Scribd Logo
Upload

Welcome to Scribd!

  • Mignolo-Historias Locales Diseños Globales PDF

    Uploaded by

    Leonel I. Torreglosa Peña
    342 views55 pages

    Original Title

    Mignolo-Historias locales diseños globales.pdf

    Copyright

    © © All Rights Reserved

    Available Formats

    PDF or read online from Scribd

    Did you find this document useful?

    Is this content inappropriate?

    Report this Document

    Copyright:

    © All Rights Reserved
    Download as PDF or read online from Scribd
    Flag for inappropriate content
    342 views55 pages

    Mignolo-Historias Locales Diseños Globales PDF

    Uploaded by

    Leonel I. Torreglosa Peña

    Copyright:

    © All Rights Reserved
    Download as PDF or read online from Scribd
    Flag for inappropriate content
    of 55
    AKAL CUESTIONES DE ANTAGONISMO Prefacio y agradecimientos El tema principal de este libro es la diferencia colonial en la formacién y_ transformacién del sistema-mundo modemo/colonial. Los controvertidos e in- “‘fluyentes estudios de Immanuel Wallerstein (1974, 1980, 1989) son mi punto de partida y la diferencia colonial, no considerada en el Proyecto de Wallerstein, mi punto de Ilegada. El corolario y la consecuencia de esto tltimo conforma el se- gundo tema de este libro: la emergencia de las Américas y su ubicaci6n y trans- formacién histérica en el orden mundial moderno/colonial desde 1500 hasta fi- nales del siglo xx. El sistema-mundo moderne ha sido descrito y teorizado desde su interior al tiempo que la variedad de experiencias e historias coloniales se ha vinculado simplemente al mismo y ha sido considerada desde el interior de di- cho sistema. A pesar de esta limitacién, el concepto de sistema-mundo moder- no cuenta con una ventaja sobre la cronologfa que utilicé en The Darker Side of the Renaissance (Mignolo, 1995a, p. 2), donde adopté la periodizacién que dis- curre desde la primera modernidad hasta la modernidad y la modernidad tardfa. La ventaja reside en la dimensién espacial incorporada al sistema-mundo mo- derno e inexistente en la concepcién lineal de la historia occidental moderna. La dimensién espacial del sistema permite pensar desde sus fronteras externas, desde donde la diferencia colonial fue y continta siendo representada. Hasta mediados del siglo xx, la diferencia colonial hacia honor a la distincién clasica entre centros y periferias, En la segunda mitad del siglo xx, la emergencia del co- lonialismo global, gestionado por las corporaciones transnacionales, elimind la distincién que habia sido valida con respecto a las formas tempranas del colo- nialismo y deda colonialidad del poder. En el pasado, la diferencia colonial esta- ba ahi afuera, alejada del centro. Hoy todo eso ha acabado, tanto en las perife- tias del centro como en los centros de la periferia. t La diferencia colonial es el espacio en el que se articula la colonialidad de¥ poder. Es también el espacio en el que se esta verificando la restitucién del co- nocimiento subalterno y est4 emergiendo el pensamiento fronterizo. La diferen- cia colonial es el espacio en el que las historias locales que estan inventando y haciendo reales los disefios globales se encuentran con aquellas historias locales que los reciben; es el espacio en el que los disefios globales tienen que adaptar- se e integrarse o en el que son adoptados, rechazados o ignorados. La diferencia colonial es, finalmente, la localizacién tanto fisica como imaginaria desde la que la colonialidad del poder esté operando a partir de la confrontacién entre dos ti- pos de historias locales que se desarrollan en distintos espacios y tiempos a lo largo del planeta. Si la cosmologfa occidental constituye un punto de referencia his- t6ricamente inevitable, las confrontaciones multiples entre estos dos tipos de historias locales desafian las dicotomfas. Las cosmologfas cristiana y americana nativa, las cosmologias cristiana y amerindia, las cosmologias cristiana ¢ islami- ca y las cosmologfas cristiana y confucionista, entre otras, tnicamente represen- tan dicotomfas cuando se las considera separadamente, no cuando se las com- para entre s{ en los confines geohistéricos del sistema-mundo moderno/colonial. La diferencia colonial en/de el sistema-mundo moderno/colonial es también el lugar en el que se articulé el «occidentalismo» como imaginario que abarca el mundo moderno/colonial. El «orientalismo», mas tarde, y mas recientemente los «estudios de 4reas» son aspectos complementarios de dicho imaginario engloba- dor. El final de la Guerra Fria y, consecuentemente, la defuncién de dichos es- tudios de 4reas dan cuenta del momento en el que una nueva forma de colo- nialismo, un colonialismg global, continéa reproduciendo la diferencia colonial a escala mundial, aunque ésta no esté localizada en un Estado-nacién particu- lar. El colonialismo global pone de relieve la diferencia colonial a escala mundial desde el momento en que el «occidentalismo» encuentra en Oriente justamen- te su propia condicién de posibilidad, de igual modo a como, paradéjicamente, el occidentalismo de los siglos xvill y XIX fue la condicién de posibilidad del orientalismo. El pensamiento fronterizo (0 la «gnosis fronteriza» como explicaré seguida- mente) es una consecuencia légica de la diferencia colonial. Cabria remontar sus origenes al momento inicial del colonialismo espafiol en los Andes y Mesoa- mérica. En los Andes, la critica narrativa en imAgenes, convertida ya en un cl4- sico, del amerindio Guaman Poma (Wuaman Puma), Nueva crénica y buen go- biemno es, a finales del siglo xvI (Murra y Adorno, 1980), un ejemplo destacado de pensamiento fronterizo. Tal como ya he analizado en The Darker Side of the Renaissance (1995a, 247-256; pp. 303-311), eldugar de enunciaci6n fracturado desde una perspectiva subalterna define el pensamiento fronterizo como una respuesta a la ciferencia colonial. Nepantla, palabra acufiada por un hablante 8 néhuatl en la segunda mitad del siglo Xvi, esotro ejemplo. «Ser o sentir entre», tal como podrfamos traducir esta expresién en castellano, se hizo realidad en boca de un amerindio, no de un espariol (véase Mignolo, 1995b). La diferencia colonial crea condiciones para el desarrollo de situaciones dialégicas en