КАНТ

1.Предговорите на Критиката на чистиот ум

Критика на чистиот ум е дело издадено 1781 и по вторпат 1787. По Кантовата „прва критика“,
следи Критиката на практичниот ум од 1788., а потоа 1790. и Критиката на судењето.
Во предговорот на првото издание Кант го објаснува насловот на своето дело велејќи дека под
критика на чистиот ум не подразбира критика ниту на книги ниту на системи, туку критика на
умствената моќ .
Кант всушност има напишано два различни предговори на Критиката на чистиот ум . Но и во
двата ја објаснува (интенцијата) намерата на својата прва критика,а тоа е метафизиката да ја извлече од
статусот на арена на филозофите и спротиставените филозофски школи. Затоа, оваа критика треба да
биде и пресврт во нашата замисла на знаењето, - коперниканска револуција.

а.Кантовата коперниканска револуција
За да ја објасни оваа револуција, Кант ги наведува Талес и Галилеј. Талес е првиот кој истакнал
дека математиката постои благодарение на а приори принципите, кои пак се резултат на познајната
активност на субјектот. Талес сфатил, според Кант, дека математичките објекти се формирани од
самиот математичар. Што се однесува до Галилеј, тој не го заосновал своето истражување врз голо
набљудување на природните појави. Напротив, тој се обидел да ги разбере законите на природата врз
база на прашањата или хипотезите кои тој самиот ги поставил и тоа а приори. Следствено, Талес и
Галилеј направиле револуција при што еден вид на знаење се преобразува во научно. Секоја
дисциплина која сака да стане научна мора да разбере дека субјектот е темелот на познанието.
Отаде Коперниканската револуција кај Кант е пресврт на нашето вообичаено сфаќање на
природата на знаењето. Кант е првиот кој јасно укажал на улогата и значењето на субјектот во
познавањето. Стварноста се движи околу свеста,а свеста е таа која, според своите можности, ја
дофаќа, ја средува, обработува. Ова сфаќање лежи во основата на неговиот критицизам и е база на
револуцијата на новото време.

б. Односот кон метафизиката
Постоеше време – вели Кант, кога метафизиката ја сметаа за кралица на сите науки. Меѓутоа
нејзиното владеење, под управата на догматичарите, билодеспотско.Метафизиката сè уште го нема
достигнато овој статус на наука, што значи дека таа мора да претрпи промени.
Кант јасно ги истакнува последиците на копериканската револуција во однос на метафизиката.
Субјектот мора да биде во средиштето на сите иследувања, како и искуството кое се наметнува како
неопходно. На пример, Галилеј не ги поставил хипотезите само а приори. Јасно дека
експериментирањето било неизоставен дел од неговите иследувања. Кант сака метафизиката да се
преобрази во наука како математиката и физиката. Но, бидејќи трансцедентите објекти не можат да се
искусат, тоа е неможно. Па за да се стави крај на филозофските расправи, мора да се пронајде друг пат
по кој метафизиката (сфатена како познание на душата, слободата и Бог) ќе се преобрази во наука.
Трите главни концепти на метафизиката и се: Бог, душата и слободата,а тие се во доменот на
моралот. Овие три концепти не можат да бидат искористени надвор од моралот. Тие се корисни за
нашите постапки, но немаат никаква употреба во областа на науката. Кант вели „Го отстранив знаењето
за да ослободам место за верата“.Значи, отстранува едно псевдо-знаење (метафизиката) за од него да
направи вера, вера во која науката не може да не натера да веруваме, но која е основа на моралот.
Во науката пак, Кант верата ја заменува со критика, критика која ќе ги објасни изворите и
границите на моќта на познанието,како и улогата и значењето на субјектот.

