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LA TEOLOGIA MORAL SOCIAL EN EL
SIGLO XXI. (Antes Doctrina social de la iglesia).

Carlos Arboleda Mora.

2017.

1
LA TEOLOGIA MORAL SOCIAL EN EL
SIGLO XXI. (Antes Doctrina social de la iglesia).

Carlos Arboleda Mora.

2017.

2
INDICE

Capítulo I. El renacimiento de la Doctrina social de la

iglesia como teología moral social««««««««

Capítulo II. El Compendio de la doctrina social de la

iglesia«««««««««««««««««««

Capítulo III. Renovación del cristianismo: Deus caritas

est y Documento de Aparecida«««««««««

Capítulo IV. El pensamiento social del Papa

Francisco«««««««««««««««««

Capítulo V. (QFtFOLFD/DXGDWR6t«««««««67

Referencias«««««««««««««««««

3
4
 CAPÍTULO I. EL RENACIMIENTO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA
IGLESIA COMO TEOLOGÍA MORAL SOCIAL.

La doctrina social de la iglesia, pasada la tormenta de los años 60 y 70, vuelve a

ocupar un puesto de vanguardia dentro de las disciplinas no sólo eclesiásticas sino
también éticas. Un famoso teólogo, Marie-Dominique Chenu, en 1979 prácticamente
anunciaba la muerte de la doctrina social de la iglesia.1 'HFtD&KHQX³%DVWDFRQHVWRV
GLVFXUVRVQRH[LVWHQLQJXQDGRFWULQDVRFLDOGHOD,JOHVLDQRH[LVWHQDGDGHHVWR´ 2 Para
este teólogo, la doctrina social de la iglesia anterior al Vaticano II, tenía un carácter
ideológico. Las discusiones sobre su nombre, su contenido y su relevancia, llevaron a
creer que la reflexión sobre lo social no tenía más un puesto en la Iglesia, dejando que la
autonomía de las ciencias buscara la solución a los múltiples problemas de la sociedad.
Solución que se veía cercana dada la fe en el progreso de las ciencias y las disciplinas
humanas.
Pero dos acontecimientos externos a la Iglesia influyeron en la resurrección de la
doctrina social de la iglesia.
De una parte, la crítica y el desencanto con la modernidad, cuando los filósofos,
especialmente posmodernos, hicieron caer en cuenta de los proyectos no actuados,
inconclusos o irrealizables que se propusieron como la realización inmanente de la
utopía humana y del desencanto con las ideologías mesiánicas fueran éstas de tipo
individualista o socialista (dictaduras, nazismo, comunismo, fascismo, fundamentalismo
UHOLJLRVR«  La caída del marxismo como sistema socioeconómico en 1989, hizo
repensar la validez de los sistemas totalitarios, pero también hizo reflexionar
críticamente acerca de la validez y la legitimidad de la permanencia de un sistema
individualista liberal. ¿Caído el marxismo, se erige el capitalismo como sistema válido
y ético? Así lo pensaba Francis Fukuyama al hablar de un perenne presente capitalista

1
Chenu, Marie-Dominique. La doctrine sociale de l´eglise comme ideologie. Paris: Editions du Cerf,
1979, pp. 57, 89. Chenu reconoce la validez de la doctrina social como compromiso por la santidad y la
construcción de un mundo mejor. Pero rechaza el término « doctrina social » que propone unos principios
generales abstractos, fundados en una interpretación de la ley natural, de los cuales surgen aplicaciones
deductivas para diversas situaciones.
2
Chenu, Marie-'RPLQLTXH³/DGRFWULQHVRFLDOHGHOHJOLVH"&DQH[LVWHSDV´ SUHVHQWDQGRHQVX
libro La dottrina sociale della chiesa. Origine e sviluppo: 1891-1971. Brescia, 1977. Un buen trabajo
GRQGH VH PXHVWUD HO FDPELR RFXUULGR HQ OD GRFWULQD VRFLDO HV  HO GH 'RQDOG *RHUJHQ ³&XUUHQW WUHQGV
IURP6RFLDO'RFWULQHWR*RVSHO9DOXHVDQG6LJQVRIWKH7LPHV´HQ6pirituality Today, Verano 1983, Vol
35, N. 2, pp. 155-169.

5
con una sola cultura (la de la democracia liberal).3 Fukuyama afirma que sólo quedan
hoy, después de la caída del marxismo, dos desafíos al liberalismo que son la religión y
el nacionalismo. De la primera dice que se resolverá en una religión privada y del
segundo opina que no es una estructura socioeconómica seria que afecte al sistema
4
liberal. El propósito de enviar lo religioso hacia la esfera privada es la idea del
laicismo agresivo, que pretende quitarle todo mordiente a la influencia de lo religioso en
la sociedad y negar la participación social de los creyentes en la construcción de lo
público. La negación de las culturas regionales es el propósito de quienes piensan en
TXH VyOR KD\ XQ ³SHQVDPLHQWR ~QLFR´ XQD FXOWXUD XQLYHUVDO GHO HFRQRPLFLVPR GHO
mercado libre, de la democracia del mercado, y que permite todas las propuestas de una
sociedad democrática occidental de libre mercado y de libre comunicación. Así éste se
posesionará del eterno presente:

³(O ILQ GH OD KLVWRULD VHUi XQ PRPHQWR PX\ WULVWH /D OXFKD SRU HO UHFRQRFLPLHQWR OD
voluntad de arriesgar la propia vida por una meta puramente abstracta, la lucha
ideológica a escala mundial que exigía audacia, coraje, imaginación e idealismo, será
reemplazada por el cálculo económico, la interminable resolución de problemas
técnicos, la preocupación por el medio ambiente, y la satisfacción de las sofisticadas
demandas de los consumidores. En el período poshistórico no habrá arte ni filosofía,
VyORODSHUSHWXDFRQVHUYDFLyQGHOPXVHRGHODKLVWRULDKXPDQD´ 5

Se puede notar, en la tesis de Fukuyama, el fin de la tensión entre el futuro utópico y la

cultura, pues la dialéctica se acaba. Es aceptar que sólo el sistema capitalista plenamente
asumido puede permitir una vida digna con paz y prosperidad para todos. El mercado
democrático global con su cambio libre aparece como el gran Mesías de la humanidad,
FRPR OD QXHYD ³PDQR LQYLVLEOH´ TXH DVHJXUDUi OD MXVWD GLVWULEXFLyQ GH ELHQHV \
servicios.
De otra parte, los científicos sociales comprueban con datos irrefutables el crecimiento
de la pobreza, la enfermedad, la explotación, en una palabra, el surgimiento de la
exclusión. La pretensión de autonomía de las ciencias económicas y políticas mostró así
los resultados nefastos del olvido de lo trascendente y de lo ético que conducían a una
reducción de humanidad. A mediados del siglo XX hubo una gran confianza en el
progreso y se esperaba que se superarían el analfabetismo, la pobreza, la enfermedad,
3
)XNX\DPD )UDQFLV ³ (O ILQ GH OD KLVWRULD"´  $UWtFXOR SXEOLFDGR RULJLQDOPHQWH HQ OD UHYLVWD 7KH
National Interest. (Verano 1988). http://www.cepchile.cl/dms/archivo_1052_1200/rev37_fukuyama.pdf.
Fukuyama reconoce que la idea del fin de la historia no es suya sino que ya la traen Marx y Hegel. P. 3.
4
Ibidem., p. 20-21.
5
Ibidem., p. 27

6
etc. Pero los hechos reales mostraron la debilidad de esa esperanza en el progreso. El
análisis posmoderno de la modernidad es el que va a mostrar con toda su crudeza, el fin
de lo humano o los excesos de inhumanidad. Las dos guerras mundiales, los campos de
concentración y los gulags, los regímenes totalitarios, las torturas y desapariciones, las
violencias cometidas contra personas concretas, mostraron hasta dónde, hasta qué
profundidades de horror podría llegar el ser humano.6 Pero también el desarrollo de la
biotecnología va abriendo la puerta al poshumanismo. Estamos ante la posibilidad de un
salto evolutivo basado en los avances de la biología, la biotecnología, la manipulación
genética y la unión del hombre y la máquina. ¿Se va por este lado también hacia el fin
de lo humano, o se encuentran allí motivos de esperanza para la humanidad?

Los mismos científicos vienen alertando sobre la crisis ecológica que agobia al mundo
contemporáneo. El cambio climático, la desaparición de especies animales y vegetales,
la polución en sus diversas formas, la contaminación de fuentes de agua y océanos, la
pérdida de tierras fértiles, el aumento del carbono, son algunos de los síntomas de esa
destrucción de la naturaleza.
La fragmentación de las ciencias conduce a una fragmentación de la realidad pues el
ser humano se convierte en objeto de experimentación y cada disciplina reclama la
verdad total sobre el hombre, apareciendo sociologismos, sicologismos,
antropologismos, tecnicismos, que provocan el olvido del hombre como realidad íntegra
en completa relación con el sentido, la naturaleza y los otros.
Sin ser apocalípticos, se puede decir que hay dos escenarios futuros: uno librado a la
libertad del mercado, la globalización del pensamiento único y la biotecnología sin
control que lleva a exclusiones y terrorismo, y otro, ligado al manejo ético de la
globalización, la biotecnología y el mercado, que permitirá una vida más digna para la
humanidad. Pero ésta última no puede quedarse en una ética de lamentos, de aquellos
que a todo dicen no y de todo se quejan, y a veces en eso se ha convertido la moral
cristiana de algunos: quejarse y decir no a todo.
Se puede decir, sin exageraciones, que se está ante la posibilidad del fin de lo humano,
pero con grandes fortalezas para volver a una ética de lo humano con sentido
propositivo, constructivo, con base en un humanismo abierto, creativo, dinámico. Es, en

6
Cfr. Joan-Carles Mélich. El fin de lo humano. Cómo educar después del holocausto? En Enrahonar 31,
2000. pp. 81-94. Propone allí el autor una ética heterónoma , del otro, para afrontar de manera novedosa
la crisis del holocausto.

