por políticos vulgares, como mister Kelvil, y
aristócratas ociosos y romos, tales sir John Ponter-
craft, el conde de Caversham o lord Augusto Lorton.
La actitud general ante la cómoda filantropía de los
 ricos se ordena según tres líneas diferentes: la de
quienes piensan que es conveniente divertir a los
pobres («puede hacerse mucho bien con ayuda de la
linterna mágica de un misionero o de cualquier otra di­
versión popular de este género»: lady Hunstanton), la
de los que creen que basta con aliviarles el frío
(«mantas y carbón son suficientes»: lady Carolina) y
la más osada y sincera de los pocos que, como lord
Illingworth, cínicamente afirman que «la simpatía por
los sufrimientos de la clase menesterosa es el vicio ca­
racterístico de este siglo». Todos ellos son los destina­
tarios de esta punzante agudeza de Oscar Wilde: «Si el
pobre tuviera sólo perfil, no habría dificultad para re­
solver el problema de la pobreza.» En el cogollo
mismo de un pueblo que a través de Carlyle había
dicho al mundo que «trabajar es rezar», el menospre­
cio del trabajo útil puede competir con el que la más
tradicional nobleza española ha ostentado siempre.
«Cecilia —dice a ésta miss Prism, su preceptora, en
La importancia de llamarse Ernesto —: un trabajo tan
utilitario como regar flores es más bien obligación de
Moulton (el jardinero) que suyo». Toda la buena so­
ciedad londinense habría encontrado atinadísima la ad­
vertencia. Por su parte, y también en esa comedia, así
juzga lady Bracknell el valor social de la educación in­
glesa: «En Inglaterra, al menos, la educación no pro­
duce el menor efecto. Si lo produjese, eso representa­
ría un peligro para las clases altas.» Alguna punzante
ingeniosidad dedicó Oscar Wilde a los Estados Uni­
dos, no obstante su feliz éxito en ellos; pero suya
tanto como de Esther, la pura y entusiasta americanita
de Una mujer sin importancia, es la vibrante catilinaria
que contra la sociedad inglesa lanza la joven en el
salón de lady Hunstanton. Desde dentro de Esther
habla ahora, en efecto, el implacable crítico social que
había en su creador.
Sobre este terreno logran sus éxitos verbales los
conmilitones o secuaces de lord Henry Wotton;
porque nada complace tanto en la sociedad de los beati
possidentes, cuando éstos no son rematadamente
tontos, como la ironía o la broma a su costa, siempre
que el efecto de ambas no vaya más allá del arañazo
suave y con tal de que su autor, unas veces como par
suyo, otras como juglar o como bufón, al grupo so­
cial de ellos pertenezca: lord Illingworth y mistress
Allomby en Una mujer sin importancia, una mitad de
lord Goring en Un marido idea!, Dumby, Cecil
Graham y otra mitad de lord Darlington en El abanico
de lady Windermere, no poco de Algernon Moncrieff
en La importancia de llamarse Ernesto. No por capricho
les he llamado conmilitones o secuaces de lord Henry
Wotton. Como si Oscar Wilde quisiera descansar de
ser ocurrente, con notable frecuencia repiten frases
que ya habíamos oído al ingenioso de El retrato de
Dorian Gray. No resisto la tentación de copiar algunas
de esas curiosas coincidencias: «esfinges sin secretos»,
llaman a las mujeres lord Henry Wotton y lord Illing­
worth; la naturalidad es pose para aquél y para
mistress Cheveley; la broma sobre el destino trans­
mortal de los americanos buenos y los americanos
malos la reiteran al alimón mistress Allomby y lord
Illingworth; como lord Henry, lord Darlington puede
resistir a todo, salvo a la tentación, y si lord Henry
afirma que sólo puede creer lo increíble, lord Illing­
worth definirá la capacidad informativa de la prensa
sosteniendo que «lo único que sucede es lo ilegible»;
«si un hombre es gentleman, ya sabe lo suficiente, y si
no lo es, todo lo que sepa sólo puede perjudicarle»,
enseñan ambos lores sin la menor discrepancia; las
opiniones de lord Henry Wotton y de mistress Cheve­
ley acerca de la moral y la conciencia se parecen entre
sí como dos gotas de agua; un diálogo de competición
dialéctica entre Gladys y lord Henry resucita indemne
en las bocas de lord Illingworth y mistress Allomby; y
cuando oímos a lord Darlington que «la vida es dema­
siado importante para hablar seriamente de ella»,
cuando Cecil Graham nos dice que «un hombre que
moraliza es generalmente hipócrita, y una mujer que
moraliza es invariablemente fea», o cuando sostiene
Dumby que «en este mundo sólo hay dos tragedias:
una, no conseguir lo que uno desea; otra, conse­
guirlo», ¿son ellos quienes están hablando, o es su
precursor y homólogo lord Henry Wotton? Por mi
parte, preferiría concluir que un mismo tipo social, el
crítico ingenioso y cínico, es el que a través de todos
ellos se expresa; tipo que literariamente sirve a Wilde
tanto para retratar, estilizándola, una parte de la socie­
dad inglesa, como para ironizar sobre ella con morda­
cidad y resonancia; en definitiva, para expresar por
boca ajena la fracción de sí mismo en que se limita a
ser virtuoso del ingenio y censor social.
¿Cuál va a ser el destino humano y teatral de este
grupo de hombres? El de algunos, acaso con cierta
íntima frustración en el seno del alma, seguir siendo
como eran dentro de esa mera posibilidad sin voz y
sin figura que tras el desenlace de una comedia será la
vida de sus personajes; el de otros, mostrar con mayor
o menor fuerza que su autor no es maniqueo y quiere
dar testimonio escénico de que algo en ellos puede ser
causa de redención. Muy bien nos lo hacen ver, ena­
morándose de veras, lord Darlington, lord Goring y
Algernon Moncrieff, porque el amor es precisamente
la realidad de esa instancia redentora. Su amor no co­
rrespondido ennoblece a lord Darlington, como su
amor correspondido, dentro de la lúdica ligereza de la
comedia a que pertenece, mejora al frívolo Algernon.
Por esto dije de ambos que sólo en la mitad de su ser
son secuaces de lord Henry Wotton. Mucho más claro
es el caso de lord Goring —«filósofo bajo apariencia
de dandy», según la acotación con que le presenta
Oscar Wilde—; incluso cediendo a veces a la tentación
de la ingeniosidad impertinente, en especial frente a
su padre, el pesado lord Caversham, sabe y siente
muy bien que sólo asociado a la bondad puede el amor
regir la vida: «La vida —dice lord Goring en un mo­
mento grave— no puede ser comprendida sino con
mucha bondad, y sólo con mucha bondad puede uno
cruzar por ella. Es el amor, y no las filosofías, la verda­
dera explicación de este mundo.» ¿Logrará otro tan­
to lord Illingworth? No. A lord Illingworth, máximo
egoísta y campeón de la insolidaridad, ni siquiera la
naciente afección por su hijo le modifica; sólo egoísta­
mente concibe su relación con él. Más aún: al amor
sólo sabe llamarle pasión, sofisticada y donjuanesca­
mente vivida por él, díganos lo que nos diga, y a la in­
teligencia, su verdadera arma, sólo menospreciarla
sabe. He aquí su más sincera frase: «La única cosa
seria es la pasión. La inteligencia no es en modo
alguno una cosa seria, ni lo fue nunca. Es un instru­
mento con el que se actúa —me pregunto si no andará
por ahí alguna lectura de William Jam es—, y nada
más.» Si para el Oscar Wilde anterior a su encuentro
con el marqués de Queensberry hubo «malos» verda­
deramente «malos», uno de ellos fue, no hay duda,
su personaje lord Illingworth. Sólo mistress Cheveley
habría podido rivalizar con él.
Junto a la realidad de fondo de la sociedad victoriana
debe ser considerada la ocasional realidad de la situa­
ción histórica en que esa sociedad se hallaba cuando
Wilde escribió sus comedias. No parece inadecuado
llamar teatro de circunstancias a esta parte de su pro­
ducción teatral.
Nada más significativo, a mi juicio, que la frecuencia
con que el adverbio nowadays, «en estos tiempos»,
«hoy día» o «en estos días», se repite en los diálogos
wildeanos de contenido social. «No se le ha oído nom­
brar jamás, lo cual hoy día dice mucho en favor de
cualquiera» (lady Carolina). «En nuestros días, la
 gente es tan absolutamente superficial, que no com­
prende la filosofía de lo superficial» (lord Illingworth).
«Hoy día, todos los hombres casados viven como los
solteros, y todos los hombres solteros, como los ca­
sados» (lady Narborough, en El retrato de Dorian
Gray). «Hoy día la gente conoce el precio de todo,
pero no sabe el valor de nada» (lord Henry). «Vi­
vimos en una época que lee demasiado para ser sabia
y que piensa demasiado para ser bella» (lord Henry).
«En la vida conyugal, tres son compañía; dos, no»,
dice Algernon. «Ésa es la teoría que el corruptor teatro
francés ha venido propagando en estos últimos cin­
cuenta años», le replica Jack. «Sí, y eso es lo que el
venturoso hogar inglés ha demostrado en la mitad de
ese tiempo», concluye Algernon. Aserto en el cual,
bien que de manera latente, también está operando
ese tan reiterado nowadays. De ahí la desolación de las
tesis generales acerca del presente histórico, una de
lord Henry, «El hecho de alistarse bajo la bandera del
propio tiempo es un acto de la más indecorosa inmora­
lidad», otra del propio Oscar Wilde, en sus Frases y fi­
losofías para uso de la juventud (1894): «Nada de lo
que actualmente sucede tiene la menor importancia.»
Dos sentidos veo yo en la deliberada frecuencia con
que es usado ese adverbio de tiempo: la nostalgia y la
protesta. Quienes lo emplean están añorando el
«firme y sano antaño» en que las cosas no habían em­
pezado a tambalearse o corromperse —sin duda, los
años más dorados y seguros del victorianismo— y pro­
testan educadamente, a la vez, contra la vigencia de
hábitos y estimaciones que no hay más remedio que
soportar. ¿Solución? Dos parece señalar Oscar Wilde:
en los menos dotados, una inconformada y reticente
resignación; en los más dotados, una sabia mixtura de
estilo e insinceridad. «En todos los asuntos sin impor­
tancia, el estilo y la insinceridad son lo esencial. En
todos los asuntos de importancia, el estilo y la insin­
ceridad son lo esencial», enseña una de las sentencias
de Frases y filosofías. Y otra: «El primer deber de la
vida es ser tan artificial como sea posible. El segundo,
aún no ha sido descubierto.» ¿Por qué todo esto?
Porque «la insinceridad es simplemente un método
con el cual podemos multiplicar nuestras personali­
dades» (y, por tanto, adaptarnos a cualquier tiempo),
responden a una Dorian Gray y su creador. Así lo ve
también la despierta Gundelina, en La importancia de
llamarse Ernesto: «En cuestiones de gran importancia,
lo esencial es el estilo y no la sinceridad.» Debajo de
todo lo cual, ¿no se ve latir una sorda e inquietante
convicción: que la poderosa sociedad victoriana ha
comenzado a sufrir una grave, irreversible crisis in­
terna?
Volvamos a nuestro punto de partida, la posible sig­
nificación de estas cuatro comedias, en cuanto que ex­
presión literaria de la cambiante —y constante— exis­
tencia de su autor. Todas ellas escenifican un conflicto
entre el hedonismo y la moral o entre la vida social y
la vida personal; conflicto que pudiendo hacerse ver­
daderamente dramático —salvo en La importancia de
llamarse Ernesto— acaba en riente y placiente happy
end. ¿Hay en éste una soterrada o entrevisible ironía
del autor, cuyo fondo humano y literario sería dema­
siado exigente para contemplar la vida sub specie rosei-
tatis? En alguna medida, sí: sólo como un irónico y
casi postizo añadido puede ser vista la frase de lord
Augusto en la escena final de El abanico de lady Win-
dermere: «Sí, ...mistress Erlynne me ha hecho el
honor de aceptar mi mano.» Una lectura atenta de
esta comedia y de las tres restantes impide, sin em­
bargo, la generalización de esa tesis. No: el feliz desen­
lace de todas ellas y la alta estimación de la bondad y
el amor que en él se revela, no proceden de una
visión irónica de la vida y del teatro. Vera y los nihi­
listas y El retrato de Dorian Gray habían de terminar
 dramáticamente, y dramáticamente terminan. Más
aún Salomé, por razones obvias. A una lo exigían así
el credo estético, el tema de la obra y la moral del
autor. ¿Ha cambiado ésta, para trivializarse, a partir
de 1892, fecha de El abanico de lady Windermere?
¿Acaso la comedia no pudo ser drama? La muerte de
mistress Erlynne ¿no hubiese podido ser el dramático
testimonio de que sólo mediante el sacrificio supremo
es posible vencer la fuerza coactiva de las conven­
ciones sociales? Sin duda. Pero Oscar Wilde, que
seguía siendo el mismo esteta moralizador y utopista
de un año antes, ha querido ahora expresar su inex­
tinta conciencia moral haciendo ver con ingenio que
también mediante la bondad y el amor, a través de un
placiente happy end y mientras va llegando el lejano
futuro de la utopía, era posible resolver el grave con­
flicto ético que aquella sociedad llevaba en su seno.
Sin infidelidad a sí mismo, sin abandonar las armas de
la ironía, el sarcasmo y la paradoja, léanse esas Frases
y filosofías de 1894, el moralista decide vestirse de
rosa. ¿Por qué? Antes di mi respuesta y declaré mi in­
capacidad para ver otra. Una voz autorizada apoya mi
hipótesis. «Creí que la vida era una brillante come­
dia», escribía en 1897 el recluso de Reading, recor­
dando precisamente los años de sus triunfos teatrales
y de su borrascosa, pero siempre recurrente amistad
con el mozo lord Alfred Douglas.

El fondo de la persona.

Tres planos o tres instancias, tres modos de ser, en

suma, discerní en la tan cambiante como constante
existencia de Oscar Wilde: el virtuoso del ingenio, el
artista creador y el hombre moral, la persona que
desde el fondo de sí misma se siente obligada a pre­
guntarse por el sentido de su vida y de la vida. Como
autor y como actor de sí mismo, según los tres se rea­
liza el escritor, sea uno u otro el que en cada momento
predomine; pero de qué modo tan patético prevalecerá
el tercero desde que en noviembre de 1895, tras su
condena judicial y su paso por otras dos prisiones, las
celdas y los patios de la cárcel de Reading sean su
único horizonte. Basten algunos datos, que tomo de
un biógrafo solvente: «Los trabajos serviles y crueles
—deshacer larguísimas cuerdas de cáñamo hasta que
le sangraban los dedos y se le partían las uñas—, hacer
que girasen interminablemente las pesadas paletas del
crank —rueda movida por los pies de una cuadrilla de
reclusos que se relevan cada diez minutos y que sirve,
innoble noria humana, para proporcionar agua a la
cárcel —, barrer y fregar su celda, limpiar los utensilios
más asqueantes.» Las visitas, contadísimas y severa­
mente vigiladas. Sólo cada tres meses se le permitía
enviar cartas y le entregaban su correspondencia. Las
escenas de crueldad y abyección eran frecuentes en el
interior de la cárcel. ¿Puede sorprender que el refi­
nado Oscar Wilde cayera allí en el más total hundi­
miento físico y moral? «Me parece estar muerto para
todo sentimiento, salvo para la angustia y la desespera­
ción», escribe en 1896 a su amigo Robert Ross. De­
masiado, sin duda, para la capacidad de resistencia de
la naturaleza humana. Como hizo ver el desesperado
Leopardi, la desesperación no puede ser indefinida­
mente un estado del alma; con el tiempo se transforma
en habitual y mansa desesperanza o conduce a una es­
peranza nueva y trascendida. En el descubrimiento de
que el dolor posee —o puede poseer— cierto sentido,
y alcanza —o puede alcanzar— cierta belleza, tiene su
más profunda clave esa conquista. Con toda nitidez lo
revela Oscar Wilde a lord Alfred Douglas al término
de la estremecedora Epístola in carcere et vinculis: «Vi­
niste a mí para aprender el goce de la vida y el goce
del arte. Quizá he sido elegido para enseñarte algo
 más maravilloso: el significado y la belleza del dolor.»
Pero vayamos por partes.
Cuando la dura disciplina de Reading le permitió es­
cribir, y la lenta mejoría de su postradísimo estado de
ánimo le consintió tomar la pluma, el penado C. 3. 3.
—galería C, celda 3, rellano 3; el nombre carcelario de
Oscar Wilde— dedica días y días a redactar la carta
que él mismo tituló Epístola in carcere et vinculis. Iba
dirigida a Bosie, cariñoso nombre que el poeta y la fa­
milia del propio joven daban a lord Alfred Douglas.
Este, sin embargo, nunca llegó a recibirla íntegra. Al
salir de la prisión, Wilde entregó el manuscrito a
Robert Ross; el cual sólo en 1905, cinco años, por
tanto, después de la muerte del escritor, se decidió a
publicar la segunda mitad del texto, bajo el título De
profundis, generalmente aceptado y conservado. Hasta
1924 no será impresa en su totalidad la célebre Epís­
tola, y sólo entonces podrá saberse con certidumbre la
razón por la cual había procedido así el fiel y discreto
Ross.
La primera parte del documento es, en efecto, la na­
rración de las cambiantes vicisitudes por que atravesó
la relación entre Oscar y Bosie, un retrato fidedigno
de la bajísima calidad moral, intelectual y estética del
joven aristócrata y un triste y fehaciente testimonio de
la enorme debilidad del escritor ante él. Casi a partes
iguales se mezclan en sus páginas el relato, el arrepen­
timiento y la recriminación. «Existe una voluptuosi­
dad en hacerse reproches. Cuando nos censuramos,
sentimos que ningún otro tiene derecho a hacerlo. Es
la confesión, no el sacerdote quien nos da la absolu­
ción», dice el comentario de Oscar Wilde a la inútil
carta autoacusatoria que Dorian Gray pensó enviar a
la pobre Sibila Vane. Escribiendo su patética confe­
sión, ¿se sintió él íntimamente absuelto, vivió la vo­
luptuosidad de la autoacusación, a la vez que el tor­
mento del dolor y la humillación de la vergüenza? Sin
duda. Pese a lo cual, sea o no sea juez o sacerdote, el
más severo lector no vacilará en absolverle; mas tam­
poco se sorprenderá sabiendo que pocos meses des­
pués de cumplir su condena el poeta se reunió de
nuevo con lord Alfred, y que junto a él terminó y
pulió la que iba a ser su última obra, la célebre Balada
de la cárcel de Reading. En la primera parte de la Epís­
tola, el confesor de sí mismo hace suya una fina y exi­
gente sentencia de su admirado Walter Pater: «el fra­
caso consiste en contraer hábitos»; y aunque él pareció
morir ya libre del hábito que tan entera y profunda­
mente le había arruinado —al borde mismo de la
muerte quiso que le bautizaran—, gran fracaso fue,
desde este punto de vista, la vida del triunfador, del
aplaudido, del autosuficiente Oscar Wilde.
Bien. Cualquiera que fuese entonces el grado de su
debilidad ante la fuerza de los antiguos hábitos, algo
nuevo se había producido en el alma del escritor du­
rante los dos años en que hubo de vivir in carcere et
vinculis. Este a quien la cárcel impide ser virtuoso del
ingenio y artista creador y famoso, o por lo menos
actuar como tal, sigue siendo, más, mucho más radi­
calmente que cuando compuso El retrato de Dorian
Gray y estrenó E! abanico de lady Windermere, persona
a quien ética e intelectualmente importa el sentido
profundo de su vida. La más rápida lectura de la Epís­
tola, sobre todo en su segunda parte, con toda claridad
lo hace ver. Y esa esencial dimensión del hombre
Oscar Wilde, por necesidad había de ganar hondura
inédita y forma nueva dentro de la terrible soledad de
Reading.
En tres notas puede ser compendiada, a mi juicio,
tal novedad. Una de ellas, de índole preponderante-
mente estética, afecta a la relación con la realidad sen­
sible, y viene a ser como la transfiguración de la vieja
conciencia wildeana de pertenecer —lo diré con pa­
labras del propio Wilde— a la estirpe «de aquellos,
como Gautier, pour qui le monde visible existe». Otra es
de orden ético-antropológico, el descubrimiento del
sentido del dolor. Otra, en fin, posee carácter religioso:
la conquista de una personal y no dogmática idea
acerca de la significación de Cristo en la existencia de
cada hombre y de todos los hombres.
Comencemos por la estimación del dolor; y para ad­
vertir con total evidencia en qué consiste la mutación
del recluso, tengamos presente cómo recuerda su vida
anterior al proceso que le condujo a la prisión. Fe in­
mensa en sus talentos y posibilidades —«Los dioses
habían sido generosos conmigo. Poseía genio, nombre
distinguido, posición social elevada, brillo y audacia
intelectual. Hacía del arte una filosofía, y de la filosofía
un arte», escribe, con no extinguida jactancia—; sed
profunda y constante de placer y belleza, que tanto
como de lord Henry Wotton fue suya la consigna de
educar el alma a través de los sentidos, y los sentidos
a través del alma; íntima certidumbre de realizarse ple­
namente como artista creador; seguridad de servir con
su individualismo a la perfección de la humanidad y a
la conquista de una hermosa utopía; visión del sufri­
miento como injusticia. Mezclada, por supuesto, con
la acusación de sí mismo y el vituperio de Boise, tales
son las notas principales del recuerdo que de su preté­
rito conserva el autor de la Epístola. «En una callejuela
de Londres —había dicho en sus días felices a una es­
piritual y discrepante amiga, miss Adeline Schuster—
hay sufrimiento en medida suficiente para demostrar
lo poco que Dios ama al hombre, y que dondequiera
que haya aflicción, aunque ésta no sea sino la del niño
que llora en un rincón por una falta que puede haber o
no haber cometido, la creación entera queda desfigu­
rada.» Es cierto, sí, que en El príncipe adolescente un
obispo pregunta al garzón a que debe coronar: «El
creador de la desgracia ¿no es acaso más sabio que
tú?» Pero «cuando escribí esto —aclara Wilde— no
me pareció más que una frase». El dolor y la desgracia,
en suma, injusticias —acaso fatalidades— contra las
que debe lucharse.
Sobre esa optimista actitud anímica va a operar la
experiencia de Reading. Allí el dolor es constante;
para el recluso, «en el año hay tan sólo una estación:
la estación de la amargura». Tan arduo trance le
mueve a la reflexión sobre la realidad misma del
dolor, y consiguientemente al descubrimiento de su
universalidad en el mundo. No hay hecho o evento
sin él, «siempre ha habido sufrimiento al nacer un
niño o una estrella»; y puesto que además de universal
es sensible, lo más sensible de la creación, «nada
existe en el mundo del pensamiento a que no res­
ponda el dolor con su latido a la vez exquisito y te­
rrible». Wordsworth supo adivinarlo poéticamente:

Suffering is permanent, obscure and dark,

And has the na ture o f infmity,

«permanente, oscuro y tenebroso es el sufrimiento, y

tiene la naturaleza de la infinitud». Pero el encarce­
lado Oscar Wilde, el hombre para quien la prisión es
todo el mundo y el trabajo forzado la única actividad,
no adivina esa verdad; la ve, la siente, la sabe hora
tras hora. No hay verdad comparable con el dolor, ni
hay nada tan revelador de la condición humana. Tras
la risa y la alegría, acaso haya un temperamento gro­
sero; el dolor, en cambio, no lleva careta, y tras él
sólo el dolor mismo existe. Mejor; tras el dolor,
siempre existe un alma, y en consecuencia un oculto
sacrum quid: «Debajo de donde hay pesar, hay tierra
sagrada.» Aunque la agudeza de los hedonistas no sea
capaz de verlo así.
Si esto es el mundo, si para los espíritus sensibles es
el dolor una realidad permanente y universal, aunque
el rostro del vivir parezca ser tantas veces la alegría,
 ¿qué actitud deberá adoptarse ante él? No se trata,
por supuesto, del dolor físico, ese que un medica­
mento puede suprimir; se trata del dolor moral, sea
merecido, como el castigo de un vicio, o caiga sobre
nosotros por obra de la crueldad o el arbitrio de la so­
ciedad a que pertenezcamos. Pues bien, aunque el
penado sabe que no merece una parte del dolor que
está sufriendo, su respuesta es tajante: aceptarlo todo.
«Lo esencial para mí, lo que debo hacer, si no quiero
que se pierdan los días que me quedan por vivir, es in­
corporar a mi naturaleza todo lo sucedido y aceptarlo
sin miedo, sin queja y sin repugnancia»; porque «abju­
rar de las propias experiencias —darlas por no exis­
tentes— es colocar la mentira en los labios, ... renegar
del alma». Más aún; es renunciar a algo realmente ma­
ravilloso: la capacidad de rehacer personalmente el
propio pasado. Y aunque una parte de aquello de que
se nos acusa carezca de fundamento, «siempre debe­
remos agradecer que haya una culpa de la que se nos
pueda acusar injustamente». Una táctica inversión
moral del hedonismo —todos los ascetas y místicos
cristianos la conocieron— se ha producido en el alma
de Oscar Wilde. Aceptarlo todo, pues, como vía para
comprenderlo todo; porque «el supremo vicio es la es­
trechez de espíritu» y porque «todo lo que se com­
prende está bien». Aunque lo vituperable no se haya
hecho plausible, su realidad ha llegado a tener sentido
en el mundo.
Un viejo y no siempre bien entendido nombre tiene
esa actitud: humildad. «Ahora ya no me queda más
que una sola cosa, la humildad absoluta», afirma
desde su agnosticismo este ocasional émulo de San
Agustín, que agustiniano es en cierto modo tal enfren­
tamiento con el pasado y la culpa. Mas la humildad ab­
soluta del Oscar Wilde memorioso y contrito —como
la del propio Agustín, cuando desde su intransitable
intimidad escribe fecisti «me» y cor «meum»— no
■ NÚM. 1672.-10
 supone una incondicional renuncia al individualismo
de antaño; más bien, como veremos, es una suerte de
transfiguración suya. «Soy, más que nunca, individua­
lista —escribe—. No hay nada que alcance más valor
que lo que sale de nosotros mismos. Estoy buscando
un nuevo modo de autorrealización; esto es lo que me
interesa.» Y en otra página: «Soy por naturaleza
opuesto a toda ley, y estoy hecho para las excep­
ciones.» Pese a su «humildad absoluta», la autonomía
moral del hombre moderno y del artista creador
—dentro de la cual no deja de operar cierta versión
del imperativo categórico kantiano— sigue siendo
regla imprescriptible para el hombre Oscar Wilde.
Esa experiencia del dolor y esta actitud ante él con­
ducen al doliente al descubrimiento de una posible
vida nueva. Más de una vez se ha sostenido que el
dolor es un misterio; pero el Wilde de la Epístola no
admite esa tópica sentencia; para él, «el dolor es real­
mente una revelación». Revelación ¿de qué? Por lo
pronto, de su esencial pertenencia a la vida del
hombre, y por extensión a la realidad misma del uni­
verso. Se diría que la fuerte expresión de San Pablo en
su carta a los romanos —«como de dolores de parto
gime la creación entera»— ha revivido en la mente
del recluso de Reading. Revelación, por otra parte, de
la también esencial función que el dolor cumple en el
advertimiento de nuestra existencia y nuestra identi­
dad: «El sufrimiento... es el medio gracias al cual te­
nemos conciencia de existir; y el recuerdo del sufri­
miento en el pasado nos es necesario como evidencia
y garantía de nuestra continua identidad.» Sufro,
luego existo, es la forma wildeana del cartesianismo.
Tal sería, en su más honda raíz, el fundamento antro­
pológico del poema en prosa El artista, por él com­
puesto años atrás: la tesis de que el bronce necesario
para fundir la estatua «Dolor que se sufre toda la
vida» es el mismo con que la estatua «Placer que dura
un instante» anteriormente había sido fundida. Reve­
lación, en fin, de que la humilde asunción del dolor es
la clave para la transmutación del pasado propio y para
la iniciación de una auténtica vita nova. Quien con ver­
dadero dolor contempla y asume todo su pasado no
altera, por supuesto, el recuerdo de lo que en su vida
fue hecho o evento; pero sí modifica su sentido vital,
el modo como ese recuerdo se inserta en la existencia
del dolorido. Rene und Wiedergebnrt, «arrepentimien­
to y renacimiento», dirá seis lustros más tarde una
brillante fórmula de Scheler. Con qué vehemencia
la habría hecho suya el Oscar Wilde in carcere et vin-
culis. En el íntimo renacimiento a través del dolor
echa sus raíces lo que a este Wilde más importa: la cer­
tidumbre de trascender de manera inédita las esplén­
didas posibilidades del artista que él había sido y
seguía siendo.
Una y otra vez declara Wilde la maravillosa, des­
lumbradora experiencia de ese descubrimiento. «He
hallado algo dentro de mí que me dice que todo en el
mundo tiene una razón de ser, que hay un tesoro
oculto en mi corazón... Es lo último y lo mejor que
me ha quedado, mi postrer descubrimiento: el punto
de partida de una era nueva», escribe, como testimo­
nio de haber trascendido en sí mismo y por sí mismo
el fragmento de Wordsworth antes copiado. «Veo
nuevas posibilidades en el arte y en la vida... Quiero
vivir hasta que logre explorar lo que desde ahora cons­
tituye un mundo nuevo para mí: ... el mundo del
dolor que ha de ser mi maestro y mi aurora.» A borbo­
tones expresa el escritor esa experiencia y esta espe­
ranza: «El dolor, la emoción suprema de que es capaz
el hombre, es al mismo tiempo la piedra de toque del
arte más sublime... El secreto de la vida radica en el
sufrimiento... No hay verdad comparable con el
dolor... Si todavía me es posible la creación de una
obra de arte, estaré en condiciones de quitar a la mali­
cia su veneno, a la cobardía su escarnio, y de arrancar
de raíz su lengua al desprecio... Si puedo llegar ple­
namente a esa Vida Nueva, tal será para mí la última
realización de la vida artística»; y con ella, «el pleno
desarrollo de la propia personalidad».
Algo nos dice Oscar Wilde acerca del contenido de
su ardorosa esperanza. Nos dice que su obra futura
mostrará la esencial vinculación entre el dolor y el
amor, porque sólo el amor puede hacer que el dolor
sea comprensible y tolerable, además de ser inexo­
rable: «Sólo de esta manera puede el alma humana,
para quien el mundo ha sido creado, alcanzar la pleni­
tud de su perfección». Como trascendiendo su vieja
consigna para la educación de los sentidos y el alma,
nos dice asimismo que si en la vida del hombre debe
haber placer para que la carne sea perfecta —no, él no
reniega del cuerpo, ni de su afección al mundo sen­
sible—, debe haber también dolor para que sea bella
el alma. Acaso sin saberlo, su pluma reitera la frase de
Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, como clave
de la belleza del arte griego: «¡Cuánto ha tenido que
sufrir este pueblo para ser tan hermoso!». Nos dice,
en fin, que su obra futura romperá la aparente antino­
mia entre el individualismo y la solidaridad. Todo re­
sentimiento entre él y el mundo quedará borrado si
logra mostrar con esa obra tanto el dolor que ha su­
frido como su voluntad de participar en el dolor de los
demás: «Tengo un derecho adquirido a compartir el
dolor ajeno; y aquel que pueda contemplar la belleza
del mundo y compartir el dolor, comprendiendo la
maravilla de ambos, estará en contacto inmediato con
lo divino y se aproximará al secreto de Dios hasta
donde nadie puede hacerlo». Porque, como había en­
señado el obispo de El príncipe adolescente, «el dolor
de este mundo es demasiado pesado para que pueda
sufrirlo un solo corazón».
Quien así siente y así piensa, ¿podrá relegar al
 olvido que Cristo vino al mundo para mostrar a los
hombres el sentido del dolor y para hacer suyo el
dolor de la humanidad entera? No fue este el caso de
Oscar Wilde, y menos durante los días en que com­
puso su Epístola in carcere et vincalis. Por la Navidad
de 1896 pudo conseguir un Nuevo Testamento en
griego; «y todas las mañanas —escribe—, después de
limpiar mi celda y de lustrar mis utensilios, leo un
trozo de los Evangelios, tomando al azar una docena
de versículos. Es una manera deliciosa de comenzar la
jornada».
Aunque durante los últimos días de su vida mani­
festara Oscar Wilde su voluntad de entrar formal­
mente en el cristianismo, entre los muros de Reading
no se sintió cristiano, sino agnóstico. Para él, la Vida
de Jesús de Renán es «el quinto evangelio, el evange­
lio de Santo Tomás». Pero, siguiendo al propio
Renán, Wilde adora al hombre Jesús de Nazaret y ve
en él la cifra y el ápice de la humanidad. Como agnós­
tico —«cuando pienso en la religión, pienso en fundar
una orden religiosa para aquellos que no pueden
creer» —, como artista —«sin duda alguna, el puesto
de Cristo se halla entre los poetas»— y como persona
que en sí misma ha descubierto el sentido del dolor
—Cristo, «un joven campesino galileo» que quiso
«aguantar sobre sus espaldas la carga (del sufrimiento
y el pecado) del mundo entero» —, en Cristo en­
cuentra el Wilde de Reading el sentido y el consuelo
que su existencia necesita.
No sé si la actual cristología podrá obtener algún
fruto de las páginas cristológicas de la Epístola in car­
cere et vinculis; pero, cristiano o no, todo lector sen­
sible percibirá la seducción intelectual y estética de
este fragmentario y asistemático intento de entender
la sublimidad de Cristo desde el menester de los
hombres dolientes, y no desde la divinidad del Verbo
encarnado. A título meramente indicativo, recogeré
algunos de los pensamientos y las máximas con que
Oscar Wilde sustituye las sentencias y las paradojas de
antaño, cuando sabía «reunir todos los sistemas en
una sola frase y toda la existencia en un epigrama».
Cristo, transfiguración del artista: «creo que existe
una relación íntima e inmediata entre la verdadera
vida de Cristo y la verdadera vida del artista». La ima­
ginación, «una imaginación intensa y fulgurante»,
que en Él no era sino «una forma de amor», esencial
componente de la humanidad de Cristo: ella es la que
le permite asumir redentoramente el dolor y el pecado
de los hombres en toda su inmensa variedad, desde
«los crímenes de Nerón» hasta el sufrimiento «de los
niños que trabajan en las fábricas». Cristo, encarna­
ción suprema del individualismo, porque exhorta a
que cada cual, mediante sus propias obras, salve su
propia alma; pero de un individualismo que comporta
amor activo a los ignorantes, los pobres y los leprosos,
y pide sufrimiento por el egoísmo y la dureza de cora­
zón de los ricos y poderosos; más aún, que presta voz
a los que no la tienen: «Fueron sus hermanos aquellos
cuyo silencio sólo por Dios es oído. Quiso ser la
mirada del ciego, el oído del sordo y un grito en los
labios de quienes tienen atadas sus lenguas». Cristo,
maestro supremo en el arte de articular el dolor, azote
inexorable del mundo, y el amor, «secreto definitivo
del m undo», y fuente suprema de la fuerza, incom­
prensible para los griegos, en cuya virtud puede el
hombre modificar el sentido de su propio pasado, y
por tanto la realidad humana de éste. Con su amor,
Cristo hizo ver que nadie entre nosotros merece ver­
daderamente ser amado, y menos los que se creen
dignos de serlo —«el amor es un sacramento que
habría que recibir de rodillas, y el Domine, non sum
dignus tendría que estar en los labios y en el corazón
de quienes lo reciben»— y enseñó, a la vez, que
cuando generosamente se da amor, éste llega a ser
agente de redención: «Aunque Él sólo hubiera dicho
“sus pecados le son perdonados porque ha amado
mucho”, sólo por haber pronunciado esas palabras
valdría la pena morir». No leyes, sólo excepciones
—sólo personas— existían para Él entre los hombres.
De ahí, en fin, las dos consignas supremas de la cris-
tología agnóstica, estética y moral de Oscar Wilde:
«Todos aquellos que se pongan en contacto con Él,
aunque no se inclinen ante sus altares ni se prosternen
ante sus sacerdotes, tienen que comprender que les
será borrada la fealdad de sus pecados y revelada la be­
lleza de su sufrimiento»; «Por el solo hecho de ser lle­
vados a su presencia, llegamos a ser algo... Al menos
una vez en la vida, cada hombre camina con Cristo
hacia Emaús».
Una vigorosa sentencia de Walter Pater, «Hay que
tener siempre dos ideas en el espíritu: la trágica breve­
dad de la vida y su dramático esplendor», y el grito de
Fausto ante el instante fugaz, «¡Oh, permanece tú,
que tan bello eres!», fueron norma suprema para el
Wilde anterior a Reading, y pienso que siguen sién­
dolo para todos los hombres de hoy —tantos—,
cuando por una vía o por otra intentan agotar el goce y
el sentido de la vida con la intensidad de la entrega al
presente vivido. En el Wilde que escribe la Epístola in
carcere et vinculis y se dispone a salir de Reading, el
modo de esa relación entre el alma y el tiempo ha cam­
biado radicalmente; porque a la esencia del acto de
amor —a uno mismo, a los demás, al mundo— perte­
necen por igual la fuerza y la perduración del instante.
Amar es, en efecto, realizarse en el presente y, sin el
reato de pensar en ello, extenderse realmente hacia el
futuro.
Dije antes que de la novedad que en sí mismo des­
cubre el autor de esa Epístola es parte esencial una
transfiguración de su experiencia del mundo sensible.
«La fe que otros tienen en lo invisible —confiesa—,
yo la tengo puesta en lo visible.» Siempre ha sido así
en su vida, y ahora más que nunca: «Me estremezco
de dicha cuando pienso que el día en que salga de la
cárcel los laburnos y las lilas estarán floridos en los jar­
dines... Para mí, que participo en el deseo de las
flores, hay lágrimas esperando en los pétalos de
alguna rosa. Siempre, desde mi infancia, me ha suce­
dido así. No hay matiz oculto en el cáliz de una flor ni
meandro de una concha a los que no responda mi na­
turaleza». Algo más sabe, sin embargo, quien ahora
se analiza y recuerda; sabe que sólo viendo el encanto
del mundo dentro del misterioso marco a que ineludi­
blemente pertenece y de que necesariamente ha de re­
cibir la plenitud de su sentido —el mundo mismo,
ahora como realidad en cuya estructura se combinan
la belleza y el dolor, el amor y la crueldad, el indivi­
dualismo del hedonista y la autoafirmación del parti­
cipante en el sufrimiento ajeno—, sólo así será capaz
de tener «fe en lo visible» y de convertir en verda­
dera obra de arte la potencial hermosura de la natu­
raleza. Una muy repetida paradoja wildeana —que no
es el arte el que imita a la naturaleza, como habían
afirmado los griegos, sino la naturaleza la que imita
al arte—, en esta última situación del espíritu del
artista habría encontrado su verdadera razón de ser.
Y también aquel breve poema en prosa, El maestro,
en el cual un joven que había convertido el agua
en vino, y curado al leproso, y devuelto la vista al
ciego, llora amargamente «porque a él no le han cru­
cificado».
Escribiendo su Epístola, Oscar Wilde ha descendido
hasta el fondo de su persona. Su pregunta de hombre
moral por el sentido último de su vida y del arte ha
recibido una respuesta sólo confusa y ambiguamente
entrevista por él durante los años en que la búsqueda
del placer y el culto a la belleza fueron su regla. Pero
ese descenso a lo profundo, del cual tanto esperaba el
artista, no más que un breve fruto literario pudo dar:
la Balada de la cárcel de Reading, iniciada en Berneval,
el pueblecito francés que a su salida de la prisión esco­
gió como residencia, y terminada en la costa amalfi-
tana, otra vez —¿dónde habían quedado los dicterios
y las lamentaciones de la celda, dónde la delicia de
leer el Nuevo Testamento al comienzo de la jor­
nada?— junto al tan vituperado Bosie. La experiencia
de Reading y una parte del fruto de ella perduran, sin
embargo, en los senos de la Balada.
El 7 de julio de 1896 fue ahorcado en la cárcel de
Reading Carlos T. Wooldridge, soldado de la Guardia
Real, por haber matado violentamente a su mujer. En
una u otra forma, Wilde y los restantes presos partici­
paron en el dramático rito de la ejecución, y la Balada
es como un treno dolorido e iracundo, en el cual
queda poéticamente descrita la vida en la prisión,
desde que dijeron al poeta «Ese compañero va a ser
ahorcado», hasta que el cuerpo de éste quedó ente­
rrado bajo un manto de cal viva, y poéticamente ex­
presada la serie de las emociones que durante esos
días pasaron por el alma del recluso C. 3. 3. A los dos
protagonistas de la acción que invisiblemente acontece
en De profundis, el Dolor y el Amor, va a unirse ahora
otro personaje no menos esencial que ambos en la
existencia del hombre, y tan curiosa como significati­
vamente olvidado en aquellas páginas, la Muerte.
Tanto ama Wilde a la vida, sea el hedonismo o sea el
sufrimiento el cristal con que la mira, que parece des­
conocer una inexorable exigencia de su realidad y de
su análisis; porque sin la consideración atenta del
morir no es posible la comprensión cabal del vivir. Es
cierto, sí, que Dorian Gray y Yokhanaán mueren,
aquél en la novela que lleva su nombre, éste en el
drama Salomé. Pero la de Dorian Gray es una muerte
novelesca y moralmente necesaria, como la de Yokha­
naán una muerte teatral e históricamente exigida; nin­
guna de las dos queda existencialmente analizada, si
se me admite la expresión, y algo análogo habría que
decir de la que a sí misma se da Vera, en Vera y los ni­
hilistas.
Muy otro es el caso de la Balada. Bajo dos crudas
formas aparece en ella el hecho de la muerte. Sus pri­
meras líneas contienen una rápida, pero enérgica alu­
sión al uxoricidio del condenado a morir; el resto del
poema nos va presentando el lento e irrevocable cami­
nar de ese hombre hacia la horca, y luego el de su
cuerpo hacia el sepulcro. La voluntad de denuncia del
poema es desde luego patente; el condenado por la so­
ciedad ha querido erigirse en fiscal y juez de ella. Mas
no menos patente es, si se afina la mirada, la voluntad
de interpretación. En el alma del autor de la Balada,
¿qué significa lo que en ella describe? A mi modo de
ver, esto: que Wilde quiere expiar en sí mismo el
crimen del uxoricida, «¡Es cosa terrible —escribe—
padecer por el crimen de otro!», y que de algún modo
se siente morir con el ahorcado, en el momento en
que la cuerda oprime el cuello de éste: «Todo el dolor
que le sacudió hasta hacerle lanzar aquel grito espan­
toso, y su remordimiento desgarrador, y sus sudores
de sangre, nadie los conoció tan bien como yo, porque
el que vive más de una vida debe morir también con
más de una muerte». Más aún: Wilde descubre que
cuando el que mata no es tirano, ni verdugo, «cada
hombre mata lo que ama: unos, con una mirada cruel;
otros, con palabras acariciadoras; el cobarde, con un
beso, y el valiente, con una espada». Amor, Dolor y
Muerte se alian, casi se funden en la Balada en la
cárcel de Reading, último acto del descenso del poeta
al fondo de su propia persona.
Dos epitafios.