2.Основните тези или ставови на Кантовиот критицизам (помирување на рационализмот и
емпиризмот)
Кант целосно го одвоил прашањето за потеклото на познанието од прашањето за вредноста,
важењето на познанието и со тоа и се спротиставил на традиционалната теорија на познанието, која не
оставала можност со психолошко-генетичката метода да се решаваат теоретските проблеми на
познанието.Тоа е прво. Второ – тој ја елиминирал догматската идентификација на познанието и
реалното, спротиставувајќи му се на рационализмот, кој по спекулативен пат ги надминувал границите
на искуството и така решавал метафизички прашања.
Не само во Критиката на чистиот ум туку и во други негови дела јасен е ставот дека основата на
битието и основата на познанието не се исто.Така критичката анализа на спротиставениот однос на
светот и свеста,а под влијание на Хјумовиот скептицизам кој, како самиот Кант вели,- го разбудил од
дремежот на метафизиката- Кант ја изградил основата на критиката на чистиот ум.
Основното прашање на таа критика е прашањето - што можам да знам ? –Да се вратиме на
Хјум. Хјум ја ставил под знак прашање објективноста на сето наше знаење, вклучувајќи ги туку и
позитивните, егзактните, емпириските науки на кои Кант најмногу се потпирал и чии знаења ги сметал
за единствено сигурни. Ако е така, тогаш која е вредноста на објективното знаење? Кант не прашува
дали е можно објективното, научно познание. Опстанокот на егзактните науки, а посебно
математиката, физиката, - докажуваат дека е можно. Кант всушност прашува: како е можно самото
познание? Критичкото испитување на моќта на познанието доведува до Кантовото откритие дека
теоретското милење е немоќно во познанието на она што не е дадено во предметната стварност, во
просторот и во времето и е надвор од границите на природата. Затоа и метафизиката запаѓа во
антиномии од кои нема излез. Такви се прашањето за Бог, за бесмртноста на душата итн. Затоа
метафизиката не може да биде наука. Сето човечко знаење се потпира на искуството,а метафизиката се
поставува над него.
Задачата на науката е пак да стигне до темелот на тоа искуство. Кант не го интересира
настанокот на самото познание, туку причините зошто тоа познание важи? Кант не го интересираат
психолошките методи (како познаваме)туку трансценденталниот метод (важењето на познанието).
Според Кант, човекот стварноста ја доживува како феномен кој е даден низ формите простор и
време. Тоа се субјективни форми на свеста, кои постојат пред самото доживување, дадени се а приори.
Со тоа целосно се отфрла емпиристичката теза дека свеста е табула раза, празна плоча. Надворешната
афекција постои нужно, а преку неа во свеста настануваат мноштво феномени кои се дадени во
рамките на формите простор и време. Во свеста тие се поврзуваат во единство и тоа со помош на
мисловните облици на разумот – категориите, кои ги има 12. Тие категории во разумот постојат а
приори. Тие не настануваат ниту во текот на искуството ниту по него. Едноставно, тие се пред секое
искуство, априорни, трансцендентни. И како такви го овозможуваат искуството.
Трансцендентално е секое познание кое не се занимава со предметите. На пример геометријата
е доказ дека такво познание е можно. Таа не е емпириска дисциплина,а сепак нејзините вистини се
објективни и нужни, затоа што се поставени врз субјективните облици на просторот. Исто е и со
времето. Само што тука треба се додаде дека просторот е форма на надворешните,а времето на
внатрешните осети.

12-те категории на разумот кои ги спомнавме се следниве:
1. според принципот на квантитет: едност, мноштво, секупност
2. според принципот на квалитет: реалитет, негација, лимитација
3. според принципот на релација: супстанција и акциденс, причина и последица,заемно делување
4. според принципот на модалитетот: можност, постоење и нужност

Со овие 12 категории се исцрпуваат сите творечки синтетички разумски форми во кои се движи
човечкото знаење. Тука се исцрпува сето познание кое го изразуваме во судовите. Тоа познание е
објективно и нужно, зашто важи за секој субјект, за секоја свест и зашто е формирано според
категориите на таа свест. Категориите се чисти разумски поими кои се резултат на синтезата на
разумот. Кант вели: категориите без сетилата се празни, како што сетилните доживувања без
категориите се слепи. Тоа е основната теза на Кант. И во неа се помирувват емпиризмот и
рационализмот. Таа теза истовремено е и удар врз метафизиката. Зашто, категориите без искуствената
содржина се празни.
Битно е да се сфати дека катеориите немаат никаква психолошка димензија. Тие се
трансцендентални, дадени априорно на духот, како негови можности и дотука тие немаат никаква
врска со искуството. Имено, на пример,човекот нужно, според структурата на духот, бара причинско
последична поврзаност на нештата. Е сега, што ќе биде причина,а што последица зависи од искуството.
 Да резимираме. Ако треба да одговориме на првото Кантово прашање: што можам да знам?-
тогаш одговорот е дека можеме да го знаеме само она што како појава, како феномен ни е дадено
преку сетилните форми на просторот и времето. Таа појавна, таа феноменална стварност е
единствената реалност. Каква е таа независно од наште сетилни форми на познание – тоа не знаеме
ниту е можно да се знае. Тука е границата на познавателната моќ. Стварта по себе е непознавлива,
транцедентна. Светот по себе е непознавлив.Ние не можеме да ја пречекориме границата на нашето
искуство.
Кант никогаш не ја негирал стварноста, реалноста надвор од свеста. Само ги поставил
границите на она што можеме да го знаеме за неа.