las que una enunciacién fracturada es representada desde la perspectiva subalterna como una respuesta al discurso y a la perspectiva hegeménica. Por lo tanto, el pensamiento fronterizo es algo m4s que una enunciacién hibrida. Es una enun- ciacién fracturada en situaciones dialégicas que se entrelazan mutuamente con “una cosmologia territorial y hegem@nica (ideologia, perspectiva). En el siglo xvi, el pensamiento fronterizo siguié estando bajo el control de los discursos colo- niales hegeménicos. Este es el motivo por el que la narrativa de Waman Puma no se publicé hasta 1936, mientras los discursos coloniales hegem6nicos (inclu- so cuando se mostraban criticos con la hegemonfa espafiola, como era el caso de fray Bartolomé de Las Casas) eran publicados, traducidos y ampliamente distri- buidos, beneficiéndose de las publicaciones impresas emergentes. A finales del siglo Xx, el pensamiento fronterizo dejé de poder ser controlado, lo cual ofrece nuevos horizontes criticos, que hacen frente a las limitaciones de las criticas in- ternas a las cosmologias hegeménicas (tales como el marxismo, el posmodernis- mo, la deconstruccién o los andlisis del sistema-mundo). La decisin de enmarcar el presente anilisis dentro del modelo del mundo moderno/colonial en lugar de desarrollarlo de acuerdo con Ia cronologia lineal _ que discurre desde la temprana modernidad hasta la modernidad y la moderni- dad tardia surgié de la necesidad de pensar més alla de la linealidad de la carto- grafia geohistérica de la modernidad occidental. La densidad geohistérica del “sistema-mundo moderno/colonial, sus fronteras internas (conflictos entre impe- tios) y externas (conflictos entre cosmologfas) no pueden ser percibidas y teori- zadas desde una perspectiva situada en el interior de la propia modernidad (como es el caso del anilisis del sistema-mundo, la deconstruccién y las distin- tas perspectivas posmodernas). Por otra parte, la actual produccién intelectual que se denomina a sf misma como estudios, teoria 0 critica «poscolonial» co- mienza su anilisis en el siglo xvul! dejando a un lado el periodo crucial y consti- tutivo de la modernidad/colonialidad que representa el siglo XVI. La investigacién principal de la que surge este libro ha consistido en conver- saciones: conversaciones de distintos tipos, con estudiantes dentro y fuera de clase, con colegas y estudiantes en América Latina y Estados Unidos, con estu- diantes de licenciatura, con colegas y estudiantes de posgrado en Duke y fuera de Duke y con todo tipo de personas ajenas al mundo académico, desde con- ductores de taxi, médicos y empleadas domésticas en Bolivia hasta ejecutivos de la pequefia industria; todos ellos tenfan algo que decir sobre sus experiencias de historias locales y su percepcién de los disefios globales. No se trata de . Contesto a ambos basindome en la historia espacial del sistema-mundo moderno/colonial y en las relaciones América Latina/Esta- dos Unidos desde 1848 y 1898. En breve, mi conversacién con ellos parte de la perspectiva de las humanidades en didlogo con las ciencias sociales. Indirecta- 10 mente este libro ha sido escrito bajo la conviccién de que las humanidades per- dieron terreno después de la Segunda Guerfa Mundial y no reaccionaron ante la creciente influencia de las ciencias sociales y naturales. Los «estudios cultu- rales», repartidos en diversos ambitos de estudio «post» y en los estudios étnicos y de género, llenan el hueco dejado. El escéindalo Sokal, suscitado por un articu- lo de este autor publicado en Social Text, fue posible precisamente debido a la au- sencia de una filosofia fuerte que uniera a las organizada por Fredric Jameson y Masao Miyhosi, entre otros, que tuvo lugar en la Universidad de Duke en noviembre de 1994. Reescrito en espafiol, este articulo fue publica- do en Brasil (Mignolo, 1996a), Alemania (Mignolo, 1997c) y Venezuela (Mig- nolo, 1998). Menciono estas ediciones porque estan relacionadas con la subal- ternizacién del conocimiento. Si se publica en inglés, la necesidad de volver a publicar es menor debido a que la circulacién es m4s amplia. Si se publica en es- paiiol, normalmente las publicaciones no se extienden més allé del circuito lo- cal. Reescrito nuevamente en inglés, este texto se convirtié en ; esto es, tanto el conjunto de cam- bios sociales detectables como Ta toma de conciencia critica de las circunstan- cias que llevan a esos cambios. Sin embargo, Sousa Santos descubrié una direccién distinta y sus argumentos estén destinados a configurar un «posmo- dernismo oposicional». {En qué se distingue la propuesta de Sousa Santos de las ideas y las tesis posmodernas que surgieron en Francia (Lyotard, Baudrillard, Foucault, Derrida) o Estados Unidos (Jameson, Harvey)? Dejo para otra ocasién una respuesta més detallada. Para los fines de este prefacio puntualizo dos as- pectos: ina mayor apertura a la variedad epistémica y politica del mundo, particularmente atenta a la variedad de historias locales en relacién y conflicto con la modernidad europea (Sousa Santos, 1995, p. xi), y b) una direccionali- dad prospectiva a sus andlisis, una «utopistica» en términos de Wallerstein, que ‘Sousa Santos conceptualiza en los dos proyectos contradictorios de Ta modemi- dad (regulacién y emancipacién). El agotamiento de Ia modernidad es, para usa Santos, en Ia medida en que Ia civilizacién neoliberal impone cada vez més el principio «regulador» de la modernidad y, por un agotamiento de las ideo- logias modernas (cristianismo, liberalismo y marxismo) para imaginar futuros posibles. La emancipaci6n adquiere, en Sousa Santos, un cardcter y una dimensi6n muy diferente a la que tiene, por ejemplo, en Ernesto Laclau. Mientras que Laclau piensa la emancipacién en los limites de las ideologias de la modemidad, Sousa Santos abre el proyecto a una escala planetaria que se concretiza, en la actualidad, en el proyecto auspiciado por la Fundacién McArthur «Reinventing Social Eman- cipation» (hetp://www.ces.fe.uc.pt/emancipa/en/index.html). El mapa de locus de enunciacién («standpoint epistemology» en la critica fe- minista) que acabo de trazar (posmodernismo, posmodernismo oposicional, un paradigma otro) muestra la necesidad de pensar el conocimiento como geopoli- tica en vez de