Enrique D. DUSSEL CULTURA LATINOAMERICANA E HISTORIA DE LA IGLESIA EDICIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGIA DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA ENRIQUE OUSSEL PH.D,INDICE INTRODUCCION- Dr. Lucio Gera...........-..:020005 1 2 3- La pastoral como “hacer” ... 4- La pastoral como "saber" 5- Lo ideal y lo real...... 6- La circunstancia pastoral - Requerimiento en base a la oposicién eatre "suber" ¥ MACCHON" 0 ers eaen cee nee de eee nsculesieeeiviens ~ Requerimiento en base a la oposicién entre saber "abstracto" y saber "concreto". CULTURA LATINOAMERICANA E HISTORIA DE LA IGLESIA.- Dr. Enrique D. Dussel 1- Medio-animal y mundo cultural. it Pr6logo de la presente publicacién . PARA UNA FILOSOFIA DE LA CULTURA "Pasaje" a la trascendencia .. Civilizacién, sistema de instrumentos N&cleo objetivo de valores o visién del mundo. Ethos o sistema de actitudes Estilo de vida y descripcién de la cultura . Toma de conciencia de la propia cultura El hombre culto Toma de conciencia de América Latina . LAS CULTURAS INDOEUROPEAS Y SEMITAS (la proto-historia latinoamericana).............-s..005 10- Los tres niveles interpretativos de la historia uni- 11- Los indoeuropeos a- Dualismo antropol6gico . b- Dualismo moral ll 13 15 20 22 25 27 31 32 33 34 35 37 40 42 43 44 45 47 49 50 51 52 53,12- c- A-historicismo d= Dualismo 6ntico o monismo traseendente e~ Nuevas conelusiones &ticas. Los semitas . a- Antropologfa unitaria y bipolaridad intersubjeti- b- El ethos de 1a libertad 3 c- La perfeccién como "compromiso" . d- La conciencia hist6rica. If -LA HISTORIA COMO PARTE CONSTITUTIVA DE LA TEOLOGIA: 60) .osisciccie sive « 13- 14- 45- 16- 17- 18- 19- La historia de la Iglesia y le historia de 1a cultura. Descubrimiento de la historicidad en Israel como "Historia Santa" . : La historicidad en la concloncia cristiana primitiva La teologfa helentzante. El choque de dos culturas: la helénica y la judeo-cristiana Olvido de la historia. ‘Sentido del profetismo. Rea- lidad e irrealidad del punto de partida. Profanizacién de la historia de Ja Iglesia ... Estamos como perdidos por falta de "origen'", alie- JV -HIPOTESIS PARA EL ESTUDIO DE LA CULTURA LATINOAMERICANA 20- 21- 22- 23- 24- 25- Improvisacién ante lo inexistente América fuera do la historia ... Choque de civilizaciones. Choque de ethos..... La evangelizacién como proceso de aculturacién.La istiandad colonial". . 7: Significaci6n del positivismo..............0.0060 y- SENTIDO Y MOMENTOS DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN AMERICA LATINA.......-...00000 0008 6 19 8026- Sobre las investigaciones historicas de la Iglesia. 27- Es una labor comin .. 28- Nueva interpretacién del "choque'' cultural 29- El primer profeta latinoamericano 30- Los primero pasos(1493=1519)... 31- La evangelizacién de México y 6! Pert (1519-1552) 32- La organizacin de la Iglesta(1552-1606/1620). 33- El siglo XVI. 34- La decadencia borbénica (1700-1808) . 35- El doble proceso de la Emancipacién y 1a desorg- nizacin de la Iglesia(1808-1825)....... . 36- Contintia la decadencia con matices conservadores (1825-1850). 31- La rupiura positivista (1850-1900). 38- Desde el 1900 en adelante. . - LA ACTITUD PROFETICA ANTE, EL PASAJE DE LA CRISTIANDAD A UN SISTEMA PROFANO Y PLURA- LISTA...... 39- La hipdtesis fundamental. Secularizacion . 40- Motivos de esperanza. 41- La elecci6n pastoral esencial . 42 La actitud misionera. Condiciones de su ejeretcio El profeta como superacién del integrismo y el progresismo. La Tradicién viviente ante cl tradi- cionalismo estatico.... 02.2... seeeeeeee eens 105 108 109 113 116 118 120 124 126 127 130 131 132 134 138 144 145 14833 "Das Dasein in der 7cit fragmentarisch ist” (Hans Urs von Balthasar, Das _Ganze_im Fragment, Benziger, Einsiedeln, 1963, p. 11) I.- PARA UNA FILOSOFIA DE LA CULTURA, CIVILIZACION, NUCLEO DE VALORES, ETHOS Y ESTILO DE VIDA. - Me han invitado a dar algunas conferencias en esta Facultad de Teologta, en principio cran siete, pero después de considerar el horario podrfamos reducirlas 2 seis para que él sitbado cn z de tres conferencias tuviésemos sélo dos. Me agradarta ha_ blar unos treinta y cinco minutos, y, después, les agradecerfa que efectuiramos un diflogo. De ese modo lo que quede dudoso 0 lo que sea objetable podrfamos discutirlo en detaile. Ho} 0 me voy # ocupar de algo que podrfa Namarse: filosoffa mafiana expondré los fundamentos y 1a evolucién fa, la historia de de la cultura de la cultura latinoamericana, y el tere la Iglesia on América Latina. De este modo quiero que se com- prenda, primero, el "todo" dentro del cual cada aspecto teadrét sentido, como en una existencia bipolar: nuestra cultura latino- americana, por una parte, y, por otra, la historia de la Igie- sia hispanoamericana, que va al encuentro del mismo hombre que vive en nuestro continente. Para mi tiene mucha importan- cia el que entendamos bien primeramente qué es eso de cultura, ys después, los diversos niveles metodolégicos a observarse para la correcta comprensién de lo que es cultura. Todo esto va. a ocupar esta primera conferencia, ya que lo que vendréot jespués se comprender’, en mucho, gracias alo que ahora di remos. 1. -MEDIO-ANIMAL Y MUNDO-CULTURAL. - Max Seheler escribié un librito en 1928 que se Hama: "El pues~ cién que sc cnuncia asf: el animal es su medio o queda totalmer- te confundido con él (en alemin decta, Tier=Umwell); se trata del medio ffsico, ante el cual el animal posee de todos modos una cierta “subjeti vidad’’; esta como ligado, como perdido a su medio, y ante ese medio, evidentemente, no tiene ninguna posi- bilidad de respuesta aut6noma; no tiene libertad; no tiene inteli - gencia. Se puede decir que el animal y su medio es una identi- dad de respuesta a las mismas incitaciones. Mientras que en ¢ hombre hay otra dimensién inexistente en el reino animal. El hombre no esta dado simplemente como algo dentro de un me- dio, sino que puede evadirse del medio y constituir un mundo ¥ esto se comprende rapidamente con la simple reflexién de lo que es un instrumento. Los animales pueden usar cosas. Uste- des conocen aquella experiencia antropotogica de gue si a un pri- mate se lo coloca en una jaula con cierto trozo de madera pue- de Uegar a usar este palo para acercar una banana que esta a una cierta distancia, que sus brazos y manos no podrfan alean- zac. Pero lo que no puede hacer el animal es no sélo usar una cosa sino inventar o construir un “instrumento". Es decir, no solamente usar esta cosa, sino provectar en esa cosa, es decir, producir un proyecto que no estaba dudo. De tal modo que el hombre al ver algo" no lo ve simplemente como ahora es, si- no que a su vez tiene un proyecto que sabe objetivar en la cosa lo que todavia no es, y a causa de esto, es capaz de crear ins- irumentos. Para continuar esta reflexién les recomiendo la obra de im Kosmos, Berna. Francke, 2, p.40; Trad. Cast. de J. Gaos, El puesto del hombre en el cosmos, Tosada, Buenos Aires, 1967, pp. 38-5935 Gehlen (2), un antroplogo contemporaneo alemfn, que tiene estudios muy interesant es acerca de lo que Haman los Werkzew gen, los instrumentos.Es decir, el hombre trasciende el mundo animal porque es capaz de rodearse de umn "mundo-instrumen- tal’. Desco que Uds. escuchen unas poeas Ifneas de un gran fi~ losolo francés, muerto en la Juventud, Merleau Ponty, el que en la Fenomenologfa de 1a Percepcién, nos dice (voy traducien- do directamente, de tal modo gue el castellano sera ep algin momento un poco menesteroso); "Ast como Ja naturaleza pene- tra hasta el centro de la vida personal y se entrelaza con ella, asf tambiée los eomporiamientos descienden en la naturaleza ¥ la tore’. constituyende un munde cultural. No tengo solament en torno mic un mundo ffsico. Yo no vivo solamente en medio de la tierra y del aire » de! agua; en torno mfo hay retas, plan- iacfones, v’ lorios, iglesias, utensillos, un pico, una cuchara, una pipa. Cada uno de estos objetos portan como en él, como en vacfo Ia marca de la accién humana a la cual ellos sirven'(3) Yale decir, que el hombre esta rodeado de un mundo que es mundo-cultural: es un mundo, entonees, en cierto sentido "ne- flexivo"; es un nuevo mundo; sus "cosas" no son las de los ani~ males, sino que se situan en una dimonsi6n distints “PASAJENS LA TRASCENDENCIA, - Ese mundo-cultural que hemos descubierto, en un primer mo- mento, no es (odavfa un nivel o perspectiva lo suficientemente trascendente, dirfa yo asf, para comprender 1a existencia hu- mana. Por que? Porque el hombre se encuentra atin como to- talmente vertido en ese mundo-cultural, sin toma sutoconcien- te de su situacién en él. Bs la mera conciencia, la Bewusstsein @)Arnold Gehlen tiene diversas obras de importancia, eaben nombrarse: Der Mensch, Athenium, Berlfn, 1940; Urmensch und Spatkultur, en la misma editorial, 19% (3) Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologic de la perception, Gallimard, Paris, 1945.36 de Hegel que a comienzo del siglo XIX lo habfa tematizado ya de manera prototfpica, y ha lanzado toda una cantidad de investiga- ciones en nuestre siglo XX bajo la inspiracién del genio especu- lativo de Husserl. Si les doy ciertos nombres de fil6sofes que Uds. conocen bien es porque sobre estos temas podrfamos hacer mas de un curso y yo sélo les muestro algunas hipétesis. Pero quiero hacerles ver como estas hip6tesis posteriormente van a fundar todas nuestras exposiciones futuras, En la Giltima de las obras de Husserl, 1a mis importante, D Krisis der europitischen Wissenschaften (4), oxplica on el pard- grafo 34 lo que es la Lebenswelt. Esta palabrita compuesta-ex- oresa biea lo que queremos decir. Est& compuesia por un geni- sivo de "vida" y por "mundo", Es el "mundo-de-la-vida"’. Un concepto distinto del de Heidegger cuando dice ‘ser-en~el-mun- do", y aunque ciertamente, esti a la base de 1a nocién de Ieideg- ger, éste pudo sin embargo influir sobre su maestro. Es el "mun do-de-la-vida"' cotidiana en cuanto tal, "lo mis conocido". Es + vida del hombre en lo que es obyio. (Selbsiverstandlich) es \@ que"se eatiende por sf"; es decir, el hombre vive en su mun- fo cultural; vive ahf como perdido, un tanto anal6gicamente co- mo Jo haefa el animal. Por qué? Porgue todo le es obvio, todas Las cosas; le parece entenderlo todo perfectamente, naturalmen- te, Piensen Uds. en un cientffico que esti trabajando en ffsica atémica, con el "tiempo", con ol "espacio", con "reucciones” eic. Entonces, dice Husserl, cuando uno usa la palabra "tiempo" “espacio, "reaccién", "distancia", ete. , estf usando nociones que él no ha tematizado y que son obyias para él y para todos los que le rodean. Y, sin embargo, no son tan obvias porque esas cuestiones fundamentales podrfan ser objeto de un nuevo ist die Lebensweit als golche nicht das Allerbekamnteste. das in allem menschlichen Leben Immer schon Selbstverstindliche, in ihrer Typil immer schon dureh Erfahr- ung ming vertrant?" (p, 126).a7 anglisis. Es en ese momento, entonces, en ese nivel nuevamente te reflejo en cl que debemos situarnos para salir de la actitud que se llama "posicién natural", 1a posicién perdida del hombre en su mundo, para pasar reflcjamente a pensar y a tomar auto Conciencia de los distintos niveles en los cuales nuestra vida a- contece. Esto serfa, de algtn modo, una filosoffa de la cultura; serfa un trascender el mundo natural. Husserl dirta que debemos alcan_ zar un nivel critico fenomenolégico. Jolif en un libro muy her- moso que acaba de escribir titulado "Comprender al hombre" (8) (explica que se trata de un'pasaje a la trascendencia"; (es- te "pasaje" es una funcién refleja del mundo que es ya reflejo (con respecto al animal), es decir, que no solamente somos dis tintos del animal porque podemos reflejarnos nosotros mismos y constituir un mundo cultural, sino que podemos realizar una segunda reflexién para que ese mundo cultural se pueda temati, zar, para que pueda dasificarse ante nosotros. Dénse cuenta , que esto supondrfa, una filosoffa de la cultura. Ahora quiero in dicarles unos pocos elementos. Serfn sélo cuatro los niveles que desearfa analizar hoy. 3. CIVILIZACION, SISTEMA DE INSTRUMENTOS De un autor que me agradarfa mucho que uds. pudieran estudiar, Paul Ricoeur,quiero recordarles un artfculo que escribib hace unos afios en la revista Esprit, que se llama "Civilizacién uni- versal y culturas nacionales". Este artfeulo ha sido imprese co. mo un capitulo de un Librito que se Hama "Histoire et vérité" (6) que estA siendo traducido, y que espero que dentro de poco (® J.¥. Jolit, Comprende l'homme, Introduction a une anthro- pologic philosophique, Cerf, Parfs, 1967, especialmente de pa ginas 75 2 91. "Lthumain et Le trop humaia’’ (©) Paul Ricoeur, Histoire et Verité, Seuil, Parfs, 2., 1964, en el apartade titulado "Civilisation universalle et cultures natio- nales" (pp. 274-286)38 aparecera, En este arlfculo, realmente notable, plantea ia cues i6n que querfa que hoy pensfiramos: de qué se trata esto de ci- vilizacién universal y culturas nacionales? Es que hay diferen- cia? Comicnza nuestro filésofo por distinguir distintos paliers, es decir, distintos niveles que pueden ser considerados. En un momento dice esto!Crco que 1o fundamental esti on discernirel uficleo creador de las grandes civilizaciones...". Mas adelante lo Hama "nficleo ético-mftico" de las culturas. Esta palabrita "nfcleo 6tico-mitico"' 1a iremos analizando muy detenidamente porque se trata de una cuesti6n radical; es un poco el objetivo del anilisis hermenéutico de los hombres cultos de América La tina y que nos darf posibilidad de definirnos en 1a historia uni- versal, para cobrar sentido dentro de clla, Ustedes saben que si hay un Leopoldo Zea en Méjico, un Mays Vallenilla en Vene~ guela, un Salazar Bondy en Perf, o en Argentina un Caturelli y otros, es porque Hispanoamérica se ha formado "problema". El problema de la filosoffa es un poco el decir qué "sentido tie ne nuestra existencia’’ en nuestro continente; cémo nos defini mos como cultura respecto a todas las culturas oxisientes, Y bien, el problema esti, entonces, en que podamos descubrir ciertos niveles que podamos usar metédieamente para estudiar nos : nosotros mismos, latinoamericanos, 0, en conereto, ar- gentinos. Pero creo que el hombre argentino, 1a cultura quepor ta, no es de ningfin modo suficientemente amplio para explicar casi nada de absolutamente original. Por eso que hablo de La- tinoamérica, un "horizonte inteligible suficiente de comprensién hist6rica" como dice Toynbeo. Bien, de los cuatro niveles, vamos a empezar por el primero, @j nivel de los instrumentos. Aquellos instrumentos de los que habfamos hablado al comienzo. El hombre cuando considera las cosas, no las ve simplemente como ellas son, sino que les pro yecta algo que no est cn cllas y constituye a las cosas en ins - trumentos. Y a tal punto esto es cierto, que el hombre lo hace siempre, que los paleontdlogos saben que un mero fisil es de un hombre, cuando junto a sus restos encuentran instrumentos.39 Junto al Sinanthropus Pekinensis se encuentran restos de fue- go. Este fuego no puede ser jams producido por un animal sino no por el hombre. De tal modo que el hombre desde 1a piedra toscamente pulida, y atin siquiera sin pulir, a los satélites de nuestros dfas, hay una continuidad en este mundo instrumental. Ricoeur, indica que es ese mundo de instrumentos a los que puc de Namarse civilizacién. Esa civilizacién va a poder ser uni- versal. Porqué? Veamos por partes. Puede ser universal porque tione ciertas caractoristicas que le permiten perfectam ente al hombre manipulearlas . aunque per tenezcan a distintas culturas. Yo puedo tomar a un muchacho africano, lo saco de Kenya, lo traigo a Argentina, lo inscribo en una escuela para aprender a manejar, y es bien posible que en poco tiempo sepa mangjar; puede igualmente aprender a co- nectar una radio o arreglar quiz& una lampara eléctrica. Es decir, que €1 puede perfectamente conocer por 1a Instrucci6n , por la ciencia o la tecnica el "manipuleo" de los instrumentos. Cosa muy distinta va a pasar con la cultura, ya lo veremos. Debemos aceptar por todo esto que hay Instrumentos y estos instrumentos son impersonaies, y es por ello que pueden pasar se de una mano a otra; este pasarse instrumentos, este hecho de transmitirse objetos de uso significa un cierto status, un cierto nivel de objetividad impersonal. Ademis, estos instru- mentos se dan en sistema ; no es un instrumento solo, es un sistema de instrumentos, cada uno esti trabado con los otros cada uno esta trabado con los otros y todos constituyen un sis tema, y estos sistemas, cuando son un macrosistema, los Ia- mamos grandes civilizaciones. Veremos mafiana algunos de los macrosistemas instrumentaies, civilizaciones, y, catonees, podremos ir viendo un progreso ininterrumpido de 1a "historia universal de las etvilizaciones”. Quiz no tengan un tal proceso las culturas. Cédmo crece el sistemas de instrumentos? El sistema crece por acumuiacion, es decir, un hombre pasa a otro algo, pero40 éste a su ver produce algo nuevo, inventa hasta nuevos procesos que~a su vez- se van: pasando de mano en mano . Es decir, se va acumulanc ; va creciendo cuantitativamente. Este sistema de instrumentos es entonces un fuctor "objetivo", que rodea al hombre hasta aplastarlo, tal como en este momento en nuestra civilizacién. Es decir, tanto osa lampara como estas paredes, como Ia mesa, ele., son parte del sistema instrumental que he mos llamado civilizacién. Qué pasa hoy en el mundo? Este sistema se est universelizan do, hay muy pequefios sectores en el mundo presente queno ha. yan recibido el golpe de esta civilizacién universal de tipo ori- ginariamente europeo. Agu esti la clave de la cucstién: elhom bre est 4 continuamente rodeado, esta continuamente "manipu- leando" estos instrumentos. Sin quererlo es determinado por ellos. Y, no podemos evitar la pregunta fundamental: una civi- lizaci6n universal no nos Ieyara acaso a una cultura universal? Esto no significarf la extension o 1a muerte de las culturas re- gionales y atm nacionales? Debemos distinguir otros niveles y agut ompezamos a analizar lo que Ricocur lama estrictamente los niveles culturales. . NUCLEO OBJETIVO DE VALORES O VALOR DEL MUNDO. Er primer lugar, toda persona, todo grupo, actta siempre en vista de ciertos valores. No solamente valores, sino también lo que podrfamos lamar “una ciertea visién del mundo", lo que los alemanes Ilaman la Wellanschauung. Haré un pequetio esqu ma para ir viendo los distintos niveles. Si esto fuese 12 comu- nidad dada, América Latina, Argentina, el mundo obrero, o en fiitimo término, uno mismo, todos'Ustos"hosotros" estén pri- meramente polarizados por un "mundo de valores”, una cosmo vision que tiene a su vez una jerargufa. Tiene mximos y tiene mfnimos, tiene polo positivo y tiene polo negativo.41 ¥ esta jerarqufa, esta visién del mundo, rige en alguna manera los comportamientos futuros de esa cultura. Por ejemplo, to- memos los Aztecas. Ustedes saben que entre los aztecas habfa un dios, que después de un largo proceso se transforma en sol; ese dios-sol necesita la sangre de ios hombres para subsistir, es el que hace que en torno a él (esto lo ha demostradomuy bien Le6n Portilla, (7), cn un pequefio libro que se Tama La Filoso ffa Nahuatl, que trata de esta vision de] universo} ‘el azteca fue concibiendo su imperio, porque el progreso y 1a extensién del imperio era el instrumente que necesitaban ellos para que su cosmos subsistiera, es decir, ese dios necesitaba la sangre humana y, entonces, era necesario tomar vfetimas para in - molarlas, porque.si no se inmolaban victimas el universo en- tero se destrufa. Era esa "'visién del mundo" la que hacfa a esa comunidad y asf constituy6 todo un mundo civilizado y cul- to. En este nivel determinante de las visiones del mundo es donde se puede comprender el Lrasfondo de 1a historia universal de las cultwras. Es en ese nivel también al que nosotros deberta- mos abocarnos si queremos dar cuenta de los constitutivos ti- timos de Ta cultura latinoamericana. Debemos ver también la dificultad de alcanzar una descripcién esencial de lo que se di ce ser una cultura argentina, porque veremos qué poco se di tingue de la cultura de otros pafses y afin de la cultura euro ~ pea. Hay entonces, un nivel objetivo fundamental, la Weltans~ chawung, 0 jerarqufa de valores que son los que justifican la existencia de la comunidad, Y si nosotros queremos discernir la, explicarla y estudiarla tenemos que ir a ese nivel intencio nal; pero, previamente por supuesto, tendremos que posecr un método para discernir estos niveles. (7) Véase ademis de Le6n Portilla, El_pensamiento prehispi- nico, en "Estudios de la historia de la filosoffa de México", ico, 1963.42 Pero, antes de seguir, asf como habfamos indicado que los ins- (rumentos eran sistematicos y acumulativos, también los valo— res sé dan en sistema. Es decir, es de algin modo una vision sistemftica, una visién del mundo. La acumulaci6n valorativa es sin embargo distinta que la de la civilizacion; porque la acumula- cién de los instrumentos es meramente cuantitativa, mientras que la acumulacién de las visiones o de valoracién del mundo es cualitativa. A su yéx hay una distincién radical en el modo de transmision. Uno puede traasmitir los instrumentos impersonal - mente como a muchos africanos pueden ponérsclos on una esene- la para aprender a manejar auto, y al poco tiempo msnejan. Mien tras que transmitir los valores, y las actitudes que vamos a ana- lizar luego, ya no hay propiamente transmisién, sino gue hay ec~ municacién. Es decir, yo puedo no tomar parte de una comuni- dad, y, sin embargo, puedo aprender la utilizacién de clertos instrumentos. Pero yo tengo que formar parte de esa comunidad, e identificarme con su'inodo-de-vida"", y hasta comprender su lengua y tener connaturalidad con su historia, ete. , para que yo + sda realmente vivir esos valores y adoptar esas actitudes. De tal modo que, propiamente, los instrumentos pueden transmitir- sc, micntras que las actitudes y los valores no so transmiten, sino que uno se incorpora al grupo, y estando en él se viven los valores. La civilizacton puede universalizarse, mientras que la cultura puede com-prenderse sélo cuando nos in-corporamos a la comu nidad que la vive, en este sentido la cultura es intransmisible a otros. Lo que acacce es un vivir desde adentro que se aprende por tradicién. De tal modo que si hay una acumulaci6n, esta se realiza en la tradicién viviente, que se la vive por incorporacitn y se la comunica en la intersubjetividad. ETHOS © SISTEMA DE ACTITUDE EI nivel objetivo de valores hace que el hombre, a su vez, se predetermine en la accion, de tal modo que una vision del mundo determina en ei hombre una cierta actitud ; esa actitud que los griegos Hamaban ethos, es un tercer nivel que quiero descri43 bir. Hay un mundo objetivo de valores, pero, hay un mundo de acti tudes determinadas por aquel. En una cultura lo primero que habria que estudiar es la cosmovisién, luego. estudiar:el ethos © las actitudes. ‘Tomemos el ejemplo de hace un momento. Piea sen ustedes en los aztecas, qué actitudes tendrf un azteca en sia existencia, ante los instrumentos que rodean su existencia? Son diferentes al de un hind@ por ejemplo? Liimase civilizaci6n en el sentido de Ricoeur, al sistema de instrumentos. Liamo cultura, en cambio, a los dos niveles ana- lizados: visién del mundo y actitudes; me faltarta un tercero; luego vamos a dar una definicién clara de lo que es cultura, dis- linta a To que es civilizacion. De todos modos 1a palabra civili-_ zacion que usamos podria ser cambiada por otra, por ejemplo, stema de instrumentos", y aclaramos que no nos solidariza- mos con Ténnies. Por todo ello ain podria dejarse de lado la palabra, pero lo que nos interesa es cl contenido. Volviendo al ejemplo. Si un hindi © un azteca, por ejemplo, se encuentran ante un hombre que se le ha hecho prisionero, El hindt por su visién del mundo, por su nocién del maya, por su tensién a con- fundirse ante el Brahman, indiferentemente, va a dojar a aquel hombre en libertad, y con gran tolerancia no intentar& hacerle nada, va que el fundamento de su actitud es matar su deseo, pa- ra liberarse de lo individual; mientras quo cl azteca, que picn- sa que ese prisionero le va a transmitir 1a vilalidad de su san- gre al dios, para que subsista, lo sacrificara. Uno tendré una actitud agresiva, otro de sumo pacifismo. Estas actitudes estén regidas por principios; son estos principios fun- damentales objetivos, visiones del mundo, los que nos van a fundar ei sistema de actitudes §. ESTILO DE VIDA Y DESCRIPCION DE LA CULTURA. Y, por fillimo, afin esas actitudes y ese mundo objetivo se pue- de objetivar por lo que a veces se le llama el espiritu objetivo, tanto en Hegel como en N. Hartmann. Esta objetivacién es un44 estilo de vida, que cxpresa unitariamente la totalidad de un mur do de valores y de actitudes,que se objetivan o fenomenizan en dicho estilo. Les doy ahora, resumidamente, una descripcién que unifica los cuatro niveles: cultura es el conjunto orgfnico de comportamie! tos predcterminados por actitudes ante los instrumentos de civi lizacién, cuyo contenido teleolégico esta constituido por valores ystmbolos del grupo, es decir, estilos de vida que se mani tan en obras de cultura y que transforman el Ambito [fsico-ani- mal en um mundo, un mundo cultural. Esto serfa la cultura; mien- tras que la civilizacion es aquel sistema meramonte instrumen- tal que puede pasarse impersonalmente de mano en mano. 7, TOMA DE CONCIENCIA DE LA PROPIA CULTURA. Se nos plantea 1a pregunta de que hasta qué punto puede subsis~ tir hoy ima cultura latinoamericana en un mundo que esta cada vez mas sumergido por une civilizacién universal? Oimos hablar a veces de que no existe una cultura latinoameri- cana, o una cultura nacional; desde ya, y esto podrfamos justi- fiearlo largamente, ningfin pueblo, ningfm grupo de pueblos puc- de dejar de tener una cultura, No s6lo que la cultura general se exprese en ese pueblo, sino que ese pueblo tenga su propia cul- tura; ningfin grupo humano puede dejar de tener cultura propia, y nunea puede tener una que no sea la suya. El problema creo gue es otro; se confunden dos preguntas: tiene este puchlo cultu- va? y, tiene este pucblo una gran cultura original? He aquf, yo creo, 1a confusién, No todo pueblo tiene una gran cultura, no todo pueblo ha creado una gran cultura original, pero ciertamente siompre tiene una, por més despreciable, inorganica, inintegrada, importada, su- verficial o heterogénea que sea; y parad6jicamente una gran cul- tura nunca tuvo desde sus orfgenes una cultura propia, original yclasica. Serfa un contrasentido pedirle a un nifio ser adulto, aunque muchas veces los pueblos de su nifiez pasan a estados45 adultos enfermizos y no Ilegan a constituir nunca grandes cultu- ras. - Cuando los egeos, los jonios, y los dorios invadieron la Hélade darante siglos, no puede decirse que tenfan una gran cultura; mis bien se la arrebataron, se lu copiaron al comienzo a los cretenses. Lo mismo puede decirse de los romanos respecto a los etruscos, de los acadios respocto a los sfimeros, de los az~ tecas respecto a la infraestructura de Teotihuacin. Lo que hace que ciertas culturas Ieguon a ser grandes culturas es que junto a su civilizacion pujante -y cilo aguf a Rothacker- “erearon una literatura, unas artes plasticas, una filosoffa co- mo medio de formaci6n de su vida. Y lo hicieron en un eterno ciclo del ser humano, y en una auto-interpretacién humana... vida tenfa una alta conformacién porque en el arte, la poesta la filosoffa se creaha un espejo de autointerpretacién y de auto- formaci6n, La palabra cultura viene de colere, refinar; su me- dio es la autointerpretacion. * (8) .- Esto que estoy diciendo, evi dentemente quiero que ustedes lo apliquen a América latina. Mientras que no tengamos nosotros una autointerpretacién, una autoconciencia de toda nuestra cultura desde su origen , sere— mos alienados en el medio de Ia historia universal; mas, no es~ iaremos ni siquicra deatro de ella como dice muy bien Tcopol- do Zea. Lo que dicho de otro modo podrfa expresarse asf: Un pueblo que alcanza a expresarse a sf mismo, que aleanza la autoconciencia de sus estructuras cullurales, de sus filtimos valores por el cul- tivo y evolucién de su tradicién posee identidad viviente consige mismo. 8. EL HOMBRE CULTO. Cuando un pueblo se eleva a una cultura superior, 1a expresi6n (8) Erich Rothacker, Problemas de antropologta cullural, PCE, México, 1957, pag. 29.-46 mis adecuada de sus propias estructuras la manifiesta el grupo de hombres que es més conciente de la complejidad total de sus propios elementos. Siempre existira un grupo, una clite que se- rf la encargada de objetivar 2 toda la comunidad en obras. En dichas obras la comunidad contemplar4 lo que espontineamente vive, lo que es obvio, como decfa Husserl, porque es su propia cultura. Un Fidias en el Partenén, 0 un Platon en la Repblica, fueron los hombres cultos de su ¢poca que supieron manifestar a los 2~ tenienses las estructuras ocultas de su propia cultura; igual fun- cién cumplié un Nezahualcoyotl el tlamatinime de Tezcoco, o un José Hernfndez, con el Martfn Fier El hombre culto es aquel que posee la conciencia cultural de su pueblo; es decir, la antoconciencia de sus propias estructuras, y, vuelvo a Schelier, ‘es un sabor completamente preparado y alerla, pronto al saito de cada situacion propia de la vida, un © der convertido en segunda naturaleza y plenamente adaptado al problema conereto y al requerimiento de Ia hora... En el cur- so de las experiencias de cualquier clase que sean, lo experimen tado se ordena para cl hombre culto en una totalidad conjunta, articulada, conforme a un sentido" (9), el de su propia cultura. Ya que la "conciencia cultural es fundamentalmente una concien- cia que nos acompafia con perfecta espontaneidad... La concic cia cultural resulta ser asf una estructurs vadical y fundamen— talmente preontolégica"’ (10). Vemos que hay como una vinculacidn entre gran cultura y hom- bro culto. Las grandes culturas tuvieron legi6n de hombres cul- tos, y hasta la masa posefa el sentido de su propio estilo de vida, ‘orial Universitaria, {© Max Scheller, El saber y 1a cultura, E Santiago de Chile, 1960, pag. 48. (10) Ernesto Mayz Vallenilla, El problema de América, Univ. Central de Venezucla, Caracas. 