*************

(инаку Кант има 4 прашања: што можам да знам, што треба да правам, на што можам да се надевам и
што е човекот? – колку да не те праша на испит)


1.Кант - Фихте
Во својот Увод во науката Фихте буквално вели: “Јас отсекогаш велев,а тука само ќе повторам
дека мојот систем не е ништо друго туку Кантов.“ Сепак, иако целта на неговото дело е само да ги
изложи принципите на Кантовата филозофија, - овие двајца се разминуваат. Два се фактите кои го
условуваат ова разминување, а тоа се излезните позиции на нивните системи и централните точки
околу кои тие системи се движат. Кант е силно врзан за природните науки, и затоа тие ќе бидат
неговото излезиште. За Фихте природните науки немаат такво значење. За него централен проблем е
етиката. Кај Кант етиката е теориски интересна,а практично – вредна, и тоа е се.

2. Основните ставови
Основниот принцип од кој произлегува се е свеста.Свеста е апсолут! Но, не индивидуалната
свест туку свеста како историски процес, како синопсис на светот. Смислата на човековиот живот,
неговата улога во светот, неговата задача во историјата – тоа се главните прашања за Фихте. Светот,
природата па и вселената се периферни проблеми.

- Дијалектичката метода на Фихте
Но, овие ставови бараат реформа на научната,а уште поважно на филозофската метода, која
Фихте ја обработува во својата дијалектика. Кант, укажувајќи на антиномиите, застапува негативно
дијалектичко стојалиште. Кај него,кај Кант, кога свеста се обидува да ги реши проблемите на битието
воопшто – таа се заплеткува во противречности.
Фихте оди чекор понатаму, надминувајќи ја таа негативна дијалкетика и давајќи и трочлена
форма: теза – антитеза – синтеза. Имено, кај Фихте познанието е спонтано. При тоа, свеста објектот
спроти себе го сфаќа како “второбитие“,а тоа не е ништо друго тука негација на првото. Со
надминувањето на оваа негација, имено со негацијата на негацијата, доаѓаме до синтезата на овие две
спротивности. На овој начин се укинуваат антитезите на знаењето и се креваат на повисок степен на
знаење, на степен на познание.
Во оваа дијалектичка метода на Фихте синтезата не значи помирување. Таа во себе содржи
противречност која станува излезиште за нов дијалектички развој и така во бесконечност. На тој
начин секоја синтеза претставува нова теза за продолжување на бесконечниот дијалектички процес.

(Подоцна оваа дијалектичка метода ќе ја развијат Шелинг и Хегел)

- појдовната точка на Фихте
- Во својот радикализам Фихте дури и на филозофијата и го сменил името,па ја нарекол наука за
науката или учење за науката. Тој вели дека нема намера да се занимава со “мртвите“ поими на
филозофијата. Она што е за него битно тоа е активната, животна проблематика.
 Според Фихте, Кант “филозофијата на стварите“ на своите претходници ја заменил со
“филозофија на јаството“ и тоа со право. Кант укажал дека светот се познава преку принципите и
законите на свеста,а не обратно. Но, сепак, објектот , стварта , реалноста, ја оставил како
непознавлива,а со тоа и дозволил таа да биде детерминатор на нашето познание. Токму овој момент е
она што Фихте сака да го надмине.

