© Bibiowca de Autores Cristianos Don Raméa de la Cruz, $7. Madd 199 Depisio legals M311. 19895 ISBN: B4-7016.077-1 Impreso en Lspaia, Printed in Spain RS ae aemnerexemtemsee pines INDICE GENERAL Pronoce Ivrropecersy Catitio —Origenes de la escuela franciscana: R. Gros- seteste y A. de Hales anes bien . LR Grate LDios 2 La verdad y ia iumicacion 3. Meeaiten dela luz 4. Ta wore del devenie 5. Ta libertad U. Abjadre de Hele : Metods y escdnos Contingeneia del mundo Hilemortismo general. Antropologin : ‘eodd del conceinent El libre arbi a Existencia y esecia de Dios El ombre, nage Det Contribueibn ds Hales U10 IL_—San Buenaventura 1. Vida i 2. Obras y ediciones ‘ | Prespuesasflosifics bonaventurianes 1. Formas de enseanaa ... 2, Filosofia y teologia. Raza y fe 3. Division de la filosofia-y sus funciones | 4. Metafisica bonaventuriana 5. Plejemplarismo OIL Cosmoleia se... 1. Origen de los seres - | 2. Fisteuctura ontologiea de los seres 8. TB arnanrnee 4. Tiempo e historia “ 5. Estructura simbélica del uaiverso WL. Anirapategi : = LEThombre como totalidad Pigs. i xvi60 CM. Se Baenaventare La relacién hombre-naturaleza, segtin la visualizacion bo- naventuriana, encietra un modelo hermenéutico de gran actua- lidad, pues se tecalea el acento més sobre Ia ontologia del significado que sobre el realismo clisico. Es decir, la realidad de las cosas no se agota en a estructura empitica, sino que también esta dotada de un valor semintico en cuanto que los setes son expresiéy-de y ticnen una plusvalia éntica que se escapa a la conceptuacién y al raciocinio. La gran vision anticipadora de Buenaventura se adelanto a aquel texto de Hegel, que en realidad seria de Schelling, quien Jo habria escrito bajo el influjo de Hélderlin: «Yo estoy con- vencido de que el acto supremo de la razén, aquel por el que abraza todas las ideas, es un acto estitir; y que la verdad y Ia bondad no son hermanas, sino unidas en la belleza, El fildsofo debiera tener tanta fuerza estética como el poctar. ©) Feolga. Bn el ejemplarismo bonaventuriano todo el universo, con sus cosas, se manifiesta como una vasta dialéctica regia por un dinamismo interno de descenso y de ascenso, de diferencias y coincidencias, que aspiran a una suprema sintesis, que cs cl hombre. En el Breniloguio nos ofrece el pensador franciscano su vision césmica, que se recapitula cn cl hombre, para que éste finalmente le dé nuevo sentido y Ia oriente, «a modo de citculo inteligible ", a su principio y en él se per- feccione y halle su consumacién. FI mundo bonaventuriano no es inhdspito y carcelatio, sino «la casa fabricada para cl hombre» *. El hombre en este mundo no €§ wun ser extrafion ni un «ser arrojado», sino un set colocado en el cilido recinto del hogar. El hombre es la ccreatura dignisimay ", Ia obra més perfecta del universo. Todas las demas cosas han sido ereadas en funcién del hom- bre", se ordenan a su servicio y a través de él consiguen su fin “. El hombre, dentro cel mundo, es la obra maestra cle la creacién “, Una idea tan elevada y complementaria del mundo y del hombre no puede crear sentimientos de agresividad y de explotacion, sino una actitud de gratitud, de colaboracion y de celebracién, Preiagnn, 2, 644 93, © U1 Sint 4.19, 41, 42, ep, reign, D2 64, 3, 8 ont 16:42. 1, egy, "TP Sime dit, 2, 43, rox, Rartignin, »2, 6M 02 Mh, Antoploia . a Bl pensamiento bonaventuriano, en relacién a la naturaleza y alos seres naturales, exige un comportamiento humano y una actitud existencial de respeto, de comunién y de confraterniza- cidn con todos los seres porque se apoya y se fundamenta en una metafisiea del amor, que impulsa, mas que a conocer para dominar las cosas, a un saber viviendo con ellas. se conoci- miento se lama ‘sabiduria.“El hombre no esta frente a la naturaleza, sino que con-vive ew la saturaleza y con la naturaleza. El hombre es esa medietas entre la naturaleza y el espiritu, lo finito y lo infinito, es un microcosmos en donde la materia y cl espiritu se armonizan en una sintesis perfecta, pero no acabada, El hombre bonaventuriano no domina caprichosa: mente ni manipula Ia creacién, sino que la preside y le da sentido explicito, porque todo ha sido creado con mitas a él. Todo ha sido hecho con vistas al hombre, por es0 ha sido creado el altimo ®, Por tanto, el hombre y la naturaleza se armonizan en un mismo proyecto teolégico, cosmolégico y hermenéutico, TL Anrroroud El ejemplarismo bonaventuriano interpreta al hombre co- mo el término medio de la creacién. El que une los extremos de lo finito y de lo infinito, el mundo y Dios, porque es creatura temporal y espiritual al mismo tiempo. Dios hizo al hombre cespititu y materia corporal para que fuera como la sintesis del universo y el encargado de orientar todo a su origen y fuente. «El primer principio hizo este mundo sensible para darse a conocer a si mismo, es decir, para que cl hombre fuera conducido por él como por un espejo y por un vestigio a amar y alabar a Dios, su artifice» ', Fl hombre es semejante a Dios infinitamente diverso. Ahi reside el drama existencial del scr humano, Por eso, el conocerse es mucho mas importante que ‘conocer todas las demas ciencias °, La antropologia es funda mental para una comprensidn global no sélo del hombre, sino también del mundo y de Dios 11 Sent 825, 92, a, cane © Brteguia, 2, c-11, 22 Saipan 61, 8.2.62. <9 GIL San Bonarentara 1. El horibre como totalidad Buenaventura define al hombre como «animal racional y mortal '. Esta definicion del hombre vincula la realidad del cuerpo mortal y la del alma intelectual. Dos realidades tan diversas entre si y, sin embargo, tan unidas que su separacion con la muerte parece una violencia natural; y lz misma natura- leza del hombre exige, de algin modo, la 'tesurrecci6n sobre- natural, La naturaleza misma requiere que el hombre conste de cuerpo y alma juntos, como de materia y forma, que tienen mutua inclinacion y mutua necesidad; por fuerza se ha de verificar la resurreecion como quiera que la reclaman asi la naturaleza, la infusi6n de la gracia y la retribucién de la justicia, segiin las cuales debe regitse la totalidad de las cosas» 4 El hombre es conjuntamente uno y compuesto, Esti com- pucsto de un cuerpo y de un alma, pero de un cuerpo como materia y de un alma del que es la forma '; de tal manera que usidos constituyen «ano por esencia»*, lo mismo que cualquier compuesto de materia y de forma constituye una unidad de ser, sienclo aquélla principio de Ia potencia y ésta principio del acto, Asi resulta que todo ser es wno, en cuanto sintesis lograda de la potencia y del acto, «fil alma cs la perfeceion del cuerpo destinado a ser vivificado por Ia vida racionab °. «La una y el otro estin destinados a unirse entre ellos tanto sustancial como accidentalmente, y no sélo accidentalmente, porque entonces los dos no constituirian una unidad por esenciay *, Bn clave hilemorfica, el alma representa el acto y la forma y Hiende hacia el cuerpo como la forma hacia su materia, ya que el alma es realmente el acto del cuerpo. Por consiguiente, es necesario que en todo cuerpo haya un alma del que sea la forma Propia. Fl alma tiende hacia el cuerpo como a su coprincipio ecesario para desarrollarse cxistencialmente. De ahi «el por qué cl alma no es totalmente feliz sino esti unida a su cuerpo» *. El alma es forma, es un ser viviente, inteligente y tibre, «Fl alma no silo es la perfeccibn del cuerpo humano segin sus potencias sensibles, porque el cuerpo humano esta 1 int 25, 2.1, 42, cone 1 Sent 42, 2, 42, 3 ad 3 Hogi, p76. 