1959, pp. 21-224 que le permitfa ser consecuente con su pasado, con su Lradici6n, ycreador del futuro; Lode esto recibide por educaci6n, sea en la ciudad, en los cfreulos familiares, en las instituciones, ya que "educar significa siempre propulsar el desarrollo met6dico reniendo cn cuenta las estructuras vitales previamente confor— madas", — No hay educaci6n posible sin un estilo firme y previamente establecido. 9.- TOMA DE CONCIENCIA DE AMERICA LATINA. - Dos palabras todavfa sobre esta autoconciencia. El punto de par: tida del proceso generador do altas culturas, fue siempre una toma de conciencia, un despertar de un mero vivir para descu- brirse viviendo, un recuperarse a sf mismo de la alienacién en las cosas para separarse de ellas y ponerse, con conciencia cn vigilia. Esta nocién es la que Hegel ha manifestado on sus obras cumbres con cl nombre de Selbsibewusstsein, autoconcien cia, y que en uno de sus escritos de juventud, que redacté en Berna, nos dice, refiriéndose a Abraham, que la actitud que alej6 al padre de los hebreos de su familia, fué la misma quelo condujo " a través de las naciones extranjeras con las cuales creé continuamente situaciones conflictivas; esa actitud consis- tid en perseverar en una constante oposicién con respecto a to- das las cosas. Abraham erraba con su rebafio cn una tierra sin Ifmites" (11). Hegel plantea su tema explicando que es ahf cuan— do perdi6 la conciencia y se recuperé en autoconciencia, se se- par6 de las cosas para retornar a las mismas cosas con sentido reflejo. Fs decir, nos es necesario saber separarnos de 1a mera cotidia- aeidad para ascender a una conciencia refleja de nuestra propia cultura, y cuando esta autoconciencia afecta a una generacién (11) Hegel theologische Jugendschriflen, Mohl, Tubingen, 1907 (citamos de la ed. francesa, Vrin, Paris, 1948, p.6) Fué ya en su juventud que el joven tedlogo Hegel descubrié la diferencia entre "conciencia de la cosa” que est como perdida en la mera "cosidad” (Dingheit) y 1a "autoconciencia''(Selbstbewusstsein)48 intelectual, esto nos indica que este grupo cultural tiene una cter ta confianza en un fuluro mejor. En América latina, creo, hay una generaci6n que le duele ser latinoamericana, y que ha comen zado a hacer cuestion de esta situacion. En 1936, Alfonso Reyes, en la Séptima conversacién del Institu- to internacional de cooperaci6n intelectual, decfa, hablando de una generacién anterior a la suya, es decir, de la generacién positivista que habfa sido europeizante: "La inme diata genera- ciGn que nos precede se crefa nacida dentro de la cdrcel de va- vias fatalidades concéntricas. .. Llegaba tarde al banquete de la civilizacién europea. América vive saltando ctapas, apresuran- do el paso y corriendo de una forma en otra, sin haber dado tiem po aque madure del todo la forma precedente. A veces es un sal tar osado y la nueva forma tiene el aire de un alimento retirado del fuego antes de alcanzar su plena coccién. .. Tal es el secreto de nuestra politica, de nuestra vida definida por la consigna de la improvisaci6n" (12). Es ya usual decir que nuestro pasado cultural es heterogéneo y 2 veces incoherente, dispar y hasta en cierta manera marginal a la cultura europea; pero la tragico es que se desconozca su existencia, ya que lo importante es que de todos modos hay una cultura en América Latina. Aunque lo nieguen algunos, su origi- nalidad es evidente, en cl arte, en su estilo de vida. Le toca al intelectual, y yo creo también a ustedes, justamente, descubrir dichas estructuras, probar su origen, indicar las desviaciones, ¥, de este modo, poco a poco eobrar conciencia de une gigantes- ca tarea a realizar en todos los planos-. (12) Citado por Abelardo Villegas, en Panorama de Ia Filosofi iberoamericana actual, EUDEBA, Buenos Aires, 1963, pp. 18-7649 I. - LAS CULTURAS INDOEUROPEAS Y SEMITAS (La proto-historia latinoamericana). - Una cultura es la visi6n objetiva de los valores o la visién del mundo, de allf nosotros después podremos deseribir todos los niveles descriptivos de una cultura. - Hay, no s€ si ustedes algunas veces lo han pensado, algunas hi- pOtesis para ordenar todo el proceso de la historia universal? Toynbee, por ejemplo, cataloga como veinte y dos culturas(1) ; en cambio otros, como Jaspers (2) aceptan menos y proponen un sistema totalmente distinto. Spengler (9) tenfa por su parte, la teorfa del nacimiento y la muerte biol6gica de las culturas @Arnold Toynbee ha escrito la monumental A Study of History, Oxford, Univ. Press, 1934-1958, donde analiza en detalle la es- truetura de las grandes civilizaciones.( Trad. Cast. En Emecé, Buenos Aires.). - Q) Vénse su libro Vom U Miinehen, 1963. - mg und Ziel de schichte, Piper, (3) Su obra cumbre fué Der Untergang des Abendlandes (1911- 1914) (véase la trad castellana La Decadencia del Occidente, Espasa Calpe, Madrid, 1923).50 Creo, por mi parte, que en la historia universal hay tres nive- les fundamentales que explican bien el proceso de la historia universal. 10. LOS TRES NIVELES INTERPRETATIVOS DE LA HISTORIA UNIVERSAL. El primer nivel, es el nivel del.Paleolftico, del "hombre primi tivo que desemboca al Neolftico, En aquella época de 1a cultu- ra el hombre realiza estupendos descubrimientos hasta que do- mestica a los animales (pastoreo) y el mundo vegetal (agricultu ra). La revoluci6n urbana, hace unos diez mil o quince mil afios es un nuevo paso de importancia capital. La evoluci6n de las cul turas neolfticas tienen un primer frato en los que Hamamos los primeros macrosistemas instrumentals 0 civilizaciones. Aese nivel se dieron seis grandes culturas con sus respectivas civi- lizaciones: la egipcia, 1a mesopotimiea, 1a del rfo Indo, 1a del rfo Amarillo, 1a azteca y maya, y la inca, Estas dos fillimas, por ahora, las dejo de lado porque las veremos después. Hay un segundo nivel, Estas culturas, en el continente euroa - siftico, soportan invasiones que vienen del norte. A tal punto que desde el siglo XX a.C. todas estas culturas primarias que dan totalmente sumergidas bajo cl dominio de otras; se trala de los pueblos indocuropeos. Veremos en seguida quiénes son estos pueblos Luego hay un tercer nivel, no es un orden cronolégico, sinocul tural, porque al mismo tiempo que se producfan las invasiones indoeuropeas, se producen igualmente las invasiones de otro ti por de pueblos: los semitas. Vamos a tratar de demostrar cémo estos dos pueblos, (indecuro peos y semitas), son de culturas radicalmente distintas por la vision del mundo que los constituye. A partir de esas visiones distintas, las actitudes 0 los ethos van a ser igualmente distin- tas; y, a su vez, va a expresarse distintamente en las civiliza- clones, es decir, en cl uso de los instrumentos. Esto nos va a51 manifestar el transfondo de nuestra historia americana. Enefec to es una ardua cucsti6én, para que podamos definirnos como latincamericanos, y afin como argentinos, 1a de conocer el punto de partida de nuestra propia cultura. Hay muchos que di ‘cen "nacimos" en 1810, como si allf apareciese nuestra patria y saliese de 1a nada (ex nihilo): la Argentina de 1810. Y hay, concretamente muchos, deseo no nombrar, partidos polfticos © pensadores, que originan nuestra cultura allf. De allf parti- rfa toda nuestra cultura. Es imposible. Hay otros que se ale- jan hasta el siglo XVI. Son hispanistas que propugnan que de allf comienza todo, pero tampoco puede ser. Atin el conquista- dor que venfa a América, tenfa una visién del mundo, actitu- dos,. te. Entonces, tenemos que retroceder hasta mis all4. Mientras no sepamos ubicar bien a América Latina en la histo tia universal, seremos como el agua que cac del cielo sin cono cer su origen. Y lo que digo de la cultura, evidentemente, to digo o vamos a decirlo de la Iglesia; son parte de un mismo fe n6meno bipolar, Saben, por haber lefdo la historia de la Igle~ sia constantiniana, medieval europea, moderna y hasta contem porfinea, que hay momentos en que ustedes se preguntan: Y yo? Quién soy, aquf, en esta historia de la Iglesia latinoamericana? Uno queda desconcertado. Por qué? Porque no conocemos nues tro origen. Es necesario hacer un recorrido hasta las fuentes, hasta las rafces mismas. Por eso creo, se justifican esta con, ferencias, y por eso también debemos comenzar por Ia proto- historia de Latinoamérica. 11-LOS INDOEUROPEOS. Quiénes son los indocuropeos? Los indoeuropeos son un tipo de pueblo que hace mfs de cincuenta siglos, vale decir en el 3.000 a.C., habitaron en el norte del mar Negro y del mar Caspio, Los indoeuropeos, ciertamente, son originarios de las estepas curoasifiticas, en la regi6n do Kurgan (cultura con tumbas co- mo ctimulos). Usaron diestramente sus cabalos -fueron los pri meros en domesticar a los eabalos- pudiendo moverse cémoda mente desde el Turkestfn chino hasta Espafia. Los indoeuro- peos invadieron sucesivamente las ricas regiones del sur.52 La primera gran invasion indoeuropea que se conoce es 1a de los hititas, quienes en el siglo XX a.C. constituyen un verdadero imperio. Otros indoeuropeos van también haciaEuropa, estin Jos celtas, los Itflicos, y las distintas tribus que invaden Gre- cia; ademfis estin los Medos y los Persas; también los Arios que en siglo XV a.C. legan hasta la India. (5) Bueno, estos pueblos numerosos que se mueven hacia el sur desde el siglo XX a.C., con las invasiones birbaras de los ger. manos (que son indoeuropeos), todos estos pueblos tienen una cierta vision del mundo, y esta visi6n del mundo se podrfa de- terminar por él anflisis filolégico de ciertas palabras de sus lenguas. Pero dejaremos este aspecto de lado. a. Dualismo antropolégico. Hoy querfa analizar s6lo cuatro niveles. Primero, en casi to- dos estos pueblos se puede considerar una visién del hombre que de algin modo es siempre dualista; para todos estos pue- blos de algtin modo el cuerpo os "prisién''; o cl cuerpo es la "a, pariencia, maya ; 0 el cuerpo es lo negativo o el origen del pecado, para los maniqueos. E' cuerpo prisién, el s6ma-séma, puede observarse en los grie ges; el maya o apariencial en los hindttes; el cuerpo-mal en los irdnicos, y de estos irfnicos surgir’ después el maniquefsmo Es decir Persia, Grecia y la India son el lugar de culturas in- doeuropeas. Todos ellos poseen una antropologfa de algin modo cualista. Alguien me decfa que hay autores que, como en Aris- tételes por ejemplo se puede ver, han superado el dualismo. Creo que sf, que en su caso el dualismo fue “en parte” supera- do. No puede negarse la relacién que hay entre a visién del mundo-cultural, predeterminada por 1a historia; y los hombres geniales que escapan a la predeterminaci6n histérica y a partir (6) En nuestro trabajo sobre El humanismo helé a publicar se en EUDEBA, Buenos Aires, podran leerse con mas deten - cién las hipdtesis de trabajo que presentamos en esteparigrafo,53 de la consideracién de 1a realidad discuten entonces el a prio- ri de su pueblo, y éste cs cl caso de Arist6teles. Pero lamen tablemente los que lo siguen, vuelven a caer en el dualismo y este dualismo llega a su culminaci6n con Plotino, 1a culmina- cidn de todas las culturas indoeuropeas. b. Dualismo moral. Bueno, para todos estos pueblos, como digo, 1a antropologfa es mis bien de tipo dualista, Qué determina este dualismo? E] dualismo antropolégico determina un dualismo en el ethos; es decir, en las actitudes, y, entonees, habr& una moral también dualista:~ Por qué? Porque el cuerpo serd de algtm modo ort- gen del mal. Por esto la 6tica helénica es una ascesis; libera- cién del cuerpo para ir hacia la consecucién de los bienes del espfritu: la contemplaci6én. El budista lucha por la liberacién y hasta la destrucci6n del cuerpo que phrifica los deseos, pa- ra desindividualizarse en el Brahmfn. Es decir, el cuerpo es lo negativo para Buda, para los hindtes, también aunque de o- tro modo, ¥ qué decir de los maniqueos, que proponen (los ma niqueos primero y después los cftaros y albigenses) el despre cio a todo contacto o placer corporal, lo que va a derivar on una moral anti-matrimonial, porque el cuerpo es malo, Enton ces, lo que es sensitivo o sensorial también es malo, Se dan cuenta, una moral dualista que nosotros hemos en parte acep- tado; una moral maniquea que como principio determina a mu, chos en el Mamado Occidente. Hay una moral dualista prototfpica, y es la de los irfmicos. Por qué? Porque ellos habfan ontificado, en dos principios, el mal y el bien. Habfa un dios ‘malo y un dios bueno. Este grave pro, blema se le present6 a san Agustin cuando quizo superar el ma niguefsmo; y la superaci6n la va a encontrar en otra vision del mundo. ec. A-historicismo. Un tercer elemento a analizar es la conciencia de la historia, ya que para todos estos pueblos indoeuropeos, lo definitivo, lo54 que realmente es el ser, lo divino, es eterno. Entonces, lo cor poral, lo que es el maya, lo que es de este mundo, aquf no tic- ne ninguna consistencia, porque esif sujeto ala corrupcién y generaci6n. Por esto ellos no pueden descubrir el sentido de la historia. Por esto es que en el fondo de la conciencia de to- dos estos pueblos est4 la doctrina del eterno retorno; porque las cosas individuales pierden radicalmente su sentido de ser esto-individual, y son reasumicas por la necesidad de un ro - petirse siempre. Mircea Elfade, ha escrito un Tratado de religiones (6); on este tratado explica eémo los pueblos primitivos -y el indocuropeo serfa el filtimo gran caso de pueblo primitivo- deshistorifica el acontecer cotidiano repitiendo, en cada acto de la vida accio- hes arquetipales de los dioses. De tal modo que si se va a con- \raer matrimonio, éste no es un acto personal, sino que es un acto imitativo de un dios tal que se cas6 con una diosa cual; cuando se prepara la semilla para sembrar, no es un acto per- sonal el que se efectfia, sino que es un acto de un dios sembra- dor que tiraba su semilla, ete., etc. De tal modo que los ac - {ns eotidianos son asf reasumidos en una mera imitacién de ar- cuctipos accesorios, La historia no existe. Por qué? Porque si cl cuerpo, el maya, del maniqueo, cl mal, no tienen consis, toncia, 1a historia no tiene’ tampoco consistencia, porque 1a historia acontece al nivel de la corporalidad y la libertad. Se trata de una conciencia a-historica, d. Dualismo 6ntico o monismo trascendente, ¥ por filtimo, y lo que es al fin mismo, todos estos pueblos , piensan que lo divino es eterno, y es lo tinico, y oso os ol sor. Es el sor de Parménidcs, mientras que "esto se mueve", eso no-es. Entonces, parad6jicamente del dualismo antropolégico (8) Este tratado ha sido editado en francés (ed. Payot, Parts) y en castellano. Ha tenido una gran resonancia en el estudio comparado de las religiones.55 s¢ pasa a una tensién monista en ontolégfa, Lo que es, es tras cendente, es uno. Lo plural , lo de este mundo es mera "apa— viencia", no tiene consistencia de ser. Si hay alguna filosoffa que explica bien esto, es 1a de los hindfes; pero si hay alguna filosoffa indoeuropea que culmina este proceso es la de Plotino. Plotino vivi6 en Alejandrfa en el siglo TIT; en esa Alejandrfa se conjugaron todos los grandes movimientos indoeuropeos. Pri- mero habfan partido de las estepas del norte; ahora culminan, yo dirfa, en Alejandrfa. Cémo? La influencia helénica por el Mediterraneo, 1a influencia irfinica hasta Antioqufa, y la in- fluencia hindi, que viene por el mar Rojo, van a confluir a Alejandrfa, la gran capital del siglo III de todo el mundo anti_ guo. Plotino expresa paradigmfticamente todo el pensamiento in- doeuropeo. Y bien, ustedes ven, este pensamiento esti ahf sin que nadie lo tematice, est’ ahf potencialmente dado. Es mas, no conozco ningtin libro de filosoffa -porque esto es ta- rea de la filosofta~ que exprese esta conexi6a entre todos los pueblos indocuropeos. La tarea se ha sélo comenzado. Vean que, y esta idea es fundamental, este tipo de cultura va a tenor una enorme resonancia, ya que debemos aiiadir a los romanos, a los celtas, y a otros tantos pueblos que también eatran aproximadamente en este esquema. Esto nos permiti- rfa descubrir un poco las estructuras fundamentales que cous tituyoron las actitudes del indocuropoo. Era una actitud de des, precio al cuerpo, de desprecio a la historicidad, a Ja plurali- dad, Eva una actitud de aprecio a la contemplaci6n; a lo Uno, que es trascendente; pero que no digo que sea Dios, sino lo-di_ vino, que es muy distinto. e. Nuevas conclusiones éticas. El que est& dentro de esta visién del mundo, de este ethos, cree lograr 1a perfecci6n saliendo de ia ciudad, en una posi- cin solitaria, 1a "solitaria bonitas" de los romanos. Por 4 Porque la intersubjetividad se da al nivel del cuerpo, y la cin dud no me es necesaria para aleanzar la perfeccién. Por el5C contrario, el sabio, ami el sabio“platénico, sale'de la ciidad; y cuando ha contemplado lo divino,* vuelve y ensefia-cOmo ha Negado a la verdad. El Aristételes de la Etica a Nicémaco, li_ bro X, cs también un contemplador de lo divino, que usa la ciu dac para usufructuar o practicar bienes supletorios, secunda- rios. Buda deja la ciudad, sus padres. y todo, y se va para "matar sus deseos" on la contemplacién en los monasterios, fuera de la historia y 1a comunidad. Se puede decir, como ustedes ven, hay un huir de La intersub, jetividad polftica para alcanzar la perfecctin solitaria, Esto muy resumidamente, es el esquema de la cosmovisi6n indocu- ropea. He propucsto a EUDEBA un trabajito que se Ilama "El humanismo helénico", ahf ustedes podran encontrar iodo lo que les he explicado hoy muy esqucmatizado, Me han dicho que han aprobado el trabajito para la edicién, no sé cufindo saldra, pe- ro si alguna ver sale, ustedes lo pueden consultar. En cambio yo creo que hay una vision muy distinta del hombre y que cons tituye-un nuevo tipo de cultura. Estos pueblos sa los semitas 12. LOS SEMITAS. Tos semitas no se originan cn las estepas, sino que se origi- nan en el desierto, que es el desierto arfbigo. Los primeros semitas que se hacen conocer por la historia son ios acadios ; log sumeros no son semitas. Después vendrén muchos otros se mitas, los amorreos, los babildnicos, los fonicios, que después formaron las colonias cartaginesas, y entre ellos, también es_ t&n los hebreosyel Islam. Lo interesante es que en un momen- to de la historia, los indocuropeos' digamos asf, han copado" la situacion; en el oceidente se encuentra el gran imperio ro - mano, y en cl centro el gran imperio persa, y en el oriente el gran imperiohind®. Estamos en una época anterior al eristia - nismo, y atin en los tiempos de su origen. Pero después habré una revolucién (cl cristianismo, me anti- cipo a decirlo, es una visién del mundo de tipo semita) que ocu para justamente todo el ambito geogritico indoeuropeo y mucho57 mas; el islam, completara esta inversién:. Este movimiento de cultura, justificarfa las hip6tesis presentadas més arriba delos imomentos hist6ricos: primero, las seis grandes culturas; (la egipeia, mesopotamica, hind, etc.); Iuego,hubo una indoeuro- peizaci6n del mundo euroasiftico, y por Gltimo, una semitiza- cién. De esa "semitizacién" estamos todavfa hoy dependiendo en el plano cultural, Cual es la visién que tienen los semitas? Y bueno, es una vi - sign radicalmente cistinta ala indocuropea. (7)- a. Antropologfa unitaria y bipolaridad intersubjetiva. En primer lugar, el semita considera al hombre unitariamen- te. Para un griego el hombre era una participacién de lo divi- no y lo terrestre (excepcidn hecha de Arist6teles); en parte di vino; por 1a psyké (el alma) el hombre es hombre; cl alma es una substancia, una oust independiente en el hombre. Paralos semitas el hombre es una entidad unitaria, Ud. saben que ellos usan la palabra basar que significa la "tolalidad sensible", 0 manifestacion del hombre, pero no es un cuerpo, ¥ usan tam - bién la palabra nefesh, pero tampoco significa alma; significa "Io viviente", "la vida", Ademis tienen la palabra ruajh que es lo participado por Dios. Serfa un largo camino el que yo les demostrara todo esto, pero est bastante cstudiado y ustedes conocen por la exégesis contemporanea. El hombre se le pre- senta de qué modo al semita?Como una unidad -cn el caso de Israel que hemos tomado por ejemplo-, una unidad pero total- mente dada en dos 6rdenes: una en el orden del basar, lo que después en el N.T. sera traducido al griego por sfrx; y otra, pero significando la totalidad del mismo hombre, en el plano del ruajh, que serfi después en el N.T. el plano del pacuma. (3) Igualmente que la obra indicada cn nota 5, hemos ofrecido y espera su edici6n un trabajo sobre El Humanismo Semita ; remitimos a esa obrita para aclarar cuestiones insuficiente - mente expuestas en este corto apartado.58 May un texto al respecto muy interesante, es de san Pablo en ICor. 15, aquél texto tan diffeil, en apariencia, cuando no se conoce la antropologfa semita, sobre la resurrecci6n; hay allf formulas tfpicamente semitas que demuestran esta concepeién: “los hombres mueren en cuerpos sarxicés, para reconstitutr- se en cucrpos pneumaticés". En esta formula sencillfsima hay toda una antropologfa. Por qué? Porque nos deja bien vor como séma_no es cl séma de los griegos, sino que es un "cuerpo-vi viente" que devendra "cuerpo espiritual"'; de tal’ modo que, para Pablo, no hay dualismo entre cuerpo y alma, pero hay bipolari dad entre dos tipos de hombre, dos tipos de inlersubjetividad: la de la carne como totalidad fuera de la Alianza; y la del és- péritu, 1a fotalidad dentro del orden de 1a Alianza. De tal» mo do que para el pueblo semita, concretamente, el de Israel, h: unidad antropologica, pero en dos niveles intersubjetivos. Ustedes pueden encontrar esto también en ei Corin. En el Co- ‘an no hay distincién entre el cuerpo y el alma, sino que el hombre es esta totalidad descripta. Ustedes encontrarfn estas doctrinas en los padres Sirios, cuando usan la palabra basar ynefesh, que es casi igual en sirio; y donde también se expre_ si esta totalidad, Quiero mostrarles, entonces, que tanto en el relate del Géne- si- como en toda la tradicién judfa el hombre es considerado y expresado unitariamente. Y si hay algunas veces expresiénes duslistas, es cuando la influencia helénica se hace sentir, co- en cl libro de la Sabidurfa , por ejemplo. Ahf se oye hablar muchas veces del cuerpo corruptible y el alma espiritual que se separan con la muerte. b. EI ethos de 1a libertad. Consideremos ahora un segundo aspecto, cl del ethos, que cons tituye esta visién del mundo. Serf un ethos que culpa el mal al cucrpo? © va a ser un ethos que atribuye al hombre en su to- talicad la responsabilidad del mai cn e} mundo? Para respon- der a esta cuesti6n el hebreo descubrié una moral de la liber - tad.59 la libertad no es del cuerpo o del alma, sino que es del hombre en sti totalidad como ser auténomo. El mito adimico, nos qui re explicar el misterio del origea del mal. Los semitas, -no como los indocuropeos que atribuyen el mal a un dios 0 al cuer, po- eseriben este relato sobre el origen del mal para mostrar que dicho mal ni es hecho por Dios ni es un dios, sinoquetie~ ne su causa ea la libertad del hombre, 1a de Adan. No se pre- senia un Adin trfigicamente encadenado, sino un Adan draméati camente tentado, tentado en su libertad. Para el semita el cucr po no es origen del mal sino la libertad. Como ustedes ven es ethos distinto; no es un ethos dualista, sino un ethos de la li- bertad. Cémo surgié la expresi6n de'mito adamico", les recomiendo un libro de Ricoeur, que se lama "La simbolique du mal", (8), un buen anfilisis sobre el problema del bien y del mal en el re~ lato del Génesis. Ricocur propone "mito" en un sentido un tan- to distinto al de Bultmann, y hace ver como el "mito" es necesa rio,: El stmbolo es igualmente una expresién necesaria en su significacion ambivalente. (9). c. La perfeccién como "compromiso". Un tercer nivel do esta vision del mundo, radicalmente distin- ta ala indoeuropea, es el de la exigencia de la intersubjetivi- dad como condicién de la perfeccién del semita. El hombre te= nfa que evadirse de esa intersubjetividad, en el caso del grie- go, porque debfa evadirse del cuerpo para lograr la perfeccién. Mientras que ahora no hay cuerpo, propiamente hablando, sino totalidad humana, y ésta es siempre intersubjetiva. Sélo en esta intersubjetividad se salva el hombre. El judfo se salvaba no cn el desierto,solo, contemplando lo divino, sino por el he (® La symbolique du mal, Parfs, Aubier, 1960. (9) Paul Ricoeur en su obra Freud, de interpretation, Paris, Seuil, 1965, indica importantes Ifneas a seguir en el estudio del sfmbolo y la hermenéutica.80 cho de pertenecer al pueblo de Abraham, y, por Io Lanto, por el hecho de participar de la promesa y de formar parte de su pue blo en su esperanza. Si el hebreo se religabaasuspadres, a sus ancetros, ~y de ahf la escrupulosa tendencia hebrea acnun— ciar la descendencia-, se relacionaba ininterrumpidamente a Abraham, y con él estaba salvado en la esperanza. El judfo, y lo mismo el islamico, si no posefa como fundamen- to esta intersubjetividad no se podfa salvar. La perfeccién es siempre comunitaria; si sc toma adecuadamente la palabra "po Iftica", de polis , ciudad de Dios, serfa siempre perféccién po Iftica. Mientras que en el caso de los griegos, a-polftica, en el sentido supremo. La perfeccién del griego es la del sabio, 0, cn filtimo término, del contemplador; mientras que 1a perfeccién del semita es La de un hombre que en la comunidad se compromete en la la his~ toria, y ese es el profeta. La perfecci6n del semita no es la del sabio sino la del profeta. Qué es lo que hace el profeta? Da su vida por la comunidad. Es el caso de Moists a quien Dios le dice: "Ve y dile” tal y cual cosa a mi pueblo; es decir, que lo cc mpromete en Ja historia, lo arrincona en el compromiso. La pc -feccién es ahora para el somita, ese comprometerse en la comunidad, ese dar Ja vida hasta la muerte por esa comunidad; es el "servidor de Yavé." (Ver especialmente este tema en el segundo Isafas; Isafas 40, ss). d. La conciencia hist6rica. El griego desvalorizaba 1a historia porque desvalorizaba lo con creto, lo no reductible a una formula universal. Mientras que el hebreo revalorizaba la historia: y es mis: la descubre.Esta fue la hipdtesis que lanz6 Hegel diciendo que con Abraham ¢o- mienza en la historia universal la autoconciencia. Y esto Jo dice también Mircea Elfade al fin de su hermoso libro sobre “El mito del eterno tetorno", (10) (10) Ed. Francesa de la obra Le mythe de 1’eternel_retour61 en una muy buena reflexion sobre Abraham, El semita, y sobre todo el hebreo, hace de la historia el horizonte, de su existencia. El hecho conereto de la existencia de un Abraham permite al pueblo su salvacién. Es en esa promesa histOrica en la que el pueblo se salva. Abraham no es un mito, no es un dios, no es Hércules ni Prometeo, ni Ulises. Abraham es un hombre hist6_ rico que vivié en Ur, en tal €poca, y que recorri6 un mundo real. Allf descubrimos cosas concretas. Por qué? Porque la dimen- sién corporal del hombre, 1a basar, lo individual e imprevisible puede ser también el punto de partida de Ia salvacién. La histo ria es para el hombre el punto de partida de la salvacion. EL profeta es el hombre perfecto para el pueblo de Israel. Esto ocurre porque el profeta es el que descubre el sentido trascen- dente de la historia y ese sentido trascendente es pensadoy pro clamado al pueblo. Lo que e] profeta le grita es el sentido de la historia, el sentido que iene Dios de Ia historia del hombre. El profeta proclama el sentido del presente historico. Cémo puede existir ese tipo de visién del mundo? Puede existir porque a diferencia de los indoeuropeos para quienes lo Uno y lo eterno era lo divino pero intracésmico, para los semitas es- te'mundo esti radicalmente dividido del Trascendente, del Crea dor. Con el término barah, que significa crear (en el primer versfculo del Génesis), Dios "creador' constiluye un mundo ra- dicalmente distinto de €1. Qué significa esto entonces? Significa que el trascendente desmitifica este mundo y lo hace, a este mundo, instrumental del hombre. Mientras que en el mundo he- lénico esté impregnado de lo divino, y por eso dice Tales que "Todo esté leno de dioses". Mientras el mundo sea divino, cl hombre no puede dominar la naturaleza. El hombre domina la naturaleza solo cuando piensa que este mundo es un instrumento suyo. Gallimard, Pars, 1949, en el Gitimo capftulo, Elfade nos pro- pone una interesante reflexién sobre el terror ante la historia y la fe y lo imprevisible.62 Era necesaria primero Ia desmitificacién del universo. Esto lo explica bien Pierre Duhem en un librito que les recomiendo, y que se llama "El sistema dél_mundo" (11), donde muestra que la ciencia reposa sobre este simple principio de un Dios erea- dor. Porque a partir de este principio es que puede desmitificar se el universo, y posibilita que el hombre se haga cargo cicntt: ficamente de un mundo del que no se podfa hacer cargo si era di vino. Es decir, cuando la luna es un algo creado, puedo poner- me a estudiarla; pero si es la diosa luna, mi astronomia se con funde con Ia teologéi y ya no podrfa hacer ciencia. En fin, lacues tion serfa larga de oxplicar y ustedes ven en qué sentido puede investigarse el problema. Yo les he querido mostrar algunos aspectos de esto que Hamaba visiones del mundo, que predeterminan ciertas actitudes. Uste- des vean entonces, aquf un tipo de cultura radicalmente distinto al indoeuropeo; es decir un distinto modo de usar los instrumen tos de la civilizaci6n. Esto nos muestra la utilidad de ir a la orotohistoria de América. Por qué? Porque habra estruciuras intencionales que nos permitiran distinguirnos claramente de los hindtes por ejemplo, y nos mostrarf la distancia existente on- tr nosotros y el mundo confuctontano pre-taofsta. Pero, si no vernos claramente estas diferencias origiaarias todo el edificio resosarf sobre base endeble. Hemos dado cuenta esquematica— meate de la proto-historia o de los fundamentos de que partimos como latinoamericanos. Fijense ustedes, qué diffeil va aser res ponder a la pregunta planteada por algunos en el sentido de defi air diferencias radicales entre dos naciones latinoamericanas. Se van a mostrar como diferencias insignificantes, cuando se las compara con las diferencias abismales que existen entre dos antitéticas culturas. He querido darles hoy un ejemplo concreto, que aclararé las exposiciones posteriores, para que tengamos en cuenta en la (12) Le systeme du monde, Herman, Parfs, desde 1912, t. I- X (ha aparecido una reproduccién).63 proxima conferencia, cual ha sido Ia cvoluei6n conercta de la civilizacién, o mejor, de 1a cultura latinoamericana desde su origen hasta cl presente, cn sus grandes Ifneas. Después , esta misma evolucién la veremos como desdoblarse en una his toria de la Iglesia. Son dos aspectos de una misma realidad cul, tural, de un mundo, del hombre en América Latina. DIALOGO POSTERIOR A LAS DOS PRIMERAS CONFERENCIAS. 