AION Contribucién a los simbolismos del si-mismo Carl G. Jung Paidés Psicologia ProfundaCarl G. Jung AION Contribucion a los simbolismos del si-mismo ° PAIDOS El dios mitraico Aion Escultura romana. Siglo 2-3 aC. oewo origina: Aon, Dei ar Symbol des Selb abled en its po Wilke ag RO Oe: Sea “Traduocisn de Julio Balderrama CCubierta de Gustavo Macti sdicin, 1986 2: reimpresién en Espaia, 1997 teers ayes eprom cineca ore roi 2 Gemldes de ala meSane aguilera pss © 1976 by Walter-Verlag AG Otten, Suiza © de todas las ediciones en castellano, Ediciones Paidos Tberica, S.A. ‘Mariano Cubf, 92 - 08021 Barcelona xy Editorial Paidés, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires ISBN: 84-7509-820-7 Depésito legal: B-3.289/1997 Impreso en Hurope, S. L. Recaredo, 2 - 08005 Barcelona Impreso en Espaia - Printed in Spain INDICE Nota preliminar de las compiladoras Nota del traductor de Ia version castellana Prologo 1. EIYo MI, La sombra IL. La socigia: dnima y animus WV. El simismo V, Cristo, simbolo del s-mismo 2... ee ees VI, Elsigno de piscis VIL. La profeoa de Nostrademus VIL, Sobre la significacin historia del pez IX, La ambivalencia del simbolo del pez... ves X. Elpezen le alquimia . 1. La meduse 2. Elpez ... : 3. El simbolo del pez entre los edtaros XI. La interpretacion alquimica del pez . XII. Generalidades sobre la psicologia de la simbélica alquimico-cristiana : XIII, Simbolos gnésticos del sismismo . XIV, Estructura y XY. Conclusién Bibliografia . . 1B ” 2 25 36 49 82 105 13 a7 136 136 147 156 164 183 193 233 279 283,NOTA PRELIMINAR DE LAS COMPILADORAS, El tomo IX de las Obras Completas esti dedicado a estudios sobre los arquetipos en particular. La primera parte, el volumen titulado Die Archetypen und das kollektive Unbewusste (Los arquetipos y el inconsciente colectivo), se compone de ensayos més breves; la se sgunda (Aion), es una amplia monografia sobre el arquetipo del si mismo, El subtitulo original, “Investigaciones sobre la histoi de los simbolos”, estaba referido a la segunda parte de la edicion de 1951, constituida por el trabajo de Marie-Louise von Franz sobre la Passio Perpetuae, Se ha convenido con el autor en utilizar para el presente volumen el subtitulo que aparecia en el indice de a edicién mencionada: “Contribuciones a la simbélica del si-mismo! Las compiladoras Comienzos de 1976 NOTA DEL TRADUCTOR DE LA VERSION CASTELLANA ‘Se ha procurado ceftir lo més exactamente posible no sélo tas ‘ideas sino también la forma en que Jung las expresa, Por eso se han respetado ciertas peculiaridades (por ejemplo, el uso al parecer sino- nimico de “trascendente” y “trascendental”) y a las citas de textos agriegos y latinos, cuando se las ha traducido por ser ello necesario, el sentido en que las traduce el autor,* cuando, como es frecuente, hay ‘otra interpretacion posible o incluso més natural. Sin embargo, en pasajes decisivos se han indicado en notas las alternativas, Sélo para las citas biblicas se ha utilizado una version espafiola (Bover-Cantera, B.A. C.), salvo cuando la version utilizada o hecha por Jung diferia funda- mentalmente de aquélla, También aqui se han agregado notas en los ceatos que podian provocar desconcierto al lector que mane las versio- nes biblicas comunes. Se ha tenido presente la versin inglesa de R.F.C, Hull de las Obras Completas (Routledge & Kegan Paul, Londres, 1959), a la que se hace Occasional referencia, y que ha sido particularmente util para el ajuste de la bibliografia. Se ha puesto igual cuidado que la edicién alemana en diferenciar Jo que pertenece a Jung y lo que agregan las compiladoras y, en este aso, el traductor: . 1. Las notas numeradas, o las partes de ellas, puestas entre corche- tes sin indicacion especial pertenecen a las compiladoras; * No asi para las traducciones agregadas por las compiladoras, que se reemplazan por una traduecién directa del original. 92. Las notas sefialadas con asterisco, 0, dentro de las notas numera- das, las partes entre corchetes con indicacion antepuesta 0 pospuesta [1], pertenecen al traductor (asi se ha hecho también, por brevedad, para aclarar un término o indicar una variante dentro de un texto cita- 0). En el cuerpo del libro, también pertenecen al traductor Jas aclara- ciones 0 traducciones de ténminos puestas entre corchetes sin otra indica Las citas bibliogrificas, incluso las de obras de Jung, se han dejado ‘como en ef original; en la Bibliografia final se registran las traduceiones espanolas. Las frecuentes citas en lenguas clisicas o modernas se han dispuesto como en el original (pata el latin, se han normalizado grafias medieva- les). Se reproducen también los textos en alemén premoderno, que Jung cita con valor documental Para las lenguas de alfabeto no latino en el original (salvo casi siem- pre para el griego) utiliza el autor transcripciones de diversa fuente. En Ia traducci6n se ha utilizado siempre transcripci6n, con un criterio uni forme pero ad hoc con todas las imperfecciones que un criterio ast trae aparejadas. Sin embargo, ef objetivo hha sido permitir al lector interesado ubicar la palabra, si necesita hacerlo, en un diccionario de la lengua respectiva, aparte de facilitarle une lectura aproximada. BI lector no interesado particularmente al respecto, podra limitarse a estos puntos: ge, gi suenan como “gue, gui”; IT no es “elle” sino doble ele, como en “al lado" es como la “a” de “Zurich” en griego, y como “@" en Jos demés casos; z es una “s” zumbante (z francesa); ls dipton. 4208 griegos, tipo ai, af, se leen “ai”, ete El detalle es el siguiente en semitico, corresponde al dlef (y debe sobrentenderse en toda vocal inicial de silaba); “en semitico, corresponde al ‘ay (una friecion glotal): ff, etc., en griego, se lee d, etc. (es aqui el iota subscriptum, mudo); @; f,ete., som vocales largas (en semitico, vocales escritas con conso ‘ante de prolongacién, p. ¢. =i”); © volada es el shevd hebreo (e semimuda, o muda segan el dialecto): ¢ en sinscrito, como ch alemana de ich (una sh emitida hacia el ccentro del paladar); dj en drabe es como y en “yo: 7 en semitico corresponde al jet hebreo (una aspera fricei6n farin: ea); ‘kh en semitico, equivale a “espanol; cen griego, ete., es “k” + “h aspirada” (y andlogamente otra conso- nante seguida de fi). rn destacada (redonda dentro de la bastardilla y viceversa) es la “‘n 10 semitico la “t enfatica” o velarizada. , Julio Balderrama * Términos eslaos sélo aparece, ecasamene, on a bitiogrsta; se-hautilzade la tanscrpcion peneralzada par el nino {com aloe tspatol,zh'=ysopatenge en “hoya” comesponde a uns cescs oe ce seminuda” on rts lengua), Lay reminones¢ puspale nee o inden con's! sioto, Gen i iblogatin remit ses olonee tlomane eingltse Sees OSes Compleae i soePROLOGO En este volumen VIII de los “Tratadas psicolégicas" publico dos trabajos que, no obstante sus diferencias internas y externas constitu: yen una unidad en la medida en que tienen una gran temética en comiin: Ia idea del Ebn (gr. Aion). Mientras que el estudio demi colaboradora, la doctora en filosofia Marie-Louise von Franz, describe, mediante el anilisis de la Passio Perpetuae, la transiciOn psicolégica de la Antiguedad al Cristianismo, mi investigacién se esfuerza por esclare- cer, valiéndose de los simbolos del sf-mismo cristianos, gndsticos y alquimicos, la transformacién de la situacion psiquica dentro del “Eén cristiano”. La tradicin crstana esta, desde sus origenes, no slo compenctrada por la idea, ante todo judco-mardea, de Ia delimitacion e los tiempos, sino también impregnada por el presentimiento de una inversin, en cierto modo enantiodrémica, de los factores dominantes. Me refiero al conflicto Cristo-Anticrsto, Por ciesto, la mayorfa de las especulaciones histéicas sobre los decursos y las determinaciones tem- porales estén influidas desde antes, como ya lo muestra el Apocalipsis, por representaciones astroligics. No es, entonces, sino natural que ef mayor peso de mi observaciOn caiga sobre el simboto del pez, pues el Eon de Piscis constituyé el cortelato sinerénico de los dos milenios de desarrollo espirtual cristiano. En este laso, la figura del Anthropos (€l “Hijo del Hombre") no sélo fue amplificada, y, con ello, psicolig- camente asumida, en un sentido progresivamente simbélico, sino que aademés trajo consigo transformaciones de la actitud humana, antcipa- das ya por los primeros textos en la espera del Anticrsto. Pues en cuan- «© esos textos sitiian la aparicién del Anticrsto en el finde los tiempos, ‘std justficado hablar de un “Eon cristiano”, dol cusl se presupone que Bhha de cerrarse con la Parusia, Esta espera pareciera coincidir con la representacién astrologica del Gran Mes de iscis. Dio impulso a mi propésito de desarrollar estas cuestiones hist6- cicas la circunstancia de que la imagen arquetipica de la totalidad, que tan a menudo aparece en las producciones del inconsciente, tiene sus precursores en la historia. Estos fueron ya tempranamente identifi los con la figura de Cristo, como, por ejemplo, lo he mostrado deta- lladamente en mi libro Psicologia y alquimia. Tan a menudo me ha solivitado el ptilico lector sentar posiciones acerca de la relacién entre la Ggura tradicional de Cristo y los simbolos naturales de la totalidad, es decir, del st-mismo, que me he decidido finalmente a emprender esa tarea, Ante las extraordinarias dificultades de semejante empresa, no me hha resultado sencillo decidirme, pues, para superar todos los obstaculos y las posibilidades de error, har‘an falta un saber y una circunstanciada Visién que infortunadamente s6lo me ha sido dado poseer en limitada medida. En cuanto a mis observaciones sobre material empirico estoy razonablemente seguro, pero me doy cuenta suficiente, creo, de lo aventurado que es incorporar a mis observaciones el testimonio de I historia. Creo conocer también la responsabilidad que tomo sobre mi, al aftadir, continuando en cierto modo el proceso de asuncion historica, ‘una més a las muchas amplificaciones simbélicas de la figura de Cristo: la psicolégica; o inclusive al reducir, como pudiera parecer, el simbolo de Cristo a una imagen de la totalidad. Pero el lector no debe perder nunca de vista que no aduzco ninguna profesion de fe ni eseribo tenden- ciosemente, sino que expongo reflexiones acerca de cémo podrian concebirse ciertas cosas desde la conciencia moderna; cosas que conside- ro dignas de ser concebidas, y que estén en notorio peligro de ser devo- radas por el abismo de Ia incomprensi6n y el olvido; cosas, en fin, cuya comprensién seria de mucha ayuda para nuestra desorientada visiin del mundo, al iluminar los fondos y los trasfondos psfquicos. Lo esen- I de esta obra se ha configurado paulatinamente en el curso de ‘muchos aflos, en innumerables conversaciones con personas de toda edad y grado de cultura; con personas que, en la confusién y el desa- rraigo de nuestra sociedad, corrian el riesgo de perder tods conexién ‘con el sentido del desarrollo espiritual europeo y asi caer en ese estado de sugestibilidad que proporciona fundamento y causa 2 las psicosis colectivas utopistas de nuestro tiempo. Eseribo como médico y en virtud de mi responsabilidad de tal, no como representante de un credo, Tampoco lo hago como erudito, pues, si no, me atrincheraria prudentemente tras las seguras murallas de mi especialidad y no ofreceria flancos de ataque a la critica con mi insufi- ciente saber hist6rico, arriesgando mi reputacién cientifica. He puesto cn verdad todo mi esfuerzo, en la medida en que mi capacidad de traba- 14 jo, limitada por los aftos y la enfermedad, me lo ha consentido, para asegurar la mayor confiabilidad posible a mi material documental, y ‘para prestar apoyo, com la cita de fuentes, ala verificacién de mis resul- tados. ‘Apenas me hubiese sido posible la realizacién de mi proyecto, si no hubiesen tomado a su cargo en destacable medida el penoso trabajo de biblioteca las doctoras en filosofia seflora L. Frey-Rohn, senorita M. L. von Franz y seforita R. Scharf. A todas ellas quisiera aqui ‘manifestar mi agradecido reconocimiento por tan comprensiva ayuda Estoy particularmente obligado para con la seftora Lena Hurwitz Eisner, y ademés para con todos aquellos que me han asistido con su consejo 0 su trabajo en la lectura critica del manuscrito y en las correc: ciones; entre los cuales no quisiers olvidar los destacados méritos de ‘mi devota secretaria, la sefiorita MarieJeanne Schmid, C.G. Jung, Mayo de 1950 IsCapitulo 1 EL YO El quehacer con Ia psicologia del inconsciente me ha puesto frente 4 ciertos hechos que requieren establecer conceptos nuevos, Uno de ellos es el del si-mismo. Se entiende por este término una magnitud que no cortesponde a la desde siempre designada por el concepto de “yo”, sino que més bien la contiene como concepto de mayor extensidn. Ha de entenderse por “yo” ese factor complejo al que refieren todos los contenidos de conciencia. Constituye en cierto modo el centro del campo de conciencia, y,en la medida en que éste abarca la personalidad empiric, el yo es el sujeto de todos los actos de conciencia personales. La relaci6n entre un contenido psiquico y el yo constituye el eriterio de lo consciente, pues mo es consciente ningiin contenido que no sea tuna representaciOn para el sujeto. Con esta definicion queda descrita y delimitada ante todo la ‘exrensién del tema, Por cierto no pueden fijarse limites te6ricos al campo de conciencia, siempre indefinidamente ampliable. Pero, desde cl punto de vista empirico, el campo de conciencis encuentra su limite en el Ambito de lo desconocido, Este consiste en todo aquello que no se sabe, 0 sea, lo que no esti en relacién con el yo como centro det ‘campo de conciencia. Lo desconocido se divide en dos grupos de obje- tos los extemos, sensorialmente aprehendibles, y los internos, de prehension inmediata. El primer grupo representa lo desconoeido del centorno, el segundo lo desconocido del mundo interno. A este segundo Ambito damos el nombre de inconsciente. EL yo como contenido de conciencia no es en si un factor simple y elemental, sino complejo, que no puede como tal ser exhaustivamente descrito, Segin lo muestra la experiencia, se sustenta en dos bases 7mente divers: primer, una smd: segundo, ne sii Teivane some enfire del Conjunto dels sensaconesendesoms- thar, qe, Porm pate, son ya denturea psiguice, est aia a Yor abn po lo tam consents, Dependen de entimulsendosomite “hoe cuts to en pare irsponen el unbral deconelencia, ments Ghee parte conidoble inen un ero inconcemte, ea sli SEL Exe earcter subliminal no goin necesaraenie que sean {adsl purmerte soli, as somo fempoco que 5 doe Sal {on Cone psiquio. Dao cao, pueden tomate supliin iG dein, convertise on semaciones Pero no cabe dada sguna de {us gran prt de on proces de extimulcn endosomes abscli Slime incaen de tomar estado consent, dentures ta el Mani que no hay tadn alguna pre prearle naturales psig: Ttmnoe ue oe setenga I concept os Je qe sea de eden faiguice todo povese a. Conta exe spent, diteiente probe Fie"pude argue pincipalmente qu apis elconcept de “sie nds de Ie deido,nterretando sl proce Wl en un seo no Tuntanciadeinequivocament por los eto, Lor concepts demasiado posse stan por rea geen como instrament inadecUaos, og rean demesiado vagosy nebula. Por eo he ropes Tote ceoncepo de “pignice wos aula ese en que demos Mente Ie volutad puede todavia oda el proceso istivo de Cpe ego; pas Total deb ret al stor ami ensayo sabe “El ‘espiritu de le psicologia”," donde he tratado més de cerca esa defini- ibn deo plguen a base sonic del yo consi, como se ha mostado, en fo res concn inconscientes, Lo mio val passe piguca el yorsesstnta por una pate eh ef campo deconelenci en corn. y Yor ota tmel conto de os conteidosInconetetes. Estos vez 1 viden en es grupos. pine, ede ls comeidostemporsi- mente sublines 0 ea Yolutariarente reproducible (memory; Fepundo, el de los inconsientes no veluntaramente reproduces; y ferro, el de ks totalmenteiacesblsala consent. El segundo grupo puede Inferno dels esos en que irompen epontéeamente Ens concenclacontnidos salina El terero es poetic, vale Sect conte una conteceni gst Gels hecho qe fondanen- tan al upo dos. te, en efecto, omprende aquellos ontnios que tun nan trumpido ca conenia,o que nunca ramps. 1 “Der Geist der Psychologie”, Eranos-Johrbuch, 1946 [posterior mente: Theoretische Ueberlegungen zum Wesen des Psychischen, trad. esp. en Arquetipos e inconsciente colectivo, cap. IX, Barcelona, Paidds 1984, 28 reimpresién}. 18 Cuando, mas arriba, he dicho que el yo se sustenta en el campo de vonciencia en conjunto, no entendia decir que consistiera en él. De ccurtir esto altimo, lo uno y lo otro serian absolutamente indistingui bles. El yo es s6lo el punto de referencia, fundado y limitado por el “antes mencionado factor somitico, del campo de conciencia. El yo, no obstante el cardcter relativamente desconocido e incons- ciente de sus bases, es un factor consciente por excelencia. Es, incluso, ‘una adquisicién empirica de 1a existencia individual. Surge primera, ‘mente, al parecer, del choque de los factores somaticos con el entorno Y, una vez puesto como sujeto, se deserrolla por medio de nuevos cho- ues con el entorno y con el mundo interno. ese a Ia indesconocible amplitud de sus bases, el yo no es nunca ‘mis ni nunca menos que la conciencia en general. Como factor cons- ciente, podria hacerse de él, teoréticamente al menos, una descripcién completa. Pero ello no darfa sino una imagen de la personalidad cons- ‘ciente, en que faltarian todos los rasgos que permanecen desconocidos © inconscientes para el sujeto; mientras que la imagen conjunta de la personalidad deberia incluir esos rasgos. Ahora bien; una descripcin total de la personalidad es absolutamente imposible, aun desde el punto de vista te6rico, porque no se puede aprehender le parte inconsciente. Esta, como la experiencia lo muestra a saciedad, no es en modo alguno insignificante: cualidades realmente decisivas son a menudo incons- cientes, y sélo pueden ser observadas por las personas del entorno, 0 ‘aun, muchas veces, deben ser laboriosamente descubiertas con ayuda de recursos técnicos El fenémeno total de la personalidad no coincide, evidentemente, con el yo, es decir, con la personalidad consciente, sino que constituye luna magnitud que debe ser diferenciada de aquél. Tal necesidad se impone s6lo, como es natural, para una psicologia que se aboque al hhecho del inconseiente. Y para ésta resulta de la més extrema importan- cia esa distincién, Inclusive para la practica juridica ha de resultarsigni- ficativo que tal o cual hecho psiquico sea consciente o inconsciente, por |jemplo en la determinacién de la responsabilidad. Por eso he propuesto dar a este personalidad conjunta, presente pero no integramente aprehendible, la denomingcién de simismo. El Yo estd, por definicién, subordinado al si-mismo, respecto del cual se comporta como una parte con respecto al todo, Tiene, dentro de los alcances del campo de conciencia, libre albedrio, como suele decirse. Por este concepto no entiendo nada filosofico, sino el notorio hecho psicoldgico de la lamada decision libre, en relacién con el sentimiento subjetivo de libertad. Pero, tal como nuestro libre albedrio choca en el entomo con el orden de lo necesario, asi también encuentra sus Ifmites, ‘més alli del campo de conciencia, en el mundo interno, subjetivo, es 19decir, ally donde entra en contflicto con los hechos del si-mismo. Del ‘mismo modo que las circunstancias externas nos sobrevienen y restrn- zen, asi también el si-mismo se comporta, respecto del yo, como dato objetivo, en el cual Ia libertad de nuestro querer no puede sin més ni mids producir modificaciones, Y hasta es un hecho conocido que el yo no sélo no puede nada contra el s{-mismo, sino que, eventualmente, es asimilado y modificado en gran medida por partes inconscientes de la personalidad comprendidas en curso de desarrollo. Esté en la naturaleza de las cosas que no se pueda dar ninguna des: cripcion general del yo, como no sea puramente formal. Cualquier otro modo de consideracién deberfa tomar en cuenta la individualided, inherente al yo como una de sus cualidades capitaes. Si bien los nume- rosos elementos que componen ese complejo factor son para todos los rmismos, varian sin embargo hasta lo infinito en cuanto a claridad, tona- lidad afectiva y alcance. El resultado de su combinacién, el yo, es por Jo tanto, en la medida en que puede establecerse, una individualidad irrepetibie, que en determinada medida permanece idéntica asi propia. Esta permanencia es relativa, por cuanto, en ciertos casos, pueden s0- brevenir profundos cambios de la personalidad. Tales transformacio- nes no son siempre, en modo alguno, patolégicas, sino que pueden estar determinadas por el desarrollo y entrar por consiguiente en la extensién de lo normal, ‘Como punto referencial del campo de conciencia, el yo es el sujeto de todos los procesos de adapracién, en 1a medida en que son realizay ‘dos por la voluntad, En la economia psiquica, pues, el yo desempena lun papel muy significativo, Su posici6n en ella ¢s tan importante, que fen modo alguno carece de buenos fundamentos el prejuicio de que el yo sea el centro de la personalidad, o de que el campo de conciencia