0.2 SW Sent dt 2, a3. 42,62 Wi Seu 15,42, q.1, conch — > Serna 1 in Sty Sate, © Sat. 47, a1, 42 ad 6. Mh. Antopolegie 63 ordenado a una perfeccién més elevada que la del cuerpo animal, sino que es perfecci6n del cuerpo en cuanto comple- mento de su esencia y sepin la totalidad de sus potencias. ‘Tiene, pues, un apetito ¢ inclinacién naturales hacia el cuerpo y a través de él es capaz de delectacion y compasion» ". El alma siente a través del cuerpo, con el que constituye una unidad singular y tinica EL hombre, compuesto de alma y cuerpo, es «ino por esencia» "; y los coprincipios que lo integran son intimamente interdependientes y estan condicionados entre ellos. Incluso ala accién del alma resulta entorpecida por un defecto del cuerpo. lla taz6n esti en que la union del alma y del cuerpo constituye tun tercero que es uno por esencia» '*, De ahi que las acciones y pasiones del cuerpo y del alma se deben adjudicar y atribuir a ese so por exencia, que es el hombre. El vitir, cl sentir, el movers, el padecer, el gozar, el conocer, el amar y las demas actividades fisico-psiquico-espirituales son resultado del hombre, como centro convergente del ser y del actuar de los elementos estructurales que lo integran. El alma sien/ea través del cuerpo, y el cuerpo necesita ser vivificado por el alma. 2. El cuerpo En la doctrina bonaventuriana, el cuerpo humano es el resultado de un proceso evolutivo, sin que esto quiera significar que Buenaventura fuera un evolucionista en el sentido mo- derno. Para el Doctor Serifico, el cuerpo humano, como todos los demas cuerpos, es el resultado de dos elementos-base de la realidad corpérea: la materia fisica, que anida en su seno las razones seminales, y Ya uz, considerada como teserva inagotable de todas las cnergias del universo. De hecho, la materia, envuelta de luz, origina la realidad conpérea y, de ese modo, comienza el desarrollo del cosmos. La materia, estimulada por Ja luz, madura lentamente las primeras raviones seminales, provo- cando de ese modo el paso de la potencia al acto y dando lugar HE Smt 16, a2, 41, cone "HT St 25, 92, a. un, 6, come "Hint U1, a 4, cone64 CM. San oenaventane con ello a un proceso gradual de determinaciones siempre mis ticas en el orden ontoldgico. Los cuerpos celestes, sede de la luz, «en virtud de su energia y de su calor, influyen en la produccién de las cosas. que se engendran de los elementos, excitando, impulsando, concilian- do; de tal modo que por la conciliacién de elementos contra tios, alejada de la igualdad, influyen en los minerales; por la conciliacién, menos alcjacla cle la igualdad, en los vegetales; por {a conciliacidn, proxima a la igualdad, en los cuerpos humanos, los cuales estan dispuestos para la forma mas noble, que es el alma racional, a la cual se ordena y en Ia cual se termina el apetito de toda la naturaleza sensitiva y corporeas " La vision bonaventutiana de la realidad material y corporea es dindmica y esti dotada de un movimiento y de un impulso ascendente hasta vincularse a formas y determinaciones mis perfectas. El rcino corpéreo no es el antiespirita, sino una realidad distinta, pero convergente y coadyuvante. La dualidad entre cuerpo y alma, materia y espiritu, no es un conflicto existencial, sino érdenes complementarios cn Ia jerarquia del ser, del existir y del expresar las ideas modelos. Para Buenaventura, el cuerpo humano ¢s el punto de egada del impulso progtesivo y dinémico de las realidades materiales més-clementales y primarias. En esta perspectiva, el cuerpo humano es el fruto maduro del universo sensible. En 41 convergen todas las energias fisicas y vitales del reino de la materia. Por eso no sorprende esa expresién de Buenaventura: «Grande es la dignidad del cuerpo por la admirable armonia y conjuncién proporcionada de sus partes. Por ella, aun siendo una creatura terrena, el cuerpo humano se asemeja a las naturalezas celestes» ". En el pensamiento bonaventuriano el cuerpo no aparece como un sepulcro, una tumba, como fardo o algo viscoso que cl alma tuviera que soportar y sublimar. El cuerpo no es el antialma, sino el complemento del alma y su posibilidad en la existencialidad concreta y temporal. E] cuerpo, cteado por Dios, estaba de tal modo dispuesto que era totalmente propor- cionado en su complexion, en armonid con el alma y adaptado Britain, p2, cA, 0.3; eft. K BUNTON, S Banerontane di. Become pp.t54. 156 "Ti Sent 17, 4.2, 42 ad 6, M1, Antolin, : as para habitar en el mundo del paraiso. «Para que en el mismo hombre se manifestase la sabicuria de Dios hizo tal al cuerpo que 2 su modo tuviese proporcién con el alma. Y porque el cuerpo se une al alma como la perfeccionadora y motora y con tendencia hacia arriba, a la bienaventuranza, para conformarse al alma vivificante, tuvo una complexién igual, no de peso 0 de mole, sino con igualdad de justicia natural, la cual dispone para el mas noble modo de vida. Para conformarse al alma como motora por variedad de potencias tuvo variedad de 6mganos con suma belleza, artificio y ductilidad; como se manifiesta en la cara y en la mano, que es jel drgano por excelencial Para que se conformara al alma con tendencia hacia arriba, al cielo, tuvo derechura de posicién y la cabeza levantada hhacia arriba, para que asi la derechura corporal atestiguara la rectitud mentaby ste texto bonaventuriano ¢s un sublime himno al cuerpo que, en conjuncién y en sintonia con el alia, tiene un incom- parable valor metafisico y una hermenéutica existencial particu- Jar en la aventura temporal del universo. Fl cuerpo, asi entendi- do, no puede ser reducido a biologia ni a fisiologia, ni puede ser comprenclide ni inerpretado cou los principivs y andliss fisico- quimicos, sino con las categorias del sentido y dela significacién, que trascienden lo puramente empirico y material para transpor- tarnos al mundo de la transfiguracidn y dela relacion ontologica. EI cuerpo, a través de sus sentidos, tiene una dimension estructuralmente relacional, no s6lo interpersonal, sino también con todo cl universo, Gracias a la vista, al oido, al olfato, al gusto y al tacto el hombre conecta con todo el universo envolvente. Segiin Buenaventura, «el hombre, que se dice microcosmos, tiene cinco sentidos como cinco puertas, por las que entra en nuestra alma el conocimiento de todas las cosas que existen en el mundo sensible» '*. El cuerpo humano nos vincula al universo material y nos abre al mundo del espiritui Elalma Buenaventura se separa de la tesis platonica del alma prisionera «en la cércel del cuerpo» y se vincula a la aristotélica ' Bralagio, p2,610,04. — ™ Hineri, 2.03566 CH San Bacteria del.alma como forma del cuerpo. Pero tampoco acepta sin mas Ja doctrina atistotélica de la simple forma, totalmente dependicn.. te de la materia y destinada a desaparecer con la corrupcién de la materia, como sucede en el resto del mundo material, en donde la forma no puede subsistir en si misma y esti en total dependencia de la materia. Aunque la forma ordinaria esta limitada a la actividad material, sin embargo no sucede lo mismo con el alma que tiene sus propias actividades espirituales: «in lo que se refiete a Ia actividad vegetativa y sensitiva, el alma puede ojercicatla finicamente en los limites del cuerpo, pero