1. Podria aclarar qué es la autoconciencia? Tomamos el caso de Hegel. El tema abrahamico es un ejemplo también muy usado en la filosoffa antihegeliana;Kiorkegaard, tiene algunas reflexiones sobre Abraham; y esto se deve a que Hegel lo habia ya planteado como un ejemplo de autoconciencia. Hegel dice en 1a Fenomenologia del Espiritu , que hay distin- tas etapas hasta la constituci6n final del Saber absoluto . El primer tipo de conocimiento o situacién del hombre o del espi- ritu, es la coneiencia. La inconciencia se asemeja mucho a lo que dije al comienzo, al modo del hombre perdido en el "mun do natural”, donde las cosas lo absorben sin dejarle ejercer su libertad; no tiene autonomfa ante el mundo. Hegel habfa pensa do 1a cuestién en su juventud; para él Abraham vivia ea Ur con su familia y los hijos, y estaba allf como uno de tantos, perdi do con sus dioses y en su mundo de tipo natural; natural en el sentido de haber hecho de las cosas partes de un mundo-huma- no, cosas de las que no nos podemos desprender con libertad. Es lo que Hegel llama la "cosidad". El hombre perdido en las cosas, Abraham, cuando Dios lo llama, deja_su familia, deja sus cosas y sus dioses, y so va solo. Hegel dice: "Abraham no pudo mis amar”; no pudo amar mfs las cosas y perderse en ellas. Vag como un oxtranjero, y ese vagar extranjero, esle vagar des-alienado viene a constituir en él ese alejamiento (entfernung) de las cosas; ese alejamicnto va a permifirlé 1a toma de conciencia de su propia conciencia como conciencia; pero no ya como conciencia perdida en las cosas, entre las cuales mi conciencia se hace cosa, sino como un yo que se64 aparta de ellas y toma conciencia. Hegel plantear& después la dialéctica del esclavo y del sefior, en donde la toma de concien- cia de uno se torna reconocimiento del otro (12). Es la parte qui 74 mas bella de su sistema, de una gran belleza y finura. Creo que al mismo tiempo es muy Gtil para nosotros porque, de he- cho, en los pueblos semitas es donde aparece 1a conciencia his- torica. Este modo de pensar las cosas de Hegel nos sirve para comprender la situaci6n hist6rica de esos pucblos. Autoconcien- cia come alejamiento de 1a cosidad y descubrimiento de que soy una subjetividad distinta de las cosas, y, después, reconocimien to en los otros de su conciencia y de mi conciencia, constituyen- do 1a intersubjetividad. - 2 No es su exposici6n un tanto unilateral, como manifestando un pensamiento helénico o semita qufmicamente puro? Cierto, nada se da quimicamente puro en el hombre, pero sf se dan ciertas posturas radicales que hacen que queden nftidamente esbozadas diferencias que he esquematizado por necesidad peda- Sgica; lo quimicamente puro no se da en la historia; es decir, s6lo existe un infinito claro-oscuro que puede aproximarse a uno o a otro polo idexl. Yo voy a analizar mas en conerelo, por ejenplo en otra confcrencia, la nocién de cuerpo en el pensa— mieato cristiano que también recibié un gran influjo dualista, pero con una cierta mitigaci6n; esto nos mostrar’ la mezcla de estructuras intencionales. No hay nada quimicamente puro, pero hay hip6tesis claras y opuestas y una cierta cohesién que se enhe bra a esas hipétesis fundamentales, a tal punto que cuando algu- nos rechazan esas hipdtesis, el grupo los vechaza. Este serfa el caso de un Orfgenes que a tal punto toma.las hipbtesis heléni~ cas, que el movimiento antiorigenista juzgara a Origenes como “heterodoxo't. Eso muestra que toda tradicién no admite {aeil— (12)"Das Selbstbewusstsein ist an und Fir sich, indem und da- durch, dass es fiir ein anderes and und fir sich ist; d.h. es ist nur ein Anerkanntes... Es ist fiir das Selbstbewusstsein ein an- deres Selbsthewusstsein, es ist ausser sich gekommen" (Phtino- menologie des Geistes, Meiner, Hamburg, 1952, p. 141.)#5 mente el desprecio de las tesis que crcen fundamentales. Por ello cuando tomamos conciencia de eufles son esas lesis, inme- diatamente nos transformamos en hombres cultos 0 en tedlogos. En cualquiera de los dos niveles, sex de la cultura profuna, sea de 1a cultura propiamente religiosa, el hombre culto es el auto- conciente. 3. Los indoeuropeos son una raza? El concepto de indoeuropeo no tiene casi nada que ver con la raza, y el de la de los semitas tampoco. Los indoeuropeos son distintos pucblos, algunos de ellos hasta mongélicos por su ra za; es decir, que habfa pueblos indoeuropeos por su lengua, pe ro que por los rasgos eran casi mongélicos. Lo que unfa a los indoeuropeos, en principio, eva la lengua, y, en torno ala len- gua, habfa una mitologfa, una religion (una Ur-Religion), pero eran distintos pucblos, no era un grupo étnico, sino cultural. ¥ los semitas también. Hay distintos grupos semitas. Pense- mos en los &rabes, cuyo primer grupo es originario ae la pe- afasula; sélo hay cinco millones de arabes puros por su raza, pero mas de cien millones que se Ilaman frabes y que la son culturalmente. En Afriea, hoy hay gente que que son negros. No es un concepto racial, sino un concepto cultural. 4. Por qué segtn sus hipétesis se impuso la cosmovisién semi~ ta del mundo? Tomemos un ejemplo de Ia biologfa. Hay un tipo de hombre en la historia, el homo-sapiens, que en un momento deierminado se impuso sobre los otros grupos humanos. Por qué? Igualmente ahora usted me dice: por qué triun{S el semita? Bueno, habrfa una pluralidad de yistones del mundo en esa épo~ ca, pero una de ellas logra ser la dominante por su gran per~ feceién, por su gran coherencia. Los pueblos indoeuropeos nos dan la impresi6n de una gran vision "escapista" del mundo. No sucede esto en Israel. A mi criterio Israel da una visién mis coherente, y el movimiento profético est& aht para exi una coherencia hasta las fillimas consecuencias; elprofetanes38 propone un monotefsmo radical y una creacién, que es Uevada hasta sus Gltimas consecuencias; fue un movimiento de éliteque no tuvieron otros pueblos, porque el creacionismo es abundan- tfsimo cn la historia universal, pero no con las caracterfsticas de Israel. Wilhem Schmidt tiene doce volfimenes de una obra que sc llama "Sobre el origen de 12 idea de Dios", y muestra como casi todos los pueblos primitives actuales son creacionis, tas, pero ninguno ha llegado a tener una coherencia compara - ble ala de Israel. (12). Los profetas son hombres que mantuvieron esta tradici6éa y 1a Hevaron a sus filtimas consecuencias. Es la gran coherencia de un pueblo pequetio y pobre, pero manuable instrumento del Tras cendente. (13) Esta obra monumentai de doce volfimenes ha sido editada por Aschendorff, Munster.II.- LA HISTORIA COMO PARTE CONSTITUTIVA DE LA TEOLOGIA,. 13. LA HISTORIA dela IGLESIA yla HISTORIA dela CULTURA. Hoy vamos a ver el segundo aspecto de ese fenémeno unitario pero bipolar, en el sentido de que como habfamos dicho cl hom bre, la historia humana, tendrfa como dos polos en su existen- cia: un polo, lo que se puede llamar historia profana, y el otro, lo que podrfamos denominar historia de la Iglesia, Pero es un solo fenémeno: la existencia del hombre concreto, considerado como inclufdo en la finica historia de la Salvaci6n. Son dos as- pectos de una misma realidad; lo que mas se aleja del centro de esa unidad existencial y concreta serfa, por una parte, elsis tema de civilizacién 0 los instrumentos, aquella parte de histo. tia profana que es lo mas superficial de la historia, y, por otra parte, también en la historia eclesifstica, lo mis superficial serfan las instituciones cristianas histéricas, siendo que elmis terio se cumple en un centro ms profundo de la historia. El he cho de que se nombre o no a una persona para tal cargo ecle - sial és importante, pero no puede circunscribirse a cstos tipos de hechos -como se hace frecuentemente- la historia de la Igle sia, Hay que tener en cuenta que es un fenémeno humano tnico el que se est describiondo, lo mismo que cuando se habla dela historia de la civilizacion. Esta bipolaridad nos hace compronder que sorfa imposible presentar una historia de 1a Iglesia sin haberse hecho cargo de la historia de la cultura de un pueblo, no simplemente la historia de la civilizaci6a. Zn toda cultura van a estar unificados totalmente los dos facto- ses arriba indicados, de tal modo que, como Gitimos valores de un grupo, también van a estar incluidos los valores religio- 08 y, si se los deja de lado, no se comprenderé el fendmeno unitario. Es necesario tener conciencia de que se esta efeciuan- do como una cierta abstraccién, que no podemos evitar cuando queremos hablar oxelusivamente de una Iglesia nacional, por e~ cemplo, aunque de hecho esta unificada con 1a historia de ese pue blo. Por eso, entonces, la introduccién metodolégica que hice al comienzo de las conferencias de ayer es un contexto necesa - rio; mf&s que contexto, es ya un constitutive de la historia de la Iglesia. Dicho sea de paso, en general, en los estudios eclesifis ticos y en los estudios teolégicos, se considera a la historia on un segundo plano, como si fuera una materia dle segunda catego- sia. Me voy a ocupar hoy de demostrar que no es asf, que la his ria es constitutiva de Ia teologia. Sin historia de la Iglesia, la teologia es incomprensible. No se trata de una historia aneed6 - ties, sino que debe ser una historia comprehensiva y explicativa de I evolucion del Puebio santo, que desde Abraham hasta hoy cont infa esa misma historia. Nosotros serfamos hoy ininteligi- bles sin esa historia, y la teologia misma no explicaria nada \ tal punto que ustedes, cuando se plantean problemas teolég' sittan cada cuestién para comprender su significaci6n, en la e~ volucion propia de la cuestién; pero a su vez ese fendmeno notie, ne sentido sin todo el contexto del pueblo que evoluciona en lahis. toria. Esto a modo de pequeiia introduccién. B, 74. DESCUBRIMIENTO DE LA HISTORICIDAD EN ISRAEL, COMO "HISTORIA DE LA SALVACION”. Habtamos explicado ya cdmo ha habido un descubrimiento de la conciencia historica y este descubrimiento de Ia conciencia his- t6rica se oponia al mito del cterno retorno. Esto cobra todo su sentido por el anlisis de la temporalidad. Ustedes saben que ta fenomenologta ha mnesto en boga la cuestion dela tamporalidad.89 Qué es esto de 1a temporalided?Tomemos un ejemplo, Cuando yo estoy ahora hablando, recuerdo lo que acabo de decir, y a su ver tengo bien presente prospectivamente lo que lés voy a decir, de lo contrario yo no podrfa hablar y ustedes no me podrfan com prender. Es decir, el hombre no vive jam&s cerrado sobre u mero "presente, sino que su existencia estf siempre necesa - riamente abierta a un horizonte que comprende un pasado y un proyecto futuro; el presente’es una mera apertura que est co- mo distendida entre ''propeasiones" hacia cl futuro,y"retensio- nes" del pasado. Nuestra conciencia nunca actta en un momento puntual, presente, sino que siempre est4 abarcando un pasado ¥ a su ver prospectando un futuro. Esto ustedes lo pueden estu- diar en el anfilisis de un Heidegger (1), Merleau-Ponty @), Husserl (3), ete., y tantos otros, La existencia del hombre es riamente temporal: 1a temporalidad es el horizonte nece sario de toda su existencia, Nuestra existencia concreta est siempre abierta a horizontes cada vez mayores. Algunos tienen un horizonte mfnimo. Si retuviéramos a alguien en cl momento en que cobra razon, alla en sus cinco 0 seis afios, los recuer- dos en el horizonte de la temporalidad serfan todavfa muy pobres. Sus proyectos también serian menesterosos de grandezas. El hombre adulto ha abierto su horizonte mucho mis allf. Ademds, por la historia como ciencia, ha podido ir dindose cuenta cl hombre, de toda la evolucién que sufre desde hace un millén de afios. La conciencia conereta de temporalidad tiene ahora hori- zontes mucho mayores. Pero eso no es todo, la temporalided no serfa todavfa una concienda histérica. nece! (1) Cir. Sein und Zeit, Niemeyer, Tiibinguen, 10., 1963, 65-71. (2) Cfr. Phénoménologie de la perception , Gallimard, Paris, 1943, pp. 469 ss. Véuse igualmente J. P. Sartre, L'étre et le néant, Gallimard, Paris, 1948, pp. 153 ss. (8) Cir. Zur Phinomenologic des inneren 7eithewusstseins, M- Nijhoff, Haag, 1966 (Husserliana X).70 Cufindo se constituye la conciencia historiea? Cuando a este pa sado que nos es inconcicntemente dado y que llevamos como “puesto” yo lo hago, por un acto reflejo, objeto de mi considera. cién analftica, y, afm, dirfamos, filoséfica, o mfs bien, simple mente humana, refleja. Ustedes saben que los escolasticos, y después Brentano y Husserl, hablaban de que hay intencionali- dad. Husserl dice: "hay conciencia siempre como concienci: de-algo. La filosoffa tradicional decfa que, ademfis de esta con clencia, habfa una conciencia concomitante de sf mismo, conti- ua; es decir, que en todo acto mfo, tengo también una concien cia de mf mismo, de algtin modo, aunque inconciente. ¥ esta intencionalidad de mf mismo, es parte fundamental del incon - ciente temporal. En toda conciencia que tengo de algo, “pesa’’ sobre ese acto de conciencia tendenciai toda una historia, os decir, todo ml pasado. Ese pasado puede “pesar'' inconciente- mente, y por ello no tengo autoconciencia del mismo. La cuestién estriba en cobrar conciencia de esta conciencie zon comitante; cobrar conciencia del sentido, en actitud refleja, roponerme a mf mismo como objeto; proponerme a ese pa- sado como objeto y no s6io para ir a estudiarlo aneedéticamen- te, cara ver qué pas6 cuando ilegé Solfs al Plata, y si los in- dio: Le hicieron esto o aquelio, o para estudiar después cudndo sé f.nd6 tal o cual ciudad; sino para encontrar el sentido. En- toners nos plantearfamos toda la cuestién de nuevo, preguntéa- doness, en qué sentido tiene vinculacion con la historia sagrada? Una cosa tiene sentido, “caando no esta sola, sino cuando est’ on us mundo, es decir, en un todo con sentido previo. Es den- tro de ese todo donde la cosa cobra sentido (4). Para que cualquicr momento pasado, y atm mi presente como un momento de este quehacer 0 de este acontecer cobre sentido, tengo que tener una visién del todo, ya que es dentro de ese fodo donde cada parte cobra un sentido; donde yo mismo voy a (4) Véase sobre 1a nocién de ‘mundo no Ia obrita de Ortega y Gaseet sore Revista de Occidente, Madric, .962 scrita en buen castella hombre y la gente,a cobrar un sentido. El sontido que le da la fe a los acontecimien- tos, evidentemente, no ser4 cualquier sentido; la fe va a dar un sentido a cada hecho pasado y al mismo hecho presente. Este acto de fe es un acto profético y es al mismo tiempo un acto teo légico, viene a ser el constitutive radical de la teologia. Es de- cir, es undar un sentido trascendente en cada instante histé- rico. Cémo esto aparece en la historia? De distintos modos. Ayer les propus® el ejemplo de Hegel sobre Abrahim. Abraham de- Jo su pueblo y en este apartarse de las cosas y romper con clins cobré autoconciencia. Pueden darse otras explicaciones. a mf me agrada €sta y me parece interesante. Es decir, desde Israel existe una autoconciencia historida y el eterno retorno ha sido dejado de lado, Partimos, entonces, de ese hecho de quela historia de Israel es como la manifestacién de la vida interper- sonal de Yavé, y es en esa historia, en concreto, en la que ese pueblo va, cada vez m&s, cobrando conciencia de st mismo. Es decir, un jucfo que existiese all& en el 550 a.C., exilado en Ba- bilonia, tenfa una conciencia refleja de su pasado, y como punto de partida a Abraham. Este Abraham como ya les dije, no era un personaje mftico sino que era para ellos un ser hist6rico y concreto. Después de Abrahfim venfa Isaac y Jacob, y venfan to davia cronolégicamente todos los otros descendientes. Esto nos explica El libro de las Cronicas , ustedes ya lo habran estudia do; se trata de una interpretacién teolégica; todos los hechos his téricos de Israel son retomados como un recuerdo, en una reten cién de los momentos pasados del pueblo para daries un sentido- En este hecho, por ejemplo, a causa del pecado de Israel, los pueblos gentiles le eastigaron; en este otro hecho concreto ete. , ete.; es decir, Israel va siempre dando un sentido a su pasado, y, a su vez, con su sentido del pasado va a prospectar el sentido del futuro; esto es nuevamente la profecfa. Toda esta conferen- cia, en verdad, radica en el problema de 1a profeck. Veremos cémo Israel tenfa plena conciencia de que su existencia concreta, de que su salvaci6n presente estaba. determinada por su ligazon por su referencia hislérica a sus anectros. Esto no pasaba con72 Platén o Arist6teles. No st si ustedes lo han pensado, Los grie gos también tenfan un Herédoto y a un Tucidides que habfan "con tado" cosas pero aun nivel de anecdotario. En qué sentido? En el sentido que contaron hechos, de que los “diez mil" fueron por ahf y fueron derrotados, y tuvieron que volver, etc. etc. , ete. Pero el hecho de los "diez mil" Ao constitufa a Aristéleles en un nivel ontolégico suficiente como para definir al hombre. El hom , bre no dependfa de los hechos hist6ricos, sino del hecho mitico de un alma que habta cafdo en un cuerpo, y que siendo esta alma divina y por lo tanto transhistérica, todo lo que pasaba cn el tiem po no era un constitulivo esencial. Los griegos nunca pudieron pasar de una historia anecdética, porque recordaban ciertos he- chos que al fin, cn cl eterno retorno, se repetirfan de nuevo; no tenfan consistencia definitiva, Apax (de una vez para siempre). Ustedes saben que éste es cl término que usa San Pablo, y es central en su teologfa. Cullmann en su libro El Cristo y el tiem- po (5), explicaba bien esto de "para siempre”. Pero este “para siempre" no existe solamente con la venida del Verbo, sino qu ara los judios, Abrabim habfa sido en-cierto modo también un Po- que? Porque de "una vez para siempre" existid ese. hombre co1creto a quien se le hizo una promesa y religindose a @l se puede formar parte de la Alianza, objeto de la promesa. Puedo saivarme! La Historia, entonces, es constitutiva, en un nivel melaifsico, porque si no estoy ligado a Abraham y a la Alianza, no tengo salvacién. Esto no puede pasarle a los griegos. Aqui nace y se constituye 1a nocién de Kistoria santa 0 de Salvaci6n(6), en el sentido de que es la historia el lugar de la salvaci6n y es en esa historia donde Dios se va revelando. Es la historia mis- ma do la manifestacién de Dios que se va objetivando en su pue- (5) La edicion original apareci6 en francés, impresa por Neucha- tel-Delachaux ed. (6) Véase la obra de Chavasse-Frisque, Fglise et Apostolat, Gasterman, Tournai, 1961. -rR blo. Evidentemente que esto nos podrfa levar hasta Hegel, cier to. Hegel habla de un Dios que se realiza efectivamente en la historia; ésto serfa una Historia Santa de la misma Divinidad, en donde la historia santa es Dios, Dios mismo,que se va reali- zando. Sin llegar a ese extremo pantefsta, es, ciertamente, on esta historia donde Dios se va revclando al hombre, donde se va realizando la salvacién. Si es en la historia conereta donde el hombre se va realizando, qué es la teologfa? o qué es la re~ flexion de los problemas teol6gicos para el pueblo de Dios sino un pensar su historia, un encontrarle seatido? Los Salmos lo repiten sin cangancio: nuestros padres salieron de Egipto y pa- saron por aqut y allt con lo cual nosotros vemos 1a Providencia de Dios y el amor que nos tiene Dios. Oseas, el profeta, propo- ne reformas revolucionarias en su época interpretando 1a histo- ria. De tal modo que para el pueblo de Israel 1a historia es una Historia santa, es una reflexién acerca del pasado en cl cual la existencia presente cobra sentido. - 15- LA HISTORICIDAD EN LA CONCTENCIA CRISTIANA PRIMITIVA. - Esto, exactamente, es lo que propone el Nuevo Testamento. El caso mas paradigmAtico es cl de Lucas. Lucas escribe un Evan gelio y los Hechos. Lucas va deseribiendo una verdadera histo- ria; comienza por el hecho de Betlehem, va creciendo en Naza~ reth, Iucgo la vida de Jesucristo culmina en Jerusalém; allf co- mienzan los Hechos, de Jerusalém se pasa a Antioquia, y por las misiones de San Pablo se llega a Roma. De tal modo que Lucas, en sus dos pequefios libros, va manifestando como por cfrculos concéntricos erecientes su leorfa de la gnosis. Sin embargo, mucho antes que &l, estan va los apologisias. En los apologistas se puede ver bien claro Ja transicién, Bllos no dejan de lado, totalmente la historia. Por ejemplo Justino tiene en consideractén 1a historia del pueblo; so- lye todo, los apologistas usaban un argumento de antiguedad y explicabun que los cristianos son mas antiguos que Homero y que Jos sabios griegos, porque se originan ea Abrahan. Se puede ob- servar 1a continuidad de la conciencia cristiana, que se siente solidaria con Abrahéin y no con Homero. Vemos aqui ma vez més ja continuidad semito-cristiana contra la tests de la sintesis (ane el cristianismo serfa) entre el pensamiento griego y el pensamien to semita. De todos modos, los cristianos aceptan un instrumen- al 1égico helénico, desde la época de los apologistas. Ellos c mienzan a argumentar silogisticamente. Dicen, como ya Io h bfan expresade los profetas, pero de un modo més helénico, en cl caso por ejemplo de Taciano que es insostenible pensar como los griegos de que el sol es Dios, porque no cs Dios, sino su ereatura y creada "para nosotros"; y 1a luna tampoco es Dios, y el mar tampoco es Dios, y va describiendo asf uno por uno los dioses, lo que para nosotros se nos muestra como un inocente juego, pero en la época de este apologista significé un choque cultural inmenso. Yo dirfa afin, de un momento esencial en toda la historia de la Iglesia, cuando el pensamiento judco-cristiano se enfrenté frontalmente contra un pensamiento helénico, y le criticé en sus fundamentos, en su 'nficleo @lico-mftico". Aque los valores fundamentales del mundo greco-romano son destrui- dos poco a poco, hasta que poco tiempo después no hay mas na- die que crea en ese mundo. Ustedes saben que en el 529 d.C. se cierra la filtima escuela ¢ Filosoffa de Atenas por designio de Justiniano. Bueno, esto es a sepultura final del pensamiento helénico, como vivide, como istencialmente dado, en el sentido que alguien pueda decir: ‘Yo vivo y creo en ese mundo helénico". Después de esa €poca ya no vivid nadie de un modo real y reflejo el mundo griego. He- bia muerto. Por qué? Por esta critica a fondo que realizan los apologistas. Ahora dénse cuenta que este hecho nos interesa76 mucho a nosotros, a nuestra América Latina, porque ese pro- coso que hicieron los cristianos desde dentro de 1a cultura ro- mana, trans-formandola, en su sentido fuerte (es decir, que le cambiaron de forma o de sentido en sus filtimos valores)no se realizé en América Latina. Por qué?. Porque los indios no tu- vleron apologistas; es decir, que no hubo aztecas, incas o diagui tas que desde'tentro" de esa cultura -habiendo previamente com prendido y vivido sus valores- hayan podido cambiar su mundo por otro nuevo, sin tener necesidad de abandonar su propia civi- lizacién. Fsto, sin embargo, no pudo acaecer en América, por- que no hubo 1a suficiente evoluci6n cultural en las culturas ame- rindianas, para que hombres de esas propias culturas pudiesen hacer ese "pasaje"’. El apologista es un hombre que est4 en el mundo y que lo trans-forma. Esta es la tesis primera de toda misién; atin hoy. Eso no pudo pasar con los indios y, entonces, le "pusieron" desde "arriba" a Guanahant cl nombre de San Sal- vador y Guahananf desaparecié; mientras que en la €poca roma- na fue realmente lo aut6etono lo que erecié hasta ser cristiano 17,- OLVIDO DE LA HISTORIA, SENTIDO DEL PROFETISMO. REALIDAD E IRREALIDAD DEL PUNTO DE PARTIDA. - Est. era la tarea del apologista, un ir poco a poco trans-forman, do a cultura desde "dentro". En el imperio helénistico se roded el epologista de (odo un instrumental Ldgico (7). ¥, entonces, qué pas6? Hubo un olvido progresive del planteo teolégico on un nivel hist6rico. ¥ entonces? Se fue pasando mis y cada vez mis, a una ciencia argumentativa. Clemente de Alejandrfa en cLiStré- mata habla muy ¢laramente de esta ciencia, de esta opisteme que quiere constituir. Es una reflexi6n 2 un nivel epistematico de tipo aristotélico, una teologfa argumentativa. Se comienza () Sobre esta cuestion de la adopcién del pensamiento cristiano del "instrumental l6gico" helénico hemos realizado un semina rio de filosoffa en el Instituto de 1a Facultad de Filosoffa (UNC) en el primer semestre de 1968. Esperamos publicar una obra sobre El dualismo en la antropologfa cristiana,donde se veri esta cuestion tratada con mis detalle. -7 por pensar en principios, y después viene la argumentacin, y Ja conclusi6n teolégica. Aquella consideracién teolégiea que partfa de la historia comienza a quedar en el olvido. Hubo siem pre, de todas maneras, una cierta reflexién hist6riea, pero a un nivel no propiamente tcoldgico, sino al nivel del comentario de las Escrituras. Ustedes van a ver aparecer, cada vez mas numerosas, junto a los tratados teol6gicos, comentarios de ia Escritura. Por qué? Porque en esos comentarios de las Eseri turas se esta dando 1a subsistencia de una cierta consideracion hist6rica. En la Edad Media, esa consideracién de comenta- rios se hace de tal modo escolfistica que atm el sentido histéri co se pierde. Los comentarios de la Biblia no tienen un sentido histérico. San Agustfn en esto es una excepcién y una excepei6n impor te. Cité mis arriba y en primer lugar a Clemente de Alejan drfa, pero el que comienza es Irenco de Lién. Ireneo fue el primer gran tedlogo de tipo sistem&tico helénico; propuso una teologfa pensada a modo helénico. Vemos, entonces, que hay una pérdida del antiguo sentido histérico y a) haber una pérdi- da del sentido histérico hay una pérdida del profetismo, como tal en la teologfa. Yo me acuerdo de haber hablado con el P. Benoit en Jerusalén, y él me decfa que los profetas, hoy, son los exégetas. En qué sentido? En el sentido que son los que in terpretan la palabra de Dios, hoy. Esto, creo, es reductivo, porque los profetas no sélo interpretan la "palabra dicha", si- no que lo que tienen que hacer es interpretar el presente hist rico, la "palabra vivida''. Fl exégeta lo que puede hacer es co nocer la "palabra dicha'' de Dios, hasta el primer siglo. Y des pués del primer siglo, qué pas6? No sigue acaso la historia del pueblo de Dios en un nivel tan radieal y tan alto como lo fue antes? Y Jesucristo no est& presente en su Iglesia por su Esptritu? De modo que lo que contintia a esa historia santa cons titutiva, y ala "Palabra dicha" en el Nuevo Testamento, 10 que continfia es la historia de la Iglesia, y el hacer una exége- sis de esa realidad, es tarea del profeta.8 El profeta es entonces el prototipo del historiador de la Iglesia. Es el que descubre cl sentido del presente, pero no a partir de una "ocurrencia', sino a parlir de Ia ley de la fe, que es la vi- si6n que Dios tiene de la historia, de la historia presente. Cuando ese sentido profético se pierde, a lo mas se puede hacer una exégesis hist6rica de la Biblia, y, por otra parte, 1a teolo- gfa se va racionalizando cada vez mf&s. De qué modo? Por una parte, en un considerar la coherencia misma del dogma; esto es, un ver que todas sus partes tengan sentido interno. Se pue- de caer en un cierto logicismo, en cl sentide que tode puede te, her un orden perfecto interno, pero la realidad puede ser deja- da de lado, y eso es lo que a veces pasa. No en vano la geome- trfa moderna puede tomar un axioma que no sea euclidiano, y a partir de ese axioma puede construir toda una geometrfa que “funciona” perfectamente, aunque no sea real. En eso hemos cufdo a veces; a partir de ciertos axiomas, que han sido toma- cos de} pasado, pero que posetan en dicho pasado otro sentido, onstruimos (oda una teologfa argumentativa, pero todo cl siste ‘ma queda en el aire; es decir, hacemos una teologfa quedando la realidad presente de lado. El profeta es precisamente el que "teva" la realidad y le da sentido al presente, a la realidad, y luexo reflexiona a partir de ella. Mientras que el tedlogo que ge ha encerrado on su bola de cristal, puede caer en un cierto Jogicismo, un poco al modo de Hegel, cuando, plantea toda su interpretaci6n del espfritu universal, el Espfritu universal fun- ciona dentro de un sistema coherente, pero irreal. EI teblogo puede analizar también las partes constilutivas del Antiguo Tes tamento y del Nuevo Tesiamento y Io usa muchas veces como axioma, pero desgastados helenizados, des-historificados Esto comienza a superarse en el presente caso, pero hasta el siglo pasado ustedes tendrfan que ver como se utilizaban los tex tos de la Biblia para hacer de los versfculos axiomas primeros de una teologfa que era totalmente irreal. Por qué? Porque fal taba esa consideraci6n hist6rica y profética. La historia con - creta que debfa ser el punto de partida, se la relega ai nivel de las hagiograffas, es decir, de una historia de los santos, por79 otra parte estereotipada. En la edad Media esto fue el nico tipo de historia, mero aneedotario; existfan las cronicas donde se re cordaba, que el convento o el obispado habfa sido fundado en tal @poea; las historias de los santos, eran cada vez mis fantasticas, miticas, ¢ irreales; es decir, que tambien perdfan fundamento in re. 18. PROFANIZACION DE“LA IISTORIA DE LA IGLESIA. ‘Yoda la cultura eristiana se va asf irrealizando, y, por otra par te, parad6j icamente, pero por necesidad, 1a historia se va como profananda, Por qué? Porque como era historia santa, no podfa ser sino historia profana. El proceso de secularizacién que co- mienza ya en el siglo XI y XITd. C. en la lucha de las investidu ras, este proceso de profanizaci6n de 1a historia va realizando poco a poco una historia profana, que no tiene nada que yer con la historia eclesifistica. Los problemas