sea simplemente idéntico a la psique. Si dejamos aparte ciertas sugerencias de Leibniz, Kant, Schelling y Schopenhauer y los proyectos filos6ficos de Carus y von Hartmann, silo la nueva psicologis, desde fines del siglo XIX, con su método inductivo, ha descubierto las bases de Ia concien: cia y demostrado empiricamente la existencia de una psique extracons- ciente, Con este descubrimiento se ha relativizado la posicién hasta centonces absoluta del yo; 0 sea, si bien éste conserva su cuslidad de centro del campo de conciencia, queda cuestionado en cuanto punto ‘central de la personalidad, Sin duda tiene parte en ella, pero no es el todo. Segin ya se ha mencionado, resulta imposible apreciar cusin grande o cuin pequefa sea esa paste, o, en otras palabras, haste dénde es libre o es dependiente de las condiciones de la psique extraconscien- te. Sélo podemos decir que su libertad esta demostrablemente limitada, yy probada su dependencia en aspectos decisivos, Segin mi experiencia, se hard bien en no subestimar la dependencia respecto de lo inconscien- 20 te. Por supuesto, no ha de decirse esto a quienes ya sobreestiman la significacién de este ultimo. Cierto criterio para la justa medida lo dan los fenémenos psiquicos que son consecuencia de una estimacién ina decuada, sobre lo cual volveremos més adelante, Antes hemos dividido el inconsciente, desde el punto de vista de la psicologia de la conciencia, en tres grupos; pero, desde el punto de vista de la psicologia de la personalidad, la psique extraconsciente admite una biparticion, a saber: una parte cuyos contenidos son perso- rales, y otra cuyos contenides se caractetizan por ser impersonales 0 colectivos. El primer grupo corresponde a contenidos que constituyen partes integrantes de la personalidad individual y por lo tanto podrian {gualmente ser conscientes; el segundo viene a ser una condicin o base de la psique constante y general, continuamente idéntica a sf misma. Esto no es, naturalmente, sino una hipétesis, impuesta sin embargo por la peculiaridad del material experimental; aparte de que resulta alta- ‘mente verosimil que la semejanza general de los procesos psiquicos en todos fos individuos se funde en un principio constante igualmente general, e impersonal por Jo tanto, exactamente como el instinto que se hace manifiesto en el individuo no es sino la manifestacién parcial dde-una base general instintiva, a1Capitulo LA SOMBRA Los contenidos del inconsciente personal son adquisiciones de la vida del individuo; los del inconsciente colectivo, en cambio, son arquetipos presentes siempre y a prion. En otros lugares he tratado la relacién entre arquetipos e instintos.! Entre los arquetipos, son earac- terizables empiricamente con més claridad aquellos que con mayor frecuencia e intensidad influyen sobre el yo, eventuslmente de manera perturbadora. Son la sombra, el anima y el animus. La figura mas ficilmente accesible ala experiencia es la sombra,cuya indole puede inferirse en gran medida de los contenidos del inconsciente personal. Constituyen una excepeién a esta repla slo los casos en que esti seprimidas las cualidades positivas de la personalidad, y por consiguien te el yo desempena un papel esencialmente negativo, es decir, desfa- vorabie. La sombra representa un problema ético, que desafie a la entera personalidad del yo, pues nadie puede realizar* lasombra sin considera- ble dispendio de decision moral. En efecto, en tal realizacién se trata de * Instinkt und Unbewusstes; Der Geist der Psychologie | Trad esp. en Arquetipos e inconsciente colectivo, Barcelona, Paidés, 1984, 28 reimpresién]. ? El contenido de este capitulo y del siguiente proviene de una conferencia pronunciada en 1948 en Zurich, en la Sociedad Suiza de Psicologia Practica, y publicada en 1948 en la Wiener Zeitschrift fur Nervenheilkunde und deren Grenzgebiete, 1,4, 1948, + “-Realizar” (realisieren) es hacer consciente, (T.] 2 Feconocer como efectivamente presentes los aspectos oscuros de Ia personalidad, Este acto es el fundamtento indispensable de todo conoci- rmiento de si, y consiguientemente encuentra, por regla general, resi tencia considerable, Si el autoconocimiento se asume con medida psico- terapéutica, constituye a menudo un proceso laborioso que puede llevar largo tiempo. ‘Una investigacién mas cefida acerca de los raspos de carécter oscu- 105, 0 minusvalias, que constituyen la sombra muestra que tienen natue raleza emocional y cierta autonomia, y son por consiguiente del tipo de la obsesin o, mejor, de la posesién, Pues, en efecto, Ia emocién no es tuna actividad sino un suceso que a uno le sobreviene. Lo emocional ccurre por regla general en los momentos de minima adaptecién, y pone a la vez de manifiesto la base de esa adaptacién disminuida,o sea cierta minusvalia, y la presencia de cierto nivel inferior de Ie personali- dad. En este plano mas profundo, con sus emociones poco o nada sujetas a control, uno se comporta ms o menos como un primitivo, ue no sélo, carente de voluntad, se constituye en victima de sus afeo- tos, sino que ademis tiene ain una ineapacidad notable de juicio moral Ahora bien; aunque la sombra puede, en cierta medida, y con penetracion y buena voluntad, ser incorporada a la personalidad cons- ciente, la experiencia ensela que existen sin embargo ciertos rasgos tozudamente resistentes al control moral, sobre los cuales por ende se muestra précticamente imposible ejercer ningin influjo, Estas resisten- cias estén por lo general estrechamente ligadas a proyecciones, que, en cuanto tales, no son reconocidas, y cuyo reconocimiento significa una empresa moral muy por encima de las posibilidades comunes. Mientras ue los resgos propios de la sombra pueden ser reconocidos sin excesivo esfuerzo como caracteristicas de la personalidad, en el caso de esos rasgos falla tanto Ia voluntad como la penetracién, porque el funda- mento de la emocién parece sin ugar a dudas situado en ef otro, Para el ‘observador objetivo puede scr de toda evidencia que se trata de proyec- ciones. Sin embargo, cabe poca esperanza de que el sujeto las vea. Hay que estar ya persuadido de que uno también a veces puede equivocarse, para estar dispuesto a separar del objeto las proyecciones emocionales. Supongamos que en determinado individu no existe ninguna disposicién a reconocer proyecciones. Entonces el factor que las produce tiene libre juego, y, si se ha puesto un objetivo, puede cum- plirlo, 0 producir el estado caracteristico que sigue a su cumplimiento. Notoriamente, el proyectante no es el sujeto consciente, sino el incons- siente. Por lo tanto, uno no hace la proyeceién: la encuentra hecha. El resultado de la proyeccién es un aislamiento del sujeto respecto del entomo, en cuanto que se establece con éste una relacién no real sino ilusoria, Las proyecciones transforman al entorno en el propio pero 23desconocido rostro del sujeto. Llevan, pues, en tltima instancia, a un estado autoerdtico 0 autfstico, donde se suena un mundo cuya realidad permanece empero inalcanzable. El “sentimiento de incompletez” que as{ surge y el sentimiento, peor aun, de esterlidad, se interpretan a su ‘vez, por proyeccion, como malevolencia del entorno, y por medio de este circulo vicioso se acrece el aislamiento. Cuantas més proyecciones se insertan entre el sujeto y el entomo, tanto més dificil resulta para el yo ver a través de sus dusiones. Un paciente de cuarenta y cinco ailos, Quien padecia desde los veinte de una neurosis obsesiva que lo excluia enteramente del mundo, me dijo: * |No puedo admitir que haya desper- diciado los veinticinco mejores aftos de mi vida!” ‘A menudo resulta trdgico ver qué aguda penetracién pone una per- sona en estropear su propia vida y la de los demas, sin poder pereibir por nada del mundo eémo toda esa tragedia proviene de ella misma y ella misma la realimenta y mantiene de modo continuo, Su concienci por cierto no To hace, pues se lamenta y maldice de un mundo traicio- nero, que se le retira a una distancia cada vez mds lejana. Més bien, fs un factor inconsciente el que teje esas ilusiones que se velan a sf rmismas, y velan al mundo, Ese tejido termina de hecho en un capullo donde el sujeto queda finalmente encerrado, Cabria suponer que aquellas proyecciones que dificilmente o en absoluto pueden disiparse pertenczcan también al campo de la sombra, decir, al lado negativo de la propia personalidad. Pero, desde un pun- to dado, est suposicién se welve insostenible, pues los simbolos que entonces aparecen no apuntan al mismo sexo, sino al opuesto: al hom bre en la mujer, y viceversa. Como fuente de las proyecciones figura, pues, no ya la sombra, del mismo sexo, sino el sexo contrario, Aqui se encuentra uno con el animus de la mujer y el anima del varén, dos arquetipos en mutua correspondencia,cuyo caract ciente explica la persistencia obstinada de sus proyecciones, También la sombra es ciertamente un motivo muy conocido en mitologia, pero, ‘como representa ante todo el inconsciente personal y por lo tanto su contenido puede tomar sin demasiada dificultad estado consciente, cesta mayor transparencia y realizabilidad la diferencia del par animus y ania, que esti sefaledamente més lejos de la conciencia, de modo que ‘en las condiciones usuales rare vez 0 nunca puede ser objeto de realiza- ‘cién. Con un poco de autocritice, Ia sombra, pues, es susceptible de hhacerse transparente sin dificultad mayor, en la medida en que es de naturaleza personal. Pero, cuando aparece como arquetipo, da lugar a las mismas dificultades que el animus y el anima: dicho de otro modo, std dentro de las posibilidades que uno reconazca el mal relativo de su propia naturaleza; en cambio, constituye una experiencia tan rara como conmacionante el verse cara a cara con el mal absoluto. auténome- incons- a Capitulo 11 LA SICIGIA: ANIMA Y ANIMUS ‘Ahora bien, jqué es ese factor proyectante? Oriente lo conoce como “la Tejedora”™ 0 Méyd, la danzarina que genera lo ilusoro. Si no la conociéramos hace rato a partir de la simbélia del suento, esa interpretacin oriental nos pondria sobre la pista: Io que rodea de velos, Jo que envuelve entre redes, lo que traga, apuntainrecusablemente a la ‘madre es decir, a la rlacion del hijo respecto de la madre real, de la imago materna correspondiente, y dela mujer que ha de ser mare para 4. Es un eros pasivo como el de un mio: espera ser abrazado, absorbi- do, envuelto y devorado. Busca, en cierto modo, el cfteulo magico protector y autricio de la made, el estado de lactante, exento de inguietudes, en que el entorno viene a él y hasta le obliga a ser feliz, No es de extralar,entonces, que se le esfume el mundo real Si se dramatiza este estado, como suele hacerlo el inconsciente, aparece en el escenario psicol6gico un ser humano que vive hava ards, que busca su infancia y sv made, y que huye del mundo frio, maligno, nada dispuesto a comprenderie, No es raro ver, al lado del hijto, una madre, a quien nada purece importarle que su hijo Megue a ser un hombre, y que, prodigando sus cuidados infatigable y sacificadamente, " Rowsselle, Seclische Fiihrung im lebenden Taoismus, Mim. 1, pig. 150, y pag. 170. Rousselle Hama a ta tejedora “el alma animal” Una sentencia dice: “La Tejedora pone en movimiento” (loc. cit.). He definido el anima como la personificacién del inconsciente, ", aguf yen lo que sigue, no se toma en sentido literal, bolo de todo lo que actia maternalmente 2sno deja nada por hacer de cuanto pueda impedir al hijo madurar y casarse. Se observa el secreto complet entre madre e hijo, y cémo se ayudan mutuamente a defraudar la vida {De quin es la culpa? De la madre o del hijo? Verosimilmente, de ambos. Debe tomarse en serio la insatisfecha aspiracin del hijo hacia Ta vida y el mundo. El quisiera tocar lo real, abrazar la tiecra y hacer fructificar su campo. Pero no realiza sino conatos impacientes, porque la secreta memoria de que el mundo y la dicha pueden recbirse también como regalos —regalos de la madre— paraliza su fuerza de iniciativa tanto como su capacidad de perseverancia, Esa porcién de undo que él, como cada ser humano, tiene delante, aunca es la ente- ramente adecuada, porque no se da, no le viene al encuentro, se compor ta dspera y esquiva, quiere ser conquistada y s6lo se somete ala fuerza. Reclama ia viridad del hombre, su fervor, y sobre todo ese coraje y decision que le permita echar todo el peso de su ser en la balanza, Para ello necesitaria un eros infiel, capaz de olvidar a la madre e inligise ¢l dolor de abandonar ala primera amada de su vida, Previniendo esta ventura cruel, la madre le ha inculeado cuidadosamente las virtudes de la fidelidad, la lealtady la entrega, para resguardarlo de la amenazadora ruptura moral que la empresa de vivir leva consigo. Ellas ha aprendido demasiado bien, y permanece fiel a la madre, la cual encuentra en ello tal vez su pesar més grande (por ejemplo, cuando el hijo, en homenaje a ella, se revela homosexual), al mismo tiempo que su satisfaceién mi tica inconsciente. Porque con esta relacién se cumple el sagrado arque tipo inmemorial del Matrimonio de la Madre y el Hijo. Y, al fin y al cabo, ,qué contrapeso puede oftecer la trivial realidad del registro civil, la cuota de alquilero el sueldo mensual, frente a esa mistica contempla cin del Hierds Gémas? 0 frente a esa Mujer estelar, escoltada por el Dagén, y a esas incertezas piadosas en que se entretejen las Bodas del Cordero? En este nivel, el del mito, es donde mejor se refleja la esencia del inconsciente colectivo. La Madre es vieja y joven, Deméter y Perséfona, y el hijo es a la vez el esposo y el lactante dormido; estado de indes- ‘riptible plenitud, con el cual, naturalmente, las imperfecciones de la vida real, los esfuerzos y fatigas de la adaptacisn y el sufrimiento de Jos multiples desengafios dela realidad no pueden entrar ni de Ijos en competencia. En el caso del hijo, el factor proyectante es idéntico a la imago rmaterna, @ la cual, por lo tanto, toma por la madre real. La proyee- cidn s6lo puede deshacerse si el sujeto ve realmente que existe en su Ambito psiquico una imago de la Madre, y no s6lo de cll, sino también de ta Hija, la Hermana y Ia Amada, la Diosa celeste y la ctonia Baubo, imago universalmente presente como figura sin edad: y que cada madre 26 y cada amada es la portadora y actualizadora de esa peligrosa imagen specular inherente a lo mds profundo de la naturaleza del var6n. Ella te pertenece; es la fidelidad, que, en aras de la vida, debe legar a sacrif ‘ar; €s la compensacion indispensable y necesaria de Ios iesgos,esfuer- 208 y sacrificios, que acaban todos en el desengafo; es el consuelo de todas las amarguras de la vida; y, con todo eso, es ala vez la gran suse tadora de ilusiones, la seductora que lo atrae hacia esa misma vidas y 1 s6lo a sus aspectos razonables y dtiles, sino tambiéna sus paradojas y ambigitedades, donde el bien y el mal, el triunfo y la ruina, la esperanza y Ia desesperanca se equilibran y compensan. Como méximo peligro del varbn, le exige su realizacién ms alta, y, si éles un hombre de veras, ‘ll ia contiene tambien. Esta imagen es “la Sefiora Alma”, como la ha llamado Spitteler. He propuesto darle el nombre de anima, pues se trata ast de designar algo especifico, para lo cual el término “alma” resulta demasiado general y vago. Lo que se compendia en el concepto de anima es un contenido extremadamente dramético del inconsciente. Se lo puede describir en términos racionales, cientificos, pero con ello se esté muy lejos de expresar su carfcterviviente. Por eso, prefiero de manera consciente y deliberada un movio de concepeién y expresién mitoldgico y dramatize do, que, con relacién al objeto, constituido por vivientes procesos animicos, no sélo es mis expresivo sino también mds exacto que un discurso cientifico abstracto, el cual lo més 2 menudo coquetea con la esperanza de que un buen dia sus conceptos intuitivos pudieran resol- verse en ecuaciones algebraicas. El factor proyectante es el anima, o el inconsciente representado por ella. Cuando aparece, lo hace personificada, en sueios, visiones y fantasias, manifestando que el factor que la subtiende posee todas las cualidades conspicuas de una naturaleza femenina,> No es ningiin descubrimiento hecho por la conciencia, sino una produccién esponti- nea del inconsciente: tampoco es una figura sustitutiva de la madre sino que, sexin todas las apariencias, aquelas cualidades numinosas que hhacen a la imago materna tan influyente y peligrosa surgirian del arquetipo colectivo del anima, encarnado cada vez en cada nifio varon, ‘Ahora bien; como el anima es un arquetipo que aparece en el varon, es de suponer que en la mujer exista un arquetipo equivalente: 3 Naturalmente, aparece también como figura tipica en el campo literario, Publicaciones mas recientes acerca del anima son: Linda Fierz-David, Der Liebestraum des Poliphilo,y Jung, Die Psychologie der Uebertragung. | La psicoiogia dela transferencia} Entre los humanistas del siglo XVi, Ricardo Vito encuentra por primera ver al anima como {dea psicoldgica fen: Aelia Lactia Crlspis Epltaphtom): ef. Sune, Des Ritsel von Bologna,‘pues, asi como lo femenino es en el varén lo compensatorio, asi lo es Jo masculino en la mujer, No quisiera que esta reflexin diera la aparien- cia de que esas relaciones compensatorias sean de proveniencia en cierto modo deductiva, Al contrario: ha requerido de muchas y amplias expe riencias el captar empiricamente la naturaleza del animus y el anima ‘Todo lo que tengamos que decir acerca de estos arquetipos 0 es directa ‘mente comprobable por los hechos, 0 por lo menos de ellos recibe vero: militud. En todo ello tengo plena conciencis del caricter pionero de estos trabajos, que han de contentarse entonces con ser provisionales, ‘Asi como el primer portador del factor proyectante parece Ser para el hijo la madre, asf también fo parece el padre para la hija. La experien- cia prictica de tales relaciones consiste en numerosos casos individua- les, que representan todas las variantes posibles del tema fundamental Por eso una descripcién comprimida de dichas relaciones no puede set sino esquemdtica. Lo masculino es el factor compensstorio en la mujer, de modo que ¢l inconsciente de ella tiene, por asi decirio, signo masculino, Lo cual, enrelacién con el vardn, significa una diferencia considerable. De acuerdo «con esto, al factor proyectante de la mujer le he dado el nombre de an mus. Este término quiere decir “entendimiento” o “espititu”. Asi como el anima corresponde al eras materno, asi el animus corresponde al Jogos paterno. Esté muy lejos de mi intencién dar de estos dos concep: tos intuitivos una definicién demasiado previsa. Utilizo eros y logos sélo como ayudas conceptuales para describir el hecho de que la conciencia de la mujer se caracteriza mds por lo unitivo del eros que por lo diferenciador y cognosctivo del logos. En los varones esté por lo ‘general més desarrollado el logos que el eros, funcion relacionante. En la mujer, al contrario, el eros constituye una expresién de su verdadera naturaleza, mientras que su logos, no rars vez representa un lamentable sccidente, que suscita malentendidos ¢ interpretaciones irritadas en el cfreulo de la familia o de los amigos, porque no consiste en reflexiones sino en opiniones. Entiendo por este ultimo término suposiciones aprioristicas dadas, por as decitlo, como verdades absolutas, lo cual, segin es notorio, resulta en extremo itritante. Como el animus es prefe rentemente argumentativo, se lo puede ver més fécilmente en obra en discusiones polémicas. Por cierto, también los hombres pueden argu: mentar de modo muy femenino, cuando estén poseidos por el anima, 0 sea cuando su animus se ha transformado en anima. En tales casos, en cl hombre estén en juego la vamidad y la sensibilidad personales; ‘mientras que en Is mujer Io que esté en juego es el poder deta verdad, de Ia justicia 0 de otras abstracciones del mismo género, pues de la vani- dad ya han cuiado el peluquero y Ia modista. El “padre” (« la suma de las opiniones cominmente eceptadas) desemperia en la argumen- 28 tacién femenina importante papel. Por amigable y bien dispuesto que su eros se, la mujer, cuando esta gobemmada por su animus no se deja conmover por ninguna l6gica del mundo. En muchos casos, el varén siente -y no se equivoca mucho~ que dnicarcente seducigndola, apa- Jedndola 0 violindola logrria “con-venceria". Fl no sabe que tan dra- mética situacion legatia inmediatamente a un final de trivilidad sin incentivo, con solo abandonar el campo y dejar le continuscign a cargo de otra mujer, la suya por ejemplo, Pero rara vez o nunca se le ocurre esta saludable idea, pues ningin varén puede entrar en contacto, asf sea por el lapso mis breve, con un animus, sin caer inmediatamente fen dependencia de su anima. Quien entonces tuviese bastante humor para escuchar el ditlogo con objetividad, quedaria estupefacto ante la abrumadora cantidad de lugares comunes, perogrlladas torcidamente eserimidas, frases de periédico o novela, passtismos invendibles de toda faya, junto con ordinarios insultos y una estremecedore falta de logica. Es un didlogo que, independientemente de quiénes sean sus ovasio- rales partcipantes, ve repite millones de