7
términos filosófico, un volver al lugar donde despuntará la claridad del ser olvidado. Es
apertura hacia un nuevo acontecer del ser. Abrir las puertas a un renovado optimismo
posmoderno pero sin asumir el mensaje de las ideologías salvacionistas
(fundamentalismos). No se trata de volver a vulgares sicópatas mesiánicos, o a tardíos
profetas romanticoides, sino a hombres enseñoreados de la historia pero con la
humildad de los verdaderos místicos (reciben para crear, se anonadan para poder
WHVWLPRQLDU(V³HODQKHORGHOD5HVXUUHFFLyQXQWHPSOHWDQFULVWLDQRHQ el fondo, que
alimenta y da renovado aliento al principio-esperanza, alejándonos, así, del horizonte de
QXHVWURWLHPSR´7
Muchos de los que analizan la cultura, lo hacen desde perspectivas sombrías, noches
frías, muerte del alma, futuro sin esperanza.8 La posibilidad de futuro se abre con los
aportes de quienes aceptan que una re-utopización es posible.
Pero la crítica a la modernidad y la necesidad de recuperar el sentido trascendente, no
son las únicas causas de la revitalización de la enseñanza social de la iglesia. Dentro de
esta última, se dan otros cambios que van a influír en la enseñanza social. El Concilio
Vaticano II introduce cambios en la eclesiología y en el método teológico que se
convierten en una revolución copernicana. La iglesia empieza a entenderse como
presencia en medio del mundo, como servidora de la humanidad, como familia que
testimonia a Dios en el mundo, y donde todos, laicos y jerarquía, tienen un puesto de
importancia en la tarea de construír el Reinado de Dios.

En cuanto al método de reflexión, se acepta uno que ya venía desarrollándose en

Francia: el método de la revisión de vida, ver, juzgar, actuar. Partir de la realidad para
hacer la reflexión teológica y volver de nuevo a la acción. A la base de este método, está
la recuperación de unos criterios hermenéuticos y valores que se habían dejado en
segundo plano en la historia de la teología: el sujeto en el mundo, la historia como
revelación y acción, la comunidad como socialización humanizadora. Estos criterios y
valores son asumidos oficialmente desde la Gaudium et Spes (GS cap IV) y son los que
permiten superar el integrismo religioso que colocaba a la iglesia como la poseedora de

7
/\QFK (QULTXH ³6REUH OD  GLILFXOWDG GH VHU QLKLOLVWD´ (Q (Qrahonar 35, 2002, (pp. 55-66), p. 65.
http://www.bib.uab.es/pub/enrahonar/0211402Xn35p55.pdf
8
FREUD, Sigmund. El malestar en la cultura. Vol. 17 de las Obras completas. Barcelona: Biblioteca
Nueva, 1988); CANETTI, Elias . Masa y poder. Barcelona: Muchnik Editores, 1977; BENN, Gottfried .
Breviario. Barcelona: Península, 1991.

8
toda la verdad, y el integrismo secularista que no dejaba espacio a lo religioso en la vida
personal y en la vida política.9
En síntesis provisional se puede decir que la teología moral social actualmente recoge y
une lo que tradicionalmente se dividía en moral social (reflexión teológica relacionada
con los principios evangélicos centrada en hacer el bien y evitar el mal), doctrina social
(reflexión desde el magisterio sobre problemas coyunturales históricos desde los
principios de la filosofía moral) y ética social (reflexión racional sobre los valores).
Desde el punto de vista teológico, se trataba anteriormente de buscar principios
inmutables en la Sagrada Escritura para aplicación a casos particulares. Lentamente,
especialmente en los últimos papas, se descubre en la filosofía personalista (Buber,
Mounier, Maritain, Rosenzweig) una antropología de base como concepción del hombre
en relación. Y más tarde se encontrará en las ciencias sociales un apoyo fuerte para el
análisis de la realidad. Poco a poco, ésto fue llevando a que la DSI se convirtiera en
Enseñanza social de la iglesia pues Doctrina era un término que indicaba inmutabilidad
y Enseñanza, en cambio, indicaba dinamicidad. Este cambio indica también un renacer
teológico que implica el abandono de la teología estática casuística de tipo
individualista sin relación con la sociedad. Luego se toman elementos del
existencialismo creyente y del método fenomenológico que dan más raigambre a la
reflexión teológica sobre la moral social.
En este proceso de cambio, se clarifican sus términos epistemológicos:
El sujeto es la comunidad eclesial, no solamente los jerarcas. Se valora el papel de los
laicos, las iglesias particulares, las acciones de instituciones caritativas y el papel de los
teólogos. El objeto es la persona humana en la comunidad social. (LG 31).
Los destinatarios son todos los hombres de buena voluntad, pues se trata de la
humanización de todos y no sólo de unos cuantos. El hombre es la criatura más digna y
es principio, sujeto y fin de toda institución social (GS 24, 25). El fin de la moral social
no es cristianizar la sociedad o volver a un régimen de cristiandad sino humanizar el
mundo desde la óptica del evangelio. Esta humanización descansa teológicamente en el
mensaje de Dios encarnado en la naturaleza y en el hombre, Cristo imagen plena de
Dios y del hombre, la misión evangelizadora de la iglesia (que considera evangelización
y humanización como unidas y esenciales ± EN 31-), el testimonio de fe en la vida y la
promesa de la esperanza escatológica (1 Tim 4,10.).

9
Coda, Piero. /
DQWURSRORJLDWULQLWDULDXQDFKLDYHGLOHWWXUDGHOOD©*DXGLXPHW6SHV´ pp. 26-27

9
El método es fundamentalmente un método de Ver-Juzgar y Actuar. Se sirve de la
reflexión teológica, de las ciencias sociales y de la cultura en general, con miras a
buscar lo más humano de lo humano y construírlo en la casa común que implica cuatro
elementos inseparables: sentido, sujetos, sociedad y naturaleza. Esto implica una
reflexión con base en la realidad del mundo, en la antropología teológica, en las éticas,
en las reflexiones interculturales e interreligiosas, y en la conciencia de los hombres, lo
que exige una actitud completamente interdisciplinar. Es fundamental en este campo el
aporte de la Gaudium et Spes y su actitud diferente frente al mundo: solamente en el
misterio del Verbo encarnado encuentra luz el misterio del hombre (GS 22), el hombre
es la única criatura que Dios quiso por sí misma (GS 24), la semejanza entre la trinidad
y las personas humanas, la colaboración entre la revelación cristiana y la competencia
de todos los hombres para iluminar el camino de los hombres (GS 33), la autonomía del
mundo y el papel de los cristianos (GS 36). En el método se habla ya poco de la ley
QDWXUDOTXHIXQGDPHQWDEDXQD³GRFWULQDVRFLDO´\XQDHVSHFLHGHGHtVPRLOXVWUDGR\ se
habla más de dignidad humana que se refiere a un Dios personal que crea a su imagen y
semejanza(VFRPRXQFDPELRGH³YLYLUVREUHHOPXQGR´D ³YLYLUHQ\FRQHOPXQGR´
Comienza, entonces, la resurrección de la doctrina social de la iglesia. Resurrección
manifestada en múltiples elementos:
1. Los cambios epistemológicos dentro de ella misma como abandonar el uso
aristotélico de la ley natural para operar, en cambio, desde el concepto bíblico de
dignidad humana; alejarse de la visión filosófico esencialista de la sociedad para
mirar más desde las ciencias sociales y humanas la cambiante y plural realidad
social; el tránsito de la cuestión social como problema general a las cuestiones
sociales reconociendo la singularidad de los fenómenos humanos, el
reconocimiento de la interconectividad de toda la realidad y el paso de una
visión únicamente jerárquica de la doctrina a un concepto eclesial de comunión.
Un cambio radical fue el pasar de una elaboración doctrinal fixista realizada
desde Europa, a una reflexión teológica flexible realizada desde la experiencia
de las comunidades eclesiales parroquiales, diocesanas o nacionales, en otras
palabras, ser más teología que doctrina. Cabe anotar, incluso, un cambio
pedagógico pues la doctrina social de la iglesia era para personas de cierta élite
intelectual y su enseñanza absolutamente árida. Hoy, en cambio, las temáticas de
la moral social se van socializando entre todas las personas (incluyendo a los no

10
 creyentes) y su didáctica se realiza generalmente desde la práctica del Ver,
Juzgar, Actuar, metodología aprobada ya desde los tiempos de Juan XXIII.