celesifisticos se van de- jando de lado en 1a historia; paulatinamente no se hace mas his- toria de 1a Iglesia como historia Sagrada, de tal grado que la fini ca historia que existe a fines del siglo XTX es la profana. Se pro duce asf el hecho que los que quieren todavfa escribir historia de la Iglesia, lo hacen, aunque sin conciencia, como una mera descripcién profana. Hacen la mera historia de la “institucién eclesial", pero como yo puedo hacer la historia de una institu- cién sin mas. Interesa si Pablo lego o no Ilegé a Espaiia, si lle- g6 ono en cl 62 o cn cl 63; interesa si tenfa tal bula o no Ja te- nf2, cuando Boyi llegé a la Isabela, y que si se puso a trabajar contra Colén o no. En fin, lo mismo que se dice de Boyl puede decirse de Col6n o de los que iban con el uno o con el otro. Exis te una descripcién, a un nivel meramente profano y se dice, sin embargo, que es historia de la Iglesia. Hay algunas historias de Ja Iglesia de los pafses de América Latina. Son descripeiones conerctas a un nivel profano, Pero no debe ser ast, porque la historia es el lugar (el locoteo_ l6gico, ol ubi), el horizonte si ustedes quieren, el fundamento privilegiado de la teologfa. No hay teologta sin la historia, y la historia, es el punto de partida y el punto de Megada de toda 1a80 abstraccién teoldgica. Pero claro, no la historia anecddtica, si no la historia como historia santa, historia de salvacién. Es en esa historia donde cl pasado, desde Abraham hasta hoy, tienen que tener sentido en el presente, y ast podr& haber tension esca tolégica hacia el futuro. Esa historia es, como digo, el lugar, privilegiado, sin ella no puede haber teologfa, pues sin ella la tcologfa lo pierde todo. 19. ESTAMOS COMO PERDIDOS POR FALTA DE'ORIGEN" ALTENADOS. Cuando un pueblo o grupo, no ha deseripto, no tiene conocimicn, to de la evoluci6n de su comunidad, de qué modo él se injerta coneretamente hasta los orfgenes del eristianismo, entonces la teologfa que hacen es irreal. Lo que pueden hacer los teblo~ gos es alienar a los que estudian proponiéndoles cosas que se dicen en Japén, Europa 0 en Norte América, pero no pueden “funcionar" aquf. Cuando entramos cn la cuenta que no funcion: entonces pensamos echar mano a la sociologta y decimos "haga, 1os sociologfa religiosa". Tampoco va a’funcionar" porque la sociologta religiosa se queda muchas veees en un plano estadis tic»; no es sociologfa sino sociogralfa, no explica la realidad en prt undidad. La profundidad tiene que estar explicada por la to tal lad de las ciencias humanas, por una bistoria de la cultura que a su vez es re-pensada por Ia fe, y eso comlenza a ser teo logiz; teologfa en un momento presente. Es por eso que la histo ria es el lugar privilegindo de 1a teologfa, y de esto se han dado cuenta todos los teGlogos. Pero pasa una cosa, en Europa, esto es normal, es légico, el tedlogo sin saberlo, y sin quererlo, es. {@ bien injertado on Ia historia. Propongo un ejemplo, ustedes saben que Alfred Weber tiene un librito "Historia de la Cultura" traducido por e1 Fondo de Cul- tura Econémica (8); bueno, se Hama "historia de la cultura", y uno se dice a st mismo, debe ser una historia de 1a cultura sin mas. No es una historia de la cultura universal, no es verdad, (8)Kulturgeschichte als Kultursoziologie, Piper, Miinchen, 1963-a 10 es una historia de la cultura sin mas, si que es una historia cultural de Alemania en el contexto de la historia universal. Us- tedes ompiezan a leer el libro, perfodo por perfodo y a medida que crece la historia cobran conciencia que 1o tnico que ha he- cho Weber es una hist oria de Alemania en la cultura universal. Este libro lo suelen leer los muchachos a los catorce, quince o veinte afios cuando estan en el bachillerato se lo exigen a veces; y sin saberlo, reciben ya una interpretaci6n de la historia de su pueblo en esa historia universal, y, exactamente igual, pasa et ia historia de la Iglesia. Yo trabajé con Lortz en Maguncia, y la Historia de la Iglesia (9) de Lortz tampoco es una historia di: la Iglesia sin mAs, sino que es una historia de 1a Iglesia alema-- na. Comienza por la Iglesia primitiva, y va ascendiendo, ya ex- plicando y se concreta allf:en Europa central. Por eso da enor- me importancia a Lutero, que es alemin. Entonces un muchachs, un seminarista o un cristiano, cuando lee esa historia de la Igle- sia en sus Cuatrocientas paginas (ahora tiene dos voliimenes), se explica de que modo est situado en la historia; y en tal am- diente, cuando hace teologfa parte de la realidad. Nosotros estamos en otra situacién, porque si yo leo las obras de Lortz ode A. Weber, me dicen muy poco, porque Lortz no dice ni una palabra de América latina y A. Weber se ocupa de ella en cuatro Ifneas (de cémo es que Espaiia pudo descubrir A- mérica}. Uds. tienen que leer esas Ifneas de Weber; la conquis- ta de América de A. Weber es una risa; "yo no me explico, dice aproximadamente, como ese pueblo pudo descubrir América", y como a él no le interesa, deja América, no la trata para nada y en cambio habla del Japon. Al Japon los Alemanes le tienen una especial simpatfa, y significa ademfs el caso tfpico de un pueblo primitivo que pasa a la civilizaciéa contempordnea. De América en 1a historia de la Iglesia de Lortz no encuentran us~ tedes ni una sola palabra; ni una sola palabra sobre Latinoamé- rica. Y si Uds. van a Fliche-Martin, L’Histoire de I"Eglise (9) Geschichte der Kirche , Aschendorff, Munster, que lleg6 er. 1963 a 31 ediciones. -{ue tiene varios volamenes, en francés (19), yan a encontrar al- so en los fiitimos tomos desde ¢! siglo XVII en adelante, algunos apendices pequeiiitos hechos por el profesor R. Robert -mi pro- esor en La Sorbonne~ que estan bastante bien hechos, pero que son apéndices y no entran en el contexto. Nosotros no tenemos glesia para ellos. A lo mis somos tierra de misién en el senti- do no propio, estricto, en el que querrfamos hoy nosetros ser tierra de misi6n, en el sentido de que tendrfamos que ser hoy misioneros, gino en el sentido de que aquf no existe Iglesia, y que lo fmico que existe es una ramila de ia Iglesia europea. Por qué? Porque no conocen el proceso. Este es el problema: que nosotros no podremos hacer teologfa, yo creo, mientras no ha- yamos hecho todo un proceso de explicacién de nuestra historia. Lo que digo de la teologia lo digo de la filosoffa, lo digo de las ciencias humanas que son reflexivas de una realidad, pero de una realidad que ademas de ser cosmolégica es cultural, y esto pocas veces se entiende; se pierde asf el horizonte de sentido. ‘igunos me dirfin, entonces, ese contenido, el nicleo ético-mf- tuco que yo exponia, qué rolacién tiene con la realidad. La rea- lidad no es solamente 1a realidad de las estreilas, del cielo o del -uelo sobre el que estoy; eso serfa como un horizonte mate- vial dentro del cual lo "otro" cobra sentido. Lo propio de esta rea.{dad, también es 1a realidad historica, que es el pasado del mundo en el cual yo estoy inserto. No puedo hacer filosofia de mi realidad si no conozco mi propia cultura y la estructura de esta cultura, Puedo hacer astronomfa como un ruso, pero de ese momento no doy cuenta de la realidad donde "vivo" y donde "vive" mi pueblo, mi gente. Pero la fenomenologfa, la filosoffa, da cuenta también, o da la posibilidad de dar cuenta también, de la realidad cultural, que es 1a mas real de la realidad. Ast vista la historia de la Iglesia como continuidad de un mismo gesto divino no puede ser dejada de lado, y tiene la misma con- (10) Que edita todavia Blond et Gay, Parfs, y previsto en mas de 20 volimenes préximo a completarse.a2 sistencia que el Antiguo Testamonto y lo que sigue. El Antiguo Testamento, describe y da sentido al hebreo de ia historia de su pueblo. E] Nuevo Testamento nos describe y nos da cuenta del momento constitutive, esencial del cristianismo. Lo que continda es lo que se llama historia de la Iglesia, pero no tier valor menor que lo anterior. Si alghn valor especial tiene el mo- mento del &pax de Cristo es porque constituye la Iglesia. Pero Cristo esta allf permanentomeate para conduciria con un sentido escatol6gico, que tiene impotancia radical para seguir explican- do la obra de Dios en el mundo. De tal modo que la historia de 1a Igicsia es 1a continuacién real -y eon el mismo yalor- de la historia de la salvacién, idéntica a la anterior. Una puede ser la causa constituyente, el hecho de Cristo, "de ahf y para siempre" estfi todo dado, desde ese cer- tro toda la historia tiene un sentido, y tiene una importancia ana- logica desde Abraham hasta hoy. Sin embargo, como les explicaba hace un momento, 1o que repito €n mi pequefio trabajo sobre Hipétesis para una historia de la Iglesia en América Latina (11), cuando nos ponemos a estudiar la historia de la Iglesia nos damos cuenta que estamos conio ca el aire en tanto somos latinoamericanos. Uds. pueden leer, co- mo les digo, acerca de Abraham, Isaac y Jacob, y llegar hasta Cristo; tienen para ello muy buenas historias deIsracl. Hay mu- chos trabajos en todos los niveles. Y, después, obras sobro la Iglesia primitiva; pueden seguir con los apologistas, y 1a Edad Media. Uds. pueden hacer todavia muy bien todo eso; y, des— pués continuarfn con el siglo XVI europeo; pueden estudiar Tren to, la crisis de la Iustracion y, en Giltimo término, Iegar har — ta hoy; pero eso est muy bien en Europa. Uds. se dicen, pero y que pasa, aqui, en América Latina? Aquf ha acaecido un pro- cesomuydistinto; nosotros tenemos leyes propias en nuestro de- sarrollo. Nosotros somos una cultura constituida heterogénea~ mente, y no como Europa que sc constituye homogéneamente (11) Estela-TEPAL, Bareelona, 1967, pp. 11-1284 Hesde dentro. Los curopeos han evolucionado en los filtimos do- ve siglos desde dentro, en el sentido que se han originado dentro Nel fmbito geogrfifico europe los promotores y los inventores de cada uno de los pasos que han dado hacia adelante. Allf esti Darlomagno y Alcuino, Toms de Aquino, Kepler 0 Galileo y des oués Finstein o Rahner; es decir, toda esa gente estS dentro de ‘su horizonte; es el producto de una evolucién auténoma (una ley interna a sf misma). Mientras que nosotros tenemos una cul- ura que es en parte y principalmente heterénoma; la ley nos vie~ re de afuera, y nos viene de Europa principalmente. Los promo- ores de nuestra cultura no aacen en nuestro suelo, sino que fre- suentemente se les importa. Evidentemente esta heteronomfa po- see una muy relativa autonomfa. Ademfs. el Atléntico actta como un prisma; de tal modo que la luz lléga a América previamente refractada, como salida de su sentido. Lo que en Buropa existe a veces de un modo coheren- re, @ integrado en un mundo, a través del prisma del Atlantico ‘2 mitifien y cae aqut como un clectrin desintegrado de su siste- ina, produciendo en América muchos frutos nefastos que no cn s6 en Europa. Comte en Europa no tuyo tanta influencia como en Breil; ni Littre fué tan importante en Francia como lo es en la Argentina. Porque aqut al recibir las cosas extranjeras las mi ficamos y las hacemos enormes; mientras que en Europa era un principio entre otros y que tenfa su contra-cuerpo 0 su equilibrio. ‘La nuestra es una cultura que "funciona" de un modo. La nuestra “funciona” heterénoma y como dando saitos, de tal modo que no tiene tiempo para un crecimiento homogéneo. Y ademfis cn esta refraceién cultural curopea la contemporaneidad no es simulta nea. Si un fendmeno europeo se refracta y produce aquf su "ch~- que", su efectividad se deja esperar unos treinta 0 cuarenta afios. ay muchas leyes que habrfa que definirlas para ver afin exte inente cémo el proceso de nuestra cultura es muy distinto del cu- ropeo. ‘Todo lo que digo de la cultura, lo digo, por supuesto de la Igle- sia. Tenemos que hacernos cargo de la realidad de nuestra cu’85 tura,que es Gnica y muy dislinta a todas las domfs, y de nues- tra Iglesia, y no podremos estudiando las histortas europeas, dar cuenta de nosotros mismos. Por ejemplo, no podemos estu- diar qué es lo que pasa en el Concilio desde Europa; y todos los libros que nos vienen ahora sobre c] Concilio son de Europa, y fo nos muestran como puede "funcionar" esto en América. En América latina a veces la "reacci6n'' es mucho mfs fuerte que en Europa, y, a su vez, los elementos que se lanzan a cumplir el.Concilio esifin muchas veces, muy mal formados, de manera que el asunto se presenta aquf de una manera distinta que en Eu- ropa. Muchos de los libros que leemos sobre el Concilio, aquf no nos sirven, tendrfamos que repensarlos y plantearlos desde nuestro horizonte. Qitién nos explica todo esto? La historia. No la historia anecd6- tica sino esa historia que expresa la conciencia de todo un pro~ eeso y que nos permite comprender donde hemos llegado. Esta historia que tendrfamos que escribir no serfa una historia mere- mente profana, para Bultmann serfa la Historie (12), que signi- fica una "ciencia"' historica. Ciencia historica que puede demos- trar que Colén llegé a América en 1492 o que Zumfrraga [legé a México en 1528, esto serfa no m&s que clencia. Mientras que la historia de 1a que hablamos es una historia de salvacién, es decir, que, ademas de esa historia profana (yo considero histo- ria profana incluso a la historia cclesiastica cuando todavia no ha sido interpretada desde 1a fe), la historia propiamente, de la que yo hablo, serfa una interpretacién de la historia profana ala luz de 1a fe; y cuando se da un sentide a ese hecho y se lo explica, s6lo en ese momento, se transforma en verdadera his- toria, y entonees se confunde con la fe, se hace una fe profética, porque sc encuentra ol sentido de la realidad. Esto podrfamos explicarlo muy concretamente y ver la influencia, por ejemplo, que la Iglesia tuvo en la cultura curopea. De como la Iglesia fut transformando los filtimos valores, fué transformando cl ethos curopeo, y fue describiendo, configurando un cierto esti- (12) CEr. Op. cit. pp 204-86 to de vida; y al mismo tiempo podrfamos mostrar, pero no po~ adré porque se ha hecho tarde, las influencias de esta Iglesia s0— bre Ia civilizacton europea. - Me presenté on un coneurge que se hizo con motive do la muerte de Mons. Gustavo Franceschi,he hecho con ese motivo un peque- fio trabajo sobre la influencia de la Iglesia en la civilizacion y la cultura; es posible que se publique proximamente en México, en Cuernavaca, gracias a la gentileza de Mons. Mlich, allf po- dr&n estudiar lo que les indicd aquf; entonces, hay toda una re- flexi6n sobre esta historia -aunque sea unitaria- de la Iglesia que produce una influencia sobre la civilizaci6n y 1a cultura. Por qué? Porque su vision profética, su vision de fe, hace que siem- pre cl cristiano tienda a relativizar todos los absolutos; y esto parece algo capital. Porque el hombre estt tentado siempre de encontrar sentido fitimo a su mundo natural, y por ello absolu- tiza las cosas, y al absolutizarlas no encuentra m4s futuro, se ciarra sobre ellas. El cristiano o la iglesia vienen a roniper empre esos Ifmites que ¢l hombre se propone a sf mismo. La Iglesia eternamente renovadora, y hasta revolucionaria si Uds. quieren, en e] sentido de que ia Iglesia va siempre al encuentro de 1s absolutos para transformarlos en meros niveles relativos. Esto es esencial en la historia de la técnica, de las civilizacio- nes v de todo lo humano. En la cuarta conferencia, en seguida, vamos a hablar sobre la historia de la Iglesia en América Latina. -87 IV. - HIPOTESIS PARA EL ESTUDIO DE LA CULTURA LATINOAMERICANA. - Nuestra historia comienza por un "'choque", un "choque" de dos gigantes, un "choque"' de dos civilizaciones, de dos culturas ‘Una se encontraba todavfa en 1a época ealcolitica; en un nivel cultural que podria compararse cn el mejor de los casos, al de- sarrollo de la primera dinastfa egipcia; otra, que desde la priz mera dinastfa egipcia habfa acumulado una experiencia de muchos siglos. Habfa una diferencia cultural, si pudiéramos hablar en términos absolutos, de como cinco mil ailos de evolucion huma- na, por lo menos. El mis asiatico de los asifticos, el indio, se va a enfrentar con ¢l mfs occidental de los occidentales, el his- pano, que acababa de descubrir la vfa de acceso hacia el Asia por el Atlintico. El Atlintico se constituye en el ceatro de la historia desde ese entonces hasta el presente; es decir, el Pa- cffice dej6 de tener la centralidad que posefa para nosotros en la "prehistoria”. Esto tiene mucha importancia geopolftica. Antes, las grandos culturas miraban hacia el Pacffico; los aztecas y los incas se situaban junto al Pacffico. Mientras que cuando comienza nues- tra "historia" ese Pacifico permanece como en la prehistoria, se queda atrés; en cambio el Atl&ntico es el que recibe nuevo influjo; el Atlantico norte se convirtio en cl siglo XVI en el cen-tro de la historia, y lo es hoy todavfa. La "Cristiandad" europea tuvo otro 4mbito de expansi6n, expan- sion que cl Islam |e habfa imposibilitado durante ocho siglos, y, on dofinitiva, los tureos ya comenzaban 8 converger sobre sus espaldas. 20. -IMPROVISAGION ANTE LO INEXISTENTE Aunque el hombre hisp&nico estaba bien preparado para luchar, aunque en los filtimos siglos habfa retomado palmo a palmo mu- chas tierras ocupadas por los "infieles", estaba sin embargo to- talmente inexperto en comprenter el "salto hist6rico" ~esos cin- co mil afios de los que hablabamos hace un instante- que debta dar. Enfrentarse a un Abdala de Granada era onfrentarse a un contemporfineo, aun hombre del mediterr4neo, a un semita que conocfa el romance, en fin , a un semejante que aunque derrota- do, era un igual al hispano(1). Mientras que sin saberlo y sin haberlo previsto, ya que en el mejor de los casos creyé cl his- ~ano ir hacia el imperio chino, y afm on esto caso hubiese podi- uo dialogar mejor, el espafiol se encontré con un hombre iexis- tente en todos los esquemas de las ccumenes conocidas. El ame~ rinliano simplemente no existfa para Eurasia. Y estaba tan fuea de todo esquema que Col6n no tuvo en su vida plena concien cia de haber descubierto América, ya que insistié e insistié de haber Hegado al Asia Es muy distinto llegar a un lugar preconcebido a descubrir lo inesperado. En su diario de « hordo nos relata, deseribiendo en poeas palabras toda la protohistoria latincamericana, y mani- fiesta claramente la cultura y civilizacion de la que era portador, dice Col6n: "La informacién que yo habia dado a V.A. de las tiorras de Indias, y de un principe que es Hamado gran Khan, que quiere decir en nuestro romance rey de los reyes (a Colon (1) Hemos estudiado esta cuestién en un curso inédito dictado en la Universidad Nacional de] Nordeste (Argentina), en el pri- mer semestre de 1967. -89 todas Las palabras que le decfan los indios le sonaban asifticas ; lo paradéjico es que lo eran, edmo muchas veces él y sus antece sores habfan enviado a Roma a pedir doctores de nuestra santa fe (€1 pensaba que eran asifticos) porque les ensefizsen en ella, y nunea el santo Padre lo habfa provefdo, y se perdian tantos pug blos cayendo en la idolatrfa y recibiendo ast sectas de perdicién (esto muestra a su vez una visién de la historia y, por cierto, teolgica; se perdtan todos ellos porque no habfan recibido su bau tismo y la predicacién evangélica. Esta teologia estari presente en todo el siglo XVI}. V.A., como principes cristianos y como prfucipes amadores de la santa fe cristiana (la cristiandad) y acrecentadores de ella y enemigos de la secta de Mahoma (qué tendr& que ver Mahoma en América?) y dle todas las herejtas {ustedes ven que Colén todavfa es un caballero cristiano medie~ yal, que lucha contra el Islam y que tiene que continuar 1a Cru- zada contra el Islim y que esa cruzada la leva a cabo ahora en América), pensaba de enviarme a mf, Gristébal Colén, a dichas partes de las Indias (pero de las Indias orientales) para ver los dichos principes y los pueblos y la disposicion de todo, y la ma- nera como se pudiese tener la conversién de ellos a nuestra san ta fel (2). Ast vefa Colon su empresa; ese hombre resumfa en sf toda la protohistoria; desde muy lejos. desde Abrahfn hasta ese espafiol que parifa de Palos. En este pequefio texto podrfamos rehacer toda la historia; esa es la visién del mundo que tenfa Col6n; ese era el filtimo constitutive de su mundo cultural; era el fondo de sus actitudes; era lo que le habfa hecho tomar una nave y partir; todo se unifica; esto era la cultura hispanica en el momento del descubrimiento. Para el lector contemporanco, pudiera parecer que el texto indi cado esta Leno de blandas y bellas elucubraciones con las que el Almirante encubrfa su hipocresfa, su hipécrita intencién de ga- ( Citado por Ballesteros-Berretta, Cristébgl Colon cn Histo- ria de América, Salvat, Barectona, t. IV, p. 540.90 Muchos lo han pensado asf. Serfa un anacronismo que sélo evidencia 1a ignorancia de una tal interpretacién, al objeti- var en el descubridor tales intenciones. Colén era un mediterré neo, por eso aceptaba como propias todas las estructuras inten- cionales del semita-cristianismo en su vertiente romano-latina- ~cat6lica. Su largo contacto con los lusitanos y espaiioles le dio su espfritu de Cruzada. Sus viajes eran la continuidad de las lu- chas de la Cristiandad medieval contra el Islim incluyendo en cllas la conversi6n de los infieles y el logro de un buen botfa. Ustedes saben que en las luchas contra el IslAmacemas de con- vertir al que cautivaban, se apropiaban de sus bienes; como lo hacfan también los islimicos. Habfa una tolerancia relativa en el mundo islémico, de manera que el que no querfa convertirse podfa salir de los Ifmites del Reino o permanecer como un ciu- dadano de segunda categorta, que pagaba impuestos suplementa, rios. 21, AMERICA FUERA DE LA HISTORIA. entro de ese mundo, de esa cosmovisién, dentro de ese hori- zonte intencional entraban solo tres términos o Ambitos en una vis’6n de la historia universal: la Europa cristiana, el Medio orieate en el Africa islémica, y el lejano oriente con el Khan. América estaba radicalmente fuera de la historia; ni sus habi- tantes tenfan conciencia de la historia, ni tenfan los hispanos mismos conciencia de su distancia. Hay hechos muy interes: tes. Cuando Cortés iba por Guatemala, le preguntaba a unos in- dios que eran descendientes de los mayas y que estaban a pocos pasos de las ruinas antiguas: "Quiénes hicieron estas cosas?" ¥ los propios mayas respondioron: "Ni nosotros ni nuestros pa- dres". Qué significa esa pérdida, esa amnesia cultural? Por qué se produjo? Ellos mismos no podfan releer los do. cumentos de sus ancetros; pero hay causas muchos mis graves, porgue su conciencia del eterno retorno no les habfa dado un in- terés por la historia; eran prehistoricos en el sentido fenome- noldgico; no tentan sentido de 1a historia; 1a temporalidad no ha bia legado a Ia historicidad.91 La historia de amerindia no existfa ni en los habitantes que te- nfa América, ya que vivian en un mundo primitivo de la tempo ralidad de la existencia ahistrica; ni en los europeos y los eu, roasifiticos, que no tenfan conciencia ninguna de su existencia, de la existencia de esos americanos. América estaba fuera de la historia, hecho reflejo de la concien cia humana; pero no estabz, es evidente, fuera del ser. Améri ca existfa fuera de toda conciencia refleja, pero tenfa concien- cia de algo. El amerindiano, ciertamente, viva su mundo, vi_ vfa un mundo real aunque no conociera su origen, aunque no tuviera refleja conciencia de la historia. Para el hispano, para nosotros, cuando no hemos podido desentrafiar el sentido de su mundo, el amerindiano se nos presenta como incomprensible. En un texto muy interesente, de A. Caturelli, nos dice: "Amé- rica tiene los caracteres de una cosa simplemente ahf, presen~ te, y nada ms; no es mas que eso: pura presencia, en bruto; es ser en bruto que a muchos americanos no se ha revelado ni siquicra como una simple presencia, como un ser en bruto que nada dice porque no les es patente. . . America no dice nada... América es originaria por cuanto se sitta en el primer estrato Ge la presencia del ser 0, lo que es igual, en los orfgones pre vios a la fecundaci6n por el espfritu en Ia antigttedad del ser presente no-develado todavfa. Es una especie de pura physis , como la que sale o surge de sf misma on ol sentido heideggeria no del término; pues es el contineute originario; América es originaria... Esta es la América no descubierta todavia". (3) 22, CHOQUE DE CIVILIZACIONES. América como amerindiana, y amerindia como ser bruto, es el paisaje un tanto desolador que se presenta a los ojos del hispa- no cuando, contra todas las hipétesis y ante la experiencia evi- dente, se la descubre como un continente nuevamente aleanzado. Nuestro continente, nuestro mundo no es nuevo porque sea mis joven, muy por el contrario es viejo e instalado en épocas pre- hist6ricas mucho mas antiguas que la de los espafioles. El nue- (JA. Caturelli, América bifronte, Troqucl, Ba As,1961, pp. 49-53.92 vo mundo, significa ese hecho mayor en la historia humana, un nuevo mundo dentro del panorama de los mundos ya conocidos; pero, entonces, es un nuevo mundo para cl mundo antiguo. Existfa América en sf, sin conciencia refleja de su ser bru- to; pero existfa; y tan ~existfa que las proas de los hispanicos la encontraron,contra su voluntad, y les impidié legar al Asia como hubicran querido. Lo malo de todo encuentro inesperado es la improvisacién. Colén iba preparado para encontrar Asia, tenfa en sus bodegas lugar para cargar los refinados productos dol Asia, y lo que es mfis, tenfa en Europa mercado pars esos productos. De pronto, Mega a unas tierras que denominan San Salvador , primera objetivacién toponfmica hispano-cristiana. San Salvador, el s6lo nombre niega ya el mundo amerindiano e implanta al europeo. Asf, "desde el vamos", esti dada toda la historia latinoamericana. Dejando de lado el nombre de Gua - nahanf, el ser en bruto es negado, pero no asumido. 4s decir, se comienza como a superponer lo hispanico a lo ame rindiano. Qué otra posicién bubiera sido posible? Acaso la acep taci6n de la "barbarie", América os acaso s6lo barbarie y toda er:acitn debe venir desde fuera de su nficleo. Esto considera Victor Massuh en América como inteligencia y pasién (4) En primer lugar, habria que entender bien qué significa "barba, rie", Dicha palabra es originaria del griego, como ustedes sa- ben, usada por ellos para nombrar a los pueblos extranjeros, alos que sobrepasan los horizontes de su ecumene; esos son los birbaros: los hombres que estin fuera; los que son incompren sibles y por lo tanto no viven en el mundo helénico, Casi no sen hombres porque no estin dentro del propio &mbito cultural. ¥ cn este sentido, Guahananf evidentemente es lo barbaro, lo bar- baro para el hispano, pero no para el hispanoamericano. Pero tampoco hispanoamérica se constituye sobre Guanahanf, ni so- bre un puro San Salvador hispfinico, Guardemos por lo tanto nr (4) Ed. Tezontle, México, 1955, p. 35.93 poco de expectacién, pero, desde ya, neguemos consistencia a un puro hispanismo, que harfa de América parte de la cultura peninsular sin mas, y, también, de un puro indigenismo, a la manera de muchos en México o Perf, que parten de lo amerin- diano exclusivamente. Amerindia 0 hispanoam6rica no es tanto el ser bruto mudo, es un ser enmudecido, embrutecido, ante un ofdo habituado a escu char otra mfisica, otras lenguas, otras armonfas. El indio no es el ser en bruto, sino mas bien brutalizado ante una concien~ cia enceguccida ante sus valores, 1a conciencia unilateral del conguistador. No es el bfrbaro sino s6lo para aquél que erigis su ecumene en la Ginica ecumene posible. Colon no descubrié América sino que se encontré con algo que siempre quiso creer que era Asia. Américo Vespucio y afta el Orbe nuovo de Marti della Algeria, que es el primero que "descubrt" América, sélo realizaron el descubrimiento geografico del nuevo continente, cl hallazgo de los amerindianos. El deseubrimiento de los amerin. dianos como otros, como radicalmente distintos a los hispanicos, pero poseyendo su propia cultura, sus propios valores, solo le garon a cfectuarlo muy pocos colonizadores, casi ninguno. EI indio visto "desde afuera" fue 1a actitud normal que asumi6 el hispano. Si alguno lo vio "por dentro” fueron algunos misio- neros, tal, por ejemplo, el caso prototipico de Sahagtin o de Bar tolomé de las Casas, cl primero como antropélogo social, cl segundo como politico-social, pero ambos comprendiendo al in dio desde dentro, con una simpatfa que los connaturalizaba con el amerindiano. Para ellos lo americano no era un ser en bruto, sino un modo imperfecto, pero ya humano, apresado on ol mundo mftico del hombre arcaico; pero periectible; ser al fin. Habfa pensado describirles, por ejemplo, como un Fernfindo. Gonzfiles Oviedo, que murié en 1547, describe al indio y lo des cribe "desde afucra”; se pregunta si el indio es hombre o si bo94 es hombre; y responde al rey que lo es efectivamente y que pue de realizar trabajos racionales. Cémo ve al indio el hispano? Lo ve primero como una cos, un ente;lo considera como hom- bre, es decir diferente ai animal; desde el punto de vista teold_ gico tiene un alma, pero gin lugar a dudas lo considera igual - mente desde el punto de vista de lo fitil: el indio como "mano de obra". También lo ve desde el punto de vista del que puede rect bir 6: bautismo y formar una comunidad civilizada. Pero ja- mfs estos primeros historiadores vieron al indio "desde aden- tro” como lo habia hecho Sahagiin o Bartolomé de las Casas. Entonces, qué se produce? Se produce primero un choque de ci vilizaciones, un choque de instrumentos de civilizacién. Esta es la historia que ustedes mis conocen; la historia que se nos cuenta on las historias de América, cuando se explica que de- sembarcé Colon, y se encontré con los indios y comenz6 un pro ceso de conquista. "Qué es lo que pas6? Pues, que cl espufiok tenfa pélvora, tonfa sables, tenfa carabelas, tenfa caballos, te {a perros, tenfa una cantidad de organizaciones, fortalezas, que, pasmaron al indio, lo asustaron y lo vencieron. A qué nivel se produjo el choque? Esie choque se produjo a nivel de las civilizaciones, Podrfamos anglizarlo en diversos niveles. Este choque de civilizaciones, siguifica un choque a nivel etnolégico, democratico, guerrero, cic. , en el sentido que hay dos razas que chocan. Por los des~ eubrimientos contemporéneos, las descripciones demograficas dadas por Bartolomé de las Casas eran ciertas; en México es posible que haya habido en 1532, segtin los célculos de Cook- Borah (5), unos 16 millones de indios, y en 1608, no quedaba ni siquiera un millén y medio, es decir, se decfa la verdad al expresarse que cuando Ilegaron a la isla de Cuba los hispanos, habfa casi un millén de personas, y al tiempo no quedaba casi ninguna; y el namero de indios después fue reemplazado por el (5) The indian population of Central México, 1531-1610, Univ. Calif. Press. Berkeley, 1960mismo nmero de vacas, que Iegaban casi a un millén. Todo esto es cierto. Era fruto inevitable de un choque de eivilizacio~ nes. El indio muere o se inclina ante el conquistador. En mi trabajo sobre el Episcopado en el siglo XVI, he podido obtener cifras interesantes. Hay ciertamente muchos obispos que dicen que si Bartolomé estuviera allf "contarfa las mismas cosas que yo cuento". Por cjomplo, cl obispo de Santa Fe de Bogotfi en el aiio 1537, deca que habia 120.000 tributartos indios; en 1559 , 4.000; en 1568, 2.000; cn 1628 el obispo informaba que quedaban 69 indios tributarios de los Quimbayas. Esto se encuentra en muchas otras partes. Es cuesti6n de espanto y realidad catas- trfica esto de la disminucién de los indios, producto del "'cho- que" (6) Bartolomé de las Casas -yo me inclino cada vez mis a pensarlo- fue un gran historiador, y un gran etn6logo intuitivo, lo que dijo realmente acaccié. He lefdo en el Archivo General de Indias,co sas desastrosas acerca de lo que hicieron con los indios; real- mente es ponerse "los pelos de punta", ante los sufrimientos de los indios que los mismos obispos comentaban en sus cartas. Hay, por ejemplo, esto: "En esta isla no hay en toda clla doctri na de indios, y por ni haber quedado siquiera memoria de ello -nos dice Valderrama y Centeno- de mis de un millén y seiscien tos mil que hebfa". Esto lo dice de Cuba ("no hay memoria de ello"), es decir, que no habfa qued:do ninguno de los indios de la isla; en fin, choque de civilizaciones. ¥ en esto podrfamos extendernos, pero debo resumir porque se nos est& acabando el tiempo. 