Professional Documents
Culture Documents
Ernst Cassirer - Ogled o Čovjeku PDF
Ernst Cassirer - Ogled o Čovjeku PDF
ERNST CASSIRER
BRANKO BOŠNJAK, MILAN KANGRGA,
GAJO PETROVIC, PREDRAG VRANICKI
Naslov originala
Ernst Cassirer
AN ESSAY ON MAN
An Introduction to a
Philosophy of Human Culture
Ogled ο čovjeku
© Yale University Press
S engleskoga preveli
Uvod u filozofiju ljudske kulture
OMER LAKOMICA i ZVONIMIR SUŠIĆ
Redaktor
GVOZDEN FLEGO
naprijed
Charlesu W. Hendelu
u znak prijateljstva i zahvalnosti
Gajo Petrović
ERNST CASSIRER:
OD KRITIKE UMA
DO FILOZOFIJE ČOVJEKA
kao »dugu odisejadu« i kao »svojevrsno hodočašće« od da je i on imao svoje dječje razdoblje, kada je bio vedar
univerziteta do univerziteta, od zemlje do zemlje i, najzad, i nestašan, uživajući u igri i zabavi. No ovo neozbiljno
iz jedne hemisfere u drugu. Ova odisejada po njego razdoblje završilo je kod Ernsta uskoro poslije desete
voj je tvrdnji obilovala »ljudskim i intelektualnim avan godine, kada se on već počeo preobražavati u malog
turama« postajući sve više ujedno i sentimentalno pu učenjaka koji sve vrijeme provodi za svojim radnim sto
tovanje. »Jer na svakom novom mjestu bio sam dovolj lom i čijem se znanju i zrelosti dive srednjoškolski na
no sretan da nađem nove prijatelje. Nalazio sam kolege stavnici.
koji su bili spremni da mi pomognu u m o m radu i na Završivši gimnaziju, Ernst je, kao dobar sin, po oče
lazio sam studente koje su zanimali moji filozofski vom savjetu počeo studirati pravo na univerzitetu u
pogledi. - Kada sam došao u ovu zemlju, nadao sam Berlinu. Ali, nezadovoljan i predmetom i univerzitetom,
se da će se isto dogoditi i ovdje. U toj se nadi nisam uskoro je zamijenio pravo filozofijom i literaturom, a
razočarao. Ali, s druge strane, našao sam nešto više i berlinski univerzitet leipziškim. Nezadovoljstvo Leipzi-
nešto bolje - nešto što je nadišlo sva moja očekiva gom odvelo ga je u Heidelberg, a razočaranje ovim na
nja.«' trag u Berlin. Time je prva, mala odisejada bila završe
Čitajući ovaj idilični opis sretnog putovanja, čovjek na i on je u ljetnom semestru 1894. upisao u Berlinu
se mora upitati: kakva je to odisejada bez putnih ne Simmelov kolegij Kantove filozofije. Kako je poznato,
prilika i bez žudnje za povratkom u Ithacu? I doista, Georg Simmel nije bio neokantovac nego prije pred
ako ne povjerujemo na riječ Cassirerovom velikoduš stavnik »filozofije života«, ali je neokantovstvo tada bilo
nom opisu vlastitih doživljaja, nego sami njegovo puto najekspanzivniji filozofski pravac u Njemačkoj, pa je i
vanje razmotrimo, vidjet ćemo da to nije bila baš čista Simmel držao predavanja ο Kantu.
idila. Nisu avanturističke sklonosti pokrenule na put U jednom od svojih predavanja Simmel je navodno
Cassirera, nego u prvom redu nehumane antisemitske primijetio da je nesumnjivo najbolje knjige ο Kantu na
strasti koje su stalno tinjale oko njega da bi se najzad pisao Hermann Cohen. Uskoro poslije toga Cassirer je
bijesno rasplamsale prijeteći njegovu životu i životu odlučio da nastavi studij u Marburgu kod Cohena, ali
njegovih - kao i nebrojenim drugim nedužnima. dosljedno svom ozbiljnom životnom stavu nije odmah
Ernst Cassirer rođen je 28. jula 1874. u Breslau (da pohitao u Cohenovo naručje nego je najprije nabavio i
nas Wroclaw) kao drugi sin, a četvrto dijete bogatog prostudirao sva glavna Kantova i Cohenova djela, kao
jevrejskog trgovca. Za njim su pridošla još dva sina i tri i niz drugih filozofskih i prirodonaučnih radova koje je
kćeri, no kako je prvi sin u m r o još prije Ernstova rođe smatrao neophodnim za bolje razumijevanje Kanta.
nja, to je on rođen i odrastao ne samo kao najstariji sin, Tako je napose studirao Platona, Descartesa i Leibniza,
nego i kao majčin miljenik. 2 a od prirodonaučnih područja matematiku, mehaniku
Nasuprot mišljenju da se cijeli život ponašao u skla i biologiju.
du sa svojim imenom (ozbiljno) neki su biografi otkrili Marburg je u to vrijeme bio neokantovska Meka, a
Cohen glavni prorok nove škole. Oko Cohena bilo je
1
Cit. prema: Charles W. Hendel, »Ernst Cassirer«, The Philosophy of okupljeno mnogo talentiranih učenika, ali je pridošlica
Ernst Cassirer, Edited by Paul Arthur Schilpp, The Library of Living Cassirer brzo pokazao svoju nadmoćnost nad ostalima,
Philosophers, New York 1949, Second Printing 1958 (u daljnjem tek
stu: Schilpp), p. 56.
kako u poznavanju Kantova i Cohenova djela, tako i u
2 sposobnosti samostalnog mišljenja. Međutim, novi je
Ovi i drugi biografski podaci u ovom odjeljku uzeti su najvećim di
jelom iz raznih priloga u već spomenutom Schilppovom zborniku učenik ostao na distanci prema kolegama. Ljubazan i
The Philosophy of Ernst Cassirer (vidi prethodnu bilješku). učtiv prema svima, on je svoj radni stol pretpostavljao
IV Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka V
kavanskom, pa je tako dobio nadimak »Olimpijac«. Na spoznajnog problema od renesanse do Kanta, pri čemu
sreću, uskoro su kolege otkrili da je on vrlo susretljiv su uz najznačajnije filozofe toga razdoblja detaljno
u ozbiljnim stvarima, na primjer kad ga mole za pomoć obrađeni i mnogi odavno zaboravljeni, a pored filozofa
pri interpretaciji nekog teškog filozofskog teksta, pa se i matematičari, fizičari, općenito prirodnjaci čije je dje
njegova slika u njihovim očima bitno popravila. Zbog lo Cassirer smatrao relevantnim za ovu problematiku.
svog neobičnog ponašanja Cassirer je u prvo vrijeme Tako ovo djelo svjedoči ο izvanrednoj erudiciji i ne ma
bio »sumnjiv« i inače impresioniranom učitelju, no kad nje ο sposobnosti da se bogata gradnja smisaono i pre
je led probijen, među njima se razvilo blisko prijatelj gledno oblikuje. Nakon petnaestak godina Cassirer je
stvo koje je potrajalo do Cohenove smrti. napisao i treći dio ο postkantovskim sistemima (Spo
Već u prvom marburškom semestru Cohen je suge znajni problem u filozofiji i nauci novijeg vremena, III sve
rirao Cassireru da izabere temu za doktorsku disertaci zak. Postkantovski sistemi, 1920), a nekoliko godina pred
ju i ovaj se opredijelio za Leibniza. Za nepune dvije go smrt završio je i četvrti dio u kojem razmatra spoznajni
dine knjiga ο Leibnizu bila je napisana, ali kako je op problem u egzaktnim naukama, biologiji i historijskoj
segom prerasla zahtjeve doktorske radnje, Cassirer je spoznaji (najprije objavljen na engleskom 1950).
kao disertaciju predao samo njen uvodni dio Descarte- Nakon što je Cassirer objavio dva sveska Spoznajnog
sova kritika matematičke i prirodonaučne spoznaje. Vijeće problema, Cohen ga je počeo nagovarati da se habilitira
Filozofskog fakulteta u Marburgu ocijenilo je najvišim za privatnog docenta. Ne bi bilo nikakve teškoće da se
ocjenama i samu disertaciju i njenu obranu pa je Cas to učini u Marburgu, ali Cassirer nije htio da napusti
sirer dobio doktorski stupanj »summa cum laude«. Berlin i odlučio je da se pokuša habilitirati na Berlin
Cijeli rad ο Leibnizu Cassirer je poslao na nagradni skom univerzitetu. To je unaprijed bio rizičan pothvat,
natječaj Berlinske akademije, ali je doživio djelomično kako zbog tamošnjeg antisemitizma (zbog čega Georg
razočaranje, jer je dobio tek drugu nagradu. Kao utjeha Simmel uprkos svojim blistavim radovima nije uspio
mu je ostalo što prva nagrada te godine nije dodijelje da napreduje dalje od docenta), tako i zato što su glavni
na, a još više što je prije 130 godina na natječaju te iste predstavnici berlinske filozofije u to vrijeme, nakon
akademije bez prve nagrade ostao i sam Kant. Dok se Diltheyevog odlaska u penziju, bili Carl Stumpf, sljed
štampala knjiga ο Leibnizu (Leibnizov sistem u svojim benik Franza Brentana, i Alois Riehl, predstavnik reali
naučnim osnovama, 1902), Cassirer se već ponovo vra stičke interpretacije Kanta, obojica odlučni protivnici
tio u Berlin i zamislio novo veliko djelo posvećeno po marburške škole. Kao habilitacioni rad Cassirer je
vijesti spoznajnoteorijskog problema u novovjekovnoj predložio svoj Spoznajni problem, a kao temu habilita-
filozofiji i nauci. Rad na tom djelu bio je isprva nešto cionog predavanja »Ding an sich«. Oboje je prihvaćeno,
usporen, jer se u to vrijeme zaljubio u svoju bečku ku- ali je na kolokviju došlo do oštrog neslaganja između
zinu Toni, vjenčao se u Beču (1902) i proveo s njom go Stumpfa i Riehla s jedne strane, a Cassirera s druge
dinu dana u Münchenu (gdje im se rodio i prvi sin). No strane. Nezadovoljni Cassirerovom interpretacijom
čim se vratio u Berlin prihvatio se ubrzanog rada na za Kanta, ova su dvojica bili protiv toga da mu se odobri
mišljenom djelu. Prilikom jedne posjete Berlinu 1904. privatna docentura. Međutim, stari Dilthey, koji je tako
godine Cohen ga je upitao kako knjiga napreduje, a on đer sudjelovao na kolokviju, vatreno se zauzeo za Cas
je bez riječi izvadio iz ladice završeni rukopis. sirera i ovaj je postao privatni docent.
Ovaj opsežni rukopis objavljen pod naslovom Spo Cassirerova predavanja i seminari brzo su postali
znajni problem u filozofiji i nauci novijeg vremena u dvije vrlo popularni. Sve je više rastao broj slušača i ugled
knjige (1906-1907) sadrži problematski prikaz razvoja Cassirera kao nastavnika. No naporedo s nastavnom
VI Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka VII
djelatnošću on je intenzivno radio na svojim djelima te Kleistu (Ideja i oblik, Pet rasprava), svojevrsni nastavak
je 1910. objavio svoje prvo značajno originalno filozof studija ο njemačkoj duhovnoj povijesti započetih dje
sko djelo Pojam supstancije i pojam funkcije (1910). Djelo lom Sloboda i oblik.
je brzo zapaženo i prevedeno na više jezika, ali to nije
Međutim, u to vrijeme Cassirer je već punom parom
dovelo ni do kakve promjene u Cassirerovom položaju
pisao svoje glavno djelo, trotomnu Filozofiju simboličkih
kao privatnog docenta. Nijedan njemački univerzitet
oblika. Po D. Gavvronskom ideja ο ključnom značenju
nije htio da ga izabere za stalnog nastavnika. Kad god
simboličkih formi za shvaćanje čovjeka odjednom je si
bi se pojavilo slobodno mjesto, Cassirer se spominjao
nula Cassireru 1917. godine: »Cassirer je jednom ispri
među najozbiljnijim kandidatima, ali na kraju bi ga uvi
čao kako mu je 1917. godine, upravo kad je ušao u
jek stavili na drugo mjesto.
tramvaj da se odveze kući, sinula koncepcija simboli
Objavljujući neprestano vlastite rasprave i knjige,
čkih oblika; nekoliko minuta kasnije, kad je stigao kući,
Cassirer nije potcjenjivao ni urednički rad na izdavanju
cijeli plan njegovog novog voluminoznog djela bio je
djela velikih mislilaca prošlosti. U razdoblju 1904-1915.
gotov u njegovom duhu, uglavnom u obliku u kojem je
on je priredio za štampu i popratio uvodnim studijama
izveden u toku slijedećih deset godina. Jednostranost
i komentarima tri sveska Leibnizovih filozofskih djela,
Kant-Cohenove teorije spoznaje odjednom je postala
a u izdanju Kantovih cjelokupnih djela u deset svezaka
sasvim jasna Cassireru. Nije istina da samo ljudski um
uredio je sam ili u suradnji s drugima četiri sveska. Uje
(reason) otvara vrata koja vode razumijevanju realno
dno je za to izdanje napisao jedanaesti, dopunski svezak
sti, nego naprotiv, cijeli ljudski duh (mind) sa svim svo
Kantov život i učenje (1918).
jim funkcijama i impulsima, svim svojim moćima ima
Prvi svjetski rat nije bitno poremetio osnovne koor
ginacije, osjećaja, volje i logičkog mišljenja gradi most
dinate Cassirerova mišljenja, ali nije prošao ni sasvim
između čovjekove duše (soul) i realnosti, određuje i ob
mimo njega. Mobiliziran u pozadinsku službu dobio je
likuje našu koncepciju realnosti.« 3
zadatak da čita strane novine, što mu je omogućilo bolji
uvid u tok ratnih zbivanja. No i usred rata on je uspio Ideju filozofije simboličkih formi Cassirer je razra
izdati knjigu Sloboda i oblik. Studije uz njemačku duhov dio u toku svog boravka u Hamburgu, na jedinom
nu povijest (1916). Prvi put jasno prekoračujući granice njemačkom univerzitetu koji je imao smjelosti da ga
spoznajnoteorijskog područja, raspravljajući ne samo ο izabere za profesora (1919), a kasnije čak i za rektora
»stručnim« filozofima kao što su Leibniz, Kant, Fichte, (1930). Univerzitet u Hamburgu, osnovan tek nekoli
Schelling, Hegel, nego i ο filozofirajućim književnicima ko godina prije toga, tražeći put ka bržoj afirmaciji,
kao što su Goethe i Schiller, Cassirer je u ovoj knjizi in ponudio je katedru Cassireru, a on nije nikad zažalio
direktno kritizirao njemački nacionalizam i militari što je taj poziv prihvatio. U H a m b u r g u je našao ne
zam. samo zahvalne slušače za svoja predavanja, nego i
dragocjenu Warburgovu biblioteku, kakva mu je up
Godine 1918. u m r o je Hermann Cohen, a 1924. Paul
ravo trebala.
Natorp. Kao najznačajniji predstavnik marburške škole
na poprištu je ostao Ernst Cassirer. Iz godine u godinu Proučavajući običaje i umjetnost Indijanaca, ham-
on neumorno objavljuje svoje knjige: 1920. već spome burški historičar i etnolog Aby Warburg došao je počet
nuti treći svezak Spoznajnog problema, a 1921. filozof kom devedesetih godina 19. vijeka do zaključka da se
sku analizu Einsteinove teorije relativnosti (Uz Einstei- umjetnost ne može proučavati nezavisno ođ magije, re-
novu teoriju relativiteta. Spoznajnoteorijska razmatranja) i 3
Dimitry Gawronsky, »Cassirer: His Life and His York«, Schilpp,
pet rasprava ο Goetheu, Schilleru, Hölderlinu i von p. 25.
VIII Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka IX
ligije, filozofije, folklora, jezika i književnosti, pa je u deggerov veliki talent bio je neosporan, pa je on bio
svojoj biblioteci u toku trideset godina prikupljao djela opasniji od bilo kojeg drugog suputnika.« 5
sa svih tih područja. Ujedno je tu biblioteku nastojao Okršaj s Heideggerom ipak nije okrnjio Cassirerov
strukturirati po stvarnim problematskim vezama, bez stručno-filozofski autoritet. Godine 1930. on je izabran
obzira na uobičajene formalne podjele. Tu je Cassirer za rektora Hamburškog univerziteta i tu je dužnost za
našao mnogo historijskog i etnološkog materijala koji držao do one iste (1933) godine u kojoj je njegov davo-
mu je bio potreban za njegovu filozofiju simboličkih ski oponent izabran za rektora u Freiburgu. Rektorsku
oblika. Prema kasnijem zapažanju tadašnjeg biblioteka dužnost Cassirer nije, poput mnogih drugih, shvaćao
ra Warburgove biblioteke F. Saxla »gledajući unatrag samo kao formalno-reprezentativnu, nego je vrlo inten
sada se čini čudesno da je Warburg u toku trideset go zivno sudjelovao u raznim oblicima rada na organizaciji
dina prikupljao taj materijal imajući u vidu upravo one i unapređenju univerzitetske nastave. Ali ni usred naj
probleme koje je Cassirer tada počinjao da istražuje.« 4 većih praktično-organizacionih opterećenja on nije za
Ali nije čudo što se Cassirer odmah oduševio ovom bi nemario svoj filozofski rad, ο čemu pored manjih ra
bliotekom i uskoro postao njen najrevniji čitač. U toku sprava svjedoče i nove knjige: Filozofija prosvjetiteljstva
svog rada u Hamburgu taj je revnosni čitač završio i ob (1932), Goethe i povijesni svijet, Tri rasprave (1932), Plato-
javio svoje životno djelo Filozofiju simboličkih oblika u nička renesansa u Engleskoj i cambridgeska škola (1932).
tri sveska: I Jezik (1923), II Mitsko mišljenje (1925) i III Početkom 1933, odmah po Hitlerovom dolasku na
Fenomenologija spoznaje (1929). vlast, Cassirer je, ne čekajući otpuštanje, dao ostavku
U istoj godini u kojoj je izišao treći svezak Filozofije na položaj profesora i rektora u Hamburgu i odlučio da
simboličkih oblika Cassirer je sudjelovao na II Visoko emigrira. Time je završilo njegovo plodno četrnaestogo
školskim kursevima u Davosu (od 17. marta do 6. aprila dišnje razdoblje u Hamburgu. Dobivši više ponuda s
1929). Iako je na tom skupu bilo mnogo uglednih preda raznih univerziteta, najprije se opredijelio za Oxford, ali
vača raznih struka, u centar pažnje dospjela su izlaganja je poslije dvije godine (1935) prešao u Göteborg (gdje je
i međusobna polemika tada već u punoj mjeri afirmi ostao gotovo šest godina). Dok je vrijeme provedeno u
ranog neokantovca Cassirera i mladog fenomenologa, Engleskoj bilo suviše kratko da bi moglo donijeti veće
»fundamentalnog ontologa« Martina Heideggera. Ο plodove, ono što ga je proveo u Švedskoj ponovo pri
ovom dvoboju postoje razna mišljenja. No da je za ve pada među njegova najbolja radna razdoblja. Rezultat
ćinu učesnika tog susreta pobjednik bio Heidegger po je opet prvenstveno izražen u knjigama: Determinizam i
tvrđuje u svojim kasnijim sjećanjima čak i Cassirerova indeterminizam u modernoj fizici (1936), Descartes. Uče-
supruga Toni. Ona ima i svoje objašnjenje Heideggero- nje-Ličnost-Djelovanje (1939), Axel Hägerström. Studija iz
vog trijumfa. »U cjelini Heidegger je kod studenata izi suvremene švedske filozofije (1939), Ο logici kulturnih na
šao kao pobjednik, jer se on prema tekućim zbivanjima uka. Pet studija (1942).
odnosio sasvim drukčije nego Ernst. Ja sam vrlo dobro U vrijeme kad je u Švedskoj izišla ova posljednja
osjećala u čemu se sastojalo neprijateljstvo prema mar- knjiga, Cassirer je već bio u SAD. Pozvan da predaje na
burškoj školi i prema Ernstu. I nije bilo teško vidjeti Univerzitetu u Yaleu, stigao je u Ameriku u maju 1941,
koji je put taj čovjek pokazivao. - Kad je on četiri go posljednjim civilnim brodom kojem je dopušteno da
dine kasnije postao prvi nacionalsocijalistički rektor, to 5
me je manje začudilo nego što me je uplašilo. Jer Hei- Toni Cassirer, »Aus meinem Leben mit Ernst Cassirer«, New York
1950, S. 166-167. Cit. prema Guido Schneeberger, Nachlese zu Heideg
4
ger, Bern 1972, S. 8-9.
F. Saxl, »Ernst Cassirer«, Schupp, p. 48.
X Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XI
preplovi preko Atlantika. Nakon tri godine predavanja 13. aprila 1945. Cassirer je u toku jutra radio kao
na Yaleu, on je 1944. prešao na Columbiju. obično. Zatim se uputio na univerzitet, ali se više nije
Na poticaj prijatelja, Cassirer je u Americi napisao vratio. Na komemorativnoj akademiji održanoj 1. juna
svoju knjigu Ogled ο čovjeku. Uvod u filozofiju ljudske kul 1945. profesori i studenti govorili su s podjednakim po
ture (1944), koja predstavlja djelomično sažeto izlaganje štovanjem ο njemu. Jedan student završio je svoj govor
sadržaja njegovog glavnog djela Filozofija simboličkih riječima: »Mi smo voljeli Ernsta Cassirera«. 7
oblika, a djelomično i pokušaj da se osnovna problema Olimpijac Cassirer nije imao intimne prijatelje, ali
tika toga djela još jednom promisli. U Americi je napi ljudi koji su ga poznavali cijenili su njegove ljudske kva
sao i djelo Mit države (objavljeno posmrtno 1946), koje litete i voljeli ga na njemu primjeren način.
predstavlja teorijski nastavak njegovih studija mita, ali
i odgovor na mitologiju države, koja je bacila čovječan
stvo u drugi svjetski rat. Posmrtno su izdani također
njegova manja knjižica Rousseau Kant Goethe (1945) i 2. K a n t i m a r b u r š k a škola
već spomenuti četvrti dio velikog djela ο spoznajnom
problemu, napisan uglavnom još za boravka u Šved Svoj filozofski rad Cassirer je započeo kao »neokan-
skoj. 6 tovac marburške škole«. Stoga je neophodno da kaže
mo nekoliko riječi ο neokantovstvu i ο marburžanima.
6
U prethodnom tekstu naslovi Cassirerovih djela navođeni su u pri
jevodu na naš jezik. Ovdje ćemo ih navesti u originalu: Pitanje ο mjestu neokantovstva u razvoju evropske
»Descartes' Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Er filozofije dosta je sporno. Po jednom mišljenju ono je
kenntnis. Inaugural Dissertation, 1899. - Leibniz System in seinen wis bilo epigonski, besplodan akademski pravac, kakvih je
senschaftlichen Grundlagen, 1902. - Das Erkenntnisproblem in der Phi bilo više u filozofiji devetnaestog i dvadesetog vijeka.
losophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bde. I—II, 1906-1907. - Sub
stanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfra Prema drugom, proširenijem mišljenju s povratkom
gen der Erkenntniskritik, 1910. - Freiheit und Form. Studien zur deut Kantu započinje obnova njemačke i evropske filozofije
schen Geistesgeschiehte, 1916. - Kants Leben und Lehre, 1918. - Das nakon gluhog doba pozitivizma, naturalizma i materija
Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. lizma koji su zavladali sredinom 19. stoljeća. Neokan-
Die Nachkantischen Systeme. Bd. III, 1920. - Zur Einstein sehen Rela
tivitätstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, 1921. - Idee tovci nisu bili prvi Kantovi sljedbenici. Među njegovim
und Gestalt. Fünf Aufsätze, 1921. - Die Begriffsform im mythischen Den suvremenicima i neposrednim učenicima bilo je dosta
ken, 1922. - Die Philosophie der symbolischen Formen. Bd. I, Die Spra ortodoksnih kantovaca (M. Herz, J. Schulz, Κ. C. Ε.
che 1923. Bd. II Das mythische Denken, 1925. Bd. III Phänomenologie der
Erkenntnis, 1929. - Sprache und Mythos, 1925. - Die Philosophie der
Schmid, G. Β. Jäsche, W. Τ. Krug, J. G. Κ C. Kiesewetter,
Griechen von den Anfügen bis Piaton, 1925. - Individuum und Kosmos Ch. J. Kraus, J. H. Tieftrunk, L. Benavid) kao i onih »po
in der Philosophie der Renaissance, 1927. - Die platonische Renaissance lovičnih« (F. Schiller, K. L. Reinhold, J. F. Fries, F. E.
und die Schule von Cambridge, 1932. - Die Philosophie der Aufklärung, Beneke, J. S. Beck, S. Maimon, F. Bouterwek, Ch. Bar-
1932. - Goethe und die geschichtliche Welt. Drei Aufsätze, 1932. - Deter
minismus und Indeterminismus in der modernen Physik, 1936. - Descar
dili). Međutim, svi su oni brzo zasjenjeni djelom trojice
tes. Lehre-Persönlichkeit-Wirkung, 1939. -Axel Hägerström. Eine Stu velikih mislilaca koji su, nastavljajući jedan na drugog,
die zur schwedischen Philosophie der Gegenwart, 1939. - Zur Logik
der Kulturwissenschaften. Fünf Studien, 1942. - An Essay on Man. An uvodnom raspravom Mihaila Đurića: »Kritika mitske svesti«). - Jezik
Introduction to Philosophy of Human Culture, 1944. - Rousseau Kant i mit. Preveo Sreten Marić, Tribina mladih, Novi Sad 1972. (s uvod
Goethe, 1945. - The Myth of the State, 1946. - Das Erkenntnisproblem in nom raspravom Sretena Marica »Animal symbolicum«). - Za radove
der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. IV. ο Ernstu Cassireru vidi: Robert Nadeau, »Bibliographie des textes
Na hrvatskom ili srpskom jeziku dosad su objavljeni slijedeći pri sur Ernst Cassirer«.
jevodi: Mit ο državi, Prevela Olga Šafarik, Nolit, Beograd 1972. (s
7
Edward Murray Case, »A Student's Nachruf«, Schupp, p. 54.
XII Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XIII
stvaralački negirali ne samo svog rodonačelnika (Kan pozvao da se vratimo Kantu. Poznati historičar grčke fi
ta), nego i jedan drugog (Schelling Fichtea, a Hegel lozofije Eduard Zeller (1814-1908) postavio je taj za
obojicu). Međutim, ovi su se veliki spekulativni sistemi htjev u jednom svom predavanju već 1862, a najznačaj
zapleli u unutrašnje teškoće i doživjeli poraz u sukobu niji historičar filozofije tog vremena Kuno Fischer svo
s nastupajućom prirodnom naukom. Tako je sredinom jim velikim djelom Kantov život i temelji njegovog učenja
19. stoljeća, po ovom mišljenju, nastupilo vrijeme pozi- (Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre, 1860) po
tivizma i vulgarnog materijalizma čiju pomrčinu tek tu takao je intenzivnije proučavanje Kanta. Tražeći u Kan
i tamo probijaju pojedini idealistički mislioci (Her tu spoznajnoteorijsku ispomoć i osnovu za svoja pri-
mann Lotze, Eduard von Hartmann). No obnova istin rodnonaučna istraživanja Hermann von Helmholtz
skog filozofiranja suprotstavljenog kako pozitivističkim (1821-1894) prokrčio je put za ideju da se kantovske
negacijama filozofije, tako i apstraktnim idealističkim koncepcije mogu bolje slagati s prirodnim naukama
sistemima započinje po ovoj koncepciji upravo s neo- nego pozitivizam, koji pokušava da ih monopolizira.
kantovstvom. Svojim velikim djelom Povijest materijalizma na Zapadu
U ovoj su shemi previđeni upravo oni najveći mis (Geschichte des Materialismus im Abendlande, 1866)
lioci 19. vijeka na koje se oslanjaju suvremeni pokušaji Friedrich Albert Lange (1828-1875) pokušao je podrob
da se tradicionalna filozofija, koja je kulminirala u He- no pokazati teškoće materijalizma i neophodnost nje
gelu, nadiđe jednim novim mišljenjem: Karl Marx, Sö- gove zamjene kantovstvom. No ipak je Liebmann sa
ren Kierkegaard i Friedrich Nietzsche. No uprkos tom svojom borbenom knjigom, u kojoj jedno poglavlje za
svom velikom defektu navedena shema nije sasvim po drugim završava refrenom »Dakle moramo se vratiti
grešna. Devetnaesti vijek bio je nedovoljno zreo za svo Kantu« (»Also muss auf Kant zurückgegangen wer
je velike mislioce. Njihova misao mogla je biti punije den«), dao odlučni poticaj budućem neokantovstvu.
shvaćena tek u naše vrijeme. U situaciji u kojoj su na Svojom kritikom stvari po sebi i kritikom psihologisti-
sceni faktično dominirali pozitivizam, vulgarni materi čke interpretacije Kanta on mu je ujedno dao i osnovni
jalizam i antikvarni idealizam, dok su pravi mislioci pravac razvoja. Po Liebmannovom mišljenju Kantovo
vremena ostajali nezapaženi (ili su pogrešno interpreti vjerovanje u stvari po sebi bilo je velika pogreška, a tu
rani), neokantovstvo je odigralo značajnu ulogu u obno pogrešku nisu vidjeli ni ispravili ni Fichte, Schelling,
vi interesa za filozofiju i samostalno filozofiranje su- Hegel, Fries, Herbart i Schopenhauer koji su ili (kao
protstavljeno pozitivizmu i idealizmu (što ne znači da i Schopenhauer) zadržali učenje ο stvari po sebi ili su ga
ono samo nije bilo inficirano i jednim i drugim). Naj (kao neki drugi) ispravili pogrešno - uvodeći nešto slič
značajniji predstavnici filozofije marksizma, fenomeno no stvari po sebi pod drugim imenom. Liebmannovo
logije i filozofije egzistencije u dvadesetom vijeku dobili shvaćanje stvari po sebi kao čisto formalnog graničnog
su značajne poticaje od neokantovaca, a pojedine neo- pojma prihvatili su i predstavnici marburške škole.
kantovske koncepcije i danas žive u okviru drugih ori Liebmannovo suprotstavljanje logičke interpretacije
jentacija. Kanta psihologističkoj, kakvo je provedeno u njegovoj
knjizi Prilog analizi Zbilje (Zur Analyse der Wirklichkeit,
Kao datum rađanja neokantovskog pokreta najčeš 1876), također je bilo blisko marburžanima. Međutim
će se uzima 1865. godina kada je mladi Otto Liebmann svojom koncepcijom ο mogućnosti »kritičke metafizi
(1840-1912) objavio svoju knjigu Kant i epigoni (Kant und ke«, koju je izložio u kasnijem djelu Misli i činjenice (Ge
die Epigonen), čiji je motto »Natrag Kantu« (»Zurück zu danken und Tatsachen, 2 sv. 1882-1901), Liebmann se
Kant«) postao bojni poklič cijelog neokantovskog po udaljio od marburške škole i više približio badenskoj
kreta. Strogo vremenski Liebmann nije bio prvi koji je (napose Windelbandu).
XIV Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XV
Ako se Liebmann s pravom smatra začetnikom neo- zasnivanje etike, Kants Begründung der Ethik, 1877; Kan
kantovskog pokreta, on se nikako ne može smatrati tovo zasnivanje estetike, Kants Begründung der Aesthetik,
njegovim najznačajnijim predstavnikom. Jezgro neo- 1889). Potkraj života on je kao pandan tim interpreta-
kantovstva činile su ipak marburška i heidelberška, tivnim knjigama objavio tri sistematska djela u kojima
odnosno badenska škola. Uz H e r m a n n a Cohena izlaže svoje vlastite neokantovske poglede (Logika čiste
(1842-1918), Paula Natorpa (1854-1924) i Ernsta Cas- spoznaje, Logik der reinen Erkenntnis, 1902; Etika čiste vo
sirera, najznačajniji predstavnici m a r b u r š k e škole bili lje, Ethik des reinen Willens, 1904; Estetika čistog osjećaja,
su Rudolf Stammler (1856-1938), Karl Vorländer Aesthetik des reinen Gefühls, 1912). U tim svojim glavnim
(1860-1928) i Albert Liebert (1878-1946), a najpoznatiji djelima (Cohenove političke radove iz srednjeg razdo
predstavnici badenske škole bili su Wilhelm Windel blja i njegove religiozne radove iz posljednjeg razdoblja
band (1848-1915) i Heinrich Rickert (1863-1936), a za možemo ovdje ostaviti po strani), bez obzira na pojedi
tim i Hugo Münsterberg (1863-1916), Jonas Cohn ne razlike u tematici i formulacijama, Cohen se zalaže
(1869-1947), Bruno Bauch (1877-1942) i Richard Kro za transcendentalno-logičku interpretaciju Kanta na
ner (koji je kasnije postao neohegelovac, a najzad mis suprot raznim metafizičkim, psihologističkim i formal-
tik). Time se međutim lista neokantovaca u širem smis no-logičkim interpretacijama. Napose insistira da filo
lu ne iscrpljuje. Tako se kao istaknuti predstavnici rea zofija nije iracionalističko-pjesničko maštanje ο svijetu,
lističke interpretacije Kanta mogu spomenuti Alois nego racionalna logička analiza principa i pretpostavki
Riehl (1844-1924) i Erich Adickes (1866-1928), a poku nauka. Mišljenje nije oblikovanje nekog unaprijed da
šaje »kritičke metafizike« nalazimo i kod Johannesa nog, od mišljenja nezavisnog materijala spoznaje, nego
Volkelta (1848-1930) i Friedricha Paulsena (1846-1908). ono proizvodi i sadržaj i oblik spoznaje. Nema ničega
Najznačajniji predstavnici gottingenške škole, koju su što bi mišljenju bilo jednostavno dano (gegeben), sve je
neki nazivali i neofrizijskom (jer je nastala pod utjeca problematično, odnosno zadano (aufgegeben). Stvar po
jem interpretacije Kanta što ju je dao J. F. Fries), bili su sebi nije neka realno postojeća stvar, nego samo granič
Leonard Nelson (1882-1927) i Jürgen Bona Meyer ni pojam (Grenzbegriff), koji određuje granicu sistemat
(1829-1897). Kantov utjecaj i elementi neokantovstva skoj misli u njenim nastojanjima da potpuno odredi
mogu se naći i kod mnogih drugih filozofa i sociologa: stvari.
kod predstavnika filozofije života kao što su Wilhelm Cohenov najznačajniji nastavljač Paul Natorp
Dilthey (1833-1912) i Georg Simmel (1858-1918), kod (1854-1924) mogao je tako, oslobođen obaveze da si
sociologa Maxa Webera (1864-1921), kod marksista stematski izlaže Kantovu doktrinu ili neokantovske kon
Maxa Adlera (1873-1937), kod sociologa znanja Karla cepcije, da se koncentrira na produbljenije istraživanje
Mannheima (1893-1947). u nekim posebnim pravcima, u kojima je Cohenova mi
Osnivač i najznačajniji predstavnik marburške škole sao bila zastala. Tako on u djelu Logički osnovi egzakt
Hermann Cohen (1842-1918) započeo je svoju filozof nih nauka (Die logischen Grundlagen der exakten Wissen
sku djelatnost ogledom »O Platonovoj i Aristotelovoj schaften, Leipzig, 1910) raspravlja o filozofskim proble
psihologiji« (1863), a na poprištu kantovskih diskusija mima matematike i na njoj zasnovanih nauka, a u nizu
pojavio se 1870, kada se umiješao u polemiku između drugih radova poduhvata se da primijeni Cohenovu
Adolfa Trendelenburga i Kuna Fischera. Ubrzo zatim transcendentalnu metodu na psihologiju (Uvod u psiho
on se poduhvatio sveobuhvatne interpretacije Kanta, logiju, Einleitung in die Psychologie, 1888; Opća psiholo
prikazujući u tri knjige tri Kantove kritike (Kantova teo gija prema kritičkoj metodi, Allgemeine Psychologie nach
rija iskustva, Kants Theorie der Erfahrung, 1871; Kantovo kritischer Methode, 1912), kao i na područje filozofije
XVI Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XVII
odgoja, socijalne pedagogije i političke filozofije (Soci stička, jer »pravi idealizam nije nipošto idealizam elej-
jalna pedagogija, Sozialpädagogik, 1899; Socijalni ideali skog »bivstvovanja«, ili onaj još uvijek elejski ukočenih
zam, Sozialidealismus, 1920, etc.). Napose je bila zapaže »ideja« iz Platonovog ranog razdoblja, nego idealizam
na i utjecajna njegova interpretacija Platona (Platonovo »kretanja«, »mijenjanja« pojmova prema Platonovom
učenje ο idejama, Piatons Ideenlehre, 1902). »Sofistu«, »ograničavanja neograničenog« vječnog »po-
S obzirom na individualne razlike u pogledima stajanja bivstvovanjem« prema »Filebu« (KS, 199). Na
među predstavnicima marburške škole, kao i s obzi ravno, tu nije riječ ο bilo kakvom kretanju, nego ο kre
rom na evoluciju u njihovim pogledima, nije lako reći tanju prema određenom cilju ili bar u određenom p r a v _
šta je cijeloj školi zajedničko i za nju karakteristično. cu: ka zasnivanju jedinstva spoznaje i kulture. Riječ je
Kompetentni odgovor na to pitanje pokušao je sažeto ο zadatku »pokazivanja porijekla iz jedinstvenog osno
dati Paul Natorp u svom članku »Kant i marburška va spoznaje« (KS, 200). Taj zadatak može biti beskona
škola«. 8 čan, ali upravo zato on uvijek ostaje kao zadatak: »Da
Po Natorpu čvrsto ishodište i nepokolebljivu ideju kle, u ovoj osnovnoj misli ο filozofiji kao metodi, i to
vodilju cijelog marburškog filozofiranja predstavlja metodi beskonačnog, stvaralačkog razvoja, vjerujemo
»transcendentalna metoda«, bitno različita od psiholo da fiksiramo i prvi put u čistom obliku ostvarujemo jez
ške i od metafizičke, kao i od formalno-logičke metode gru, neuništivi osnovni sadržaj »transcendentalne me
tode« kao metode idealizma, a time i neuništivi osnovni
u aristotelovsko-wolffovskom (i logističkom) smislu.
sadržaj Kantove filozofije« (KS, 200).
Zajedno s Kantom, ali još strože od njega marburžani
po Natorpu traže da se svaka filozofska teza »transcen Međutim razvijajući konsekventno osnovni sadržaj
dentalno« zasnuje ili opravda, a taj zahtjev uključuje u Kantove filozofije neokantovci marburške škole morali
sebi dva bitna dijela. Prvi je da se pođe od danih his su po Natorpu korigirati Kanta u nekim tačkama u ko
torijski dokažljivih činjenica nauke, morala, umjetnosti jima njegovo učenje nije bilo u skladu s njegovom os
i religije. Drugi - da se pokaže osnova »mogućnosti« i novnom mišlju. Tu je riječ prije svega ο »staroj teškoći«
time »razlog« činjenica, dakle da se »pokaže i do čisto koju nalazimo već u uvodu Kritike čistog uma, gdje se
će izradi upravo osnova zakona, jedinstvo logosa, u m a »opažanje« (»Anschauung«) kao svojevrsna danost afici-
(ratio) u svakom takvom stvaralačkom činu kulture« rajućeg objekta receptivitetu aficiranog subjekta su
(KS, 197). protstavlja »mišljenju« (»Denken«) kao jedinoj pravoj spo
znajnoj funkciji, kao čistoj spontanosti. Ovaj je dualizam
Takva naučnokulturno zasnovana i strogo racional
po marburškom mišljenju kako ga interpretira Natorp
na metoda, po Natorpu je ujedno »kritička«, kako u od neodrživ. Prije same spoznaje pretpostavljati subjekt i
nosu na metafizička presezanja, tako i u odnosu na op objekt i njihov međusobni kauzalni odnos, davanje ili
rezni bezakoni empirizam. Po svom »strogo objektiv aficiranje s jedne strane, a primanje ili aficiranost s dru
nom« karakteru ta se metoda oštro razlikuje od svakog ge strane - to znači izvana konstruirati spoznaju, pono
»psihologizma«, ali to ne znači da je ona nedinamična vo upasti u »metafizičnost« potpuno nespojivu s tran
ili ukočena: »ona sama napreduje, razvija se, dorasla je scendentalnom metodom. Ta se teškoća može riješiti
i beskonačnom razvitku« (KS, 199). Tražeći da se sve fik samo tako da se odbaci pretpostavka ο opažanju kao
sno »bivstvovanje« (»Sein«) rastvori u »kretanje mišlje nezavisnom izvoru spoznaje i da se radikalno provede
nja« (»Bewegung des Denkens«), ona je i istinski ideali- Kantovo stanovište po kojem »uopće svaki odnos pre
8
ma predmetu, svaki pojam ο objektu, a također i ο su
»Kant und die Marburger Schule«, Kant-Studien, Berlin 1912, Bd. bjektu, nastaje samo u spoznaji, prema njenom zakonu«
XVII, S. 193-221; u daljnjem tekstu KS.
(KS, 202).
XVIII Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XIX
To ne znači da p o t p u n o otpada Kantova distinkci upravo ne kao »apsolutno« poput čvrstog zida na koji
ja između opažanja i mišljenja, ali »opažanje« bi mišljenje naletjelo i kod kojeg bi se zaustavilo« (KS,
(»Anschauung«) nije više suprotstavljeno mišljenju 207).
kao neki »mišljenju tuđi« faktor spoznaje, nego »ono Kao što transcendentalni idealizam nije u nekom lo
jest mišljenje, samo ne puko mišljenje zakona, nego šem smislu ni apsolutistički ni racionalistički, on po
p u n o mišljenje predmeta« (KS, 204), ono se p r e m a Natorpu nije ni subjektivistički nego nas naprotiv čuva
mišljenju odnosi kao sama funkcija u svom vršenju od opasnosti da upadnemo u subjektivizam bilo koje
p r e m a zakonu funkcije. A tim se danost (die Gege vrste. Jer za njega je pretpostavka subjekta s onu stra
benheit) pretvara u »postulat zbilje« i dobija »modal nu, prije ili izvan (jenseits, vor oder ausser) spoznaje
no značenje« (KS, 204). neprihvatljiva isto tako kao i pretpostavka objekta s
Nešto slično može se reći ο odnosu materije i forme onu stranu, prije ili izvan spoznaje.
spoznaje i ο danosti »materije« spoznaje koja se na po Marburžanima bi se zbog njihovog idealizma moglo
četku transcendentalne estetike određuje kao »osjet« prigovoriti (i doista im je prigovoreno) da se oni zapra
(»Empfindung«). Osjet nije neka materija nezavisna od vo odvraćaju od Kanta i kreću Hegelovim stopama. Na-
forme, nego samo »izraz problema određenosti iskustva, torp ne poriče da u marburškom neokantovstvu ima
intencije iskaza ο zbilji na ono pojedinačno kvantiteta, hegelovskih crta, ali on smatra da bi se te hegelovske
kvaliteta i relacije« (KS, 205). Prema tome, specifičan crte mogle s jednakim pravom nazvati i platoničkim:
karakter »opažanja« i »osjeta« ne otpada bez zamjene; »mi upravo povezujemo Platona s Kantom, kao što je
oni samo prestaju da znače jedan zasebni, potpuno ne to napravio i Hegel« (KS, 211). Međutim, uprkos toj
zavisni faktor spoznaje suprotstavljen mišljenju, nešto sličnosti ostaju velike razlike prema Hegelu. Hegel je
strano mišljenju čemu bi mišljenje trebalo da se prila smatrao da njegova filozofija predstavlja završetak filo
godi. zofije, da je ona u isti mah apsolutna filozofija i apso
Ovako zamišljeni kriticizam svakako je idealistički, lutna nauka. Takva pretenzija strana je transcendental
no idealizam po Natorpu nije neki nedostatak, nego je nom idealizmu kako ga shvaća Natorp. Marburška ško
dina prava filozofija. Idealizam doduše grde kao »apso la, sasvim nehegelovski, postavlja filozofiji »skromni za
lutan« zato što on svaki mišljenju strani faktor isključu datak kritike, ili pozitivno shvaćeno, metodike« (KS,
je iz mišljenja i zato što ne priznaje nikakvu instanciju 211). Naravno, koncedira Natorp, moglo bi se reći da se
za spoznaju osim same spoznaje. »Ali kako bi on mogao kritički idealizam slaže sa Hegelom u svemu bitnom
dopustiti nešto mišljenju strano, čak i samo minimum osim u njegovom apsolutizmu. Samo to bi bilo kao kad
nečeg mišljenju stranog - u mišljenju, kako bi on mo bi se reklo da se Tycho Brahe slagao s Kopernikom u
gao dopustiti iracionalno u samom umu (ratio)? Ta svemu osim u toj sitnici što je poricao kretanje Zemlje.
time se ne poriče nešto iracionalno, nemišljeno uopće, Već su i drugi bili zapazili da se marburžani razliku
ako se tvrdi da ono što nema u m a nije u m n o i da se ju od Hegela napose i po tome kako shvaćaju odnos eti
ono što se ne može ni misliti ne može potpuno ni spo ke i estetike prema »teoretici« (»Theoretik«), te se čulo
znati. Naprotiv, upravo time što spoznaja, najprije teorij mišljenje daje razlika u tome što moralno vrednovanje,
ska, postaje beskonačni, nikad završeni ni završivi pro umjetnička fantazija i naučno mišljenje kod marburža-
ces mišljenja, tj. određivanja neodređenog - time što na nisu hijerarhijski poredani nego koordinirani. Na
navodno »dano« iskustva postaje X, nešto što tek tre torp se slaže da u tom pogledu postoji velika razlika iz
ba odrediti, i to nešto što se nikad ne može apsolutno među marburžana i Hegela, ali smatra da je specifična
odrediti, priznaje se doista nešto iracionalno; ali pozicija marburžana ovdje u tome što isti »logos«, isti
XX Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XXI
stvom. »Postulat jednog takvog funkcionalnog jedinstva naučnih pojmova, postoje i neki drugi načini oblikova
sada stupa na mjesto postulata jedinstva supstrata i je nja duhovnog života, pri čemu ti drugi načini imaju
dinstva porijekla, koji je bitno dominirao antičkim poj neke odlike zajedničke sa spoznajom: »I oni se mogu
mom bivstvovanja« (PSF, 7). označiti kao neki načini »objektiviranja«: tj. kao sred
Ako se međutim postulat jedinstva supstrata i pori stva da se nešto individualno uzdigne do nečeg općeva-
jekla zamijeni postulatom jedinstva funkcije, filozofska žećeg: ali oni taj cilj općeg važenja postižu sasvim dru
kritika spoznaje dobija novi zadatak. Ona mora cjelovi gim putem nego što je put logičkog pojma i logičkog za
to proučavati i sagledavati one pojedinačne puteve ko kona« (PSF, 8). Te su druge funkcije umjetnost, mit i re
jima koračaju posebne nauke, te mora postaviti pitanje, ligija. Sve one poput spoznaje posjeduju »prvotno-stva-
nisu li intelektualni simboli kojima se služe razne dis ralačku«, a ne samo podražavalačku moć, nijedna od
cipline samo različiti izrazi iste osnovne duhovne funk njih nije samo pasivan izraz nečeg postojećeg, nego sva
cije. Ako se na ovo posljednje pitanje može dati afirma- ka sadrži u sebi samostalnu energiju duha. Svaka od
tivan odgovor, onda, po Cassireru, nastaje daljnji zada njih stvara svoje vlastite simboličke likove koji nisu iste
tak da se pokažu opći uslovi te funkcije i da se razjasni vrste (gleichartig) kao intelektualni simboli, ali su nji
njen dominantni princip, odnosno da se pronađe pra ma ravnopravni (ebenbürtig). Nijedan od tih likova ne
vilo »koje vlada konkretnom mnoštvenošću i raznoli može se svesti na neki drugi, niti se može iz njega izve
košću spoznajnih funkcija i koje ih, ne ukidajući ih i ne sti, nego svaki označava jedan određeni način duhovnog
razarajući ih sažima u jedinstveno djelovanje, u jednu shvaćanja, pa se u njemu i pomoću njega ujedno kon
zaokruženu duhovnu akciju« (PSF, 8). stituira jedna posebna strana zbilje. »Ti oblici prema
Ova razmatranja, iako Kant možda ne bi bio baš sa tome nisu različiti načini u kojima se duhu otkriva ne
svim zadovoljan njima, mogla bi se još smatrati u osno što po sebi zbiljsko, nego su oni putevi kojima ide duh
vi kantovskim. No u ovoj tački započinje Cassirerovo u svom objektiviranju, tj. u svom samootkrivanju«
odstupanje od Kanta, odnosno njegov originalni poku (PSF, 9). Ovo već svakako zvuči hegelovski. No prije
šaj da Kanta korigira i razvije. Spoznaja, kaže on, ma nego što Cassirera proglasimo hegelovcem, potrebno je
kako univerzalno i obuhvatno uzeli njen pojam, pred da malo bliže pogledamo kako to stoji s njegovim kan
stavlja ipak samo jedan specifičan oblik duhovog shva to vstvom. Sam Cassirer ne usteže se da i eksplicite od
ćanja i tumačenja bivstvovanja. Ona je oblikovanje raz redi svoj odnos prema Kantu.
nolikog vođeno jednim specifičnim, a prema tome i »Revolucija u načinu mišljenja«, što ju je u teorijskoj
strogo ograničenim principom. »Sva spoznaja, ma koli filozofiji izvršio Kant, po Cassireru počiva na toj osnov
ko bili različiti njeni putevi i pravci, konačno se svodi noj misli da treba radikalno preokrenuti odnos između
na to da se mnoštvo pojava podvrgne jedinstvu »princi spoznaje i njenog predmeta kako se dosad shvaćao, da
pa razloga«. Pojedinačno ne smije ostati kao pojedinač pri analizi treba polaziti ne od predmeta nego od spo
no, nego se mora uvrstiti u jednu cjelinu u kojoj se ono znaje, i ne od bivstvovanja, nego od suda: »umjesto da
pojavljuje kao član nekog bilo logičkog bilo teleološkog se određuju najopćenitija svojstva bivstvovanja u smislu
ili kauzalnog »sklopa« (»Gefüge«). Spoznaja ostaje bit ontološke metafizike, mora se analizom razuma otkriti
no usmjerena na taj bitni cilj: uklapanje posebnog u je i u svim njegovim grananjima odrediti osnovni oblik
dan univerzalni oblik zakona i poretka« (PSF, 8). suda kao uslova pod kojim se jedino može postaviti ob
Međutim, po Cassireru spoznaja nije jedini način jektivnost. Ta analiza po Kantu tek otkriva uslove na
duhovnog oblikovanja. Pored spoznajnog oblika inte kojima počiva svako znanje ο bivstvovanju i na kojima
lektualne sinteze, koji se prikazuje i izražava u sistemu počiva i sam njegov čisti pojam« (PSF, 9). Međutim po
XXVI Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XXVII
Cassireru predmet što ga transcendentalna estetika na Pitanje ο odnosu predmeta i funkcije povezuje me
taj način postavlja pred nas samo je logički određeni đusobno različita područja problema prikazujući njiho
predmet, i on ne označava svaku objektivnost nego vo unutrašnje metodičko jedinstvo, no ujedno vodeći
samo onaj oblik objektivnosti koji se može shvatiti i računa da se ta različita područja ne stope u neko ne
prikazati naučnim pojmovima, a napose pojmovima i diferencirano jedinstvo. »Jer osnovni princip kritičkog
principima matematičke fizike. Drugim riječima, pred mišljenja, princip »primata« funkcije u odnosu na pred
met spoznaje, kako ga shvaća Kant, reducira se na met, poprima u svakom posebnom području novi lik i
predmet nauke shvaćene po modelu matematičke fizi zahtijeva novo samostalno zasnivanje. Pored čiste spo
ke. Po Cassireru takav pojam predmeta je preuzak, pa znajne funkcije treba shvatiti funkciju jezičkog mišljenja,
se takvim pokazao čak i samom Kantu, kad je u cjelini funkciju mitsko-religioznog mišljenja i funkciju umjet
svojih triju Kritika pokušao da razvije istinski »sistem ničkog opažanja, i to tako da odatle postane vidljivo
čistog uma«. I on je shvatio da matematičko-prirodno- kako se u svima njima vrši ne samo jedno sasvim od
naučno bivstvovanje shvaćeno idealistički ne iscrpljuje ređeno oblikovanje u svijet, u jednu objektivnu smisao-
svu zbilju, jer u njemu nije ni izdaleka obuhvaćena sva nu povezanost i u objektivnu cjelinu opažanja. - Kritika
spontana djelatnost duha. U inteligibilnom carstvu slo uma time postaje kritika kulture. Ona nastoji shvatiti i
bode, koje otkriva Kritika praktičkog uma i u carstvima pokazati kako svaki sadržaj kulture, ukoliko je više od
umjetnosti i organskih prirodnih oblika, koja se prika pukog pojedinačnog sadržaja, ukoliko je zasnovan u
zuju u Kritici moći suđenja, izlaze na javu nove strane jednom općem principu oblika (Formprinzip), ima za
pretpostavku jedan prvobitni čin duha« (PSF, 10-11).
zbilje. Ovo naknadno proširivanje i obogaćivanje kriti-
čko-idealističkih pojmova zbilje i duha ne predstavlja po Pretvaranje kritike uma u kritiku kulture - to je osnov
Cassireru Kantov nedostatak nego njegovu vrlinu. Pra ni pravac Cassirerove »revizije« Kanta. Zadatak kritike
kulture, kako je shvaća Cassirer, nije neko općenito raz
vi »konkretni totalitet duha« ne može biti unaprijed go
glabanje ο biti kulture i ο njenim općim vrlinama i ne
tov ni označen nekom jednostavnom formulom, nego
dostacima, nego kritička analiza specifičnih osnovnih
se mora kritičkom analizom razviti. U prirodi je samog
oblika kulturnog stvaralaštva: jezika, mita, umjetnosti,
procesa da se njegov početak i kraj moraju ne samo
religije i nauke. No ovim osnovnim oblicima kulture ne
razlikovati, nego i naizgled biti suprotni jedan drugo
bavi se filozofija kulture na specijalistički način kao da
me, ali ta suprotnost samo je suprotnost između »po je riječ ο nekim posebnostima koje su bez veze s bitnim
tencije« i »akta«, između logičke dispozicije jednog poj određenjima čovjekovog duha i općenito svijeta i čo
ma i njegovog punog razvoja. Sa stanovišta tog razvoja vjeka. Navedeni osnovni oblici kulturnog stvaralaštva
novi smisao dobija i kopernikanski prevrat s kojim je ujedno su oblici čovjekovog duhovnog stvaralaštva i
započeo Kant. On se ne odnosi samo na logičku funk stvarni oblici konstituiranja svijeta kao svijeta.
ciju suda, nego na svaki pravac i na svaki princip du Moglo bi se pitati nije li ovo pretvaranje kritike u m a
hovnog oblikovanja. Prvotno glavno pitanje ο odnosu u kritiku kulture ujedno izdaja idealizma? Predusrećući
spoznaje i njenog predmeta time se transformira u pi takav prigovor, Cassirer tvrdi da »osnovna teza ideali
tanje ο odnosu funkcije i njene tvorevine: »Uvijek je od zma« tek ovakvom transformacijom dobija svoju »pra
lučno pitanje u tome da li ćemo pokušati da shvatimo vu i potpunu potvrdu«. Jer dok se filozofsko razmatra
funkciju iz tvorevine ili tvorevinu iz funkcije, hoćemo li nje svodi na analizu čistog spoznajnog oblika, dotle se ne
funkciju zasnovati u predmetu ili predmet u funkciji« može konačno skršiti vladavina naivnorealističkog
(PSF, 10). shvaćanja svijeta. Čini se da predmet spoznaje mora
XXVIII Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XXIX
ipak nekako postojati i izvan odnosno nezavisno od kulturnih oblika, nego mora nastojati da pronađe »jed
spoznaje. Međutim, ako se ne pođe od pojmova pred no stanovište koje se nalazi iznad svih tih oblika, a ipak
meta i svijeta, nego od pojma kulture, stvar je o d m a h s druge strane ne apsolutno s onu stranu njih; jedno
drukčija. »Jer sadržaj pojma kulture ne može se oslobo stanovište koje bi omogućilo da se cjelina ovih (oblika)
diti od osnovnih oblika i osnovnih pravaca duhovne obuhvati jednim pogledom, a koje ipak u tom pogledu
proizvodnje: 'bivstvovanje' se ovdje ne može nikada za ne bi pokušalo da učini vidljivim ništa drugo nego čisti
teći drukčije nego u 'djelovanju' ['Tuni« (PSF, 11). imanentni odnos što ga svi ti oblici imaju jedan prema
Samo u najnižim oblicima duhovnog stvaranja pred- drugom, ne odnos što ga imaju prema nekom vanj
metnost dobija stvarnu egzistenciju (dingliche Exis skom »transcendentnom« bivstvovanju ili principu.
tenz). U svim višim stupnjevima očito je da mišljenje Tada bi nastala jedna filozofska sistematika duha u ko
»ima« svoj predmet samo u tom smislu što se p r e m a joj bi svaki posebni oblik dobio svoj smisao samo za
njemu na neki način odnosi. Filozofsko mišljenje po hvaljujući mjestu na kojem stoji, u kojoj bi njegov sadr
Cassireru proučava te razne načine odnošenja d u h a žaj i njegovo značenje bili označeni bogatstvom i osobe-
prema svom predmetu u uvjerenju da ih može ne samo nošću odnosa i spletova u kojima se on nalazi prema
zasebno razmotriti nego i međusobno povezati, dovesti drugim duhovnim energijama i konačno prema njiho
ih u određeni odnos prema jedinstvenom središtu. Pri voj cjelokupnosti« (PSF, 14).
tome se taj »idealni centar« ne može nikad nalaziti u Proklamirajući filozofsku sistematiku duha kao
nekom danom bivstvovanju, nego samo u nekom zajed glavni cilj kritike kulture, Cassirer najznačajnije poku
ničkom zadatku. »Različiti proizvodi duhovne kulture, šaje takve sistematizacije oblika duha u novovjekovnoj
jezik, naučna spoznaja, mit, umjetnost, religija, tako i po filozofiji nalazi kod Descartesa i kod Hegela, no kođ
red svoje unutrašnje različitosti postaju članovi jednog obojice on zapaža u tom pokušaju isti osnovni nedo
jedinstvenog velikog problemskog sklopa, - raznoliki statak. Sve bogatstvo obilja duha Descartes pokušava
pristupi koji su svi usmjereni na isti cilj da se pasivni deducirati iz jednog logičkog principa, čime čisti oblik
svijet pukih utisaka, kojima je duh izgleda najprije za logike ponovo postaje prototip svakog duhovnog oblika.
robljen, preoblikuje u svijet čistog duhovnog izraza« U biti je isto kod Hegela, kod kojega se sve obilje du
(PSF, 12). hovnih oblika izvodi po istom zakonu dijalektičke me
Proglašavajući kritiku kulture za glavni zadatak filo tode, a duh završava svoje kretanje apsolutnim znanjem
zofije, Cassirer ističe da taj zadatak za filozofiju nije sa u obliku pojma. Time je i kod Hegela logički oblik poj
svim nov. U toku svoje povijesti filozofija se više ili ma movne spoznaje dobio najviše mjesto.
nje bavila analizom kulturnih oblika, samo što se u pra Kritizirajući Hegela i Descartesa, Cassirer pokazuje
vilu prihvaćala samo dijela tog zadatka, i to više s ne razumijevanje za jednostranost njihovog stava. Njima se
gativnom namjerom da odbije neke neopravdane pre činilo da je unificiranje po svaku cijenu neophodno ako
tenzije ili interpretacije, nego s pozitivnom namjerom ne želimo da oblici d u h a ostanu haotično rasuti i nepo
da prikaže i zasnuje dostignuća pojedinih oblika. Kriti vezani. Ova bojazan nije bila sasvim neosnovana. Po
čku analizu kulturnih oblika Cassirer smatra potrebnom Cassireru mi se doista nalazimo pred pravom dilemom:
napose zato što pojedine osnovne forme d u h a u svom »Ako se čvrsto držimo zahtjeva za logičkim jedinstvom,
razvoju pokazuju tendenciju da se prikažu kao cjelina onda najzad prijeti da će se u općenitosti logičkog ob
(umjesto kao dio) pretendirajući na apsolutno važenje. lika izbrisati posebnost svakog pojedinog područja i
Međutim, filozofija se po njegovom mišljenju ne smije osobenost njegovog principa - ako se naprotiv udubi
ograničiti na kritiku neosnovanih pretenzija pojedinih mo upravo u tu individualnost i ostanemo pri njenom
XXX Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XXXI
razmatranju, doći ćemo u opasnost da se izgubimo i da sinteza utiska i izraza, pasivnog i aktivnog, primanja i
ne nađemo više nikakav put natrag u općenito« (PSF, stvaranja. Znakovi kojima se »služimo« u našem duhov
16). nom stvaranju nisu samo pasivna sredstva, nego su
Ma koliko da je dilema doista teška, jedan izlaz iz konstitutivni momenti stvaralačkog djelovanja, pa i
nje, po Cassireru, ipak postoji: »Jedan izlaz iz te metodi sami imaju stvaralački karakter. Nasuprot promjenlji
čke dileme mogao bi se pronaći samo tada ako bi vim pojedinačnim sadržajima svijesti znak fiksira njiho
uspjelo da se pokaže i shvati jedan moment koji se po vo trajno idealno značenje, ali to idealno značenje ne
navlja u svakom osnovnom duhovnom obliku, a koji se postoji slobodno i nezavisno od znaka, nego se upravo
ipak s druge strane ni u jednom od njih ne javlja u pot uz pomoć znaka konstituira i izražava. Nauka, jezik,
puno istom obličju« (PSF, 16). mit, umjetnost, religija, nisu samo odslikavanje zbilj
Kad bi se takav moment našao, mogla bi se pokazati skog, niti su neke gotove tvorevine koje se pridodaju
neodvojiva povezanost pojedinačnih područja s njiho zbilji, nego funkcije p o m o ć u kojih se bivstvovanje ob
vom neuporedljivom specifičnošću. No može li se takav likuje i razlikuje. Drugim riječima: »Spoznaja, kao i je
moment pronaći? Po Cassireru, taj je moment »znak« ili zik, mit, umjetnost, svi se oni ponašaju ne kao neko
»simbol«. Ako proučavamo razvoj egzaktnih nauka, ot puko ogledalo, koje jednostavno odražava slike ne
krit ćemo da je svaki napredak u njima bio tijesno po kog danog vanjskog ili unutrašnjeg bivstvovanja,
vezan sa stalnim usavršavanjem njihovog znakovnog kako se one u njemu proizvode, nego su oni, umjesto
sistema. U tome nema ničeg čudnog, jer znak nije samo da budu takvi indiferentni mediji, naprotiv pravi izvo
slučajni omotač misli, nego njen nužan i bitan organ. ri svjetlosti, uslovi viđenja kao i izvori svakog obliko
Znaci ne služe samo za saopćavanje gotovih misaonih vanja« (PSF, 26).
sadržaja, već sudjeluju u njihovom konstituiranju i raz U vezi s ovakvim shvaćanjem znakova prirodno se
vijanju. Pojmovno određivanje jednog sadržaja i njego nameće pitanje kako je to uopće moguće da jedan od
vo znakovno fiksiranje neodvojivo su povezani. ređeni osjetni pojedinačni sadržaj postane nosilac jed
Međutim, ovaj odnos ne vrijedi samo za naučno nog općeg duhovnog »značenja«. Cassirerov je odgovor
stvaranje, nego za sve vrste duhovnog stvaralaštva. Svi da se u duhovnim tvorevinama osjetne pojedinačnosti
sadržaji duha mogu se izražavati i razvijati samo stvara ne pojavljuju izdvojeno i izolirano, nego su dio jedne
jući za sebe određeni osjetni supstrat. Idealni oblici »cjeline svijesti«, od koje i dobijaju svoj kvalitativni smi
otkrivaju se samo u njihovom ispoljavanju, u osjetnim sao. U okviru cjeline svijesti one se nalaze u međusob
znakovima. Sistematskim pregledom oblika znakovnog nim vremenskim i prostornim odnosima, kao i u odno
izražavanja idealnih sadržaja dobili bismo svojevrsnu sima stvari i svojstva, te uzroka i posljedice. U svijesti
»gramatiku simboličke funkcije«, a ova bi mogla poslu nema »nečega«, a da time ne bi eo ipso i bez daljnjeg
žiti kao polazna tačka za razumijevanje ovih posebnih posredovanja bilo postavljeno i nešto »drugo«, kao i ci
izraza što ih nalazimo u jeziku, umjetnosti, mitu i reli jeli niz »drugih«. Svako pojedinačno bivstvovanje svije
giji· sti zahvaljuje svoju određenost upravo tome što se u nje
Po tradicionalnim idealističkim filozofskim shvaća mu ujedno postavlja i reprezentira cjelina svijesti. U že
njima »mundus sensibilis« i »mundus intelligibilis« lji da što adekvatnije prikaže odnos između elemenata
razlikuju se kao svijet »utiska« i svijet »izraza«, svijet i cjeline svijesti Cassirer pribjegava matematičkoj meta
pasivnog primanja i odslikavanja i svijet aktivnog djelo fori: »Element svijesti odnosi se prema cjelini svijesti
vanja i slobodnog stvaranja. Po Cassireru takvo je raz ne kao neki ekstenzivni dio prema sumi dijelova, nego
likovanje neosnovano. Već je osjetni svijet svojevrsna kao diferencijal prema svom integralu« (PSF, 40).
XXXII Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XXXIII
Nije glavna Cassirerova briga da razjasni pojam svi turnog djelovanja na svim područjima. Ističući ovo za
jesti i smisao njenog jedinstva, nego u prvom redu da jedničko obilježje svakog kulturnog stvaranja, Cassirer
analizira konkretno razlikovanje i oblikovanje svijesti smatra da se nauka, jezik, umjetnost, mit međusobno
kojim se konstituiraju različita kulturna područja. Me razlikuju i da se ne smiju identificirati. Ali oni se svi sla
đutim po njegovom mišljenju, »umjetna simbolika« što žu u tome što se proizvodi njihovog djelovanja ne mogu
je stvaraju jezik, mit, religija, umjetnost i nauka mogu svesti na materijal od kojeg njihovo djelovanje polazi.
se shvatiti samo ako se pođe od »prirodne« simbolike, To su oblici u kojima se bivstvovanje ne odražava pa
od cjeline svijesti koja je nužno sadržana i založena (ili sivno, nego se oblikuje i sustvara. Ili, kako to kaže Cas
bar zasnovana) u svakom pojedinom momentu i frag sirer: »Mit i umjetnost, jezik i nauka u tom su smislu
mentu svijesti. Upravo zato što svaki posebni sadržaj oblikovanja u bivstvovanje (kovanje bivstvovanja, Prä
svijesti stoji u mnoštvu odnosa, uslijed kojih on ujedno gungen zum Sein): oni nisu jednostavno odrazi neke
upućuje na druge, stalno nove sadržaje, mogu i moraju dane zbilje, nego oni predstavljaju velike pravce duhov
postojati i određene tvorevine svijesti u kojima se taj nog kretanja, idealnog procesa, u kojem se za nas kon
čisti oblik upućivanja takoreći utjelovljuje. »Odatle od stituira ono zbiljsko kao jedno i mnogo, - kao mnoštvo
mah proizlazi osobena dvostruka priroda tih tvorevina: oblika, koji se ipak konačno drže zajedno jedinstvom
njihova vezanost za osjetno, koja ipak ujedno sadrži i značenja« (PSF, 43).
slobodu od osjetnog. U svakom jezičnom »znaku«, u Kad bi zadatak znakovnih sistema bio da ponavljaju,
svakoj mitskoj ili umjetničkoj »slici« pojavljuje se du podražavaju ili odslikavaju pojedinačne sadržaje opaža
hovni sadržaj, koji po sebi i za sebe upućuje preko sve nja ili predstave, ne bi bilo jasno čemu bi oni uopće slu
ga osjetnog, prenijet u oblik osjetnog, vidljivog, čujnog žili (jer imitacija ne može nikad dostići original). Ali
ili opipljivog« (PSF, 41). funkcija simbola nije ni podražavanje ni odražavanje,
Između prirodne i umjetne simbolike postoji tako nego davanje smisla (»Sinngebung«).
bitna povezanost, ali i bitna razlika. U toj »prirodnoj« U simboličkim znacima manifestiraju se duhovne
simbolici jedan djelomični sadržaj svijesti izvučen iz funkcije u osjetnom materijalu. U njihovom obličju »je
cjeline zadržava moć da predstavlja cjelinu. Drugim ri dan pojedinačni osjetni sadržaj, ne prestajući da bude
ječima, jedan postojeći sadržaj ima sposobnost da pred takav, dobija moć da svijesti prikaže nešto općevažeće«
stavlja pored sebe sama ujedno i neki drugi koji nije (PSF, 46-47). Filozofija simboličkih oblika, koja polazi
neposredno dan. Međutim, simbolički znakovi što ih od tako shvaćene prirode simbola, stoga, po Cassireru,
susrećemo u jeziku, u mitu, u umjetnosti, ne postoje prevladava tradicionalnu suprotnost između apstrakt
najprije da bi zatim dobili još i neko značenje, nego kod nog »empirizma« i apstraktnog »idealizma«. »Nestaje
njih sve bivstvovanje proizlazi tek iz značenja. »Njihov privid prvotnog razdvajanja između umnog i osjetnog,
sadržaj nalazi se čisto i potpuno u funkciji značenja. Ov između 'ideje' i 'pojave'« (PSF, 47).
dje svijest, da bi zahvatila cjelinu u pojedinačnom, nije Naravno, Cassirer zna da mu netko može postaviti
više upućena na poticaj samog pojedinačnog, koje pitanje šta je zapravo apsolutna zbilja izvan cjelokup
mora biti dano kao takvo, nego ona ovdje sama sebi nosti duhovnih funkcija ili šta je kod njega »stvar po
stvara određene konkretno-osjetne sadržaje kao izraz za sebi«, no on smatra da na to pitanje nije potreban ni
određene komplekse značenja« (PSF, 42). kakav drugi odgovor osim eventualno da je to pogre
Kako je u kulturi riječ ο samostvorenim sadržajima, šno postavljen problem i utvara mišljenja. »Pravi pojam
koji su u moći svijesti, svijest ih može slobodno »izazi realnosti ne može se ugurati u puki apstraktni oblik
vati«. Stoga je slobodno stvaralaštvo bitno obilježje kul- bivstvovanja, nego se svodi na raznolikost i puninu ob-
XXXIV Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XXXV
lika duhovnog života - ali takvog života koji sam nosi nih zbilja, nego se uključimo u samu njihovu aktivnost,
obilježje unutrašnje nužnosti, a time i obilježje objektiv ako ih shvatimo kao »funkcije i energije obrazovanja«,
nosti« (PSF, 47-48). onda se u samom tom obrazovanju mogu pronaći neke
Time se po Cassireru razrješava i jedna fundamen »zajedničke i tipične osnovne crte samog oblikovanja«
talna suprotnost koja se javlja u vezi s pojmom života, (PSF, 51). A ako filozofiji kulture pođe za rukom da
pojmom koji je početkom dvadesetog vijeka postao u otkrije takve osnovne crte, time je ona izvršila svoj za
filozofiji jako popularan i počeo pretendirati da na datak da nasuprot mnoštvu manifestacija duha pokaže
mjesto pojma bivstvovanja preuzme centralnu funkciju jedinstvo njegove biti, jer jedinstvo duha pokazuje se
u filozofiji. S jedne strane čini se naime da je istina ži najjasnije »baš u tome što raznovrsnost njegovih proiz
vota dana samo u njegovoj neposrednosti koja se može voda ne šteti jedinstvu proizvođenja, nego ga naprotiv
shvatiti samo intuitivno. S druge strane čini se da samo tek obistinjuje i potvrđuje« (PSF, 51).
analitičko pojmovno mišljenje može zahvatiti život u
Prikazani program filozofije simboličkih formi kao
punini njegovih raznolikih oblika i raščlanjenosti. Pro
filozofije kulture nije ostao samo program. U svom ve
valija između intuitivnog i diskurzivnog pristupa životu
likom trotomnom djelu Cassirer ga je detaljno izveo
izgleda nepremostiva, te se u prvi mah može učiniti da
analizirajući u prvoj knjizi problem jezika, u drugoj
se ta suprotnost mora javiti i u filozofiji kulture koja je
knjizi problem mita, a u trećoj problem naučne spozna
shvaćena kao filozofija simboličkih oblika. »Jer upravo
je. U ovom izvođenju nećemo pratiti Cassirera. Nas
je to nužna sudbina kulture da nas sve ono što ona stva
prvenstveno zanima njegova koncepcija filozofije. Um
ra u svom stalnom napredujućem procesu oblikovanja
jesto da proučavamo sve njene aplikacije, bit će bolje
i »obrazovanja« sve više udaljuje od izvornosti života«
da kritički razmotrimo njene fundamentalne postavke.
(PSF, 50).
No i ovo razmatranje moramo malo odložiti. Ćassirero-
Cassirer bez ustručavanja »priznaje« da nam filozo va pretposljednja knjiga Ogled ο čovjeku nije donijela
fija kulture ne može pokazati put od diskurzivne ana samo kratki rezime filozofije simboličkih oblika, nego
lize oblika života u »raj mistike«, raj neposrednog sagle i dopunu i preciziranje nekih osnovnih koncepcija. Sto
davanja istine. Međutim filozofija, po njegovom mišlje ga moramo najprije pogledati kakav su oblik te osnov
nju, može nešto drugo. Ona može da okrene cijeli pra ne koncepcije dobile u navedenoj knjizi.
vac analize. »Umjesto da prijeđe put natrag, ona m o r a
pokušati da ga završi prema naprijed. Ako se sva kul
tura pokazuje djelotvorna u stvaranju određenih du
hovnih slikovnih svjetova, određenih simboličkih obli 4. Filozofija k u l t u r e k a o filozofija čovjeka
ka, onda cilj filozofije nije u tome da potraži pozadinu
svih tih tvorevina, nego naprotiv u tome da ih u njiho U predgovoru Ogledu ο čovjeku Cassirer objašnjava
vom osnovnom principu oblikovanja shvati i osvijesti« što ga je potaklo na pisanje tog djela. Prvi impuls došao
(PSF, 50-51). je od njegovih engleskih i američkih prijatelja koji su ga
Iluzorno je po Cassireru misliti da bi se negiranjem stalno nagovarali da objavi engleski prijevod Filozofije
ili eliminiranjem simboličkih oblika mogao shvatiti simboličkih oblika. Međutim djelomično iz obzira pre
pravi sadržaj života. Time bi se naprotiv razorio duhov ma čitaocima koje je htio da poštedi od čitanja tako op
ni oblik uz koji je taj sadržaj za nas nužno vezan. Ako sežnog djela (što mu najzad nije uspjelo, jer je djelo po
se ne ide tim putem, nego onim koji predlaže Cassirer, slije njegove smrti ipak cijelo objavljeno na engleskom),
ako ne idemo za idealom pasivnog promatranja duhov- a djelomično i iz obzira prema samom sebi (jer je, kako
XXXVI Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XXXVII
sam kaže, u međuvremenu saznao mnogo novih činje svoje knjige nagovještava da je pitanje ο čovjeku - pita
nica i suočio se s novim problemima, pa i stare proble nje filozofije kulture.
me sagledao na nov način), on je preferirao da napiše Pitanje ο čovjeku Cassirer postavlja u tradicional
sasvim novu knjigu. Na taj način on nas odmah upozo nom obliku: »What is man?« (»Šta je čovjek?«). On ne
rava da je Ogled ο čovjeku svojevrsna kraća varijanta Fi smatra potrebnim da ga bar malo preformulira u »Tko
lozofije simboličkih oblika, ali da to nije samo rezime na je čovjek?« No on je nezadovoljan suvremenim odgovo
vedene knjige, nego i samostalno novo djelo. U čemu je rima na to pitanje. Po njegovom mišljenju čovjekovo
novost toga djela, ο tome Cassirer u predgovoru (ni znanje ο samom sebi došlo je u krizu. Ili drugim riječi
drugdje u knjizi) eksplicite ne govori, ostavljajući čitao ma: »naša moderna teorija čovjeka izgubila je svoj inte
cu da ο tome sam sudi. lektualni centar«.11 Tri krivca za takvo stanje Cassirer
Neki oslonac za nagađanje ο novosti može da pruži spominje čak i poimence: »Nietzsche proklamira volju
već i sam naslov (i podnaslov) knjige: Ogled ο čovjeku. za moć, Freud signalizira seksualni instinkt, Marx usto
Uvod u filozofiju ljudske kulture. U glavnom naslovu knji ličuje ekonomski instinkt. Svaka od ovih teorija postaje
ge ovdje se pojavljuje pojam čovjeka, koji u Filozofiji Prokrustov krevet na kojem se empirijske činjenice ras
simboličkih oblika nije posebno razmatran. Naslov i težu da bi se uskladile s jednom apriornom shemom«
podnaslov uzeti zajedno sugeriraju da taj pojam ne tre (EM, 21).
ba da bude razmatran u nekoj posebnoj filozofskoj an U vezi s tim prirodno se nameće pitanje: Nije li tu
tropologiji, nego u filozofiji kulture. sam Cassirer rastegao ili još prije skratio navedena tri
U Filozofiji simboličkih oblika Cassirer se poduhvatio mislioca na svom vlastitom Prokrustovom krevetu? No
toga da Kantovu kritiku uma proširi u kritiku duha, od bez obzira na ove prokrustijade možemo se složiti s
nosno kulture. Analiza apriornih oblika duha prerasla Cassirerom kad s odobravanjem citira i komentira
je u skladu s tim u analizu simboličkih oblika. Kantovo Schelerovu misao da je čovjek danas postao sam sebi
usko shvaćanje duha kao uma Cassirer je proširio u problematičniji nego ikad dosad i da uprkos tome što
shvaćanje duha kao kulture. imamo mnoštvo raznih tipova antropologija (naučna,
filozofska, teološka) i mnoštvo posebnih nauka koje se
No da li je Cassirer doista proširio Kantovo shvaća bave proučavanjem čovjeka, nemamo nikakvu »jasnu i
nje ili ga je čak i suzio? Nije li on najprije suzio Kanta konsistentnu ideju ο čovjeku« (EM, 22).
na formulu »kritika uma« da bi ga zatim proširio na
formulu »kritika kulture« ne dostižući time onu širinu U svojim nastojanjima da razjasni pojam čovjeka
pitanja što je Kant postiže kad kaže da se polje filozofije Cassirer polazi od koncepcije organizma koju je razra
u građanskosvjetskom smislu može sažeti u četiri pita dila moderna biologija u licu Johannesa von Uexkülla.
nja (1. Šta mogu znati? 2. Šta treba da činim? 3. Čemu Da tö ishodište nije nesvjesno preuzeto nego svjesno iza
se smijem nadati? 4. Sta je čovjek?), pri čemu se prva brano, vidi se po tome što Cassirer sam sebi postavlja
tri pitanja mogu svesti na četvrto, što znači da se ono pitanje - smije li se Uexküllova biološka shema upotri
može smatrati jedinim pitanjem filozofije, a filozofska jebiti za opisivanje i karakteriziranje ljudskog svijeta, te
antropologija sveobuhvatnom filozofskom disciplinom. na to pitanje eksplicite odgovara: »očito ovaj svijet
Kant pita ο čovjeku, Cassirer ο kulturi. (ljudski svijet - G. P.) ne predstavlja nikakav izuzetak u
odnosu na ona biološka pravila koja upravljaju životom
Tradicionalno čovjek i kultura nisu isto, pa prema
tome ni filozofska antropologija (ni pogotovu filozofija 11
Ernst Cassirer, An Essay on Man, New Haven and London 1962 (u
čovjeka) i filozofija kulture. No Cassirer već u naslovu daljnjem tekstu EM), p. 21.
XXXVIII Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XXXIX
svih drugih organizama« (EM, 24). Time on ne želi po Doista, kaže Cassirer, »na prvi pogled takvo usporava
reći specifičnost ljudskog svijeta: »Ipak u ljudskom svi nje može se učiniti kao vrlo sporan dobitak« (EM, 24).
jetu nalazimo jednu novu karakteristiku koja je, kako Nije čudo što su mnogi filozofi (kao npr. Rousseau) ku
se čini, posebno obilježje ljudskog života« (EM, 24). dili takav tobožnji progres promatrajući ga ne kao po
U čemu je to specifično obilježje ljudskog života za boljšanje nego kao pogoršanje ljudske prirode. Nesklon
razliku od životinjskog? Po Uexküllu bitno je obilježje da polemizira protiv takvog shvaćanja Cassirer više voli
svakog organizma »funkcionalni krug« (functional cir da nas tješi i poziva na mirenje s tom nesretnom situa
cle, Funktionskreis) što ga čine dva različita ali poveza cijom: »Međutim, nema lijeka protiv tog obrtanja pri
na sistema koji se nalaze u suradnji i ravnoteži: recep- rodnog poretka. Čovjek ne može pobjeći od svojih vlas
torski sistem (receptor system, Merknetz), pomoću ko titih dostignuća. Ne preostaje mu drugo nego da pri
jeg jedna biološka vrsta prima vanjske podražaje i efek- hvati uslove svog vlastitog života« (EM, 25).
torski sistem (effector system, Wirknetz), pomoću kojeg Koji su to uslovi života što ih čovjek mora prihva
ona reagira na primljene poticaje. Po Cassireru taj titi? »Čovjek nije više u samo fizičkom svemiru, on živi
funkcionalni krug postoji i kod čovjeka, samo je kod u simboličkom svemiru. Jezik, mit, umjetnost i religija
njega ne samo kvantitativno proširen, nego i kvalitativ dijelovi su tog svemira« (EM, 25). To su niti od kojih se
no izmijenjen: »Čovjek je, tako reći, otkrio novu meto plete simbolička mreža, a sav ljudski progres u misli i
du da se prilagodi svojoj okolini. Između receptorskog iskustvu sastoji se u rafiniranju i jačanju te mreže.
sistema i efektorskog sistema, koji se mogu pronaći u »Čovjek se više ne može neposredno suočiti sa zbiljom;
svakoj životinjskoj vrsti, u čovjeku nalazimo i treći član on je ne može vidjeti tako reći licem u lice. Fizička real
koji možemo opisati kao simbolički sistem« (EM, 24). nost izgleda da odstupa u onoj mjeri u kojoj čovjekova
Ovaj treći član po Cassireru nije samo neki mehani simbolička aktivnost napreduje. Umjesto da ima posla
čki dodatak uz prva dva, nego on preobražava cijeli sa samim stvarima, čovjek u nekom smislu stalno opći
ljudski život. »Upoređen s drugim životinjama čovjek sa samim sobom. On se tako umotao u lingvističke ob
živi ne samo u široj zbilji: on živi tako reći u novoj di like, u umjetničke slike, u mitske simbole ili religiozne
menziji zbilje« (EM, 24). rituale da ne može vidjeti ni znati bilo šta osim umeta
Iako riječ ο »drugim životinjama« podsjeća na Cas- njem tog umjetnog medija« (EM, 25).
sirerovu koncepciju da je čovjek jedna životinjska vrsta, Međutim, zid simboličkih posrednika ne isprečuje
riječ ο »novoj dimenziji« naznačuje da bi se ta vrsta tre se između čovjeka i zbilje samo kad je riječ ο njegovoj
bala jasno razlikovati od ostalih. I doista, Cassirer tvrdi teorijskoj djelatnosti, nego također u »praktičkoj sferi«.
da postoji »neosporna razlika između organskih reakci Ni ovdje čovjek ne živi u svijetu činjenica prema svojim
ja i ljudskih odgovora« (EM, 24). Međutim, objašnjava neposrednim potrebama i željama, nego »usred imagi
jući tu »neospornu razliku«, on daje pomalo zbunjujuće narnih emocija, u nadama i strahovima, u iluzijama i
objašnjenje: »U prvom slučaju na vanjski poticaj daje se deziluzijama, u svojim fantazijama i snovima« (EM, 25).
direktan i neposredan odgovor; u drugom slučaju od Znači li to da treba odbaciti tradicionalnu definiciju
govor je usporen« (EM, 24). Tako ispada da se razlika čovjeka kao umnog bića (animal rationale)? Cassirer taj
između čovjeka i drugih životinja svodi na to što čovjek zahtjev ne postavlja. On smatra da uprkos svim napo
zahvaljujući umetnutom simboličkom sistemu sporije rima modernog iracionalizma definicija čovjeka kao
reagira na vanjske podražaje. umnog bića zadržava svoju vrijednost. Racionalnost je
Nije li na taj način čovjek spušten ispod nivoa dru bitna karakteristika svih ljudskih aktivnosti. Ali tu de
gih životinja, umjesto da na neki način bude uzdignut? finiciju treba korigirati i proširiti, jer ona ne izražava
XL Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XLI
adekvatno ono što bi htjela i trebala reći. »Um je vrlo Tražeći da »radi jasnog formuliranja problema« paž
neadekvatan termin za shvaćanje oblika čovjekovog ljivo razlikujemo znakove (signs) i simbole (symbols),
kulturnog života u svemu njihovom bogatstvu i razno Cassirer odmah napominje da »u životinjskom ponaša
likosti. Međutim, svi ti oblici su simbolički oblici. Pre nju nalazimo prilično složene sisteme znakova i signa
ma tome, umjesto da definiramo čovjeka kao animal ra la« (EM, 31). Tvrdeći da su neke životinje vrlo prijem
tionale, trebalo bi da ga definiramo kao animal symbo- čive za znakove, ali da je ogromna razlika između rea
licum« (EM, 26). giranja na znakove i razumijevanja simboličkog i ljud
skog govora, Cassirer u daljnjim objašnjenjima odjed
Definicija čovjeka kao simboličke životinje osnova je nom zaboravlja na znakove i na slijedeći način razjašnjava
cijele Cassirerove filozofije čovjeka. No on ne smatra da odnos između simbola i signala: »Simboli - u pravom
s tom definicijom filozofija završava. Prije bi se moglo smislu te riječi - ne mogu se reducirati na obične sig
reći da njome započinje: »Našom definicijom čovjeka nale. Signali i simboli pripadaju u dva različita svemira
kao animal symbolicum stigli smo do našeg prvog isho govora: signal je dio fizičkog svijeta bivstvujućeg; sim
dišta za daljnja istraživanja. Ali sada postaje neophodno bol je dio ljudskog svijeta značenja. Signali su »opera
da tu definiciju donekle razvijemo kako bismo joj dali tori«; simboli su »dezignatori«. Signali, čak i kad se
veću preciznost« (EM, 27). shvaćaju i upotrebljavaju kao takvi, imaju ipak svojevr
2eleći da precizira svoju definiciju, Cassirer je, kako sno fizičko ili supstancijalno bivstvovanje; simboli ima
se u jednom trenutku može učiniti, spreman čak i da je ju samo funkcionalnu vrijednost« (EM, 32).
napusti. On insistira da različite oblike simboličkog po Za razumijevanje razlike između operatora i dezig-
našanja nalazimo u cijelom životinjskom carstvu. Pre natora Cassirer upućuje na Charlesa Morrisa, što je sva
ma tome specifičnost čovjeka, ukoliko je uopće ima, ne kako korektno. No da li je time razriješen problem raz
može biti jednostavno u tome što se on služi simboli likovanja čovjeka i životinje? Donekle jest, jer izgleda
ma, nego samo u njemu svojstvenom simboličkom po da se tu Cassirer vratio već iznijetoj tezi da je čovjek
našanju različitom od simboličkog ponašanja drugih ži »simbolička životinja«, dok su druge životinje samo
votinja. »Razlika između propozicionalnog jezika i emocio »signalska bića«. Time svakako nije razjašnjen odnos iz
nalnog jezika prava je granica između ljudskog i živo među signala, znaka i simbola (jer pojam znaka nije op
tinjskog svijeta... U cijeloj literaturi ο tom p r e d m e t u ćenito razjašnjen). U svakom slučaju čini se da je Cas-
čini se da nema nijednog konkluzivnog dokaza za činje sireru stalo do toga da još jednom potvrdi svoju tezu· ο
nicu da je bilo koja životinja ikad učinila odlučan korak čovjeku kao simboličkoj životinji, jer on razmatrajući
od subjektivnog do objektivnog, od afektivnog do pro pitanje životinjske inteligencije piše: »Ukratko možemo
pozicionalnog jezika« (EM, 30). reći da životinja posjeduje praktičku imaginaciju i inte
No ako je to doista tako, ako se i životinje služe je ligenciju, dok je samo čovjek razvio jedan novi oblik:
zikom, samo »emocionalnim« ili »afektivnim«, da li je simboličku imaginaciju i inteligenciju« (EM, 33). Po ovom
samo čovjek »simbolička životinja«? Ne bi li bilo ade- shvaćanju i životinje imaju imaginaciju i inteligenciju,
kvatnije da se životinja definira kao »simboličko biće«, samo dok je njihova imaginacija i inteligencija prakti
a čovjek kao »propozicionalna životinja«? Umjesto da čka, ljudska je simbolička. Nije teško uočiti da Cassirer
na ovaj način preformulira svoje definicije, Cassirer ovdje s terminima »imaginacija«, »inteligencija« i
preferira da povuče odlučnu razliku između znakova i »praksa« barata vrlo ležerno (da ne kažemo nepromiš
simbola te da dopuštajući životinjama da se služe zna ljeno). Ali njegova osnovna teza ο čovjeku kao simbo
kovima, upotrebu simbola rezervira za čovjeka. ličkoj životinji tu je ponovo jasno iskazana.