3.Суштината на системот на Фихте
Фихте не го одобрил ставот на Кант за постоењето на "стварите по себе" и тоа над умната
реалност, надвор од категориите на човековиот разум. Тоа е само тло кое создава основа за
скептицизам. Наместо да потикне ваков скептицизам, Фихте радикално сугерирал дека треба да ја
исфрлиме идејата за стварите по себе, и наместо тоа да го прифатиме фактот дека свеста нема основа
во т.н. "реалниот свет". Всушност Фихте се прославил со аргументот за потекло на свеста, дека таа не е
заснована во нешто надвор од себе. Феноменалниот, појавниот свет како таков, произлегува од
самосвеста; од активноста на егото и од моралната свест.
Фихте смета дека “објектот сериозно,а не само привидно,“ се определува со познајната моќ,а
не обратно - познајната моќ со помош на објектот. Не само моќта на познанието, туку и границите на
тоа познание лежат во самата свест. Со други зборови, познанието не е ограничено со некој
непознавлив свет, туку со самата свест. Едноставно субјектот е ограничен сам со себе.
Но, овие ставови на Фихте не се субјективен идеализам. Тука не станува збор за индивидуалната
свест,туку за свест воопшто, свест како историски процес. Освен тоа, никаде не се тврди дека објектот,
стварта е самоволна конструкција на свеста. Фихте во своето дело вели “умот е она единстсвено што е
по себе.“ Индивидуалноста е акцидент,а умот цел. Тој е вечен,а индивидуалноста минлива и постојано
мора да умира.

- Главното одвојување на Фихте од Кант
Кант, во анализата на познанието, наоѓа во него елементи на свеста и поттици кои се дадени а
постериори и тоа однадвор. кај Фихте постои единство чиј принцип е апсолутот, свеста.


1. Појдовните позиции на Шелинг
Стандардната историја на филозофија Фридрих Вилхем Јозеф фон Шелинг го сместува меѓу
Фихте и Хегел. Тој и стартувал од Фихте, а и влијаел на Хегел.
Шелинг, поаѓа оф Фихтеовата теза дека филозофијата мора да потекнува од една врховна
аксиома. Таа прва основа лежи во основата на знаењето на нашето Јас.Но, Шелинг ја надминува оваа
стартна позиција и оди понатаму тврдејќи дека секое наше знаење има два пола, кои заемно се
претпоставуваат. Во делото Системот на трансценденталниот идеализам Шелинг вели “човекот не
може да тргне од едниот пол а да не биде натеран на другиот.“ Таа двополност мора да се бара и во
секоја наука, а тоа значи дека во секоја наука има две основни науки.
Шелинг предупредува дека е неодржива тезата на Фихте, според која објектот, стварноста може
да биде само творечка поставка на субјектот, па укажува на нужниот дуплицитет и во
самото примарно јаство. Фихте е на стојалиштето дека можностите за повторното соединување на
субјект-објектот се на крајот на еден бескраен процес. Шелинг тоа соединување го гледа во
уметничкото творештво, тука и сега, не во некој бескрај.
“Историјата во целокупност е прогресивна, постепено е само откривањето на апсолутното“-
вели Шелинг. А апсолуотот се манифестира, се огледува во природата и во духот. И духот и природата
се едно, различна е само манифестацијата на апсолутот. Така Шелинг, преминува на позициите
на идентитетот, а отаде на стојалиштето на објективниот идеализам, кој носи карактеристики на
монизам. Така Шелинг на едно место вели “идејниот свет на уметноста и реалниот свет на објектите се
продукти на иста активност.“ За Шелинг целиот космички процес е несвесен творечки тек кој
произлегува од апсолутот. “Природата почнува безсвесно но завршува свесно.“ Активноста без свеста
дава стварен,реален а со свеста естетски свет. Така “објективниот свет е само првобитна, уште
побезвесна поезија на духот, општ орган на филозофијата и последен камен на нејзиниот свод е
филозофијата на уметноста.“ – вели Шелинг .
2. Главните ставови во Системот на трансценденталниот идеализам
Шелинг својата трансцедентална филозофија ја смета за корелат на неговата филозофија на
природата. Само што во филозофијата на природата се поаѓа од објектот кон субјектот, а во
трансценденталната филозофија обратно – од субјектот кон субјектот. Таа е историја на самосвеста. Во
делото Системот на трансценденталниот идеализам се обработува проблемот: како свеста,
субјектот доаѓа до тоа - да го спознае објектот,светот, природата,а како ги спознава објективните
текови на духот, како што се државата, правото, религијата, уметноста. Уште во Уводот Шелинг тоа го
формулира преку прашањето : како објективното му придоаѓа на субјектот и како се согласува со него?
Всушност за Шелинг токму во нивната кореспонденција и лежи можноста за нашето познание.
Тоа тој го нарекува рефлексија на свеста на својата сопствена активност,а самото познание го дели на
степени. Првиот степен е искуството, кое и не е вистинско познание, зашто значи само собирање и
регистрирање на фактите.Тоа е само вовед во вистинското познание.(тука е веќе и критичар на
англискиот емпиризам, според кој фактите говорат сами за себе). Дури творечката априорна свест го
дофаќа објектот, природата каква што е, дури со неа е можно познанието. Таа ги зема фактите,
вистините како предрасуди, но и ги преиспитува, што треба да се направи и во праксата, каде ќе се
испитаат можностите за наше делување на светот.
Станува збор за една вештина на свеста која ја нарекува свесна интелегенција,а која го
репродуцира она што несвесно и нужно го продуцира несвесната интелегенција. Филозофијата и
естетиката не се достигања на секоја свест, туку на оние кои се издигнале повисоко во процесот.
Шелинг смета дека човекот е во средината на битието, опколен од него.Од таа средина тој треба
да се издигне до вистинското познание. Сепак, секое познание во суштина е ограничено и реалитвно.
При тоа, познанието е условено од цепењето во субјектот и објектот. Ниту во субјективитетот ниту во
објективитетот како отцепени страни нема вистина. Но, во надминувањето на тоа цепење и во
издигнувањето до повисок аспект лежи познанието, кое се изразува во апсолутното.
Даденоста е само причина, а субјектот сам си ги создава објектите. Помислата дека објектот е
независен од субјектот е несвесна продукција на свеста.