23. CHOQUE DE "ETHOS". Hay ademfs un choque de ethos. El indio tiene un modo de encarar la vida, una enorme paciencia, un enorme fatalismo. Como todo es "necesario" en el mundo indio, como la libertad no cuenta, (© Hemos estudiado 1a cuesti6n en nuestra obra de préxima edicién (Cuernavaca, México) sobre El_episcopado_hispanoa- 520) -96 como todo es divino, el indio es sumiso. El indio del imperio in eaico obedecta en todo a sus autoridades, ciegamente. Mientras que el ethos del hispano eva distinto. Observen, por ejemplo, una muestra del choque de los ethos en 1a descripcién que Bernal Dfaz hace sobre Cortés, en un enfrentamiento en 1a conquista de los aztecas, del imperio azteca. "Como cabalgaba con cacigue y papas, y a todos los demas principales, como ya callaban, mand6 Cortés a los fdolos que derrocamos, hechos pe dazos que los llevasen a donde les pareciese, y los quemasemos (vean cémo Cortés "hecha abajo" todos esos valores de ese puc- blo). Otro dia después de nos encomendar a Dios (este es el Dios de Abraham) partimos de allf muy concentrados nuestros escua~ drones y nuestros caballos (normal, cierto? pero no, estos ca~ ballos fueron aquellos eaballos de los pueblos indo-europeos, que después fueron semitizados; los indios se admiran de estos caba llos, pero los jinetes son hombres muy particulares que tienen dioses prinicos, etc. A partir de estas poeas palabras podria- nog retrazar toda la protohistoria americana, hasta llegar pric tcamente a la Mesopotamia y mfs all¢) y de caballos muy ave’ dos que habfa de entrar rompiendo. Y yendo asf viniendo a encon trav dos escuadrones de guerreros que habfa seis mil, Cortés maid que estuyiésemos quedos, y con tres prisioneros que to- macaos unos dfas antes, les mando decir y requerir que no diesen guerra, que les queremos como hermanos, y dijo a uno de mcs tres hermanos que se decfa Diego de Godoy, que era escribano de 8. M. (estas cosas nos hacen sonrefr hoy, pero era asf; esta gente tenfa escribanos que escribfan esto y daban valor jurfdico a todos los actos) que mirase lo que pasaba y diese testimonio de ello si hubiese menester. ¥ cuando les hablaron los tres pri- sioneros que les enviamos, mostrandose mucho mfs recio, en- tonees, dijo Cortés: Santiago, a ellos! ". Son interesantes estos hechos,para esta palabra "Santiago" lo dice ya todo. Esta pala- bra Santiago es la que habfan usado los cristianos en la cruzada contra los musulmanes; como ellos tenfan a su Mahoma y lo lan zaban contra los cristianos, los cristianos también iuvicron que tener alguien que los defendiera y fue Santiago.Estas palabrasdeCortés, luchando contra los aztecas, se manifiesta toda la his- toria y el "choque'tle culturas "Entonces desde la batalla pasada tentan los caballos tiras, es- padas y ballestas, y nuestro buen pelear, y sobre'todo la gran misericordia de Dios que nos daba fue¥zas para nos sustentar. ... (1). El bispano muestra allf un 4nimo y un temple mas rect més recio atin por un hecho simple; el indio era vegetariano y ora de temple mas débil, miontras que cl espafiol conifa como habla comido en Extremadura 0 Castilla, asf también habta co mido en Cuba, que era de donde ventan estos conguistadores de México; allf comfan carne-en cantidad; eran hombres mucho més fuertes que el indio, como bien lo explica Pierre Chaunu. El comentario de estos cortos textos nos es suficiente para ad~ mitir que el cthos del conquistador no es sino el ethos del caba- lero cristiano de la Reconquista, con todos sus defectos y vir- tudes--Lo cierto es que ese ethos se impone, y nosotros podria mos efectuar el largo recorrido de como ese ethos indio permi- te que el indi acepte la esclavitud encubierta, 1a servidumbr Asf como Col6n cuando desembarea cambia el nombre a una is- la, y esto ya anticipa toda la historia que vendrf; también en la misma isla de Haitf, en el primer afio, algunos indios fueron encomendados. ¥ en esta institucién de 1a encomienda, o en el hecho de que algunos indios comienzen a trabajar para los esp>- fioles, osta dada toda la historia de América, Unos gobernarfn y seran los espafioles; otros serdm los stibditos, y serfn los in- dios. De modo que al nivel de las instituciones sociales 0 éticass, en un primer momento se da toda la historia posterior. 24. -LA EVANGELIZACION COMO PROCE:! CION. LA "CRISTIANDAD COLONIAL! Un tercer aspecto y el mfs importante es el choque de cosmovi siones. A qué nivel Se da ése choque de cosmovisiones? El cho- DE ACULTURA- (7) Bernal Dfaz del Castillo, Historia verdadora de la conquist: de la Nueva Espanta, Austral, Buenos Aires, 1955, pp. 107-133-98 cue de cosmovisiones, lo m&s radical del proceso se da en lo que algunos creen que es dominio exclusivo de la historia de la Igle-~ sia: ea la evangelizacion (8) Ese es el nivel radical y fundamen- tal de la transculturacién del pueblo indio en pueblo latinoameri- ano. Los evangelizadores que portan en sf el nfteleo fundamental de la cultura hispana, El guerrero espanol toms 1a espada, pero tiene plena conciencia que es el misionero quien va a dar el con- tenido cultural 2 la conquista. Tendrfamos que estudiar, en la istoria de la cultura, el proceso de evangelizacién como el fun- amental de este proceso de transculturacién. Las historias americanas se detienen frecuentemente, 0 casi ex- Clusivamente, en el enfrentamiento de las civilizaciones 0 en el sistema de instrumentos. A veces los poetas o las historias lite~ rarias deseubren elementos de choque entre los ethos, pero no conocemos, no existe, una exposicién sistemftica del proceso de sculturacion que se produjo al nivel del nicleo ético-mitico, del sistema filtimo, del contenido, de los valores, de las cosmovisic - reg en pugna. Evidentemente era nevesario plantear La euo stién €.. el nivel y pocos autores, sobre todo contemporaneos, han s°- tido preguntarse dénde y cémo se produjo el principal y esencial nive de aculturac De haberse seguido atentamente nuestra exposicion hasta cl pre- sente, se comprender& rapidamente que lo esencial de esas es~ tructuras en pugna, y el triunfo de una de cllas, debe situarse cn 1 que comunmente se ha relegado, no sin clerte desdén, en las’ historias de la Iglesia latinoamericana. Se trata nada menos, que Gel proceso de 1a evangelizacién. Con esa palabra explfeitamente religiosa y cristiana, se relega todo esto a un capftulo secunda- rio de nuestras historias. De estas visiones del mundo que se die ron en Latinoamerica, por otra parte, nadie se va a ocupar en lus historias de la filosoffa, y asf se encubre un fendmono esen- (8) Vease p. ej. la obra de Robert Ricard, La conguete Spiritue- Te du Mexique, Institut dEinnologie, Paris, 1983, y la de Armas Medina, Cristianizacién del Per, EEHA, Sevilla, 1953. -99 zial de nuestra cultura, Es m&s, se trata del fendmeno esencta de toda la conquista y de tods 1a cultura latinoamericana colonic. Para probarlo tenemos argumentos suficientes. El mas pobre & infime de los misioneros iba a los indios y les predicaba: "Uds. sreen que el sol es dios, 0 que tal Ruaca es un angel 0 demoi a0, todo esto es error; hay un Dios creador y vivo que hace todo de la nada y este es nuestro Sejior". Esto lo encontramos cn to- dos los catecismos del siglo XVI. Esto que parece tan inocente significa nada menos que predicarles a ellos estructuras semi- sas milenarias, desconocidas para pueblos primitivos, y esto significa un hacerles cambiar los filtimos valores de su cultura. Es de importancia hacer wn anflisis de los catecismos de 1a épo- za. Podemos observar asf una cierta desviacién teoldgica, por~ que los hispanos y los misioneros, cuando traducfan los catecis~ mos para lenguas indias, conservaban ciertas palabras que ellos orefan intraductibles, porque a su criterio daban la originalidaé al cristianismo. Cuales eran esas palabras por ejemplo? Eran: Dios, alma, Virgen Marfa, y otras expresiones de este tipo. Pe ro no estaba por ojomplo, la palabra creacién. Por que? Porgze ellos usaban la palabra hacer o producir de los Indios, que no daba realmente el sentido propio de la creacién. Quiere decir jue los propios misioneros no tenfan plena conciencia de la ori- ginalidad de la dectrina de la creacin, por ejemplo, de tal mo- do gue la traduefan en cualquiera de los verbos de los propios indios. En cambio, 1a palabra alma, que no es esencial para el oristianismo, porque lo importante no es la inmortalidad del al~ ma fundada en el dualismo cuerpo-alma sino la resurreceion de la totalidad, para ellos era esencial. Se nos muestra una vez ‘n&3 ese dualismo tan influyente en Ia filosoffa cristiana medic— val y afin en la del renacimiento. En fin, a trayés de los catecismos de la época se puede deducir la visin del mundo de los mistoneros, De todos modos, es al aivel de la evangelizacién que se produce cl cambio radicai. Ast se constituyé eso que hoy Hamamos la 'Cristiandad colo- aial"". Este nombre lo he propuesto yo, aunque Toribio de109 Mogrovejo hablaba en el siglo XVI de "esta Cristiandad de Indias" (9). Ustedes saben ya a lo que se llama la "Cristiandad" ouro- pea; esta "Cristiandad" nuestra es sui generis. Si Uds. abren Iz Recopilacién de las leyes de las Indias, la primera parte esta totalmente dedicada a cuestiones eclesifisticas. Primero, que s2 conquista las Indias y se tiene derecho sobre ellas porque se la evangelizari. Después entran numerosos capftulos sobre los av zobispos, obispos, las universidades (que son todas cat6licas), seminarios, etc. etc. . Bn los libros siguientes entra a iralar de otras cuestiones de Indias. Es decir, que el fin religioso es primario. Pero a Hispanoamérica la gobierna el Consejo de In- dias y ol rey, y no la Iglesia. El rey elige los obispos, delimitn los obispados y envfa a los misioneros. Roma queda relegada y separada de América, porque el rey de Espaiia la tiene como! rrineonada"' dindole ciertas libertades en la polftica europea, pe- ro que de ningfin modo se "entrometa" en las Indias. La América colonial es una _r!-tiandad muy peculiar, mas de ““90 bizantino que medieval-rviauav, y puede Maméarsela estric- tamente cristiandad. En la cristiandad medieval, el nivel cultn- ral habfa sido asumido totalmente por la Iglesia, y ésta se impo- afa y proponfa todo desde arriba; la inquisicién formaba parte del sistema. Serfa de mucho interés para Uds, el estudiar el sen tido profundo de esta cristiandad. Esta cristiandad americana tiene su historia. Uds. podrfan estudiar el nivel cultural o lite rario, on la "Historia de la Literatura Hispanoamericana"de An- dersoa Imbert (10). Hace allf un analisis generacional de autores. Pueden atin leer la amena exposicién de Picén Salas "De la con- quista a la independencia"', un pequefio librito del F.C. E. donde muestra lo que significa esta vida colonial bajo el imperio a: la Iglesia. - (9Archivo del Escorial (Espafia) Ms. d-IV-8, primer folio; -que con ojos tan piadosos se ha dignado de mirar esta Ygle- iandad de estas Yndias". (10) Ed. F.C.E., Breviarios, México, 1966.-tol Para todos, esti sobreentendido, que este proceso culmina en le independencia; on ese entonces comienza algo nuevo culturalmen- Ls. Pero no, a un nivel cultural no pasa nada nuevo en la indeper- Gencia. Lo maximo que hallamos es una erupceién a mayor canti- cad de influencias de tipo francés, pero la ruptura cultural no se produce de ningtin modo, como digo, en 1810, sino que se pre- cuce mucho después. Cuando se hace un anilisis cultural de la Argentina o de América Latina, esta hipétesis se transforma en un hecho. Por qué? Porque desde 1492 hasta la época que propor, dremos hubo una continuidad de estructuras fundamentales; y pa~ ra que realmente haya una nueva estructura cultural, no polftica sino cultural, es necesario que una nueva visién del mundo se imponga, y que se imponga desde el poder, y desde este poder imponga a toda América Latina. Uds. pueden ver que en 1810 no se hace esto. Todos los que hicieron la "Revolucién de Mayo" fueron formados en las universidades coloniales; por ejemplo Bel grano en la Universidad de Salamanca, y hoy todavia en la escale— rade la biblioteca dice "aquf estudié Manucl Belgrano", donde es~ tudid £1 derecho de aquella 6poca; y Moreno estudi6 en Chuquisa- ca, y los demas igualmente; todos habfan estudiado en universide— des coloniales, y por lo tanto en la 'Cristiandad". Miranda, el gran profeta de la libertad de América, mucho ms que los nues~ tyros, creo yo, muere y lega sus libros a la universidad de Cara- cas ydice "Donde yo aprendf a ser cristiano". Asf que toda esa gente que proclama la independencia son todavfa "conservadores” 2 ese régimen cultural antiguo, ninguno de ellos sale del siste- ma. El mismo Rivadavia, que algunos piensan que es el gran se- cilarizador, tenfa de su constituci6n la misma visién patronal de los reyes hispanicos, y cuando organiza y reorganiza los conve tos y se queda con los bienes, hace lo que habfa hecho la Cristian dad desde Constantino. No es un sistema distinlo, sino que es el iismo sistema que se aplica y conserva; y asi en toda América Latina, donde se da este mismo proceso hasta aproximadamente 1550. - 25. - SIGNIFICACION DEL POSITIVISMO. - En 1850 comienza una énoaa de transicién Donde realmente ee108 da el segundo momento cultural en América latina es en el pe~ rfodo que va de 1850 a 1880, ahf se produce una ruptura (11). La "Cristiandad" dura de 1492 hasta esa época en que se produ- ce una ruptura radical, como nunca habfa habido, y es la irrup- cién en toda América del Positivismo. No influye como algo ¢¢ cundario: es fundamental. Comte ensefiaba su filosoffa en Parfs, y tuvo muchos alumnos latinoame rieanos, especialmente brasi leflos. Esta generacién comienza a influir desde 1870, y no es una pequefia influencia, es una influencia que domina la situa— cién. Esta generacién positivista pasa después de un detsmo, <1 tipo Uwminista-racionalista, a un puro materialismo. El positi- vismo de tipo comtiano, que progresaré mas en Brasil era de inspiracién religiosa, no asf el de México y Argentina que se transformé6 en un positivismo materialista. La ley 1420 en nuestra Argentina es un pequefio epifendmeno de una visién nueva del mundo. Esta generacién que ora positivist: en filosoffa, en el plano de la civilizacién lanzaron a América Itina a la conquista de la utilizacion y el progreso en el plano ce los instrumentos. Un Alberdi, un Sarmiento, un Mitre coms primera generacién, y después mucho ms importante afin un Scalabrini, un Bunge, un Ingenieros. ... ellos producen una ver- dadeva revolucién en el plano de la eivilizacién y sobre todo en las estructuras culturales. Ademas, en Argentina, se produce en esos momentos una inmi- gracién inmensa; de italianos y espaiioles sobre todo. Esta gen- te encuentra un desquicto cultural; y aunque ellos pretenden inte- grarse.y piensan colaborar, no saben como; se produjo al fin del siglo XIX la gran crisis cultural que animiza generaciones ente- ras, pierde el alma, todo este gran grupo va ala deriva, toda ec ta historia pierde su sentido. Pero hay una reconstitueion. Uds. saben que a principios de siglo, en 1910, ciertos profesores de filosoffa y ciertos grupos mas actives comienzan gu lucha contri (11)Cfr. Leopoldo Zea, Dos etapas del pensamiento hispanoame-- ricano, 21 Colegio de Méxice, Mésico, 1049, -103 el positivismo. Por ejemplo, en Argentina, un Korn, un Alber tini, un Rouges en el norie, y, sobre todo, por la influencia de Ortega y Gasset, de Bergson, se aplica un golpe definitivo al positivismo. Comicnza una primavera cultural y se reestable- ce un cierto equilibrio. Nuestra historia cultural, como yen ustedes, podrfa resumirse : Una prehistoria de tipo amerindiano; una protohistoria que asume toda la historia europea e hispanica; y la constitucién , por un choque entre estas dos culturas, de Latinoamérica Este choque entre dos culturas lo seguimos Ievando "adentro" En estos dias, por ejemplo, se ha constitufdo un grupo de inves tigadores que est estudiando el problema del "catolicismo po- pular"'. El catolicismo popular no puede explicarse sin todo Iz que hemos explicado, ya que en las reacciones del argentino ex: ta implfcita toda su historia. En Argentina hay mucha menos in fluencia india porque la inmigraci6a fue inmensa y los indios pocos. En otros pafses latinoamericanos, al ser tan grande el nf mero de indios, la influencia cs mayor. Pero de todos modos, esos dos mundos estan siempre en nosotros. La "Cristiandad colonial" cambia, de hecho, con el positivis- mo, no antes. Allf comienza realmente 1a historia contemporé nea. Si queremos situarnos hoy en la cultura argentina, tenemcs ‘primero que saber claramente qué es el positivismo. Aquf en la Argentina desde Sealabrini hasta Ingenieros, debemos ha - cernos cargo de ellos y debemos leer sus obras; leer a Ferret ray a todos ellos. Ricaurte Soler (12) ha escrito un libro so- bre el posilivismo on la Argentina y es una buena introducciéu. Al positiyismo todos lo tenemos “dentro”, en especial la gene~ racién anterior a la nuestra. Los médicos, los ingenieros, los dirigentes de partidos tradicionales tienen, sin saberlo, " sus cabezas", una filosoffa positivista. AGn los artistas, y mu- chos marxistas que son mas positivistas que marxistas. Marx ‘en (12)Ricaurte Soler, El positivismo argentino, Paidos, Bs. As., 19¢&104 mismo propuso un humanismo antipositivista, y el mismo Marx desesperarfa de "estos comunistas positivistas que son la lacra del comunismo"; son exactamente los comunistas actuales. Debemos estudiar todo esto y, entonces, tendrfamos plena con- ciencia de qué es 6! movimiento positivista. En 1968 hemos de- Jado atrfis el positivismo, y, que yo sepa, no hay ninguna unive> sidad argentina que tenga un profesor positivista, en filosoffa a menos, porque muchos profesores de filosofta del derecho son todavia positivistas, Este es uno de los grandes problemas ce nuestra cultura actual, la superacién definitiva, el destierro del positivismo, pero, qué pondremos en su lugar? Esta es la cuestién, Por ahora nada mas.195 V. SENTIDO Y MOMENTOS DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN AMERICA LATINA. En esta conferencia voy a exponer una visién general de la his toria de la Iglesia en América Latina. 26. SOBRE LAS INVESTIGACIONES HISTORICAS DE LA IGL3 STA: Primeramente: Dénde se esti estudiando hoy Wistoria de la Ig.¢ sia de América Latina? Se est estudiando en Europa, en unos cuantos centros, por ejemplo se me ocurre en Minster, Ale - manic; hay un Instituto de Ciencia de las Misiones, y ahf, mu- chas veces, se publican articulos; hay gente que se esta espe- cializando en historia de la Iglesia en América Latina, pero m&s que todo desde el punto de vista misionero (1). Existe tam biéa en Bonn un centro que estudia también misiones, de los Jesuitas. Existe también en Einselden, Suiza, un centro de esmdios de problemas nuestros; mucho mas importante que todo lo orga- nizado en Alemania ost4 on Roma el Instituto Hist6rico de la (i) Cfr. Lino Gomez Canedo, Los archivos de la His: América, Instituto Panamericano de Geogralfa e Historia, Mé xico, 1961.106 Compafifa, que dirige el P. Zubillaga; y existe allf una catedre, do Historia Kelesifstica de América Latina; debe ser la fmica que existe en el mundo como cftedra de historia de la Iglesia latinoamericana, Tiene una muy buena biblioteca, que ocupa dos salones de largo, con muchos miles de ejemplares, busca dos aguf y allf durante casi treinta afios. Si alguno quisiera es tudiar y hacer la especialidad de historia de la Iglesia Latino- americana, creo que serfa recomendable ir al Instituto de Ro- ma, no lejos de San Pedro. No quiere decir eso que yo aprucb> del todo la inspiraci6n de esos estudios o modo de encarar la historia de la Iglesia, peo, ciertamente, 1a informacion e etas tiva y valiosa, y tiene a mano los Archivos. Hablando de archivos no puede olvidarse a los del Vaticano. En ellos existen distintas seeciones, tanto para la época colonial, como para la época independiente. Allf se encuentra el punto de partida de! aspecto institucional de la historia de Ia Iglesia. En este sentido medio an por hacerse; ustedes no se imaginan > que podrfa hacerse todavfa. Sobre el proceso de la indepen- dencia, por ejemplo, en la relacién de la Iglesia y Estado se ha hecho muy poco. Leturia ha escrito algunos artfculos wuy im- portantesa partir de estas fuentes. Afin mfs importante que Ro ma es Espafia, porque en Espaiia, evidentemente, ustedes ti nen grandes archivos de toda la época colonial ala mano. El mas importante es el Archivo General de Indias (Sevilla). ¥> hice un trabajo muy conereto sobre el Episcopado hispano-ame ricano en el siglo XVI y considerando s6lo la funcién misioner: entre los indios; trabajé sobre unos cincuenta legajos, que no es mucho, pero que contienen unos cuantos miles de folios, de cartas de Obispos del siglo XVI. Ahf, con las cartas de los O- bispos en la mano, iba viendo de qué modo 0 como los obispos encaraban la labor pastoral ante los indios; cuando me puse a hacer las listas de Obispos y saber cufndo Negaron y eudndo partieron, y cuando fucron consagrados, comprendt lo poco qu? se ha hecho de historia de la Iglesia. Hay listas imperfectas, y mucho habrfa que rehacerlo, habrfa que ir a los archivos y reconsiderar todo porque todo es! como en el aire. Fs decir17 hay una tarea inmensa, y el que quiere hacer una obra en esto, pues la tiene a la mano y puede realmente publicar lo que quiera, toneladas puede publicar porque no hay casi nada hecho, ¥ es muy Gtil, porque realmente no se lo ha hecho porque estamos a ciegas. Por ejemplo el primer obispo de Buenos Aires fue Ca- rranza; la vida de Carranza es muy interesante puesto que es el fundamento del obispado del Plate. Cuando llega a Bucnos Aires describe en sus cartas la choza que era aquella iglejuca, 1a ca- tedral de Buenos Aires; cuenta cémo encontré a los indios, c6- mo se fue hacia el norte, hacia Cérdoba, para ser consagrado (porque no estaba consagrado), allf se encontré con el obispo de Cordoba, aht pues lo consagran a paso de camino; nuestro hombre sigue visitando sus reducciones y los indios. Todo res - plandece on una pobreza total (2). Allf contemplamos cl comior zo de una Iglesia que lucha contra un espacio inmenso y una can tidad de indios muy primitivos que determinan ya una cierta pa~ ganizaci6n de 1a conciencia de los espaitoles En America latina empieza a haber también especialistas en ca si todos los paises. En México existe ya un estudio bastante ma duro, La historia de la Iglesia de Cuevas (3) pero siempre rea- lizado a un nivel de historia profana de la Iglesia; es decir, es una buena historia anecdética, profana. También existe una muy buena de Colombia, de Groot, de Venezuela, de Chile. Después en el Pera esta la de Vargas Ugarte (4), cineo volftmencs, una obra muy documentada, en Ecuador la de Vargas (5); de Chile ® Archivo General de Indias (Sevilla) , Audiencia de Charcas, legajo 139. - (8) Cuevas, Historia de la Iglesia en México, Buena Prensa, 1952, t. I-V.- (4) Vargas Ugarte, Historia de la Iglesia en el Perf, S. Marfa, » ELV.= Lima, 195108 zaguirre evtre otros. En Argentinn 2>“4 Zuvetti “rehas (8) » ahora Breno ha comoaze-o a hacer una histontn Ze la Igle- sia que va por el segundo iomo. En Brasil hay mas de uno; Lei- te, por ejemplo, entre otros, publican trabajos importantes co-- mo Ia Monumenta. En fin, en cada pais se esta trabajando, pero no existe en Amé- rica latina ningfn centro de estudio de la historia de América latina y esto serfa una cosa muy importante que algtin dfa exis- tiera, por ejemplo, dependiente del CELAM. El mismo CELAM por ahora, que yo sepa, no tiene ninguna conciencia de la impo-~ tancia de la historia. Los Obispos no conocen en este sentido, lo digo con toda sinceridad, el problema de la historia de la I- glesia en América latina; no han descubierto la importancia que la historia de la Iglesia, tiene para ellos. Han desoubierto ya el nivel sociolégico, el pastoral, el teolégico, pero el hist6rico no. El CELAM Lendria que crear una secci6n, 0 algo asf, de Histo- ria de la Iglesia, seria ahf el lugar natural de estos estudios en * plano continental. De tal modo que a nosotros nos es imposi- ble en América latina hacer historia de la Iglesia cn América, porque no hay ningtn pafs o ninguna Iglesia, que haya tenido la ater.cién de comenzar a obtener documentaci6n de todos los otros pafses o Iglesias. Habrfa que realizar una tarea de pioneros y comenzar a reunir material de todos los paises. 27. - ES UNA LABOR COMUN La dificultad reside en que deben converger distintas ciencias. No puede ser escrita esta historia simplemente, por historiado- ros de archivos, sino que debe ser un equipo que tenga noctones firmes de soctologia, de antropologfa natural... Uds. tendvfan que ver cémo exponen en general, los historiadores de 1a Iglesia la estructura del mundo del hombre primitivo, Pienso en la de Cuevas de México; es una exposicion totalmente superficial, ex terior, exactamente como vefan los espaiioles al indio, "de afue- ra'', y de ningtin modo comprendiendo ese fenémeno. Igualmente (6)Historia Eciesiastica Argentina, Buenos Atros,199 afecifian una descripeién de la Iglesia totalmente exterior, pero ao del drama y la tragedia de esa conjugacién de dos mundos que: fue justamente el mundo cultural latinoaméricano. No se usa la antropologta social, cultural y tampoco se usa, en general, psi- cologfa para describir los procesos. La parte ecénémica no s° trate cast, y, en cambio, la Iglesia atin para la historia econd- mica de América latina tiene unos documentos finicos que son las listas de pagos de diezmos, 1a gente tenfa que pagar el déci~ mo de sus haberes, de sus productos agricolas. Es el Gnico do- cumento que poseemos acerca de la agricultura de ciertas regi nes. Cuando Uds. ven por ejemplo, que en 1620 La Plata, en la region de Las Charcas del Potosf, sin pagar diezmos de los me- tales preciosos, porque los metales preciosos no pagaban diez- mos, tenia el doble de entrada, esa didcesis, que las de Méxicc y Lima -que eran las mas grandes- y tonfa como cuarenta veces mas que Buenos Aires que era una de las diocesis mas pobres de América con Santiago de Chile y Asuncién del Paraguay (ver zrfifico en la pagina 110) . Esta regién de Buenos Aires era po- orfsima; tan pobre que los diezmos no alcanzaban para que et Obispo viviese, y por ello le tenfan que entregar los quinientos ‘nil maravedfes de uso en el episcopado para que pudiera mante- nerse. A partir de los diezmos puede efectuarse una descripeiéa 2condmica y verse la situacion econdmica de la epoca En fin, no es facil entonces escribir una historia de 1a Iglesia, sorque supone todos estos niveles. Lo mas importante es saber situay eso que se llama, muchas veces la relaci6n entre la Igle~ sia y el Estado, deberia hablarse de relaciones entre la comuni= Jad religiosa de misioneros, Obispo, sacerdotes y la comunidad tispana en tanto profana, en aquella época todo estaba unido, mez, elado, porque era como hemos visto, un régimen de "Cristian- lad’. 28, -NUEVA INTERPRETACION DEL "CHOQUE" CULTURAL. - La Iglesia o el cristianismo no pucde toner una relacién de atil 1 Gti, es decir, de sistema de instrumentos a sistemas de ins- rumentos por cuanto la Iglesia no posee fitiles de civilizacionSovce pesos MONTOS DEL DIEZMO DE LOS OBISPADOS LATINOAMERICANOS (1620 - 1630). 40.009 20.000 oonewna wens onicamEVOLUCION PROPORCIONAL 0 DEL NOMERO DE RELIGIOSOS EN CHILE 5 - SACERDOTES O HERMANOS RELGiogos, POR CADA 10.000 HABITANTES. 