pensarlo como un lugar universal al que todos tienen acceso, pero del que, desafortunadamente, sélo algunos tienen las Ilaves. Este simple ejemplo muestra, por otro lado, la necesidad de la «doble traduccién» para pensar un mundo en el cual «la diversidad sea un proyecto universal». Esto sera posible solo y en la medida en que lo «distintivo» de cada proyecto se «conecta» me- diante una doble traduccién que contribuiré a corregir, las debilidades del pensamiento critico posmoderno con respecto a las aperturas que ofrecen el posmodernismo oposicional y «un paradigma otro». El desafio que esta doble tra- ducci6n presenta a los participantes del proceso es el de lidiar y deshacer los lu gares de poder asignados a los distintos tipos de conocimiento. El prejuicio que asume la superiogidad de ciertos conocimientos sobre otros es un escollo que ha de superarse desde ambas perspectivas del espectro: por quienes trabajan en las oficinas del saber superior y por quienes trabajan en las oficinas del saber subal- 21 terno. En realidad, esta relacién de poder sdlo puede medirse en relacién con cier- tos valores previos y con el «valor» que cada tipo de conocimiento tiene en fun- citi de las necesidades para las cuales tal conocimiento se crea, reproduce trans- forma, «Un paradigma otro» es hoy y lo sera en el futuro proximo el paradigma que abre nuevos caminos y ofrece también correctivos al posmodernismo y al pos- modernismo oposicional. Quienes se inscriben en el paradigma otro, estoy seguro, estén también abiertos a ser corregidos en un didlogo entre pares, aunque no pa- ternalmente amonestados por la supervivencia en la superioridad de ciertos saberes heredados, hoy, del saber de la cristiandad y de la raz6n universal de la filosoffa y la ciencia a partir del siglo xvu. Los saberes subordinados y subalternizados por quienes creyeron en la superioridad de la teologia, de la filosofia, de la ciencia y de sus principios y métodos, estén volviendo, después de cinco siglos de supervivencia y Tesistencia, a indicar las vias de futuros posibles mas alla de las vias agotadas y las posibilidades que ofrecen el pensamiento moderno, y sus criticos, desde el Renaci- miento al posmodernismo (Mignolo, 2001, 2002b, 2002c). «Un paradigma otro», complementario a la transicién paradigmdtica, emer- ge, en su diversidad, en y desde las perspectivas de las historias coloniales; en el conflicto entre las lenguas, los saberes y los sentires (esto es, en la colonialidad del ser; esto es, un ser que no se configura ontolégicamente en el cara a cara le- vinasiano, sino en el poder diferencial del racializado —que no estd en Hegel pero s{ en Fanon— entre el amo y el esclavo); esto es, en/desde las historias locales a las que le fueron negadas potencial epistémico y, en el mejor de los casos, fue- ron reconocidas como «conocimiento local» 0 localizado, tal como maneja el concepto, hoy, el Banco Mundial. Los movimientos indigenas, por ejemplo, en ‘América Latina, el levantamiento zapatista, la historia del colonialismo desde la Perspectiva de los actores que lo vivieron en las colonias (criollos, mestizos, in- digenas o afroamericanos), como sus equivalentes en Africa y Asia, son los. lu- gares epistémicos donde surge «un paradigma otro». Estos «lugares» (de histo- tia, de memoria, de dolor, de lenguas y saberes diversos) ya no son «lugares de estudio» sino «lugares de pensamiento» donde se genera pensamiento; donde se genera el bilenguajeo y las epistemologias fronterizas. Las lenguas coloniales del saber moderno (aquellas derivadas del latin en la formacién de la Europa mo- derma) ya no son suficientes; est4n limitadas a la vision parcial de su propia his- toria (la de Europa) y la perspectiva «unilateral» y «parcial» (la historia conta- da desde la diversidad, s{, pero la diversidad de la misma historia de Europa) que el saber en lenguas europeas produjo sobre las experiencias coloniales. Por ello, «un paradigma otro» no es un «paradigma de transicién», sino un «paradigma de disrupcién». Se entronca en la discontinuidad de la tradicién clisica que ocu- tre en el primer momento de la expansi6n colonial cuando Cristébal Colén, car- gado de sus lecturas antiguas y medievales, se encuentra con gentes para quie- 22 nes esa tradicién les es ajena, y tampoco les importa. Pero esas gentes pagaron las consecuencias de ser ajenos a la tradicién grecolatina y de no importarles tampoco. Las consecuencias fueron el silencio, la imposibilidad de ingresar en el didlogo de pensamiento y, por lo tanto, de pasar solamente a ser pensados. La si- tuaci6n inicial, la diferencia epistémica colonial, se repitié luego, a lo largo de la’ expansién colonial. Por cierto que la reduccidn al silencio no significé que quie- nes desconocfan la tradicién grecolatina se sujetaran, no se resistieran ni tam- poco escribieran, sino que lo que escribian o decfan no llegaba a la imprenta controlada por quienes impon‘an el silencio, ni tampoco que las lenguas de las zonas colonizadas fueran afines a la historia del griego, el latin y las lenguas ver- ndculas. Hasta el arabe, idioma al que tanto le debe la modernidad europea, fue acallado, y es asf que hoy la memoria mutilada del drabe, junto con otros sabe- res de lenguas marginadas, es un componente fuerte en el surgimiento de «un paradigma otro» (Al-Jabri, 1994). En suma, «un paradigma otro» en su diversi- dad planetaria est conectado por una experic lismo; y por un principio epistémico que ha marca rizonte colonial de la modernidad. Esto es, la légica histérica impuesta por la colonialidad del poder. El concepto de colonialidad convoca el concepto de poscoloniali sentidos complementarios. Uno, literal, es indicar que la colonialidad continéa y que el pos indica meramente que la colonialidad global del proyecto neoliberal no se configura ya como la colonialidad cristiana o liberal de los siglos anteriores. El segundo sentido, utopistico, indica el espacio de andlisis y los proyectos dirigidos a revelar la légica oculta de la colonialidad (de manera semejante a los anilisis de Marx para descubrir la légica del capital). El concepto de poscolonialidad tie- ne un uso semejante pero més restringido en el Ambito de los estudios poscolo- niales de la India britanica y de la