3.Шелинг и Кант
Шелинг ги нарекува смешни Кантовите тези во теоријата на познанието. Кант сметаше дека
свеста е способна да го познае, па уште и да го менува светот по себе. Шелинг смета дека познанието е
можно само благодарение на тоа што објективниот свет и неговите законитости се идентични со
законитостите на нашата свест. Идејата за овој идентитет, идентитетот на релацијата субјект-објект,
единечно-општо,природа дух се разрешува во поимот – апсолут.
Шелинг смета дека целиот свет, сета стварност не е ништо друго туку бесконечна низа на наши
продукции и репродукции. Степените на тој развој водат од сетилноста и практичното , преку
апстракцијата до апсолутната апстракција . Апсолутната апстракција пак е врзана за творечката пракса.
Челинговата практичка филозофија пак е врзана за сферата на историјата и етиката. Сепак за Шелинг
централна проблематика е естетиката.

За секој случај, да не те праша и овие две реченици нека ти се најдат.
- движењето на Шелинг од субјективниот кон објективниот идеализам подоцна ќе изврши влијание врз
Хегел.
- Шелинг на трансценденталната филозофија и ја спротиставува филозофијата на природата.










1.Филозофијата како наука
Хегел смета дека филозофијата не може да биде само она што го говори грчкиот збор – љубов
кон мудроста - . Според него таа мора да стане наука. Во Предговорот на Феноменологијата на духот
Хегел вели: “Вистинскиот лик во кој егзистира вистината може да биде само нејзиниот научен
систем.“, па продолжува дека неговата цел е таа да го отфрли името на љубовта и да стане стварно
знаење. Тоа стварно вистинско знаење е она што филозофијата му го дава на човекот, за разлика од
единечните искуства. Човек, растргнат од специјалните науки,се губи во мноштвото единечни искуства
и заборава на синтезата, заборава на општото,а филозофијата ја препушта на мистицизмот и
сонувањето.
Но, Хегел не се согласува со “апстрактната општост“ во која единечното се изгубило ниту
со апсолутите кои се создале во потрагата по вечната,непроменлива супстанција. Идеалистичкиот
апсолут е само празна шема без содржина. Супстанцијата пак - ниту го толкува животот, ниту животот
како постојан и вечен процес влегува во неа.
Затоа Хегел во своето излагање го напушта зборот филозофија и го користи зборот наука и така
оди понатаму од Кант, Фихте.