veces en todas las lenguas del mundo y es siempre el mismo en sustancia Este hecho aparentemente asombroso se funda en la circunstancia siguiente, Cuando animus y anima se encuentran,e! animus desenvaina la espada de su poderio y el anima instila el veneno de su seduccién y fengaio, El resultado no es necesariamente negativo, pues ambos pueden jgualmente llegar a amarse (un caso especial de amor a primera vista). ‘Ahora bien; el lenguaje del amor es asombrosamente uniforme y se sirve, con Ia mayor devoci6n y fidelidad, de formas de general prefe- Tencia, con lo cual ambos partiipantes vienen a encontrarse en una situacién colectiva trivial. evo viven con Ia iusion de que su modo de relacién mutua es individual en miximo grado. Pot el lado tanto postivo como negatvo, la relaci6n animus.anima es siompre “animoss”, vale decir, emocional, y por lo tanto colectiva. ‘Lo emocional baje el nivel de la selaci6n y la aproxima ala base general instintva, que ya no tiene en sf nada de individual, Por exo no es raro ‘que la relacién se establezea por encima de sus portadores humanos, quienes después no saben como ha ocurrido. Mientras que en el vardn la obnublacion animosa es sobre todo del corden de la sentimentalidad y el resentimiento, en la mujer se manifies- ta por modos de ver, insinvaciones, interpretaciones y malas interpr taciones, que tienen el objetivo —y a veces el resultado~ de cortar la relacién entre dos seres humanos. La mujer, como el hombre, est envuelta en las redes de su avieso demonio familiar, que la transports, como aa hija que s6lo ella comprende a su padre (es decir, que siempre tiene razén), a Ia tierra de las ovejas, donde deja que su pastor animico, ‘sea el animus, la apaciente 29Como el anima, también el animus tiene un aspecto positive, En la figura del padre se expresa no s6lo la opinién comin, sino también, con mucho, lo que suele amarse “espiritu”; en particular representa ciones generales filosOficas y religiosas, o aquella actitud que resulta de tales convicciones. Asi, el animus es igualmente un psicopompo, un intermediario entre la conciencia y el inconsciente, y una personific cidn de este tltimo. Asi como el anima, por el proceso de integracién, se convierte en un eros de la conciencia, asi también se convierte el ‘animus en su respectivo logos; y como aquélla presta asi ala conciencia masculina la disposici6n a relacionar y relacionarse, presta éste aa con- ciencia femenina la reflexién, 1a deliberacién y el conocimiento.. El efecto del anima y del animus sobre el yo es en principo el mismo. Es dificil de suprimir; en primer lugar, porque resulta excepcio- nnalmente fuerte y Mena enseguida a la personalidad del yo con un inconmovible sentimiento de estar en la verdad y lo justo; en segundo lugar, porque la causa de él estd proyectada, es decir, aparece como fundado en gran medida en objetos y circunstancias objetivas. Me inctino a derivar en general las dos caracteristicas que dicho efecto pre- senta, de las propiedades del arquetipo. En efecto, éste est dado a priori. Asi puede explicarse Ia presencia indiscutida e indiscutible, a ‘menudo enteramente irracional, de ciertos caprichos y opiniones, La notoria incoercibilidad de estas Gltimas podria fundarse en el hecho de que del arquetipo procede un efecto sugestivo poderoso, el cual fascina ala conciencia ¢ hipnéticamente 1a captura. No rara vez tiene entonces el yo un sordo sentido de detrota moral, por lo que se comporta de modo tanto més negativista, tozudo y dogmético; con lo cual refuerza ‘ain su sentimiento de inferioridad por via del circulo vicioso. Asi se retiran las bases para una relaci6n humana, pues tanto la megalomania como el sentimiento de inferioridad imposiblitan todo reconocimiento ‘mutuo, sin el cual no existe esa relacion ‘Como he sefialado antes, es mas fécil ver la sombra que el animus 0 el anima. En el primer caso, tenemos la ventaja de cierta preparacién que la educacién nos ha dado, al tratar de persuadirnos de que no esta mos constituidos ciento por ciento de oro puro, Por eso cada cual comprende enseguida y fécilmente lo que puede querer decitse con “sombra”, “personalidad inferior” y expresiones semejantes. Y si ya no se acuerda fécilmente un sermén dominical, su mujer 0 los de la ofi- cina de impuestos pueden refrescarle la memoria, En cambio, con el animus y 1 anima la cosa no es en modo alguno tan sencilla; en primer lugar, no existe educacién moral a ese respecto, y, segundo, uno més bien se ha satisfecho con tener la razén y practicar —cuando no algo peor el vilipendio mutuo, antes que reconocer la proyeccion. Parece ‘més bien ser un hecho natural que los varones tengan rachas de humor 30 yy las mujeres opiniones, unas y otras irracionales. Esta situacién posee sin duda una base instintiva, y por lo tanto es como debe ser, porque de ese modo aun el juego empedocleo: nefkos (odio) y phitta (amor) de los elementos esté asegurado de toda eternidad. La naturaleza es cconservadora y no permite facilmente que se perturben sus ciclos. Ani- ‘mus y anima pertenecen a uno de e808 cotos cerrados naturales que defienden del modo més obstinado su inviolablidad, Por eso se hace tanto més dificil tomar conciencia de las propias proyecciones del ‘animus 0 del anima, que reconocer la propia sombra. En este dltimo ‘aso uno debe ciertamente superar ciertas resistencias morales, como las de la vanidad, el orgullo, el engreimiento, los resentimientos, etcétera; pero en el primer caso se azregan, aparte de los contenidos de la proyec- sion, dificultades puramente intelectuales que uno no sabe ya como manejar. En dltima instancia, surge alin una profunda duda: la de sino es un entremetimiento demasiado chapucero en la obra de Natura el hacer conscientes cosas que al fin y al cabo seria mejor dejar dormidas, Aunque segin mi experiencia hay cierto nimero de personas que pueden comprender sin mayores dificultades intelectuales o morales Jo que quiere decirse con animus y anima, se encuentran més aun que necesitan no poco esfuerzo para captar e308 conceptos y represemtérse- Jos como una realidad experimentable. Esto muestra que con ellos esta- ‘mos fuera del alcance usual de la experiencia, Consecuentemente, no ‘gozan de popularidad, precisamente por su apariencia no familiar. Esto tiene a su vez por consecuencia que movilizan prejucios, tos cuales los convierten en tabi, como desde siempre ha ocurrido con todo Io ines- peredo, ‘Ahora bien, cuando planteamos casi Ie exigencia de que se disuel- van las proyecciones, porque ello es més saludable y ventajoso en todos los sentidos, estamos pisando tierra meva. Hasta el momento cada cual estaba convencido de que su representacién de “mi padre”, “mi mae dre”, etcétera, no es sino la imagen, en la més fiel coincidencia con el ‘original, del verdadero padre, etcétera; de modo que, al decir uno “mi padre”, se refiere estrictamente nada més que a lo que su padre en si mismo realmente es, Efectivamente, a eso se refiee; pero tna referencia, std muy lejos de presuponer identidad. Aqut es donde tiene razén la falacia del enkekalymménos (el tapado).4 En efecto; sal sacar la cuen- tm psicolégica se hace intervenir la imagen que X tiene de su padre como # Proviene de Eubilides, de la escuela de Mégara, y dice: “— ;Cono- ces a tu padre? —Si, ~Conaces a este hombre tapado? No. —Pero teste hombre tapado es tu padre, Por lo tanto, conoces y no conoces a tu ‘padte!" (Didgenes Laercio, De Clarorum philosophorum vitis, 2, 108 y sig) 31idéntica @ su padre real, Ia cuenta no resulta, pues la ecuscinintrodu ida no coincide con la realidad. X ha pasado por alto el hecho de que la representaciGn que tiene de una persona consta, primero, de la imagen que 41 recibe de ella, y, segundo, de otra imagen, rsultante de la elaboraciOn subjetiva de la primera, ya tal vez bastante lacunar de por si. La representacion que X tiene de su padre es una magnitud compleja, que sélo en parte esti determinada por el padre real; una parte indefinidamente mayor corresponde al hijo, a tal punto que cuando X critica 0 alaba a su padse, apunta inconscientemente a si, ‘mismo y produce asi estados psiquicos como se dan en aquellos que tienen el hibito de rebajarse 0 de engrandecerse a si propios. Pro, si X compara cuidadosamente sus reacciones con la realidad, encuentra Ja ocasion de observar que su apreciaciGn en algo fala, sino lo ha adver- tido ya mucho antes, por la condueta de su padre, que se hacia de ste tuna imagen falsa. Por lo general ocurtiré que X'esté convencido de tener razon y, si alguien se equivoca, ha de ser siempre el otto. Si el eros de X esta débilmente desarollado, entonces, o bien la relavién insatisfactoria le resulta indiferente, o bien seirita por lainconseeuen: «ia € incomprensibilidad del padre, que nunca se comporta como corees- pponderia propiamente « la imagen que X tiene de él Asi encuentra X todas las razones para sentirse ofendido, incomprendido y aun enganado, Puede imaginarse cudn deseable seria en un caso tal deshacer las proyecciones. Por es0 siempre hay optimistas que creen posible levar al mundo hacia una edad de oro con s6lo decir ala gente dindeesté el camino adecuado, y en tales casos tratarian de mostrar al sujeto que su comportamiento ¢s semejante al del perro que persigue su propia cota Para que alguien vea lo defectuoso de su actitud hace falta algo mis que el mero “decir”; pues se trata también de algo mas de lo que el sentido comin puede admitir como razonable. En efecto: se trata de esos “malentendidos” que entran en la configuraci del destino perso- nal, y que nadie alcanza a penctrar en las cicunstancias usuales. Seria algo asf como pretender que un respetable hombre comin se recono- cera criminal. Menciono todo esto para ilustrar el orden de magnitudes a que pertenecen las proyecciones producidas por ef anima y el animus, y Jos esfuerzos morales e intelectuales que demanda el disolverlas, Ahora bien; no todos los contends del animus o del anima se proyectan, ni mucho menos. Muchos de ellos aparecen espontineamente en suefos, etcéter, y més aun pueden hacerseconscientes por medio de la llamada imaginacién activa. En ello se hace manifesto que viven en nosotros pensamientos, sentimientos y afectos que uno nunca lubiese conside rado posibles. A quien nunca ha tenido experiencias asi, tales posibi- lidades Je resultan, naturalmente, por completo Fantésticas, pues una 32 persona normal, al fin y al cabo, “sabe lo que piensa”. Esta actitud infantil de la “gente normal” constituye, pura y simplemente, la regla; de modo que de nadie que no haya hecho la experiencia puede es perarse que comprenda realmente la naturaleza del anima y el animus. Estas consideraciones llevan a una nueva regién de la experiencia psi 4uica, con tal que uno logre también verificarlas en la préctiea, Quien lo logre, dificilmente dejaré de sentirse profundamente impresionado por todo lo que el yo no sabe o nunca ha sabido, Hoy en dia este incremen- to de experiencia pertencce ain al orden de las grandes excepciones: incluso, por regla general, se ha pagado por él un precio anticipado, en forma de una neurosis 0 algo peor. En las figuras del anima y el animus se expresa la autonomia del Inconsciente colectivo, Ellas personifican los contenidas de éste, que, ‘uando retirados de la proyecci6n, pueden ser integrados a la concien- cla, En fa medida en que esto ocurre, dichas figuras representan fneio- ines que ciertos contenidos del inconsciente colectivo transmiten al plano consciente. Pero s6lo aparecen o se comportan como tales en tanto las tendencias de lo consciente y del inconsciente no sean divergentes en exceso, Si entre ambos se produce una tension, entonces la funcién, hasta el momento inofensiva, aparece personificada frente a la concien- cia y se comporta aproximadamente como una escisin sistemtica de la personalidad 0 alma fragmentaria. Esta comparacion es considerable- ‘mente invilida, por cuanto nada perteneciente a ls personalidad del yo te ha escindido de ella: mis bien, ambas figuras constituyen una exere- cencia perturbadora, El fundamento y la posibilidad de este comporta- Iniento resulta de que, si bien los contenidos del animus y el anima pucden ser integrados 2 la conciencia, esas figuras mismas no pueden ferlo, ya que se trata de arquctipos, o sea de piedras fundamentales de lu totalidad psiquica, que trascienden los limites de la conciencia y por Jo tanto nunca puede ser objeto de conciencia inmediata, Los efectos del animus y el anima pueden hacerse conscientes; pero ellos mismos Tepresentan factores trascendentes a la conciencia, sustraidos tanto a la Intuicion como a la voluntad. Por lo tanto permanecon auténomos, ftun a pesar de la integracién de sus contenidos, de modo que nunca debe perdérselos de vista. Esto, en una perspective terapéutica, resulta extraordinariamente importante, pues la atencién continua paga al {Inconsciente un tributo que asegura mas o menos su cooperacién. Como {#8 sabido, no se puede, por asi decitlo, “dejar liquidado” el ineonsciente de una vez por todas. Una de las tareas mds importantes de la higiene psiquica es prestar cierta atencién constante a los sintomas reveladores, de contenidos y procesos inconscientes; ello porque la conciencia corre lun riesgo continuo de hacerse unilateral, seguir cariles ya transitados y empantanarse en callejones sin salida, La funcién complementaria 0 33compensadora del inconsciente vela hasta cierto punto para evitar esos peligros, particularmente grandes en ia neurosis. Pero Ia compensacién s6lo actiia con pleno éxito en condiciones ideales, es decir, cuando Ia vvida es atin lo bastante simple e inconsciente para poder seguir sin vacaciones ni reparos la via sinuosa del instinto. Cuanto mis civiizs- do, es decir, cuanto més consciente y complicado, es el hombre, tanto ‘menos puede seguir la via instintiva. Sus complicadas condiciones de existencia y el influjo del entorno hablan tan alto, que ahogan la queda voz de la neturaleza, En lugar de ésta aparecen entonces opiniones y conviceiones, teorfas y tendencias coleetivas que dan sustento a todos los extravios de la conciencia. En tales casos, debe prestarse al incons- ciente una atencién deliberads, para qué la compensacién pueda funcio- nar. Por eso es de particular importancia representarse los arquetipos el inconsciente no como fugitivas y volubles imégenes de la Fantasia, sino como los factores aut6nomos y constantes que realmente son. Amibos arquetipos, segin lo muestra la experiencia prictica, tienen un cardcter de fatalidad que eveatuslmente asume una dimension tra- ica. Son auténticamente el padre y la madre de todas las tranvas calamitosas de destino, y como tales inmemorialmente conocidos en el mundo: constituyen una pareja divina,® uno de cuyos miembros, por su naturaleza de logos, esté caracterizado por el pnedma y el nods, como algo del tipo del multifaedtico Hermes, y el otto, en virtud de su naturaleza de eros, porta los rasgos de Afrodita, Helena (Selene), Per séfona y Hécate. Son poderes inconscientes, verdaderas divinidades, como Ia Antigiedad “correctamente” los concebia. Asi designados, quedan devueltos, en la escala de valores psicoldgicos, a esa posicién central que siempre y en todos los casos ocupan, reconozca la concien- cia 0 no tal valor; pues ese poder crece proporcionalmente al grado en que permanece inconsciente, Quien no lo ve, esté en manos de él, tal como mds virulenta es una epidemia de tifus euya fuente de infeccién se desconoce. El cristianismo también mantiene la divina Sicigia, sin obsolescencia, ya que la sta én la posicién més elevada: en las figuras ® Con esto, como es evidente, no se entiende proporcionar ninguna efiniciOn psicol6gica, ni menos metafisica. En Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten [ Las relaciones entre el yo 1 el inconsciente], he sefalado que la Sicigia consta de tres elementos: ‘primero, la proporcién de femincidad que tiene el varén y de masculini- dad que tiene la mujer; segundo, la experiencia que el varén tiene de la mujer, y viceversa; y por Gltimo, la imagen arquetipica respectivamente masculina y femenina. El primer elemento puede ser integrado por el proceso de realizacién consciente de la personalidad; el timo, en cam- bio, no. 34 de Cristo y la Iglesia, su esposa.© Tales paraelos se muestran de extra ‘ordineria ayuda cuando se trata de asignar una exacta medida ala signi- ficacién que ambos arquetipos tienen. Lo que de ellos podemos descu- brir inmediatamente desde la conciencia es tan poco aparente, que spenas aleanza el limite de la perceptibilidad. Sélo cuando iluminamos In profundidad oscure y exploramos psicolégicamente lat intrincadas vias det destino humano, se hace paulatinamente manifiesto un rande es el in‘lujo de esos dos complementos de la conciencia. ‘Quisiera destacar, en resumen, que Ia integracién de la sombra, 0 ea la comprensién consciente del inconsciente personal, representa la primers etspe del proceso analitico, sin Ia cual resulta imposible el cunocimiento del anima o el animus. La sombra s6lo puede ser reaizada or medio de une relacién de enfrentamiento con otro, y el animus 0 lanima slo puede serio por medio de la relacién con el sexo opuesto, pues sélo entonces operan sus proyecciones. Con a realizacién de fstos arquetipos, surge en el vardn una tritda, de cuyos miembros uno ts trascendente; a saber: el sujeto masculino, el opuesto sueto femeni- no, y el anima trascendente. En la mujer de modo anélogo, con las correspondencias invertidas. El cuarto elemento que falta agregar ala {tfada para completar Ia totalidad es, en el varén, el arquetipo del Viejo Sabio, y, en la mujer, el de la Madre cténia, los que he dejado aqui fuera de consideracién. Estas cuatro figuras forman una estructura ‘cuaternaria, mitad inmanente y mitad trascendente; o sea ese arquetipo que he denominado Cuaternio matrimonial.” Este constituye un eaquems del sismismo, asi como de Ia estructura social primitiva: el ‘matrimonio entre primos cruzados y las clases matrimoniales, y también de Ia division en cuatro barrios o “cuarteles* de los asentamientos pri- mitivos. El simismo es, por otra parte, una imagen divina, 0 por lo ‘menos resulta indistinguible de una imagen asi. El espiritu cristiano [Primitivo lo sabia; si no, nunca hubiese podido decir Clemente de Ale- Jandria que quien se conoce a si mismo conoce a Dios.® ® ‘Asi, en la segunda Carta de Clemente [a los Corintios] (14, 2) se dice: “Dios cre6 al hombre masculino y femenino, Lo masculino es Cristo, lo femenino la Iglesia". En las representaciones iconogréficas, ‘¢ menudo en lugar de la Iglesia aparece Marfa, ? Die Psychologie der Usbertragung; véase ademés bajo “cuaternio ‘aaseno”, ® (CE. pig. 233 de este volumen.] 35EL SI-MISMO! Queremos ahora dirigir nuestra atencion a la pregunta de sila incre mentacin de conocimiento determinada por el retiro de las proyec- ciones impersonales, es decir, por la integracién de contenidos del inconsciente colectivo, ejerce algin influjo especial sobre la personalidad del yo. En verdad, cabria esperar un efecto considerable, ya que, como los contenidos integrados representan partes del simismo, su asimilacién no s6lo acrecienta el imbito del campo de conciencia, sino también y ante todo la significacién del yo, especialmente cuando éste, segin ocurre la mayoria de las veces, tiene una actitud acritica frente al inconsciente. En este ultimo caso, el yo queda ficilmente dominado y se identifica con los contenidos asimilados; asi, por ejemplo, una con: ciencia masculina cae bajo el influjo del anima y hasta llega a ser poseida por ella. ‘Como ya he tratado en otro contexto® las demés consecuencias {de Ja integracién de contenidos inconscientes, puedo ahorrarme la reite- racidn de los detalles. S6lo quisiera mencionar que, cuantos més y més importantes contenidos del inconsciente son asimilados por el yo, tanto mas se aproxima éste al smismo, aun cuando esta aproximacién s6lo pueda ser asint6tica, De ahi resulta, incuestionablemente, una inflacion del yo, a menos que se produzea una separacién critica + 1 contenido de este capitulo deriva de un ensayo aparecido en el Branos Jahrbuch de 1948, 2 pie Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten. 2 segin el modo de expresion de I Cor. 5, 2: “Y anddis hinchados, iy no hicisteis mis bien 1uto, ..”", en relacién con un incesto materno foterado, 36 entre éste y las figuras del inconsciente, Tal discriminacion, empero, solo tiene resultados préctcos cuando la ertica logra, por una parte, poner al yo limites razonables segin la medida humana comin, y, por ‘tra, reconocer relativa autonomia y realidad (de orden psiquico) a ls figuras del inconsciente, o sea al si-mismo, el anima, el animus y la sombra. Uns reducciin psicologista de ella ¢sinoperanteo no hace sino inerementar Ia inflaci6n del yo: no se eliminan los hechos porque se los declare ireates, y el factor proyectante tiene una innegable realidad Quien a pesur de eso legue a negario, se identifies con él, lo que no solo ¢8 cuestionable sino directamente peligroso para el bienestar del indivi duo. Todo el que tiene que ver con casos asi sabe qué riesgo de la vida puede correrse con la inflacin del yo, Una escalera o un parquet ence- rado pueden ser suficientes para una caida mortal. Junto al motivo det asus ab ato,” hay otros, no menos desagradables, de indole psiquica y Psicosomitica, para reducir la inflacién, Esta no puede interpretarse como un estado de arrogancia consciente. No siempre, ni con mucho, $2 trata de eso. En general uno no es diectamente consciente de tal esta do, sino que, en el mejor de los casos, puede inferir su evistencia a partir de sintomas indirectos. Ente ellos est también nuestro modo de relacién con el entorno inmediato, Pues la inflacign agranda el punto ego del ojo, y cuanto més somos asimilados por el factor proyectan- te tanto més aumenta nuestra inclinacién a identificarnos con él: un Satoma claro de ello es le propensiGn a no percibir ni tomar en cuenta las reacciones del entorno, Cabe considerar una catéstrofe psiquica que el yo seo asimilado Por el sieismo, La imagen de la totalidad permanece en el inconscien- te, Por lo tanto, participa por un lado de la naturaleza arcaica de éste, ¥, por otro, en cusnto esté contenida en el inconsciente, perticipa del continuo espaciotemporal psicolégicamente relativo que lo ceracteriza # Ambas cualidades son numinosss, y por lo tanto ejereen un influjo inrestricto y determinante sobre la concieacia del yo, que esté diferene ciada, es decir, separada del inconsciente, y se encuentra ademés en un espacio y en un tiempo absolutos. Esto es para ella de vital necesidad De modo que, si el yo cae por determinado lapso bajo el control de algin factor inconsciente, se perturba su adaptacién y queda abierta la puerta para accidentes de toda clase Es de méxima importancia ancar al yo en el mundo eonsciente y afiancar la conciencia por medio de una adaptactén lo més precisa posible. Para ello son de gran valor, por el lado mora, ciertasvrtudes, * “Cafda de lo alto”, en sentide tanto recto como metaforico # Ver [Jung. Der Geist der Psychologie. 