XLII Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XLIII
Osjećajući da takvo razgraničenje čovjeka i životinje ističe: »Naš je cilj fenomenologija ljudske kulture« (EM,
ipak može biti nedovoljno, Cassirer naknadno spomi 52). Ovakva izjava može u prvi mah zbuniti: Da li se
nje dvije bitne odlike po kojima se pravi ljudski simboli Cassirer u ovoj knjizi bavi filozofijom čovjeka ili feno
(kao npr. riječi) razlikuju od drugih znakova (kojima se menologijom kulture? Direktan odgovor na ovo pitanje
mogu služiti životinje). To su (1) univerzalna primjenlji može se naći u prvom poglavlju drugog dijela (pod na
vost ljudskih simbola, koju oni zahvaljuju tome što »sve slovom »Definicija čovjeka pomoću ljudske kulture«).
ima neko ime« i (2) njihova izvanredna fleksibilnost Sokratovu maksimu »Spoznaj samoga sebe« Platon je
koja se ispoljava npr. u tome što oni mogu izraziti isto po Cassireru uzdigao s individualnog nivoa na društve
značenje u raznim jezicima (ili istu misao na razne na ni. Uviđajući neopravdanost svođenja čovjeka na poje
čine i u jednom jeziku). dinca, Platon je stao na stanovište da je nemoguće shva
Upravo zato što se služi simbolima, čovjek po Cas- titi čovjeka ako se ne proučava njegov politički život u
sireru ima sposobnost i za »relacionu misao« ili tačnije državi.
za »jedan specijalni tip relacione misli«, koji n e m a pa Odajući priznanje Platonovom shvaćanju, Cassirer
ralele u životinjskom svijetu, a počiva na čovjekovoj smatra da i ono ima svoje granice samim tim što ono
sposobnosti da izolira relacije razmatrajući ih u njiho zajedničko i opće u čovjeku svodi na državu. Politički
vom apstraktnom značenju, sposobnost koja je osnova život po Cassireru nije jedini oblik zajedničke ljudske
cjelokupnog njegovog razvoja. Jer simbolika nije samo egzistencije. Država u njenom sadašnjem obliku pred
pregrada koja dijeli čovjeka od prave zbilje, nego i sred stavlja kasni produkt civilizacije. »Davno prije nego što
stvo njegovog razvoja i uspona. »Bez simbolike čovje je čovjek bio otkrio taj oblik društvene organizacije, on
kov život bio bi sličan životu zarobljenika u pećini iz je bio napravio druge pokušaje da organizira svoje os
Platonove slavne alegorije. Čovjekov život bio bi zatvo jećaje, želje i misli. Takve organizacije i sistematizacije
ren u granice njegovih bioloških potreba i njegovih sadržane su u jeziku, u mitu, u religiji i u umjetnosti. Mi
praktičnih interesa: on ne bi mogao naći pristup »ideal moramo prihvatiti tu širu bazu ako želimo razviti teo
nom svijetu« što mu ga s raznih strana otvaraju religija, riju čovjeka. Država, ma kako da je značajna, nije sve.
umjetnost, filozofija, nauka« (EM, 41). Ona ne može izraziti ni apsorbirati druge aktivnosti
Znači li to da Cassirer koleba u ocjeni značenja sim čovjekove« (EM, 63).
boličkih formi za čovjeka? Tačnije bi bilo reći da ih on Cassirerov stav ovdje je jasan: pitanje ο čovjeku nije
smatra dvostranim: »Ljudska spoznaja je po samoj svo samo pitanje ο čovjeku kao pojedincu, niti je to pitanje
joj prirodi simbolička spoznaja. Upravo ta crta karakte ο nekoj apstraktnoj čovjekovoj prirodi ili biti. Ali to nije
rizira i njenu snagu i njena ograničenja« (EM, 57). Ogra ni samo pitanje ο državi. To je pitanje ο svim onim obli
ničenost je simboličke spoznaje, kako smo vidjeli, u tome cima u kojima čovjek organizira i sistematizira svoje
što nam ona onemogućuje direktan pristup realnosti. U »osjećaje, želje i misli«, ο svim oblicima čovjekovog za
čemu je njena snaga? U najmanju ruku jedan odgovor na jedničkog stvaralaštva. Pitanje čovjeka i pitanje kulture
to pitanje Cassirer saopćava kad kaže: »Upravo simboli isto je pitanje, a filozofska antropologija i filozofija kul
čka misao prevladava čovjekovu prirodnu inerciju i ob- ture - ista filozofska »disciplina« koja zapravo i nije ni
daruje ga jednom novom sposobnošću, sposobnošću da kakva disciplina, nego cijela filozofija.
stalno preoblikuje svoj ljudski svemir« (EM, 62). Razmotrivši neke pokušaje u 19. i 20. vijeku da se pi
Raspravljajući ο tome šta je čovjek (u cijelom prvom tanje čovjeka postavi kao pitanje društva i povijesti
dijelu Ogleda ο čovjeku) Cassirer napose naglašava da (Comte, Taine, Yerkes, Dewey), pri čemu je posebnu
njega ne zanima »metafizički aspekt tog problema« te pažnju posvetio karakteriziranju metoda kojima su se
XLIV Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XLV
ovi mislioci istražujući šta je čovjek služili, Cassirer po talnu strukturu tih temeljnih ljudskih aktivnosti i or
stavlja pitanje: »Da li su ove metode dovoljne i iscrpne? gansku cjelinu što je one zajedno čine. Ali kako se
Ili postoji još neki drugi pristup antropološkoj filozofi mogu spoznati sve te raznolike djelatnosti u njihovim
ji? Postoji li još neki put pored onog psihološke intro specifičnim strukturama i u njihovoj povezanosti u cje
spekcije, biološke opservacije i eksperimenta i historij linu? Cassirer smatra da se pri prikupljanju materijala
skog istraživanja?« (EM, 67). Njegov je odgovor jasan: za takvu filozofiju kulture moramo služiti svim dosad
»Takav alternativni pristup pokušao sam da otkrijem u poznatim metodama za skupljanje informacija - meto
svojoj Filozofiji simboličkih oblika. Metoda ovog djela dama introspekcije, biološke opservacije i historijskog
nije nipošto radikalna inovacija. Njegov cilj nije da uki istraživanja. Ali te metode same po sebi nisu dovoljne
ne nego da nadopuni ranije poglede« (EM, 67). za shvaćanje »općih strukturalnih principa«, koji su u
U čemu je metoda filozofije simboličkih oblika (pri osnovi tvorevina ljudskog stvaralaštva. U istraživanju je
mijenjena i u Ogledu ο čovjeku)? »Filozofija simboličkih zika, umjetnosti, mita problemu značenja pripada pri
oblika polazi od pretpostavke da, ako postoji neka de oritet pred problemom historijskog razvoja. Međutim,
finicija prirode ili »biti« čovjeka, ta definicija može se problem značenja analizira se metodom deskriptivne
shvatiti samo kao funkcionalna, a ne kao supstancijal- analize (descriptive analysis). Stoga toj metodi i pripa
na. Mi ne možemo definirati čovjeka nikakvim inhe da prioritet pred svim drugim metodama. »Ne možemo
rentnim principom koji čini njegovu metafizičku bit - se nadati da ćemo izmjeriti dubinu neke specijalne gra
niti ga možemo definirati bilo kakvom urođenom spo ne ljudske kulture ukoliko takvom mjerenju ne pretho
sobnošću ili instinktom koji se može utvrditi empirij di deskriptivna analiza. Strukturalno gledanje na kultu
skim promatranjem. Čovjekova eminentna karakteristi ru mora prethoditi čisto historijskom pogledu. Sama
ka, njegova differentia specifica, nije njegova metafizi historija bila bi izgubljena u neograničenoj masi nepo
čka ili fizička priroda - nego njegovo djelo. Njegovo dje vezanih činjenica kad ne bi imala neku opću struktural
lo, sistem ljudskih djelatnosti, definira i determinira nu shemu pomoću koje može klasificirati, sređivati i
krug »ljudskosti«. Jezik, mit, religija, umjetnost, nauka, organizirati te činjenice« (EM, 69).
historija konstitutivni su dijelovi, različiti sektori tog
kruga. »Filozofija čovjeka« bila bi zato filozofija koja bi Cassirerov zahtjev da se kultura proučava u prvom
nam dala uvid u fundamentalnu strukturu svake od tih redu strukturalno izgleda prihvatljiv dok je predmet
ljudskih djelatnosti, i koja bi nam u isto vrijeme omo analize neka određena čovjekova djelatnost (jezik, um
gućila da ih razumijemo kao organsku cjelinu. Jezik, jetnost, mit itd.) Ali filozofija se, kako se čini, ne može
umjetnost, mit, religija nisu izolirane, slučajne tvorevi zadovoljiti time da analizira samo pojedinačne oblike
ne. Njih spaja zajednička veza. Ali ta veza nije neki vin kulture. Ona bi htjela da svojim sintetičkim pogledom
culum substantielle, kako se shvaćao i opisivao u skolas- obuhvati sve oblike čovjekovog kulturnog stvaranja. Da
tičkoj misli, to je prije jedan vinculum funetionale. li je takvo sveobuhvatno shvaćanje moguće? Različite
Tamo negdje iza bezbrojnih oblika i izraza govora, mita, kulturne djelatnosti ne razvijaju se harmonično nego
umjetnosti, religije moramo tragati za njihovim osnov kroz međusobne sukobe. Nauka se sukobljava s mitom,
nim funkcijama i njih u krajnjoj liniji moramo pokušati mit s religijom, religija s umjetnošću. Jedinstvo i har
da svedemo na zajedničko porijeklo« (EM, 67-68). monija kulture pokazuju se samo kao pobožne želje.
Tako se može učiniti da je filozofski pothvat sasvim
Čovjek dakle nema prirode ako se pod tim ne misli beznadan. Ali, primjećuje Cassirer, moramo razlikovati
njegova sposobnost da razvija sistem kulturnih aktivno materijalno i formalno gledište. Rezultati raznih kultur
sti. Filozofija čovjeka ima zadatak da otkrije fundamen- nih djelatnosti ne mogu se svesti na zajednički nazivnik.
XLVI Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XLVII
Ali filozofska sinteza i ne traži takav zajednički naziv teristika čovjeka, niti ona pripada samo čovjeku. »U ta
nik. »Ovdje mi tražimo ne jedinstvo efekata, nego jedin kozvanim životinjskim državama - piše Cassirer sasvim
stvo akcije; ne jedinstvo proizvoda, nego jedinstvo krea ozbiljno - među pčelama i mravima, nalazimo jasnu
tivnog procesa« (EM, 70). podjelu rada i iznenađujuće kompliciranu društvenu
Filozofija kulture kako je shvaća Cassirer ima dakle organizaciju. Ali u slučaju čovjeka nalazimo ne samo,
zadatak da prouči strukturu različitih oblika čovjeko kao kod životinja, zajednicu akcije, nego i zajednicu
vog kulturnog stvaralaštva i ujedno raskrije njihovo je misli i osjećaja. Jezik, mit, religija, nauka jesu elementi
dinstvo. Ali jedinstvo koje se tu traži nije jedinstvo efe i konstitutivni uslovi tog višeg oblika društva. Oni su
kata ili proizvoda, nego jedinstvo akcije, jedinstvo kul sredstva pomoću kojih se oblici društvenog života, što
turnog procesa. ih nalazimo u organskoj prirodi, razvijaju u novo stanje,
u stanje društvene svijesti« (EM, 223).
Proklamirajući društvenu svijest kao bitno obilježje
čovjeka za razliku od životinje koja navodno živi u dru
štvu, ali bez društvene svijesti, Cassirer ne suprotstavlja
5. »Rezime i zaključak«
društvenu svijest individualnoj. Nema čovjeka bez raz
voja individualnosti, ali čovjek može postati svjestan
U završnom odjeljku svoga ogleda ο čovjeku (»Rezi svoje individualnosti samo putem medija društvenog
me i zaključak«) Cassirer sažima glavne rezultate svoje života. Upravo po razvoju individualnosti i po aktivnoj
filozofije kulture. Pokušajmo da rezimiramo taj rezime ulozi u mijenjanju oblika društvenog života razlikuje se
kako bismo i mi učinili neke završne primjedbe, možda čovjek od životinje: »Čovjek, kao i životinje, pokorava
ne baš sasvim suglasne s Cassirerovim. se društvenim pravilima, ali pored toga on igra aktivnu
Filozofija kulture, podsjeća Cassirer, pošla je od ulogu u stvaranju oblika društvenog života i ima aktiv
pretpostavke da svijet ljudske kulture nije agregat ne nu moć da ih mijenja« (EM, 223).
povezanih činjenica, nego organsko jedinstvo. Stoga je To ne znači da je čovjek isključivo aktivno i stvarala
ona najprije svela činjenice na temeljne simboličke ob čko biće. U svim ljudskim djelatnostima nalazimo u
like (mit, jezik, umjetnost, religija, historija, nauka), a stvari neku »fundamentalnu polarnost«, koja se može
zatim je pokušala da u tim oblicima otkrije unutrašnje opisati na razne načine. »Možemo govoriti ο napetosti
jedinstvo. Da li se taj pothvat pokazao uspješan? Netko između stabilizacije i evolucije, između tendencije koja
tko je očekivao da će se najzad otkriti neko supstanci- vodi čvrstim i stabilnim oblicima života i tendencije da
jalno jedinstvo čovjeka bit će razočaran, jer takvo jedin se razbije ta kruta shema« (EM, 224). Čovjek je razapet
stvo nije pronađeno. Ali čovjek nije neka jednostavna između ove dvije tendencije, od kojih jedna želi da odr
supstancija, nego je njegovo jedinstvo »funkcionalno«. ži stare oblike, a druga da stvori nove. Tako on živi u
Takvo jedinstvo po Cassireru ne pretpostavlja homoge stalnoj borbi »između tradicije i inovacije, između re
nost elemenata od kojih se sastoji, nego čak zahtijeva produktivnih i kreativnih snaga« (EM, 224). Taj duali
njihovu mnoštvenost i raznovrsnost. To je »dijalektičko zam provlači se kroz sve oblike kulturnog života, pri
jedinstvo, koegzistencija suprotnosti« (EM, 222), »rav čemu proporcija među suprotnim faktorima u različi
noteža« koja je »dinamička«, a ne »statička« (EM, 223). tim oblicima varira, a od te proporcije i zavisi njihova
Definicija čovjeka kao društvene životinje po Cassi specifična fizionomija.
reru bilježi jedno stvarno čovjekovo svojstvo, no ona U mitu i u primitivnoj religiji, prema Cassireru, ten
nije zadovoljavajuća, jer društvenost nije jedina karak- dencija ka stabilizaciji je puno jača od one suprotne.
-^-
XLVIII Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka XLIX
Zato su to dvije najkonzervativnije snage na kulturnom se filozofija svede na spoznajnu teoriju ili na logiku
području. Međutim, u dinamičkoj formi religije, koja se (koje su bile snažne u marburškoj školi i općenito po
razvija kasnije, individualne snage dobijaju premoć nad četkom dvadesetog stoljeća), Cassirerova koncepcija fi
snagama stabilizacije. Istu osnovnu tenziju nalazimo i lozofije kao filozofije kulture i čovjeka predstavljala je
na području jezika. Bez svoje konzervativne strane jezik pokušaj da se istjerani filozofski sadržaji vrate u filozo
ne bi mogao služiti za komunikaciju, jer komunikacija fiju i da se formalističke analize pretpostavki filozofira
zahtijeva striktna pravila. Međutim, prenošenje jezika nja zamijene filozofiranjem ο bitnim filozofskim pitanji
od jedne generacije drugoj nužno pretpostavlja i uklju ma.
čuje aktivan i produktivan stav. Dvije naizgled suprotne No ako je Cassirer onaj među marburžanima koji se
tendencije jezika nalaze se tako u »savršenoj ravnoteži«, najodređenije protivi svođenju filozofije na spoznajnu
jer su obje neophodni elementi i uslovi života jezika. teoriju i logiku, on svakako nije jedini u filozofiji 20. vi
Drukčija je situacija u umjetnosti, jer tu faktor original jeka koji se filozofski bavi čovjekom. »Već dvadesete
nosti, individualnosti i kreativnosti odnosi definitivnu godine našeg stoljeća - piše M. Landmann - donijele su
prevagu. Ali i tu prvi moment mora biti prisutan. Pje »antropološku prekretnicu«: izgledalo je da sve filozof
sništvo može duboko izmijeniti jezik, ali nijedan pjesnik ske discipline konvergiraju ka antropologiji«.12 Govore
ne može stvoriti potpuno nov jezik. Odnos između su ći na ovaj način, Landmann tu ima u vidu filozofsku an
bjektivnosti i objektivnosti, individualnosti i univerzal tropologiju kao filozofsku disciplinu čijim se osniva
nosti u nauci opet je drukčiji. Veliko naučno djelo nosi čem smatra Max Scheler, a predstavnicima H. Plessner,
individualni pečat svog autora. Ali kako je to znao još Th. Litt, Ε. Rothacker, A. Gehlen i drugi. Ali pored ovih
Bacon, nauka ne teži da shvati svijet »ex analogia homi filozofa koji filozofsku problematiku čovjeka žele da
nis«, nego »ex analogia universi«. razmatraju u okviru filozofske antropologije, problem
Ljudska kultura kao cjelina, završava Cassirer svoj čovjeka nalazimo u 20. vijeku i u »antidisciplinarnim«
rezime, može se opisati kao »proces čovjekovog sa- filozofskim pravcima kao što su filozofija marksizma i
mooslobađanja. Jezik, umjetnost, religija, nauka razne filozofija egzistencije. U svojim razmišljanjima M. Hei
su faze u tom procesu« (EM, 228). U svima njima čovjek degger povezuje pitanje ο smislu čovjekova bivstvova-
otkriva i potvrđuje svoju moć da sagradi jedan zasebni, nja s pitanjem ο smislu bivstvovanja uopće, a predstav
»idealni« svijet. U nastojanju da otkrije jedinstvo tog nici suvremene marksističke misli povezuju pitanje
svijeta, filozofija otkriva svojevrsno jedinstvo suprot čovjeka ne samo s bitnim pitanjima ontologije, nego i
nosti: »harmoniju u suprotnosti, kao kod luka i lire«. s pitanjem ο mogućnosti ostvarenja socijalizma kao
Da li efektni citat iz Heraklita, kojim Cassirer zavr društva u kojem se prevladava samootuđenje čovjeka.
šava svoj Ogled ο čovjeku, predstavlja adekvatan rezime Cassirer odolijeva iskušenju da svoju filozofiju čo
provedene analize ili on treba da prikrije teškoću jedne vjeka zasnuje na nekoj metafizici ili da je veže uz neko
analize da sama sebe dovrši? društveno-političko opredjeljenje. Vjeran marburškoj
interpretaciji Kanta on se jasno ograđuje od »metafizič
Kantovu kritiku uma Cassirer je proširio u filozofiju kog aspekta« problema čovjeka. S druge strane, orijen
kulture i čovjeka. Dosta je sporno proširuje li on time tiran u svom mišljenju izrazito akademski, on ne voli da
stvarnu Kantovu misao. No nema sumnje da je Cassire- misli ο problemima filozofije društva i politike i ο
rova koncepcija proširena u odnosu na jednostrane
interpretacije Kanta u neokantovstvu i napose u mar 12
Michael Landmann, Philosophische Anthropologie, 2., durchgesehe
burškoj školi. Suprotstavljajući se tendencijama da ne Auflage, Berlin 1964, S. 43.
L Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka LI
mogućim društvenim aplikacijama svoje filozofije. Na vrsta razlikuje po nekom svojstvu koje samo njemu pri
taj način on naizgled čuva ne samo naučni dignitet fi pada, određenje koje se u dvadesetom vijeku dovodi u
lozofije čovjeka, nego i njenu autonomnost u odnosu na pitanje s raznih strana i u raznim orijentacijama, Cas
nesigurno područje metafizike, s jedne strane, i na još sirer kao okvir raspravljanja ο čovjeku uglavnom pri
nesigurnija područja filozofije društva i filozofije politi hvaća.
ke s druge strane. Svoju teoriju čovjeka Cassirer ne želi Međutim, njega zadovoljava ne samo tradicionalni
opteretiti nepotrebnim pretpostavkama i obavezama. okvir raspravljanja nego i tradicionalno određenje
Pitanje je samo koliko on u tim dobrim namjerama i čovjeka kao umne životinje (animal rationale). Ideja da
uspijeva. bi čovjek mogao biti životinja koja pravi oruđa (kako to
Osnovna je teza Cassirerove nemetafizičke filozofije misli Franklin) ili općenitije radna ili ekonomska živo
čovjeka da je čovjek životinja kulture ili simbolička ži tinja, Cassireru je potpuno strana, čak i kao ideja kojom
votinja. Naizgled ta je teza doista od svake metafizike bi se djelomično dopunila tradicionalna definicija. Po
nezavisna i u odnosu na nju neutralna. No pitanje je ko nekad se dobija utisak kao da je Cassirerov čovjek čisto
liko pojam simbola može da bude nemetafizički. Sam duhovno biće, bez tjelesnih potreba. Ideje ο odlučnom
Cassirer primjećuje da su »simboli« za razliku od signa značenju ekonomskog interesa, seksualnog instinkta i
la »dezignatori«, znaci koji nešto označavaju, a za razjaš volje za moć (koje on pripisuje Marxu, Freudu i Nietz-
njenje razlike između »operatora« i »dezignatora« on scheu) Cassirer s negodovanjem odbacuje.
upućuje na Charlesa Morrisa. Svaki dezignator za Mor- Ideju ο čovjeku kao društvenom biću Cassirer ozbilj
risa ima svoj »designatum«, predmet na koji se odnosi, no razmatra, ali je odbacuje, jer smatra da i neke životinj
pri čemu ovaj može ali ne mora biti nešto postojeće ske vrste žive u kompliciranoj društvenoj organizaciji.
(denotatum). Sam pojam simbola ne uključuje u sebi Čovjek doduše stvara »viši oblik društva«, ali ta kvantita
nikakav određen odgovor na pitanje ο prirodi designa- tivna razlika samo po sebi ne može biti dovoljna.
tuma, ali on nužno to pitanje sugerira. Za razliku od ne No da li je i um dovoljan za takvo razlikovanje? Cas
kih drugih, čiji su odgovori na to pitanje nedvosmisleni, sirer kod životinja nalazi ne samo društvo nego i um u
Cassirer ostaje neodređen baš u odgovoru na pitanje na svojim raznim aspektima. Imaginacija, inteligencija i je
što simboli upućuju. zik, sve se to nalazi i kod životinja. Otud potreba za Cas-
Razjašnjavajući to pitanje Cassirer, kako smo vidjeli, sirera da se definicija čovjeka kao u m n e životinje dopu
kaže da se u simbolima pojavljuje »duhovni sadržaj koji ni i precizira. Preciziranje se, kako smo vidjeli, sastoji u
po sebi i za sebe upućuje preko svega osjetnog« i da svi tezi da je čovjek simbolička životinja, životinja koja
jest u njima izražava »određene komplekse značenja« i stvara razne simboličke oblike koji sa svoje strane svi
»nešto općevažeće«. Međutim, svi ti pojmovi p o m o ć u zajedno čine ono što nazivamo ljudskom kulturom.
kojih se simboli objašnjavaju ostaju dosta neodređeni, Tezom ο čovjeku kao simboličkoj životinji Cassirer
a najneodređeniji ostaje modus bivstvovanja tog »zna se pokazuje kao moderan mislilac, ili tačnije kao mo-
čenja« i »općeg važenja«. dernizator tradicionalnog shvaćanja čovjeka. Prihvaća
No nije jedina teškoća shvaćanja čovjeka kao simbo jući tradicionalno shvaćanje čovjeka kao umne životi
ličke životinje što otvara pitanja koja ne rješava, odno nje, on interpretira um kao simboličku djelatnost, kao
sno što ostaje neodređeno u pravcima u kojima stimu proizvodnju simbola i operiranje njima. Nije li time tač-
lira pitanje, nego ima teškoća i u onome u čemu je o n o no određen pravac u kojem se razvija duh u suvreme
vrlo određeno. Tradicionalno određenje čovjeka kao nom građanskom društvu, u naučno-tehničkoj civiliza
jedne životinjske vrste, koja se od drugih životinjskih ciji?
ΠΙ Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka LIII
Shvaćanje uma kao sposobnosti simboličkog djelo baš sasvim jasna. Pored nauke u Filozofiji simboličkih
vanja nije bez argumenata. Naše vrijeme doista je vrije oblika kao druge osnovne simboličke funkcije spomi
me procvata simboličkog mišljenja i bujanja simboli nju se jezik, mit, religija i umjetnost. No zašto su upravo
čkih tvorevina. Neviđen razvoj suvremene nauke omo to osnovne simboličke funkcije i kakav je njihov među
gućen je u velikoj mjeri upravo silnim proširenjem nje sobni odnos, to Cassirer nije razjasnio. Staviše, neke od
ne simboličke aparature i uspjehom njenih primjena. tih funkcija nisu ni pojedinačno bliže razmotrene. Prva
Matematika, simbolička logika, informatika i kiberneti- knjiga Filozofije simboličkih oblika posvećena je jeziku,
ka, bitno simboličke discipline, karakteristične su na druga mitu, a treća naučnoj spoznaji. Umjetnost i reli
uke našega vremena. Ali simbolika nije obilježje samo gija ostali su bez podrobnije obrade. U Ogledu ο čovjeku
nekih nauka. Sve se nauke danas razvijaju gradeći sim ova dva oblika obrađena su ravnopravno s ostalima: re
boličke sisteme u kojima se značenje simbola utvrđuje ligija u zajedničkom poglavlju s mitom, a umjetnost u
pravilima za njihovo operiranje i u kojima se napredak zasebnom poglavlju. Jedno posebno poglavlje umetnu
sastoji u otkrivanju novih mogućnosti probitačne sim- to između onog ο umjetnosti i onog ο nauci posvećeno
bolizacije. Pitanje interpretacije simboličkih operacija je historiji. To u prvi mah može zbuniti: da li je tu riječ
postaje nezanimljivo ili je zanimljivo samo ukoliko ο historiji kao ο realnom povijesnom zbivanju ili ο his
neka interpretacija omogućuje tehničku primjenu sim toriji kao nauci? Nije teško vidjeti da se tu radi ο pisa
bolički izraženih zakonitosti. Suvremena nauka tako je noj historiji koja se obično smatra naukom, no koju je
svojevrsna slobodna igra simbola koja svoju nužnost i Cassirer izdvojio, jer smatra da je ona nešto specifično
ograničenje nalazi u mogućnostima praktične (u prvom po sredini između umjetnosti i nauke. Ovom finom raz
redu tehničke) primjene. Pitanje ο tome na što ti sim likovanju treba odati priznanje, no ono prirodno potiče
boli upućuju nezavisno od pravila svoje kombinacije i na pitanje: kako to Cassireru nije palo na pamet da na
od svoje praktične primjene čini se besmislenim. Ideja sličan način kao zasebno područje izdvoji filozofiju?
ο nauci kao traženju istine ili razotkrivanju zbilje posta Jezik je Cassirer stavio napoređo s mitom, religijom,
je staromodna. umjetnošću, historijom i naukom, kao jedan od osnov
Cassirer je kritizirao Kanta zbog shvaćanja svih nih kulturnih oblika. Ovo respektiranje jezika kao ne
funkcija uma po modelu naučne spoznaje. Međutim da čeg zasebnog treba također pozdraviti, samo se treba
nauka ni za Cassirera nije samo jedan među oblicima pitati da li je navedeno linearno nizanje svih kulturnih
simboličkog djelovanja, nego upravo onaj najviši, to on oblika opravdano. Mit, religija, umjetnost, historija i na
i direktno iskazuje: »Nauka je posljednji korak u čovje uka nužno se izražavaju u nekom prirodnom ili umjet
kovom duhovnom razvoju i ona se može promatrati nom jeziku, dok nijedan od tih oblika uprkos svojim
kao najviše i najkarakterističnije dostignuće ljudske povezanostima s drugim oblicima nema u nekom dru
kulture . . . Nema druge sile u našem m o d e r n o m svijetu gom nužno sredstvo svog izražavanja. Da li je prema
koja bi se mogla uporediti sa silom naučne misli« (EM, tome opravdano da se svi ti oblici stavljaju u istu razinu
207). Po modelu suvremene praktičko-tehnički orijenti s jezikom ili je riječ ο fenomenima koji pripadaju raz
rane nauke Cassirer interpretira bit nauke i cijelu ljud nim nivoima?
sku kulturu. Koliko je taj model adekvatan za svaku Kao što nije jasno u kakvim su međusobnim odno
moguću nauku i za cijelo kulturno stvaranje, a napose za sima navedeni oblici kulturnog stvaranja, nije jasno ni
istinski humanu kulturu, to Cassirer uopće ne pita po kojem su kriteriju odabirani simbolički oblici koji
No ako je Cassireru jasno koji je najviši oblik sim se mogu smatrati konstitutivnim momentima čovjeko
boličkog stvaralaštva, situacija s ostalim oblicima nije ve kulture i čovjeka. U svojoj koncepciji čovjeka i kul-
LIV Predgovor G. Petrovića Od kritike uma do filozofije čovjeka LV
ture shvaćene kao cjeline svih oblika specifično ljud sivni stav prema čovekovoj istoriji. Ona bi imala prosto
skog stvaranja, Cassirer nije našao mjesta ni za proiz da prihvati i objasni datu istorijsku situaciju i da joj se
vodnju ni za društveno-povijesnu djelatnost (da ο klas prikloni. U tom slučaju bila bi samo nekakvo spekula
noj borbi i revoluciji i ne govorimo). »Cassirerova filo tivno dokoličenje. Međutim, ja mislim daje to u suprot
zofija čovjeka, - primjećuje Fritz Kaufmann - pokazuje nosti kako sa opštim karakterom, tako i sa istorijom fi
gotovo nadljudsku hladnoću kojom on izgleda da nad- lozofije ... Veliki mislioci prošlosti nisu bili samo »nji
mašuje čak i mirnoću historičara i umjetnika. Na prvi hovo vreme obuhvaćeno mišlju«. Vrlo često oni su mo
pogled ni bitni sadržaj ni teme Ogleda ο čovjeku ne oda rali da misle preko i protiv svog vremena.«14
ju nikakav efekt krize čovjeka u našem eshatološkom I dalje: »Uništenje političkih mitova premaša moć fi
vremenu - da i ne govorimo ο iskustvima samog autora lozofije ... Ali filozofija nam može učiniti drugu značajnu
koji je bio tjeran od jedne zemlje do druge kao žrtva uslugu. Može nam pomoći da shvatimo protivnika. Mora
rasnog progona i globalnog rata. Tek kad dobro pro te poznavati neprijatelja da biste se borili s njim. To je
misli, čitalac počinje shvaćati da je Cassirerov interes jedno od prvih načela zdrave strategije ... Trebalo je da
za mit djelomično pobuđen suvremenim oživljavanjem pažljivo proučimo poreklo, sastav, metode i tehniku po
mitske misli i da njegove studije ο mitologiji mogu po litičkih mitova. Trebalo je da pogledamo protivniku pra
služiti za razumijevanje efektivnosti mitskog simboli vo u oči, pa da saznamo kako da se borimo s njim.«15
zma i za sprečavanje njegove zloupotrebe. S druge stra Ma koliko da ovakvi borbeni tonovi mogu da začu
ne, ekonomski problemi ljudske egzistencije jedva da de, oni nisu neshvatljivi, niti su u biti Cassirerove misli
su uopće spomenuti; čak se i preko oblika političkog ži nezasnovani. Cijela Cassirerova filozofija simboličkih
vota prelazi kao preko »kasnog produkta civilizirajućeg oblika htjela je da bude afirmacija čovjekovih stvarala
procesa«. Proces civilizacije, kretanje samopogonskih čkih moći shvaćenih kao simboličkih moći ljudskog
čistih oblika (da tako kažemo) izgleda da je nešto kao duha. Stoga ona ne može da se ne odupre pokušaju da
metafizički apsolut; on napreduje glatko i bitno neome se te moći zaguše.
tan nezgodnim slučajnostima našeg života.«13 Prosvijećena građanska misao, koja još živi u slav
Kaufmannove riječi u osnovi tačno karakteriziraju nim epohama građanskog slobodoumlja i stvaralaštva, te
apstraktno-akademski karakter Cassirerovog filozofira iz te perspektive promatra suvremeno društvo, nauku
nja. No one ipak nedovoljno bilježe neke tonove koji su i tehniku, ne može da se ne odupre iracionalističkoj
se nakon svih povijesnih i ličnih iskustava mogli začuti mistici i totalitarnom nasilju.
u Cassirerovim posljednjim radovima i napose u njego Njen se »nedostatak« sastoji samo u tome što ona
voj posthumno objavljenoj knjizi Mit ο državi: »Naši sa- ne vidi da se to nasilje rađa iz temelja društva koje ona
vremeni filozofi kao da su odavno napustili svaku nadu želi da afirmira. U svom odbojnom stavu prema »eko
da će uticati na tok političkih i društvenih događaja« nomskim instinktima« i drugim mračnim dubinama
- primjećuje Cassirer u završnom poglavlju te knjige čovjekove prirode, Cassirer ne može da shvati ni onto
(»Tehnika modernih političkih mitova«). Nakon što je lošku ni društveno-ekonomsku osnovu suvremenog
citirao poznate Hegelove riječi ο Minervinoj sovi, on društva, ni napose bitnu povezanost suvremenog fašiz
dodaje: »Kad bi ove Hegelove reci bile tačne, filozofija ma s njegovim kapitalističkim temeljem.
bi bila osuđena na apsolutni kvijetizam, na potpuno pa-
14
Ernst Cassirer, Mit ο državi, Prevela Olga Safarik, Nolit,
13
Fritz Kaufmann, »Cassirer, Neo-Kantonism, and Phenomenology«, 1972, str. 286.
Schilpp, p. 838-839. 15
Op. cit., str. 287.
LVI Predgovor G. Petrovića
Prvi dio
ŠTO JE ČOVJEK?
•a»*»*K« : H
I. Kriza čovjekove samospoznaje
vnom, oni smatraju da je takva metoda vrlo nesigurna. la čovjekova osjetilnog života nemoguća. Platon ne bi ni
Uvjereni su da je strogo objektivno behaviorističko kad mogao usporediti želju za spoznajom s uživanjem u
stajalište jedini moguć pristup znanstvenoj psihologiji. vlastitim osjetilima. U Platona, između života osjetila i ži
Ali, dosljedan i radikalan behaviorizam ne postiže svoj vota intelekta zjapi širok i nepremostiv jaz. Spoznaja i is
cilj. On nas može upozoriti na moguće metodologijske tina su transcendentalne kategorije - pripadaju carstvu
pogreške, ali ne može riješiti sve probleme psihologije čistih i vječnih ideja. Ali, i Aristotel je uvjeren da se sa
ćovjeka. Cisto introspektivno stajalište možemo kritizi mim činom percepcije ne može doći do znanstvene spoz
rati, ili sumnjati u nj, ali ga ne možemo prešutjeti ili is naje. Samo što on, poričući to platonsko odvajanje svije
ključiti. Bez introspekcije, bež izravne svijesti ο osjećaji ta ideja od svijeta iskustva, govori kao biolog: pokušava
ma, emocijama, opažajima i mislima, ne bismo mogli čak terminima života objasniti svijet ideja, svijet spoznaje.
ni definirati područje psihologije čovjeka. S druge stra Prema Aristotelu, u oba područja nalazimo isti nepreki
ne, valja priznati da idući samo tim putom nikada neće nuti kontinuitet. I u prirodi i u ljudskoj spoznaji, viši se
mo steći sveobuhvatnu sliku ljudske prirode. Introspek oblici razvijaju iz nižih oblika. Osjetilna percepcija, pam
cija nam otkriva samo onaj mali segment čovjekova živo ćenje, iskustvo, predočivanje i razum su međusobno po
ta što je dostupan našem individualnom iskustvu. Ona vezani zajedničkom vezom; to su samo različite etape i
nikada ne može obuhvatiti cijelo područje čovjekovih različiti izražaji jedne te iste osnovne aktivnosti koja do
očitovanja. Ako bismo i uspjeli skupiti i sastaviti sve po stiže svoje savršenstvo u čovjeku, ali koja je, na neki na
datke, još uvijek bismo imali samo vrlo mršavu i frag čin, svojstvena i životinjama i svim oblicima organskog
mentarnu sliku - samo torzo - čovjekove prirode. života.
Aristotel tvrdi da sva čovjekova spoznaja potječe iz Ako prihvatimo takvo biologijsko gledište, trebali
osnovne tendencije ljudske prirode da se manifestira u bismo očekivati da se ljudska spoznaja, u svojim prvim
čovjekovim najelementarnijim akcijama i reakcijama. stadijima, bavi isključivo vanjskim svijetom. U svojim ne
Tom je tendencijom određen i prožet život osjetila u ci posrednim potrebama i praktičnim interesima čovjek
jelom svom rasponu. ovisi ο svojoj fizičkoj okolini. On ne može živjeti ako se
stalno ne prilagođava uvjetima okolnog svijeta. Čovjeko
»Svi ljudi po prirodi teže znanju. Tome nam je dokaz vi se početni koraci prema intelektualnom i kulturnom
uživanje koje dobivamo od osjetila; jer ih mi, neovisno ο životu mogu opisati kao postupci koji sadržavaju stano
njihovoj korisnosti, volimo i same po sebi, a više od sviju vito mentalno prilagođavanje neposrednoj okolini. Ali,
osjetilo vida. Više od svega volimo gledati, ne samo onda kako čovjekova kultura napreduje, tako se u njegovu ži
kad nam predstoji kakvo djelo, nego i onda kad ne kani votu vrlo brzo razvija jedna suprotna tendencija. Još u
mo ništa učiniti. Tome je razlog što nam upravo vid, više prvim svjetlucajima čovjekove svijesti nalazimo intro-
od svih drugih osjetila, omogućuje da spoznajemo i izno vertan pogled na život koji prati i dopunjuje ekstrover-
si nam na vidjelo mnoge razlike među stvarima.«1 tan pogled. I što dalje pratimo razvoj ljudske kulture od
tih početaka, izgleda da sve jače u prvi plan dolazi taj int-
Ovaj odlomak vrlo je značajan za Aristotelovo poima rovertan pogled. Čovjekova urođena znatiželja polako po
nje spoznaje upravo u onome po čemu se razlikuje od činje mijenjati smjer. Taj razvoj možemo proučavati u go
Platonovog. U Platonovu djelu takva je filozofska pohva- tovo svim oblicima čovjekova kulturnog života. U prvim
1
mitologijskim tumačenjima svemira uvijek ćemo, uz pri
Aristotel, Metafizika, (Knj. A. 1 980" 21. Engl, prijevod W.D. Ross, The mitivnu kozmologiju, naći i primitivnu antropologiju. Pi
Works of Aristotle (Oxford, Clarendon Press, 1924), Sv. VIII. (usp: isto,
Kultura, Beograd, 1971, str. 3.) tanje postanka svijeta neraskidivo je isprepleteno s pita-
16 Što je čovjek? Kriza čovjekove samospoznaje 17
njem postanka čovjeka. Religija ne uništava ta prva mi- stvena ranoj grčkoj filozofiji, posve sazrela tek u Sokra-
tologijska objašnjenja. Dapače, ona održava mitologijsku tovo doba. Otuda, upravo u problemu čovjeka nalazimo
kozmologiju i antropologiju dajući im nov oblik i novu međaš što odvaja Sokratovu od predsokratske misli.
dubinu. Otada, samospoznaja se više ne shvaća kao pred Sokrat nikada ne napada i ne kritizira teorije svojih pre
met čistog teoretskog interesa. Ona više nije samo pred thodnika. On ne kani uvesti novu filozofsku doktrinu. A
met znatiželje ili spekulacije, nego je proglašena čovjeko ipak, kod njega su svi dotadašnji problemi viđeni u no
vom osnovnom obvezom. Veliki su religijski mislioci vom svjetlu jer su preneseni u novo intelektualno središ
prvi nametnuli taj moralni zahtjev. U svim se višim obli te. Problemi grčke filozofije prirode i metafizike odjed
cima religijskog života načelo »Upoznaj samoga sebe« nom su zasjenjeni novim pitanjem koje kao da otada za
smatra kategoričkim imperativom, vrhovnim moralnim okuplja čovjekovo cjelokupno teoretsko zanimanje. U
i religijskim zakonom. U tom imperativu osjećamo, tako Sokrata više nema nikakve neovisne teorije prirode ili
reći, nagao preobrat prvog, prirodnog nagona za spozna neovisne teorije logike. Nema čak ni koherentne ni sus
jom - opažamo prevrednovanje svih vrednota. Indivi tavne etičke teorije - u onom smislu u kojem se poslije
dualne korake toga razvoja možemo p r o m a t r a t i u po razvila u etičkim sustavima. Preostaje samo jedno pita
vijesti svih religija svijeta - u judaizmu, budizmu, kon- nje: Što je čovjek? Sokrat uvijek zastupa i brani ideal ob
fucijanizmu i kršćanstvu. jektivne, apsolutne, univerzalne istine. Ali, jedini svijet
To isto načelo vrijedi i u općem razvoju filozofijske koji on poznaje, i na koji se odnose sva njegova istraživa
misli. U svojim prvim stadijima, grčka filozofija kao da je nja, je svijet čovjeka. Njegova je filozofija - ukoliko on
zaokupljena isključivo fizičkim svijetom. Kozmologija je ima određenu filozofiju - strogo antropologijska. U jed
nedvojbeno važnija od svih ostalih grana filozofskog nom od svojih dijaloga, Platon opisuje kako Sokrat raz
istraživanja. Međutim, za dubinu i raspon grčkog d u h a govara sa svojim učenikom Fedrom. Njih dvojica šeću i
karakteristično je da je gotovo svaki individualni mis nakon nekog vremena dolaze do jednog mjesta izvan
lilac u isti m a h i predstavnik jednog novog tipa mišlje atenskih vrata. Sokrat se stane diviti ljepoti okoline, us
nja. Poslije filozofije prirode miletske škole, pitagorej- hićen je krajolikom koji uvelike hvali. Ali ga Fedar pre
ci otkrivaju matematičku filozofiju, a elejski će mislio kida, iznenađen je što se Sokrat vlada kao kakav stranac
ci prvi postaviti ideal logičke filozofije. Heraklit stoji na koga vodič vodi naokolo. » .. .meni se bar čini da se uopš-
međi kozmologijske i antropologijske misli. Iako još go te ni izvan bedema ne pojavljuješ«, kaže Fedar, na što mu
vori kao filozof prirode i pripada »drevnim fiziologisti- Sokrat odgovara na simboličan način: »Ne zameraj mi to,
ma«, ipak je uvjeren da se u tajnu prirode ne može pro moj predobri prijatelju. Jer, ja sam ti željan nauke. A ovi
drijeti ako se najprije ne prouči tajna čovjeka. Ako želi predeli i ova drveta neće me ničemu da uče, nego ljudi
3
mo ovladati stvarnošću i shvatiti njezin smisao, m o r a m o u gradu.«
udovoljiti zahtjevu autorefleksije. Zato je Heraklit i mo Međutim, proučimo li Sokratove dijaloge što ih je na
gao cijelu svoju filozofiju sažeti dvjema riječima pisao Platon, nigdje nećemo naći neko izravno rješenje
2
έδιζησαμην έμεωτόν (»Istražih sebe«). Ali, taje nova misao novog problema. Sokrat nam daje detaljnu i pedantnu
na tendencija, iako je u stanovitom smislu bila svoj- analizu čovjekovih individualnih svojstava i vrlina. On se
trudi da odredi prirodu tih svojstava i da ih definira: do
brota, pravičnost, umjerenost, hrabrost i tako dalje. Ali
2
Heraklit, Svjedočanstva i fragmenti, Matica hrvatska, Zagreb, 1951, se nikad ne upušta u definiciju čovjeka. Čime objasniti
Fragment 101 (u navedenom prijevodu glasi: »Ja sam istražio samoga
sebe.«), str. 50. 3
Platon, Fedar, Kultura, Beograd, 1970, str. 111.
2 - Ogled ο čovjeku
M H
18 Š t o j e čovjek? Kriza čovjekove s a m o s p o z n a j e 19
taj prividan nedostatak? Je li se Sokrat namjerno poslu ćem koje u svakom trenu svoje egzistencije mora ispiti
žio jednim zaobilaznim pristupom - pristupom koji mu vati i istraživati uvjete svoje egzistencije. U tom se istra
je dopuštao da samo zagrebe površinu svoga problema živanju, u tom kritičkom stajalištu prema ljudskom živo
a da nikad ne uđe duboko u nj i u njegovu pravu srž? Me tu, i sastoji prava vrijednost ljudskog života. »Život bez
đutim, upravo tu, više nego igdje drugdje, trebali bismo takvoga ispitivanja«, kaže Sokrat u Obrani Sokratovoj,
voditi računa ο Sokratovoj ironiji. Upravo svojim nega »nije vredan da se živi.«4 Sokratovu misao možemo saže
tivnim odgovorom Sokrat nam pitanje postavlja u no ti tako da kažemo da on čovjeka definira kao ono biće
vom i neočekivanom svjetlu a to nam pruža pozitivan koje na postavljeno racionalno pitanje može dati racio
uvid u njegovo poimanje čovjeka. Prirodu čovjeka ne nalan odgovor. Tim su krugom obuhvaćene i njegova
možemo otkriti na isti način kako otkrivamo prirodu fi spoznaja i njegova etika. A tom temeljnom sposobnošću,
zičkih predmeta. Fizičke predmete možemo opisati pre sposobnošću da može odgovarati i sebi i drugima, čovjek
ma njihovim objektivnim svojstvima, ali čovjeka može postaje »odgovorno« biće, moralni subjekt.
mo opisati i definirati samo prema njegovoj svijesti. Tom
se činjenicom postavlja posve nov problem koji se ne
može riješiti našim uobičajenim načinima istraživanja. 2
Tu su se empirijsko promatranje i logička analiza, u
onom smislu kako su bili shvaćeni u predsokratskoj fi Taj je prvi odgovor, u stanovitom smislu, oduvijek ostao
lozofiji, pokazali nedjelotvornima i neprikladnima. Jer i klasičan odgovor. Sokratov problem i Sokratova meto
uvid u karakter čovjeka stječemo samo neposrednim od da ne mogu se nikad zaboraviti ili izbrisati. S pomoću
nosom s ljudskim bićima. Da bismo shvatili čovjeka, mo Platonove misli oni su utisnuli svoj žig 5 na cijeli dalji raz
ramo se zapravo suočiti s njime, postaviti mu se izravno voj ljudske civilizacije. Možda i nema sigurnijeg i bržeg
licem u lice. Otuda, osobitost Sokratove filozofije se ne načina da se uvjerimo u duboko jedinstvo i savršen kon
sastoji u nekom novom objektivnom sadržaju, nego u no tinuitet stare filozofske misli, nego da te prve stadije
voj djelatnosti i funkciji misli. Sad je filozofija, koja je do grčke filozofije usporedimo s posljednjim i najplemeni-
tle bila shvaćena kao intelektualan monolog, pretvorena
u dijalog. I samo pomoću dijaloške odnosno dijalektičke 4
Platon, Odbrana Sokratova, BIGZ, Beograd, 1976, str. 66.
misli možemo se približiti spoznaji čovjekove prirode. 5
Na idućim stranicama neću se upuštati ni u kakav pregled povijes
Dotle se istina možda shvaćala kao nešto već gotovo, što nog razvoja antropologijske filozofije, nego ću samo spomenuti neko
individualan mislilac svojim naporom može dokučiti i liko njenih tipičnih stadija tek radi ilustracije osnovnog smjera misli.
Povijest filozofije čovjeka još je desideratum. Tu smo još na početku,
tako to spremno prenijeti i priopćiti drugima, ali se Sok dok su povijesti metafizike, filozofije prirode, etičke i znanstvene misli
rat više nije mogao slagati s takvim shvaćanjem. Platon proučene u svim potankostima. U prošlom se stoljeću sve jasnije osje
u svojoj Državi kaže kako je usaditi istinu u čovjekovu ćala važnost tog problema. Na njegovo rješenje je Wilhelm Dilthey
dušu isto tako nemoguće kao slijepog od rođenja obda usmjerio sve svoje napore. Ali je Diltheyjevo djelo, koliko god bilo vri
jedno i sugestivno, ostalo nepotpuno. Jedan je Dilthevjev učenik, Bern
riti vidom. Istina je po svojoj prirodi plod dijalektičke hard Groethuysen, izvrsno opisao opći razvoj antropologijske filozofi
misli. Prema tome, do nje se može doći samo stalnim je. Ali, na nesreću, i taj se opis zaustavlja upravo pred posljednjim i od
sudjelovanjem subjekata u uzajamnim pitanjima i odgo lučnim korakom - pred našim, modernim razdobljem. Vidi Bernhard
vorima. Otuda ona nije nalik na kakav iskustveni pred Groethuysen, »Philosophische Anthropologie«, Handbuch der Philo
sophie ("München i Berlin, 1931), III, 1-207. Vidi također Groe-
met; valja je shvatiti kao proizvod društvenog čina. I tu thuysenov članak, »Towards an Anthropological Philosophy«, Philoso
imamo nov, posredan odgovor na pitanje »Stoje čovjek«. phy and History, Essays presented to Ernst Cassirer (Oxford, Clarendon
Čovjek je proglašen bićem koje stalno istražuje sebe - bi- Press, 1936), str. 77-89.
20 Š t o j e čovjek?
Kriza čovjekove samospoznaje 21
tijim proizvodom grčko-rimske kulture, s knjigom Raz
dužnost sada shvaćena u širem smislu; ona ima ne
govori sa samim sobom koju je napisao car Marko Aure
samo moralnu, nego i univerzalnu i metafizičku osno
lije. Na prvi pogled, takva se usporedba može činiti pro
vu. »Nikad ne propuštaj sebi postavljati to pitanje i
izvoljnom, jer Marko Aurelije nije bio originalan mislilac
sebe preispitivati ovako: U kakvu sam ja odnosu s tim
i nije se služio nikakvom strogom logičkom metodom.
dijelom mene što ga nazivaju vladajućim Razumom
On sam zahvaljuje bogovima što nije, pošto se zagrijao za
filozofiju, postao filozofski pisac ili rješavač silogizama. 6 (το ήγεμονιχόν)?«10 Tko živi u skladu sa samim sobom,
Ali, i Sokrat i Marko Aurelije bili su podjednako uvjereni sa svojim demonom, živi u skladu sa svijetom; jer, i
da u potrazi za čovjekovom pravom prirodom, ili njego red u svijetu i red u čovjeku ništa drugo nisu doli raz
vom biti, moramo prije svega s njegova bića odstraniti ličiti izražaji i manifestacije istog osnovnog načela.
sve vanjske i sporedne crte. Čovjek dokazuje svoju prirođenu moć kritike, rasuđi
vanja i razlučivanja shvaćajući da u toj korelaciji glav
»Čovjekovim ne nazivaj ništa od onoga što svojstveno nu ulogu ima Jastvo (the Self), a ne Kosmos. Kad Jast-
mu kao čovjeku nije. Ništa se čovjeku pripisati ne može vo jednom stekne svoj unutarnji oblik, taj oblik ostaje
što mu iz naravi ne istječe i ciljem joj nije. Prema tome, stalan i postojan. »Kugla, pošto je već stvorena, ostaje
ni u čemu takvom ne možemo gledati cilj za koji čovjek okrugla i glatka.« 1 1 To je, da tako kažemo, posljednja
živi, a ponajmanje ono što je toga cilja bit, to jest Dobro. riječ grčke filozofije - riječ koja još jednom sadržava i
Dapače, ako bi takvo što zbilja i pripadalo čovjeku, nje objašnjava duh u kojem je izvorno bila začeta. To je bio
govo ne bi bilo da to prezre, ili da se tome s u p r o t s t a v i . . . duh rasuđivanja, kritičkoga lučenja između Bitka i Ne-
ali, što se više čovjek može o s l o b o d i t i . . . takvih i sličnih bitka, između istine i opsjene, između dobra i zla. Zivot
stvari, to je više dobar.« 7
je säm po sebi promjenljiv i nestalan, ali istinsku vrijed
Sve što čovjeka zadesi izvana, ništavno je i prazno. nost života valja tražiti u vječnom redu koji ne trpi pro
Njegova bit ne ovisi ο vanjskim okolnostima, nego isklju mjena. A taj ređ možemo poimati samo snagom našeg ra
čivo ο vrijednosti koju on sebi daje. Bogatstvo, položaj, suđivanja, nipošto svijetom naših osjetila. Rasuđivanje je
društveni ugled, pa čak i zdravlje i intelektualne nadare u čovjeku središnja moć, zajedničko izvorište istine i ću
nosti - sve to postaje sporedno (άδιάφορον). Važna je samo doređa. Jer to je jedino gdje čovjek ovisi isključivo ο sebi;
sklonost, unutrašnje držanje duše. I taj unutrašnji prin slobodno je, neovisno, samodostatno. 1 2 Marko Aurelije
cip ne može se poremetiti. »Ono što čovjeka ne može po kaže:
goršati, ne može mu ni život pogoršati, ni ugroziti mu ga
ni izvana ni iznutra.« 8 »Ne uznemiruj se odveć, ne budi odveć revan, nego
Prema tome, u stoicizmu, kao i u Sokratovu shvaća budi svoj gospodar, i na život gledaj kao čovjek, kao ljud
nju, zahtjev za samoispitivanjem pojavljuje se kao čovje sko biće, kao građanin i smrtnik . . . Vanjske stvari ne di
kova povlastica i njegova osnovna dužnost. 9 Samo, ta je raju dušu, jer su one izvana i tamo ostaju nepokretne, a
naš nemir potječe samo od onoga suda što ga mi stvara
6
Marcus Aurelius Antoninus, Ad se ipsum (εις έβυτόν ), Knj. I, par. 8. mo u sebi. Sve ono što vidiš, mijenja se svakoga trena, i
Većina ulomaka koje navodim iz engleske su verzije C. R. Hainesa, The više ga neće biti; i stalno imaj na umu kolikim si takvim
Communings with Himself oj Marcus Aurelius Antoninus (Cambridge,
Mass., Harvard University Press, 1916), Loeb Classical Library. 10
Marcus Aurelius, op. cit., Knj. V. par. 11.
7
Marcus Aurelius, op. cit., Knj. V, par. 15. 11
Idem, Knj. VIII, par. 41.
8
Idem Knj. IV, par. 8. 12
Idem, Knj. V, par. 14. Ό λόγος χαί ή λογική τέχνη δυνάμεις
9
Idem, Knj. Ill, par. 6. sich έαυτοιις άρκοΰμεναί κaί τοις καθ' έζιπάς εργοις.
22 Š t o je čovjek? Kriza č o v j e k o v e s a m o s p o z n a j e 23
promjenama već bio svjedokom. Svijet je mutacija, a ži nama filozofskog istraživanja, ta se filozofija ne sastoji u
vot afirmacija.« 13 sporom i stalnom razvijanju općih ideja. Čak i u povijesti
logike, metafizike i filozofije prirode nalazimo najoštrija
Najveća je vrijednost toga stoičkog poimanja čovjeka
suprotstavljanja. Ta se povijest može Hegelovim rječni
u tome što se tim poimanjem čovjeku daje dubok osjećaj
kom nazvati dijalektičkim procesom u kojem je svaka
i svoga sklada s prirodom i svoje moralne neovisnosti ο
teza praćena svojom antitezom. Pa ipak, postoji stanovita
prirodi. U duhu stoičkog filozofa te dvije tvrdnje nisu
unutarnja konzistentnost, stanovit jasan logički red ko
protuslovne već korelativne. Čovjek se nalazi u savršenoj
jim se spajaju pojedini stadiji toga dijalektičkog proce
ravnoteži sa svijetom i on zna da ta ravnoteža ne smije
sa. Nasuprot tome, antropologijska filozofija pokazuje
biti poremećena nikakvom vanjskom silom. Takav je
posve drugi karakter. Ako želimo shvatiti njezin pravi
dvojaki karakter stoičke »ravnodušnosti«(αταραξία). Ta
smisao i doprinos, ne smijemo se poslužiti epskim,
je stoička teorija postala jednom od najjačih tvorbenih
nego dramskim načinom opisivanja. Jer, tu n e m a m o
snaga antičke kulture. Ali, odjednom se našla pred jed
pred sobom nekakav miran razvoj shvaćanja i teorija,
nom novom i stoga nepoznatom snagom. Sukob s tom
nego sukob suprotnih duhovnih snaga. Povijest antro
novom snagom iz samih je temelja potresao klasični
pologijske filozofije ispunjena je najdubljim ljudskim
ideal čovjeka. Stoička i kršćanska teorija čovjeka nisu
strastima i čuvstvima. Koliko joj god općenit bio cilj,
nužno međusobno suprotne. U povijesti ideja one djeluju
njoj nije važan nekakav pojedinačan teoretski pro
združeno, a kod pojedinih mislilaca često ih nalazimo i
blem; tu se radi ο cijeloj čovjekovoj sudbini i ona zahti
tijesno povezane. Ipak, uvijek ostaje jedna točka u kojoj
jeva konačnu odluku.
su stoičko i kršćansko shvaćanje u nepomirljivom anta
Taj karakter problema najjasnije je izražen u Augu-
gonizmu. Čovjekova apsolutna neovisnost, koja se u
stinovu djelu. Augustin stoji na međi dvaju doba. Pošto
stoičkoj teoriji smatra čovjekovom osnovnom vrlinom, u
je živio u četvrtom stoljeću kršćanske ere, odgojen je u
kršćanskoj je teoriji preobraćena u njegov osnovni po
tradiciji grčke filozofije, a na cijelu njegovu filozofiju oso
rok i osnovnu zabludu. I sve dok čovjek ustraje u toj svo
biti je pečat ostavio neoplatonizam. Ali je on, s druge
joj zabludi, nema mu puta do spasa. Borba između tih
strane, bio i pionir srednjovjekovne misli; utemeljitelj je
dvaju suprotnih gledišta potrajala je više stoljeća i na
srednjovjekovne filozofije i kršćanske dogmatike. U nje
početku modernog doba - u vrijeme renesanse i u se
govim Ispovijedima možemo ukorak pratiti njegov put
damnaestom stoljeću - j o š je osjećamo u svoj njezinoj
od grčke filozofije do kršćanske objave. Prema Augusti-
žestini. 1 4
nu, do Kristove pojave sva je filozofija bila podložna jed
Tu možemo dokučiti jednu od najkarakterističnijih noj osnovnoj zabludi i zatrovana jednim te istim krivo
osobina antropologijske filozofije. Nasuprot ostalim gra- vjerjem: veličala je moć razuma kao najveći čovjekov
dar. Ali čovjek, dokle god nije prosvijetljen posebnom
13
božanskom objavom, i ne može znati da je razum sam
Ό κόσμος αλλοίωσις ο βίος ϋπόληψσις Kuj. IV, par 8. Termin
»afirmacija« ili »rasuđivanje« čini mi se adekvatnijim misli Marka Au-
nešto najprijepornije i najneodređenije na svijetu. Ra
relija, nego »mnijenje« što ga nalazim u svim engleskim verzijama koje zum nam ne može pokazati put do jasnoće, istine i mudro
sam pregledao. »Mnijenje« (Platonova δόξα) sadrži nekakav element sti. Naime, i sam je njegov smisao nejasan, i podrijetlo mu
promjene i neizvjesnosti, na što Marko Aurelije ne cilja. Kao ekvivalen- je ovijeno tajnom - rješivom samo pomoću kršćanske ob
te ύπόληψις u Marka Aurelija nalazimo κρίσίς, kρίμα, διάxiρυις. Usp.
Knj. III, par. 2; VI, par. 52; VIII, par. 28, 47. jave. Razum u Augustina nema jednostavnu i jedinstvenu,
14 nego dvojaku i podijeljenu prirodu. Čovjek je stvoren pre
Za detaljan opis vidi Cassirer, Descartes (Stockholm, 1939), str. 215.
i dalje. ma liku božjem, i u svom prvotnom obliku, kakav je izašao
26 Što je čovjek? Kriza čovjekove samospoznaje 27
- zakon kontradikcije. Racionalna misao, logička i meta cilj, taj se prijekor pretvara u najvišu pohvalu. Religija ne
fizička misao mogu shvatiti samo one predmete u koji može biti jasna i racionalna. Povezana je s jednom mrač
ma nema kontradikcije i u kojih su priroda i istina kon- nom i t m u r n o m pričom, s pričom ο čovjekovu grijehu i
zistentne. Međutim, upravo takve homogenosti nikada padu. Otkriva jednu činjenicu koja se nipošto ne može
nema u čovjeku. Filozofu nije dopušteno da stvori umjet racionalno objasniti. Čovjekov grijeh ne možemo obja
nog čovjeka, on mora opisati stvarnog čovjeka. Sve ta sniti, jer nije ni izazvan ni uvjetovan nekim prirodnim uz
kozvane definicije čovjeka i nisu drugo doli maglovite rokom. A ne možemo objasniti ni čovjekovo izbavljenje,
spekulacije dokle se god ne temelje na našem iskustvu ο jer ono ovisi ο jednom nedokučivom aktu božanske mi
čovjeku i nisu potvrđene njime. Čovjeka se može upoz losti. Slobodno se daje i slobodno uskraćuje; čovjek ga ne
nati samo na jedan način - da upoznamo njegov život i može zavrijediti nikakvim svojim djelom ili zaslugom.
vladanje. A ono što tako otkrivamo nipošto se ne može Zato religija nikad i ne teži da razjasni tajnu čovjeka, da
obuhvatiti kakvom jedinstvenom i jednostavnom formu pače, ona tu tajnu učvršćuje i produbljuje. Bog ο kojem
lom, jer je kontradikcija elementarna ljudskoj opstojnos ona govori je Deus absconditus, skriveni Bog. Prema
ti. Čovjek nema »prirodu« - nema jednostavno ili homo tome, ni njegova slika, čovjek, i ne može biti drukčija
geno biće. On je čudna mješavina bitka i nebitka. Mjesto nego tajnovita. I čovjek ostaje homo absconditus. Religija
mu je između tih dvaju suprotnih polova. nije nikakva »teorija« ο Bogu i čovjeku i njihovu uzaja
Stoga je tajni čovjekove prirode moguće pristupiti mnom odnosu. Jedini odgovor što nam ga daje religija
samo jednim putom - putom religije. Religija n a m poka jest, da se Bog krije zato što mu je takva volja. »Budući
zuje da je čovjek dvojako biće - ono prije pada i ono po da je Bog sakriven, svaka religija koja ne kaže da je Bog
slije pada. Čovjeku je bio namijenjen najviši cilj, ali je on sakriven nije prava; a svaka religija koja za takvo što ne
proigrao svoj položaj. Padom je izgubio svoju moć, a um iznosi razlog, ne poučava nas. Naša čini sve to: Vere tu es
i volja mu se izopačiše. Zato, shvaćena u svom filozof Deus absconditus^7... Jer priroda je takva da posvuda na
skom smislu, u smislu što joj ga dadoše Sokrat, Epiktet, značuje tragove izgubljenog Boga, i u čovjeku i izvan nje
ili Marko Aurelije, klasična je maksima »Upoznaj samoga ga.« 18 Dakle, religija je, tako reći, nekakva logika apsur
sebe« ne samo nedjelotvorna već varava i lažna. Čovjek da, jer samo tako može dokučiti apsurdnost, unutrašnju
se ne može uzdati u se i slušati sebe. Dapače, on sebe kontradikciju i himerični bitak čovjeka. »Zaista nas ništa
mora ušutkati, kako bi mogao poslušati jedan viši i istin- tako grubo ne vrijeđa kao ova nauka; pa ipak! Bez ove
skiji glas. »Što će dakle biti od vas, ο ljudi koji tražite pri najnedokučivije tajne mi smo samima sebi nedokučivi.
rođenim razumom kakvo je vaše pravo stanje? . . . Spo Čvor našeg stanja dobiva svoje zaplete i zakrete od ovog
znaj dakle, oholniče, kakav si paradoks sebi samome: po ponora, tako daje čovjek bez ove tajne neshvatljiviji nego
nizi se, nemoćni razume. Šuti, glupava prirodo: upamti što je ta tajna neshvatljiva za čovjeka.«
19
sebne slučajeve općih zakona uma. Onda se Spinoza Diderot je jedan od velikih predstavnika filozofije
upušta u posljednji i odlučni korak u toj matematičkoj prosvjetiteljstva. Kao urednik Enciklopedije, on se nalazi
teoriji svijeta i ljudskog duha. Spinoza gradi novu etiku, u samom središtu velikih duhovnih gibanja svoga doba.
teoriju strasti i afekata, matematičku teoriju moralnog Nitko nije imao jasniju sliku općeg razvoja znanstvene
svijeta. On je uvjeren da samo tom teorijom možemo po misli, nitko nije mogao življe osjećati sve tendencije
stići svoj cilj - to jest, »filozofiju čovjeka«, antropologij- osamnaestog stoljeća. Diderot je još karakterističniji i je-
sku filozofiju koja nije opterećena pogreškama i predra dinstveniji po tome što je kao predstavnik svih ideala
sudama nekog običnog antropocentričnog sustava. To je prosvjetiteljstva počeo sumnjati u apsolutnu valjanost
opće mjesto, glavna tema koja u različitim oblicima proži tih ideala. On očekuje uspon novog oblika znanosti - zna
ma sve velike metafizičke sustave sedamnaestog stoljeća. nosti konkretnije naravi, koja će se zasnivati više na pro
To je racionalističko rješenje problema čovjeka Matema matranju činjenica no usvajanju općih načela. Prema Di-
tički je um spona čovjeka i svemira; dopušta nam da slo derotu, mi smo uvelike precijenili svoje logičke i racio
bodno prelazimo od jednog do drugoga. Matematički je nalne metode. Mi znamo kako usporediti, srediti i siste
um ključ za istinsko razumijevanje kozmičkog i moralnog matizirati poznate činjenice, ali nismo razvili one meto
reda. de pomoću kojih bi jedino bilo moguće otkriti nove či
4 njenice. Mi živimo u zabludi da čovjek koji ne zna zbrojiti
Denis Diderot je 1754. godine objavio niz aforizama pod na svoje blago nije u boljem položaju od čovjeka koji uopće
slovom Pensćes sur l'interprćtation de la nature. U tom og i nema blaga. Ali se bliži vrijeme kad ćemo prevladati tu
ledu on izjavljuje.da superiornost matematike među zna predrasudu, pa ćemo doći do nove, najviše točke u po
nostima više nije neprijeporna. Matematika je, tvrdi on, do- vijesti prirodne znanosti.
stigla tako visok stupanj savršenstva da joj više nije moguć Da li se Diderotovo proročanstvo ispunilo? Je li raz
nikakav dalji napredak; zato će matematika ostati nepro- voj znanstvene misli u devetnaestom stoljeću potvrdio
mijenjena. njegovo mišljenje? Bez sumnje, u jednoj je točki on oči
gledno pogriješio. Njegovo očekivanje da će matematič
»Nous touchons au moment d'une grande revolution ka misao stati, da su veliki matematičari osamnaestog
dans les sciences. Au penchant que les esprits me parois- stoljeća dosegnuli Heraklove stupove, pokazalo se posve
sent avoir a la morale, aux belles lettres, ä l'histoire de la netočnim. Toj galaksiji iz osamnaestog stoljeća sad mo
nature et a la physique experimentale j'oserois presque ramo dodati imena Gaussa, Riemanna, Weierstrassa, Po-
assurer qu'avant qu il soit cent ans on ne comptera pas incarea. U znanosti devetnaestog stoljeća posvuda se sre
trois grands geometres en Europe. Cette science s'arre- ćemo sa slavodobitnim hodom novih matematičkih ide
tera tout court ού l'auront laisse les Bernoulli, les Euler, ja i pojmova. Unatoč tome, Diderotovo je predviđanje sa
les Maupertuis et les d'Alembert. lis auront26poses les co-
lonnes d'Hercule, on n'ira point au dela.« državalo jedan element istine. Naime, obnova duhovne
strukture devetnaestog stoljeća zauzima ono mjesto što
26
»Nalazimo se pred trenutkom jedne velike revolucije u znanosti. Na ga je matematička misao zauzimala u hijerarhiji znano
osnovi sklonosti duha prema moralu, literaturi, povijesti prirode i eks sti. Počinje se javljati jedna nova snaga. To je biologijska
perimentalnoj fizici, gotovo se usuđujem tvrditi da za nepunih sto go misao, koja oduzima prvenstvo matematičkoj. U prvoj
dina u Evropi neće biti ni tri velika geometričara. Ukratko, ta će se zna polovini devetnaestog stoljeća još ima nekih metafiziča-
nost zaustaviti tamo gdje su je ostavili Bernoulli, Euler, Maupertuis i
d'Alembert. Oni su postavili Heraklove stupove, otuda se dalje neće ra, poput Herbaria, ili nekih psihologa, poput G. Th. Fe-
ići.« (Prev.) Diderot, Pensees sur Interpretation de la nature, str. 4; usp. chnera, koji gaje nadu da će zasnovati matematičku psiho
str. 17,21. logiju. Ali takvi planovi ubrzo nestaju nakon objavljiva-
3 - Ogled ο čovjeku
34 Što je čovjek? Kriza čovjekove samospoznaje 35
nja Darwinova djela Ο podrijetlu vrsta. Čini se kao da je čajni« uzroci. Aristotel je izrazito tvrdio kako se na osno
sad pravi karakter antropologijske filozofije određen vi takvih slučajnih uzroka ne može shvatiti fenomen ži
jednom zauvijek. Nakon bezbrojnih besplodnih pokuša vota. A moderna teorija prihvaća taj izazov. Moderni mis
ja, filozofija čovjeka konačno stoji na čvrstom tlu. Više se lioci smatraju da su, nakon bezbrojnih prijašnjih uzalud
ne moramo upuštati u kojekakve maglovite spekulacije, nih pokušaja, naposljetku ipak uspjeli objasniti organski
jer nismo u potrazi za nekom općom definicijom prirode život kao proizvod pukog slučaja. Slučajne promjene što
ili čovjekove biti. Naš je problem jednostavan - valja nam se zbivaju u životu svakog organizma posve dostatno ob
samo skupiti sav onaj bogati i obilni empirijski dokazni jašnjavaju postepenu preobrazbu koja nas vodi od naj
materijal što nam ga je stavila na raspolaganje opća teo jednostavnijeg životnog oblika u protozoonu do najviših
rija evolucije. i najsloženijih oblika. Jedan od najkarakterističnijih izra
U tom su uvjerenju živjeli znanstvenici i filozofi devet žaja toga stajališta nalazimo u samom Darvvinu koji je
naestog stoljeća. Ali, za opću povijest ideja i za razvoj fi inače vrlo suzdržljiv u izlaganju svojih filozofskih kon
lozofske misli pokazalo se da je od samih empirijskih či cepcija. Pri koncu svoga djela The Variation of Animals
njenica ο evoluciji važnija interpretacija tih činjenica. Ta in and Plants under Domestication, Darwin kaže:
terpretacija nije bila, na nedvosmislen način, određena
empirijskim dokazima, nego više stanovitim osnovnim »Ne samo raznolike domaće rase, nego su i svi najiz-
načelima koja su imala jasan metafizički karakter. Iako razitiji rodovi i vrste istog velikog razreda - na primjer,
je to rijetko priznavano, taj je metafizički kalup evolucij sisavci, ptice, gmizavci i ribe - potomci jednog zajedni
ske misli bio latentna pokretna snaga. Teorija evolucije, čkog praroditelja i moramo priznati da je cijelo golemo
u općem filozofskom smislu, nije nipošto bila novo do mnoštvo razlika među njima svojedobno poteklo iz obi
stignuće. Svoj klasičan izražaj dobila je još u Aristotelo čnih varijacija. Pri razmatranju predmeta s toga gledišta,
voj psihologiji i u njegovu općem pogledu na organski ži čovjek mora zanijemjeti u čudu. Ali, nećemo se dugo čuditi
vot. Značajna i osnovna razlika između Aristotelove i mo promislimo li da su bića, u gotovo beskonačnom broju,
derne verzije evolucije sastojala se u tome što joj je Ari u jednom gotovo beskonačnom tijeku vremena, često ci
stotel dao formalnu interpretaciju, dok su se modernisti jeli svoj organizam učinila u nekoj mjeri plastičnim i da
latili njezine materijalne interpretacije. Aristotel je bio im se očuvala svaka i neznatna preinaka građe, koja im
uvjeren da, radi shvaćanja opće sheme prirode i podrije je iole koristila u izvanredno složenim životnim uvjeti
tla života, moramo niže oblike objasniti u svjetlu viših. U ma, dok je neumoljivo uništena svaka koja im je bila iole
njegovoj metafizici, u njegovoj definiciji duše kao »prve štetna. I dugotrajno je gomilanje korisnih promjena ne
zbiljnosti prirodnog tijela s potencijalnim životom«, or sumnjivo moralo dovesti do tako raznolikih, tako divno
ganski je život shvaćen i objašnjen u perspektivi ljudskog prilagođenih raznim potrebama, tako izvanredno uskla
života. Teleološki je karakter ljudskog života projiciran đenih struktura koje vidimo u životinja i biljaka oko nas.
na cijelo područje prirodnih pojava. U modernoj teoriji Zato sam i govorio ο odabiranju kao ο najvažnijoj sili,
taj je odnos obratan. Aristotelovi krajnji uzroci označeni bilo da se njime poslužio čovjek u stvaranju domaćih
su kao puki »asylum ignorantiae«. Jedan od glavnih cilje pasmina, ili se poslužila priroda u proizvodnji vrsta...
va Darwinova djela je da modernu misao oslobodi te za Ako kakav arhitekt podigne jednu lijepu i zgodnu zgradu,
blude ο krajnjim uzrocima. Moramo se potruditi da ne služeći se tesanim kamenom, nego odabirući od ka
strukturu organske prirode shvatimo samo pomoću ma menih krhotina s podnožja kakve klisure, klinasto kame
terijalnih uzroka, inače je uopće ne možemo shvatiti. Ali, nje za lukove, izduženo za nadboje, i pljosnato za krov, di-
materijalni su uzroci u Aristotelovoj terminologiji »slu- vit ćemo se njegovoj vještini i smatrati je najvažnijim fa-
36 Sto je čovjek? Kriza čovjekove samospoznaje 37
ktorom. Sad, te kamene krhotine, arhitektu inače nužne, izvodi filozofska i pjesnička djela na isti način kao što du
u istom su odnosu prema zgradi koju je on podigao kao dov prelac gradi svoje čahure ili pčela svoje saće. U pred
i nestalne promjene organskih bića prema raznolikim i govoru svom velikom djelu Les origines de la France con-
divnim strukturama koje su na koncu stekla njihova pre temporaine, Taine kaže kako će analizirati preobrazbu
inačena potomstva.«
27
Francuske kao proizvod francuske revolucije onako kao
što bi analizirao »metamorfozu jednoga kukca«.
Ali, da bi se prava antropologijska filozofija mogla Ali, tu se postavlja još jedno pitanje. Možemo li se za
razviti, trebalo je napraviti još jedan korak, koji je možda dovoljiti time da na običan empirijski način zbrajamo
bio najvažniji. Teorija evolucije srušila je proizvoljne gra različite pobude koje nalazimo u ljudskoj prirodi? Radi
nice između različitih oblika organskog života. Ne posto istinski znanstvene spoznaje te pobude treba klasificirati
je nikakve zasebne vrste, već upravo stalan i neprekidni i sistematizirati. Očito, nisu sve na istoj razini. Valja nam
tijek života. No, možemo li isto načelo primijeniti i na pretpostaviti da imaju određenu strukturu - a otkriti tu
ljudski život i ljudsku kulturu? Je li kulturni svijet, poput strukturu, jedna je od prvih i najvažnijih zadaća naše psi
organskoga, stvoren iz slučajnih promjena? - Zar nema hologije i teorije kulture. U složenom ustrojstvu ljudskog
nekakvu određenu i neporecivu teleološku strukturu? života moramo iznaći skrivenu pogonsku snagu koja po
Tu se svim filozofima, koji su pošli sa stajališta opće teo kreće cijeli mehanizam našeg mišljenja i naše volje. Tim
rije evolucije, postavio jedan nov problem. Morali su do je teorijama bio glavni cilj da dokažu jedinstvenost i ho
kazati da se kulturni svijet, svijet ljudske civilizacije, mogenost ljudske prirode. Ali, ako razmotrimo tumače
može svesti na nekoliko općih uzoraka koji jednako vri nja koja su nam te teorije morale dati, jedinstvenost ljud
jede za fizičke i za takozvane duhovne pojave. Takav je ske prirode čini se nadasve dvojbenom. Svaki je filozof
bio nov tip filozofije kulture što gaje uveo Hippolyte Tai- uvjeren da je on našao glavnu pobudu i glavnu silu -
ne u svojim djelima Filozofija umjetnosti i Povijest engle l'idee maitresse, kako ju je nazvao Taine. Međutim, što se
ske književnosti. Taine kaže: tiče naravi te glavne sile, sva su ta tumačenja međusobno
»I ovde, kao i svugde, u pitanju je samo jedan meha vrlo različita i protuslovna. Svaki nam pojedini mislilac
nički problem; čitavo dejstvo je rezultanta potpuno od daje svoju sliku ljudske prirode. Svi su ti filozofi strogi
ređena veličinom i pravcem sila koje je proizvode ... Ali empiričari; oni će dati samo činjenice i ništa osim činje
iako sredstva za obeležavanje u moralnim naukama nisu nica. No, u samom začetku njihova tumačenja empirijske
ista kao u fizičkim naukama, ipak, pošto je i u jednima očevidnosti leži jedna proizvoljna pretpostavka - a ta je
i u drugima građa na isti način sastavljena od snaga, ve proizvoljnost sve očitija što je teorija razvijenija i popri
ličina i pravaca, može se reći da se i u jednima i u dru ma izrađeniji i suptilniji oblik. Nietzsche proklamira vo
gima krajnje dejstvo proizvodi prema istom pravilu.«28 lju za moć, Freud ističe seksualni nagon, Marx ustoličuje
ekonomski nagon. Svaka se teorija pretvara u Prokru-
Dakle, isti željezni krug nužnosti obuhvaća i naš fizi stovu postelju na kojoj se empirijske činjenice rastežu
čki i naš kulturni život. U svojim osjećajima, sklonostima, kako bi odgovarale unaprijed stvorenom obrascu.
idejama, mislima i u svojoj proizvodnji umjetničkih dje Zbog takva razvoja, moderna je teorija ο čovjeku izgu
la, čovjek se nikad ne probija iz toga začaranoga kruga. bila svoje duhovno središte. Umjesto toga, dobili smo
Čovjeka možemo smatrati životinjom više vrste koja pro- potpunu anarhiju misli. Nema dvojbe da su se mišljenja
27 i teorije ο tom problemu i prije uvelike razilazili. No, ba
Darwin, The Variation of Animals and Plants under Domestication
(New York, D. Appleton & Co, 1897), II, gl. XXVIII, str. 425. i dalje. rem je postojala jedna opća orijentacija, postojao je ne
28
Hyppolite Taine, Studije i eseji, Kultura, Beograd, 1954, str. 46. kakav okvir kojim su se mogle obuhvatiti sve individual-
38 Što je čovjek? Kriza čovjekove samospoznaje 39
ne razlike. Jedna za drugom, metafizika, teologija, mate voj prirodi. Psihologija, etnologija, antropologija i histo
matika i biologija preuzimale su primat u znanosti ο pro rija skupile su zapanjujuće bogatu i neprestano rastuću
blemu čovjeka i određivale smjer istraživanja. Prava se masu činjenica. Naša su se tehnička sredstva promatra
kriza toga problema pokazala kad je prestala postojati nja i eksperimentiranja beskrajno usavršila i naše su ana
takva središnja snaga sposobna da usmjeri sve indivi lize postale oštrije i dublje. Unatoč tome, čini se da još
dualne napore. U svim mogućim granama znanosti i nismo iznašli metodu kojom ćemo ovladati tim materi
istraživanja jednako se i dalje osjećala prvenstvena važ jalom i srediti ga. Uspoređena s našim obiljem, prošlost
nost toga problema. Ali, više nije bilo nikakvog utvrđe nam se može činiti vrlo siromašnom. No, naše bogatstvo
nog autoriteta na koji bi se netko mogao pozvati. Teolozi, činjenica nije nužno i bogatstvo misli. Ako ne uspijemo
znanstvenici, političari, sociolozi, biolozi, psiholozi, etno naći Arijadninu nit kojom ćemo izaći iz tog labirinta, ne
lozi, ekonomisti, svi su oni pristupali problemu sa svojih ćemo steći pravi uvid u opći karakter ljudske kulture;
vlastitih gledišta. Bilo je nemoguće združiti ili ujediniti ostat ćemo izgubljeni u masi nepovezanih i razbacanih
sve te posebne aspekte i perspektive. Pa čak ni unutar podataka kojima nedostaje bilo kakvo pojmovno jedin
određenih područja nije bilo opće prihvaćenih znanstve stvo.
nih načela. Osobni je faktor sve više prevladavao, pa je
sve odlučniju ulogu imala ćud individualnog pisca. Tra-
hit sua quemque voluptas; svaki se autor, na koncu konca,
poveo za svojim shvaćanjem i vrednovanjem ljudskoga
života.
Nema nikakve sumnje da taj antagonizam ideja nije
samo težak teoretski problem, nego izravna opasnost ci
jelom rasponu našeg etičkog i kulturnog života. U novijoj
filozofskoj misli Max Scheler je među prvima shvatio tu
opasnost i upozorio na nju. On kaže:
»Ni u kojem razdoblju ljudske spoznaje čovjek nije
bio toliko problematičan samome sebi kao u naše doba.
Imamo znanstvenu, filozofijsku i teologijsku antropolo
giju koje ništa ne znaju jedna ο drugoj. Zbog toga, mi više
nemamo nikakvu jasnu i čvrstu ideju ο čovjeku. Stalno
rastuće mnoštvo znanstvenih disciplina koje se bave pro
učavanjem čovjeka više je zbrkalo i zamutilo nego što je
rasvijetlilo naše poimanje čovjeka.«29
Takva je čudna situacija u kojoj se nalazi moderna fi
lozofija. Ni jedno dosadašnje doba nije bilo u tako povolj
nom položaju u pogledu izvora naših spoznaja ο čovjeko-
29
Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, (Darmstadt,
Reichl, 1928), str. 13. i dalje.
Simbol kao ključ za shvaćanje čovjekove prirode 41
i kvalitativno drukčiji. Čovjek je, tako reći, otkrio novu njima i snovima. »Čovjeka, zapravo«, kaže Epiktet, »ne
metodu svoga prilagođavanja okolini. Između receptor- uznemiruju i ne straše same stvari, nego ono što on ο nji
nog i efektornog sustava, koje nalazimo u svim životinj ma misli i umišlja.«
skim vrstama, u čovjeku nalazimo treću kariku koju bi S gledišta do kojeg smo upravo došli, možemo kori
smo mogli nazvati simboličkim sustavom. Ta nova teko girati i proširiti klasičnu definiciju čovjeka. Unatoč svim
vina preobražava cijeli ljudski život. Uspoređen s ostalim naporima suvremenog iracionalizma, definicija da je
životinjama, čovjek živi ne samo u široj realnosti, nego, čovjek animal rationale nije izgubila svoju snagu. Racio
da tako kažemo, i u novoj dimenziji realnosti. Postoji bje nalnost je zaista inherentna odlika svih ljudskih djela
lodana razlika između organskih reakcija i čovjekovih tnosti. I sama mitologija nije puka sirova masa prazno
odgovora. Kod prve to je neposredan i neodgodiv odgo vjerja ili grubih zabluda. I nije nipošto kaotična, jer u njoj
vor na podražaj izvana, dok je kod druge taj odgovor od postoji sustavni ili pojmovni red.2 Ali, s druge strane, bilo
gođen. Prekinut je i odgođen jednim sporim i složenim bi nemoguće strukturu mita nazvati racionalnom. Jezik
misaonim procesom. Na prvi se pogled takva odgoda je često poistovjećivan s razumom, ili sa samim izvorom
može učiniti vrlo prijepornim dobitkom. Mnogi su filo razuma. No, lako je vidjeti da se tom definicijom ne može
zofi upozorili čovjeka da je taj napredak lažan. »L'hom- obuhvatiti cijelo njegovo područje. To je samo pars pro
me qui medite«, kaže Rousseau, »est un animal depra toto; pruža nam jedan dio za cjelinu. Jer usporedo s poj
ve.« Nadvisivanje međa organskog života nije poboljša movnim postoji i emocionalni jezik, usporedo s logičkim
nje nego izopačenje čovjekove prirode. ili znanstvenim jezikom postoji jezik poetske imaginaci
A ipak, nema lijeka protiv tog obrtanja prirodnog je. Prvotno, jezik ne izražava misli ili ideje, nego čuvstva
reda. Čovjek ne može izbjeći svoje vlastito postignuće. i afekte. Pa čak i religija »unutar granica čistog uma«,
Drugo ne može doli prihvatiti uvjete svoga života. I čim kako ju je zamislio i razvio Kant, nije drugo ništa doli
više nije u jednom samo fizičkom svijetu, čovjek živi u puka apstrakcija. Ona nam pokazuje samo idealan oblik,
jednom svijetu simbola. Jezik, mit, umjetnost i religija sa samo sjenku onoga što je izvoran i zbiljski religijski život.
stavni su dijelovi tog svijeta. To su raznolike niti kojima Veliki mislioci koji su čovjeka definirali kao animal ratio
je spletena mreža simbola, zamršeno tkanje čovjekova nale nisu bili empirici, niti su ikada kanili dati empirijsku
iskustva. Sav čovjekov misaoni i iskustveni napredak op procjenu ljudske prirode. Tom su definicijom oni više iz
lemenjuje i jača tu mrežu. Čovjek se više ne može izravno ražavali jedan osnovni moralni imperativ. Razum je vrlo
suočiti s realnošću, ne može joj se, tako reći, postaviti li neprimjeren pojam da bismo njime obuhvatili cijelo bo
cem u lice. Što više napreduje čovjekova simbolička dje gatstvo i raznovrsnost oblika čovjekova kulturnog živo
latnost, izgleda da se razmjerno tome gubi fizička real ta. Međutim, svi su ti oblici simbolički. Stoga, umjesto da
nost. Umjesto da se bavi samim stvarima, čovjek u stano čovjeka definiramo kao animal rationale, trebali bismo
vitom smislu stalno opći sa samim sobom. Toliko se ga definirati kao animal symbolicum Tako onda možemo
umotao u jezičke oblike, umjetničke slike, mitske simbo označiti njegovu specifičnu odliku i možemo shvatiti nov
le ili religijske obrede, da ništa ne može vidjeti ni spo put što se otvorio čovjeku - put u civilizaciju.
znati bez posredstva toga umjetnog medija. Položaj mu
je isti na području teorije kao i na području prakse. Čak
i u području prakse, čovjek ne živi u svijetu krutih činje
nica, ili u skladu sa svojim neposrednim potrebama i že
ljama. On živi više usred prividnih emocija, u nadama i
strahovima, u iluzijama i razočaranjima, u svojim mašta- 2
Vidi Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Denken (Leipzig, 1921).
Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora 45
tranje toga problema, umjesto da nam pruži nepristran
opis i analizu samih pojava, pretvoreno je u metafizičku
raspravu. Postalo je kamenom smutnje između različitih
metafizičkih sustava: između idealizma i materijalizma,
spiritualizma i naturalizma. Pitanje simbolizma postalo
je svim tim sustavima odlučan problem ο kojem kao da
ovisi budući oblik znanosti i metafizike.