el caso de la actividad intelectual es completamente diverso» ", puesto que sobrepasa infinitamente al cuerpo, aunque dependa de él como 'strumento 0 medio proporcionado. «lil alma racional tiene su propia actividad, que no depende del cuerpo, como el acto del entendimiento, que no es matetiaby "El alma, aunque es forma del cuerpo humano, goza de propia subsistencia espi twal independiente del substrato material del cuerpo. El alma racional es una forma sustancial, es una sustancia espiritual simple y deiforme. Dado que subsiste en si misma, debe connotar los elementos de toda sustancia finita: la materia, principio de posibilidad y de limitacion del ser, y la forma, Principio de acto y de determinacidn ". Esto es propio del alma espiritual y no del alma del animal, pues ésta no e$ forma subsistente ni goza de actividades espirituales, sino que es la simple forma de la materia corporal, lo mismo que las demas formas de la naturaleza material El alma racional esti constituida de forma y de materia como condicién de su propia subsistencia, pero dicha materia €s puramente espiritual y, por lo tanto, sin partes cuanticativas ¥ sin extension. Esta tesis bonaventuriana es logic aplicacion del hilemorfismo universal. Sin embargo, aunque «el alma racional esté compuesta de materia y de forma, tiende de por sia la unién con el cuerpo. Lo mismo que éste, también compuesto de materia y forma, tiende a la unida con el almay ™, El alma y el cuerpo son dos sustancias vinculantes que se complementan mutuamente segiin el dinamismo y la estructura 1 Sort 4.25,p.2, a. un. 6, conel Sn 17,41, 42 a4 5, cone A Seat 19, acd, qt, £9, ‘4 UW Sint iNT ai, G2 ad 6 Mh Anirpolegia 67 de la forma y de la materia. De tal modo que wa unin del alma con el cuerpo constituye una unidad por esencia» #, Entre el alma y el cuerpo hay una tendencia mutua de unin, pues Dios, en la creacion, unié el cuerpo al alma segiin un apetito natural y mutuo ®. Este destino vinculante entre el alma y el cuerpo no queda limitado al tiempo y al espacio, sino que exige su continuidad después de la muerte. De ahi el fundamento ontologico de la resurreccién de los cuerpos, La concepeién bonaventuriana del alma se diferencia nota- blemente de la tomista, En primer lugar, el alma, en la pers- pectiva de Buenaventura, ocupa el mismo rango espiritual que los angeles, de manera que la distincién es mas bien de caracter accidental que sustancial y, como cllos, esta compuesta de materia y forma, cosa que niega Santo Tomis. Para cl Doctor Angélico, el alma es una sustancia incompleta que busca la unién con el cuerpo por propia necesidad de complemento. Su misma individualidad depende de su relacion ontoldgica con el cuerpo. Para el Doctor Serifico el alma e& una sustantia completa, pero anhela la unién con el cuerpo, no para recibir, sino pata dat; 1 tanto para perfeccionarse, sino para comuni- ‘car sus perfecciones al cuerpo. Fl informar al cuerpo es ixo acto de deseo natural que pertenece a su esencia; pero este acto uniivo es un acto que no brota de una indigencia, sino del deseo de comunicarse y perfeccionar. Hs una perfeccién del alma el poder informar el cuerpo, pero la esencia de esta perfeccidn consiste en el hecho de comunicar a otto las propins cualidades y perfecciones. Ota diferencia esté en que para el dominico, como para los aristotélicos ortodoxos, el alma es esencial y fundamental- mente el acto y la entelequia del cuerpo organizado. El fran- ciscano no niega esto, incluso lo asume, pero segin él no es ésta su misién primordial. ELalma es ante todo una sustancia cspititual y subsiste en si misma, es inmortal y esta dotada de las facultades propias de un ser espiritual: existe como ser, vive, conoce y goza de libertad. Pero su desco de unién al cuerpo 10 8 para informarte simplemente, sino que su desco sustancial ¢ intrinseco de comunicacién la urge @ unirse a una materia corporal debidamente organizada para poder desarrollar su "11 Sent 425, p2,1. ua. 46, conch Breilopait,p.7, €5, m2.68 CM. San Buenas capacidad, sus virtualidades y sus facultades. Sdlo cn este sentido el alma puede definirse como acto y entelequia del cuerpo humano 4. El alma y sus facultades El dinamismo propio del alma es apertura y comunicaci6n, EL alma dirige su dinamismo hacia fuera, hacia dentro y hacia arriba, es decir, hacia las cosas exteriores, hacia si misma y hacia las realidades superiores. En relacién a este movimiento ten: dencial hay tres categorias de potencias o facultades: el sentido, voleado hacia fucta; la ragéx, vuelta hacia la propia intimidad, y la inteligencia, orientada hacia attiba. Pero teniendo en cucnta que cada uno de estos tres aspectos es doble, nos encontramos con seis potencias del alma: el sentido y la imaginacion; la razin y el entendimiento; la inteligencia y el apice de la mente o a chispa de la sindéresis ™, En el Hexaémeron, este triple aspecto del alma se considera como «tres potencias: la animal, la intelectual y la divina, segin el tiple ojo: el de la carne, el de la raz6n y el de ka conternpla- ciém *, La potencia animal, u ojo de la carne, comprende el sentido y la imaginacién; In potencia éndeectual comptende la ragén y cl entendimicnto; la potencia divina comprende la intuicién y Ia afectina, Por consiguiente, «triple es la potencia y seis son las operaciones» *. ‘Todas estas potencias facultades se reducen en iltimo término a dos: al conocimiento y al amor. «las potencias del alma racional pertenecen o a la razin oa la voluntady ®. La misma memoria no es otra cosa que un aspecto del conoci- miento, Por tanto, las dos facultades a tener en cuenta explici- tamente son el conocimiento y la voluntad. . El alma racional es sede de la memoria, de la inteligencia y de la voluntad. Pero la raz6n en cuanto tal es la facultad de conocer, en oposicién a la voluntad, que es la facultad de apetecer y de amar. Chr. View La flee cris dS. Bwnarutnn, pp-75925 M. Ono st ilgsofia cjemplarista dS. Bucnaventeri, en re, pp.69-80, 2 Minera eh w Flewsianr, eh, 8, 0.25. S Heswineran, col. 5, 0.24 HW Sint 25, pul en. 42, cone Mh Antepsegis oo Bucnaventura divide la facultad del conocimiento intelec- tual en raz6n, entendimiento e inteligencia, afadiendo ademas cl apice del alma o la sindéresis. Ala razén corresponde la facultad de la abstraccion conceptual y discursiva, que, partien- do de la materia y de los sentidos, alcanza el conocimicnto intelectual. El entendimiento es la facultad para conocer al alma, a Dios y a las ideas. La inteligencia es la facultad del conocimiento intuitive, que se eleva desde las creaturas al Creador. La sindéresis, o apice de la mente, es un conocimiento exbetiencial que se obtiene a través de la union y de la experiencia inmediata, petteneciendo més al amor que a la inteligencia propiamente dicha. Junto a estas divisiones, el Doctor Serifico pone ain la distincién entre entencimiento especulativo y entendimiento prictico, entre razon superior y razén inferior. El entendi- miento especulativo se refiere a lo verdadero en cuanto tal, y el prictico, a lo verdadero en cuanto bueno. El primero proyecta al conocimiento, y el segundo a la accidn. Se trata de dos aspectos de un mismo conocimiento intelectual. La razon superior es el alma en cuanto imagen de Dios, y su actividad est totalmente oricntada hacia Fil y livia lus valores eteénos, hacia los que se mueve y se dirige. La razbn inferior es la misma lina en cuanto se ditige al mundo material, aunque la verda- dera solucién la encuentre en la otra. La dinémica del alma bonaventuriana sc presenta de este modo: los sentidos se abren al mundo material, la inteligencia conoce cl objeto, la taz6n prictica juzga del bien y del mal. La voluntad, por el contrario, es atraida por el bien 0 por todo aquello que tiene la apariencia de bien. La voluntad tiene una innata inelinacién 0 apetito hacia el bien o su sucedaneo. Pero hay también doble apetito: ! natural © instintivo y el deliberado. Fl primero se deja guiar por su propio impulso hacia el bien; el segundo es el resultado de una libre cleccién y deliberaciin de la voluntad iluminada por la razon. Aquél es la voluntad natural; éste es la voluntad electiva © la voluntad humana, llamada también bre albedrio ®, «da voluntad propiamente dicha es, pues, el apetito guiado por la razén» ™, Pero estar guiado por la razon no quiere decir Brean, 2, 69.1.7. Bnvilogni, p2, 69, 08. 