En síntesis, podemos decir que hay un cambio profundo:

Etapas en la evolución del método de la DSI

1. Método Apologético-demostrativo frente al mundo: de Pío XI a 1937.

2. Apertura dialogal al mundo en orden a una cooperación: de Pío XII (1939) a
Juan XXIII
3. Apertura misionera de la conciencia cristiana e inserción en el mundo: del
Concilio a 1975 (Evangelii Nuntiandi)
4. Búsqueda de identidad (insistencia en la DSI católica): de Puebla a
"Centesimus annus" (1991)
5. Método más teológico: volver a la experiencia de fe, reflexión interdisciplinar
de la realidad, antropología trinitaria), acción de los cristianos en unión con
otros creyentes y comunidad científica. (Benedicto XVI y Francisco)

EL CAMBIO EN LA DSI DEL INICIO A HOY.

ANTES AHORA
Era magisterio exclusivo del Papa. Participa toda la iglesia.
Se dirigía a obispos y sacerdotes Ampliación de los destinatarios: Se dirige
a todos los hombres de buena voluntad
Era magisterio extraordinario Es reflexión histórica y contextual
Se inspiraba en la ley natural aristotélica Se inspira en la dignidad de la persona
(metafísica y biológica) humana y en la interacción entre realidad y
evangelio.
Método deductivo a partir de principio de Método analítico según Ver, juzgar,
filosofía social. actuar.
Se amplía el recurso a las ciencias
sociales. Se atiende a los signos de los

11
 tiempos.
Preocupada por lo católico Abierta, ecuménica, interreligiosa,
universal
Actuar conforme a los principios Una misma fe puede llevar a compromisos
diferentes (GS 43, OA 50)

2. La globalización económica y comunicacional produjo una globalización de las

dificultades, que urgió una globalización de los servicios y de las acciones de
caridad no sólo de la iglesia católica sino de toda la comunidad cristiana
universal junto a todos los hombres de buena voluntad. Pensar que la
globalización es manejable es uno de los puntos de reflexión ético-teórica que se
van dando.10 Pensar que no hay globalización o que se puede ser
antiglobalizacionistas es ser irreales. La globalización es un fenómeno de larga
data que es irreversible; la pregunta que se hace hoy es cómo manejar ese
fenómeno globalizador. Quienes dicen que no hay globalización simplemente
están mostrando los efectos perversos de la misma: la globalización como
desglobalización en cuanto hay exclusión que saca grupos y personas del flujo
de bienes; globalización como organización del imperio para excluír y dominar,
globalización como imposición unicultural. De alguna manera, quienes critican
de esta forma la globalización, están esperando otro tipo de globalización. Así lo
plantea, por ejemplo, Manfred Max-Neef:

³Hay que entender que no es mala en sí. Es inevitable. El problema es saber qué
es lo que se está globalizando. En este momento lo único que se globaliza es el
poder económico. No hay globalización cultural, ni de solidaridad, ni de
ningún otro tipo. Es absurdo ir contra este tema en sí. Lo malo es la
globalización que nadie controla y que sólo es manejada por los grandes
intereses transnacionales.´11

10
Globalization. Ethical and Institutional Concerns. Actas de la Séptima reunión plenaria de la Academia
Pontificia de Ciencias Sociales. (25 ± 28 de abril de 2001). Vatican City 2001. ³0DvWULVHU OD
PRQGDOLVDWLRQ´'RFXPHQWGHODFRPPLVVLRQ-XVWLFHHW3DL[Ln La documentation catholique nº 2201 del
4.4.99, pág. 6ss

11
'En el TLC hay un juego de doble moral' dice Manfred Max-Neef. Entrevista por Carlos Andrés
Jaramillo P. Sunday, Oct. 31, 2004. http://colombia.indymedia.org/news/2004/10/18307.php

12
La doctrina social viene planteando por tanto la globalización de la solidaridad mediante
el reconocimiento y el encuentro. Aquí hay un gran trabajo para los teólogos y es hacer
una teología de la solidaridad que sea capaz de superar teologías ideológicas como las
primeras liberacionistas o teologías románticas como las espiritualizantes o teologías
capitalistas de la prosperidad.

Como dice Scannone van apareciendo las semillas de futuro solidario que están dando
origen a un nuevo paradigma:
³7RGRVORVIHQyPHQRVVRFLRFXOWXUDOHVDUULEDPHQFLRQDGRVHVWiQPRVWUDQGR-de acuerdo a
mi estimación- el surgimiento o la posibilidad de surgimiento de un nuevo paradigma
sociocultural. Algunos filósofos de la realidad histórica ya ensayaron ponerle nombre: así
es como Peter Hünermann y Marco María Olivetti -influidos por la escuela de Frankfurt-
lo denominan en base a la comunicación; Antonio González prefiere hablar de alteridad y
praxis, y en él ubica a la teología de la liberación; en el Congreso tenido en las Facultades
de Filosofía y Teología de San Miguel (Gran Buenos Aires, Argentina) en 2006, nos
preguntamos si llamarlo o no paradigma de comunión, como nuevo con respecto a los de la
sustancia y del sujeto. En esa misma ocasión también se dijo que, si todavía no se puede
hablar de cambio de paradigma, en el sentido fuerte que le da Thomas Kuhn a esa palabra,
al menos es indudable que se están dando un cambio de acento y de lenguaje, que parece
indicar QXHYDVSRVLELOLGDGHVUHDOHVGHFDPELR´12

3. El papado de Juan Pablo II que, a partir de una clara opción política humanista y
evangélica, generó abundantes enseñanzas que condujeron la doctrina social a ser parte
de la teología moral, y podríamos decir, la encaminó a ser la teología moral social de la
iglesia, como parece ser en el momento actual y que lógicamente necesita más
desarrollos y ampliaciones. Pero también los papados de Benedicto XVI y Francisco
abren nuevos caminos con una visión más mística y hermenéutica dogmática en el
primero y más interconectada, misericordiosa e integral en el segundo. Un rasgo
especial del aporte de Juan Pablo II es la introducción de una antropología personalista.
6HKDFHSURSLDODDQWURSRORJtDSHUVRQDOLVWDGL%XEHU0RXQLHU0DULWDLQ5RVHQ]ZHLJ«
que mira al hombre desde su dignidad como persona humana y como individuo en
relación. El personalismo abre la puerta a otra reflexión filosófica que enriquecerá la
enseñanza social de la iglesia: la fenomenología especialmente los autores calificados
GHQWUR GHO OODPDGR ³JLUR WHROyJLFR GH OD IHQRPHQRORJtD´ -HDQ /XF 0DULRQ 0LFKHO
Henry, EmmanuHO )DOTXH« 8QD REUD TXH LQWURGXFH HVWDV YLVLRQHV HV /D QXHYD

12
Scannone, Juan Carlos. Interpretación reflexiva de la actual realidad histórica: Semillas de futuro.
Conferencia inédita pronunciada en Cebitepal-Celam, Bogotá: 28 Febrero 2017.

13
 doctrina social de la Iglesia"13, donde se muestra ampliamente el uso de la
fenomenología y el personalismo en los documentos de los últimos papas.
4. El paso de una reflexión ética fundada sólo sobre principios teóricos racionales, que
culminaba en una ética del deber, de la norma o de la sola compasión, a una ética fruto
del reconocimiento del otro en su carne como fruto del amor, lo que lleva al encuentro,
el diálogo, y, en términos teológicos, a la revelación de Dios en el otro. (ética como
experiencia del absoluto, ética como llamado-respuesta, ética como búsqueda de lo más
humano de lo humano (Lévinas, Marion, Ricoeur...).

La fe está anclada en una experiencia fundamental que se actualiza constantemente. La

racionalidad viene de la misma experiencia que le da su contenido temático universal y
general. Ese contenido se confronta continuamente con el lenguaje y en el lenguaje (siempre
simbólico e histórico). Estrictamente no se puede hablar de disciplinas teológicas como ética,
estética, dogmática sino que hay una sola racionalidad teológica. La separación de
disciplinas teológicas es una necesidad pedagógica pero la vida cristiana no se divide en
compartimientos sino que es una unidad dinámica de experiencia, testimonio, comunidad y
enseñanza. Lo que ocurre es que cuando la teología se volvió cuestión de escuelas y de
teólogos de profesión, se alejó de la experiencia original, se transformó en ciencia racional
de carácter científico y se olvidó de su fuente.

La ética protocristiana era parte esencial de una experiencia monolítica: quien vió al
resucitado vive como resucitado; quien tuvo la experiencia, transmite la experiencia. Labor
de la comunidad cristiana era elaborar esa experiencia en términos de convivencia (ética) de
acuerdo al momento histórico pero sin renunciar al dato original. El fundamento es lo más
originario y esto es el darse y la llamada, siempre y cuando este darse y esta llamada se
acepten por parte del óntico-existencial que es el hombre. Este hombre, que ha tenido la
experiencia, no divide su existencia en teoría y práctica, sino que la ética es su
comportamiento testimonial reflexionado en su situación histórica. Ver y dar testimonio es la
síntesis de la revelación y de la ética cristianas. En Jn 3, 11 vemos cómo Jesucristo es el
primero en dar testimonio cuando dice que hablamos de lo que sabemos y damos testimonio
de lo que hemos visto, y dice en Jn 1,18 que el que viene del cielo da testimonio de lo que ha
visto y oído, mostrando así que El, que vive la Trinidad, da testimonio de la trinidad. En Juan

13
Arboleda Mora, C; Giraldo Jaramillo, A. y Antoncich,, R. "La nueva doctrina social de la Iglesia".
Medellín: UPB, 2007.