El 19 de mayo de 1897 recobró Oscar Wilde la liber­

tad. Adiós para siempre a Reading. A continuación,
tres años de vida inquieta y errante: Berneval, Nápoles
y Posilippo —allí otra vez, ya por poco tiempo, con
lord Alfred Douglas—, París, la Costa Azul, el lago
Leman, Génova, Santa Margarita, París de nuevo, Si­
cilia, Roma. A comienzos del verano de 1900, Wilde
regresa a la capital de Francia y se instala en el modes­
tísimo Hotel d ’Alsace. Está enfermo y necesita ope­
rarse. Lleva consigo la atroz amargura de saber por
completo fracasada su esperanza de Reading —se
siente totalmente incapaz de crear lo que allí proyec­
taba— y adivina próxima la visita de su enemiga la
muerte. «Tendré que morir como he vivido: de un
modo muy superior a mis medios», dice irónicamente
ante la perspectiva de la intervención quirúrgica. Le
fue practicada el 10 de octubre, y salió de ella, mas no
de la enfermedad. El 30 de noviembre, después de
haber recibido el bautismo y la extremaunción,
morirá en ese mismo hotel, junto a su fiel Robert
Ross, a Reggie Turner, otro amigo, y a M. Dupoirier,
su generoso hostelero. Inicialmente enterrados en el
humilde cementerio de Bagneux, sus restos fueron
trasladados luego —20 de julio de 1909— al del Pére
Lachaise, de París.
Para comunicar ese traslado a los amigos del di­
funto, Robert Ross hizo imprimir una esquela mor­
tuoria, a cuyo pie, a modo de epitafio, podía leerse un
fragmento del libro de Job: Verbis meis addere nihil au-
debant et super tilos stillabat eloquium meum, «Nada
osaban añadir a mis palabras, y mi discurso fluía sobre
ellos» (Job, XXIX, 22). Para sus amigos y admira­
dores, en estas palabras habría tenido su clave la vida
de Oscar Wilde, fuese El retrato de Dorian Gray, o El
alma del hombre, o El abanico de lady Windermere, o la
Epistola in carcere et vinculis, la forma literaria del dis­
curso wildeano. ¿Acertaban? Admitámoslo. Pero, en
lugar de ése, tal vez el difunto hubiese preferido el
epitafio que años antes eligió para sí otro halagado por
la gloria y azotado por la vida, el genial físico André
Marie Ampère: Tandem felix, «Al fin, feliz». Si es que
—tal es el verdadero problema— de veras esperaba
ser feliz Oscar Wilde en esa enorme y muda soledad
que acaso sea el trance de la muerte.
 EL NEGOCIO DE LEER

Aunque sea tan ampliamente conocida, no parece

inoportuno recordar una vez más la etimología de la
palabra «negocio». Llamaron los griegos al ocio
skholé, y al negocio a-skholía, privación del ocio.
Como calcando esta oposición semántica, los romanos
crearon los términos otium y nec-otium; pero no se en­
tendería cabalmente el sentido originario del «ocio» y
el «negocio», si no se advirtiese que la palabra griega
skholé significa también «asociación sabia» o «es­
cuela», y que de ella proceden inmediatamente la
schola de los romanos, en su doble sentido de «ocupa­
ción intelectual» y «lugar donde se enseña», y —sólo
en el segundo— nuestra «escuela».
Según esto, ¿qué era el negocio para el hombre anti­
guo? Nada más claro: era lo que impide el ocio, la ocu­
pación que, por tener su fin en la satisfacción de las
necesidades «inferiores» de la naturaleza humana
—alimento, casa, transporte, vestido; en definitiva,
dinero— quita tiempo para el adecuado cultivo de la
perfección mental y estética de la persona; ese otium
que asociado a la dignitas constituiría la verdadera ex­
celencia del hombre. Otia riostra, llamaba Ovidio a sus
creaciones poéticas.
Pero, abolida la esclavitud, y con ella la posibilidad
de relegar al esclavo las faenas serviles, proclamada
luego por el mundo moderno la dignidad del trabajo
—«Trabajar es orar», escribió Carlyle—, negocio va a
ser la ocupación que, además de promover la creación
de una obra socialmente bien aceptada, permite a su
titular la esforzada conquista del tiempo libre —el
ocio— que a una exigen la práctica de la diversión y el
cultivo de la perfección. Con el fácil recurso de la des­
mesura irónica, así lo declara en España una difundida
ingeniosidad: «Negocio que no da (dinero) para levan­
tarse a las once, no es negocio.» Frase de la cual
podría ser luciente anverso esta otra: «Negocio que
no da (tiempo) para leer un libro cada semana, no es
negocio.»
Se trata ahora de saber en qué consiste el negocio
de leer. Más precisamente: por qué puede ser buen ne­
gocio el empleo lectivo del ocio que con nuestro tra­
bajo podamos adquirir. ¿De qué modo será buen ne­
gocio la lectura? Mi respuesta —esquemática y profe­
soral respuesta— dice así: «Será el leer negocio, buen
negocio, cuando por la vía de la diversión o por la del
estudio regale al lector mundo, compañía y libertad, y
por añadidura le conceda la posibilidad íntima de ser
él mismo, ser de otro modo y ser más.» Veamos
cómo.

Regalo de mundo.

Hasta la saciedad se nos ha dicho desde hace medio

siglo que, para el hombre, existir es «ser en el
mundo». Sin mundo, sin que una parcela del mundo
pertenezca a la persona del existente —aunque diste
mucho de ser jurídica la índole de tal pertenencia-
no sería posible y no parece imaginable una existencia
realmente humana. Con la atmósfera que me intoxica
y el parque que me alivia, con la avenida que me de­
leita y la calleja que me oprime, la ciudad en que vivo
y las ciudades que visito son parte de mi mundo; y
dentro de ellas, más o menos próximo a mi persona,
un fragmento de ese ente multitudinario que me han
enseñado a llamar sociedad; y en torno a ellas, un
campo que mis ojos convierten en paisaje grato o in­
grato; y sobre ellas, una bóveda astral que la ciencia y
la técnica de nuestros días van convirtiendo en espacio
transitable. Mi mundo, un pequeñísimo trozo del
mundo de todos, contribuye esencialmente a que sea
real y concreta —personal, en todos los sentidos de
esta palabra— mi existencia de hombre. Mi mundo,
mi pequeño mundo, constantemente susceptible de
ampliación por obra de dos recursos principales: el
viaje y la lectura.
Muy extensa y muy diversa es la gama de los libros
que en su integridad o en alguna de sus páginas actúan
sobre la vida del lector como proveedores de mundo:
libros de viajes, fragmentos paisajísticos de tantas y
tantas novelas, textos y monografías de geología y bo­
tánica, de geografía y zoología, de física y química, de
astronomía y astrofísica, en lo tocante a la porción
puramente cósmica de nuestro mundo; descripciones
realistas o noveladas de la sociedad o de algunas de
sus parcelas y tratados científicos acerca de ella, en lo
relativo a cuanto en nuestro mundo nombra el adje­
tivo «social»; relatos históricos y metódicas visiones
del pasado, para lo concerniente a la esencial dimen­
sión histórica de nuestro mundo. Actual o potencial­
mente, todo un vasto capítulo de la producción edito­
rial tiene como misión el incremento constante de lo
que es mundo en nuestra vida y en nuestro ser.
¿De qué modo acontece ese enriquecimiento? El
simple examen de la enumeración precedente permite
advertir que los libros nos regalan mundo por dos ca­
minos distintos, bien que complementarios: la descrip­
ción y la intelección. La descripción transmuta en sím­
bolos verbales la impresión inmediata de la realidad
descrita. A título de ejemplo, recordad cómo las pá­
ginas finales de Paz en la guerra aumentan nuestra pro­
visión de mundo y nos hacen estéticos poseedores del
paisaje vizcaíno. Pachico Zabalbide, trasunto literario
del Unamuno adolescente, asciende hacia la cumbre
del Pagazarri y va contemplando lo que ante él aparece:
«Empieza a escalar la montaña. Según la sube, va des­
plegándose a sus ojos como algo vivo el panorama...
Llega por fin a la cima, reino del silencio, y abarca con
la mirada la vasta congregación de los gigantes de Viz­
caya, que alzan sus cabezas los unos sobre los otros,
en ondulante línea de donde se despliega el cielo...
Sobre las muelles curvas de los montes terrosos,
chatos y verdes, yérguense las cresterías recortadas de
los blancos picachos desnudados por las aguas secu­
lares...» A las almas vital y estéticamente formadas en
la meseta castellana o en la pampa argentina, ¿no es
cierto que estos párrafos pueden añadir un trocito
nuevo de mundo? Sin daño para nadie, al contrario,
con bien de todos, la prosa y el verso descriptivos nos
hacen íntimamente dueños de todo lo visible.
La intelección, por su parte, convierte en símbolos
escritos —palabras o signos convencionales— las
ideas que acerca de la realidad visible han creado los
hombres, y a través de ellos nos enriquece el mundo.
Alguien me objetará: «¿No cree, amigo, que hay de­
masiado optimismo en esa afirmación? ¿Se atreverá
usted a decir que el estudiante de física siente que su
mundo se hace más rico leyendo que, en los cuerpos
simples, el producto del peso atómico por el calor es­
pecífico es una cantidad constante, o que al alumno de
botánica le hace ganar realidad personal el recitar de
corrido la fórmula floral de las plantas malváceas?» Sí
y no, responderé. No, cuando el aprendizaje y la reten­
ción de esa ley y esta fórmula no pasen de ser un ejer­
cicio de memoria verbal. Sí, cuando el lector, bien de
la mano del autor del libro, bien con la ayuda de un
maestro competente y eficaz —aquel que para el dis­
cípulo sabe ser un cicerone entre la letra del libro y la
realidad del mundo—, acierta a recrear por sí mismo
la experiencia originaria de Dulong y Petit, físicos que
por vez primera formularon esa ley, y la de Linneo,
universal pontífice en el ejercicio de ordenar las espe­
cies botánicas según la apariencia de sus flores. Así
leídos, no de otro modo deben serlo, el libro de física
y el libro de botánica incrementan el haber de mundo
del lector; aquél, mostrándole cómo con su inteligen­
cia explicativa puede penetrar de manera nueva en los
entresijos y las regularidades del cosmos; éste, hacién­
dole ver que la diversidad de la naturaleza es más bien
composición ordenada que aglomeración caótica. Don
Fulgencio de Entrambosmares, el cómico filósofo una-
muniano de Amor y pedagogía, admiraba a sus oyentes
diciéndoles que conocer científicamente es «catalogar
el Universo para devolvérselo a Dios en orden». Más
modesto que este aspirante a ordenador del divino de­
sorden de las cosas, el hombre de ciencia —y con él
quienes, leyéndole, saben rehacer in mente lo que él
hizo— nos descubre la creadora capacidad de nuestra
inteligencia para entender ordenadamente la realidad
que vemos y tocamos.
El libro ofrece en estos casos nuevos fragmentos de
mundo y vías nuevas para adentrarnos en ellos y en
los que sólo muy insuficientemente conocíamos
antes; vías que pueden ser la simple ordenación clasifi-
catoria del botánico, la explicación racional del físico y
la adivinatoria comprensión del psicólogo, cuando es
la conducta de un hombre lo que como tal psicólogo
pretende conocer. Libros de viajes, novelas esmaltadas
de páginas descriptivas, manuales, monografías y tra­
tados de ciencias naturales y de ciencias humanas; mil
y mil cauces por los cuales, sin moverse del sillón de
sus ocios, todo lector de alma porosa puede acrecer
el área y el contenido de la parte de su realidad que él
con toda propiedad llama «mi mundo». Desde los pa­
piros en que Heródoto contó lo que en sus viajes
había visto, así viene sucediendo.

Regalo de compañía.

El hombre, tal es uno de los motivos más centrales

del drama de su existencia, está forzado a la soledad y
exige al mismo tiempo la compañía. Los filmes de An­
tonioni han presentado con plasticidad y patetismo
muy eficaces la vivencia actual de la incomunicación
interhumana; pero ya los filósofos medievales supie­
ron ver que la incomunicabilidad pertenece como
nota esencial al ser de la persona; y desde ellos hasta
Ortega, para quien la soledad es la esencia de la vida
humana, y hasta Zubiri, en cuyo sistema filosófico la
realidad de toda cosa consiste en ser «de suyo», y la
del hombre en ser, además, «en propio», el pensa­
miento de Occidente no ha dejado de afirmar esa radi­
cal, ontológica forzosidad que la soledad tiene para el
ser humano. Bajo forma de imperativo existencial y
ético, con especial crudeza poética supo decirlo Que-
vedo:

vive para ti solo, si pudieres,

pues sólo para ti, si mueres, mueres.

Pero a la vez —y en el fondo para su bien, pese a la

célebre sentencia L ’Enfer, c ’est les autres, de Sartre—,
el hombre no puede no estar acompañado; más aún,
exige la compañía, de modo secreto cuando quiere
estar solo y dice estarlo, de modo patente y penoso
cuando quiere estar acompañado y no lo logra, de pa­
tente y gozoso modo cuando puede convivir con per­
sonas que en verdad le son gratas. Aliviando en una u
otra forma la excelsa y ardua forzosidad metafísica de
estar solo va el hombre haciendo su vida, desde que
en la adolescencia azoradamente advierte que es per­
sona, y por tanto realidad a un tiempo comunicante e
incomunicable.
Aunque el acompañado descubra a veces, en herida
y retraída soledad, que no era verdadero amigo suyo
quien antaño parecía acompañarle —en términos más
generales y más profundos: aunque la decepción
siempre puede hacernos vivir dolorosamente la consti­
tutiva soledad que lleva consigo el ser persona—, toda
compañía es real mientras creemos en la sinceridad de
quien nos la presta. Sensiblemente real, con la fuerte
realidad exterior de lo percibido mediante los sentidos
—del percepto—, cuando la sentimos a través de la
presencia visible y audible de alguien que nos quiere y
a quien queremos; imaginativamente real, con la sutil
realidad intraanímica del ente de ficción —del ficto,
según la precisa terminología de Zubiri—, cuando la
vivimos tratando a solas con el recuerdo de una per­
sona querida, con la anticipación de su presencia, si es­
tamos esperándola, o con los personajes que discurren
por las páginas de un libro gustosamente leído. Esta es
la peculiar compañía en que tiene su segundo capítulo
el negocio de leer.
Tres modos distintos veo yo en ella. Hállase en
primer término la casi sensible compañía que nos
ofrece el autor de un libro, cuando como tal aparece
en sus páginas. Viene luego la más alquitarada que
nos brindan los personajes de ficción: Don Quijote y
Segismundo, Robinson y Tom Sawyer, d’Artagnan y
Julián Sorel. Existe, en fin, aunque más problemática
y muchos menos perceptible, la que nos conceden,
cuando alcanzan verdadera excelencia, los autores de
libros didácticos.
Como de bulto, con esa instante proximidad de al­
guien a quien podemos llamar «tú» se nos muestran
los autores de autobiografías y de epistolarios; y casi
tan vivamente como ellos —qué bien supieron adver­
tirlo y explotarlo Stefan Zweig y André Maurois—, las
personas muertas a las que una buena biografía litera­
riamente resucita. Aunque el autor de una carta
preste ante todo su compañía al destinatario de ella,
¿no es cierto que también, en cierta medida, acom­
paña a cualquier lector, cuando es un fragmento de ge-
nuina vida personal y no un simple asuntillo negocioso
lo que la carta dice? Y aunque sea el autor de la bio­
grafía quien más directa e intensamente goce la íntima
compañía del hombre a quien con su saber y su arte
ha hecho revivir, ¿verdad que también el lector de
ella siente con auténtico deleite, con simple interés o
con algún espanto, según los casos, que ese hombre le
acompaña, puebla ocasional e inéditamente su vivida
soledad?
Más detenida reflexión merece el testimonio auto­
biográfico, especialmente si se le considera como ex­
presión de la actitud del autor ante sí mismo y de la in­
tención que le ha movido a poner negro sobre blanco
lo que de sí mismo ha querido decir.
Un hombre se decide a hablar a los demás acerca de
su vida. ¿Qué ha podido moverle a tan peregrina em­
presa? ¿Por qué y a quién cuenta un hombre lo que
acerca de esa vida suya juzga oportuno contar? Tres
cardinales respuestas son posibles, correspondientes a
los tres posibles modos de ser real la persona: Dios o
un sucedáneo de Dios, uno mismo y los demás
hombres. De lo cual nacen las tres fundamentales es­
pecies del género autobiográfico, las confesiones, los
diarios íntimos y las memorias.
Frente a este modo de entender las confesiones au­
tobiográficas, alguien dirá que si un hombre escribe re­
cuerdos e interpretaciones de sí mismo para que luego
sean leídos, es a los demás hombres o a un particular
grupo de ellos a quienes inmediatamente destina su
narración. Pero hablando inmediatamente al hombre,
 el confesor de sí mismo puede dirigirse en última ins­
tancia al Dios personal en que cree o a la humanidad
entera, en cierta manera divinizada.
Muy explícita y deliberadamente, aquél fue el pro­
pósito de San Agustín. «Es a tu misericordia, y no al
hombre, mi burlador, a quien hablo», dice expresa­
mente a Dios, a su Dios, en una página de sus Confe­
siones. Y añade en otra: «¿Qué tengo yo que ver con
los hombres para que oigan mis confesiones, como si
ellos fueran a sanar todas mis enfermedades?... ¿Por
qué quieren oír de mí quién soy, ellos que no quieren
oír de Ti quiénes son? ¿Y de dónde saben, cuando me
oyen hablar de mí mismo, si les digo verdad, siendo
así que ninguno de los hombres sabe lo que pasa en el
hombre (en otro hombre), si no es el espíritu del
hombre que existe en él?». Profundas, importantes
palabras para edificar una teoría del conocimiento del
prójimo. Pero vengamos a lo nuestro. Agustín confiesa
su vida a Dios, y mediante la confesión de sí mismo y
de su fe trata de justificarse ante Él; con lo cual los
demás hombres no pasan de ser testigos de esa confe­
sión, o acaso beneficiarios de ella, si quieren leerla
para su edificación propia. Tal es el designio que le
mueve a declarar literariamente su vida, no sólo ante
Dios, también —dice— «en los oídos de los creyentes
hijos de los hombres». De aquí que las confesiones au­
ténticas nunca puedan ser cínicas, aunque a veces lle­
guen a ser terriblemente sinceras.
Mas cuando la creencia en un Dios creador, perso­
nal y amante es tibia o ha muerto, el confesor de sí
mismo trata de justificarse contando su vida a los
demás hombres, a la humanidad, que así se convierte
en equivalente secularizado de Dios; «Dios devi-
niente», según la rotunda fórmula de Hegel. El énfasis
retórico del siglo XIX supo dar precisa expresión
verbal a esta actitud anímica, y habló de la responsabi­
lidad del hombre ante «el tribunal de la historia».
 Weltgeschichte, Weltgericht, «la historia del mundo es
el tribunal del m undo», dijeron los románticos ale­
manes. Tal fue el caso de las sincerísimas Confesiones
de Rousseau y, en cierto modo, el de Poesía y verdad,
de Goethe.
Junto a la total sinceridad de las confesiones, la más
matizada de los diarios íntimos. Matizada por la irre­
frenable tendencia del hombre sensible a la práctica
de ese «teatro para sí mismo» que tan finamente ana­
lizó el poeta Luis Rosales, cuando el autor escribe su
diario sin pensar en una ulterior, acaso postuma, publi­
cación; matizada por el gusanillo de la pasión literaria,
siempre operante al tomar la pluma, aunque el plumí­
fero diga despreciar la literatura, cuando la diaria ex­
presión escrita de uno mismo es compuesta con el se­
creto deseo de que alguien la publique algún día; mati­
zada, en fin, porque en nuestro espejo íntimo aparece
siempre, junto a lo que a nuestros ojos somos, lo que
para nuestros ojos —para nosotros mismos— que­
remos ser. Pero, de uno u otro modo matizadas la sin­
ceridad y la verdad de ellos, los diarios íntimos mues­
tran siempre al lector un «tú» que le ofrece grata o in­
grata compañía. Y como los diarios íntimos, las me­
morias, los libros en que un hombre cuenta a los
demás una parte de su propia vida. Es cierto, sí, que el
autor de memorias suele componerlas para lograr jus­
tificación de corto alcance (no la absoluta y radical jus­
tificación, con sus luces y sus sombras, que persiguen
las confesiones), prestigio de plazuela (ese que pro­
porciona el «que hablen de uno») y granjeria inme­
diata (el lucro rápido del best-seller, si a tanto se llega,
o el puesto apetecible); mas también lo es que el
lector de ellas, despectiva e irónicamente en tantas
ocasiones, solidariamente en otras, admirativamente
en algunas, vive dentro de su alma la compañía de la
persona que las escribió.
Regalan asimismo compañía los personajes de fie-
ción que tan abundantemente ofrece la lectura. Al
lector del Quijote le acompaña, bien para sólo estar
junto a él, según lo que de ellos Cervantes nos dice,
bien para dialogar con ellos, si como lector es imagina­
tivo y ocurrente, además de ser receptivo, Don Qui­
jote, Alonso Quijano, Sancho o los tres a la vez; y
como Don Quijote al amigo de Cervantes, Oliverio
Twist acompaña al de Dickens, Fortunata al de
Galdós y Don Juan Manuel de Montenegro al de
Valle-Inclán. Todo personaje literario recia y coheren­
temente compuesto tiene un peculiar modo de reali­
dad, e incontestablemente lo demuestra actuando so­
bre nosotros, modificándonos, recreándonos, cuando
lectivamente nos relacionamos con él, o siendo por
nosotros modificado, recreado, cuando, acaso para
completarle, con él íntimamente dialogamos. De
manera genial nos lo hicieron ver Unamuno y Piran-
dello, aquél con el Augusto Pérez, de Niebla, y con el
esquemático protagonista de La novela de don Sanda-
lio; éste con sus célebres Seis personajes; y con iletrada
y conmovedora ingenuidad, así lo diemostraba cierta
señora pamplonesa que, según mi profesor de Historia
literaria, anualmente hacía decir una misa por el alma
de Don Quijote de la Mancha. Qué sugestiva tarea,
mostrar documentadamente cómo la realidad ficticia
de nuestro máximo héroe ha actuado sobre la reali­
dad psicológica, histórica y social de los españoles, y
cómo a la vez, para bien o para mal, por ellos ha sido
recreado.
De diverso modo nos acompañan el autor del libro
leído, cuando de manera patente se muestra en él, y
los personajes de ficción que con alguna fuerza vivan
y actúen en sus páginas; mas también, todo lo tenue­
mente que se quiera, el autor que sólo de manera la­
tente exista en sus páginas. Es el caso de los libros di­
dácticos de buena calidad. ¿Podemos acaso considerar
buenos el libro de texto, la obra enciclopédica y la mo-
nografia científica que no susciten en nosotros agrade­
cimiento a su autor, aunque de él sólo conozcamos el
nombre? Y agradecer algo a alguien, ¿no es un modo
de recibir su compañía? Permítaseme ilustrar esta
tesis con un mínimo recuerdo personal. El álgebra
que yo sabía al terminar mi bachillerato la debía en
buena parte a la claridad y al buen método de un libro
de texto compuesto por un señor del cual sólo conocí
y sólo conozco el nombre, don Adoración Ruiz Tapia-
dor, y la profesión, catedrático de Enseñanza Media.
Pues bien: desconocido para mí como persona, invi­
sible e inimaginable, salvo en su condición de claro y
metódico expositor didáctico, don Adoración Ruiz Ta-
piador me ha acompañado cuantas veces, a lo largo de
mi vida, ha sido el álgebra objeto de mi atención.
Conste aquí mi añejo, casi infantil agradecimiento a la
persona que llevó ese nombre.