17 Son 34, pl, 22, 2, conel HU Sat. 33, 4 wn. 43, come70 CM San Beanawentars que necesariamente Ia siga, pues cl libre albedtio consiste precisamente en la posibilidad de hacer opcién contraria al juicio de la raz6n. Bil libre albedtio implica la deliberacion de ll raz6n, la libertad de elegir y la decision final. Es, pues, resultado de la colaboracién entre la razén y la voluntad. «La libertad resulta de su intima colaboracién» ¥. El libre albedrio © atbitrio es arbifrio porque es un juicio de la razon, y es dibre porque es un acto de Ia voluntad. Su realizacion verdadera depende del concutso simulkineo de la razon y de la voluntad. «Bs claro que el libre arbitrio... comienza en la razon y se consuma en la voluntad, y como la dependencia esta principal- mente en la facultad que realiza la consumacién, se sigue que la libertad reside fundamentalmente en la voluntad» ®, La razén es necesaria para hacer una opcién racional y reflexiva, pero la decisién definitiva depende de la voluntad, que no esti determinada por el juicio de Ja raz6n, ya que la libertad del hombre no depende de los motivos racionales, sino de la voluntad humana, que es libre por naturaleza ™, Esta postura bonaventuriana frente a la libertad va abriendo paso al voluntarismo de la escuela franciscana, que ya sc encuéntra en autores anteriores y se potenciaré con la escuela escotista y occamista ‘La persona humana Para Buenaventura, «la persona es la expresi6n de la digni- dad y de la nobleza de la naturaleza racional. Y esta nobleza no es una cosa accidental que fuera sobreafiadida a esta naturaleza, sino que pertenece a su esenciay ®. La naturaleza racional es algo esencialmente personal y dinicamente ella es personal, como sucede en Dios, en el angel y en el hombre. El doctor franciscano, debido a su espiritu abierto pacificador, acepta sin dificultad las interpretaciones tradiciona- les que se han formulado en torno a la persona, sin que eso signifique que él se iclentifique con cllas como si fueran defini- © Breilogio, p2,€9,.08 11 Some 25, pa, a. un. 6, cone Buenavennurs no llego a la Foemula escotista: Woluntas vu, qua vuln, pero estuvo muy cerca de ella eusndo escribié: wa volunead se mueve siempre Hibregnences. VS 16, p.2, 2.3, qt ad 6. WT Sent @3, pil, 3,3 ad | Ml, Aninpoaga 7 tivas € intocables. Admite ciertamente y desarrolla la definicion de Boecio sobre la persona como wana sustancia individual de natutaleza racional» *, Pero al mismo tiempo se observa que no le satisface plenamente y trata de completarla con una nueva dimensién: la relaciin, como constitutivo esencial de la persona. «da persona, ademis, se define por la sustancia o por la relaci6n; si se define por la relacién, persona y relacién scrin conceptos idénticos» ”. Es decir, que la relacién en la persona ‘no es simplemente algo accidental, sino éntico y estructural. El concepto de persona es uno de los mis ambiguos que se conocen en la historia de la filosofia debido a su otigen, adaptaciones y transformaciones posteriores. Cuando Boecio definié la persona como «una sustancia individual de naturaleza racionab» estaba aplicando al hombre la nocién aristotélica de ousia © substantia, que Aristdteles adjudieS primeramente a las cosas naturales. Asi se comprende que a la persona, al hombre, se le considerara como una Aypéstasis 0 suppositum, como a las demis cosas, aunque de naturaleza racional. La persona, pues, vendria a set una cose, aunque mis digna por estar dotada de raz6n, es decis, una supereesa Es necesario anotar que en el pensamiento’escolistico él concepto de persona primeramente tuvo un sentido teoldgico, Porque se aplico a las personas divinas; y solo de un modo derivado se adapté al ser humano, al que se concebia simple- mente como hombre. La persona divina no puede interpretarse ‘en modo alguno como una casa, Por eso Buenaventura, inco- modo con la definicién de Boecio, la dota de una nueva dimensién: la relacién ™, Esta nueva realidad, la relacion, apli- cada propiamente a las personas divinas, y por analogia a la persona humana, da un matiz de novedad y nos abre a consecuencias insospechadas, La relacién en el pensamiento bonaventuriano significa respectividad, referencia y polaridad intrinseca de una persona 4 otra persona o cosa, El hombre, como ser telacionado, implica estar orientado, abierto a, intencionado a otras reali dades distintas de él, que le sitéan y le condicionan en incesante simbiosis. La categoria relacién no es puramente predicamental © accidental, como acontece en la filosofia tomista, sino tras- 1H Sint 25, 42, 4.2 28 4. I Smt. 25,11, 1, conch De Trina 42,43, 29,R CM, San Bacnaenters cendental o esencial °. E] hombre, desde si mismo, se encuen- tra proyectado y orientado a otras realidades: al mundo, a los otros y a Dios. Este hecho de estar relacionado no es, pues, algo casual, sino un constitutive formal y configurador que hace que la persona, desde «su singularidad, incomunicabilidad y suptema dignidad» *, esté viviendo con las. cosas, con los demas y en apertura radical al creadot. La antropologia bona- venturiana posee un caricter eminentemente dindmico y el hombre no es uni estado, sino un proceso El hombre como imago Dei es la razon fundamental de la antropologia del franciscano. La imagen de Dios en cl hombre consiste en que tiene algo de infinito en el conocer y en el amar. «Nuestra alma esti destinada a conseguir el Bien infinito, «que ¢5 Dios». «dil conocimiento sera saciado Gnicamente con la posesin de Aquel que es el conocimiento infinito» ®, pose- sion que s6lo seri posible si el alma es inmorcal, Fl hombre creado a imagen de Dios tiene una capacidad divina de infinito en el conocer y en el amar; y sélo sera sadicalmente feliz con la posesién de ese infinico, que la gracia puede otorgar. «La: gracia hace deiforme y eleva a la fruicion beatificas Con la gracia, la imagen de Dios se transforma en. semsjanza y er la participacion de la naturaleza divina. La imagen natural de aeecidn se transforma por la gracia. en semejanza de recreacién #, De este modo, el hombre se configura en una sintesis proporcionada de finitud e infinitud. Ahi reside su grandeza y su tormento. Y Hlecaineren, col, 12, 2.14 Hint dS, 42, 4 ad of. J. A. Mino, Hien fon, 7988-85; |-A. Menno” «Anwpologa Findamenta en'San Buenaventura, ch Wonad 7 Vide 128° (1978), ppeaseaTey Lv Mawvasy Coneapto de. persoen human