14
-XDQ%DXWLVWDGLFHTXH³<ROHKHYLVWR\GR\WHVWLPRQLRGHTXHHVHOHOHJLGRGH'LRV´\
Juan puede decir esto pues ha tenido la experiencia de Jesucristo. El mismo Juan en 19,35
nos dice que lo atestigua el que lo vió y su testimonio es verdadero pues él, como discípulo
amado, experimentó el amor de Dios en su vida. En síntesis, para Juan ver y dar testimonio
forman una unidad.

Cuando se leen los relatos de la resurrección de Jesús queda claro este esquema: el que tuvo
la experiencia del resucitado, inmediatamente la comunica. El que vió es el que cuenta. La
experiencia va unida inmediatamente al testimonio. Y esa experiencia es clave esencial para
la práctica social del cristiano o moral cristiana. La resurrección es un acontecimiento que
cumple los cuatro rasgos que aplica Claude Romano al legítimo evento:

a. Llega singularizando al sujeto pues el acontecimiento es siempre arribado a alguien que es

HO VXMHWR ³DGYHQLHQWH´ advenant) quien se comprende a sí mismo desde la llegada de ese
acontecimiento. La ipseidad es la capacidad de mantener abierto lo abierto de la pasibilidad
manteniéndose a sí mismo. Es la disponibilidad al acontecimiento y posibilidad de responder
a ese acontecimiento.

b. Su llegada es instauración de un hombre nuevo e instauración de un mundo nuevo

(irrupción y metamorfosis). Todo se trastoca por la novedad de lo que arriba
imprevisiblemente (la metanoia).

c. Llega sin haberlo intencionalmente pedido, en forma anárquica, pero da sentido a la

aventura humana.

d. El acontecimiento es absolutamente sorpresivo, no está calculado por la intención.14 Es un

acontecimiento que llega y luego transforma. No es un hecho común y corriente, no está
calculado sino que cambia la vida.

El acontecimiento de la Resurrección es un evento que marca al sujeto y lo convierte en

testigo de lo que ha vivido. La fuente inspiradora de los principios, valores y acciones del
cristiano está en esa experiencia. El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia está en
esta línea, indicando un camino que va de la experiencia a la teología, del evento a su
hermenéutica.

14
Romano, Claude. Romano, Claude. Event and World. New York: Fordham Univ Press, 2009. pp. 23
ss.

15
Esta ética no busca simplemente un buen comportamiento, una urbanidad social, sino una
iluminación del sentido (se muestra el sentido en sí y se muestra el sentido de). No es una
ética sicológica para corregir, sanar de forma utilitaria, ni una ética para no molestar o
IDVWLGLDU R SDUD GRPHVWLFDU 1R HV XQD pWLFD FRQFHELGD FRPR XQ ³EXHQ QHJRFLR´ TXH GD
ganancias aún económicas a quien la practica. Es, más bien, una ética que nace de la
experimentación de la donación de Dios y se convierte en la manera de traer a Dios al mundo.
Es un sentir o experimentar que es en sí obrar.

Sin experiencia de la donación del amor, no tiene razón el actuar ético. Una ética sin la
experiencia se puede sustentar en cosas pasajeras (Heidegger diría en el ente y no en el Ser)
como el consenso, la practicidad, la utilidad, la conveniencia, la ganancia o aún el sufrimiento
ajeno, que son razones válidas pero no plenas. En cuanto un sujeto actúe por esas razones,
será un buen ciudadano pero no un hombre creyente y por tanto, no pleno hombre.

Esta ética necesita una nueva época: la época del acontecimiento de Dios como evento, como
revelación, como experiencia de una llamada amorosa. No es una ética fruto de la reflexión,
sino fruto de la respuesta al llamado del amor. La apertura hacia la revelación y la experiencia
de lo que se revela es la base y fundamento de la ética cristiana. Esa apertura plantea la
disposición del hombre a dejarse convocar y su respuesta es el testimonio. Testimonio que se
da en el mundo del hombre, no para preservarlo sino para darle sentido. Este sentido es que
Dios se revela en el hombre y este hombre amado y amoroso establece una comunidad en este
mundo que es su casa. La ética cristiana no se puede comprender sin la experiencia original
descripta como manifestación de Dios o como proximidad gratuita de Dios. Esa proximidad
gratuita es la presencia que garantiza las condiciones fundamentales de la vida digna del
hombre sobre la tierra, lugar donde se entrecruzan, parodiando a Heidegger, el construír,
habitar, pensar, agradecer y rememorar.

Este mundo es la casa (tiempo y espacio que se cruzan con lo humano y lo divino) en la que
el hombre habita y vive según la iluminación de la experiencia. Esto es la ética cristiana que,
entonces, no necesita de leyes, normas o cánones, sino de vivir a la luz de la experiencia del
amor. El hombre es un ser amado que ama a ejemplo de la experiencia de amor que ha
sentido.

³6yORSHUFLEHHODPRUDTXHOTXHVDEHSRUH[SHULHQFLDORTXHTXLHUHGHFLUHODPRU1RVHWUDWD
solamente de educación del gusto o de amaestramiento del espíritu. Se trata de una iniciación
plena del alma donde desaparece la diferencia intencional con el objeto, a favor de una unión

16
con otro, reconocido más que conocido, y reconocido no solamente como otro-yo, sino como
RWURVtPLVPRFRPRRWURFRQILDGRSRU'LRVDPt´15

Esta ética del amor exige una solícita preocupación por el otro, un comportamiento hacia el
otro, que excluye toda ética de manipulación, de dominio, de deber o de imposición. Con la
fundación del hombre como imagen y semejanza de Dios, queda excluída la consideración
del hombre como objeto y se eleva la ética a la realización de Dios en el hombre. Como
imagen de Dios el hombre no es un objeto, y como semejanza de Dios, el hombre ha de
realizar en sí la divinidad. Dicho de otra manera, el hombre es la residencia de Dios (el
hombre es la casa de Dios o la imagen de Dios) y su tarea es hacer que Dios habite
plenamente en esa casa (el hombre es la semejanza de Dios). La ética cristiana es traer a la
presencia del hombre, la misma presencia de Dios. Esto es posible pues el hombre es una
apertura ontológica que necesita ser llenada, y Dios es una plenitud saturada que llena y
desborda. De ahí que se pueda decir que el hombre es capaz de Dios, pero Dios es también
capaz del hombre. Y sólo cuando el hombre se abre y se deja llenar, alcanza la plena
humanidad que es ser plena semejanza de Dios. El pecado es la ruptura del vínculo de
donación-donado por parte del hombre que quiere ser la medida de sí mismo. Romper la
medida es alterar el sentido del don originario pues el beneficiario arrebata el lugar del
donante. Y cuando se altera el sentido del don, el hombre se considera poderoso: quiere ser
Dios (pecado original), quiere romper la alteridad (pecado de Caín) y quiere imponer un solo
pensamiento (Torre de Babel).16

Experimentar es en sí obrar. Experimentar a Dios es obrar según Dios. Pensar la ética no es

pensar en normas, sino que es pensar en lo más originario de la construcción del habitar
humano y eso más originario es lo que constituye al mismo hombre que construye su habitar,
y eso más originario es la experiencia del Dios que constituye al hombre como tal. En esa
experiencia se siente el hombre amado y esto lo constituye ontológicamente ser que ama. La
ética originaria es, en consecuencia, amar. En términos filosóficos, la hermenéutica de la
donación constituye la ética cristiana y esta es amor. Un amor trinitario que constituye un
hombre amado, una trialteridad (Dios que es trinidad constituyente) que llama a la vida a otra
trialteridad (pues el hombre es una trinidad constituída) para que ame a otras trialteridades
coexistentes. La estancia del hombre sobre la tierra es la mutua donación de trialteridades,

15
0DULRQ -HDQ /XF ³3KLORVRSKLH FKUHWLHQQH HW KHrméneutique de la charité » en Communio XVIII
(1993), 2 (106), p 89-.96
16
CfUSDUDSURIXQGL]DUHVWHWHPDD/ORUHQWH$OHMDQGUR³/H[SHULHQFLDGH'LRVFODYHGHLQWHUSUHWDFLyQGH
ORVSULQFLSLRV\YDORUHVGHOD'RFWULQDVRFLDO´HQ5HYLVWD9DORUHVHQOD6RFiedad Industrial. Año XXIV,
N. 65. Mayo 2006. Pp. 54-66.

17
mutua donación de amor que hace del mundo una comunidad de amantes. Esta donación de
amor no proviene de una decisión del yo, sino que si el yo es amor, su acción lógicamente
será amar. De alguna manera, la ética cristiana mana naturalmente de la esencia misma del
hombre que es apertura, el hombre naturalmente tiende al amor.