Ovdje se nećemo baviti tim aspektom problema, jer
III. Od životinjskih reakcija smo sebi postavili mnogo skromniju i konkretniju zada
do ljudskih odgovora ću. Pokušat ćemo brižljivije opisati čovjekovo simboli
čko ponašanje, kako bismo ga mogli razlikovati od osta
lih načina simboličkog ponašanja što ih nalazimo u cije
Tom definicijom čovjeka - da je animal symbolicum - lom životinjskom carstvu. Očigledno nema dvojbe da ži
stigli smo do naše prve polazne točke daljnjeg istraživanja. votinje ne reagiraju na podražaje uvijek neposredno, da
Sad je, međutim, prijeko potrebno da tu definiciju une su sposobne za posrednu reakciju. Pavlov nam je svojim
koliko razradimo kako bi nam bila što preciznija. Nepo dobroznanim pokusima dao bogat skup empirijskih do
recivo je da simbolička misao i simboličko ponašanje kaza ο takozvanim reprezentativnim podražajima. Wolfe
pripadaju među najtipičnija obilježja ljudskog života kao je u jednoj vrlo zanimljivoj eksperimentalnoj studiji na
i da se na tim stanjima zasniva cijeli napredak ljudske primjeru antropoidnih majmuna pokazao djelotvor
kulture. Ali, imamo li pravo da ih smatramo samo pose nost »simboličnih nagrada«. Životinje su naučile da
bnim čovjekovim darom, s izuzećem svih ostalih organ reagiraju na simbolične nagrade, koje su predstavljale
skih bića? Nije li simbolizam princip kojem možemo ut zamjenu nagrade u hrani, na isti način kako su reagi
vrditi podrijetlo iz mnogo dubljih izvora i koji je primjen rale na hranu. 1 Prema Wolfeu, po rezultatima različitih
ljiv u mnogo širem rasponu? Ako na to pitanje odgovo i dugih eksperimentalnih vježbi vidi se da se u ponaša
rimo negativno, onda moramo, kako se čini, priznati svo nju antropoidnih majmuna javljaju simbolički procesi.
ju neukost u mnogim osnovnim pitanjima koja su od Robert Μ. Yerkes, koji u svojoj knjizi ο čimpanzama
pamtivijeka bila u središtu pozornosti filozofije ljudske opisuje te pokuse, izvlači iz njih jedan važan opći za
kulture. Tako, pitanje podrijetla jezika, umjetnosti, religi ključak.
je postaje nerješivim, a nama ostaje ljudska kultura kao »Očito je da su oni [simbolički procesi] relativno ri
nekakva gotova činjenica koja je u stanovitom smislu jetki i da ih je teško opaziti. Može se s pravom i dalje
izolirana i, prema tome, neshvatljiva. sumnjati u njihovo postojanje, ali ja slutim da će se us
Razumljivo je da su znanstvenici oduvijek odbijali da koro u njima otkriti prethodnici čovjekovih simbolič
prihvate takvo rješenje. Uložili su velike napore da sim kih procesa. Stoga, ostavljamo taj predmet u najuzbud
bolizam kao činjenicu povezu s drugim dobro poznatim ljivijem stadiju razvoja, kad se važna otkrića čine nemi
i elementarnijim činjenicama. Prvorazredna se važnost novnima.«2
toga problema osjećala, ali mu se, na nesreću, vrlo rijet
ko pristupalo potpuno otvoreno. Od sama početka pro ' J. B. Wolfe, »Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees«,
blem je bio zamućen i zamršen drugim pitanjima koja Comparative Psychology Monographs, 12, br. 5.
2
Robert M. Yerkes, Chimpanzees. A Laboratory Colony (New Haven,
pripadaju posve drugim tematskim područjima. Razma- Yale University Press, 1943). str. 189.
46 S t o je čovjek? Od životinjskih reakcija do ljudskih o d g o v o r a 47
Bilo bi prerano išta proricati ο budućem razvoju te nehotično izražavanje osjećaja, nego dio izričaja koji ima
problematike. To područje mora ostati otvoreno za bu određenu sintaktičku i logičku strukturu.4 Istina je da ni
duća istraživanja. S druge strane, interpretacija eksperi u visoko razvijenom, u teorijskom jeziku veza s prvim
mentalnih podataka uvijek ovisi ο nekim temeljnim elementom nije posve prekinuta. Teško da se može naći
shvaćanjima koja se moraju najprije pojasniti, da bi em izreka - osim, možda, isključivo matematičkih formula -
pirijski materijal mogao dati svoje plodove. Suvremena bez određene afektivne ili emocionalne nijanse.5 U živo
psihologija i psihobiologija uzimaju u obzir tu činjenicu. tinjskom svijetu možemo naći obilje sličnosti i usporedbi
Meni se čini da je vrlo važno to što danas vodeća uloga s emocijskim govorom. Što se tiče čimpanza, Wolfgang
u rješavanju toga problema ne pripada filozofima, nego Koehler tvrdi da oni pokretima postižu znatan stupanj iz
empirijskim promatračima i istraživačima. Oni nam ka ražaja. Na takav način oni lako izražavaju bijes, užas, očaj,
zuju da problem naposljetku nije samo empirijske, nego tugu, molbu, želju, veselje i zadovoljstvo. Unatoč tome, tu
nedostaje jedan element koji je ljudskom govoru svoj
u velikoj mjeri i logičke naravi. Nedavno je Georg Revesz
stven i njemu nužan; u tome ne nalazimo nikakva znaka
objavio niz članaka u kojima je postavio tvrdnju da se s objektivnom potvrdom ili smislom. Koehler kaže:
tako žestoko raspravljeno pitanje takozvanog životinj
skog jezika ne može riješiti na osnovi pukih činjenica ο »Možemo držati jasno dokazanim daje opseg njihove
psihologiji životinja. Tko god kritički i bez predrasuda is fonetike potpuno »subjektivan« i da može samo izraziti
pituje različite psihologijske teze i teorije, mora na koncu emocije, a nikad odrediti ili opisati objekte. Ali, u njih
zaključiti da se problem ne može pojasniti jednostavnim ima toliko fonetskih elemenata koji su zajednički ljud
pozivanjem na oblike komuniciranja životinja i na neka skim jezicima, da se njihov nedostatak artikuliranoga go
umijeća što ih životinje stječu vježbom i dresurom. Sva vora ne može pripisati sekundarnim (gloso-labijalnim)
ta umijeća dopuštaju i najkontradiktornija tumačenja. ograničenjima. Poput njihovih zvukovnih izraza, ni njiho
Zato je prije svega potrebno naći ispravnu logičku polaz va mimika ni njihovi pokreti nikad ne određuju ili »opi
nu točku, takvu koja nas može dovesti do prirodne i tri suju« objekte (Bühler).«6
jezne interpretacije empirijskih činjenica. Ta je polazna Tu dolazimo na odlučnu točku cijelog našeg proble
točka definicija govora (die Begriffsbestimmung der Spra ma. Razlika između propozicijskoga govora i emocijskoga
che).3 Ali, umjesto da damo neku već gotovu definiciju go govora pravi je međaš između ljudskog i životinjskog svi
vora, bit će možda bolje da se i dalje držimo esejističkog jeta. Nikakva teorija ni istraživanje životinjskog jezika
postupka. Govor nije jednostavna i jednoobrazna pojava. neće uspjeti, ako se ne uoči ta temeljna razlika.7 U cijeloj
Sastoji se od različitih elemenata koji nisu, ni biološki ni
sustavno, na istoj razini. Moramo pokušati iznaći red i 4
Za razliku između običnih emocijskih usklika i »normalnog tipa ko
uzajamni odnos njegovih sastavnih elemenata; moramo, munikacije misli koji je govor«, vidi uvodne primjedbe u Edward Sa-
pir, Language (New York, Harcourt, Brace, 1921).
tako reći, razlučiti pojedine geološke slojeve govora. Prvi 5
Detaljnije vidi Charles Bally, Le langage et la vie (Pariz, 1936).
je i najosnovniji sloj očigledno jezik emocija. Tom sloju 6
Wolfgang Koehler, »Zur Psychologie des Schimpansen«, Psycholo
i danas pripada velik dio svih čovjekovih izraza. Ali, po gische Forschung, I (1921), 27. Usp. englesko izdanje, The Mentality of
stoji jedan oblik govora koji je posve drukčijeg tipa. U Apes (New York, Harcourt, Brace, 1925), Dod., str. 317.
njemu riječ nije nipošto samo običan usklik; nije nikakvo 7
Još prije, u domeni psihopatologije jezika, određena je oštra razlika
između propozicijskoga i emocijskoga govora. Engleski neurolog Jack
3
G. Revesz, »Die menschlichen Kommunikationsformen und die so son uveo je termin »propozicijski govor« kako bi objasnio neke vrlo za
genannte Tiersprache«, Proceedings of the Netherlands Akademie van nimljive patološke pojave. Utvrdio je da mnogi pacijenti, koji su bolo
Wetenschappen, XLIII (1940), br. 9. 10; XLIV (1941), br. 1. vali od afazije, nisu nipošto bili izgubili dar govora, samo što se nisu
48 Š t o j e čovjek? O d životinjskih r e a k c i j a d o ljudskih o d g o v o r a 49
literaturi ο tom predmetu izgleda da nema nijednog uv nice nije nipošto u suprotnosti s općom teorijom evolucije.
jerljivog dokaza daje ikada ikakva životinja prešla taj od Vidjeli smo da evolucija čak ni na području pojava organs
lučan korak od subjektivnog na objektivni, od afektivnog ke prirode ne isključuje neku vrstu prvotnog stvaranja.
na propozicijski govor. Koehler naročito ističe da antro- Mora se priznati činjenica nagle mutacije i nenadane evo
poidni majmuni definitivno nemaju moć govora. On lucije. U modernoj biologiji više se ne govori ο evoluciji
smatra da su pomanjkanje te dragocjene pomoćne vje rječnikom ranijeg darvinizma, pa se ni uzroci evolucije ne
štine i veliko ograničenje vrlo važnih komponenata mis objašnjavaju istim načinom. Možemo slobodno priznati da
li, takozvanih predodžbi, razlozi zbog kojih životinje ni su antropoidni majmuni, u razvoju određenih simboličkih
kad ne mogu postići ni najmanji začetak kulturnog raz oblika ponašanja, učinili važan korak naprijed, ali s druge
vitka.8 Do istog je zaključka došao i Revesz. Govor je, tvr strane moramo istaknuti da oni nisu dosegli prag ljudskog
di on, antropologijski pojam koji se, prema tome, uopće svijeta. Oni su, da tako kažemo, ušli u slijepu ulicu.
ne bi smio upotrebljavati u proučavanju psihologije živo Radi jasnog postavljanja problema moramo pažljivo
tinja. Ako pođemo od točne i jasne definicije govora, svi razlučiti znakove i simbole. Izgleda utvrđenom činjenica
su drugi oblici izražaja koje također nalazimo u životinja da u ponašanju životinja nalazimo prilično složene su
automatski isključeni.9 Sa svoje strane Yerkes, koji je s stave znakova i simbola. Čak možemo reći da su neke ži
posebnim zanimanjem proučavao taj problem, ima ο votinje, osobito domaće, nadasve osjetljive na znakove.12
tome pozitivnije mišljenje. On je uvjeren da čak u govoru Pas će reagirati i na najmanje promjene u vladanju svoga
i simbolizmu postoji tijesna veza između čovjeka i gospodara; on će čak razlikovati izraze čovjekova lica ili
antropoidnih majmuna. »To nagovještava«, piše on, »da modulacije čovjekova glasa.13 Ali, golema je razlika izme-
smo možda naišli na rani Biogenetski stadij u evoluciji 12
Ta je osjetljivost dokazana, na primjer, u čuvenom slučaju »pamet
simboličkog ponašanja. Mnogim je primjerima dokaza noga Hansa«, koji je prije nekoliko desetljeća izazvao priličnu senzaci
no da u čimpanze ima i drugih, vrlo čestih i djelotvornih ju među psihobiolozima. Pametnije Hans bio konj za kojeg je izgledalo
znakovnih, a ne samo simboličkih oblika ponašanja.«'0 da je obdaren zapanjujućom inteligencijom. Znao je riješiti čak i neke
Sve to ipak nedvojbeno pripada predgovornom stadiju. teže aritmetičke probleme, vaditi drugi korijen i tome slično; kopitom
bi udario po tlu onoliko puta koliko iznosi rezultat. Jedna je posebna
Čak i po Yerkesovu sudu, svi su ti funkcionalni izražaji, komisija psihologa i drugih znanstvenika bila pozvana da ispita taj slu
u usporedbi s čovjekovim spoznajnim procesima, kraj čaj. Ubrzo je postalo jasno da životinja reagira na neke vlasnikove ne
nje rudimentarni, jednostavni i od male koristi.11 Tu se hotične pokrete. Cim vlasnika ne bi bilo, ili on ne bi shvatio pitanje,
pitanje geneze ne smije brkati s pitanjem analize i feno konj nije mogao dati odgovor.
menologije. Logička analiza ljudskoga govora redovito
13
Ilustracije radi spomenut ću još jedan vrlo poučan slučaj. Psihobio-
log dr Pfunst, koji je razvio neke nove, vrlo zanimljive metode prouča
nas dovodi do prvorazredno važnog elementa kojem vanja ponašanja životinja, pričao mi je jednom kako mu je neki major
nema sličnog u životinjskom svijetu. Prihvaćanje te činje- pisao ο jednom neobičnom problemu. Major je imao psa s kojim je iz
lazio u šetnju. Kad god bi se major spremio za izlazak, životinja bi se
mogli služiti riječima u objektivnom, propozicijskom smislu. Jacksono- pokazala silno veselom i uzbuđenom. No, jednoga dana, major je od
vo se razlikovanje pokazalo vrlo korisnim, pa je igralo važnu ulogu u lučio izvesti jedan mali pokus. Iako nije još kanio izaći u šetnju, stavio
daljem razvoju psihopatologije jezika. Potanje vidi u Cassirer, Philoso je na glavu šešir, uzeo štap i obavio ostale pripreme kao da će van. Na
njegovo najveće iznenađenje, životinja se nipošto nije prevarila- ostala
phie der symbolischen Formen, III, gl. vi, 237-323.
8 je mirna u svom kutu. Nakon kraćeg promatranja, dr Pfunst je riješio
Koehler, The Mentality of Apes, str. 277. tu tajnu. Major je u jednoj ladici svog stola držao vrijedne i važne doku
9
Revesz, op. eil, XLIII, Dio II, (1940), 33. mente, pa je imao naviku da pred odlazak strese tu ladicu kako bi provje
10
Yerkes i Nissen, »Pre-linguistic Sign Behavior in Chimpanzee«, rio je li dobro zaključana. A to nije učinio onoga dana kada nije kanio izaći.
Science, LXXXIX, 587. Međutim, to je njegovu psu bio postao signal, nužan element situacije od
11
Yerkes, Chimpanzees, str. 189. laska na šetnju. Cim nije bilo tog signala, pas nije reagirao.
4 - Ogled ο čovjeku
50 Što je čovjek? Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora 51
đu tih pojava i razumijevanja simboličkoga i ljudskoga ponovno je potvrđena u modernoj psihologiji. »Životi
govora. Čuveni Pavlovljevi eksperimenti dokazuju samo nja«, kaže E. L. Thorndike u svom djelu ο inteligenciji ži
da se životinje mogu lako naučiti da reagiraju ne samo na votinja, »ne misli da je ovo nalik na ono, niti, kao što se
izravne, nego i na sve vrste posrednih ili reprezentativnih često tvrdi, brka ovo s onim. Ona uopće ne misli ο tome,
podražaja. Zvuk zvona, na primjer, može postati »znak za ona misli to ... Ideja da životinje reagiraju na poseban te
jelo« i životinja se može naučiti da hranu ne dira dokle posve određen i shvaćen (realized) utisak osjeta (sense-
god ne čuje taj znak. Ali nam to samo pokazuje da je ek- -impression), i da slična reakcija na utisak osjeta koji se
sperimentator, u tom slučaju, uspio u životinje promije razlikuje od prvoga dokazuje asocijaciju po sličnosti,
niti situaciju ishrane. On je tu situaciju učinio složenijom predstavlja mit.«15 Kasnija i točnija promatranja dovela
namjerno unoseći u nju jedan nov element. Sve te poja su do drukčijeg zaključka. Postalo je jasno da su životinje
ve, koje se inače obično nazivaju uvjetovanim refleksi viših vrsta kadre rješavati poteže probleme i da ta rješe
ma, ne samo što nemaju nikakve sličnosti s bitnim obi nja nisu izvedena čistim mehaničkim putem, pokusom i
lježjem čovjekove simboličke misli, nego su joj čak i su omaškom. Kao što Koehler ističe, između slučajnog i is
protne. Simboli - u pravom smislu te riječi - ne mogu se tinskog rješenja postoji vrlo očita razlika, tako da ih je
svesti na obične signale. Signali i simboli pripadaju dva lako lučiti. Čini se nepobitnim da barem neke reakcije ži
ma različitim područjima saobraćaja: signal je dio fizi votinja viših vrsta nisu samo proizvod slučaja nego su od
čkog bitka, a simbol ljudskog svijeta značenja. Signali su ređene oštroumnošću. 16 Ako inteligencijom nazivamo
»operatori«, simboli su »designatori«.14 Signali, pa i kada prilagođavanje neposrednoj okolini, ili prilagođajnim
su kao takvi shvaćeni i korišteni, imaju bar nekakav fizi modificiranjem okoline, onda životinjama zacijelo mora
čki ili supstancijalni bitak, a simboli imaju samo funkcio mo pripisati relativno visoko razvijenu inteligenciju. Ta
nalnu vrijednost. kođer treba priznati da u životinja nisu svi postupci uv
Imajući na umu tu razliku, možemo naći put jednom jetovani nekim neposrednim podražajem. Životinja je
vrlo prijepornom problemu. Naime, pitanje inteligencije sposobna za svakakve zaobilazne reakcije. Ona može na
životinja oduvijek je predstavljalo jednu od najvećih za učiti ne samo da se služi oruđem, nego čak i da ga iznalazi
gonetki antropologijske filozofije. U traženje odgovora za svoje ciljeve. Stoga neki psihobiolozi ne odbijaju teze
na to pitanje uloženi su ogromni misaoni i promatrački ο kreativnoj ili konstruktivnoj imaginaciji u životinja.17
napori. Ali, do jasnog rješenja se nikad nije moglo doći Ali ni ta inteligencija ni ta imaginacija ne spadaju u onu
zbog nejasnosti i neodređenosti samog pojma »inteligen vrstu koja je svojstvena čovjeku. Ukratko, možemo reći
cija«. Kako se možemo nadati da ćemo odgovoriti na pi da životinja ima praktičku imaginaciju i inteligenciju,
tanje kojem ne razumijemo značenje? Metafizičari i dok je samo čovjek razvio jedan nov oblik - simboličku
znanstvenici, prirodnjaci i teolozi, služili su se riječju in imaginaciju i inteligenciju.
teligencija u različitim i kontradiktornim značenjima. Štoviše, prijelaz od jednoga oblika na drugi - od samo
Neki su psiholozi i psihobiolozi glatko odbili da govore praktičkog do simboličkog vladanja - očigledan je u
ο inteligenciji životinja. U cijelom životinjskom ponaša mentalnom razvoju duha individue. No, ovdje je taj ko-
nju oni su samo vidjeli igru nekog određenog automati
zma. Tu je tezu podupirao Descartesov autoritet; štoviše, 15
Edward L. Thorndike, Animal Intelligence (New York, Macmillan,
1911), str. 119. i dalje.
16
14
Za razliku između operatora i designatora vidi Charles Morris, »The Vidi Koehler, op. cit. gl. VII, »'Chance;' and 'Imitation'«.
Foundation of the Theory of Signs«, Encyclopedia of the Unified Scien 17
Vidi R. M. i A. W. Yerkes, The Great Apes (New Haven, Yale University
ces (1938). Press, 1929). str. 368. i d., 520. i dalje.
52 Što je čovjek? Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora 53
rak konačan proizvod jednog sporog i trajnog procesa. -c-a«. Cijelo vrijeme na putu do kuće bila je vrlo uzbuđe
Pojedine stadije toga složenog procesa nije lako uočiti na i naučila je ime svakog predmeta kojeg se takla, tako
uobičajenim m e t o d a m a psihologijskog promatranja. da je svom rječniku za nekoliko sati dodala tridesetak
Međutim, pun uvid u opći karakter i prvorazrednu va novih riječi. Idućeg jutra, kad je ustala, bila je nalik na
žnost toga prijelaza moguće je postići na drugi način. Tu kakvu blistavu vilu. Lepršala je od predmeta do predme
je sama priroda, tako reći, izvršila pokus kojim se može ta, pitala je za svaki predmet kako se zove i ljubila me od
na nepredviđen način osvijetliti to pitanje. Riječ je ο kla puste r a d o s t i . . . Sad sve mora imati svoje ime. Kamo
sičnim slučajevima Laure Bridgman i Helene Keller, dvi god idemo, ona žudno pita kako se zove svaki predmet
ju slijepih i gluhonijemih djevojčica koje su naučile govo kojem kod kuće nije naučila ime. Jedva čeka da ta imena
riti pomoću specijalnih metoda. Iako su oba ta slučaja ponovi svojim prijateljima i spremno uči svome govoru
dobro poznata i ο njima se često raspravljalo u psiholo svakoga na koga naiđemo. Cim ih može zamijeniti riječi
gijskoj literaturi 1 8 , ipak m o r a m čitaoca opet podsjetiti na ma, odbacuje znakove i grimase kojima se dosad služila,
njih, jer su oni možda najbolja ilustracija glavnog proble a stjecanje svake nove riječi pruža joj najživlje zadovolj
ma koji nas ovdje zaokuplja. Gospođa Sullivan, učiteljica stvo. I mi primjećujemo da joj lice svakim danom postaje
Helene Keller, zapisala je točan datum kad je dijete po sve izražajnije.«19
čelo istinski shvaćati smisao i funkciju ljudskoga govora.
Citiram njezine riječi: Teško da se može na upečatljiviji način opisati odlu
čni korak što vodi od upotrebe znakova i grimasa do
»Moram vam jutros pisati, jer se dogodilo nešto vrlo upotrebe riječi, to jest simbola. Sto je dijete zapravo ot
važno. Helen je učinila drugi veliki korak u svom obra krilo u tom trenutku? Helen Keller je prije bila naučila da
zovanju. Naučila je da sve ima svoje ime i da je ručna abe određenu stvar ili događaj spoji s određenim znakom u
ceda ključ za sve što želi znati. govoru prstima. Između tih stvari i određenih osjeta opi
... Jutros, dok se umivala, htjela je znati kako se zove pa uspostavljena je utvrđena veza. Ali, ni čitav niz takvih
»voda«. Kad želi znati ime nečega, ona u to upire prstom veza, čak ako su ponovljene i proširene, još ne znači shva
i mene tapše po ruci. Ja sam joj sricala riječ » v-o-d-a « i ćanje onoga što ljudski govor zapravo jest i znači. Da bi
više na to nisam mislila sve do svršetka doručka . . . [Po steklo takvo shvaćanje, dijete je moralo doći do jednog
slije] otišle smo do crpke gdje sam Heleni dala krčag da novog i mnogo značajnijeg otkrića. Moralo je shvatiti da
ga drži pod pipom. Dok je hladna voda tekla u krčag, ja sve ima svoje ime - da funkcija simbola nije ograničena
sam Heleni u slobodnu ruku opet sricala riječ »v-o-d-a «. na posebne slučajeve, nego je načelo univerzalne pri
Riječ koja je uslijedila odmah iza osjeta hladne vode što mjenljivosti koje obuhvaća cijelo područje ljudske misli.
joj je tekla preko ruke kao da ju je prenula. Ispustila je U slučaju Helene Keller to je otkriće došlo kao iznena
krčag i stala kao ukočena. Lice joj se ozarilo nekakvim dan šok. Ako se izuzmu nedostaci određenih osjetilnih
novim svjetlom. Nekoliko je puta ponovila »voda«. Onda organa, ta je sedmogodišnja djevojčica bila izvrsna zdra
se spustila na tlo i upitala me kako se ono zove, pa je pr vlja i posjedovala visoko razvijeni duh. Zbog zanemare
stom taknula u crpku i ogradu, zatim se naglo okrenula nog obrazovanja, bila je vrlo retardirana. Onda se odjed
i upitala kako se ja zovem. Sricala sam joj »u-č-i-t-e-lj-i- nom zbiva presudan događaj koji djeluje kao kakva revo
lucija intelekta. Dijete sad počinje gledati svijet u novom
18
Za slučaj Laure Bridgman vidi Maud Howe i Florence Howe Hall,
Laura Bridgman (Boston, 1903); Mary Swift Lamson, Life and Education 19
Vidi Helen Keller, The Story od My Life (New York, Doubleday, Page
of Laura Dewey Bridgman (Boston, 1881); Wilhelm Jerusalem, Laura & Co., 1902, 1908), Supplementary Account of Helen Keller's Life and
Bridgman, Erziehung einer Taubstumm-Blinden (Berlin, 1905). Education, str. 315. i dalje.
54 Što je čovjek? Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora 55
svjetlu. Naučilo je da se služi riječima ne samo kao me reći, izgnano iz stvarnosti. Ali, ako proučimo životopis
haničkim znacima ili signalima, nego kao posve novim Helene Keller, odjednom postajemo svjesni da je to ne
instrumentom misli. Novo mu se obzorje otvorilo i od točno i u isti mah shvaćamo i zašto. Specifičan karakter
tada pa na dalje dijete će lutati po svojoj volji tim neus i intelektualne i moralne vrijednosti ljudske kulture ne
poredivo širim i slobodnijim područjem. potječu iz građe od koje se ona sastoji, nego iz njezina
Ista se pojava vidi u slučaju Laure Bridgman iako nje oblika, iz njezine arhitektonske strukture. A taj oblik
zin razvoj nije bio tako spektakularan. Laura Bridgman može biti izražen bilo kojim osjetilnim materijalom. Gla
je i po mentalnoj sposobnosti i po duhovnom razvoju sovni govor ima vrlo veliku tehničku prednost nad govo
bila mnogo inferiornija Heleni Keller. U njezinu životu i rom prstiju; ali, tehnički nedostaci ovoga drugoga ne
obrazovanju nije bilo onakvih dramatičnih momenata sprečavaju njegovu bitnu upotrebu. To što se umjesto go
kao kod Helene Keller. A ipak, u oba slučaja pojavili su vornih znakova netko služi znakovima prstiju ne ometa
se isti tipični elementi. Tako je i Laura Bridgman, pošto slobodan razvoj simboličke misli i simboličkog izražaja.
je naučila da se služi govorom prstiju, odjednom došla Ako je dijete uspjelo shvatiti smisao ljudskoga govora, nije
do točke u kojoj je počela shvaćati simbolizam ljudskoga važno kojim mu je posebnim materijalom taj smisao po
govora. U tom pogledu nalazimo u oba slučaja iznenađu stao pristupačan. Kao što dokazuje slučaj Helene Keller,
juću podudarnost. »Nikada neću zaboraviti«, piše gospo čovjek može izgraditi-svoj simbolički svijet iz najsiromaš
đica Drew, jedna od prvih Laurinih učiteljica, »prvi objed nijeg i najoskudnijeg materijala. Od životne važnosti nisu
pošto je shvatila smisao govora prstiju. Svaka stvar koju opeke i kamenje, nego njihova opća funkcija kao arhite
je doticala morala je imati svoje ime; i ja sam morala po ktonski oblik. U carstvu govora materijalni znakovi oživlja
tražiti nekoga da mi pomogne oko ostale djece, jer me vaju i »progovaraju« upravo zahvaljujući svojoj općoj sim
ona zadržavala da joj sričem nove riječi.« 20 boličkoj funkciji. Bez toga oživljavajućeg principa ljudski
bi svijet uistinu ostao gluh i nijem. A s njim, čak i svijet glu
Načelo je simbolizma, sa svojom univerzalnošću, va- ha, nijema ili slijepa djeteta može postati neusporedivo ši
ljanošću i općom primjenjivošću, magična riječ, »Seza- rim i bogatijim od svijeta i najrazvijenije životinje.
me, otvori se !« što dopušta pristup specifično ljudskom
svijetu, svijetu ljudske kulture. Čim je čovjek vlasnik toga Jedna ođ najvećih prednosti ljudskog simbolizma je
magičnoga ključa, dalji je napredak osiguran. Takav na njegova opća primjenljivost, zahvaljujući činjenici da sve
predak očigledno ne može ni zapriječiti ni onemogućiti ima svoje ime. Ali ta prednost nije i jedina. Simboli imaju
nikakav nedostatak u građi osjetila. Slučaj Helene Kel još jednu značajku, koja prati ovu prvu, dopunjuje i tvori
ler, koja je postigla vrlo visok stupanj mentalnog razvoja njezin nužan korelat. Simbol nije samo univerzalan nego
i intelektualne kulture, jasno nam i neporecivo pokazuje i krajnje varijabilan. Ista se misao može izraziti na razli
da ljudsko biće u izgradnji svoga ljudskog svijeta ne ovisi čitim jezicima; pa čak i u granicama jednog jezika, odre
ο kvaliteti građe osjetila. Kad bi teorije senzualizma bile đena se misao ili ideja može izraziti posve različitim ter
točne, kad svaka misao ne bi bila ništa drugo doli slaba minima. Znak ili signal čvrsto su i jedinstveno vezani za
kopija nekog izvornog osjetilnog dojma, onda bi slijepo, predmet na koji se odnose. Svaki se određeni i pojedi
gluho ili nijemo dijete zaista bilo u očajnoj situaciji. Jer načni znak odnosi na određeni pojedinačni predmet. U
bi bilo lišeno samih izvora ljudske spoznaje; bilo bi, tako Pavlovljevim eksperimentima, pse su lako naučili da uzi
maju hranu samo na posebne signale; oni ne bi jeli dok
20
Vidi Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dewey Brid
ne bi čuli poseban zvuk izabran po nahođenju eksperi-
gman, the Deaf, Dumb, and Blind Girl. (Boston, Houghton, Mifflin Co., mentatora. Ali, unatoč čestim suprotnim tumačenjima,
1881), str. 7. i dalje. to ne dopušta nikakvu analogiju s ljudskim simboliz-
56 Što je čovjek? Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora 57
mom; dapače, posve je suprotno simbolizmu. Naime, promijenila. Sad je zvuk stvarno postao ime; a to ime nije
značajka pravog ljudskog simbola nije u jednolikosti, moralo biti vezano za pojedinu osobu, već joj se moglo
nego u mnogostranosti. On nije ni krut ni nesavitljiv, i mijenjati ako se činilo đa okolnosti to zahtijevaju. Na
nego gibak. Istina, čovjek je u svom intelektualnom i kul primjer, jednog je dana Laura Bridgman dobila pismo od
turnom razvoju - čini se - prilično kasno postigao punu svoje bivše učiteljice, gospođice Drew, koja se u među
svijest ο toj gipkosti. Takvu svijest vrlo rijetko nalazimo vremenu udala i postala gospođa Morton. Učiteljica je u
u primitivnom mentalitetu. Tu se na simbol još gleda kao svom pismu pozvala Lauru da je posjeti. To je djevojčicu
na svojstvo predmeta, poput ostalih fizičkih svojstava. U jako razveselilo, ali je gospođici Drew zamjerila stoje pis
mitskoj misli, ime boga je integralan dio prirode toga mo potpisala prijašnjim prezimenom, a ne prezimenom
boga. Ako boga ne zazivam njegovim pravim imenom, svoga muža. Čak je rekla kako sada mora izmisliti nov
čarolija ili molitva postaje nedjelotvornom. Isto vrijedi i zvuk za svoju učiteljicu, jer onaj za »Drew« ne može biti
za simboličke čine. Ako želimo da određeni vjerski ob isti kao za »Morton«. 2 4 Jasno je da je značenje dotadaš
red, određena žrtva, postigne svoj cilj, mora ih se uvijek njih »zvukova« doživjelo važnu i vrlo zanimljivu promje
izvoditi na isti ustaljeni način i istim redom. 2 1 Djeca se nu. Sad to više nisu bili posebni usklici, neodvojivi od od
često uvelike zbune kad prvi put čuju da ime nekog pred ređene konkretne situacije, nego su postali apstraktna
meta zapravo nije njegovo »vlastito ime«, da ista stvar imena. Jer novo ime, koje je dijete našlo, nije označavalo
može imati posve različita imena na različitim jezicima. neku novu osobu, nego istu osobu u novom odnosu.
Ona su sklona misliti da stvar »jest« ono kako je zovu. No,
to je samo prvi korak. Svako će normalno dijete ubrzo na Sad se pojavljuje još jedan važan aspekt našeg općeg
učiti da se prilikom izražavanja jedne te iste želje ili misli problema - problem ovisnosti relacijske misli ο simboli
može poslužiti raznim simbolima. Takvoj raznovrsnosti čkoj. Bez složenog sustava simbola relacijska se misao ne
i gipkosti očigledno nema usporedbe u životinjskom svi može ni pojaviti, a još manje posve se razviti. Ne bi bilo
jetu. 2 2 Mnogo prije nego što je naučila govoriti, Laura ispravno tvrditi da sama svijest ο relaciji pretpostavlja
Bridgman je stvorila vrlo čudan način izražavanja, svoj razumski čin, čin logičke ili apstraktne misli. Takva je
jezik. Taj se jezik nije sastojao od artikuliranih glasova, svijest nužna čak u elementarnim percepcijama. Teore
nego od različitih zvukova koji se nazivaju »emocijskim tičari senzualizma nazivali su percepciju mozaikom
zvukovima«. Takve je zvukove običavala ispuštati pred jednostavnih osjetilnih podataka. Mislioci takvog uvjere
određenim osobama. Tako su oni postali posve indivi nja stalno su previđali činjenicu da sam osjet nipošto nije
dualizirani, pa je Laura svaku osobu u svojoj okolini po samo skupina ili gomila izoliranih impresija. To je gledi
zdravljala posebnim zvukom. »Utvrdio sam«, kaže dr Lie šte ispravila suvremena gestalt-psihologija, koja je poka
ber, »da ona, kad god neočekivano sretne kakva znanca, zala da se i najobičniji percepcijski procesi zasnivaju na
najprije više puta ispušta glas za dotičnu osobu, pa onda temeljnim strukturalnim elementima, na određenim ob
počinje razgovarati. Tako iskazuje zadovoljstvo zbog rascima i konfiguracijama. A to važi i za ljudski i za živo
susreta.« 2 3 Međutim, čim je dijete p o m o ć u govora pr tinjski svijet. Postojanje tih strukturalnih elemenata - oso
stiju shvatilo značenje ljudskog govora, situacija se bito prostornih i optičkih struktura - eksperimentalno
25
je dokazano čak i u relativno niskih vrsta životnja.
21
Za detalje vidi Cassirer, Sprache und Mythos (Leipzig, 1925). 24
Vidi Mary Swift Lamson, op. cit., str. 84.
22
Ο tom problemu vidi W. M. Urban, Language and Reality, Dio I, iii, 25
Vidi Wolfgang Koehler, »Optische Untersuchungen am Schimpan
str. 95. i dalje. sen und am Haushuhn; Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim
23
Vidi Francis Lieber, »A Paper on the Vocal Sounds of Laura Brid Schimpansen und beim Haushuhn«, Abhandlungen der Berliner Akade
gman«, Smithsonian Contributions to Knowledge, II, čl. 2, str. 27. mie der Wissenschaften (1915, 1918).
58 Što je čovjek? Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora 59
Prema tome, puka svijest ο relacijama ne može se smat ces koji Hume u svojoj spoznajnoj teoriji naziva provođe
rati specifičnom značajkom čovjekove svijesti. Međutim, njem »distinkcije po umu«. 26 Ali su svi eksperimentatori
u čovjeka nalazimo jedan poseban tip relacijske misli ko koji su se bavili takvim istraživanjima također istakli ko
jemu nema sličnog u životinjskom svijetu. U čovjeka se liko su ti procesi rijetki, rudimentarni i nesavršeni. Pa i
razvila sposobnost da izolira relacije - da ih razmatra kad nauče da izdvoje pojedinu osobinu i da za njom se-
u njihovu apstraktnom značenju. Da bi shvatio to zna gnu, životinje čine svakovrsne neobične pogreške. Ako
27
čenje, čovjek više ne ovisi ο konkretnim osjetilnim po u životinjskom svijetu i ima stanovitih tragova onoga što
dacima, ο vizualnim, auditivnim, taktilnim i kinestetič- se zove distinctio rationis, oni su, tako reći, ugušeni u za
kim podacima. On razmatra te relacije »kao takve« metku. Životinje ih ne mogu razviti jer ne raspolažu onim
- auto καθ' αυτό, kako je rekao Platon. Geometrija je klasi neprocjenjivim i zaista prijeko potrebnim pomoćnim
čan primjer te prekretnice u čovjekovu intelektualnom sredstvom ljudskoga govora, sustavom simbola.
životu. Cak ni u elementarnoj geometriji nismo vezani za Prvi mislilac koji je imao jasan uvid u taj problem bio
poimanje konkretnih pojedinačnih likova. Ne tiču nas se je Herder. Progovorio je kao filozof ljudske prirode koji
fizičke stvari ili opažajni predmeti, jer proučavamo opće je želio postaviti pitanje u posve »ljudskim« okvirima.
prostorne relacije za izražavanje kojih raspolažemo od Herder je odbacio metafizičke i religijske teze ο nadna
govarajućom simbolikom. Takvo bi dostignuće bilo ne ravnom ili božanskom podrijetlu jezika i otpočeo kriti
moguće bez prethodnog razvoja ljudskoga govora. To je čko preispitivanje samoga pitanja. Govor nije predmet,
bjelodano dokazano svim testovima ο procesima apst fizička stvar kojoj možemo tražiti prirodan ili nadnara
rakcije ili generalizacije u životinja. Koehler je uspio do van izvor. Govor je proces, opća funkcija ljudskog duha.
kazati da je čimpanza sposoban reagirati na relaciju iz Psihološki, taj proces ne možemo opisati terminologi
među dvaju ili više predmeta, umjesto na jedan određeni jom kojom su se služile psihologijske škole osamnaestog
predmet. Suočen s dvjema kutijama s hranom, čimpanza stoljeća. Prema Herderu, govor nije umjetna tvorevina
će, zahvaljujući prethodnoj općoj obuci, uvijek izabrati uma, a ne možemo ga pripisati ni nekom posebnom
veću - pa i kad je taj izabrani predmet u prijašnjem ek mehanizmu asocijacija. U svom pokušaju da utvrdi pri
sperimentu bio odbačen kao manji. Dokazana je i slična rodu govora, Herder na prvome mjestu ističe ono što na
sposobnost reagiranja na bliži, svjetliji, plaviji predmet, ziva »refleksijom«. Refleksija, ili refleksivna misao, čovje
umjesto na određenu kutiju. Koehlerovi su rezultati po kova je sposobnost da iz cijele nediferencirane mase
tvrđeni i prošireni naknadnim eksperimentima. Moglo strujnog toka osjetilnih pojava izluči određene stalne ele
bi se pokazati da su više životinje sposobne za ono što je mente koje će izdvojiti i na njih koncentrirati pozornost.
nazvano »izoliranjem perceptualnih faktora«. One su po
tencijalno u stanju da izluče pojedinu opažajnu kvalitetu »Čovjek dokazuje refleksiju kad moć njegove duše
eksperimentalne situacije i da prikladno tome reagiraju. tako slobodno djeluje da iz cijelog oceana osjeta što stru
U tom smislu, životinje su sposobne lučiti boju od veliči je njegovim osjetilima može odijeliti tako reći jedan val;
ne i oblika ili oblik od veličine i boje. Gđa Kohts izvela i kad može zadržati taj val, usmjeriti pozornost na nj i biti
je neke eksperimente sa čimpanzom koji je mogao u nizu svjestan te pozornosti. On dokazuje refleksiju kad se iz ci
predmeta posve različitih po svojim vizualnim osobina jelog sna treperavih slika što struje njegovim osjetilima
ma izdvojiti one koji imaju nešto zajedničko; na primjer, 26
čimpanza je mogao izdvojiti sve predmete neke određe Svoju teoriju ο »distinkciji po umu« Hume je objasnio u svom djelu
Treatise of Human Nature, Dio I, odj. 7 (London, Green and Grose,
ne boje i staviti ih u posebnu kutiju. Ti primjeri, kako se 1874), I, str. 332. i dalje.
čini, dokazuju da su životinje viših vrsta sposobne za pro 27
Primjere ο tome daje Yerkes u Chimpanzees, str. 103. i dalje.
60 Što je čovjek? Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora 61
može sabrati u tren bdijenja, spontano se zadržati na je težoj neprilici čim rješenje problema nameće bilo kakvu
dnoj slici, promatrati je jasno i mirno, i apstrahiranjem specifičnu teorijsku ili refleksivnu djelatnost. Oni više
doći do značajki koje mu pokazuju da je objekt taj a ne nisu u stanju misliti u općim pojmovima ili kategorijama.
drugi. Tako on dokazuje refleksiju, kad može živo i jasno Pošto su izgubili moć shvaćanja općih pojmova, oni pri
sve značajke ne samo zamijetiti nego kada jednu ili više bjegavaju neposrednim činjenicama, konkretnim situa
njih kao specifične značajke može prepoznati... A kojim cijama. Takvi pacijenti nisu sposobni da obave nijednu
se sredstvima ostvaruje to prepoznavanje? S pomoću od onih zadaća koje se mogu svladati samo s pomoću
svojstva koje je morao apstrahirati i koje se, kao element shvaćanja apstraktnog.30 Sve je to nadasve važno jer nam
svijesti, jasno manifestiralo. Pa onda, kliknimo: Heureka! pokazuje u kolikoj je mjeri ta vrsta misli, koju je Herder
To početno svojstvo svijesti je jezik duše. Unutar toga je nazvao refleksivnom, ovisna ο simboličkoj misli. Bez
stvoren ljudski jezik.«28 simbolizma čovjekov bi život bio nalik na život okovanih
u pećini iz čuvene Platonove poredbe. Čovjekov bi život
Taj citat više je nalik na poetski portret nego na logi bio sputan granicama njegovih bioloških potreba i pra
čku analizu ljudskoga govora. Herderova je teorija pod ktičkih interesa; čovjek ne bi imao pristupa »svijetu ide
rijetla govora ostala potpuno spekulativna. Ona nije izve ja« što mu ga s raznih strana otvaraju religija, umjetnost,
dena iz neke opće spoznajne teorije, niti iz promatranja filozofija i znanost.
empirijskih činjenica. Zasnovana je na Herderovu idealu
ljudskosti i na njegovu dubokom uvidu u karakter i ra
zvoj ljudske kulture. Unatoč tome, ona sadrži vrlo vrije
dne logičke i psihološke elemente. Specifičnu značajku
koju je istaknuo Herder ne nalazimo ni u jednom brižlji
vo ispitanom i opisanom procesu uopćavanja i apstrahi-
ranja u životinja.29 Kasnije je, međutim, Herderovo gle
dište našlo prilično neočekivano objašnjenje i potvrdu
na jednoj posve drugoj strani. Nedavna su istraživanja na
području psihopatologije govora dovela do zaključka da
gubitak ili ozbiljno oštećenje govora, izazvano ozljedom
mozga, nikad ne ostaje izolirana pojava. Takav defekt mi
jenja cijeli karakter čovjekova vladanja. Pacijenti koji bo
luju od afazije ili drugih srodnih poremećaja ne samo da
se ne mogu služiti govorom, nego su podložni i odgova
rajućim promjenama ličnosti. Takve se promjene teško
primjećuju u njihovu vanjskom ponašanju, jer se trude
da djeluju savršeno normalno. Oni mogu obavljati zada
će svakodnevnog života; ima i takvih koji se prilično iz- 30
vješte u svim testovima takve vrste. Ali, naći će se u naj- Potanje i vrlo zanimljive opise tih pojava možemo naći u raznim ra
dovima K. Goldsteina i A. Gelba. Goldstein je dao opći pregled svojih
teoretskih gledišta u Human Nature in the Light of Psychopathology, the
28
Herder, Überden Ursprung der Sprache (1772), »Werke«, ur. Suphan, William James Lectures delivered at Harvard University, 1937-38.
V, 34. i dalje. (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1940). Ja sam to pitanje
29
Vidi, na primjer, primjedbe R. Μ. Yerkesa ο »uopćenim reakcijama« razmatrao s općega filozofskoga gledišta u Philosophie der symboli
u čimpanze, op. cit, str. 130. i dalje. schen Formen, III, 237-323.
Čovjekov svijet prostora i vremena 63
čovjeku ideja prostora, čak i kad je sustavno uređena, ne Ako ga upitate da vam da nekakav opći opis, da vam ocrta
razlučivo povezana s predmetom. To je mnogo afektivni- tok rijeke, on to neće biti u stanju. Zaželite li da vam na
ja i konkretnija predodžba od predodžbe apstraktnog pravi plan rijeke i njezinih zavoja, on neće ni shvatiti vaše
prostora čovjeka naprednije kulture ... Ona nema tako pitanje. Tu vrlo jasno uočavamo razliku između konkret
objektivan, mjerljiv i apstraktan karakter. Odlikuje se nog i apstraktnog pojma prostora i prostornih relacija.
egocentričnim i antropomorfnim obilježjima, pa je fi- Urođenik savršeno dobro poznaje tok rijeke, ali je to nje
ziognomsko-dinamička, ukorijenjena u konkretnom i govo poznavanje vrlo daleko od onoga što nazivamo
supstancijalnom.« 3 spoznajom u apstraktnom, teoretskom smislu. Pozna
S gledišta primitivnog mentaliteta i primitivne kultu vanje znači samo uočavanje (presentation), a spoznaja
re zaista je gotovo nemoguće načiniti taj odlučni korak obuhvaća i pretpostavlja predočivanje (representation).
koji nas jedini može odvesti iz prostora djelatnosti teo Predočivanje jednog predmeta posve je drukčiji čin od
retskom ili znanstvenom pojmu prostora - prostoru geo običnog rukovanja tim predmetom. Rukovanje iziskuje
metrije. U tom prostoru sve su konkretne razlike našeg samo određeni niz djelatnosti, niz međusobno usklađe
neposrednog osjetilnog iskustva izbrisane. Više nemamo nih ili uzastopnih tjelesnih pokreta. To je stvar navike
vizualni, taktilni, akustični i olfaktivni prostor. Geome stečene stalno ponovljenim i nepromjenljivim izvođe
trijski se prostor oslobađa sve raznovrsnosti i heteroge njem određenih čina. Ali predočivanje prostora i pro
nosti koje nam osjetila nameću svojim posve različitim stornih relacija znači mnogo više. Da bi se jedna stvar
prirodama. To je sad homogen, univerzalan prostor. predočila, nije dovoljno znati valjano se služiti njome i
Samo je s pomoću toga novog i karakterističnog oblika praktično je upotrebljavati. Moramo imati opći pojam ο
prostora čovjek mogao doći do pojma jedinstvenog su tom predmetu i promatrati ga s različitih stajališta da
stavnog kozmičkog poretka. Bez ideje ο jednoobraznom bismo otkrili u kakvim je odnosima s drugim predmeti
prostoru nikad se ne bi došlo do ideje ο takvu poretku, ma. Moramo ga locirati i odrediti njegov položaj u jed
ο jedinstvenosti i zakonitosti svemira. Ali, dugo je vreme nom općem sustavu.
na prošlo prije nego što se mogao učiniti taj korak. Pri Čini se da je, u povijesti ljudske kulture, do te velike
mitivno mišljenje ne samo da je nesposobno misliti su generalizacije što vodi do poimanja kozmičkog poretka,
stav prostora, nego ne može pojmiti čak ni shemu prosto prvi put došlo u babilonskoj astronomiji. Tu nalazimo
ra. Njegov se konkretni prostor ne može uključiti u ne prve sigurne dokaze postojanja misli koja transcendira
kakav shematski oblik. Etnologija nam pokazuje da su područje čovjekova konkretnog praktičkog života, koja
primitivna plemena obično obdarena izvanredno ošt se usudila sveobuhvatnim pogledom obgrliti cijeli sve
rom percepcijom prostora. Urođenik iz takvih plemena mir. Upravo se s toga razloga na babilonsku kulturu
ima smisla za svaki najmanji detalj u svojoj okolini. Kraj gledalo kao na kolijevku cijelog kulturnog života. Mno
nje je osjetljiv na svaku promjenu položaja stvari koje ga gi su učenjaci tvrdili da su sve mitske, religijske i znan
okružuju. Čak će i pod najtežim okolnostima moći naći stvene predodžbe čovječanstva potekle iz toga izvora.
svoj put. Kad vesla ili jedri, on najpažljivije prati svaku Ovdje neću razmatrati te pan-babilonske teorije4, jer že
okuku rijeke kojom ide gore-dolje. Ali, čim to pobliže is lim postaviti jedno drugo pitanje. Da li je moguće naći
pitamo, na svoje iznenađenje otkrit ćemo da mu je, una 4
toč toj vještini, shvaćanje prostora neobično manjkavo. U vezi s tim teorijama, vidi radove Huga Wincklera, a napose Him
melsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltan
schauung und Mythologie aller Völker (Leipzig, 1901) i Die babylonische
3
Heinz Werner, Comparative Psychology of Mental Development (New Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Mensch
York, Harper & Bros., 1940), str. 167. heit (Leipzig, 1901).
68 Što je čovjek?
Čovjekov svijet prostora i vremena 69
potvrdu za činjenicu da su Babilonci prvi ne samo pro novim problemima koje je trebalo riješiti, pred proble
matrali nebeske pojave nego i postavili temelje znanstve mima za koje im je bilo neophodno da razviju nove inte
noj astronomiji i kozmologiji? Važnost nebeskih pojava lektualne moći. Izvorni jezik Sumerana nije se mogao
nije nikada bila posve zanemarena. Mora da je čovjek razumjeti, a njihove tekstove Akađani nisu mogli dešifri
vrlo rano postao svjestan činjenice da cijeli njegov život rati bez velikih teškoća i stalnih mentalnih napora. Up
ovisi ο stanovitim općim kozmičkim uvjetima. Izlaz i za ravo su u tom naporu Babilonci naučili shvaćati znače
laz Sunca, Mjesec, zvijezde, izmjena godišnjih doba - sve nje i koristi apstraktnog simbolizma. Neugebauer kaže:
su te prirodne pojave dobro poznate činjenice koje imaju
važnu ulogu u primitivnoj mitologiji. Ali, da bi se iz toga »Svaka algebarska operacija pretpostavlja da čovjek
izgradio misaoni sustav bio je potreban još jedan uvjet raspolaže nekim utvrđenim simbolima i za matematičku
koji se mogao ispuniti samo pod posebnim okolnostima. operaciju i za količine na koje se ta operacija odnosi. Bez
Te su povoljne okolnosti prevladale u početku babilon takve pojmovne simbolike ne bi se mogle kombinirati
ske kulture. Otto Neugebauer u vrlo zanimljivoj studiji ο količine koje numerički nisu utvrđene i određene i ne bi
povijesti drevne matematike ispravlja mnoga prijašnja se mogle iz njih izvoditi nove kombinacije. Ali takva se
gledišta. Tradicionalno se smatralo da ο postojanju znan simbolika odmah i nužno pojavila u pisanju akadskih
stvene matematike nema nikakva dokaza sve do doba tekstova ... Stoga su Babilonci, od sama početka, mogli
Grka. Općenito se pretpostavljalo da su Babilonci i Egip raspolagati najvažnijom osnovicom za razvoj algebre -
ćani učinili velik praktički i tehnički napredak, ali da još primjerenim i prikladnim simbolizmom.«5
nisu bili otkrili osnovne elemente teoretske matematike. Međutim, u babilonskoj astronomiji nalazimo samo
Prema Neugebaueru, kritička analiza svih dostupnih iz prvu fazu tog velikog procesa stoje na kraju doveo do in
vora dovodi do drukčije interpretacije. Postalo je jasno telektualnog osvajanja prostora i otkrića kozmičkog po
da napredak u babilonskoj astronomiji nije bio izoliran retka, sustava svemira. Matematička misao kao takva
fenomen. Temeljio se na mnogo fundamentalnijoj činje nije mogla dovesti do neposrednog rješenja problema,
nici - na otkriću i korištenju jednog novog intelektual jer se u osvit ljudske civilizacije ta misao nikad ne poja
nog instrumenta. Babilonci su otkrili simboličku algebru. vljuje u svom istinskom logičkom obliku. Ona je, tako
Naravno, u usporedbi s daljim razvojem matematičke reći, omotana atmosferom mitske misli. Prvi pronalazači
misli ta je algebra bila još vrlo jednostavna i elementar znanstvene matematike nisu mogli raskinuti taj veo. Pi-
na. Ipak, sadržavala je novo i nadasve plodno poimanje. tagorejci su govorili ο broju kao ο magičnoj i tajnovitoj
Neugebauer otkriva tragove toga poimanja u samim po sili, pa se i u svojoj teoriji prostora služe mitskim jezi
čecima babilonske kulture. Da bismo shvatili karakteris kom. To prožimanje naoko heterogenih elemenata oso
tični oblik babilonske algebre, kaže on, moramo uzeti u bito je uočljivo u svim prvotnim kozmogonijskim susta
obzir povijesnu pozadinu babilonske civilizacije. Ta se ci vima. Babilonska astronomija, u svojoj cjelini, još je mit
vilizacija razvila pod posebnim okolnostima. Bila je pro ska interpretacija svemira. Više nije bila stiješnjena u
izvod susreta i sukoba dvaju različitih naroda - Sumera- usko područje Konkretnog, tjelesnog, primitivnog pro
na i Akađana. Ta su dva naroda različitog podrijetla i je stora. Prostor je, da tako kažemo, premješten sa Zemlje
zici im nemaju nikakve međusobne veze. Jezik Akađana na nebo. Ali kada se okrenulo prema poretku nebeskih
pripada semitskoj grani, a jezik Sumerana jednoj drugoj pojava, čovječanstvo nije moglo zaboraviti svoje zemalj-
vrsti koja nije ni semitska ni indoevropska. Kad su se ta
dva naroda srela, kad su stali živjeti zajedničkim politič
5
Otto Neugebauer, »Vorgriechische Mathematik«, u Vorlesungen über
kim, društvenim i kulturnim životom, našli su se pred die Geschichte der antiken mathematischen Wissenschaften (Berlin, J.
Springer, 1934), I, str. 68. i dalje.
70 Što je čovjek? Čovjekov svijet prostora i vremena 71
ske potrebe i interese. Ako je čovjek najprije i usmjerio mathesis universalis. Njegov se ideal zasnivao na velikom
svoje oči prema nebu, to nije bilo samo zato da udovolji matematičkom otkriću - na analitičkoj geometriji. U toj
svojoj pukoj intelektualnoj znatiželji. Čovjek je u nebesi simboličkoj misli učinio je još jedan korak naprijed koji
ma zapravo tražio svoj vlastiti odraz i poredak svoga ljud će imati najvažnije sustavske posljedice. Postalo je jasno
skog svijeta. Osjećao je daje njegov svijet bezbrojnim vid da se sva naša spoznaja prostora i prostornih relacija
ljivim i nevidljivim sponama vezan za opći poredak sve može prevesti na nov jezik, na jezik brojeva, i da se tim
mira - i pokušao je proniknuti u tu tajanstvenu vezu. Pre prevođenjem i preobrazbom istinski karakter geometrij
ma tome, nebeske fenomene nije mogao proučavati ne ske misli može mnogo jasnije i prikladnije shvatiti,
kim nepristranim duhom apstraktne meditacije i čiste Na isti karakterističan razvoj nailazimo kad pređemo
znanosti. U njima je gledao gospodare i vladaoce svije s problema prostora na problem vremena. Istina, u razvo
ta i upravljače ljudskog života. Da bi se čovjekov politi ju tih dvaju pojmova ne postoje samo tijesne analogije
čki, društveni i moralni život mogao organizirati, poka nego i karakteristične razlike. Prema Kantu, prostor je
zalo se neophodnim obratiti se nebesima. Činilo se da ni oblik našeg »vanjskog iskustva«, a vrijeme oblik našeg
jedna ljudska pojava ne može biti objašnjena sama po »unutarnjeg iskustva«. U tumačenju svoga unutarnjeg
sebi, nego se mora povezati s nekom njoj odgovarajućom iskustva čovjek se morao suočiti s novim problemima.
nebeskom pojavom ο kojoj ona ovisi. Odavde postaje ja Tu se on nije mogao poslužiti istim metodama kao u
sno da u prvim astronomskim sustavima prostor nije bio svom prvom pokušaju da organizira i sistematizira svoju
i zašto nije mogao biti puki teoretski prostor. Nije se sa spoznaju fizičkog svijeta. Međutim, oba pitanja imaju za
stojao od točaka i crta, od površina u apstraktnom jedničku podlogu. I na vrijeme se najprije pomišlja ne
geometrijskom smislu tih termina. Bio je ispunjen ma kao na kakvu specifičnu formu ljudskog života, nego kao
gičnim, božanskim i demonskim silama. Prvi je i bitan na opći uvjet organskog života. Organski život postoji
cilj astronomije bio da stekne uvid u narav i djelatnost samo dok se razvija u vremenu. To nije stvar, nego pro
tih sila kako bi se predvidio i izbjegao njihov pogubni ut ces - stalno strujanje događaja što nikada ne zastaje. U
jecaj. Astronomija se mogla razviti jedino u tom mitskom tom strujanju nikad se ništa ne ponavlja u istom, identič
i magičkom obliku - u obliku astrologije. Sačuvala je ta nom obliku. Za cijeli organski život vrijedi Heraklitova
kav karakter nekoliko tisuća godina; u stanovitom je izreka: »Ne možeš dvaput zakoračiti u istu rijeku.« U raz
smislu još prevladavala u prvim stoljećima našega doba, matranju problema organskog života moramo se, prije
u kulturi renesanse. Čak se i Kepler, pravi utemeljitelj svega, osloboditi onoga što je Whitehead nazvao predra
znanstvene astronomije, morao cijelog svog života boriti
sudom »jednostavnog smještaja«. Organizam nije nikad
s tim problemom. Ali se na kraju taj posljednji korak mo
rao učiniti. Astronomija istiskuje astrologiju. Geometrij smješten u jedan jedini trenutak. U njegovu životu tri mo
ski prostor preuzima mjesto mitskog i magičkog pro dusa vremena - prošlost, sadašnjost i budućnost - tvore
stora. Upravo je taj lažan i pogrešan oblik simboličke cjelinu koja se ne može podijeliti na pojedine elemente.
misli utro put novom i istinskom simbolizmu, simboliz »Le present est charge du passe, et gros de l'avenir«, re
mu moderne znanosti. kao je Leibniz. Ne možemo opisati trenutno stanje jed
nog organizma ako ne uzmemo u obzir njegovu prošlost
Jedna od prvih i najtežih zadaća moderne filozofije i ako ga ne povezujemo s nekim njegovim budućim sta
bila je da shvati taj simbolizam u njegovu pravom smislu njem kojem je sadašnje stanje samo prijelazna točka.
i punom značenju. Ako proučimo razvoj kartezijanske
misli, naći ćemo da Descartes nije počeo sa svojim Cogito Ewald Hering, jedan od najistaknutijih fiziologa de
ergo sum Počeo je svojim poimanjem i idealom jedne vetnaestog stoljeća, zastupao je teoriju da pamćenje treba
72 Što je čovjek? Čovjekov svijet prostora i vremena 73
smatrati općom funkcijom sve organske materije.6 Ono Pamćenje kao jednostavnu reprodukciju nekog mi
nije fenomen samo našeg svjesnog života, nego ga nala nulog zbivanja možemo naći i u životu viših životinja. Ko
zimo diljem sve žive prirode. Tu je teoriju prihvatio i da liko ono ovisi ο ideacionalnim procesima nalik na one
lje razradio R. Semon, koji je na toj osnovi razvio novu koje nalazimo u čovjeka, težak je i vrlo prijeporan pro
opću shemu psihologije. Prema Semonu, jedini pristup blem. U svojoj knjizi Robert Μ. Yerkes posvećuje pose
znanstvenoj psihologiji moguć je pomoću »mnemoničke bno poglavlje istraživanju i rasvjetljavanju toga proble
biologije«. Semon definira termin »mneme« kao princip ma. Govoreći ο čimpanzama, on se pita mogu li se te ži
očuvanja u promjenljivosti svih organskih zbivanja. Pam votinje
ćenje i nasljeđe dva su aspekta iste organske funkcije.
Svaki podražaj što djeluje na organizam ostavlja u njemu » ... ponašati kao da su kadre pamtiti, sjećati se, pre
»engram«, određeni fiziološki trag; i sve buduće reakcije poznavati prijašnje doživljaje, ili je njima sve što je dale
toga organizma ovise ο lancu tih engrama, ο povezanom ko od očiju zaista daleko od uma? Mogu li one predviđa
»kompleksu engrama«.7 No, čak da i prihvatimo Herin- ti, očekivati, zamišljati i na osnovi takve svijesti pripre
govu i Semonovu opću tezu, još uvijek smo vrlo daleko mati se za buduća zbivanja? ... Mogu li rješavati proble
od objašnjenja uloge i značenja pamćenja u našem ljud me i uopće prilagođavati se situacijama okoline uz po
skom svijetu. Antropološko poimanje mneme ili pamće moć simboličkih procesa analognih našim verbalnim
nja nešto je posve drugo. Ako pamćenje shvatimo kao simbolima, kao i oslanjajući se na asocijacije koje služe
opću funkciju sve organske materije, time samo kažemo kao znakovi?«9
da organizam zadržava neke tragove svog prijašnjeg is Yerkes je sklon da na sva ta pitanja odgovori potvr
kustva i da ti tragovi imaju određen utjecaj na njegove dno. Ali, ako i prihvatimo sve njegove dokaze, odsudno
buduće reakcije. Ali, da bismo imali pamćenje u ljud pitanje i dalje ostaje otvoreno. Jer, tu i nije toliko važna
skom smislu riječi, nije dostatno da nam ostane »latentni činjenica ο ideacionalnim procesima u ljudi i životinja,
ostatak prijašnjeg djelovanja podražaja«.8 Samim pri
sustvom tih ostataka, samim njihovim zbrojem, ne može koliko forma tih procesa. Sjećanje u čovjeka ne možemo
se objasniti fenomen pamćenja. Pamćenje uključuje pro opisati kau jednostavno vraćanje nekoga događaja, kao
ces prepoznavanja i identificiranja, vrlo složen ideacio- blijedu sliku ili kopiju prijašnjih dojmova. Ono nije puko
nalni proces. Prijašnje se impresije moraju ne samo po obnavljanje već preporod prošlosti, ono uključuje krea
noviti, nego također srediti i smjestiti, te povezati s ra tivan i konstruktivan proces. Nije dovoljno prikupiti izo
zličitim točkama u vremenu. Takvo lociranje nije mogu lirane podatke iz našeg prošlog iskustva; moramo ih za
će bez shvaćanja vremena kao opće sheme - kao sukcesi ista sa-brati (re-collect), organizirati i sintetizirati i okupiti
vnog reda što obuhvaća sva pojedina zbivanja. Svijest ο ih u žarište misli. Upravo nam takvo sabiranje daje zna
vremenu nužno podrazumijeva pojam takva sukcesi čajku ljudskog oblika pamćenja i razlikuje ga od svih
vnog reda koji odgovara onoj drugoj shemi koju zovemo drugih pojava u životinjskom ili organskom svijetu.
prostorom. Naravno, u svom svakodnevnom iskustvu nalazimo
mnoge oblike sjećanja (recollection) i pamćenja koji
6 očigledno ne odgovaraju tom opisu. Mnogi slučajevi
Vidi: Ewald Hering, Über das Gedächtnis als eine allgemeine Funktion
der organischen Materie (1870). pamćenja, a možda i većina njih, mogu se posve primje
7
Za detalje vidi Semon, Mneme (1909) i Die Mnemischen Empfindun reno objasniti prema pristupu koji je uobičajen u senzua-
gen (1909). Jedna je skraćena engleska verzija tih knjiga (ur. Bella Duf lističkim pravcima, to jest, objasniti jednostavnim meha-
fy) objavljena pod naslovom Mnemic Psychology (New York 1923).
9
8
»Der latente Rest einer früheren Reizwirkung«.« (Semon). Yerkes, Chimpanzees, str. 145.
74 Što je čovjek? Čovjekov svijet prostora i vremena 75
nizmom »asocijacije ideja«. Mnogi su psiholozi bili uvje i dublje razumijevanje i reinterpretaciju pjesnikova lič
reni kako se pamćenje neke osobe može najbolje provje nog života. Taj proces nije ograničen samo na pjesništvo,
riti tako da se iznađe koliko riječi ili slogova lišenih smi nego je moguć u svakom drugom mediju umjetničkog iz
sla može zapamtiti i nakon određenog vremena ponoviti. raza. Ako pogledamo autoportrete što ih je Rembrandt
Činilo se da se točna mjera ljudskog pamćenja može do slikao u različitim razdobljima svoga života, u onim crta
biti jedino eksperimentima izvedenim na takvoj pretpo ma lica nalazimo cijelu pripovijest ο Rembrandtovu ži-
stavci. Jedan je od Bergsonovih doprinosa psihologiji i u votu, ο njegovoj ličnosti i njegovu razvoju kao umjetnika.
tome što je napao sve te mehaničke teorije pamćenja. Poezija, dakle, nije jedini a možda ni najkarakteristi-
Prema gledištu što ga je Bergson izložio u Mattere et me čniji oblik simboličkog pamćenja. Prvi veliki primjer što
moire pamćenje je mnogo dublja i složenija pojava. Ono autobiografija jest i znači dao je Augustin u svojim Ispo
znači »internalizaciju« i intenzifikaciju, znači prožimanje vijestima. Tu nalazimo posve drukčiji tip samoispitiva-
svih elemenata našeg minulog života. U Bergsonovu je nja. Augustin ne prepričava zbivanja iz svoga života, koja
djelu ta teorija postala nova metafizička polazna točka njemu nisu bila vrijedna ni pamćenja ni zapisivanja. Dra
koja se pokazala kamenom temeljcem njegove filozofije ma koju nam Augustin iznosi, religijska je drama čovje
života. čanstva. Njegovo osobno obraćenje nije drugo negoli po
Tu nas ne zanima taj metafizički aspekt problema. navljanje i odraz općeg religijskog procesa - čovjekova
Naš predmet je fenomenologija ljudske kulture. Stoga se pada i iskupljenja. Svaki redak u Augustinovoj knjizi ima
moramo potruditi da to pitanje ilustriramo i rasvijetlimo ne samo povijesni nego i skriveni simbolički smisao.
konkretnim primjerima iz čovjekova kulturnog života. Shvatiti svoj život i govoriti ο njemu Augustin je mogao
Klasična je ilustracija Goetheov život i rad. Simboličko samo simboličkim jezikom kršćanske vjere. Takvim je
je pamćenje proces kojim čovjek ne samo ponavlja svoje postupkom on postao i veliki religijski mislilac i uteme
prošlo iskustvo, nego to iskustvo i rekonstruira. Imagina ljitelj nove psihologije, nove metode introspekcije i sa-
cija postaje nužan element pravoga sjećanja. Tome je i moispitivanja.
razlog što je Goethe svojoj autobiografiji dao naslov Po Dosad smo razmatrali samo jedan aspekt vremena -
ezija i Istina (Dichtung und Wahrheit). Time nije mislio odnos sadašnjosti i prošlosti. Ali, postoji još jedan aspekt
reći daje u pripovijest svoga života utkao kakve izmišlje koji se za strukturu ljudskoga života čini još važnijim i ka-
ne ili patvorene elemente. Htio je otkriti i opisati istinu rakterističnijim. To je ono što bi se moglo nazvati trećom
ο svom životu; ali, tu je istinu mogao otkriti samo dajući dimenzijom vremena, dimenzijom budućnosti. U našoj
izoliranim i razbacanim činjenicama iz svoga života po svijesti ο vremenu, budućnost je prijeko potreban ele
etski, što će reći simbolički oblik. I drugi su pjesnici gle ment. Taj element počinje igrati dominantnu ulogu još u
dali na svoje djelo na sličan način. Biti pjesnik, izjavio je najranijim stadijima života. »Za sav rani razvoj života ide
Henrik Ibsen, znači biti sudac samome sebi.' 0 Poezija je ja«, piše William Stern, »značajno je da se one ne poja
jedan od oblika u kojem čovjek može iznijeti sud ο sebi vljuju toliko kao pamćenje usmjereno na nešto u prošlo
i svom životu. Ona je samospoznaja i samokritika. Takvu sti, nego kao očekivanje usmjereno prema budućnosti -
kritiku ne treba shvatiti u moralnom smislu. To ne znači pa makar i prema jednoj neposrednoj, bliskoj budućno
odobravanje ili prijekor, opravdanje ili osudu, nego novo sti. Tu prvi put nalazimo opći zakon razvoja. Svijest po
ima odnos prema budućem prije nego odnos prema pro
šlom.« 11 Kasnije u našem životu ta tendencija postaje još
10
»At leve er - krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv.
Att digte, - det er at holde dommedag over sig selv.«
Ibsen, Digle (5. izd., Kopenhagen, 1886), str. 208. 11
Stern, op. cit., str. 112. i dalje.
76 Što je čovjek? Čovjekov svijet prostora i vremena 77
naglašenija. Mnogo više živimo u svojim dvojbama i stra »Malo je slučajeva u kojima bi se moglo prepoznati
hovima, zebnjama i nadama ο budućnosti, negoli u uspo ikakvu procjenu budućih mogućnosti, i meni se čini teo
menama ili u svojim sadašnjim doživljajima. Na prvi po retski važnim da do najjasnijeg razmatranja budućih do
gled to se čini prijepornom ljudskom osobinom jer u gađaja dolazi onda kad je anticipirani događaj čin što ga
ljudski život unosi element nesigurnosti koji je tuđ svim je planirala sama životinja. U takvom slučaju, uistinu se
ostalim bićima. Čini se da bi čovjek bio mudriji i sretniji može dogoditi da životinja provede mnogo vremena u
da se može osloboditi te fantastične ideje, toga priviđe pripremi (u pravom smislu riječi)... Tamo gdje takva
nja budućega. U svim su razdobljima filozofi, pjesnici i priprema, poduzeta očito s nekim konačnim ciljem, traje
veliki religijski učitelji opominjali čovjeka na taj izvor dugo, ali sama u sebi nema izgleda da dostigne taj cilj,
stalnog samozavaravanja. Religija upozorava čovjeka imamo znakove barem nekog smisla za budućnost.«12
neka se ne boji dana što će doći a ljudska ga mudrost Na osnovi tih dokaza, čini se da proizlazi da anticipi
upućuje neka uživa u današnjici, bez brige za budućnost. ranje budućih događaja, pa čak i planiranje budućih
»Quid sit futurum eras fuge quaerere«, kaže Horacije. akcija, nisu posve izvan dometa životinje. Ali, u ljudskih
Ali, čovjek nije nikad mogao poslušati taj savjet. Misliti bića svijest ο budućnosti podložna je istoj karakteristi
na budućnost i živjeti u budućnosti, nužan je dio njegove čnoj promjeni značenja kakvu smo uočili u ideji prošlos
prirode. ti. Budućnost nije samo slika, ona postaje »ideal«. Znače
U stanovitom smislu, čini se da ta tendencija ne nje te preobrazbe pokazuje se u svim fazama čovjekova
prelazi granice svega organskog života. Karakteristi kulturnog života. Dokle god on ostaje posve zaokupljen
čno je za sve organske procese da ih možemo opisati svojim praktičkim djelatnostima, razlika nije jasno uoč
samo u odnosu prema budućnosti. Većinu životinjskih ljiva. Čini se više nekakvom razlikom u stupnju, nego
nagona moramo tumačiti na takav način. Nagonsko specifičnom razlikom. Naravno, budućnost koju zamiš
ponašanje nije pobuđeno neposrednim potrebama, to lja čovjek proteže se nad mnogo širim područjem, a nje
su impulsi usmjereni prema budućnosti, a često i pre govo je planiranje mnogo svjesnije i temeljitije. No, sve to
ma vrlo dalekoj budućnosti. Dotična životinja neće vi ipak još spada u carstvo razboritosti, a ne mudrosti. Ter
djeti učinke toga svoga ponašanja, jer ono pripada ži min »razboritost« (prudentia) etimološki je povezan s ter
votu generacije koja će doći. Ako proučimo djelo Jule- minom »predviđanje« (providenda). Znači sposobnost
sa Fabrea Souvenirs entomologiques, gotovo ćemo na predviđanja budućih događaja i pripreme za buduće po
svakoj stranici naći izrazite primjere te značajke nago trebe. No, teoretska ideja budućnosti - ona ideja koja je
na u životinje. preduvjet svake čovjekove više kulturne djelatnosti - po
Sve to ne zahtijeva i ne dokazuje nikakvu »ideju«, ni sve je drukčije vrste. Ona je više od običnog očekivanja
kakvo poimanje ili svijest ο budućnosti u nižih životinja. - ona postaje imperativ ljudskog života. I taj imperativ
Cim pristupimo životu viših životinja, pitanje postaje pri seže daleko onkraj čovjekovih neposrednih praktičkih
jeporno. Mnogi su kompetentni promatrači govorili ο potreba - u svojem najvišem obliku seže onkraj granica
skrbi za budućnost u viših životinja. I čini se da bez te njegova iskustvenog života. To je čovjekova simbolička
pretpostavke ne bismo mogli primjereno opisati njihovo budućnost koja odgovara njegovoj simboličkoj prošlosti
ponašanje. Ako, u Wolfeovim eksperimentima, životinja i s njom je u tijesnoj analogiji. Možemo je nazvati »proro
prima simboličnu nagradu umjesto prave, to kao da sa čkom« budućnošću, jer nigdje nije bolje izražena nego u
država svjesnu anticipaciju buduće činjenice: životinja životima velikih religijskih proroka. Ti religijski učitelji
»očekuje« da simbolična nagrada bude poslije zamijenje
na hranom. Wolfgang Koehler kaže: 12
Koehler, The Mentality of Apes, str. 282.
78 Što je čovjek?
da bi opisao narav i granice ljudskog intelekta. Ljudski ba, ali, kad se suoče s problemom koji zahtijeva apstrak
je intelekt »diskurzivan razum« koji ovisi ο dvama hete tniji način mišljenja, kad moraju misliti na čiste mogu
rogenim elementima. Mi ne možemo misliti bez zorova ćnosti više no na zbiljnosti, odmah se nađu pred velikim
i ne možemo intuirati bez pojmova. »Pojmovi bez zorova teškoćama. Ne mogu misliti ili govoriti ο »nestvarnim«
su prazni, a zorovi bez pojmova su slijepi.« Prema Kantu, stvarima. Na primjer, jedan pacijent koji je bolovao od
upravo ta dvojakost osnovnih uvjeta spoznaje leži u os hemiplegije, paralize desne ruke, nije mogao izgovoriti
novi našeg razlikovanja mogućnosti i zbiljnosti.1 rečenicu: »Ja mogu pisati desnom rukom.« Cak nije htio
Sa stajališta problema što ga ovdje razmatramo, ta je ponoviti tu rečenicu koju bi mu najprije izgovorio lije
Kantova misao -jedna od najvažnijih i najtežih u Kanto- čnik. Međutim, lako je mogao reći: »Ja mogu pisati lije
vim kritičkim radovima - posebno važna. Ona ukazuje vom rukom«, jer je on time izražavao određenu činjeni
na jedan odsudan problem u svakoj antropologijskoj fi cu, a ne nekakav hipotetičan odnosno nerealan slučaj.3
lozofiji. Umjesto da kažemo kako je čovjekov intelekt - Kurt Goldstein kaže:
intelekt kojem su »potrebne slike«2, radije ćemo reći da »Takvi i slični slučajevi pokazuju da pacijent uopće
su mu potrebni simboli. Ljudska je spoznaja po samoj
nije sposoban izaći na kraj s bilo kakvom »mogućom« si
svojoj naravi simbolička spoznaja. Upravo ta crta kara
kterizira i njenu snagu i njene granice. A simboličkoj je tuacijom. Zato, taj nedostatak u tih pacijenata možemo
misli prijeko potrebno da oštro razlikuje realno i mogu također nazvati i pomanjkanjem sposobnosti pristupa
će/zbiljsko i idealno. Simbol ne postoji zbiljski kao dio »mogućoj« situaciji... Našim je pacijentima vrlo teško
fizičkog svijeta, on ima »značenje«. U primitivnoj je misli izvesti bilo što, što nije izravno određeno vanjskim po
još vrlo teško razlučiti te dvije sfere bitka i značenja. Njih dražajima ... Njima je vrlo teška svojevoljna promjena,
se stalno brka: na simbol se gleda kao da je obdaren svojevoljan prijelaz s jednog predmeta na drugi. I zato,
magičnim ili fizičkim moćima. No, u daljem razvoju ljud oni zataje posvuda gdje je takav prijelaz potreban ... Pri
ske kulture razlika između stvari i simbola počinje se jas jelaz pretpostavlja da u duhu istodobno imam i predmet
no osjećati, što znači da i razlika između zbiljnosti i na koji reagiram u tom trenu, i predmet na koji ću upra
mogućnosti postaje sve naglašenija. vo reagirati. Jedan je u prednjem planu, a drugi u poza
Ta se međuovisnost može dokazati i na neizravan na dini. Ali je bitno da predmet u pozadini bude prisutan
čin. Vidimo da u posebnim uvjetima, pri kojima je fun kao mogući predmet buduće reakcije. Samo onda mogu
kcija simboličke misli zapriječena ili zamagljena, razlika 3
između zbiljnosti i mogućnosti također postaje neizvje I djeci katkada kao daje vrlo teško zamisliti hipotetične slučajeve. To
je osobito uočljivo ako je dijete, zbog posebnih okolnosti, u svom ra
sna. Više je se ne može jasno razaznati. Patologija govora zvoju retardirano. Izrazita usporedba s gore spomenutim patološkim
bacila je zanimljivo svjetlo na taj problem. U slučajevima slučajevima može se, na primjer, naći u životu i odgoju Laure Brid-
afazije vrlo često je utvrđeno da pacijenti nisu samo iz gman. Jedna je njezina nastavnica pisala: »Uočeno je kako je u početku
gubili moć da se služe određenim vrstama riječi, nego su vrlo teško shvaćala slikovite izraze, bajke, ili bilo kakve pretpostavke,
i tu poteškoću nije još posve svladala. Kad joj se da kakav računski za
također pokazali i čudan nedostatak u svom općem in datak, prvi joj je dojam da se pretpostavljeno zbilja i dogodilo. Na pri
telektualnom držanju. Praktički rečeno, mnogi takvi pa mjer, prije nekoliko dana, kad je učiteljica uzela aritmetiku i pročitala
cijenti i nisu mnogo skrenuli s ponašanja normalnih oso- jedan zadatak, ona je upitala: Kako je čovjek koji je napisao tu knjigu
znao da sam ja tu? Zadatak je glasio: 'Ako barel [oko 120 lit. - prev.] ja
1 bukovače stoji 4 dolara, koliko jabukovače možeš kupiti za jedan do
Vidi: Kant, Kritika moći suđenja, Naprijed, Zagreb, 1976, II izdanje, lar?' Na to joj je prvi odgovor bio: 'Za jabukovaču ne dajem mnogo jer
odj. 76, 77, str. 240. i dalje. je vrlo kisela.'« Vidi: Maud Howe i Florence Howe Hall, Laura Brid-
2
»... ein der Bilder bedürftiger Verstand« (Kant). gman, str. 112.
6 - Ogled o čovjeku
82 Što je čovjek? Činjenice i ideali 83
prijeći s jednoga na drugi. To pretpostavlja sposobnost kojem je Galilei zasnovao svoj zaključak, da nema nika
pristupa stvarima koje su samo zamišljene, »mogućim« kvih utjecaja vanjskih sila, nikad nije ostvaren u prirodi. 5
stvarima, stvarima koje nisu date u konkretnoj situaci S pravom je naglašeno kako pojmovi koji su doveli do
j i . . . Mentalno bolestan čovjek nesposoban je za takvo otkrića principa inercije nipošto nisu ni očiti ni prirodni;
što zbog svoje nemoći da shvati što je apstraktno. Naši takvi pojmovi Grcima, kao i ljudima u srednjem vijeku,
pacijenti nisu u stanju ni imitirati ni kopirati išta što nije činili bi se očigledno lažnima, čak i apsurdnima. 6 Pa ipak,
sastavni dio njihova neposrednog konkretnog iskustva. bez pomoći tih posve nestvarnih pojmova Galilei ne bi
Vrlo je zanimljiva manifestacija te nesposobnosti: izvan nikad mogao stvoriti svoju teoriju kretanja, niti bi mogao
redno im je teško ponoviti kakvu rečenicu koja za njih razviti »novu znanost koja razmatra jedan vrlo star pre
nema smisla - to jest, sadržaj koje ne odgovara stvarnosti dmet«. To isto vrijedi za gotovo sve druge velike znan
koju su oni u stanju dokučiti... Da bi se tako nešto izgo stvene teorije. Kad su se prvi put pojavile, sve su one bile
vorilo čini se daje prijeko potrebno zauzeti vrlo težak po veliki paradoksi, pa je bila potrebna izvanredna intele
ložaj. Naime, to tako reći zahtijeva sposobnost da se živi ktualna hrabrost da ih se objavi i brani.
u dvjema sferama, u sferi konkretnoga, među realnim
stvarima, i u sferi nekonkretnoga, samo »mogućega« ... Možda se to može najbolje dokazati razmatranjem
To pacijent nije u stanju učiniti. On može živjeti i djelo povijesti matematike. Broj je jedan od najosnovnijih poj
vati samo u sferi konkretnoga.«4 mova matematike. Još od vremena pitagorejaca broj se
smatrao središnjom temom matematičke misli. Najveća
Tu smo ukazali na opći problem, na problem od pr je i najpreča zadaća učenjaka na tom području bila da iz
vorazredne važnosti za cijeli karakter i razvoj ljudske nađu sveobuhvatnu i adekvatnu teoriju broja. Ali, na sva
kulture. Empiristi i pozitivisti oduvijek su držali najvi kom koraku u tom smjeru matematičari i filozofi naila
šom zadaćom ljudske spoznaje da nam pruži činjenice i zili su na istu poteškoću. Bili su prisiljeni da stalno pro
ništa osim činjenica. Teorija koja se ne zasniva na činje širuju svoje područje i uvode »nove« brojeve. Svi su ti
nicama bila bi zaista kula u zraku. Ali, to nije odgovor na novi brojevi bili vrlo paradoksalnoga karaktera. Kad bi
problem istinske znanstvene metode nego je, naprotiv, i se prvi put pojavili izazivali bi najdublje sumnje matema
to problem. Jer, što znači »znanstvena činjenica«? Očito, tičara i logičara. Smatrali su ih apsurdnim ili nemogu
takva se činjenica ne stječe nikakvim slučajnim proma ćim. Takav razvoj možemo naći u povijesti negativnih,
tranjem i nikakvim pukim gomilanjem osjetilnih podata iracionalnih i imaginarnih brojeva. Sam termin »iracio
ka. Znanstvene činjenice uvijek uključuju i teoretski, što nalan« (άρρητον) znači nešto što se ne može zamisliti i ο
znači simbolički element. Od onih znanstvenih činjenica čemu se ne može govoriti. Negativni se brojevi po prvi
što su promijenile cijeli tijek povijesti znanosti mnoge su, puta javljaju u šesnaestom stoljeću, u djelu Michaela Sti-
ako ne i većina, bile hipotetične prije no što bi postale fela Arithmetica integra gdje su nazvani »fiktivnim broje
priznate. Kad je Galilei zasnovao svoju novu teoriju dina
vima« (numeri jicti). Dugo su čak i najveći matematičari
mike, morao je početi s pojmom posve izoliranog tijela,
tijela što se kreće bez utjecaja ikakve vanjske sile. Takvo na ideju imaginarnih brojeva gledali kao na nerješivu taj
tijelo nije još nikada viđeno, niti će ikada moći biti viđe nu. Gauss je prvi dao zadovoljavajuće tumačenje i valja-
no. To nije bilo zbiljsko, nego moguće tijelo - a u odre 5
đenom smislu nije bilo čak ni moguće, jer takav uvjet na Za potanje razmatranje toga problema vidi Cassirer, Substanzbegriff
und Funktionsbegriff. Engl, prijev. W.C. i Μ. C. Swabey, Substance and
4
Function (Chicago i London, 1923).
Kurt Goldstein, Human Nature in the Light of Psychopathology, str. 49, 6
Vidi A. Koyre, »Galileo and the Scientific Revolution of the Seven
i dalje, 210. teenth Century«, Philosophical Review, LII (1943), str. 392. i dalje.
Činjenice i ideali 85
84 Sto je čovjek?
nu teoriju tih brojeva. Iste sumnje i nedoumice vladale se ο ovoj misli više razmišljalo, pa da se ona ... objasni
su na području geometrije kad su se pojavili prvi neeu- putem novih napora, nego da se odbacuje kao nekorisna,
klidski sistemi - Lobačevskoga, Bolyaia i Riemanna. U pod vrlo bednim i štetnim izgovorom da je neostvarlji-
svim velikim racionalističkim sustavima matematika se va... Jer ništa ne može biti štetnije i nedostojnije jednog
smatrala ponosom ljudskoga uma - područjem »jasnih i filozofa nego što je ono vulgarno pozivanje na iskustvo
razgovijetnih« ideja. I odjednom, kao da je taj glas došao koje vajno protivreči, a koje ne bi ni postojalo da su one
u pitanje. Pokazalo se da osnovni matematički pojmovi ustanove bile u svoje vreme uspostavljene prema ideja
nisu nipošto jasni i razgovijetni, nego puni zamki i nepo ma i da umesto njih nisu sirovi pojmovi baš zbog toga
znanica. Te nepoznanice nisu se mogle ukloniti dokle osujetili svaku dobru nameru što su uzeti iz iskustva.«*
god nije jasno shvaćen opći karakter matematičkih poj Sve suvremene etičke i političke teorije što su obliko
mova - dok se nije priznalo da matematika nije teorija vane prema Platonovoj Državi zamišljene su na osnovi is
stvari nego teorija simbola. tog toka misli. Kad je napisao Utopiju Thomas More je to
Pouka koju izvlačimo iz povijesti matematičke misli stajalište izrazio u samom naslovu svoga djela. Utopija
može se dopuniti i potvrditi drugim razmatranjima za nije slika realnoga svijeta, ili zbiljskog političkog ili dru
koja bi se na prvi pogled moglo činiti da pripadaju dru štvenog poretka. Ona ne postoji u nekom određenom
kčijoj sferi. Nije matematika jedini predmet na kojemu vremenu i određenom prostoru. Ona je jedno »nigdje«.
se može proučavati opća funkcija simboličke misli. Pra Alije upravo zamisao jednoga nigdje izdržala kušnju i do
va priroda i puna snaga te misli postaju još očitije ako se kazala svoju snagu u razvoju modernog svijeta. Iz same
osvrnemo na razvoj naših etičkih ideja i ideala. Kantovo prirode i karaktera etičke misli proizlazi da se ona nika
opažanje, daje za čovjekovu spoznaju nužno i prijeko po da ne može spustiti na prihvaćanje »datog«. Etički svijet
trebno razlikovanje stvarnog i mogućeg postojanja stva nikad nije dat - on je uvijek u stvaranju. »Živjeti u ideal
ri, izražava ne samo jednu opću značajku teoretskog uma nom svijetu«, kaže Goethe, »znači smatrati nemoguće
nego i istinu ο praktičkom umu. Karakteristično je za sve mogućim.«71 zaista, veliki politički i društveni reforma
velike filozofe etičare da ne misle pojmovima čiste zbilj tori stalno osjećaju potrebu da nemoguće tretiraju kao
nosti. U svojim idejama oni ne mogu ni koraka napre moguće. U svojim prvim političkim spisima Rousseau
dovati ako ne prošire pa i ne pređu granice zbiljskog svi govori kao kakav odlučni naturalist. On želi obnoviti
jeta. Veliki etički učitelji čovječanstva nisu bili obdareni čovjekova prirodna prava i čovjeka vratiti njegovu izvor
samo velikom intelektualnom i moralnom snagom, nego nom, prirodnom stanju. Prirodni čovjek (l'homme de na
i dubokom imaginacijom. Svaka je njihova tvrdnja pro ture) treba da zamijeni konvencionalnog, društvenog čo
žeta i oživljena njihovom imaginativnom pronicljivošću. vjeka (l'homme de l'homme). No, ako pratimo dalji razvoj
Rousseauove misli postaje nam jasno da ni taj »prirodni
Djela Platona i njegovih sljedbenika oduvijek su bila čovjek« nije nipošto neki fizički pojam, nego daje zapravo
izvrgnuta prigovoru da se odnose na posve nerealan svi simbolički pojam. I sam je Rousseau morao priznati tu či
jet. Ali se veliki etički mislioci nisu bojali toga prigovora. njenicu. U uvodu svom djelu Discours sur l'origine et les fon-
Prihvaćali su ga i otvoreno mu prkosili. U svojoj Kritici dements de l'inegalite parmi les hommes on kaže:
čistoga uma Kant kaže:
»Platonovu Državu treba smatrati izrazitim prime- * Usp. Kant, Kritika čistoga uma, Kultura, Beograd, 1970, str, 281-282.