37como la ateneién, el concienzudo esmero, la pacencia, eteétera,y, por el lado intelectual, la cuidados observaci6n de la sintomatologia de! inconsciente y Ia avtocritica objetiva Fécilmente puede ocurtir que la acentuaciGn dela personalidad del yo y del mundo consciente asuma tal amplitud. que las figuras del inconsciente queden psicologizadas y por consiguiente el sémismo asimilado al yo. Si bien éste es el proceso inverso de antes descrito, su cconsecueneia es Ia misma: la inflacién. En tal caso, debiera efectuarse tuna reduccién del mundo consciente en beneficio de la realidad del inconsciente, En el caso anterior, hay que defender la realidad contra tun estado onirico arcaico, “eterno” y “ubicuo”; en este otro, inversa- ‘mente, debe concederse al suefio una esfera vital propia a expensas del ‘mundo consciente. En el primero, lo recomendable es aplicar todas las virtudes posibles; en el segundo, la arrogancia del yo s6lo puede ser sofocada por la derrota moral Esto es nevesario, porque sino nunca se alcanzari ese grado medio de modestia que ¢s necesario para mantener un estado de equilibrio, Nose trata, como podria suponerse, de un rela jamiento de la moral misma, sino de un esfuerzo moral orientado en otra direccién. Quien, por ejemplo, no tiene suficienteesmero y diigen cia, debe alcanzar un logro moral para satisfacer la condicion exigida ero para quien, por su propio esfuerzo, estésatisfactoriamente enrai- zado en el mundo, no es poca hazafta moral infligr «sus virtudes una dermota que en cierto sentido debilta su relacién con el mundo y men- {gua su adaptaci6n o 61. (Recordaré aqui al ahora canonizado hermano Kiaus,* que por la salvacién de su alma dej6 Uibrada a sf misma a su :muyer con su numerosa descendencis.) Como los auténticos problemas morales slo empiezan, en conju- to y en detalle, més alld del cddgo penal, su solucin rara vez 0 nunce puede apoyarse en precedentes, ni mucho menos en mandamientos 0 prescripciones. Los verdaderos problemas surgen como conflicto de deberes. Quien es lo bastante humilde o lo bastante cémodo, puede legas a decidir con ayuda de una autoridad externa, Pero quien confi en Jos dems tan poco como en s{ mismo, nunca legarfa a una decisién si Gata. no sobreviniera del modo que la legislacin inglesa (common Jaw) lama un act of God (acto de Dios). El Oxford Dictionary define el concepto de “acto de Dios” como operation of uncontrollable natural forces.® Hay en todos estos. casos una autoridad inconsciente ‘que pone fin ¢ ls duda con la creacién de un fait accompli. (En atmo + Nicolds de Fite (1417-87), santo Inico suizo eflebre en la historia spiritual y politica del pats [T.} © [operacin de fuerzas naturales incontrolables.] 38 anilisis, con aquellos que recurren a a decision de una autoridad exter- na ocurte lo mismo, s6lo que en una forma velada.) Se puede lamar a esta instanca la “voluntad de Dios” 0 una “operacin de fuerza natu: rales", aunque por cierto no es psicoldgicemente indiferente cémo se la conciba. La interpretacién racionalist, satisfactoria para la mentalidad moderna, de la autoridad interior como “fuereas naturales” 0 como instintos, tiene la considerable desventaja de que la aparente decision victoriosa del instinto lesiona la autoconciencia mora, y entonces uno se persuade muy de buen grado de que ha sido solamente una decisén razonable de Ia voluntad. EI hombre civlizado tiene tanto temor al crimen laesae maiesiais humanae, que, siempre que puede, procede a colorear retrospectivamente los hechos de esa manera, para disimularse a si mismo el sentimiento de una derrota moral. Se juegn su orgllo, en Ja creencia en su dominio de si y en le omnipotencia de au votuntad, asi como en ef desprecio hacia quienes se dejan arrolar por ls pura naturaleza, En cambio, si se concibe Ia autoridad interior como “voluntad de Dios” (lo que implica que las “fuerzas naturales” son fuerzas que Dios gobiera), hay una ventaje para la autoconciencia, en cuanto que Ia decisién aparece entonces como un acto de obediencia y su resultado como un designio divino. Contra este modo de concebir se plantea la objecion, aparentemente justa, de que no s6lo es harto cémodo, sino ademés recubre la laxitud moral con el manto de la vietud, Este epro- che, empero, solo esté justficado cuando alguien esconde a sabiendas un bien parecer egoista tras una hipécrita facheda de palabras. Sin embargo, estos casos no constituyen en modo alguno Ja regla, pues por lo comin las tendenciasinstintivas se imponen en pro o en contra del interés subjetivo, con el consentimiento o sin el consentimiento de una autoridad externa, No es necesario que la autoridad interior sea previamente consultada, pues ella estd presente a priori en la fuerza de las tendencias que se disputan la decisiOn, En esta lucha, el hombre nunca es espectador, sino que participa més o menos “libremente” Yy trata de echar en la balanza el peso de su semtimiento de lberta ‘moral. ¥ por cierto queda como cuestién abierta qué hay de motiva- causal eventualmente inconsciente, en la decisién vivenciada como libre: ésta es quizé tanto un “acto de Dios” como una catéstrofe natural. Tal cuesti6n me parece insoluble, porque las rafces del senti- miento de libertad moral son desconocidas, y sin embargo existen con Seguridad, no menos que los instintos vivenciados como coeritvos. En resumides cuentas, no sélo ¢s ms ventajoso, sino también pst soldgicamente ms “correcto”, explicarnos como “voluntad de Dios” las fuerzas naturales que aparecen en nosotros en forma de impulsos. Pues de ese modo nos encontramos acordes con el habirus de la vida 39psiquica ancestral, o sea, funcionamos entonces como ha funcionado el hombre de todos los tiempos y lugares. La existencia-de tal habitus prueba que es existencialmente viable, pues, de no ser asi lo siguieron se hubiesen destruido, victimas de la inadaptacién; en cam- bio, manteniéndose en acuerdo con él, se tiene una razonable expecta: tive de vida. Si una concepcién habitual garantiza esto, entonces no sélo no hay ningin fundamento pars juzgarlaincorrects, sino que, al contra rio, hay todos los motivos para considerarla como “correcta” 0 “ver- dadera”, ello en sentido psicologico. Las verdades psicol6gicas no son evidencias metafisicas, sino més bien modos habituales del pensar, el sentir y el obrar, que la experiencia muestra como adecuados y condu: centes. Cuando digo que los impulsos que encontramos en nosotros han de entenderse como “voluntad de Dios", quiero poner de relieve que ‘no deben considerarse deseos o voliciones abitrarios, sino datos absol t0s, con los cuales uno debe, por asi deciflo, aprender a manejarse co rrectamence. La voluntad sSlo en parte puede prevalecer sobre ellos puede reprimisios quid, pero no modificarlos esencialmente, y lo repr ‘ido. puede reaparecer en otro punto, cambiado de figura pero carga- ddo ahora de resentimiento, lo cual eonvierte en enemigo lo que era en sf un inofensivo impulso natural. Quisera también que el concepto “Dios” en “oluntad de Dios" no se entendiera en sentido cristiano, sino mds bien en el sentido que entendia Didtima al decit: “Fl eros, querido Sécrates,es un demonio poderoso” # Eltérmino prego daimén, © daiménion, expresa la idea de un poder que viene al hombre desde afuera, con efecto determinante, lo mismo que el de la providencia © el destino, La decision ética queda reservada al hombre: pero és debe saber sobre queé decide y qué es lo que hace: siobedece, no por eso sigue pura y simplemente su buen parecer si rechaza, con ello no feustra pura Y simplemente una invencién suya propia. El punto de vista puramente bioldgico © cientifico-natural no es recomendable en psicologia, en la medida en que es principalmente silo de orden intelectual. Que lo sea no constituye en si ninguna desventaja pues el método cientificornatural se ha mostrado de excepcional valor heuristico en la investigacién psicolégica, Pero cl intelecto no capta el fen6meno psiquico en totalidad, pues éste no consiste solamente en significado sino también en valor, el cual se sustenta en la intensidad del sentir concomitante, Hacen falta, pues, por lo menos las dos funciones © [ Platén, £1 banquete, XXML, 202 @.] 40 “ravionales"7 pare trazar un esquema suficientemente aproximado de un contenido psiquico. ‘Asi, pues, si al trater sobre eontenidos psiquicos se toma en cuenta no sélo el jucio intelectual sino también el juici de valor, resulta nece- sariamente no s6lo una imagen mds completa del contenido que fuere, sino ademis la ubicacién que el mismo tiene en la jerarquia de los con tenidos psiquicos en general. El valor del sentir consttuye un criterio. ‘sencialfsimo, del cual la psicologia no puede prescindir, pues 6 deter ‘mina en gran medida el papel que desempefaré en la economia de la psique el contenido asi afectivamente acentuado. En efecto, el valor afectivo es una suerte de medidor de Ia intensidad de una representa: in, y la intensidad,a su vez, expresa la tension energética, el potencial de aquélla, Por ejemplo, la sombra tiene por lo general valor afectivo marcadamente negativo; en cambio el anima, lo mismo que el animus, Jo tienen més bien positvo. Mientras que la sombra va acompafada mayocmente por tonalidades afectivas netasy determinables, el anima y el animus muestran, al contratio, cualidades afectivas ms dificiles de definir: se vivencian comGnmente como entidades fascinantes o num nosas. Muy a menudo estos arguetipos estén envueltos en una atmés fera de extrema sensitividad, intocabiidad, seereto, colosa intimidad y hasta de un como cardcter absoluto [Unbedingtheit} En tales cuaida des se expresa la relativa autonomia de ambas figuras. En cuanto a su jerarquia afectva, el animus-y el anima estén con respecto ala sombra aproximadamente como ésta con respecto a la conciencia del yo. A 1a conciencis corresponde aparentemente la mayor intensidad afectiva; en todo caso, ell loa, siquiera temporariamente, por medio de un no esdenable expendio de encrgia, reprimir a la sombra. Pero si, por cualquier motivo, togra dominio e inconsciente, entonces se acrecienta de modo proporcional el valor de la sombra, eteétera,y la escala de valores. por asi decirlo, se invierte. Lo que estaba més distante de la conciencia de vigila y parecia inconsciente asume, por asi decrlo, una figura amenazante, y el valor afectivo se incrementa segin este orden ascendente: conciencia del yo, sombra, anima, simismo. Esta inversion Gel puesto de la conciencia despierta ocurre por lo regular en el teinsito Ge la vigilia al suefio, en el cual Io que mayormente aparece es precisa mente aquello que durante el dia permanece inconsciente. Todo abais sement di niveau mental determina una celativa inversin de los valores. Hablo agui de la acentuacion afetivasubjetiva, sometida de modo imis © menos periddico al cambio recin descrito, Pero hay también 7 Véase Psychologizche Typen [en la seceion Definiciones, bajo “racional” alvalores objetivos, fundados en un consenso general, como por ejemplo valores morales, estéticos y religiosos, o sea ideas generalmente recono- cidas o representaciones colectivas afectivamente acentuadas (las “re- presentaciones colectivas” de Lévy-Bruhl).® Las acentuaciones afectivas, © sus “magnitudes de valor” son ficilmente determinables por el tipo y el nlimero de las constelaciones 0 de los trastornos sintométicos que producen.® Los ideales colectivos a menudo no tienen acentuacién afectiva subjetiva, pero su valor afectivo no se pierde por ello, De modo que éste no puede reconocerse por sintomas subjetivos, pero si, de un lado, por los atributos de valor asignados a tales representaciones colec- tivas, y, del otro, por un simbolismo caracteristico, enteramente aparte del efecto sugestivo, E] problema tiene un aspecto prictico, por cuanto puede ficil mente suceder que una idea colectiva, importante en si, aparezca repre- sentada en el suefo, por falta de acentuacién afectiva subjetiva, s6lo por un atributo subordinado, por ejemplo un dios representado por su atributo teriomorfo; o, a la inversa, que la idea esté privada en Ia con- ciencia de la acentuacién afectiva que propiamente le corresponde, de manera que deba ser restituida a su contexto arquetipico: operacion de que se ocupan por lo regular poetas y profetas. Asi, por ejemplo, Holderlin, en su “Himno a la Libertad”, restituye este concepto, super- ficializado por el uso y el abuso, a su esplendor originario. Desde que con su brazo me rescat6 del polvo late por olla el corazén con denuiedo y beatitud; encendida por sus divinos besos, aiin siento arder la célida meiila, Hace el magico acento de su boca aun més noble el sentido que inaugura, Of, joh, espiritus! 1s nuevas de mi diosa, fd & la Soberana y rendidle homenaje,"® Se comprende sin difeultad que aqui la idea estérestituida a su estado originario de figura dramdtica; la clara figura del anima que, © Levy-Bruhl, Les fonctions mentales dant les societés inférieures, ® Jung, Ueber prychische Energetik und das Wesen der Triiume (88 14 se,y 209 sn) 1 Seit dem Staube mich ihr Arm entrissen, | schldgt das Herz so kithn und selig thr: {angeflamnt von thren Golterkutsen, | alihet noch die heisze Wange mir. | Jeder Laut von trem Zeubermunde Adelt noch den neugeschaffnen Sinn, | Hort. 0 Geluter) meiner GOr- tin Kunde, { hort und huldiget der Herracherin, [Gesammelte Werke 1, pig. 53.) 2 arrancada al peso de la tierra y a la tirania de los sentidos, muestra, en funcién de psicopompo, el camino hacia los Campos Eliseo. EI primer caso mencionado, en que la idea colectiva esta represen- tada en el sueio por uno de sus aspectos desapacibles, podria ser, en verdad, el mas frecuente: la “diosa” aparece como una gata negra, y la Divinidad misma como lapis exis (“piedra menguada”). Para la inter- pretacién se requieren ciertos conocimientos que tienen que ver menos con a zoologia o la mineralogia que con los hechos de un consenso universal acerca de los objetos en cuestion. Estos aspectos “mitol6gi- cos" de las cosas estin siempre ahi, aun cuando en el easo dado perma- rnezean inconscientes. Por ejemplo, cuando uno no tiene presente que el verde es el color de la vitalidad y Ia esperanza, porque en ese mo- ‘mento esta pensando en si ha de pintar de verde o de blanco el porton- illo del jardin, el aspecto simbélico del verde esté ahi, sin embargo. ‘como un sobreentendido inconsciente. Asi, lo que para la vida del in- ‘consciente ¢s de importancia maxima ocupa en la conciencia el iltimo lugar en la escala de valores, y viceversa. Ya la figura de Ia sombra perte- rece al campo de los esquemas insustanciales; y ni hablar del animus 0 el anima, que en general s6lo parecen presentarse en forma de proyec: cones sobre el projimo, EI si-mismo esté enteramente sustrafdo a la ‘esfera personal; aparece, en todo caso, s6lo como mitologema religioso, y sus sfmbolos oscilan entre lo mas alto y Jo mas bajo. Quien se identi fica con la mitad diurna de su existencia psfquica considerara nulos y vanos sus suefios noctumnos, aunque tan larga es la noche como el dia y todo lo consciente tiene en el inconsciente, como es notorio, su fun- ‘amento, en él arraiga y on 6) vuelve a extinguirse cada noche. Ademiés, la psicopatologia sabe con suficiente seguridad queé influjo puede ejer cer el inconsciente sobre la conciencia, y por eso le presta una atencion {que al lego a menudo le parece poco menos que incomprensible, Se sabe {que lo que de dia es pequeito es grande de noche, y viceversa, y por lo mito que junto a lo pequeo diumo esta siempre ahi lo grande noctur- no, aunque invisible Este saber es condicién indispensable pa toda integracisn, o sea que un contenide silo puede sorintegrado cuando su aspecte dable se hha hecho consciente, y no s6lo estéintelectualmsate captado, sino ade- ‘més, correspondientemente, se comprende su valor afzctiva, Pero inte- lecto y sentir a duras penas se dejan conjugar, pues, por definicién, se rechazan mutuamente, A quien se identifica con un punto de vista intelectual, el sentir se le enfrenta en la figura del arima, eventual- wente de modo hostl; y, @ la inversa, un arimus intelectual toma por asalto al punto de vista del sentir. Por lo tanto, quien intente lograr la hhazafta de una realizacién no sélo intelectual sino acorde con el sentir también, debe, bien que mal, dirimir posiciones con et animus 0 el 4Banima, para preparar los caminos hacia una ‘unidad superior, una coniunctio oppositorum. Y esto constituye un pretrequisito indispen- sable para alcancar la totalidad. ‘Aunque la “totalidad” no parece ser, en primera instancia, sino un concepto abstracto (lo mismo que el animus y el anima), tiene ca- rricter empirico en cuanto que se halla anticipada en la psique por sim bolos espontineos © auténomos. Estos son los simbolos de la cuater- nnidad y del mandala, que aparecen no slo en los suefios de hombres modernos, carentes de toda nocién acerca de ellos, sino también en ‘monumentos historicos de muchos pueblos y épocas. Su significacién como simbolos de la unidad y la totalidad estd suficientemente corro- borada tanto histérica como psicoldgico-empiricamente, Lo que empieza por aparecérsenos como un concepto abstracto representa en realidad algo empiricamente existente, que anuncia de modo espontié ‘eo su presencia a priori. Por lo tanto, la totalidad constituye un factor objetive, que se presenta al sujeto de manera auténomaTosmismo que el animus 0 el anima: y, asi como étos tienen una posicion jerdrquica ‘mis alta que la sombra, asi la totalidad asume una posicién y valor superiores a los de la Sicigia. Esta parece representar por Io menos una parte esencial, sino algo como las dos mitades, de la totalidad: la pareja, regia Hermano-Hermana, o sea esa tensién de opuestos de la que, como sfinbolo de la Unidad, nace el Nino divino."* Unidad y totalidad se sitdan en el nivel mas alto de la escala objeti- va de valores, pues sus simbolos ya no se pueden diferencias de la imago Dei. Todos los asertos sobre la “imagen de Dios” valen, pues, sin més ppara los simbolos empiricos de Ia totalidad. La experiencia onsena que los mandalas individuales son simbolos de orden, los cuales, por eso, parecen en los pacientes principalmente en periodos de desorientacion © de reorientacin psiquica. Expulsan y exorcizan, como un efrculo ‘mégico, a las fuerzas andrquicas del mundo de tiniebla y construyen © generan un orden que transforma al caos en un cosmos.' El mandala se presenta a la conciencia primero como algo puntiforme,™® de escasa entidad, y por to comin se requiere un trabajo largo y a fondo y la integracién de muchas proyecciones antes de que se capte de un modo aproximadamente completo el alcance del simbolo. Esta captacién, si hhubiera de ser dinicamente intelectual, podria alcanzarse por cierto sin §* Cf. sobre esto Jung y Kerényi, Finflihrung in daz Weren der Mythologie, y Jung, Psychologie und Alchemie, indice analitico, s.. {filius philosophorum. infans, hermaphroditus. 