Commonwealth, que es al mismo tiempo el sentido que se impuso como «marca de fabrica» y el que mas se vende. Sin duda tiene su legitimidad, y no es esto lo que estoy cuestionando. Lo que estoy dicien- do es que el concepto de poscolonialidad no es un significante vacio que integra la multiplicidad, sino que esconde, bajo el mismo signo, la diversidad de signifi- cantes llenos, llenos de diversas historias coloniales (hisp4nica, briténica, france- sa, estadounidense, etc.). Asi, en la Rusia actual, el concepto de poscolonialidad tiene un sentido complejo e interesante en la medida en que invita a pensar tan- to la poscolonialidad en relaci6n con el Imperio ruso como el postsocialismo des- pués de la caida del Imperio soviético. En la medida en que la colonialidad es la cara oculta de la modernidad, la «modernizacién» del proyecto neoliberal hoy implica necesariamente nuevas formas de «colonizacién». El Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, la politica exterior de Estados Unidos y de los pafses fuertes de la Unién Europea son puntos de referencia claros para pensar la 23 colonialidad global hoy. Por otra parte, la colonialidad global implica la reestruc- turacién de la diferencia imperial y los proyectos de «modernizacién> hoy en marcha en China y en Rusia y sus relaciones con Occidente, esto es, con el pro- yecto (hegeménico o dominante) neoliberal. Historias locales/disenios globales no es, sin embargo, una «presentacién» del paradigma otro al que me tefiero, sino que intenta ser una «contribucién» a él. Ms que con un marco conceptual, el paradigma otto se identifica por el punto de encuentro o conector, la colonialidad. Es cierto que el concepto de «colonia- lidad» no es usado por todos aquellos cuyos proyectos parten de una critica al colonialismo, del pasado o del presente (globalizaci6n neoliberal). «Coloniali- dad» tiene en mi discurso una doble diteccién. Por un lado, es el concepto que me permite conectar mi discurso con otros semejantes producidos 0 referidos a la historia de Asia, Africa o Europa. Por otro lado, colonialidad es el concepto gue articula la légica y la genealogia conceptual (por ejemplo, el pensamiento critico-social en América Latina a partir de José Carlos Maridtegui) de mi pro- pio discurso!. Este paradigma (tanto en su genealogia especifica en el pensa- miento critico en América Latina como en otras genealogfas construidas sobre historias locales forjadas por distintos tipos y momentos coloniales) no tiene un «autor» de referencia, sino las variadas y congruentes experiencias coloniales transformadas en reflexién critica y en critica epistémica. Pero tiene un origen temporal: el «paradigma otro» se gest6 como relacion dialdgica y asimetria de * Ademis de los trabajos sobre los que reflexiono y que cito en el libro y en este prefacio, son importantes en la versién del «paradigma otro» elaborado en tomo a los conceptos de colonialidad del poder, transmodernidad y epistemologias fronterizas, los siguientes trabajos. Ramé6n GRrosroGuet y Ana Margarita CERVANTES-RODRIGUEZ (eds.), The Modem/Colo- nial/Capitalist World-System in the Twentieth Century: Global Processes, Antisystemic Movements and the Geopolitics of Knowledge, Westport (CT), Greenwood Press, 2002; Ramén GROSFO- GUEL y José SALDIVAR, Coloniality of Power, Transmodernity and Border Thinking, Duke Uni- versity Press. Nelson MALDONADO-TORRES, Ramén GROSFOGUEL y Walter MIGNOLO (eds.), Post-Continental Philosophy, Nueva York, Routledge, en preparacion. Ademis, los libros de Ramén GRosroauet, Colonial Subjects, Berkeley, University of California Press, 2003 y Nel- son MALDONADO-TORRES, Thinking the limits of Being: Levinas, Fanon, Dussel and the Cry of Ethical Revolt, Nueva York, Routledge, 2003. El pensamiento critico chicano/a y, més gene- ralmente, latino/a es dificil de resumir en un par de tftulos debido a la Tiqueza y diversidad de los tiltimos afios. Pero en lo que se refiere a las vinculaciones entre el pensamiento criti- co latino/a y sus vinculaciones con las exploraciones en torno a colonialidad del poder, trans- modernidad y pensamiento fronterizo, menciono, ademés de las referencias que doy en el cuerpo de este libro, a José David SaLpivar, Border Matters, Berkeley, Berkeley University Press, 1999; Kristen SA GRUEZ, Ambassadors of Culture. The Transamerican Origins of Lati- no Waiting, Princeton, Princeton University Press, 2002; Sonia SALDIVAR-HULL, Feminism on the border: Chicana gender politics and literature, Berkeley, University of California Press, 2000. Hay también ya un cuerpo de pensamiento s6lido y diversificado localizado en la historia afto- 24 poder en el siglo xvi y esa gestaci6n sirvié de fundacién a la modernidad/colo- nialidad hasta hoy, reproducida en la politica interior y exterior del presidente George W. Bush y sus colaboradores. La misi6n de las 6rdenes religiosas y del Es- tado moderno/colonial tiene hoy en el Banco Mundial y en el Fondo Monetario Internacional instituciones semejantes para avanzar la nueva fe en el mercado y en la eficiencia productiva que incrementa el crecimiento econémico de los pai- ses, mientras que margina y desdefia a la poblacién sobrante. Simulténeamente, el incremento de la produccién y del PNB corre paralelo a la destruccién de la vida (los recursos naturales) y la transformacién de la humanidad en recursos humanos, lo cual supone una nueva expresién del racismo. La colonizacién hispnica y lusitana de América produjo, necesariamente, un pensamiento otro en el sentido de que quienes vivian en Tawantinsuyu y Anahuac y en las costas del Atlantico no tenfan ni remota idea, ni tenfan por qué tenerla, de quiénes eran Arist6teles 0 Plat6n, Ibn Shina (Avicena) o Ibn Rush (Averroes). Los espafioles sf sabfan quiénes eran estos iltimos dos auto- res, pero preferfan no saberlo u olvidarlo. Avicena y Averroes quizé también ignoraron por su parte a los pensadores y la historia de la cristiandad europea, la cual estaba en una posicién subalterna con respecto a la historia y al pen- samiento en lengua 4rabe. En cambio, en las Américas algo distinto ocurrié en la confrontacién de dos tipos de cosmologias y de epistemologfas. La gestacién del paradigma otro, a finales del siglo xv y principios del xvi, tuvo su