7
rom čisto imaginarnog savršenstva. Postala je prototi »In der Idee leben heisst das Unmögliche so behandeln als wenn es
möglich wäre.« Goethe, Sprüche in Prosa, »Werke« (izd. Weimar), XLII,
pom nečega što može postojati samo u glavi nekog do Dio II, str. 142.
konog mislioca ... Međutim, bolje bi se postupilo kad bi
86 Sto je čovjek?
»Počnimo s tim da sve činjenice ostavimo po strani
[par ecarter tous les faits], jer one ne utječu na pitanje.
Istraživanja koja možemo poduzeti tom prilikom ne smi
ju se smatrati potragama za povijesnim istinama, nego
samo hipotetičnim i uvjetovanim razmatranjima koja su
podobnija da ilustriraju prirodu stvari nego da im otkri
ju podrijetlo; kao na primjer oni sustavi ο stvaranju svi
jeta što ih naši naturalisti svakodnevno tvore.«
Tim riječima Rousseau pokušava u područje znanosti
ο moralu uvesti onu hipotetičku metodu kojom se poslu
žio Galilei u svom proučavanju prirodnih pojava. Rous Drugi dio
seau je uvjeren da samo takvim »hipotetičnim i uvjetnim
razmatranjem« (des raisonnements hypothetiques et con- ČOVJEK I KULTURA
ditionelles) možemo doći do istinskog shvaćanja čovjeko
ve prirode. Rousseauov opis prirodnog stanja nije na
mjeravao biti historijsko pripovijedanje ο prošlosti. To je
bila simbolična tvorevina namijenjena oslikavanju i oži-
votvorenju nove budućnosti čovječanstva. U povijesti ci
vilizacije utopija je uvijek ispunjavala tu zadaću. U filozo
fiji prosvjetiteljstva postala je samostalnim književnim
žanrom i pokazala se jednim od najmoćnijih oružja u
svim napadima na postojeći politički i društveni pore
dak. U tom cilju njome su se poslužili Montesquieu, Vol
taire i Swift. Na sličan se način u devetnaestom stoljeću
njome poslužio i Samuel Butler. Velika je misija Utopije
da prokrči put mogućem kao suprotnost pasivnom pri
hvaćanju trenutnog zbiljskog stanja stvari. A upravo
simbolička misao savlađuje čovjekovu prirodnu inert
nost i obdaruje ga novim umijećem, umijećem da stalno
preobražava svoj ljudski svijet.
VI. Definicija čovjeka u pojmovima
ljudske kulture
Mnogo prije nego što će otkriti taj oblik društvene orga metafizikom, ideologijom, prazna je izmišljotina i sanja,
nizacije, čovjek je drugim načinima pokušao organizirati ako ne i apsurd.«1
svoje osjećaje, želje i misli. Takve organizacije i sistema U Comteovu djelu Cours de philosophie positive može
tizacije nalazimo u jeziku, mitologiji, religiji i umjetnosti. mo korak po korak pratiti promjenu metodologijskih
Ako želimo razviti teoriju čovjeka, moramo prihvatiti tu ideala devetnaestog stoljeća. Comte je počeo kao isklju
širu osnovu. Država, koliko god bila važna, nije sve. Ona čiv učenjak, naoko sav zaokupljen problemima matema
ne može ni izraziti ni apsorbirati sve čovjekove djelatno tike, fizike i kemije. Po njegovoj ljestvici, ljudsko znanje
sti. Naravno, te su djelatnosti u svojoj povijesnoj evoluciji se prostire od astronomije, preko matematike, fizike i
tijesno povezane s razvojem države; u mnogom su pogle kemije do biologije. Onda nastupa nešto nalik na nagli
du one ovisne ο oblicima političkog života. Ali, iako ne obrat toga reda. Kad pristupamo čovjekovu svijetu,
maju posebnu povijesnu opstojnost, ipak imaju vlastiti principi matematike ili prirodnih nauka ne postaju
smisao i vrijednost. bezvrijedni, već nedostatni. Društvene su pojave pod
U modernoj filozofiji Comte je među prvima pristu ložne istim zakonima kao i fizičke, premda su drukči
pio tom problemu i formulirao ga na jasan i sustavan na jega i mnogo složenijega karaktera. One se ne smiju
čin. Ima nečeg paradoksalnog u tome što smo prisiljeni opisivati samo pojmovima fizike, kemije i biologije.
Comteov pozitivizam prihvatiti kao modernu paralelu Comte kaže:
Platonove teorije čovjeka. Naravno, Comte nije nikad bio »U svim društvenim fenomenima najpre se primeću-
platonovac. On nije mogao prihvatiti logičke i metafizič je uticaj fizioloških zakona jedinke; a, osim toga, i nešto
ke pretpostavke na kojima se zasniva Platonova teorija posebno što ga menja i što proizlazi iz osobito kompliko-
ideja. A ipak, s druge strane, žestoko se suprotstavljao po vanog delovanja jedinki jednih na druge u ljudskoj vrsti
gledima francuskih ideologista. Na njegovoj hijerarhij i delovanja svake generacije na onu koja dolazi posle nje.
skoj ljestvici ljudskog znanja najviše mjesto zauzimaju Očigledno je dakle da za valjano proučavanje društvenih
dvije nove znanosti, znanost društvene etike i ona društ fenomena treba najpre poći od temeljnog poznavanja za
vene dinamike. S toga sociologijskoga gledišta Comte kona koji se odnose na život jedinke. S druge strane, ova
napada psihologizam svoga doba. Jedna je od osnovnih nužna zavisnost dvaju izučavanja ne iziskuje uopšte,
maksima njegove filozofije da metoda proučavanja čov kako su to neki filozofi bili skloni da veruju, da se u so
jeka mora zaista biti subjektivna, ali da ne može biti in cijalnoj fizici vidi jedan obični dodatak fiziologije. Iako
dividualna. Jer, ono što želimo spoznati nije individualna su dati fenomeni sigurno homogeni, oni nisu identični,
i odvajanje dveju nauka je zaista od osnovne važnos
svijest nego nešto univerzalno. Ako to nazovemo »čovje t i . . . pošto su društveni uslovi koji menjaju delovanje
čanstvom«, onda moramo priznati da se čovječanstvo ne fizioloških zakona upravo najhitniji razlog . . . socijalna
može objasniti čovjekom, nego čovjek čovječanstvom. fizika mora biti zasnovana na direktnim promatranji
Problem se mora preformulirati i preispitati. Moramo ga ma .. .«
2
logy«). Vrlo jasnu i upečatljivu kritiku takva načina mi je, biološkog promatranja i eksperimentiranja, i povije
šljenja dao je John Dewey u svom djelu Human Nature snog istraživanja, je li nam ostao otvoren još koji put ? Ja
and Conduct. Dewey piše: sam pokušao otkriti takav alternativan put u svojoj Filo
zofiji simboličkih oblika.6 Metoda toga djela nije ni u kom
»Neznanstveno je izvorne djelatnosti suziti na odre slučaju nekakva radikalna inovacija. Ona nema nakanu
đen broj oštro razgraničenih vrsta instinkata. Praktički da poništi nego da dopuni prijašnja stajališta. Filozofija
rezultat takva pokušaja je poguban. Klasificiranje je za simboličkih oblika počinje s pretpostavkom da definici
pravo korisno onoliko koliko je prirodno. U svom susre ja čovjekove prirode ili »biti«, ako uopće postoji, može
tu s bezbrojnim mnoštvom posebnih i promjenljivih zbi biti shvaćena samo kao funkcionalna, a ne supstancijal-
vanja duh ih definira, popisuje i svrstava, svodeći ih na na. Čovjeka ne možemo definirati nikakvim njemu inhe
opće kategorije i vežući ih u snopove ... Ali, kada pret rentnim načelom koje predstavlja njegovu metafizičku
postavimo da naši popisi i snopovi predstavljaju određe bit - niti ga možemo definirati ikakvim urođenim darom
ne separate i zbirke in rerum natura, mi više odmažemo ili instinktom koji se može utvrditi empirijskim proma
nego što pomažemo svom ophođenju sa stvarima. Krivi tranjem. Čovjekova glavna značajka, obilježje kojim se
smo što nagađamo, a to priroda odmah kažnjava. Zato i on ističe, nije njegova metafizička ili fizička priroda -
jesmo nesposobni da se valjano bavimo istančanostima nego njegovo djelo. Upravo to djelo, taj sustav ljudske
i neobičnostima prirode i života ... Sklonost da se zabo djelatnosti, definira i određuje krug »čovječanstva«. Je
ravi funkcija distinkcija i klasifikacija, i da ih se uzme kao zik, mit, religija, umjetnost, nauka i povijest sastavni su
nešto što označava stvari u sebi, raširena je zabluda spe dijelovi, različiti segmenti toga kruga. Stoga bi »filozofija
cijalizacije u znanosti... Takvo stajalište, koje je nekad čovjeka« bila filozofija koja nam pruža uvid u osnovnu
vladalo u prirodnim znanostima, sad vlada u teorijama ο strukturu svake od tih ljudskih djelatnosti i koja nas
ljudskoj prirodi. Čovjek je pretvoren u određenu zbirku istodobno osposobljava da ih shvatimo kao organsku
izvornih instinkata koji se mogu, jedan po jedan, pobro- cjelinu. Jezik, umjetnost, mit i religija nisu izolirane, slu
jiti, katalogizirati i iscrpno opisati. Teoretičari se razilaze čajne tvorevine. One su uzajamno povezane zajedničkom
samo, odnosno uglavnom, u pogledu njihova broja i važ vezom. Ali ta veza nije vinculum substantiale, kako je bilo
nosti. Neki kažu da postoji samo jedan - samoljublje; shvaćeno i opisano u skolastičkoj misli; ona je prije vin
neki dva - egoizam i altruizam; neki tri - pohlepa, strah culum functionale. Koje su osnovne funkcije govora,
i slavoljublje; a danas, pisci naglašenije empiričke orijen mita, umjetnosti i religije - to je ono što moramo otkriti
tacije povećavaju taj broj do pedeset i šezdeset. A zapra duboko ispod bezbroja njihovih oblika i izraza i to je ono
vo, na različite podražajne uvjete ima isto toliko poseb čemu in ultima analyst moramo iznaći zajedničko podri
nih reakcija koliko ima vremena za njih, a naši su popisi jetlo.
samo klasifikacija za neku svrhu.«5 Očito je da u obavljanju takve zadaće ne smijemo za
Nakon toga kratkog pregleda različitih metoda koji nemarivati ni jedan mogući izvor podataka. Moramo is
ma se dosad pokušavalo odgovoriti na pitanje »Sto je pitivati sve dostupne empirijske dokaze i koristiti sve
čovjek?« - dolazimo do središnjeg pitanja. Jesu li te me metode introspekcije, biološkog promatranja i povije
tode dostatne i iscrpne? Ili postoji kakav drugi pristup snog istraživanja. Te starije metode ne smiju se odbaciti,
antropologijskoj filozofiji? Osim psihološke introspekci- 6
Philosophie der symbolischen Formen. Sv. I, Die Sprache (1923); Sv. II,
5
John Dewey, Human Nature and Conduct (New York, Holt & Co., Das mythische Denken (1925); Sv. III, Phaenomenologie der Erkenntnis
1922), Dio II, odj. 5, str. 131. (1929).
96 Čovjek i kultura Definicija čovjeka u pojmovima ljudske kulture 97
već upraviti prema novom intelektualnom središtu i gledu. Sama bi se povijest izgubila u beskonačnoj masi
tako ih gledati iz novoga kuta. U opisivanju strukture je nepovezanih činjenica, ako ne bi postojala opća struk
zika, mita, religije, umjetnosti i znanosti osjećamo stalnu turna shema s p o m o ć u koje se te činjenice mogu kla
potrebu za psihologijskom terminologijom. Govorimo ο sificirati, srediti i organizirati. Na području povijesti
religijskom »osjećaju«, ο umjetničkoj ili mitološkoj umjetnosti takvu je shemu, na primjer, razradio Hein
»imaginaciji«, ο logičkoj ili racionalnoj misli. A u sve te rich Wölfflin. Kao što Wölfflin ističe, povjesničar um
svjetove ne možemo prodrijeti bez ispravne znanstvene jetnosti ne bi bio u stanju okarakterizirati umjetnost
psihologijske metode. Dječja psihologija pruža nam vri pojedinih razdoblja ili pojedinih umjetnika kad ne bi
jedna uporišta za proučavanje općeg razvoja ljudskoga raspolagao nekim osnovnim kategorijama umjetničkog
govora. Čak se još vrednijom čini pomoć koju dobivamo prikazivanja. Te kategorije iznalazi proučavanjem i
proučavanjem opće sociologije. Oblik primitivne mitske analiziranjem različitih načina i mogućnosti umjetnič
misli ne možemo shvatiti ako ne uzmemo u obzir oblike kog izražavanja. Te mogućnosti nisu neograničene, za
primitivnog društva. A još je preče korištenje historijskih pravo su malobrojne. Upravo je s toga gledišta Wölfflin
metoda. Na pitanje što »jesu« jezik, mit i religija ne mo dao svoj čuveni opis klasike i baroka. Termini »klasi
žemo odgovoriti bez temeljitoga proučavanja njihova ka« i »barok« tu nisu korišteni kao nazivi određenih
povijesnog razvitka. povijesnih razdoblja. Namjena im je da se njima odre
Ali, čak i kad bismo mogli odgovoriti na sva ta psiho de neki opći strukturni uzorci koji nisu vezani za odre
loška, sociološka i povijesna pitanja, i dalje bismo bili đ e n o razdoblje. Na k o n c u svojih Kunstgeschichtliche
samo u predvorju »ljudskog« svijeta; još ne bismo prešli Grundbegriffe Wölfflin kaže:
njegov prag. Sva ljudska djela nastaju u određenim povi
jesnim i sociološkim uvjetima. No, nikad nećemo shvatiti »Nije se radilo ο analizi umjetnosti šesnaestog i se
te posebne uvjete, ako nismo u stanju dokučiti opća damnaestog stoljeća - nego samo ο shemi i vizualnim i
strukturna načela koja leže u osnovi tih djela. U našem kreativnim mogućnostima u kojima se umjetnost kretala
proučavanju jezika, umjetnosti i mita, problem značenja u oba slučaja. Naravno, da bismo to ilustrirali mogli smo
ima prednost pred problemom povijesnog razvoja. Tu ta uzeti samo pojedinačna umjetnička djela, ali sve što je
kođer možemo utvrditi jednu sporu i stalnu promjenu rečeno ο Rafaelu i Tizianu, ο R e m b r a n d t u i Velasque-
metodoloških shvaćanja i ideala empirijske znanosti. U zu, bilo je smišljeno samo radi rasvjetljavanja općeg ti
lingvistici, na primjer, shvaćanje da povijest jezika po jeka s t v a r i . . . Sve je prolazno i teško je odgovoriti čov
kriva cijelo područje studija lingvistike dugo je vrijedi jeku koji gleda na povijest kao na beskrajan tijek. Inte
lo kao dogma. Ta je dogma ostavila svoj trag na cijeli lektualno samoočuvanje nameće n a m da beskonačna
razvoj lingvistike tijekom devetnaestog stoljeća. Da zbivanja klasificiramo u odnosu na malobrojne rezul
nas, međutim, čini se da je ta jednostranost k o n a č n o tate.« 8
prevladana.
Ako su lingvistu i povjesničaru umjetnosti potrebne
Općenito je priznata nužnost neovisnih metoda de
fundamentalne strukturne kategorije za njihovo »inte
skriptivne analize. 7 Ne možemo se nadati da ćemo izmje
lektualno samoočuvanje«, takve su kategorije još potre
riti dubinu neke zasebne grane ljudske kulture, ako prije
bnije za filozofski opis ljudske civilizacije. Filozofija se ne
toga nismo obavili deskriptivnu analizu. Strukturalni po
gled na kulturu mora prethoditi pukom povijesnom po- 8
Wölfflin, Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Engl, prijev. Μ. D. Hottin-
7
ger, Principles of Art History (London, G. Bell & Sons, 1932), str. 226. i
Potpunije razmatranje toga problema vidi u VIII poglavlju, str. 156-158. dalje.
7 - Ogled o čovjeku
98 Čovjek i kultura Definicija čovjeka u pojmovima ljudske kulture 99
može zadovoljiti analizom pojedinačnih oblika ljudske postigne još veću kondenzaciju i centralizaciju. U besko
kulture. Ona traga za univerzalnim sintetskim pogledom načnoj mnogostrukosti i raznovrsnosti mitskih predo
koji obuhvaća sve pojedinačne oblike. Ali, zar nije takav džbi, religijskih dogmi, lingvističkih oblika, umjetničkih
sveobuhvatan pogled nemoguća zadaća, pusta tlapnja? U djela, filozofska misao otkriva jedinstvo opće funkcije
ljudskom iskustvu, različite djelatnosti koje sačinjavaju kojom su sva ta stvaralaštva povezana. Na mit, religiju,
svijet kulture nipošto ne nalazimo međusobno usklađe umjetnost, jezik, pa čak i na znanost, sad se gleda kao na
ne. Naprotiv, tu postoji stalan sukob raznih protuslovnih varijacije jedne jedinstvene teme - a zadaća je filozofije
snaga. Znanstvena misao poriče i potiskuje mitsku mi da tu temu učini jasnom i shvatljivom.
sao. Religija, u svom najvišem teoretskom i etičkom ra
zvoju, primorana je braniti čistoću svojih ideala od razu
zdane maštovitosti mita ili umjetnosti. Stoga, kako se
čini, jedinstvo i sklad ljudske kulture su tek nešto više no
pium desiderium - pusta želja - koja je stalno poricana
stvarnim tijekom zbivanja.
No, tu moramo jasno lučiti materijalno i formalno
gledište. Ljudska se kultura nedvojbeno dijeli na različite
djelatnosti koje se kreću različitim putevima i ka različi
tim ciljevima. Ako se ograničimo na razmatranje rezulta
ta tih djelatnosti- stvaranje mitova, religijskih obreda ili
vjerovanja, umjetničkih djela, znanstvenih teorija - čini
se nemogućim svesti ih na zajednički nazivnik. Ali, filo
zofska sinteza znači nešto drugo. Tu ne tražimo jedinstvo
učinaka, nego jedinstvo djelovanja; ne jedinstvo proizvo
da, nego jedinstvo stvaralačkog procesa. Ako termin »čo
vječanstvo« išta znači, onda znači da njegovi raznovrsni
oblici, unatoč svim svojim različitostima i suprotnosti
ma, ipak djeluju prema jednom zajedničkom cilju. Na
koncu konaca tu se mora naći jedna posebna crta, jedna
opća značajka, u kojoj se sve one slažu i usklađuju. Ako
možemo odrediti tu značajku, onda se sve divergentne
zrake mogu skupiti i dovesti u žarište misli. Kao što je već
istaknuto, takva organizacija činjenica ljudske kulture već
djeluje u pojedinim znanostima - u lingvistici, u kom
parativnom proučavanju mita i religije, u povijesti umjet
nosti. Sve te znanosti teže k izvjesnim principima, k od
ređenim »kategorijama«, pomoću kojih će se pojave iz
religije, umjetnosti i jezika unijeti u sustavan ređ. Da nije
bilo tih prethodnih sinteza do kojih su došle same zna
nosti, filozofija ne bi imala polazne točke. S druge pak
strane, filozofija ne može tu stati. Ona mora nastojati da
Mit i religija 101
mijenjaju, ali osnovni princip, simbolička djelatnost kao nijom što dublje zalazi u takav proces pojednostavljenja.
takva, ostaje isti: una est religio in rituum varietate. Ako bi na kraju uspjela otkriti jedan jedini objekt, ili je
No, upravo je teorija mita od sama početka optereće dan jednostavan motiv koji obuhvaća i sadržava sve os
na teškoćama. Sam smisao mita i njegova bit su neteoret- tale, postigla bi svoj cilj i ispunila svoju zadaću. Moderna
ski. On se opire našim osnovnim kategorijama misli i os etnologija i moderna psihologija iskušale su oba ta puta.
porava ih. Njegova je logika - ako u tome ima ikakve lo Mnogi su etnologijski i antropologijski pravci pošli od
gike - nesumjerljiva s našim shvaćanjima empirijske ili pretpostavke da moramo prije svega iznaći jedno obje
znanstvene istine. Ali filozofija nije nikada mogla dopu ktivno središte mitskog svijeta. Malinowski kaže:
stiti takvo razdvajanje. Bila je uvjerena da svi plodovi mi-
totvorstva moraju imati određeno filozofsko, shvatljivo »Pripadnici te škole drže da je u svakom mitu, kao jez
»značenje«. Ukoliko mit krije to značenje pod svakovr gra ili prvotna stvarnost, sadržan ovaj ili onaj prirodni fe
snim slikama i simbolima, zadaća je filozofije da ga ot nomen, koji je tako vješto utkan u priču da ga ova katkad
krije. Još od vremena stoika filozofija je razvila jednu po gotovo posve maskira ili skrije. Ti znanstvenici baš se
sebnu i vrlo složenu tehniku alegorijskih interpretacija. mnogo i ne slažu u tome koja vrsta prirodnih fenomena
Mnogo se stoljeća na tu tehniku gledalo kao na jedini leži u osnovi većine mitova. Postoje ekstremni pristaše
mogući pristup mitskom svijetu. Prevladavala je u cije lunarne mitologije koji su tako mjesečarski zaokupljeni
lom srednjem vijeku i još je vrijedila početkom našega svojom idejom da ne dopuštaju da bi nam bilo koji drugi
modernog doba. Bacon je napisao poseban traktat ο fenomen, osim Zemljinog noćnog pratioca, mogao po
»Mudrosti starih naroda« u kojem se iskazao silnom služiti za interpretaciju divljakova ushićenja... A dru
oštroumnošću u interpretaciji drevne mitologije. gi... gledaju na Sunce kao jedini objekt oko kojeg je pri
mitivni čovjek istkao svoje simbolične bajke. Zatim po
Proučimo li taj traktat, morat ćemo se podsmjehivati stoji škola meteoroloških interpretatora koji bit mita gle
onim alegorijskim interpretacijama koje se suvreme daju u vjetru, vremenu i boji neba ... Neki se takvi se-
nom čitaocu uglavnom moraju činiti nadasve naivnim. ktaški mitolozi žestoko bore za svoje nebesko tijelo ili na
Međutim, i našim se mnogo razvijenijim i profinjenijim čelo, dok su drugi pak skloniji sveobuhvatnosti i spremni
metodama može umnogome uputiti isti prigovor. Njiho su priznati da je prvotni čovjek priredio svoj mitski na
vo se »objašnjenje« mitskih pojava na kraju pretvara u pitak iz svih nebeskih tijela zajedno.«3
potpuno poricanje tih pojava. Mitski svijet prikazuje se
kao umjetni svijet, izlika za nešto drugo. Umjesto da S druge strane, u svojoj psihoanalitičkoj teoriji mita
bude vjerovanje, samo je puko uvjeravanje. Te moderne Freud je sve njegove proizvode proglasio varijacijama i
metode razlikuju se od prijašnjih oblika alegorijske in krinkama jedne te iste psihološke teme - seksualnosti.
terpretacije upravo po činjenici da one na mit više ne gle Nema potrebe da ovdje ulazimo u detalje svih tih teorija.
daju kao na običan proizvod mašte smišljen radi određe Koliko god bile divergentne po svom sadržaju, sve one
na cilja. Ako mit i jest fikcija, on nije svjesna već nesvje pokazuju isti metodološki stav. Nadaju se da će nam mit
sna fikcija. Primitivan duh nije bio svjestan značenja vla ski svijet objasniti pomoću intelektualne redukcije. Ali,
stitih kreacija. Ali, naša je dužnost, dužnost naše znan ni jedna od njih ne može postići svoj cilj a da stalno ne
stvene analize, da otkrije istinsko lice iza tih bezbrojnih steže i rasteže činjenice kako bi od teorije učinila homo
maski. Ta analiza može teći u dva smjera. Može primije
niti subjektivnu ili objektivnu metodu. U prvom slučaju genu cjelinu.
pokušat će se klasificirati objekti mitske misli, u drugom 3
Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New York, Norton, 1926),
slučaju njezini motivi. Određena se teorija čini to savrše- str. 12. i dalje.
104 Čovjek i kultura Mit i religija 105
Mit je spoj dvaju elemenata - teorije i umjetničkog Sada se općenito priznaje da je potpuno neadekvatna
stvaralaštva. Prvo što nam upada u oči jest njegova uska koncepcija koja mit i magiju smatra tipično etiološkim
veza s pjesništvom. »Drevni je mit«, rečeno je, »'masa' iz ili objašnjavajućim. Mit ne možemo svesti na stanovite
koje je suvremena poezija polako izrasla procesima što fiksirane statične elemente, nego moramo težiti da ga
ih evolucionisti nazivaju diferencijacijom i specijalizaci shvatimo u njegovu unutrašnjem životu, u njegovoj po-
jom. Duh mitotvorca je prauzor; a duh je pjesnika ... u kretnosti i gipkosti, u njegovu dinamičkom principu.
biti još uvijek mitopoetski.«4 No, unatoč toj genetskoj Taj je princip lakše opisati ako problemu pristupimo
vezi, mi moramo priznati specifičnu razliku između mita s drugog stajališta. Mit ima, tako reći, dva lica. S jedne
i umjetnosti. Nagovještaj rješenja može se naći u Kanto- nam strane pokazuje pojmovnu, a s druge strane opažaj-
vom stavu da je estetska kontemplacija »posve ravno nu strukturu. To nije puka masa nesređenih i zbrkanih
dušna da li njezin objekt postoji ili ne«. A upravo je takva ideja; ovisi ο određenom načinu opažanja. Da mit nije
indiferentnost sasvim tuđa mitskoj imaginaciji. U mitsku opažao svijet na drukčiji način, ne bi mogao ο njemu su
je imaginaciju uvijek uključen određeni akt vjerovanja. diti ili ga tumačiti na svoj specifičan način. Moramo se
Bez vjerovanja u postojanje svoga objekta, mit bi izgubio vratiti na taj dublji sloj opažanja kako bismo shvatili ka
osnovu. Tim bitnim i neophodnim uvjetom kao da smo rakter mitske misli. Nas u empirijskoj misli zanimaju
dovedeni na suprotni pol. U tom smislu čini se mogućim, trajna obilježja našeg osjetilnog iskustva. Tu uvijek razli
pa čak i nužnim, usporediti mitsku i znanstvenu misao. kujemo bitno od nebitnog, nužno od slučajnog, stalno od
Naravno, one ne idu istim putovima. Ali one kao da traže prolaznog. Takvim smo razlučivanjem navedeni na shva
isto: realnost. U modernoj antropologiji taj je odnos is ćanje da svijet fizičkih predmeta posjeduje konstantne i
taknuo sir James Frazer. On zastupa tezu da nema oštre određene osobine. Ali sve to uključuje analitički proces
međe koja bi dijelila magijsko umijeće od naših oblika koji je suprotan osnovnoj strukturi mitskoga opažanja i
znanstvene misli. Koliko god bila imaginarna i fantasti mišljenja. Mitski je svijet, tako reći, fluidniji i nestalniji
čna po svojim sredstvima, i magija je po svom cilju znan od našeg teorijskog svijeta stvari i svojstava, bitnosti i ne-
stvena. Teorijski rečeno, magija je znanost, iako je pra bitnosti. Da bismo shvatili i opisali tu razliku, možemo
ktički rečeno tobožnja znanost - pseudoznanost. Jer, i reći da ono što mit prvenstveno opaža nisu objektivna
magija izlaže i djeluje s pretpostavke da u prirodi jedan već fiziognomska obilježja. Prirodu, u njenom empirij
događaj slijedi za drugim nužno i nepromjenljivo bez ika skom i znanstvenom aspektu, možemo definirati kao
kve intervencije bilo kakva duhovnog ili osobnog posre »opstojnost stvari, ukoliko je određena prema općim za
dnika. Tu vlada uvjerenje da »tijek prirode nije određen konima«.7 Za mitove takva »priroda« ne postoji. Svijet
strastima i ćudi nekakvih individualnih bića, nego djelo mita je dramatičan - to je svijet akcije, sila, konfliktnih
vanjem nepromjenljivih zakona koji djeluju mehanički«. snaga. U svakoj prirodnoj pojavi mit otkriva sukob tih
Otud magija implicitno jest vjera, ali stvarna i čvrsta vje sila. Mitsko je opažanje uvijek prožeto takvim emoti
5
ra u red i jednoobraznost prirode. No, ta teza nije mogla vnim osobinama. Sve što se vidi ili osjeća okruženo je po
izdržati kritičku analizu; kako se čini, suvremena je an sebnom atmosferom - atmosferom radosti ili bola,
6
tropologija u potpunosti napustila Frazerova gledišta. strepnje, uzbuđenja, ushita ili potištenosti. Tu ne može
4
F. C. Prescott, Poetry and Myth (New York, Macmillan, 1927), str. 10. mo govoriti ο »stvarima« kao ο nekoj mrtvoj ili neodre
5
Vidi James G. Frazer, Zlatna grana, Kosmos, Beograd, 1937, str. 74. i đenoj materiji. Svi su predmeti dobroćudni ili zloćudni,
d., 217. i dalje.
6
Kritiku Frazerove teze vidi u R.R. Marett, The Threshold of Religion 7
Vidi Kant, »Prolegomena za svaku buduću metafiziku«, u Dvije ra
(2. izd., London, Methuen, 1914), str. 47. i d., 177. i dalje. sprave, Matica hrvatska, Zagreb, 1953, str. 51.
106 Čovjek i kultura Mit i religija 107
prijateljski ili neprijateljski, poznati ili tajnoviti, privlačni postazirati broj kako su to činili pitagorejci, govoriti ο
i čarobni ili odbojni i opasni. Taj elementarni oblik čo njemu kao ο konačnoj stvarnosti, samoj biti i supstanciji
vjekova iskustva možemo lako rekonstruirati, jer svoju stvari, to je metafizička zabluda. Ako pođemo s tog me
prvotnu snagu nije nipošto izgubio čak ni u životu civi todološkog i epistemološkog principa, onda se i najniži
lizirana čovjeka. Ako na nas djeluje kakva žestoka emo slojevi našeg osjetilnog iskustva - sloj našeg »osjećanja
cija, sve stvari još uvijek dramatično poimamo. One nam kvaliteta« - ukazuju u novom svjetlu. Svijet naših osjetil-
više nemaju svoje uobičajeno lice, nego su obojene nih percepcija, takozvanih »sekundarnih kvaliteta«, nala
specifičnom bojom naših strasti, ljubavi ili mržnje, stra zi se u sredini. Napustio je i nadmašio prvi rudimentarni
ha ili nade. Teško da postoji jači kontrast nego što je iz stadij našeg fiziognomskog iskustva, a nije dosegao onaj
među toga prvotnoga smjera našeg iskustva i ideala isti oblik uopćavanja što je postignut u našim znanstvenim
ne što gaje uvela znanost. Svi su napori znanstvene misli poimanjima - u našim poimanjima fizičkog svijeta. Ali,
usmjereni na to da zbrišu svaki trag toga prvotnog nazo sva ta tri stadija imaju svoju određenu funkcionalnu vri
ra. U novom svjetlu znanosti, mitsko opažanje mora iš jednost. Ni jedan od njih nije puka iluzija, nego je svaki
čeznuti. No, to ne znači da su podaci našeg fiziognom- od njih, u svojim granicama, korak na našem putu k
skog iskustva kao takvi razoreni i uništeni. Oni su izgu stvarnosti.
bili svu objektivnu ili kozmološku vrijednost, ali im je os Po m o m e mišljenju, John Dewey je najbolje i najja
tala antropološka. U svom ljudskom svijetu mi ih ne mo snije postavio taj problem. On je među prvima uočio i na
žemo poricati i ne možemo ih ispustiti; oni zadržavaju glasio relativno pravo onih osjećanja kvaliteta koji svoju
svoje mjesto i svoje značenje. U svom društvenom životu, punu snagu potvrđuju u mitskom opažanju i koji se tu
u svakodnevnom odnosu s ljudima, ne možemo izbrisati smatraju osnovnim elementima stvarnosti. Do toga za
te datosti. Čak i u genetskom redu, razlikovanje fiziog- ključka Deweyja je dovelo upravo njegovo shvaćanje za
nomskih obilježja kao da prethodi razlikovanju opažaj- daće čistog empirizma. On kaže:
nih obilježja. Čini se da je dijete, u svojim prvim razvoj
nim stadijima, osjetljivo na njih. 8 Znanost, iako mora »Empirijski, stvari su bolne, tragične, lijepe, šaljive,
apstrahirati ta obilježja, da bi ispunila svoju zadaću, ne sređene, nemirne, ugodne, dosadne, jalove, odbojne, ut
može ih posve zatomiti. Ona nisu nikakvo iščupano ko ješne, krasne, strašne; takve su neposredno i same po
rijenje i granje; samo su ograničena na njihovo vlastito s e b i . . . Ta svojstva stoje po sebi točno na istoj razini kao
područje. Upravo je tim ograničenjem subjektivnih obi boje, zvukovi i kvalitete opipa, okusa i njuha. Prema sva
lježja i zacrtan opći put znanosti. Znanost im ograničuje kom kriteriju kojim se utvrđuje da su ovi drugi podaci
objektivitet, ali im ne može potpuno uništiti stvarnost. konačni i »čvrsti«, moramo, ako ga nepristrano primije
Jer pravo na stvarnost ima svako obličje našeg ljudskog nimo, doći do istog zaključka i za one prve podatke. Sva
iskustva. U svom znanstvenom poimanju mi razliku iz ka je kvaliteta kao takva konačna; istodobno je i početna
među dviju boja, recimo između crvene i plave, svodimo i završna; upravo ono što jest kako postoji. Može se pre
na numeričku razliku. Ali, vrlo je neprimjeren način iz nijeti na druge stvari, može se smatrati kakvim učinkom
ražavanja ako broj proglasimo stvarnijim od boje. On je ili znakom. Ali, to uključuje vanjsko proširenje i primje
zapravo samo općenitiji. Matematički izraz daje nam nov nu. Odvodi nas izvan kvalitete u njezinoj neposrednoj
i shvatljiviji uvid, slobodniji i širi obzor spoznaje. No, hi- kvalitativnosti... Ne prihvaćajući ih kao objekte znano
sti, ni kao prikladne oblike klasifikacije i spoznaje, osta
8
vili smo osjetilne i važne neposredne kvalitete upravo
Ο ovom problemu vidi Cassirer, Philosophie der symbolischen For takvima kakve jesu; budući da ih se već ima, nema potre-
men, Sv. III, Dio I, poglavlje ii i iii.
108 Čovjek i kultura
Mit i religija 109
tropološkim i etnološkim dokazima. Naći ćemo sfere mo u svjetlu u kojem ih je primitivan čovjek gledao - iz
primitivnog života i kulture koje pokazuju dobroznane njih izvučeni zaključci više se ne čine nelogičkim ili an-
značajke našega vlastitoga kulturnog života. Dokle god tilogičkim. Bez sumnje, svaki je pokušaj da se mit inte-
pretpostavljamo da su naša logika i logika primitivnog lektualizira - da ga se objasni kao alegorički izražaj ne
duha apsolutno heterogene, dokle god ih držimo među kakve teoretske ili moralne istine - posve propao. 13 Pri
sobno bitno različitim i iz osnove protuslovnim, teško da tom nisu uzete u obzir osnovne činjenice mitskog doživ
ćemo objasniti tu činjenicu. Čak i u primitivnom životu ljavanja. Prava podloga mitu nije misao nego osjećaj. Mit
uvijek ćemo naći, izvan sfere svetoga, nekakvu sferu svje i primitivna religija nisu nipošto nekoherentni, nisu liše
tovnoga ili profanoga. Postoji svjetovna tradicija koja se ni smisla ili razuma. Ali, njihova koherentnost ovisi mno
sastoji od običajnih ili zakonskih pravila kojima se odre go više ο jedinstvu osjećaja nego ο pravilima logike. To
đuje društveni život. Malinowski kaže: je jedinstvo jedno od najjačih i najdubljih poticaja
primitivne misli. Ako znanstvena misao želi opisati i pro
»Pravila koja tu nalazimo posve su neovisna ο magiji, tumačiti stvarnost, ona se mora služiti svojom općom
ο nadnaravnim sankcijama, i nikada nisu popraćena ni metodom, to jest klasifikacijom i sistematizacijom. Život
kakvim svečanim ili obrednim elementima. Pogrešno je je podijeljen u odvojena područja koja se međusobno
pretpostaviti da je čovjek, u ranom stadiju svoga razvoja, oštro razlikuju. Granice između carstva biljaka, životinja,
živio u nekom zbrkanom svijetu, gdje se miješa stvarno čovjeka - razlike između vrsta, porodica, rodova - funda
i nestvarno, gdje se mistika i razum izmjenjuju poput la mentalne su i neizbrisive. Međutim, primitivni duh ih
žnoga i pravoga novca u kakvoj dezorganiziranoj zemlji. uopće ne poznaje i ne priznaje. Njegov je pogled na život
Nama je kod magijskog i religijskog obreda najhitniji sintetičan, a ne analitičan. Život nije podijeljen na vrste
moment taj, što on nastupa samo onda kad otkaže spo i podvrste. Doživljava ga se kao neprekinutu, stalnu cje
znaja. Ceremonijal zasnovan na nadnaravnom izvire iz ži linu koja ne priznaje nikakvu oštru i strogu razliku. Gra
vota, ali nikada ne protuslovi čovjekovim praktičkim na nice između pojedinih sfera nisu nikakve nesavladive za
porima. U svom magijskom ili religijskom ritualu čovjek preke, nego su elastične i promjenljive. Ne postoji nikak
pokušava ozakoniti čuda ne zato što ne poznaje granice va posebna razlika između raznih područja života. Ništa
svojih duhovnih moći nego, naprotiv, upravo zato što ih nema određen, nepromjenljiv, statičan oblik. Naglom
je posve svjestan. Da idemo korak dalje, meni se shvaća metamorfozom sve se može preobraziti u bilo šta. Ako
nje toga čini nužnim ako hoćemo jednom zauvijek utvr mitski svijet ima ikakvu osebujnu i naglašenu značajku,
diti istinu da religija ima svoj vlastiti sadržaj, svoje legi ikakav zakon koji njime ravna - onda je to taj zakon me
timno razvojno područje.«12 tamorfoze. Pa i tako, teško da ćemo nestabilnost mitskog
Pa i na tom području, na legitimnom području mita svijeta objasniti nesposobnošću primitivnog čovjeka da
i religije, poimanje prirode i čovjekova života nije nipo dokuči empirijsku različitost stvari. U tom pogledu div
ljak vrlo često pokazuje svoju nadmoć nad civiliziranim
što lišeno svakog racionalnog smisla. Ono što mi, sa svo
čovjekom. Osjetljiv je na mnoge specifične pojave koje iz
ga gledišta, možemo nazvati iracionalnim, predlogičkim miču našoj pozornosti. Cesto se, zbog njihova naturalis-
i mističkim, jesu premise od kojih polazi interpretacija tičkoga karaktera, divimo crtežima i slikama životinja
mita i religije, ali ne načini interpretacije. Ako te premise
prihvatimo i ako ih pravilno shvatimo - ako ih sagleda- 13
Čak i u suvremenoj literaturi još nalazimo mnoge tragove te tenden
12
Malinowski, The Foundations of Faith and Morals (London, Oxford cije intelektualiziranja. Vidi, na primjer, F. Langer, Intellectualmytholo-
University Press; 1936, published for the University of Durham), str. 34. gie (Leipzig, 1916).
112 Čovjek i kultura Mit i religija 113
što ih nalazimo u najnižim stadijima ljudske kulture, u religijskim i društvenim životom najprimitivnijih pleme
paleolitskoj umjetnosti. One pokazuju zapanjujuće po na - kao na primjer australskih urođeničkih plemena
znavanje svakovrsnih životinjskih oblika. Cijela egzisten koje su pažljivo proučili i opisali Spencer i Gillen14 - rav
cija primitivnog čovjeka velikim dijelom ovisi ο njegovu naju totemistička shvaćanja. Pa čak i na mnogo napred
daru zapažanja i razlučivanja. Ako je lovac, on mora po nijem stupnju, u religiji visoko kulturnih naroda, nalazi
mo vrlo složen i razrađen sustav obožavanja životinja. U
znavati i najmanje detalje iz života životinje; mora biti ka totemizmu čovjek ne gleda na sebe tek kao na potomka
dar da razlikuje tragove raznih životinja. Sve se to teško određene životinjske vrste. Postoji spona, prisutna i zbilj
slaže s pretpostavkom da je primitivan duh, po samoj ska isto koliko i genetska, što cijelu njegovu fizičku i dru
svojoj biti i prirodi, neizdiferenciran ili konfuzan, pred- štvenu egzistenciju spaja s njegovim totemskim precima. U
logičan ili mističan. mnogo slučajeva ta se veza osjeća i izražava kao identi
Značajka primitivnog mentaliteta nije u njegovoj lo čnost. Etnolog Karl von den Steinen izvještava kako su
gici, nego u njegovu općem osjećanju života. Primitivan pripadnici određenoga totemskoga klana jednog
čovjek ne gleda prirodu očima prirodnjaka koji hoće indijanskog plemena tvrdili da su oni jedno sa životinja
stvari klasificirati kako bi udovoljio intelektualnoj znati ma od kojih su potekli; izrijekom su tvrdili da su vodene
želji. Ne pristupa joj s nekakvim samo pragmatičkim ili životinje ili crvene papige.15 Frazer izvještava kako su u
stručnim interesom. Njemu ona nije ni puki objekt spo plemenu Dieri u Australiji ο poglavici totema, što se sa
znaje, ni područje njegovih neposrednih praktičkih po stojao od jedne posebne vrste sjemena, njegovi ljudi 16go
treba. Mi smo navikli svoj život dijeliti na dvije sfere, sfe vorili kao da on jest sama biljka koja daje to sjeme.
ru praktičke i teoretske djelatnosti. U toj podjeli skloni Iz tih primjera vidimo kako čvrsta vjera u jedinstvo ži
smo zaboraviti da ispod obje leži jedan dublji sloj. Primi vota zasjenjuje sve one razlike koje se, s našega gledišta,
tivan čovjek nije podložan takvoj zaboravnosti. Sve nje čine bjelodanim i neizbrisivim. Ali nipošto ne smijemo
gove misli i svi njegovi osjećaji jednako su čvrsto ukopa zaključiti da su te razlike posve zanemarene. One se ne
ni u taj prvotni niži sloj. On na prirodu ne gleda ni kao poriču u empirijskom smislu, nego su u religijskom smi
teoretičar, ni kao praktičar, nego kao onaj koji s njom slu proglašene nevažnim. Za mitske i religijske osjećaje
suosjeća. Ako ispustimo iz vida taj moment, nećemo priroda je jedno veliko društvo, društvo života. U tom
moći naći pristup mitskom svijetu. Najosnovnije obiljež društvu čovjek nije obdaren istaknutim položajem. On je
dio njega, ali ni u kom smislu nije viši od ostalih njegovih
je mita nije nikakva posebna usmjerenost misli ili poseb dijelova. Život ima isto religijsko dostojanstvo u svojim
na usmjerenost ljudske imaginacije. Mit je plod čuvstva najnižim i najvišim oblicima. Ljudi i životinje, životinje i
i njegova čuvstvena osnova prožima sve njegove proizvo biljke, svi su na istoj razini. U totemskim društvima naći
de svojom specifičnom bojom. Primitivnom čovjeku ni ćemo jedne pored drugih toteme-biljke i toteme-životi-
pošto ne manjka sposobnost da dokuči empirijske razli nje. I, ako se prebacimo s razmatranja prostora na raz
ke među stvarima. Ali u njegovu poimanju prirode i ži matranje vremena, naći ćemo isto načelo - načelo slu
vota sve su te razlike poništene jednim jačim osjećajem: žnosti i neraskidiva jedinstva života/Ono vrijedi ne samo
dubokim uvjerenjem da postoji osnovna i neizbrisiva
sloinost života što premošćuje mnogostrukost i raznovr 14
Sir Baldwin Spencer i F. J. Gillen, The Native Tribes oj Central Au
snost njegovih pojedinačnih oblika. On sebi ne pripisuje stralia, The Northern Tribes of Central Australia
jedinstveno i povlašteno mjesto na ljestvici prirode. Kr 15
Usp. Karl von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens
vno srodstvo svih oblika života čini se da je opća pretpo (Berlin, 1897), str. 307.
stavka mitske misli. Totemistička vjerovanja spadaju u 16
Frazer, Lectures on the Early History of Kingship (London, Macmillan,
najkarakterističnija obilježja primitivne kulture. Cijelim 1905), str. 109.
8 - Ogled ο čovjeku
114 Čovjek i kultura Mit i religija 115
za istodobnost, nego i za slijed. Generacije ljudi tvore je čija života koju nalazimo u ljudskoj kulturi. U opisu naj
dinstven i neprekinut niz. Prijašnji su stadiji života oču starijih tekstova iz piramida, Breasted kaže daje u njima
vani reinkarnacijom. Duše djedova pojavljuju se u novo glavna i dominantna crta uporan, čak strastven prosvjed
rođenčetu u pomlađenu obliku. Prošlost, sadašnjost i bu protiv smrti. »Može se reći da su to zapisi ο čovjekovoj
dućnost međusobno se stapaju bez ikakve oštre demar- najranijoj odsudnoj pobuni protiv velike tame i tišine iz
kacione linije; granice između čovjekovih generacija po koje se nitko ne vraća. U tekstovima iz piramida riječ
staju neizvjesne. 'smrt' pojavljuje se samo u negativnom smislu, ili kad se
Osjećaj neuništiva jedinstva života tako je jak i odnosi na neprijatelja. Tako stalno iznova slušamo ne
nepokolebljiv da poriče činjenicu smrti i prkosi joj. U savladivo uvjerenje da mrtvi žive.« 18
primitivnoj misli na smrt se nikad ne gleda kao na pri U svom individualnom i društvenom osjećaju primi
rodnu pojavu podložnu općim zakonima. Ona nikad nije tivni je čovjek ispunjen tim uvjerenjem. Čovjekov život
nužna, nego slučajna. Uvijek ovisi ο pojedinačnim ili slu nema određenih granica u prostoru ili vremenu. Proteže
čajnim uzrocima. Djelo je kakve čarolije ili magije ili kak se preko cijelog carstva prirode i preko cijele čovjekove
ve druge osobne neprijateljske sile. U svom opisu aust povijesti. Herbert Spencer iznio je tezu da se na oboža
ralskih urođeničkih plemena Spencer i Gillen ističu vanje predaka treba gledati kao na prvi izvor i podrijetlo
kako u domorodaca ne postoji takav pojam kao što je religije. U svakom slučaju, to je jedan od najopćijih reli
prirodna smrt. Čovjeka koji je umro nužno je morao ubi gijskih motiva. Čini se da je na svijetu malo naroda koji
ti kakav drugi muškarac, ili čak žena; i, prije ili poslije, taj na ovaj ili onaj način nemaju kult mrtvih. Jedna je od naj
će muškarac, ili ta žena, biti napadnuti. 1 7 Smrt ne postoji viših religijskih dužnosti živoga da svoga umrlog srodni
oduvijek, do nje je došlo nekim posebnim zbivanjem, ka nakon njegove smrti opskrbi hranom i drugim po
ljudskim nedjelom ili nekom nezgodom. U mnogim se trepštinama koje su mu potrebne da se održi u novom
mitskim pripovijestima razmatra podrijetlo smrti. Shva stanju u koje je netom ušao. 1 9 U mnogim je slučajevima
ćanje da je čovjek po svojoj prirodi i biti smrtan kao da kult predaka sveprožimajuće obilježje koje karakterizira
je posve tuđe mitskoj i primitivnoj religijskoj misli. U i određuje cijeli religijski i društveni život. U Kini, taj kult
tom pogledu uočljiva je razlika između mitskog vjerova predaka, sankcioniran i reguliran državnom religijom,
nja u besmrtnost i svih kasnijih oblika potpuno filozof shvaćen je kao jedina religija koju ljudi mogu imati. De
skog vjerovanja. Pročitamo li Platonova Fedona, osjetit Groot u svom opisu kineske religije kaže kako kult pre
ćemo kako se filozofska misao sva upinje da jasno i ne daka znači
porecivo dokaže besmrtnost čovjekove duše. U mitskoj
misli to je posve drukčije. Tamo teret dokaza uvijek leži » . . . da veze obitelji s umrlim nipošto nisu prekinute
na suprotnoj strani. Ako nešto uopće treba dokazati, i da umrli zadržava svoje ovlasti i svoju ulogu zaštitnika.
onda to nije besmrtnost, nego smrt. A mit i primitivna re U kineskom su narodu mrtvi prirodna pokroviteljska bo
ligija nikad ne priznaju te dokaze. Oni izrazito poriču i žanstva, kućni bogovi koji štite od duhova i tako omogu
samu mogućnost smrti. U stanovitom smislu, mitska se mi ćuju sreću . . . Kult predaka, pružajući čovjeku zaštitu
sao u cjelini može interpretirati kao stalna i uporna nega preminulih članova njegove obitelji, donosi mu bogat-
cija fenomena smrti. Zbog toga uvjerenja u neprekidno je
dinstvo i kontinuitet života, mit mora ukloniti taj fenomen. 18
James Henry Breasted, Development of Religion and Thought in An
Primitivna je religija možda najjača i najenergičnija afirma- cient Egypt (New York, Charles Scribner's Sons, 1912), str. 91.
19
Bogat etnološki materijal koji to ilustrira može se naći pod »Ance
stor-Worship« u Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics, I, str.
17
Spencer i Gillen, The Native Tribes of Central Australia, str. 48. 425. i dalje.
116 Čovjek i kultura Mit i religija 117
stvo i napredak. Stoga je njegovo vlasništvo zapravo vla Istina je da Sveto, Posvećeno, Božansko uvijek sadržava
sništvo umrlih; oni dakako i dalje obitavaju i žive s njim, element straha; ono je, istodobno, i mysterium fascino-
a prema patrijarhalnoj ovlasti roditelji su vlasnici svega sum i mysterium tremendum.23 Ali, ako slijedimo našu
što djeca imaju . . . Zato, kult roditelja i predaka m o r a m o glavnu misao - ako ο mentalitetu primitivnog čovjeka
smatrati samom biti religijskog i društvenog života ki sudimo i prema njegovim djelatnostima i prema njego
neskog naroda.« 2 0 vim predodžbama i vjerovanjima - naći ćemo da su te
Kina je klasična zemlja kulta predaka u kojoj može djelatnosti potaknute drukčijim i jačim motivom. Život
mo proučiti sva njegova osnovna obilježja i sve njegove je primitivnog čovjeka sa svih strana i svakoga trena ug
osebujne implikacije. Međutim, opći religijski motivi što rožen nepoznatim opasnostima. Stoga, stara izreka Pri
leže u osnovi kulta predaka ne ovise ο posebnim kultur mus in orbe deos fecit timor sadrži unutrašnju psihološku
nim ili društvenim uvjetima. Nalazimo ih u posve razli vjerojatnost, ali se čini daje čovjek, čak još na najranijim
čitim kulturnim sredinama. Ako pogledamo klasični sta i najnižim stupnjevima civilizacije, našao novu snagu ko
ri vijek, nalazimo iste motive u religiji Rimljana - gdje su jom će odoljeti strahu od smrti i odagnati ga. On je činje
također bili obilježje cijeloga načina života Rimljana. U nici smrti suprotstavio svoje uvjerenje u složnost, u nep
rekinuto i neuništivo jedinstvo života. Pa i totemizam iz
svojoj dobro poznatoj knjizi La cite antique Fustel de
ražava to duboko uvjerenje u zajednicu svih živih bića -
Coulanges je opisom religije Rimljana pokušao pokazati
u zajednicu koju čovjek mora očuvati i pojačati svojim
da cjelokupni društveni i politički život Rimljana nosi
stalnim naporima, strogim vršenjem magijskih rituala i
pečat njihova obožavanja mana (duša predaka). Kult
religijskih obreda. Jedna je od velikih zasluga djela W.
predaka cijelo je vrijeme bio jedna od osnovnih i glavnih
Robertson-Smitha o religiji Semita što ističe taj moment.
značajki religije Rimljana. 21 S druge strane, jedno je od To mu je omogućilo da fenomen totemizma poveže s dru
najistaknutijih obilježja religije američkih Indijanaca, gim fenomenima religijskog života za koje se, na prvi po
koje je svojstveno gotovo svim mnogobrojnim plemeni gled, čini da su posve drukčije vrste. Gledana s toga kuta,
ma, od Aljaske do Patagonije, njihovo vjerovanje u život čak se i najsirovija i najsurovija praznovjerja pokazuju u
nakon smrti što je zasnovano na jednako tako općoj vjeri drukčijem svjetlu. Robertson-Smith kaže:
u komuniciranje ljudi s duhovima mrtvih. 2 2 Sve nam to
jasno i nedvojbeno pokazuje da tu imamo jednu zaista »Neke najuočljivije i stalne značajke drevnog pogan
univerzalnu, nepromjenljivu i bitnu značajku primitivne stva, od totemizma divljaka naviše, nalaze svoje dostatno
religije. I taj element, u njegovu istinskom smislu, ne objašnjenje u fizičkom srodstvu što sjedinjuje ljudske i
moguće je shvatiti dokle god polazimo od pretpostavke nadljudske pripadnike iste religijske i društvene zajedni
ce . . . Nerazrješiva spona što sjedinjuje ljude s njihovim
da je svakoj religiji podrijetlo u strahu. 2elimo li shva
bogom ista je spona krvne zajednice koja je u ranom
titi sponu koja sjedinjuje pojavu totemizma s pojavom
društvu jedna vezna karika između čovjeka i čovjeka i
kulta predaka, moramo tražiti neki drugi i dublji izvor. jedno sveto načelo moralne obveze. I tako vidimo da je
čak u svojim najsirovijim oblicima religija bila moralna
20 snaga . . . Od najranijih se vremena religija, za razliku od
J. J. M. de Groot, The Religion of the Chinese (New York, Macmillan,
1910), str. 67, 82. Dalje informacije vidi u de Groot, The Religious System magije ili vraćanja, obraća ljubaznim i prijateljskim bići
of China (Leyden, 1892. i dalje), sv. IV-VI. ma, koja se neko vrijeme mogu zbilja i ljutiti na svoje lju
21
Fustel de Coulanges, La cite antique; Wissowa, Religion der Römer de, ali se uvijek daju smiriti, osim prema neprijateljima
(1902), str. 187 i dalje.
22
Usp. »Ancestor-Worship« u Hastings' Encyclopedia, I, str. 433. 23
Usp. Rudolf Otto, Das Heilige (Göttingen, 1912).
118 Čovjek i kultura Mit i religija 119
svojih vjernika ili prema otpadnicima od zajednice... U novnih pojava u ljudskom životu. U razvoju ljudske kul
tom smislu religija nije dijete strave, i razlika između nje i ture ne možemo utvrditi neku točku gdje mit prestaje, a
divljakova straha od nevidljivih neprijatelja apsolutna je i religija počinje. U cijelom tijeku svoje povijesti religija
fundamentalna i u ranijim i u kasnijim stadijima razvoja«.24 ostaje neraskidivo povezana s mitskim elementima i nji
Isto nam pokazuju i pogrebni obredi koje nalazimo ma prožeta. S druge strane, čak i u svojim najsirovijim i
svuda po svijetu. Strah od smrti nedvojbeno je jedan od najrudimentarnijim oblicima, mit sadrži neke motive
najvažnijih i najdubljih ljudskih nagona. Prva je čovjeko koji su u stanovitom smislu preteče viših i kasnijih reli
va reakcija pred mrtvim tijelom morala biti da ga pre gijskih ideala. Mit je od sama svog začetka potencijalna
pusti svojoj sudbini i zapravo pobjegne od njega. Ali, ta religija. Prijelaz iz jednoga u drugi stadij nije izazvan ni
kva se reakcija nalazi samo u nekim izuzetnim slučajevi kakvom naglom krizom misli i nikakvom revolucijom
ma. Ona je vrlo brzo nadvladana suprotnim držanjem, že osjećaja. U svom djelu Les deux sources de la morale et de
ljom da se zadrži ili ponovno dozove duh mrtvog. Naš et la religion Henri Bergson nas pokušava uvjeriti da posto
nološki materijal otkriva nam borbu između ta dva na ji nepomirljiva suprotnost između onoga što naziva »sta
gona. Međutim, obično ovaj drugi nadvlada. Istina, nala tičkom religijom« i »dinamičkom religijom«. Prva je pro
zimo i mnoge pokušaje da se duhu mrtvoga spriječi po izvod društvene prisile, druga se zasniva na slobodi. U di
vratak njegovu domu. Za lijesom se, na njegovu putu do namičkoj religiji mi ne popuštamo prisili, nego privla
groba, posipa pepeo kako bi duh pogriješio put. Običaj čnosti - i pomoću te privlačnosti mi kidamo sve dotada
da se mrtvacu sklope oči objašnjen je kao pokušaj da se šnje društvene spone statične, konvencionalne i tradicio
tijelo oslijepi kako ne bi vidjelo put kojim ga nose do nje nalne moralnosti. Do višeg oblika religije, do religije čo
gova groba. 2 5 Međutim, u većini slučajeva prevladava vječanstva, ne dolazimo postepeno, preko stadija obitelji
suprotna težnja. Zivi se svim silama trude da duh zadrže i nacije. Bergson kaže:
u svojoj blizini. Tijelo se vrlo često zakapa u samoj kući, »Mi se moramo jednim jedinim skokom odbaciti da
koju tako zadržava kao stalno obitavalište. Duhovi pre leko onkraj nje i dosegnuti je natkrilivši je, a da to nismo
minulih postaju kućna božanstva, a život i blagostanje obi sebi postavili za c i l j . . . Bilo da govorimo jezikom religije
telji ovisi ο njihovoj pomoći i zaštiti. Roditelja prigodom ili jezikom filozofije, bilo da se radi ο pitanju ljubavi ili
njegove smrti zaklinju neka ne odlazi. »Uvijek smo te voljeli poštovanja, nenadano se pojavljuje drugačija moralnost,
i poštovali«, kaže se u jednoj pjesmi koju citira Tylor, »i jedna nova vrsta obveze, iznad i onkraj društvene prisi
dugo smo zajedno živjeli pod istim krovom. Ne napuštaj ga le . . . Dok je prirodna obveza prisila, ili potisna sila, pot
sada! Vrati se svome domu! Tebi je u čast pometen i čist. puna i savršena moralnost djeluje privlačno . . . Iz prvoga
I tu smo mi, koji smo te uvijek voljeli. I tu je riža za tebe. u drugo stanje ne prelazimo procesom ekspanzije svoga
I voda. Vrati se, vrati se kući, dođi nam opet.« 2 6 »ja« ... Kad rastjeramo privide da dođemo do stvarnos
U tom pogledu ne postoji nikakva korjenita razlika iz t i . . . onda na polovima nalazimo prisilu i težnju: prva je sa
među mitske i religijske misli. Obje potječu od istih os- vršenija što postaje više bezličnom, bližom onim prirod
nim silama koje nazivamo navikom ili čak nagonom, a dru
24
W. Robertson-Smith, Lectures on the Religion of the Semites (Edin ga je moćnija što je u nama očiglednije potaknuta određe
burgh, A. & C. Black, 1889), Lecture II, str. 53. i dalje. Usp. Lecture X, nim osobama i što jasnije trijumfira nad prirodom.« 2 7 .
str. 334. i dalje.
25
Za etnološki materijal vidi sir Edward Burnett Tylor, Primitive Cul 27
Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion. Engl, prijev.:
ture (New York, Henri Holt & Co., 1874), pogl. xiv. R. Ashley Audra i Cloudesley Brereton, The Two Sources of Morality and
26
Tylor, op. cit. (3. tad.); II, 32. i dalje. Religion (New York, Holt & Co., 1935), II, str. 25, 26, 30. i 42.
120 Čovjek i kultura Mit i religija 121
Prilično iznenađuje što Bergson, učenje kojega su čes tičku, a druga za dinamičku religiju. Te se dvije tenden
to nazivali biologijskom filozofijom, filozofijom života i cije nikad ne mogu svesti na isti nazivnik. Čovječanstvo
prirode, u svom posljednjem djelu kao da se zaputio jed može samo naglim skokom prijeći s jedne točke na dru
nom moralnom i religijskom idealu što leži daleko izvan gu, iz pasivnosti u aktivnost, s društvene prisile na indi
tog područja. vidualan, neovisan, etički život.
»Unoseći društvenu složnost u bratstvo među ljudi Ne poričem da između dviju vrsta religije što ih je
ma, čovjek nadmašuje prirodu; ali time je ipak vara: jer Bergson nazvao »prisilnom« i »privlačnom« postoji fun
ona društva kojima je oblik bio zamišljen u izvornoj damentalna razlika. Njegova knjiga pruža vrlo jasnu i
strukturi ljudske duše . . . iziskivala su da grupa bude čvr upečatljivu analizu obaju tih oblika. Ali, metafizički su
sto jedinstvena, ali da između grupa praktički vlada ne stav ne može se zadovoljiti samo običnim analitičkim
prijateljstvo . . . Netom stvoren rukama prirode čovjek je opisom fenomena, već mora pokušati da im istraži
bio i razumno i društveno biće, gdje je društvenost bila podrijetlo do krajnjih uzroka. Stoga je Bergson morao iz
smišljena zato da on nađe sebi cilj u malim zajednicama, vući dvije vrste moralnog i religijskog života iz dviju di
a razum je bio stvoren radi napretka individualnog i vergentnih sila: jedne koja vlada primitivnim društve
grupnog života. Ali se razum, šireći se vlastitim napreza nim životom, i druge koja lomi društvene lance kako bi
njem, neočekivano razvio. Oslobodio je ljude restrikcija stvorila nov ideal slobodna osobnog života. Ako prihva
na koje su bili osuđeni ograničenjima vlastite prirode. I timo tu tezu, onda nema kontinuiranog procesa koji bi
tako, nije bilo nemoguće da neki od njih, posebno na mogao voditi od jednog oblika do drugog. Prijelaz od sta
dareni, ponovno otvore što je bilo zatvoreno i učine, ba tičke na dinamičku religiju obilježen je naglom krizom
rem za sebe, ono što priroda nije mogla učiniti za čovje misli i revolucijom osjećaja.
čanstvo.« 2 8 Međutim, bližim proučavanjem povijesti religije te
ško da ćemo dokazati to shvaćanje. S povijesnoga gledi
Bergsonova je etika posljedica i konačna riječ njegove šta, vrlo je teško održati oštru distinkciju između dvaju
metafizike. On je sebi postavio zadaću da čovjekov etički ži izvora religije i moralnosti. Bergson zacijelo nije mislio
vot objasni pojmovima svoga metafizičkog sustava. U zasnovati svoju teoriju etike i religije na čisto metafizič
njegovoj filozofiji prirode organski je svijet opisan kao kim premisama. On se uvijek poziva na empirijske doka
rezultat borbe između dviju suprotnih sila. S jedne stra ze iz djela sociologa i antropologa. Među antropolozima
ne nalazimo mehanizam materije, s druge stvaralačku i je doista dugo vladalo mišljenje da u uvjetima primitiv
konstruktivnu snagu elan vitala. Klatno života stalno se nog društvenog života ne možemo govoriti ni ο kakvoj
klati od jednog pola do drugog. Inercija materije odoli individualnoj aktivnosti. Pretpostavljalo se da u primitiv
jeva energiji životne pobude. Prema Bergsonu, u čovje nom društvu individuum još nije stupio na pozornicu.
kovu etičkom životu odražava se ista metafizička borba Čovjekovi osjećaji, misli i djela nisu potjecali od njega
između načela aktivnosti i pasivnosti. U društvenom se sama, nego su mu bili nametnuti nekom vanjskom silom.
životu ponavlja i zrcali opći proces što ga nalazimo u or Primitivni je život okarakteriziran kao strog, jednoobra
ganskom životu. Podijeljen je na dvije suprotne sile. Je zan, neumitan mehanizam. Tradiciji i običaju čovjek se
dna teži za tim da održi i ovjekovječi sadašnje stanje stva pokorava ropski i nesvjesno, pukom duhovnom inerci
ri; druga se bori za nove oblike ljudskog života koji dotle jom ili općim grupnim nagonom. Na tu automatsku po
nisu postojali. Prva je tendencija karakteristična za sta- kornost svakog pripadnika plemena njegovim zakonima
dugo se gledalo kao na fundamentalan aksiom što leži u
28
Bergson, op. cit., str. 48. i dalje. osnovi istraživanja primitivnog poretka i privrženosti
122 Čovjek i k u l t u r a Mit i religija 123
pravilima. Najnovijim antropološkim istraživanjima vjek u iskušenju da u njemu gleda normalan početak sva
umnogome je poljuljana ta dogma ο potpunom mehani ke religije, ili barem normalnu sirovinu iz koje je religija
zmu i automatizmu primitivnog društvenog života. Pre sačinjena.« 31
ma Malinowskom, ta je dogma prikazala stvarnost
Nakon toga dolazi proces što ga Gilbert Murray u
domorodačkog života u krivom svjetlu. Kako on ističe,
svom djelu naziva »osvajanjem Olimpa«. Tim osvajanjem
divljak je nedvojbeno najviše poštovao svoje plemenske
čovjek je na drugi način shvatio prirodu i svoje mjesto u
običaje i tradicije kao takve; ali, snaga običaja i tradicije
njoj. Opći osjećaj složnosti života ustupio je mjesto novoj
nije jedina u divljak ovu životu. Čak i na vrlo niskom stup
i jačoj pobudi - specifičnom osjećaju čovjekove indivi
nju ljudske kulture postoje jasni tragovi jedne drukčije
dualnosti. Više nema prirodnoga, krvnoga srodstva što
sile. 2 9 Život što se sastoji od same prisile, ljudski život u
povezuje ljude s biljkama i životinjama. U svojim oso
kojem su sve individualne djelatnosti posve potisnute i
bnim bogovima čovjek je stao gledati vlastitu ličnost u
isključene, čini se prije sociologijskom ili metafizičkom
novom svjetlu. Taj se napredak jasno osjeća u razvoju
konstrukcijom, nego povijesnom stvarnošću.
vrhovnog boga, Zeusa s Olimpa. I Zeus je bog prirode,
U povijesti grčke kulture nalazimo razdoblje u kojem bog obožavan na planinskim vrhovima, bog što vlada ob
su stari bogovi, Homerovi i Hesiodovi, počeli nestajati. lacima, kišom i gromom. Ali on postepeno poprima nov
Opće shvaćanje tih bogova žestoko je napadano. Niče oblik. U Eshila on postaje izraz najviših etičkih ideala, ču
nov religijski ideal što su ga stvorili pojedinci. Veliki pje var i zaštitnik pravde. Murray kaže:
snici i veliki mislioci - Eshil i Euripid, Ksenofan, Herak-
lit, Anaksagora - stvaraju nove duhovne i moralne stan »Homerska religija predstavlja korak dalje u sa-
darde. Mjereni tim standardima, Homerovi bogovi gube moosvješćivanju Grčke . . . Svijet nije bio shvaćen kao da
svoj autoritet. Jasno se sagledava i oštro kritizira njihov njime ne vlada nikakva vanjska sila, ni kao objekt upada
antropomorfan karakter. Ipak, taj antropomorfizam gr mana -zmija, bikova, kamenih tuča i čudovišta, nego kao
čke pučke religije nije nipošto bio lišen pozitivne vre da njime ravna organiziran skup osobnih i razumnih vla
dnote i važnosti. Humanizacija bogova bio je prijeko po dalaca, mudrih i dobrostivih očeva, duhom i oblikom na
treban korak u evoluciji religijske misli. U mnogim lokal lik na čovjeka, samo od njega neizrecivo viših.« 32
nim grčkim kultovima i dalje nalazimo određene tragove U tom napretku religijske misli spoznajemo buđenje
obožavanja životinja pa i totemskih vjerovanja. 30 Gilbert jedne nove snage i nove aktivnosti ljudskoga duha. Često
Murray kaže: su nam filozofi i antropolozi govorili da je istinski i naj
»Razvoj grčke religije prirodno se dijeli u tri stadija, dublji izvor religije u čovjekovu osjećaju ovisnosti. Pre
koji su svi povijesno važni. Prvi je stadij primitivna Eue- ma Schleiermacheru religija je izrasla iz »osjećaja apso
theia ili Doba neznanja, prije nego što će Zeus doći da lju lutne ovisnosti ο božanstvu«. Tu je tezu prihvatio J. G.
dima uznemiri duh, stadij za koji su naši antropolozi i Frazer u svojoj Zlatnoj grani. »I tako religija«, kaže on,
istraživači našli analogije u svim dijelovima svijeta . . . »koja je počela kao površno i delimično priznanje sila vi
Dok je s jedne strane karakteristično grčki, s druge stra ših od čoveka, teži, sa porastom znanja, đa se postepeno
ne tako je tipičan za slične stadije misli drugdje, daje čo- razvije u priznanje čovečije potpune i apsolutne zavi
snosti od božanstva. Čovekovo staro slobodno držanje
29
Vidi Malinowski, Crime and Custom in Savage Society (London i New
York, 1926). 31
Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, Columbia University
30
Potanje vidi u Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Lectures (New York, Columbia University Press, 1930), str. 16.
Religion (Cambridge, 1903), pogl. i. 32
idem, str. 82.
124 Čovjek i kultura Mit i religija 125
ustupa mesto stavu najniže poniznosti pred tajanstvenim snage volje i energije. Magijom čovjek do maksimuma
33
silama nevidljivog.« Ali, ako u ovom objašnjenju religi koncentrira sve svoje moći koje su inače, u normalnim
je ima ikakve istine, onda je to samo poluistina. Nema okolnostima, raspršene ili nepovezane. Takvu intenzivnu
područja ljudske kulture gdje će se na »najnižu poni koncentraciju nameće tehnika same magije. Svako ma
znost« gledati kao na kakvu izvornu i odlučnu pobudu. gijsko umijeće iziskuje najveću pozornost. Ako nije izve
Iz totalno pasivna držanja ne može se razviti nikakva pro dena pravilnim redom i prema istim nepromjenljivim
duktivna energija. U tom pogledu čak i magiju treba uze pravilima, magija neće djelovati. U tom se pogledu za
ti kao važan korak u razvoju čovjekove svijesti. Vjera u magiju može reći da je bila prva škola kroz koju je pri
magiju jedan je od najranijih i najistaknutijih izražaja mitivni čovjek morao proći. Pa, ako i ne može dovesti do
čovjekove buduće samosvijesti. Tu se on više ne osjeća željenih praktičkih ciljeva, ako i ne može ispuniti čovje
potpuno u vlasti prirodnih ili natprirodnih sila. On poči kove želje, ipak ga uči da vjeruje u vlastite snage - da u
nje igrati svoju vlastitu ulogu, postaje glumac u predstavi sebi gleda biće koje se ne mora naprosto pokoravati si
prirode. Svaki se magijski obred zasniva na uvjerenju da lama prirode, nego je sposobno da ih svojom duhovnom
prirodne pojave u velikoj mjeri ovise ο čovjekovu djelo snagom uređuje i nadzire.
vanju. Život prirode ovisi ο pravilnoj distribuciji i koope
Odnos između magije i religije nadasve je nejasno i
raciji ljudskih i nadljudskih sila. Ta suradnja regulirana
prijeporno pitanje. Filozofijski antropolozi stalno su ga
je strogim i razrađenim obredom. Svako pojedino
pokušavali razjasniti, ali su njihove teorije vrlo diver
područje ima svoja magijska pravila. Postoje posebna
gentne i često uzajamno očito suprotne. Prirodno je že
pravila za poljodjelstvo, za lov, za ribolov. U totemskim
ljeti jasnu definiciju koja bi nam omogućila da povuče
društvima svaki klan ima svoje posebne magijske obrede
mo oštru granicu između magije i religije. Teoretski re
koji su njihova povlastica i njihova tajna. I oni postaju to
čeno, uvjereni smo da one ne mogu značiti isto i nismo
veća potreba, što im je odgovarajuća izvedba teža i opas
voljni da im priznamo zajedničko podrijetlo. Religiju dr
nija. Magija ne služi u praktične svrhe, da čovjeku po
žimo simboličkim izražajem naših najviših moralnih
mogne u njegovim svakodnevnim životnim potrebama.
ideala, a magiju sirovom gomilom praznovjerja. Ako pri
Namijenjena je višim ciljevima, smionim i pogibeljnim
hvatimo ikakvu vezu religije s magijom, onda religijsko
pothvatima. U svom opisu mitologije domorodaca na
vjerovanje kao da postaje puka praznovjerna lakovjer
otocima Trobriand u Melaneziji, Malinovvski izvještava
nost. S druge strane, prema karakteru našeg antropolo
da u svim onim zadaćama koje ne iziskuju nikakav pose
škog i etnografskog materijala vrlo je teško razdvojiti ta
ban i izvanredan napor, nikakvu posebnu odvažnost i iz
dva područja. Takvi su pokušaji postali sve prijeporniji.
držljivost, ne nalazimo nikakve magije ni mita. Ali, ako se
Čini se daje savršen kontinuitet magije i religije jedan od
radi ο pogibeljnom djelu, s neizvjesnim ishodom, uvijek
postulata moderne antropologije. 3 5 Frazer je bio među
se javljaju visoko razvijena magija i s njom povezan mit.
prvima koji su pokušali dokazati da se čak ni s antropo
U manjim gospodarskim poslovima, u umjetnosti i obrtu,
loškog stajališta magija i religija ne mogu strpati u isti koš.
u lovu, skupljanju korijenja i branju plodova, čovjeku
Prema njegovim riječima, one su po svom psihološkom
nije potrebna magija. 34 Tek u jakom emocionalnom na
podrijetlu posve različite i teže suprotnim ciljevima.
poru on će pribjeći magijskim obredima. Ali, upravo iz
Neuspjeh i slom magije utro je put religiji. Da bi se reli
vedba tih obreda daje mu novi osjećaj vlastite snage -
gija mogla pojaviti, magija je morala propasti. »Čovek je
33
Frazer, Zlatna grana, str. 86. 35
Na primjer, vidi R. R. Marett, Faith, Hope, andCharity in Primitive Re
34
Malinowski, The Foundations of Faith and Morals, str. 22. ligion, the Gilford Lectures (Macmillan, 1932), Lecture II, str. 21. i dalje.
126 Čovjek i kultura Mit i religija 127
uvideo da je smatrao za uzroke ono što nisu bili uzroci, u suvremenoj psihoanalizi naziva »svemoć misli« (All
i da su svi njegovi napori da radi pomoću ovih tobožnjih macht des Gedankens).39 Magija se ne može objasniti ni
uzroka bili uzaludni. Njegov mučan trud bio je traćen samom željom za spoznajom, ni samom željom za osva
uludo, a njegova čudna dovitljivost besciljno rasipana. janjem prirode i gospodarenjem njome. Frazer oštro raz
Vukao je konopce za koje nije bilo ništa privezano.« Ra likuje dva oblika magije koje naziva »imitativnom« i
zočaran magijom, čovjek je našao religiju i otkrio njezin »simpatičkom«. 4 0 Ali sva je magija po svom podrijetlu i
istinski smisao. »Ako je svet išao svojim putem bez po značenju »simpatička«; jer, čovjek ne bi ni pomislio da
moći njegove ili ostalih ljudi, to sigurno mora da je zato stupi u magijski dodir s prirodom da nije bio uvjeren da
što postoje druga bića, slična njemu, ali mnogo moćnija, sve stvari sjedinjuje zajednička veza, a podvojenost izme
koja, iako nevidljiva, upravljaju tokom sveta i prouzroku- đu njega i prirode i između pojedinih vrsta prirodnih po
ju sve raznolike serije događaja za koje je on dotada mis java da naposljetku i nije stvarna nego umjetna.
lio da zavise od njegove sopstvene mađije.« 3 6 Filozofskim jezikom, to je uvjerenje izraženo maksi
Ta distinkcija, međutim, čini se prilično umjetnom m o m stoika συμπάθεια των δλων, koja u određenom smi
kako s gledišta sistematike tako i s gledišta etnoloških či slu vrlo sažeto izražava tu osnovnu vjeru koja je temelj
njenica. Nemamo nikakvih empirijskih dokaza daje ikad svim magijskim obredima. Istina, primjena jednog pojma
postojalo nekakvo doba magije za kojim je slijedilo i pre grčke filozofije na najosnovnija vjerovanja čovječanstva
vladalo doba religije. 37 Prijeporno je čak i psihološko čini se opasnom i svojevoljnom. Ali stoici, koji su stvorili
objašnjenje na kojem se zasniva distinkcija između tih taj pojam »suosjećaja Cjeline«, nisu nipošto bili posve
dvaju doba. Frazer u magiji gleda plod teoretske ili znan prerasli gledišta pučke religije. Pomoću svoga načela
stvene djelatnosti, plod čovjekove znatiželje. Ta je znati »notitiae communes« - tih općih pojmova što se mogu
želja poticala čovjeka da istražuje uzroke stvari; ali, kako naći širom svijeta i u svako doba - htjeli su pomiriti mit
nije bio u stanju da otkrije prave, morao se zadovoljiti sku i filozofsku misao; priznavali su da čak i ova druga
prividnim uzrocima. 3 8 S druge strane, religija nema ni ima neke elemente istine. Nisu se suzdržavali da se po
kakvih teoretskih ciljeva, ona je izraz etičkih ideala. Ali, služe argumentom »suosjećaja Cjeline« da bi objasnili i
oba ta shvaćanja čine se neodrživim ako razmotrimo zbi opravdali pučka vjerovanja. Zapravo, stoičko učenje ο
lju primitivne religije. Od sama je početka religija morala sveprožimajućoj πνεύμα - ο dahu što je rasprostranjen ci
udovoljiti i teoretskoj i praktičkoj svrsi. Ona ima određe jelim svijetom i svim stvarima daje napon kojim se one
nu kozmologiju i antropologiju; odgovara na pitanja ο drže na okupu -još pokazuje vrlo uočljive analogije s pri
podrijetlu svijeta i ljudskog društva. I iz tog podrijetla mitivnim shvaćanjima, s manom Polinežana, orendom
41
ona izvodi čovjekove dužnosti i obveze. Ta dva aspekta Irokeza, wakanom Siouxa, manituom Algonkvina. Na
nisu oštro razlučena, nego su spojena i stopljena u onaj ravno, bilo bi besmisleno filozofsku interpretaciju staviti
osnovni osjećaj što smo ga pokušali opisati kao osjećaj na istu razinu s mitsko-magijskom interpretacijom. Pa
složnosti života. Tu nalazimo zajednički izvor magije i re ipak, objema možemo naći zajednički korijen - vrlo du
ligije. Magija nije nikakva vrsta znanosti - nikakva pseu- bok sloj religijskog osjećanja. Da bismo prodrli u taj sloj,
doznanost, niti ona može potjecati iz onog načela koje se
39
36
Frazer, op cit., str. 84. Usp. Freud, Totem i Tabu, Matica srpska, Novi Sad, 1976.
40
37
Kritiku Frazerove teorije vidi u Marett, The Threshold oj Religion, str. Usp. Frazer, op. cit., str. 31. i dalje.
29. i dalje. 41
Za potanji opis tih pojmova i njihova značenja u mitskoj misli vidi
38
Vidi str. 103. i dalje. Philosophie der symbolischen Formen, II, str. 98. i dalje.
128 Čovjek i kultura Mit i religija 129
ne smijemo graditi teoriju magije zasnovanu na načeli rem ograničenje one univerzalnosti osjećaja koja je po
ma naše empirijske psihologije, pogotovo ne na načeli stulat religije: omnis determinatio est negatio. To znači ko
ma asocijacije ideja. 42 Problemu m o r a m o pristupiti sa načnu egzistenciju - i dokle god ne probijemo barijere te
strane magijskog obreda. Malinovvski je dao vrlo impre konačne egzistencije, ne možemo dokučiti beskonačnu.
sivan opis plemenskih svečanosti urođenika na otocima Tu je teškoću i tu zagonetku imao riješiti razvoj religijske
Trobriand. One su uvijek popraćene mitskim bajkama i misli. Taj razvoj možemo pratiti u tri smjera. Možemo ga
magijskim ceremonijama. Za vrijeme svetog razdoblja, opisati u njegovim psihološkim, sociološkim i etičkim
razdoblja žetvene radosti, stariji podsjećaju mlađu gene implikacijama. Razvoj individualne, društvene i moralne
raciju da će se duhovi njihovih predaka ubrzo vratiti iz svijesti teži k istoj točki. On pokazuje progresivnu dife
podzemlja. Duhovi dolaze na nekoliko tjedana, ponovno rencijaciju koja konačno vodi do nove integracije. Shva
se nastanjuju u selima, smještavaju se na drveću ili na vi
ćanja primitivne religije mnogo su maglovitija i neodre-
sokim, za njih posebno podignutim platformama, i pro
matraju magijske plesove. 4 3 Takav magijski obred daje đenija od naših shvaćanja i ideala. Mana Polinežana, po
nam jasnu i Konkretnu sliku istinskog smisla »simpatič- put odgovarajućih shvaćanja što ih nalazimo drugdje u
ke magije« i njezine društvene i religijske funkcije. Su svijetu, pokazuje taj maglovit i nestalan karakter. Ona
dionici takvih svečanosti koji izvode magijske plesove nema individualnosti, ni subjektivne ni objektivne. Shva
stapaju se međusobno, a stapaju se i sa svim stvarima u ćena je kao opća tajanstvena tvar koja prožima sve stvari.
prirodi. Oni nisu izolirani, njihovu radost osjeća cijela Prema definiciji Codringtona, koji je prvi opisao shvaća
nje mane, to je »sila ili utjecaj, ne fizički, i na stanovit na
)riroda i dijele je njihovi preci. Prostor i vrijeme su iščez-
fi, prošlost je postala sadašnjost, vratilo se zlatno doba
čovječanstva. 44
čin nadnaravan; ali sebe pokazuje u fizičkoj snazi, ili u
bilo kakvoj moći ili odlici koju čovjek posjeduje«. 45 Može
biti atribut duše ili duha, ali po sebi nije duh - to nije ani
Religija nije imala snage da uguši ili iskorijeni te naj
dublje nagone čovječanstva te nikad i nije mogla težiti za mističke već predanimističko shvaćanje. 46 Naći će se u
tim. Ona je morala ispuniti drukčiju zadaću - da ih isko svim stvarima, bez obzira na njihovu posebnu narav i ge
risti i navede u nove kanale. Vjerovanje u »suosjećaj Cje neričku razliku: kamen koji svojom veličinom, ili svojim
line« jedno je od najčvršćih osnova same religije. Alije re jedinstvenim oblikom privlači pozornost, ispunjen je ma
ligijski suosjećaj drukčiji od mitskoga i magijskoga. On nom i imat će magične moći. 4 7 Nije vezana za određeni
daje maha novom osjećaju - osjećaju individualnosti. A subjekt: mana jednog čovjeka može se od njega ukrasti
ipak, tu smo suočeni s jednom od osnovnih antinomija i prenijeti na drugog vlasnika. U njoj ne možemo naći ni
religijske misli. Individualnost kao da je negacija ili ba- kakva individualna obilježja, nikakav osobni identitet.
Jedna od prvih i najvažnijih funkcija svih viših religija
Takvu je teoriju razradio Frazer, Lectures on the Early History oj bila je da iznađu i otkriju takve osobne elemente u ono
Kingship, str. 52. i dalje. me što je nazvano Svetim, Posvećenim, Božanskim.
43
Usp. Malinovvski, op. cit., str. 14.
44
Pleme Arunta iz australske središnje pustinje, kaže Marett, »pomoću Ali, da bi postigla taj cilj, religija je morala prijeći dug
svojih dramatičkih obreda postavlja nekakvu vječnu alcheringu u koju put. Da bi svojim bogovima dao određen individualan
oni bježe od svojih tekućih nevolja, kao i da se osvježe općenjem s tran
scendentalni bićima koja su istodobno i njihovi preci i samo njihovo 45
R. H. Codrington, The Melanesians (Oxford, Clarendon Press, 1891)
idealno biće. Što se ostaloga tiče, valja zabilježiti da ti nadljudi alche-
ringe nemaju uopće nikakvu određenu individualnost. Kor jednostav str. 118.
46
no nastoji da svoju kolektivnu dušu zasiti sjajem starine - uz pomoć Ο tom problemu vidi Marett, »The Conception of Mana«, The Thres
svijesti roda. Mana u kojoj oni sudjelju je plemenska«. Faith, Hope, and hold of Religion, str. 99. i dalje.
Charity in Primitive Religion, str. 36. 47
Codrington, op. cit, str. 119.
9 - Ogled ο čovjeku
130 Čovjek i kultura Mit i religija 131
bogova. Kao što je Herodot rekao, Homer i Hesiod »da- Zar se, svaštoznanče ti, nenasitni lukavce, žlico,
doše grčkim bogovima imena i oslikaše im likove«. Djelo Ni u zemlji u svojoj još pr jevare i lažnih r ječi
što ga je započelo grčko pjesništvo dovršilo je grčko ki Ne ćeš da prođeš, što tebi od mladosti tvoje su mile?
parstvo. Teško da možemo pomisliti na Zeusa s Olimpa Ali ο tome već ne govor'mo, ta oboje mi smo
a da se ne sjetimo obličja što mu gaje dao Fidija. Što nije Lukavi, mudri, jer ti si odvojio besjedom, svjetom
bilo dano rimskom djelatnom i praktičnom duhu, pro Od svih ljudi, a ja sam na glasu med bozima svima
veo je grčki kontemplativni i umjetnički duh. Homerske Pameću i hitrinom . . .
bogove nije stvorila moralna težnja. Grčki su filozofi ima Svagda misao takva u grudima tvojima jeste,
li pravo kad su se žalili na karakter svojih bogova. »Ho Zato te ostavit nikad u nevolji tvojoj ne mogu,
mer i Hesiod«, kaže Ksenofont, »pripisali su bogovima Jer si pametan ti i razborit, brz si odlučit.« 5 1
sva djela koja su među ljudima sramotna i beščasna: kra Posve je drugi aspekt božanstva što ga srećemo u ve
đu, preljub, prevaru.« Pa ipak, upravo su te mane i ti po likim monoteističkim religijama. Te su religije tvorevina
roci grčkih osobnih bogova omogućili da se premosti jaz moralnih snaga. One se koncentriraju na jednu jedinu
između ljudske i božanske prirode. U Homerovoj poeziji točku - na problem dobra i zla. U Zaratustrinoj religiji
ne nalazimo nikakve određene granice između dvaju postoji samo jedno vrhovno biće - Ahura Mazda, »mudri
svjetova. U bogovima čovjek slika sebe sama, u svoj svo gospodar«. Ništa ne postoji iznad njega, pored njega i bez
joj raznovrsnosti i raznolikosti, svoje promjene raspolo njega. On je prvo i glavno, najsavršenije biće, apsolutni
ženja, svoj temperament, čak i svoje idiosinkrazije. Ali, za vladar. Tu nema individualizacije, nema pluraliteta bo
razliku od religije Rimljana, čovjek ne prenosi na bogove gova koji su predstavnici raznih prirodnih sila ili raznih
praktičku stranu svoje prirode. Homerski bogovi ne duhovnih osobina. Primitivna je mitologija napadnuta i
predstavljaju moralne, ali izražavaju vrlo karakteristične prevladana jednom novom silom, isključivo etičkom si
duhovne ideale. Oni nisu funkcionalna i anonimna bo lom. U prvim shvaćanjima svetoga, nadnaravnoga, takva
žanstva koja treba da bdiju nad određenom čovjekovom je sila posve nepoznata. Mana, wakan ili orenda mogu se
djelatnošću. Oni su zainteresirani čovjekom pojedincem koristiti u dobre ili loše svrhe - ali uvijek djeluju na isti
i pomažu mu. Svaki bog i svaka boginja imaju svoje lju način. Djeluju, kao što kaže Codrington, »na sve moguće
bimce koje cijene, vole i pomažu, ali ne tek zbog nekakve načine, za dobro i zlo«,,.5,? Mana se može opisati kao prva,
osobne sklonosti, nego zbog stanovitog duhovnog odno odnosno egzistencijalna dimenzija nadnaravnoga - ali
sa koji vezuje boga i čovjeka. Smrtnici i besmrtnici nisu nema nikakve veze s njegovom moralnom dimenzijom.
utjelovljenje moralnih ideala, nego posebnih duhovnih Tu su dobre manifestacije sveprožimajućih natprirodnih
talenata i težnji. U Homerovu pjesništvu često nalazimo sila na istoj razini s njihovim zloćudnim ili destruktivnim
vrlo jasne i značajne izraze toga novog religijskog osjeća manifestacijama. 5 3 A Zaratustrina je religija od sama
ja. Kad se Odisej vraća u Itaku i ne znajući da dolazi u svog početka radikalno suprotna toj mitskoj ili onoj es
svoj rodni kraj, Atena mu se pojavljuje u liku mlada pa tetskoj ravnodušnosti koja je značajka grčkog politeiz-
stira i pita ga za ime. Odisej, kome je stalo da ostane ne ma. Ta religija nije proizvod mitske ili estetske imagina
poznat, odmah smišlja pripovijest punu laži i obmana. cije, nego je izraz silne osobne moralne snage. Čak i pri-
Na tu se pripovijest boginja smješka, prepoznajući ono
čime ga je ona sama obdarila: 51
Homer, Odiseja, Matica hrvatska, Zagreb, 1961, Trinaesto pjevanje,
stih. 291-295, 330-332.