Regalo de libertad.

Nuestra condición de entes libres no puede regalár­

nosla nadie, porque, en cualquiera de sus múltiples
formas —la opción, la aceptación o el rechazo, la crea­
ción, el ofrecimiento—, la libertad es una de las más
esenciales notas constitutivas de la realidad humana;
pero el efectivo ejercicio de ella requiere conquista y
aprendizaje, porque sólo es libre de hecho quien ha
sabido conquistar la realización del libre albedrío y ha
aprendido luego a usarlo para la personal edificación
de su vida. Lo cual equivale a decir que al hombre
puede ayudársele a ser libre, y puede quitársele, si no
la posibilidad íntima, sí la posibilidad social de serlo.
En este sentido, el papel de la lectura en la conquista
y el aprendizaje de la libertad salta a la vista. Sin nece­
sidad de pensar en ello, la lectura —la adecuada lec­
tura— nos forma para el ejercicio de la libertad y nos
incita a él, poniéndonos en el trance de cumplir las
dos condiciones que para la perfección del acto libre
disciernen los filósofos: la condición «de» y la condi­
ción «para». Ser de veras libre exige serlo «de», de
todo lo que se oponga a la efectiva realización de la li­
bertad, y serlo «para», para el logro de la meta hacia
la cual tienda la acción libremente elegida. Sólo libre
de la traba que para pensar constituye el dolor físico
podré pensar libremente; sólo pensando para conocer
algo que de veras me importe, ejercitaré adecuada­
mente la libertad de mi pensamiento. Veamos, pues,
cómo la lectura puede y debe ayudar a la recta ejecu­
ción de esta dual estructura del acto libre.
Ante todo, en el caso de la libertad de opción.
¿Cómo la lectura ayuda al lector en el empeño de
elegir libremente su camino vital? Con el clásico
latino que leyó en el Colegio de La Fleche, el joven
Descartes se preguntaba: Quod vitae sectador iter?,
«¿Qué camino de la vida elegiré?»; pregunta que el
futuro filósofo no habría podido hacerse si la vida y la
lectura no le hubieran ofrecido la posibilidad de seguir
varias sendas, y si no se hubiese sentido libre, íntima
y socialmente libre, para optar por una o por otra.
Intima y socialmente libre, digo. Pensemos un mo­
mento cómo en nuestro tiempo cobran realidad esos
dos modos de llevar a cabo la líbre opción.
Para que la lectura pueda ayudar al goce de la liber­
tad deben ser satisfactoriamente cumplidos tres requi­
sitos, concernientes uno al Estado, otro a la sociedad y
otro al lector mismo. Si el Estado no permite el ejerci­
cio de la libertad civil, si actúa prohibiendo y permi­
tiendo la letra impresa al dictado de un dogmatismo
rígido, cualquiera que éste sea, lo que sus ciudadanos
leen no les enseñará a ser libres. La experiencia que a
este respecto nos ha traído, desde hace medio siglo, la
historia del planeta, no es precisamente consoladora.
De poco servirá, sin embargo, la libertad que un
Estado reconozca y garantice, por muy amplia que
sea, si la sociedad por él regida no sabe utilizarla para
el público ofrecimiento de lecturas que susciten ese
gozoso deporte de la libre opción. Más precisamente:
si la sociedad no ofrece autores que por la vía de la
imaginación o por la del pensamiento quieran emplear
creadoramente, como tales autores, su libertad, y
sepan ofrecer así metas o caminos al lector de su obra,
y si no manifiesta su voluntad de ser libre como tal so­
ciedad dando realidad a una industria editorial diversi­
ficada, animosa e inteligentemente abierta a la exigen­
cia del presente y a la promesa del futuro. Lo cual tam­
poco sería posible si la educación —primario deber de
la sociedad y el Estado— no hubiese promovido la
existencia de una masa de aficionados a la lectura ca­
paces de encontrar en ella la diversión, la formación y
la incitación que la lectura puede dar. En suma: en el
negocio de leer tiene parte esencial el incremento de
nuestra capacidad para ser íntima y socialmente libres;
pero sólo mediante una ordenada cooperación entre el
Estado, el mundo intelectual y literario, la industria
editorial y una sociedad donde tenga suficiente vigen­
cia la afición a la lectura, sólo así será posible la real
existencia de ese sutil beneficio que la lectura otorga.
Mas la libertad no consiste únicamente en poder
optar entre dos o más posibilidades para hacer de una
de ellas cosa propia; consiste también en descubrir o
crear algo —un sistema filosófico, una ley física, un
poema, un tema literario o un modo de escribir, una
industria, un hábito social— que traiga alguna novedad
a la situación histórica en que se vive. Quien por sí
mismo inventa o descubre algo, muestra ser íntima y
socialmente libre, no ya optando entre las varias posi­
bilidades que su mundo le ofrezca, sino lanzándose
osadamente hacia la creación —hacia la cuasi-creación,
precisará Zubiri— de posibilidades de vida que antes
no existían. Tal es la clave real de la novedad histórica,
sea ésta progresiva, cuando lo nuevo es mejor que lo
viejo, o regresiva, cuando acontece lo contrario. Y
examinando atentamente la historia y la estructura de
la actividad creadora, ¿cómo no advertir que la lectura
ha sido en muchos casos, en casi todos los casos, uno
de sus más eficaces motivos? El talento y el genio
Dios los da, a través de la constitución genética de los
hombres talentosos y geniales; pero el ansia de origi­
nalidad, sea no más que talentosa o llegue a ser verda­
deramente genial la obra de ella resultante, viene casi
siempre suscitada por la educación, y de ésta es princi­
palísima ingrediente la lectura, cuando se la practica
con la ambición del émulo o con la sed del innovador.
«¿Por qué yo, con mis personales dotes, no he de
hacer tanto o más que el autor del libro que leo?», se
pregunta el émulo. Así leyeron muchos hombres del
Renacimiento las obras de los autores de la Antigüe­
dad clásica, y ese fue el ánimo de los literatos inte­
grantes de la generación del 98 ante las creaciones de
los novelistas, los poetas y los dramaturgos de la Res­
tauración y la Regencia. «¿Por qué este problema,
hasta ahora insoluble, no ha de encontrar solución
hoy, y precisamente por obra mía?», se dice a sí
mismo, frente a la noticia de lo que hasta él se hizo, el
aspirante a innovador. Leyendo los resultados del ex­
perimento de Michelson y Morley, valga tan alto
ejemplo, algo semejante a esto debió de decirse a sí
mismo Alberto Einstein, y ese fue el punto de partida
de su teoría de la relatividad. En una o en otra forma,
la lectura enciende o acrece nuestra libertad para la
creación, aunque lo creado sea tan modesto como la
introducción de un adjetivo nuevo o la invención de
un modelo de botijo.
Novedades científicas, filosóficas, técnicas, econó­
micas, políticas, sociales, literarias o institucionales,
en el caso de los hombres dotados para la creación, y
opciones ante la posibilidad de aceptarlas o recha­
zarlas, ya convertidas en bien social, para quienes
hacen su vida eligiendo entre lo que su mundo les
ofrece; tal es el copioso elenco del enriquecimiento en
libertad que la lectura ofrece.

Ser yo mismo, ser de otro modo, ser más.

La radical soledad de la persona, de cada persona,

se puebla de mundo y de compañía merced a los actos
de opción, apropiación y creación que por modo egre­
gio o humilde el ejercicio de la lectura, de cualquier
lectura, una novela policiaca, un ensayo filosófico o
un tratado de astrofísica, suscita en el alma del lector.
Nada más evidente. Pero ¿en qué consiste ese enri­
quecimiento que alcanza la existencia personal del
que lee? ¿Qué ha pasado en la realidad de un hombre
cuando la lectura le ha dado todo lo que le puede dar?
Pienso que en la respuesta cabe discernir tres mo­
mentos entre sí complementarios: ser uno mismo, ser
de otro modo y ser más.
El lector, claro está, sigue siendo el que era antes de
leer; puede en consecuencia seguir diciendo «yo soy
yo mismo», si lo que quiere declarar es su identidad
personal, o «yo soy yo y mi circunstancia», según la
conocida fórmula de Ortega, si lo que quiere es dar ex­
presión a la entera realidad de su persona; lo cual no
excluye que haya lecturas con las cuales ese tácito
«yo soy yo mismo» gana muy especial intensidad.
¿Cuándo y cómo?
Suele vivir el hombre más o menos gustosamente
entregado a lo que hace. Más gustosamente, incluso
felizmente, cuando eso que hace pertenece a su vo­
cación y es causa de placer; el caso del poeta cuando
«le sale bien» el poema o el del deportista cuando está
batiendo una marca importante. Con harto menos
gusto, y hasta con íntimo malestar, cuando lo que
hace contraría su vocación y su afición; el caso de
quien, haciendo algo porque se ve obligado a hacerlo,
grita sin palabras dentro de sí mismo lo que con pa­
labras y mediante su pluma gritó una vez Michelet:
«¡Mi yo, que me arrebatan mi yo!». En el primer
caso, uno «es» lo que hace; eso que hace llena sin
resquicios toda su capacidad de ser. En el segundo,
aunque su talento expresivo no sea el de Michelet,
siente que su realidad se parte en dos fragmentos, uno
correspondiente a lo que es, por el hecho de hacer lo
que entonces hace, y concerniente el otro a lo que
sería si hiciese lo que entonces quiere hacer. Partición
que se le revelará con total claridad cuando se quede
sólo consigo mismo y en lugar de pensar en las musa­
rañas, de recordar lo que le plazca o de planear una
acción o una empresa futuras, ponga su atención en
su propia realidad —«se haga cuestión de sí mismo»,
según la fórmula inmortal de San Agustín— y de
uno u otro modo se pregunte: «¿Quién soy yo, qué
soy yo?»
¿Quién soy yo, qué soy yo? Graves interrogaciones,
a las cuales sólo puede responderse satisfactoriamente
—nunca, sin embargo, con la palmaria evidencia con
que afirmamos «la nieve es blanca» o decimos «yo
me siento sano» —, cuando en la respuesta se combi­
nen mutua y armoniosamente dos momentos del co­
nocimiento de sí mismo perfectamente discernibles:
lo que uno sabe ciertamente acerca de sí mismo y lo
que acerca de sí mismo sinceramente cree; porque
sólo la armoniosa conjunción del saber y el creer
da seguridad subjetiva a nuestros juicios y a nues­
tros actos, refiéranse a nosotros mismos o a nuestro
mundo. Sin la menor inseguridad acerca del término
de mi acción, yo salgo de mi casa para ir al teatro. ¿A
qué se debe la total ausencia de inseguridad, la inme­
diata y entera seguridad íntima con que ejecuto lo que
me he propuesto hacer? Obviamente, a la armoniosa
conjunción de un saber y un creer: «sé» muy bien
dónde está el teatro al que quiero ir y «creo» sin
sombra de duda que cuando llegue a él no se habrán
hundido sus muros. Como W. James y Ortega hicieron
ver, siempre es una creencia lo que nos da la íntima
certidumbre de ser «verdaderamente real» aquello
a que se refiere nuestro saber, sea éste científico o no
lo sea.
A la luz de estas nociones, veamos cómo la lectura
puede afirmar la tácita conciencia habitual de nuestra
realidad propia —esa en cuya virtud, sin pensar en
ello, vivimos reposando en lo que som os—, y conside­
remos rápidamente, desde este punto de vista, tres de
las posibilidades vitales que el acto de leer nos ofrece:
la risa, el asentimiento y la discrepancia.
Hay lecturas que nos hacen reír; nada más obvio.
Pero, allende tal obviedad, no entenderemos bien lo
que acontece en la existencia del que ríe si no distin­
guimos dos realidades psicológicas, la de la «risa con»
y la de la «risa de». Diciendo «me río con las ocurren­
cias de Fulano», estoy afirmando que esas ocurrencias
me divierten, e indirectamente que estimo a Fulano y
le agradezco el favor de hacérmelas oír. Diciendo, en
cambio, «me río de las ocurrencias de Zutano», lo que
estoy expresando es que las desprecio y que en alguna
medida desprecio también la persona de su autor; ac­
titudes ambas que proceden de una tácita e incons­
ciente estimación orgullosa de lo que yo soy y hago
respecto de lo que Zutano es y hace; en definitiva, de
una tácita e inconsciente convicción, acaso errónea,
acerca del valor de lo que yo realmente soy. Debo con­
cluir, pues, que cuando un hombre se ríe de algo o de
alguien, lo que hace es afirmar inconscientemente
—acaso con injusticia, acaso con crueldad— su creen­
cia en la valía de su persona y en la superioridad de
ella respecto de ese algo o de ese alguien, y eso es lo
que en nosotros realmente sucede cuando el texto
 leído nos incita más bien a «reírnos de» que a «reírnos
con». En tal caso, la risa lectiva nos autoafirma en el
«yo mismo» que somos; más exactamente, en el «yo
mismo» que creemos ser.
Más noble que la autoafirmación expresada por la
risa es en principio la que manifiestan el asentimiento
y la discrepancia. Asintiendo íntimamente a lo que
leo, hago mía la opinión leída, y mi acto de asentir me
confirma en lo que ya era yo, me autoafirma; enérgica
y gustosamente puedo seguir y sigo siendo lo que soy.
Discrepando libremente de lo que leo, el ejercicio de
mi libertad me afirma con renovada fuerza —esa
fuerza de cohesión intrapsíquica que revela el acto de
decir «no» frente a lo que no es uno mismo— en mi
idea y mi creencia de lo que realmente soy. El asenti­
miento y la discrepancia de un lector ante lo que lee,
en suma, son ocasión para que la respuesta íntima a la
interrogación por su realidad personal —«¿Qué soy
yo?»— pueda ser expresada con estas rotundas pa­
labras: «Yo soy el que era, yo sigo siendo yo mismo.»
Pero el hombre sólo puede ser y es de hecho «él
mismo», aunque fanáticamente blasone de ser
hombre de una pieza, realizándose de muy diversos
modos; siendo en consecuencia lo que una vieja sen­
tencia latina afirma: ídem sed aliter, el mismo, pero de
otro modo. Nada lo pone tan claramente de manifiesto
como la aficionada entrega a ciertas lecturas, si nos to­
mamos la molestia de indagar con alguna sensibilidad
lo que con ellas acontece en el alma del lector.
Hablaba yo antes del regalo de mundo y de compa­
ñía que con tanta frecuencia nos hace la lectura, e
ilustré mi aserto con argumentos de razón y de hecho.
El goce de nuevos mundos y la vivencia de compañía
inédita son, sin embargo, algo más que un simple
«estar en» el bosque que el libro me presenta y un
mero «estar con» el San Agustín, el Don Quijote o el
Napoleón que el libro me ofrece, como si después de
 haberlo leído yo fuese exactamente lo mismo que
antes de leerlo. Es decir: como si la experiencia lec­
tiva, además de enriquecerme poco o mucho, no hu­
biese modificado poco o mucho mi realidad. No es
esto lo que sucede. La descripción del bosque nunca
por mí visto despierta en mí la mínima y latente voca­
ción de explorador o de viajero que en mí había, y
fugaz e imaginativamente me hacen ser de otro modo
sin dejar de ser yo mismo, como la lectura de las Con­
fesiones de San Agustín me agustiniza, me convierte
fugaz e imaginativamente en imitador de San Agustín,
o me antiagustiniza, hace de mí un negador de toda
efusión confesional, y la del Quijote me quijotiza o me
antiquijotiza, y la de una biografía de Napoleón me
acerca a Napoleón o me enfrenta con él. Leyendo, voy
siendo dentro de mí todo lo que imaginativamente
puedo ser y toco el límite de lo que por falta de talento
o de imaginación no puedo ser. Sigo siendo el mismo,
sí, pero no lo mismo, y compruebo en mí lo que del
alma humana decían los antiguos: que por obra del co­
nocer —en este caso, del leer— es de algún modo
todas las cosas.
Pero la realidad plenaria de los actos de ser de otro
modo a que la lectura nos mueve sólo puede ser des­
cubierta teniendo en cuenta que, para el hombre,
todo «ser de otro modo» es «ser menos hombre» o
«ser más hombre». Expresiones estas que requieren
breve exégesis.
Afirmar que la excelencia de un caballo en alguna
de sus cualidades —velocidad, traza, vigor, arrogancia,
etcétera— le hace ser «más caballo», carece entera­
mente de sentido. En la línea de la cualidad en que
descuella, esa excelencia le hace ser, sí, «mejor ca­
ballo», no «más caballo». Muy otro es el caso en los
individuos de la especie humana. Como dice Zubiri,
el hombre es esencia abierta, y tanto a lo que hay
como a lo que puede haber. Mediante su libertad y su
inteligencia va realizando sin límite conocido, perfec­
tiva o defectivamente, lo que por ser hombre es; y
esto determina que en su realización biográfica e histó­
rica pueda ser no sólo «mejor hombre» o «peor hom­
bre», también «más hombre» (cuando de modo más
perfecto realiza lo que humanamente es) o «menos
hombre» (cuando, pudiendo hacer lo contrario, ma­
logra o deteriora las posibilidades reales de su inteli­
gencia y su libertad). Con su vida y su obra, Francisco
de Asís y Alberto Einstein nos han permitido ser más
hombres a quienes tras ellos vivimos, y en la serie de
las sucesivas especies del género Homo —Homo ha-
bilis, Homo erectus, etc.— la hominidad va siendo más
profunda y más efectivamente real. Tal es la razón por
la cual Nietzsche pudo hablar de la posibilidad de un
«superhombre» y Quevedo inventar el verbo «des-
hombrecerse». «Él (el hombre) la llama razón, mas
tan sólo la emplea para ser más bestial que cualquier
bestia sea», dice, en nuestro romance, un punzante
dístico goethiano, acaso el más adecuado para describir
la conducta de quienes en el horizonte de sus posibili­
dades incluyen el desencadenamiento de una guerra
nuclear. Cierto: cuando sin dejar de ser yo mismo soy
de otro modo, soy a la vez mejor hombre o peor
hombre y más hombre o menos hombre.
Por dos vías principales puede el hombre «ser
más»: el saber y la generosidad. Soy más sabiendo
más de mí mismo y del mundo, utilizando mi saber
—sea éste filosófico, poético o científico— para ser
más dueño de mí mismo y del mundo. Soy más, por
otro lado, realizándome más generosamente, según
los dos sentidos principales de la generosidad, la vo­
luntad de hacer lo más importante entre todo lo que
uno pueda hacer, y la práctica de tratar a los demás mi­
rando tanto lo que sea en ellos mejor como lo que en
ellos parezca ser más menesteroso. Por la vía del sa­
ber y de la generosidad fueron «más hombres», cada
NÚM. 1672.-11
uno en su grado y a su modo, Francisco de Asís y Al­
berto Einstein.
Dicho lo cual, el papel de la lectura en la realización
del empeño de «ser más» salta a la vista. Leyendo, el
hombre se afirma en lo que es, atisba lo que puede y
debe ser, va siendo de modos distintos y se hace, en
definitiva, más él mismo y más hombre, porque la lec­
tura es el acto en cuya virtud entramos en comercio
visual con la palabra, y la palabra es el cauce por el
cual —modificaré zubirianamente una célebre senten­
cia de Heidegger— la realidad se nos hace ser. Escribió
Rilke a uno de sus amigos: «Nuestra tarea es acuñar
en nosotros esta tierra provisional y perecedera, y ha­
cerlo tan profunda, dolorida y apasionadamente, que
su esencia resucite en nosotros de modo invisible.
Somos las abejas de lo invisible. Apresamos afanosa­
mente la miel de lo que se ve para acumularla en la
gran colmena áurea de lo que no se ve.» No contraria­
ría a Rilke oír, como remate de su hermosa metáfora,
que en la palabra tiene su más elemental celdilla esa
dorada e invisible colmena, que la lectura es el princi­
pal recurso para la construcción del panal y que el
regalo de mundo y de compañía, la suscitación de li­
bertad y la generosa y esclarecedora conquista de las
tres máximas metas de nuestra vida personal —ser yo
mismo, ser de otro modo y ser m ás— son los mate­
riales que fundamentalmente la componen.
 LA SOCIEDAD ACTUAL ANTE
EL TEÓLOGO