sen San Buenaventura. Uina valoracion seal desu pense Butetras Mion x ono]. C. Basel (Rema 1988), p31 Fe Brat, cGrundlegung iver philosophic. Aniropologien cn 5: Bowens Mac’ fmsnn pce enn vol AT Fst a a3 2 cone Tou ts a3, 2, conel * Brin 5c, m4 © Tmt i822, 43, eon 11. Dies como probe y sain B TV. Dios como PROBLEMA Y SoLUCION Cualquier sistema filoséfico se basa y se apoya en una o dos ideas matrices que sirven de apoyatura o de estructura a todo el desarrollo ulterior, y que pueden resumirse en una idea © en una expresién, como, por ejemplo, pensamiento o razon en el idealismo y en el racionalismo, experiencia y sensacion en el empirismo y en el positivismo, «todo lo real es racional y todo lo racional es reab» en Hegel, etc. Si quisiéramos resumir el pensamiento filosdfico bonaven- turiano lo hariamos del siguiente modo: Dios y el alma, y la vida es un camino ascensional pata llegar a Dios. Ciertamente que esta postura tiene muchas resonancias y connotaciones agustinianas. Pero ello se explica porque tanto Agustin como Buenaventura filosofaron para vivir a partir de la misma vida, con sus propias exigencias personales y existenciales. El Dios que concluyen las pruebas bonaventurianas no 8 un principio abstracto de inteligibilidad, sino el Dios al que rezan los hombres. Dios es mis bien buscado e inter- pretado como objeto de adoracién que como postulado racional.o categorial. Por tanto, las prucbas de la cxistencia de Dios hay que buscarlas alli en donde El se manifieste, tanto en el mundo sensible como en el mundo de Ia interio- tidad, que es en donde el Doctor Serifico se apoya funda- mentalmente, Sus prucbas podrin parecernos, tal vez, que no estan sistematicamente elaboradas, pero la raz6n de cllo no es la incapacidad dialéctica de su autor, sino su profunda conviccién de que Ia existencia de Dios es tan evidente en el'alma, cuando ésta busca en su intimidad, que sélo se Fequicre un corazén puro y una mente sincera para recor- darnoslo y como toque de llamada. iq Dios puede ser conocido y descubierto ciertamente, aunque El sea infinito y nosotros finitos; pues nuestra estructura ‘mental nos capacita para ello, ya que Dios y el alma pertenecen al mismo orden de lo inteligible. «A la objecién fundada en la distancia del inteligible y cl sensible diremos que esti la distan: cia secundum rationem entis y \n distancia secundam rationem eognas- ibilis, Fax el primer caso la distancia es mayor, no asi en el segundo, pues ambos términos son inteligibles, a saber: Dios y74. "CM San Buonaventana el alma. No asi el entendimiento y el sentido, pues cl sentido ¢s potencia y el entendimiento no» | La exigencia cognoscitiva del hombre es absoluta, pucs el alma ha sido creada para conocerlo todo, El alma racional, tanto en su inteligencia como en su voluntad, goza de una capacidad casi infinita: «De algiin modo, el alma lo es tado en. virtud de su potencia para conocer todos y ésta es la capacidad divina, pues es imagen y semejanza de Dios»? El conocimien- to de Dios es indudable, ya que nuestras facultades estin abiertas y otientadas al infinito. Incluso la teoria de Ia ilumina- cién hace de Dios.el fundamento del conocimiento intelectual y la raz6n de todos nuestros juicios necesatios ¢ inmutables. 1. Cémo conocer a Dios El horizonte filos6fico del Doctor Serifico es esencialmen- te teligioso, Es un mistico al que le interesa mis mostrar que demostrar, porque todo le habla de Dios. Buenaventura ve y descubre a Dios a través de las ereamras, por medio de la wintuicin, que pariendo del mundo sensible encuentra en Dios la raz6nide su ser, ya que El es el fundamento de todo ser y el fundamento.del conocer. «Ell conjunto de las cosas es una escala para subir 2 Dio * y «la contemplacién de todas las ercaturas nos lleva al Dios eterno» 4. Si Dios es la causa originante, cjemplar y final de todo el universo resulta facil descubritlo por aquellos que no tienen viciados los sentidos de Ja percepcién y del conocimiento. Es evidente que Buenaven- tura es hijo de su tiempo y no ha experimentado ain el silencio y el eclipse del Dios de los modernos. Para el franciscano son variados los modos de llegar a Dios, En primer lugar, se puede conseguir por aprebensiin y compren- sidn. El conocimiento pot aprehensin nos da una idea verda- dera pero imperfecta de Dios. Se trata del conocimiento por scintuicién, El conocimiento de comprensién alcanza a Dios en su totalidad por invmicién. La primera forma de conocimiento exige una proporcién entre nuestro entendimiento y Dios. Esta Proporcién consiste en esa capacidad de infinito de nuestro 1 Saat a3, ac, 4 ad 2. * Pinerata, cl 1.2. Sen. 3, ply aun. ql ad e+ Mnnana, 2, nL IV. Dies come prooma ysolacin 18 pensamiento. Pero para la segunda forma de conocimiento se requiete una proporcion de igualdad y semejanza. Peto éstas fo se dan en nosotros porque nuestra alma es finita y Dios es infinito. Y su presencia esta limitada por nuestra situacion espacio-temporal & En segundo lugar esta el conocimiento por afirmacién y ‘gacién, Siguiendo la corriente neoplaténica. Se puede llegar a Dios pattiendo de los valores y de las cualidades positivas de todos los seres ereados, pero atribuyéndosclos a Dios en su forma absoluta y suprema. Mas también se puede ir a Dios por via inversa, es decir, por via de la negacién: Dios no es esto ni aquello ni lo otro de las cosas contingentes. Y una vez que hemos negado en El toda imperfeccién posible emerge la idea de perfeccién infinita, inefable y absoluta ¢ Buenaventura no da muchas razones por qué estas dos vias de la afitmacién y de la negacién concluyen necesariamente en el mismo conoci- miento del ser infinitamente perfecto. Aunque ¢l motivo prin cipal se encuentra en su teoria de la capacidad'de infinito que tiene nuestro espiricu, Buenaventura, siguiendo al Pscude-Dionisio Areopagita, tiene una predileccion especial por la via negativa, como superior a la afirmativa. «Este modo (a negativa) es mas convenientes *. Sin embargo, en el iveraria sigue aquella de la afirmacion, como Ia més franciscana, en cuanto cointuicién divina a través de todas las creaturas. De todos modos no hay “ contradiecién en las dos formas, ya que ambas se incluyen en tun mismo proceso ascensional hacia el set infinito, Es verdad que todas las creaturas son una escala para subir a Dios y un espejo de su presencia (via afirmativa); sin embargo, el hombre cga a Dios realmente renunciando a todas las cteaturas y clevindose por encima de ellas (via negativa). Si la via afirma- tiva es un medio de conocimiento y de subida al ser, sin embargo dnicamente se llega a la cima por la via negativa, «las cteaturas son un medio de clevacién hacia Dios, pero no Io consiguen sino con la condicién de abandonarlas haciendo camino» a través de la negacién. En tercer lugar esti el conocimiento que se consigue a través de la inteligencia y del amor. La facultad propia del conocer 1 Sint. d3, pal, aun, 1 ad Hessinero, e012, 03, Hesasinn esl, 0.38 * Pott 3, an, G3 a 26 CH, Sam Bacraventare es el entendimiento. Pero dado que la inteligencia imptica la unidn del sujeto y del objeto, y Ia verdadera unién es obra del ‘amor, se sigue que «no hay conocimiento perfecto sin amom»’. No sélo el amor perfecciona el conocimiento, sino que es ademas el punto de arranque, pues antes de conocer si desea saber algo, el deseo 0 gpetito de conocer impulsa al entendimiento hacia su objeto. Buenaventura, siguiendo a San Agustin, dice que «el apetito precede la generaciOn intelectual, de la cual nace el conocimiento de aquello que queremos saber» *. El amor, pues, es el inicio del conocimiento, lo acompafia en todo el Proceso cognoscitivo y lo completa en la unién entre el cognoscente y lo conocido. ‘A Dios se llega por el amor, porque a través de él se aleanza el conocimiento mas perfecto, sobre todo cuando ¢s un amor experiencial: «En el amor de Dios se realiza el conocimiento: ‘el medio mas perfecto de conocer a Dios esti en la experiencia de su dulzuray.". Buenaventura sigue aqui la corriente neopla- t6nico-agustiniana, como asimismo la escuela de los victorinos. El conocimiento del amor no excluye, en modo alguno, el conocimiento racional ¢ intelectivo, sino que lo orienta y lo completa, y pertencce tanto a la ciencia de Dios como a las ciencias humanas. 