7946 4960 Eo 7450 «(1B0o TAS age Waa 1952112 porque no es una civilizaci6n. Sélo cuando se enfrentan dos ci- vilizaciones puede haber un choque entre fitil y Gtil. La tenta— 4n permanente de Israe!, por ejemplo, del imperio cristiano e Constantino, y afin de! mun¢o hispano, y a veces del integris- mo catélico contemporéeo, es justamente confundir la existen~ cia cristiana con una civilizacién, con una raza, con un pueblo, con una nacién determinada. Se esclaviza el cristianismo a cie tos Gtiles, a ciertas filosoffas, a un partido, a un grupo, a una instituci6n, 0 aGn al Occidente, por ejemplo. Lo cierto es que la iglesia cuando penetra, cuando entra, cuando se "planta" en América latina, no tiene instrumentos, sino que quien tiene los instrumentos y quien "ckoca'', es lu civilizacién hispfnica con la clvilizactén india; 1a Iglesia forma parte de esa comunidad que llega. Donde se produce el choque? El "choque"' se produce entre log nficleos &tico-mitieos de las culturas. La Iglesia no tiene estrictamente un nficleo ético-mitico porque no es cultura, sino que tiene un "foco intencional" dentro de ese misma cultura hispanica, y ahf se plantea el problema inicial: si consideramos cual fue, por ejemplo, la labor de los apologis- tas en la Iglesia primitiva observamos inmediatamente que se dirixieron a criticar el fundamento mismo de la civilizacion Gre co--omana, a la luz del ''foco intenctonal” cristiano. Lo llamo asi, porque es una luz que ilumina, es decir, un "foco"’, un "fa~ ro" que da sentido; eso serfa la fe. A la luz de un "foco intencic- nal", de la verdad revelada, los apologistas ulilizan los Gtiles intencionales de la civilizacion greco-romana para criticar su nicleo ético-mitico, es decir, inst ramentindose I6gicamente se vuelven contra ellas. Dicho nicleo estriba, por ejemplo, como ya lo he explicado, para los griegos, en la cuesti6n de que el hombre es el alma, el cuerpo es malo, ete. Podemos decir que poco a poco el judeo-cristianismo vaci6 el corazén de la antigua cultura constituyendo paulatinamente uno nuevo. Se produjo en- tonces la evangelizacién, no sélo a nivel de la coriversién perso- aal, individual, sino igualmente social-comunitaria y colectiv: ¥ esto os capital en el sentido de que la evangelizacién se produ- ze a dos niveles. Nos es necesario dar cuenta de los valores de113 un grupo para después, "desde adentro', transformarlos, Na- cid ast un nuevo rfcleo ético-mitico cristianamente orientado (la Edad Media), no digo que sea cristiana la civilizacién occi- dental, sino que fué'cristianamente orientada"' de hecho, pero no cristizna en s{, porgue tanto el bizantino como el romano eran cristianosenel siglo X d.C. Decimos "civilizacién cris- tiana" en cl sentido de que son civilizaciones eristianamente o- rientadas y no necesariamente "una". Estas civilizaciones cris- tianas son pues diversas, y entre la diversidad, estfin puts los romanos, los bizantinos y también los latinoamericanos. Pero, como vemos, toda cristiandad es equivoca También, ademfs, hay un choque entre dos ethos, como vimos anteriormente. El ethos cristiano se funda en la caridad, que no os mera filantropfa, sino el amor interpersonal divino que se comunica a los hombres y que, ciertamente, no existfa entre los indios. El espafiol, el hombre de Iglesia, propone a los in— dios un nuevo ethos, y aqut se produce también un "choque". El pueblo de Israel, y la Iglesia después, cialogan en su historia con diversos pueblos, naciones y civilizaciones de cuyo diflogu el judeo-cristianismo salié siempre enriquecido. Para entender la evoluci6n de la civilizacion de América latina y sus relacto- nes mutuas con la Iglesia debe distinguirse entre el choque de la clvilizaci6n y el ethos hispinico y el americano; y, en segun- do lugar, el di’ alogo que el cristianismo entablo con las comu- nidades amerindianas dificultado por la aparente identidad de 1a Iglesia y la civilizaci6n hispintca. He aquf la primera gran cues tidn: el espafiol se identificaba de hecho con el cristianismo, hig, panismo cra catclicismo y el indio llamaba "cristiano" a los es~ pafioles. Por qué? Porque se ha unificado la cultura hispanica con la Iglesia, ¥ como esta cultura a su vez tenfa una civiliza— cién que se habfa impuesto y que esclavizaba al indio, para el amerindiano el cristiano se presentaba como el sefior que lo es~ taba dominando. 29.-EL PRIMER PROFETA LATINOAMERICANO. - Solo en 1511, alla al comienzo de nuestra historia, después de14 tasi veinte afios del inicio de 1a conquista, Montesinos, aquel igran dominico, el primer gran profeta de América, en el senti- Ho fuerte de la palabra, porque nosotros tenemos también nue s- ros profetas, y bien, Montesinos predicé la diferencia entre his~ yanismo y cristianismo. No en vano en aquel domingo cuarto de \dviento de 1511, una fecha grande en nuestra historia eclesias ica, la primera grande, desde el piilpito dijo al pueblo: "Yo soy la voz del que clama en el desierto", y a partir de la explicacion Je este texto se lanz6 en una lucha profética, echd en cara a los sncomenderos que lo que hacfan con los indios era un pecado mcr ‘al que no pensaba absolver mas; es decir, interpret la histori:t on su presente y le did un sentido, y lo hizo con las palabras pro “éticas que habfan usado San Juan e Isafas. Uds. ven como de la selectura se pasa al profetismo en acto. Qué es lo que en verda! 4ijo? "Yo hombre de Iglesia no soy slo la cultura hispana, sinc jue la trasciendo" ¥ esa posicién que toma Montesinos, y que ya a apoyar Pedro de Cérdoba y todos los hermanos del Convent > je la Espafiola, esta posicion sera como la gran bandera que du- + nte su larga vida portara un gran cura encomendero: Bartolo- mé de las Casas. Bartolomé de las Casas que vino a América en uno de los viajes de Col6n, se instalé en Cuba; no sabemos bien eufindo fue orde- nado sacerdote. Lo cierto es que fue un sacerdote como tantos otros, con unos cuantos indios que trabajaban a su servicio. Le Uegé de ofdas lo que predicaba Montesinos, y leyendo el Eclesifs tice donde decfa: "Impuro es el sacrificio que me inmolas, cuan- do tus manos estn lenas de injusticias" comenz6 su conversion. No pudo terminar el texto cuando ya se dié cuenta que estaba ct una situacién contradictoria. El carisma profético le interpretd su situaciOn existencial como contradictoria con lo que estaba le- yendo, y, entonces, Bartolomé empieza una misi6n que termina- rf en 1566, con su muerte. Se va primero a hablar con Montesi- nos, y de ahf parte a Espaila. Cuando llega a Espaiia, Feraando esit muriendo en el 1517; sin desalentarse comienza todas sus luchas. Allf logra tomar contacto con Cisneros, hasta que se le nombra Protector Universal_de los Indios de las Indias(7)TS Ahora se distingue, justamente, claramente, entre lo hispfnicc / lo eclesifistico-mistonero. Pero no va a ser de ningtin modo aeeptada esta distineién, no va a tener el asentimiento de la ma- yoria; van a ser muy pocos los misioneros que tengan clara con- ‘iencia que una cosa es ser espafiol y otra es ser cristiano, Pe- ro, sin embargo, fodos se daban cuenta del escindalo de esta mificacién, de este "mesianismo hispinico" que producfan en os indios; en vez de la conversion, 1a untimision, el antievan- zelio. Un Obispo, por ejemplo, de Santa Marta, escribfa al Rey, que "eon sus entradas (se lamaban entradas cuando "entraban” 98 espaiioles con sus caballos y robaban a los indios, el oro de ‘os indios, en la parte de Nueva Espaia y sobre todo de la Nue- va Granada), lo que hacen es matar a mujeres y nifios". Escan- jalizados huyen los indios a los montes; escandalizados porque dentifican cristianismo con los espafioles. La Iglesia misma, aste es el gran drama de la Iglesia en toda la época de Ia colo- aia, confundfa ala Iglesia con la civilizacién hispanica y con su sultura. Cuando se habla hoy de separacién de Iglesia y Estado, 3e habla un poco de todo esto que seguimos padeciendo hasta el presente. Creo que va a ser un gran bien, cuando logremos real mente distinguir, como lo hizo Bartolomé de las Casas, la civi- izaci6n hispana y el Cristianismo. Por eso propuso Bartolomé aquél profético proyecto de la evangelizacién pactiica. No que- cfa mas que se evangelice por las armas sino que se evangelice oor el Evangelio: propuso en consecuencia la evangelizacién pe- sifiea de Cumana, al norte de Colombia. Este proyecto fracasé »sorgue previamente a la llegada de Bartolomé habfan estado uncs 2squilmando, matando y robando indios; cuando Ileg6 Bartolomé ya las cosas estaban muy mal y fracas6 su intento, Sin embarge, 2n Guatemala, invitado por un gran Obispo, el primer Obispo ¢ Fuatemala, Marroquin, logra conyertir pacificamente a los in- lies del "pais de la guerra’, transformandolos en indios de la ‘7)Sobre Bartolomé de las Casas y los antecedentes de su accion orofética y la obra de sus primeros afios nada mojor que la obra je Giménez, Fernandez, Bartolomé de las Casas, EEHS, Sevill:, 1953-1960, obra monumental y ejemplar. -paz. Por eso se llamar’ después esa region de la Vera Paz:"La verdadera paz". Este hecho permite e! desencadenamiento de todo un proceso hasta las Leyes Nuevas. Lo interesante es esto de que el ''mesianismo hispanico” unifies el cristianismo con la civilizacién hispana y, entonces, la Igle~ sia se encuentra en una enorme dificultad en su misién redento~ ra; en la medida en gue la Iglesia logré separarse del hispano, el Evan gelio entré mas y mis profundamente entre los indios. Pensemos en el caso de las Reducciones. Las Reducciones no comienzan en el Paraguay. El primero que tuvo la idea de las Redueciones fue el gran vaseo Quiroga, el "Tata vasco", Obis- po de los Tarascos en Michozefin, en México. Siendo Oidor de la Audiencia de México, un laico de unos sesenta y Lantos aiios, se establocié entre los indios y los “pacificé"', los evangeliz6. como laico y no mis. Quiroga era un humanista que habfa lefdo mucho a Tom&s Moro. Leyendo la Utopfa pens6 constituir socie~ dades cristianas fuera del contacto con los espaiioles. El Rey, ~or Gltimo, lo propone como Obispo. Fue una vida extraordina- via, un gran civilizador y misionero. Vasco de Quiroga es una de las personalidades americanas, un hombre que decfa: "Yo a 80) Obispo de hispanos sino de indios”. No lleg6 a construir su cat dral porque todo el tiempo vivid entre los indios. Hizo cien - to cineuenta pueblos de indios; admirable era la organizaci6n que tenfan aquellos Tarascos. Por proyidencia tuvieron su pri- mer contacto con los espafioles por medio del Obispo Vasco de Quiroga. Asf nacié la diécesis de Michoacan. Junto a 61 hubo muchos otros, pero antes de citar algunos quiero proponerles una periodificacion. 30.- LOS PRIMEROS PASOS (1492-1519) Creo que lo mas interesante para entender nuestra historia eclc- sifstica es ix viendo los distintos momentos. Esto ya lo he eseri~ to en mi trabajo sobre "Hiptesis para una historia de la Iglesia en América latina, pero vale la pena que lo pensemos juntos(8) (Op. eit. p. 52-71, p. 102-152: puede verseallibibliog. mfnima117 La historia de la Iglesia empieza cuando [legan los primeros e- vangelizadores a América y esto acaece en el Caribe. Por lo anto en un tipo o grupo de indios, muy primitivos. Esto mucs- ‘ra que es ensefiar nuestra historia si no se atiende un poco la ipologfa social. Hay que saber qué tipo de indios eran y ver si oudieron aceptar o no el cristtanismo. Si esto fuera Cuba, Hailt y las otras pequeiias islas (muestra aqufel mapa}, tienen que darse cuenta que en 1493 cuando legs Boyen empieza la Historia de la Iglesia, la regién estaba habitada por los indios Caribes. Digo 1943 porque en el primer viaje, Colén, no Llevé ningan sa- zerdote; de todos modos Mevé hombres cristianos, el primero ce zodos €i mismo. Asf que podrfamos decir también que 1a histo- ria de la Iglesia comienza allf, con él, en 1492, Colén encontr6 anos grupos caribes. Los grupos caribes eran indios de los mis orimitives que habfa on Amerindia; eran del tipo caribe y tam- oién arawak y tupl, de los mismos que ocuparon toda la parte zentral y norte del Brasil, y que en tiempos anteriores habfan ido bajando por Florida y que dominan todos aquellos mares.Con dequefias piraguas, con instrumentos ingeniosos de navegacion se moyilizaban de isla en isla; son indios muy primitivos; vivfan an esas islas muy pobladas y con un nivel de vida bajfsimo; eran vegetarianos; las madres amamantaban a sus chicos hasta los zinco o seis afios, porque los chicos se alimentaban de otro mo~ do muy mal, por lo que preferfan amamantarlos; esto hacfa que tuvieran muy poca natalidad. Con la entrada del espafiol toda a- quella gente frégil es presa de las enfermedades que exportan ios hispanos de Europa: la tuberculosis, la sifilis y otra canti- dad de males. El indio se diezma rfpidamente; los espafioles en- cuentran ante sf poca resistencia ffsica. Mucho mayor diftcultad 2s que encuentran una gran diversidad de lenguas y sin ningune organizacién polftica, porque ahf no hay ni repiblicas ni impe— rios, son un conglomerado de clanes 0 de tribus. Se hace impo- sible la tarea de evangelizar. Y por ello, en los primeros tiem~ pos se tiene una visién totalmente negativa del indio. E1 indio 9 muere o pasa directamente ala encomienda. Si América fue>1 solo esto Espafla no hubiera hecho nada y América no hubiera nacido. Lo malo es que en esa época hubo horrores. Muertes 71>118 indios por enfermedad, por el mal trato. Esta imagen, el pri- mer reflejo de la conquista, 1a expresé Bartolomé, en la Des— trucci6n de las Indias; allf se muestra la desaparicion de esta Civilizacién ante el hispinico. El hispanico no pudo evangelizar - lo realmente, porque cl bajfsimo nivel cultural no permiti6 el diflogo. Se trata de un perfodo absolutamente negativo. Esto dura hasta 1517-19, cuando Velazquez piensa organizar la con- quista de una regién que se habia recientemente descubierto. 31,- LA EVANGELIZACION DE MEXICO Y¥ PERU ( 1519- 1552).- Uds. saben que el Yucatan se descubre un poco antes de esta fe- cha. En 1513 se descubre el mar del Sur, y la Florida habfa si- do descubierta antes. De todos modos hasta 1519 el panorama era este que hemos bosquejado y mientras tanto no habia apar= cido ninguna gran cultura; los espafioles se encuentran con gen- te de poca consistencia. Esta fue la primera époea y, sin em- bergo, la definitiva; habrfa que estudiarla "Icon lupa"', porque sf aparecen todas las instituciones: la institucion de la enco— mienda, de los cabildos que van a existir después, atin cl esboz:. de “as primeras Audiencias que todayfa no existen pero van a exii:ir, y asu yer la Iglesia se acostumbra a sus vicios, aun- que cambién comienza a tener virtudes; ahf fue cuando comienza a teser sus primeros actos proféticos, etc. ete. Esta @poca miserable y negativa es, sin embargo, lo mAs ori: nal de nuestra historia de la Iglesia americana. Después, ‘en cambio, viene una época muy distinta y con una importancia mv- ch{simo mayor. En el 1519, un lugarteniente de Velazquez, el gobernador de Cuba, se le subleva; mucho més osado que 6] se lanza a 1a conquista del Yucatan y se da cuenta de la exisiencia de un imperio, es como saben, Hernan Cortés. Rapidamente se dibuja un México legendario y rico, una civilizacién realmente adulta, importante. Esto cambiar todo el destino de la evange- lizacién, porque estas nuevas gentes tienen formas culturales firmes y superiores. Bl espafiol puede asf conquisiar mucho m&s 2, porgue pueden dom inarins neando Ins mismas119 instrumentos que ellos tenfan. Van a México, toman México y allf se instalan. Comienza la evangelizacion en masa, En el 152s! llegan los doce apéstoles. Se laman asf "Doce apéstoles"' a aqua ‘los franeiscanos extraordinarios que se lanzan a recorrer todo Mexico. Uno de ellos era Montolinfa, que significaba "el pobre", Sonocemos hoy la calidad de aquellos misioneros; venfan de una Zspafia del siglo XVI donde florecta Santa Teresa y San Juan de la Cruz; esa Espafia que se hallaba en lo ms fervoroso de su afan caballeresco y a su vez de su ansia de santidad. Montolinia secorrfa apie, descalzo, todo México; cientos de kilometros; Jos indios le Hamaban "el pobre", pues era mis pobre que ellos tenfa una rafda sotana franciscana, aprendié rfpidamente el az- cca y les predicaba admirablemente en este idioma; todos estos primeros misioneros aprendieron el idioma indio. A tal punto que los espafioles se quejaban de que los indios no aprendfan el idioma castellano, porque la Iglesia no lo permitfa. ua Iglesia durante un siglo detuvo cl avance del castellano en A- merica; fue la Iglesia la que se opuso por sus fines misioneros. Ahora eran muchos millones de gentes y la organizacién polftice eva necesaria; 1a corona toma mano activa en el asunto. Sin em- bargo, solamente Castilla se lanzaba a América, mientras que Aragon estaba comprometida en la politica europea. Hasta 1519 América era insignificante, "no aportaba un centayo"'; no intere- saba. Mientras que desde 1519 en adelante comienza la época de esplendor y es cuando legan los grandes eclesiasticos. Llega Zumfrraga en 1528 y salva a México de la primer Audiencia, que era un desastre. Llega Julian Garcés, un Obispo dominico, de la region de Tlaxcala; después Vasco de Quiroga, Michoacén y Marroquin en Guatemala; llegaron muchos otros Obispos muy buenos, un clero secular en aumento y también muchos miles de misioneros: dominicos y franciscanos, Los franciscanos fueron los primeros. No faltaron igualmente los mercedarios. Mucho después Megan los Jesufias. Entonces, poco a poco, se va orga- nizando la Iglesia, atm en la Florida que en 1520 es constituida Obispado; México en 1530 y después van apareciendo todos los chispados de la regi6n. Todo esto gira en torno a Santo Doming.120 la actual Santo Domingo, 1a isla Espaiiola, es una gran ciudad, es el centro de todo el tiempo primitive. Pero, poco a poco, M&- nico tomar’ la primacfa, enorme ciudad si se cuenta a los indios. Después, Uds. saben, Pizarro "el aventurero", pero también e) valiente, descubre el Perf, apoyado especialmente por el que sc~ 1A luego el primer Obispo de Quito, Gara Arias, que es el que les pone buena parte del dinero, el que entusiasma al grupo y le cla un objetivo a la empresa. Pizarro, sale de Panama y llega a Sumbez. Comienza asf la conquista del imperio Inca, Con estos (os imperios la situaci6n cambia, porque ahora América tiene una consistencia propia. Ademas es descubierta la region de los Chibehas, al reunirse dos expediciones, una viene desde el norte y otra desde el sur, desde la rogién de Pizarro. Con el Belalca- sax y sus compaicros se origina la Nueva Grauada, Tiempo des- pués se fundaré el obispado de Santa Fe de Bogota; ya existfa el de Santa Marta y el de los Coro; en América Central el de Pana aoa. En fin, muy répidamente existen veinticinco diécesis con toda la organizacion necesaria. {2,=LA ORGANIZACION DE LA IGLESTA (1552-1606/1620). - Una nueva etapa comienza en 1992. Por qué? Porque es la epoca en-qve concluye la primer gran evangelizacién de América: no usf lx parte de Brasil y la Argentina porque era justamente la as primitiva. El espafiol de ningtin modo negé 1o amerindiano; planto rafces sobre lo existente y no en vano vino por el Pacifico; mucho mas facil les hubiera sido venir por 1a vfa del Atlintico sur hacia el Plata, pero no fue asf. Nuestros indios, los de todas estas regiones eran miserables, es decir, con una prehistoria inuy pobre. La gran prehistoria tenta como centro el Pacifico ehi se constituye la Iglesia en todo su esplendor. Por eso la Igle- sia colonial tuvo dos grandes centros: México,la capital del impe- rio azteca, y Lima, en el imperio Inca. Alif se fundaron las gran des universidades; allf se instalaron las imprentas y de allf irra~ cié su vida la Iglesia. Es decir, los dos grandes arzobispados fueron fundados sobre los dos grandes imperios: los fundamentos ce la Iglesia no fueron artificiales. Como les decfa ayer, lo inte121 sesante és que la rogién mas prospera futura va a ser la del Pla la. Pierre Chaunu traza un Angulo con vértice en el Aulntico y que incluye las partes tropicales de América, y excluye la re— gion de los pampas, donde la conquista en vez de hacerse rapide nente se realizar4 con el lento avance del alambrado eu el siglo IX; esta region es la mas rica actualmente, donde el hombre aa trabajado y conquistado lentamente la tierra, Mientras que =n la zona del Pacffico Pizarro llega, y de "un golpe" conquista odo un imperio, porque habfa ya organizacién. En 1552 comienza realmente la organizaci6n de la Iglesia, en t= Jos los pormenores. En ese afio se realiza el Primer Concilio Provincial de Lima, que preside Loaisa, quien fue durante cua- sro decenios Obispo y Arzobispo de Lima. Se trata de un hombre jue cumplié una funci6n inmensa; él recibié a numerosos virre- yes. Loaisa es la gran figura del Perf naciente, mucho mis que Almagro y Pizarro, y afin que La Gasca que organiza las cosas pero se marcha. Después de Loaisa vendra Toribio de Mogrove- je, que es una figura imponente, que desde 1582 a 1606 realmer— te conduce el Perf, aunque vivid en esa épeca Francisco de To- fedo que fue un buen Virrey. En 1952, como decfamos se cele- bra el Primer Concilio. Estos concilios provinciales son para nosotros muy importantes; estan editados y Uds. tendrfan que poder estudiarlos porque son los constitutivos de la Iglesia ame- ricana. En 1536 se habfa celebrado ya un Sinodo segfn algunas lecturas en los Archivos que he podido hacer, se trata del pri- mer Sfnodo que se realiz6 en Guatemala. He podido construir una lista de setenta y dos sfnodos diocesa- nos desde 1536 a 1636, entre los cuales muchos estén inéditos, Estos setenta y dos sinodos eran propiamente autéctonos, habl- ban casi exclusivamente de 1a evangelizacién de los indios, de las lenguas, de las exigencias que debian plantearse a los doc~ trineros, alos curas, etc. Es decir, que de ningfin modo era una Iglesia "importada"; era una Iglesia que hacfa el esfuerzo de entrar en la realidad, un esfuerzo enorme. Lo que pasa es que 1a complejidad de 1a realidad sobrepasaba 2 sus posihilida-122 des, pero que trabajaba seria y realmente mucho y mucho mas, yo creo, como nunca después io har nuestra Ilesia. El siglo XVI es un siglo de oro, y este 1552 es un momento original. Loai ga habfa dictado 18 ordenanzas para sus misioneros; eran muy coneretas: se explicaba como realizar la misi6n, se indicaban las exigencias de un clero reformado, misionero realmente. Les obispos mismos vefan la realidad. Desde 1552 se van sucediendo los Concilios en esta primera etapa. Se realizan mas tarde el primer y el segundo en México con Moya y Contreras; se celebra cl segundo del Perf que lo hace también Loaisa, y después el tercero que es el que ha quedado como prototipo de los Concilios Provinciales américanos. Entre 1582 y 1383 se celebré el ter- cer Concilio de Lima que lo reali Tortbio de Mogrovejo. Es el gran Concilio de la época colonial. Es necesario que Uds. se- pan algo de lo que hizo Toribio- Toribio de Mogrovejo era un joven laico, presidente de la Inqui- sicion de Granada, que estaba muy relacionado con los islamiecs reciéa convertidos. Era un hombre de una gran formacién, ha- \.a sido muy buen alumno en Salamanca y tuve hasta pretension de ilegar a ser profesor en la Universidad. Estaba solamente tonsrado cuando Felipe lo propone para que reemplaze a Loai- sa p-rque luego de varios intentos no encuentra sucesor, Con cuarenta y dos aiios, Toribio acepta la propuesta y se va al Pe- rfl; deja todo en Espaiia, por supuesto; ir al Pert ora como si ahora nosotros nos vamos a la Cochinchina, es decir, era una aventura heroica. Se puso a leer de inmediato los papeles que habia del Perf para saber lo que pasaba allf. Partié por la via del Pacffico, después de largos meses llogé a Lima y de inme- diato entrd en contacto con el indio. Realizé cuatro visitas, se dice que en sus visitas caminé mas de quince mil leguas, sesen' ta mil kilémetros; una visita dur6 cinco afios; entré en muchfsi- mos lugares donde jamas habla puesto el ple un espaiiol, en ple- na montaiia. Hay que contemplar los mapas de sus distintas visi- tas! El Perd es asf (realiza un bosquejo de mapa), Lima est a- gut, bueno é1 lleg6 hasta el norte del Pera, mfs alla de Trujillo y luego hasta el sur, es decir, por todas partes.122 Realiz6 doce sfnodos diocesanos en sus afios de gobierno y a su vez tres Concilios Provinciales; es decir, que cuando no podia Megar a Lima iban sus curas, su gente y donde estaba se reu- nian en 'Sinodo”, alli se discutfan todas las cuestiones que ha~ bfa en su arquidiécesis. Es un santo americano, Toribio de Mu- grovejo, es el gran santo que tenemos on América; es un Obis- po eminentemente misionero y los Indios lo amaban como a un Padre, era para ellos casi un "dios", un Inca, porque era un hombre de una pobreza absoluta, do total entrega; nunca tayo nada; cuando muri6 no dejé nada y en su palacio episcopal re. di® poco tiempo, estuvo siempre en sus "andanzas", dirfamos, misioneras. Vale la pena que lean el libro de Rodriguez Valen-- cia sobre Santo Toribio de Mogrovejo, en dos volftmenes, un muy buen trabajo, uno de los primeros trabajos historicos sobre nues tro obispado, les va a ayudar a reconstruir la vida de aquella &poca. Esta etapa histOrica de la Iglesia, para mi terminarfa justamen- te o con la muerte de Toribio en 1606 0 en 1620. Por qué? Por- que en esta época se funda la filtima diécesis del norte; Durango, y la filtima gran diécesis de la epoca colonial en el sur: Buenos Aires Con estas dos diécesis queda Ia Iglesia practicamente or- ganizada en todo cl ambito américano y no avanzaré mucho mis; solo se fundaran algunas didcesis secundarias y afm poco sera lo que prosperarfn las misiones; un poco en cl norte, hasta ec: siglo XVII, pero nada m&s. En 1620 podrtamos decir que ha quedado concluida 1a organizaci6n eclesiastica de América. En este siglo hay una cantidad de sinodos diocesanos, aquf en Ar- gentina con Trejo y Sanabria se realizan tres sfnodos de Cérdo- ba. Para los primeros sfnodos argentinos tenemos que remon tarnos hasta 1594. Esta seria para mi, la tercera etapa, se tre ta'de la organizaci6n de la Iglesia en América Latina. La misién ha bautizado practicamente la gran masa de los indios que esta- ba en contacto con los espafioles. Hasta que punto se evangeliz6? No hay que relativizar y mofarse de aquella evangelizacién en masa; es verdad que en muchas partes {ue totalmente superfi cial y no fue una auténtica evangelizacién. Sin embargo Rober:14 Ricard en su libro "La conquista -espiritual de México", ha de- mostrado que las regiones bien evangelizadas en el sigio XVI, son las que han permanecido, al menos en su decir, cristianas hasta hoy, aunque en un catolicismo que llamarfamos hoy popu- lar. Pero han permanecido cristianas; mientras que las regio nes mal evangelizadas de esa época, son las que han sido mas impregnadas de paganismo y de influencias oxternas al cristia~ nismo. Se puede decir entonces que esa misién no fue tan supe: ficial como se cree y hubo una enorme eficacia. Lo cierto es que en 1620, 0 cn 1623, fecha de la muerte de Felipe Ill, o en 1625, cuando se celebra el primer concilio de Santa Fe de Bo- got, o en el 1626 el primer Concilio de La Plata de los Char- cas que lo celebré el mismo Obispo Arias de Ugarte, termina esta época. Arias de Ugarte cra un gran Obispo, oxtraordinario, fue un miembro de 1a Audiencia de Panam4; de ahf fue nombrado obis-- po de Quito, pas6 como arzobispo de Santa Fe de Bogotf, Iuegc arzobispo de La Plata de las Chareas, y luego termind en Limi. Bra un hombre del temple de Mogrovejo; visitaba a sus indios. Su camino desde Bogoti hasta La Plata de las Charcas lo hizo alomo de mula, unos cuantos miles de kilémetros. Aquella er: geile que se moyfa con valentfa en medio de tanta aspereza, de pobreza. Convocé dos grandes concilios para solucionar la pas toral y ver cémo se encaraba In misién. 32. EL SIGLO XVIL. De 1606- 1620 en adelante , comienza una époea de estabili- zacién. Es cuando comienza més bien esa época colonial cuya idea tenemos nosotros hoy. Las fronteras con el indio se solidi fican; los misioneros dejan de hablar a los indios en sus lenguas; entra ya la polftica de la corona de hacer estudiar el castellano al indio. Los que han sido convertidos en el siglo XVI permane cen cristianos; los que no Io han sido més bien se retiran hacia la selva, las montafas, y se reintegran al estado de paganismo, que después subsistira en nuestros campos. El siglo XVII es un siglo distinto, de grandes Iuchas entre los obispos y religiosae125 entre los jesuftas y dominicos. Los jesuftas tenfan una polftica muy particular, un tanto, yo creo, separatista. Sc ve esto muy concreto con la fundacién de la Universidad de Lima. Los do- minicos habfan fundado una universidad primero en su convento; luego el Obispo quiere que se transforme en una gran universi dad diocesana y que en ella colaboren todos los religiosos; los jesuftas no aceptaron formar parte y, por filtimo, se hizola uni versidad como pensaba Loaisa, fuera del claustro dominico y sin la participacién de los jestiitas. En muchas partes los je - suftas organizaron sus extraordinarias obras pero un tanto "'a parte” de los dems. Esta época, es época de conflictos ague- rridos y por eso se explica que hayan sido después expulsados. El jesuita tenfa ante la corona una posicién de independencia, lo que nos parece muy positiva; era la Gnica Orden que no estaba bajo el dominio de la corona. Por el Patronato, y por las bulas que consiguieron los reyes de Adriano VI, era el rey quien cons. titufa los grupos de misioneros, les daba los medios para que se concentraran en Sevilla y de abf los enviaba a América; les pagaba el viajegran un poco los enviados del rey. Los francis- canos y dominicos, estaban bajo la autoridad del Consejo de In- dias. Mientras que los jesuftas nunea aceptaron esto; ol quecors titufa los grupos cra el General de Roma. Los jesuftas eran, en el nacionalismo exagerado de los espafioles, un elemento de uni versalismo y un contacto indescable con Roma; claro, el rey aceptaba esto, lo cual creo hacta en pro de los jesuftas. Pero en América tampoco apoyaban la polftica episcopal; hubo conti~ nuas rencillas, continuos roces entre Jesuftas y Obispos, y también lo hubo entre todos los religiosos. Por qué? Porque ot esta poca se comienza a producir un fenémeno que se llama d» la secularizacién, pero en un sentido distinto al actual. Las"do> trinas"' comienzan a ser pasadas al clero diocesano; esas doctti nas habfan sido fundadas por los religiosos, franciscanos, dom’ nicos. Qué habfa pasado? En los comienzos, claro, los indios eran paganos; se trataba de u n trabajo clarfsimo: el de ir ala conquista; eso lo hicieron los religiosos. Pero después esis re- giones se transformaron en regiones cristianas, ricas y que de jaban buengs diezmos. Ios obispos Cecian: "Estas regiones de~126 berfamos entregarlas al clero secular y los misioneros, que eran los mendicantes, deben ir a la avanzada; esto es ser fiel al sentido de Ia Orden mendicante que es siempre misionera’’. Esta posicién no era aceptada; por esto hubo continuos conf lic- tos.No creamos que esta epoca tuvo tanta escasez de clero; en Lima en el momento mismo de Toribio, escribfa: Tengo mu - chos sacerdotes y no sé qué hacer con ellos". No tenfa donde ocuparlos. Es decir, en la zona de Lima y de México, a fin del siglo XVI y comienzo del siglo XVI, comienza a sobreabundar el clero, se cubren realmente las necesidades; las doctrinas tienen uno 0 dos ministros; en los puntos mas perdidos siempre hay algunos que los visitan. En Lima habfa dos cfatedras de lenguas y para poder ordenarse los sacerdotes tenfan que sabe:> © quechua o aymar4, ademfs de sus estudios teolégicos. Esta cftedra de Aymar& era muy importante. Todavia existe en Peri parte de la poblacién que s6lo habla Aymara o Quechua y no hay quiénes les hablen en su lengua, quien los evangelice. Esto se ampli en cambio en el siglo XVI, y después se fue perdiendo. ‘uestra historia tiene el sentido de la de Espafia. El siglo XVI es él siglo de Oro, la gran Espafia -aclaro que, yo no soy his! nis‘a.; era lanacién que ejercfa la primacfa en el contexto ew ropeo; era una gran cultura. Pero desde el siglo XVII todo este se sulveriz6, y nosotros también somos fruto de aquella deca- dencia. 