Hombre de la calle soy en materia de teología,

aunque la calle por la cual yo me muevo sea la que la
ciudad secular dedica a sus Universidades y Acade­
mias. Seré fiel, pues, a esta personal condición mía, y
desde la calle, quiero decir, desde la sociedad espa­
ñola, más precisamente, desde la idea que de esa so­
ciedad tengo yo, expondré sencilla y sinceramente lo
que a mi juicio ella espera o pide del teólogo. Lo cual
plantea una elemental y grave cuestión previa: si del
teólogo espera y pide algo la actual sociedad, sea o no
sea española.
A la manera de los viejos catecismos, reduzcamos
tal cuestión a forma de pregunta. Digámonos, pues,
con ingenuidad y cautela: ¿Es que la sociedad de
nuestros días espera y pide algo de quienes por oficio
cultivan la teología? Si yo fuese un descriptor aséptico
de nuestra vida social, si como aficionado curioso o
como docto profesional actuase ante ella según los cá­
nones de la sociología empírica, respondería diciendo:
«Sí y no.» Sí, en cuanto al grupo de los hombres que
con fe despierta y exigente, con habitual fe rutinaria
o sólo con una durmiente fe de postrimerías o
situaciones-límite, de algún modo creen en aquello
que el teólogo cristiano se esfuerza por hacer razo­
nable: la realidad histórica y fundamentante de un
Dios personal, vivo y redentor. No, en cuanto a otro
amplio grupo: el de aquellos que se limitan a no creer
en lo que el teólogo, en tanto que teólogo, les dice y
razona, o llegan a pensar que los esfuerzos intelec­
tuales de éste son en el mejor de los casos, como diría
Shakespeare, «trabajos de amor perdidos», amorosas
cavilaciones, tal vez, eso si, muy eruditas y sutiles,
acerca de temas —Dios, Cristo, la Iglesia como cuerpo
místico, los sacramentos— que sólo en la imaginación
de los creyentes, teólogos o no, tienen fingida reali­
dad. Que los expertos en sociología religiosa nos digan
si no son hoy legión los hombres de uno u otro modo
indiferentes a la existencia social del teólogo.
Pero yo no soy descriptor aséptico o sociólogo empí­
rico del mundo en que vivimos. Yo pienso que todo
hombre, por el mero hecho de ser hombre, puede ser
formalmente religioso; más aún, que por modo tantas
y tantas veces inconsciente o larvado, bajo las zonas de
su personalidad en que ésta cotidianamente se realiza,
es siempre religioso. Lo cual me lleva a creer que si el
teólogo sabe serlo de veras y piensa y habla según las
exigencias del tiempo en que existe, si no se limita a
ser, como tantas veces acontece, un avispado repetidor
de manuales más o menos pretéritos, apenas habrá una
persona de veras reflexiva, sea o no sea creyente en
los dogmas del cristianismo, para la cual pueda ser in­
diferente lo que el teólogo cristiano hace o dice. Sos­
tengo, en definitiva, que de una manera o de otra,
bien con la exigencia tácita o expresa de una fe que ne­
cesita ser razonada para convertirse en rationabile obse-
quium, bien con la patente o latente curiosidad de una
carencia de fe capaz de interrogarse con cierta seriedad
acerca de sí misma, a casi todos interesa la aventura
intelectual del teólogo; con otras palabras: que de un
modo o de otro, acaso sin ellos saberlo, casi todos es­
peran y piden algo de él. Nuestro problema consistirá
en saber qué es lo que bajo tan diversas formas esos
hombres de hoy —el saeculum, la sociedad de este
tiempo— piden y esperan de quienes por oficio teo-
logan.
Con la ambiciosa y osada pretensión de que en
alguna medida sea representativa, daré mi personal
respuesta a ese problema afirmando que la sociedad
actual pide y espera del teólogo estas cinco cosas:
1) Que la realidad llamada «religión» sea presentada
ante ella con verdadera seriedad intelectual; 2) Que el
cristianismo aparezca ante cualquier hombre como
una actitud ante la vida intelectualmente seria; 3) Que
la teología —en nuestro caso, la teología cristiana—
logre expresar, precisamente a través de la inteligencia
del teólogo, una vida personal auténticamente reli­
giosa; 4) Que por obra del pensamiento y la palabra
del teólogo, la vida religiosa de quien explícitamente
la siente llegue a pedir desde dentro de sí misma, con
■el nivel que sea, una expresión genuinamente intelec­
tual, y 5) Que la teología no sea ajena a ninguno de los
conflictos y a ninguna de las urgencias que la sociedad
actual ofrece o impone.

La seriedad intelectual de la religión.

De la religión, así, a secas, muy en primer término.

Trátase en definitiva de hacer ver con cierta capacidad
de convicción que ese hábito de la existencia humana
tradicionalmente llamado por los teólogos «virtud de
religión» es, como suele decir nuestro pueblo, «cosa
seria» y no simple concepto artificioso de quienes
formalmente creen. Enseña Santo Tomás que la vir­
tud de religión consiste en tributar a Dios el honor
que le es debido, virtus reddens debitum honorem Deo
(2-2, q. 81, a. 2). Desde luego. Mas para que esta pres­
tigiosa fórmula llegue a tener en nuestro mundo la
 doble vigencia, metafísica y antropológica, que ella
desde su entraña requiere, hay que actualizarla y radi­
calizarla en esas dos direcciones. Es preciso, en
efecto, entender actual y radicalmente los términos
principales que su letra contiene: honor y Dios.
Esencialmente considerado, ¿en qué consiste el
acto de tributar honor a algo o a alguien? A mi juicio,
en mostrar que la realidad o la posibilidad de ese
«algo» o ese «alguien» tiene para uno verdadera im­
portancia vital. Insisto: la efectiva realidad o la mera
posibilidad. Die Frömmigkeit des Denkens (la devo­
ción del pensamiento) ha llamado Heidegger a la
pregunta; cuando en la pregunta, casi es ocioso indi­
carlo, se halle de algún modo empeñada la totalidad
de la persona del interrogante. Preguntarse así por la
posibilidad o la realidad de Dios es ya —todo lo incoa­
tivamente que se quiera— practicar la virtud de re­
ligión.
Preguntarse a uno mismo por Dios. ¿Por qué Dios?
¿Por el Dios personal del cristianismo? Para un cris­
tiano, éste es, desde luego, el modo eminente de ini­
ciar el cumplimiento de la virtud de religión; pero no
creo que para el hombre in genere sea el único modo
necesario. Como reiteradamente ha dicho Zubiri,
Dios comienza siendo para la inteligencia del hom­
bre —tantas veces no pasa de ahí, y hasta sin adoptar
tan soberano y tradicional nom bre— el fundamento
último y fontanal de toda realidad, y en primer tér­
mino de la realidad humana. Aun cuando luego lo
juzgue enigmático o absurdo, ¿qué hombre capaz de
pensar con verdadera exigencia o de sacrificarse perso­
nalmente por algo, formas intelectual y ética de acce­
der al fundamento de la realidad, dejará de plantearse,
siquiera sea de manera imprecisa o venteante, el pro­
blema de dicho fundamento? Y después de lo ante­
riormente apuntado, ¿podrá negarse que con ese acto
de interrogación se está tributando un honor a lo que,
bajo uno u otro nombre, es en primer término la divi­
nidad; que así se está practicando un reddere debitum
honorem deitati?
Tres deberes, por tanto, para el teólogo que en la
tarea de mostrar la seriedad intelectual de la religión
vea el primero de sus empeños profesionales:
a) La suscitación de un hábito existencial, si se
me permite la expresión, sin el cual nada en la vida
del hombre pasará de ser penúltimo, por grave que
factualmente llegue a ser la apariencia con que se nos
ofrezca: el «hábito de fundamentación»; con otras pa­
labras: la enseñanza del arte de quedarse uno solo con­
sigo mismo, para preguntarse en la intimidad por el
fundamento radical y el sentido último de la propia
existencia. San Agustín supo dar una insuperable fór­
mula verbal a la actualización de ese hábito y a la si­
tuación vital- de ella resultante: Quaestio mihi J'actus
sutn (me hice cuestión de mí mismo). Con el pate­
tismo romántico de su época, con su gran eficacia ora­
toria, Lacordaire comenzaba así uno de sus sermones:
«Joven, ¿de dónde vienes? Joven, ¿adonde vas?».
Pero acaso ganasen extensión y rigor tales interroga­
ciones convirtiéndolas en esta otra: «Hombre, ¿cuáles
son el fundamento y el sentido de tu ir y tu venir?» O
bien, más concisa y unamunianamente: «¿Quién soy
yo, qué soy yo?». Mero flatus vocis será, a la postre,
toda reflexión teológica que en el alma de quien la lea
o la oiga no conduzca a la formulación —por lo
menos, tácita— de esa tan emotiva como intelectual
pesquisa.
b) El claro desvelamiento de que la respuesta a
esas radicales preguntas conduce inexorablemente, si
es de veras exigente y consecuente la inteligencia de
quien las hace, al íntimo planteamiento de una termi­
nante opción básica: teísmo o ateísmo; porque tales
son, allende la indecisión agnóstica y la niebla mental,
los nombres de las dos últimas actitudes del ser
humano ante el problema de su propio fundamento y
del fundamento de la realidad entera. Y como conse­
cuencia de ese desvelamiento, la no menos clara pa-
tentización de un deber ineludible: demostrar —o in­
tentar demostrar, al m enos— que la respuesta elegida
es más razonable que su contraria. Desde el momento
en que declaran serlo, tanto el teísta como el ateo
están obligados a dar razón de su preferencia. Al que
dice creer en Dios, puede y debe exigírsele, es
verdad, la conciencia articulada y la explícita formula­
ción de sus praeambula fidei; pero no menos pueden y
deben ser exigidas la conciencia y la formulación de
sus praeambula increclulitatis a quien dice no creer en
él. Vuelvo de nuevo a la enseñanza de Zubiri: contra
lo que parece ser una actitud tópica de la sociedad
actual, el estado natural de la existencia humana a
este respecto no es el ateísmo, sino el trance de tener
que optar por él o por el teísmo —si uno, como Platón
decía, acepta «el bello riesgo» de creer, sea cualquiera
la forma de su creencia— ante la cuestión del propio
fundamento.
Sin querer me vienen a las mientes los dos tercetos
finales de un soneto de Unamuno: «La oración del
ateo»:
¡Qué grande eres, mi Dios! Eres tan grande
que no eres sino Idea; es muy angosta
la realidad, por mucho que se expande,

para abarcarte. Sufro yo a tu costa,

Dios no existente, pues si tú existieras
existiría yo también de veras.

Agónicamente, para decirlo con palabra tan suya,

Unamuno había descubierto en sí mismo, a su perso­
nal modo, ese trance decisorio de que acabo de
hablar; y para existir de veras, más precisamente, para
tener la firme conciencia de que así existía, él necesi­
taba una transrealidad infinita a la cual poder llamar
«Dios». Con lo cual, a mi modo de ver, ya estaba prac­
ticando con plena autenticidad la virtud de religión.
c) La eficaz propagación de esta elemental, pero
poco conocida verdad: que el hábito de la existencia a
que formalmente se refiere la virtud de religión, la re­
ligión misma, puede hacerse acto en todas las situa­
ciones de la vida del hombre; lo mismo, por tanto, en
el dolor y el fracaso que en la felicidad y el triunfo. La
religión puede ser y es con frecuencia consuelo de afli­
gidos; mas también puede y debe ser ansia de plenitud
total y permanente, precisamente sentida cuando el
éxito y la dicha no hacen conocer una plenitud de no­
sotros mismos a la que la temporalidad y la finitud de
la existencia terrena por fuerza tienen que hacer par­
cial y pasajera. En un mundo que científica y técnica­
mente está viviendo la bien comprensible fruición de
sus propios logros 1, la enseñanza de la sencilla verdad
a que me estoy refiriendo es, a mi modo de ver, una
de las tareas fundamentales del teólogo vocado a mos­
trar y demostrar ante todo la seriedad intelectual de la
religión.

La seriedad intelectual del cristianismo.

Sépalo o no lo sepa —salvo en los grupos que, no

movidos por el ateísmo, sino por un antiteísmo barato
y chabacano, sólo quieren tener ante sí simples carica­
turas del teólogo—, algo más pide la sociedad actual
de los cultivadores profesionales de la teología: que el

1 ¿Está o estaba? Antes de la crisis técnico-económica que ha

provocado el problema del petróleo fueron pergeñadas las notas de
esta reflexión mía, pronunciada como conferencia en la Universidad
Pontificia de Salamanca. Ya bien patente esa crisis —octubre de
1974 —, les estoy dando definitiva forma escrita.
cristianismo aparezca ante todos los hombres, sean o
no sean creyentes, como una actitud vital intelectual­
mente seria. Por tanto, que en el tratamiento intelec­
tual de los temas a cuyo esclarecimiento, relativo es­
clarecimiento, consagra su actividad el teólogo —la
divinidad de Cristo Jesús, su muerte redentora y su
resurrección salvífica, la visión de la Iglesia como
cuerpo místico de Cristo, la formulación y la historia
de los dogmas, tantos más— haya verdadera seriedad;
que, en consecuencia, su modo de presentar como ra­
zonables los asertos misteriosos, constitutivamente
misteriosos, del cristianismo se halle sin posibilidad
de duda en el nivel del pensamiento filosófico y de la
ciencia positiva del tiempo en que él vive. Verdadero
rigor y verdadera actualidad, pues, en las tres grandes
líneas intelectuales de la actividad del teólogo: la histo-
riográfica, la hermenéutico-filológica y la filosófica.
A título de ejemplo mencionaré la teología de la re­
lación naturaleza-persona en la Trinidad divina, una
misma naturaleza operante circumincesivamente en
tres personas distintas, y en la realidad total de Cristo,
una sola persona operante a través de dos naturalezas.
Ante esta afirmación dogmática, ¿qué hará, qué dirá
el teólogo? Desde luego, lo que estime pertinente.
Pero eso que él haga o diga no corresponderá a lo que
la sociedad, acaso sin saberlo, pide de él si su respuesta
no cumple tres arduas exigencias.
Una de rigor y actualidad, porque a la vez rigurosos
y actuales deberán ser los conceptos filosóficos y cien­
tíficos que en ella emplee para entender lo que en
verdad son la naturaleza en general, la naturaleza
humana y la realidad del ser personal. Aristóteles y
Boecio no bastan hoy para hacer una teología de la
relación naturaleza-persona capaz de penetrar con
eficacia —es decir, como doctrina intelectualmente
aceptable— en la sociedad de este último tercio del
siglo XX.
 Otra de iluminación; más precisamente, de virtuali­
dad iluminadora. El teólogo, en efecto, debe mostrar
que su reflexión en tanto que teólogo para comprender
la relación naturaleza-persona —reflexión trinitaria y
cristológica, por tanto— es capaz de iluminar en
alguna medida al pensador secular y secularizado que
por su parte trate de entender lo que en la realidad
unitaria del hombre es «naturaleza» y es «persona».
Como la teología de Santo Tomás y la de Escoto ilumi­
naron, a este respecto, a los incipientes antropólogos
no teológicos de los siglos subsiguientes a ellos, así,
mutatis mutandis, debiera suceder hoy.
Otra, en fin, de formal adoctrinamiento: la mostra­
ción y la demostración, en estos años en que la noción
de «persona» parece tan enteramente olvidada, que
una idea de ella —aunque a la letra no sea la clásica de
Boecio— es rigurosamente necesaria para entender de
manera adecuada la realidad propia de la naturaleza
humana. Dicho de otro modo: que sin ver al hombre
como persona no puede ser satisfactoriamente enten­
dido lo que acerca de su naturaleza nos dicen hoy las
ciencias de la antropología positiva: la fisiología, la psi­
cología, la sociología, la etología, la etnología, la antro­
pología cultural.
No parece cosa difícil extrapolar la lección que nos
da este ejemplo a todos los campos en que el teólogo
ejercita su actividad propia. Si éste quiere responder
con eficacia —mayor o menor, la que sea— a lo que la
actual sociedad espera de él, deberá iluminar, y preci­
samente en tanto que teólogo, cuanto la razón natural
del filósofo o de quien no pretende serlo pueda decir
acerca de cualquiera de los modos y cualquiera de los
aspectos de la realidad natural, el cosmos, el amor, el
deber, el sacrificio, la solidaridad humana, el dolar la
justicia... Con lo cual mostrará dos importantes cosas;
que la razón natural del hombre es por sí sola incapaz
para entender íntegra y cabalmente la realidad aspe-
cialmente la humana, y que, como contrapartida, la
misma razón natural del hombre, cuando desde den­
tro la anima una resuelta y tenaz voluntad de saber
y poder, es capaz de progresar indefinidamente hacia
el logro de esa meta inalcanzable.

Teología cristiana y vida espiritual.