La Encíclica Caritas in Veritate retoma este tema de la Trinidad y lo coloca en relación con
la solidaridad, en un texto que parece una respuesta al concepto de solidaridad tal como lo
plantea Richard Rorty. Este plantea que sólo los teólogos y metafísicos se plantean el
problema del fundamento y que no hay base metafísica para la solidaridad. La razón última
de la solidaridad no importa ni es probable filosóficamente. Lo que interesa es la obligación
de sentirse solidarios con toda la humanidad, sin preguntar por fundamentos, sino en insistir
en ver a los demás con el deseo de evitar la crueldad. La objetividad obliga a pensar en un
acuerdo democrático para desterrar la crueldad pero no hay humanidad esencial que diga qué
es lo humano. No hay una naturaleza humana y la única pregunta válida es ¿Qué podemos
hacer de nosotros mismos? Lo único que puede ayudar es la literatura. Su narrativa permite
aumentar la solidaridad por medio de la comprensión del sufrimiento. Los literatos tienen la
capacidad de transmitir las experiencias de los hombres que sufren la crueldad, conmoviendo
el ánimo de los demás hombres y produciendo solidaridad. Estas ideas de Rorty son bellas
pero no son completas.

La Encíclica plantea, en cambio, una solidaridad que supone una comprensión trascendente
de las relaciones entre las personas:

³(OKombre se valoriza no aislándose sino poniéndose en relación con los otros y con
Dios. Por tanto, la importancia de dichas relaciones es fundamental. Esto vale también
para los pueblos. Consiguientemente, resulta muy útil para su desarrollo una visión
metafísica de la relación entre las personas. A este respecto, la razón encuentra
inspiración y orientación en la revelación cristiana, según la cual la comunidad de los
hombres no absorbe en sí a la persona anulando su autonomía, como ocurre en las
diversas formas del totalitarismo, sino que la valoriza más aún porque la relación entre
SHUVRQD\FRPXQLGDGHVODGHXQWRGRKDFLDRWURWRGR´17

El modelo para la relacionalidad y la solidaridad humanas es la Trinidad que está ínsita

en el corazón del hombre. Si la 7ULQLGDG HV OD TXH FRQVWLWX\H DO KRPEUH \ HOOD HV ³
DEVROXWDXQLGDGHQFXDQWRODVWUHV3HUVRQDVGLYLQDVVRQUHODFLRQDOLGDGSXUD´HOKRPEUH
18
es en sí una realidad de comunión. El lugar de la iglesia en la vida pública está en la

17
CV 53.
18
CV 54.

18
manifestación de la verdadera relacionalidad entre los hombres testimoniando el
misterio revelado de la Trinidad ya que sin el don de este testimonio, los seres humanos
son individuos aislados y abandonados a su propia suerte, seres autónomos que sólo ven
en el otro un competidor o consideran que el otro es una simple pieza de un anónimo
engranaje productivo.

Concretizando, el hombre no es un ser que decida aceptar a Dios porque vió que era un
concepto muy bien logrado y que Dios desde lejos viene y le da cosas al hombre y éste,
con libertad, decide hacer o no hacer. Esta es una concepción muy metafísica y
extrinsecista de la revelación y de la moral cristianas. El proceso es diferente: Dios se
dona totalmente constituyendo un ser amado (el hombre) y éste responde abriéndose a
la donación y constituyéndose en donación en este mundo para otros hombres y así
realizarse plenamente como hombre. Así el hombre habita el mundo muy cerca de Dios
que lo ama y muy cerca de los hombres quienes lo aman, y así en una circularidad de
donación, se constituye un mundo muy humano (o en otras palabras, muy divino).

Son necesarias algunas palabras más sobre el sujeto de la experiencia y de la ética

cristianas. El sujeto moderno era el sujeto constituyente, transcendental, fuerte, que
construía el mundo a partir de sus conceptos y él mismo elaboraba dichos conceptos.
Ese sujeto, como se ha visto en otras partes19, es el que entra en crisis en los últimos
años cuando se ve que no es tanta su potencia y lo que ha hecho no siempre es lo más
humano. Cuando se habla de la experiencia como se ha hecho en la fenomenología
francesa y en la teología actuales, se concibe al sujeto como adonado (Marion), como
lugar donde habita el Ser (Heidegger), como adveniente (Romano). El sujeto es
constituído por la experiencia y su respuesta al llamado es la apertura, apertura a lo que
se le viene encima y lo trastoca, la respuesta de amor al llamado del amor, o de la vida o
de lo Incondicional. El sujeto cristiano no dice o proclama lo que él piensa sino lo que
lo ha llamado, es testigo de una experiencia y eso es lo que transmite.

19
Arboleda, Carlos. Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios. Medellín:
UPB, 2007. Capítulo 1.

19
 CAPÍTULO II. EL COMPENDIO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA
IGLESIA.

En este contexto general de cambios y nuevos signos, aparece en su momento, el

Compendio de la doctrina social de la Iglesia el 25 de Octubre de 2004. El Compendio
trae una Introducción (Un humanismo integral y solidario), la Primera parte (cuatro
capítulos: El designio de amor de Dios para la humanidad, Misión de la Iglesia y
doctrina social, La persona humana y sus derechos, los principios de la doctrina social
de la iglesia), la Segunda Parte (siete capítulos: la familia, el trabajo, la vida económica,
la comunidad política, la comunidad internacional, el medio ambiente y la promoción de
la paz). La tercera parte, un solo capítulo, está dedicada a la doctrina social y la acción
eclesial, y se termina con una conclusión: Hacia la civilización del amor.20

La doctrina social de la iglesia aporta, en este momento, principios teóricos, criterios de

juicio y directrices de acción, de tal manera que se pueda hablar de unidad en los
principios (de corte bíblico y racional) pero de legítimo pluralismo en las acciones
según los contextos históricos de cada región o país.21 El Compendio recuerda y sitúa
los principios de la Doctrina social de la Iglesia: el central que es la dignidad de la
persona humana; y los que atienden a la relación persona-sociedad: el Bien Común
como fundamento del orden sociopolítico (El destino universal de los bienes como
principio moral fundamental del orden económico social se incluye aquí) y la
subsidiariedad y la solidaridad como reguladores de la vida social. Estos son los
principios permanentes que brotan del encuentro del mensaje evangélico con sus
exigencias y los problemas que surgen en la vida de la sociedad. Estos principios tienen
20
Algunos datos técnicos sobre el Compendio: Es una obra que resume la enseñanza social de la Iglesia
pero sus citaciones son fundamentalmente de la Sagrada Escritura, del Catecismo y otros documentos
eclesiales. Aunque se basa en muchos autores, no los cita. Parece que sus redactores fueron Giampaolo
Crepaldi, Ignazio Sanna, Mario Toso y Stefano Zamagni del Pontificio Consejo, de la Universidad
Lateranense, de la Salesiana y de la de Bolonia. &RPSDJQRQL)UDQFHVFR³,OFRPSHQGLRGHOODGRWWULQD
VRFLDOHGHOD&KLHVD´(Q2LNRQRPLD$xR1Febrero de 2005.
http://www.pust.edu/oikonomia/pages/2005/2005_febbraio/indice.htm
21
³%DViQGRVHVREUHSULQFLSLRVVLHPSUHYiOLGRVOOHYDFRQVLJRMXLFLRVFRQWLQJHQWHV\DTXHVHGHVDUUROODHQ
función de las circunstancias cambiantes de la historia y se orienta esencialmente a la acción o praxis
FULVWLDQD´Congregación para la enseñanza católica. Orientaciones para el estudio y la enseñanza de la
doctrina social. 1ž³,QFXPEHDODVFRPXnidades cristianas analizar con objetividad la situaciòn
propia de su paìs, esclarecerla mediante la luz de la palabra del Evangelio, deducir principios de reflexiòn,
QRUPDVGHMXLFLR\GLUHFWULFHVGHDFFLzQVHJ~QODVHQVHxDQ]DVVRFLDOHVGHODLJOHVLD´OA 4). Una misma
fe puede llevar a compromisos diferentes. (GS 43, OA 50)

20
las siguientes características: son fundantes de la acción social, no pueden aislarse unos
de otros, articulan la verdad y el sentido de la sociedad y son orientadores de la vida
moral.22 Es de aclarar que estos son los principios fundamentales de la doctrina social
de la Iglesia. Algunos autores colocan otros elencos de principios sobre todo con una
finalidad pedagógica pero que son explicitaciones o aclaraciones de estos cuatro y no
constituyen principios independientes.23
Presentamos algunas claves hermenéuticas que son fundamentales en este Compendio
para entender la nueva Enseñanza social de la iglesia, como también algunos
elementos que necesitarían mayor reflexión con miras a una doctrina social que se sirva
de la reflexión de toda la iglesia para realizar su labor en el mundo.

a). Un humanismo integral y solidario.