2. Хегел и неговите претходници
Совладувајќи ги разликите меѓу рационализмот и емпиризмот Кантовиот критицизам и
е извесна синтеза. Но, кај него стварноста останува во сферата на транцендентното. Хегел Кантовиот
критицизам го нарекува субјективен идеализам, кој Фихте го радикализирал, отфрлајќи го и
последното зрно стварност од Кантовата филозофија,а тоа е поимот ствар по себе.
Хегел од Фихте ја презел дијалектичката метода, а во теоријата на познанието почнува
од неговата феноменолгијата на свеста. Хегел ја сфатил важноста на свеста и нејзината структура,
истакната во филозофијата на Кант и филозофијата на Фихте, но за Хегел- и едниот и другиот се
еднострани, зашто истакнувајќи го разумот - тие светот го свеле на неподвижен супстанцијалитет, кој
пак нужно е главното прашање на познанието.
Хегел е, заедно со Шелинг, против субјективниот идеализам како антитеза на објективниот
идеализам,а таа антитеза особено ја подвлекува Шелинг со идејата за идентитетот на субјектот и
објектот. Но, Хегел смета дека Шелинг, наоѓајќи единствена можност за познание во тој идентитет,
заборавил на разновидноста и разноликоста на постојното. Затоа за Хегел - Шелинг е само пример за
спекулативен начин на филозофирање во кој се губи смислата за стварност. Таквиот начин на мислење
за Хегел е “ноќ во која сите крави се црни“ и “фрлање на се во безднната на празнината“. Апсолутното
е ништо. Од него не може да се изведе “живото богатство на светот“.

3. Ставовите на Хегел
Хегел ниту за миг не го испушта од вид богатството на светот и животот. Таа и таквата објективна
стварност може да се познае само доколку мислењето и битието се идентични. Но, не во смисла на
Шелинговиот апстрактен идентитет туку во смисла на полна, тотална идентичност.
Хегел ги отфрла и догматизмот, и емпиризмот, и критицизмот на поновите филозофии и смета
дека познанието не е пасивно пресликување на светот или пак слободно творење на субјектот. Свеста
не е табула раза, ниту пак слободен продуцент,а уште помалку некој неподвижен супстанцијалитет.
Свеста е во динамичен однос со светот,а дијалектиката на тој однос, на тој процес – објективна
карактеристика и на светот и на свеста.
Така кај Хегел се надминува апоријата на дуалитетот,а објективниот монизам станува тло на
неговата филозофија. Сега објектот престанува да биде празна,безживотна супстанција. Објектот на
познанието се открива како субјект кој и во себе и со свеста стои во постојана напнатост. Треба,
значи, да се познае тој објективен субјект во неговото постојано движење и поврзаност со субјектот
на познанието, кој се познава и себе и објективниот субјект.
Тоа е суштината на поимот на “световноста на свеста“ која Хегел ја спомнува во Воведот на
Феноменологијата на духот. Во ова дело тој укажува на оваа нужна двостраност, во која секоја реална
појава има своја субјектвна и своја објективна страна. Феномените на свеста во сите свои развојни
степени – од сетилната извесност до самосвеста – покажуваат на преминување од себе во сферата на
објектот, - а тоа е врска во која самата свест и се развива.
 Хегел го анализира субјектот, развојните степени на свеста од непосредната сетилна извесност
преку различните облици на предметното забележување,па преку рефлексијата и самоотуѓувањето
до апсолутното познание, апсолутното знаење. Така се движи духот, а познанието на тоа движење е
предметот на филозофијата.
Познанието може да се изрази само преку поими, зашто само во поимот лежи можноста за
дијалектичка синтеза. Со поимот се дофаќа значењето на единечното,а со значењето се осветлува
единечното во неговата поврзаност со развојната целина,а токму во тоа се одразува дијалектичката
метода на Хегел.
Така дијалектичката метода воедно е и метода на познание и закон на стварноста.
Движењето е трочлено: теза – антитеза –синтеза, одн. теза, негација на тезата и негација на
негацијата). Тоа трочлено движење ги претставува оние облици на поврзаност на поимите, во кои
сета различност на мислењето се преплетува во единство. Имено,секој поим има своја сопствена
спротивност, своја негација, па затоа во себе е едностран и затоа го бара својот спротивен пол, својот
спротивен поим. Но, овие две спротивности се моменти на трет поим,поим кој е резултат на
синтезата на првите два поима. Третиот поим добиен со синтезата стои повисоко во однос на
поимите што се синтетизирале. Тие се нижи поими.
Но, и оваа синтеза е едностран поим кој тежи кон својата негација,кон својот спротивен пол,а
со тоа кон нова уште повисока синтеза. И се така во бескрај, во вечно и иманентно движење.
Се се движи и случува во системот на поимот, кој Хегел го нарекува апсолут. Од него се
произлегува и со него се се објаснува.
Дијалкетиката е закон и на познанието и на стварноста. Овој дијалектички закон се согледува и
во историјата, и во природата. Целта на филозофијата е да го крене битието до знаењето и со тоа да ја
елиминира нивната поделеност, отуѓеност. Тоа е состојбата на апсолутно знаење. Отаде и Хегеловиот
систем се нарекува апсолутен идеализам.





