Cualesquiera que sean su orientación y su profundi­

dad, la obra del teólogo debe ser, tiene que ser, expre­
sión intelectual de una vida cristiana real y verdadera­
mente auténtica. No trato de sostener que no puede
ser teólogo eminente quien no sea santo; muchos no
lo han sido. Afirmo tan sólo que la condición de homo
religiosus es de todo punto necesaria para la eficacia
social del cultivador profesional de la teología y aun
para su mera existencia. Sin cumplir de un modo ver­
dadero y ostensible tal condición, sus palabras serán
en el seno de la sociedad, digámoslo de nuevo con la
fuerte expresión de San Pablo, «címbalo que retiñe».
Carente del sustento que le otorga una genuina vida
espiritual, aunque ésta no llegue a ser la santidad de
los que suben a los altares, nada más vacuo, en efecto,
que una dedicación profesional a la teología.
Sin dar la impresión de una fácil —y enteramente
falseadora— naturalidad, con clara conciencia de que,
procediendo así, el curso intelectual de su existencia
es un doble salto, una abrupta metábasis desde el
saber del mundo hacia el abismo del misterio y otra
desde este abismo hacia el saber del mundo, el teólogo
debe moverse constantemente, en tanto que tal teó­
logo, de la vida espiritual a la vida teorética y de la
vida teorética a la vida espiritual. La actividad de su in­
teligencia, por tanto, debe ser a la vez ¡ntellectus de
fide (intelección de la fe) e ¡ntellectus ex fide (intelec­
ción desde la fe). Sólo así podrá persuadir a los demás
de que es real, por lo menos dentro de él mismo, lo
que como teólogo esté diciendo. No parece preciso ser
agustiniano, bonaventuriano o tomista para advertir
que así procedieron Agustín de Hipona, Buenaventura
de Bagnorea y Tomás de Aquino. El problema del teó­
logo de hoy, arduo problema, consiste en dar convin­
cente realidad actual al «de» y al «desde» de las dos
fórmulas precedentes.
Oportuna e inoportunamente, el teólogo debe impe­
dir el olvido de esta elemental y originaria consigna
del cristianismo: que la fe religiosa, sea el creyente car­
bonero, agente de publicidad o profesor de metafísica,
ha de ser siempre rationabile obsequium. Aunque, na­
turalmente, tengan que ser muy distintos entre sí,
según los casos, los modos de esa rationabilitas.
Cristo Jesús, se nos enseña, es logos encarnado,
«verbo» que se hizo carne. Nada más erróneo, claro
está, que identificar sin reservas el sentido cristiano
de ese logos con el sentido helénico de la misma pa­
labra. Pero, a la vez, nada más torpe que no ver lo no
poco que del logos helénico —valga la doble redundan­
cia léxica— hay en ese doble logos de la realidad de
Cristo y de la cristo-logia cristiana. Nada más extra­
viado, en suma, que la concepción de la vida cristiana
como una álogos theopátheia, un acercamiento a la rea­
lidad de Dios no más que por la vía sin linderos de la
afección y el sentimiento. No con la pretensión de ha­
cerla «racional», pero sí con el propósito de hacerla
«razonable» —esa rationabilitas implícita en la fórmula
famosa de San Pablo—, el teólogo debe esforzarse por
dar razón intelectual de la verdad en que como cris­
tiano cree. Más aún: debe hacerlo de tal manera, que
su obra, convenientemente modulada ad hoc, pueda
servir con eficacia para el carbonero, el agente de pu­
blicidad y el profesor de metafísica, si también éstos
son creyentes.
Por carácter y por oficio yo tiendo a no ser «anti».
Al «o esto o lo otro», yo prefiero el «esto y lo otro,
sólo que de otro modo». La vida, por añadidura, me
ha enseñado a mirar con mucha cautela todas las acti­
tudes «anti», porque bajo todas ellas suelen latir, in­
discerniblemente mezclados, el miedo, la agresividad
y el fanatismo; el miedo, sí, aunque el hombre «anti»
sea capaz de arriesgar su vida atacando aquello a que
él se opone. Pero —admirando, desde luego, todo lo
que en el famoso librillo de Tomás de Kempis es cris­
tianamente valioso, y reconociendo, por supuesto,
todo el bien espiritual que la lectura de sus páginas
haya producido a lo largo de los siglos— debo confesar
que frente a ciertas sentencias de la Imitación de
Cristo, tan directamente influidas por la mentalidad de
la época en que fueron escritas, invenciblemente me
siento un poco anti-Kempis. «Cuantas veces estuve
entre los hombres, volví menos hombre». Aun
cuando tantos hombres de veras cargantes haya en el
mundo, aun cuando tantas cosas en los hombres sean
en verdad cargantes, ¿puede un verdadero cristiano
decir eso en serio, olvidando que el hombre, por des-
hombrecido que en su vida esté, es por esencia
imagen y semejanza de Dios, y que Dios, para redi­
mirnos, hombre y no piedra del yermo quiso hacerse?
«¿De qué te sirve saber definir la compunción si no la
sientes?» Por lo menos me servirá, pienso yo, para
saber con cierta precisión lo que en sí misma es ella,
qué es en su realidad propia algo que yo debiera sentir
y no siento; lo cual, si la definición es buena, acaso
me ayude a sentir de veras la compunción. «¿Qué se
te da a ti de las distinciones de los lógicos?» En el re­
fectorio de su convento, un tomista chapado y contra­
chapado oyó leer esta rústica, antiintelectual pregunta;
y sin poder contenerse, replicó con voz tonante:
«¡Pues a mí, sí!» No tan tomista como él y con voz
más queda, lo mismo digo yo.
Repitamos de nuevo, con el creyente y teólogo San
Anselmo: fides quaerens intellectum. Y no sólo porque
la fe cristiana, en tanto que estado real de la mente de
quien la vive, incita a la intelección creyente de la rea­
lidad, la que hay ante los ojos de ese hombre y la que
él mismo es; también porque, si en verdad es cris­
tiana, y si como tal seriamente se atiene a los textos
en que comenzó a ser propagada, esa fe pedirá desde
dentro de sí misma ser «vida en el Verbo», bíos kata
Logon y bíos en Logó. Aunque el logos de que nos
habla el Evangelio, la divina realidad trinitaria de
Cristo Jesús, sea por esencia transracional.

Teología y realidad.

La sociedad actual, en fin, exige del teólogo —iy

cómo!— que su teología no sea ajena a ningún orden
y a ningún aspecto de la realidad del mundo, que no
se encastille en el estudio de la divina realidad de
Dios, Cristo y la Iglesia. El cosmos, el individuo
humano, el amor, la opresión, la injusticia, el ansia de
liberación económica, política y cultural; todo esto
debe ser para el teólogo materia de reflexión teológica.
De otro modo, el gremio a que pertenece no pasará de
ser, ante lqs ojos del hombre de hoy, una remota y
pintoresca ínsula Barataría.
Aludiendo a una expresión en boga, la «teología de
las realidades terrestres», y para mostrar la indudable
y candorosa insuficiencia del libro de Thils que co­
menzó a ponerla en uso, oí decir ante un millar de jó­
venes, durante una Semana de Teología para Seglares,
a un inteligente y desenfadado sacerdote: «¿Teología
de las realidades terrestres? De acuerdo; pero a condi­
ción de que entre ellas esté la realidad de la basura.
Porque una teología que no llegue a ser también teolo­
gía de la basura nunca pasará de ser una basura de teo­
logía.» Entre aquellos oyentes, el éxito de la frase
—algo desodorizada por m í— fue literalmente es­
truendoso. Pues bien: sin negar el detonante mal
gusto y la indudable intención demagógica de esas pa­
labras, al contrario, afirmando sin reservas uno y
otra y tapándonos cautamente la nariz, sepamos reco­
nocer la profunda y actualísima verdad que late en
ellas.
Valgan como muestra dos ejemplos. ¿Poseemos
hoy los cristianós una teología del trabajo a la altura
de lo que nuestro tiempo pide? No tengo yo saber su­
ficiente para pronunciar sobre el caso sentencia defini­
tiva; pero me atrevo a creer que no. La tesis más cen­
tral de Carlos Marx acerca de la actividad laboral del
hombre nos enseña a concebirla como una «humani­
zación de la naturaleza»; doctrina frente a la cual
acaso los teólogos cristianos no hayan explotado de
manera suficiente una brillante y sugestiva sentencia
de San Pablo en su Carta a los Romanos, 8,19-22. San
Pablo no habla, ciertamente, de la esencia del trabajo
del hombre en el mundo, pero nos dice:
a) Que, en lo que su realidad finita tiene de pre­
hensión y expectación, las criaturas del mundo —des­
de el astro hasta la piedra, añado yo— están aguar­
dando la manifestación de los hijos de Dios: exspectatio
creaturae revelationem filiorum Dei exspectai.
b) Que en toda la creación —en todo el cosmos,
diría un hombre de ciencia— late la esperanza de ser
sacada de su estado actual, la servidumbre a la corrup­
ción, para ser llevada a la gloriosa libertad de quienes
a sí mismos pueden llamarse «hijos de Dios»: in spe
ipsa creatina liberabitur a servitute corruptionis in liberta-
tem gloriae Jiliorum Dei.
Ahora bien: desde el punto de vista de la realidad
de las criaturas cósmicas y de su dinamismo propio,
por San Pablo denominado exspectatio —«pretensión
de ser», le llamó hace años Zubiri —, ¿qué sino trabajo
humanizador del cosmos puede ser, en una primera
 instancia, esa «manifestación de los hijos de Dios»?
Y, por otra parte, ¿en qué puede consistir, dentro de
la mente de un hombre actual, esa «liberación de la
corrupción»? He aquí dos urgentes interrogaciones
para un teólogo que aspire a cristianizar lo que Marx
tenga de cristianizable y a elaborar con seriedad y hon­
dura una teología de esa planetaria «realidad te­
rrestre» a que todos damos el nombre de «trabajo».
Otro ejemplo, éste más directamente atañedero a la
vida histórica y social de España. Entre nosotros, los
españoles, ¿se halla suficientemente cultivada la que
hoy denominan «teología de la liberación»? ¿Son
seria y ampliamente indagados por nuestros teólogos
el aspecto y el fundamento teológicos del ansia de ver­
dadera justicia social, verdadera libertad civil y verda­
dera igualdad cultural que hoy tan impaciente como
justificadamente reclaman los grupos humanos más
carentes de ellas? Y dentro o fuera de España, ¿se pro­
cura en medida suficiente que tal teología cumpla
estas dos ineludibles exigencias: ser intelectualmente
seria y contribuir de hecho a que dicha «liberación»
sea pronto y efectivamente lograda? Porque sólo
podrá ser íntima y socialmente resultado de un acto de
libertad la fe personal del cristiano, y sólo de este
modo podrá la fe cristiana aspirar a ser tomada en
serio dentro de nuestra pluralista y secularizada so­
ciedad.
Como anillo al dedo viene aquí un texto reciente de
Karl Rahner, especialmente dirigido a los cristianos
que por oficio deben hacer confesión pública de su
propia fe y suscitar o robustecer la fe de los demás:
«Figuraos por un momento que anduvieseis por las
calles ganándoos el pan como un barrendero o —si lo
preferís— como un hombre de ciencia en su laborato­
rio, donde no se oye en todo el día una sola palabra
sobre Dios y se consiguen, sin embargo, logros so­
berbios. Figuraos por añadidura que esta situación
vuestra lleva durando más o menos toda la vida y que
no proviene de vuestra condescendencia misionera. Y
ahora intentad decir a los hombres de ese entorno el
mensaje cristiano, tratad de predicarles la enseñanza
de Jesús sobre la vida eterna... En tales circunstancias,
¿qué diríais? ¿Cómo empezaríais a explicar la palabra
“ Dios” ? ¿Cómo hablaríais de Jesús, en tal forma que
vuestros oyentes pudiesen tener cierto barrunto de la
importancia que Jesús tiene en vuestra vida, y llegasen
a sospechar que esa importancia también significa algo
en la vida de ellos? ¿No se os quedarían en la boca
muchas de las palabras que, sin ninguna extrañeza,
todos soltamos a diario en la predicación?»
Vuelvo a lo que al comienzo dije. Sépalo ella o no lo
sepa, siéntalo de un modo o de otro, quién sabe si tan
sólo bajo la forma de un «no saberlo» y un «no sen­
tirlo», la sociedad actual espera del teólogo no pocas
cosas: que su teología, la que él hace o enseña, sea la
expresión intelectual de una auténtica vida cristiana,
aunque esta vida, como la de los apóstoles la noche de
la oración del Maestro en el Huerto de los Olivos, no
siempre llegue a ser genuina santidad; enseñar eficaz­
mente que la fe cristiana, cuando es auténtica, pide
desde dentro de sí misma alguna intelección de los
misterios que ella creyentemente acepta; mostrar de
manera fehaciente que a todas partes puede llegar la
teología, y que su llegada siempre puede ser libera­
dora. O bien, más concisamente: que como cristiano y
como teólogo sepa él responder, en este difícil tiempo
nuestro, a esas graves, ineludibles, existentes interro­
gaciones —no sólo pastorales, también teológicas—
de Karl Rahner, teólogo y cristiano de nuestro
tiempo. Nada más. Nada menos.
 HOY Y MAÑANA
Hoy.

Esencial e inexorablemente vive el hombre dentro

de un mundo, incluso cuando quiere hacerse asceta
del yermo o se ve forzado a ser hormiga innominada
de un hormiguero urbano. Ahora bien, en ese mundo
puede ver o puede no ver su residencia propia, «su
casa». ¿Cuándo su mundo será su casa? Indudable­
mente, cuando él vea como «suyo» el conjunto de há­
bitos sociales de todo orden —mentales, técnicos, po­
líticos, estéticos, estimativos— en cuyo seno realiza
su vida. Trasplantado yo al Tíbet, el Tíbet será mi
mundo, pero no mi casa, aunque allí tenga que
comer, dormir y pensar. Imaginando como historiador
la vida de una polis griega, sumergido, por tanto, en la
faena de reconstruirla y comprenderla, de la polis
griega estoy haciendo mi mundo; pero por grande que
sea mi amor a la antigua Grecia, sólo cuando retorne a
las cosas, los hombres y los hábitos de mi existencia
cotidiana —mi ciudad, mis conocidos y amigos, los
eventos que publica o anuncia el periódico del día—, y
aun cuando ese retorno me haga pasar de la más de­
vota helenofilia a la más desconsolada parontofobia \

1 «Parontofobia» (del griego p a r o n , «presente», y p h o b o s .