En un momento de visiones parcializadas o deformadas del hombre, o aún de la muerte
del hombre, la Iglesia propone ³a todos los hombres un humanismo a la altura del
designio de amor de Dios sobre la historia, un humanismo integral y solidario, que
pueda animar un nuevo orden social, económico y político, fundado sobre la dignidad y
la libertad de toda persona humana, que se actúa en la paz, la justicia y la solidaridad.
Este humanismo podrá ser realizado si cada hombre y mujer y sus comunidades saben
cultivar en sí mismos las virtudes morales y sociales y difundirlas en la sociedad, de
forma que se conviertan verdaderamente en hombres nuevos y en creadores de una
QXHYDKXPDQLGDGFRQHODX[LOLRQHFHVDULRGHODJUDFLDGLYLQD´ 24
Esta es la propuesta global y central del Compendio de la doctrina social de la iglesia.
Todo el resto del documento prácticamente se dedica a mostrar los conceptos y las
herramientas para implantar ese humanismo integral y solidario. Se trata de proponer un

22
Compendio de la doctrina social de la iglesia. 160-163.
23
Por ejemplo: Bien común, dignidad de la persona humana, derechos, opción por el pobre, solidaridad
global y desarrollo, promoción de la paz y desarme, mayordomía de la creación, derechos de los
trabajadores, gobierno y subsidiariedad, libre mercado y propiedad privada. Pero ésto es más un elenco de
temas principales que de principios. http://www.osjspm.org/cst6prin.htm Hay incluso una interesante
versión que expresa los principios en conceptos muy contemporáneos: Globalización humana, Bioética y
defensa de la vida humana, Custodiar la creación, Paz y justicia, Interculturalidad y ecumenismo Política
y participación democrática, Solidaridad y subsidiariedad, Trabajo y empleo en la globalización,
Comunicación crítica, Esperanza y alegría. Preziosi, Ernesto. Fondamenti et attualizzazione della dottrina
sociale della chiesa. Verso le dieci parole chiave.Nuova responsabilitá, 1, 2003.
http://www.azionecattolica.it/settori/Adulti/sezione/publi/NR/2003/1preziosi

24
Compendio de la doctrina social de la Iglesia. 19.

21
cuadro cultural y una visión del hombre completamente distintos a los que se viven en
la modernidad y la posmodernidad: un hombre digno, racional y libre en una sociedad
con sentido donde se pueda construír una verdadera historia cultural.
El humanismo integral y solidario es la propuesta de la Iglesia al materialismo,
cientificismo, individualismo, de la época contemporánea. Es tratar de dar un alma al
mundo del consumo y de la producción, tratando de mostrar que los fines del hombre y
la sociedad no se reducen a la competencia, el lucro, la belleza y el poder. Ese
humanismo, al proponerse como abierto a la trascendencia, permite relativizar las cosas
del mundo, dando la primacía a lo que es fundamental, es decir, el hombre y Dios. Es
fundamentalmente exponer el mensaje del Evangelio, que algunos filósofos del siglo
XX han expresado en sus obras. De manera especial, Jacques Maritain ha expresado que
el hombre está constituído por diversas dimensiones que deben ser atendidas. Fijarse
sólo en una de esas dimensiones, es un reduccionismo que va contra el mismo hombre,
ahogando la diversidad de lo humano y de la sociedad. Lo material y lo espiritual no son
irreconciliables sino que contribuyen a crear una nueva civilización donde cada hombre
se pueda realizar como tal. Toda civilización lleva implícito un humanismo que, si no es
integral, afecta negativamente al hombre. Las características del humanismo integral
son:
- Humanismo religioso y trascendente
- Humanismo sacrificado y heroico, no burgués
- Tiene su fundamento en la dignidad humana
- Tiende a crear una comunidad fraterna, donde los hombres vivan bien y se
busque el bien concreto de la comunidad
- Toda estructura debe estar regida por la amistad fraternal pues se busca un
hombre en comunión.
- Toda persona debe tener lo suficiente para una vida digna pero se rechaza lo
superfluo.25
- El polo religioso y el polo económico deben estar unidos de modo que lo
material ayude a cumplir las dimensiones trascendentes.26
Es una nueva cristiandad, que no repite la antigua, sino que es la fe iluminando una
nueva sociedad que viva la fraternidad, la libertad y la comunidad. Es una nueva

25
Maritain, Jacques. Humanismo Integral, Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1966.
26
Ibidem., p. 90

22
cristiandad comunitaria, pluralista y personalista. De ese pensamiento de Maritain se ha
servido la doctrina social de la iglesia para plantear su humanismo integral. Pero
también se ha servido de otros filósofos como Enmanuel Mounier para completar el
mensaje: humanismo integral y solidario. Mounier plantea un humanismo relacional, de
comunicación que haga que el hombre abandone su individualismo y piense en el otro.
(O LQGLYLGXR HV XQD GHJUDGDFLyQ GH OD SHUVRQD HV ³OD GLVSHUVLyQ GH OD SHUVRQD HQ OD
VXSHUILFLH GH VX YLGD \ OD FRPSODFHQFLD GH SHUGHUVH HQ HOOD´ 27 El individuo es el ser
replegado sobre sí mismo, cuya actitud básica es tener y acaparar y que termina disuelto
en su soledad. 28
Frente a ese individuo, se yergue la persona como dominio de sí pero para
comprometerse con otros, trabajando con otros, corriendo el riesgo del amor, así la
persona supone comunicación. Esta persona es la que realiza su vocación y el Estado
sólo la ayuda pero no la reemplaza.29 La realización de la vocación se da
comunicándose, perdiéndose, donándose.30 Así, la persona es relacional, es
comunicación, es dialógica, es solidaria con las otras personas, se realiza en el
encuentro interpersonal, en la donación y en la fidelidad al otro. El humanismo cristiano
supone todas estas actitudes de encuentro, relación y donación. La comunidad es
requisito primordial de este humanismo, pues en ella, la persona es capaz de dar de sí y
dando de sí, llegar a ser plenamente persona. Esto sólo ocurre en el encuentro con el
otro y con el Otro, en la apertura a la fraternidad y a la trascendencia. La solidaridad
como relación y comunicación hace posible la realización del ser humano como
persona. Hay que estar comprometido, solidario, con los hombres y con la historia.
Dos personas, pues, influyen en la definición de este programa eclesial: Maritain y
Mounier.31 Y esa es la propuesta que, desde su especificidad, presenta la Iglesia en este
Compendio de Doctrina social.

27
Mounier, Enmanuel. Revolución personalista y comunitaria. Sígueme, Salamanca 1992,( tomo I de las
OO.CC)., p. 210.
28
Mounier, Enmanuel. El personalismo. Sígueme, Salamanca 1990, (tomo III de las Obras Completas),
p. 474. Revolución personalista y comunitaria. Sígueme, Salamanca 1992,( tomo I de las OO.CC)., p. 191
29
Mounier, Enmanuel. Manifiesto al servicio del personalismo. Sígueme, Salamanca 1992, (tomo I de las
OBRAS COMPLETAS). P. 630.
30
Ibidem., p. 636.
31
Es lógico que no sólo ellos, también han influído o se han tenido en cuenta en la reflexión de la
doctrina social: R. Buttiglione, J. Marías, J. Mouroux, K. Wojtyla, M. Nédoncelle, J. Lacroix, P.
Ricoeur, R. Guardini, A. López Quintás, X. Zubiri, L. Sturzo, G. La Pira. Cfr. Cañas Fernández, José
Luis. ¿Renacimiento del personalismo?, En Anales del Seminario de Historia de la Filosofía. 2001, 18:
151-176. Madrid: Universidad Complutense, 2001.

23
b. La Doctrina social como Teología moral social.
Uno de los cambios que se veían venir en el proceso histórico de la Doctrina social de la
iglesia, era su conversión de doctrina en teología moral. Si la primera época de la
doctrina social, de 1891 hasta el Concilio Vaticano II, tenía como características el ser
esencialista, deductiva, fixista, cuasi-ideológica y muy europea, la crítica de los años 60
se fundamentaba en la consideración de que no tenía en cuenta las cambiantes
situaciones sociales y hacía descender los criterios de acción de los principios
inmutables considerándolos Doctrina, concepto ligado a lo teórico y no a lo práctico.
Juan Pablo II vuelve a usar el término en Puebla en 1979 aunque lo completa diciendo
que es un saber argumentado y orgánico (doctrina y enseñanza son pues asimilables en
este caso como lo teórico y lo práctico).
Debe comprenderse que el momento epistemológico no daba para más pues la teología
era simplemente casuística y centrada en la moral personal, la moral se dedicaba más a
la justicia contratual y las ciencias sociales apenas estaban en formación. Todo lo
económico se situaba en el campo de la filosofía moral y de los sentimientos sociales.
Será con Marx que aparece una sistematización de la cuestión social y es
fundamentalmente a él a quien responde la Rerum Novarum. La concepción de la
sociedad era estática y no se pensaba en que la sociedad podría tener otro ordenamiento
distinto al tradicional.
Es de notar que el concepto de Revelación en el siglo XIX y principios del XX era el
propuesto por el Concilio Vaticano I que la entendía como transmisión de doctrinas fijas
que, incluso, informaban la deducción de los principios sociales. Por revelación
entiende "la doctrina de la fe" (los decretos eternos de su voluntad) (DB 1800), los
misterios contenidos en la Palabra de Dios escrita y transmitida, y enseñada por el
magisterio de la Iglesia (DB 1792). Unifica revelación y doctrina de la fe, revelación y
verdades de fe. El Vaticano II, en cambio, comprende la revelación como donación de
Dios mismo a través de la Escritura y la Tradición de la iglesia en la historia de toda la
humanidad. La revelación no es un cuerpo de doctrinas contenidas en la Escritura y
enseñadas por la Iglesia. Es, más bien, una auto-manifestación de Dios en la que se da a

24
conocer a sí mismo y su voluntad por medio de la acción salvífica histórica, cuyo
centro y fin es Jesucristo (Dei Verbum 2, 4,6). Esto es lo que aplica el Vaticano II a lo
TXHVHSXHGHGHQRPLQDU³VLJQRVGHORVWLHPSRV´H[SHULHQFLDVVHQWLPLHQWRVKHFKRV\
aspiraciones que son acontecimientos reveladores de la voluntad de Dios. La revelación
no es directa e inmediata, sino manifestada en los acontecimientos de la historia y del
mundo.