»Lukav bi bio taj i prijevaran, koji bi tvoja 52
Codrington, op. cit, str. 118.
Lukavstva mogo nadmudrit, pa i bog koji da dođe! 53
Vidi Marett, »The Conception of Mana«, op cit, str. 112. i dalje.
134 Čovjek i kultura Mit i religija 135
roda poprima nov oblik, jer je gledana isključivo u zrcalu gra Mainyua. U jednom se tekstu kaže da postoje dva
etičkog života. Nikad nikakva religija nije mogla pomi prvotna duha, koji su se u viziji prikazali kao blizanci, Bo
šljati da presiječe, ili makar samo olabavi vezu između lje i Zlo. Između toga dvoga, mudri je znao kako izabrati,
prirode i čovjeka. Ali, u velikim etičkim religijama ta je a nerazboriti nije. Svaki čin, koliko god običan ili skro
veza stegnuta i učvršćena u novom smislu. Simpatička man, ima svoju određenu etičku vrednotu i obojen je
povezanost koju nalazimo u magijskoj i primitivnoj mi specifičnom etičkom bojom. On znači red ili nered, oču
tologiji na poriče se i ne uništava, ali se sada prirodi pri vanje ili propast. Čovjek koji obrađuje ili navodnjava
lazi s racionalne, umjesto s emocionalne strane. Ako u zemlju, posađuje drvo, ubija opasnu životinju, ispunjava
prirodi postoji element božanskog, on se ne očituje u religijsku dužnost; on priprema i osigurava konačnu po
obilju njezina života, nego u jednostavnosti njezina bjedu snaga dobra, »mudroga gospodara«, nad njegovim
reda. Priroda nije, kao u politeističkim religijama, ve demonskim protivnikom. U svemu tome osjećamo he
lika i d o b r o ć u d n a majka, božansko krilo iz kojeg potje rojski napor čovječanstva, napor da se oslobodi pritiska
če sav život. Ona je shvaćena kao krug zakona i zako i prisile magičnih snaga, novi ideal slobode. Jer sada čov
nitosti. I samo tim obilježjem ona dokazuje svoje bo jek samo slobodom, svojom neovisnom odlukom, može
žansko podrijetlo. U Zaratustrinoj religiji priroda je opi doći u dodir s božanstvom. Takvom odlukom čovjek po
sana pojmom Asha. Asha je mudrost prirode, koja je od staje saveznik božanstva.
raz mudrosti njezina tvorca, Ahura Mazde, »mudroga
gospodara«. Taj univerzalni, vječni i nenarušivi red vla »Izbor između dva načina života stvar je pojedinca.
da svijetom i određuje sva pojedina zbivanja: putanje Čovjek je arbitar svoje sudbine. On ima moć i slobodu da
Sunca, Mjeseca i zvijezda, rast biljaka i životinja, puto izabere između istine i laži, kreposti i poroka, dobra i zla.
ve vjetrova i oblaka. Sve se to održava i nastavlja ne pu On je odgovoran za svoj moralni izbor, a prema tome i
kim fizičkim silama, nego silom Dobra. Svijet je postao za svoja djela. Ako mu je izbor prav, i prigrli krepost, po-
velika moralna drama u kojoj i priroda i čovjek moraju žnjet će svoju nagradu, ali ako, kao slobodan činitelj, iza
igrati svoje uloge. bere porok, bit će odgovoran i njegova će ga vlastita dae-
Čak i na vrlo primitivnom stadiju mitske misli naći na, ili vlastita volja, privesti k a z n i . . . [Na kraju doći će]
ćemo uvjerenje da čovjek, da bi postigao određeni cilj razdoblje kad će svaki pojedinac po svojoj volji prigrliti
mora surađivati s prirodom i njezinim božanskim ili de krepost i po njoj se vladati, pa će tako utjecati da cijeli
monskim silama. Priroda ga neće obdariti svojim daro svijet roda ljudskoga teži prema A s h i . . . S v i . . . moraju
vima bez njegove aktivne pomoći. U Zaratustrinoj religiji pridonijeti tome moćnom djelu. Kreposni, što žive u raz
nalazimo isto shvaćanje. Ali, tu je ono upereno u posve ličitim razdobljima i na različitim mjestima, tvore član
novom smjeru. Etički je smisao zamijenio i istisnuo ma stvo jedne skupine kreposnih utoliko što su oni svi po
54
gijski. Cijeli se čovjekov život pretvorio u neprekidnu taknuti istim motivom i djeluju ka zajedničkom cilju.«
borbu za krepost. U toj borbi vodeću ulogu ima trojstvo
Upravo taj oblik univerzalnog etičkog suosjećanja u
»dobre misli, dobre riječi i dobra djela«. Božansko se
monoteističkoj religiji odnosi pobjedu nad primitivnim
više ne traži i ne pristupa mu se pomoću magijskih moći
osjećajem prirodne ili magijske složnosti života.
nego pomoću snage kreposti. Od sada pa na dalje, ni je
dan se jedini korak u čovjekovu praktičnom životu, u re Kad je grčka filozofija pristupila tom problemu, teško
ligijskom i moralnom smislu, ne drži beznačajnim ili ne da je mogla nadvladati veličinu i plemenitost tih religij-
važnim. Nitko ne može ostati po strani u borbi između 54
M. N. Dhalla, Histon· of Zoroastrianism (New York, Oxford University
božanskih i demonskih sila, između Ahura Mazde i An- Press, 1938), str. 52. i dalje.
136 Čovjek i kultura Mit i religija 137
skih misli. Grčka filozofija, u kasnijem helenističkom nom i ne možemo htjeti; klonuli bismo u takvu iskuše
razdoblju, očuvala je vrlo mnogo religijskih i čak mitskih nju. Zato i ostaje mješovita religija. U povijesti nalazimo
motiva. Središnje je shvaćanje u stoičkoj filozofiji da po prijelaze umetnute između dviju pojava koje su zapravo
stoji univerzalna providnost (πρόνοια) što svijet vodi k nje po prirodi korjenito različite i koje bismo, na prvi po
govu cilju. Čak i tu čovjek, iako je svjesno i racionalno gled, teško mogli nazvati istim imenom. 5 7 Filozofu, me-
biće, mora djelovati providnosti radi. Svemir je velika za tafizičaru, ta dva oblika religije uvijek ostaju antagonis-
jednica boga i ljudi, »urbs Dis hominibusque commu tična. On ih ne može izvesti iz istih osnova, jer su izrazi
nis«. 5 6 »Živjeti s bogovima« (ςυζήν θεοΐς) znači djelovati s posve različitih snaga. Jedna je isključivo zasnovana na
njima. Čovjek nije samo promatrač, nego je, prema svo nagonu; nagon života potaknuo je mitsko stvaralaštvo.
jim razmjerima, stvaratelj reda u svijetu. Mudri je čovjek Ali religija ne izrasta iz nagona, a ni iz inteligencije i ra
svećenik i sluga bogova. 5 6 I tu nalazimo pojam »suosje zuma. Za nju je potreban nov poticaj, posebna vrsta in
ćanje Cjeline«, samo što je shvaćen i interpretiran u no tuicije i inspiracije.
vom, etičkom smislu.
»Da bi se došlo do prave biti religije i shvatila povijest
Sve se to moglo postići samo polaganim i stalnim raz čovječanstva, mora se i nužno je odmah prijeći sa stati
vojem religijske misli i religijskog osjećaja. Prijelaz od čke i vanjske religije, na dinamičku, unutrašnju religiju.
najrudimentarnijih oblika na više i najviše nije se mogao Prvoj je namjena bila da odbije pogibelji kojima je razum
izvršiti naglim skokom. Bergson, međutim, izjavljuje da mogao izložiti čovjeka; ona je bila infraintelektualna . . .
bez takva skoka čovječanstvo ne bi bilo u stanju naći sebi Poslije, i naporom koji je lako mogao i dovijeka izostati,
put do čisto dinamičke religije - do religije koja se ne za čovjek se otrgao od toga kretanja oko vlastite osi. Iznova
sniva na društvenoj prisili i obvezi nego na slobodi. Me se bacio u struju evolucije, u isti mah noseći je naprijed.
đutim, takvo stajalište teško da se slaže s njegovom vla Tu je nastala dinamička religija, nedvojbeno združena s
stitom metafizičkom tezom ο »kreativnoj evoluciji«. Bez višim intelektom, ali i različita od njega. Prvi je oblik re
velikih kreativnih duhova, bez proroka koji su osjećali ligije bio infraintelektualan . . . a drugi supraintelektua-
da su nadahnuti božjom snagom i određeni da objave lan.« 5 8 _
njegovu volju, religija ne bi sebi prokrčila put. No, čak ni
te individualne snage ne mogu joj promijeniti osnovni Međutim, takva oštra dijalektička distinkcija između
društveni karakter. One nisu mogle stvoriti novu religiju triju fundamentalnih snaga - nagona, inteligencije i mi
ni iz čega. Veliki vjerski reformatori nisu živjeli u neka stičke intuicije - nije u skladu s činjenicama povijesti re
kvu praznom prostoru, u prostoru svoga vlastitog religij ligije. Cak i Frazerova teza da je čovječanstvo počelo s
skog doživljavanja i nadahnuća. Tisućama su niti bili ve razdobljem magije, za kojim će slijediti i koje će prevla
zani za svoju društvenu okolinu. Iz moralne obveze u re dati razdoblje religije, nije održiva. Magija je gubila tlo
ligijsku slobodu čovječanstvo ne prelazi zbog nekakve vrlo sporo. Ako pogledamo povijest naše evropske civi
pobune. Čak i Bergson priznaje da, historijski rečeno, mi lizacije, nalazimo da čak i u najrazvijenijim razdobljima,
stičan duh, što ga on drži duhom prave religije, nipošto u razdobljima visoko razvijene i vrlo razrađene intele
ne znači prekid kontinuiteta. Misticizam nam otkriva, ktualne kulture, vjerovanje u magiju nije bilo ozbiljno
odnosno, bolje rečeno, otkrio bi nam, kad bismo mi to poljuljano. Pa i religija je, do nekih granica, mogla prizna
htjeli, predivnu budućnost; ali, mi to ne želimo a uglav- ti to vjerovanje. Ona je zabranila i osudila određenu ma-
55
Seneca, Ad Marciam de consolatione, 18. 57
Bergson, op. c/f., str. 201. i dalje.
56
Marcus Aurelius, op. cit., Knj. Ill, par. 4. 58
Idem, str. 175. i dalje.
138 Čovjek i k u l t u r a Mit i religija 139
gijsku praksu, ali je postojala i sfera »bijele« magije koja razdobljima ljudske civilizacije tim se pojmom obuhvaća
se smatrala neškodljivom. Mislioci renesanse - Pompo- cijelo područje religije i morala. U tom su smislu mnogi
nazzi, Cardano, Campanella, Bruno, Giambattista della povjesničari religije sustavu tabua pripisali vrlo visoku
Porta, Paracelsus - iznijeli su svoje filozofske znanstvene vrijednost. Unatoč svojim očitim nedostacima, progla
teorije magijskog umijeća. Jedan od najplemenitijih i naj- šen je prvim i neophodnim zametkom višega kulturnog
pobožnijih mislilaca renesanse, Giovanni Pico della Miran- života; čak je rečeno da je to apriorno načelo moralne i
dola, bio je uvjeren da su magija i religija međusobno po religijske misli. Jevons naziva tabu nekom vrstom kate
vezane nerazvezivim sponama. »Nulla est scientia«, kaže goričkog imperativa, jedinim koji je primitivnom čovje
on, »quae nos magis certificet de divinitate Christi quam ku bio poznat i dostupan. Osjećaj da ima nekih stvari
Magia et Cabala.« Iz tih primjera možemo zaključiti što koje se »ne smiju činiti«, kaže on, isključivo je formalan
zapravo znači religijska evolucija. Ona ne znači potpuno i bez sadržaja. Bit je tabua što i bez provjere iskustva od
uništenje prvih i osnovnih značajki mitske misli. Pojedini ređene stvari a priori proglašava pogibeljnim.
veliki religijski reformatori, ako su htjeli da ih se čuje i
shvati, morali su govoriti ne samo jezikom boga nego i je »Te stvari, zapravo, u stanovitom smislu i nisu bile
zikom čovjeka. Ali, veliki izraelski proroci više se nisu pogibeljne, i uvjerenje da su pogibeljne bilo je iracional
obraćali samo svome narodu. Njihov je bog bio bog Prav no. Pa ipak, da nije bilo toga uvjerenja, sad ne bi bilo mo
de i njegova poruka nije bila ograničena na određenu rala, pa shodno tome ni civilizacije . . . To je vjerovanje
skupinu. Proroci su proricali novo nebo i novu zemlju. bila zabluda . . . Alije ta zabluda bila štit koji je obuhvatio
Novo se zapravo ne sastoji u sadržaju te proročke religi i zaštitio jedno shvaćanje što će procvasti i donijeti ne
je, nego u njezinoj unutrašnjoj tendenciji, u njezinu mo procjenjiv plod - pojam društvene obveze.« 61
ralnom značenju. Jedno od najvećih čuda što su ga mo Ali, kako se takav pojam mogao razviti iz jednog uvje
rale izvesti sve više religije bilo je da razviju svoj novi ka
renja koje, samo po sebi, nije imalo nikakve veze s mo
rakter, svoju etičku i religijsku interpretaciju života, iz
neobrađene sirovine najprimitivnijih shvaćanja, iz naj ralnim vrednotama? U svom izvornom i doslovnom
grubljih praznovjerja. smislu, tabu kao da znači samo nešto što je obilježeno,
što nije na istoj razini s ostalim običnim, profanim, neš
Možda i nema boljeg primjera te preobrazbe od raz kodljivim stvarima. Okružen je atmosferom straha i po
voja pojma tabua. U ljudskoj civilizaciji postoje mnoga gibelji. Taje pogibelj često opisivana kao nadnaravna, ali
razdoblja u kojima ne nalazimo nikakve određene ideje nipošto nije moralne naravi. Ako se i razlikuje od ostalih
ο božanskim silama i nikakva određenoga animizma - stvari, ta razlika nema smisao moralne diskriminacije i
nikakve teorije ljudske duše. Ali, čini se da nema takva ne povlači za sobom moralni sud. Čovjek koji je počinio
društva, koliko god ono bilo primitivno, u kojem se ne bi zločin postaje tabu, ali isto vrijedi i za ženu na porodu.
razvio određen sustav tabua - a u većini slučajeva taj je
»Zarazna nečistoća« proteže se na sve sfere života. Dodir
sustav vrlo složene građe. Na Polinezijskom otočju, oda
božanstva upravo je jednako pogibeljan koliko i dodir
kle je došao naziv »tabu«, to ime važi za cijeli religijski
sustav. 5 9 1 naći ćemo mnoga primitivna društva u kojima nečega fizički nečistoga; sveto i mrsko na istoj su razini.
60
je kršenje tabua jedini poznati prijestup. U prvotnim »Zaraza svetošću« izaziva iste posljedice kao i »zagađenje
nečistoćom«. Tko dirne leš, postaje nečist; ali na isti na
59
Usp. Marett, »Is Taboo a Negative Magic?«, The Threshold of Religion, čin ljudi zaziru od novorođena djeteta. Kod nekih su na-
str. 84.
61
60
Usp. F. B. Jevons, An Introduction to the History of Religion (London, Idem, str. 86. i dalje. Citirano dobrotom kuće Methuen & Co. i izvr
Methuen, 1902), str. 70. šitelja oporuke F. B. Jevonsa.
140 Čovjek i k u l t u r a Mit i religija 141
roda djeca na dan rođenja bila takav tabu da se ne bi vojem religijske misli nisu bili sami materijalni tabui,
smjela spustiti na tlo. I, prema načelu prenosivosti izvor nego pobude što su se iza njih nalazile. U izvornom su
ne zaraze, takvo širenje uopće nema granica. »Jedna je stavu te su pobude bile posve irelevantne. Iza naših obi
dina tabu stvar«, rečeno je, »mogla bi zaraziti cijeli svi čnih i poznatih stvari leži jedno drugo područje ispunje
62
jet.« U tom sustavu nema ni sjenke bilo kakve osobne no nepoznatim silama i nepoznatim pogibeljima. Stvar s
odgovornosti. Ako čovjek počini kakav zločin, nije obilje toga područja je obilježena, ali joj poseban biljeg daje
žen samo on - nego isti žig nose i njegova obitelj i njegovi sama distinkcija a ne smjer te distinkcije. To može biti
prijatelji i cijelo njegovo pleme. Svi su oni okuženi. I ob tabu svojom superiornošću ili inferiornošću, svojom vr
red pročišćenja odgovara tom shvaćanju. Ritualno pra linom ili porokom, svojom izvrsnošću ili izopačenošću.
nje se mora izvesti samo fizičkim i vanjskim sredstvima. U svojim počecima religija se ne usuđuje odbaciti sam
Voda tekućica može isprati mrlju zločina. Katkad se zlo tabu, jer bi se napadom na to sveto područje izložila
čin prenosi na kakvu životinju, na »žrtvenog jarca« ili na opasnosti da izgubi vlastito tlo. Ali ona počinje uvoditi je
pticu koja će ga letom odnijeti. 6 3
dan nov element. Robertson-Smith kaže:
Pokazalo se daje svim višim religijama bilo vrlo teško
»Činjenica da svi Semiti imaju pravila ο nečistoći kao
nadvladati taj sustav vrlo primitivnog tabuizma. Ali, na
i pravila ο svetosti, da je granica između njih često neja
kon mnogih napora, uspjele su izvršiti tu zadaću. Za to
im je bio potreban onaj proces razlučivanja i individua sna, da se i prvo i drugo zapanjujuće slaže do detalja s ta
lizacije koji smo već opisali. Prvi je nužan korak bio - buom divljaka, ne dopušta nikakvu razložnu sumnju u
naći graničnu crtu između sfere svetoga i sfere nečistoga podrijetlo i krajnji uzrok ideje svetosti. S druge strane, či
ili zazornoga. Gotovo je nedvojbeno da su se sve semit- njenica da S e m i t i . . . razlikuju sveto i nečisto, znači pre
ske religije, u svojim prvim pojavama, zasnivale na vrlo ma divljaštvu pravi napredak. Svi su tabui nadahnuti
složenom sustavu tabua. U svom istraživanju religije Se strahom pred nadnaravnim, ali postoji velika moralna
mita, W. Robertson-Smith kaže da se prva pravila Semita razlika između smotrenosti pred invazijom tajanstvenih
ο svetosti i nečistoći po svom podrijetlu ne razlikuju od ta neprijateljskih sila i smotrenosti zasnovane na poštova
bua divljaka. Čak i u tih religija koje se zasnivaju na naj- nju prerogativa prijateljski naklonjena boga. Prvo pripa
čišćim etičkim motivima, još se održavaju mnoge crte da magijskom praznovjerju . . . koje, s obzirom na to da
koje ukazuju na ranije razdoblje religijske misli u kojem se zasniva isključivo na strahu, djeluje samo kao zapreka
su čistoća ili nečistoća bile shvaćene samo u fizičkom napretku i smetnja da se čovjek svojom energijom i ra-
smislu. Zaratustrina religija, na primjer, ima mnoge stro dinošću slobodno koristi prirodom. Ali, ograničenja in
ge odredbe protiv zagađivanja fizičkih elemenata. Uprlja dividualne slobode zasnovane na poštovanju jedne po
ti čist element vatre dodirom s lesom ili kakvom drugom znate i prijateljske sile udružene s čovjekom, koliko god
nečistom tvari drži se smrtnim grijehom. Zločin je čak i nam se ona mogla činiti, u svojim detaljima, otrcanim i
ponovno unijeti vatru u kuću gdje je čovjek umro, prije besmislenim, u sebi nose klice načela društvenog napre
no što prođe devet noći zimi, a mjesec dana ljeti. 64 Ni više tka i moralnog reda.« 6 5
religije nisu mogle zanemariti ili izbaciti sva ta pravila i Da bi se ta načela razvila, bilo je nužno oštro razliko
obrede čišćenja. Što se moglo i moralo promijeniti raz- vati subjektivno i objektivno kršenje religijskog zakona.
62
Primitivnom je sustavu tabua takva distinkcija posve
Antropološki materijal vidi u Frazer, Zlatna grana, str. 255. i dalje, i
Glava 57, »Javni jarci greha«; Jevons, op. cit., pogl. VI-VIII.
tuđa. Tu je važno djelovanje samo a ne pobuda. Pogibelj
63
Potanje vidi u Robertson-Smith, op. cit., Bilješka G, str. 427. i dalje.
64
Potanje vidi u Dhalla, op. cit., str. 55, 221. i dalje. 65
Robertson-Smith, op. cit., str. 143. i dalje.
142 Čovjek i kultura Mit i religija 143
da se postane tabu fizička je pogibelj. Ona je posve izvan I ta prva diskriminacija vodi nas do druge, koja nije
dosega naših moralnih moći. Bio čin nehotičan ili hoti ništa manje važna. Sustav tabua nameće čovjeku bezbroj
mičan, posljedica je posve ista. Zaraza je sasvim neoso dužnosti i obveza. Ali sve te dužnosti imaju zajednički ka
bna i prenosi se sasvim pasivnim putom. Općenito govo rakter: sve su posve negativne; ne uključuju nikakav po
reći, smisao se tabua može opisati kao nekakav Noli me zitivan ideal. Neke se stvari moraju izbjegavati, od nekih
tangere - radi se ο nedodirljivom, ο nečemu čemu se ne se djela valja suzdržati. Tu nalazimo same zapreke i za
može olako pristupiti. Način ili namjera pristupa nisu brane, a ne moralne i religijske zahtjeve. Jer strah vlada
važni. Tabu se može prenijeti ne samo dodirom, nego i sustavom tabua, a strah zna samo kako zabranjivati, a ne
slušanjem ili gledanjem. I gledam li ja namjerno u odre kako usmjeravati. On upozorava na pogibelj, ali ne može
đen tabu-objekt, ili mi on pak slučajno i nenamjerno upa u čovjeku potaknuti kakvu novu djelatnu ili moralnu
da u oči, posljedice su iste. Da te pogleda kakva tabu-oso- snagu. Što se sustav tabua više razvija, to više prijeti da
ba, kakav svećenik ili vladar, jednako je pogibeljno kao čovjekov život zamrzne do potpune pasivnosti. Čovjek
da ti pogledaš njega. tada više ne može jesti ni piti, ne može stajati ni hodati;
čak i govor postaje mučan, jer iz svake riječi čovjeku pri
» . . . djelovanje tabua uvijek je mehaničko; kontak jeti nepoznata pogibelj. U Polineziji je ne samo zabranje
tom s tabu-objektom prenosi se tabu zaraza podjednako no izgovarati ime nekog poglavice ili kakve preminule
sigurno kao što se dodirom s vodom prenosi vlaga, ili se osobe, nego se događa da se u običnom razgovoru ne
od električne struje dobije električni udar. Nakane pre smiju upotrebljavati ni druge riječi ili slogovi u kojima se
kršitelja tabua ničim ne utječu na djelovanje tabua; on takvo ime slučajno nalazi. Upravo je tu religija, u svom
može dirati iz neznanja, ili u korist osobe koju dira, ali on napretku, našla novu zadaću. Ali, problem s kojim se mo
postaje tabu jednako sigurno kao da je bio potaknut ne rala suočiti bio je krajnje težak a u stanovitom se smislu
poštovanjem ili pak neprijateljstvom. Ni raspoloženje činio nerješivim. Unatoč svim svojim očitim nedostaci
posvećene osobe, mikada, polinezijskog poglavice, Arte- ma, sustav tabua bio je jedini sustav društvenog ograni
midine svećenice, ne mijenja mehaničko djelovanje ta čenja i obveze što ga je iznašao čovjek. Bio je kamen-te-
bua; njihov je dodir ili pogled jednako fatalan i prijatelju meljac cijeloga društvenoga poretka. Nije bilo dijela
i neprijatelju, i biljci i čovjeku. Još je manje važna krepost društvenog sustava koji nije bio reguliran i određen po
prekršitelja tabua; kazna se spušta poput kiše jednako na sebnim tabuima. Odnosi između vladara i podanika, po
grešnike i pravednike.« 6 6 litički život, seksualni život, obiteljski život, nisu imali ni
No, tu počinje onaj polagani proces što smo ga poku kakve druge ni svetije veze. Isto vrijedi za cijeli gospodar
šali nazvati religijskom »promjenom značenja«. Pogleda ski život. Čak i vlasništvo izgleda, na samom svom počet
mo li razvoj judaizma, osjetit ćemo koliko je ta promjena ku, kao institucija tabua. Prvi je način da se prisvoji neka
značenja bila potpuna i odlučna. U knjigama proroka stvar ili osoba, da se zauzme komad zemlje ili zaruči dje
Staroga zavjeta nalazimo posve nov smjer misli i osjeća vojka, da ih se obilježi jednim tabu-znakom. Religija nije
ja. Ideal čistoće ima sasvim drugo značenje nego u svim bila u stanju da ukine taj složeni sustav zabrana. Ukinuti
prijašnjim mitskim poimanjima. Tražiti čistoću ili neči ga značilo bi potpunu anarhiju. Međutim, veliki su religij
stoću u jednom predmetu, u materijalnoj stvari, postalo ski mislioci čovječanstva našli nov poticaj kojim je, otada
je nemoguće. Čak ni ljudska djela kao takva nisu više dalje, cijeli čovjekov život usmjeren u novom pravcu. Oni
smatrana čistim ili nečistim. Jedina čistoća koja ima re su u sebi otkrili jednu pozitivnu snagu, ne snagu zabrane,
ligijsko značenje i dostojanstvo je čistoća srca. nego nadahnuća i težnje. Pasivnu su pokornost pretvorili
66 u aktivan religijski osjećaj. Sustav tabua prijeti da čovje-
Jevons, op. cit., str. 91.
144 Čovjek i kultura
10 - Ogled ο čovjeku
146 Čovjek i kultura Jezik 147
kaz bolesti, neobičnog stanja misli ili - jasnije rečeno - okružen svakovrsnim vidljivim i nevidljivim opasnosti
pravog l u d i l a . . . To je slučaj mitološke patologije. ma. On se ne može nadati da će te opasnosti svladati
Stari jezik je težak instrument za baratanje navlastito samo fizičkim sredstvima. Njemu svijet nije mrtva i nije
za religijske svrhe. U ljudskom se jeziku apstraktni poj ma stvar, svijet može čuti i razumjeti. Prema tome, ako
movi ne mogu izreći nego metaforom, pa nije pretjerano se prirodne sile zazovu na pravi način, one ne mogu od
reći da je sav rječnik stare religije izgrađen iz metafo biti svoju pomoć. Magičnoj se riječi ništa ne opire, carmi-
r a . . . U tome je stalan izvor nesporazuma od kojih su se na vel coelo possunt deducere lunam.
mnogi zadržali u religiji i mitologiji starog svijeta.«' Kad je čovjek stao shvaćati da je to povjerenje uzalu
No, smatrati jednu bitnu ljudsku djelatnost pukom dno - da je priroda neumoljiva ne zato što odbija ispuniti
nakaznošću, svojevrsnom duševnom bolešću, teško da njegove zahtjeve, nego zato što ne razumije njegov jezik
može zadovoljiti kao adekvatno tumačenje te djelatnosti. - to je otkriće na njega moralo djelovati poput šoka. U
Da bismo uvidjeli da su primitivnom duhu mit i jezik tom se času morao suočiti s novim problemom koji oz
tako reći dva blizanca, nisu nam potrebne tako neobične načava prekretnicu i krizu u njegovu intelektualnom i
i nategnute teorije. I jezik i mit zasnivaju se na vrlo op moralnom životu. Od toga se doba čovjek morao naći u
ćenitom i vrlo ranom iskustvu čovječanstva, na iskustvu dubokoj samoći, morao se osjećati potpuno osamljen i
društvene a ne fizičke naravi. Mnogo prije nego što nauči apsolutno očajan. To bi stanje teško mogao nadvladati
govoriti, dijete otkriva druga i jednostavnija sredstva ko da nije razvio novu duhovnu snagu koja je zapriječila put
municiranja s drugim osobama. Povici zbog nelagodno magiji, ali je istodobno otvorila drugi put koji je obeća
sti, boli i gladi, bojazni i straha, koje nalazimo u cijelom vao više. Izjalovila se svaka nada da će čovjek magičnom
organskom svijetu, počinju dobivati nov oblik. Oni više riječi moći sebi podvrgnuti prirodu. Ali, rezultat je toga
nisu jednostavne instinktivne reakcije, jer se rabe svje bio daje čovjek počeo u drukčijem svjetlu gledati odnos
snije i namjernije. Kad je dijete samo, ono više ili manje između jezika i stvarnosti. Magičnu funkciju riječi zasje
artikuliranim glasovima traži da uz njega bude dadilja ili nila je i nadomjestila njezina semantička funkcija. Riječ
majka, i postaje svjesno da ti zahtjevi postižu željeni uči više nema misteriozne snage, ona više nema nepo
nak. Primitivni čovjek to posve elementarno iskustvo srednog fizičkog ili nadnaravnog utjecaja. Ona ne može
prenosi na svu prirodu. Njemu su priroda i društvo ne mijenjati prirodu stvari i ne može podvrgnuti volju bogo
samo međusobno povezani tijesnim vezama, nego tvore va ili demona. No, ona ipak nije ni besmislena ni nemo
suvislu i nedjeljivu cjelinu. Ta dva područja ne dijeli ni ćna. Nije samo flatus vocis, običan titraj zraka. Ali, odluč
kakva jasna granična crta. Sama je priroda veliko dru no joj obilježje nije u fizičkom, nego u logičkom karak
štvo - društvo života. S toga gledišta lako možemo razu teru. Može se reći da je riječ fizički nemoćna, ali je zato
mjeti uporabu i specifičnu funkciju magične riječi. Vje logički podignuta na više, zapravo na najviše mjesto. Lo
rovanje u magiju temelji se na dubokom uvjerenju u slo- gos postaje načelom svemira i prvim načelom ljudske
žnost života. 2 Primitivnom duhu društvena snaga riječi, spoznaje.
doživljena u nebrojenim slučajevima, postaje naravnom, Taj se prijelaz dogodio u ranoj grčkoj filozofiji. He-
pa čak i nadnaravnom silom. Primitivni se čovjek osjeća raklit još pripada onoj klasi grčkih mislilaca koje Ari
stotel u Metafizici spominje kao »drevne fiziologiste«
1
F. Max Müller, Contributions to the Science of Mythology (London, ( . H e r a k l i t j e sve svoje zanimanje usre
Longmans, Green & Co., 1897), I, 68 i dalje, i Lectures on the Science of dotočio na pojavni svijet. On ne dopušta da iznad pojav
Religion (New York, Charles Scribner's Sons, 1893), str. 118. i dalje. nog svijeta, svijeta »postajanja«, postoji viša sfera, idea
2
Vidi naprijed, VII poglavlje, str. 112-118. lan ili vječiti poredak čistoga »bitka«. Ipak, on se ne za-
148 Čovjek i kultura Jezik 149
dovoljava samo činjenicom mijene, nego traži načelo mi kopija. »Jer pomoću zemlje vidimo Zemlju«, kaže Empe-
jene. To se načelo, prema Heraklitu, ne može naći u ma doklo, »a Vodu pomoću vode; pomoću zraka vidimo čisti
terijalnoj stvari. Ključ ispravnog tumačenja kozmičkog Zrak, pomoću vatre uništavajuću Vatru. Pomoću ljubavi
poretka nije u materijalnom nego u ljudskom svijetu. U vidimo Ljubav, i Mržnju pomoću gorke mržnje.« 4
tom ljudskom svijetu sposobnost govora zauzima središ Prihvatimo li tu opću teoriju, što je »značenje znače
nje mjesto. Stoga, da bismo razumjeli »značenje« svijeta, nja«? Prvo i prvo, značenje se mora tumačiti izrazima bi
moramo razumjeti što znači govor. Ako ne nađemo taj tka, budući da je bitak, ili supstancija, najuniverzalnija
pristup - i to preko jezika, a ne preko fizičkih pojava - kategorija koja spaja i veže istinitost i stvarnost. Riječ ne
nema nam puta u filozofiju. Čak ni u Heraklitovoj misli bi mogla »značiti« neku stvar, kad ne bi bilo barem dje
riječ, logos, nije samo antropološki fenomen. Ona nije steg lomične istovjetnosti među njima. Veza između simbola
nuta uskim granicama našeg ljudskog svijeta jer sadrži i njegova objekta mora biti prirodna, a ne samo konven
opću kozmičku istinu. No umjesto da bude magična sila, cionalna. Bez takve prirodne veze riječ ljudskog jezika ne
riječ je shvaćena u njezinoj semantičkoj i simboličkoj bi mogla ispuniti svoju zadaću, ona bi postala nerazu
funkciji. »Ne slušajte mene«, piše Heraklit, »nego riječ i mljivom. Ako prihvatimo tu pretpostavku koja potječe iz
priznajte da su sve stvari jedno.« opće teorije spoznaje, a ne iz teorije ο jeziku, neposredno
Tako je rana grčka misao prešla od filozofije prirode se suočavamo s onomatopejskom doktrinom. Čini se da
na filozofiju jezika. No, tu se našla pred novim i ozbiljnim je samo to učenje sposobno premostiti jaz između imena
teškoćama. Možda nema problema koji više zbunjuje i i stvari. S druge strane, postoji opasnost da se naš most
koji je prijepomiji nego što je »značenje značenja«. 3 Ο sruši čim se pokušamo njime poslužiti. Platon je držao da
tome lingvisti, psiholozi i filozofi i dandanas imaju sa se onomatopejska teza može pobiti samim time ako se
svim divergentna stajališta. Drevna se filozofija nije mo ona dovede do krajnjih konzekvencija. Sokrat u Platono
gla upustiti u rješavanje toga zamršenog problema u vu dijalogu Kradi prihvaća tu tezu na svoj ironičan način.
svim njegovim aspektima. Mogla je pružiti samo pokus No, njegovo odobravanje ide samo za tim daje pobije po
no rješenje. To se rješenje zasnivalo na načelu što ga je moću apsurdnosti svojstvene njoj samoj. Platonov prikaz
rana grčka misao općenito prihvaćala i koje je, kao što se teorije da sav jezik potječe od oponašanja zvukova zavr
čini, bilo čvrsto dokazano. Svi pravci - i fiziologisti i šava se kao travestija i karikatura. Pa ipak je onomatopej
dijalektičari - polazili su od pretpostavke da bi bez istov ska teorija vladala mnogo stoljeća, a čak se i u novijoj li
jetnosti subjekta koji spoznaje i spoznate stvarnosti či teraturi pojavljuje, iako ne u naivnom obliku kao u Pla
njenica spoznaje bila neobjašnjiva. Iako su se idealizam i tonovom Kratilu.
realizam razlikovali u primjeni tog načela, slagali su se u Očit je prigovor toj teoriji činjenica da analizirajući ri
priznavanju njegove istinitosti. Parmenid je izjavio da bi ječi običnoga govora u većini slučajeva nikako ne može
tak i misao ne možemo odijeliti jer su jedno i isto. Filo mo otkriti tobožnju sličnost između zvukova i predmeta.
zofi prirode shvaćali su i tumačili tu istovjetnost u strikt Međutim, ta bi teškoća mogla biti uklonjena ako upozo
no materijalnom smislu. Analiziramo li čovjekovu priro rimo na to da je ljudski jezik od sama početka bio po
du, naći ćemo istu kombinaciju elemenata kakva se jav dložan promjeni i rastvaranju. Zato se ne možemo zado
lja svagdje u fizičkom svijetu. Makrokozmos se može voljiti s njegovim sadašnjim stanjem, pa ako želimo ot
spoznati samo zato što je mikrokozmos njegova točna kriti vezu što ujedinjuje naše nazive s predmetima, mora-
4
3
Vidi C. K. Ogden i I. A. Richards, The Meaning of Meaning (1923. 5. izd. Empedoklo, fragment 335. Vidi John Burnet, Early Greek Philosophy
New York, 1938). (London i Edinburgh, A. & C. Black, 1892), Knj. II. str. 232.
150 Čovjek i kultura Jezik 151
mo ih slijediti sve do njihova izvora. Od izvedenih riječi ćemo govoriti i djelovati u našem zbiljskom društvenom
moramo se vratiti na izvorne, m o r a m o otkriti etimon, i političkom svijetu. U atenskom životu u petom stoljeću
pravi i izvorni oblik svakog izraza. Prema tome načelu, pr. n. e. jezik je postao instrumentom za određene, kon
etimologija je postala ne samo središte lingvistike, nego kretne, praktične svrhe. On je bio najmoćnije oružje u ve
i jedan od glavnih stupova filozofije jezika. Prve etimolo likim političkim borbama. Nitko se nije mogao nadati da
gije kojima su se služili grčki gramatičari i filozofi nisu bi bez tog instrumenta mogao igrati vodeću ulogu. Od
bolovale ni od kakvih teoretskih ili povijesnih obzira. Do životne je važnosti bilo ispravno se njime služiti i stal
prve polovice devetnaestog stoljeća nije bilo etimologije no ga poboljšavati i izoštravati. Radi toga su sofisti
zasnovane na znanstvenim načelima. 5 Do toga je doba stvorili nov ogranak znanja. Njihovo glavno zanimanje
sve bilo moguće, spremno su se prihvaćala i najfantastič- postala je retorika, a ne gramatika ili etimologija. U nji
nija i najbizarnija tumačenja. Osim pozitivnih, postojale hovoj definiciji mudrosti (sofia), retorika zauzima sre
su i famozne negativne etimologije tipa lucus a non lu- dišnje mjesto. Sve rasprave ο »istinitosti« ili »isprav
cendo. Dok su takve sheme vladale, teorija ο prirodnoj nosti« (άρθότης) izraza i imena postale su ništavne i suvi
vezi imena i stvari činila se filozofski o p r a v d a n o m i šne. Imenicama nije namjena da izražavaju prirodu
održivom. stvari. One nemaju objektivnih korelata. Prava im za
Bilo je, međutim, i drugih općih shvaćanja koja su od daća nije da opisuju stvari, nego da pobude ljudska
početka ustala protiv te teorije. Grčki sofisti bili su u sta čuvstva, ne da prenose ideje ili misli, nego da pripre
novitom smislu Heraklitovi učenici. Platon je u svom di maju ljude za određene akcije.
jalogu Teetet otišao tako daleko da kaže kako sofistička Tako smo došli do trojakog shvaćanja funkcije i vri
teorija spoznaje uopće nije originalna. Tvrdio je daje ona jednosti jezika: one su mitološke, metafizičke i pragma
izdanak i izvod iz Heraklitova učenja ο »tijeku svih stva tičke. No, sva ta shvaćanja u stanovitom smislu kao da
ri«. No, između Heraklita i sofista postojala je neuklonjiva promašuju cilj jer ne primjećuju jedno od najočitijih obi
razlika. Heraklitu je riječ, logos, bila opće metafizičko na lježja jezika. Najelementarniji ljudski izrazi ne odnose se
čelo. Ona je imala opću istinitost, objektivnu valjanost. na fizičke stvari, a nisu ni samo proizvoljni znaci. Na njih
Sofisti, međutim, više nisu priznavali tu »božansku riječ« se ne može primijeniti alternativa φύσει Sv ili θέσει Sv. Oni
koju je Heraklit smatrao izvorom i prvim načelom svih su »prirodni« a ne »umjetni«, ali nemaju veze s prirodom
stvari, kozmičkog i moralnog poretka. Vodeću ulogu u vanjskih predmeta. Oni ne zavise od obične konvencije,
teoriji ο jeziku imala je antropologija, a ne metafizika. običaja ili navike, nego su ukorijenjeni mnogo dublje. To
Čovjek je postao središte svemira. Prema Protagorinoj iz su nehotični izrazi ljudskih osjećaja, uzvici i usklici. Nije
reci, »čovjek je mjera svih stvari, onih koje jesu da jesu, slučajno što je uskličnu teoriju prvi iznio prirodoznan-
i onih koje nisu da nisu«. Stoga je uzaludno i beskorisno stvenik, najveći znanstvenik među grčkim misliocima -
tražiti bilo kakvo objašnjenje jezika u svijetu fizičkih Demokrit. On je prvi iznio tezu da ljudski govor nastaje
stvari. Sofisti su našli nov i mnogo jednostavniji pristup od određenih glasova koji su samo emocionalnog znača
ljudskom govoru. Oni su se prvi sustavno bavili lingvi ja. Kasnije su isto gledište zastupali Epikur i Lukrecije
stičkim i gramatičkim problemima. No, ti problemi nisu pozivajući se na Demokrita. Ta je teza trajno utjecala na
ih zanimali samo u teoretskom smislu. Teorija jezika teoriju jezika. Još u osamnaestom stoljeću ta se teza go
mora ispuniti druge i preče zadaće. Mora nas učiti kako tovo u posve istom obliku pojavljuje kod mislilaca kao
što su Vico i Rousseau. Sa znanstvenoga gledišta lako je
5 shvatiti velike prednosti te usklične teorije. Reklo bi se
Usp. A. F. Pott, Etymologische Forschungen aus dem Gebiete der indo
germanischen Sprachen (1833. i dalje). da se tu više ne m o r a m o oslanjati samo na spekulaciju i
152 Čovjek i kultura Jezik 153
da smo otkrili neke provjerljive činjenice koje nisu ogra Analiza te strukture otkriva radikalnu razliku između
ničene samo na ljudsku sferu. Ljudski se govor može emocijskoga i propozicijskoga jezika. Ta dva tipa nisu na
svesti na osnovni instinkt koji je po prirodi usađen u sve istoj razini. Pa čak i da ih možemo genetički povezati, pri
žive stvorove. Žestoki uzvici - strana, bijesa, boli ili ra jelaz jednog tipa u drugi uvijek će ostati metabasis eis alio
dosti - nisu specifično ljudsko svojstvo jer ih nalazimo u genos, prijelaz iz jednog roda u drugi. Koliko ja mogu ra
cijelom životinjskom svijetu. Ništa nije bilo uvjerljivije zabrati, nijedna biološka teorija nije uspjela ukloniti tu
no društveni govor svesti na taj opći biološki uzrok. Pri logičku i strukturalnu razliku. Nema nikakva psihološ
hvatimo li tezu Demokrita te njegovih učenika i sljedbe kog dokaza da je neka životinja ikada prešla granicu
nika, semantika više nije zasebno područje već postaje koja dijeli propozicijski jezik od emocijskoga. Takozva
ogrankom biologije i fiziologije. ni »životinjski jezik« uvijek ostaje potpuno subjektiv
Usklična teorija ipak se nije mogla u potpunosti raz nim; izražava razna čuvstvena stanja, ali ne označuje i
viti dok sama biologija nije našla novu znanstvenu bazu. ne opisuje predmete. 7 S druge strane, nema povijesnog
Nije bilo dovoljno povezati ljudski govor s određenim dokaza da se čovjek, pa čak i na najnižem stupnju kul
biološkim činjenicama. Povezanost se mora temeljiti na ture, ikada služio samo emocijskim jezikom ili jezikom
nekom općem načelu. Takvo načelo dala je teorija evo gesta. Želimo li primijeniti strogo empirijsku metodu,
lucije. Kad se pojavila Darwinova knjiga, s najvećim su je moramo isključiti svaku takvu pretpostavku, ako ne
oduševljenjem pozdravili ne samo znanstvenici i filozofi, kao posve nevjerojatnu, a ono barem kao sumnjivu i
nego i lingvisti. August Schleicher, koji se u svojim prvim hipotetičnu.
spisima očitovao kao Hegelov pristaša i učenik, obratio Zapravo, potanjim ispitivanjem tih teorija uvijek
se Darwinu.6 Sam je Darwin svoj predmet striktno obra ćemo doći do točke kad i samo načelo na kojem one po
dio sa stajališta prirodoslovca. No, njegova se opća me čivaju postaje prijeporno. Nakon prvih koraka u takvoj
toda lako dala primijeniti na lingvističke fenomene, pa raspravi, pristaše tih teorija prisiljeni su priznati i isticati
se činilo da i na tom području otvara neistražen put. onu istu razliku za koju se na prvi pogled činilo daje po
Darwin je u djelu The Expression of the Emotions in riču ili barem podcjenjuju. Radi ilustracije toga, uzet ću
Man and Animals pokazao da izražajne glasove ili po dva konkretna primjera, i to jedan iz lingvističke, a drugi
krete diktiraju biološke potrebe i da se rabe prema od iz psihologijske i filozofske literature. Otto Jespersen
ređenim biološkim pravilima. Ako se prilazi s toga sta možda je posljednji moderni lingvist koji se živo zanimao
jališta, stara zagonetka ο podrijetlu jezika može se rje za stari problem podrijetla jezika. Držao je da su sva pri
šavati strogo empirijski i znanstveno. Ljudski jezik pre jašnja rješenja problema bila sasvim nedostatna. Zapra
stao je biti »stanje u stanju« i time je postao općim pri vo, bio je uvjeren daje otkrio novu metodu koja obećava
rodnim darom. bolji uspjeh. Jespersen kaže:
Ipak je ostala jedna osnovna teškoća. Tvorci biolo »Metoda koju preporučujem i koju prvi dosljedno
ških teorija ο podrijetlu jezika (language) nisu od drveća primjenjujem sastoji se u tome da se istraži prošlost na
vidjeli šumu. Oni su polazili od pretpostavke da od us ših modernih jezika dokle god nam to povijest i građa do
klika do govora (speech) vodi izravan put. No, to je pe- puštaju ... Ako takvim postupkom na kraju dođemo do
titio principu, a ne rješenje. Trebalo je objasniti ne samo izražajnih glasova koje više ne možemo nazivati pravim
činjenicu ljudskoga govora nego i njegovu strukturu. jezikom, nego nečim što je prethodilo jeziku - onda je
7
6
Vidi August Schleicher, Die Darwinsche Theorie und die Sprachwis Vidi naprijed citirana mišljenja W. Koehlera i G. Revesza, III pogla
senschaft, (Weimar, 1873). vlje, str. 46-47.
154 Čovjek i kultura Jezik 155
problem riješen! Jer, pretvorba je nešto što možemo ra uvjetovanost poprima sustavan oblik ... Na kraju ...
zumjeti, dok je stvaranje ni iz čega nešto što ljudski ra pojavljuje se objektivni red stvarnosti i svijet postaje za
zum nikada neće shvatiti.« ista spoznat.«9 Ta objektivizacija i sistematizacija zapra
Prema toj teoriji, do takve je pretvorbe došlo kad su vo je glavna i najvažnija zadaća ljudskoga govora. Ali ja
ljudski izričaji, koji su isprva bili samo emocionalni uz ipak ne vidim kako se samo uskličnom teorijom može
vici, a možda i glazbene fraze, poslužili kao imena. Ono protumačiti taj odlučan korak. U prikazu de Lagune jaz
što je izvorno bila zbrkana smjesa glasova lišenih smisla, između usklika i imena nije premošćen; naprotiv, još je
na taj je način odjednom postalo instrumentom misli. oštrije istaknut. Čudno, ali upravo oni autori koji su, op
Tako se, na primjer, kombinacija glasova pjevana na od ćenito rečeno, bili skloni mišljenju da se govor razvio
ređenu melodiju, što služi kao pjesma slavlja nad pora samo iz usklika došli su do zaključka da je, naposljetku,
ženim ili ubijenim protivnikom, mogla pretvoriti u vla razlika između uzvika i imena mnogo veća i mnogo oči
stito ime samo tog događaja ili čak u ime čovjeka koji je tija od njihove navodne istovjetnosti. Gardiner, na pri
ubio neprijatelja. Sad se u daljem razvoju taj metaforički mjer, počinje tvrdnjom da između ljudskoga i životinj
izraz mogao prenijeti na slične situacije.8 Upravo se u skoga govora postoji »bitna istovrsnost«. No, dalje razvi
tome »metaforičkom prenošenju« i nalazi u srži cijeli naš jajući svoju teoriju, on mora dopustiti da između životinj
problem. Takvo prenošenje znači da glasovni izrazi, koji skog izražavanja i ljudskoga govora postoji tako vitalna
su dotle bili samo uzvici, nehotični izljevi jakih emocija, razlika da ona gotovo zasjenjuje »bitnu istovrsnost«.10
obavljaju sasvim novu zadaću. Oni se rabe kao simboli Prividna je sličnost zapravo samo materijalna veza koja
kojima se priopćuje određeni smisao. Sam Jespersen na ne isključuje, nego, dapače, jača formalnu, funkcionalnu
vodi Benfeyevu primjedbu da između usklika i riječi leži raznovrsnost.
tako širok jaz da možemo reći kako je usklik negacija je
zika jer se uzvicima služi samo onaj koji ili ne može ili
neće da govori. Prema Jespersenu, jezik je nastao kad je 2
»komuniciranje steklo prednost nad klicanjem«. Među
tim, upravo se taj prijelaz tom teorijom ne tumači, nego Pitanje podrijetla jezika uvijek je neobično snažno za
se pretpostavlja. okupljalo ljudski duh. Čovjek je počeo ο tome razmišljati
Ista kritika vrijedi i za tezu izloženu u knjizi Grace de čim mu je razum prvi put zatinjao. Iz mnogih mitskih pri
Lagune, Speech. Its Function and Development. Tu nala ča saznajemo kako je sam bog naučio čovjeka govoriti ili
zimo mnogo detaljnije i pomnije obrađen prikaz proble je čovjeku u tome pomogao neki božanski učitelj. To za
ma. Nema onih prilično fantastičnih pojmova koje kad nimanje za izvornost jezika lako je razumjeti ako prihva
što nalazimo u Jespersenovoj knjizi. Prijelaz od uzvika na timo osnovne premise mitske misli. Mit i ne zna za druga
govor opisuje se kao proces postepene objektivizacije. tumačenja nego da zađe u daleku prošlost i da podrijetlo
Primitivne čuvstvene kvalitete vezane za situaciju u cje sadašnjem stanju fizičkog i ljudskog svijeta nađe u tom
lini postaju raznolike i u isti mah drukčije od opaženih iskonskom stanju stvari. Ali, ipak je iznenađujuće i para
obilježja situacije. » ... na vidjelo izlaze objekti, koji se doksalno kad moramo utvrditi da ista tendencija jedna-
više spoznaju nego osjećaju . . . Istodobno, ta povećana
9
Grace de Laguna, Speech. Its Function and Development (New Haven,
8
Tu je teoriju Jespersen najprije izložio u Progress in Language (Lon Yale University Press, 1927), str. 260. i dalje.
10
don, 1894). Vidi također njegovo djelo Language, Its Nature, Develop Alan H. Gardiner, The Theory of Speech and Language (Oxford, 1932),
ment and Origin (London i New York, 1922), str. 418, 437. i dalje. str. 118. i dalje.
156 Čovjek i kultura Jezik 157
ko prevladava u filozofskoj misli. I tu je mnogo stoljeća nosti. Jakob Grimm položio je prve temelje poredbene
pitanje sustava bilo zasjenjeno pitanjem geneze. Smatra gramatike germanskih jezika. Poredbenu gramatiku in
lo se neminovnim da će se svi problemi odmah riješiti doevropskog jezika započeli su Bopp i Pott, a usavršili je
čim se riješi pitanje geneze. Međutim, s općeg epistemo A. Schleicher, Karl Brugmann i Β. Delbrück. Pitanje na
loškog gledišta taje pretpostavka proizvoljna. Spoznajna čela lingvističke povijesti prvi je postavio Hermann Paul.
teorija naučila nas je da uvijek moramo povući jasnu gra On je bio sasvim svjestan činjenice da se samo povije
nicu između genetskih i sustavnih problema. Varavo je snim istraživanjem ne mogu riješiti svi problemi ljudsko
i opasno ne razlikovati te dvije vrste problema. Kako se, ga govora. Isticao je da poznavanje povijesti valja sustav
pri obradi lingvističkih problema, moglo zaboraviti to no nadopuniti. Tvrdio je da svakom ogranku poznavanja
metodološko načelo koje je, kako se čini, u drugim gra povijesti odgovara određena znanost koja obrađuje opće
nama znanja čvrsto prihvaćeno? Svakako, bilo bi nada uvjete u kojima se povijesni objekti razvijaju i istražuje
sve zanimljivo i važno imati potpun povijesni pregled one faktore koji su nepromjenljivi u svim mijenama ljud
razvoja jezika - moći odgovoriti na pitanje da li svi jezici skih fenomena.1' Devetnaesto stoljeće nije bilo samo sto
svijeta potječu od jednoga stabla ili iz različnih i nezavis ljeće historije nego i stoljeće psihologije. Stoga je bilo sa
nih korjenova, i moći ukorak pratiti razvoj pojedinih svim prirodno pretpostaviti, pa se to činilo i bjelodanim,
idioma i jezičkih tipova. Pa ipak, sve to ne bi bilo dovolj da načela povijesti jezika treba tražiti u području psiho
no da se riješe osnovni problemi filozofije jezika. U filo logije. To su bila dva ugaona kamena proučavanja jezika.
zofiji se ne možemo zadovoljiti samo s tijekom stvari i s Leonard Bloomfield kaže:
kronologijom događaja nego moramo u stanovitom
smislu uvijek prihvaćati Platonovu definiciju po kojoj je »Paul i većina njegovih suvremenika bavili su se
filozofska spoznaja - spoznaja »bitka«, a ne samo spozna samo indoevropskim jezicima i, zanemarujući deskri
ja »postajanja«. Nedvojbeno, jezik nema bitka izvan i iz ptivne probleme, nisu se htjeli baviti jezicima kojih je po
nad vremena, jezik ne pripada području vječnih ideja. Bi vijest bila nepoznata. Zbog tog ograničenja nisu bili u sta
tan element jezika je mijena - fonetska, analogička, nju upoznati nepoznate tipove gramatičke strukture, što
semantička. Međutim, da bismo mogli shvatiti opću bi im otvorilo oči da vide kako čak ni osnovna obilježja
funkciju jezika, nije dostatno proučiti sve te elemente. indoevropske gramatike ... nisu nipošto univerzalna u
Analiza svakog simboličkog oblika ovisi ο povijesnim či ljudskom govoru ... Pored velike struje povijesnog istra
njenicama. Na pitanje što mit, religija, umjetnost, jezik živanja ipak je tekla i mala, ali sve brža struja proučava
»jesu« ne može se odgovoriti sasvim apstraktno, nekak nja opće lingvistike ... Neki su učenjaci sve jasnije uviđa
vom logičkom definicijom. U drugu ruku, kad proučava li da postoji prirodna veza između deskriptivnih i povi
mo religiju, umjetnost i jezik redovito nailazimo na opće jesnih proučavanja ... Stapanjem tih dviju struja prouča
strukturne probleme koji pripadaju drukčijem tipu vanja - povijesno-poredbene i filozofsko-opisne - jasno
spoznaje. Ti se problemi moraju posebice razmatrati, oni su se očitovala neka načela koja nisu uočili ni veliki in-
se ne mogu raspraviti i ne mogu se riješiti samo pomoću doevropeisti devetnaestog stoljeća ... Sve historijsko
povijesnih istraživanja. proučavanje jezika zasniva se na uspoređivanju dviju ili
više skupina deskriptivnih podataka. Ono može biti
U devetnaestom stoljeću još je bilo općenito priznato samo toliko točno i samo toliko potpuno koliko to do
i prihvaćeno mišljenje da je povijest jedini ključ za znan puštaju ti podaci. Da bi se neki jezik opisao, poznavanje
stveno proučavanje ljudskoga govora. Lingvistiku su naj
više unaprijedili učenjaci koje je povijest tako silno za 11
Hermann Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (Halle, 1880), pogl. i.
okupljala da gotovo i nisu imali drugih teorijskih sklo- (Engl, prijev.) H. S. Strong (London, 1889).
158 Čovjek i kultura Jezik 159
povijesti uopće nije potrebno. Zapravo, promatrač koji ne i razorno za svako proučavanje jezičkih fenomena.
dopušta da takvo poznavanje djeluje na njegovo opisiva Humboldt je tvrdio da riječi i pravila što prema našim
nje iskrivit će podatke. Naši opisi moraju biti nepristrani, običnim pojmovima tvore jezik stvarno postoje samo u
ako želimo da nam budu zdrava osnova za poredbeni aktu povezanoga govora. Uzimajući ih kao posebne enti
rad.«'
2
tete dobivamo »samo mrtav proizvod svoje šeprtljave
znanstvene analize«. Na jezik treba gledati kao na ener-
To metodologijsko načelo našlo je svoj prvi i - u sta geia, a ne kao na ergon. On nije gotova stvar nego stalan
novitom smislu - klasičan izraz u djelu velikog lingvista proces; on je stalan napor ljudskog duha da izrazi misli
i velikog filozofskog mislioca Wilhelma von Humboldta. služeći se artikuliranim glasovima. 1 4
On je učinio prvi korak u klasificiranju jezika cijelog svi
Humboldtovo je djelo značilo znatan napredak lin
jeta i sveo ih na određene osnovne tipove. U tu svrhu nije
gvističke misli. Ono je također otvorilo novu epohu u po
se mogao služiti isključivo historijskim metodama. Više
vijesti filozofije jezika. Humboldt nije bio ni učenjak po
nije proučavao samo jezike indoevropskog tipa. Interes
svećen posebnim lingvističkim fenomenima, a ni meta-
mu je bio zaista vrlo širok, obuhvaćao je cijelo područje
fizičar poput Schellinga ili Hegela. Držao se Kantove
jezičkih fenomena. Humboldt je prvi analitički opisao je
»kritičke« metode ne upuštajući se u razmatranje biti ili
zike američkih starosjedilaca, služeći se bogatim materi
podrijetla jezika. Ovaj drugi problem on i ne spominje. U
jalom što ga je njegov brat Alexander von Humboldt bio
njegovoj su knjizi na prvome mjestu bili strukturni pro
donio sa svojih istraživačkih putovanja po američkom
blemi jezika. Sad se općenito priznaje da se ti problemi
kontinentu. U drugom svesku svoga velikog djela ο vrsta
i ne mogu riješiti samo historijskim metodama. Učenjaci
ma ljudskoga govora 1 3 W. von Humboldt napisao je prvu
različitih pravaca i s različitih radnih područja je
poredbenu gramatiku austronezijskih jezika, indonezij
dnodušno ističu činjenicu da historijska lingvistika nika
skoga i melanezijskoga. Za takvu gramatiku nije bilo ni
da neće potpuno potisnuti opisnu lingvistiku jer se mora
kakvih povijesnih podataka, budući da je povijest tih je
temeljiti na opisu onih stadija u razvoju jezika koji su
zika bila posve nepoznata. Humboldt je morao prići pro
nam izravno dostupni. 1 5 S gledišta opće povijesti ideja
blemu iz posve nove perspektive i izgraditi svoj vlastiti
vrlo je zanimljiva i spomena vrijedna činjenica da je lin
put.
gvistika, u tom pogledu, prošla istu promjenu kao i druge
Ipak, Humboldtove su metode bile isključivo empi grane znanja. Prijašnji pozitivizam istisnulo je novo nače
rijske, zasnivale su se na promatranju, a ne na spekula lo koje možemo nazvati strukturalizmom. Klasični fiziča
ciji. Međutim, Humboldt se nije zadovoljavao opisom ri bili su uvjereni da, želimo li otkriti opće zakone giba
zasebnih činjenica, nego je neposredno iz njih izvlačio nja, uvijek moramo početi s proučavanjem gibanja »ma
vrlo dalekosežne opće zaključke. Držao je da se pravi terijalnih točaka«. Na tom se načelu temeljila Lagrangeo-
uvid u značaj i funkciju ljudskoga govora ne može steći va Macanique analytique. Nakon toga su zakoni elektro
dokle god ga smatramo samo zbirkom »riječi«. Prava magnetskih polja, što su ih otkrili Faraday i Maxwell, do
razlika između jezika nije razlika znakova ili glasova, veli do suprotnog zaključka. Postalo je jasno da se elek
nego »pogleda na svijet« (Weltansichten). Jezik nije samo tromagnetsko polje ne može rastaviti u zasebne točke.
mehanički skup izraza. Cjepkati ga na riječi ili izraze zna
či rastrojiti ga i razbiti. Takvo je shvaćanje pogubno, ako 14
Humboldt, op. cit., str. 46. i dalje. Detaljniji prikaz Humboldtove teo
rije dao sam u svojoj knjizi Philosophie der symbolischen Formen, I, str.
12
Bloomfield, Language (New York, Holt & Co., 1933), str. 17. i dalje. 98. i dalje.
15
13
Berlin (1836-39). Vidi Humboldt, Gesammelte Schriften (Berlinska Vidi, na primjer, Jespersen, The Philosophv of Grammar (New York,
akademija), Sv. VII, Dio I. Holt & Co., 1924), str. 30. i dalje.
160 Čovjek i kultura Jezik 161
Elektron se više nije smatrao nezavisnim entitetom s bnosti« i »os slijeda«. Gramatika po svojoj naravi i biti
vlastitom egzistencijom; definiran je kao granična točka pripada prvom tipu. De Saussure povlači oštru crtu iz
u polju kao cjelini. Tako je nastao nov tip »fizike polja« među la langue i la parole. Jezik (la langue) je univerzalan,
koja je umnogome odstupila od prijašnjeg shvaćanja kla dok je proces govora (la parole), kao vremenski proces,
sične mehanike. Sličan razvoj nalazimo i u biologiji. individualan. Svaki čovjek ima svoj način govora. Ali, u
Nove holističke teorije, koje su prevladale od početka znanstvenoj analizi jezika te nas individualne razlike ne
dvadesetog stoljeća, vratile su se na staru Aristotelovu zanimaju, nego proučavamo društvenu činjenicu koja se
definiciju organizma. One napose ističu da je u organ drži općih pravila - pravila posve neovisnih ο govoru po
skom svijetu »cjelina iznad dijelova«. U tim se teorijama jedinca. Bez takvih pravila jezik ne bi mogao ispunjavati
ne poriču činjenice evolucije, ali ih se više ne može tuma svoju glavnu zadaću, ne bi mogao služiti kao sredstvo ko
čiti onako kako su to činili Darwin i ortodoksni darvini municiranja među svim članovima govorne zajednice.
sti. 1 6 Što se tiče psihologije, ona je uz malo izuzetaka u »Sinhronična« lingvistika bavi se stalnim strukturnim
devetnaestom stoljeću išla Humeovim putom: jedina je odnosima, a »dijahronična« fenomenima koji se s vreme
metoda za objašnjavanje fenomena psihe u tome da se nom mijenjaju i razvijaju.17 Osnovno strukturno jedin
svede na njene prvotne elemente. Mislilo se da su sve slo stvo jezika može se proučavati i provjeravati na dva na
žene činjenice samo nakupina, skup jednostavnih osjetil-
čina. To se jedinstvo javlja i s materijalne i s formalne
nih podataka. To je shvaćanje kritizirala i uništila mo
strane, a očituje se ne samo u sustavu gramatičkih oblika
derna gestalt-psihologija koja je tako prokrčila put no
nego i u svom glasovnom sustavu. Karakter jezika ovisi
vom tipu strukturalne psihologije.
ο oba faktora. Međutim, strukturalni fonološki problemi
Sto lingvistika sada prihvaća istu m e t o d u i sve se više otkriveni su mnogo kasnije nego sintaktički ili morfolo
usredotočuje na strukturalne probleme, dakako, ne zna ški. Očito je i nedvojbeno da u govornim oblicima postoji
či da su nekadašnja gledišta imalo izgubila svoju važnost red i dosljednost. Jedna od prvih zadaća znanstvene gra
i zanimljivost. No, umjesto da se kreće ravnim smjerom, matike bila je da te oblike klasificira i razvrsta prema od
umjesto da se bavi isključivo kronološkim r e d o m govor ređenim pravilima. Metode toga proučavanja bile su do
nih fenomena, lingvističko istraživanje opisuje elipsu s vedene do visokog stupnja savršenstva već u vrlo ranom
dva žarišta. Neki su učenjaci išli tako daleko da su tvrdili razdoblju. Moderni lingvisti i danas još spominju Panini-
kako je kombinacija opisnoga i historijskoga gledišta, što jevu sanskrtsku gramatiku, koja je nastala između 350. i
je bila specifično obilježje lingvistike u devetnaestom 250. godine prije n.e., kao jedan od najvećih spomenika
stoljeću, s metodološkoga gledišta bila pogrešna. U svo ljudskog uma. Oni ističu da do danas još ni jedan jezik
jim je predavanjima Ferdinand de Saussure iznio da bi se nije tako savršeno opisan. Grčki su gramatičari brižljivo
cijela zamisao ο »povijesnoj gramatici« morala napustiti. analizirali govorne dijelove koje su našli u grčkom jezi
Tvrdio je daje historijska gramatika hibridan pojam: sa ku, a zanimali su se za sve vrste sintaktičkih ili stilističkih
drži dva sasvim različita elementa koji se ne mogu svesti sadržaja. Međutim, oni nisu poznavali materijalni aspekt
na zajednički nazivnik i stopiti u organsku cjelinu. Prema problema i njegova je važnost ostala nepoznata sve do
de Saussureu, proučavanje ljudskoga govora nije pred početka devetnaestoga stoljeća. Tek tada nalazimo prve
met jedne nego dviju znanosti. U takvom proučavanju pokušaje znanstvenog proučavanja pojava glasovnih
uvijek m o r a m o razlikovati dvije različite osi, »os istodo-
17
Vidi predavanja Ferdinanda de Saussurea posmrtno objavljena pod
16
Vidi J. B. S. Haldane, The Causes of Evolution (New York i London, naslovom Cours de linguistique generale (1915. 2. izd. Pariz, 1922). (usp.
naš prijevod Opšta lingvistika, Nolit, Beograd 1969.)
11 - Ogled ο čovjeku
162 Čovjek i kultura Jezik 163
promjena. Moderna historijska lingvistika počela je s is pustio nadu da će u fenomenima ljudskoga govora naći
traživanjem jednoobraznih fonetskih podudaranja. R K. »nužnost«, naprotiv, tu je nužnost istaknuo. Međutim,
Rask je 1818. godine pokazao da su riječi germanskih je strukturalizam je smatrao da treba nanovo definirati
zika u pogledu zvuka u pravilnom formalnom odnosu s sam pojam nužnosti i shvatiti ga u teleološkom, a ne u
riječima drugih indoevropskih jezika. Jakob Grimm je u običnom uzročno-posljedičnom smislu. Jezik nije samo
svojoj njemačkoj gramatici dao sustavan prikaz poduda skupina glasova i riječi, on je sustav. S druge strane, nje
ranja suglasnika u germanskim i u drugim indoevrop gov sustavni red ne može se opisati izrazima fizičke ili
skim jezicima. Ta prva opažanja postala su osnovom mo povijesne uzročnosti. Svaki pojedini idiom ima svoju
derne lingvistike i poredbene gramatike. Samo, shvaćali vlastitu strukturu i u formalnom i u materijalnom smi
su ih i tumačili u sasvim historijskom smislu. Jakoba slu. Ispitujemo li foneme više jezika, naći ćemo različite
Grimma inspirirala je u prvom redu njegova romantična tipove koji se ne mogu svesti pod neku jednoobraznu i
ljubav prema prošlosti. Isti romantični duh vodio je krutu shemu. Pri izboru tih fonema svaki jezik ima svoje
Friedricha Schlegela do njegova otkrića jezika i mudro posebne značajke, ali se ipak može pokazati da između
sti Indije. 18 Međutim, u drugoj polovici devetnaestoga sto fonema nekog određenog jezika postoji tijesna veza. Ta
ljeća zanimanje za lingvistička proučavanja bilo je na veza nije apsolutna nego relativna, nije apodiktična nego
metnuto drugim intelektualnim poticajima, pa je počela hipotetična. Ne možemo je a priori izvesti iz općih logi
prevladavati materijalistička interpretacija. Takozvani čkih pravila, pa se moramo osloniti na empirijske poda
»novi gramatičari« imali su ambiciju da dokažu kako su tke. No, i ti podaci pokazuju unutarnju suvislost. Čim jed
metode lingvistike na istoj razini s metodama prirodnih nom nađemo neke osnovne podatke, iz njih možemo iz
znanosti. Ako je lingvistiku trebalo smatrati egzaktnom vesti druge podatke koji su s njima čvrsto povezani. For
znanošću, ona se nije mogla zadovoljiti neodređenim mulirajući program toga novoga strukturalizma V. Brön-
empiričkim pravilima koja opisuju pojedinačna povijes dal piše: »Il faudrait etudier les conditions de la structu
na zbivanja. Morala bi otkriti zakone koji se po svom lo re linguistique, distinguer dans les systemes phonolo-
gičkom obliku mogu usporediti s općim prirodnim zako giques et morphologique ce qui est possible de ce qui est
nima. A činilo se da fenomeni fonetske promjene doka impossible, le contingent du necessaire.« 2 0
zuju postojanje takvih zakona. Novi su gramatičari pori
cali da postoje sporadične glasovne promjene. Prema nji Prihvatimo li to gledište, onda moramo i materijalnu
ma, svaka fonetska promjena zbiva se po neprekršivim osnovu ljudskoga govora, pa i same glasovne fenomene,
zakonima. Zbog toga je zadaća lingvistike da u svim fe proučavati na nov način i pod drukčijim aspektom. Za
nomenima ljudskoga govora iznađe njihov osnovni sloj, pravo, više ne možemo prihvatiti da postoji samo mate
fonetske zakone koji su nužni i koji ne dopuštaju izuzet rijalna osnova. Razlika između forme i materije pokazuje
ke.'
9 se umjetnom i neadekvatnom. Govor je neraskidivo je
dinstvo koje se ne može razdijeliti na dva neovisna i za
Moderni strukturalizam, kako je izložen u radovima sebna faktora, na formu i materiju. Upravo u tom načelu
Trubeckoja i u Travaux du cercle linguistique de Prague, 20
pristupio je problemu iz sasvim drugoga kuta. Nije na- V. Bröndal, »Structure et variabilite des systemes morphologiques«,
Scientia (kolovoz 1935), str. 119. Za točniji prikaz problema i metoda
18 modernog lingvističkog strukturalizma vidi članke objavljene u Tra
Über die Sprache und Weisheit der Inder (1808). vaux du cercle linguistique de Prague (1929 i d.); osobito Η. F. Pos, »Per
19
Taj su program, na primjer, izradili Η. Osthoff i K. Brugmann u Mor spectives du structuralisme«, Travaux (1929), str. 71. i dalje. Opći pre
phologische Untersuchungen (Leipzig, 1878). Za detalje vidi Bloomfield, gled povijesti strukturalizma dao je Roman Jakobson, »La scuola lin-
op. eil, pogl. i, xx, xxi. guistica di Praga«, La cultura (god. XII), str. 683. i dalje.
164 Čovjek i kultura
Jezik 165
i leži razlika između nove fonologije i prijašnjih tipova fo
netike. U fonologiji ne proučavamo fizičke nego značenj- uzorci, čini se, najtrajnija i najkarakterističnija obilježja
ske glasove. Lingvistiku ne zanima narav glasova, nego jezika. Sapir ističe činjenicu da svaki jezik ima jaku ten
denciju očuvanja svojih fonetskih uzoraka:
njihova semantička funkcija. Pozitivističke škole devet
naestog stoljeća bile su uvjerene da fonetiku i semantiku »Veće slaganje i neslaganje u lingvističkoj formi - u
treba odvojeno proučavati, različitim metodama. Govor fonetskim uzorcima i morfologiji - pripisujemo auto
ni glasovi smatrali su se običnim fizičkim fenomenima nomnom smjeru jezika, a ne komplicirajućem učinku
koji bi se mogli, a zapravo i morali opisati izrazima fizike pojedinih, rasutih obilježja što se skupljaju čas ovdje čas
ili fiziologije. S općega metodološkoga gledišta »novih ondje. Jezik je vjerojatno najzasebniji, najotporniji dru
gramatičara« takvo je shvaćanje bilo ne samo razumljive štveni fenomen. Lakše ga je sasvim uništiti nego razbiti
nego i nužno. Naime, njihova se osnovna teza - da fonet njegov individualni oblik.«23
ski zakoni ne dopuštaju izuzetaka - zasnivala na pretpo Ipak, vrlo je teško odgovoriti na pitanje što zapravo
stavci da fonetska promjena ne zavisi od nefonetskih fa znači taj »individualni oblik« jezika. Kad se suočimo s
ktora. Kako promjena glasova nije ništa drugo doli pro tim pitanjem uvijek smo u neprilici. Moramo, naime, iz
mjena navike artikulacije - kako se mislilo - ona more bjeći dva ekstremna, radikalna rješenja koja su u stano
u svakoj prilici utjecati na fonem bez obzira na prirodu vitom smislu neadekvatna. Ako teza da svaki jezik ima
bilo kojeg zasebnog lingvističkog oblika u kojem se fo svoj individualni oblik znači da nema potrebe tražiti za
nem javlja. U novijoj lingvistici nema tog dualizma. Fone jednička obilježja ljudskoga govora, morali bismo pri
tika više nije odijeljeno područje nego je postala sastav znati da je i sama pomisao na filozofiju jezika kula u zra
nim dijelom same semantike. Fonem, naime, nije fizikal ku. No, s empirijskoga gledišta ne može se prigovoriti to
na već značenjska jedinica koja se mora definirati kao liko postojanju tih općih obilježja koliko njihovu jasnom
»minimalna jedinica razlikovnog glasovnog obilježja«. očitovanju. U grčkoj filozofiji sam izraz »logos« oduvijek
Među grubim akustičkim obilježjima, u svakom izrazu je sugerirao i podupirao ideju ο osnovnoj istovjetnosti
ima nekih obilježja koja imaju značenje jer služe zato da govornog i misaonog čina. Gramatika i logika shvaćaju
izraze razlike u značenju, dok druga obilježja nisu razli se kao dva ogranka znanja s istim predmetom. Čak su i
kovna. Svaki jezik ima svoj sustav fonema, sustav razli moderni logičari, čiji se sustavi uvelike razlikuju od kla
kovnih glasova. U kineskom jeziku jedno od najvažnijih sične Aristotelove logike, mislili isto. John Stuart Mill,
sredstava za promjenu značenja riječi je mijenjanje visi osnivač »induktivne logike«, tvrdio je da je gramatika
ne glasa, dok u drugim jezicima takva promjena nema najelementarniji dio logike, jer je ona početak analize mi
21
značenja. Iz beskonačnog mnoštva mogućih fizičkih saonog procesa. Prema Millu, gramatička načela i pravi
glasova svaki jezik odabire sebi za foneme ograničeni la su sredstva pomoću kojih su jezični oblici tako udeše-
broj glasova. No taj se odabir ne zbiva nasumce, jer fone- ni da odgovaraju općim oblicima misli. Ali se Mili nije za-
mi čine suvislu cjelinu. Oni se mogu grupirati u opće ti 23
22 Sapir, Language, str. 220. Za razliku između »fonetike« i »fonologije«
pove, na određene fonetske uzorke. Ti su fonetski vidi Trubeckoj, »La phonologie actuelle« u Journal de Psychologie (Pa
riz, 1936), sv. XXX. Trubeckoj misli daje zadaća fonetike da proučava
21
Koliko mi je poznato, od jezika indoevropske porodice jedino u materijalne faktore glasova ljudskoga govora, vibracije zraka što odgo
švedskom visina tona ili naglasak imaju određenu semantičku funkci varaju glasovima onoga koji govori ili kretnjama kojima proizvodi gla
ju. U nekim švedskim riječima značenje se potpuno mijenja prema ja sove. Fonologija pak ne proučava fizičke glasove nego »foneme«, to
čini ili dubini glasa. jest konstitutivne elemente jezičkog značenja. Sa stajališta fonologije
22
Za detalje vidi Bloomfield, op. dl, napose pogl. ν i vi. glas je samo »materijalni simbol fonema«. Sam je fonem »nematerija
lan« jer se značenje ne može opisati izrazima fizike ili fiziologije.
166 Čovjek i k u l t u r a Jezik 167
dovoljio samo tom tvrdnjom. On je čak pretpostavio da na Prokrustovu postelju samo jednog sustava govornih
poseban sustav govornih dijelova - a taj je sustav bio iz dijelova. Mnogi moderni lingvisti otišli su tako daleko da
veden iz latinske i grčke gramatike - ima opću i obje su nas upozoravali neka se ne služimo izrazom »opća
ktivnu valjanost. Milije smatrao da su razlike između po gramatika«, smatrajući da on predstavlja više idol no
jedinih dijelova govora, između imeničnih padeža, gla znanstveni ideal.27 Ipak, nisu svi proučavatelji toga po
golskih načina i vremena i funkcija participa, razlike u dručja imali takvo beskompromisno i radikalno stajališ
mislima a ne samo u riječima. »Struktura svake rečeni te. Bilo je i ozbiljnih napora da se održi i obrani pojam
ce«, kaže on, »pouka je u logici.«24 Napredak lingvisti filozofske gramatike. Otto Jespersen napisao je knjigu
čkih istraživanja sve je više onemogućavao to stajalište. specijalno posvećenu filozofiji gramatike u kojoj je na
Gotovo su svi priznavali da sustav govornih dijelova stojao dokazati da pored ili iznad ili iza sintaktičkih ka
nema čvrst i jednoobrazan karakter, nego daje u svakom tegorija, koje ovise ο strukturi svakoga jezika kakva je
jeziku drukčiji. Dapače, uvidjelo se da se mnoga obilježja, ona danas, postoje i kategorije koje su neovisne ο više ili
čak i u onim jezicima koji potječu od latinskoga, ne mogu manje nebitnim činjenicama postojećih jezika. One su
adekvatno izraziti običnim izrazima i kategorijama latin općenite utoliko što su primjenljive na sve jezike. Jesper
ske gramatike. Proučavatelji francuskog jezika često su sen je predložio da se te kategorije nazovu »pojmovni
isticali da bi francuska gramatika imala posve drukčiji ma«, a smatrao je zadaćom gramatičara da u svakom slu
oblik da je nisu pisali Aristotelovi sljedbenici. Tvrdili su čaju ispitaju odnos između pojmovnih i sintaktičkih
da je primjena osobina latinske gramatike na engleski i kategorija. Isto su gledište zastupali i drugi učenjaci, na
francuski jezik dovela do mnogih teških pogrešaka i da primjer Hjelmstev i Bröndal. 28 Prema Sapiru, svaki je
se pokazala kao ozbiljna zapreka nepristranom opisu zik ima određene nužne i prijeko potrebne kategorije,
lingvističkih fenomena. 25 Mnoge gramatičke osobine uporedo s drugima koje nisu toliko bitne. 2 9 Stoga, na
koje smatramo osnovnim i nužnim gube vrijednost ili pretkom lingvističke znanosti nipošto nije oslabljena
postaju barem neizvjesnim čim počnemo istraživati je ideja opće ili filozofske gramatike, iako se više ne mo
zike koji ne pripadaju indoevropskoj porodici. Shvaća žemo nadati da ćemo takvu gramatiku ostvariti jednos
nje da mora postojati određen i jedinstven sustav go tavnim sredstvima korištenim u prijašnjim pokušaji
vornih dijelova koji bi valjalo smatrati nužnim sastav ma. Ljudski govor mora ispuniti ne samo univerzalnu
nim dijelom racionalnoga govora i misli, pokazalo se logičku zadaću, nego i društvenu koja zavisi od speci
iluzornim. 26 jalnih društvenih uvjeta govorne zajednice. Zato ne
možemo očekivati stvarnu istovjetnost, potpunu pod
Sve to nužno ne dokazuje da se moramo odreći sta udarnost gramatičkih i logičkih oblika. Sama empirijs
rog pojma ο grammaire generale et raisonnee, pojma opće ka i opisna analiza gramatičkih oblika nameće drukči
gramatike koja se temelji na racionalnim načelima. ju zadaću i vodi do drugih rezultata nego strukturna
Samo, taj pojam moramo nanovo definirati i formulirati analiza koju nalazimo, na primjer, u Carnapovu djelu
ga u novom smislu. Bilo bi uzaludno sve jezike natezati Logical Syntax of Language.
24
Odsjek koji slijedi zasniva se na mom članku »The Influence of Lan 27
guage upon the Development of Scientific Thought«, Journal of Philo Vidi, na primjer, Vendryes, he Langage (Pariz, 1922), str. 193.
28
sophy, XXXIX, br. 12 (lipanj 1942), 309-327. Vidi Hjelmstev, Principes de grammaire generale (Kopenhagen,
25
Vidi F. Brunot, La pensee et la langue (Pariz, 1922). 1928), Bröndal, Ordklassarne. (Resume: Les parties du discours, partes
26 orationis, Kopenhagen, 1928).
Za dalje detalje vidi Bloomfield, op. cit., str. 6. i dalje, i Sapir, op. cit., 29
str. 124. i dalje. Sapir, op. cit., str. 124. i dalje.
168 Čovjek i kultura Jezik 169
Bez govora ne bi bilo ljudske zajednice. A ipak, upravo da jedan ima stanovite prednosti pred drugima, ali briž-
je raznovrsnost jezika najozbiljnija zapreka takvu zaje ljivijom analizom obično ćemo se uvjeriti da se ono što
dništvu. Mit i religija ne žele u toj raznovrsnosti gledati ocjenjujemo kao nedostatak jednoga tipa može nadok
nužnu i neizbježivu činjenicu; drže da je ona plod čovje naditi i izravnati drugim odlikama. 2elimo li shvatiti je
kove pogreške ili krivnje, a ne njegova iskonskog ustroj zik, moramo se, kao što kaže Sapir, odreći preferiranih
stva i prirode stvari. U mnogim mitovima nalazimo uo vrijednosti i naučiti se da i na engleski i na hotentotski
čljive analogije s biblijskom pričom ο kuli babilonskoj. jezik gledamo na isti hladan, a ipak zainteresirano objek
Cak i u moderno doba u čovjeku budi živu čežnju ono tivan način. 3 5
»zlatno doba« u kojem je čovječanstvo govorilo jednim Kad bi ljudskom govoru bila zadaća da kopira ili
jezikom. Čovječanstvo na svoje iskonsko stanje gleda oponaša dani ili gotov red stvari, teško da bismo mogli
kao na izgubljeni raj. Stari san ο lingua Adamica - ο »pra imati takvo objektivno stajalište. Ne bismo mogli izbje
vom« jeziku prvih čovjekovih predaka, ο jeziku koji se ći zaključak da je od dviju kopija ipak jedna bolja, da
nije sastojao samo od konvencionalnih znakova, nego je je bliža originalu, a druga od njega dalja. No, ako govo
izražavao pravu prirodu i bit stvari - nije sasvim nestao ru pripisujemo produktivnu i konstruktivnu, a ne
čak ni u području filozofije. Filozofi i mistici sedamnaes samo reproduktivnu funkciju, sudit ćemo sasvim
tog stoljeća i dalje su ozbiljno raspravljali ο problemima drukčije. U tom je slučaju od najveće važnosti »energi
te linguae Adamicae.33 ja« a ne »djelo« jezika. Da bi se izmjerila ta energija, tre
No, pravo jedinstvo jezika, ako uopće postoji, ne može ba proučavati sam jezički proces, a ne jednostavno
biti stvarno, već se može definirati samo kao funkcional analizirati njegovu posljedicu, njegov proizvod i ko
no. Ono ne pretpostavlja ni materijalno ni formalno je načne rezultate.
dinstvo. Dva različita jezika mogu predstavljati suprotne Psiholozi jednodušno ističu da bi bez uvida u pravu
krajnosti i po svojim fonetskim sustavima i po sustavima prirodu ljudskoga govora naše znanje ο razvoju ljudskog
govornih dijelova, a to ih ipak ne priječi da ispune istu duha bilo površno i neadekvatno. Međutim, oni su vrlo
dužnost u životu jezične zajednice. Tu nije važna razno nesigurni u pogledu metode psihologije govora. Prouča
vrsnost sredstava nego njihova prikladnost i podesnost vali mi fenomene u nekom psihološkom ili fonetskom la
za svrhu. Možemo, doduše, misliti da jedan jezički tip po boratoriju, ili se pak uzdali samo u introspektivne meto
stiže tu zajedničku svrhu potpunije nego drugi. Cak i de, uvijek ćemo steći isti d o j a m - d a su ti fenomeni toliko
Humboldt koji, općenito govoreći, nije bio sklon da sudi nesigurni i nestalni da se opiru svim pokušajima stabili
ο vrijednosti pojedinog idioma, ipak je fleksične jezike zacije. Pa u čemu se, dakle, sastoji ta osnovna razlika iz
smatrao nekakvim uzorom i primjernim modelom. među duhovnog stajališta koje možemo pripisati stvoru
Humboldtu je fleksičan oblik jezika bio die einzig gese- bez govora - ljudskom biću prije no što je steklo govor,
tzmässige Form, jedini oblik koji je sasvim konzistentan i ili životinji - i onoga duhovnog stanja koje karakterizira
koji se drži strogih pravila. 3 4 Moderni nas lingvisti upo odraslo ljudsko biće koje potpuno vlada svojim materin
zoravaju da se čuvamo takvih sudova. Oni nam govore skim jezikom?
da nema općeg i jedinstvenog mjerila za procjenu vrijed Začudo, na to pitanje lakše je odgovoriti na osnovi
nosti jezičkih tipova. Usporedimo li tipove, može se činiti primjera abnormalnih razvoja govora. Razmatranjem
slučajeva Helene Keller i Laure Bridgman 3 6 ilustrirana
33
Vidi, na primjer, Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain,
Knj. III, pogl. ii. 35
Sapir, op. cit., str. 130.
34
Humboldt, op. cit., VII, dio II, 162. 36
Vidi naprijed, III poglavlje, str. 50-57.
172 Čovjek i kultura Jezik 173
39
je činjenica da s prvim razumijevanjem simbolike govora dječji psiholozi, dokazuje upravo suprotno. Podsjeća
dolazi u životu djeteta do prave revolucije. Od toga časa nas da smo tu suočeni s posve drukčijim problemom.
sav njegov osobni i intelektualni život poprima sasvim Učeći se da imenuje stvari, dijete ne dodaje jednostavno
nov oblik. Grubo rečeno, tu promjenu možemo opisati nekakav popis umjetnih znakova svom dotadašnjem po
ako kažemo da dijete prelazi od jednog više subjektivnog znavanju gotovih iskustvenih predmeta. Ono se zapravo
stanja u objektivno, od običnog emocionalnog držanja uči stvarati pojmove tih predmeta, uči sporazumijevati
se s vanjskim svijetom. Odsad dijete stoji na čvršćem tlu.
na teoretsko. Ista se promjena može zapaziti u životu sva
Njegovi nejasni, neodređeni i nestalni opažaji i mutni os
koga normalnog djeteta, iako je mnogo manje spektaku
jećaji počinju poprimati nov oblik. Moglo bi se reći da se
larna. Samo dijete jasno osjeća važnost toga novog in
oni kristaliziraju oko imena kao oko nekog fiksnog sre
strumenta za svoj duhovni razvoj. Ono se ne zadovoljava
dišta, žarišta mišljenja. Bez pomoći imena svaki nov ko
time da ga poučavaju na sasvim receptivan način, nego
rak u procesu objektivacije bio bi u pogibelji da idućega
i aktivno sudjeluje u govornom procesu koji je istodobno časa opet nestane. Prva imena kojima se dijete svjesno
i proces progresivne objektivacije. Učitelji Helene Keller služi mogla bi se usporediti s palicom kojom slijepac pi
i Laure Bridgman izložili su nam s kakvom su revnošću pajući nalazi sebi put. I jezik, uzet u cjelini, postaje put u
i nestrpljivošću djevojčice pitale za posebna imena svih novi svijet. Svaki napredak na tom području stvara novu
predmeta u svojoj okolici, čim su jednom shvatile čemu perspektivu, širi i obogaćuje naše konkretno iskustvo.
služe imena. 3 7 To je također opće obilježje u normalnom Žudnja za govorom i oduševljenje njime ne potječu iz
razvoju jezika. D. R. Major kaže: »Dijete je od dvadeset i puke želje za učenjem ili upotrebom imena; oni su znak
trećeg mjeseca života razvilo osobitu sklonost prema želje za otkrivanjem i osvajanjem objektivnog svijeta. 40
imenovanju stvari i nastojalo da drugima govori njihova
imena ili da našu pažnju svrati na stvari koje je ispitivalo. Kad učimo kakav strani jezik i sami možemo doži
Ono bi pogledalo u predmet, pokazalo na njega rukom vjeti slično što i dijete. Nije dovoljno stjecati nov rječnik
ili bi stavilo na nj ruku i izgovorilo njegovo ime, pa bi po ili upoznati se sa sustavom apstraktnih gramatičkih pra
gledalo svoje drugove.« 3 8 Takvo bi ponašanje bilo ne vila. Sve je to potrebno, ali je to samo prvi i ne tako važan
shvatljivo kad ime ne bi obavljalo vrlo važnu funkciju u korak. Ako se ne naučimo misliti na novom jeziku, svi su
duhovnom razvoju djeteta. Ako bi dijete, učeći se govo naši napori jalovi. U većini slučajeva vrlo nam je teško
riti, moralo naučiti samo određen rječnik, ako bi u svoj udovoljiti tom zahtjevu. Lingvisti i psiholozi često su se
duh i svoje pamćenje moralo samo utisnuti veliko pitali kako je moguće da dijete vlastitim naporom ispuni
mnoštvo artificijelnih i arbitrarnih glasova, to bi bio is zadaću koju nitko odrastao ne može obaviti na isti način
ključivo mehanički proces. To bi bilo vrlo tegobno i za ili ne tako dobro. Na to teško pitanje možda možemo od
morno, od samog bi djeteta iziskivalo i preveliki svjestan govoriti ako se osvrnemo na našu prijašnju analizu. U
napor, a bez stanovitoga otpora, jer ono što se od njega kasnijem i razvijenijem stadiju svoga svjesnog života ni
očekuje ne bi imalo nikakve veze s njegovim zbiljskim kada ne možemo ponoviti proces koji nas je doveo do
biološkim potrebama. »Glad za imenima«, koja se u sva ulaska u svijet ljudskoga govora. U svježini, spretnosti i
kog djeteta javlja u određeno doba i koju su opisivali svi 39
Vidi, na primjer, Clara i William Stern, Die Kindersprache (Leipzig,
1907), str. 175. i dalje.