2. La existencia de Dios Para Buenaventura, Ia existencia de Dios no sélo es mostra ble, sino que es también demostrable. Como tedlogo y mistico ofrece muchas pruebas, ejemplos y experiencias que muestran la presencia de Dios en cl mundo y en el hombre. Pero como metafisico también ofrece sus pruebas para demostrar la exis- tencia de Dios. Bstas diversas prucbas no son originales ni exclusivamente bonaventurianas, ya que recoge las vigentes de las distintas escuclas y las expone con su talante personal, 2) Pruebas fundadas sobre ef mundo sensible. Bs claro que el Doctor Serifico afirma que la existencia de Dios puede ser probada a posierion, es decir, 2 partir de las creaturas. Rn cl comentario a las Seniencias dice que Dios puede set conocido * [Sint d.10, a. 42, 61 "HE Sot 835, aun. gad 5 7 Neu 012, saa conten 1 IV Dies camo problowa y sii 7” por medio de las creaturas como la causa a través del efecto; 'y que este modo de conocer es natural al hombre, en cuanto que para nosotros las cosas sensibles son los medios que nos conducen a los inteligibles, es decir, aquellos objetos que trascienden los sentidos. Buenaventura expone de un modo sencillo y claro la posibilidad de un conocimiento natural y filosdfico de Dios sirviendose de argumentos metafisicos, morales, cosmol6gicos y psicolégicos. Parte del principio comanmente admitido de la raz6n suficiente: todo ser debe tener su razon de ser en si o en otro; pero ese otro no pucde alejarse indefinida c ilimitada- mente porque se cactia en el absurdlo o en circulo vicioso. Las principales pruebas @ posteriori de la existencia de Dios son las siguiente Primera: Por ef movimiento o el devenir. EA ser posterior implica siempre un anterior, pues en la cadena de los seres finitos y creados hay que llegar necesariamente al primer ser infinito © increado, a un posterior que no sea peniiltimo, sino dltimo. Y este altimo es: Dios. Fl devenir y el cambio exigen cl Primer Principio ". Es una prueba claramente aristotélica, Segunda: Por la causa effciente, «Fl set que no es por si es por otro, pues nada puede, por si mismo, pasar del no-ser al ser. Es necesario, pues, llegar a un primer ser que no depende de otro. Si cl ser que es por otro se llama ser creado, el ser que es por si mismo, cl ser increado, se llama Dios. Todo ser éreado, es decir, todo ser que no es por si, exige la existencia de Dios o del ser por sb» ". Se trata de un argumento atistoté- lico con incidencias de Avicena. Tercera: Por la contingencia. Todos los seres mundanos po- drian no existir, ya que no son necesarios y estan empastados de potencialidad, Estos seres no existieron en algin tiempo, pues son puramente contingentes. Para su existencia es forzoso admitit una causa que no sea contingente, sino necesaria. Y este existente necesario es el ser que se llama Dios. El ser contingente y telativo, pues, implica al ser necesario y absoluto, que €s Dios “. Esta prucba continia la dialéctica atistotélica, pero con la perspectiva de Maiménides. Dempster SX Trt h 4, 1 De msteno SK Traian gil al, 0.12. De anutero SK Tra i 1, 13-148 CM. Sa Baenaventrn En cl fondo, estas tres pruebas, y otras mas que emplea, se reducen pricticamente a lo mismo: a subrayar el principio de causalidad y la imposibilidad de un regressus in infinitum er términos concatenadamente subordinados. Buenaventura se sitve ademas de un argumento psicoldgi co: el hombre tiende naturalmente a la felicidad, es decir, al conocimiento y al amor infinitos, que solo pueden ser sacindos en el set infinito, Si el ser infinito, Dios, no existiera, entonces habria en este mundo un efecto sin causa. Lo que iria contra el principio de causalidad. Esta prueba es profundamente agustiniana. b) Conocimiento a priori de Dies. Buenaventura sostiene que Ja existencia de Dios es una realidad innata en toda alma racional. Se trata de la evidencia de la existencia de Dios, no de su esencia. El hecho real de la idolatria no rebate la tesi sino que la confirma, pues el idélatra se equivoca respecto de Ja esencia divina, pero corrobora la idea innata de la existencia de un ser infinito al personificar en un objeto la idea de Dios que @ lleva connatural en su alma, Buenaventura no postal wint idex chia y explicita de Dios en el hombre, y mucho menos una visién 0 experiencia inmediata de Dios, sino una vaga noticia y un conocimiento implicito, que no se puede negar, y que puede transformarse en claro y explicito a través de la feflexion interior. Se trata de tun conocimiento virtual de Dios que puede y debe desembocar en un conocimiento claro y reflexivo. Las razones en las que se basa el Serifico Doctor para defender esta prueba son de orden psicolgico como, por ejemplo: el deseo innato de conocer el absoluto, el deseo de felicidad absoluta y el deseo de paz absoluta. Son distintos deseos naturales que reclaman la existencia de su objeto real. El deseo natural para Buenaventura ‘no es caprichoso, sino que tiene su propia intencionalidad y sabidutia; es vinculante y no puede defraudar ¥. ©) La prueba anselmiana. Buenaventura recoge el argumento de San Anselmo, propuesto en el Prosogium, y le da un valor logico y ontolégico. Segin San Ansclmo, la razon encuentra en si misma la idea de un ser, el ser sumo que se puede pensar (id quo maius egitari non potest), Bucnaveatura lo formula de siguien- Para una siatesis del pensomiento bonaventutiano en este tema eft Hesgimeron, col. 1). 