12 Ct, sobre esto Peychologie und Alchemée, I. 3. "3 (cf. infra $§ 340] 44 dificultad, pues las aserciones universalmente difundidas acerca del Dios que esta en nosotros y por sobre nosotros, acerca de Cristo y el cuerpo mistio, acerca del Afman personal y suprapersonal, eteétera son for rmulaciones que el intelecto filossfico domina con facilidad. De ah suele nacer Ia ilusign de que se alcanza con ello la posesion dela cosa. Pero asi no se ha obtenido nada sino el nombre, al cual, verdad es, esti inmemorialmente adherido el prejuicio de que represente magica: ‘mente la cosa misma, de manera que baste enunciar el nombre para que In cosa esté ahi. Por cierto, en el curso de los siglos el entendimiento ha tenido oportunidades de sobra para advertir la inanidad de tal prejuicio, lo cual no impide, sin embargo, que ain hoy se tome como plenamente valida una mera posesién intelectual. Ahora bien; precisamente la experiencia psicolégica muestra, con toda la claridad deseable, que la “concepcién” intelectual de un objeto no genera sino un “concepto” el mismo, y que éste no significa més que un nombre, un flarus vacis. Son como piedrecillas para llevar la cuenta, por cierto féciles de ‘manipular, y que pasan fécilmente de mano en mano porque ningin valor sustancial les es intrinseco, Suenan pero no tienen nada, y, aunque sirven. para designar una tarea y obligacién de lo més arduo, a nada obligan. Ciertamente, el intelecto, en su terreno propio, es de incon- testable utilidad, pero més allé de éste, 0 sea cuando intenta manejar valores, es un gran ilusionista y embaucador Se puede, al parecer, tratar algunas ciencias con sélo el inteleeto, pero no la psicologia, cuyo objeto presenta un aspecto més de los, dos representados por la percepein sensorial y por el pensamiento: la funcién de valor, el sentir, es un factor integrante de Ta orientacién consciente, y por lo tanto no puede faltar en un juicio psicoldgico mas ‘© menos completo, porque, si no, resultarfa incompleto ef modelo pro- puesto para el proceso real. Todo proceso psiquico tiene como propie- dad inherente el valor, o see la tonalidad afectiva. Esta indica hasta ué punto el sujeto es afectado por el proceso, o sea cusn importante 0 significativo es para él (naturalmente, en la medida en que ese proceso alcanza el nivel de la conciencia). Por medio del “afecto” el sujeto queda participativamente involucrado y Mega a sentir todo el peso de la realidad. Le diferencia corresponde, pues, aproximadamente, a la que ‘existe entre a descripcién de una enfermedad grave que uno lee en un libro y Ia enfermedad real que uno padece. Psicol6gicamente, uno no posce nada sino lo que puede serle objeto de experiencia real. Una com- prensién meramente intelectual significa, pues, demasiado poco, pues sélo se sabe el objeto de palabra, pero no se lo conoce sustancialmente, desde adentro, Son mas de las que podria esperarse las personas que temen al inconsciente. Tienen ya temor a fe propia sombra; si se lega al ania 45© al animus, ese temor se convieste en terror pinico. De hecho, la Sici- gia representa esos contenidos psiquicos que irrumpen en la conciencia en la psicosis (y, del modo mas claro, en las formas paranoides de la ‘esquizofrenia)." La sola superacién de ese miedo significa eventual: mente una hazafia moral de magnitud nada coman, y sin embargo no fs la Gnica condicién que debe cumplirse para encaminarse hacia la ‘experiencia efectiva del sismismo La sombra, la Sicigis y el sismismo son factores psiquicos, de los ‘cuales solo sobre la base de una experiencia més o menos completa es posible formarse una imagen suficientemente adecuada. Asi como esos ‘conceptos han surgide de la vivencia de la realidad, asf también s6lo por experiencia pueden esclarecerse, Una critica fllos6fica los encontraré ‘totalmente objetables, mientras no haya tomado en cuenta previemente que se trata de hechos, y que en este caso lo que se llama “concepto” no significa otra cosa que una definiciOn o descripcin abreviada de los ‘mismos. Tal critica puede afectar tan poco al objeto como podria la critica de un zodlogo afectar ala existencia del ornitorrinco. No se trata del concepto: éste no es sino una palabra, una piedrecita para caleular, y por eso sélo tiene sentido y aplicabilidad en cuanto representa una suma de experiencias; las cuales, lamentablemente, no tengo posibilidad de transmitit al piblico lector. En algunas publicaciones he intentado ‘exponer, valiéndome de material casustico, la indole de tales experien- cias asi como el método que permite obtenerlas. Cuandoquiera se api {que efectivamente mi método, se corroborarin mis datos de hecho. Ya ‘en tiempos de Galileo se podian ver las unas de Jipiter con sélo tomar: se la molestia de utilizar su telescopio, Fuera de los limites senalados al psicélogo por su especialidad, esas figuras arquetipicas son comprensibles para todos aquellos que poseen conocimientos de mitologia comparada. No les es dificil reconocer en la “sombra” al representante adverso del oscuro mundo subterrineo, cuya figura tiene rasgos universales. La Sicigia es inmediatamente interpre- table como el modelo psiquico de todas las parejas divinas. El si-mismo, Por iltimo, se muestra, a través de sus propiedades empiricas, como el eidos 0 Idea de todas las representaciones de unidad o de totalidad supremas, segiin se dan notablemente en todos los sistemas monoteis- tas o monistas Considero importante este paralelismo, en cuanto por él se logra referir ciertas representaciones dichas metafisieas, que han perdido su fundamento empitico natural, a un acontecer psiquico vivo y univer- '4 Un caso clisico es el publicado por Nelken [Analy ische Beobach- tungen ttber Phantasien eines Schizophrenen]; igualmente la autobio- srafia de Schreber, Denkwiirdigkeicen eines Nervenkranken 46 salmente presente, con lo cual recobran su sentido propio y originaro ‘Vuelve asi a establecerse una conexiGn entre aquellos contenidos pro- yectados que se formularon como concepciones “metafisias” y el yo. Tafortunadamente, como ya hemos dicho, la presencia de conceptos retafisicos y la creencia en ellos no opera en modo alguno la presenti ficacién de su contenido u objeto mismo; y, si bien no ha de considera se imposible Ia coincidencia de Ta concepeién con la realidad en la forma de un estado psfquico particular, un estado de graca, el sujeto no puede obtenerla a voluntad. Una vez que los conceptos metafisicos han perdido su capacidad de rememorar y evocar la experiencia origi- naria, entonces ya no sélo se han vuelto initiles sino que se muestran como auténticos obstéculos en el camino hacia un desarrollo ulterior. [Asi ve adhiere uno a posesiones que a su tiempo significaron riqueza, y cuanto mas ineFecives, insgnificantes y desvitalizadas se tornan, tanto mis se aferra uno @ elas. (Uno se aferra, naturalmente, s6lo a ideas tstérles, pues las ideas vivientes tienen contenidos y riqueza bastantes para que no haya motivos de querer aferrarse.) Asi, en el curso de los tiempos, lo que tiene plena significacién se vuelve contrasentido. Tal 8, por despraca cl destino de las representaciones metafisicas. Hoy la cuestiGn es en realidad qué se quiere expresar con tales ideas. El piblico ~en Ia medida en que no ha vuelto simplemente las fapaldas a le tradicion— hace tiempo que no aspira ya a oft ol “mensaje” sino ms bien a percibir cuales su sentido. Ya las meras pal bras que suenan desde el pilpito resultan incomprensibles y claman por ‘explicacion: cedmo es que nos ha liberado la muerte de Cristo, cuando nadie se siente liberado? {Cémo es eso de que Cristo es hombre y Dios, Y Qué significa tal cota? {Como es eso de la Trinidad, y el parto virgi- nal, y la consumicign del everpo y la sangre, etcétera,etcétera? {En qué desesperada relacién esta ese mundo de conceptos con el de Ia ‘existencia cotidiana, cuya realidad sensorial las ciencias naturales aba can con maxima amplitud? Por lo menos diecistis de las veinticuatro hhoras vivimos exclusivamente en este mundo, y las ocho restantes se pasan en un estado predominantemente inconsciente. {Ciiando 0 donde ocurre algo que recuerde, asi sea de la manera mds remota, cosas como angeles, comidas milagrosas, glorificaciones, resurteecién de muertos, etcétera? Por eso fue ya un verdadero descubrimiento ‘encontrar que, dentro del inconsciente estado de dormir, ocurren inter- valos lamados “suefios” y que en ellos pueden observarse escenas considerablemente semejantes a motivos del mito. Los mitos son relax tos maravillosos y tratan inclusive sobre todas esas cosas que muy a menudo son también objetos de fe. En el mundo de la conciencia cotidiana apenas hay nada seme- janie; es decir, hasta 1933, por asf decitlo solo se encontraban en- 7fermos mentales que estuviesen en posesién de fragmentos mitolbpicos vivientes. Después de esa fecha, el mundo de los héroes y los monstruos se expandid como un fuego devastador por naciones enteras, con lo que quedé demostrado que el mito y su mundo peculiar aun en los siglos de la razén y de las luces nada hab ian perdido de su vitalidad. Si los conceptos metafisicos no ejercen ya fascinacién hoy en dia, eso no Se debe ciertamente a que de algin modo fate Io originatio y primitive ‘en el alma europea, sino dinica y exclusivamente a que los que hasta ‘entonces eran simbolos no expresan ya mis aquello que ahora pide la Palabra desde el inconsciente, como resultado de los muchos siglos de desarrollo de te conciencia cristiana. ES un verdadero antimimon pneti- ‘ma, un “espiritu de contrahechura”, de arrogancia, histeria, eonfusién ‘mental, amoralidad criminal y empecinamiento doctrinario, generador de chapucerfa espiritual, arte de pacotilla, tartamudeos filoséficos y ‘utopias fraudulentas, bueno todo para echar al voleo como pasto al hombre-masa de hoy. Asf aparece el espiritu poscristiano 48 Capitulo V CRISTO, SIMBOLO DEL SI-MISMO Mas de una vez se ha comparado la descristianizacion de nuestro ‘mundo, el desarrollo Iuciferino de la ciencia y la téenica y los mons- truosos trastornos materiales y morales dejados por la Segunda Guerra Mundial, con los acontecimientos del fin de los tiempos que el Nuevo Testamento predice. Como es sabido, se trata alli de la espera del Anti- cristo: Hic est Antichristus qui negat Patrem et Fiium.' En la pri mera Epistola de Juan, 4, 3, se dice: “Todo espiritu que disgroga* a Jess... es del Anticrsto, el cual habéis ofdo que viene”.® E] Apoca- fipsis abunda en Ia espera de cosas terribles, que ocurtirin al fin de los tiempos, antes de las bodas del Cordero. Esto muestra con claridad cémo el anima christiana no sélo sabe de la existencia de un Adversa- rio, sino tiene también conciencia de la futura “asuncién del poder" por parte de ste. [Ese es el Anticrsto, que niega al Pade y al Hijo", I Juan 2, 22.1 * El lector puede encontrar una version diferente: “.., que mo con- fiesa a Jesis...", hoy preferida por la mayor coincidencia de manus- ctitos (T,] 2 La tradicion de la Iplesia se remite a Il Tesal, 2,3 y sigs. donde se trata sobre la apostasia: el dnshrdpos és anomias (hamartias] (“cl hombre de la anomia o caréncia de ley [de la violacién de la ley]") y el hyids tés apdleras (“hijo de Ia perdicién”), que precede a la Parusta {el Senor. Este “hombre de la anomia” se pondra en el lugar de Dios, pero finalmente seré destruido por el Kyrios Jestis “con el soplo de su boca”. El obrari milagros kat‘enérgeian tod satand (“‘por la fuerza de Satanés"). Se manifestard principalmente por la mendacidad, Como prototipo suyo se considera Dan. 11, 36 y sigs 49GPor qué -se preguntaré el lector hablo aqui de Cristo y de su contrafigura, el Anticristo? El discurso va a Cristo necesariamente, pues es el mito todavia viviente de nuestra cultura. Es nuestro héroe cultural, ue, sin perjuicio de su existencia histrica, encarna el mito del hombre divino primordial, el Adin mistico. Es el que ocupa el centro del mandata cristiano, el Sefior del Tetramorfo,o sea de los cuatro simbo: los de los evangetistas, que vienen a se as cuatro colunsnas desu trono. El esté en nosotros, y nosotros en él. Su reino es la pera preciosa, el tesoro escondido en el campo, el granito de mostaza que se convierte en gran érbol, y Ia ciudad celeste® Asi como Cristo esté en nosotzos, también lo esté su reino celestial 4 Estas poces y notorias referencias bastarén para caracterizar la posit ci6n psicologice del simboto de Cristo. Cristo efemplifica el arquetipo del si-migmo.® Representa una totalided de indole divina o celeste, un ser humano transfigurado, un hijo de Dios sine macula peccati, sin mancha de pecado. Como Adam secundus, establece una corresponden- cia con el primer Adén anterior ala Cafda, es decir, cuando era todavia pura imagen de Dios, dela cual dice Tertliano (+ 222): “Y tal pues, ha de considerase esta imagen de Dios en el hombre, que el espiritu huma- no tenga las mismas mociones y sentidos que Dios, aunque no tales como Dios las tiene”. Con mucho mayor detalle se expresa Origenes (185-254): Ia imagen de Dios impresa, no en ef cuerpo, sino en el alima,? es una imagen de Ia imagen, “pues mi alma no es especialmente 3 Acerca de la “ciudad”, cf. Psychologie und Alchemie [§§ 138 vy sigs.) 4 “EL reino de Dios esti dentro de vosotros" o “en medio de voso- ®, “No viene con signos exteriores (cum observatione) que fueran les, de modo que pudiera decirse: esté aqui o alli” (Luc., 17, 20 s. [trad. de Jung], "No es de este mundo [externo}” (Juan 18,33), La semejanza del reino de Dios con el ser humano resulta también de la ‘comparacin del mismo con el sembrador: Simile facium est regnum ‘caelorum homini qui seminavit, etc. (Mat. 13, 24; ef, también 13, 45; 18, 23; 22, 2; y otros pasajes). Los fragmentos papiriceos de Oxirineo traen: “El'reino de Dios esté dentro de vosotros, y quien se conoce a si mismo lo encontraré; conoceos a vosotros mismos. ..". (Grenfell y Hunt, eds., New Sayings of Jesus and Fragment of a Lost Gospel from Oxyrhynchus, pig. 15.) 5 Cf. mi exposicién sobre Cristo como arquetipo en Versuch 2u ‘einer psychologischen Deusung des Trinisétsdogmas, W, 2. © Et haec ergo imago censenda est Dei in homine, quod eosdem motus et sensus habeat humanus animus, quot et Deus, licet non tales ‘quales Deus” (Adversus Marcionem, I, 14 (col. 304])) 7 Contra Celsum, VItI, 49 [col. 1590]: "(Que) en el alms, no en el cuerpo, esté impresa ia marca de la imagen del Creador”. 50 inmagen de Dios, sino que es hecha a semejanza de la imagen previa".® Cristo, en cambio, es la verdadera imago Dei,? a cuya semejanza esté hecho nuestro hombre interior, invisible, incorp6reo e inmortal."® La imagen divina que esti en nosotros se manifiesta como prudentia, lustiia, moderato, virtus, sapientia y disciptina."* San Agustin (354-430) diferencia entre la Bmago Dei, que es Cris- to, y aquella imagen que esti implantada en el hombre como un medio © posibilidad de asemejasse a Dios.1® La imagen divina no esté en el hombre corpéreo sino en el anima rationalis, por cuys posesién se diferencia el humano del animal. “La imagen de Dios estd dentro, no en el cuerpo. .. Donde esta el intelecto, donde esté la mente, donde esté la razin pare investigar la verdad, ahi tiene Dios su imagen”.*3 Por eso debemos recordar, dice Agustin, que somos hechos a imagen de Dios sélo en el intelecto. “Pero en aquello en que el hombre se conoce como hecho de Ia imagen de Dios, alli también reconoce que tiene en si algo més de lo que fue dado a las bestias." 14 De ahi resulta que la imagen ® in Lucam homilia, VIN [col. 1820]: “Si considero que (Nuestro) Seftor el Salvador es imagen de Dios invisible, y veo mi alma hecha a imagen del Creador, de modo que sea una imagen de la imagen; pues mi ‘alma no es especialimente imagen de Dios, sino es hecha a semejanza de Ja imagen previa". ® De principiis, 1, 11 8: “la figura del salvador es de la sustancia 0 subsistencia de Dios”. Jn Genesim homilia, 1, 13: “.Que otra es, pues, la imagen de Dios, a semejanza de cuya imagen fue hecho el hombre, sino nuestro Salvador, que es el primogénito de toda criatura?”; Selecta in Genesim, IX, 6: “Pero la imagen de Dios invisible es el Salvador”. *© Im Gen, homilia, , 13: “Pero aquel que ha sido hecho a imagen y semeianza de Dios e¢ muestro hombre interior, invisible e incorpéreo, incorrupto e inmortal” 1 De princip. IV, 37 ool. 412}, "2 Retractationes, 1. XXW1 [col. 626] ‘mente es imagen, no (hecho) a imagen” "3 Enarrationes in Psalmos, XLVIM, sermo II (col, 564]: “Por lo tanto, comprendemos que tenemos algo donde esté Is imagen de Dios, fasaber: la mente y la raz6n”; Sermo XV, 10 [col. $66]: “La verdad se ‘busca en la imagen de Dios”, pero en cambio el Liber de vera religione dice: “La verdad habita en el hombre interior”, de donde se advierte la coincidencia entre imago Dei e interior homo, "4 Enarr. in Pe, LIV, 3 (col. 629]: “Pero ademés, carisimos, debe- mos recordar que estamos hechos a la imagen de Dios, y no en otra cosa sino en el intelecto mismo”; ...ubs aufem homo ad imaginem Dei factum se novit, ii aliguid in se agnoseit amplius ese quam datum est pecoribus 'E] Unigénito’... nica 51divina es, por ast decirlo, idéntica al alma racional. Esta representa al hombre superior, espiritual, al homo coelestis de san Pablo.*® Como Adin antes de I caida, Cristo también encarna la imagen de Dios,'© ‘cuya totalidad san Agustin pone particularmente de relieve, “El Verbo —dice—- asumio al hombre todo, como en pleno, el alma y el cuerpo del hombre”; y agrega expresamente esta precisién: que el hombre consiste cen alma, carne y animal.!7 El pecado original no ha destruido, sino sélo dantado y “deforma: do” Ja imagen de Dios en el hiombre, que es restaurada por la gracia divina, Se alude al alcance de la integracién,* con el descensus ad in- eros, el descenso del alma de Cristo a los infiernos, del cual el efecto salvador alcanza también a los muertos. Lo que corresponde psicol6g ‘camente a esto es la integracién del inconsciente colectivo, la eual repre semta parte imprescindible de la individuacién, Dice san Agustin’ “Nuestro fin, pues, ha de ser nuestra perfecci6n; pero nuestra perfec- cién es Cristo”,"® pues éste significa la perfecta imagen divina, Por eso se le dice también “Rey”. Su esposa es el alma humana, que “dentro, en un escondido misterio espiritual, est4 unida al Logos, para que sean dos en una carne”, en correspondencia con el matrimonio mistico de Cristo y la Iglesiz."® Aparte de la perduracién de este hieros gémos en ‘el dogma y el rito de la Iglesia, el simbolo, en el curso de la Edad Media, fue desarrollado por Ia alguimia en la forma de la conjuncién de los "5 cor. 15,47. '8 Im foannis evangetium, tract. LXXVIIL, 3 (col, 1836]; “Cristo es Dios, alma racional y carne” 17 Sermo CCXXXVI, 4 (col. 1124]. A ejemplo de la versién ingle- ssa, hemos agregado aqui la continuacion de la frase, desde cum: el pasaje admite en realidad dos interpretaciones: “Y si quieres oft algo mas preciso: puesto que alma 5’ carne tiene también et animal [version ‘mis probable; o bien, como interpreta Jung: puerto que tiene alma y carne y animal}, cuando digo (que asumid) alma humana y carne huma- rng, (quiero decir que) asumié Ja totalidad del alma humana’. [T-] + Integracién: en el sentido de Jung, dicho absolutamente, es le “naividuacién” o realizacion de la totalidad psiquica. (T-] "8 Enarr, in Ps, LIV, 1 [col. 628}, *? Contra Faustum, XXIL, 30 ool. 424]: “Pues también ta Santa Iglesia es ocultamente esposa de (Nuestro) Sefor Jesucristo. Como que coculta e interiormente, en escondido secreto espiritual, el alma humana se adhiere al Verbo, de Dios, para que sean dos en una carne” San Agustin alude aqui a £7. 5, 31 y sig: “En razén de esto abandonard el hombre al padre y a la madre y adheriré a su esposa, y serén los dos une sola came. Este misterio (mystérion, sacramentum) es grande, mas yo lo declaro de Cristo y de la Iglesia" 52 ‘opuestos, es decir, de las bodas quimicas: o sea, por una parte, en la lea de la piedra filosofal como representacion de la totalidad, y por ‘ora en el concepto de la combinacién quimica. La imagen de Dios en el hombre, deformada por el pecado original, puede ser “reformada'” con la ayuda de Dios 2 en correspondencia con Ia Epistola a los Romanos, 12,2: “Y no os configueéis a semejanza de ‘ate mundo, antes transformaos con la renovacién de vuestra mente, para que sepais aquilatar cual sea la voluntad de Dios”. Las figuras de la totalidad que el inconsciente produce en el curso de un proceso de ind- viduacion representan una tal “reforma” de un arquetipo dado a priori {el mandala) 2" Como he sefialado repetidamente, los sfmbolos espon- tineos del si-mismo (o de la totalidad) son pricticamente indistingui- bles de una imagen de Dios. Con la “renovacion” (anakaindsis, refor ‘matio), en realidad, pese al metamorphotsthe ("transformas”), n0 se ‘ntiende una alteracién, sino la restauraciOn de un estado originario, 0 tea una apocatéstass; lo cual estd en estricta concordancia con el descu- brimiento empitico, en psicologta, de un arquetipo de la totalidad Blempre presente,22 pero que fcilmente puede desaparecer del campo visual de 1a conciencia, o incluso no ser pereibido munca, hasta que fventuslmente ta conciencia iluminada por la conversién vuelva @ reconocerlo en la figura de Cristo. Con esta “anamnesis” se restituye el ‘stado originario de union con la imagen divina. Ella constituye una Jntegracién que suclda las partes de la personalidad escindida por le pugna entre impulsos orientados en direcciones diferentes y contradic torias. Sélo no aparece cuando el ser humano esté atin legitimamente Inconsciente de sus impulsos instintivos, como un animal.