40
37
Vidi naprijed, III poglavlje, str. 53-54. Za detaljnije razmatranje toga problema vidi Cassirer, »Le langage
38
David R. Major, First Steps in Mental Growth (Mew York, Macmillan, et la construction du monde des objets«, Journal de psychologie, XXX
1906), str. 321. i dalje. godište (1933), str. 18-44.
174 Čovjek i kultura Jezik 175
elastičnosti ranog djetinjstva taj proces ima sasvim druk kav pojam klase. Kad bi to svrstavanje bilo jednom za
čiji smisao. Podosta paradoksalno, ali prava poteškoća svagda propisano prirodom stvari, ono bi bilo jedinstve
nije toliko u učenju nekog novog jezika, koliko u zabo no i jednoliko. No, imena u ljudskom govoru ne mogu se
ravljanju onoga kojim se dotle služimo. Naime, kao od tumačiti na takav nepromjenljiv način. Ona nisu određe
rasli više nismo u duhovnom stanju djeteta koje prvi put na zato da se odnose na supstancijalne stvari, na nezavis
pristupa poimanju objektivnog svijeta. Odraslu čovjeku ne entitete koji postoje sami za sebe, nego su više odre
objektivni svijet već ima određeni oblik kao ishod govor đena čovjekovim interesima i svrhama. Međutim, ti inte
ne aktivnosti koja je u stanovitom smislu oblikovala sve resi nisu fiksni i nepromjenljivi. A ni klasifikacije što ih
naše druge aktivnosti. Naši opažaji, intuicije i pojmovi nalazimo u ljudskom govoru nisu nastale nasumce nego
srasli su s izrazima i govornim oblicima našeg materin se zasnivaju na određenim stalnim i povratnim (recur
skog jezika. Da bi se olabavile veze između riječi i stvari ring) elementima u našem osjetilnom iskustvu. Bez tak
potrebni su veliki napori. A opet, kad stanemo učiti ka vih ponavljanja (recurrences) ne bismo imali čvrsto upo
kav novi jezik, moramo učiniti te napore i odijeliti ta dva rište za svoje jezične pojmove. No, povezivanje ili odjelji
područja. Svladavanje te poteškoće uvijek označuje nov, vanje osjetilnih podataka ovisi ο slobodnom izboru sus
važan korak u učenju jezika. Kad prodiremo u »duh« ne tava odnosa. Nema krute i unaprijed utvrđene sheme
kog stranog jezika uvijek imamo dojam da ulazimo u nov prema kojoj bismo jednom za svagda mogli izvesti svoje
svijet, u svijet koji ima vlastitu intelektualnu strukturu. razdiobe i podrazdiobe. Pa čak ni u jezicima koji su vrlo
To je poput kakva istraživačkog putovanja u stranu ze srodni i koji se slažu po svojoj općoj strukturi ne nalazi
mlju, a najveća je korist od takva putovanja u tome što
mo istovjetnih imena. Kao što je Humboldt upozorio, gr
smo naučili svoj materinski jezik gledati u novom svjetlu.
čki i latinski izrazi za Mjesec, iako se odnose na isti pred
»Wer fremde Sprachen nicht kennt, weiss nicht von sei
met, ne izražavaju istu namjeru ili pojam. Grčki izraz (men)
ner eigenen«, rekao je Goethe. 4 1 Dokle god ne znamo ni
označuje funkciju Mjeseca da »mjeri« vrijeme, dok latin
jedan strani jezik, u određenom smislu ne znamo ni svoj,
ski izraz (luna, luc-na) označuje Mjesečevu sjajnost. Tako
jer ne vidimo njegovu specifičnu strukturu i njegova raz
likovna obilježja. Usporedba različitih jezika pokazuje smo očito izolirali dvije vrlo različite značajke predmeta
nam da točnih sinonima nema. Odgovarajući izrazi iz i usmjerili pozornost na njih. Ali, sam je akt, proces kon
dvaju jezika rijetko se odnose na iste objekte ili radnje. centracije i kondenzacije, isti. Ime nekoga predmeta ne
Oni pokrivaju različita područja koja se međusobno pro prisvaja njegovu prirodu; ono nema namjere da bude
zirniju i pružaju nam raznobojne aspekte i različite per φύσει cv, da nam pruži istinu stvari. Funkcija imena uvijek
spektive našega iskustva. je ograničena na to da ističe neki poseban aspekt
stvari, a vrijednost imena i ovisi upravo ο tom ograniče
To postaje osobito jasno ako razmotrimo metode kla- nju. Funkcija imena nije u tome da se iscrpno odnosi na
sificiranja korištene u različitim jezicima, osobito u oni konkretnu situaciju, nego samo da izluči određeni as
ma koji su divergentnog lingvističkog tipa. Klasificiranje pekt i da se na njemu zadrži. Izoliranje toga aspekta nije
je jedno od osnovnih obilježja ljudskoga govora. Sam čin negativan, nego pozitivan čin. Jer, činom imenovanja mi,
davanja imena ovisi ο procesu klasificiranja. Dati ime ne iz mnoštva i razlivenosti svojih osjetilnih podataka, izabi-
kom predmetu ili nekoj radnji znači svrstati ih pod ka- remo o d r e đ e n a čvrsta središta opažanja. Ta središta
41
nisu ista kao u logičkoj ili znanstvenoj misli. Izrazi obič
»Tko ne poznaje strane jezike ne zna ništa ο svom materinskom je noga govora ne mogu se mjeriti istim mjerilom kao oni
ziku.« Goethe, Izbor iz djela, Školska knjiga, Zagreb, 1963, »0 umjetnos
ti i jeziku«, str. 214. kojima izražavamo znanstvene pojmove. U uspo-
176 Čovjek i kultura Jezik 177
redbi sa znanstvenom terminologijom riječi običnoga čem ili šibom.43 U svom opisu jezika bakairi - idioma ko
govora uvijek očituju stanovitu neodređenost, one su go jim govori jedno indijansko pleme u središnjem Brazilu
tovo bez iznimke tako nejasne i slabo određene da ne - Karl von den Steinen iznosi da svaka vrsta papige i pal
mogu izdržati test logičke analize. Ali, unatoč tom neizb- mina drveta ima svoje posebno ime, ali nema imena za
ježivu i prirođenu nedostatku, naši su svakodnevni izrazi rod »papiga« ili »palma«. »Bakairi su«, kaže on, »toliko
i imena miljokaz na putu koji vodi do znanstvenih poj vezani za mnogobrojne posebne pojmove da ih ne zani
mova. Upravo u tim izrazima stječemo svoj prvi objektiv maju opće značajke. Guše se u obilju materijala i njime
ni ili teorijski pogled na svijet. Takav pogled nije jedno ne umiju ekonomično baratati. Imaju samo sitniš, ali ih
stavno »dan«, nego je posljedica konstruktivnog inte se unatoč tome prije može nazvati neobično bogatima
lektualnog napora koji bez stalne pomoći jezika ne bi nego siromašnima.«44 Za bogatstvo ili siromaštvo odre
mogao postići svoj cilj. đenog idioma zapravo i nema jedinstvenog mjerila. Sva
Međutim, taj se cilj ipak ne mora postići u nekom od ku klasifikaciju vode i diktiraju specijalne potrebe, pa je
ređenom vremenu. Uspon do višeg stupnja apstrakcije, jasno da te potrebe variraju prema različitim stadijima
do općenitijih i obuhvatnijih imena i pojmova, teška je i ljudskog društvenog i kulturnog života. U primitivnoj ci
mukotrpna zadaća. Analiza jezika pruža nam obilje ma vilizaciji nužno prevladava zanimanje za konkretne i po
terijala za proučavanje karaktera duhovnih procesa koji sebne aspekte stvari. Ljudski se govor uvijek prilagođava
konačno vode do ispunjavanja te zadaće. Ljudski se go određenim oblicima ljudskog života i njima je primjeren.
vor razvija od prvog razmjerno konkretnog stadija do sve U jednom indijanskom plemenu zanimanje za puke »op
apstraktnijeg stanja. Naša su prva imena konkretna, ona ćenitosti« nije ni moguće ni potrebno. Dovoljno je, a i va
su povezana sa shvaćanjem određenih činjenica ili akci žnije, da se predmeti razlikuju po određenim vidljivim i
opipljivim značajkama. U mnogim se jezicima okrugao
ja. Svi prijelazi i sve nijanse koje nalazimo u svom kon
predmet ne tretira na isti način kao uglat ili dugoljast, jer
kretnom iskustvu potanko su i iscrpno opisani, ali nisu pripadaju različitim rodovima koji se razlikuju pose
svrstani pod zajednički rod. Hammer-Purgstall napisao bnim jezičnim sredstvima kao što je, na primjer, upotre
je raspravu u kojoj je nabrojio imena za devu u arapskom ba prefiksa. U jezicima porodice bantu nalazimo ni ma
jeziku; tih imena ima između pet i šest tisuća, ni više ni nje ni više nego dvadeset rodova imenica. U jezicima
manje, a ipak nijedno od njih ne daje nam opći biološki američkih domorodačkih plemena, na primjer u jeziku
pojam. Sva se odnose na konkretne pojedinosti, na oblik, Algonkvina, neki predmeti pripadaju rodu živih, a neki
veličinu, boju, dob, pa i hod te životinje.42 Takve su po rodu neživih stvari. Pa i tu se lako može razumjeti kako
djele još vrlo daleko od znanstvene ili sustavne klasifika i zašto, s gledišta primitivnog duha, ta razlika mora biti
cije, a i služe u sasvim drukčije svrhe. U mnogim jezicima posebno zanimljiva i životno važna. To je zapravo mnogo
američkih domorodačkih plemena nalazimo začudnu karakterističnija i napadnija razlika od one izražene u na
raznovrsnost izraza za pojedinu radnju, na primjer za šim logičkim razrednim imenima. Isti polagani prijelaz
hod ili za udarac. Takvi izrazi zapravo stoje jedan pored od konkretnih do apstraktnih imena može se proučavati
drugoga a nisu međusobno podređeni. Udarac pesnicom i u imenovanju svojstava stvari. U mnogim jezicima na
ne može se opisati istim izrazom kao udarac dlanom, a lazimo obilje imena za boje. Svaka nijansa pojedine boje
udarac oružjem zahtijeva drukčije ime nego udarac bi- ima svoje posebno ime, dok naših općih izraza - plavo,
42
Vidi Hammer-Purgstall, Bečka akademija, Filozofsko-povijesni raz 43
Za detalje vidi Philosophie der symbolischen Formen, I, 257. i dalje.
red, sv. VI i VII (1855. i dalje). 44
Κ. von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, str. 81.
12 - Ogled o čovjeku
178 Čovjek i kultura
zeleno, crveno i tako dalje - uopće nema. Imena boje va
riraju prema naravi predmeta. Na primjer, za sivu boju
može služiti jedna riječ ako se radi ο vuni ili guski, ako
se radi ο konjima druga riječ, ο stoci treća, pa ο ljudskoj
kosi ili kakvoj drugoj životinji četvrta riječ i tako dalje.45
Isto vrijedi i za kategoriju broja: za različite vrste pred
meta vrijede različiti brojevi.46 Zato je u ljudskom govoru
prijelaz na opće pojmove i kategorije naoko vrlo pola
gan, ali svaki nov napredak u tom smjeru vodi do obuh-
vatnijeg pregleda, do boljeg snalaženja u našem opažaj- IX. Umjetnost
nom svijetu i do njegove bolje organizacije.
Reklo bi se da je ljepota jedan od najjasnije poznatih ljud
skih fenomena. Budući da nije prikrivena nikakvom au
rom tajnovitosti i tajanstvenosti, njezin karakter i njezinu
narav nije potrebno tumačiti suptilnim i zamršenim me
tafizičkim teorijama. Ljepota je sastavni dio čovjekova i-
skustva, ona je opipljiva i očevidna. Pa ipak, u povijesti
filozofske misli fenomen ljepote uvijek je bio jedan od
najvećih paradoksa. Do Kantova vremena filozofija lje
pote uvijek je značila pokušaj da se naš estetski doživljaj
svede na neko strano načelo i da se umjetnost podvrgne
tuđoj jurisdikciji. Kant je u svojoj Kritici moći suđenja
prvi dao jasan i uvjerljiv dokaz ο autonomiji umjetnosti.
U svim prijašnjim sustavima načelo umjetnosti tražilo se
u području ili teoretske spoznaje ili moralnog života. Ako
se na umjetnost gledalo kao na tvorevinu teoretske
djelatnosti, bilo je potrebno analizirati logička pravila
prikladna za tu posebnu djelatnost. No, u tom slučaju ni
sama logika više nije bila homogena cjelina. Valjalo ju je
podijeliti na zasebne i razmjerno nezavisne dijelove. Lo
gika mašte morala se razlikovati od logike racionalne i
znanstvene misli. U svojoj raspravi Aesthetica (1750) Ale
xander Baumgarten prvi je pokušao opsežno i sustavno
izgraditi logiku mašte. No, ni taj pokušaj koji se u stano
vitom smislu pokazao odlučnim i dragocjenim, nije mo
gao umjetnosti osigurati pravu autonomnu vrijednost.
Logika mašte ne može, naime, nikada imati istu vrijed
nost kao logika čistog uma. Ako postoji teorija umjetnos
45
Vidi primjere koje navodi Jespersen, Language, str. 429. ti, ona može biti samo gnoseologia inferior, analiza »ni
46
Za detalje vidi Philosophie der symbolischen Formen, I, 188. i dalje. žeg«, osjetilnog dijela ljudske spoznaje. U drugu ruku,
180 Čovjek i kultura Umjetnost 181
umjetnost se može opisati kao znamenje moralne istine. lakoćom može primijeniti na sve ostale forme. I sama je
Zamišljena je kao alegorija, kao slikovit izraz koji pod glazba postala slikom stvari. Čak su svirka na fruli i ples
svojim osjetilnim oblikom skriva etički smisao.Ali, u oba samo oponašanja, jer svirač frule ili plesač svojim ritmo
slučaja, i u svojoj moralnoj i u svojoj teoretskoj interpre vima prikazuju ljudske karaktere i ono što ljudi čine i
2
taciji, umjetnost nije imala vlastitu nezavisnu vrijednost. trpe. Na svu povijest pjesništva djelovali su Horacijevo
U hijerarhiji ljudske spoznaje i ljudskog života umjetnost geslo »ut pictura poesis« i Simonidesove riječi da je »sli
je bila samo pripravni stadij, samo podređeno i podložno karstvo nijemo pjesništvo, a pjesništvo rječita slika«.
sredstvo koje upućuje na neku višu svrhu. Pjesništvo i slikarstvo razlikuju se po načinu i sredstvi
U filozofiji umjetnosti očituje se isti sukob dviju su ma, ali im je opća funkcija oponašanja ista.
protnih tendencija koji nalazimo u filozofiji jezika. To, Valja, međutim, primijetiti da ni najradikalnije teorije
dakako, nije samo puka povijesna slučajnost. Sukob po oponašanja nisu zamišljene zato da se umjetničko djelo
tječe još od one jedne te iste osnovne podjele u interpre ograniči na sasvim mehaničko oponašanje stvarnosti.
taciji stvarnosti. Jezik i umjetnost neprekidno osciliraju Sve su one morale u određenoj mjeri uzeti u obzir stva
između dva suprotna pola, između objektivnog i subjek ralaštvo umjetnika. Nije bilo lako izmiriti ta dva zahtjeva.
tivnog. Nijedna teorija jezika ili umjetnosti ne može sme Ako je prava svrha umjetnosti oponašanje, jasno je da je
tnuti s uma ili potisnuti bilo koji od njih, iako se naglasak umjetnikova spontanost, njegova stvaralačka snaga čini
može staviti čas na jedan čas na drugi pol. telj koji više smeta nego što je konstruktivan. Umjesto da
U prvom slučaju, jezik i umjetnost svrstani su pod za opisuje stvari u njihovoj pravoj prirodi, ona krivotvori iz
jednički naslov, pod kategoriju oponašanja, a glavna im gled stvari. Klasične teorije oponašanja nisu mogle pore
je funkcija mimička. Jezik nastaje oponašanjem zvukova, ći tu smetnju izazvanu umjetnikovom subjektivnošću.
a umjetnost je oponašanje vanjskih stvari. Oponašanje je Ali, ona je mogla biti zatvorena u svoje vlastite granice i
osnovni nagon, neobjašnjiva činjenica čovjekove priro podvrgnuta općim pravilima. Stoga se načelo ars simia
de. Aristotel kaže: »Ljudima je, naime, od djetinjstva pri naturae nije moglo održati u strogom i nepopustljivom
rođeno oponašanje i tim se razlikuju od ostalih nižih ži smislu. Jer ni sama priroda nije nepogrešiva, ni ona ne
votinja te tako postaju stvorenje, koje je najviše sklono dostiže uvijek svoju svrhu. U takvim slučajevima umje
oponašanju i koje isprva uči oponašanjem.« Oponašanje tnost mora pomoći prirodi te je ispraviti ili usavršiti. »No
je također neiscrpivo vrelo užitka, što dokazuje činjenica priroda podaje vazda otisak nesavršen, slično kao kad
da i kad se radi ο predmetima koje je neugodno gledati, radi umjetnik, koji je vješt umijeću, a ruka mu dršće.«3
ipak uživamo gledajući njihove najrealističnije umjetni Ako je »sva ljepota istina«, sve stoje istinito ne mora biti
čke prikaze - na primjer najnižih životinjskih oblika ili i lijepo. Da bi se postigla najveća ljepota jednako je bitno
mrtvih tijela. Taj užitak Aristotel opisuje više kao teoret skretati od prirode kao i oponašati je. Jednom od osnov
ski nego kao specifično estetski doživljaj. »I tomu je uz nih zadaća teorije umjetnosti postalo je određivanje mje
rok to, što učiti nije samo mudracima veoma slatko nego re, prave proporcije toga skretanja. Aristotel je tvrdio da
jednako i ostalima, ali oni u tome na kratko sudjeluju. svrsi pjesništva bolje odgovara uvjerljiva nemogućnost
Ljudi naime zato slike rado gledaju, što se događa, da gle nego neuvjerljiva mogućnost. Na prigovor jednoga kriti
danjem uče i zaključuju, stoje svaka, npr. daje to onaj.«' čara da je Zeuksid slikao takve ljude kakvi u zbilji ne
Na prvi pogled izgleda da se to načelo primjenjuje samo
na figurativne (representative) umjetnosti. No ono se s 2
Idem, str. 9.
3
Dante Alighieri, Božanstvena komedija, »Raj«, Naklada »Tipografije«
1
Aristotelova poetika, Znanstvena knjižnica, Zagreb, 1912, str. 9. d.d., Zagreb, 1939, »Pjevanje trinaesto«, str. 68-69.
182 Čovjek i kultura Umjetnost 183
mogu postojati, pravi je odgovor da je bolje što su takvi dicionalnom smislu pojma nikako nije jedina svrha um
jer umjetnik mora poljepšati svoj model.4 jetnosti; ona je zapravo samo sekundarna i izvedena oso
Od istoga načela polaze neoklasici - od Talijana u še bina. U svojoj raspravi »Von deutscher Baukunst« Goe
snaestom stoljeću do djela opata Batteuxa Les beaux arts the opominje čitatelja:
rediiits ά un meme principe (1747). Umjetnost ne oponaša »Neka među nama ne bude nesporazuma, neka vas
prirodu u općem smislu i nekritički, ona oponaša »la bel današnji trgovci ljepotom svojim mekušačkim naukom
le nature«. No, ako je oponašanje prava svrha umjetnosti, ne učine toliko osjetljivima da ne možete uživati u važnoj
sam pojam takve »lijepe prirode« vrlo je prijeporan. Na grubosti, tako da vam na kraju vaši oslabljeni osjećaji ne
ime, kako možemo uljepšati svoj model a da ga ne izo- mogu podnijeti ništa osim beznačajne uglađenosti. Oni
bličimo? Kako možemo transcendirati realnost stvari, a vas nastoje uvjeriti da su lijepe umjetnosti izrasle iz naše
da se ne ogriješimo ο zakone istinitosti? Sa stajališta te navodne sklonosti da uljepšavamo svijet oko sebe. To
teorije pjesništvo i umjetnost uopće nikada drugo i ne nije istina ...
mogu biti nego samo ugodna laž. Umjetnost je tvorbena mnogo prije nego što je lijepa,
Opća teorija oponašanja održala se i izdržala sve na ali je ona i tada istinita i velika umjetnost, vrlo često isti-
pade do prve polovine osamnaestog stoljeća. Ali i u ra nitija i veća nego sama lijepa umjetnost. Jer čovjek u sebi
spravi opata Batteauxa, koji je bio možda posljednji ima oblikotvorbenu prirodu koja se očituje na djelu čim
odlučni pristaša te teorije,5 osjećamo nekakvu teškoću u je njegova egzistencija osigurana ... I tako divljak nano
pogledu njezine sveopće valjanosti. Toj je teoriji kamen vo oblikuje svoje »kokosove palme«, svoje perje pa i svo
smutnje oduvijek bio fenomen lirskog pjesništva. Doka je tijelo bizarnim crtama, užasnim oblicima i grubim bo
zi, kojima je Batteaux pokušao i lirsko pjesništvo uklju jama. Pa iako ti slikoviti prikazi imaju vrlo hirovite for
čiti u opću shemu imitativne umjetnosti, slabi su i neu me, a oblici im nemaju proporcija, njihovi se dijelovi me
vjerljivi. I zaista, čim se pojavila jedna nova snaga, svi su ti đusobno slažu jer ih je kao karakterističnu cjelinu stvo
površni dokazi naglo zbrisani. Rousseauovo ime označu rio iskren osjećaj.
je odlučnu prekretnicu u općoj povijesti ideja, pa i na po Ta karakteristična umjetnost jedina je prava umje
dručju estetike. Rousseau je odbacio svu klasičnu i neo- tnost. Kada na ono što leži oko nje ona djeluje iz unutra
klasičnu predaju teorije umjetnosti. Njemu umjetnost šnjeg, jednostavnog, individualnog, izvornog, nezavisnog
nije opisivanje ili oponašanje iskustvenog svijeta, nego iz osjećaja, ne hajući za sve ono što joj je strano pa i ne zna
ljev čuvstava i strasti. Nova, revolucionarna snaga bila je jući za to, ona je cjelovita i živa pa bila rođena iz grubog
Rousseauova Nouvelle Hiloise. Mimetičko načelo što je divljaštva ili iz kultivirane osjećajnosti.«6
vladalo stoljećima moralo je sad ustupiti mjesto novom S Rousseauom i Goetheom počelo je novo razdoblje
shvaćanju i novom idealu- idealu »karakteristične umje estetske teorije. Karakteristična umjetnost odnijela je
tnosti«. Otada možemo kroz svu evropsku književnost odlučnu pobjedu nad umjetnošću oponašanja. Ali, da
pratiti trijumf novoga načela. U Njemačkoj su Rous- bismo tu karakterističnu umjetnost razumjeli u njezinu
seauov primjer slijedili Herder i Goethe. Tako je sva teo pravom smislu, moramo se kloniti jednostrane interpre
rija ljepote morala poprimiti nov oblik. Ljepota u tra- tacije. Nije dovoljno isticati emocionalnu stranu umje
tničkog djela. Istina je daje sva karakteristična ili izražaj-
4
Aristotelova poetika, str. 69.
5 6
Nema sumnje da je opća teorija oponašanja igrala važnu ulogu još i Goethe, »Von deutscher Baukunst«, »Werke«, XXXVII, str. 148. i da
u devetnaestom stoljeću; na primjer, Taine ju je branio u svom djelu lje, Engl, prijevod Bernard Bosanquet u Three Lectures on Aesthetic
Philosophie de l'art. (London, Macmillan, 1923), str. 114. i dalje.
184 Čovjek i kultura Umjetnost 185
na umjetnost »spontan izljev snažnih osjećaja«, ali, pri ja nije jedino i odlučno obilježje. Istina je da su veliki lir
hvatimo li tu Wordsworthovu definiciju bez rezerve, to ski pjesnici sposobni doživjeti najdublja čuvstva i da
će nas odvesti samo do promjene znaka, a ne do odlučne umjetnik u koga nema snažnih osjećaja nikada neće ništa
promjene smisla. U tom će slučaju umjetnost ostati opo- stvoriti osim plitke i bezvrijedne umjetnosti. Ali, iz te či
našajućom ali, umjesto da bude oponašanje stvari, fizi njenice ipak ne možemo zaključiti da funkcija lirskog
čkih predmeta, postat će reprodukcija našega unutra pjesništva i umjetnosti uopće može biti adekvatno opisa
šnjeg života, naših osjećaja i emocija. Služeći se, još je na kao umjetnikova sposobnost da »ispovjedi svoje osje
dnom, našom analogijom s filozofijom jezika, mogli bi ćaje«. R. G. Collingwood kaže: »Umjetnik nastoji izraziti
smo reći da smo u tom slučaju samo onomatopejsku teo neko određeno čuvstvo. Izraziti ga i dobro ga izraziti, ista
riju umjetnosti zamijenili uskličnom teorijom. Međutim, je s t v a r . . . Svako izražavanje i svaka kretnja koju svaki
Goethe nije u tom smislu shvaćao izraz »karakteristična od nas čini umjetničko je djelo.«7 No, i tu se posve gubi
umjetnost«. Odlomak koji smo upravo citirali pisan je iz vida cijeli stvaralački proces koji je preduvjet i stvara
1773. godine, u Goetheovu mladenačkom razdoblju nju i namjeri umjetničkog djela. Svaki pokret nije umje
»Stunn und Drang«. Ali on nikada, ni u jednom razdoblju tničko djelo, kao što ni svaki uzvik nije govorni čin. I po
svoga života, nije zanemarivao objektivni pol svoga pje kretu i uzviku nedostaje jedna bitna i prijeko potrebna
sništva. Umjetnost je zaista ekspresivna, ali ne može biti crta. Pokret i uzvik su nehotične i nagonske reakcije, oni
ekspresivna ako nije i oblikotvorbena. A taj se obliko- nemaju prave spontanosti. Za jezički i umjetnički izraz
tvorbeni proces zbiva u određenom osjetilnom mediju. prijeko je potreban moment svrhovitosti. U svakom go
»Čim nema brige ni straha«, piše Goethe, »polubog, u do vornom činu i u svakom umjetničkom ostvarenju nala
kolici kreativan, pipka oko sebe za tvari u koju bi u d a h n u o zimo jasnu svrhovitu strukturu. Glumac u drami zaista
svoj duh.« U mnogim modernim teorijama estetike - na »izvodi« svoju ulogu. Svaki individualni izraz dio je suvis
pose u onoj Crocea te njegovih učenika i sljedbenika- taj le strukturne cjeline. Naglasak i ritam njegovih riječi,
se materijalni faktor zaboravlja ili podcjenjuje. Crocea modulacija njegova glasa, izraz njegova lica i držanje nje
zanima samo činjenica izražavanja a ne način. On drži da gova tijela, sve smjera istoj svrsi - utjelovljenju određene
je način nevažan i za karakter i za vrijednost umjetničkog ličnosti. Sve to nije jednostavno »izraz«, to je i prikaziva
djela. Važna je samo umjetnikova intuicija, a ne utjelo nje i interpretacija, č a k ni lirska pjesma nije posve lišena
vljenje te intuicije u nekom posebnom materijalu. Mate te opće tendencije umjetnosti. Lirski pjesnik nije samo
rijal ima tehničku, ali ne i estetsku važnost. Croceova fi čovjek koji uživa u očitovanju svojih osjećaja. Puki zanos
lozofija je filozofija duha koja ističe isključivi duhovni ka emocijom je sentimentalnost, a ne umjetnost. Umjetnik
rakter umjetničkog djela. Ali po njegovoj se teoriji sva koji nije zaokupljen razmatranjem i ostvarivanjem forme
duhovna energija sadrži i troši samo u formiranju intui nego samo svojim zadovoljstvom ili užitkom u »sreći
cije. Kad se taj proces završi, umjetničko je stvaranje tuge« postaje sentimentalist. Zato lirskoj umjetnosti ne
postignuto. Sve što zatim dolazi samo je vanjska repro možemo pripisati subjektivniji karakter nego ostalim
dukcija koja je nužna radi priopćenja intuicije, ali je u umjetničkim oblicima. Jer, u nje je ista vrsta utjelovljenja
svojoj biti nevažna. Međutim, velikom slikaru, velikom i isti proces objektivacije. Mallarme je pisao: »Pjesme se
glazbeniku ili velikom pjesniku, boje, linije, ritmovi i ri ne pišu idejama nego riječima.« Pišu se slikama, zvucima
ječi nisu samo dio njegova tehničkog aparata nego su i ritmovima koji se slijevaju u nedjeljivu cjelinu baš kao
nužni momenti samog stvaralačkog procesa.
To jednako vrijedi i za specifično ekspresivnu i za fi 7
R. G. Collingwood, The Principles of Art (Oxford, Clarendon Press,
gurativnu umjetnost. Čak ni u lirskom pjesništvu emoci- 1938), str. 279, 282, 285.
186 Čovjek i kultura Umjetnost 187
i u slučaju dramskog pjesništva i dramskog prikazivanja. Ako kemičar zna atomski broj nekog elementa, on ima
U svakoj velikoj lirskoj pjesmi nalazimo to konkretno i ključ za potpun uvid u njegovu strukturu i građu. Iz toga
nedjeljivo jedinstvo. broja on može izvesti sva karakteristična svojstva toga
Poput svih drugih simboličkih formi, ni umjetnost elementa. Umjetnost, međutim, ne dopušta takvo poj
nije samo reprodukcija gotove, dane stvarnosti. Ona je je movno pojednostavljenje i deduktivno poopćenje. Ona
dan od putova koji vode objektivnom gledanju stvari i ne ispituje svojstva ili uzroke stvari, nego nam pruža in
ljudskog života. Ona nije oponašanje, nego otkrivanje tuiciju oblika stvari. Ali ni to nikako nije samo ponavlja
stvarnosti. Doduše, pomoću umjetnosti ne otkrivamo nje nečega što smo ranije znali. To je pravo i autentično
prirodu u onom smislu u kojem se znanstvenik služi poj otkriće. Koliko je znanstvenik otkrivač činjenica ili pri
mom »priroda«. Jezik i znanost su dva glavna procesa ko rodnih zakona, upravo je toliko umjetnik otkrivač oblika
jima utvrđujemo i određujemo svoje pojmove ο vanj prirode. Veliki umjetnici svih vremena bili su svjesni spe
skom svijetu. Da bismo svojim opažajima dali objektivan cijalne zadaće i specijalne moći umjetnosti. Leonardo da
smisao, moramo ih klasificirati i svesti pod opće pojmo Vinci je svrhu slikarstva i kiparstva nazivao »saper vede-
ve i opća pravila. Takva je klasifikacija rezultat stalnog re«. Prema njemu, slikar i kipar su veliki učitelji u po
nastojanja za pojednostavljenjem. Na isti nači i umjetni dručju vidljivog svijeta. Naime, svijest ο čistim oblicima
čko djelo u sebi uključuje čin sažimanja i zgušnjavanja. stvari nikako nije nagonski dar, dar prirode. S nekim
To je isticao Aristotel kad je želio opisati pravu razliku iz predmetom iz svoga svakidašnjeg osjetilnog iskustva
među pjesništva i povijesti. On tvrdi da je ono što nam možemo se tisuću puta sresti a da mu oblik nikad i ne
daje drama pojedinačan čin (μία πρδξις) koji je u sebi sa »vidimo«. Čak smo i u neprilici ako se od nas zatraži da
svim cjelovit, sa svim organskim jedinstvom živoga bića; opišemo njegov isključivo vidljiv oblik i strukturu, a ne
povjesničar, međutim, nema posla s jednim činom nego njegova fizička svojstva ili djelovanja. Taj nam manjak
s razdobljem i svime što se u tom razdoblju dogodilo je nadoknađuje umjetnost. Tu živimo više u carstvu čistih
dnoj osobi ili više osoba, ma koliko pojedini događaji bili oblika nego u carstvu analize i ispitivanja osjetilnih pre
nepovezani.8 dmeta ili proučavanja njihovih djelovanja.
S obzirom na to, i ljepota i istina mogu se opisati is Sa čisto teoretskoga gledišta možemo se složiti s Kan-
tom klasičnom formulom: one su »jedinstvo u raznoli tovim riječima daje matematika »ponos ljudskog uma«.
kosti«. No, između njih postoji razlika u naglasku. Jezik Ali, za taj trijumf znanstvenog uma moramo plaćati vrlo
i znanost redukcija su stvarnosti, a umjetnost je intenzi visoku cijenu. Znanost znači apstrakciju, a apstrakcija je
fikacija stvarnosti. Jezik i znanost oslanjaju se na jedan te uvijek osiromašenje stvarnosti. Forme stvari opisane
isti postupak apstrakcije; umjetnost se može opisati kao znanstvenim pojmovima sve više teže da se pretvore u
neprekidan proces konkretizacije. U svom znanstvenom obične formule. Te su formule iznenađujući jednosta
opisu određenog predmeta počinjemo s mnogobrojnim vne. Jedna jedina formula, na primjer Newtonov zakon
promatranjima koja su na prvi pogled samo nepovezan gravitacije, kao da obuhvaća i tumači svu strukturu našega
konglomerat zasebnih činjenica. No, što dalje idemo, ti materijalnog svijeta. Reklo bi se da je stvarnost ne samo
pojedinačni fenomeni sve više poprimaju određen oblik dostupna našim znanstvenim apstrakcijama, nego i nji
i postaju sustavnom cjelinom. Znanost zapravo traži ma iscrpljiva. No, čim priđemo području umjetnosti, to
neko središnje obilježje određenog predmeta iz kojeg se se pokazuje iluzijom. Jer stvari imaju nebrojeno mnogo
mogu izvesti sva pojedinačna svojstva toga predmeta. aspekata koji se svakog časa mijenjaju. Uzaludan je svaki
pokušaj da se one obuhvate jednom formulom. Hera-
8
Aristotelova poetika, str. 57. klitova izjava da je Sunce svakoga dana novo, točna je
188 Čovjek i kultura Umjetnost 189
za umjetnikovo, ako ne za učenjakovo Sunce. Kad znan umjetničko djelo kao »un coin de la nature vu ά travers un
stvenik opisuje predmet, on ga karakterizira skupom temperament«. Tu se pod temperamentom ne podra
brojeva, njegovim fizičkim i kemijskim konstantama. zumijeva samo neka osebujnost ili osobitost reagiranja
Umjetnost ima ne samo drugi cilj nego i drukčiji pred pojedinca. Kad smo zaokupljeni neposrednim doživlja
met. Ako za dva slikara kažemo da slikaju »isti« pejzaž, jem nekoga velikog umjetničkog djela ne osjećamo od
onda vrlo neadekvatno opisujemo svoj estetski doživljaj. vojenost subjektivnog i objektivnog svijeta. Ne živimo ni
S gledišta umjetnosti takva je navodna istovjetnost pot u svojoj jednostavnoj, svakidašnjoj stvarnosti fizičkih
puno iluzorna. Za jednu te istu stvar nipošto ne možemo predmeta, a ni sasvim u individualnoj sferi. Izvan tih dviju
reći da je predmet obojice slikara. Jer, umjetnik ne pri sfera otkrivamo novo područje, područje plastičnih,
kazuje zorno i ne kopira određen iskustveni predmet - glazbenih, poetskih oblika, a ti oblici imaju realnu uni
pejzaž s njegovim brežuljcima i gorama, potocima i rije verzalnost. Kant pravi jasnu razliku između onoga što
kama. On nam daje individualnu i trenutnu fizionomiju zove »estetskom univerzalnošću« i »objektivnom valja-
pejzaža. On želi izraziti atmosferu stvari, igru svjetla i sje nošću« koju imaju naši logički i znanstveni sudovi.10 On
ne. Jedan pejzaž nije »isti« u cik zore, za podnevne omare tvrdi da nas se u estetskim sudovima ne tiče predmet
i za kišovita ili sunčana dana. Naš je estetski opažaj mno kao takav nego čista kontemplacija predmeta. Estetska
go raznolikiji i pripada mnogo složenijem redu nego naš univerzalnost znači da izricanje suda ο ljepoti nije ogra
običan osjetilni opažaj. U osjetilnom se opažaju zadovo ničeno na određenu osobu već da se proteže na sve su
ljavamo primanjem uobičajenih i stalnih crta predmeta bjekte koji sude. Kad bi umjetničko djelo bilo samo mu
iz svoje okoline. Estetski je doživljaj neusporedivo boga šica i manija nekog pojedinog umjetnika, ne bi moglo po
tiji. Nabijen je bezbrojnim mogućnostima koje ostaju ne sjedovati univerzalnu priopćivost. Umjetnikova mašta
zamijećene u svakidašnjem osjetilnom iskustvu. U umje- ne izmišlja svojevoljno oblike stvari. Ona nam te oblike
tnikovu djelu te se mogućnosti ozbiljuju, one postaju pokazuje u njihovu pravom liku i tako ih čini vidljivima
očevidne i poprimaju određen oblik. Otkrivanje toga i prepoznatljivima. Umjetnik izabire određen aspekt
neiscrpljivoga aspekta stvari jedna je od velikih prednos stvarnosti, no taj proces odabiranja ujedno je i proces
ti i najdubljih čari umjetnosti. objektivacije. Kad smo jednom stali na umjetnikovo
Slikar Ludwig Richter u svojim memoarima priča gledište, prisiljeni smo gledati svijet njegovim očima. Či
kako su jednom, dok je bio mlad, u Tivoliju on i trojica nit će nam se kao da nikada prije nismo vidjeli svijet u
njegovih prijatelja stali slikati isti pjezaž. Čvrsto su odlu tom osobitom svjetlu. Pa ipak smo uvjereni da to svjetlo
čili da nimalo ne skreću od prirode; željeli su što je mo nije samo trenutan bljesak. Zahvaljujući umjetničkom
guće točnije reproducirati ono što vide. Pa ipak, iz toga djelu, to je svjetlo postalo trajno i stalno. Kad nam se
su nastale četiri sasvim drukčije slike koje su se među stvarnost jednom otkrila na taj osobit način, mi je dalje
sobno razlikovale poput ličnosti četvorice umjetnika. Iz gledamo u tom obliku.
toga iskustva pripovjedač je zaključio da objektivno viđe Zato je teško održati oštru razliku između objektivne
nje ne postoji i da se oblik i boja uvijek opažaju prema i subjektivne, figurativne i ekspresivne umjetnosti. Friz
9
individualnom temperamentu. Cak ni najodlučniji pri na Partenonu ili Bachova Misa, Michelangelova »Sikstin-
staše strogog i beskompromisnog naturalizma nisu mo 10
U Kantovoj terminologiji jedno se zove Gemeingültigkeit a drugo All
gli ni previdjeti ni poreći taj faktor. Emile Zola definira gemeingültigkeit; tu je razliku teško izreći odgovarajućim engleskim iz
9
razima. Za sustavno tumačenje tih dvaju izraza vidi H. W. Cassirer, A
Taj sam podatak uzeo iz djela Heinricha Wölfflina, Načela povijesti Commentary on Kant's «Critique of Judgment« (London, 1938) str. 190. i
umjetnosti dalje.
190 Čovjek i kultura Umjetnost 191
ska kapela« ili Leopardijeva pjesma, Beethovenova sona tnosti, moment forme. Estetski doživljaj - doživljaj kon
ta ili roman Dostojevskoga nisu ni samo figurativni ni templacije - drukčije je duhovno stanje nego naše hlad
samo ekspresivni. Oni su simbolički u novom i dubljem nokrvno teoretsko rasuđivanje i trijezno moralno prosu
smislu. Djela velikih liričara - Goethea ili Hölderlina, đivanje. On je ispunjen najživljim energijama strasti ali je
Wordswortha ili Shelleyja - nisu za nas disjecti membra tu sama strast preobražena i u svojoj prirodi i u svome
poetae, razbacani i nepovezani fragmenti pjesnikova ži smislu. Wordsworth definira pjesništvo kao »u spokoj-
vota. Ona nisu tek samo trenutni izljevi strastvenih osje stvu dozvano čuvstvo«. Ali spokojstvo koje osjećamo u
ćaja, nego očituju duboko jedinstvo i kontinuitet. S dru velikoj poeziji nije spokojstvo sjećanja. Čuvstva koja pje
ge pak strane, veliki pisci tragedija i komedija - Euripid snik budi ne pripadaju dalekoj prošlosti. Ona su »tu« -
i Shakespeare, Cervantes i Moliere - ne zabavljaju nas živa i neposredna. Svjesni smo njihove pune snage, ali ta
izoliranim prizorima iz pozornice života. Uzeti sami za je snaga upravljena u nov smjer. Više se vidi nego što se
sebe, ti su prizori samo nepostojane sjene. Ali odjednom neposredno osjeća. Naše strasti više nisu tamne i nedo
počinjemo viđati stoje iza tih sjena i uočavati jednu novu kučive sile, one postaju tako reći prozirne. Shakespeare
stvarnost. Preko svojih ličnosti i radnja autori komedija nam nikada ne daje teoriju estetike. On ne umuje ο pri
i tragedija otkrivaju nam svoj pogled na ljudski život kao rodi umjetnosti. A ipak, na jedinom mjestu gdje govori ο
cjelinu, na njegovu veličinu i slabost, na njegovu uzviše- karakteru i funkciji dramske umjetnosti, svu važnost po
nost i besmislenost. Goethe je pisao: laže na tu točku. Hamlet kaže: »Svrha glume je bila, a jest
»Umjetnost se ne upušta u natjecanje s prirodom u i sada, da u neku ruku drži prirodi ogledalo, da pokaže
njezinoj širini i dubini. Ona se drži površine prirodnih vrlini njene prave crte, ludosti njenu vlastitu sliku, a sa
pojava, ali ima vlastitu dubinu, vlastitu snagu; ona kri mom vijeku i vremenu njegov lik i otisak.« Ali slika stra
stalizira najviše trenutke tih površnih pojava priznavaju sti nije sama ta strast. Pjesnik koji prikazuje jednu strast
ći im karakter zakonitosti, savršenstvo skladne proporci ne zarazuje nas tom strašću. Kad gledamo Šhakespeareo-
je, najveću ljepotu, uzvišenost smisla, vrhunac strasti. Usta ve drame, ne zarazuje nas Macbethovo častoljublje, ni
novljenje (fixation) 'najviših momenata pojava' nije ni imi okrutnost Richarda III, ni Othellova ljubomora. Mi ni
tacija fizičkih stvari ni samo razlijevanje snažnih osjećaja. smo u rukama tih strasti, mi ih proziremo; kao da pro-
Ono je tumačenje stvarnosti ali ne pojmovima već intuici diremo u samu njihovu prirodu i bit. U tom se smislu
jom, ne posredstvom misli već osjetilnih oblika.«11 Shakespeareova teorija dramske umjetnosti, ako je on
uopće imao takvu teoriju, potpuno slaže sa shvaćanjem
Sve tamo od Platona pa do Tolstoja umjetnost su lijepe umjetnosti velikih renesansnih slikara i kipara.
optuživali da nam uzbuđuje čuvstva i tako remeti red i Shakespeare bi se složio s riječima Leonarda da Vincija
sklad našega moralnog života. Prema Platonu, pjesnička da je »saper vedere« najveći umjetnikov dar. Veliki slikari
mašta natapa naše doživljaje požude i bijesa, čežnje i boli, nam pokazuju oblike vanjskih stvari, veliki nam drama
pa oni stoga rastu, a morali bi zakržljati od suše.12 Tolstoj tičari pokazuju oblike našega unutrašnjeg života. Dram
gleda u umjetnosti izvor zaraze. »Ne samo što je zaraza ska umjetnost iznosi na vidjelo novu širinu i dubinu ži
obilježje umjetnosti«, kaže on, »nego je veličina zaraze i vota. Ona budi svijest ο ljudskim stvarima i ljudskim sud
jedina mjera vrijednosti u umjetnosti.« Ali je pogreška te
teorije očita. Tolstoj prešućuje osnovni moment umje- binama, ο ljudskoj veličini i bijedi u usporedbi s čime se
naša svakidašnja egzistencija čini bijednom i plitkom.
11
Goethe, bilješke uz prijevod Diderotova napisa »Essai sur la peintu- Svi mi nejasno i mutno osjećamo neizmjerne mogućnos
re«, »Werke« XLV, 260. ti života koje tiho čekaju čas kad će iz drijemeža biti iz
12
Platon, Država, Matica hrvatska, Zagreb, 1942, str. 368. vučene na jasno i intenzivno svjetlo svijesti. Mjera vrijed-
192 Čovjek i kultura Umjetnost 193
nosti u umjetnosti nije stupanj zaraze nego stupanj inten nam pokazuje gibanja ljudske duše u svoj njihovoj dubini
zifikacije i iluminacije. i različitosti. No, oblik, mjera i ritam tih gibanja ne mogu
Prihvatimo li takvo gledanje na umjetnost, bolje se usporediti ni s kakvim pojedinačnim čuvstvenim sta
ćemo razumjeti problem koji prvi put srećemo u Aristo njem. U umjetnosti ne osjećamo nikakvu jednostavnu ili
telovoj teoriji katarze. Na ovom se mjestu nećemo upuš pojedinačnu čuvstvenu kvalitetu, nego dinamičan pro
tati u sve poteškoće Aristotelova izraza, ni u nebrojene ces samoga života - stalnu oscilaciju između suprotnih
napore komentatora da raščiste te poteškoće. 1 3 Čini se polova, između radosti i žalosti, nade i straha, veselja i
jasnim i sada općenito prihvaćenim da proces katarze očaja. Da bi naše strasti dobile estetski oblik, valja ih pre
što ga je opisao Aristotel ne znači pročišćenje ili promje tvoriti u slobodno i aktivno stanje. Snaga same strasti po
nu karaktera i kvalitete samih strasti, nego promjenu u stala je u umjetnikovu djelu oblikotvorbenom snagom.
čovjekovoj duši. Pod utjecajem tragičnog pjesništva duša Moglo bi se prigovoriti da se to sve odnosi na umje
zauzima nov odnos prema svojim čuvstvima. Duša doživ tnika, ali ne na nas, gledaoce i slušatelje. Ali takav bi pri
ljava čuvstva sućuti i straha, ali je ta čuvstva ne uznemi govor implicirao nerazumijevanje umjetničkog procesa.
ruju i ne straše, nego joj donose mir i spokojstvo. To se Poput govornoga, i umjetnički je proces dijaloški i dija
na prvi pogled čini protuslovnim. Naime, ono što Aristo lektički. Čak ni gledalac ne ostaje samo u pasivnoj ulozi.
tel smatra djelovanjem tragedije, sinteza je dvaju mome Umjetničko djelo ne možemo razumjeti a da, u stanovitoj
nata koji se u stvarnom životu, u našem praktičnom po mjeri, ne ponavljamo i ne rekonstruiramo stvaralački
stojanju, uzajamno isključuju. Prema Aristotelovom proces kojim je ono ostvareno. Narav toga stvaralačkog
shvaćanju, najveća intenzifikacija našega čuvstvenog ži procesa pretvara same strasti u akciju. Kad bismo u zbilj
vota davala bi nam istodobno i osjećaj smirenosti. Mi skom životu morali iskusiti sva ona čuvstva koja doži
proživljavamo sve svoje strasti osjećajući njihov pun op vljavamo u Sofoklovu Edipu ili u Shakespeareovu Kralju
seg i najviši napon. Ali kad pređemo prag umjetnosti, za Learu, teško da bismo preživjeli takav potres i napor. Ali,
sobom ostavljamo težak pritisak, prinudu svojih čuvsta sve te boli i nasilja, sve te okrutnosti i grozote umjetnost
va. Tragičar nije rob nego gospodar svojih čuvstava, a ka pretvara u sredstva samooslobađanja dajući nam tako
dar je tu vlast prenijeti na gledaoce. U njegovu djelu mi unutrašnju slobodu koja se ne može postići ni na koji
nismo obuzeti i poneseni svojim čuvstvima. Estetska slo drugi način.
boda nije nedostatak strasti, nije stoička apatija, nego up Stoga je svaki pokušaj da se umjetničko djelo kara
ravo obratno. To znači da naš čuvstveni život stječe naj kterizira samo po nekom osobitom čuvstvenom obiljež
veću snagu i upravo u toj snazi mijenja svoj oblik. Tu, na ju potpuno neopravdan. Ako ono što umjetnost nastoji
ime, više ne živimo u neposrednoj realnosti stvari već u izraziti nije neko posebno stanje, nego sam dinamičan
svijetu sasvim osjetilnih oblika. U tom su svijetu sva naša proces našega unutrašnjeg života, onda svaka takva kva
čuvstva podvrgnuta pretvorbi svoje biti i svoga karakte lifikacija može biti samo nebrižljiva i površna. Umjetnost
ra. Same strasti oslobođene su svoga materijalnog bre nam uvijek mora dati poticaj, a ne samo čuvstvo. Čak je
mena pa osjećamo njihov oblik i njihov život, ali ne i nji i razlika između tragičke i komičke umjetnosti više kon
hov teret. Smirenost umjetničkog djela nije statična nego vencionalna nego što je nužna. Ona se odnosi na sadržaj
dinamična smirenost, što je paradoksalno. Umjetnost i motiv, ali ne na oblik i bit umjetnosti. Platon je odavno
poricao postojanje tih neprirodnih i tradicionalnih gra
13
nica. Pri kraju Gozbe on opisuje kako se Sokrat upustio
Za detalje vidi Jakob Bernay, Zwei Abhandlungen über die Aristote u razgovor s tragičarom Agatonom i komediografom
lische Theorie des Dramas (Berlin, 1880), i Ingram Bywater, Aristotle on
the Art of Poetry (Oxford, 1909), str. 152. i dalje.
Aristofanom. Sokrat oba pjesnika sili da priznaju kako je
13 - Ogled ο čovjeku
194 Čovjek i k u l t u r a Umjetnost 195
pravi tragičar ujedno i pravi komediograf i o b r n u t o . 1 4 To vota. Komička umjetnost, poput svih umjetnosti, ima u
se mjesto komentira u Filebu. U tom dijalogu Platon tvr najvećoj mjeri sposobnost simpatičkog gledanja. Zahva
di da i u komediji i u tragediji uvijek doživljujemo mije ljujući toj sposobnosti ona može prihvatiti ljudski život
šano čuvstvo zadovoljstva i boli. U tome se pjesnik povo sa svim njegovim nedostacima i slabostima, njegovim lu
di za zakonima same prirode jer zorno prikazuje »svu ko dostima i porocima. Velika komička umjetnost uvijek je
mediju i tragediju života«. 15 U svakom velikom pje bila nekakva encomium moriae, pohvala ludosti. U ko-
sničkom djelu - u Shakespeareovim djelima, u Danteovoj mičkoj perspektivi sve stvari dobivaju novo lice. Možda
Komediji, u Goetheovu Faustu - zaista doživljujemo svu smo najbliži ljudskom svijetu u djelima velikih kome
ljestvicu ljudskih čuvstava. Kad ne bismo mogli shvatiti diografa-u Cervantesovu Don Quijoteu, Sterneovu Trist-
najfinije nijanse pojedinih tonova osjećaja, kad ne bismo ramu Shandyju ili u Dickensovim Posmrtnim spisima
mogli pratiti neprekidne izmjene ritma i tona, kad nas ne Pickwickova kluba. Tada opažamo i najsitnije detalje, svi
bi dirale nagle dinamične promjene, ne bismo mogli jet vidimo u svoj njegovoj uskosti, sitničavosti i gluposti.
shvatiti i osjetiti pjesničko djelo. Može se govoriti ο U tom ograničenom svijetu živimo, ali više nismo njegovi
individualnom temperamentu umjetnika, ali umjetničko zarobljenici. U tome je osobit karakter komičke katarze.
djelo kao takvo nema posebnog temperamenta. Umjet Stvari i događaji počinju gubiti svoju materijalnu težinu,
ničko djelo ne možemo svrstati ni pod koji tradicionalan prezir se rastvorio u smijeh, a smijeh je oslobađanje.
psihološki rodni pojam. Reći daje Mozartova glazba ve Čini se da gotovo sve estetske teorije priznaju da lje
dra ili vesela, daje Beethovenova teška, sumorna ili uzvi pota nije neposredno svojstvo stvari, da ona nužno sadrži
šena, odaje površan ukus. Tu također postaje spored odnos prema ljudskom duhu. U svom eseju »O mjerilu
nom razlika između tragedije i komedije. Gotovo i ne vri ukusa« Hume izjavljuje: »Ljepota nije kvaliteta samih
jedi odgovoriti na pitanje je li Mozartov Don Giovanni stvari; ona postoji samo u duhu koji ih promatra.« Ali ta
tragedija ili opera buffa. Beethovenova kompozicija na je tvrdnja nejasna. Ako duh shvatimo u Humeovu smislu
temelju Schillerove »Himne radosti« izražava najvišu ra i ako na sebe mislimo kao na puko klupko utisaka, onda
dost. No, kad je slušamo, ni na čas ne zaboravljamo tra ćemo zaista vrlo teško u tom klupku naći ono što nazi
gične naglaske Devete simfonije. Svi ti kontrasti moraju vamo ljepotom. Ljepota se ne može definirati kao perci-
biti prisutni i moramo ih osjećati u njihovoj punoj snazi. pi, kao »biti opažena«, nego se mora definirati u termi
Oni se u našem estetskom doživljaju stapaju u nedjeljivu nima duhovne aktivnosti, funkcije opažanja i karakteri
cjelinu. Ono što slušamo, to je cijela ljestvica ljudskih stičnim smjerom te funkcije. Ona se ne sastoji od pasiv
čuvstava, od najniže do najviše note, to je gibanje i vibrira- nih opažaja, nego je način, proces opažanja. No taj proces
nje čitavoga našeg bića. I sami najveći komediografi nipo nije po svom značenju samo subjektivan, naprotiv, on je
što nam ne mogu dati čistu bezbrižnu ljepotu. Djelo im je jedan od uvjeta naše neposredne spoznaje objektivnog
često puno velike gorčine. Aristofan je jedan od najoštrijih svijeta. Umjetnikovo oko nije pasivno oko koje prima i
i najstrožih kritičara ljudske prirode, Moliere je najveći registrira dojmove ο stvarima. To je stvaralačko oko, a
u svome Mizantropu ili u Škrcu, Pa ipak, gorčina velikih ljepotu prirodnih stvari možemo otkriti samo stvarala
komediografa nije trpka oštrina satiričara ni strogost čkim aktima. Osjećaj ljepote je osjetljivost za dinamičan
moralista. Njome se ne izriče moralna osuda ljudskog ži- život oblika, a taj se život može shvatiti samo odgovara
jućim dinamičkim procesom u nama.
14
Platon, »Gozba«, u Ijon-Gozba-Fedar, Kultura, Beograd, 1970, str. Ta polarnost koja je, kao što smo vidjeli, bitan uvjet
100. i dalje. ljepote, vodila je u različitim estetskim teorijama do di
15
Platon, Philebus (prev. Jowett), 48. i dalje. jametralno suprotnih tumačenja. Prema Albrechtu Du-
196 Čovjek i k u l t u r a Umjetnost 197
reru, prava umjetnikova sposobnost je umjeti od prirode du vrednovanja te snage, različiti se pravci uvelike razila
»izvabiti« ljepotu. »Denn wahrhaftig steckt die Kunst in ze. U klasičnim i neoklasičnim teorijama ne podržava se
der Natur, wer sie heraus kann reissen, der hat sie.« 16 S slobodna igra mašte. S njihova je gledišta umjetnikova
druge strane, ima spiritualističkih teorija koje poriču mašta velik ali prilično prijeporan dar. Sam Boileau nije
svaku vezu između umjetničke i takozvane prirodne lje poricao da je obdarenost maštom, psihološki rečeno,
pote. Prirodna se ljepota shvaća samo kao metafora. Cro- prijeko potrebna svakom pravom pjesniku. Ali, ako se
ce misli da je čista retorika govoriti ο lijepoj rijeci ili li umjetnik prepusti samo igri svoga prirodnog nagona i
jepu drvetu. Njemu je priroda tupa ako se usporedi s um svoje instinktivne snage, nikada neće postići savršen
jetnošću, ona je nijema osim ako je čovjek ne natjera da stvo. Pjesnikovu maštu mora voditi i obuzdavati razum
progovori. Možda se protuslovlje između tih shvaćanja i podvrgavati je svojim zakonima. Pa i kada se udaljuje od
može razriješiti ako se napravi stroga razlika između or prirode, pjesnik mora poštovati zakone razuma, a ti ga
ganske i estetske ljepote. Ima mnogo prirodnih ljepota zakoni ograničuju na područje vjerojatnog. Francuski
bez ikakva specifično estetskog karaktera. Organska lje klasicizam definirao je to područje sasvim objektivnim
pota pejzaža nije ona ista estetska ljepota koju osjećamo izrazima. Dramsko jedinstvo prostora i vremena postalo
u djelima velikih pjezažista. Cak smo i mi, gledaoci, po je fizičkom činjenicom koja se može mjeriti linearnim
sve svjesni te razlike. Šećući pejzažem mogu osjećati nje mjerilom ili satom.
gove čari, uživati u blagom zraku, svježini livada, razno Romantička teorija umjetnosti iznijela je potpuno
likosti i vedrini boja i miomirisu cvijeća. No tada mogu drukčije shvaćanje značaja i funkcije pjesnikove mašte.
i doživjeti naglu promjenu duševnog stanja. Tada ću na Ta teorija nije djelo takozvane njemačke »romantičke
pjezaž gledati umjetnikovim okom - počinjem oblikovati
škole«. Razvila se mnogo ranije, a odlučnu je ulogu počela
sliku pejzaža. Sad sam ušao u novo područje - ne u pod
igrati i u francuskoj i u engleskoj književnosti u osam
ručje živih stvari, nego »živih oblika«. Više ne živim u ne
posrednoj realnosti stvari, već u ritmu prostornih oblika, naestom stoljeću. Jedan od najboljih i najsažetijih izraza
u skladu i kontrastu boja, u ravnoteži svjetla i sjene. te teorije nalazi se u raspravi Edwarda Younga Conjectu
Estetski se doživljaj upravo i sastoji u takvoj zaokuplje res on Original Composition (1759). Young kaže: »Pero
nosti dinamičkim aspektom oblika. originalnog pisca stvara poput Armidina pruta na jalovoj
pustopoljini cvjetno proljeće.« Od tog doba klasična
shvaćanja ο vjerojatnom sve više bivaju potiskivana su
protnim shvaćanjima. Sad se misli da su čarobno i čude
2 sno jedini pravi predmeti koji zaslužuju istinsko poetsko
prikazivanje. U estetici osamnaestog stoljeća možemo u
Svi sporovi između različitih estetskih pravaca mogu se
stopu pratiti kako taj novi ideal jača. Da bi opravdali »ču
u stanovitom smislu svesti na jednu točku. Svi ti pravci
desno u pjesništvu« švicarski kritičari Bodmer i Breitin-
priznaju daje umjetnost poseban »svijet rasprave«. Čak 17
i najradikalniji branitelji strogog realizma, koji su htjeli ger pozivaju se na Miltona. Čudesno kao književni
umjetnost ograničiti na funkciju oponašanja, morali su predmet sve više preteže i zasjenjuje vjerojatno. Nova
priznati specifičnu snagu umjetničke mašte. No, u pogle- teorija kao da je bila utjelovljena u djelima najvećih pje
snika. Sam ju je Shakespeare ilustrirao u svom opisu pje
16
»Umjetnost se, naime, nalazi u prirodi i tko je odatle može izvući, taj snikove mašte:
je ima.« Vidi William M. Conway, Literary Remains of Albrecht Dürer
(1889), str. 182. 17
Usp. Bodmer i Breitinger, Diskurse der Maler (1721-23).
198 Čovjek i kultura Umjetnost 199
Jer ljubavnik i luđak, a i pjesnik, vjeti vremena grčkih pjesnika kojima mit nije bio pusta
Od utvara su samo sagrađeni, alegorija već živa snaga. Pjesnik čezne za tim zlatnim do
Te jedan vidi više đavola bom pjesništva u kojem su sve stvari još bile pune bogo
No prostrani ih pako držat može va, u kojem je svaki brežuljak bio boravište kakve orea-
- Budala naime. Isto tako lud je de, a svako drvo stan kakve drijade.
I ljubavnik, što nazire ljepotu Međutim, ta se žalba modernog pjesnika čini neosno
Heleninu u licu ciganke, vanom. Jer, jedna od najvećih povlastica pjesništva upra
A oči pjesnika u nekoj skladnoj vo je ta što ono nikada ne može izgubiti to »božansko
Pometenosti glede na nebo doba«. Izvor imaginativnog stvaranja nikada ne presuši
Sa zemlje i s nebesa na zemlju; jer je nerazoriv i neiscrpiv. Djelovanje mašte u svako se
I dok u mašti rađaju se slike doba i u svakom velikom umjetniku ponovno očituje u
Još nepoznatih stvari, pjesnikovo novim oblicima i novom silom. To neprestano ponovno
Njih pero pretvara u likove rođenje i regeneraciju nalazimo prije svega u lirskih pje
Te zračnom »ništa« stan i ime daju. 1 8 snika. Oni ne mogu ni dirnuti nešto a da to ne prožmu
Pa ipak, romantičko shvaćanje pjesništva nije našlo svojim unutrašnjim životom. Wordsworth je taj dar opi
čvrstu potporu u Shakespeareu. Ako nam je potreban sao kao inherentnu snagu svoga pjesništva:
dokaz da umjetnikov svijet nije samo »fantastičan« svijet, Svakom prirodnom obliku, stijeni, voću ili cvijeću,
nećemo naći ni boljeg ni klasičnijeg svjedoka nego što je Pa čak i kamenju što pokriva cestu
Shakespeare. Svjetlo u kojem on gleda prirodu i ljudski Dadoh duševni život: vidjeh kako osjećaju
život nije samo »fantastično svjetlo fantazije«. Međutim, Ili ih povezah s nekim osjećajem: mnogo toga
čini se da je pjesništvo nerazlučivo povezano s jednim Leži u duši koja oživljava, i sve
drugim oblikom mašte. Kad je Vico prvi put pokušao Sto vidjeh odisalo je unutrašnjim smislom. 1 9
stvoriti sustav »logike mašte« obratio se svijetu mita. On
spominje tri različita doba: doba bogova, doba heroja i No, s tim silama mašte i općenitog oživljavanja mi
doba čovjeka. Vico kaže da pravo podrijetlo pjesništva smo tek u predvorju umjetnosti. Umjetnik mora osjećati
moramo tražiti u prva dva doba. Čovječanstvo nije mo ne samo »unutrašnji smisao« stvari i njihov moralni ži
glo početi s apstraktnim mislima ili s racionalnim jezi vot, nego mora i ispoljiti svoje osjećaje. U tom se drugom
kom. Moralo je proći kroz razdoblje simboličkog jezika činu i očituje najviša i najznačajnija moć umjetničke
mita i pjesništva. Prvi narodi nisu mislili u pojmovima mašte. Ispoljavanje ne znači samo vidljivo ili opipljivo
nego u pjesničkim slikama: govorili su u pričama i pisali utjelovljenje u određenom materijalnom mediju - u gli
hijeroglifima. Zaista se čini da pjesnik i tvorac mita žive ni, bronci ili mramoru - nego u osjetilnim oblicima, u ri
u istom svijetu. Obdareni su istom osnovnom snagom, tmovima, u šarama boja, u linijama i crtežu, u plastičnim
snagom personifikacije. Oni ne mogu promatrati ni je likovima. Umjetničko djelo dira nas strukturom, ravno
dan predmet a da mu ne daju unutrašnji život i osobni težom i rasporedom tih oblika. Svaka umjetnost ima svoj
lik. Moderni pjesnik često gleda na mističko, »božansko« karakterističan način izražavanja koji je očevidan i ne
ili »herojsko« doba kao na izgubljeni raj. Schiller je taj zamjenjiv. Načini izražavanja pojedinih umjetnosti mogu
osjećaj izrazio u pjesmi »Bogovi Grčke«. On je želio oži- biti međusobno povezani, na primjer kad se lirska pje
sma uglazbi ili kad se pjesma ilustrira, ali se oni ne mogu
18
Shakespeare, San ivanjske noći, Matica hrvatska, Zagreb, 1970 V/l
str. 91-92. 19
Wordsworth, Prelude, III, 127-132.
200 Čovjek i kultura Umjetnost 201
pretvoriti jedan u drugi. Svaki način izražavanja ima svo i intelektualnog uživanja nije nužan element umjetni
ju zadaću u »arhitektonici« umjetnosti. Adolf Hilde- čkog procesa. Uživati u radnji Shakespeareovih djela -
brand kaže: najživljim zanimanjem pratiti »povezivanje radnje« u Ot-
»Iako nam priroda nije neposredno i bjelodano po hellu, Macbethu i Learu - ne znači nužno da čovjek ra
darila probleme oblika koji potječu iz te arhitektonske zumije i osjeća Shakespeareovu tragičku umjetnost. Bez
strukture, ipak su to pravi problemi umjetnosti. Arhitek Shakespeareova jezika, bez snage njegove dramatične
tonskim se procesom materijal dobiven izravnim pro dikcije, sve to ne bi bilo dovoljno impresivno. Kontekst
učavanjem prirode preoblikuje u umjetničko jedinstvo. nekog pjesničkog djela ne može se odijeliti od njegove
Kad govorimo ο imitatorskom aspektu umjetnosti, mi forme - od stiha, melodije, ritma. Ti formalni elementi
slimo na materijal koji još nije bio prikazan na taj način. nisu samo vanjska ili tehnička sredstva za ostvarenje
Onda, arhitektonskim prikazivanjem, kiparstvo i slikar određene intuicije, nego su bitni sastavni dio same
stvo prelaze iz sfere čistog naturalizma u područje prave umjetničke intuicije.
umjetnosti.« 2 0
U romantičkoj misli teorija pjesničke maštovitosti
To arhitektonsko prikazivanje nalazimo čak i u pje dosegla je svoj vrhunac. Mašta više nije ona osobita ljud
sništvu. Bez njega bi poetska imitativnost ili inventivnost ska djelatnost koja izgrađuje ljudski svijet umjetnosti.
izgubile svoju snagu. Užasi Danteova Pakla ostali bi neu- Ona sada ima opću metafizičku vrijednost. Pjesnička je
blaženi užasi, zanos njegova Raja bio bi fantastičan san, mašta jedini ključ stvarnosti. Fichteov se idealizam teme
da nisu magijom Danteove dikcije i stiha izliveni u nov lji na njegovoj ideji »produktivne mašte«. Schelling je u
oblik. svome Sustavu transcendentalnog idealizma izjavio da je
Aristotel u svojoj teoriji tragedije ističe sposobnost iz umjetnost kraj filozofije. U prirodi, u etici, u povijesti još
nalaženja tragične radnje. Smatrao je daje od svih sastav živimo u predvorju filozofske mudrosti; u umjetnosti
nih dijelova tragedije - glume, ličnosti, fabule, dikcije, ulazimo u samo svetište. Romantički pisci izrazili su se u
melodije i misli - najvažnije povezivanje radnje (ή τών istom tonu, i u stihu i u prozi. Razlika između pjesništva
•πραγμάτων σύστασις). Za tragediju je bitno oponašanje ne i filozofije smatrala se nečim plitkim i površnim. Prema
osoba već radnje i života. U kazališnom k o m a d u osobe Friedrichu Schlegelu, najviša je zadaća suvremenog pje
ne djeluju zato da prikažu ličnosti, ličnosti se pri snika da teži za novim oblikom pjesništva koje Schlegel
kazuju radi radnje. Tragedija je nemoguća bez radnje, ali naziva »transcendentalnim pjesništvom«. Bit poetskog
je tragedija bez karaktera moguća. 2 ' Francuski klasici duha, »poeziju nad poezijama«, 22 ne može nam dati ni
zam prihvatio je i istaknuo tu Aristotelovu teoriju. Cor kakva vrsta pjesništva. Krajnji cilj romantičkih mislilaca
neille u predgovorima svojih komada uvijek ističe tu to
bio je poetizirati filozofiju, a pjesništvo prožeti filozofi
čku. On s ponosom govori ο svojoj tragediji Heraklo jer
jom. Prava pjesma nije djelo individualnog pjesnika, ona
je u njoj radnja bila tako složena daje bio potreban oso
je sam svijet, ono umjetničko djelo koje se oduvijek samo
bit intelektualan napor da se ona shvati i odgonetne. Jas
usavršava. Otuda su najveće tajne svih umjetnosti i zna
no je, međutim, da takva vrsta intelektualne aktivnosti
nosti domena pjesništva. 23 Novalis kaže: »Samo je pje-
20
Adolf Hildebrand, Das Problem der Form in der bildenden Kunst.
22
Engl, prijev. Max Mever i R. M. Ogden, The Problem of Form in Painting Usp. Schlegel, »Athenäumsfragmente«, 238, u Prosaische Jugend
and Sculpture (New York, G. E. Steche« Co., 1907), str. 12. schriften, ur. J. Minor (2. izd., Beč, 1906) II, 242.
21 23
Aristotelova poetika, str. 17. Schlegel, »Gespräch über die Poesie« (1800) op. cit., II, 364.
202 Čovjek i kultura Umjetnost 203
ništvo apsolutno i izvorno realno. To je srž moje filozo tom su pogledu imali dublji uvid u umjetnički proces
fije. Što je poetičnija, to je istinitija.« 24 nego njihovi protivnici romantičari. Oni su bili za radika
Takvim shvaćanjem pjesništvo i umjetnost kao da su lan i nepomirljiv naturalizam. A upravo ih je taj natura-
podignuti do položaja i važnosti kakve nikada ranije nisu lizam odveo do dubljeg shvaćanja umjetničke forme. Ne
imali. Postali su novum Organum za otkrivanje bogatstva girajući »čiste forme« idealističkih škola, oni su se kon
i dubine svijeta. No, to pretjerano i oduševljeno hvaljenje centrirali na materijalan izgled stvari. Zahvaljujući toj
pjesničke mašte bilo je strogo ograničeno. Da bi postigli potpunoj koncentraciji bili su kadri svladati konvencio
svoj metafizički cilj, romantici su morali mnogo žrtvova nalni dualizam sfera poezije i proze. Prema realistima,
ti. Objavili su da je beskonačnost onaj pravi, zapravo je priroda umjetničkog djela ne ovisi ο veličini ili nezna
dini predmet umjetnosti. Lijepo su shvaćali kao simbo tnosti njegova predmeta. Nijedan se predmet ne može
ličko predočivanje beskonačnog. Po riječima Friedricha oduprijeti oblikotvornoj energiji umjetnosti. Jedan od
Schlegela, umjetnik može biti samo onaj koji ima vlastitu najvećih trijumfa umjetnosti je u tome što nam ona omo
vjeru, izvornu zamisao beskonačnog. 2 5 Ali, u tom slučaju gućuje da obične stvari vidimo u njihovu pravom liku i
što će biti s našim konačnim svijetom, sa svijetom osje- pravom svjetlu. Balzac je zaronio u najtričavije crte »ljud
tilnog iskustva? Jasno je da taj svijet kao takav nema pra ske komedije«, Flaubert je duboko analizirao najbjednije
vo na ljepotu. Za razliku od pravog svijeta, svijeta pjesni karaktere. U nekim romanima Emilea Zole naći ćemo
ka i umjetnika, naš običan i prozaičan svijet nema poet detaljne opise lokomotive, robne kuće ili ugljenokopa. U
ske ljepote. Takav dualizam bitna je crta svih romantič- tim prikazima nije izostavljen ni najnevažniji tehnički de
kih teorija umjetnosti. Kad je Goethe počeo objavljivati talj. Ali čitajući djela svih tih realista možemo uočiti ve
Wilhelm Meisters Lehrjahre, prvi romantički kritičari liku snagu mašte koja nipošto nije slabija od one roman-
neobično su oduševljeno pozdravili to djelo. Novalis je u tičkih pisaca. Ozbiljan nedostatak naturalističkih teorija
Goetheu vidio »utjelovljenje pjesničkog duha na zemlji«. umjetnosti bio je što tu snagu nisu mogle otvoreno pri
No, kako je djelo dalje izlazilo, i kako su realističnije oso znati. U svom nastojanju da pobiju romantičke nazore ο
be i prozaičniji događaji zasjenili romantične likove Mi- transcendentalnom pjesništvu, one su se vratile na staru
gnone i svirača na fruli, Novalis se duboko razočarao. Ne definiciju umjetnosti kao oponašanja prirode. Pritom su
samo što je opozvao svoj prvi sud, nego je otišao čak tako previdjele glavno, jer nisu uočile simbolički karakter
daleko daje Goethea nazvao izdajicom pjesništva. Na Wil- umjetnosti. Naime, ako bi se umjetnosti priznao takav
helma Meistern stalo se gledati kao na satiru, na »Candi- karakter, onda se po svoj prilici ne bi mogle izbjeći me
dea protiv pjesništva«. Kad gubi iz vida čudesno, pjesni tafizičke teorije romantizma. Umjetnost i jest zapravo
štvo gubi svoje značenje i opravdanje. Poezija ne može simbolizam, ali simbolizam umjetnosti mora se shvatiti
uspijevati u našem ništavnom i običnom svijetu. Čude u imanentnom a ne u transcendentnom smislu. Prema
sno, čarobno i mistično jedini su predmeti vrijedni istin Schellingu, ljepota je »beskonačno prikazano kao kona
ske pjesničke obrade. čno«. Međutim, pravi predmet umjetnosti nije ni Schel-
lingovo metafizičko Beskonačno, a ni Hegelov Apsolut.
No, takvo shvaćanje pjesništva više je ublaženje i Pravi predmet umjetnosti valja tražiti u određenim osno
ograničenje nego pravi prikaz stvaralačkog umjetničkog vnim strukturnim elementima samog našeg osjetilnog is
procesa. Začudo, veliki realisti osamnaestog stoljeća u kustva - u linijama, crtežu, u arhitektonskim, glazbenim
24 oblicima. Ti su elementi tako reći posvudašnji. Bez ika
Novalis, ur. J. Minor, III, 11. Usp. O. VValzel, German Romanticism,
engl, prijev. Alma E. Lussky (New York, 1932), Str. 28. kve misterioznosti, oni su očevidni i neprikriveni, mogu se
25
Ideen, 13, u Prosaische Jugendschriften, II, 290. vidjeti, čuti, opipati. Goethe nije oklijevao da u tom smislu
204 Čovjek i k u l t u r a Umjetnost 205
kaže kako umjetnost ne traži da pokaže metafizičku du Čini se da se takvo rješenje nameće zbog svoje krajnje
binu stvari, već da se ona samo drži površine prirodnih jednostavnosti. S druge strane, sve teorije estetskog hedo
pojava. Ali ta površina nije neposredno dana, nju ne po nizma imaju svojevrstan nedostatak. One počinju utvr
znamo dok je ne otkrijemo u djelima velikih umjetnika. đivanjem kakve jednostavne, neprijeporne, očigledne či
To otkriće, međutim, nije ograničeno na neko posebno njenice, ali nakon prvih nekoliko koraka ne dostižu svo
područje. Kao što ljudski govor može sve izraziti, i najniže ju svrhu i naglo staju. Užitak je neposredna činjenica na
i najviše stvari, i umjetnost može obuhvatiti i prožeti ci šeg iskustva. Ali, ako se uzme kao psihološko načelo, nje
jelo područje ljudskog iskustva. Nema ničega u fizičkom gov sjnisao postaje krajnje nejasan i neodređen. Taj se iz
i duhovnom svijetu, nikakve prirodne stvari i nikakve raz prpteže na tako široko područje da obuhvaća naj-
ljudske djelatnosti koje bi po svojoj naravi i biti bile isk različitije i sasvim raznorodne pojave. Uvijek je prima
ljučene iz područja umjetnosti, jer se ništa ne može op mljivo pronaći kakav opći izraz koji je toliko širok da
rijeti njezinu oblikotvornom i stvaralačkom procesu. Ba može obuhvatiti i najrazličitije odnose. Popustimo li tom
con u svom djelu Novum Organum kaže: »Quidquid es iskušenju, izlažemo se pogibelji da izgubimo iz vida zna
sentia dignum est, id etiam scientia dignum est.« 2 6 Ta iz čajne i važne razlike. Sustavi etičkog i estetskog hedoniz
reka vrijedi ne samo za znanost nego i za umjetnost. ma uvijek su naginjali tome da brišu te specifične razlike.
Kant tu točku ističe u jednoj značajnoj primjedbi u Kri
tici praktičkog uma. Ako naša voljna odluka, kako doka
3 zuje Kant, počiva na osjećaju ugode ili neugode što ga
očekujemo od bilo čega, onda nam je sasvim svejedno
Psihologijske teorije umjetnosti u jasnoj su i opipljivoj kakve će ideje na nas djelovati. Pri svojoj odluci, jedino
prednosti pred svim metafizičkim teorijama. One ne mo nam je važno kolika je ugoda, koliko traje, kako se najla
raju izložiti opću teoriju ljepote. One se samo ograničuju kše do nje dolazi i kako se često može ponoviti.
na uže područje, jer se bave samo činjenicom ljepote te »Kao stoje onome, kojemu je za izdatak potrebno zla
opisom i analizom te činjenice. Prva je zadaća psihologij to, sasvim svejedno, da li je njegova materija, zlato, isko
ske analize da odredi vrstu pojave kojoj pripada naš do pana iz brda ili isprana iz pijeska, samo ako se posvuda
življaj ljepote. Taj problem ne zadaje poteškoća. Nitko ni prima kao ista vrijednost, tako nitko ne pita, ako mu je
kada nije mogao poreći da nam umjetničko djelo pruža stalo samo do prijatnosti života, da li mu ih pribavljaju
najveći užitak, možda najtrajniji i najintenzivniji za koji je razumske ili osjetilne predodžbe, nego samo to, koliko i
ljudska priroda sposobna. Čim izaberemo taj psihologij kako mu velik užitak one na najduže vrijeme pribavlja
ski pristup, čini se daje riješena tajna umjetnosti. Užitak ju.« 2 7
i bol zaista su najmanje tajanstveni. Bilo bi apsurdno po
Ako je užitak zajednički nazivnik, onda je zaista važan
sumnjati u te najpoznatije fenomene - koji su fenomeni
samo stupanj a ne vrsta - svi su užici na istoj razini i svi
ne samo ljudskog života nego života općenito. Ako igdje,
se mogu svesti na zajednički psihološki i biološki izvor.
a ono tu nalazimo δίς μοι ποΰ σίώ, čvrsto i nepomično sta
jalište. Uspijemo li s tim gledištem povezati svoj estetski U suvremenom misaonom svijetu teorija estetskog
doživljaj, više ne može biti nikakve neizvjesnosti ο naravi hedonizma našla je najpotpuniji izraz u Santayaninoj fi
ljepote i umjetnosti. lozofiji. Prema San tavani, ljepota je užitak koji smatramo
27
26
Kant, Kritika praktičkog uma, II izdanje, Naprijed, Zagreb, 1974, str.
Francis Bacon, ΑΌν; organon, Naprijed, Zagreb, 1964, str. 109. 54.
206 Čovjek i k u l t u r a Umjetnost 207
svojstvom stvari; ona je »objektiviran užitak«. No, to zna objektivirati užitak što ga nalazimo u umjetnosti. Prema
či uzeti kao dokazano ono što tek treba dokazati. Jer, kako tome, definicija ljepote kao »objektiviranog užitka« sa
može užitak - najsubjektivnije duhovno stanje - uopće drži sažetak cijelog problema. Objektivacija je uvijek
biti objektiviran? Santavana kaže daje znanost »odgovor konstruktivan proces. Fizički svijet - svijet postojanih
na potrebu za informacijama i od nje mi zahtijevamo pot stvari i svojstava - nije nikakva obična hrpa osjetilnih po
punu istinu i samo istinu. Umjetnost je odgovor na potre dataka, a ni svijet umjetnosti nije hrpa osjećaja i emocija.
bu za zabavom . . . a istina ulazi u nju samo ako služi toj Prvi se osniva na činima teoretske objektivacije, objekti-
svrsi«. 28 No, ako bi to bila svrha umjetnosti, morali bi vacije pojmovima i znanstvenim tvorevinama, a drugi na
smo reći da umjetnost, u svojim najvećim ostvarenjima, oblikotvornim činima drukčijeg tipa, na činima promat
ne postiže svoju pravu svrhu. »Potreba za zabavom« ranja.
može se zadovoljiti mnogo boljim i jeftinijim sredstvima. Ostale moderne teorije koje se protive svakom poku
Ne može se ni pomisliti da su veliki umjetnici stvarali u šaju poistovjećivanja umjetnosti i užitka izložene su is
tu svrhu, da je Michelangelo gradio crkvu svetog Petra, tom prigovoru kao i teorije estetskog hedonizma. One
a Dante i Milton pisali svoje spjevove radi zabave. Oni bi nastoje da tumačenje umjetničkog djela nađu tako što ga
se nedvojbeno složili s Aristotelovim riječima da »mučiti povezuju s drugim dobro poznatim pojavama. Međutim,
se samo zbog zabave i razonode, izgleda glupo i sasvim te su pojave ipak na sasvim drugoj ravnini: one su pasiv
detinjasto«. 2 9 Ako je umjetnost uživanje, ona nije uživa na, a ne aktivna duhovna stanja. Između tih dviju vrsta
nje u stvarima, nego je uživanje u oblicima. Uživanje u možemo, doduše, naći neke analogije, ali ne možemo do
oblicima potpuno je drukčije od uživanja u stvarima ili kazati da one potječu iz istog metafizičkog ili psiholo
od osjetilnih dojmova. Oblici se ne mogu jednostavno škog izvora. Zajednička je crta i osnovni motiv tih teorija
utisnuti u naš duh. Da bismo osjetili njihovu ljepotu, mo oporba racionalističkim i intelektualističkim teorijama
ramo ih stvoriti. Opći je nedostatak i starih i modernih umjetnosti. Francuski je klasicizam u stanovitom smislu
sustava estetskog hedonizma što nam pružaju takvu psi pretvorio umjetničko djelo u aritmetički problem koji
hologijsku teoriju estetskog uživanja koja ne uspijeva valja riješiti po svojevrsnom pravilu trojnom. Reakcija
objasniti osnovnu činjenicu estetskog stvaralaštva. U es protiv toga shvaćanja bila je nužna i korisna. Međutim,
tetskom životu doživljujemo radikalnu transformaciju. I prvi romantički kritičari - osobito njemački romantici -
sam užitak više nije samo čuvstveno stanje, on postaje izravno su zapali u suprotnu krajnost. Tvrdili su da je
funkcija. Umjetnikovo oko nije, naime, samo oko koje apstraktni intelektualizam prosvjetiteljstva travestija
reagira na osjetilne dojmove ili ih reproducira. Njegova umjetnosti. Umjetničko djelo ne možemo shvatiti ako ga
aktivnost nije ograničena na to da prima ili registrira doj podvrgnemo logičkim zakonima. Iz udžbenika poetike
move iz vanjskog svijeta ili da te dojmove povezuje na ne možemo naučiti kako se piše dobra pjesma. Jer umje
nov i svojevoljan način. Velikog slikara ili glazbenika ne tnost potječe iz drugih i dubljih izvora. Da bismo otkrili
karakterizira njegov smisao za boje ili zvukove, nego nje te izvore, moramo ponajprije zaboraviti svakidašnja mje
gova snaga da iz svoga statičkog materijala izvede dina rila, moramo uroniti u misterije svoga podsvjesnog živo
mičan život oblika. Znači, samo se u tom smislu može ta. Umjetnik je kao neki somnambul koji može ići svojim
putem bez uplitanja ili kontrole ikakve svjesne aktivnos
28
ti. Ako ga probudimo, uništit ćemo njegovu moć. Fried
Santayana, The Sense of Beauty (New York, Charles Scribner's Sons,
1896), str. 22. rich Schlegel kaže: »Početak je svega pjesništva da ukloni
29 zakon i metodu razuma koji racionalno postupa i da nas
Usp. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970, 1176b, str.
266. ponovno uroni u zanosnu zbrku mašte, u izvorni kaos
208 Čovjek i kultura Umjetnost 209
ljudske prirode.« 3 0 Umjetnost je sanjarenje kojem se đene čine ili mu nametnuti neko čuvstvo. Ali ljepota, u
sami dobrovoljno predajemo. To romantičko shvaćanje svom čistom i specifičnom smislu, ne može se na takav
ostavilo je pečat na suvremenim metafizičkim sustavi način utisnuti u naš duh. Da bismo je osjetili, moramo su
ma. Bergson je izložio teoriju umjetnosti koja je imala rađivati s umjetnikom. Čovjek mora ne samo suosjećati
biti zadnji i najodlučniji dokaz njegovih općih metafizi s umjetnikovim osjećajima nego se mora i udubiti u nje
čkih načela. Prema njemu, nema boljeg primjera temelj govu stvaralačku djelatnost. Ako bi umjetnik uspio uspa
nog dualizma, nespojivosti intuicije i razuma nego što je vati aktivne moći naše ličnosti, on bi paralizirao naš smi
umjetničko djelo. Ono što zovemo racionalnom ili znan sao za ljepotu. Tako se ne može priopćiti opažaj ljepote,
stvenom istinom površno je i konvencionalno. Umje svijest ο dinamizmu oblika. Ljepota, naime, zavisi i od
tnost je bijeg od toga površnoga i ograničenoga konven osjećaja specifične vrste i od prosuđivanja i promatranja.
cionalnog svijeta. Ona nas vraća na prave izvore stvar Jedan od velikih Shaftesburyjevih doprinosa teoriji
nosti. Ako je stvarnost »stvaralačka evolucija«, dokaz i umjetnosti bio je u tome što je ustrajao na tome. U svom
osnovno očitovanje stvaralaštva života moramo tražiti u djelu »Moralists« Shaftesbury nam daje dojmljiv prikaz
stvaralaštvu umjetnosti. Na prvi pogled, to se može činiti doživljaja ljepote - doživljaja koji se smatra osobitom po
uistinu dinamičkom ili energetskom filozofijom ljepote. vlasticom ljudske prirode:
Ali Bergsonova intuicija nije zbiljski aktivno načelo. Ona »Ni neobrađenom polju nećete poreći ljepotu, a ni
je način receptivnosti, a ne spontanosti. Bergson i estet cvijeću što raste oko nas, na tom zelenkastom ležaju. Pa
sku intuiciju posvuda opisuje kao pasivnu sposobnost a ipak, ma kako bili ljupki ti oblici prirode, blistava trava
ne kao aktivnu formu. On piše: ili srebrna mahovina, rascvjetana majčina dušica, divlja
» . . . cilj je umjetnosti da uspava aktivne ili, štoviše, ruža ili kozja krv, nije njihova ljepota ta što mami susjed
oporbene moći naše osobnosti i tako nas prenese u sta na stada, što veseli lane koje brsti ili jare, i širi radost koju
nje savršene sposobnosti reagiranja u kojem shvaćamo gledamo međ stokom na paši; nije oblik taj što stvara na
ideju koja nam je sugerirana i suosjećamo s osjećajem sladu, već ono što je ispod oblika: sočnost privlači, glad
koji je izražen. U umjetničkim procesima naći ćemo, u sili;... jer nikada neće oblik imati prave snage, ako je
oslabljenom obliku, pročišćenu i u stanovitoj mjeri spi- nepromatran, neprocijenjen, neispitan, pa stoji samo
ritualiziranu verziju uobičajenih postupaka kojima se kao slučajno obilježje ili znak onoga što smiruje uzbuđe
izaziva hipnoza . . . Osjećaj lijepoga nije specifičan osje na osjetila . . . Ako, stoga, životinje . . . nisu kadre ljepotu
ć a j . . . svaki doživljeni osjećaj poprimit će estetski kara spoznati i u njoj uživati, jer su životinje, pa osjetila ima
kter, samo ako je bio sugeriran a ne prouzročen ... Tako ju . . . samo za svoje potrebe, slijedi da ni čovjek, samim
i u razvoju estetskog osjećaja postoje određene faze kao tim osjetilima, ne može . . . ljepotu shvatiti ili u njoj uživa
i u stanju hipnoze .. .«31 ti; ali u svoj ljepoti... on uživa na plemenitiji način i s po
32
Naš doživljaj ljepote ipak nema takav hipnotički ka moću onoga što je najviše, svoga duha i uma.«
rakter. Hipnozom možemo čovjeka potaknuti na odre- Shaftesburvjeva pohvala duha i u m a bila je vrlo dale
ko od intelektualizma prosvjetiteljstva. Njegova je rapso
30
Za potpuniju dokumentaciju i kritiku tih ranih romantičkih teorija dija ljepoti i beskrajnoj stvaralačkoj moći prirode bila
umjetnosti vidi Irving Babbitt. The New Laokoon, pogl. iv. posve nova značajka u intelektualnoj povijesti osam-
31
Bergson, Essai sur les donnees immediates de la conscience. Engl, pri-
jev. R. L. Pogson, Time and Free Will (London, Macmillan, 1912), str. 14. 32
Shaftesburv, »The Moralists«, odj. 2, dio III. Vidi Characteristics
i dalje. (1714), II, 424 i dalje.