conti- caribefia. Algo de éste encontraré el lector en los capitulos V y VI. Las exploraciones mas re- cientes afincadas en la critica a la colonialidad, para las cuales las contribuciones pioneras de Sylvia Winters son equivalentes a las de Quijano y Dusell en América Latina (esto es, mes- tiza-inmigrante de descendencia europea), son las de Henry PaDGET, Caliban's Reason. Intro- ducing Afro-Caribbean Philosophy, Nueva York, ROUTLEDGE, 2001; y Lewis GORDON, Existen- tia Africana. Understanding Africana Existential Thought, Nueva York, Routledge, 2000. Una entrevista con Gordon y Henry, ademas de con el pensador latinorriquefio Juan Flores, se en cuentra en la revista Nepantla: Views from South 3/1, 2002. La entrevista fue realizada por la filésofa américo-panamefia Linda Alcoff con un posfacio de Nelson Maldonado-Torres. Fi- nalmente, es necesario mencionar la consolidacién del pensamiento critico indigena, cuyos trabajos pioneros se encuentran en el intelectual aymaré Fausto Reynaga. Ademés de las en- trevistas y articulos accesibles en la web por el intelectual y activista ecuatoriano Luis Macas y el intelectual y activista boliviano Felipe Quispe, El Mallu (véase Sanjines, en la biblio- grafia al final de este prefacio), véase el estudio del académico, intelectual y activista ayma- 14 Marcelo FERNANDEZ 0300, La ley del Ayllu. Practica de jach'a justicia y jisk'a justicia Qusticia Mayor y Justicia Menor) en comunidades aymards, La Paz, PIEB (Proyecto Investigacion Estratégico de Bolivia), 2001. Un panorama sobre este aspecto del «paradigma otro» se en- cuentra en el articulo de Catherine WALSH (de la Universidad Andina Simén Bolfvar, de Ecuador), «The*(Re) Articulation of Political Subjectivities and Colonial Difference in Ecuador: Reflections on Capitalism and the Geopolitics of Knowledge», Nepantla: Views from South, 3/1, 2002, pp. 61-98. 25 nuaci6n en los autores indigenas del xvi y mediados del xvii (Waman Puma; Pachacuti Yamki, Alvarado Tezozomoc, Chimalpain, etc., véase al respecto The Darker Side of the Renaissance), en los anénimos gritos, quejas, conversa- ciones, murmullos y rumores de los esclavos negros en las costas del Atlénti- coy en las islas del Caribe, tanto hombres como mujeres. Se manifiesta por es- crito en la elite disidente, pero mds afortunada, de pensadores criollos y mestizos, en América Latina, que tenfan ~al contrario de los indigenas y ne- gros— acceso a la imprenta y a la pagina escrita, aunque sus escritos no tenfan la circulacién y visibilidad que tenfan los autores castellanos (Septilveda, Las Casas, Vitoria, Acosta, etc.). El paradigma otro surge en ese silencio que grita detras de cada p4gina de autor castellano sobre la conquista y la colonizaci6n de América; surge de ese silencio que llega a dejar de existir porque es silen- cio y slo se ve lo que cuentan los autores europeos, de Las Casas o Vitoria a Kant y Hegel, de Locke a Marx. De a poco, sin embargo, el rumor del para- digma otro van encontrandose en las paginas, en la imprenta. Surgen W. E. B. DuBois en Estados Unidos y José Carlos Maridtegui, en Pert, a principios del siglo xx; Antbal Quijano y Enrique Dussel, que siguen los pasos de Mariategui en la segunda mitad del mismo; Aime Césaire y Frantz Fanon en ese mismo periodo en el Caribe francés; Sylvia Winters, George Lamming, Lewis Gordon y Padget Henry en el Caribe inglés (Barbados, Jamaica, Antigua); el grupo de estudios subalternos del sur de Asia, en la década de 1980; los movimientos indigenas a partir de la de 1970 en los pafses andinos, y Felipe Quispe, El Mallku, en los tiltimos afios (Sanjines, 2002); y también el movimiento zapatista; sur- ge la filosoffa africana a partir de la década 1970 también, fundamentalmente en el sur de Africa; surge un pensainiento critico chicano/latino en el sur de Es- -tados Unidos, a partir de 1970, que tiene ya un cuerpo fuerte y visible (Gloria Anzaldiia, José y Ramén Saldivar, Norma Alarcén, Chela Sandoval) que se extiende hoy hacia lo «hispdnico» en Estados Unidos (Linda Alcoff, Eduardo Mendieta); surgi también un pensamiento critico del sur de Europa que le da una nueva dimensién al Antonio Gramsci de «la cuesti6n meridional» (Fran- co Cassano y Roberto Dainotto en Italia; Boaventura de Sousa Santos en Por- tugal). Este fendmeno no se reduce por cierto a las Américas. También se en- cuentra en el Africa subsahariana, en Africa septentrional, en Asia meridional. Y de manera diferente, en Australia, Canad4 y Nueva Zelanda, donde el tipo de colonialismo y de descolonizacién estuvo mas integrado en la configuracién del «Primer Mundo» o del «mundo civilizado», como es evi- dente en los mapas que Samuel Huntington incluyé al comienzo de su estudio sobre el conflicto de las civilizaciones. En fin, la geopolitica del conocimiento necesita tener en cuenta las relaciones, por un lado, entre conocimiento yco- lonialidad y, por otro, las existentes entre los diferentes «rangos» (por ejemplo, 26 respecto a la relaci6n lengua, epistemologta, econom{a y poder; véase el capi- tulo VII) en la produccién, distribucién, adaptacién de conocimientos y de conflictos epistémicos. No estoy sugiriendo que haya una «unidad», una «coherencia» férrea exigi- da por el pensamiento de la modernidad que une a todos estos proyectos. Todo lo contrario. Por eso estoy hablando de un «paradigma otro» y no de «otro pa- radigma>, que seria simplemente uno més, el dltimo en llegar, siguiendo la 16- gica de todos los anteriores. No, no hay una y la distingue del «conocimiento»: una persona puede ser «sabia» aunque carezca de «lo- cuci6n literal». Por lo tanto, una persona puede ser «sabia» y «barbara» al mismo tiempo porque carece de escritura alfabética y, por lo tanto, de los recursos y las consecuencias que ésta genera. 