Наука на логиката
Кај Хегел логиката е всушност онтологија. Тој ја дефинира логиката како наука за чистата идеја.
Таа е научно прикажување и развивање на чистите поими на умот, оние кои служат како темел на се, и
на субјективното мислење и на објективната стварност, а тоа се битието (), суштината () и поимот.
Битието, како чисто битие, е најапстрактниот , но по својата содржина, и најпразниот поим. Тоа
е поим кој е идентичен со ништо. Значи битието и “ништо“ се идентични. Но, тие се и контрадикторни.
Се се случува меѓу нив, бидувањето, настанувањето, исчезнувањето. (Нешто) настанува ако се движи од
ништо кон битието, и обратно – (нешто) исчезнува ако се движи од битието кон ништо. Поимот
бидување пак е повисок поим. Тој е единство на битието и ништо.
Егзистенцијата е само миг на запирање на тоа движење, сеедно во кој правец се одвива – од
ништо кон битие или од битие кон ништо. Таа е резултат, кој се јавува како ограничено тукабитие ().
Таа е нешто, за разлика од ништо. На друга страна е себитието. “Нешто“ секогаш се определува како
ограничување во однос на себитието. Тоа е посебен момент во менувањето во нешто друго. Тоа е
дијалектички закон.
Битието се определува по квалитет и квантитет. Благодарение на квалитетот секое нешто е
посебно. Благодарение на квантитетот тоа има величина. При тоа, мошне е важна мерата. Хегел ја
определува како квалитатиевн квантум. Тоа е, всушност, квантитативно определување кое е важно за
квалитетот. Со мерата се означува таквоста на некоја ствар.
Егзистенцијата претставува појава на суштината. Единството на таа појава и суштината, која се
крие зад таа појава, се нарекува стварност. Кога некоја појава не би била исполнета со некаква суштина,
таа не би била стварност. Стварноста пак е нужно битие, за разлика од можното или случајното битие.
Суштината, како категорија, содржи спротивности: позитивно-негативно,причина-
последица,содржина-форма,внатрешност-надворешност и слично.
Кога ќе се поврзат категоријата битие, како нешто што постои во себе и категоријата суштина,
како рефлексија во свеста добиваме нова повисока синтеза,а тоа е поимот. За Хегел, поимот е
единство на битието и суштината. Тој е “посредник меѓу светот и свеста“ вели Хегел. Тој во себе
содржи живот, како што шивотот во себе го содржи поимот. Поимот е тоталитет, единство на
мноштвото.
Поимот може да биде субјективен или објективен. На пример, во силогизмот, поимот како
посреден поим во премисите, го врзува општото и единечното. Тоа е субјективен поим. Објективниот
поим е нешто друго. Тој е појмовно определено битие. Хегел изнесува три основни облици на тој
објективитет: механизам, хемизам и телеологија.
Единството на субјективната и објективната страна на поимот дава идеја. Идејата во себе
содржи: живот, познание и апсолутна идеја. Идејата е највисокото логичко определување на
апсолутното. Таа не е ниту нешто сосема објективно, ниту нешто сосема субјективно. Таа е иманентен
поим на објектот.
Апсолутната идеја ги обединува животот и познанието. Таа се одвојува од непосредната
стварност на животот затоа што е општост која се мисли., ном која во стварноста се остварува. Доколку
се спушти кон животната стварност станува природа, кога се издига над неа станува дух.
Така Хегеловата логика на една страна завршува во филозофија на природата,а на друга во
филозофија на духот.