14 - Ogled o čovjeku
210 Čovjek i kultura
Umjetnost 211
naestog stoljeća. U tome je on bio jedan od prvih zago Drukčijeg su tipa one teorije kojima bi se priroda
varača romantike. Ali je Shaftesburyjev romantizam bio umjetnosti htjela tumačiti svođenjem na funkciju igre.
Platonova tipa. Njegova je teorija estetskog oblika bila Tim se teorijama ne može prigovoriti da previđaju ili da
platonsko shvaćanje koje ga je navelo da reagira i prote podcjenjuju čovjekovu slobodnu aktivnost. Igra je aktiv
stira protiv senzualizma engleskih empirista. 3 3 na funkcija, ona nije ograničena međama onoga što je
Prigovori Bergsonovoj metafizici vrijede i za Nietzsc- empirijski dano. S druge strane, užitak što ga imamo u
heovu psihološku teoriju. U jednom od svojih prvih dje igri posve je nezainteresiran. Stoga se čini da u igri ne
la, Rođenju tragedije iz duha glazbe, Nietzsche je pobijao manjka nijedno specifično svojstvo i nijedan uvjet umjet
shvaćanja velikih klasicista osamnaestog stoljeća. On do ničkog djela. Većina predstavnika teorije umjetnosti kao
kazuje da u grčkoj umjetnosti nema Winckelmannova igre uvjerava nas da ne mogu naći nikakve razlike izme
ideala. U Eshila, Sofokla ili Euripida uzalud tražimo »ple đu tih dviju funkcija. 35 Oni izjavljuju da nema nijedne
menitu jednostavnost i smirenu uzvišenost«. Veličina gr značajke umjetnosti koja se ne bi mogla primijeniti na
čke tragedije sastoji se u dubini i krajnjem naponu že opsjenarske igre i da, također, nema nijedne karakteris
stokih čuvstava. Grčka je tragedija potekla iz Dionizijeva tike takvih igara koju ne bismo mogli naći u umjetnosti.
kulta, snaga joj je bila orgijastička. Ali sama orgija nije No, svi dokazi koji se mogu navesti u prilog te teze sa
mogla proizvesti grčku dramu. Protuteža Dionizijevoj svim su negativni. Psihologijski rečeno, igra i umjetnost
snazi bila je Apolonova snaga. Ta temeljna polarnost bit vrlo su slične. One nisu utilitarne i nemaju nikakve pra
je svakog velikog umjetničkog djela. Velika umjetnost ktične svrhe. I u igri i u umjetnosti zaboravljamo svoje
svih vremena nastajala je iz prepletanja dviju suprotnih neposredne praktičke potrebe da bismo svome svijetu
sila - iz orgijastičkog impulsa i iz vizionarskog stanja. To dali nov oblik. Međutim, ta analogija nije dostatna da do
je ona ista suprotnost koja postoji između sanjarenja i kaže pravu identičnost. Umjetnička se mašta uvijek jasno
opijenosti. Oba ta stanja oslobađaju sve vrste umjetni razlikuje od one vrste mašte koja karakterizira našu ak
čkih moći u nama, ali svako od njih oslobađa moći druge tivnost u igri. U igri imamo posla sa simuliranim slikama
vrste. Sanjarenje nam daje moć vizije, asocijacije, poezije, koje mogu postati tako žive i dojmljive da se smatraju za
a opijenost nam daje moć velikih gesta, strasti, pjesme i realnost. Definirati umjetnost kao puki zbroj takvih si
plesa. 3 4 Čak u toj teoriji ο psihološkim izvorima umje muliranih slika značilo bi vrlo slabo shvaćati njezin ka
tnosti nedostaje jedna njezina bitna crta. Naime, umje rakter i njezine zadaće. Ono što zovemo »estetskom slič-
tnička inspiracija nije opijenost, umjetnička mašta nije ni nošću« nije isti fenomen koji doživljujemo u opsjenar
sanjarenje ni halucinacija. Karakteristika svakog velikog skim igrama. Igra nam daje opsjene slike, a umjetnost
nam daje novu vrstu istine - istinu ne ο iskustvenim stva
umjetničkog djela je duboko strukturno jedinstvo. To je
rima nego ο čistim oblicima.
dinstvo ne možemo objasniti svodeći ga na dva stanja
kao što su sanjarenje i opijenost, koja su sasvim difuzna U svojoj estetskoj analizi razlikovali smo tri vrste
i neorganizirana. Ođ amorfnih elemenata ne možemo sa mašte: moć invencije, moć personifikacije i moć proiz
činiti strukturnu cjelinu. vodnje čistih osjetilnih oblika. U dječjoj igri nalazimo
prve dvije moći ali ne i treću. Dijete se igra sa stvarima,
a umjetnik s oblicima, s linijama i crtežima, s ritmovima
33
Za iscrpnu raspravu ο Shaftesburyjevu mjestu u filozofiji 18. stoljeća
vidi Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Schule
von Cambridge (Leipzig, 1932), pogl. vi.
i melodijama. U dječjoj igri divimo se lakoći i brzini pre-
34
Usp. Nietzsche, The Will to Power. Engl, prijev. Α. Μ. Ludovici (Lon 35
Vidi, na primjer, Konrad Lange, Das Wesen der Kunst (Berlin, 1901),
don, 1910), str. 240.
2 sveska.
212 Čovjek i k u l t u r a Umjetnost 213
tvorbe. I najveće zadaće obavljaju se najoskudnijim sred igri sasvim je suprotna od onoga držanja koje je nužan
stvima. Svaki komad drva može se pretvoriti u živo biće. preduvjet estetskom promatranju i estetskom prosuđi
No, ta pretvorba ipak predstavlja samo preobrazbu sa vanju. Umjetnost traži potpunu koncentraciju. Čim se
mih predmeta, a ne i preobrazbu predmeta u oblike. U nismo koncentrirali, pa smo se prepustili samo igri
igri samo presvrstavamo i preraspoređujemo materijale ugodnih osjećaja i asocijacija, izgubili smo iz vida umjet
date osjetilnoj percepciji. Umjetnost je konstruktivna i ničko djelo kao takvo.
stvaralačka u drugom i dubljem smislu. Dijete u igri ne Teorija umjetnosti kao igre razvijala se u dva sasvim
živi u svijetu krutih iskustvenih činjenica u kojem živi od različita smjera. U povijesti estetike obično se smatra da
rastao čovjek. Dječji svijet mnogo je mobilniji i promjen- su Schiller, Darwin i Spencer istaknuti predstavnici te
ljiviji. No dijete samo mijenja zbiljske stvari iz svoje oko teorije. No, teško je naći dodirnu točku između Schille-
line u druge moguće stvari. Nikakvo takvo mijenjanje rova gledišta i gledišta modernih biologijskih teorija
nije karakteristično za pravu umjetničku djelatnost. Tu umjetnosti. Ta su gledišta po svojoj osnovnoj tendenciji
su zahtjevi mnogo stroži. Naime, umjetnik, u retorti svoje ne samo drukčija, nego u stanovitom smislu i nespojiva.
mašte, rastvara čvrsto gradivo stvari a rezultat toga po Sam izraz »igra« Schiller shvaća i tumači u sasvim dru
stupka je otkriće novog svijeta pjesničkih, glazbenih ili kčijem smislu od svih potonjih teorija. Schillerova je teo
plastičnih oblika. Dakako, mnoga su tobožnja umjetni rija transcendentalna i idealistička. Teorije Darwina i
čka djela vrlo daleko od toga da bi udovoljila tom zahtje Spencera su biologijske i naturalističke. Darwin i Spen
vu. Zadaća je estetskog prosuđivanja ili umjetničkog cer smatraju igru i ljepotu općim prirodnim pojavama,
ukusa da razlikuje pravo umjetničko djelo od onih lažnih dok ih Schiller povezuje sa svijetom slobode. A prema
proizvoda koji su zaista igrarije ili u najboljem slučaju Schillerovu kantovskom dualizmu, sloboda ne znači isto
»odgovor na potrebu za zabavom«. što i priroda, nego baš obratno, ona predstavlja suprotan
Detaljnija analiza psihološkog podrijetla i psiholo pol. I sloboda i ljepota pripadaju pojmovnom, a ne poja
vnom svijetu. Sve naturalističke varijante teorije umje
ških učinaka igre i umjetnosti vodi do istog zaključka.
tnosti kao igre proučavale su igru životinja usporedo s
Igra zabavlja i osvježuje, ali služi i u druge svrhe. Igra ima
igrom ljudi. Takvo stajalište Schiller nije mogao prihva
opće biološko značenje utoliko što anticipira buduće
titi. Njemu igra nije opća organska već specifično ljudska
aktivnosti. Često je isticano da dječja igra ima propedeut-
aktivnost. »Čovek se igra samo onda kada je u punom
sku vrijednost. Dječak koji se igra rata i djevojčica koja
značenju reci čovek, i on je samo onda čovek kada se
oblači svoju lutku u neku se ruku pripremaju i odgajaju igra«31. Schillerovoj je teoriji sasvim strano govoriti ο ne
za druge, ozbiljnije zadaće. Funkcija lijepe umjetnosti ne koj analogiji, a da i ne govorimo ο identičnosti, između
može se tumačiti na taj način. Tu nema ni razonode ni ljudske i životinjske igre, ili, u čovjekovoj sferi, između
pripreme. Neki moderni estetičari smatraju da je neo umjetničke igre i takozvanih opsjenarskih igara. Schille-
phodno oštro razlikovati dva tipa ljepote. Jedna je ljepo ru bi takva analogija značila krivo shvaćanje iz osnove.
ta »velike« umjetnosti, a druga se opisuje kao »laka« lje Uzme li se u obzir povijesna pozadina Schillerove teo
36
pota. Ali, strogo uzevši, ljepota umjetničkog djela nika rije, lako je shvatljivo njegovo stajalište. On nije oklijevao
da nije »laka«. Uživanje u umjetnosti nikada ne nastaje iz da poveže »idealni« svijet umjetnosti s dječjom igrom, jer
nekog procesa popuštanja ili opuštanja nego iz intenzifi- je po njegovu mišljenju dječji svijet podvrgnut procesu
ciranja svih naših energija. Razonoda koju nalazimo u idealizacije i sublimacije. Schiller je, naime, govorio kao
36
Vidi Bernard Bosanquct, Three Lectures on Aesthetics, i S. Alexander, 37
Beauty and Other Forms of Value. Schiller, Ο lepom, Kultura, Beograd, 1967, Petnaesto pismo, str. 168.
214 Čovjek i k u l t u r a Umjetnost 215
učenik i poštovalac Rousseaua, pa je dječji svijet gledao što smo radili na svom putu do galerije ili kad smo se
u novom svjetlu u koje ga je smjestio francuski filozof. ujutro oblačili. Drukčiji je način na koji je doživljaj u
Schiller je tvrdio da »u dječjoj igri ima dubokoga smisla«. nama nastao, a sam je doživljaj u pravilu složeniji pa, ako
Ali, ako i prihvatimo tu tezu, treba reći da se »smisao« smo ga uspješno doživjeli, i jedinstveniji. Ali naša aktiv
igre razlikuje od smisla ljepote. Sam Schiller definira lje nost u osnovi nije drukčije vrste.« 41
potu kao »živi oblik«. Prema njemu, svjesno opažanje ži
Ali taj teoretski antagonizam nije prava antinomija.
vih oblika prvi je i prijeko potreban korak koji vodi do
Ako je prema Schillerovoj definiciji ljepota »živi oblik«,
doživljaja slobode. Schillern je estetsko promatranje ili
ona u svojoj prirodi i biti spaja ona dva elementa koji se
razmišljanje prvo čovjekovo slobodno držanje prema
suprotstavljaju jedan drugome. Nema sumnje da nije isto
svijetu. »Ako požuda neposredno dohvata svoj predmet,
živjeti u svijetu oblika ili živjeti u svijetu stvari, u svijetu
posmatranje pomera svoj u daljinu, i upravo ga time pre
iskustvenih predmeta iz naše okoline. S druge strane,
tvara u svoju pravu i neotuđivu svojinu što ga skriva od
oblici umjetnosti nisu prazni oblici. Oni vrše određenu
strasti.« 3 8 Upravo to »slobodno«, to svjesno i reflektivno
zadaću u konstrukciji i organizaciji ljudskog iskustva.
držanje nedostaje u dječjoj igri i ono obilježava granicu
Živjeti u svijetu stvari ne znači bijeg od životnih proble
između igre i umjetnosti.
ma; naprotiv, to znači ostvarenje jedne od najvećih ener
U drugu ruku, to »pomeranje u daljinu«, stoje tu opi
gija samoga života. Ne možemo govoriti da je umjetnost
sano kao jedno od najznačajnijih obilježja umjetničkog
»izvanljudska« ili »nadljudska« a da ne previdimo njezi
djela, uvijek je bilo kamen smutnje za estetsku teoriju.
nu osnovnu crtu, njezinu konstruktivnu moć u oblikova
Ako je tome tako, prigovaralo se, umjetnost više nije ne
nju našeg ljudskog svijeta.
što zaista ljudsko, jer je izgubila svaku vezu s ljudskim ži
votom. Pristaše načela l'art pour l'art ipak se nisu bojali Sve estetske teorije koje nastoje tumačiti umjetnost
toga prigovora, dapače, otvoreno su mu se opirali. Držali analogijama uzetim iz nesređenih i nepovezanih sfera
su da je najveća vrijednost i povlastica umjetnosti što ljudskog iskustva - iz hipnoze, snova ili opijenosti - ne
ona pali sve mostove koji je vežu sa svakidašnjom stvar vide ono glavno. Veliki lirski pjesnik može i našim naj
nošću. Umjetnost mora ostati tajnom koja je za profanum skrivenijim osjećajima dati određen oblik. To je moguće
vulgus nedostupna. »Pjesma«, rekao je Stephane Mallar samo zato što je njegovo djelo jasno organizirano i arti
me, »mora biti prostaku zagonetka, a upućenome ko kulirano, iako se bavi predmetom koji je naoko iraciona
morna glazba.« 39 Ortega y Gasset napisao je knjigu u ko lan i neizreciv. Cak ni u najneobičnijim umjetničkim tvo
joj predskazuje i opravdava »dehumanizaciju« umjetno revinama nikada ne nalazimo »zanosnu zbrku mašte«,
sti. On misli da će taj proces na kraju dovesti do toga da »izvorni kaos ljudske prirode«. Ta definicija umjetnosti
će iz umjetnosti gotovo nestati ljudski element. 4 0 Drugi koju daju romantički pisci 4 2 sama je po sebi protuslovna.
kritičari zastupali su dijametralno suprotnu tezu. I. A. Ri Svako umjetničko djelo ima intuitivnu strukturu, a to
chards ističe: znači karakter racionalnosti. Svaki pojedini element
mora se osjećati kao dio obuhvatne cjeline. Ako u lirskoj
.»Kad gledamo sliku ili čitamo pjesmu ili slušamo pjesmi izmijenimo samo jednu riječ, jedan akcent ili ri
glazbu, ne činimo nešto što je posve drukčije od onoga tam, prijeti opasnost da uništimo specifičan ton i čar te
38
pjesme. Umjetnost nije prikovana za racionalnost stvari
Schiller, op. cit, Dvadeset peto pismo, str. 202-203.
39
Citirano prema djelu Katherine Gilbert, Studies in Recent Aesthetics 41
I. A. Richards, Principles of Literary Criticism (New York, Harcourt,
(Chapel Hill, 1927), str. 18. Brace, 1925.), str. 16-17.
40
Ortega y Gasset, La dezhumanizacion del'arte (Madrid, 1925). 42
Vidi str. 207-208.
216 Čovjek i kultura Umjetnost 217
ili događaja. Ona može prekršiti sve one zakone vjeroja znanstvenikovu i u umjetnikovu djelu drukčiji su i način
tnosti koje su klasični estetičari proglasili konstitucio- opisivanja i motiv. Zemljopisac može plastično opisati
nalnim zakonima umjetnosti. Ona nam može dati naj- neki pejzaž, može ga čak i naslikati bogatim i živim bo
neobičniju i najgroteskniju viziju a da ipak zadrži jednu jama. Ali on ne želi priopćiti viziju toga pejzaža nego nje
svoju racionalnost - racionalnost oblika. Na taj način gov iskustveni pojam. U tom cilju on m o r a usporediti
možemo tumačiti jednu Goetheovu izreku koja se na njegove oblike s drugim oblicima, on mora promatra
prvi pogled čini paradoksalnom: »Umjetnost je druga njem i indukcijom otkriti njegove karakteristične osobi
priroda, ona je također tajanstvena, ali shvatljivija jer po ne. Geolog u tom empiričkom opisu ide korak dalje. On
tječe iz razuma.« 4 3 se ne zadovoljava bilježenjem fizičkih činjenica, jer želi
otkriti izvor tih činjenica. On razlikuje slojeve od kojih je
Znanost nam pruža red u mislima, moral nam pruža
tlo sastavljeno, obraća pažnju na kronološke razlike, pa
red u djelovanju, a umjetnost nam pruža red u poimanju
ispituje opće uzročne zakone prema kojima je tlo dobilo
vidljivih, opipljivih i čulnih pojava. Estetska je teorija,
svoj sadašnji lik. Za umjetnika ne postoje svi ti iskustveni
međutim, vrlo sporo opažala i jasno uviđala te osnovne
odnosi, sve to uspoređivanje s drugim činjenicama i sve
razlike. No, ako umjesto da težimo za metafizičkom teo to ispitivanje uzročnih odnosa. Grubo rečeno, naši obi
rijom ljepote jednostavno analiziramo svoj neposredni čni iskustveni pojmovi mogu se podijeliti u dvije vrste,
doživljaj umjetničkog djela, teško da ćemo promašiti cilj. prema tome jesu li od praktičkog ili od teoretskog inte
Umjetnost se može definirati kao simbolički jezik. Ali, resa. Jedna se vrsta bavi upotrebom stvari i pitanjem:
time smo označili samo zajednički rod a ne specifičnu »Čemu to služi?« Druga se bavi uzrocima stvari i pita
razliku. Čini se da u suvremenoj estetici prevladava inte njem: »Odakle?« Međutim, ulazeći u svijet umjetnosti
res za zajednički rod i to toliko da gotovo prekriva i briše moramo zaboraviti sva takva pitanja. S onu stranu posto
specifičnu razliku. Croce tvrdi da između jezika i umje janja, prirode i empiričkih svojstava stvari odjednom
tnosti postoji ne samo tijesna veza nego i potpuna isto otkrivamo njihove oblike. Ti oblici nisu statički elemen
vjetnost. Po njegovu mišljenju, razlikovanje između tih ti. Oni pokazuju pokretan red koji nam otkriva nov ho
dviju djelatnosti posve je proizvoljno. Prema Croceu, tko rizont prirode. Čak i najveći obožavaoci umjetnosti često
god proučava opću lingvistiku, proučava i estetske pro su ο njoj govorili kao da je samo dodatak, nakit i ukras
bleme - i obratno. No, ipak postoji očevidna razlika iz života. Ali to znači podcjenjivati njezino pravo značenje
među umjetničkih simbola i jezičnih izraza običnoga go i njezinu pravu ulogu u ljudskoj kulturi. Običan duplikat
vora i pisanja. Te su dvije djelatnosti ne slažu ni po zna stvarnosti uvijek bi bio vrlo sumnjive vrijednosti. Pravo
čaju ni po svrsi; one se ne služe istim sredstvima, a i ne značenje i pravu funkciju umjetnosti možemo razumjeti
teže za istim ciljem. Ni jezik ni umjetnost nisu obično samo ako umjetnost shvatimo kao posebnu usmjere
oponašanje stvari ili radnji. Oboje su predočivanja (re nost, kao novu orijentaciju naših misli, naše mašte i na
presentations). Ali predočivanje posredstvom osjetilnih ših osjećaja. Likovne umjetnosti omogućuju nam da vi
oblika uvelike se razlikuje od verbalnog ili pojmovnog dimo zamjetljiv svijet u svom njegovu bogatstvu i svoj
predočivanja. Slikarov ili pjesnikov opis pejzaža nema njegovoj raznolikosti. Što bismo znali ο nebrojenim ni
ništa zajedničko s opisom zemljopisca ili geologa. U jansama u izgledu stvari kad ne bi bilo djela velikih sli
kara i kipara? Slično tome, pjesništvo otkriva naš osobni
43
»Kunst: eine andere Natur, auch geheimnisvoll, aber verständlicher; život. Lirski pjesnici, romanopisci i dramski pisci iznose
denn sie entspringt aus dem Verstände.« Vidi Maximen und Reflexio na vidjelo bezbrojne skrivene sile koje samo m u t n o i ne
nen, ur. Max Hecker, u »Schriften der Goethe-Gesellschaft«, XXI jasno naslućujemo. Takva umjetnost nikako nije samo
(1907), 229.
218 Čovjek i kultura Umjetnost 219
imitacija ili faksimil, nego je nepatvoreno očitovanje na re formas nije ništa manje važno i prijeko potrebno nego
šeg unutrašnjeg života. rerum cognoscere causas. U običnom iskustvu pojave po
Dokle god živimo samo u svijetu osjetilnih utisaka, mi vezujemo prema kategorijama uzročnosti ili svrhovitos
samo dodirujemo površinu stvarnosti. Svijest ο dubini ti. Već prema tome da li nas zanimaju teoretski razlozi ili
stvari uvijek zahtijeva napor naših aktivnih i konstruktiv praktični učinci stvari, ο njima mislimo kao ο uzrocima
nih energija. Ali, kako se te energije ne kreću u istom ili ο sredstvima. Na taj način obično iz vida gubimo nji
smjeru i ne teže istom cilju, one nam ne mogu dati isti as hovu neposrednu pojavu sve dok ih više ne možemo vi
pekt stvarnosti. Kao što postoji pojmovna dubina, tako djeti licem u lice. A umjetnost nas, s druge strane, uči da
postoji i sasvim vizuelna dubina. Prvu n a m otkriva zna stvari vizualiziramo, a ne da ih samo poimamo ili se nji
nost, a drugu umjetnost. Znanost nam pomaže da ra ma služimo. Umjetnost nam pruža bogatiju, življu i živo-
zumijemo uzroke stvari, a umjetnost da vidimo njihove pisniju sliku stvarnosti te dublji uvid u njezinu formalnu
oblike. U znanosti pokušavamo slijediti pojave sve do nji strukturu. Za ljudsku je narav karakteristično da čovjek
hovih prvih uzroka, do općih zakona i načela. U umje nije ograničen na jedan specifičan i jedini pristup stvar
tnosti smo zadubljeni u izravnu pojavu stvari i u toj po nosti, nego da može izabrati svoje gledište i tako s jednog
javi potpuno uživamo u svom njezinu bogatstvu i aspekta stvari prijeći na drugi.
raznolikosti. Tu nas ne zanima jednoobraznost zakona,
nego mnogolikost i raznovrsnost intuicija. Čak i umjet
nost se može nazvati spoznajom, samo što je umjetnost
spoznaja neobične i specifične vrste. Potpuno se slažemo
sa Shaftesburyjevom primjedbom daje »svaka ljepota is
tina«. Ali se istina ljepote ne sastoji u teoretskom opisu
ili tumačenju stvari, ona se prije svega sastoji u »simpa-
tičkoj viziji« stvari. 4 4 Ta dva oblika istine očito su među
sobno kontrastna, ali nisu oprečna ni protuslovna. Kako
se umjetnost i znanost kreću po sasvim drukčijim ravni
nama, one ne mogu jedna drugoj proturječiti ni smetati.
Pojmovna interpretacija znanosti ne isključuje intuitiv
nu interpretaciju umjetnosti. Svaka ima svoju perspekti
vu i tako reći svoj kut refrakcije. Psihologija osjetilnih
opažaja poučila nas je da bez oba oka, bez binokularnoga
gledanja, ne bismo bili svjesni treće dimenzije prostora.
U istom smislu, i dubina ljudskog iskustva ovisi ο činje
nici da smo sposobni mijenjati svoje načine gledanja, da
možemo mijenjati svoje nazore na stvarnost. Rerum vide-
44
Vidi De Witt Η. Parker, The Principles of Aesthetics, str. 39. »Znanstve
na je istina vjernost opisa vanjskih predmeta iskustva, umjetnička je
istina suosjećajna vizija - sređivanje jasnoće samoga iskustva.« Razlika
između znanstvenog i umjetničkog doživljaja nedavno je prikazana u
vrlo poučnom članku prof. F. S. C. Northrupa u časopisu Furioso, I, br.
4, 71 i dalje.
Historija 221
renesansni povjesničari, na primjer Machiavelli, a to su do Tukidida. Tukidid je prvi mislilac koji je vidio i opisao
gledište podržavali i mnogi moderni povjesničari. Nadali povijest svoga doba i koji je na prošlost gledao jasnim i
su se da će ispod vremenskog tijeka i iza polimorfizma kritičkim duhom. I bio je svjestan činjenice da je to nov
ljudskog života otkriti stalna obilježja ljudske prirode. Ja i odlučan korak. Uvjeren je da je jasno razlikovanje mit
kob Burckhardt u svom djelu Razmatranja ο svjetskoj po ske i povijesne misli, legende i istine, karakteristično
vijesti definirao je povjesničarevu zadaću kao nastojanje obilježje koje će njegovo, djelo učiniti »tekovinom za uvi
da se utvrde stalni, tipični elementi koji se ponavljaju, jer jek«. 3 I drugi veliki povjesničari osjećali su slično. Ranke
takvi elementi mogu proizvesti živ odjek u našem ra u jednom autobiografskom prikazu pripovijeda kako je
zumu i našim osjećajima. 2 prvi put postao svjestan svoje misije povjesničara. U mla
Ono što zovemo »povijesnom sviješću« vrlo je kasni dosti su ga osobito snažno privlačila romantičko-povijes-
proizvod ljudske civilizacije; ne možemo ga naći prije na djela Waltera Scotta. Čitao ih je sa živom sklonošću,
vremena velikih grčkih povjesničara. Cak ni grčki mislio ali su ga neka mjesta i smetala. Zaprepastio se kad je ut
ci nisu još mogli dati filozofsku analizu specifičnog obli vrdio daje opis sukoba Luja XI i Karla Smjelog bio u oči
ka povijesne misli. Takva se analiza pojavila tek u osam tom protuslovlju s povijesnim činjenicama.
naestom stoljeću. Pojam povijesti najprije je sazreo u Vi- »Proučio sam Comminesa i suvremene izvještaje koji
coovim i Herderovim djelima. Kad je čovjek spoznao su bili dodani izlaganjima tog autora te sam se uvjerio da
problem vremena, kad više nije bio zatvoren u tijesnom Luj XI i Karlo Smjeli nikada nisu bili onakvi kakve ih je
krugu svojih neposrednih želja i potreba, kad je počeo opisao Scott u romanu Quentin Durward. Tom uspored
istraživati uzroke stvari, mogao je otkriti samo mitsko, a bom utvrdio sam da je povijesni materijal bio ljepši i u
ne historijsko podrijetlo. Da bi shvatio svijet - i fizički i svakom slučaju zanimljiviji od sveg romantičkog mašta
društveni svijet - morao ga je projicirati na mitsku pro nja. Okanio sam se toga i odlučio da u svojim djelima iz
šlost. U mitu nalazimo prve pokušaje utvrđivanja krono bjegavam svako maštanje i izmišljanje i da se čvrsto dr
loškog reda stvari i događaja, određivanja kozmologije i žim činjenica.« 4
genealogije bogova i ljudi. Ali ta kozmologija i genealogija
ne znače povijesnu distinkciju u pravom smislu. Pro Međutim, definicija povijesne istine kao »slaganje sa
šlost, sadašnjost i budućnost još su povezane, one tvore činjenicama« - adaequatio res et intellectus - nije zadovo
nediferencirano jedinstvo i nerazlučivu cjelinu. Mitsko ljavajuće rješenje problema. Ona ne rješava problem
vrijeme nema određene strukture, ono je još »vječno vri nego ga zaobilazi. Ne može se poreći da povijest mora po
jeme«. S gledišta mitske svijesti prošlost nikako nije pro četi sa činjenicama i da su te činjenice u stanovitom smi
šla, ona je uvijek prisutna u sadašnjosti. Kad čovjek po slu ne samo početak nego i kraj, alfa i omega naše povi
činje razmrsivati složeno tkivo mitske mašte, osjeća se i jesne spoznaje. Ali, što je povijesna činjenica? Svaka či
sam prenesen u jedan nov svijet i počinje oblikovati nov njenična istina uključuje u sebi teoretsku istinu. 5 Kad go
pojam istine. vorimo ο činjenicama, ne mislimo jednostavno na svoje
neposredne osjetilne podatke već na empiričke, što će
Pojedine stupnjeve toga procesa možemo pratiti ako 3
proučavamo razvoj grčke povijesne misli od Herodota χτήμα ές αεί, Tukidid, Peloponeski rat, Matica hrvatska, Zagreb, 1957,
str. 24.
4
2
Jakob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, ur. Jakob Oeri Ranke, »Aufsätze zur eigenen Lebensgeschichte« (studeni 1885), u
(Berlin i Stuttgart, 1905), str. 4. Engl. izd. James Hastings Nichols, Force »Sämmtliche Werke«, ur. A. Dove. LIII, 61.
5
and Freedom; Reflections on History (New York, Pantheon Books, 1948), »Das Höchste wäre: zu begreifen, dass alles Faktische schon Theorie
str. 82. ist.« Goethe, Maximen und Reflexionen, str. 125.
224 Čovjek i kultura Historija 225
reći objektivne činjenice. Ta objektivnost nije dana, ona Svi oni sadrže jedan nov i specifičan moment. Poput fi
uvijek sadrži neki čin i složen proces prosuđivanja. Sto zičara, i povjesničar živi u materijalnom svijetu. Pa ipak,
ga, želimo li saznati razliku između znanstvenih činjenica na samom početku svog istraživanja on se ne sreće sa svi
- između fizičkih, bioloških, povijesnih činjenica - uvijek jetom fizičkih predmeta, nego sa simboličkim svijetom -
moramo početi s analizom prosuđivanja, moramo pro sa svijetom simbola. Prije svega on mora naučiti čitati te
učavati načine spoznaje pomoću koje su te činjenice do simbole. Svaka povijesna činjenica, koliko se god jedno
stupne. stavnom mogla činiti, može se odrediti i shvatiti samo ta
U čemu je razlika između fizičke i povijesne činjeni kvom prethodnom analizom simbola. Prvi i neposredni
ce? Obje se smatraju dijelovima jedne iskustvene stvar predmeti naše povijesne spoznaje nisu stvari i događaji,
nosti, objema pripisujemo objektivnu istinu. Ali, ako že nego dokumenti i spomenici. Samo uz pomoć i posredo
limo utvrditi prirodu te istine, postupamo na različite na vanje tih simboličkih podataka možemo shvatiti prave
čine. Fizičku činjenicu utvrđujemo promatranjem i po povijesne činjenice - događaje i ljude prošlosti.
kusom. Taj postupak objektivacije postiže svoj cilj ako Prije nego što se upustimo u opće razmatranje pro
dane pojave uspijemo opisati matematičkim jezikom, je blema htio bih to razjasniti jednim specifičnim konkre
zikom brojki. Pojava koja se ne može tako opisati, koja tnim primjerom. Otprilike prije trideset i pet godina pod
se ne može svesti na postupak mjerenja, nije dio našeg fi ruševinama jedne kuće u Egiptu nađen je nekakav stari
zičkog svijeta. Određujući zadaću fizike, Max Planck kaže egipatski papirus. Na njemu je bilo nekoliko zapisaka
da fizičar mora mjeriti sve mjerljive stvari, a sve nemjer koji su se činili kao poslovne bilješke nekog pravnika ili
ljive stvari mora učiniti mjerljivima. Nisu sve fizičke stva javnog bilježnika - nacrti oporuka, pravni ugovori i sli
ri i svi fizički procesi neposredno mjerljivi; u mnogo, ako čno. Do tada je papirus pripadao materijalnom svijetu;
ne i u većini slučajeva, upućeni smo na neizravne metode nije imao povijesne važnosti ni, tako reći, povijesne egzi
provjeravanja i mjerenja. Međutim, fizičke su činjenice stencije. Ali, onda je ispod prvoga otkriven drugi tekst za
uvijek uzročnim zakonima povezane s drugim pojavama koji je, nakon potanjeg ispitivanja, utvrđeno da su to do
koje se mogu izravno promatrati ili mjeriti. Ako fizičar tle nepoznati odlomci četiriju Menandrovih komedija. U
sumnja u rezultat nekog pokusa može ga ponoviti i rezul tom su se trenu narav i značenje staroga rukopisa sasvim
tat ispraviti. Njegovi su objekti uvijek prisutni i spremni izmijenili. To više nije bio običan »komad tvari«; taj pa
da odgovore na njegova pitanja. S povjesničarom je pirus je postao nadasve vrijednim i zanimljivim povije
drukčije. Njegove činjenice pripadaju prošlosti, a pro snim dokumentom. Na njemu je bilo svjedočanstvo ο va
šlost je zauvijek prošla. Ne možemo je rekonstruirati, ne žnom stupnju razvoja grčke književnosti. Ta važnost, me
možemo je probuditi u nov život u običnom fizičkom, đutim, nije bila neposredno očevidna. Papirus se morao
objektivnom smislu. Možemo se samo »sjetiti« prošlosti s više strana kritički ispitati, na njemu se morala izvršiti
- d a t i joj novo idealno postojanje. Prvi korak u povijesnoj brižljiva lingvistička, filološka, književna i estetska anali
spoznaji je idealna rekonstrukcija, a ne iskustveno pro za. Nakon tog složenog postupka papirus više nije bio
matranje. Ono što zovemo znanstvenom činjenicom uvi obična stvar nego je bio pun značenja. Postao je simbol,
jek je odgovor na znanstveno pitanje koje smo unaprijed a taj nam je simbol dao nov uvid u grčku kulturu - u život
formulirali. Ali na što može povjesničar upraviti to pita i pjesništvo Grčke. 6
nje? On ne može sučeljavati same događaje i ne može ula
ziti u oblike prijašnjeg života. On ima samo neizravan pri 8
Za detalje ο tom otkriću vidi Gustave Lefebre, Fragments d'un ma-
stup svome gradivu. Mora konzultirati svoje izvore. No, nuscrit de Menandre, decouverts et publies (Kairo, izd. L'Institut Fran-
ti izvori nisu fizičke stvari u običnom smislu tog izraza. cais d'Archeologie, 1907).
15 - Ogled ο čovjeku
226 Čovjek i k u l t u r a Historija 227
Sve se to čini očevidnim i bjelodanim. No, začudo, novu metodu fizike, Newtonovu metodu. Postupajući
upravo su tu osnovnu karakteristiku povijesne spoznaje tako, stvorio je nebularnu hipotezu kojom je nastojao
posve previdjeli u većini naših suvremenih rasprava ο po objasniti kako se sadašnji kozmički poredak razvio iz
vijesnoj formi i povijesnoj istini. Većina pisaca tražila je davnog nediferenciranog i neorganiziranog stanja mate
razliku između povijesti i znanosti u logici a ne u objektu rije. To je bio problem povijesti prirode, ali to nije bila
povijesti. Naprezali su se svim silama da stvore novu lo povijest u specifičnom smislu tog izraza. Povijesti nije cilj
giku povijesti. Ali su svi ti pokušaji bili osuđeni na neusp da otkrije prijašnje stanje fizičkog svijeta, nego prijašnji
jeh. Jer logika je, na kraju krajeva, vrlo jednostavna i je stupanj ljudskog života i ljudske kulture. Da bi riješila taj
dnoobrazna stvar. Ona je jedna, jer je i istina jedna. U svo problem, ona se može služiti znanstvenim metodama, ali
me traženju istine, povjesničar se mora držati istih for se ne može ograničiti samo na činjenice koje se mogu do
malnih pravila kao i znanstvenik. U načinu mišljenja i do biti tim metodama. Svi su predmeti bez razlike podložni
kazivanja, u induktivnom zaključivanju, u ispitivanju uz prirodnim zakonima. Povijesni predmeti nemaju zase
roka on se pokorava istim općim zakonima mišljenja kao bnu i odijeljenu stvarnost, oni su ostvareni u fizičkim
i fizičar ili biolog. Što se tiče osnovnih teoretskih aktiv predmetima. No, usprkos tom ostvarenju oni pripadaju,
nosti ljudskog duha ne možemo praviti razliku među ra tako reći, jednoj višoj dimenziji. Ono što zovemo povijes
zličitim područjima ljudske spoznaje. U tom se proble nim smislom ne mijenja oblik stvari i u njima ne otkriva
mu moramo složiti s Descartesovim riječima: novu kvalitetu, ali stvarima i događajima daje novu du
»Sve znanosti uzete zajedno identične su s ljudskom binu. Kad znanstvenik želi zaci u prošlost, služi se samo
mudrošću koja uvijek ostaje jedna te ista iako se primje pojmovima i kategorijama svog promatranja sadašnjosti.
njuje na različne predmete, i koja se zbog toga ne mijenja On sadašnjost povezuje s prošlošću prateći unatrag lanac
upravo kao što se ni Sunce ne mijenja obasjavajući raz uzroka i posljedica. U sadašnjosti proučava materijalne
ličite stvari.« 7 tragove što ih je ostavila prošlost. To je, na primjer, me
toda geologije i paleontologije. I povijest mora početi s
Bez obzira koliko predmeti ljudske spoznaje bili ra takvim tragovima, jer bez njih ne bi mogla učiniti ni ko
znorodni, oblici spoznaje uvijek pokazuju unutrašnje je raka. No, to je samo prva i pripremna zadaća. Toj zbilj
dinstvo i logičku homogenost. Povijesna i znanstvena mi skoj, empirijskoj rekonstrukciji, povijest dodaje simbo
sao ne razlikuju se po svojoj logičkoj formi, nego po svo ličku rekonstrukciju. Povjesničar mora naučiti čitati i tu
jim ciljevima i predmetnom gradivu. Želimo li opisati tu mačiti svoje dokumente i spomenike ne samo kao mrtve
razliku, nije dovoljno reći da znanstvenik ima posla s ostatke prošlosti, nego kao njezine žive poruke, kao po
predmetima iz sadašnjice, a povjesničar s predmetima iz ruke koje se nama obraćaju svojim vlastitim jezikom. Ali,
prošlosti. Takvo bi razlikovanje bilo varavo. Znanstvenik simbolički sadržaj tih poruka ne može se izravno uočiti.
i te kako može, poput povjesničara, istraživati daleko Zadaća je lingvista, filologa i povjesničara da im te poru
podrijetlo stvari. To je, na primjer, učinio Kant. On je ke progovore i da nas nauče razumijevati njihov jezik.
1755. godine izradio astronomsku teoriju koja je postala Upravo je u toj specijalnoj zadaći, u tom specijalnom
i univerzalnom poviješću materijalnog svijeta. Kant je mandatu, osnovna razlika između rada povjesničara i
pri rješavanju jednog povijesnog problema primijenio geologa ili paleontologa, a ne u logičkoj strukturi povi
7
jesne misli. Ako povjesničar ne uspije odgonetnuti sim
Descartes, Regulae ad directionetn ingenii, I, »Oeuvres«, ur. Charles bolički jezik svojih spomenika, povijest za njega ostaje
Adam i Paul Tannery (Pariz, 1897), X, 360. Engl, prijev. Elizabeth S. Hal-
dane i G. R. T. Ross, »The Philosophical Works of Descartes« (Cambri zapečaćenom knjigom. U stanovitom smislu, povjesničar
dge University Press, 1911), I, 1. je mnogo više lingvist nego znanstvenik. No, on ne pro-
228 Čovjek i k u l t u r a
Historija 229
učava samo govoren i pisan ljudski jezik, nego nastoji
Schlegel povjesničara zove einen rückwärts gekehrten
prodrijeti u smisao svih mogućih simboličkih idioma.
Propheten, prorokom koji gleda unazad. 9 Postoji i prorica
Svoje tekstove ne nalazi samo u knjigama, u analima ili
nje prošlosti, otkrivanje njezina skrivenog života. Histo
memoarima, već mora čitati hijeroglife i klinovo pismo,
rija ne može predskazati događaje koji će doći, ona može
promatrati boje na platnu, mramorne i brončane kipove,
samo tumačiti prošlost. Međutim, ljudski je život organi
katedrale i hramove, kovani novac i gerne. Ali sve te stva
zam u kojem se svi elementi međusobno obuhvaćaju i
ri ne promatra samo poput antikvara koji želi skupiti i
obrazlažu. Prema tome, novo shvaćanje povijesti isto
sačuvati blago iz davnih vremena. Povjesničar zapravo
dobno nam pruža i nov izgled budućnosti, što zauzvrat
traži utjelovljenje duha prijašnjeg doba. Taj isti duh ot
postaje pobudom intelektualnog i društvenog života. Da
kriva u zakonima i statutima, u poveljama i ispravama,
bi povjesničar mogao imati takav dvostruk pogled na svi
u društvenim institucijama i političkim uređenjima, u re
jet u prošlosti i u budućnosti, mora odabrati svoje isho
ligijskim obredima i ceremonijama. Pravom povjesniča
dište. A ishodište može naći samo u svom vremenu. On
ru takav materijal nije okamenjena činjenica nego živ ob
ne može izaći iz svijeta svoga sadašnjeg iskustva. Povijes
lik. Povijest je nastojanje da se disjecta membra, rasuti
na je spoznaja odgovor na određena pitanja, ona je odgo
udovi prošlosti spoje i da ih se sastavi i prelije u nov lik.
vor što ga mora dati prošlost. Ali ta pitanja postavlja i
Između modernih osnivača filozofije povijesti Her
diktira sadašnjost - naši sadašnji intelektualni interesi i
der je najjasnije uvidio tu stranu povijesnog procesa. Nje
naše sadašnje moralne i društvene potrebe.
gova djela nisu obično sjećanje na prošlost nego uskrsa-
vanje prošlosti. Herder nije bio povjesničar u pravom Ta povezanost sadašnjosti i prošlosti ne može se po
smislu, nije nam ostavio nikakvo veliko povijesno djelo. ricati, ali iz nje možemo izvući vrlo različite zaključke ο
Pa ni njegovo filozofsko djelo ne može se usporediti s He- izvjesnosti i vrijednosti povijesne spoznaje. U suvreme
gelovim. Uza sve to, ipak je bio pionir novog ideala po noj filozofiji Croce je pristaša najradikalnijeg »historiz-
vijesne istine. Bez njega ne bi bilo moguće ni Rankeovo ma«. Njemu je povijest ne samo posebno područje nego
ni Hegelovo djelo. Jer on je imao veliku osobnu moć da i sva stvarnost. Njegova teza daje sva povijest suvremena
oživi prošlost, da udahne rječitost svim fragmentima i vodi stoga do potpunog poistovjećivanja filozofije i povi
ostacima čovjekova moralnog, religijskog i kulturnog ži jesti. Za filozofsku misao iznad i izvan ljudskog područja
vota. Upravo je to obilježje Herderova djela oduševilo povijesti nema nikakva drugog područja bitka, nikakva
Goethea. Kako je Goethe pisao u jednom pismu, on u drugog predmeta. 1 0 Nietzsche je došao do suprotnog za
Herderovim povijesnim opisima nije našao samo »vanj ključka. I on je tvrdio da »prošlost možemo tumačiti
sku bezvrijednu ljusku ljudskih bića«. Goethe se divio samo pomoću onoga što je najveće u sadašnjosti«. No,
Herderovu »načinu čišćenja-ne samo rešetanjem odije njemu je ta tvrdnja poslužila samo kao polazna točka za
liti zlato od smeća, nego i samo smeće regenerirati u živu žestok napad na vrijednost povijesti. U svojim »Nesuvre
biljku«.8 menim razmatranjima«, s kojima je i počeo svoje djelo
kao filozofi kritičar moderne kulture, Nietzsche je pobi
Upravo ta »palingeneza«, to ponovno rađanje pro jao takozvani »povijesni smisao« našega doba. Nastojao
šlosti, označuje i ističe velikog povjesničara. Friedrich je dokazati da taj povijesni smisao ne samo što nije od-
8
»Deine Art zu fegen - und nicht etwa aus dem Kehricht Gold zu sie 9
»Athenäumsfragmente«, 80, op. cit, II, 215.
ben, sondern den Kehricht zur lebendigen Pflanze umzupalingenesie- 10
ren, legt mich immer auf die Knie meines Herzens.« Goethe Herderu, S tim u vezi vidi Guido Calogero, »On the So-Called Identity of His
svibnja 1775, Briefe (izd. Weimar), II, 262. tory and Philosophy«, u Philosophy and History, Essays Presented to
Ernst Cassirer, s t r 35-52.
230 Čovjek i k u l t u r a Historija 231
lika i povlastica našega kulturnog života, nego mu je pra nema jasan uvid u njihove sustavne probleme. Činjenice
va opasnost. To je bolest od koje bolujemo. Povijest iz prošlosti filozofije, doktrine i sustavi velikih mislilaca
nema drugog značenja nego da bude sluga životu i djelo nemaju nikakva značenja bez interpretacije. A taj proces
vanju. Ako sluga prigrabi vlast, ako se postavi iznad go interpretacije nikad ne dolazi do potpunog zastoja. Čim
spodara, onda on koči životne energije. Zbog preobilja dođemo do novog središta i nove linije gledanja u svojim
povijesti život nam je osakaćen i degeneriran. To spreča mislima, m o r a m o revidirati svoje sudove. Za to možda i
va snažne pobude na nove čine i paralizira činitelja. Na nema karakterističnijeg i poučnijeg primjera nego što je
ime, mi uglavnom možemo djelovati samo ako zaborav promjena u našoj slici Sokrata. Imamo Ksenofontova i
ljamo. Neograničen povijesni smisao razvijen do svoje lo Platonova Sokrata, imamo stoičkog, skeptičkog, misti
gičke krajnosti iskorjenjuje budućnost." Ali, takvo se ra čkog, racionalističkog i romantičkog Sokrata. Svi su oni
suđivanje temelji na Nietzscheovu umjetnom razlikova drukčiji. Unatoč tome, ipak nisu neistiniti. Svaki od njih
nju života čina i života misli. Kad je Nietzsche tako napa daje nafn nov aspekt, karakterističnu perspektivu povi
dao povijest, bio je Schopenhauerov pristaša i učenik, a jesnog Sokrata i njegove intelektualne i moralne fiziono
život je shvaćao kao očitovanje slijepe volje. Za Nietzsc- mije. Platon je u Sokratu vidio velikog dijalektičara i ve
hea je sljepoća sam uvjet pravoga aktivnog života; misao likog etičkog učitelja; Montaigne je u njemu vidio anti-
i svijest suprotstavljaju se vitalnosti. Odbacimo li tu dogmatskog filozofa koji priznaje svoje neznanje; Frie
pretpostavku, Nietzscheovi zaključci postaju neodrživi. drich Schlegel i romantički mislioci isticali su Sokratovu
Naše svjesno poznavanje prošlosti ne bi, naravno, smjelo ironiju. Isti proces možemo pratiti i u slučaju samoga
oslabiti ili oštetiti naše aktivne moći. Ako se ispravno ko Platona. Imamo mističkog Platona, Platona neoplatoni-
risti, ono nam daje slobodniji pregled sadašnjosti i jača zma; kršćanskog Platona, Platona Augustina i Marsilija
našu odgovornost prema budućnosti. Čovjek ne može Ficina; racionalističkog Platona Mosesa Mendelssohna;
oblikovati budućnost ako nije svjestan svog sadašnjeg prije nekoliko desetljeća dobili smo kantovskog Platona.
položaja i ograničenja svoje prošlosti. Kako je Leibniz go Te nam različne interpretacije mogu biti smiješne, ali
vorio: on recede pour mieux sauter, čovjek ustukne da bi one nemaju samo negativnu, nego i pozitivnu stranu. Sve
bolje skočio. Heraklit je za fizički svijet skovao maksimu su one na svoj način pridonijele razumijevanju i sustav
έϊος άνω *άτω μίη, put p r e m a gore i p r e m a dolje je je noj procjeni Platonova djela. Svaka je isticala određeni
dan isti. 1 2 U stanovitom smislu, tu tvrdnju možemo pri aspekt koji se nalazi u njegovim djelima ali koji se može
mijeniti na povijesni svijet. Čak je i naša povijesna svijest otkriti samo složenim misaonim postupkom. Govoreći ο
»jedinstvo suprotnosti«; ona povezuje suprotne polove Platonu u svojoj Kritici čistoga uma, Kant upućuje na tu
vremena i time nam daje osjećaj kontinuiteta ljudske činjenicu: » . . . nije ništa neobično . . . da se jedan pisac
kulture. na osnovu upoređivanja onih misli koje izražava ο svom
predmetu može, štaviše, bolje razumeti nego što je on
To jedinstvo i taj kontinuitet postaju napose jasni u razumeo samoga sebe, pošto on svoj pojam nije dovoljno
području naše intelektualne kulture, u povijesti matema jasno odredio, te je usled toga katkad govorio ili čak i
tike ili znanosti ili filozofije. Nitko nikada ne bi mogao ni mislio suprotno svojoj sopstvenoj nameri.«' 3 Povijest fi
pokušati da piše povijest matematike ili filozofije, a da lozofije pokazuje nam vrlo jasno da je mislilac koji je prvi
uveo neki pojam vrlo rijetko potpuno odredio taj pojam.
11
Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, u Jer, općenito rečeno, filozofski je pojam više problem no
»Urueitgemässe Betrachtungen« (1874), Dio III. Engl, prijev. Oscar
Levy, Sv. II.
13
12
Heraklit, op. cit. fragm. 60, str. 44. Kant, Kritika čistoga uma, str. 280.
232 Čovjek i kultura Historija 233
rješenje problema - a potpuno značenje tog problema ne jednost načela koja su već odavna bila zaboravljena u En
može se shvatiti dokle god je on još u svom prvom, im gleskoj Georgea III.« 1 5
plicitnom stanju. Da bi se shvatilo njegovo pravo znače
nje, on mora postati eksplicitan, a taj prijelaz od implicit U političkoj povijesti nipošto nas ne zanimaju gole či
nog u eksplicitno stanje posao je budućnosti. njenice. Mi želimo shvatiti ne samo akcije nego i aktere.
Naš sud ο tijeku političkih događaja zavisi od našeg po
Može se prigovoriti da je taj neprekidni postupak tu imanja ljudi koji sudjeluju u tim događajima. Cim te po
mačenja i ponovnog tumačenja zaista nužan u povijesti jedine ljude vidimo u 'novom svjetlu, moramo mijenjati
ideja, ali da te nužde više nema kada dođemo do »prave« svoje ideje ο događajima. Pa i tako, potpuno shvaćanje
povijesti - do povijesti ljudi i ljudskih djela. Tu kao da povijesti ne stječe se bez stalnog revidiranja. Ferrerovo
imamo posla sa čvrstim, očevidnim, opipljivim činjenica djelo Veličina i propast Rima u mnogim se važnim točka
ma, s činjenicama koje treba samo izložiti da bi ih se ma razlikuje od Mommsenova opisa istog razdoblja. To
spoznalo. Ali, čak ni politička povijest nije izuzetak od neslaganje u znatnoj je mjeri posljedica toga što ta dva
općeg metodološkog pravila. Što vrijedi za interpretaciju autora sasvim različito gledaju na Cicerona. Da bi se
velikih mislilaca i njihovih filozofskih djela, vrijedi i za stvorio točan sud ο Ciceronu, nije dovoljno poznavati sve
sudove ο velikim političkim ličnostima. Friedrich Gun- događaje za njegova konzulata, ulogu koju je imao u
dolf napisao je cijelu knjigu ne ο Cezaru, nego ο povijesti otkrivanju Katiljnine urote ili u građanskim ratovima
Cezarove slave i ο različitim interpretacijama njegove li Pompeja i Cezara. Sav taj materijal ostaje sumnjiv i neja
čnosti i političke misije sve tamo od antike do danas. 1 4 san dokle god ne upoznam čovjeka, dok ne shvatim nje
Cak i našem društvenom i političkom životu mnoge govu ličnost i njegov karakter. Da se to postigne, potreb
osnovne tendencije očituju svoju punu snagu i značenje na je određena simbolička interpretacija, potrebno je da
samo u relativno kasnom stadiju. Politički ideal i dru proučim ne samo njegove govore i filozofske spise, nego
moram pročitati i njegova pisma kćeri Tuliji i prisnim
štveni program, zamišljeni u implicitnom smislu, postaju
prijateljima, moram osjetiti čari i mane njegova osobnog
eksplicitni u kasnijem razvoju. U svojoj povijesti Sjedi
stila. Tek kad uzmem sav taj dokazni materijal, dobivam
njenih Država, S. E. Morison piše:
pravu sliku Cicerona i njegove uloge u rimskom politi
» . . . mnogim idejama koje su proklijale u Americi čkom životu. Ukoliko povjesničar ne ostaje samo pisac
može se naći podrijetlo u njihovoj matičnoj zemlji. Te su anala, ukoliko se ne zadovoljava kronološkim iznoše
ideje u Engleskoj živjele stoljećima unatoč tome što su ih njem događaja, on uvijek mora obaviti zaista vrlo tešku
vladari dinastije Tudor i aristokrati vigovci donekle is zadaću: iza mnogobrojnih i često proturječnih očitova
krivili i izopačili; one su u Americi našle povoljne prilike nja određene povijesne osobe mora otkriti jedinstvo.
za slobodan razvoj. T a k o . . . stare postojane engleske Da bih to ilustrirao, spomenut ću još jedan karakte
predrasude nalazimo sačuvane u američkim poveljama rističan primjer uzet iz Ferrerova djela. Jedan od najva
prava, a ustanove koje su u Engleskoj već davno zasta žnijih događaja u rimskoj povijesti - događaj koji je od
rjele . . . u Američkim Državama traju uz male promjene lučio budućnost Rima a prema tome i budućnost svijeta
- bila je bitka kod Akcija. Uobičajena je verzija da je An-
sve do sredine devetnaestog stoljeća. Nesvjesna je misija
tonije tu bitku izgubio jer je Kleopatra, uplašena i izgu
Sjedinjenih Država bila da učine eksplicitnim ono što je
bivši nadu u sretan ishod bitke, okrenula svoj brod i po-
u britanskoj konstituciji bilo implicitno i da dokažu vri-
15
14
S. E. Morison, The Oxford History of the United States (Oxford, Claren
Friedrich Gundolf, Caesar, Geschichte seines Ruhm (Berlin, 1924). don Press, 1927), I, str. 39. i dalje.
234 Čovjek i k u l t u r a Historija 235
bjegla. Antonije se odlučio da je slijedi, pa je zbog Kleo bio čin slijepe i strastvene ljubavi, nego da je bio dobro
patre ostavio svoje vojnike i prijatelje. Ako je ta uobiča promišljen politički čin.
jena verzija točna, onda se m o r a m o složiti s onim što je
»Kleopatra se upornošću, uvjerenošću i žestinom
rekao Pascal i m o r a m o priznati da bi lice cijelog svijeta
ambiciozne žene, samosvjesne i samovoljne kraljice, tru
bilo drukčije da je u Kleopatre nos bio kraći. 1 6 Ferrero,
dila nagovoriti trijumvira . . . da se morem povuče u Egi
međutim, povijesni tekst čita sasvim drukčije. On tvrdi
pat . . . Čini se da je Antonije u početku srpnja kanio pre
da je ljubavna priča ο Antoniju i Kleopatri legenda i kaže
kinuti rat i vratiti se u Egipat. Ali, nije mogao javno obja
da se Antonije nije oženio Kleopatrom zato što ju je
viti svoju namjeru, da Italiju ostavlja Oktavijanu, da na
strastveno ljubio, nego zato što je imao velike političke
pušta republikansku stvar i da izdaje rimske senatore
planove.
koji su radi njega napustili Italiju. Oštroumna Kleopatra
»Antonije je želio imati Egipat a ne njegovu lijepu kra izmislila je stoga drugi plan: valjalo je povesti pomorsku
ljicu. Tim dinastičkim brakom htio je uspostaviti rimski bitku kojom će se maskirati povlačenje. Jedan će dio voj
protektorat nad nilskom dolinom i radi perzijske vojne ske biti smješten na brodove, a ostale čete bit će otpre
imati na raspolaganju blago kraljevstva Ptolemejevi- mljene u Grčku da tamo čuvaju najvažnija uporišta; mor
ća . . . Dinastičkim brakom mogao je sebi osigurati sve narica će isploviti u bojnom poretku i napasti neprijate
prednosti stvarnog posjedovanja ne izlažući se opasnosti lja ako on bude napredovao, a zatim će zaploviti za Egi
aneksije; stoga se odlučio na tu smicalicu koju je . . . vje pat.« 1 8
rojatno bio zamislio C e z a r . . . Iza romantične ljubavi An- Tu ne kanim iznositi nekakvo svoje mišljenje ο ispra
tonija i Kleopatre krije se, barem u početku, politički vnosti toga prikaza. Tim primjerom želim ilustrirati opće
ugovor. Kleopatra je tim brakom željela učvrstiti svoju metode povijesnog tumačenja političkih događaja. U fi
pokolebanu moć, a Antonije je htio nilsku dolinu staviti zici tumačimo činjenice ako ih uspijemo poredati u trost
pod rimski p r o t e k t o r a t . . . Prava povijest Antonija i ruki red: u red prostora, vremena, te uzroka i posljedice.
Kleopatre jedna je od najtragičnijih epizoda borbe koja Na taj su način one potpuno određene, a na to određenje
je razdirala Rimsko carstvo četiri stoljeća dok ga konač mislimo kada govorimo ο istinitosti ili stvarnosti fizičkih
no nije razorila; to je bila borba između Istoka i Zapa činjenica. Međutim, objektivnost povijesnih činjenica
d a . . . Kad se to uzme u obzir, Antonijevo ponašanje po pripada drukčijem i višem redu. I tu imamo posla s od
staje sasvim jasno. Vjenčanje u Antiohiji, kojim je Egipat ređivanjem mjesta i vremena događaja. No, kada dolazi
došao pod rimski protektorat, odlučni je čin politike ko do ispitivanja njihova uzroka, moramo se suočiti s dru
jom je Antonije kanio središte svoje uprave prenijeti na gim problemom. Da znamo sve činjenice po njihovu kro
istok.. ,«17 nološkom redu, imali bismo opći plan i kostur povijesti,
ali ne bismo imali njezin pravi život. Međutim, glavna
Prihvatimo li to tumačenje Antonijeve i Kleopatrine
tema i konačni cilj povijesne spoznaje je razumijevanje
ličnosti, pojedini se događaji, pa i bitka kod Akcija, poja
ljudskog života. U povijesti, na sva ljudska djela i na sve
vljuju u novom i drukčijem svjetlu. Ferrero drži da Anto
ljudske čine gledamo kao na precipitate ljudskog života,
nije nije pobjegao iz bitke od straha i da njegov bijeg nije
a ta djela i čine želimo obnoviti u tom izvornom stanju,
16
želimo shvatiti i osjetiti život iz kojega potječu.
Pascal, op. cit., par. 162, str. 90.
17
Guglielmo Ferrero, »The History and Legend of Antony and Cleopa 18
Ferrero, Grandezza e decadenza di Roma (Milano, 1907), III, 502-539.
tra«, u Characters and Events of Roman History, from Caesar to Nero Engl, prijev. H. J. Chaytor, Greatness and Decline of Rome (New York,
(New York, G. P. Putnam's Sons, 1909), str. 39-68. G. P. Putnam's Sons, 1908), IV, str. 95. i dalje.
236 Kriza čovjekove samospoznaje Historija 237
U tom smislu povijesna misao nije reprodukcija pra kuta. Ona su izložena mijeni i propadanju ne samo u ma
voga povijesnog procesa, nego suprotno od toga. U na terijalnom nego i u duhovnom smislu. Pa iako im opsta
šim povijesnim dokumentima i spomenicima nalazimo nak traje, u neprekidnoj su opasnosti da će izgubiti svoje
prošli život koji je poprimio određeni oblik. Čovjek ne značenje. Njihova je stvarnost simbolička, a ne fizička, a
može živjeti svoj život bez stalnih napora da ga izražava. takva stvarnost traži intepretaciju i reinterpretaciju. Up
Načini toga izražavanja promjenljivi su i bezbrojni, ali su ravo tu i počinje velika zadaća historije. Povjesničareva
svi svjedočanstva jedne te iste osnovne tendencije. Plato misao posve se drukčije odnosi prema svojem predmetu
nova teorija ljubavi definira ljubav kao želju za besmr- nego misao fizičara ili prirodoslovca. Materijalni pred
tnošću. U ljubavi se čovjek trudi da raskine lance svoje meti zadržavaju svoje postojanje nezavisno od znanstve
osobne i prolazne egzistencije. Taj se osnovni nagon nikova djela, dok povijesni predmeti imaju pravi bitak
može zadovoljiti na dva načina. samo dok ih se netko sjeća - a sam čin sjećanja mora biti
neprekinut i trajan. Povjesničar ne samo što mora
»Koji hoće, dalje, da rađaju telom, oni više naginju že promatrati svoje predmete poput prirodoslovca, on ih
nama i predaju se tome obliku ljubavi, da rađanjem be mora i sačuvati. Nada da će ih zadržati u njihovu fizič
smrtnost i uspomenu i sreću, kako misle, 'teku za sva po kom postojanju može mu se svaki čas izjaloviti. U požaru
tonja vremena'. A koji su trudni u dušama - jer ima ih, koji je uništio knjižnicu u Aleksandriji zauvijek su nestali
reče, i takvih koji su u dušama trudni, i to u još većoj meri bezbrojni i neprocjenjivi dokumenti. No i preživjeli spo
nego u telima - oni naginju onome što duši dolikuje i da menici postepeno nestaju ako ih povjesničar svojim umi
začne i da rodi.« 1 9 jećem stalno ne održava na životu. Da bismo posjedovali
Stoga se kultura može opisati kao proizvod i plod ta svijet kulture, moramo ga neprekidno ponovno osvajati
kve platonske ljubavi. Taj strastveni prosvjed protiv či povijesnim sjećanjem. Ali sjećanje ne znači samo akt re
njenice smrti nalazimo i na najprimitivnijem stupnju produkcije. To je nova intelektualna sinteza - konstru
ljudske civilizacije pa čak i u mitskoj misli. 2 0 U višim kul ktivan čin. U toj rekonstrukciji ljudski se duh kreće u
turnim slojevima - u religiji, umjetnosti, povijesti, filozo obratnom smjeru od izvornog procesa. Sva kulturna dje
fiji - taj prosvjed poprima nov oblik. Čovjek u sebi ot la nastaju u činu zgušnjavanja i učvršćivanja. Čovjek ne
kriva novu moć kojom se usuđuje prkositi snazi vremena. bi mogao priopćiti svoje misli i osjećanje, a prema tome
On se izdiže iz običnog tijeka stvari, trudeći se da ovje ne bi mogao ni živjeti u društvenom svijetu, da nema spe
cijalnu sposobnost da objektivira svoje misli i da im daje
kovječi i obesmrti ljudski život. Egipatske piramide kao
čvrst i trajan oblik. Iza tih čvrstih i statičnih oblika, tih
da su građene za vječnost. Veliki umjetnici misle i govore
okamenjenih djela ljudske kulture, povijest otkriva izvor
ο svojim djelima kao ο monumenta aere perennius.\]v]e-
ne dinamične impulse. Sposobnost je velikih povjesniča
reni su da su podigli spomenik koji neće razoriti nebro
ra da sve puke činjenice umiju svesti na njihov fieri, sve
jene godine i tijek vremena. No taj je zahtjev povezan sa
proizvode na procese, a sve statične stvari ili ustanove na
specijalnim uvjetom. Da bi ljudska djela preživjela, mo njihove stvaralačke energije. Politički povjesničari daju
raju se stalno obnavljati i restaurirati. Fizička stvar ostaje nam život pun strasti i emocija, žestokih borbi političkih
u svom postojećem stanju zbog fizičke inercije. Ona za stranaka, sukoba i ratova između naroda.
država istu narav dokle god je ne izmijene ili razore vanj To sve ipak nije nužno da povijesnom djelu dade nje
ske sile. Ali su ljudska djela ranjiva iz sasvim drukčijeg gov dinamičan karakter i naglasak. Kad je Mommsen na
19
pisao svoju Rimsku povijest, progovorio je kao velik po
Platon, »Gozba«, u Ijon-Gozba-Fedar, str. 80-81. litički povjesničar i u novom i modernom tonu. »Htio
20
Vidi naprijed, str. 114.
238 Čovjek i kultura Historija 239
sam časne starine«, rekao je u jednom svom pismu, »ski tramo kao općenitost, a poviješću ako je promatramo
nuti s fantastičkog pijedestala na kojem se javljaju u kao pojedinačnost.« 2 3
stvarnom svijetu. Eto zašto je konzul postao gradonačel Međutim, momente općenitosti i pojedinačnosti ne
nik. Možda sam pretjerao, ali mi je namjera bila isprav možemo određivati na takav apstraktan i umjetan način.
na.« 21 Mommsenova kasnija djela bila su zamišljena i pi Sud je uvijek sintetsko jedinstvo obaju momenata, on sa
sana sasvim drukčijim stilom, ali ipak nisu izgubila dra drži elemente i općenitosti i pojedinačnosti. Ti elementi
matski karakter. Može se činiti paradoksalnim takvu nisu međusobno suprotni, oni se međusobno uključuju
značajku dati djelima koja se bave vrlo suhoparnim i uzajamno prozirniju. »Univerzalnost« nije izraz koji
predmetima, kao što je na primjer povijest kovanja nov označuje određeno područje misli, ona je izraz samoga
ca ili rimskoga javnog prava. No, sve je to učinjeno u is karaktera, same funkcije misli. Misao je uvijek univerzal
tom duhu. Mommsenov Römisches Staatsrecht nije puka na. U drugu ruku, opis pojedinačnih činjenica, onoga što
kodifikacija ustavnih zakona. Ti su zakoni ispunjeni živo je »tu« i »sada«, nije nipošto povlastica povijesti. Cesto se
tom, iza njih osjećamo velike snage koje su bile potrebne mislilo da je neponovljivost povijesnih događaja karakte
da se izgradi takav sustav. Osjećamo velike intelektualne ristična razlika između povijesti i znanosti. Ali, taj kriterij
i moralne sile koje su jedine mogle stvoriti takav organi nije dovoljan. Geolog koji nam opisuje različita stanja
zam rimskih zakona, nadarenost rimskoga duha za sre zemlje u različnim geološkim razdobljima izvještava nas
đivanje, organiziranje i upravljanje. I ovdje je Mommse ο konkretnim i jedinstvenim događajima. Ti se događaji
nova namjera bila da nam rimski svijet pokaže u zrcalu ne mogu ponoviti, oni se neće zbiti istim redom drugi
rimskoga zakona. »Dokle god se pravna znanost nije oba- put. U tom smislu geologov opis ne razlikuje se od opisa
zirala na državu i narod«, rekao je Mommsen, »a povijest povjesničara koji nam, kao na primjer Gregorovius, pri
i filologija nisu se obazirale na pravo, uzalud su kucale na ča ο gradu Rimu u srednjem vijeku. No, povjesničar nam
vrata rimskoga svijeta.« ne daje samo niz događaja u određenom kronološkom
Ako tako shvatimo zadaću povijesti, mnogi problemi slijedu. Ti su događaji njemu samo vanjski oblik ispod ko
ο kojima se prošlih desetljeća žestoko raspravljalo i na jega traži ljudski i kulturni život - život akcija i strasti, pi
koje su dani različni i divergentni odgovori mogu se bez tanja i odgovora, napetosti i razrješenja. Za sve to povjesni
teškoća razriješiti. Moderni filozofi često su pokušali izgra čar ne može izmisliti nov jezik i novu logiku. On ne može
diti posebnu logiku povijesti. Rekli su nam da se prirod ni misliti ni govoriti, a da se ne služi općim izrazima. Ali on
na znanost zasniva na logici općih pojmova, a povijest na u svoje pojmove i riječi ulijeva svoje unutrašnje osjećanje
logici pojedinačnih pojmova. Windelband je sudove pri i tako im daje novu boju - boju osobnog života.
rodne znanosti nazvao nomotetskima, a sudove povijesti Upravo u toj točki i počinje osnovna dilema povijesne
22
ideografskima. Prvi nam daju opće zakone, a drugi opi misli. Nema dvojbe da su bogatstvo i raznolikost, dubina
suju pojedine činjenice. Ta distinkcija postala je osno i intenzivnost osobnog iskustva one oznake kojima se
vom cijele Rickertove teorije povijesne spoznaje. »Is ističe veliki povjesničar. Inače bi njegovo djelo bilo neži
kustvena stvarnost postaje prirodom ako je proma- votno i bezbojno. Ali, kako se možemo nadati da ćemo na
taj način postići krajnji cilj povijesne spoznaje, kako mo
21
Mommsen u pismu Henzenu; citirano prema G. P. Goochu, Historv žemo otkriti istinitost stvari i događaja? Nije li osobna
and Historians in the Nineteenth Century (London, Longmans, Green & istina sama po sebi protuslovna? Ranke je jednom rekao
Co., 1913; novo izd. 1935), str. 457.
23
22
Windelband, »Geschichte und Naturwissenschaft«, u Präludien (5. Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (Tü
izd. Tübingen, 1915), sv. II. bingen, 1902), str. 255.
240 Čovjek i kultura Historija 241
kako bi želio ugušiti svoje ja da bi se pretvorio u čisto zr Takav je sarkazam ipak vrlo plitak. Tko god prouči
calo stvari i da bi onda gledao događaje kako se zaista Rankeova djela mora osjetiti dubinu njegova osobnog ži
zbivaju. Jasno je, dakako, da je ta paradoksalna izjava bila vota i religijskog osjećaja. Taj osjećaj prožima svo njego
mišljena kao problem, a ne kao rješenje. Kad bi povjes vo povijesno djelo. Rankeovo zanimanje za religiju bilo
ničar uspio izbrisati svoj osobni život, ipak ne bi time po je tako široko da je moglo pokriti cijelo područje religij
stigao veću objektivnost. Naprotiv, lišio bi se samog in
strumenta svekolike povijesne misli. Utrnem li svjetlo skog života. Prije nego se dao na opis reformacije završio
svoga osobnog doživljavanja, ne mogu vidjeti iskustvo je veliko djelo Povijest papa. Upravo taj poseban karakter
drugih, a ni ο njima suditi. Bez bogatoga osobnog iskust njegova religijskog osjećaja sprečavao ga je da vjerska pi
va na području umjetnosti ne može se pisati povijest tanja obrađuje kao fanatik ili kao običan apologet. Ran
umjetnosti; povijest filozofije može nam izložiti samo sis ke je povijest shvaćao kao trajan sukob između velikih
tematski mislilac. Prividna antiteza između objektivnosti političkih i religijskih ideja. Da bi taj sukob vidio u nje
povijesne istine i povjesničareve subjektivnosti mora se govu pravom svjetlu, morao je proučiti sve strane i sve
riješiti na drugi način. sudionike u toj povijesnoj igri. Rankeova simpatija, sim
patija pravog povjesničara, specifičnog je tipa. Ona ne
Možda će se najbolje rješenje naći ne u Rankeovim ri implicira prijateljstvo ili privrženost jednoj strani. Ona
ječima nego u njegovim djelima. Tu nalazimo pravo tu
mačenje što povijesna subjektivnost zapravo znači i što obuhvaća i prijatelje i protivnike. Taj se oblik simpatije
ona ne znači. Kad je Ranke objelodanio svoje prve spise, najbolje može usporediti sa simpatijama velikih pjesni
njegovi suvremenici nisu nikako shvaćali njegov ideal ka. Euripid ne simpatizira s Medejom, Shakespeare ne
povijesne istine. Njegovo je djelo bilo žestoko napadnu simpatizira s Lady Macbeth ili Rikardom III. Unatoč
to. Dobro poznati povjesničar Heinrich von Leo zamje tome oni nam te osobe čine shvatljivima, oni ulaze u nji
rio je Rankeu što »bojažljivo izbjegava osobna gledišta«; hove strasti i motive. Izreka tout comprendre est tout
on je Rankeove spise prezirno nazvao oslikavanjem por pardonner ne vrijedi ni za djela velikih umjetnika, a ni
culana, užitkom dama i amatera. Danas bi se takav sud za djela velikih povjesničara. Njihova simpatija ne zna
smatrao ne samo sasvim nepravednim, nego i besmisle či ni moralni sud, ni odobravanje, a ni neodobravanje
nim i smiješnim. Pa ipak, ponavljali su ga i kasniji kriti pojedinih činova. Naravno, povjesničar ima punu slo
čari, napose povjesničari pruske škole. Heinrich von bodu da sudi, ali prije no što sudi on želi razumjeti i tu
Treitschke žalio je Rankeovu beskrvnu objektivnost mačiti.
»koja ne kaže na čijoj je strani pripovjedačevo srce«.24
Katkad su Rankeovi protivnici u podrugljivu tonu uspo Schiller je stvorio izreku: Die Weltgeschichte ist das
ređivali njegovo stajalište i osobni stil s držanjem sfinga Weltgericht. Tu je izreku preuzeo Hegel za jednu od misli
u drugom dijelu Goetheova Fausta: vodilja svoje filozofije povijesti. Hegel kaže:
Sitzen vor den Pyramiden,
In der Völker Hochgericht, » ... njihove su sudbine i djela [narodnih duhova]...
Überschwemmung, Krieg und Frieden - pojavna dijalektika konačnosti tih duhova, iz koje opći
Und verziehen kein Gesicht.
25 duh, duh svijeta, proizvodi isto tako sebe kao neograniče
noga kao što upravo on svoje pravo - a njegovo je pravo
24
Za tu kritiku Rankeova djela vidi G. P. Gooch, op. eil, pogl. vi, viii. najviše - na njima vrši u svjetskoj povijesti kao u posljed
25
Sjedimo do piramida, / Vrhovni sud naroda; / Rat, mir, potop ze njem sudu ... Ona [svjetska povijest] je sudište, jer u nje
mlju kida / Izraz naš se ne mijenja! / Faust, Matica hrvatska - Zora, Za noj po sebi i za sebe bitkujućoj općenitosti jesu ono pose
greb, 1970, II dio »Klasična Valpurgina noć«, st. 7245-7248, str. 404. bno, penati, građansko društvo i duhovi naroda u svojoj
16 - Ogled o čovjeku
242 Čovjek i kultura Historija 243
raznolikoj zbiljnosti samo kao ono idealno, a kretanje hivima; bojao se da bi ga proučavanje takva materijala
duha u tom elementu jest da to prikaže.« 2 6 smetalo u njegovu povoljnom sudu ο pruskoj politici. 2 8
Takvo bi tumačenje mogao prihvatiti čak i Ranke, Takvo se stajalište može shvatiti i oprostiti u kakva pisca
iako se protivio Hegelovim osnovnim gledištima. No, on pamfleta ili propagandista, ali u historičara ono pred
je povjesničarevu zadaću shvaćao skromnije. Smatrao je stavlja slom i propast povijesne spoznaje. To stajalište
da u velikoj raspravi ο svjetskoj povijesti povjesničar možemo usporediti s raspoloženjem onih Galilejevih
mora pripremiti sud, a ne i izricati ga. To je vrlo daleko protivnika koji su uporno odbijali da pogledaju kroz te
od moralne ravnodušnosti; dapače, to je osjećaj najviše leskop i tako se sami uvjere u istinitost Galilejevih otk
moralne odgovornosti. Povjesničar, prema Rankeu, nije rića, jer nisu htjeli da im bilo što poljulja slijepu vjeru u
ni tužitelj, a ni optuženikov odvjetnik; ako govori kao su Aristotelov sustav. Takvom shvaćanju povijesti možemo
dac, to čini kao istražni sudac. On mora prikupiti sve do suprotstaviti misao Jakoba Burckhardta:
kumente određenog slučaja da bi ih dostavio najvišem »Osim slijepoga hvaljenja svoje domovine, nama se
sudištu, svjetskoj povijesti. Ako ne uspije u toj zadaći, ako kao građanima nameće još jedna teža zadaća, to jest da
zbog pristranosti ili mržnje sakrije ili krivotvori samo sami sebe odgajamo da budemo razumna ljudska bića
jedno svjedočanstvo, on zanemaruje svoju najvišu duž kojima su najveća dobra istina i bliskost sa stvarima
nost. duha i koja iz te spoznaje mogu izvesti što im i jest gra
To etičko shvaćanje svoje zadaće, shvaćanje dostojan đanska dužnost, ako im ona već nije urođena u tempera
stva i odgovornosti povjesničara, jedna je od glavnih mentu. U području misli, nadasve je pošteno i pravo da
Rankeovih zasluga, a njegovu djelu daje velik i slobodan se sve granice zbrišu.« 2 9
vidokrug. Njegova opća simpatija mogla je obuhvatiti Kao što Schiller kaže u svojim »Estetskim pismima«,
sva vremena i sve narode 2 7 . On je bio kadar da povijest postoji umjetnost strasti, ali ne može postojati »strasna
papa i povijest reformacije, povijest Francuske i povijest umjetnost«. 3 0 Takvo shvaćanje strasti vrijedi i za povijest.
Engleske, svoje djelo ο Turcima i ο španjolskoj monarhiji Povjesničar koji nije upoznao svijet strasti - političkih
piše u istom nepristranom duhu i bez nacionalnih pred ambicija, vjerskog fanatizma i ekonomskih i društvenih
rasuda. Njemu su Latini i Teutoni, Grci i Rimljani, srednji sukoba - dao bi nam suhoparan pregled povijesnih do
vijek i suvremene nacionalne države značili koherentni gađaja. Ali, ako iole teži za povijesnom istinom, on se sam
organizam. Svakim je novim djelom širio svoj povijesni mora otkinuti od toga svijeta. Svemu tome materijalu
vidokrug i stjecao slobodniji i širi vidik. strasti mora dati teoretski oblik; a taj oblik, poput oblika
Mnogi Rankeovi protivnici, u kojih nije bilo toga slo umjetničkih djela, nije proizvod i izdanak strasti. Povijest
bodnog i nepristranog duha, htjeli su iz nužde napraviti jest povijest strasti, ali, ako sama historija pokuša biti
vrlinu. Tvrdili su daje nemoguće pisati djelo ο političkoj 28
Vidi Ed. Fueter, Geschichte der neueren Historiographie (3. izd. Mün
povijesti bez političkih strasti i bez nacionalne pristra chen i Berlin, 1938), str. 543.
nosti. Treitschke, predstavnik pruske škole, nije uopće 29
»Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat eine ganz
htio proučavati drugi materijal osim onoga u pruskim ar- andere und schwerere Pflicht, nämlich sich auszubilden zum erken
nenden Menschen, dem die Wahrheit und Verwandtschaft mit allem
Geistigen über alles geht und der aus dieser Erkenntnis auch seine
26 Hegel, Osnovne crte filozofije prava, »Veselin Masleša«, Sarajevo, Bürgerpflicht würde ermitteln können, wenn sie ihm nicht schon mit
1964, str. 278-279. seinem Temperament eingeboren ist. Vollends im Reiche des Gedan
27
U izvrsnoj pohvali Rankeove osobe i njegova djela Alfred Dove spo kens gehen alle Schlagbäume billig in die Höhe.« Jakob Burckhardt,
minje Rankeovo djelo »Universität des Mitempfindens«. Vidi Dove, Aus op. eh., str. 11. Engl, prijevod, str. 89.
30
gewählte Schriftchen (1898), str. 112. i dalje. Schiller (op. cit.,) Dvadeset drugo pismo, str. 191.
244 Čovjek i kultura Historija 245
strastvenom, ona više nije historija. Povjesničar ne smije renje, a ne potiskivanje, svoga ja, ega što spoznaje i osje
pokazati raspoloženja, bijes i mahnitost što ih opisuje. ća, cilj povijesne spoznaje.
Njegova je simpatija intelektualna i imaginativna, a ne Taj se ideal povijesne istine razvijao vrlo sporo. Nije
emocionalna. Osobni stil što ga osjećamo u svakom re mogao potpuno sazreti ni u grčkom duhu, inače tako bo
tku velikog povjesničara nije emocionalan ili retoričan gatom i dubokom. Ali, s napretkom moderne spoznaje,
stil. Retoričan stil može imati mnogo odlika, može uzbu otkriće i formulacija takva pojma povijesti postali su
diti i zanijeti čitatelje, ali ne postiže glavni cilj: ne može nam jednom od najvažnijih zadaća. U sedamnaestom sto
nas navesti da intuitivno shvatimo stvari i događaje i da ljeću povijesna je spoznaja još u sjenci jednog drugog
ο njima slobodno i nepristrano sudimo. ideala istine. Historija još nije našla svoje mjesto pod
Ako imamo na umu tu značajku povijesne spoznaje, suncem. Zasjenjena je matematikom i matematičkom fi
lako ćemo razlikovati povijesnu objektivnost od onog zikom. No, na početku osamnaestog stoljeća dolazi do
oblika objektivnosti koji je cilj prirodnih znanosti. Veliki nove orijentacije moderne misli. Na osamnaesto stoljeće
znanstvenik Max Planck opisao je proces znanstvene često se gledalo kao na nehistorijsko ili protuhistorijsko
misli kao stalan napor da se isključe svi »antropološki« stoljeće. Ali to je jednostrano i pogrešno gledanje. Mislio
elementi. Da bismo proučili prirodu i otkrili i formulirali ci osamnaestog stoljeća pravi su pravcati pioniri povije
prirodne zakone, moramo zaboraviti čovjeka 3 1 . U razvo sne misli. Oni postavljaju nova pitanja i pronalaze nove
ju znanstvene misli antropomorfni element sve se više metode za odgovaranje na ta pitanja. Povijesno istraživa
potiskivao u pozadinu dok nije u idealnoj strukturi fizike nje bilo je prijeko potreban instrument filozofije prosvje
potpuno nestao. Povijest postupa sasvim drukčije. Ona titeljstva. 32 Međutim, u osamnaestom stoljeću još prevla
može živjeti i disati samo u ljudskom svijetu. Poput jezika dava pragmatično shvaćanje povijesti. Nova kritička
i umjetnosti, i povijest je u svojoj osnovi antropomorfna. shvaćanja pojavila su se tek početkom devetnaestog sto
Odstraniti njezine ljudske aspekte, značilo bi uništiti nje ljeća, tek pojavom Niebuhra i Rankea. Od toga vremena
zin osebujan karakter i prirodu. No, antropomorfizam učvršćuje se moderan pojam povijesti i proteže svoj ut
povijesne misli nije nikakvo ograničenje ni zapreka nje jecaj na sva područja ljudske spoznaje i ljudske kulture.
zinoj objektivnoj istini. Historija nije poznavanje vanj
skih činjenica ili događaja, nego je oblik samospoznaje. Ipak nije bilo lako odrediti specifičan karakter histo
Da bih upoznao sebe, ne mogu se trsiti da izađem izvan rijske istine i historijske metode. Mnogi su filozofi bili
sebe, da tako reći preskočim svoju sjenu. Moram izabrati skloniji poricati nego tumačiti taj specifičan karakter.
obratni pristup. U povijesti se čovjek stalno vraća sebi, Oni su rekli da dokle god povjesničar stoji na posebnom,
nastoji sabrati i aktualizirati cijelo svoje prošlo iskustvo. osobnom stajalištu, dokle god grdi ili hvali, odobrava ili
Ali povijesno ja nije obično individualno ja. Jest antropo- osuđuje, nikada ne može biti na visini svoje prave zadaće.
morfno, ali nije egocentrično. U obliku paradoksa može On će, svjesno ili nesvjesno, iskrivljavati objektivnu isti
mo reći da historija teži za »objektivnim antropomorfi- nu. Povjesničar se mora odreći svoga interesa za stvari i
zmom«. Upoznavajući nas s polimorfizmom ljudske egzi događaje da bi ih mogao vidjeti u pravom liku. Taj me
stencije, ona nas oslobađa od hirova i predrasuda osobi todološki postulat dobio je najjasniji i najimpresivniji iz
tog i pojedinog momenta. Upravo je to obogaćivanje i ši- raz u Taineovim historijskim djelima. Povjesničar, obja
vio je Taine, mora postupati poput prirodoslovca. Mora
se osloboditi ne samo svih konvencionalnih predrasuda
31
Vidi Max Planck, Die Einheit des physikalischen Weltbildes (Leipzig,
1909). Za druge pojedinosti vidi Cassirer, Substance and Function, engl, 32
Za dalje pojedinosti vidi Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung
prijev. W. C. i Μ. C. Swabey (1923), str. 306. i dalje. (Tübingen, 1932), pogl. v, str. 268-312.
246 Čovjek i k u l t u r a Historija 247
nego i svih osobnih sklonosti i svih moralnih mjerila. U i obiteljski poredak zapravo su samo otisci njihova peča
uvodu svojoj Filozofiji umjetnosti Taine je rekao: ta.« 3 4
»Moderni metod, koga ću gledati da se držim i koji Na ovome mjestu ne namjeravam ući u analizu i kri
počinje da se uvodi u sve društvene nauke, sastoji se u tiku toga sustava povijesnog determinizma. 3 5 Poricanje
posmatranju ljudskih dela . . . kao činjenica i produkata povijesne uzročnosti bio bi upravo kriv način borbe pro
kojima treba obeležiti karakterne osobine i tražiti uzro tiv toga determinizma. Jer uzročnost je opća kategorija
ke . . . Tako shvaćena, nauka niti izriče osude, niti praš koja obuhvaća cijelo područje ljudske spoznaje. Ona nije
t a . . . Ona postupa kao botanika, koja izučava s podjed ograničena samo na neko posebno područje, na svijet
nakim interesovanjem čas narandžu i lovor, čas jelu i materijalnih pojava. Sloboda i uzročnost ne smiju se
brezu, ona je i sama neka vrsta primenjene botanike, pri- shvaćati kao različite ili suprotne metafizičke snage, one
menjena ne na biljke već na ljudska dela. Kao takva, ona su jednostavno različiti oblici prosuđivanja. Čak i Kant,
se povinuje opštem pokretu koji danas približuje društ najodlučniji pristaša slobode i etičkog idealizma, nikada
vene nauke prirodnim naukama i k o j i . . . čini da i one nije poricao da sve naše iskustveno znanje, poznavanje
budu isto tako postojane i pruža im jamstvo za isti na čovjeka kao i fizičkih stvari, mora priznati načelo uzro
predak.« 3 3 čnosti. Kant kaže:
Ako prihvatimo to gledište, problem objektivnosti
»Prema tome se može prihvatiti, da bi se poput pomr
povijesti čini se riješenim na najjednostavniji način. Po
čine Sunca i Mjeseca sigurno moglo izračunati držanje
put fizičara ili kemičara, i povjesničar m o r a proučavati
nekoga čovjeka u budućnosti, a kraj toga ipak tvrditi, da
uzroke stvari umjesto da prosuđuje njihovu vrijednost.
je on slobodan, kad bi nam bilo moguće, da u njegov na
Taine kaže:
čin mišljenja, kako se on pokazuje i po unutrašnjim i
»Bez obzira jesu li činjenice fizičke ili duhovne, sve vanjskim djelovanjima, imamo tako dubok uvid, da bi
imaju svoje uzroke; postoji uzrok za ambiciju, i za hrab nam svako, pa i najmanje njihovo pokretalo postalo po
rost i za istinu, kao što postoji za probavu, za mišićnu znato, a isto tako i svi vanjski povodi, koji djeluju na ta
kretnju i za tjelesnu toplinu. Porok i krepost proizvodi su pokretala.« 3 6
poput vitriola i šećera, a svaka složena pojava potječe od
druge, jednostavnije pojave ο kojoj ovisi. Stoga potraži Tu se nas ne tiče taj aspekt problema, metafizički ili
mo i za duhovne kvalitete jednostavne pojave kao što ih etički pojam slobode. Nas zanima samo odraz toga poj
tražimo za fizičke kvalitete.« ma na historijsku metodu. Kada proučavamo glavna Tai-
neova djela, iznenađuje nas što nalazimo da je taj odraz,
U oba slučaja naći ćemo iste opće i trajne uzroke praktički rečeno, bio vrlo malen. Na prvi se pogled čini
»prisutne svakoga časa i u svakom slučaju, što djeluju da nema veće i radikalnije razlike nego stoje između Tai-
svagdje i svagda, neuništive i naposljetku nesumnjivo od neova i Diltheyeva shvaćanja historijskog svijeta. Ta dva
lučne budući da slučajnosti koje ih otupljuju, kako su mislioca pristupaju problemu s posve drukčijih gledišta.
ograničene i sporedne, na kraju popuštaju pred tupim i
stalnim naletom njihove sile u tolikoj mjeri da su opća 34
Taine, Histoire de la litterature anglaise, Uvod, engl, prijevod, I, str. 6.
struktura stvari i velika obilježja događaja njihovo dje i dalje.
lo; a religija, filozofija, pjesništvo, privreda, društveni 35
To sam pitanje obradio u raspravi »Naturalistische und humani
stische Begründung der Kulturphilosophie«, Göteborgs Kungl. Veten-
33
Taine, Filozofija umelnosli, Srpska književna zadruga, Beograd, 1955, skaps-och Vitterhets-Samhällets Handlingar (Gothenburg, 1939).
str. 18. 36
Kant,Kritika praktičkog uma, str. 143.