Después del Concilio Vaticano II, por estos cambios, la DSI se nota más teológica. Esto
indica que es una reflexión sistemática sobre la realidad que viven las iglesias
iluminándola con las luces del Evangelio para proponer acciones concretas. De ser algo
a lo que hay que acomodarse, se pasa a una reflexión que anima la acción pastoral de las
comunidades. El juicio de la doctrina social no es un juicio definitivo, como se
pretendía antes del Concilio Vaticano II, ya que de por sí no atañe al ámbito específico
del Magisterio.32
³3RUHVRODDQWURSRORJtDFULVWLDQDHV HQUHDOLGDGXQFDStWXOR GHODWHRORJtD\SRUHVD
misma razón, la doctrina social de la Iglesia, preocupándose del hombre, interesándose
por él y por su modo de comportarse en el mundo, «pertenece... al campo de la teología
y especialmente de la teología moral».33

La reflexión social no pertenece en su totalidad al Magisterio sino que es una reflexión

teológica que compete a toda la iglesia y que debe realizarse en la especificidad de cada
comunidad concreta. En conclusión, la Doctrina Social «aplica la luz de los principios
evangélicos a la realidad en cambio de las comunidades humanas, interpreta con el
auxilio del Espíritu de Dios los signos de los tiempos e indica proféticamente las
máximas necesidades de los hombres hacia donde camina el mundo». 34 La doctrina
social se ha convertido en teología moral, en la teología moral social de la Iglesia. Así
queda explícito en la Sollicitudo rei socialis:

³La doctrina social de la Iglesia no es, pues, una « tercera vía » entre el capitalismo
liberal y el colectivismo marxista, y ni siquiera una posible alternativa a otras
soluciones menos contrapuestas radicalmente, sino que tiene una categoría propia. No
es tampoco una ideología, sino la cuidadosa formulación del resultado de una atenta
reflexión sobre las complejas realidades de la vida del hombre en la sociedad y en el

32
Centesimus Annus. 3.
33
Centesimus Annus, 55.
34
Galindo, A. Moral socioeconómica. B.A.C. Madrid 1996. Pág. 116)

25
contexto internacional, a la luz de la fe y de la tradición eclesial. Su objetivo principal es
interpretar esas realidades, examinando su conformidad o diferencia con lo que el
Evangelio enseña acerca del hombre y su vocación terrena y, a la vez, trascendente, para
orientar en consecuencia la conducta cristiana. Por tanto, no pertenece al ámbito de la
ideología, sino al de la teología y especialmente de la teología moral.´35

El Compendio presenta así la Doctrina social como la teología moral social de la

Iglesia, y por tanto histórica y cambiante. Por tanto, ya no es más Doctrina social, sino
Enseñanza social de la Iglesia, aunque se conserve el nombre de Doctrina por atención a
la larga tradición de esta denominación. Ese contenido no constituye, en ese momento,
un tratado autónomo de la teología moral social sino que hace parte fundamental de ella,
o mejor, la va avasallando y sustituyendo como ya se da hoy. López de la Ossa dice
que hay dos claves en la presentación que hace el compendio: el Evangelio y la
dignidad del ser humano que se expresan en tres acentos a lo largo del trabajo: la moral
social cristiana es siempre la misma: la promoción y el respeto a la dignidad del ser
humano; primacía de la persona sobre las cosas y la solidaridad: experiencia
antropológica y teológica de la desigualdad.36

c.. La doctrina social de la iglesia y el ecumenismo.

La acción social de la Iglesia tiene en el mundo de hoy tres funciones principales: ser
clave para la credibilidad de la iglesia y su identidad (qué es la iglesia, cuál es su
función y cuál es su coherencia con el mensaje que predica?); es fundamental para
humanizar el mundo (¿un mundo que ha llegado al fin de lo humano puede tener de
verdad alguna esperanza?), y es esencial para el diálogo ecuménico e interreligioso. La
experiencia de los diálogos ecuménicos muestra que es difícil y lento llegar a acuerdos
dogmáticos, pero que es fácil y muy testimoniante, contemplar la labor social y
liberadora conjunta de las diferentes confesiones cristianas o de las diferentes religiones.

35
Sollicitudo rei socialis, 41.
36
/ySH]GHOD2VVD-RVp5DPyQ³/DPRUDOVRFLDOHQHOFRPSHQGLR GHODGRFWULQDVRFLDOGHOD,JOHVLD´
En Oikonomia, Año 4, N. 1. Febrero 2005. www.pust.edu/oikonomia/pages/
2005/2005_febbraio/pdf/speciale_1.pdf Para profundizar la parte de moral social del Compendio, además
GHO DUWtFXOR GH /ySH] GH OD 2VVD WHQHPRV 7RVR 0DULR ³(O PDQLILHVWR GH XQ QXHYR KXPDQLVPR´ HQ
Oikonomia, Ibidem. Para situar estas enseñanzas ante los nuevos desafíos puede ayudar el artículo de
Cavallin, ClemeQV ³$ FDWKROLF YLVLRQ RI WKH JRRG VRFLHW\´ (Q 'LFWXP  1 
http://www.dictum.no/alle/index.html Y para la relación entre misión y doctrina social, la conferencia
GH-RVp/XLV,OODQHV³0LVVLRQH GHOODFKLHVDHGRWWULQDVRFLDOHSHUXQXPDQHVLPRLQWHJUDOHHVROLGDOH´HQ
el Ciclo de encuentros sobre el Compendio de la Doctrina social de la Iglesia, organizado por la
Academia dei Ponti, 19-05-2005. http://www.accademiadeiponti.it/

26
Es más significativo para el mundo, el testimonio de la acción humanizante que el
encuentro teórico acerca de dogmas o principios.

El Compendio muestra que la Doctrina social puede ser un instrumento útil en el

campo ecuménico, en el diálogo interreligioso y en las relaciones con el mundo civil. La
defensa de la dignidad humana, la promoción de la paz, la lucha por la justicia, la
cooperación en la humanización, son campos donde la cooperación puede aumentar la
unidad cristiana y religiosa.

"Este documento se propone también a los hermanos de las demás Iglesias y

comunidades eclesiales, a los seguidores de las otras religiones, así como a los hombres
y mujeres de buena voluntad que se interesan por el bien común".En efecto, la doctrina
social, además de dirigirse de forma primaria y específica a los hijos de la Iglesia, tiene
un destino universal. La luz del Evangelio, que la doctrina social refleja sobre la
sociedad, ilumina a todos los hombres: todas las conciencias e inteligencias son
capaces de captar la profundidad humana de los significados y de los valores expresados
en esta doctrina, así como la carga de humanidad y humanización de sus normas de
DFFLyQ´&'6,37

Las tareas del desafío de construír una nueva cultura que haga frente a la indiferencia
religiosa y ética no son solamente de la iglesia católica sino de toda persona y de toda
religión. El ecumenismo ha de comenzar en el nombre del Evangelio para responder a
las necesidades de los pobres y a la promoción de la justicia. El ecumenismo, y ésto se
ha aprendido lentamente en la experiencia, no comienza por la unidad dogmática
teológica, sino por la acción social ecuménica y por la espiritualidad compartida.

Son varias las formas y los niveles del diálogo del cristianismo con las demás
religiones, comenzando por el diálogo de la vida, «en el que las personas se esfuerzan
por vivir en un espíritu de apertura y de buena vecindad, compartiendo sus alegrías y
38
penas, sus problemas y preocupaciones humanas». Especial importancia tiene el

37
Conferencia de prensa de presentación del Compendio de la doctrina social de la iglesia. Intervención
del cardenal Renato Raffaele Martino. Lunes 25 de octubre de 2004.
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20041
025_compendio-dottrina-sociale_sp.html El mismo cardenal Martino decía en la Jornada Mundial de la
-XYHQWXG´(OWH[WRVHSURSRQHFRPRXQLQVWUXPHQWRSDUDDOLPHQWDUHOGLiORJRHFXPpQLFRHLQWHUUHOLJLRVR
con WRGRVDTXHOORVTXHGHVHDQVLQFHUDPHQWHHOELHQGHOKRPEUH´*LRUQDWDPRQGLDOHGHOODJLRYHQWX¶
Colonia ± 2005. Intervento del cardinale Renato Raffaele Martino per la presentazione delcompendio
della dottrina sociale della chiesa. 19 de Agosto 2005. http://www.giovanidelleacli.org/work_martino.doc

38
Documento Diálogo y anuncio del Consejo pontificio para el diálogo interreligioso y la Congregación
para la evangelización de los pueblos, 19 de mayo de 1991, n. 42: L'Osservatore Romano, edición en
lengua española, 28 de junio de 1991, p. 11.