* Pero se muestra imposible, © nociva, cuando una inconsciencia artificial, 0 tea, una represion, ya no refle el impulso instintivo, La concepeidn cristiana originaria de la imago Dei encernada en {cristo representa indudabiemente uns totalidad omnicomprehensiva, | Il | 2 san Agustin, De Trinitate, XIV, 22 (col, 1053]: ". .. reformaos ‘en Jo nuevo (= lo fenovado) de vuestra mente, pata que esa imagen em plece a ser reformada por Aquel que la ha formado”. 2% Remito a la presentacion de casos en [Jung,] Ueber Mandalasym- boli. 2 Psychologie und Alchemie (8 323 y sig: “Sobre los simbolos el s{-mismo" * La traduccion inglesa toma explicitamente como sujeto de esta ‘oracion y de la siguiente “la personalidad escindida”; el texto es algo ‘ambiguo, pero en su interpretacion mis natural e] mencionado sujeto feria “la anamvnesis", lo que da una interpretacién radicalmente distin, En la version espanola mantenemos ia ambigiedad, [T.] 53{que incluye en sf hasta el lado animal (pecus’) del ser humano, Pese ello, ef simbolo de Cristo es incompleto como totalidad en sentido ‘moderno, porque no incluye el lado nocturno de tas cosas, sino que lo excluye expresamente como contraparte luciferina. Si bien la exclusisn de ta fuerza del mal era plenamente reconocida por la conciencia cris tana, lo que asf desechaba no ere sino una sombra insustancial, pues por la teoria de la privatio boni,* ya anunciada en Origenes, se impri ‘mia al mal el caracter de un mero bien disminuido, con lo que se le retiraba toda sustancialidad. Segin la doctrina de la Iglesia, el mal es solo “la falta accidental de una perfecciGn”. Sobre la base de este presu: puesto pudo surgir la tesis de que omne bonum a Deo, omne malum ab homine.# De ahi se siguid igualmente la posterior eliminacién del diablo en ciertas doctrinas protestantes. En virtud de la teoria de la privatio boni quedaba aparentemente asegurada a imagen de Cristo como totalidad. Empero, es neceserio concebir al mal con cierta sustancialidad cuando se lo encuentra en el plano de la psicologia empirica. Aqui es simplemente el contrario del bien. En la Antiguedad, los gnésticos, cuya argumentacion esta ya significativamente influida por la experiencia psiquica, trataron el pro: bblema del mal con més amplitud que los Padtes dela Iglesia. Asi, ense aban que Cristo “cercené de si su sombra”.2 Si damos algin peso @ esta concepcién, no nos serd dificil reconover en la figura del Anticristo esa contraparte cercenada. El Anticristo se desarrolla en Ie leyenda como un imitador perverso de la vida de Cristo. Es un auténtico antimi- ‘mon pnetma, un maligno espiritu de contrahechura, que, en cierto ‘modo, sigue los pasos de Cristo como la sombra sigue al cuerpo. A este aspecto complementario de la figura unilateralmente luminosa del Salvador, que asoma ya en el marco del Nuevo Testamento, correspon * El mal como “privacién del bien” 23 [Todo bien (proviene) de Dios; todo mal infra, § 81] el hombre”; ef. * San Irineo Adveraus bereser. Il, 5, 1, presenta como doctrina anéstica que Crsto (como Logos demiirgco) al configurar el ser de Si Madte, expelio a és del Pleroma, es dev, la separ del Conoct Iiento, Buss la ereasion sucedi fuera de Pleoma, en la sombre y el ‘aslo. Segtin a doctina de Valentin (op. ct Ie 11), Crist ao proce: 4e de Tos cones del Pleroma, sino de le Madze, que se encuentea fuera de éste. ila dio a luz "con cert sombra" Peto €l, “como ora varon, cereend de sila somabra y (re) ascendis a Pleroma”, mientras qe la adie tu djs ates en sombre, ae all, acai de sstanca éspirtua”, dar entoncan Tur al verdadero “emirgo y pantocrdtor det mundo inferior” Pero la somabra, extendida sobre el mando, &, como sabemos por el Evangelio, “sl principe de este mundo” el diab. sa Je sin dude una significacién especial, y recibi6 ya desde temprano la atencién pertinente. le figura tradicional de Cristo reconocemos un paralelo con 41 fendmeno psiguico del simismo, el Anticristo corresponde a la tombra del simisino, o sea a la mitad oscura de la tot tobre la cual no cabe formular un juicio demasiado optimist dondé aleanza nuestra experiencia, la luz y la sombra parecen repartirse tn la naturaleza humana de modo tan equilibrado, que la totalidad pst Aquice aparece cuando menos en una luz més bien amortiguada. El con- tepto psicolégico del sismismo, que por una parte deriva del conoct miento del hombre total, y por otra parte se presenta espontsneamente tn los productos del inconsciente en la forma de ese cuaternio arqueti- pico articulado por antinomias internas, no puede pasar por alto la som- bra perteneciente a la figura luminosa, pues sin ella le faltarfael cuerpo y con él la cualided de humano. Luz y sombra forman en el sismismo fempirico una unidad paraddjica. En la concepcién cristiana, en cambio, fl arquetipo se escinde irremediablemente en dos mitades imposibles de Uunir, en cuanto al final se llega a un dualismo metafisico: la separacién fltima entre el reino de Ios cielos y el mundo de fuego de la conde: inacion, Para quion tiene una actitud positiva respecto del cristianismo, el problema del Anticristo es un hueso duro de roer. El fendmeno anti- ‘ristico no viene a significar sino el eontragolpe que, provocado por la Encarnacién de Dios, asesta el diablo, el cual s6lo con los comienzos del ‘ristianismo ha recibido su figura propia de contraparte de Cristo, y por lo tanto de Dios, después de haber sido todavia en el Libro de Job uno de los hijos de Dios y un confidente de Yahvéh.?® Psicologi- feamente, ¢] caso es claro, pues la figura dogmatica de Cristo tiene tanta ‘excelencia y pureza que oscureve todo lo demas. Es de hecho tan unila feralmente perfecta, que requiere formalmente un complemento psi quico para restablecer el equilbrio. Esta antitesis, indefectiblemente ‘sperable, habia levado ya antes a la doctrina de los dos hijos de Dios, de os cuales el mayor se lamaba Satanael.% La venida del Anticristo ‘no es simplemente prediccién profética, sino inexorable ley psicolégica, ‘euya existencia, sin que el autor de las Epistolas tuviese conciencia de lla, produjo en él la seguridad de la enantiodromfa venidera. Asi, ‘seribe como si hubiese sido consciente de la necesidad intrinseca de esa transformacién, cuya idea le aparccié seguramente como revelacion divina, En realidad, cuanto mas alta diferenciacién asume la figura de 25 Cf, Schirf, Die Gestalt des Satans im Alten Testament. 28 (Jung, Der Geist Mercurtus [§ 271} 35Cristo, se produce correspondientemente un mayor fortalecimiento del complemento inconstiente, con lo que erece Ia tension entre lo alto ¥ lo bajo Con estas aserciones, nos movemos enteramente en el marco de la Psicologia y la simbélica crstians; si bien nunca se tome en cuenta que 8 a ipsiin eistina ee inst una fata qu debe evar» ua inversion de su espiritu, no por algin oscuro azar, sino por ley psicol ie: el ideal de espirtuliacin que uge hacia lo alo habia de ser desvirtuado por la pasién materialist, enteramente sujet la tiera, de dominar ta naturaleza material y conguistar el universo, Esta transfor macin se hizo manifiesta en la época del “Renacimiento”, téemino con el cual se entendia la restauracion del espiritu antiguo, Hoy se sabe que esto era principalmente una méscara, y que lo rencido no era el espiritu antiguo sino mds bien el crstiano-medieval, l cual, asumiendo singulares ares paganos,sufrié una transformacién, trocando el objetivo celeste por un objetivo terreno y pasando con ello de la vertical del estilo “p6tieo” a la horizontal del descubrimiento de 1a naturaleza y el mundo, Et desarrollo ulterior, que llev6 a la Iustracion y a la Revolu- cién Francesa, ha producido hoy un estado de expansién mundial* que no puede Iamarse sino anticristiano, cortoborando asi la anticipa- cién eristiana primitive del “fn de los tempos". Es como si con la veni- dda de Cristo oposiciones antes latentes hubiesen salido a luz, o como si tun péndulo hhubiese oscilsdo poderosamente hacia un extremo y en adelante ejecutara también hacia el otro extremo el. movimiento complementario. Ningin drbol, suele decizse,crece hasta el cielo sin que sus raices alcancen el infierno, El doble sentido del movimiento estd en la naturaleca del pénculo. Cristo es sin mécula, pero ya al comienzo de su vida piblica ocurre el encuentro con Satén, su contra- Parte, el cual representa como el contrafuerte de un muro para ess extrema tensién que signified en el alma del mundo la apaticion de Cristo, y se adhiere inseparablemente, como la sombra pertenece a la luz, al Sol fusitiae, en la fonma del mysterium iniquitats; ustamente, segin decfan los ebionitas®? y euquitas.28 como un hermano al otto. sg SIMON I vera ingles, mds vronimil(l texto lemin: “un estado de vasta expansion”, puede ser una fécil errata: weit- por welt) en it- por welt), 27 Judeocristianos, © sector gnéstico-sincretista de los mismos, 2 Secta gnostica mencionada por Epifanio, Panarium adversus ‘octoginta haereses, LXXX, 1-3, y por Michael Psellus, De daemonibus, a Marsio Ficine, ductors Platonic [lamblichusde'mysteis4cgy s6 ‘Ambos se esfuerzan por el reino; el uno, por el de los cielos; el otro, por el principatus huis mundi, Se oye hablar de un reinado del “mile rio” y de uns “venida del Antiristo", como si entre ambos regio her- ‘manos hubiese tenido lugar un reparto de los mundos y los tiempos. El Imutuo encuentro debi, por To tanto, significar algo més que mero bar: era una mutua conexién ‘Asi como debemos recordar a antiguos dioses para poder apreciar udecuadamente el valor psicol6gico del tipo anima-animus, asi también Cristo es para nosotros la analogia més inmediata del simismo y su tignificado. Bien entendido, se trata de un valor colectivo, no artificial © arbitrariamente asignado, sino efectivo y existente en sf, que desplis 42 51 operatividad independientemente de que el sujeto sea 0 no cons- ciente de él. Aungue los atributos de Cristo (coesencialidad con el Padre, coeternidad, filiacién, partenogénesis, crucifixién, Cordero ctficado entre los opuestos, Uno multiplicado, etc.) permiten recono- ‘erlo sin lugar a dudas como encamacién del si-mismo, sin embargo, considerado desde el punto de vista psicolégico, corresponde sélo a una ritad del arquetipo. La otra mitad se manifiesta como el Anticristo, cual evidencia igualmente al sismismo, solo que consiste en su aspecto ‘oscuro. Ambos son simbolos cristicos, cuyo significado es el mismo que ‘1 de La imagen del Salvador erucficado entre los dos ladrones. Este imbolo grandioso quiere dar a entender que el progresivo desarrollo y diferenciacidn de la conciencia lleva a un reconocimiento, de més en rms amenazador, del conflicto de los opuestos, y significa nada menos que una crucifivion del yo; el estar suspendido entre dos opuestos Inconciliables.® No puede tratarse, ciertamente, de una total extineién » “Pues convino que a uno de esos extremos, el mejor, se Hamara hhjo de Dios a causa de su excelencia, mientras que al otro, diametr mente opuesto a él, se denominara hijo del mal demonio, de Satén y del diablo”, Origenes, Consra Celsum. Inclusive, los opuestos se condicio~ fhan muitvamente’ “Dondequiera’hay un mal, necesariamente hay un bien comtrario 2 ese mal... E] uno se sigue del otro: por lo tanto 0 mbes son de suprimir, negando que existan lo bueno y lo malo; o, {Admitido el uno, y sobre todo el malo, también el bueno ha de admitir te"; loc, cit., Ti, $1 [col. 878]. En contraste con esta clara y Logica fsercidn, en otro lugar Origenes no puede menos que afizmar que de "las Dominaciones, Tronos, Principados” abajo, hasta los malos espiritus Impuros demonios, (“no la poseen sustancialmente”, le virtus adversaria, In cuslidad de oposicién), y que esas entidades no han sido creadas ‘alas, sino que por propio impulso han elegido el grado de maldad (malitige gradus) (De Principis, 1, VIIL, 4 (col. 179). Origenes esté ya comprometido, por lo menos implicitamente, con la definicion de Dios como summum bonum, y revela por eso la inclinaci6n a quitar sustancia Al mal. Se aproxima ya mucho a la doctzina agustiniana de la privatio 37del yo, pues si no quedaria aniquilado el foco de Ia conciencia, lo que tendria por consecuencia una inconsciencia total. La relativa suspensién del yo concieme sélo a las supremas y tiltimas decisiones en insolubles conflictos de deberes, 0, dicho con otras palabras, en tales casos el yo fs un espectador suftiente, que mo decide, sino debe someterse a una decision bien o mal de su grado. Al “genio” del ser humano, lo més alto y abarcador de él, cuyo alcance nadie conoce, toca la decision final Por eso, se hard bien en examinar cuidadosamente los aspectos psico- logicos del proceso de individuacién a ta Iuz de la tradicién cristiana, pues ella offece de ese proceso une descripcién que, por lo exacto y penetrante, sobrepasa largamente nuestro débil intento individual, aun cuando la imagen del si-mismo, Cristo, carezca de la correspondien- te Sombra. La causa de esto es, como ya hemos sefalado, la doctrina del summum Bonu. Ireneo dice, con razon, contra los gnésticos, que, la “Luz del Padre” tal como éstos a conciben resulta objetable, porque “no podrfa iluminar y perfeccionar ni siquiera lo que estaba en EI” (@ sea, Ia sombra y el vacio).® Le parece escandaloso y censurable que pueda suponerse, en el seno del problema de la Luz, “un vacioamorfo y tenebroso”, Para el cristiano, ni Dios ni Cristo podian ser una paradoja; uno y otro debian ser univocos, y esto sigue vilido hoy. Se ignoraba, y aparentemente sigue ignorindose (salvo algunas famosas excepciones) que la hybris del intelecto especulativo sedujo ya alos antiguos @ que presumicran de dar de Dios una definicién fileséfica que en cierto modo Jo obligaba a ser el sunumum bonum. Un teblogo protestante hasta se ha attevido a afimar: “Dios no puede ser sino bueno”. Pero ya Yahvéh hubiese podido ensefale algo mejor a este respecto, si él mismo no estaba en condiciones de pescibir su desman intelectual frente ala comnipotencia y a libertad divinas. La usurpacién del summurn Bonum tiene, naturalmente, sus fundamentos, que se remontan muy atrés y que no puedo considersr aqui, pero en todo caso ella es el fundamento y Ia causa de ese concepto de privat boni que anula la realidad del mal, y que hemos encontrado ya plenamente desarrollo en san Basilio e! ‘oni cuando dice: “Pues es seguro que el mal es carecer del bien”. Pero esta proposicion esta inmediatamente precedida por la siguiente: “Rece- dere autem a bono, non aliud est quam effict in malo” ("Pero apattatse del bien no es sino consumarse en el mal” ((5., I, IX, 2 [eol. 226 s.)), con lo que muestra claramente que el acreceniamiento del uno significa el decrecimiento del otro, o sea gue el bien y el mal represen- tan las mitades equivalentes de una oposicion. 3° Ady, haer., I, 4, 3 58 Grande (330-379), y luego en Dionisio Areopagita (segunda mitad del siglo IV) y en san Agustin Antes que nadie aparece Taciano (siglo II) como representante del principio més tarde formulado como Orne Bonum a Deo, omne malum ab homine, al manifestar: “Dios no ha hecho nada de malo; somos nosotros los que hemos producido toda iniquidad”.> Esta concepcién ‘esté representada también por Te6filo de Antioquia (siglo I1), en su Ad ‘Autolycum. Dice Basilio: “No has de tener a Dios por el causante de la exis ‘tencia del mal, ni has de engafarte creyendo que exists una sustancia propia del mal (idian hypdstasin tod kakot efnai). Pues ni existe la maldad como algo viviente, ni consideramos que para ella haya una esencia sustancial (ousian enypdstaton). El mal es una negacién (sté- ress, lteralmente ‘despojamiento, privacin’) del bien... Asi, el mal no descansa en una existencia propis (en iaiai hyparksei), sino resulta consiguientemente a la mutilaci6n (pérdmasin) del alma.®® Pues ni es increado, segin la opinién de los inerédulos, que ponen el mal a la par del bien,... ai en verdad creado, Pues, si todo viene de Dios, {e6mo (puede venir) el mal del bien?” Otro pasaje esclarece Ia logica de esta afirmaci6n. En la segunda Homilia ad Hexaemeron dice Basilio: “No es para nada piadoso decir aque ef mal tiene su origen en Dios, pues un miembro de una entitesis no procede del otro. En efecto, ni a vida crea la muerte, nies la tiniebla origen de la luz, nila enfermedad hacedors de la salud, .. Ahora bien, 31 1 mal no es inereado, ni creado por Dios, ;de dénde tiene, pues, raturaleza? Que exista el mal, nadie que tenga parte en la vida he de disputarlo, {Qué decimos pues? Que el mal no es ninguna esencia vie viente y animada, sino un estado (didehesis) del alma, 1a cual se ‘comporta opuestamente a la virtud, por la defeccion del bien, proce- dente de los frivolos (dithymois).. Cada cual considérese el causante de la maldad que exista en é1”.2 El hecho natural de que al emunciar “alto” se postule también inmediatamente la representacidn de lo “bajo” aparece convertido bajo cuerda en una relacién de causalidad y con ello llevado al absur- do, pues obviamente la tiniebla no crea luz ni la luz tiniebla. La idea * ratio ad Graccos, cl. 829. [Véase tambin supra, §74.] 22 col. 1080. 3° aslo entiende quela Tiniebla del mundo ha nacido de la sombra ‘ausada por el cuerpo del Cielo. HHexaemeron, Il, 5{col. 40}. 3 Homilia “Quod Deus non est auctor malorum”, cl. 341 35 [De spiritu sancto}, col. 37 59del bien y el mal, empero, es el presupuesto del juicio moral. Es un par de opuestos légicamente equivalentes, que, como tal, constituye una conditio sine qua non de todo acto de conocimiento. Mas no puede decirse desde el punto de vista empitico. Desde este punto de vista. debiera, pues, establecerse que el bien y el mal, como mitades coexis tentes de un juicio moral, no proceden el uno del otro, sino que siempre se dan de modo simultane. E! mal, como el bien, es una categoria axiol6gica humana, y somos nosotros los autores de Ios juicios de valor ‘moral, pero s6lo en medida limitada lo somos de aquellos hechos que se someten a ese juicio. Tales hechos son llamados buenos por unos y ‘alos por otros. Sélo en casos de incidencia capital existe algo como un consensus generals. Si, con Basilio, se ve al hombre como causante del ‘mal, entonces se implica que es igualmente el autor del bien. Pero el hombre es, en primer lugar, autor de un mero juicio; con respecto al hhecho juzgado, su responsabilidad no es tan ficil de establecer. Para ello, debiera poder definirse claramente ef alcance del libre albedrio. El psiquiatra sabe qué tarea desesperadamente ardua es és A causa de ello el psicdlogo se arredra ante las afitmaciones metafi sicas, pero debe sin embargo criticar las fundamentaciones reconocid ‘mente humanas de la privatio boni. Asi, cvando Basilio afirma, por una parte, que el mal no tiene sustancia propia, sino que resulta “de una mutilacion del alma, y, por otra, esté convencido de que hay real- ‘mente mal, funda la realidad relativa del mal en una real “rautilaci6n’ del alma, que debe tener jgualmente una causa real. Si el alma ha sido creada originariamente buena, entonces se ha cotrompido realmente, y Por una causa real, aunque més no fuera la despreocupacién, negligen: cia y frivolidad significadas por el concepto de ridithymia, Cuando algo se hace derivar de un hecho psiquico, con ello - quisiere destacar enti. ticamente este punto— no se lo reduce ad nihilum ni se to anula en modo alguno, sino que se lo desplaza a una realidad psiquica, que se puede establecer empfricamente con facilidad sefialadamente mayor que, por ejemplo, la realidad dogmitica del diablo, ef cual, segin fuentes auténticas, no fue inventado por el hombre sino que exis antes de él. Si el diablo, por su parte, se aparté de Dios en uso de su libre albedrfo, esto demuestra, por un lado, que el mal ya estaba en el mundo antes del hombre, y éste no puede ser el nico causante de aquél; y, por ot7o, que ya el diablo tenia un alma “mutilada”, mutile ceién de la que ha de responsabilizarse a una causa igualmente real. El defecto fundamental del argumento de Basilio es la peticién de princi. pio, que leva a contradicciones insolubles: se establece a priori que la independencia sustancial del mal debe negarse, aun frente a la eternidad dogmitice del diablo. FI motivo externo de ello era, historicamente. la amenaza del dualismo maniqueo. Esto aparece claro sobre todo en el 60 texto de Tito de Bostra (+ ca. 370) Adversus Manichaeos®®, donde se explica, en oposicién a dicho dualismo, que, en lo que se refiere a la sustancia, el mal no existe San Juan Criséstomo (ca, 344-407) emplea, en vez de stérésis {privatio), la expresisn ekeropé 08 kalot (“desviacién o apartamiento del bien”), y dice: “El mal no es sino un apartamiento del bien, por lo tanto, con respecto al bien, es secundario el mal”.27 Dionisio Areopagita, en el capitulo 4 del De divinis nominibus, da sobre el mal une explicacién detallads, EI mal, dice, no puede proceder del bien, pues, si viniora del bien, no seria malo. Pero como todo lo {que es procede del bien, entonces todo, de alguna manera, es bueno: “pero el mal no existe en absoluto” (10 dé kakén ote dn estin). “EL ‘mal, por su naturaleza, no es una cosa ni produce algo tal.” “El mal no ‘existe en absoluto y no es ni algo bueno ni algo bienhechor” (owk asti katholou {6 kakén otite agathdn ote agathopoién). “Todas las 835, en cuanto existen, son buenas y proceden del bien; pero, en cuanto estin privadas del bien, ni son buenas, ni existen.” “Lo que no existe no es enteramente malo. Aquello que absolutamente no es, no serd nada si no se lo concibe, segiin un modo trascendental (kasd 3 hyperoiision), como subsistente en el bien, El bien, pues, en cuanto Brlatamete ext, como en cuanto ned incomparsbloment mas adelante y en més alto lugar (polld! proteron hyperidryménon rmientras que el mal no es ni en lo que existe ni en lo que no existe (08 dé kakén oviee en tof oiisin, ote en tots mé oasin)2® Estas citas muestran con qué énfasis se niega ya tempranamente la realidad del mal, Lo cual se halla, como ya se ha mencionado, en la mas, estrecha conexién con lz toma de posieién de la Iglesia contra el dualis- ‘mo maniqueo, como después se hizo patente en san Agustin, En su libro contra los maniqueos y marcionitas, ofrece la siguiente explica- cidn: “Nune vero ideo sunt omnia bona, quia sunt aliis ali meliora, et bonitas inferiorum addit laudibus meliorum. .. Ea vero quae dicuntur ‘mala, aut vitia sunt rerum bonarum, quae omnino extra res bonas er se ipsa alicubi esse non possunt. .. Sed ipsa quoque vita testimo- nium perhibent bonitatl nacurarum. Quod enim malum est per vitiur, 38 col, 1132 y sig 37 [Responsiones ad orthodoxas} col, 1313 [incluido en} sustiné pera spurta. 