248 Čovjek i kultura Historija 249
Dilthey ističe autonomiju historije, nemogućnost da se Pretvorimo prošlost u sadašnjost; da bismo sudili ο ne
ona svede na prirodnu znanost, njezin karakter kao Gei koj stvari, ona mora biti pred nama: ο onome što je od
steswissenschaft. Taine pak odlučno odbija to gledište. sutno nema iskustva. Nedvojbeno, ta je rekonstrukcija
Historija neće nikada postati znanošću dokle god teži da redovito nepotpuna; ona može dovesti samo do nepot
ide svojim putom. Znanstvena misao ima samo jedan punih sudova; ali, s time se moramo pomiriti. Bolje je ne
modus i jedan put. No, to gledište Taine o d m a h ispravlja potpuno, nego površno ili krivo znanje; a nema drugog
čim počinje istraživati i opisivati povijesne fenomene. načina da se približno upoznamo s nekadašnjim događa
On kaže: jima nego da približno vidimo nekadašnje ljude.« 37
»Kad okrećete velike, skrućene stranice kakva sve Sve je to u potpunom skladu s gledanjem na historiju
ska, požutjele listove kakva r u k o p i s a - pjesme, zakonika, i historijsku metodu koje smo maloprije pokušali izložiti
izjave vjernosti - što ćete najprije reći? To, kažete, nije se i braniti. Ali, ako je to gledište ispravno, historijska se mi
stvorilo samo. To je samo kalup poput fosilne ljuske, oti sao ne može »svesti« na metodu znanstvene misli. I da
sak poput oblika što ga je u kamen utisnula neka životi poznajemo sve prirodne zakone, i da na čovjeka možemo
nja koja je živjela i izumrla. Pod ljuskom je bila životinja, primijeniti sva naša statistička, ekonomska i sociološka
a iza dokumenta bio je čovjek. Zar ne proučavate ljusku pravila, svejedno nam to ne bi pomoglo da »vidimo« čo
zato da sebi predočite životinju? Tako i dokument pro vjeka u tom specijalnom aspektu i u njegovu osobnom
učavate samo zato da upoznate čovjeka. Ljuska i životi obliku. Tu se ne krećemo u fizičkom nego u simbolič
nja beživotni su ostaci, vrijedni samo kao ključ za cjelo kom svijetu. A da bismo simbole mogli razumjeti i tuma
kupno i živo postojanje. Do toga postojanja m o r a m o do čiti, moramo izraditi drukčije metode nego što su one
prijeti, m o r a m o nastojati da ga ponovno stvorimo. kad ispitujemo uzroke. Kategorija značenja ne može se
Pogrešno je proučavati dokument kao nešto izolirano. svesti na kategoriju bitka. 3 8 Tražimo li opći pojam pod
To bi značilo postupati sa stvarima kao običan nadriuče- koji bismo mogli svrstati povijesnu spoznaju, onda bis
njak, upasti u pogrešku bibliomana. Iza svega, nema ni mo spoznaju mogli nazvati ogrankom semantike, a ne
mitologije ni jezika, samo su ljudi, koji podešavaju riječi ogrankom fizike. Opća su načela historijske misli pravila
i slike . . . ništa ne postoji što nije od nekog individualnog semantike, a ne prirodni zakoni. Historija pripada pod
čovjeka; i s tim se individuumom mi m o r a m o upoznati. ručju hermeneutike, a ne području prirodnih znanosti.
Kad smo utvrdili podrijetlo dogmi, klasifikaciju pjesa To Taine priznaje u praksi, ali poriče u teoriji. Po njego
ma, ili razvitak konstitucija, ili promjenu idioma, samo voj teoriji povjesničar ima samo dvije zadaće: on mora
smo raščistili teren: prava povijest nastaje samo kad po skupljati »činjenice« i istražiti njihove uzroke. No, Taine
vjesničar stane, preko vremenskog razmaka, otkrivati ži potpuno previđa da te činjenice nisu povjesničaru ne
vog čovjeka koji se muči, čovjeka uzbuđena, ukopana u posredno dane. One nisu vidljive poput fizičkih ili kemij
svoje navike, čovjeka s glasom i crtama, s kretnjama i od skih činjenica, njih treba rekonstruirati. Za tu rekonstruk
jećom, izrazita i potpuna kao što je onaj s kojim smo se ciju povjesničar mora ovladati specijalnom i vrlo slože
upravo rastali na ulici. Potrudimo se, dakle, da koliko je nom tehnikom; on mora naučiti čitati dokumente i raz
moguće svladamo taj veliki vremenski razmak koji spre umjeti spomenike da bi mogao doprijeti do jedne jedine
čava da čovjeka vidimo vlastitim očima, očima vlastite i jednostavne činjenice. U historiji tumačenje simbola
glave . . . Jezik, zakonik, katekizam uvijek su samo ap
straktne stvari: potpuna je stvar čovjek koji djeluje, tje 37
Taine, op. cit., str. 1. i dalje.
lesni i vidljivi čovjek, koji jede, hoda, bori se i m u č i . . . 38
Vidi naprijed, str. 149.
250 Čovjek i kultura Historija 251
prethodi skupljanju činjenica i bez toga tumačenja nema učinka, to pismo ili ta izjava ipak se mogu ubrojiti u one
pristupa historijskoj istini. dokumente pomoću kojih nastojimo konstruirati Goe-
To nas dovodi do drugog, vrlo prijepornog problema. theov povijesni portret. Sve to nije važno po svojim po
Historija očito ne može opisati sve činjenice prošlosti. sljedicama, ali može biti vrlo značajno. Sve historijske či
Ona se bavi samo »znamenitim« činjenicama, sjećanja njenice značajne su činjenice, jer u historiji - u historiji
»vrijednim« činjenicama. No, u čemu je razlika između naroda kao i u historiji pojedinaca - ne gledamo samo
tih znamenitih činjenica i svih ostalih koje padaju u za djela ili čine. U tim djelima vidimo izraz neke osobnosti.
borav? Rickert je nastojao dokazati da povjesničar, radi U historijskoj spoznaji - koja je semantička spoznaja- ne
razlikovanja povijesnih i nepovijesnih činjenica, mora služimo se istim mjerilima kao u praktičkoj ili fizičkoj
imati određen sustav formalnih vrijednosti i tim se sus spoznaji. Neka stvar koja fizički ili praktički uopće nema
tavom mora služiti kao mjerilom u odabiranju činjenica. važnosti, može imati vrlo veliko semantičko značenje.
Ali, toj se teoriji može ozbiljno prigovoriti. 3 9 Činilo bi se Slovo jota u grčkim izrazima homo-ousios i homoi-ousios
mnogo prirodnijim i prihvatljivijim reći da pravi kriterij ništa nije značilo u fizičkom smislu, ali je kao religijski
nije u vrijednosti činjenica nego u njihovim praktičkim simbol, kao izraz i interpretacija dogme ο Trojstvu posta
posljedicama. Činjenica postaje historijski važnom ako lo ishodištem beskrajnih diskusija koje su izazvale žesto
je bremenita posljedicama. Tu teoriju prihvatili su mno ke strasti i potresle temelje religijskog, društvenog i po
gi ugledni povjesničari. Eduard Meyer kaže: litičkog života. Taine je svoje povijesne opise rado zasni
»Pitamo li se koji su događaji što ih poznajemo histo vao na onome što je zvao »de tout petits faits significatifs«.
rijski, moramo odgovoriti: historijski je svaki događaj Te činjenice nisu bile važne po svojim učincima, ali su
koji je djelotvoran ili je postao djelotvornim. Što je dje bile »izražajne«, bile su simboli pomoću kojih je povjes
lotvorno, to najprije iskusimo u sadašnjosti u kojoj ne ničar mogao čitati i tumačiti individualne karaktere ili
posredno zapažamo učinak, ali to možemo iskusiti i s ob karaktere cijele epohe. Pišući svoje veliko povijesno dje
zirom na prošlost. U oba slučaja pred očima imamo lo Macaulay kaže da svoj pojam ο karakteru političkih i
masu stanja bitka, što će reći učinaka. Historijsko je pi vjerskih stranaka nije stvorio na temelju jednoga djela,
tanje: što je proizvelo te učinke? Ono što upoznajemo nego na osnovi tisuća zaboravljenih rasprava, propovije
kao uzrok takva učinka historijski je događaj.« 4 0 di i satira. Sve te stvari nisu imale velike povijesne važ
nosti i možda su vrlo malo utjecale na opći tijek događa
No, ni taj znak razlikovanja nije dovoljan. Ako prouča ja. Međutim, ipak su vrijedne pa i prijeko potrebne po
vamo neko historijsko djelo, osobito biografsko, gotovo vjesničaru, jer mu pomažu da shvati osobe i događaje.
na svakoj stranici možemo naći da se spominju stvari i U drugoj polovici devetnaestog stoljeća mnogi su po
događaji koji s običnog pragmatičkoga gledišta vrlo vjesničari polagali pretjerane nade u uvođenje statistič
malo znače. Neko Goetheovo pismo ili neka Goetheova kih metoda. Proricali su da će se ispravnim korištenjem
opaska dobačena u kakvu razgovoru nisu ostavili traga toga novog i snažnog oruđa otvoriti nova era historijske
u historiji književnosti. Pa ipak možemo držati vrijednim misli. Kad bi se povijesni fenomeni mogli opisati stati
da se to zabilježi ili spomene. Iako nemaju praktičkog stičkim izrazima, čini se da bi to zaista revolucionarno
39
djelovalo na ljudsku misao. U tom bi slučaju sve naše
Za kritiku te teorije vidi Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine znanje ο čovjeku odjednom dobilo nov izgled. Postigli bi
Probleme, u »Gesammelte Schriften«, Sv. III, i Cassirer, Zur Logik der
Kulturwissenschaften (Gothenburg, 1942), str. 41. i dalje. smo velik cilj, matematiku ljudske prirode. Prvi povje
40
Eduard Meyer, Zur Theorie und Methodik der Geschichte (Halle a. S., sničari koji su izložili to gledište bili su uvjereni da ο sta
1902), str. 36. i dalje. tističkim metodama u velikoj mjeri ovisi ne samo pro-
252 Čovjek i kultura Historija 253
učavanje velikih masovnih pokreta, nego i proučavanje se s posve drukčijim problemom. Statističke su metode
morala i civilizacije. Jer kao što postoje sociološka i eko po svojoj naravi ograničene na kolektivne pojave. Stati
nomska statistika, tako postoji i statistika duha. Zapravo, stička pravila nisu smišljena radi određivanja pojedinač
nema sektora ljudskog života koji bi izbjegao stroga broj nih slučajeva, ona se odnose samo na određene »kolek
čana pravila, pravila što obuhvaćaju sva područja ljud tivne« slučajeve. Buckle je vrlo daleko od jasnog uvida u
ske djelatnosti. karakter i smisao statističkih metoda. Primjerena logi
Tu je tezu odlučno branio Buckle u uvodu svoga djela čka analiza tih metoda pojavila se tek poslije. 42 Buckle
History of Civilization in England (1857). Buckle kaže kako katkad prilično čudno govori ο statističkim zakonima.
se statistikom najbolje i najuvjerljivije pobija idol »slo On kao da u njima ne gleda formule koje opisuju odre
bodne volje«. Sada smo dobro obaviješteni ne samo ο ma đene fenomene, nego snage koje te fenomene proizvode.
terijalnim interesima ljudi nego i ο njihovim moralnim A to, dakako, nije znanost nego mitologija. Njemu su sta
posebnostima. Sada znamo stope mortaliteta, sklapanja tistički zakoni u nekom smislu »uzroci« koji nas sile na
braka, kriminaliteta u većine civiliziranih naroda. Te i određene čine. Samoubojstvo, kaže on, čini se sasvim
slične činjenice skupljene su, metodički su sređene i slobodnim aktom. Ali, ako proučimo statistike ο dušev
sada su zrele za upotrebu. Što je povijesna znanost kasno nim pojavama, moramo zaključiti sasvim drugo. Utvrdit
nastala i što se historija nije mogla natjecati s fizikom ili ćemo da je
kemijom, razlog je u tome što su se zapostavljale stati » . . . samoubojstvo samo proizvod općeg društvenog
stičke metode. Nismo shvatili da je i tu svaki događaj stanja, i da individualni počinitelj samo pretvara u djelo
neizbježivom vezom povezan s prethodnim, daje i taj po ono što je nužna posljedica prethodnih okolnosti. U od
vezan s nekom činjenicom koja mu je prethodila, i da ređenom društvenom stanju, stanovit broj ljudi mora
tako cijeli svijet - i duhovni i fizički - čini nužan lanac u sam sebi dokrajčiti ž i v o t . . . Snaga obuhvatnijeg zakona
kojem zaista svaki čovjek može igrati svoju ulogu. No, on
tako je neodoljiva, da ni ljubav za život ni strah od dru
nikako ne može odrediti kakva će mu biti ta uloga. »Od
goga svijeta ne mogu ničim zadržati njegovo djelova
bacujući, prema tome, metafizičku dogmu ο slobodnoj
volji... moramo zaključiti da ljudski čini, pošto su isklju nje.« 43
čivo određeni onim što im je prethodilo, moraju imati Gotovo i ne m o r a m reći da to »mora« sadrži cijelo
jednoliki karakter, što će reći da, u točno istim okolno leglo metafizičkih zabluda. Povjesničara, međutim, ne za
stima, njihov rezultat uvijek mora biti isti.« 41 nima ta strana problema. Ako govori ο nekom pojedinač
Dakako, ne može se poricati daje statistika zaista ve nom slučaju - recimo ο Katonovu samoubojstvu - očito
lika i vrijedna pomoć pri proučavanju socioloških ili je da za historijsko tumačenje te pojedinačne činjenice
ekonomskih fenomena. Moramo priznati da čak i u pod povjesničar ne može očekivati nikakvu pomoć od stati
ručju historije postoji jednolikost i pravilnost nekih ljud stičkih metoda. Prvenstvena mu namjera nije da fizički
skih čina. Historija ne poriče da ti čini, kao rezultat obu- događaj smjesti u prostor i vrijeme, nego da otkrije »smi
hvatnih i općih uzroka što djeluju na društvo kao cjelinu, sao« Katonove smrti. Taj smisao Katonove smrti izrečen
ne proizvode određene posljedice bez obzira na volju po je u Lukanovu stihu: »Victrtx causa deis placuit sed victa
jedinaca od kojih se društvo sastoji. Ali, kada treba hi
storijski opisati kakav individualni čin, valja nam suočiti 42
Za modernu literaturu ο statistici vidi Keynes, A Treatise on Proba
bility (London, 1921), i von Mises, Wahrscheinlichkeit, Statistik und
41
Buckle, History of Civilization in England (New York, 1858), str. 14. Wahrheit (Beč, 1928).
43
i dalje. Buckle, op. dt., str. 20.
254 Čovjek i kultura Historija 255
Catoni«.44 Katonovo samoubojstvo nije bilo samo fizički, više ne smije biti proučavanje pojedinaca, ona se mora
nego i simboličan čin, izraz velikoga karaktera, posljed osloboditi od svakoga obožavanja heroja. Njezin glavni
nji prosvjed rimskoga republikanskog duha protiv no problem su društveno-psihički faktori uspoređeni s indi-
vog poretka stvari. Sve je to posve daleko od onih »obu- vidualno-psihičkim faktorima i njima suprotstavljeni. Ni
hvatnih i općih uzroka« koje možemo smatrati odgovor individualne ni nacionalne razlike ne mogu utjecati na
nima za velike kolektivne pokrete u povijesti. Možemo pravilan tijek našega društveno-psihičkog života i ne
se truditi da ljudske čine svedemo na statistička pravila, mogu ga mijenjati. Povijest civilizacije pokazuje nam uvi
ali pomoću tih pravila nikada nećemo postići svrhu koju jek i svagdje isti slijed i isti jednoličan ritam. Od prvog
priznaju čak i povjesničari naturalističke škole: nećemo stadija, koji Lamprecht opisuje kao animizam, prelazimo
»vidjeti« ljude nekadašnjeg doba. Ono što ćemo u tom u doba simbolizma, tipizma, konvencionalizma, indivi
slučaju vidjeti nije pravi život, povijesna drama; to će biti dualizma i subjektivizma. Ta je shema nepromjenljiva i
samo kretnje i geste lutaka u lutkarskom kazalištu i uzice neumoljiva. Prihvatimo li to načelo, historija više nije
kojima se te marionete pokreću. samo induktivna znanost, jer smo tada u mogućnosti da
Isti prigovor vrijedi i za sve pokušaje da se historijska dođemo do općih deduktivnih iskaza. Lamprecht je svo
spoznaja svede na proučavanje psiholoških tipova. Na ju shemu izveo iz činjenica njemačke povijesti, ali nipoš
prvi se pogled čini očevidnim da, ako možemo govoriti to nije namjeravao da je ograniči samo na to područje.
ο općim zakonima u povijesti, ti zakoni ne mogu biti za Svoju je shemu smatrao opće primjenljivim, apriornim
koni prirode nego samo zakoni psihologije. Pravilnost načelom svega povijesnog života. »Iz svega materijala«,
koju tražimo i koju želimo opisati u povijesti ne pripada pisao je, »dobivamo ne samo ideju jedinstva, povijesnog
našem vanjskom nego unutrašnjem iskustvu. To je pra i empiričkog, nego i opći psihološki dojam koji bezuvjet
vilnost duševnih stanja, misli i osjećaja. Ako bismo uspje no očituje i traži takvo jedinstvo; svi istovremeni psihički
li naći jedan opći nepovredivi zakon koji upravlja tim događaji, individualno-psihički kao i društveno-psihički,
mislima i osjećajima i koji im propisuje određeni red, tendiraju zajedničkoj sličnosti.« 4 5 Univerzalni psihički
onda bismo mogli misliti da smo našli ključ historijskog mehanizam tijeka pojedinih razdoblja svagdje se pona
svijeta. vlja, i u modernoj Rusiji i u povijesti Grčke i Rima, u Aziji
kao i u Evropi. Ako pažljivo ispitamo sve spomenike sje
Među modernim povjesničarima Karl Lamprecht
verne, središnje i južne Evrope, kao i spomenike u istoč
bio je uvjeren da je otkrio takav zakon. U dvanaest sve
nom Sredozemlju i Maloj Aziji, uvidjet ćemo da su se sve
zaka svoje Njemačke povijesti nastojao je svoju opću tezu
te civilizacije razvijale po usporednim linijama. »Kad to
dokazati konkretnim primjerom. Prema Lamprechtu,
učinimo, možemo procijeniti važnost svake pojedine
postoji nepromjenljiv red kojim stanja ljudskog duha sli
zajednice ili svakoga pojedinog naroda za svjetsku povi
jede jedno za drugim. Taj red jednom za svagda određuje 46
jest. Tada se može napisati znanstvena Weltgeschichte. «
proces ljudske kulture. Lamprecht odbacuje gledišta eko
Lamprechtova opća shema posve je drukčija od
nomskog materijalizma. Poput svakog duhovnog čina,
Buckleove koncepcije povijesnog procesa. Unatoč to
tako i svaki ekonomski čin, kaže Lamprecht, ovisi ο psi
me, te dvije teorije imaju jednu dodirnu točku. U obje
hološkim uvjetima. Samo, nama je potrebna društvena,
ma nalazimo isti zlokoban izraz, izraz »mora«. Nakon
a ne individualna psihologija, potrebna nam je psiholo
gija koja tumači promjene društvene psihe. Te su pro
mjene vezane čvrstom i krutom shemom. Zato historija 45
What is History?, engl., prijev. Ε. Ε. Andrews (New York, Macmillan,
1905), str. 163.
46
44
»Bogovima su se sviđali pobjednici, a Katonu pobijeđeni.« Idem, str. 219.
256
Čovjek i kultura Historija 257
razdoblja tipizma i konvencionalizma, uvijek mora doći ulazite samo zato da dođete do toga središta; a to je sre
razdoblje individualizma i subjektivizma. Nema doba i dište istinski čovjek ... Taj podsvijet je novi, povjesniča
nema kulture koji bi mogli izbjeći taj opći tijek stvari što ru pravi predmet.« 47
se čini kao nekakav povijesni fatalizam. Ako bi to shva
ćanje bilo točno, velika povijesna drama pretvorila bi se Stoga upravo proučavanje »naturalističkih« povjesni
u prilično dosadan igrokaz koji možemo jednom zauvi čara, Tainea i Lamprechta, potvrđuje naše vlastito shva
jek podijeliti u činove kojima će slijed biti nepromjenljiv. ćanje i uvjerava nas da je svijet historije simbolički, a ne
Međutim, povijesna stvarnost nije jednoličan slijed doga fizički svijet.
đaja nego unutrašnji čovjekov život. Taj se život može Nakon pojave prvih svezaka Lamprechtove Njemačke
opisati i tumačiti istom kad se proživi, a ne može se an povijesti rastuća je kriza historijske misli bila sve očitija
ticipirati u apstraktnoj općoj formuli i ne može se svesti i osjećala se svom snagom. Nastao je dug i ogorčen spor
na krutu shemu od tri ili pet činova. Ali tu ne kanim ras ο karakteru historijske metode. Lamprecht je bio obja
pravljati ο suvislosti Lamprechtove teze nego samo posta vio da su svi tradicionalni nazori zastarjeli, a svoju je me
viti jedno formalno, metodološko pitanje. Kako je Lam- todu smatrao jedinom »znanstvenom« i jedinom »mo
precht došao do iskustvenog dokaza na kojem temelji dernom« metodom. 48 S druge strane, njegovi su protiv
svoju iskonstruiranu teoriju? Poput svih dotadašnjih po nici bili uvjereni da je ono što on pruža samo karikatura
vjesničara, i on je morao početi s proučavanjem dokume historijske misli.49 Obje strane služile su se vrlo odlu
nata i spomenika. Nisu ga zanimali samo politički doga čnim i beskompromisnim jezikom. Pomirenje se činilo
đaji, društvena ustrojstva i ekonomski fenomeni, već je nemogućim. Akademski ton rasprave često je bio pore
želio obuhvatiti sva područja kulturnog života. Mnogi mećen osobnim ili političkim predrasudama. Pristupi
njegovi nadasve važni dokazi temelje se na brižljivoj ana mo li, međutim, problemu sasvim nepristrano i s posve
lizi religijskog života, glazbenih i književnih djela. Lam- logičkoga gledišta, naći ćemo da unatoč svoj razlici miš
precht je s izvanrednim zanimanjem proučavao povijest ljenja postoji stanovito temeljno jedinstvo. Kao što smo
lijepih umjetnosti. U svojoj povijesti Njemačke ne govori već napomenuli, čak ni naturalistički povjesničari nisu
samo ο Kantu i Beethovenu, nego i ο Feuerbachu, Klin- poricali, zapravo i nisu mogli poricati, da historijske či
geru, Boecklinu. U svom Povijesnom institutu u Leipzi- njenice nisu istog tipa kao fizikalne. Znali su da njihovi
gu skupio je neobično bogat materijal ο svim tim pita dokumenti i spomenici nisu puke fizičke stvari nego da
njima. Da bi taj materijal mogao tumačiti, očito je da se moraju čitati kao simboli. U drugu je ruku jasno da
ga je najprije morao prevesti na drukčiji jezik. Da se svaki simbol - zgrada, umjetnina, vjerski obred - ima i
poslužimo Taineovim riječima, on je iza »fosilne ljus svoju materijalnu stranu. Čovjekov svijet nije odijeljen
ke« morao pronaći životinju, a iza dokumenta čovjeka. entitet ili neovisna stvarnost. Čovjek živi u fizičkoj oko
Taine je pisao: lini koja stalno djeluje na njega i udara svoj pečat svim
oblicima njegova života. Da bismo razumjeli njegova djela
»Kad svojim očima promatrate vidljivog čovjeka, što - njegov »simbolički svijet« - moramo neprekidno imati
tražite? Nevidljivog čovjeka. Riječi koje vam ulaze u uši, na umu taj utjecaj. Montesquieu je u svome remelc-djelu
kretnje, pokreti njegove glave, odjeća koju nosi, svakovr 47
sni vidljivi čini i djela, samo su izražaji; ispod njih se nešto Taine, op. cit, I, 4.
48
otkriva, a to je duša. Ispod vanjskog čovjeka krije se unut Usp. Lamprecht, Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissen
schaft (1896).
rašnji čovjek; prvi ne otkriva drugoga ... Svi su vanjski 49
Za detalje vidi Bernheim, Lehrbuch der historischen Methode (5. izd.,
znaci samo putovi što vode do jednog središta i vi u njih München, Duncker, 1908), str. 710. i dalje.
17 - Ogled o čovjeku
\
258 Čovjek i k u l t u r a
Historija 259
pokušao opisati »duh zakona«. Međutim, ustanovio je da
lizam metoda nije nauštrb povjesničarevu djelu i ne
je taj duh svagdje čvrsto povezan sa svojim fizičkim uv
narušava jedinstvo historijske misli. Obje metode sura
jetima. Tlo, klima i antropološke značajke naroda progla
đuju radi zajedničke svrhe, a da se uzajamno ne sme
šeni su nekima od osnovnih uvjeta zakona i ustanova tih taju i ne koče.
naroda. Očevidno je da te fizičke uvjete valja proučavati Teško je dati određen odgovor na pitanje kojoj od tih
fizičkim metodama. I povijesni prostor i povijesno vrije metoda pripada logičko prvenstvo i koja je prava »znan
me ugrađeni su u širu cjelinu. Povijesno je vrijeme samo stvena« metoda. Ako prihvatimo Kantovu definiciju da
mali fragment općega kozmičkog vremena. Želimo li iz izraz znanost - u pravom smislu riječi - možemo primi
mjeriti to vrijeme, zanima li nas kronologija događaja, jeniti samo na skup znanja kojemu je izvjesnost nepobit
moramo imati fizičke instrumente. U povjesničarevu na, 5 2 sasvim je jasno da ne možemo govoriti ο povijesnoj
konkretnom djelu ne nalazimo nikakve suprotnosti iz znanosti. No, nije važno kakvo ime dajemo historiji ako
među tih dvaju gledišta. Ona su potpuno stopljena u jed imamo jasan uvid u njezin opći značaj. Iako historija nije
no. Samo u svojoj logičkoj analizi možemo jednu činjeni egzaktna znanost, ona će uvijek zadržati svoje mjesto i
cu odijeliti od druge. Istražujući kakav složen kronološki svoju svojstvenu narav u organizmu ljudskoga znanja. U
problem, povjesničar može različito postupati. Može pri historiji ne tražimo poznavanje vanjskih stvari nego po
mijeniti materijalne ili formalne kriterije; može se služiti znavanje samih sebe. Veliki povjesničar kao stoje Jakob
statističkim ili idealnim metodama interpretacije. Vrlo Burckhardt nije umišljao daje u svome djelu ο Konstan-
zamršeno pitanje kronologije Platonovih dijaloga moglo tinu Velikom ili u djelu ο kulturi renesanse dao znanstve
se, velikim dijelom, riješiti statističkim proučavanjem ni opis tih epoha. A nije ni oklijevao da iznese paradoks
Platonova stila. Pomoću različitih nezavisnih stilističkih kako je historija najneznanstvenija od svih znanosti. 5 3
kriterija utvrdilo se da određena skupina dijaloga - So- Burckhardt je u jednom pismu napisao:
jist, Državnik, Fileb i Timej- pripada razdoblju Platonove »Ono što povijesno konstruiram, nije rezultat kritič
starosti. 5 0 Kad je Adickes pripremao svoje izdanje Kan- kog ispitivanja ili razmišljanja nego mašte koja nastoji
tovih rukopisa, utvrdio je da mu je najbolji kriterij za nji popuniti praznine u opažanjima. Meni je historija još u
hovo svrstavanje u određeni kronološki red kemijska velikoj mjeri pjesništvo; ona je niz najljepših i najslikovi
analiza tinte kojom su bili pisani. Da se nismo poslužili tijih kompozicija«. 54 __
tim fizičkim kriterijima, već da smo pošli od analize Pla
tonovih ili Kantovih misli i njihove logičke povezanosti, Isto je gledište imao Mommsen. Mommsen nije bio
bili bi nam potrebni pojmovi koji pripadaju sasvim dru samo znanstveni genij već je istodobno bio jedan od naj
gom području. Ako, na primjer, naiđem na crtež ili gra- većih organizatora znanstvenog rada. On je stvorio Cor
viru i u tome odmah prepoznam Rembrandtov rad, mo pus inscriptionum, organizirao je proučavanje numizma
gao bih čak i reći kojem razdoblju Rembrandtova života tike i objelodanio svoju Povijest kovanog novca. To baš
pripada. Stilistički kriteriji kojima rješavam to pitanje sa nije bilo djelo umjetnika. No, kad je Mommsen, preu
51 zimajući dužnost rektora berlinskog sveučilišta, održao
svim su drugog reda nego materijalni kriteriji. Taj dua-
52
50
Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, Vorrede,
Za dalje pojedinosti vidi W. Lutoslawski, The Origin and Growth of »Werke« (ur. Cassirer), IV, 370.
Plato's Logic, with an Account of Plato's Style and of the Chronology of His 53
Jakob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, str. 81. Engl,
Writings (London i New York, 1907).
51
prijev. Force and Freedom, str. 167.
Logički značaj tih »stilističkih pojmova« razmatrao sam u napisu 54
Baseler Jahrbücher (1910), str. 109 i dalje. Citirano prema: Karl Joel,
Zur Logik der Kulturwissenschaften (Gothenburg, 1942), str. 63 i dalje. Jakob Burckhardt als Geschichtsphilosoph (Basel, 1918).
260 Čovjek i k u l t u r a Historija 261
inauguralni govor, definirao je svoj ideal historijske me njenica, ali im ne manjka »poetskog duha«. Prava po
tode rekavši da povjesničar možda prije spada među um vijesna sinteza ili sinopsis ovise ο d u b o k o m smislu za
jetnike nego među učenjake. Iako je sam bio jedan od empiričku realnost stvari združenim sa snagom slo
najistaknutijih učitelja povijesti, ipak nije oklijevao ust bodne mašte.
vrditi da historija nije stvar koja se može izravno steći po Ravnovjesje tih suprotnih snaga ne može se opisati
učavanjem i učenjem. nekom općom formulom. Čini se da odnosi variraju pre
»Poluga koja upravlja tisućama niti i uvid u indivi ma vremenu i prema individualnom piscu. U antičkoj
dualnost ljudi i naroda svojstva su genija koji se opire historiji nalazimo drukčije shvaćanje povjesničarove za
svakom poučavanju i učenju. Ako neki profesor historije daće nego je to u modernoj povijesti. Govori što ih je Tu-
misli daje sposoban odgojiti povjesničare u istom smislu kidid uvrstio u svoje historijsko djelo ne temelje se na
kako se mogu odgojiti klasičari i matematičari, to je iskustvu. Oni nisu bili izrečeni onako kako ih je Tukidid
opasna i štetna zabluda. Povjesničar se ne stvara, on se izložio, ali nisu ni čista izmišljotina ni puki retorički uk
rađa; on se ne može odgojiti, on mora odgajati sam ras. Oni su historija, i to ne zato što reproduciraju zbilj
sebe.«. 55 ske događaje, nego zato što u Tukididovu djelu vrše važ
nu historijsku funkciju. Oni u vrlo pregnantnom i kon
Iako ne možemo poricati da svako veliko historijsko centriranom obliku daju karakterizaciju događaja i ljudi.
djelo u sebi uključuje umjetnički element, ono ipak ne Možda je Periklov veličanstveni pogrebni govor najbolji
postaje djelo mašte. U svome traženju istine povjesničar i najimpresivniji opis atenskog života i atenske kulture u
se mora držati istih strogih pravila kao i znanstvenik, petom stoljeću. Stil svih tih govora nosi osobni i auten
mora se služiti svim metodama empiričkog istraživanja. tični Tukididov pečat. Rečeno je da su oni »po stilu svi
Mora skupiti sve dostupne dokaze, usporediti i kritički očito Tukididovi, baš kao što sve osobe u Euripidovoj
ocijeniti sve svoje izvore. Ne smije zaboraviti ili zanema drami imaju isti način izražavanja«. 57 Pa ipak, ti govori
riti nijednu važnu činjenicu. Pa ipak, posljednji i odlučni nisu samo izraz nekakva osobnog reagiranja nego pred
čin uvijek je čin produktivne mašte. Goethe se u jednom stavljaju epohu kao cjelinu. U tome su smislu objektivni,
razgovoru s Eckermannom žali da malo ljudi ima »maštu a ne subjektivni: sadrže idealnu istinu, ako već ne empi
za istinu stvarnosti« (»eine Phantasie für die Wahrheit des ričku. U moderno smo vrijeme postali sve osjetljiviji pre
Realen«). On kaže: ma zahtjevima empiričke istine pa smo možda često u
»Začudo, većina daje prednost dalekim zemljama i opasnosti da izgubimo iz vida idealnu istinu stvari i lično
prilikama ο kojima ništa ne znaju i kojima se njihova sti. Ispravan odnos između tih dvaju momenata ovisi ο
mašta može hraniti. Onda ima drugih koji se u cijelosti povjesničarevoj osobnoj tankoćutnosti, a ne može se sve
drže stvarnosti pa su - budući da uopće nemaju poetskog sti na opće pravilo. U modernoj historijskoj svijesti odno
duha - odveć strogi u svojim zahtjevima«.
56 si su se promijenili, ali su elementi ostali isti. Što se tiče
podjele i jačine tih dviju snaga, svaki povjesničar ima
Veliki se povjesničari klone tih dviju krajnosti. Oni su svoju osobnu ravnotežu.
empiričari, brižljivi promatrači i istraživači osobitih či- Idealnost historije ipak nije ista kao idealnost umjet
55 nosti. Umjetnost nam kao nekim alkemijskim postup
Th. Mommsen, »Rektoratsrede« (1874), u Reden und Aufsätze (Ber
lin, 1912). kom daje idealan opis ljudskoga života; naš iskustveni ži-
56
Goethe Eckermannu, 25. prosinca 1825, u Conversations of Goethe 57
with Eckermann and Sorel, prev. John Oxenford (London, 1874), str. Vidi J. R. Burv, The ancient Greek Historians, Harvard Lectures (New
162. York, Macmillan, 1909), predav. IV.
262 Čovjek i kultura
Historija 263
58
vot pretvara u dinamiku čistih oblika. Historija ne po
trospektivnih podataka, mogli bismo se poslužiti i objek
stupa tako. Ona ne prelazi izvan iskustvene stvarnosti
tivnijim metodama. Mogli bismo vršiti psihološke poku
stvari i događaja, ali tu stvarnost oblikuje u novi oblik da
se ili skupljati statističke podatke. Ali, unatoč tome naša
jući joj idealnost sjećanja. 2ivot u svjetlu povijesti ostaje
bi slika ο čovjeku ostala tupa i bezbojna. Našli bismo
velikom realističkom dramom sa svim svojim napetosti
samo »prosječnog« čovjeka - čovjeka iz naših svakod
ma i sukobima, svojom veličinom i bijedom, svojim na
nevnih praktičkih i društvenih odnosa. U velikim hi
dama i iluzijama, svojim očitovanjem energije i strasti. Ta
storijskim i umjetničkim djelima, iza te maske konven
se drama ne samo osjeća, ona se i intuitivno shvaća. Gle
cionalnog čovjeka sagledavamo crte zbiljskog, indivi
dajući taj prizor u zrcalu historije, dok još živimo u svom
dualnog čovjeka. Da bismo ga našli, moramo u pomoć
empiričkom svijetu emocija i strasti, svejedno osjećamo
dozvati velike povjesničare ili velike pjesnike - tragede
unutarnju jasnoću i smirenost, bistrinu i vedrinu čiste
kao što su Euripid i Shakespeare, komediografe kao što
kontemplacije. Jakob Burckhardt je u svojim Razmišlja
su Cervantes, Moliere i Laurence Sterne, ili naše moder
njima ο svjetskoj povijesti pisao: »Duh mora pretvoriti u
ne romanopisce kao što su Dickens ili Thackeray, Balzac
svojbinu sjećanje na svoj prolaz kroz vijekove svijeta. Što
ili Flaubert, Gogolj ili Dostojevski. Pjesništvo nije obična
je nekoć bilo radost i žalost, sad mora postati znanje . . .
imitacija prirode, a historija nije pripovijedanje mrtvih
Međutim, naše proučavanje nije samo pravo i dužnost
činjenica i zbivanja. Poput pjesništva, historija je oruđe
nego i najveća potreba. Ono je naša sloboda u samom
samospoznaje, prijeko potreban instrument za izgradnju
svjesnom osjećaju opće prisile i tijeka nužnosti«. 5 9 Isp
našeg ljudskog svijeta.
ravno pisana i čitana historija uzdiže nas do te atmosfere
slobode usred svih nužnosti našega fizičkog, političkog,
društvenog i ekonomskog života.
Nisam imao namjeru da se u ovom poglavlju bavim
problemom filozofije povijesti. Filozofija povijesti, u tra
dicionalnom smislu izraza, spekulativna je i konstruktiv
na teorija samoga povijesnog procesa. Analiza ljudske
kulture ne treba se upuštati u to spekulativno pitanje.
Ona sebi postavlja jednostavniju i skromniju zadaću: na
stoji historijskoj spoznaji odrediti mjesto u organizmu
ljudske civilizacije. Nema dvojbe da bismo bez historije
izgubili jedan bitan član u razvoju toga organizma.
Umjetnost i historija najjači su instrumenti našeg istraži
vanja ljudske prirode. Sto bismo znali ο čovjeku da nema
tih dvaju izvora informacija? Ovisili bismo ο podacima
što nam ih pruža naš osobni život, koji nam može dati
samo subjektivan pogled, a to su u najboljem slučaju ra
suti komadići razbijenog zrcala čovječanstva. Dakako,
ako želimo upotpuniti sliku koju naslućujemo iz tih in-
58
Vidi naprijed, str. 192. i dalje.
59
Burckhardt, op. cit, str. 8. i d., engl, prijevod, str. 86. i dalje.
Znanost 265
istoj razini kao naši znanstveni pojmovi. To su mitski ili No, znanost u fenomenima traži mnogo više od sli
jezični pojmovi. Ako analiziramo te pojmove, ustanovit čnosti, ona traži red. Prve klasifikacije koje nalazimo u
ćemo da nisu nipošto jednostavni ili »primitivni«. Prve ljudskom govoru nemaju strogo teoretsku svrhu. Imena
klasifikacije fenomena koje nalazimo u jeziku ili mitu u predmeta ispunjavaju svoju zadaću ako nam omogućuju
stanovitom su smislu mnogo složenije i profinjenije od da priopćimo svoje misli i uskladimo svoje praktičke dje
naših znanstvenih klasifikacija. Znanost počinje zahtje latnosti. One imaju teleološku funkciju koja se polagano
vom za jednostavnošću. Čini se daje jedno od njezinih os razvija u objektivniju, »reprezentativnu« funkciju.4 Sva
novnih gesla simplex sigillum veri. No, ta je logička jed ka prividna sličnost različitih fenomena dovoljna je da
nostavnost terminus ad quem, a ne terminus a quo. Ona im dademo zajedničko ime. U nekim se jezicima leptir
je kraj, a ne početak. Ljudska kultura počinje s mnogo naziva pticom, a kit ribom. Kad je znanost počela klasi
složenijim i zamršenijim duhovnim stanjem. Gotovo sve ficirati, morala je ispraviti i prevladati te površne slično
naše prirodne znanosti morale su proći kroz mitski sta sti. Znanstveni izrazi nisu nasumce stvoreni već se drže
dij. U povijesti znanstvene misli, alkemija je prethodila određenog načela klasifikacije. Stvaranje suvisle sustav
kemiji, a astrologija astronomiji. Dalje od tih prvih stup ne terminologije nije nipošto sporedna pojava u znanos
njeva znanost se mogla razvijati samo uvođenjem novog
ti, već je njezin inherentan i prijeko potreban element.
mjerila, drukčijeg logičkog mjerila istine. Ona objavljuje
Kad je Linne stvorio svoju Philosophia botanica, morao
da se do istine ne može doći dokle god se čovjek zatvara
se suočiti s prigovorom da je ono što je tu izložio samo
unutar tijesnoga kruga svog neposrednog iskustva, uoč
umjetan, a ne prirodan sustav. Ali, svaki je sustav klasi-
ljivih činjenica. Umjesto da opisuje pojedine i odvojene
ficiranja umjetan. Priroda kao takva ima samo indivi
činjenice, znanost se trudi da nam pruži obuhvatniji pre
gled. Ali se takav pregled ne može postići samo širenjem dualne i raznolike fenomene. Ako te fenomene svrstamo
i obogaćivanjem našeg običnog iskustva. Potrebno je pod pojmove razreda i pod opće zakone, ne opisujemo
novo načelo reda, nov oblik intelektualne interpretacije. prirodne činjenice. Svaki je sustav umjetničko djelo - re
Jezik je prvi čovjekov pokušaj da poveže svijet svojih os- zultat svjesne stvaralačke aktivnosti. Pa i u kasnijim, ta
jetilnih opažaja. Ta je tendencija jedno od osnovnih obi kozvanim »prirodnim« biologijskim sustavima, koji su
lježja ljudskoga govora. Da bi objasnili postojanje i struk bili oprečni Linneovu, morali su se uvesti novi pojmovni
turu ljudskoga govora, neki su lingvisti čak držali nužnim elementi. Temeljili su se na općoj teoriji evolucije. Ali ni
pretpostaviti da čovjek ima poseban nagon klasificira- evolucija nije samo prirodoznanstvena činjenica, nego je
nja. Otto Jespersen kaže: znanstvena hipoteza, odredbena maksima našeg pro
matranja i klasificiranja prirodnih pojava. Darwinova je
»Čovjek je životinja koja klasificira; u jednom smi teorija otvorila nov i širi vidokrug, dala je potpuniji i ko-
slu moglo bi se reći da je sav proces govora samo svr herentniji pregled fenomena organskog života. Ona nika
stavanje fenomena, m e đ u kojima ne postoje dva u sva ko nije značila opovrgavanje Linneova sustava što ga je
kom pogledu ista, u razrede a prema uočenim slično i sam njegov tvorac uvijek smatrao uvodnim korakom.
stima ili nesličnostima. U procesu nadijevanja imena Linne je bio sasvim svjestan da je on u određenom smis
vidimo tu istu neiskorjenjivu i vrlo korisnu težnju da se lu samo stvorio novu botaničku terminologiju, ali je pri
uoči sličnost i da se sličnim imenima izraze slični feno tom bio uvjeren da ta terminologija ima i verbalnu i
meni«. 3 4
Ο tom problemu vidi Philosophie der symbolischen Formen, I, str. 255.
3 i dalje.
Jespersen, Language, str. 388. i dalje.
268 Čovjek i kultura Znanost 269
stvarnu vrijednost. On je rekao: »Nomina si nescis, perit traživanja nego se raširila preko svega područja bitka.
et cognitio rerum«. Nakon Pitagorina prvog velikog otkrića, kad je utvrdio
U tom pogledu čini se da nema prekida kontinuiteta da visina zvuka ovisi ο dužini žica koje trepere, odlučnim
između jezika i znanosti. Naša jezična i naša prva znan za buduću orijentaciju filozofske i matematičke misli po
stvena imena mogu se smatrati rezultatima i tvorevina stalo je tumačenje činjenice, a ne sama činjenica. Pitago-
ma istoga nagona klasificiranja. Što je u jeziku nesvjesno ra nije mogao to otkriće smatrati izoliranim fenome
učinjeno, to je u znanstvenom procesu svjesno naumlje- nom. Kako se činilo, tu je bila otkrivena jedna od najve
no i metodički izvedeno. U svojim prvim stadijima, zna ćih tajni, tajna ljepote. Grčkom je duhu ljepota uvijek
nost je morala prihvatiti imena stvari u onom smislu imala sasvim objektivno značenje. Ljepota je istina, ona
kako su se upotrebljavala u običnom govoru. Mogla se je fundamentalan karakter stvarnosti. Ako se ljepota
njima poslužiti da opiše osnovne elemente ili svojstva koju osjećamo u skladu zvukova može svesti na je
stvari. U prvim grčkim sustavima prirodne filozofije, u dnostavan brojčani omjer, onda nam broj otkriva funda
Aristotela, nalazimo da ta obična imena još imaju velik mentalnu strukturu kozmičkog reda. U jednom pitago-
utjecaj na znanstvenu misao. 5 Ali u grčkoj misli ta snaga rejskom tekstu kaže se: »Broj je vodič i gospodar ljudske
više nije jedina a ni najjača. U vrijeme Pitagore i prvih pi- misli. Bez njegove snage sve bi ostalo nejasno i zbrkano«. 7
tagorejaca grčka je filozofija otkrila nov jezik, jezik bro Tada ne bismo živjeli u svijetu istine, nego u svijetu varke
jeva. To otkriće označuje čas rođenja našega modernog i iluzije. U broju, i samo u broju, nalazimo shvatljivi svijet.
pojma znanosti. Da je taj svijet novi svijet rasprave - da je svijet broja
simboličan svijet - to je shvaćanje bilo posve strano
Da u prirodnim zbivanjima - u kretanju planeta, u duhu pitagorejskih mislilaca. I tu, kao i u svim drugim
izlaženju Sunca i Mjeseca, u mijeni godišnjih doba - po slučajevima, nije moglo biti oštre razlike između simbola
stoji pravilnost, određena jednoličnost, jedno je od prvih i predmeta. Simbol nije samo objašnjavao predmet, on je
velikih iskustava čovječanstva. To iskustvo našlo je puno konačno zauzeo njegovo mjeto. Stvari se nisu samo po
priznanje i pun izraz još u mitskoj misli. Tu srećemo prve vezivale s brojevima ili se njima izražavale, one su bile
tragove ideje ο općem prirodnom redu. 6 Taj je red još brojevi. Danas se više ne držimo te pitagorejske teze ο
mnogo prije Pitagorina doba bio opisan ne samo mit supstancijalnoj stvarnosti broja, ne smatramo broj pra
skim izrazima nego i matematičkim simbolima. Mitski i vom srži stvarnosti. No, moramo priznati daje broj jedna
matematički jezik vrlo se neobično prozirniju u prvim od temeljnih funkcija ljudske spoznaje, nužan korak u
sustavima babilonske astrologije kojoj tragovi sežu čak velikom procesu objektivacije. Taj proces počinje s jezi
do oko 3800. godine prije n. e. Babilonski astronomi raz kom, ali u znanosti poprima sasvim nov lik. Simbolizam
likovali su skupine zvijezda i dvanaest zviježđa zodijaka. je brojeva, naime, posve dukčijeg logičkog tipa nego što
Do tih rezultata nisu mogli doći bez nove teoretske osno je simbolizam govora. U jeziku nalazimo prva nastojanja
ve. No, da se stvori prva filozofija broja bila je potrebna klasificiranja, ali su ona još nepovezana. Ona ne mogu
još smionija generalizacija. Pitagorejci su prvi shvatili broj dovesti do prave sistematizacije, jer ni sami jezični sim
kao sveobuhvatan, zaista univerzalan element. Primjena boli nemaju određen sustavni red. Svaki pojedini jezični
mu više nije ograničena na jedno posebno područje is- izraz ima posebno »područje značenja«. Kao što Gardi
5 ner kaže, »on je zraka svjetla koja osvjetljuje najprije ovaj,
Usp. Cassirer, »The Influence of Language upon the Development of
Scientific Thought«, Journal of Philosophy, XXXIX.br. 12 (lipanj 1942),
309-327. 7
Vidi Filolaj, fragmenti 4, 11, u Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker,
6
Vidi Philosophie der symbolischen Formen, II, str. 141. i dalje. 1,408,411.
Znanost 271
270 Čovjek i k u l t u r a
a zatim onaj dio polja u kojem leži stvar ili bolje rečeno vim problemom. Jak odjek te dileme osjećamo u cijeloj
složen spoj stvari označen rečenicom«. 8 No, sve te zrake povijesti grčke misli, napose u Platonovim dijalozima.
svjetla nemaju zajedničko žarište. One su raspršene i izo Taj problem označuje pravu krizu u grčkoj matematici.
lirane. U »sintezi mnogostrukog« svaka nova riječ tvori Nijedan drevni mislilac nije mogao riješiti problem kako
nov početak. ga rješavamo u našoj modernoj matematici otkako su
Takvo se stanje stvari potpuno mijenja čim uđemo u uvedeni takozvani »iracionalni brojevi«. S gledišta grčke
područje broja. Ne možemo govoriti ο pojedinim ili izoli logike i matematike, iracionalni brojevi značili su protu
ranim brojevima. Bit broja uvijek je relativna, a ne apso slovlje. Oni su bili άρρητον, stvar koja se ne može ni zami
lutna. Pojedini broj samo je pojedino mjesto u općem sliti, ni izreći. 9 Budući da je broj bio određen kao cijeli
sustavnom redu. On nema svoga vlastitog bitka, nema broj ili kao omjer cijelih brojeva, inkomenzurabilna du
odijeljene stvarnosti. Značenje mu je određeno položa žina bila je dužina koja ne dopušta nikakav numerički iz
jem što ga zauzima u cijelom numeričkom sustavu. Niz raz, koja se opire svakoj logičkoj snazi broja i ne obazire
prirodnih brojeva beskonačan je niz. No, ta beskonač se na nju. Pitagorejci su u broju tražili i našli savršen
nost ne predstavlja granice našoj teoretskoj spoznaji, ona sklad svih vrsta bitka i svih oblika spoznaje, opažaja, in
ne znači neodređenost, apeiron u platonskom smislu, već tuicije i misli. Činilo se da od tada pa na dalje aritmetika,
upravo obratno. U progresiji brojeva ne srećemo se s ne geometrija, fizika, glazba i astronomija čine jedinstvenu
kim vanjskim ograničenjem, s »krajnjim članom«. Ali tu i koherentnu cjelinu. Sve što je na nebu i na zemlji posta
nalazimo ograničenje na temelju unutrašnjeg logičkog lo je »harmonijom i brojem«. 1 0 Međutim, otkrićem inko-
načela. Svi su članovi međusobno povezani zajedničkom menzurabilne dužine ta je teza propala. Nakon toga nije
vezom. Oni nastaju u istom generativnom odnosu koji bilo pravog sklada između aritmetike i geometrije, izme
povezuje broj η s onim brojem koji neposredno dolazi đu područja odijeljenih brojeva i područja neprekidnih
nakon njega (n + 1). Iz tog vrlo jednostavnog odnosa mo veličina.
žemo izvesti sva svojstva cijelih brojeva. Osobito je Tek nakon višestoljetnih napora, matematička i filo
obilježje i najveća logička povlastica toga sustava njego zofska misao uspjele su uspostaviti tu harmoniju. Logi
va potpuna transparentnost. U našim modernim teorija čka teorija matematičkog kontinuuma jedna je od po
ma - u teorijama Fregea i Russella, Peanoa i Dedekinda sljednjih tekovina matematičke misli. 1 1 Bez te teorije
- broj je izgubio sve svoje ontološke tajne, pa ga shvaća uvijek se činilo da je svako stvaranje novih brojeva- raz
mo kao novu i moćnu simboliku koja, za sve znanstvene lomaka, iracionalnih brojeva i tako dalje - vrlo sumnjiv
svrhe, neizmjerno nadmašuje simboliku govora. Jer tu i nesiguran pothvat. Ako bi ljudski duh svojom vlastitom
više ne nalazimo odijeljene riječi nego članove koji se snagom mogao samovoljno stvarati novu sferu stvari,
razvijaju prema jednom te istom osnovnom planu i koji morali bismo mijenjati sve svoje pojmove ο objektivnoj
nam stoga očituju jasan i određen strukturalni zakon. istini. No i tu dilema gubi snagu čim uzmemo u obzir sim
bolički karakter broja. U tom slučaju postaje očevidno
Pitagorejsko otkriće ipak je značilo samo prvi korak da uvodeći novu vrstu brojeva ne stvaramo nove pred-
u razvoju prirodne znanosti. Jedna je nova činjenica
odjednom učinila sumnjivom cijelu pitagorejsku teoriju.
9
Kad su pitagorejci otkrili da u pravokutnom trokutu Usp. Heinrich Scholz i Η. Hasse, Die Grundlagen der Krise der grie
stranica nasuprot pravom kutu nema zajedničke mjere s chischen Mathematik (Charlottenburg, 1928).
10
ostalim dvjema stranicama, suočili su se s potpuno no- Usp. Aristotel, Metafizika, I, 5, 985b
11
Vidi Hermann Weyl, Das Kontinuum. Kritische Untersuchungen über
8 die Grundlagen der Analysis (Leipzig, 1918).
Gardiner, The Theory of Speech and Language, str. 51.
272 Čovjek i kultura
Znanost 273
mete nego nove simbole. U tom pogledu, prirodni su
brojevi na istoj razini kao razlomci i iracionalni brojevi. shvaćena i čvrsto utvrđena. Fizika je u svim svojim gra
Ni oni nisu opisi ili slike konkretnih stvari, fizičkih pred nama težila za jednim te istim ciljem, nastojala je da sav
meta, već izriču vrlo jednostavne odnose. Povećanje pri svijet prirodnih pojava svede pod vlast broja.
rodnog područja brojeva, njihovo protezanje na šire pod U tom općem metodologijskom idealu ne nalazimo
ručje, znači samo uvođenje novih simbola koji su pri antagonizma između klasične i moderne fizike. Kvantna
kladni za opis odnosa višega reda. Novi brojevi nisu mehanika u stanovitom je smislu prava renesansa, obno
samo simboli jednostavnih odnosa, nego su simboli »od va i potvrda klasičnog pitagorejskog ideala. No, i tu je
nosa odnosa«, »odnosa odnosa odnosa« i tako dalje. To bilo potrebno uvesti mnogo apstraktniji simbolički jezik.
sve nije u protuslovlju s karakterom cijelih brojeva; to Kad je Demokrit opisao strukturu svojih atoma, poslužio
objašnjava i potvrđuje taj karakter. Da bi ispunila jaz iz se analogijama iz svijeta našega osjetilnog iskustva. Dao
među cijelih brojeva, koji su odijeljene veličine, i svijeta je sliku atoma koja je nalik na obične predmete iz našega
fizičkih zbivanja što se nalazi u kontinuumu prostora i makrokozma. Atomi su se međusobno razlikovali obli
vremena, matematička je misao morala pronaći nov kom, veličinom i rasporedom svojih dijelova. Međusob
instrument. Da je broj »stvar«, substantia quae in se est et no su bili povezani fizičkim spojkama, imali su zglobove
per se concipitur, problem bi bio nerješiv. Ali, budući da i kvačice koji su im omogućavali povezivost. Sve to sliko
je on simbolički jezik, bilo je samo potrebno da se na vito prikazivanje i ilustriranje nestalo je u našim moder
konzistentan način razviju rječnik, morfologija i sintaksa nim atomskim teorijama. U Bohrovu modelu atoma
toga jezika. Tu se nije tražila izmjena prirode i biti broja, nema toga slikovitog jezika. Znanost više ne govori jezi
nego· samo promjena značenja. Filozofija matematike kom običnog osjetilnog iskustva, ona govori pitagorej-
morala je dokazati da takva promjena ne vodi do neja- skim jezikom. Cista simbolika broja nadomješta i potis
snoće ili protuslovlja - da su veličine koje se nisu mogle kuje simboliku običnoga govora. Sad se u tom jeziku mo
točno izraziti cijelim brojevima uvođenjem novih simbo gao opisati ne samo makrokozam, nego i mikrokozam -
la postale sasvim shvatljive i izrazive. svijet međuatomskih pojava - što je bio početak posve
Jedno od prvih velikih otkrića moderne filozofije bilo nove sustavne interpretacije. Arnold Sommerfeld je u
je to da sva geometrijska pitanja dopuštaju takvu trans predgovoru svoje knjige Atomic Structure and Spectral
formaciju. Descartesova analitička geometrija dala je Linesu rekao:
prvi uvjerljiv dokaz te veze između protežnosti i broja.
Otada jezik geometrije više nije specijalan idiom. On je »Nakon otkrića spektralne analize nitko upućen u fi
postao dio obuhvatnijega jezika, dio jedne mathesis uni ziku nije mogao dvojiti u to da će problem atoma biti ri
versalis. No, Descartes još nije mogao na isti način svla ješen kad fizičari nauče shvaćati jezik spektra. Golema
dati fizički svijet, svijet tvari i gibanja. Njegovi pokušaji količina materijala koja je skupljena za šezdeset godina
da razvije matematičku fiziku nisu uspjeli. Gradivo naše spektroskopskog istraživanja bila je tako raznovrsna da
ga fizičkog svijeta sastoji se od osjetilnih podataka, a čini se isprva činilo da se ne može razriješiti... Ono što danas
se da su se tvrdoglave i otporne činjenice što ih predstav slušamo kao jezik spektra, prava je »glazba sfera« unutar
ljaju ti osjetilni podaci opirale naporima Descartesove atoma, to su akordi potpunog srodstva, to je red i sklad
logičke i racionalne misli. Njegova je fizika ostala splet koji postaje sve savršeniji unatoč mnogostrukoj različ-
proizvoljnih pretpostavki. No, ako se Descartes kao fizi nosti... Svi integralni zakoni spektralnih linija i atom
čar varao u svojim sredstvima, nije se varao u svojoj te ske teorije izvorno potječu iz kvantne teorije. To je mi-
meljnoj filozofskoj svrsi. Otada je ta svrha bila jasno 12
(Njemačko izd. 1919). Engl, prijev. Henry L. Brose (New York, Dut-
ton, 1923).
18 - Ogled ο čovjeku
274 Čovjek i kultura Znanost 275
steriozni organon na kojem priroda svira svoju glazbu nov put. Snaga broja čvrsto je ustanovljena. Pa ipak, za
spektra i prema njezinu ritmu regulira strukturu atoma konima broja još nisu bila potpuno podvrgnuta široka
i jezgra.« područja iskustva u kemiji. Popis kemijskih elemenata
bio je samo empirijski, nije zavisio ni od kakva utvrđena
Povijest kemije jedan je od najboljih i najizrazitijih načela i nije imao nikakav konačni sustavni red. Ali, i ta
primjera te polagane preobrazbe znanstvenog jezika. Ke je zadnja smetnja uklonjena kad je otkriven periodički
mija je mnogo kasnije nego fizika ušla »u aveniju znano sustav elemenata. Svaki je element našao svoje mjesto u
sti«. No, što je kemija mnogo stoljeća zaostala i što je jedinstvenom sustavu, a to je mjesto bilo označeno svo
ostala u granicama predznanstvenih pojmova, to nipošto jim atomskim brojem. »Pravi atomski broj je onaj koji
nije bilo zbog nekog nedostatka iskustvenog materijala. određuje položaj elementa u prirodnom sustavu ako se
Proučavamo li povijest kemije, ustanovit ćemo da su al pri određivanju reda svakoga elementa uzmu u obzir ke
kemičari imali izvanredan talent za promatranje. Oni su mijska srodstva.« Na osnovu periodičkog sustava mogli
skupili veliku količinu vrijednih činjenica, sirovi materi su se predvidjeti nepoznati elementi, a nakon toga i ot
jal bez kojeg se kemija ne bi mogla razvijati. 13 No, oblik kriti. Tako je kemija stekla novu matematičku i deduk-
u kojem je taj sirovi materijal bio prikazan bio je posve tivnu strukturu. 1 4
neprikladan. Kad je alkemičar stao opisivati svoja opaža
nja, on je kao instrument imao na raspolaganju samo ne Isti opći tijek misli nalazimo i u povijesti biologije. Po
kakav polumitski jezik, pun nejasnih i loše određenih put svih ostalih prirodnih znanosti, i biologija je morala
termina. On je govorio u metaforama i alegorijama, a ne početi s klasificiranjem činjenica, još jednako vođena
u znanstvenim pojmovima. Taj nejasan jezik ostavio je pojmovima razreda našega običnog jezika. Znanstvena
pečat na sve njegovo shvaćanje prirode. Priroda je posta biologija dala je tim pojmovima određenije značenje.
la područjem tamnih svojstava koja su razumljiva samo Aristotelov zoološki sustav i Teofrastov botanički sustav
upućenima, samo alkemicima. Nova struja kemijske pokazuju vrlo veliku koherentnost i metodološki red. U
misli počinje u razdoblju renesanse. U »jatrokemijskim« modernoj je biologiji, međutim, sve te ranije oblike kla-
školama prevladala je biologijska i medicinska misao. sificiranja potisnuo drukčiji ideal. Biologija malo-poma-
Alije do pravog znanstvenog pristupa kemijskim proble lo prelazi u novi stadij »deduktivno formulirane teorije«.
mima došlo tek u sedamnaestom stoljeću. Chymista scep- Profesor Northrop kaže:
ticus (1677) Roberta Boylea prvi je veliki primjer moder
»Svaka znanost u svom n o r m a l n o m razvoju prolazi
nog ideala kemije zasnovana na novom općem poimanju
kroz dva stadija - prvi zovemo stadijem prirodopisa, a
prirode i prirodnih zakona. No, čak i u tom djelu, a i u
kasnijem razvoju teorije ο flogistonu, nalazimo samo drugi je stadij postulaciono propisane teorije. Svakom
kvalitativan opis kemijskih procesa. Tek je pri kraju od tih stadija pripada o d r e đ e n i tip znanstvenog pojma.
osamnaestog stoljeća, u Lavoisierovo doba, kemija na Tip pojma za prirodopisni stadij nazivamo pojmom
učila govoriti kvantitativnim jezikom. Otada se zapaža koji je dobiven inspekcijom, a tip pojma za postulacio
nagao napredak. Kad je Dalton otkrio zakon ο ekviva no propisan stadij pojmom koji je dobiven postulaci-
lentnim ili multiplim proporcijama, kemiji se otvorio jom. Pojam dobiven inspekcijom je pojam kojem je
p o t p u n o značenje d a n o nečim što je neposredno shva
13
ćeno. Pojam dobiven postulacijom je pojam kojem
Za povijest alkemije vidi E. O. von Lippmann, Entstehung und Aus
breitung der Alchimie (Berlin, Springer, 1919) i Lynn Thorndike, A His 14
tory of Magic and Experimental Science (New York, 1923-41), 6 svezaka. Za pojedinosti vidi, na primjer, Sommerfeld, op. dt, pogl. ii.
276 Čovjek i kultura Znanost 277
značenje propisuju postulati deduktivne teorije u kojoj neizbježivo su za to nedostatne. Pogrešno je pravim
15
se javlja«. matematičkim brojevima smatrati one vidljive brojeve
Jer da bismo učinili taj odlučan korak od onoga što koje nalazimo u prirodnim pojavama, u kretanjima ne
je samo pojmljivo do onoga što je razumljivo, uvijek nam beskih tijala. Ono što vidimo samo su »znamenja«
je potreban nov instrument misli. Da bismo svoje opaža- (παραδείγματα) čistih idealnih brojeva. Ti se brojevi mora
je učinili suvislim i protumačivim znanstvenim termini ju pojmiti razumom i umom, a ne okom.
ma, te opažaje moramo prenijeti u sustav sređenih sim
»Dakle se treba krasotom neba služiti kao primjeri
bola.
ma za nauk ο onome, upravo kao kad bi se tko namjerio
U povijesti filozofije prilično se kasno javlja shvaćanje na izvrsno nacrtane i izrađene nacrte Dedala ili kojeg
da je matematika opći simbolički jezik - da se ona ne drugoga umjetnika ili slikara. Jer ako bi tko bio vješt
bavi opisom stvari nego općim izrazima odnosa. Teorija mjerstvu, pa takve stvari vidio, pomislio bi, da su po
matematike zasnovana na toj pretpostavci javlja se tek u izradbi veoma krasne, ali da je smiješno promatrati ih
sedamnaestom stoljeću. Leibniz je prvi veliki moderni ozbiljno, kao da će tobože u njima naći istinu ο jednako
mislilac koji je jasno uočio pravi karakter matematičke me, dvostrukome, ili ο drugom kojem odnosu . . .
simbolike i iz toga je izravno izvukao plodne i opsežne za Pravome dakle zvjezdoznancu misliš da se neće dogo
ključke. Tu se povijest matematike ne razlikuje od povi diti isto gledajući kretanje zvijezda? Mislit će, da je, što je
jesti svih ostalih simboličkih oblika. Pokazalo se da je najljepše moguće sastaviti takva djela, tako sastavljeno
čak i matematici neobično teško otkriti novu dimenziju od nebeskog stvoritelja, i samo nebo i predmeti na nje
simboličke misli. Takvom mišlju matematičari su se slu mu. Ali kod odnosa noći prema danu, noći i dana prema
žili mnogo prije nego što su mogli procijeniti njezin spe mjesecu, mjeseca prema godini i ostalih zvijezda prema
cifičan logički karakter. Poput simbola jezika i umjetnos tome i među sobom - neće mislim, čudnim smatrati ono
ti, i matematički simboli su od početka okruženi nekom ga, koji drži, da je to uvijek jednako i da nikad nimalo ne
vrstom magične atmosfere. Na njih se gledalo s religioz odstupa, premda se radi ο tjelesnim i vidljivim predme
nim strahopoštovanjem i obožavanjem. To religiozno i tima; zatim neće čudnim smatrati nastojanje, da se na
mistično vjerovanje kasnije se malo-pomalo pretvara u svaki način shvati istina ο tome?« 1 6
nekakvu metafizičku vjeru. U Platonovoj filozofiji broj
više nije bio obavijen tajnom, nego je, naprotiv, smatran Moderna epistemologija više ne prihvaća tu Platono
središtem intelektualna svijeta - postao je ključem svake vu teoriju broja. Ona matematiku ne drži proučavanjem
istine i shvatljivosti. Kad je Platon u svojoj starijoj dobi stvari, vidljivih i nevidljivih, nego proučavanjem odnosa
stvorio teoriju ο svijetu ideja, nastojao ga je opisati izra i tipova odnosa. Kad govorimo ο objektivitetu broja, ne
zima čistoga broja. Njemu je matematika područje izme mislimo da je on posebno metafizičko i fizičko biće, već
đu osjetnog i nadosjetnog svijeta. I Platon je pravi pita- želimo reći da je broj instrument za otkrivanje prirode i
gorejac pa je kao takav uvjeren da se moć broja proteže stvarnosti. Povijest znanosti pruža nam tipične primjere
preko cijelog vidljivog svijeta. No, metafizička bit broja toga neprekidnog intelektualnog procesa. Čini se da ma
ne može se otkriti nikakvim vidljivim pojavama. Pojave tematička misao često ide ispred fizikalnog istraživanja.
sudjeluju u toj biti, ali je ne mogu adekvatno izraziti - Naše najvažnije matematičke teorije ne potječu iz nepo
srednih praktičkih ili tehničkih potreba. One su prije
15
F. S. C. Northrop, »The metod and theories of physical science in ikakve konkretne primjene bile zamišljene kao opće she-
their bearing upon biological organisation«, Growth Supplement
(1940), str. 127-154. 16
Platon, Država, str. 277-278.
278 Čovjek i kultura Znanost 279
me misli. Kad je Einstein izradio svoju opću teoriju rela »aritmetizacija« matematike.' 8 Taj proces aritmetizacije
tivnosti, primijenio je Riemannovu geometriju koja je možemo pratiti i u povijesti moderne fizike. Od Hamil-
bila stvorena mnogo prije, a koju je Riemann smatrao tonovih kvaterniona do raznih sustava kvantne mehani
samo čistom logičkom mogućnošću. No, on je bio uvje ke nalazimo sve složenije sustave algebarske simbolike.
ren da su nam takve mogućnosti potrebne da bismo bili Znanstvenik radi po načelu da će i u najzamršenijim slu
spremni za opis zbiljskih činjenica. Da bismo fizikalnu čajevima možda uspjeti da pronađe adekvatnu simboli
misao opskrbili svim njezinim intelektualnim instru ku koja će mu omogućiti da svoje opažaje opiše općim
mentima, moramo biti posve slobodni u konstruiranju i općenito razumljivim jezikom.
različitih oblika naše matematičke simbolike. Priroda je Istina je da nam znanstvenik ne daje logički ili empi-
neiscrpljiva-uvijek će nam postavljati nove i neočekiva rički dokaz za tu temeljnu pretpostavku. Jedini dokaz
ne probleme. Činjenice ne možemo predvidjeti, ali se koji nam daje je njegovo djelo. On prihvaća načelo nume
možemo pripraviti da ih snagom simboličke misli inte ričkog determinizma kao vodeću maksimu, kao odred
lektualno tumačimo. benu ideju koja njegovu djelu daje logičku suvislost i su
Prihvatimo li takvo gledište, moći ćemo odgovoriti i stavno jedinstvo. Po mome mišljenju, jedan od najboljih
na jedan od najtežih i najčešće raspravljanih problema iskaza toga općeg značaja znanstvenog procesa nalazi se
moderne prirodne znanosti - problem determinizma. u Helmholtzovoj Raspravi ο fiziološkoj optici. Helmholtz
Znanosti nije potreban metafizički, već metodologijski kaže da kad bi načela naše znanstvene spoznaje, na pri
determinizam. Onaj mehanički determinizam koji je iz mjer zakon uzročnosti, bila samo empirička pravila, nji
ražen u glasovitoj Laplaceovoj formuli 1 7 možemo negira hov bi induktivni dokaz bio u vrlo nepovoljnom položa
ti, ali za pravi znanstveni determinizam, determinizam ju. Najviše bismo mogli reći to, da ta načela nisu mnogo
valjanija od meteorologijskih pravila kao što je na pri
broja, ne važe takvi prigovori. Broj više ne smatramo
mjer zakon ο rotaciji vjetra i tako dalje. No, ta načela na
mističnom silom ili metafizičkom biti stvari, već specifi
sebi nose značajku isključivo logičkih zakona, jer se iz
čnim instrumentom spoznaje. Očito je da moderna fizika
njih izvedeni zaključci ne odnose na naše zbiljsko isku
nijednim svojim rezultatom nije izazvala sumnju u takvo
stvo i na puke prirodne činjenice, nego na naše tumače
shvaćanje. Razvoj kvantne mehanike pokazao nam je da nje prirode.
je naš matematički jezik mnogo bogatiji te mnogo elas
tičniji i prilagodljiviji nego što ga se shvaćalo u sustavima »U procesu shvaćanja prirodnih pojava mi nastojimo
klasične fizike. Moguće je prilagoditi ga novim problemi naći opće pojmove i prirodne zakone. Prirodni su zakoni
ma i novim zahtjevima. Kad je Heisenberg iznio svoju samo opći pojmovi za promjene u p r i r o d i . . . Stoga, kad
teoriju, poslužio se novim oblikom algebarske simboli prirodne pojave ne možemo svesti na kakav zakon . . .
ke, simbolike za koju su neka naša algebarska pravila već prestaje i sama mogućnost shvaćanja tih pojava.
bila nevaljana. No, u svim tim potonjim shemama saču Pa ipak moramo nastojati da ih shvatimo. Naime,
vao se opći oblik broja. Gauss je kazao da je matematika nema drugog načina da naš intelekt ovlada njima. I tako,
kraljica znanosti, a aritmetika kraljica matematike. U istražujući ih, moramo poći od pretpostavke da su one
svom povijesnom pregledu razvoja matematičke misli u shvatljive. Prema tome, zakon dovoljnog razloga i nije
devetnaestom stoljeću Felix Klein je izjavio kako je jedno drugo doli potreba našeg intelekta da ovlada svim našim
od najznačajnijih obilježja toga razdoblja progresivna opažajima. To nije prirodni zakon. Naš je intelekt
18
17 Felix Klein, Vorlesungen über die Entwicklung der Mathematik im 19.
Ο tom problemu vidi Cassirer, Determinismus und Indeterminismus
in der modernen Physik Jahrhundert (Berlin, 1926-27).
280 Čovjek i kultura
nije smatran jednostavnom supstancijom koja postoji ali on, osim toga, ima i aktivan udio u izgradnji društve
sama po sebi i samu sebe mora spoznati. Njegovo se je nih oblika i aktivnu moć da ih mijenja. U početnim sta
dinstvo shvaća kao funkcionalno jedinstvo. Takvo jedin dijima ljudskoga društva takva se aktivnost jedva vidi pa
stvo ne pretpostavlja homogenost elemenata od kojih se se čini minimalnom. No, što dalje idemo, ta značajka po
sastoji. Ono ne samo dopušta nego upravo i traži mnogo staje sve izraženijom i sve značajnijom. Taj polagan raz
strukost i mnogoobličnost svojih sastavnih dijelova. Jer to voj može se pratiti u gotovo svim oblicima ljudske kul
je dijalektičko jedinstvo, koegzistencija suprotnosti. ture.
»Oni ne razumiju«, rekao je Heraklit, »kako se ono, Dobro je poznata činjenica da mnoge radnje koje se
stoje u sebi suprotno, samo sa sobom slaže: to je harmo vrše u životinjskim društvima ne samo što su jednake
nija, koja k protivnosti teži, kao kod luka i lire«.1 Da bi ljudskim činima nego ih u stanovitom smislu i nadmašu-
smo prikazali takav sklad, ne moramo dokazivati isto ju. Često se isticalo kako pčele u gradnji svojih saća rade
vjetnost ili sličnost različitih sila koje ga proizvode. Oblike kao savršen arhitekt postižući savršenu preciznost i
ljudske kulture ne povezuje istovjetnost njihove naravi, urednost. Takva djelatnost traži vrlo složen sustav koor
nego podudaranje njihovih osnovnih zadaća. Ako u ljud dinacije i suradnje. No, u svim tim djelima životinja ne
skoj kulturi postoji ravnoteža, ona se može nazvati samo nalazimo individualnih razlika. Sva su izvedena na isti
dinamičnim a ne statičnim ravnovjesjem; ona je rezultat način i po istim nepromijenjenim pravilima. U njima
borbe suprotnih sila. Ta borba ne isključuje onu »nevid nema prostora za izbor ili sposobnost individuuma. Tek
ljivu harmoniju« koja je, prema Heraklitu, »jača nego kada dođemo do viših stupnjeva životinjskog života, sre
vidljiva«.2 ćemo prve tragove određene individualizacije. Čini se da
Aristotelova definicija čovjeka kao »društvene životi je Wolfgang Köhler svojim promatranjima antropoidnih
nje« nije dovoljno obuhvatna. Ona nam daje generički majmuna dokazao da u tih životinja postoje mnoge ra
pojam ali ne i specifičnu razliku. Društvenost kao takva zlike u inteligenciji i spretnosti. Jedna je sposobna da ri
nije isključiva značajka čovjeka, a ni samo čovjekova po ješi zadaću koja je drugima nerješiva. Tu možemo čak go
vlastica. U takozvanim životinjskim državama, kod pčela voriti ο individualnoj »invenciji«. No, za opću strukturu
i mrava, nalazimo jasnu podjelu rada i iznenađujuće slo životinjskog života sve je to nevažno. Tu strukturu odre
ženu društvenu organizaciju. No, kod čovjeka ne nalazi đuje opći biološki zakon prema kojem se stečena svoj
mo samo društvo akcije kao u životinja, nego i društvo stva ne nasljeđuju. Svako usavršavanje koje neki organi
misli i osjećaja. Jezik, mit, umjetnost, religija, znanost su zam može steći u svom individualnom životu ograničeno
elementi i konstitutivni uvjeti toga višeg oblika društva. je na njegovu vlastitu egzistenciju i ne utječe na život vr
Oni su sredstva kojima se oblici društvenog života što ih ste. Čak ni čovjek nije izuzet iz tog općeg biološkog pra
nalazimo u organskoj prirodi razvijaju u novo stanje, u vila. No, čovjek je otkrio nov način đa učvrsti i prenese
stanje društvene svijesti. Čovjekova društvena svijest za svoje djelo. On ne može živjeti svoj život a da ga ne izra
visi od dva čina, od identificiranja i razlučivanja. Čovjek žava. Različiti načini toga izražavanja čine novu sferu.
može naći sebe, može postati svjestan svoje individual Oni imaju vlastiti život, nekakvu vječnost kojom nadživ-
nosti samo posredstvom društvenog života. No, taj medij ljuju čovjekovu individualnu i prolaznu egzistenciju. U
njemu znači mnogo više od neke vanjske određujuće sile. svoj ljudskoj aktivnosti nalazimo jednu osnovnu polar-
Poput životinje i čovjek se pokorava zakonima društva, nost koja se može opisati na različite načine. Možemo go
voriti ο napetosti između stabilizacije i evolucije, između
1
Heraklit, op. cit., fragment 51, str. 42. tendencije koja teži ka čvrstim i stalnim oblicima života
2
Idem, fragment 54, str. 43. i druge tendencije koja nastoji razbiti tu krutu shemu.
284 Čovjek i kultura Sažetak i zaključak 285
Čovjek je raspet između tih dviju tendencija od kojih jed oblik religijske misli nipošto ne izrazuje svoje pravo zna
na teži da sačuva stare oblike, a druga se bori da stvori čenje i svoj cilj. I tu nalazimo neprekidno napredovanje
nove. Neprekidna je borba između tradicije i mijene, iz u protivnom smjeru. Strogi propisi što ih primitivna mit
među reproduktivnih i kreativnih sila. Taj se dualizam ska i religijska misao nameću ljudskom životu postepe
može naći u svim područjima kulturnog života. Varira no popuštaju i čini se da su naposljetku izgubili svoju pri
samo omjer između suprotnih faktora. Prevladava čas je nudnu moć. Nastaje nov dinamičan oblik religije koji ot
dan, čas drugi faktor. To prevladavanje u velikoj mjeri vara svježu perspektivu moralnog i vjerskog života. U
određuje karakter pojedinih oblika i svakome od njih takvoj dinamičnoj religiji individualne sile pretežu nad
daje osobitu fizionomiju. silama stabilizacije. Religijski je život sazrio i došao do
U mitu i u primitivnoj religiji tendencija stabilizacije slobode; razbio je čari krutog tradicionalizma.3
tako je jaka da sasvim preteže nad protivnim polom. Ta Prijeđemo li iz područja mitske i religijske misli na je
dva kulturna fenomena čine se najkonzervativnijim sna zik, i tu ćemo, u drukčijem obliku, naći isti temeljni pro
gama u ljudskom životu. Po svojem podrijetlu i svome ces. I jezik je jedna od najjačih konzervativnih snaga u
načelu mitska je misao tradicionalna. Mit, naime, nema ljudskoj kulturi. Bez toga konzervatizma ne bi mogao is
druge mogućnosti razumijevanja, obrazlaganja i tumače puniti svoju glavnu zadaću, komuniciranje. Komunicira
nja sadašnjeg oblika ljudskog života nego da ga svede na nje zahtijeva stroga pravila. Jezični simboli i oblici mora
daleku prošlost. Ono što ima korijenje u toj mitskoj pro ju biti nepromjenljivi i stalni da bi se mogli oprijeti utje
šlosti, što je bilo odavna, što je postojalo od pamtivijeka, caju vremena što rastače i razara. Unatoč tome, fonetske
stalno je i neprijeporno. Svetogrđe je to stavljati u pita i semantičke promjene nisu samo slučajne pojave u ra
nje. Jer primitivnom duhu nema svetije stvari od svetinje zvoju jezika, nego su inherentan i nužan uvjet toga razvo
starine. Vrijeme je ono što svim stvarima, fizičkim pred ja. Jedan od glavnih razloga te neprekidne mijene je u či
metima i ljudskim institucijama, daje njihovu vrijednost, njenici da se jezik mora prenositi s jednoga naraštaja na
njihovo dostojanstvo, njihovo moralno i religijsko dosto drugi. Taj je prijenos nemoguć pukom reprodukcijom
janstvo. Da bi se to dostojanstvo održalo bezuvjetno je čvrstih i stalnih oblika. U procesu usvajanja jezika uvijek
potrebno da se ljudski red nastavi i sačuva u istom ne je potrebno aktivno i produktivno stajalište. U tom su
promijenjenom obliku. Svaki prekid kontinuiteta uniš smislu čak i dječje pogreške vrlo svojstvene. One nipošto
tio bi samu bit mitskog i religijskog života. S gledišta pri nisu puki propust nedovoljne moći pamćenja ili repro
mitivne misli pogubna je i najmanja promjena utvrđene dukcije, nego su najbolji dokaz dječje aktivnosti i spon
sheme stvari. Riječi kakve magične formule, kakve čaro tanosti. U razmjerno ranom stadiju svoga razvoja dijete
lije ili kakva vraćanja, pojedine faze kakvoga vjerskog kao da stječe određen osjećaj za opću strukturu materin
čina, žrtve ili molitve, sve se to mora ponavljati jednim skog jezika a da, naravno, nema nikakve apstraktne svi
te istim nepromjenljivim redom. Svaka bi promjena jesti ο jezičnim pravilima. Ono se služi riječima ili reče
uništila snagu i djelotvornost magične riječi ili vjerskog nicama koje nikada nije čulo i koje krše morfološka ili
obreda. Stoga primitivna religija ne može dopustiti slo sintaktička pravila. Ali, u samim tim pokušajima javlja se
bodu individualnog mišljenja. Ona propisuje čvrsta, kru dubok dječji smisao za analogije. U njima dijete dokazuje
ta i nepovrediva pravila ne samo svakom ljudskom činu svoju sposobnost da shvaća oblik jezika, a ne da samo
nego i svakom ljudskom osjećaju. Čovjekov je život pod reproducira njegovu građu. Prenošenje jezika s jednog
stalnim pritiskom. Stegnut je tijesnim krugom pozitivnih naraštaja na drugi ne može se stoga usporediti s jedno-
i negativnih zahtjeva, posvećenja i zabrana, dužnosti i ta
bua. No, povijest religije ipak nam pokazuje da taj prvi 3
Detaljnije vidi naprijed, VII poglavlje, str. 118. i dalje.
286 Čovjek i kultura
Sažetak i zaključak 287
stavnim prijenosom vlasništva kojim neka stvar, ne mi
jenjajući svoju narav, samo mijenja vlasnika. Hermann stih, svaka Danteova ili Ariostova strofa, svaka Goetheo-
Paul je u svojim Prinzipien der Sprachgeschichte osobito va lirska pjesma ima svoj osobit zvuk. Lessing je rekao da
isticao taj moment. On je na konkretnim primjerima po je ukrasti jedan Shakespeareov stih isto tako nemoguće
kazao da povijesni razvoj jezika velikim dijelom ovisi ο kao ukrasti Heraklovu toljagu. A ono što još više začuđu
polaganim i neprekidnim promjenama koje se zbivaju je jest činjenica da se veliki pjesnik nikada ne ponavlja.
pri prenošenju riječi i jezičnih oblika od roditelja na dje Shakespeareova ličnost govori svojim vlastitim neuspo
cu. Prema Paulu, na taj se proces mora gledati kao na je redivim i jasnim jezikom. Upravo čujemo kako Lear i
dan od glavnih razloga za pojave izmjene glasa i za se Macbeth, Brut i Hamlet, Rozalinda i Beatrice govore svo
mantičke promjene.4 U svemu tome jasno osjećamo pri jim jezikom koji je zrcalo individualne duše. Samo je
sutnost dviju tendencija-jedne koja teži očuvanju i dru tako pjesništvo kadro izraziti sve one brojne nijanse, one
ge koja vodi obnovi i pomlađivanju jezika. Pa ipak je teš fine preljeve osjećaja što se uopće ne mogu izraziti na
ko govoriti ο suprotnosti tih dviju tendencija. One su u drugi način. Ako je jeziku u njegovu razvoju potrebna
savršenoj ravnoteži, to su dva prijeko potrebna elementa neprekidna obnova, za to nema boljega ni dubljega izvo
i uvjeta života jezika. ra od pjesništva. Veliko pjesništvo uvijek čini oštri rez,
pravu stanku u povijesti jezika. Onoga dana kad su umrli
Novi aspekt istog problema nalazimo u razvoju Dante, Shakespeare i Goethe, talijanski, engleski i nje
umjetnosti. Čini se da tu drugi faktor - faktor izvornosti, mački jezik nisu bili isti kao onoga dana kad su se rodili.
individualnosti, kreativnosti - jasno prevladava nad pr Razlika između konzervativnih i produktivnih snaga
vim. U umjetnosti se ne zadovoljavamo s ponavljanjem ili od kojih zavisi pjesničko djelo uvijek se osjećala i izraža
reprodukcijom tradicionalnih oblika. Osjećamo novu vala u našim estetskim teorijama. Uvijek je postojala na
obvezu, uvodimo nova kritička mjerila. »Mediocribus petost i sukob između teorije oponašanja i teorije inspi
esse poetis non di, non homines, non concessere colum- racije. Prema prvoj, umjetničko djelo mora se prosuđiva
nae«, kaže Horacije u svojoj Ars poetica (»Ni bogovi, ni ti po čvrstim i stalnim pravilima ili po klasičnim uzori
ljudi, a ni stupovi koji podržavaju knjižare ne dopuštaju ma. Drugom se pak poriču sva mjerila ili svi kanoni lje
pjesnicima da budu prosječni«). Dakako da i tu tradicija pote. Ljepota je besprimjerna i neusporediva, ona je dje
ima golemu ulogu. Kao i kod jezika, isti se oblici prenose lo genija. Upravo je to shvaćanje, nakon duge borbe s kla
od jednoga na drugi naraštaj. Isti osnovni umjetnički mo sicističkim i neoklasicističkim teorijama, prevladalo u
tivi jednako se vraćaju. Pa ipak, svaki veliki umjetnik tvo osamnaestom stoljeću i utrlo put našoj modernoj esteti
ri u određenom smislu novu epohu. Te činjenice posta ci. »Genijalnost je«, kaže Kant u svojoj Kritici moći suđe
jemo svjesni kad usporedimo naše obične oblike govora nja, »prirođena duševna dispozicija (ingenium), kojom
s pjesničkim jezikom. Nema pjesnika koji bi mogao stvo priroda daje umjetnosti pravilo.« To je »talent, da se pro
riti potpuno nov jezik. Pjesnik mora prihvatiti riječi svo izvede ono, za što se ne može dati određeno pravilo: ne
ga jezika i mora poštovati njegova osnovna pravila. No, dispozicija spretnosti za ono, što se može naučiti po ne
svemu tome on daje ne samo nov lik nego i nov život. U kome pravilu, dakle, da originalnost mora biti prvo svoj
pjesništvu riječi nemaju smisao samo na apstraktan na stvo genijalnosti.« Taj oblik genijalnosti posebna je po
čin, one nisu samo oznake kojima želimo obilježiti odre vlastica i odlika umjetnosti, a ne može se protegnuti na
đene predmete iskustva. Tu nalazimo nekakvu meta druga područja ljudske djelatnosti. » ... priroda s pomo
morfozu svih naših običnih riječi. Svaki Shakespeareov ću genija ne propisuje pravila znanosti, nego umjetnosti,
4
a i to samo utoliko, ukoliko ova potonja treba da bude
H. Paul. Prinzipien der Sprachgeschichte (4. izd. 1909), str. 63. lijepa umjetnost.« Newtona možemo nazivati znanstve-
288 Čovjek i kultura
Preveli
OMER LAKOMICA i ZVONIMIR SUŠIĆ
Likovno opremio
RATKO JANJIC-JOBO
Tehnički urednik
KATICA KRSNIK
Korigirala
DANICA VISKOVIĆ
Izdavač
NAPRIJED
Izdavačko knjižarsko poduzeće
Zagreb, Palmotićeva 30
Za izdavača
ANTUN ZVAN