34, LA DECADENCIA BORBONICA. (1700-1808). Desde el 1700 al 1808 estamos en la época de los Borbones. Amé rica pierde mucha de su importancia; la Iglesia se fosiliza un poco mis y es escaso lo que avanza; es una ¢poca triste, en el sentido de que no hay nada radicalmente nuevo. Lo poe ‘we puede decir de la época es que en el norte los misioneros siguen avanzando, son los jesuitas primero y los franciscanos después: de la expulsién de aquéllos. Sobre la expulsién de los jesuttas en 1769 (1767 en ol Brasil, y el 1769 en las otras regiones) sorfa -peco decir que fue un hecho esencial. Salieron mas de 2,200 je suftas de América y esto era la 6lite de las comunidades, de las universidades; eran los qne estidiahan Tfsiea y Quimica, que127 pensaban una Filosoffa y ‘Teologfa moderna. Esta Orden, al sa~ lir deja un mundo Wesequipado"! quo lo ocupan los franciscanos y dominicos. En general no estaban a la altura de sus anteceso Tes; se produce un primer derrumbamiento del sistema de"Cris tiandad"'. Creo que mucho de lo que vendr& a continuacién, el catastrofico siglo XIX, vendrA originariamente por aquél golpe. Si los jesuitas hubiesen permanecido no es diffeil que las cosas hubieran evolucionado de otro modo. En Mendoza, por ejemplo, Jos jesuftas salen; tenfan un gran colegio ahf. Al cerrarse este colegio en Mendoza no queda nada de importancia en el plano educativo. Sélo después de 1a Independencia se comienza a orga nizar un Colegio nacional fundado por el Fstado. 35. EL DOBLE PROCESO DE LA EMANCIPACION Y LA DES- ORGANIZACION DE LA IGLESIA (1808-1825) El doble proceso de la Independencia ser muy importante para comprender la crisis de la Iglesia. En 1808 comienza todo el pro ceso con la ocupaci6n napolednica de Espafia que durara, hasta 1825, No hay que considerar todo el fendmeno de 1a Independen, cia desde 1809 0 1816, como nosotros lo hacemos en Argentina. La Iglesin cn un primer momento, cuando Napoleén toma Espa~ fia, no apoya a los franceses y, en cambio, se declara adicta al rey. Asf comienza el primer proceso. Los patriotas van toman do conciencia que las colonias del rey mismo pueden independi-~ zarse; entonces la Iglesia se divide: e] alto clero, que sup ios Obispos, que habfan sido nombrados por el poder patronal, v en gran parte eran espafioles, son realistas -aunque no todos ya que hay excepciones y muy importantes-. Vargas Ugarte, histo riador del Pera, ha hecho un trabajo que se llama El episcopado en los tiempos de la Emaneipacién Sudamericana (9) donde mues tra la posicién que adoptaron cada uno de los Obispos de ioda esa region. En cambio, los que realmente tomaron parte activa, fueron el otro clero, que era criollo. El caso del Defin Funes, en Cordoba, un revolucionario convencido; todos los sacerdotes que forman parte de la Primera Junta y en todos estos primeros gobiernos. Este clero fue rea!mente el impulsor de la Revolu- ®) Ed. Amorrortu, 2 Aires, 1032.128 ci6n, porque era el (nico grupo social que estaba preparado y que tenfa influencia sobre el pueblo. Son los clérigos los que real mente proponen las ideas de fondo. Este clero se compromete pero se desgasta pues hay un doble proceso revolucionarto, excep to en la Argentina. Hay algunos Obispos que apoyan a los espai les, en el afio 1809-11 y, qué pasa? América es reconquistada por los espafioles. Los obispos que han sido antirealistas son expulsados por los espafioles. Después que ocurré esto viene- el segundo proceso a partir de 1882, cuando los liberales comion zan a tener influencia en Espafia hasta que se apropian del go- bierno. Entonces los obispos realistas de América se oponen a los liberales de Espaiia y apoyan la revolucién definitiva y que se concreta en 1825; como consecuencia se expulsa a muchos obispos realistas que habfan apoyado a los contrarevolucionarics. Fueren expulsados obispos realistas y no-realistas, y nos encon tramos que América se queda sin obispos. La Argentina se que da sin obispos durante afios; Chile se queda sin obispos después de la Independencia; y durante tantos y tantos afios no hubo orde aciones en muchas diécesis. De casi cuaventa diécesis hay un momento en que hay s6lo ocho obispos en toda América. Dénse cuenta lo que significaba esto para una Iglesia. Yo he hecho une rey resentacifn de lo que signific este golpe; esquematizando en sn cuadeo (ver grafico en la pag. 111), el nimero de los re- ligiosos de Chile por cada 10.000 habitantes, en el 1750 habfa 10 por cada 19.000, es cl m&ximo; es decir, que habfa un reli- gioso por cada 1.000 habitantes, incluyendo los indios. Y des- pués, de 1.800 en adelane,se sigue la Ifnea indicada en el cua- dro, hasta llegar a 1.960. Qué es lo que ha pasado? Esto es lo que ha pasado, si le damos un sentido a la historia; ellanos mos trarf lo que ha pasado porque si esa ''Cristiandad" hubiess to“! via seguido existiendo tendrfa que haber seguido una Ifnea ascen cional. Aqui ha habido una catastrofe, total. A qué se debe? La catas- trofe comienza en un plano institucional por la doble crisis dela Independencia. Ustedes saben que no és tan facil nombrar un obispo: tenfa que presentarlo el rey, pero el rey no era ya auto129 ridad en Indias. Ahora tonfa que nombrarlos Roma, pero cuan- do Roma quiso nombrarios aparece nuevamente ei rey oponién- dose. Qué es lo que pasa? Los nuevos gobiernos hispanoameri canos no podfan aceptar al rey, y Roma no podfa "moverse" porque la Santa Alianza no le permitfa reconocer 1a independer cia de los nuevos pueblos, y no se podfa entonces nombrar obiss pos en América Latina. S6lo en 1825 comienza nuevamente a haber nombramiento de obispos. La misién Muzi a Chile, abrid la posibilidad, e influy6 también la que envfa Bolfvar un poco antes a Roma, Roma comienza a desprenderse de la influencia del rey de Espafia y a tomar responsabilidad en América; nom - bra Obispos in partibus, una modalidad de ser obispos para no entrar en litigio con el rey hispinico. Lo cierto es que entre 1808 y 1825 comienza una decadencia total; no hay obispos, pe ro no solamente no hay obispos, sino que los sacerdotes “en — traban en la Revolucion con generosidad, pues morfan en ella. Los seminarios se cerraban, las bibliotecas se incendiaban, una guerra de aquf y otra de allé, luego comienza todo el proceso de los caudillos, etc. ,ete. Es un desastre. Las universidades desaparecen, no queda nada de lo antiguo; es decir, se produce lg quiebra total de la ''Cristiandad colonial’. Este fendmeno tenemos que analizarlo muy bien, y tomar con- ciencia de ello. Uno no puede evitar de preguntarse, cémo es que hemos Iegado al estado en que hoy nos encontramus? Ez! mos asi, en ese estado, por el siglo XIX. Al siglo XIX tenemos que estudiarlo muy bien. El primer proceso es ese de 1808 a 1825. La Iglesia institucionalmente se descquilibra por las gue rras. El clero, los 1aicos y los misioneros estén totalmente comprometidos en una labor de civilizacién, lo cual ex e3en © importante como testimonio. Pero pusicron on peligco su ser mismo, hasta desaparecer. Hay que cuidarse; esto mismo es una leccién para el presente. Una cosa significa el compromis» y otra 1a aniquilacién. Quiz& por una cieria tendencia de hacer lizacién"" y no “evangelizacion!’ es que la gertc se "quema'’. En 1825 la Iglesia esta como postrada; comieuza una ehooa de derrumbamiento lento hasta 1850, en casi todos lospatses latinoamericanos; no voy a entrar a dar ejemplos, 36. - CONTINUA LA DECADENCIA CON MATICES CONSERVADORES (1825-1850) Desde el 1825 hasta el 1850, concretamente hasta 1849 en Colom- bia, hay como una conservacién de las estructuras anteriores, ce observa la organizaci6n do los nuevos Estados que van nacien- co en torno a las Audiencias, principalmente, o en torno a una, gran capital. Centroamérica ya comienza a pulverizarse; se pul- veriza porque habfa un gran antagonismo entre las capitales cen- troamericanas. La historia de San Salyador es muy distinta que la de Guatemala, la de Costa Rica o de Panam, esta filtima per tenecfa a Lima y no a México. En esa época, entonces, se va constituyendo 1a unidad nacional; el deterioro de la Iglesia es ca~ da vez mayor. Piensen que la Independencia significa la destruc- cién del sistema de patronatos; ya no hay ningfn misionero que venga de Espafia. Los espafioles habfan mandado miles y miles de misioneros, y habfan enviado libros. Ahora no entra mas un libro de Espaiia. Espaiia habfa mandado dinero, no solamente pa «4mantener la administracién, sino también para mantener la Iglesia, y este dinero no llega mis. Hay regiones enteras, como la Argentina, en que no se ordena un sacerdote mis; no se los puec» formar; no hay ni siquiera quien lo ordene. En esos afios com -nz6 1a ruptura. En 1849 en Colombia sale la primera Cons- tituc'én liberal, es la "nueva América", la época colonial es de- jada de lado y se propone una nueva Constitucién, antes no Ia na~ bfa ya que eran las Leyes de Indias. En 1849, afio en que aparece esta Constitucién, se propone la separaci6n de la Iglesia y el Es- tado. La gran conmoci6n, sobre todo por el sentido que tenfa la secularizacion, habfa avanzado a tal punto que unas minorfas po- dian ahora imponer doctrina que hasta el momento eran imposibles. En esta época comienza la ruptura entre una Iglesia que se iba mi— nimizando o casi desapareciendo, que no podfa responder m&s a las incitaciones de esa Apoca, pero que, sin embargo, tenfa toda~ via cierta importancia socio-polftica; mucho poder todavia, por- que los Obispos eran "grandes sefiores"', no por su situacién ocx— nomica, sino por su influencia; "todo el mundo” se sentfa today’131 eristiano y de hecho lo era a su modo. Pero, de todos modos, la élite ya no era cristiana; era mas bien de tipo liberal incli- nandose hacia lo que después se concretar4 en el positivismo. 37, - RUPTURA POSITIVISTA (1850-1900) De 1850 a 1900 se produce la ruptura total. La Iglesia no puede ya reaccionar ante el opositor, porque no se puede inspirar pa- rauna respuesta ni en Europa, porque Europa misma no la en- cuentra, Nuestros catélicos liberales se inspiran en Lacordaire 0 en algtin otro autor europeo, pero realmente no significa la so lucién a la compleja situacién. En Europa misma los cristianos se encuentran en la tragica realidad de no saber que hacer. Al mismo tiempo los misioneros tampoco llegan a América, todo se ha paralizado. En esta época, que yo designarfa como la mis angustiosa de toda nuestra historia de la Iglesia latinoamerica- na, Ilegamos hasta lo mas bajo del abismo; no hay ninguna res~ puesta a esa civilizacién que se va construyendo. Esa civiliza- cién que se va construyendo tiene ahora una filosoffa propia que es, como les decfa, el positivismo. Desde un Alberdi y Sarmien to que son los iniciadores, hasta un Sealvini, Bunge o Ingenie- ros, poco después, se va produciendo todo un pasaje lento que lamarfa de "universalizaci6n"; universalizacién, porque Argen- tina 0 América latina, que estaba culturalmente en brazos de Es paiia, se abre primero a Francia y después 2 Europa entera, in- cluyendo Inglaterra y EE. UU. Se produce la gran influencia de Ja técnica del positivismo, que la Iglesia no puede de ningin mo- do abarcar ni asimilar, El fendmeno religioso, sobre todo "ecle sifstico“institucional', pasa a ser una cosa secundaria cn nues— tra cultura. Esta es la "realidad" aunque se siga enunciando en la Constitucién que Argentina es un "Estado catélico! Por mis que los Obispos sigan sentindose junto a los presidentes, la se- cularizaci6n avanza. En las universidades por ejemplo, la Iglesia desaparecié en ab- coluto; y esto os capital porque todos los que rigen cl pats se forman allf. En la Universidad de Cordoba aparece la Reforma Universitaria en 1918, pero ya estaba allf, anteriormente, por132 niedio del positivismo. La universidad de Buenos Aires, en su jacultad de Filosoffa y, por supuesto, las de Medicina y Derech«, «stan bajo el dominio del positivismo. Ese mundo existe totalme. te extraio a la Iglesia; es muchas veces ateo y cuando no se lo d ‘e es porque se afirma totalmente materialista. Llegamos hasta la situacién presente. 38. - DESDE EL 1990 EN ADELANTE. - Desde 1900 en adelante la situaci6n empezarfi a cambiar de sen- tido. El siglo XIX, como Uds. ven, fue como una Edad Media, sila Edad Media significara "edad oseura", aunque la dad Me- dia auténtica no tiene nada de oscuro. El siglo XIX {ué nuestro siglo'vscuro"' y en ese sentido tenemos que estudiarlo muy parti cularmente. Si no damos cuenta de ose siglo XIX, no comprende- mos c] XX. Para los europeos esta vision hist6rica es (otalmen: te nueva. Algunas veces la he expuesto y se han admirado. Por- que ellos se preguntan: Qué pasa en latinoamérica? Falta clero, esti lx masonerfa, el comunismo, hay fuerte presencia de pro- ‘ stantismo. Todo esto no explica la realidad, no explica nada; porque exista comunismo y falte clero, porque exista protestan: tismo no hemos explicado nada; ellos son los efectos pero dénde esté la causa? La catisa que hay que saber explicar es ésta: 1a crisis de la Independencia, el alejamiento de la Iglesia de sus fueries por el sistema dol Patronato, el desquicio teoldgico, fi- losético, organizativo de los semimarios y universidades, “ic. , ete. produjo todo un proceso de aniguilacién que llevé a que la Iglesia no respondiese mfs a la realidad. Entonces,es evidente que falte clero, que pase todo lo que pas6 después, porque la I- glesia perdi6 su lugar en América, no tuvo mas lugar en su cultt- ra. A fines del siglo XIX la Iglesia no pesaba para nada en 1a da socio-polftica y cul tural que generaba a la nueva Arg. atina. Piensen en México, todos los gobiernos progresistas y técnicos se encontraban con que 1a Iglesia se les oponfa continuamento; ¢1 Per lo mismo; en Colombfa, un pats particular, 1a Iglesia cut» teni endo, en mucho, el prestigio de la época colonial; es el puis on donde Ia Iglesia ha “conservado! mfs y nor eso hoy en Colom -133 sia, como en ningfin otro pats latinoamericano, existen todavia, con prestigio y con fuerza, los liberales y conservadores, una situaci6n que habia tenido vigencia en las otras partes de Amé- rica latina en el siglo XIX. Porque la decadencia de la Iglesia a0 fué sin "apoyo"; hubo todo un grupo de "apoyo" que se le Ia- maba de los "'conservadores" y, en cambio, los "liberales” eran los que estaban contra la iglesia. En el 1849, yo les decfa co- mienza la supremaefa del liberalismo. Por ejemplo, en Brasil es mucho después, en 1883, cuando Megan al poder los libera- les, pero anteriormente ya han ido cambiando el sentido del pats La dialéctica del siglo XIX, se establece entre dos polos: un c servadurismo que es catélico, cada vez mas minoritario y me. nos influyente, y un liberalismo que es el que construye real— mente las naciones modernas latinoamericanas. La Iglesia estu- vo ausente en este proceso, por eso que nos encontramos hoy un tanto ausentes del nuevo proceso revolucionario popular, porque no 1o hemos hecho nosotros, Io han hecho otros. -134 V"_- LA ACTITUD PROFETICA ANTE EL, PASAJE DE LA CRISTIANDAD A UN SISTEMA PROFANO Y PLURALISTA'_ 39.- LA HIPOTESIS FUNDAMENTAL. SECULARIZACION. - La hipétesis de fondo que debemos tener clara para pensar una feologta, para pensar una pastoral, para situarnos, y de la cual Le visto su efectividad en 1a vida cotidiana, es 1a del pasaje de una cristiandad a una civilizacién profana y pluralista. Por ejem plo, en un grupo de matrimonio nos propusimos hablar de la es piri-ualidad matrimonial cristiana; hemos discutido mucho y he- mos hecho una historia del proceso; concluimos que no se debfa hablar mas de “espiritualidad" cristiana sino de "vida" evis' ta ha hoy, porque "espiritualidad" parecta residuo de un cierto es- piritualismo maniqueo y monacal, de desprecio del cuerpo y el amor, que a su vezes un residuo de la influencia helénica mas que judeo-cristiana; entonces vetamos como una hipétesis intere- Sante para mostrar el fondo de la cuesti6n era esta de la que ha- blamos ahora, y que creo esta al fondo de la cuestién. Lo yue se ha producido en este siglo XIX es el pasaje de una cristiandad me- dieval y colonial a un mundo que en el siglo XX es cierta y progre sivamente un mundo y una civilizaci6n profana y pluralista(1) La Cristiandad era una civilizaci6n que tenfa una cultura iwpreg- ())Cfr. Chavasse-Frisque, Eglise et Apostolat, pp. 176-204. -135 nada y dirigida por la Iglesia. Es importante en teologfa y pas- toral tener bien claro qué quiere decir "Cristiandad". Es nece- sario que pensemos que significa "eristiandad", claramente, y como la cristiandad funciona sociolégica, econémica y teolégi- camente; hay una teologta de cristiandad; una teologta que es coherente; y tenemos que conocer ese momento histérico, ese momento teolégico, para tener bien claro que va a significar el "pasaje" que pretendemos indicar agut. Para mf la "Cristiandad!t se manifiesta como una sociedad mo- nolftica, es decir, una sociedad donde no hay una cierta bipola- ridad; si existiera bipolaridad lo natural, por una parte, su pro pia consisteneia, serfa lo profano; lo sobrenatural, es distinto pero no le quita 1a autonomfa propia de lo temporal. Mientras que ea la "Cristiandad" los dos planos estan "mezelados". En la Cristiandad eonstantiniana o medieval, es el emperador el que conyoca el concilio (el primer concilio de Nicea y los si— guientes fueron convocados por el emperador). La debil situa ci6n del papado le exige estar relegado, como en la sombra has ta que ya tomando conciencia. Este es un residuo de cristian’=d, donde unas veces el emperador, otras el Papado lo dirige todo, hasta lo polftico y econdmico, todo. Un sistema, el latino, es un papo-cesarismo; el otro, un cesaro-papismo; dos tipos de Gristiandad donde todo se da'interinamente"’ Eso es lo que pasaba en la 6poca colonial. Un nifio que venfa a la existencia, alSer -como dirfa Zubiri-, entra ea la trama in- terpersonal -dirfa 1a fenomenologfa existencial-, y la fe era un dato que se le impone; la fe cristiana social; la liturgia le recordaba la fe de su pueblo y a su vez de su ambiente sevio- geogrifico. Uno pudo nacer en Italia, en un pueblito y ahf su fe Nfuncionabal'; de pronto se transformé en inmigrante y vino 2 Argentina; es un "Giovanni" 0 "Pepe" que ha Hegado de Italia. Y¥ "pierde" su fe; "pierde"t su fe porque estaba en ung Cristian- dad todavia en el siglo XX y aqui no "funciona" mas; pe-que ui los amigos, ni su madre estfn para recordarle o "presionar", ni estf aqui toda esa tradicién que hace a su ser religioso. Ex -136 onces, lo que pasa, es que la "fe" pierde su "soporte" cultural o que le parece es haber perdido la fe; de donde se sigue la pér- lida efectiva de la fe. 3sto es 1o que pasa en concreto entre nosotros. Argentina tiene yaganismo de miltiples orfgenes: primero por su prehistoria, 21 indio; después por cl espafiol, que no siempre viene con "buc- tas intenciones" al nuevo mundo, cuya intenci6n no fue evangélica como en el caso de los Misioneros, sino para "hacerse la Amé- rica''. Salié de un sistema de Cristiandad y vino aquf a un siste- ma en formaci6n, que est& naciendo. En este "pasaje" fundamen tal para 61 "pierde" su fe. Para el mismo conquistador su fe no "funciona! m&s como "funcionaba™ en Andalucfa; se ejerce de otro modo. Aquf puede tener cuatro o cinco indias concubinas y después va a confesarse, pero con el tiempo su conciencia no puede ser mis efectivamente cristiana. La situacién es comple- tamente distinta a la de Espafia. Hay un proceso de "pérdida" de fe por el mero hecho de cruzar el Atlantico. Este proceso se altiplica en Argentina por la avalancha de inmigracién de me- diados y a fin del siglo pasado y comienzos de éste. Casi todos hoy somos hijos de inmigrantes. Toda esta gente estaba en un sis lem: de Cristiandad europea -en crisis, pero de todas maneras "Cr stiandad''-, cuando salié de su mundo y Ieg6 aquf a ponerse a trabajar. '"Pierde" entonces también su fe. Al paganismo que venta de "abajo" (de la prehistoria) se agrega el desquicio. 21 desequilibrio que viene de "afuera''. Eso hace que nuestro pafs no esté integrado desde un punto de vista cultural, pero tampoco des de un punto de vista estrictamente religioso, hay un paganismo que se va sumando a los paganismos ambientes. Les propongo como tarea de un seminario el siguiente tema: Cte1 es la teologfa de la "Cristiandad''? Van a ver que hay un modo de concebir la Iglesia, los sucramentos, el bautismo, 1a gracia; un modo de concebir aquello de que ‘fuera de 1a Iglesia no hey sal- vaci6én", que aunque lo dijo Cipriano en el norte de Africa uay que saber entender lo que significa, Esa es la teologta que reino durante 1a @p0ca colonial y los misioneros la tifyieron in mente137 cuando predicaban. Se decfan a ellos mismos: " Si no bautizo al indio, el indio se pierde y va al infierno" Hay que leer las predicaciones que se efecttian acerea del infierno, con amplia deseripci6n de las llamas y todo; se les decfa a los indios de que si no se bautizaban podfa pasarles todo eso. Los indios se decfan: "Estos son mas fuertes que nosotros, lo que significa que sus dioses son mas fuertes que los nuestros, ademfs pue- de pasarnos tan tamaiia cosa, entonces, bauticémonos". Por lo que, las razones de la conversién, eran perfectamente paganas, yJesucristo yenfa a formar parte del partenén indio, como uno de tantos dioses. Asf entraba el cristianismo, de este modo. Ademis de rendirle culto al Seftor, debajo del altar tenfan su dios pagano, de la antigiiedad, al que le segufan rindiendo culto, no vaya a ser que no viniese una buena cosecha o que Iloviese poco. En el sistema do Cristiandad la teologta que tenfa_in mente el misionero no puede realmente crear un apéstol. Esto creo que es importante para los que pretenden "recauchutar" el sistema de Cristiandad. ‘Todo intento de "conservar" 0 "defender" este sistema tiene un sentido negativo, porque uno cree vivir Ia ilu- sién de la Cristiandad, y cree, sobre todo, poder reconstituir, como decfa Maritain, 1a "nueva cristiandad", es decir, que ana- légicamente se puede reconstituir. El problema est& en que no sabemos siquiera si Dios quiere que se reconstituya, y no sabe- mos tampoco ~y quiz4 ni siquiera tiene interés. en que alguna vez se reconstituya. Asf, que afinén esto, Maritain, que fue tan de avanzada en su tiempo, tan cemécrata, habrfa propuesto una idea que debe ser relegada definiiiyamente al pasado. De un sistema de Cristiandad hemos pasado a una societiad que es profana; en el sentido que tiene conciencia de su autonomfa y de los valores propios, y sobre todo que es pluralista. Los cris tianos nos encontramos siendo uno de los grupos de esta nueva sociedad, no quiz el mayoritario, y si el mayoritario, unu de tantos. Entonces, es necesario re-pensar la teologfa, primers, para que fundamente esta nueva situacién; hay que pensar una138 auova eclesiologfa para esta situacién, una cristologfa para es— ta situacion, una teologfa de la gracia, de los sacramentos y de todo, para realmente explicar acabadamente esta nueva situacién. No es fficil y la gente se encuentra profundamente desoricntada. Los laicos y los sacerdotes también. Antes, por ejemplo, nos zonfesdbamos, rezbamos el rosario y el asunto “funcionaba"'; antes, los laicos hacfamos 1a comunién diaria, y ahora qué se hace, de otra manera; antes, obedecfan al obispo ciega y total- mente, y ahora hay una conciencia mas adulta, Hay una crisis, as evidente, pero esto no se puede quedar asf; hay "realmente"’ que organizar las cosas. Estamos en un momento de cierto peli- gro, creo, porque se "larga por la borda" la Cristiandad y no se tiene respuesta cierta sobre la nueva situacién. Ciertamente, ‘reo que el ejemplo radical debe ser cl cristianismo primitive. Tenemos que avanzar sobre vias centrales, debemos construlr sobre sdlo algunos puntos fundamentales y desde ahf llegar a una solucién, Esta visién-histériea que hemos dado tiene que ser el contexto que nos permita ver esia realidad. Tenemos gue re- pensar la totalidad de la teologta en una actitud pastoral, No de- bemos dejar el optimismo de la esperanza, 1a linea es ascenden- te, porque lo dicen atin las estadfsticas. En Venezuela, por ejem plo, uno ve que el aumento demografico y el del nimero de reli- giosos no se ha igualado; en Colombia, el fndice de aumento en el aGmero de sacerdotes y de las religiosas os mucho mis gran- Ge que el demografico; hay una recuperaci6n digamos en ese fac- tor vocaciones religiosas, esto hasta 1963, lo cual no quiere de- cir que sea esta Ia sittacién en Argentina actualmente. 40.-MOTIVOS DE ESPERANZA. - Hay como una esperanza ambiente. A qué se debe? Habrfa que ir a las causas, habrfa que hacer todo un estudio de las causas ce un cierto situarse del cristiano en la realidad. Hay distintos factores, estos son muy numerosos. Voy a tomar un punto ex. quo, a partir del cual, en 1899, se realizé en Roma un Concilio latinoamericano. Fue el primer Concilio regional que tuvo lat glesia catblica, porque todos los anteriores han sido o provin- ciales o universales, en cambio este era interprovincial, de tn-1329 ja América latina. De ese Concilio se han impreso las actas er atfn, y lo tienen en la biblioteca (es por completo desusual el seerlo), es un testimonio interesante aunque mis no sea un tes- imonio histérico. Es la Iglesia que desde la "Cristiandad” pre- tende organizarse de nuevo y se plantea las cuestiones, aunque no las resuelye. Es interesante, porque ese concilio pastoral, a0 era teoldgico, y plantea muchas cuestiones que todavia nos dlanteamos hoy. Hablaba de cémo iba creciendo la propaganda anticristiana y proponta ciertas soluciones por desgracia "de cristiandad’', Es un coneilio que marca el comienzo de un cier- to renacimiento cristiano, de una renovacién. 