«horror»). Término propuesto por el helenista Manuel Rabanal
para dar nombre a la situación vital de los descontentos con la situa­
ción histórica en que viven.
sólo entonces podré decir que estoy en mi casa his­
tórica y, por tanto, en mi actualidad. Actualidad: el
conjunto de los hábitos sociales de todo orden en cuya
virtud yo vivo históricamente mi mundo como mi
casa. Se trata ahora de saber cuándo para el hombre
occidental de 1981 ha comenzado la vida que él llama
actual, su actualidad histórica, y de conocer cuáles son
los rasgos fundamentales de ella.
I. No es preciso gran esfuerzo mental para advertir
la relatividad y la convencionalidad del concepto de
«actualidad histórica». El ámbito de este concepto
varía, en efecto, con la edad del opinante (compárese
lo que hoy es actual para un joven, un adulto o un
viejo), con la cultura a que ese opinante pertenece (lo
que sigue siendo actual para el campesino puede ser
cosa caduca para el habitante de la gran ciudad) y con
la materia a que la opinión se refiera (nacidos simultá­
neamente un artefacto técnico y un sistema filosófico
o una novela, aquél puede ser resueltamente viejo
cuando éstos son todavía jóvenes). Pero también es
cierto que, con cuantas salvedades se quiera, el
hombre medio de un país o de todo un ámbito cultural
sabe a qué atenerse cuando habla de «mi tiempo» y
cuando se le habla de «la actualidad» o de «la vida
actual». Esto supuesto, ¿cuándo para el hombre de
1981 han comenzado su tiempo y la actualidad?
Para no perdernos en vaguedades, busquemos la
respuesta examinando algunos de los campos en que
la vida histórica del hombre se realiza y expresa. La ar­
quitectura actual —la de la Park Avenue neoyorkina,
la de Brasilia— comenzó con la Bauhaus de Weimar y
Dessau, y luego con la concordante obra creadora de
Gropius, Le Corbusier, Mies van der Rohe y Frank
Lloyd Wright. La pintura se hizo formalmente actual
con la plena madurez de Picasso y con la vigencia uni­
versal de Kandinsky y Mondrian. La filosofía, con la
fenomenología y sus consecuencias ontológicas (Hus-
seri, Heidegger, Sartre), el neopositivismo (Carnap,
Schlick, Wittgenstein), el auge planetario del mar­
xismo, tras la Revolución de Octubre y la segunda
guerra mundial, y la especulación metafisica, consecu­
tiva a esta múltiple y compleja experiencia de la
mente humana. La física, con la universal difusión de
las teorías de los quanta y de la relatividad y con las
creaciones ulteriores a la vigencia del modelo atómico
de Rutherford (Bohr, Heisenberg, Schrbdinger, de
Broglie, Fermi, Dirac). La psicología, con la declina­
ción de la obra de Wundt y el reconocimiento mundial
de la obra de Freud. La literatura, con la explosión de
los «ismos» literarios y sus ulteriores consecuencias.
La gran técnica, con la utilización de la energía ató­
mica, tras esas ingentes novedades de la física, con la
planificación científica de los vuelos espaciales (Hans
Tirring y otros la iniciaron hace más de cincuenta
años) y con la invención del computador (desde la
década de los treinta). El estilo general de la vida,
cuando la rigidez y la artificiosidad social de la belle
époque fueron sustituidas en todo el Occidente por la
deportividad y la juvenilización del vivir. «Camarade­
ría. ¡Abajo las convenciones!», gritaban hacia 1920
los muchachos tudescos de la Judendbewegung. Una
conclusión se desprende de este caleidoscòpico exa­
men: la cultura comenzó a ser para nosotros «actual»
en la posguerra de la primera guerra mundial; por
tanto, en el decenio de 1920 a 1930.
Sí, desde entonces es actual la vida histórica para el
hombre occidental u occidentalizado. Tratemos de dis­
cernir con cierta precisión los rasgos fundamentales
de esa vida.
II. Muchos juzgarán inviable tal empeño. Dirán,
por ejemplo: «Entre un marxista ortodoxo de Moscú
y un capitalista cristiano de Boston, entre un campe­
sino de Sicilia y un obrero industrial de Osaka, ¿hay
acaso otra semejanza que la de ser hombres, viajar en
automóvil o en avión y vestir ropas hasta cierto punto
análogas?» Pero yo me atrevo a pensar que, si todos
esos hombres son medianamente cultos, algo seme­
jante habrá en sus cabezas y en sus corazones, bajo el
común indumento. De ser un postulado teológico
(San Agustín, San Buenaventura, Bossuet) o un con­
cepto filosófico (Hegel, Comte, Marx), la «historia
universal de la humanidad» ha venido a ser un hecho
real, y esto por tres razones: porque la técnica de la co­
municación permite hoy que la noticia de un evento
conmueva en un lapso de pocas horas las almas de
todos o casi todos los habitantes del planeta, porque la
técnica de la agresión hace posible destruir la ciudad
más distante con una prontitud semejante y porque,
esto es para nosotros lo decisivo, la conciencia de ha­
llarnos implicados en la trama de un destino histórico
común ha ido penetrando cada vez más profunda­
mente en la existencia de los hombres de este siglo,
sean cualesquiera la nacionalidad y el credo religioso y
político. He aquí algunos de los rasgos fundamentales
de esa conciencia común y este común destino:
1. El tránsito de la vivencia de la crisis como novedad
a la vivencia de la crisis como hábito. Salvo alguno de
mente muy zahori, como Nietzsche, Dilthey y Una-
muno, los hombres anteriores a la primera guerra
mundial creían firmemente que la humanidad,
apoyada en la capacidad de su razón para gobernar su
realidad propia y la realidad del mundo, avanzaba e
iba a seguir avanzando por el ancho camino del pro­
greso; las guerras y las revoluciones no serían otra
cosa que breves episodios penosos en el curso de esa
marcha ascendente, ocasionales desórdenes de un cre­
cimiento prometedor, constante e indefinido. Era en­
tonces, para decirlo otra vez con expresión tópica, la
belle époque. Pues bien: bajo el optimismo euroameri-
cano de los «felices veinte», la terrible experiencia de
aquella contienda y, poco más tarde, la todavía más te­
rrible de la segunda guerra mundial, harán descubrir,
como amarga y azorante novedad, que toda una época
de la historia universal, el mundo moderno, había en­
trado en crisis, y que el conflicto armado de 1914 no
había sido otra cosa que una expresión sangrienta de
ese enorme acontecimiento crítico. Hay crisis, escri­
birá Ortega, cuando al hombre le fallan las creencias
históricas sobre la que se apoyaba su existencia, y
desde esa perspectiva serán escritos varios ensayos fa­
mosos acerca de la situación en que por entonces se
hallaba el hombre occidental: La decadencia de Occi­
dente, de Spengler (1918); Una nueva Edad Media, de
Berdiaeff (1924); Die geistige Situation der Zeit, de Jas-
pers (1931); Cambio y crisis, de Ortega (1933); Entre
las sombras del mañana, de Huizinga (1935)... El inte­
lectual, testigo supremo de la situación en que él
existe, ha llegado a encontrarse confuso, desorientado
e íntimamente descontento, puntualizaba Zubiri en
1942. Confuso, porque las distintas ciencias carecen
de perfil neto y de ordenación jerárquica; desorien­
tado, porque en un gran número de ocasiones no sabe
qué hacer con las verdades por él descubiertas, o se
limita a usarlas sin entenderlas; descontento, porque
las raíces de su saber no le penetran hasta el fondo del
alma. Tales habrían sido las respectivas consecuencias
de las tres orientaciones principales del pensamiento
en el filo de los siglos XIX y XX: el positivismo, el prag­
matismo y el historicismo.
Hasta aquí, con todas las consecuencias inherentes
a la vida en situación crítica —azoramiento y desorien­
tación, constante repudio del pasado inmediato, ten­
dencia al fingimiento y al autoengaño, raptos senti­
mentales y operativos inconexos entre sí, versatilidad,
según la descripción de Ortega—, el descubrimiento
de la crisis como novedad; desde aquí, con la segunda
guerra mundial y sus inmediatas secuelas, la vivencia
de la crisis como hábito histórico. Para el hombre
actual, espere o no espere que el siglo XXI traiga al
mundo un bien asentado «orden nuevo», el que sea,
vivir social e históricamente es vivir en crisis. Tal
parece ser la raíz de la que hoy brotan las tensiones de
la vida colectiva, el general talante anímico de casi
todos los humanos y los ocasionales sucesos que, sin
llegar a ser apocalípticos, tan reiterada y profunda­
mente nos desazonan: conflicto generacional, rebelión
de la juventud, estallidos de violencia, desinterés
frente al mundo inmediato, auge de la droga, angustia
frente a la contaminación del ambiente y a la extinción
de los recursos naturales, desórdenes en la integración
histórica de los pueblos en vías de desarrollo, opresión
de los débiles por los fuertes, etc. Hegel diría que la
humanidad no ha rebasado todavía la etapa de la «con­
ciencia infortunada». Sin dejar de creer en el progreso
y de trabajar por él, muchos hombres actuales, menos
optimistas que Hegel, viven pensando —o actúan
como si así lo pensaran— que la «conciencia infortu­
nada» constituye un hábito anímico de nuestra exis­
tencia en el mundo.
2. La extremada secularización de la existencia histó­
rica y una nueva actitud frente a las posibilidades de!
hombre ante el mundo. La secularización de la existen­
cia histórica, la resuelta voluntad de vivir sólo desde
la razón natural y sólo dentro de la realidad sensible,
no es ciertamente un hecho nuevo: se inició en el
siglo x v i i i y progresó ampliamente en el XIX. En torno
a 1900, secularizadamente trataban de hacer su vida
casi todos los proletarios y casi todos los intelectuales
de Occidente. Cada uno a su manera, ya Hegel y
Nietzsche habían escrito el célebre: «Dios ha
muerto.» Lo propio de nuestro tiempo no es, pues, la
secularización, ni siguiera el auge enorme de ella,
sino el enorme cambio de perspectiva que respecto a
su sentido antropológico e histórico se ha producido.
En efecto: no pocos secularizados han empezado a
sentir que la habitual mundanización de la vida es
compatible con cierta religiosidad, y muchísimos
creyentes han comenzado a pensar que la existencia
histórica secularizada no es en sí misma una existencia
religiosamente «patológica»; dicho de otro modo, que
la secularización de la vida intramundana debe perte­
necer de algún modo a la normalidad de la existencia
en la sociedad y en la historia. «El credo del inglés
—escribía hace unos años un destacado sociólogo de
la religión, Alasdair Mclntyre— es que no hay Dios,
pero que parece sensato rezarle de cuando en
cuando.» Dando al término «Dios» la suficiente am­
plitud, no andaría muy descaminado quien viese en
esa ingeniosidad una de las claves espirituales de
nuestro tiempo.
Vida secularizada de uno u otro modo referida a lo
que no es saeculum; y, a la vez, una nueva actitud res­
pecto a las posibilidades humanas ante la realidad de
ese saeculum, llámese «siglo» o «mundo». En la na­
turaleza, decían los medievales, traduciendo a los
griegos, hay dos órdenes de la necesidad: la necessitas
absoluta, frente a la cual nada podrían los recursos téc­
nicos del hombre, y la necessitas conditionata, suscep­
tible de ser humana y técnicamente gobernada. Ya en
el siglo XIV se inicia la quiebra teórica de esa doctrina,
con el desarrollo del voluntarismo y el nominalismo:
en tanto que imagen y semejanza de Dios, y siendo la
libre voluntad, antes que la inteligencia, la razón de
esa semejanza, el hombre, además de ser esencial­
mente superior al mundo, poseería ante éste posibili­
dades de gobierno y utilización cuasi-infinitas. Elabo­
rando en forma ya secularizada esa mentalidad, escri­
birá Condorcet a fines del siglo xvm: «La naturaleza
no ha puesto término alguno a nuestras esperanzas.»
Y para ilustrar con un ejemplo bien llamativo tal con­
vicción, añadirá: «Sin duda que el hombre no se hará
inmortal; pero la distancia entre el momento en que
empieza a vivir y la época en que naturalmente, sin
enfermedad, experimente la dificultad de ser, ¿no
puede acaso ir creciendo sin cesar?» 2. Ahora bien:
sólo en nuestro tiempo —cuando se ha empezado a
gobernar la conversión de la materia en energía, se
trasplantan órganos, son fabricadas artificialmente sus­
tancias que no existen en la naturaleza, se inicia el
control científico de la herencia, se gobierna a distan­
cia la conducta animal y se contempla como hazaña
no remota la producción artificial de vida orgánica—,
sólo en él se ha hecho firme y universal la conciencia
de esa ilimitación. «Lo que no es posible hoy, será po­
sible mañana», piensan todos; tanto, que la vicisitud a
que alude uno de los más impresionantes versos del
Dies ¡rae —mors stupebit et natura, «m uerte y natura­
leza quedarán pasmadas» —, antes parece hoy aludir a
las cuasi-infinitas posibilidades del hombre ante el
cosmos que al ejercicio de la potencia infinita de Dios.
3. La voluntad de plenitud en el saber científico y ¡a
conciencia de la penultimidad de éste. Dos modos princi­
pales adopta esa voluntad de plenitud, concerniente
uno al punto de vista histórico y tocante el otro al
punto de vista metódico. Consiste aquél en el más o
menos deliberado propósito de tener en cuenta todo
el pasado en la configuración de la obra actual. La in­
mensa labor historiográfica de los últimos doscientos
años nos ha permitido comprender con sutileza y hon­
2 En dos sentidos podría ser «indefinido», según Condorcet, el
crecimiento de la duración media de la vida: o la existencia del
hombre transcurrirá «según una ley tal, que esa duración se apro­
xime continuamente a una extensión límite, sin poder alcanzarla
jamás; o bien según una ley tal, que esa misma duración pueda ad­
quirir, en la inmensidad de los siglos, una extensión mayor que
cualquier extensión determinada que le hubiese sido asignada como
límite». En la situación actual del género humano —agrega Condor­
cet, entre cauto y osado— ignoramos todavía cuál de esos dos sen­
tidos del término «indefinido» debe ser aplicado más propiamente
a la creciente prolongación de la vida.
dura inéditas todas las situaciones humanas del preté­
rito; pero esta comprensión —esta intelección de la
razón de ser y el sentido histórico de cualquier situa­
ción y cualquier obra— puede ser ejercitada con inten­
ción historicista o con intención asuntiva. En el
primer caso, el conocedor del pasado se agota contem­
plando la maravillosa diversidad de éste y, como hizo
Dilthey, tipificándola según un sistema de concep­
ciones del mundo; en el segundo, trata de asumir ori­
ginalmente en su propia obra las múltiples y parciales
razones de ser de todo ese pasado. Baste un ejemplo:
la actual medicina antropológica intenta asumir, en un
nivel intelectual y operativo más alto que el correspon­
diente a cada uno de ellos, a Hipócrates, Galeno, Para-
celso, Mesmer, Claudio Bernard, Virchow y Freud.
Mas también al punto de vista metódico se aplica la
voluntad de plenitud, y de ahí el carácter esencial­
mente multidisciplinar del actual saber científico, la
sustitución del investigador aislado por el equipo o,
por otra parte, la universal validez que por tantos se
concede en nuestro tiempo al famoso principio de
complementariedad de Bohr.
Con tal voluntad de plenitud se combina hoy, a
manera de reverso, una general conciencia de la pe-
nultimidad del saber científico. La ciencia fue para los
hombres del siglo pasado un saber de salvación, y así
lo hacía ver el ethos cuasi-sacerdotal del sabio de en­
tonces; léase el discurso necrológico de Virchow en
honor de su maestro Johannes Müller. Para los
hombres actuales, en cambio, la ciencia no pasa de ser
un saber de intelección y de dominio; con lo cual,
frente al sabio-sacerdote de ayer ha surgido el sabio-
deportista de hoy, la persona capaz de consagrar voca-
cionalmente su vida al logro de metas siempre penúl­
timas respecto de lo que el sentido de la existencia
humana en sí y por sí mismo debe ser. La ambigüedad
metódica, el simple agnosticismo y la más o menos
firme creencia en alguna de las varias formulaciones
de ese sentido —la cristiana, la marxista, etc.— son
las más frecuentes expresiones de esa general concien­
cia de la penultimidad de nuestro saber.
4. La universalización de los dos grandes ideales re­
volucionarios del mundo moderno. Por debajo de los di­
versos doctrinarismos con que han sido o puedan ser
interpretadas —apenas parece necesario advertir que
el marxismo-leninismo es hoy el más importante y di­
fundido de todos ellos—, las varias revoluciones del
mundo moderno han tenido dos ideales básicos: la li­
bertad civil (la efectiva posibilidad de realizar la vida
en el mundo de acuerdo con las creencias personales
de cada uno, cualesquiera que éstas sean) y la justicia
social (el habitual cumplimiento del derecho natural a
gozar en medida suficiente de todos los bienes que
brinda la naturaleza y pueda ofrecer la actividad crea­
dora del hombre). Pues bien, uno de los principales
caracteres de la actual vida histórica consiste en la uni­
versalización de ambos ideales. Hay personas y grupos
humanos en los cuales descuella el ideal de la libertad;
hay otros en los que predomina el ideal de la justicia
social; hay, en fin, países y ocasiones en que los dos
quedan penosamente heridos; pero las diversas situa­
ciones de hecho no quitan universalidad a la comple­
mentaria vigencia de uno y otro. Blanco o negro, reli­
gioso o descreído, habitante del hemisferio norte o del
hemisferio sur, el hombre de hoy se siente y define
como tal, aspirando mansa o batalladoramente a la rea­
lización conjunta de la justicia social y la libertad civil
y esperando —bajo el peso, tantas veces, de una con­
ciencia infortunada especialmente viva— que esa reali­
zación sea pronto un hecho histórico definitivo.
5. La pretensión de hacer calculable el futuro. La ne­
cesidad de contar con una imagen del futuro para
hacer la vida del presente pertenece por modo consti­
tutivo a la existencia del hombre. Bajo forma de
proyecto, el porvenir está por esencia en el presente,
lo mismo en el caso de la existencia individual que en
el de la existencia colectiva; pero nunca ha sido tan in­
tenso como hoy el deseo de prever el futuro, y nunca
tan enérgica la pretensión de hacer metódico y cientí­
fico el logro de su imagen. «¿De qué estará hecho el
mañana?», se preguntaba Víctor Hugo, para terminar
diciéndose a sí mismo, con una resignación de titán
vencido: «Pero tú, hombre, no quitarás el mañana al
Eterno.» Muy otra es hoy la respuesta. Extendiendo a
la previsión racional del futuro la secreta avidez de
omnipotencia técnica que antes se mencionó, el
hombre actual, además de expresar imaginativamente,
bajo forma de ciencia-ficción, ese hondo menester de
su espíritu, trata de calcular por extrapolación el
porvenir inmediato (cientos de sociólogos, estadísti­
cos, economistas, biólogos, ingenieros y médicos del
mundo entero trabajan hoy en el empeño de saber con
cifras lo que será la vida humana entre los años 2000 y
2050) y conjetura lo que a más largo plazo, por obra
de la evolución biológica, puede ser la realidad de la
especie humana (véase a título de ejemplo el libro The
next million years, de Charles Darwin, bisnieto del
autor de El origen de las especies). Hasta un presun­
tuoso nombre técnico, «futurología», ha sido inven­
tado para designar esta afanosa exploración científica
del mañana y el pasado mañana del mundo.
6. La general organización de la vida según el
modelo urbano. Durante varios siglos, la división del
habitáculo humano en dos modos susceptibles de con­
traposición, «la ciudad» y «el campo», con la consi­
guiente tipificación de los individuos que a ellos perte­
necen, el «hombre de la ciudad» y el «hombre del
campo» (el citadin y el paysan de los franceses, el citta-
dino y el contadino de los italianos), ha sido básica para
describir sociológicamente la vida de los pueblos. To­
davía en los primeros lustros de nuestro siglo, apenas
había país occidental, incluidos los que entonces ya se
hallaban, como hoy solemos decir, «desarrollados»,
en el cual esa división de los seres humanos no tuviese
realidad patente, aunque el término de «ciudadano»
fuese indistintamente aplicado a todos ellos en el
texto de las leyes o en el lenguaje de los políticos.
Pues bien: desde hace muy pocos decenios, dos
enormes sucesos históricos, el crecimiento incesante
de las grandes ciudades y la general tecnificación de la
vida —incremento y facilitación de los transportes pú­
blicos y privados, electrificación del hogar, incluso en
las más pequeñas aldeas y en las granjas aisladas, difu­
sión general del cine, la radio y la televisión, etc.—
han ido organizando la existencia colectiva según un
racionalizado y uniforme modelo urbano. Es cierto
que la diferencia entre la ciudad y el campo subsiste
todavía, pero no menos cierto es que cada día va
siendo menor, y no sólo en lo tocante al indumento,
la locomoción y la diversión.
7. La explosión demográfica y ¡a preocupación por la
suficiencia biológica de los recursos naturales. En la
época de Tiberio, la población del mundo no pasaba
de los 50 millones de habitantes. Si desde entonces
hubiese aumentado sólo a la reducida tasa de un 0,5
por 100, en la época de Napoleón el planeta habría
sido habitado por 400.000 millones de hombres, unas
120 veces más que la totalidad de los actuales. Las epi­
demias y las enfermedades habituales, el hambre y las
guerras han impedido que fuese así. Ahora bien: pese
a la mortandad que producen las guerras modernas,
desde hace poco más de un siglo ha ido aumentando
rápidamente la tasa del crecimiento de la población, y
todo hace pensar que los casi 4.000 millones de habi­
tantes de nuestra época se elevarán hasta 6.000 ó
7.000 millones el año 2000. Dos preguntas surgen hoy
en millares de mentes: los recursos que a una suminis­
tran la naturaleza y la técnica ¿bastarán para alimentar
y vestir a esa inmensa y creciente multitud de seres
humanos?, y por otra parte, ¿irá incrementándose en
igual proporción la masificación de la sociedad, la con­
versión del ente social en el hombre-masa que hace ya
más de cincuenta años tan vigorosamente describió
Ortega? En la conciencia histórica del hombre actual,
tal es el oscuro reverso del luminoso anverso que
la desaparición de la noción de «imposible» lleva
consigo.
III. Tránsito de la vivencia de crisis como novedad
a la vivencia de crisis como hábito, extremada secula­
rización de la existencia y nueva actitud frente a las
posibilidades del hombre en el mundo, voluntad de
plenitud del saber científico y conciencia de la penulti-
midad de éste, universalización de los dos grandes
ideales revolucionarios del mundo moderno, preten­
sión de hacer calculable el futuro, general organización
de la vida según el modelo urbano, inquietud ante las
consecuencias de la explosión demográfica; tales son,
si no todos, algunos de los rasgos fundamentales de la
vida actual, bajo las diversas actitudes nacionales e
ideológicas que en esa vida contienden o se integran.
Lo cual vale tanto como afirmar que dichos rasgos ad­
quieren realidad concreta a través de actitudes vitales
muy distintas y a veces hostiles entre sí. Desde tres
principales puntos de vista, el sociopolítico, el intelec­
tual y el religioso, pueden ser ordenadas dichas acti­
tudes.
1. Diversidad sociopolitica. Desde un punto de vista
sociopolítico, los dos polos entre los cuales se sitúa el
hombre de nuestro tiempo son el liberalismo integral
(del que es consecuencia económica el sistema de la
libre empresa) y el socialismo puro (con la estatifica-
ción de la propiedad y el crédito en la base del sistema
económico). Más o menos próximas al uno o al otro,
porque múltiples son las posibilidades entre ellos, a lo
largo de esa línea se sitúan hoy las formas concretas
de la vida sociopolítica. El futuro inmediato ¿irá inten­
sificando la socialización en los países liberales y hará
más ancho el cauce de la libertad en los países socia­
listas? A vista de pájaro, tal es la más deseable y tal
parece ser la más razonable de las actuales posibili­
dades sociopolíticas de nuestro mundo.
2. Diversidad intelectual. Otros dos contrapuestos
polos es posible discernir en la inquieta y multiforme
vida intelectual de nuestro tiempo: la negación o la in­
diferencia frente a todo lo que no sea hecho sensible,
símbolo representativo de él o combinación racional
de tales símbolos bajo forma de ley científica (perdura­
ción desmitificada y no sistemática, como pura y
simple mentalidad, del esprit positif de Augusto
Comte), y la convicción de que una actitud mental
transpositiva, metafísica, es necesaria para dar cuenta
intelectual de la realidad, cualesquiera que sean la
forma concreta de tal actitud, el contenido de los
asertos a que conduzca, el grado de evidencia con que
éstos se impongan y la profundidad de nuestra aquies­
cencia ante ellos. Dejando intacta la cuestión de si la
visión marxista del mundo es dialéctica, puramente
científica o —aunque larvada— metafísica de signo
materialista, con arreglo al precedente esquema dual
pueden ser ordenados los más importantes movi­
mientos intelectuales de nuestro mundo: el propio
marxismo, el neopositivismo en sus distintas formas,
el estructuralismo y las varias construcciones metafí­
sicas hoy vigentes.
3. Diversidad religiosa. El breve apunte precedente
acerca de la magnitud y el sentido de la actual seculari­
zación de la vida no basta para entender, ni siquiera
de modo esquemático, la situación religiosa del
mundo en que existimos. Es preciso, en efecto, discer­
nir en él tres actitudes ante el sentido último y la
última consistencia de la realidad: el teísmo, el ateís­
mo y el agnosticismo. Confiesan una actitud espiri-
tuai teísta quienes creen y piensan que la realidad cós­
mica y la existencia humana poseen un fundamento
que las trasciende y hace ser. Manifiestan su condición
ateísta quienes de una manera u otra piensan y creen,
porque sin creencia no hay verdadero ateísmo —re­
cuérdese el soneto «La oración del ateo», de Una-
muno, léase el ensayo de Zubiri «En torno al pro­
blema de Dios» —, que tal fundamento no es necesa­
rio y no existe. Y con mayor o menor proximidad al
deísmo dejos filósofos ilustrados o a la fe comtiana en
el Grand-Être, agnósticos son quienes con frivolidad
intelectual en su conducta o con angustia en su intimi­
dad nunca se deciden a correr, digámoslo con las cé­
lebres palabras de Platón, el «bello riesgo» de creer
en la existencia o en la inexistencia de ese último fun­
damento de lo real. Que los sociólogos de la religión
nos digan cómo el conjunto de los hombres actuales
se distribuye según estas tres líneas cardinales de la re­
ligiosidad.
Así unitaria y diversificada, así veo yo, a muy
grandes y muy elementales rasgos, la vida actual de la
humanidad.

Mañana.