3) El tercer tipo de «barbaro» es un complemento del primero. La diferencia 4 es que este tipo se define por su declarada ferocidad e ingobernabilidad; aquellos que no saben gobernarse a si mismos ni pueden ser gobernados definen este tercer tipo. No puedo aquf detenerme en los presupuestos que aparentemente subyacen en el primer y en el tercer tipo de «barba- ros». Una distincién clave en este tipo de . La «barbarie negativa» es asi llamada para identificar todo . El «odio» y la «envidia» definen en cambio el quinto tipo, «la barbarie negativa». Estas ideas no son originales de Las Casas, sino compartidas por la cristian- dad tanto de «derecha» (Sepiilveda) como de «centro» (Vitoria) o de «izquier- da» (el mismo Las Casas). En el siglo xvi las «subideologias» que definen a los «conservadores», los «progresistas moderados» y los «progresistas radicales» se configuran en el interior del cristianismo, mientras que a partir del siglo xvul las tres ideologias visibles seculares (conservadurismo, liberalismo y socialismo) se despegan del cristianismo (en su versién cat6lica y protestante), que queda como ideologia relegada de la segunda modernidad. Asi, el paciente lector que «compare» Vitoria con Locke y Kant podr4 comprobar que los principios con los que se maneja John Locke en su Second Treatise on Government (1690) no son tan ajenos a los de Vitoria aunque la «propiedad privada» haya reemplazado a «la fe cristiana> en el orden de prioridades. A conclusiones podrd llegar el lec- 38 tor que lea la cuarta seccién de Reflexiones sobre lo bello y lo sublime (1767) de Immanuel Kant y la lea teniendo en cuenta los tipos de eurocéntrica. Este es en defini- tiva el posicionamiento que busca el argumento aqui desarrollado y para el cual la diferencia colonial ¢ imperial son fundamentales. Veamos. Con los cuatro tipos de «barbaros», y sobre todo con la definicién de la «bar- barie negativa», Las Casas disefia la matriz de la diferencia colonial y de la dife- rencia imperial sobre la cual se apoyara la idea de modernidad ocultando, en su construccién misma, la colonialidad. Estas son cuestiones de conocimiento, de principios que definen el conocimiento y del imaginario general que se deriva a partir de los conocimientos y los principios que lo sustentan. En las definiciones de Las Casas se presuponen operaciones epistémicas que él, como tantos otros intelectuales de la época, da por sentadas: a) Unaes la colonizaci6n del tiempo que ya esta presupuesta desde el siglo xv. El Renacimiento europeo se autodefine por su «modernidad», y para de- finirse como tal necesita colonizar el tiempo e inventar una «edad media» que lo antecede y lo separa de la «edad antigua», Roma y Grecia, en or- den descendente. 40 b) Otraes la colonizacién del espacio, la cual es un fenémeno nuevo y cons- tituye la base fundamental de la diferencia colonial. Esta colonizacién del espacio se construye, primero, sobre el concepto de religiosa. Por eso Las Casas defenderd a toda costa la conver- sién pacifica, pero la conversiGn al fin, sin ninguna duda. & ‘A partir del siglo xvii, la colonizacién del tiempo y del espacio se unirén transformando el «bérbaro» en el espacio en el «primitivo» en el tiempo. Esta transformacién es lo que dio origen al fenémeno que Johannes Fa- bian identificé como «negacién de la contemporaneidad» en la antropo- logfa. No fue sin duda una invencién del siglo xviii noreuropeo, sino una invencién de la cristiandad del sur en el siglo xvi. A partir del siglo xvill, fundamentalmente, la diferencia colonial y la diferencia imperial comien- zan a interactuar de manera interesante y compleja. Fue también a partir del siglo xvut cuando Africa y Asia comenzaron a ser colonizados y China, con la Guerra del Opio a mediados del xix, entré en el juego de Occi- dente; y también lo hizo Japén, con la Restauracién Meiji, poco tiempo después, hacia 1865. Pero veamos estos asuntos con un poco mas de pa- ciencia. A poco que se teflexione sobre los cuatro tipos de Hasta finales del siglo XV la idea de que el planeta estaba dividido en tres continentes era s6lo una idea de la cristiandad occidental, puesto que China, el islam, los aztecas los incas, ninguno de estos «imperios» concebfa el mundo de esa manera. Asi que cuando se pro- duce «el descubrimiento» de América por parte de los cristianos, se hace posible que se in- tegrara una cuarta parte en ese mapa particular y regional. Sin embargo, cuando el «mapa- mundi» (el de Mercator hacia 1545 y el de Ortelius hacia 1570) cartografié el planeta con cuatro continentes, la concepci6n cristiana materializada en el mapa T/O adquirié hegemo- nfa al ser tradycida al orbis novum terrarum de Ortelius. En otras palabras, hoy sélo «vemos» cuatro continentes en cualquier mapamundi porque «detrés de él es invisible», porque abt esti la concepcién cristiana del planeta, dividido en tres y atribuido a los hijos de Noé 45 va, la perspectiva del Occidente cristiano. Falta la perspectiva del Occidente colo- nial, la invencién de América en el siglo XVI y la emergencia de los circuitos comer- ciales del Atléntico. La invencién de América introdujo, para Quijano, una catego- rfa fundamental en el imaginario occidental, aunque, paradéjicamente, este mismo imaginario tendié a ocultarla, a dejarla en segundo plano. La puesta de relieve de la importancia de la categorfa de «raza» no es la obra ni la contribucién de los pensa- dores occidentales, cristianos o seculares, sino de los pensadores que directa 0 indi- rectamente vivieron la experiencia colonial. Esto es, de aquellos que vieron a Occi- dente desde el otro lado, desde las colonias en vez de la metr6poli. La categoria de «raza», que es todavia vigente, tuvo una doble articulacién hist6rico/légica en el si- glo Xvi. Por un lado, la «raza» surgié como una necesidad de distincién entre gentes basada en la religion y afincada en la sangre, no en la piel. «La pureza de sangre» no es otra cosa que la primera versién de la versién modema de la distincién y catego- rizaciGn racial. La idea de «mestizaje» y de «mulataje», para referirse y controlar la mezcla de criollos de descendencia castellana (0 europea en general) en contradis- tincisn con los criollos de descendencia africana, fue una invencién que surgié de la necesidad de controlar la poblaci6n en el proceso de colonizacién de las Américas por los ibéricos, fundamentalmente. Es decir, mientras que «pureza de sangre» es una invencién modema (en la que se asienta la construccién de la Europa moder- na), mestizaje y mulataje son invenciones modemo/coloniales (en la que se asienta la Europa modemo/colonial). Mientras que en el siglo xvi la Europa moderno/colonial estaba sélo en las colonias, hoy la inmigracién hace patente que la