010-18, IV. Dies come probly sltin 7” te modo: el ser ptimeto y sumo es evidentisimo ca su verdad, «La verdad de la existencia es evidente en si.., ya que el predicado esta contenido en el sujcto» ", Basta tener la idea de Dios para que sea evidente que Fl existe, pues la existencia (predicado) esta contenida en el sujeto (Dios). «De hecho, Dios, es decir, la Verdad suprema, es el ser mismo del que no se puede pensar algo mejor; por tanto, no puede ser pensado como no existente», ya que si no existiera podria pensarse en otto ser que tuviera la existencia Se trata de la famosa prueba, llamada por Kant argumento ontolégico. Este argumento ha sido muchas veces criticado, pero no refutado. El mismo Santo Tomis lo consideraba il6gico, pues supondria el salto ilegitimo del orden logico al ‘orden ontol6gico. Anteriormente, el monje Gaunilén atacaba a San Anselmo diciéndole que por el hecho que yo piense que ‘existe una isla perfectisima, no se sigue que deba existit. Mas tarde dirt Kant que por tener el concepto decuna cosa, no se ; nos da su existencia. Si yo me represento 200 monedas, no por cello las poseo. Si un artista © un escritor piensan en un cuadeo ‘© €n un libro, no por eso existen. Lodas estas criticas no tocan ¢l fondo del problema, pues en la idea de Dios nos encontra- mos con un caso danico que no tiene nada que ver con nuestras representacionss. También Descartes asumid el argumento onto- logico como clata prueba de la existencia de Dios. La fuerza del argumento ontolégico no est’ en la nocién aristotéliea del conepia, sino en Ia dinamica platdnica de los grados de perfeccién y de Ia idea del ser sumo, pues detris de la idea esta el ser. Una intuicién de idea es intuiciin de esencia y, por tanto, de ser. Hay una conexién necesaria entre intui cién-idea-ser. Para comprender el alcance del argumento ontolégico hay que distinguir entre el cancepta y In idea. Bl concepto es cl correlaco subjetivo de Ia esencia real de una cosa, y es producto de una abstraceién. El concepto es una unidad mental bajo la cual subsumimos muchas cosas concretas. Ein tanto que la fdea es una unidad mental de sentido, unidad de esencia que tiene valor "7 Smt 8, pul, 42, conel; Le Lysnessnust ell valine delPaneomente fomologico ella metaisien bonaventuriants, er 3. Benerntane Mate dria framcscanse di sapien svdiany, VolMl, ppsiT-I Mk, A. Cats DUNMLD, alehnes Bonaventure in Descartes, en of mist volumen, pp.l27-136,80 CH Sam Barents 6ntico. Para Platén, las ideas son definiciones hipostasiadas. Ciertamente que la nocién de idea en la filosofia moderna no sigue la corriente de Platon, en general; y es ambigua e, incluso, equivoca. Asi, por ejemplo, para Locke la idea abarca lo que Descartes entiende por cagitatio, es decir, el mundo de la intetioridad, Para Hume, las ideas son las fepresentaciones de las impresiones de los sentidos. Y para Kant, la idea es un principio regulativo, una regia heuristica, que endereza el uso de la razén hacia un fin problematico. Fs evidente que desde estas interpretaciones de la idea se hace incomprensible cl argumento ontologico. Por eso sélo sera comprensible desde el espiritu que le anima y desde su propia hermenéutica. 3. Attibutos divinos El concepto de Dios como set absoluto, perfeccién abso- uta y razén de ser de todas las creaturas es un concepto filoséfico. El nombre propio de Dios es el Ser. Este es cl concepto mis evidente, mas perfecto y el primero. Sin embar- 9, este concepto primordial de Dios ha sido desconocido por Jos fildsofos naturalistas y paganos. Su conocimiento nos viene por la Revelacidn, en la respuesta que el mismo Dios dio a Moisés: «Soy el que es». A este respecto Buenaventura comen- ta: «Todo aquello que se puede decir de Dios se reduce al se y, por lo tanto, Ser es el nombre propio de Dios, aquello que fue comunicado al primer legisladom ". Y eeste ser es el Ser pur, el scr que es simplemente ser, el ser absoluto, el primer ser, eterno, simplicisimo, actualisimo, perfectisimo y sumamen- te Uno» ". Dios es el ser absoluto, ya que es por si mismo c indepen- dientemente de otto ser. ¥ como posce la plena actualidad, sin restos de potencialidad o posibilidad de ser, cs también el aco puro, que no tiene principio ni fin, En esa plenitud de existencia Dios es el ser infnito". Dios es edema, ya que es infinito y su existencia no tiene un término a guo oi un término ad quew en el tiempo. Bs énmutabl, Por ser acto puro y eternamente presente. His simplicision, pues Tecaimern, col, 3. m.b Dre anitra SS Vinita Acad " Hinererin, 05, INS Dies exo probloma,y selon al excluye todo cambio y mutacin segin la forma. Es omhipo- tente y onmipresente porque tiene todas las perfecciones y esti presente en todas partes y en todos los seres. Dios puede todo, aunque no aquello que incluye propia contradiccién. No puede hacer que aquello que fue no sea, aunque lo hayan sostenido eminentes autoridades como Pedro Damian y Gilberto Porre- tano. «Fstas afitmaciones son muy extrafias», escribe Buena- ventura ®. Igualmente Dios puede crear una infinidad de seres, mas no puede crear un infinito, Una infinidad de seres es un infinito en potendia al que siempre se puede afiadir mis. El infinito en acto, sin embargo, es el acto puro que excluye toda posibilidad de agregacién *. Dios es también omniscente en cuanto lo sabe todo y no hay realidad alguna que escape al control divino. Podria decitse de Dios que es el infinite inventario de lo que ha sido, de lo que es y de lo que sera. Todo existe en cuanto Dios lo conoce y lo ama; y conoce y ama todo en cuanto que existe. Pero ccomo puede conocer Dios el mal siendo un no-ser? Buenaventura responde: en cuanto privacién del ser. «os males son conocidos por Dios; no existen en Dios como tales..., sino que son conocidos por Dios en relacién al bien del que son privacién» Buenaventura recalca los atributos divinos de la perfcién absoluta, que se concreta en el Bien y en el Anary que se difunde gratuitamente en el tiempo y en el espacio, Buenaventura, metafisico del optimismo cristiano, ofrece una vision radiante y luminosa del mundo, del hombre y de la vida. No se trata de un ingenuo ni de un ciego mental, que no ve los dramas cexistenciales, sino de un gran ereyente que interpreta todo en clave positiva, en donde Dios juega siempre la mejor parte; y la bondad y la luz superan y, sobre todo, superarin el mal y la ‘oscutidad, porque Dios es ¢l Sumo Bien y Ia Suprema Luz. 4, El hombre teligado a Dios in la mismidad de la persona humana anida un profundo y renovado anhelo que la urge a trascenderse a sii misma, > 1 Som, da, é * Fon dl san, 4.3, ennel Scone 1 Sint 36,03, 4.1, coe sin, 3, cone82 - CU San Baunasontrs Buenaventura dice que es la proximidad de Dios, porque el creador se ha escondido en nuestro ser ®. El hombre aspira a una unidad que no es él mismo. Existe en él una aspiracion a un infinito que trata de conseguir, no a un infinito que cl hombre podria ser. Pero ese infinito no se reduce a simple idea unificadora, sino al término final de las aspiraciones mas profundas del set humano. Sélo Dios colma totalmente las exigencias constitutivas del espiritu humano, que jamas se aquieta con simples categorias 0 esquemas subjetivos. EI alma humana, tanto en su inteligencia como en su voluntad, esti dotada de un impulso ilimitado que le abre al infinito. Dios, pues, es la respuesta altima y satisfaciente al dinamismo de la conciencia y de la voluntad; y ese dinamismo intimo Gnicamente queda colmado con la conquista del Sumo Bien * Si la persona humana se caracteriza por estar orientada y polarizada hacia aquellos centros referenciales que reclaman su propio dinamismo, entonces hay que subrayar que su dinamis mo hacia el Ti absoluto es tan fuerte que tiene a todo el hombre cn tensién y eu actiud de conquista incesante. Fl hombre bonaventuriano se define como ser-imagen-de-Dios * y la imagen es esencial dependencia y relacién» *, que vincula de tal modo con el modelo que entre ellos existe no solo parentesco, sino afin entrafable por unirse ¢ identificarse vitalmente, sobre todo cuando Ia relacion entre el hombre y Dios pertenece a In estructura constitutiva de la existencia, ya que «la relacién de la criatura al Creador no es accidental, sino esencial» ”. Ahora bien: el hombre puede desconocer u olvidar su ser-imagen-de-Dios e ignorar Ia profunda relacion que existe entre él y Dios; mas aiin: puede suceder en el ser humano que sc afane