Tanto por esencia como por etimología es aventura

—ad ventura, hacia lo que ha de venir, hacia lo que
venga— el paso del hoy al mañana. Por grande que
sea el rigor científico de los futurólogos, no parece
que la enfática advertencia de Víctor Hugo, antes
transcrita, deje algún día de ser válida. La aventura
del hombre consiste, por lo pronto, en proyectar el
futuro recordando aquella parte del pasado que la eje­
cución de cada proyecto parece exigir. Dime lo que es­
peras y te diré lo que recuerdas; dime lo que recuerdas
y te diré lo que esperas. Es verdad que los hombres es­
peran siempre mucho más de lo que proyectan; es asi-
NÚM. 1672.-12
 mismo verdad que nuestra memoria contiene bastante
más de lo que necesitamos recordar. Existir en el
tiempo es trazar caminos reales y caminos posibles
dentro del ámbito infinito que deparan o imponen,
juntándose, la esperanza y la nostalgia, el arrepenti­
miento y el temor. Pero sólo haciéndose aventura,
proyecto arriesgado e incitante, llega a cobrar cuerpo
tangible el éter estelar de la esperanza humana.
El apartado precedente declara cómo veo yo nuestra
situación histórica, nuestro hoy. Pues bien: si lo que
del mañana se espera o se teme tiene como suelo prin­
cipal lo que en el presente se ve y lo que desde él se re­
cuerda —la memoria, escribió Ortega, es la carrerilla
que se toma el hombre para saltar hacia el futuro —,
en todo lo que hasta ahora he dicho debe tener su
clave lo que ahora voy a decir. Lo que el hombre
piensa y sabe acerca de sí mismo, de su realidad pre­
sente, ¿qué es, sino una reflexiva preparación —o una
preparación febril, como se quiera— de lo que se dis­
pone a hacer? Pre-paración, y por tanto pre-ocupación.
Estar preocupado es estar ocupado con lo que acaso
sea mañana, con lo que mañana será. Como diría
Zubiri, es disponerse a ser preguntándose al mismo
tiempo: ¿qué va a ser de mí? Muy sinópticamente,
veamos la estructura y el contenido de la preocupación
del hombre actual acerca de su futuro.
I. Seis temas principales parecen integrar nuestra
más inmediata preocupación respecto del mañana: sus­
tento, formación, trabajo, ocio, saber y poder. El año
2000, cuando sobre la superficie del planeta vivan seis
mil millones de seres humanos, ¿cómo ese denso hor­
miguero podrá alimentarse? ¿Cómo habrá de for­
marse, qué habrá de aprender cada uno de sus
miembros para estar a la altura de lo que su vida va a
exigirle? ¿Cuál será su trabajo? ¿Cómo llenará el ocio
que sus propias invenciones técnicas comienzan a de­
pararle? ¿Qué va a saber la humanidad acerca de los
temas que hoy nos inquietan? ¿Qué podrá el hombre
frente a su propia realidad y frente a la realidad del
mundo? La esperanza nos dice: el hombre del año
2000 se alimentará de modo suficiente, verá dismi­
nuidas sus diferencias sociales, aprenderá lo que su
vida le exija, trabajará más racional y productivamente
que hoy, empleará dignamente su ocio, sabrá cosas
que hoy apenas sospechamos, y, frente a sí mismo y
frente al mundo, será capaz de hazañas maravillosas.
Pero en el seno mismo de esa esperanza, el sutil agui­
jón del temor nos pregunta: puesto que el hombre es
capaz de locura, ¿quién puede descartar de su hori­
zonte la posibilidad de una catástrofe termonuclear?;
puesto que el hombre es capaz de estupidez, ¿quién
podrá evitarle el riesgo de convertirse en hormiga?
Piense cada cual lo que quiera. De mi sé decir que,
a este respecto, en mi alma prevalece la esperanza.
Nada más lejos de mí que el rosado optimismo de mi
colega el doctor Pangloss. Por desdicha, no sólo rosa
es el color de la vida. A la vida pertenecerán siempre
el egoísmo, el dolor, la necedad y la injusticia. Es
verdad; pero nunca hasta el extremo de dominar
sobre lo que en la vida no es injusticia, dolor, egoísmo
y necedad. La Tierra no será un edén el año 2000;
nada más cierto; mas tampoco será un erial sobre el
que ronden, aterrados, los pocos hombres que hayan
sobrevivido a una autodestrucción bélica del género
humano. No, no puedo creer que sean un evento
fugaz e inane tres de las más centrales conquistas del
siglo XX: el carácter creador de la técnica, el impera­
tivo de armonizar entre sí la libertad y la justicia y la
conciencia de la ilimitación del poder del hombre
frente a la naturaleza.
II. Debo volver, para desarrollarlas brevemente, a
las ideas que acerca de la técnica moderna fueron es­
bozadas en el apartado precedente. Recta vatio factibi-
lium, «recta razón de las cosas que pueden hacerse»,
dice del arte —de la técnica— la conocida definición
escolástica. Los antiguos griegos pensaron y creyeron
que en la naturaleza hay «forzosidades» o «fatali­
dades», anánkai, que el hombres es absolutamente in­
capaz de rebasar. Que todos los seres vivientes sean
mortales, que las piedras caigan y que el Sol salga por
oriente y se ponga por occidente; he aquí tres de esas
inexorables forzosidades naturales. Pretender luchar
contra ellas sería, por una parte, pura necedad, y por
otra, flagrante pecado de hybris, desmesura culposa.
Cristianamente entendida, tal convicción constituye
uno de los nervios de la definición medieval del arte.
Pero la historia no acabó en el siglo xm. En virtud
del giro que en la concepción cristiana del hombre co­
mienza a producirse a finales de ese siglo, las mentes
de Occidente vendrán a pensar que para el espíritu
humano no hay en la naturaleza necesidades abso­
lutas; al menos, en principio. Las limitaciones del
hombre frente a la naturaleza son limitaciones de
hecho, no de derecho; lo que no le es posible hoy, le
será posible mañana, si a ello aplica tenazmente su in­
teligencia y su esfuerzo. Bajo forma de utopía tal es el
sentir que late, como primer balbuceo de lo que más
tarde llamarán «espíritu fáustico», en la Respublica fi-
cielium de Rogerio Bacon. Siglos más tarde, en la
aurora del mundo moderno, Descartes propondrá a
los hombres las espléndidas metas reservadas a su
aventura terrenal: «Conociendo la fuerza y las ac­
ciones del fuego, del agua, del aire, de los astros y de
todos los demás cuerpos que nos rodean..., podríamos
hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza»,
nos dice en el Discurso del método. El goce expedito de
todos los frutos de la tierra, la conservación de la
salud, la certidumbre de una vejez exenta de achaques
y flaquezas, todo esto y mucho más podrá obtenerse si
la lección del Discurso es rectamente aprovechada.
Gracias al buen método y a la conciencia, escribirá
poco después el cartesiano Fontenelle, el ingenio de
los hombres ha realizado ya hazañas memorables; y
con desenvuelto ademán profètico añade: et il est évi-
dent que tout cela n’a point de fin. La idea de un pro­
greso indefinido en el saber y en el poder del hombre
frente a la naturaleza se ha instalado con firmeza en
las mentes europeas. Recuérdese el texto de Condor-
cet antes transcrito.
Dejemos aquí el examen de lo que la idea del pro­
greso ha seguido siendo en el mundo moderno, y pon­
deremos una vez más la candorosa fe de los ilustrados
del siglo XVIII en el progresivo perfeccionamiento
moral, político y artístico de la humanidad. ¿Qué po­
demos pensar de esa fe los coetáneos de los campos
de concentración y las cámaras de gas? Cierto. Pero
en lo tocante al conocimiento y al gobierno de la natu­
raleza, ¿cómo no ver en esos hombres los adelantados
o los soñadores de la época que ahora comienza?
Hasta nuestro tiempo, la ¡limitación de las posibili­
dades de la técnica no pasaba de ser, en el mejor de
los casos, el pensamiento o la ilusión de unos cuantos
doctrinarios. Hoy, cuando el hombre ha puesto su pie
sobre la Luna y la ciencia-ficción es a la vez pasa­
tiempo y profecía, las cosas han empezado a cambiar
espectacularmente. Examinemos, si no, la actitud de
nuestra mente ante las tres forzosidades naturales
que, como ejemplo, fueron más arriba mencionadas.
El Sol sale por oriente y se pone por occidente. ¿No
parece necedad insigne o insigne demencia pensar que
este hecho no será siempre para el hombre una forzo-
sidad inexorable e invencible? Es verdad. Con toda
probabilidad, los hombres, hasta la extinción de la es­
pecie humana, seguirán viendo por oriente la salida
del Sol y por occidente su ocaso. Pero esto, ¿es por
ventura una necesidad física de carácter absoluto?
¿No es imaginable un cambio en la dinámica del sis­
tema solar que altere lo que hasta hoy ha parecido
eternamente inmutable? Y la intervención técnica del
hombre en la desintegración de la materia, y como po­
sible consecuencia en la realidad del sistema solar,
¿no hace física y humanamente imaginable la modifi­
cación de esa dinámica? No parece un imposible abso­
luto, pues, que los hombres puedan alterar mediante
su técnica el lugar de salida del Sol.
Las piedras caen; el caer —el ocupar el «abajo» —
pertenece a la naturaleza de la piedra, decían los anti­
guos. ¿Es así? Por lo pronto, el hombre ya es capaz de
llevar las piedras a una región del cosmos en la cual
vuelan y no caen. Y, por otra parte, ¿no es acaso ima­
ginable un sistema físico en el que la gravitación hasta
ahora llamada universal sea un fenómeno enteramente
distinto de lo que es en la Tierra?
La mortalidad de los seres vivientes. La forzosidad
es ahora más imperiosa. Las palabras de Condorcet
—«sin duda que el hombre no se hará inmortal» —
deben ser repetidas hoy. Los hombres mueren y segui­
rán muriendo. Pero, si la ciencia y la técnica del
hombre no son capaces de vencer su propia mortali­
dad, ¿no es cierto que ya han comenzado a gobernar
el momento y la oportunidad de la muerte? Todavía
son mero balbuceo la hibernación, la desecación y el
trasplante de órganos, y ya han cobrado eficacia de
mito social en el alma de las gentes. Después de
tantos siglos de cultivo intenso en el arte de matar, los
hombres han empezado a ejercitarse con ahínco en el
arte novísimo y subyugante de no morir. De nuevo:
mors stupebit et natura.
III. Del dominio del cosmos, pasemos a la vida
misma del hombre. A través de las convulsiones y las
angustias de nuestros días, ¿se hallarán los hombres
algo más cerca del ideal de justicia y libertad generales
que tan ilusionadamente predijeron los pensadores de
los siglos x v i i i y xix? Tal vez. Es seguro, en todo
caso, que el dolor seguirá mezclándose con la felici­
dad y el placer en la existencia de los hijos de Adán.
Recordemos una vez más el hermoso párrafo de
Azorín acerca del «dolorido sentir» de Garcilaso:
«¡Eternidad, insondable eternidad del dolor! Progre­
sará maravillosamente la especie humana; se realiza­
rán las más profundas transformaciones. Junto a un
balcón, en una ciudad, en una casa, siempre habrá un
hombre con la cabeza, meditadora y triste, reclinada
sobre la mano. No le podrán quitar su dolorido
sentir.» Sí, esto es seguro, porque la libertad perte­
nece por modo constitutivo a la condición humana, y
porque la inquietud y el extravío pertenecen por
modo inexorable al ejercicio de la libertad. Entre
tantas otras cosas, ser hombre es poder fracasar, vivir
a caballo entre la promesa de la creación y la amenaza
de la ruina, ser a la vez —esto es lo inquietante: a la
vez— homo creaos y homo labens.
Ahora bien, ese texto de Azorín puede ser presen­
tado bajo dos formas distintas. Cabe decir, en efecto:
«Progresará maravillosamente la especie humana, se
realizarán las más profundas transformaciones; pero al
hombre no le podrán quitar su dolorido sentir.» Nada
menos dudoso. Mas también cabe decir: «Nunca
podrán quitar al hombre su dolorido sentir; pero la es­
pecie humana se transformará del modo más profundo
y progresará maravillosamente.» La perspectiva social
del hambre, la guerra, la enfermedad, la injusticia y la
polución abona el empleo de la primera versión; la
confianza en el desarrollo creciente de la ciencia y téc­
nica da validez a la segunda. Tal vez no sea ilícito divi­
dir la humanidad en dos fracciones, correspondientes
a esos dos modos de entender la relación entre el pro­
greso y el dolor. A la segunda pertenezco yo.
Hace poco más de cien años, el poeta Baudelaire se
asomó a las varias ventanas de su ser y nos confió el
resultado de su experiencia: «Sólo infinito veo por
todas las ventanas.» ¿Qué es lo que contemplaba Bau-
delaire para que la palabra «infinito» fuese la clave
última de su visión? Para mí, la cosa es clara: contem­
plaba el mundo moderno y, dentro de él, a su protago­
nista y artífice, el hombre moderno, un hombre que
en su realidad y en su vida intramundana ha hecho la
experiencia de la ilimitación y ya no puede renunciar a
ella. Nada más revelador, a este respecto, que las pa­
labras de Heidegger, el pontífice máximo de la finitud
de la existencia, al término de su libro sobre Kant:
«¿Tiene sentido concebir al hombre, sobre el funda­
mento de su más íntima finitud, como creador, y por
tanto como infinito? ¿Hay algún derecho a ello? La fi­
nitud de la existencia, incluso como problema,
¿puede acaso ser desarrollada sin una presupuesta infi­
nitud?» Como Baudelaire, aunque menos intuitivo y
más cauteloso que él, Heidegger se ha asomado a la
ventana de su realidad, a su «existencia», y ha descu­
bierto en ella el infinito.
Dejemos intacto el grave problema metafísico que
plantean a la mente el verso de Baudelaire y las inte­
rrogaciones de Heidegger. Atengámonos tan sólo a lo
que en la existencia humana es vida histórica, aven­
tura hacia el futuro. Para el hombre actual, ¿cuál es el
nervio de esa aventura? Me viene a las mientes el re­
cuerdo de una fotografía del neoyorkino Empire State
Building, con esta leyenda al pie: «América, el país de
las posibilidades ilimitadas.» Extendido a toda la
anchura del orbe, ese podría ser hoy el lema de la hu­
manidad: «La Tierra, el planeta de las posibilidades ili­
mitadas.» Progreso indefinido, posibilidades ilimi­
tadas. ¿Tendrían sentido estas expresiones, si en ellas
no latiesen la sed y la conciencia de la infinitud?
Cuidado: no trato de afirmar que el poder del
hombre sobre la naturaleza carece de límites. ¿Cómo
no va a tenerlos por su propia esencia un ente corpó­
reo, obligado a existir en el espacio y en el tiempo?
Alguna razón asistía a los antiguos griegos cuando en­
señaron que la naturaleza impone a los mortales limi­
taciones y forzosidades inexorables. Pero el hombre
moderno ha descubierto que esas forzosidades son ra­
dicales y no poseen figura empírica. Dicho de otro
modo: que la inventiva humana irá reduciendo cada
vez más, e ilimitadamente, el ámbito de lo que en la
naturaleza parece ser forzoso e invencible. Hasta ayer
mismo, ver lo que hay en la otra cara de la Luna pare­
cía una imposibilidad física de carácter absoluto; hoy
es una hazaña lograda. Para los cirujanos de hace
medio siglo, el trasplante de un corazón humano no
pasaba de ser el sueño de un visionario; ayer mismo
ha sido la proeza de un cirujano. En la exploración del
cosmos y en el gobierno de la vida, ¿dónde estará para
el hombre lo último y definitivamente imposible? Si
no lo infinito, lo ilimitado sí está al otro lado de
nuestras ventanas, cuando a través de ellas miramos
el porvenir.
Acabo de citar a Baudelaire. Puesto que el vate es el
hombre que vaticina, acaso no sea inoportuno cerrar
estos comentarios a las posibilidades de nuestro
mañana dando intención universal a una estrofa origi­
nalmente doméstica, sólo española, de otro poeta, An­
tonio Machado:
¡Qué im porta un día! Está el ayer abierto
al m añana, m añana al infinito.
H om bres del m undo, ni el pasado ha m uerto,
ni está el m añana —ni el ayer— escrito.

No está escrito el ayer, porque cada época entiende

a su modo el pasado común. Para nosotros, Grecia es
a la vez «la Grecia de todos», desde Cicerón hasta
Burckhardt, y «nuestra Grecia», la peculiar Grecia de
los hombres de hoy. No está escrito el mañana,
porque somos nosotros y serán nuestros hijos los que
día a día lo vayamos escribiendo. Algo, sin embargo,
sabemos de él: que con sus dolores y sus glorias, sus
esplendores y sus lacras, tendrá como horizonte el in­
finito. Al menos, para los hombres que no limiten su
ambición a la ganancia del pan de cada día.

Apéndice español.

Así veo yo la actual situación histórica de la humani­

dad, y así los grandes rasgos de su futuro próximo.
Dentro de éste, y puesto que cada país realiza a su
modo su participación en la común historia del género
humano, ¿cómo va a configurarse la vida de España,
país occidental, encrucijada geopolítica entre Europa,
Africa y América? ¿Cómo los españoles —a ellos iba
dirigido el apostrofe machadiano— van a escribir su
no escrito mañana? No lo sé. Sé únicamente que la
respuesta dependerá de nuestra conducta colectiva
ante tres de los rasgos que en nuestro pueblo antes
describí; rasgos que en la sociedad española sólo muy
parcial realidad poseen.
1. La secularización de la existencia histórica. Mi­
remos desde este punto de vista la composición de
nuestra sociedad. A un lado, los que por convicción
sincera o por decisión táctica, esto es, porque entien­
den que es precisamente eso lo que como españoles
tienen que pensar, juzgan formalmente anticristiana la
secularización de la vida intramundana; a otro, los
que estiman anticivil o ultramontano cualquier modo
de la realización secular del cristianismo. Es cierto que
cada vez va siendo mayor el número de los que se
hallan entre uno y otro extremo. No creo, sin em­
bargo, que ese número sea todavía suficiente para una
adecuación satisfactoria y eficaz al hoy y al mañana del
mundo occidental.
2. La voluntad de plenitud en el saber científico.
En una colectividad como la española, tan lejos de
dedicar a la ciencia la atención intelectual, estimativa
y económica que en Occidente parece ineludible,
¿puede ser considerado hecho social ese rasgo de la
actual existencia histórica? La ciencia ¿es para el espa­
ñol medio —queden aparte beneméritos grupos mino­
ritarios— lo que para el hombre de la segunda mitad
del siglo XX debe ser? En consecuencia, ¿no habrá
que admitir que en la sociedad española hay un déficit
de amor a la razón, y por consiguiente de racionalidad,
del cual deben ser conscientes, con enérgica voluntad
de reforma, todas nuestras minorías rectoras?
3. La vigencia social de los dos grandes ideales re­
volucionarios del mundo moderno, la libertad civil y
la justicia social. Por razones estrechamente conexas
con el contenido de los dos apartados precedentes,
buena parte de nuestra sociedad no estima en medida
suficiente el bien de la libertad civil, y el común de
nuestros beati possidentes dista mucho de sentir como
suyo el imperativo de la justicia social. Nuevo motivo
para el autoanálisis, nueva línea para ¡a autorreforma.
Ha sido atribuido a Escoto, parece que sin funda­
mento, el argumento teológico potuit, decuit, ergofecit.
Sea o no sea legítima tal atribución, apliquémoslo, se­
cularizándolo y futurizándolo, al porvenir histórico de
España: la adecuación de nuestro país a la regla de los
países occidentales de vanguardia «puede ser, debe
ser, luego será». Si todos los españoles capaces de leer
y pensar hacemos consigna nuestra este argumento,
es seguro que acabará siendo realidad lo que en él se
predice. Vamos allá.
 OTRAS OBRAS DE LAÍN ENTRALGO
EN COLECCIÓN AUSTRAL

784. La generación del noventa y ocho *

911. Dos biólogos: Claudio Bernard y Ramón y Cajal
1077. Menéndez Pelayo *
1279. La aventura de leer *
1452. A qué llamamos España
1470. Gregorio Marañón: Vida, obra y persona *
1659. Sobre la amistad. (Prólogo de Diego Gracia) *
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l i l i l í I l i u\&œmœm
SERIE VERDE: ENSAYOS Y FILOSOFIA
VOLUMEN EXTRA * *

Pedro Laín Entralgo nació en Urrea de Gaén (Teruel) en

1908. Médico y escritor, ha sido rector de la Universidad
Central y catedrático de Historia de la Medicina de la U ni­
versidad de Madrid. Miembro de las Reales Academias de
Medicina e Historia, es director de la Real Academia Espa­
ñola. C O L E C C IO N AUSTRAL, que ya ha publicado Sobre
la amistad, La generación del noventa y ocho, La aventura
de leer y A qué llamamos España, entre otras, presenta en
este volumen TEATRO DEL M UNDO. En este ensayo,
Laín Entralgo mira en torno a sí, como espectador del m un­
do que le ha tocado vivir y viendo en él, según el tropo cal­
deroniano, un gran teatro, trata de comprender lo que hacen
algunos de sus compañeros de drama. Los que hablan por el
simple hecho de hablar: dramaturgos como Beckett, Sartre,
Camus, Wilde; las obras de Miguel Angel y Picasso; los teó­
logos, que además de hablar de Dios, a quien no ven, dirigen
su mirada hacia las visibles criaturas que les rodean; y los
hombres en general, como viandantes que a lo largo de su
camino esperan o desesperan, creen o descreen y de cuando
en cuando se preguntan con inquietud lo que puede ser su