1899 serfa la fe- cha de partida del filtimo proceso que estamos viviendo. Propo Zo, para concluir dicha @poca el afio 1955, la creacién del CE- LAM, 0 el 1962, comienzo del Concilio Vaticano Il. Después se abre una nueva etapa en la quo nos encontramos al presente Se han dado las causas de un cierto rejuvenecer. Hay efectos, evidencias, sobre este rejuvenecimiento; un como volver a co- brar el ritmo de la historia, Un ejemplo es la enorme cantidea. de instituciones coordinadoras de movimientos nacionales cris- tianos en el plano latinoamericano. Hoy contamos con no menos de cuarenta organizaciones de coordinacién. En el plano de las civilizaciones es fundamental 1a unidad, los catblicos, en este sentido, vamos bastante al avance de la civilizacién latinoame- ricana, en esto se est siendo proféticos. El CELAM es un or ganismo que funciona con bastante mas coherencia que la OEA, en sus finalidades propias. La Iglesia esta tomando el ritmo de la historia, y quiz comienza a orientarla. Lo primero que ne- cesilaba era una clerta coordinacién sobre todo cl plano latino- americano, no slo sobre el nacional, y se esta logrando. Mucho mas que el mero contacto, se evidencia una renovacién efectiva que se esta dando en todos los campos, pero con gran- des oposiciones y dificultades. Por ejemplo, en el orden intelec tual. En el siglo XIX Latinoamérica habfa tenido muy pocas p> — sonas; una minorfa que habfan respondido intelectualmente cov o cristianos a 1a realidad; mientras que desde fines del XIX em-140 siezan a surgir en cada pats gente de valor. Enel siglo XX, du- zante los primeros veinte 0 treinta afios hubo también contadas bersonalidades, pero ya mucho mejor formadas. Pienso en un Amoroso Lima o un Figueiredo en Brasil. En Argentina Uds. co nocen numerosos pensadores cristianos; pensemos en el campo de la filosoffa. Los fildsofos eristianos argentinos surgen como un grupo influyente desde el treinta. Pero ya en 1900, bubo un gran profesor, Martinez Villada del cual es alumno por ejemplo, Nimio de Anquin (2). Ellos se lanzaron al estudio de Santo Tomas, y comenzé lentamente una renovacién. En Buenos Aires, yo creo, recién después del afio treinta. El grupo de Sepich, Casares, Menvielle y otros (después siguié cada uno su camino, que Uds. conocen), en 1928 estaba constituido por muchachos jévenes que, en este mismo seminario, fundaron "Criterio". Después conven- cieron a Franceschi de que colaborara con ellos, y, por filtimo, Franceschi también entr6, pero tiempo después. Este grupito portefio no es el primero en Argentina, en Cérdoba como hemos visto, habfan empezado mucho antes la reflexion cristiana en es- te sentido. Esto que ocurrié en la Argentina se generaliz6, y hoy, en 1968, la situacién es muy distinta. Creo que actualmente los movimien tos eristianos cuentan con intelectuales de primera Ifnea. Creo que de aquf a quince o veinte afios la presencia de los cristianos en el pensamiento histérico, filos6fico y dems ciencias humanis licas va a ser de enorme importaneia en América Latina. Esto ha permitido, ademas, la coordinacién de grupos, por ejemplo la Oficina Coordinadora de Movimientos Estudiantiles Universi- tariog, la coordinacién de las Universidades Catélicas y otros organismos; es decir, que es una presencia aetual, una respucs- ta cristiana que ha sabido descubrir su lugar y, entonces, respon de. Por supuesto todo esto no es ms que un esquema muy limita do; tendrfamos que hacer un estudio a fondo que deseo realizar algin dfa, pero que serf después de haber analizado las estructu- (2) Cfr. A. Caturelli, La filosoffa en Argentina Actual, Univ. Nac de Cdrdoba, Cérdoba, 1962, pp.24 ss. —141 vas intencionales latinoamericanas. La historia del pensamiente cristiano en latinoamérica en los siglos XIX y XX supone hacer una historia del pensamiento general y la precisién de la funeién que cumplen en ella los cristianos. Otro fendbmeno muy importante en‘ nuestro siglo fue la Accién Ca ‘Olica. La Aecién Cat6lica fue un movimiento realmente profél co en su momento, Se funda alrededor del afio treinta en casi to- das partes, desde Cuba a Méjico y Argentina. Fue realmente un venacer del "compromiso" del laico, hasta el punto que précti- camente nadie que cumpla alguna funeién en Ja Iglesia, no ha pa- sado por las filas de la Acci6n Cat6lica, son muy pocos los que no han formado parte de ella,:empezando por los clérigos y ter minando por los obispos; todos hemos pasado de algtin modo. por la Accién Catélica que era el 2atalizador del compromiso cr s- tiano. Este fenémeno de la Accién Calélica cuando ge hace historia, r s muestra que fue un punto de-partida. Ahora la Acci6n Cat6lica esta en crisis; es también una crisis de crecimiento. Monseiior Boulard, estuve hablando con él cuando residié en el Chaco cl afio pasado en la semana de pastoral del Nordeste, entre otras cosas me deefa; "Es interesante ver que América latina que ha~ ce poco me maravillaba por ia constaneia y la generosidad de los laicos de Accin Catbliea, @sta haya desaparecido easi en todas partes". La crisis de In Accién Catélica se ha generalizado ca- sien todo el Continente, y afin mulliplicado, después del Conci- lio. Qué es lo que pasa? Hay una desorientacién, desorientacién por querer situarse de nuevo; es un momento de creacién. Cada uno ahora se est% comprometiendo del modo que le parece mis propio; van a surgir nuevos moyimientos; creo que estamos en un momento de enorme maduracién. Serfa hoy mas necesario que nunea, que gente formada y que hu- biese pensado la evolucién hist6rica que hemos expuesto pudiese ahora explicarla; entonees, cuando uno expliea Ia gente capta mediatamente la realidad y confirma la intuicién que tenfa de142 esa situaci6n nueva. En ver de estar intranguilos, resquemoro~ sos de lo que han dejado atras, del no tener nada todavia, se dan cuenta que en esta nada, imprevisible, se les est presen- tando el Sefior que los llama ahora para erear cosas nucvas, para hacerlas con un sentido nuevo. Ahora se necesitarfan gran des teblogos que supiesen predicar sobre esto. Creo que se ha~ ce mucha pastoral, a veces, pero, el fundamento de la pastoral es la teologia; la pastoral es una parte "fundada” en la misma teologia; la dogmitica es la "'fundante'’. Los métodos de pasto- ral no sé si son tan importantes; todo eso es metodologfa, so- ciologia, pero el "fondo" es 1a dogmAtica; esa dogmiatica que es la reflexion sobre Ia palabra de Dios que se interpela; es la palabra de Dios la que convierte y lanza al profeta a comprome, terse en la historia de la Salvacién, Ante todo necesitamos te6 - logos, y, por supuesto, también la pastoral; pero "pastor", en este sentido, es quien predica la Palabra de Dios y la hace en tender. Cuando los fieles eaptan ol contenido, ya no se neces! ponerse al frente, hay que dejar que sigan su propio camino, Necesitamos hoy un cnornie esfuerzo de reflexién, pero necesi- tamos igualmente el testimonio del compromiso en la lucha so- cial. El cristiano empieza a tomar conciencia de su funcién pro fética en la historia; en ver de ser un conservador destenido ser un anticonformista y aia un revolucionario cuando es necesario; aunque también a veces "se pasa" de revolucionaric y se hace un "'revolucionarista"', un modo utopista de predicar la _reyolueién en todas las ocasiones, en las que a veces no hay por qué. Hay situaciones distintas y no hay necesidad siempre de ser revolucionario. Creo que a veces se pasa al mito de la revolucién; es un ciorto "snob!" que no va ciertamente al fondo de la cuestion; hay que renovar, hay que cambiar la situacién, hay que edificar lo absoluto y en cada lugar y cireunstancia exi- gird un modo distinto de lograrlo. En fin, 1a lucha social manifiesta que el cristiano se ha puesto en algunos lugares ala cabeza, en otros junto a los mejores, en otros a la "retranca”, pero est4 comprometiéndose. La gen -143 fe de mas avanzada, de m4s entusiasmo, y sentido de justicia, el pueblo, encuentra en el cristiano,” al menos en algunos, un aliado y esto cambia totalmente la fisonomfa del cristianismo. Al mismo tiempo, gente conservadora teme a ua cierto tipo de cristiano. Porque, claro, se puede distinguir bien un cristiano que acepta totalmente la situacién establecida, dirfa un cristia~ no de "derecha', y, en cambio, uno que se va comprometiendo enda ver mas en la situacién presente. Me pasa y nos pasa mu- chas veces que para ciertos cristianos "de derecha", por ejem~ plo, pongamos por ejemplo uno que siga los principios de Char~ jes Maurras. de la Action francaise, para ellos la Giltima negati- vidad en la jerarqufa de valores no es sor ni siquiera un marxis- ta, sino el ser un cristiano de "avanzad Ha habido igualmente wna renovacién ienta en cl sentido de 1a contemplacién, de la vida contemplativa. La presencia en aigu- nos pafses, por ejemplo, de los Petits _fréres y de otros grupos, también ha manifestado ser un elemento esencial. Es notable, América latina en su historia nunea tuvo la presencia de contem plativos, por lo menos de Ordenes contemplativas. Los benedic~ tinos nunes Hegaron » América en el tiempo de la colonia; los “trapenses tampoco -sino a fines del siglo XIX-; de manera que fucron las Ordenes mendicantes, de palabra profética, las que impusieron su ritmo. El cristiano latinoamericano no tuvo nunc# Ja posibilidad de participar en una liturgia de sentido monacal y inedieval; claro que quiz eso no lo necesitemos, pero de todos jnodos, digo, no tenemos siquiera la posibilidad de esto. Creo, cue sin embargo, también tiene su significado profetico este des prenderse, este como anticipar la vida gloriosa del cielo, claro cue no debe ser "triunfalista", pero, pudiera ser un testimonio (ie 1a trascendencia del cristianismo. Cuando he estado en la Trapa y en conventos benedictinos he po= dido pereibir el misterio de la liturgia de un modo mucho mas fatimo, el que después me ha servido para mi vida de compro- iniso. Y eso en la Argentina es dificil de verlo porque casi no hay dichas comunidades. De hecho esto ha estado fuera deauestras posibilidades y de nuestra historia. 41, - LA ELECCION PASTORAL ESENCIAL. - El P. Luis Segundo, en un artfevlo en la revista La Lettre, 54 (1963)7-12, de Parfs, explicaba que en América Lat ina necesi- tamos hoy hacer una elecci6n fundamental; esa eleccion funda- mental es pastoral, en el sentido de decidirse a apoyar la anti- gua estructura de la Cristiandad, de la que todavia tenemos que estudiar claramente qué es 1o que significaba, o inventamos 1a soluci6én adecuada paia esta sociedad que es pluralista y profa- na. Esto es capital porque, por ejemplo, si alguien me inviia a participar de una institucién del tipo "Cristiandad”, le digo;!"Mi- re, gracias, no puedo hacer tal cosa, tengo muchas ocupaciones't y uno no las hace. En cambio, hay si que descubrir qué es lo esencial on la nueva situacién, y en eso teriemos que entregar— aos a "fondo'!, y eso acaece todos los dfas de nuestra existencix, ya que se nos invita de continuo a aceptar compromisos y uno tiene que elegir sélo los fundamentales. A veces el panorama es oscuro, y, sin embargo, podemos estar lienos de esperanzus porque estamos trabajando a fondo, a un cierto nivel que es el que producirA, ala larga , los frutos que espera de nosotros el Seiior. Es imprescindible discutir qué es lo necesario; estudiar cudles son los niveles realmente esenciales de 1a nueva posicién del cristianismo en Argentina o cn América Latina en general. En- juictar lo que significa el catolicismo contempordneo argentino 9 latinoamericano y cudl debe ser nuestra funcién en dicha situa cién es primario; y esta es una tarea reflexiva. Serfa estudiar 1a dialéctica que se ha establecido entre una masa que se dice cris- tiana y que de hecho tiene valores eristianos, y una élite que co- bra conciencia ahora de que es una minorfa y que el sistema de Cristiandad no funciona mas, y que debe actualmente entrar en contacto con esa masa para no perderla del todo, no para recons tituir un sistema de Cristiandad, sino para terminar de evange- lizarla, -145 42,-LA ACTITUD MISIONERA. CONDICIONES DE SU EJERCICIO. - Bs necesaria en el cristiano de hoy una eoncepeién y nosicién to~ talmente misionera. Para ser misioneros, y como todo misione- TO, es necesario ser hombre ce "dos"mundos, es decir, que un hombre que vive en el mundo, @ste mundo profano, que no es’ cris tio, y que vive en la Iglesia. Ts un hombre de frontera, del frente dirfamos, con su rostro "'afucra" y con su espalda "adén- tro" Qué es lo que de hecho pasa muchas veces? Que este hom- »bre de frontora se lanza al"mundd', y deja de fener un contacto esencial con la Iglesia, se transforma en un hombre “del mundo" y, por filtimo, 1a Iglesia no lo reconoce mfs como "si-mismo". $u voz no se escucha mfs dentro de la Iglesia. Mientras que el misionero para que cumpla su doble funcién debe, por una parte, ir al "mundo", comprenderlo y vivirlo, pero, por otra part:, debe ir y decir continuamente su experiencia del mundo a la [gle sia, para que la Iglesia haga también el proceso de ir all&, "'a- fuera"', porque si no se produce una profunda disociaci6n, dis- torsién, ruptura. En Francia, por ejemplo, 1a cuesti6n de los "sacerdotes obreros! que no es tan simple como se piensa a veces. No todos tampoco hieieron lo que algunos ereen. Los sacerdotes obreros eran de distintos movimientos; algunos eran del Prado; otros Petits frérer y lo siguen siendo; otros eran religiosos, franciscanos, domini- eos, jesuitas, y habfa muchos que eran de la Misién de Francia, que es una institucién poco conocida; algunos trabajan solos, o- tros en grupo; lo cierto es que fueron entrando a un mundo que realmente estaba "'fuera’' de la Iglesia. El mundo obrero. A partir de la experiencia de la guerra, comenz6 la experiencia de los sacerdotes obreros. Como sacerdotes en el campo de concentracién o en la vida de la guerra, no podfan guardar su estado social eclesié$tico como antes, sino que tuvieron que en- trar al mundo y trabajar como todos; y descubrieron que era un mundo pletorico de vida, un mundo en el que ellos podian ser perfectamente sacerdotes siendo ademis como los demas, 1c gue les permitfa, al mismo tiempo, un didlogo ms profundo z146 l descubrimiento de una pastoral real de evangelizacién. Fue la guerra lo que permitié todo esto. La fundacién de los Petits freres viene de la gruerra; es decir, Voillaume estaba como perdido en ¢l norte de Africa; pero fue gracias a la gue- rra que algunos Petits fréres, que fueron mandados a diversos lugares de trabajo durante la guerra, comprendieron que no era necesario estar en el Africa, perdidos alif entre los desiertos para vivir una vida contemplativa, sino que podrfan volver a la sociedad actual y ocuparse del obrero a su modo. Esa guerra tiene muchos bienes ademas de tanto mal, pies Dios escribe de recho sobre Ifneus torcidas. Esos sacerdotes entraban a ese mundo, pero entraban a veces no con toda la preparaci6n sufi- ciente, aunque sf con todo el finimo. Entraron a ese mundo y fueron comprendiendo los valores y quisieron cambiarlo. Pero, qué pas6? Se fueron "separando"’ de la Iglesta, y se fueron se- parando existencialmente de la Iglesia; formaban sus cquipos solos, sus grupitos, su liturgia, su modo de ver las cosas y ca da vez tenfan menos diflogo con la Iglesia en bloque, En ese mo. mento estaban ya separados. En la encrucijada del camino de- bfan seguir su vocaci6n cristiana solos, solifarios, como la han seguido algunos que han continuado oélibes y solitarios, fuera de la Iglesia visible; o se hicieron marxistas, porque crefan que era la finica solucion posible; o tuvieron que replegarse nueva— mente "dentro" de Ia Iglesia, dejando su posicién misionera , (después de las disposiciones del Santo Oficio sobre el trabajo de los sacerdotes). El proceso para que sea correcto debe ser un llevar las dos cosas al mismo tiempo. Lo ideal serfa que los pastores fueran los misioneros, de tal modo que sea el pas- tor el que esté en i6n de mision, el que organice toda la Iglesia en funcién de misién. Lo ideal serfa que los obispos fue ran los misioneros del mundo, y en algfin caso del mundo de los obreros. Es decir, s6lo imitar lo que era Pablo y Pedro. Pablo no era obispo, pero era algo mas: cra un apéstol; 61, en.su si- tuacién de misionero, le puede decir a Pedro: "-Un momento! La siluacién es distinta de lo que tf crees; esta gente que es he lenista y que no es judfa, es sin embargo perfectamente cristia147 na, y eso lo conozco yo y lo he visto." $i San Pablo hubiese es- tado como Santiago en Jerusalén, y no hubiese visto con clari- dad la situacion de ese pueblo helénico, que crefa y vivia el cris tianismo, San Pablo no hubiera podido argumentar, no se hubie se hecho ese sfnodo capital del criatianismo que es aquél del aio 49, aproximadamente. Esto nos lo decfa recientementeJean Frisque, tedlogo de la Mision de Francia: "Es capital que en los Srganos directivos de la Iglesia haya pastores que estén en esta do de misi6n, de tal modo que impregnen y asienten a toda la Iglesia en un ritmo misionero''. Esto serfa ¢l ideal. Lo conereto es que el que quicra hacer mi- si6n, que no deje la Iglesia. Lo que significa que el misionero no de je de tenerla informada, que no deje de estar unido nella. Por ejemplo, he vivido en esta situacién con apéstoles propia- mente misioneros; se trata del Padre Paul Gauthier en Naziret, cuando formaba parte de una cooperativa frabe. Trabajibamos con judfos 6 con frabes musulmanes 0 cristianos; sin embarg los domingos tbamos siempre a su templo parroquial, y Gau~ thier celebraba la liturgia con los demas sacerdotes, concelebra ba y predicaba en su Iglesia como todo sacerdote catélico; esta- ba continuamente unido a su obispo, monsefior Hackim, en el sentido de dialogar, discutir las cosas y las actitudes que fba- mos a tomar; el obispo nos apoyaba o no, en fin, era un diflogo continuo; era mucho mas frecuente que con cualquier otro sacer dote, el que tenfa con nosotros el obispo de Galilea. Por qué? Porque estébamos continuamente en situaciones de compromiso, y tenfa que estar apoyfndonos al mismo tiempo que comprendién donos. Atm por nuestra posicién visible debemos formar parte de la Iglesia, en conformidad con la institueién, pero en actitud mi- sionera. Senosexige una gran integracién y coordinacién con ta lglesia, formando parte igualmente del mundo. ¥ esto también lo expresaba muy bien 'Teilhard de Chardin, cuan do deefa aproximadamente: "Yo estoy, en cierto modo, en una posicién un tanto privilegiada, porque he podido comprobar en148 mi vida este fraguarse del mundo futuro"'. El estaba en medio de toda esa gente que hacfa ciencia, que hacta paleontologfa, que hacfa biologfa... "y al mismo tiempo, por mi condicién de reli gioso, estoy viviendo ya aqui mi Iglesia’'. Nunea dejo la Iglesi porque se daba cuenta que si perdfa eso lo perdfa todo. Hay que saber mantener con las dos manos esta posicién; estar plena- mente en el mundo, para cumplir con la condicién misionera ; estar plenamente en la Iglesia y abrir la Iglesia al mundo. 43. EL PROFETA, COMO SUPERACION DEL INTEGRISMO Y EL PROGRESISMO. LA TRADICION VIVIENTE ANTE EL EL TRADICIONALISMO ESTATICO. Pensaba, y pienso todavia, que hay ante la Historia cuatro posi ciones distintas; cuatro tipos distintos de ser cristianos en Ar. gentina, de ser cristiano latinoamericano en general (3). A mfme agrada siempre reprentar esto en forma de rombo. D c (3) Sobre este tema hemos escrito un corto trabajo todavta iné- dito, en el cual inclufmos una‘bibliograffa especftica. Como pue de suponerse, esta bibliograffa es inmensa ya que incluye la historia de 1a Iglesia contemporfinea -especialmente ouropea- y los estudios exegélicos (contespecto a una nueva interpretacién del fenémeno del profetismo) y teoldgicos (porque el profeta no es, ni mucho menos, una figura exclusiva del Antiguo Testamen to, sino de la existencia cristiana do todos los tiempos)> 149 A la derecha (A) estarfa lo que Hans Urs von Balthasar ama “Integralismus"', y que nosotros llamamos integrismo; un cier to modo de ver Ia historia. Después, a la izquierda (B), pon- drfa lo que Balthasar [ama el "Progresismus", el progresis mo. Podria ponerse en tercer lugar el tradicionalismo (6) que gusta del pasado por el pasado; es la tentacién del historiador como tal. En cambio, 1a posicién cristiana es otra, os de 1a que ya hablamos en una conferencia anterior, es la del profe ta, es decir la del cristiano que asume toda la historia. (D). Podrfa hacerse una deseripcién fenomenologica de estas cua~ tro actitudes, pero solo anotaremos algunas caracterfsticas. Por ejemplo, el integrista: Por qué se le llama integrista? Porque eree poder comprender, tener ante sf y haber esti dia do y dar cuenta de ello, 1a integridad de la Verdad. Enton:es se cree posesor de la Verdad, y que esta verdad la encuen.ra en el pasado; es muy fiel al pasado. En cambio, ante el futu- ro, el iniegrista es m&s bien negativo. Lo que él quiere hac es retornar a esa Verdad integral que cree reconocer en el pa sado; es necesario conservarla. De allf viene la "defensa de la fe’; se "defiende" la fe. Lo que les parece es que la fe se va corrompiendo; entonces, hay que defenderla. Esto involu- cra una interpretacion de lo que significa la tradicién; un sen- tido de 1a tradici6n que no tiene nada que ver con la tradicién yiviente. La Tradicién nunea puede ser la re-peticion o el es tudio de una Verdad pasada, porque una Verdad pasada es eso: pasada, pero no una Verdad viviente. En cambio, la Tradicién es la identidad de una comunidad con una Verdad viviente. Les hago un esquema como ejemplo. Figurémonos que (h) fuese la historia, que asciende como una flecha hacia la Parusfa;y es- to fuese la Verdad eterna (V.E.) por ejemplo la Trinidad, que es una verdad viva que se’ muestra como objeto para nuestra fe. Entonces, en un momento X miro a través de mi fe la ver dad, y tengo una visién (a); y esta visién que tengo de una ver_ dad eterna en un momento hist6rico, 1a expreso (¢); y la expre sién es una formula dogmitica. Después, qué pasa? En-el in- terfn se mueve cl mundo, progrosa la historia, estamos aho-‘150 ra en X'; si quisiera imitar Ja vision (2) y la expresion (e) no tendrfa como objeto a V.E., sino aft) (una verdad aparente) y la expresién f') sorfa una horejfa; se debe on cambio corrogir el fngulo y con (b) llegar a V.E. y expresar diche Verdad, nuevamente (e'). Es un tanto parad6jico, pero es la realidad. Si tomo un tex- to pasado , como fue dicho, sacdndolo de su contexto histéri- co, sin referirlo a la Verdad, entonces yo no tengo mis la Verdad; sta es la realidad. El intogrista por "conservar!! una Verdad, lo que est& haciendo es no dando mas con ella; lo que conserva es una "formula" (n'). Por eso él tiene horror al "modernismo', que fue esa cnorme crisis, pero que se dio cuenta de que las cosas cambian, y que las cosas tienen que re-expresarse; y sino, qué es el Antiguo y el Nuevo Testamen to sino la expresién en cada tiempo de la misma Verdad eter- na? El problema est en que porque esa Verdad es eterna, es que necesita ser re-expresada en cada tiempo; y por eso debe necesariamente cambiarse. Cuando yo aquf, ahora en (x') la expreso, se puede alcanzar la Verdad eterna. Para que yo pue da hacer un cambio de {ngulo, lok a a beta, es condi- cion que yo esté viviendo. La Tradicién no es una re-peti- cién de formulas, sino que es Ia identidad de esta comunidad consigo misma. La identidad viviente, por ser viviente puede151 ir efectivamente cambiando de mira; puede tener como objeto esa Verdad eterna en cada tiempo y expresarla, en cada tiem po, para que pueda ser comprendida on su "mundo", La comprehensién en "su-mundo” significa, plensen ustedes, que yo estoy antes en el'mundo!’. La expresi6n (n') est4 "den- tro!” de un mundo_y yo no me puedo hacer comprender si no comprendo al mundo de mi tiempo. Estos es lo que hoy se lla ma en pastoral, justamente, una "pedagogfa de los signos". Tengo que comenzar por los signos que ese mundo comprende € ir poco a poco lievandolo por los signos que él afin no puede comprender. Los sémeion , los signos de los tiempos, deben ser puestos progresivamente. Si América Latina necesita hoy el signo de la justicia, tenemos que presentarle el signo de la Justicia, y desde allf, elevémosla a otro signo que le cuesta comprender. Si los indios no entendfan al Dios trascendeni », los misioneros debieron haberlos '"tomado tal como estaban 'y, poco a poco, por una pedagogfa de los signos, levantarlos a una comprensi6n total; de tal manera que la expresion de esa Verdad debe ser progresiva. En general, el integrista cree que posee la Verdad eterna, y la posee para él. Primero cree que la posee, después cree la necesidad de comuniearla a todos, y al que no Ia tiene, pues de lo contrario ese hombre se piertle. Bn fin, podrfa decirse mucho de la posicion integrista, pero para mf esto es fundamen tal, porgue ellos hablan siempre de la tradicién, pero no com- prenden lo que es tradicién. La Tradicién es algo muy distinto porque es viviente. En cambio, también existe la posicién que yo Hamarfa progre sista. Quiz4 algunos que se dicen progresisias, no caen de ningfin modo en esta descripeién. Pero para mi el progresista seria el que comprende de tal manera los valores delmundo, que ya no sabe cumplir una funcién misionera, se deja evar por un extremo. Es un poco la posicion de algunos sacerdo- tes obreros. Viendo que la C.G.'T. francesa era mucho mis activa que la eriatiana (CFTC) y que realmente proponfa una152 visi6én del mundo y era realmente revolucionaria, entonces, no solamente aceptaron e] humanismo marxista, primero, sino que después perdieron st fe, porque ese humanismo marxista no estaba en concordancia con su fe. Su fe se fue haciendo cada vez mfis "fidefsta'; la fe no tenfa mfs soportes histéricos ni reales, y so es lo que le pasa a mucha gente actualmente, El "fidefsmo" es una posicién muy generalizada en el cristianismo actual; la fe no se apoya mfs en nada sino sélo en la pura fe re yelada. Sin embargo, la fe tiene también un soporte hist6rico ¥ filos6fico que hay que saber asimilar; hay toda una antropolo gfa que se puede construir a la luz de la fe, y esa antropologfa serfa una visién cristiana del hombre que os hist6rica y concer ta, Cuando no creo mas en esa visi6n eristiana del hombre, por que no la he penctrado, porque no me he tomado el esfuerzo de pensarla, de reconstrufrla, entonces voy y tomo cualquier antropologia, pongamos, la marxista. Pero no he visto al co- mienzo que mi fe no "funciona" con la antropologfa marxista, porque es distinta, porque son contradictorias, porque son distintas concepciones del hombre y de la historia. Se estable- ce un dualismo, que por un momento puede "'caminar", pero que con el tiempo nofunciona" mis, entonces tengo que optar, © caigo en el "fidefsmo" 0 caigo on cl marxismo. Pero también pasa lo mismo con el liberal, que acepta el positivismo por un lado, y acepta su fe, por otra parte. Su fe en la "fe del domin- go" y la vida diaria es liberal, es individualista, egofsta, bur- guesa, etc, etc. Pues sf, la posicién del progresista hacia la izquierda en la parte social, es semejante a la del liberal, que es también una especie de dualismo entre la visifn eri: la visién del mundo burguesa y positivista. La posicién tradicionalista serfa la ms inofensiva, en el sen- tido que es aquella gente que ama el pasado por el pasado:"to- do pasado fue mejor". En esta posicion se encuentra mucha gente de Iglesia que recuerda que todo pasado fue mejor. Creo que la posicién realmente cristiana es la que asume la to talidad. Es la del que no deja de pensar que hay una Verdad153 eterna que es Dios vivo, el Dios vivo de Israel; es la del que no deja de pensar que esta en una historia que se mueve y que necesita siempre una re-explicitaci6n distinta; por lo tanto, que necesita comprender siempre su mundo. Y en ese mundo, el que da una explicitaci6n de la Verdad eterna, precisamente con sentido del presente, que asume el pasado y prospecta el futu- ro, es el profeta. Para mf, la vision propia del cristianismo es la del profeta que no es ni integrista, ni progresista; es el que asume el pasado cfndole un sentido y que por eso, se pone a hablar del futuro, ¥ el profeta entra al presente, en el momento mis diffeil, por que propone al presente lo que todavfa éste no tiene, es decir, al presente le propone un sentido comprendiéndolo. Pongamos por ejemplo el caso de Teilhard en la relacién ciencia-cristia- nismo, dejando de lado algunos puntos que creo habrfa que dis- cutir; su actitud es realmente una actitud profética, porque él realmente comprendié muy bien cl modo como se engarza la ctencia con la fe. Simplemente hacténdolo real, él se constitu- ye en profeta, porque también se constituye como el fundamen- to de los tiempos futuros. Fl que realmente descubre el sentido del centro de la evoluci6n cristiana, es necesarlamente el fun- damento del proceso futuro; y su mundo es el punto de partida de la existencia cotidiana de los hombres del futuro, de los cristianos futuros. El profeta resume la totalidad de la actitud cristiana; el profe ta es el que ante lo imprevisible, ante lo que se le presenta inesperadamente, es capaz de dar una nueva soluci6n cristia- na. Esa es la posici6n o actitud que necesitamos en el momen- to en que nos encontramos hoy. Tencmos que dar una nueva so luci6a cristiana a un cfmulo de imprevisibles acerca delos cua les no tenemos una formula para aplicarles; tenemos que inven tarla, Entonces, a la luz de la fe y en el horizonte de nuestro mundo, la realidad, es que nosotros tencmos que lograr una nueva expresi6n eristiana. Esta actitud y situacion critica ha sido la misma siempre en la historia de la Iglesia y ha sido154 siempre la del cristianismo. Cuando queremos normalizar lo imprevisible, hacerlo 'normal!', entonces, retornamos a la conciencia arquetfpica del hombre primitivo, yolvemos al mi~ to del eterno retorno, estamos en el integrismo y el terror nos paraliza ante la historia. Pero si queremos mantenernos en una alerta conciencia histo rica, que es una conciencia de fe, entonces, lo imprevisible no Io tememos. Es en La goluci6n de lo imprevisible en donde se juega el entusiasmo de la vida cristiana, nuestra responsa bilidad de hijos libres de Dios. La historia de la Iglesia asf estudiada nos vendrfa a reafirmar en una actitud profética ; un largo pasado comprendido consen tido, puede hacernos vislumbrar un futuro nuevo e imprevisi- ble, pero gue sea la continuidad, 1a mismidad do una solucién profética. En una actitud de fe comprometida y misionera, ten dria que fusionarse, como digo, 1a comprensién del pasado por una reflexién teolégica e hist6rica. Todo esto es una sola realidad: el dogma, 1a pastoral, 1a exégesis y la historia de la Iglesia; todo esto es una sola teologfa, que se la diversifica porque el hombre no puede analizar simult4neamente todos los aspectos; pero es una sola teologta, que en Giltimo térmiao ana logicamente, serfa la vision que Dios tiene de la historia, y afin, 1a visién que El tiene de Sf mismo viéndose en la historia expresado por participacién. Ahora bien, en nuestra existencia fragmentaria, para usar la formula de Urs von Balthasar puesta al comienzo, la actitud profética del cristiano necesita de la conciencia de su historia, porque vive en un tiempo que es escatolégico. Cristo esta al fin del proceso, es el Omega como dice el Apocalipsis de San Juan. Nada mis. Enrique D. Dusse! Villa Devoto (Bs. Aires) 2-4 de mayo de 1968.Pfigina | Lfnea! 20 23 [como se 35 FE DE ERRATAS Donde dice |___Dondedice __|__Debe decir__ | 15: |@orraday como se expresa jvillorrios (Ver| pagina 39.- 3ra. lfnea) 42 48 50 51 54 62 65 79 81 81 86 94 12 | 20 | 20-27 Imientras que transmi| a tragico \tipor lcabalo laccesorios lantitéticos del mundo como era si que 1963 indicé lespués de un ‘millon y medio) 33-34 21 30. 24 10 1 {nota 9} 9 ; 29 17 |prfnicos 19 |(desptes denivel) 25 |relegado 1 |Albertini 11 |peo 3-4 esto muestra que les ensefiar 9 |(desptes de organi- zacin)... el rey aceptaba esto, lo cual creohacfa en prode los jesuftas 24 |trabajo darfsimo 9 |1882 24 |(a continuacién de: 1 fed-2s \ { mientras que al transmi- fe trfgico /tir tipo caballo: necesarios jauténticos ‘en el mundo \como no era sino que ‘1965 indico los decir quequedaron ol [10% de indios en Méjico y lasf enotras partes jurfinicos = + exigido religado \alberini pero esto muestra que es inex- plicable ensefiar existe entonces una dia- léctica de riqueza y pobreza. elroynoaceptabaesto, locual ereo habla en pro de los jesuftas trabajo durtsimo 1822 En el 1700 habfa en Chile,Pfigina | Lfnea! 20 23 [como se 35 FE DE ERRATAS Donde dice |___Dondedice __|__Debe decir__ | 15: |@orraday como se expresa jvillorrios (Ver| pagina 39.- 3ra. lfnea) 42 48 50 51 54 62 65 79 81 81 86 94 12 | 20 | 20-27 Imientras que transmi| a tragico \tipor lcabalo laccesorios lantitéticos del mundo como era si que 1963 indicé lespués de un ‘millon y medio) 33-34 21 30. 24 10 1 {nota 9} 9 ; 29 17 |prfnicos 19 |(desptes denivel) 25 |relegado 1 |Albertini 11 |peo 3-4 esto muestra que les ensefiar 9 |(desptes de organi- zacin)... el rey aceptaba esto, lo cual creohacfa en prode los jesuftas 24 |trabajo darfsimo 9 |1882 24 |(a continuacién de: 1 fed-2s \ { mientras que al transmi- fe trfgico /tir tipo caballo: necesarios jauténticos ‘en el mundo \como no era sino que ‘1965 indico los decir quequedaron ol [10% de indios en Méjico y lasf enotras partes jurfinicos = + exigido religado \alberini pero esto muestra que es inex- plicable ensefiar existe entonces una dia- léctica de riqueza y pobreza. elroynoaceptabaesto, locual ereo habla en pro de los jesuftas trabajo durtsimo 1822 En el 1700 habfa en Chile,