3® § 18-20 (col. pig. 716 y sigs.) [T.: La version espanola de ‘estos textos se ajusia a la traducciOn alemana de Jung; seriam posibles Yersiones més ajustadas, y la version inglesa utiliza otras considerable- mente divergentes en el detale.] 61rofecto bonum est per naturam. Vitium quippe contra naturam est, quia naturae nocet: nec noceret, nisi bonum eius minueret. Non est ergo malum nisi privatio boni, Ac per hoc nusquam est nist in re aliqua bona... Ac per hoc bona sine malis esse possunt, sicut ipse Deus, et quaeque superiora coelestia: mala non sunt, .. si autem nocent, Bonum ‘mimaunt; et si amplius nocent, habent aditue bonum quod minuant; cet si totum consumunt, nihil naturae remanebit qui noceatur; ac per oc nec malum erit a quo noceatur, quando natura defuerit, cuius bonum nocendo miniacur’ 3 El Liber Sententiarum ex Augustino dice: “Nulla est substantia ‘mali:4® quia quod auctorem Deum non habet, non est; ita vitium comuptionis nihil est aliud, quam inordinatae vel desiderium vel actio 39 “ahora bien; todas las cosas son buenas, por esta razén: unas son mejores que otras, y la bondad de las inferiores acrecienta las ala- banzas de las mejores... Aquellas cosas que se dicen malas, o bien son vicios de cosas buenas, los cuales de ningin modo pueden existir de por sf en ninguna parte fuera de las cosas buenas... Pero también esos vieios mismos dan testimonio de la bondad de las naturalezas, Pues lo que es malo por vicio, precisamente es bueno por naturaleza, En efecto, el vicio es contra la naturaleza, pues la dafia: yno la dafaria, sino dismi- nuyera el bien de ella. Por lo tanto, el mal no es sino privacién del bien. Y por eso nunea esti sino en alguna cosa buena. .. Y por eso puede hhaber cosas buenas sin mal, como el propio Dios y algunas entidades celestes superiores; pero no cosas malas {sin bien)... Pues si davian, disminuyen el bien; i daftan més, tienen ain algo bueno que diszninuir ¥, si consumen el todo, nada quedaré de la naturaleza que puedan ‘dafar; y por lo tanto tampoco habré mal por el cual se produzca dato, faltando Ia naturaleza cuyo bien el dafto disminuya.” (Contre adversa. rium legis et prophetarum, 1 4-5 [eol. 605-7]. Aunque el Dialogus quaestionum LXV no es obra auténtica de Agustin, reproduce aun mas claramente ese punto de vista; Quaestio XVI: “Puesto que Dios todo Jo ha creado bueno, y nada existe que no haya sido creado por El, ade donde [proviene] el mal? Resp. El mal no es ninguna natureleza, Sino que recibi6 ese nombre Ja privacién del bien. De ahi que pueda hhaber bien sin mal, pero no puede haber mal sin bien, ni puede haber ‘mal donde no haya bien. .. Y por eso, cuando decimos ‘bueno’, alaba ‘mos 2 la naturaleza; cuando decimos ‘mal’, censuramos, no la naturale- 7a, sino el vicio, que es lo contrario de la buena naturaleza.” 4° “EL mal no es ninguna sustancia fente subsistente de por si]” oc. cit., CCXXVIT, [col. 2590]. “Hay una naturaleza [especie] en ‘que no hay ningtin mal, o ni aun puede haberlo, Pero no puede haber naturaleza en que no haya ningin bien” (op, cit. CLX [eol. 2581-2)) 2 voluntatis".*" Coincidentemente dice san Agustin: “Non fernum est ‘alum; sed qui ad facinus utitur ferro, tpse malus est’. 42 Estas cites de Dionisio y de Agustin hacen patente que el mal carece de toda sustancia o existencia, pues no es sino una disminucién del bien, Gnico que tiene sustancia. EI mal es un “vicio”, o sea un mal uso de las cosas a consecuencia de una decisién incorrectade la voluntad (ofuscamiento por el mal deseo, etcétera). Santo Tomés de Aquino, el ‘ran doctor de la Iglesia, dice, refiriéndose a la precedente cita de Dio- nisio Areopagita: “De los opuestos, uno se conoce por el otro, como la ‘oscutidad por la luz, Porlo tanto, también qué es el mal ha de asumnirse de la naturaleza del bien. Hemos dicho antes que To bueno es todo aque Io que es apetecible; y asi, como cada naturaleza apetece su ser y perfecciOn, nevesariamente ha de decirse que el ser y la perfeccién de cada naturaleza es del orden del bien. Por lo tanto, es imposible que el ral signifique algin ser, o alguna forma o naturaleza. Resta, pues, que 1 nombre de ‘mal’ signifigue alguna ausencia de bien”.* “No es un ente el mal, sino que el bien es un ente”.4 “Ademis todo agente actia en razon del bien. Aquello a lo cual tiende determinadamente el agente debe ser tal que convenga a él, Pero lo que es conveniente para algo, le es un bien, Luego, todo agente actia en razén del bien.” (“Quod autem conveniens est alicui est illi bonum, Ergo omne agens agit propter bom. 45 E] mismo santo Tomas refiere a la proposicién aristotélica: “Mis blanco es aquello que esté menos mezclado con negro”, *® sin mencio- nar empero que la proposicién “mas negro es aquello que esté menos mezelado con blanco” no sélo puede reclamar la misma validez, sino ademds es logicamente equivalente a la primera. De modo que deberia mencionarse también que no s6lo la oscuridad se conoce por la luz, sino {gualmente a a inversa: Ia luz por la oscuridad. En cuanto s6lo habiendo acto hay realidad, para santo Tomés soto cl bien es real, es decir, ente. Pero su argumento desliza un bonum que 4" CLXXVI (No hay ninguna sustancia = naturaleza subsistente el mal; pues aguello que no tiene por autor a Dios no existe; asf, el vicio de’ corrupcién no es sino el deseo 0 el acto de una voluntad desor- denada”.) 2 sermones suppositi, I, 3, col, 2287 (“Malo no es el hierro, sino 1 que usa el hierro para un cfimen, ése es malo”). Summa Theologice, 1, quaest. 48, 1 8 Loc, cit, 48,3, #5 summa contra gentites, 1M, 3. summa Theologiae, 1, quaest. 48,2. 63significa tanto como “suficiente, conveniente, adecuado”. Por lo tanto, su “omne agens agit propter bonum” deberia traducirse por: “Todo. agente acta por aquello que conviene a él”, Notoriamente, tambien el diablo lo hace; también él tiene un appetibile, y ciertamente tiende a la perfeccién, no en el bien, sino en el mal, de donde empero no podria cconeluirse que a causa de esa tendencia tenga la naturaleza del bien. Claro que ef mal puede representarse como una disminueién del bien; pero, con esa logica, podria también decirse: la temperatura del invierno artico, que nos congela la nariz y las orejas, est relativamente poco por debajo del calor ecuatorial. En efecto: la temperatura artica llega a mucho menos de los 230° sobre el cero absoluto, Todas las cosas de la tierra poscen “calor”, es decir, en ninguna parte se aleanea el cero absoluto ni aun aproximadamente. Asi como todas las cosas son més 0 menos “buenas”, y asi como el fri0 no es sino una disminucién del calor, asi el mal no es sino una disminucidn del bien, La argumentacién de la privatio boni queda como una peticién de principio eufemistica, fora se tome al mal como un bien disminuido, ora como un efecto de la finitud y limitacién de tas cosas creadas. La falacia resulta necesariamen: te de la premisa Dios = Summun Bonum, porque resulta impensable que el bien perfecto hays podido crear el mal, El ha creado sdlo lo bue- rno y lo menos bueno (que el lego llamaria simplemente “peor”).47 Como nosotros, pese aun calor de 230° sobre el cero absoluto, nos ccongelamos miserablemente, asi también hay hombres y cosas que, ciertamente creades por Dios, son minimamente buenos y por ende méximamente malos, De esta tendencia a negar realidad al mal deriva sin duda el princt pio Omne bonum a Deo, omne malum ab homine, el cual eontradice ala verdad de que quien ha creado el calor es también responsable del frio (0 sea de la bonitas inferiorum). Puede concederse @ Agustin que todas las naturalezas sean buenas, pero no lo bastante para no eviden- ciar igualmente lo que tienen de malo. No es ficil lamar a lo que en nuestros dias ha sucedido y sucede en los campos de concentracion de los estados dietatoriales, una “falta accidental de perfeccién”: sonaria como un escarnio. La pricologia no sabe lo que es el bien y ef mal en si; sélo los cconoce como juicios acerca de relaciones: bueno es aquello que, desde cierto punto de vista, aparece como adecuado, aceptable 0 valioso; 47 En los decretos del cuarto Concilio de Letrin se dice: “el dis blo y los demés demonios fueron creados por Dios buenos por na- turaleza, pero se hicieron malos por sf mismos” (Denzinger, Enchit dion symbolorum et definitionum, 800). 64 malo es lo contrario, Silo que llamamos bueno es para nosotros un bien “real”, hay también un mal y lo malo, igualmente “real” para nosotros, Se ve que la psicologia tiene que ver con un juicio mis o menos subjeti vvo, 0 sea con una antitesis de orden psiquico indispensable para desig- nar relaciones de valor: es bueno lo que no es malo, y es malo lo que no es bueno. Hay cosas que, desde cierto punto de vista, son extremada- mente malas, es decir, peligrosas. Cosas tales hay también en la natura leza humana, que son muy peligrosas y por lo tanto aparecen como correspondientemente malas al que se encuentra en su linea de tiro. Carece de sentido tratar de dorar este mal, en la medida en que de ese modo no se harfa sino arrullarse en una falsa seguridad. La naturaleza humana es infinitamente capaz de maldad, y las malas acciones son tan reales como las buenas, hasta donde se extiende la experiencia humana, es decir, hasta donde el alma pronuncia esponténeamente el juicio dis- criminatorio. Sélo la inconsciencia ignora el bien y el mal. Dentro del mbito psicoldgico, uno, honestamente, no sabe lo que predomina en el ‘mundo, si el bien o el mal. Uno simplemente espera que sea el bien, es decir, aquello que aparece como lo conveniente. Nadie podria decir lo que seria el bien tomado en general. Ninguna comprensién de la rela- tividad y fragilidad del juicio moral nos permite liberarnos de ellas, y {quienes se imaginan estar més alld del bien y del mal son por lo comin Jos més malignos demonios que atormentan a la humanidad, y que se retuercen en el tormento y la angustia de su propia fiebre. Hoy, como en cualquier época, es importante que el hombre no pase por alto el peligro del mal que acecha en él. Desgraciadamente, es tun peligro demasiado real, y por lo tanto la psicologia debe insistir ‘en la realidad del mal y rechazar toda definiciGn que quiera concebirlo ‘como insignificante o incluso inexistente. La psicologia es una ciencia ‘empitica, que se ocupa de cosas reales. Por es0, como psicdlogo, no es mi propésito ni es de mi competencia inmiscuirme en ta metalisica. ‘Solo debo adoptar una actitud polémica cuando Is metal ‘el orden de Ia experiencia y da a ésta una interpretacién que de ninguna manera es empiricamente justificable. Mi critica a la doctrina de la privatio Boni s6lo es valida hasta donde alcanza la experiencia psicol6- fica, Desde el punto de vista cientifico, el fundamento de la privatio oni, como resulta evidente a cualquiera, es una peticién de principio, ppor la cual, segin es notorio, siempre se obtiene como conclusién lo {que se ha puesto como premisa. Argumentaciones asf no tienen fuerza de ‘conviceién, Pero, que no solo s¢ utilizan sino que indudablemente se les presta fe, representa para mi un hecho que no puede hacerse a un lado a Ta ligera, pues demuestra que existe una tendencia 2 priori a dar la primacfa al “bien” por todos los medios disponibles, adecuados 0 inade- ccuados. Asi, cuando la metafisica cristiana se aferra a la doctrina de la 65rivatio boni, expresa con ello la tendencia 2 magniticar en cada caso al bien y disminuir al mal, y por eso la prinatio Boni tiene que ser metafisi- camente verdadera. Pero a este respecto no me petmito abrir juicio, ‘Solo debo insistir en que, dentro de nuestro ambito de experiencia, blanco y negro, luz y sombra, bien y mal son pares de opuestos equiva. lentes, de los cuales un miembro presupone siempre al otro. Este simple hecho fue ya correctamente apreciado en las lamadas Homiltas Clementinas,#® coleccién de textos existianos gnésticos com puestos alrededor del 150 d.C.: el desconocido autor entiende el bien y el mal como ta mano derecha y la izquierda de Dios, y hace consistir la creacién en conjuntos de sicigias, o sea pares de opuestos. Anlo- gamente, Marino, el discipulo de Bardesanes, concebia el bien como lo luminoso y lo diestro (dexién) y et mal como lo oscuro y lo siniestro (aristerén).4® El lado izquierdo corresponde ademés a lo femenino. Asi también en Ireneo (Adversus Haereses, 1, 30, 3), la Sophia Prost. rnikos es dicha la Sinistra.* Clemente encuentra esta concepcién entera- ‘mente compatible con la idea de la unidad divina. Si se presupone una imagen antropomérfica de Dios (y toda imagen de Dios es més 0 ‘menos sutilmente antropomérfica), dificilmente pueda disputarse lo égico y hasta lo natural de la concepcién clementina. En todo caso, tal concepeién, quiza uno dos siglos més antigua que el pasaje recién itado, demuestra que la realidad del mal no leva en modo alguno a un dualismo maniqueo ni amenaza, por lo tanto, la unidad de la imagen de Dios. Inclusive la preserva més alld de la critica diferencia entre el punto de vista yahvista y el cristiano, Yahvéh, reconocidamente, no es justo, y la injusticia no es un bien. En cambio, el Dios eristiano es solamente ‘bueno. Es innegable que la teologia clementina ha podido tender un puente por sobre este contraste, de un modo adecusdo a los hechos, sicologicos. 4° Hamack (Dogmengeschichte, pag. 332) sitia las Clementinas a comienzos del siglo IV y sostiene que no hay en ellas “ningiin documen- to que pudiers atribuirse con alguna verosimilitud al siglo II", Harnack considera que el Islam es muy superior a esta teologia: Yahvéh, como Allah, son imégenes de Dios no refleja, mientras que en las Clementinas ‘opera’ un modo de reflejo psicologico, Que esto implique una desinte- sracion de la imagen divina, como cree Harnack, no es inmediatamente evidente. No debe llevarse tan lejos el temor a la psicologia. [T- Las Clementinas de referencia son homilfas atribuidas apécrifamente a uno de los primeros papas, san Clemente Romano (hacia fines dels 1), dde quien existen epistolas consideradas auténticas, * Didlogo de Adamencio IM, 4 [ed, por van de Sande Bakhuyzen, pig, 119), * Protinikos denota “bajo; indecente™. [T.] 66 Vale la pena, pues, considerar mis de cerca el hilo de ideas de Cle- mente. “Dios dice ha establecido dos reinos (basilefas) y erigido dos mundos (aidnas), pues decidid entregar al mal (ponérdi) el cosmos presente, que es pequello y pasa pronto, pero prometié reservar para el bien el mundo futuro, que es grande y eterno.” A esta biparticién corresponde la estructura del ser humano: el cuerpo procede de lo femenino, caracterizado por lo emocional, pero el espiritu procede de lo masculing, que corresponde al entendimiento. Clemente Hama al cuerpo y el espiritu “las dos Triadas”.5® El ser lhumano proviene “de dos mezclas (phyraméton, literalmente ‘pastas’), la femenina y la masculina, Por eso también se le propone dos vias, lade la ley y la con- traria a la ley. Pues se han establecido dos reinos: uno, llamado el del Cielo, y otro, el de los que ahora sefiorean la Tierra” 5" “De estos dos, el uno hace violencia (ekbiézetai) al otto.” “Ademis, som estos dos seio- 108 (hégemsnes) [las] répidas manos”, o sea, lasde Dios, con referenciaa Dewteronomio 32, 39 ("yo mato y resucito”). El mata con la siniestra y salva con la diestra. Ambos principios “no tienen su ser fuera de Dios, ni hay ningan otro origen (arkié)". Tampoco han sido proyectados (proebléthésan) por Dios como vivientes (zdia), “pues eran undnimes (homédoxoi, literalmente ‘de igual intencién o pensamiento’) con El” “Pero los cuatro primeros elementos fueron proyectados por Dios. .. EI Padre es participe de todo el ser (ousias), no del conocimiento conse- cutivo 2 la mezcla (de los elementos).5? A éstos, que se mezclaron afuera, les nace como un hijo la eleccién (0: decision, proatresis)”, 5? cs decir: de la mezcla de los cuatro elementos provienen desigualdades, ue implican incertidumbres y por lo tanto requieren decisiones 0 actos de opcién. Los cuatro elementos constituyen la cuédruple sustancia de Jos cuerpos (retragenés rote somatos ousta) y también del mal (tom poneroa). Esa sustancia “fue proyectada por Dios, diferenciada en espe cies, pero al mezclarse fuera, segin la voluntad del Creador (toa proba- 5 Cy, sobee esto las triadas fupcionales. en [Jung Zur Phino- menotose des Geisies im Marchen [§ 425 y sig La triada femenina o fomitica consta de epithymia (deseo), orgé (ra) ¥ lype (aflicion), la mascuina, de logismés (reflexion), gndsts (Conocimiento) ¥ pho= bos (miedo) "" Clementis Romani quae feruntur Homie XX, hom XX, Uh 5 B. de Lagarde (Clementing, p. 190) lee aqui: “Pisés ousias oisés gnomes. me parece que la lectura ou tés en ver de ousés da ms sentido, [T.:La loctura techazada significa: “siendo el conoci- mmiento...,y la roptesta “no del conosimiente.,.”.} ® Homilce XX, XX, 3: Tés metd ten kisi 67ontos), se le mezeld ta preferencia (proaireis) que se complace en lo malo” Esta fase ha de entenderse probablemente asi Ia cuddruple sustan- cia es por cierto eterna (odsa aer) y criatura de Dios; pero la tendencia 4 lo malo (hékakois Khatrousa proairess) viene a agregarse desde afuera la mezcla decidida por Dios (kata tén 10a theot boilésin éx6 tei Arései symbébéken). Asi el mal no es creado por Dios ai por ningin otro, ni proyectado desde El ni surgido de por si, Pedro, a quien se atri- buyen estas reflexiones, ciertamente no estd del todo seguro de si la ‘cosa es de ese modo. Parece, pues, como si, sin intencién (ni conocimiento) de Dios, la ‘mezcla de Tos cuatro elementos hubiese tomado un mal sesgo, lo cual en verdad no es ficil de conciliar con la presuposiciin clementina acerca de las manos opuestas de Dios, que se “hacen violencia” mutuamente. Es evidente que Pedro, quien dirge el didlogo, encuentra algo dif asignar expresamente al Creador la causacién del mal Clemente Romano representa un cristianismo segin le linea de san Pedro, de cufto marcadamente “alta Iglesia” (0 ritualistico) y revela, no ‘slo por eso, sino también por su doctrina del doble aspecto divino, una relacin de proximidad con la iglesia primitiva judeoeristiana. En ésta fencontramos, segtin el testimonio de Epifanio, a idea ebionita de que Dios tiene dos hijos, uno, més antiguo, Satin, y otto, més reciente, Cristo. A ello alude Miquess, uno de los dislogantes, al expresar que, si el bien y el mal se originaran del mismo modo, deberian ser her- manos.35 En el Apocalipsis ( et durera cette icy jusques a Van ‘mil sept cents nonante deux que l'on cuidera estre une renovation de siecle... Et dans iceluy temps, et en icelles contrées la puissance infer- nale mettra é Vencontre de VEglise de Jésus-Christ ta puissance des adversaires de sa loy, qui sera le second Antechris, lequel persecutera icelle Eglise et son vray Vicaire, par moyen de la puissance des Roys temporels qui seront par leur ignorance seduits, par langues qui tranche- ‘ont plus que mul giaive entre les mains de l'insensé” {"E] ato sera. ..e1 ccomienzo, comprendiendo el de lo que durari*, y al comenzar ese afio se hard a la Iglesia cristiana mas grande persecucion que la que se ha Ihecho en Africa, y ésta durard hasta el alo 1792, que se creerd ser una renovacion de siglo, .. Y en ese tiempo y en esos paises la potencia in fernal pondré contra la Iglesia de Jesucristo la potencia de los adversa rios de su ley, que sera el segundo Anticristo, el cual perseguird a esa Iglesia. y a su verdadero Vicario, por medio de la potencia de los Reyes temporales que serin, por su ignorancia, seducidos por lenguas mas tajantes que espada en manos del insensato"), De esta persecucion se dice ademas: “La persecution des gens Ecclesiastiques prendra son origine par la puissance des Roys Aquilonaires, unis avec les Orientaus. Et cette persecution durera onze ans, quelque peu moins, que par lors