de tal modo por las cosas materiales que llegue hasta desconocer su relacién mas fundamental con el ser fundante. ‘También puede sucedet que no sepa mirar en profundidad y, por lo tanto, no pueda ver lo que acontece cn si mistno, San Buenaventura sabe muy bien que los que 1i0 ven a Dios es 0 En 17 Seat, 129, duid. 4, se destaca la palabra prepinguita, es decie, lv cereania de Dios en el hombre 2 Sore 625, pl, aun, 4.1, cone ent 3, p28, a. ql, conel; Haimaa, 3, 0.5; Braga, 2, Heaney, cl. Me .2. Hestnaron ek, a nS. IV, Dias come proba y sain 83 porque no ven nada, 0 porque la raiz de su mirada no ha sido iluminada, 0 porque sdlo se ven a si mismos. No obstante, Dios les ve a ellos en la luz de su amor, que nunca les retira su mirada electiva. Sin embargo, el hombre es libre y puede rechazar a Dios cteando frigiles idolos y nuevas dependencias cfimeras que oscurecen esa imagen fundamental, «desfigurando el rostro humano» ® y haciendo del hombre tna lamentable caricatura, La taiz del ateismo esti sutilmente sefialada por el Doctor Serifico cuando define al hombre como ser-imagen-de-Dios, pero el hombre se empefia en olvidar esa imagen, en oscure- cetla, en ensuciarla © en destruirla. Cuando el hombre rompe su relacién fundamental con el ser fandante y busca otros fundamentos inicos y existenciales, falsos inconsistentes, entonces destruye su verdadero fundamento metafisico y sc convierte en un verdadero a-teo, aunque Dios siga sostenién- dole y lamindole. El ateismo setia en este caso producto de la superbia cordiry del deseo de vivir des-vinculado de la'telacion mis fundamental. En esta misma perspectiva ha visto también Zabiri la causa mas profane del atcisino, ya que la existencia que se siente desligada es una existencia atea, pues ela posibi- lidad del atefsmo es la posibilidad de sentirse desligado» ®. En el hombre bonaventuriano anida el deseo de lo infinito, ya que «el amor y la inteligencia del alma racional tienden al bien infinito y al verdadero infinito, en cuanto infinitor “, pero jamés intenta suplantar el deseo por el objeto ni [a realidad por Ia fantasia. Si ser imagen de Dios pertenece a la misma constitucién original del hombre» ™, entonces el hombre ha de mantener clara y limpia esta imagen, que remite siempre al original. Lo propio de la imagen y de la semejanza es reflejar, ¢ incluso representar el modelo, jamas suplantarlo o suprimirlo. Ser a-teo es apro- piarse una fundamentacién inconsistente y falsa, es ponter un fundamento falso a la existencia humana, es cortar la refe- II Sent 8.28, a.un. 42, solve, 2. Buenaventura dice que el hombte no acepta a Dios por tres razoncs principales: 1) por falsos concepeos que tiene de Ek 2) porque fesuclve mal las objeciones; 3) por no ser capaz de elevarse de los sentidos & Dios 1X. Zum, Micon, naturaleg y Dios (Maciel 1959, ee, 42), 396. De xienta Crit, 06, conch Ment d36, a1, 42,6184 CA. San Baenaventurs rencia y la relacién éntica con el ser fundante, que s6lo puede ser Dios y que jamas es negacion de la’ existencia humana, sino su verdadera posibilitacion y fundamentacién. 1La vida del hombre es siempre y formalmente experiencia de Dios. Este aspecto vinculante lo ha subrayado de un modo particular Zubiri con su teoria de la religaci6n, El fildsofo de ‘Madrid recurre también a Buenaventura para apoyar y justificar su tesis de la religacién, subrayando cémo el doctor franciscano «hacia consistir toda persona, aun la finita, en una relacion, y caracterizaba dicha relacin ‘como un principium originale. La persona envuelve en si misma una relacién de origen para San Buenaventura. La religacion no es una propiedad ni una necesidad; es algo distinto y superior: una dimension formal del. ser personal humano» ®. La religacién es una dimension formal- mente constitutiva del ser humano, Bl hombre, mas que éener religion, nsiste en religaciOn o religion, Dios es acontecimiento incesante en el hombre y en la existencia humana, Fl /tinerari, en pocas lineas, reitera insisten- temente el verbo latino occurrere aplicado a Dios ®, de tal modo que la realidad divina viene a ser la gran ocurrencia que acontece al hombre, aunque éste no lo advierta, Buenaventura calo prodigiosamente en la dimension pro- funda _y que, en nuestro siglo, Paul Tillich ha llamado la dimensiin perdida, que es necesatio recuperar, porque «el clemen- to decisivo de la actual situacién del hombre occidental es la pérdida de la dimension en profundidad» * “ El nombre de esa profundidad cs Dios, Buenaventura insiste en que, yendo al fondo y al interior de la realidad, se descubriri el Ti divino que es raz6n de ser del propio yo. © X. Avwins, Hira, nara » Dias 320, Zabit se ‘mente en el concepeo agustiniano de religion. Sobre FU bombre y Dios (Maal 1988, ei. 4), wn Innere, 65, 3. "BTC, La aimonsn pedide(Bilbge VOTE; eft |. A. Muni, Hamann Francisca, pp 2138; G. Mone, «Teomortismo © antrapwmortismo. in S. ‘Bonaventura, en 5 Bowentens Maco di infant ed capa citan, vA, ppe413-422; J. A. MukINo, wDiox camo estatutn ontoligicn del mundi ene Ppensamiento. bonaventuritnon, en. Bemnrntara Mario di rite framename © sapiens ction, oe, p62? 8%. 1 EI problema del consents 85 V. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Con la teoria del conocimiento entramos en la parte mas discutida del sistema bonaventuriano. Si el conocimiento fue un problema cn las filosofias griega y medieval, en la filosofia moderna resulta ser el gran problema. Pero no se puede olvidar que la teoria del conocimiento, para los escolisticos, presupone una metafisica explicita. Los medievales, en sintonia con los gricgos, partian de tres convicciones naturales: a) las cosas son y existen; b) todos los setes naturales tienen su propia intcligibilidad intrinseca; ¢) el hombre pucde conocer esa intcligibilidad de los seres. La adecuacién del entendimiento con la cosa («daequatio rei et intillectus) ¢5 la definicién de la verdad, porque las cosas no engafian y hay cortespondencia y sintonia entre el ser y el pensar, Todavia no han conocido la sospecha ni la duda de los modernos, Aun dentto del escolasticismo, la dircecion agusti- niano-bonaventuriana no se preocupé tanto de elaborar una tcoria del conocimiento, en sentido estricto, cuanto de subrayar y poner de manifiesto la verdad y sn derivacién otiginaria segrin Jas exigencias del ejemplarismo gnoseoligico. Para Buenaventura, el conocer cs un dinamismo y un progreso ascendente y global que integra lo sensitivo, lo inte- lectivo y lo intuitivo. El conocer implica y complica los aspec- tos logico, ontologico y psicolbgico, entre los que hay que distinguir, pero que no se pueden separar ni confundir, El Doctor Scrafico sefiala tres grados de conocimiento natural el conocimiento sensible, que se refiere a las cosas materiales, y sus agentes son los sentidos; cl conocimiento nacional o inteletual, que también se réfiere a las cosas materiales, pero el agente es |i inteligencia a de la abstraccion; y el conocimiento iluminativo, 0 2 través de la iluminacién, que se refiere a las ideas y al mundo espiritual. EL Ltinerario caumera seis momentos distintos del conocer: los sentidos, Ia imaginacién, la razdn, el entendimiento, la inteligencia y el 4pice de la mente o la centella de la sindéresis , Los sentidos y la imaginacién se ocupan del mundo cxterno, la razin y el entendimiento lo hacen del mundo interior, la Kierra, €, 06,