modemnidad/colonia- lidad es un fenémeno sistémico que ya no permite la distincién entre la Europa modema, bor un lado, y la Europa modemo/colonial, por otro. El proceso alcanza también a Es- tados Unidos de América, como la prolongacién de Europa en el imaginario mo- derno/colonial, con una diferencia. La poblacién de base, criollos de descendencia britanica, prolongaré en América la distincién racial interna que se establecié en Eu- ropa entre cristianos protestantes del norte, y anglos, por un lado, y cristianos caté- licos, del sur y latinos, por otro. Hoy sobran ejemplos, a diario, de cémo la raza (a tra- vés de la inmigracién de personas, pero también de la creacién de industrias y explotacién del trabajo en zonas como Filipinas, Bolivia o China) «naturaliza» la justificacién del trabajo mediante la racializacién tanto de las personas como de los pafses. El «Tercer Mundo» por ejemplo, fue no slo una distribucién geopol{- tica y econémica del planeta, sino también «racial». En el , Quijano emplea explotacién, dominacién y conflicto en los cuatro do- minios sociales en los cuales las relaciones de poder se ejercen y de las que nos ocuparemos enseguida. En primer lugar, digamos lo que Quijano entiende por do- minacién (2000a, p. 19). Esta es la condicién bésica del poder, pero su manifes- tacién més visible se encuentra en el control de la autoridad colectiva (el Estado) y en el control de la subjetividad/intersubjetividad que se encarna en la idea de «raza» y de conocimiento en la medida en que «raza» se convirtié en una categoria episté- mica de control del conocimiento y de la intersubjetividad. La explotacién consiste, para Quijano, «en obtener de la acci6n de los demas, sin retribuci6n, ni coparti- cipacién con ellos, un beneficio propio. El émbito central de tal elemento es, ob- viamente, el trabajo» (ibid., p. 19), aunque también se manifiesta en el dominio del géneto/sexualidad. La condicién de la explotacién es la dominacién. Mien- tras que toda explotacién es dominacién, no toda dominacién se concreta en la explotacién. Por esa raz6n, el objetivo dltimo de los conflictos que se generan en pro de la liberaci6n es desmontar las relaciones de dominio (lo cual implica tam- bién desmontar las relaciones de explotacién). Ahora bien, si ste es un mapeo bisico de las relaciones de poder social, en qué consiste la colonialidad del poder? La colonialidad del poder es aquel dmbito del poder que esta atravesado fen el dmbito de la dominacién, la explotacién y el conflicto y en cualquiera de los cuatro dominios sociales en que éstos se entretejen (trabajo, gé- nero/sexualidad, autoridad, intersubjetividad)] por la idea de «raza», y la idea de «raza» consiste, basicamente, en una clasificaci6n y, por lo tanto, en una operacion epistémica de los seres humanos en escala de inferior a superior. El «racismo» en dl- tima instancia no es una cuestién del color de la sangre o de la piel, sino una cues- tién de . Esto es, cudl es el grupo de gentes que define lo que es la huma- nidad y, por lo tanto, sustenta el poder de enunciacién, ya que el grupo en el que se enuncia —que es uno de los grupos del enunciado pero el tinico con el poder de enun- ciar universalmente- es el grupo que defini6 también la modemidad y ocult6 la colonia- lidad. «Un paradigma otro» surge de la toma de conciencia y del anilisis de la coloniali- dad del poder en el que se asenté, dominante y explotador, el proyecto de la modemidad. Por eso, si la modernidad es un proyecto incompleto, ya no podr com- pletarse en el terreno de la modernidad misma, sino desde el terreno de la descoloniza- cidn, esto es, desde la perspectiva abierta por el «descubrimiento» de la colonialidad. ‘Asi pues, hablemos entonces del tercer conjunto categorial introducido por Qui- jano, que es el de los distintos ambitos sociales en los cuales se estructura la colonia- lidad del poder en la economia capitalista y en el imaginario del mundo modemo/co- Jonial. Estos cuatro Ambitos son el trabajo, el género/sexualidad, la autoridad » la: subjetividad; todos estos dimbitos estan estructurados e interrelacionados en la medida en que se 49 trata de conflictos de dominacién y explotacién destinados al control del trabajo, del g€nero/sexualidad, de la autoridad y de la subjetividad en lo que atafie a sus recursos y a sus productos. Y, por lo tanto, los esfuerzos y luchas por la emancipacién/libera- ci6n implican también la emancipacién y la liberacién de la explotaci6n/domina- cién, en los cuatro émbitos. Mas atin, en el ambito del trabajo, la explotacién/do- minaci6n esté gobernada por la economfa capitalista; la del género/sexo, por la estructura de la «sagrada familia» que revela la complicidad entre capitalismo, cris- tianismo y familia burguesa. En el Ambito de la autoridad, el control y los conflictos se generan en el orden del Estado; y en cuanto al ambito de la subjetividad, su con- trol y sus conflictos se materializan en el orden del conocimiento. El libro que el lector tiene en las manos est dedicado a explotar formas de control del conocimiento (coloniali- dad del saber) y de la subjetividad (colonialidad del ser) y fundamentalmente a explorar for- mas de liberacién de la colonialidad del saber y del ser. Para el andlisis de las estructuras de dominacién y explotacién de la subjetividad, la categorfa de «geopoliticas del co- nocimiento» es fundamental, y es también la «geopolitica del conocimiento» que la permite identificar el proceso liberatorio del «pensamiento fronterizo». Finalmente, es util agregar unas dltimas advertencias introducidas por Qui- jano para que se comprenda la perspectiva introducida por los conjuntos cate- goriales de anilisis que se incluyen para develar la colonialidad del poder en el andlisis del poder social moderno/colonial, por un lado, y el liberalismo y el ma- terialismo histérico, por el otro. Quijano observa lo siguiente: En el liberalismo, las relaciones entre «economia», «sociedad», «politica» y «cul- tura» son planas, ya que la cuestin del poder est4 ausente, y de exterioridad, ya que son separadas. En el materialismo histérico, esas relaciones son jerdrquicas y orgéni- cas, ya que se atribuye a la tan «origen» como lo es Grecia para la historia de Europa y de la civilizacién