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• Wolf Hall: A Novel

  

  From Everand

  Wolf Hall: A Novel

  Hilary Mantel

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (3811)
• A Heartbreaking Work Of Staggering Genius: A Memoir Based on a True Story

  

  From Everand

  A Heartbreaking Work Of Staggering Genius: A Memoir Based on a True Story

  Dave Eggers

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (231)
• The Woman in Cabin 10

  

  From Everand

  The Woman in Cabin 10

  Ruth Ware

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (2520)
• Little Women

  

  From Everand

  Little Women

  Louisa May Alcott

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (104)
• The Art of Racing in the Rain: A Novel

  

  From Everand

  The Art of Racing in the Rain: A Novel

  Garth Stein

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (4203)
• Hidden Figures: The American Dream and the Untold Story of the Black Women Mathematicians Who Helped Win the Space Race

  

  From Everand

  Hidden Figures: The American Dream and the Untold Story of the Black Women Mathematicians Who Helped Win the Space Race

  Margot Lee Shetterly

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (897)
• The Constant Gardener: A Novel

  

  From Everand

  The Constant Gardener: A Novel

  John Le Carré

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (104)
• The Outsider: A Novel

  

  From Everand

  The Outsider: A Novel

  Stephen King

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (1849)
• The Unwinding: An Inner History of the New America

  

  From Everand

  The Unwinding: An Inner History of the New America

  George Packer

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (45)
• Angela's Ashes: A Memoir

  

  From Everand

  Angela's Ashes: A Memoir

  Frank McCourt

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (440)
• The Yellow House: A Memoir (2019 National Book Award Winner)

  

  From Everand

  The Yellow House: A Memoir (2019 National Book Award Winner)

  Sarah M. Broom

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (98)
• Yes Please

  

  From Everand

  Yes Please

  Amy Poehler

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (1898)
• The Emperor of All Maladies: A Biography of Cancer

  

  From Everand

  The Emperor of All Maladies: A Biography of Cancer

  Siddhartha Mukherjee

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (271)
• The World Is Flat 3.0: A Brief History of the Twenty-first Century

  

  From Everand

  The World Is Flat 3.0: A Brief History of the Twenty-first Century

  Thomas L. Friedman

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (2259)
• Manhattan Beach: A Novel

  

  From Everand

  Manhattan Beach: A Novel

  Jennifer Egan

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (792)
• Shoe Dog: A Memoir by the Creator of Nike

  

  From Everand

  Shoe Dog: A Memoir by the Creator of Nike

  Phil Knight

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (537)
• The Little Book of Hygge: Danish Secrets to Happy Living

  

  From Everand

  The Little Book of Hygge: Danish Secrets to Happy Living

  Meik Wiking

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (401)
• The Glass Castle: A Memoir

  

  From Everand

  The Glass Castle: A Memoir

  Jeannette Walls

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (1716)
• Grit: The Power of Passion and Perseverance

  

  From Everand

  Grit: The Power of Passion and Perseverance

  Angela Duckworth

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (590)
• Elon Musk: Tesla, SpaceX, and the Quest for a Fantastic Future

  

  From Everand

  Elon Musk: Tesla, SpaceX, and the Quest for a Fantastic Future

  Ashlee Vance

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (474)
• Bad Feminist: Essays

  

  From Everand

  Bad Feminist: Essays

  Roxane Gay

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (1016)
• On Fire: The (Burning) Case for a Green New Deal

  

  From Everand

  On Fire: The (Burning) Case for a Green New Deal

  Naomi Klein

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (74)
• The Subtle Art of Not Giving a F*ck: A Counterintuitive Approach to Living a Good Life

  

  From Everand

  The Subtle Art of Not Giving a F*ck: A Counterintuitive Approach to Living a Good Life

  Mark Manson

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (5807)
• The Hard Thing About Hard Things: Building a Business When There Are No Easy Answers

  

  From Everand

  The Hard Thing About Hard Things: Building a Business When There Are No Easy Answers

  Ben Horowitz

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (345)
• The Gifts of Imperfection: Let Go of Who You Think You're Supposed to Be and Embrace Who You Are

  

  From Everand

  The Gifts of Imperfection: Let Go of Who You Think You're Supposed to Be and Embrace Who You Are

  Brene Brown

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (1091)
• Never Split the Difference: Negotiating As If Your Life Depended On It

  

  From Everand

  Never Split the Difference: Negotiating As If Your Life Depended On It

  Chris Voss

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (842)
• Principles: Life and Work

  

  From Everand

  Principles: Life and Work

  Ray Dalio

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (599)
• Steve Jobs

  

  From Everand

  Steve Jobs

  Walter Isaacson

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (806)