occidental. «Nuestra» Grecia es azul, no blanca: el Atléntico. Y también negra, como lo sugirié Paul Gilroy al conceptualizar el Atlantico negro. Y, finalmente, marron, el marrén de los habitantes originales. Los cuatro dominios de emancipacién identificados por Hinkelammert tienen su contraparte en la emancipacién desde la perspectiva y los intereses de la colonialidad. La primera y fundamental, tan importante como la Revolucién Francesa para la mo- dernidad, fue la liberaci6n del colonialismo en América, como dije antes, en Estados Unidos, Haitf y las repiiblicas latinoamericanas. La descolonizacién como emancipa- cidn, que tiene sus memorias en los movimientos de resistencia de todo tipo (de in- dios, de aftos, de criollos y mestizos, de mutates, etc.), es fundamental para entender donde se gesta y germina «un paradigma otro». No en la Revolucién Francesa, no en. la emancipacién obrera, sino racial; no en la emancipacién de la mujer solamente, sino de la mujer de color; no en la defensa de la selva amaz6nica en Alemania, sino en la selva amaz6nica misma, defensa liderada por los propios habitantes del Amazonas en. Brasil, Bolivia, Ecuador, Colombia, Venezuela, etc. Si bien la selva amazGnica es una cuesti6n planetaria, por esa misma raz6n los disefios y el liderazgo de la resistencia no podrin ser un disefio global de iaquierda generado en los paises industrializados (al es- tilo del Fondo Monetario o del Banco Mundial; esto es, asumiendo que ciertas insti- tuciones «saben» cudl es la mejor solucién para todos). «Un paradigma otro», que emerge y germina desde la perspectiva de la colonialidad, que busca coaliciones cons- ciente de la diferencia colonial, en el que se resisten a la globalizaci6n localizada y la localizacién globalizada tanto de la derecha como de la izquierda, contribuye al cos- mopolitismo critico precisamente por fomentar una conciencia de la diferencia de pers- pectivas en la compatibilidad de proyectos: la emancipacién, la liberacién, la descolonizacién. En resumen, la geopolitica del conocimiento nos ayuda a comprender que no toda critica a la modernidad y al capitalismo esta revuelta en el mismo saco, indis- tinto y guiado por la marcha triunfante y celebratoria del posestructuralismo. La geopolitica del conocimiento contribuye a abrir los ojos, correr las cortinas y ver que un paradigma otro esté surgiendo en y desde los mérgenes. En Africa, tanto en el sur como en el norte; en la regién afrocaribena; en los movimientos indfgenas; 57 en Asia del Sur, etc. «Un paradigma otro» que surge en las zonas tanto de subal- temidad colonial (Africa, Asia meridional, América Latina) como de subalternidad imperial (el sur de Europa). El agotamiento de los ideales de la segunda modemi- dad (la Ilustracién y ei pensamiento dominante durante tres siglos de Francia, In- glaterra, Alemania, Estados Unidos) entra en proceso terminal, a la vez que se re- nueva del otro lado de la diferencia imperial y colonial; el potencial emancipatorio que est surgiendo criticamente en el sur de Europa y en la reorganizacién de las ex colonias (por ejemplo, en América Latina la importancia fundamental de los movimientos indigenas y aftos, asf como chicano/latino/as en Estados Unidos, que revelan los limites del pensamiento criollo/mestizo empaquetado como «pensa- miento latinoamericano») se renueva como «un paradigma otro», ya irrecuperable en la historia lineal de la modernidad monotépica que, por necesidad, se habfa mostrado sorda a su negacién. El pensamiento criollo/mestizo, eurocéntrico desde la independencia, comenz6 a liberarse de su propia tradicién con los trabajos de Juan Carlos Mariategui, que se continuaron, entre otros, en la filosofia de la libera- cién y en el pensamiento critico elaborado en torno a la doble historia de la mo- demidad/colonialidad. «Un paradigma otro» designa el espacio desordenado y po- tente donde se completard el proyecto inconcluso de la modernidad, pero no ya desde la modemidad sino desde la colonialidad como proceso permanente de des- colonizacién. «Un paradigma otro» nos lleva también a «una otra ideologia», la del «cosmopolitismo critico» (Mignolo, 2000) que se est construyendo ya no en el in- terior del Imperio o en el interior de las naciones o en el interior de las religiones, sino en los bordes, en los bordes donde emerge el pensamiento fronterizo tanto des- de la subalternidad como desde la hegemonia atenta, consciente y abierta a la co- lonialidad. Una de las posibilidades que ofece el pensamiento fronterizo, para es- tos proyectos, es la de dejar de ser lo que los universales abstracts fueron y siguen siendo: el espacio que es necesario defender a costa de vidas humanas; el uso de la violencia para defender la libertad; el recurso a medios antidemocréticos para de- fender la democracia; ponerse fuera de la ley para defender la ley. Finalmente, re- cordémoslo, el pensamiento fronterizo no es un hibrido en el que se mezclan feliz- mente partes de distintos todos. El pensamiento fronterizo surge del diferencial colonial de poder y contra él se erige. El pensamiento fronterizo no es un objeto hf- brido sino un pensamiento desde la subalternidad colonial (como en Anzaldiia, Fa- non o el zapatismo) o desde la incorporacién de la subalternidad colonial desde la perspectiva hegeménica (como en Las Casas 0 en Marx). El >ensamiento fronteri- zo es uno de los caminos posibles al cosmopolitismo criticc y a una utopistica que nos ayuda a construir un mundo donde quepan muchos mundos. Chapel Hill, Carolina del Norte, noviembre de 2002 58 Sasi walks wml uci! ssa ies como uno de los!vectores privilegiados del sistema-mundo capitalista ~ desde su configuracién. primigenia én el siglo. xvi El. sistema-mundo moderno es ininteligible si no'se incorpora la colonialidad como un eje fun- ~. damental-de-su-constitucion. La clase y la raza, la.subalternizacion y la jerarquizacion de los seres humanos,’de los saberes y-de los lugares de ~ ‘enunciacion han: constituido planos cruciales para.comprender la moder- nidad. Esta’ se ha construido como imaginario. dominante eludiendo las practicas de explotacion y dominacién que posibilitaban las condiciones. Capitalista. En este libro, Walter D. Mignolo introduce la nocién de

    You might also like