27
diálogo de las obras, entre las que cabe destacar la educación para la paz y el respeto del
medio ambiente, la solidaridad con el mundo del sufrimiento y la promoción de la
justicia social y del desarrollo integral de los pueblos. La caridad cristiana, que no
conoce fronteras, valora el testimonio solidario de los miembros de otras religiones,
alegrándose por el bien que realizan. El diálogo de la experiencia religiosa está
cobrando cada vez mayor importancia. El ejercicio de la contemplación responde a la
inmensa sed de interioridad propia de las personas que realizan una búsqueda espiritual
y ayuda a todos los creyentes a penetrar más hondamente en el misterio de Dios.
Algunas prácticas procedentes de grandes religiones orientales ejercen gran atractivo
sobre el hombre de hoy. Pero los cristianos deben aplicar un discernimiento espiritual,
para no perder nunca de vista la concepción de la oración tal como la ilustra la Biblia a
lo largo de toda la historia de la salvación. 39 Finalmente el diálogo teológico, en el que
los expertos tratan de profundizar la comprensión de sus respectivos patrimonios
religiosos y de apreciar sus valores espirituales. Sin embargo, los encuentros entre
especialistas de diversas religiones no pueden limitarse a la búsqueda de un mínimo
común denominador. Tienen como objetivo prestar un valiente servicio a la verdad,
poniendo de relieve tanto áreas de convergencia como diferencias fundamentales, en un
esfuerzo sincero por superar prejuicios y malentendidos.

d. Los límites del Compendio.

En el trabajo teórico-práctico de la teología moral social, América Latina se ha
convertido en una de las fuentes más ricas para el desarrollo de esta disciplina. Desde
las intuiciones de la Teología de la liberación, legítimamente recogidas en la Libertatis
conscientia y la Libertatis Nuntius,40 hasta los importantes aportes de la Teología de la

39
&IFDUWD³2UDWLRQLVIRUPDV´GHOD&RQJUHJDFLyQSDUDODGRFWULQDGHODIHVREUHDOJXQRVDVSHFWRVGHOD
meditación cristiana, 15 de octubre de 1989: L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 24 de
diciembre de 1989, pp. 6-8.

40
Congregación para la doctrina de la fe. Libertatis conscientia .Instrucción sobre libertad cristiana y
liberación. 22-3-1986. Libertatis nuntius. Instrucción sobre algunos aspectos de la "teologia de la
liberación. 6 de agosto de 1984

28
reconciliación41 y la Economía de comunión,42 pasando por los esfuerzos de educación
para la paz realizados en Centroamérica y el trabajo por los derechos humanos en toda
Latinoamérica, se ha ido constituyendo un valioso tesoro de teoría y de práctica, que ha
incrementado los hallazgos y ha planteado nuevos caminos de trabajo.

Se puede decir TXHFRQFHSWRV\FDWHJRUtDVFRPR³RSFLyQSUHIHUHQFLDOSRUORVSREUHV´

³HGXFDFLyQ SDUD OD SD]´ ³SDVWRUDO HQ PHGLR GHO FRQIOLFWR´ ³ODERU GH PHGLDFLyQ H
LQWHUPHGLDFLyQ´ ³SHTXHxDV FRPXQLGDGHV´ etc, son aportes originales de América
Latina a la disciplina total de la teología moral social. Al mismo tiempo, las
comunidades cristianas del continente han aprendido a trabajar con ayuda de otras
GLVFLSOLQDV HQ DFWLYLGDGHV WDOHV FRPR ³DSR\R DO DSR\R´ ³DVLVWHQFLD VLFRVRFLDO D
FRPXQLGDGHVHQULHVJR´³HFRQRPtDVROLGDULD´³DFRPSDxDPLHQWRHVSLULWXDO\SDVWRUDO´
Se ha aprendido a trabajar con y por otras comunidades cristianas en una labor
ecuménica práctica y espiritual y usar, con la misma acepción, palabras tales como
solidaridad, ejercicio de ciudadanía, cultura de la honestidad, bien común, principio de
subsidiariedad...

Todo lo que se conoce como educación para la paz, pedagogía de los derechos
humanos, actitudes ante el conflicto, atención a víctimas, comisiones de verdad y
justicia... ha sido un aprendizaje de las Iglesias de América Latina y de Africa, y ha
entrado como parte del patrimonio de la moral social de las comunidades cristianas. Las
experiencias recogidas en las publicaciones del Celam, Construcción ciudadana de la
paz, y Educación en derechos humanos,43 forman parte del Corpus de doctrina social
de América Latina. En el compendio muy tenuamente se perfila el aporte de las
iglesias latinoamericanas y africanas a la reflexión teológica sobre lo social.

41
Cfr, por ejemplo, Figari, Luis Fernando. Aportes para una teología de la reconciliación. Lima, Vida y
espiritualidad, 2000. Brian Loveman y Elizabeth Lira, Las suaves cenizas del olvido. Vía Chilena De
Reconciliación Política 1814-1932, Santiago, LOM- DIBAM, 1999.

42
Ferrucci, Alberto, La cuestión social y el modelo de capitalismo: A la búsqueda de una Economía para
el hombre. Buenos Aires, Cuadernos de ciudad nueva, 1993. Bruni, Luigino. Economía de Comunión
"Propuesta y Reflexiones para una Cultura del Dar". Buenos Aires, Ciudad Nueva, 2000.
43
CELAM. Construcción ciudadana de la paz. Bogotá, CELAM, 1999. CELAM. Educación en derechos
humanos. Bogotá, CELAM, 1998

29
Un segundo punto es el carácter sincrónico del Compendio. Sobre todo en la segunda
parte, donde presentan las enseñanzas actuales sobre lo social, hay que tener en cuenta
que el compendio da a conocer la posición católica sobre algunos temas. Pero es
posible, que en algunos años, estas posiciones, dado el carácter histórico de la
enseñanza social, cambien y sean diferentes. El Compendio sirve para la formación de
los cristianos en la actualidad, pero se hará necesaria una revisión del Compendio en
unos cuantos años cuando se hayan realizado nuevas reflexiones para responder a
nuevas situaciones.44 El Compendio no es una Instrucción apostólica ni un catecismo y
por eso hay cuestiones sobre las cuales se presenta un pensamiento que puede cambiar
con el tiempo, por ejemplo, cuando habla de terrorismo, pena de muerte, técnicas de
biotecnología, etc. La posición sobre los OGM (Organismos genéticamente
modificados) es todavía muy ambigua. Como Compendio indica más una labor de
acompañamiento a las tareas de la Iglesia, de instrumento de formación de las
comunidades, un medio para la reflexión con los dirigentes de la sociedad.
³/DGRFWULQDVRFLDOGHOD,JOHVLDQRKDVido pensada desde el principio como un sistema
orgánico, sino que se ha formado en el curso del tiempo, a través de las numerosas
intervenciones del Magisterio sobre temas sociales. Esta génesis explica el hecho de que
hayan podido darse algunas oscilaciones acerca de la naturaleza, el método y la
estructura epistemológica de la doctrina social de la Iglesia. Una clarificación decisiva
en este sentido la encontramos, precedida por una significativa indicación en la
³Laborem exercens´ HQ OD HQFtFOLFD ³Sollicitudo rei socialis´ OD GRFWULQD VRFLDO GH OD
,JOHVLD³QRSHUWHQHFHDOiPELWRGHODLGHRORJtDVLQRDOGHODWHRORJtD\HVSHFLDOPHQWHGH
OD WHRORJtD PRUDO´ 1R VH SXHGH GHILQLU VHJ~Q SDUiPHWURV VRFLRHFRQyPLFRV 1R HV XQ
sistema ideológico o pragmático, que tiende a definir y componer las relaciones
HFRQyPLFDV SROtWLFDV \ VRFLDOHV VLQR XQD FDWHJRUtD SURSLD HV OD ³FXLGDGRVD
formulación del resultado de una atenta reflexión sobre las complejas realidades de la
vida del hombre en la sociedad y en el contexto internacional, a la luz de la fe y de la
tradición eclesial. Su objetivo principal es interpretar esas realidades, examinando su
conformidad o diferencia con lo que el Evangelio enseña acerca del hombre y su
vocación terrena y, a la vez, trascendente, para orientar en consecuencia la conducta
FULVWLDQD´ 45

Superada la discusión sobre si se trata de doctrina o de enseñanza, pues es teología

moral social que se hace continuamente en la historia de las comunidades, se trata de
mirar cómo llevarla a iluminar la vida de la sociedad. Si no es una simple sociología ni

44
Algunos incluso dicen que el lenguaje empleado es todavía muy oficial y que haría falta un lenguaje
más sencillo para llegar a las comunidades. 'XQFDQ %UXFH  ³(VVD\ 5HYLHZ $ QHZ &DWKROLF VRFLDO
PDQLIHVWR"7KH &RPSHQGLXPRIWKH 6RFLDO'RFWULQHRIWKH&KXUFK´ (Q&RPSDVV,QYLHUQR9RO
39, N. 2. http://www.compassreview.org/ La profundidad de las reflexiones teológicas son, sin
embargo, una fortaleza del Compendio pues garantizan la seguridad de los principios presentados.
45
Compendio de la doctrina social de la iglesia, 72.

30
un principio para aplicar mecánicamente, ni una tercera vía para lograr políticamente,
podemos decir más bien que es una propuesta del más alto nivel: una propuesta de
humanidad. Es un escenario de un humanismo integral y solidario que se va
concretizando en formas políticas, económicas, culturales, sociales. El núcleo
permanente de los principios fundantes va realizándose en el tiempo de las naciones y
va generando nuevas posibilidades. Los avances y logros que se van alcanzando
proceden del diálogo de los principios con las realidades concretas que generan nuevas
preguntas, realizan cambios sociales, dan nuevas luces y así poco a poco van creando la
civilización del amor. No es un camino llano sino que es muchas veces riesgoso,
conjetural y coyuntural, es una búsqueda continua bajo la luz de esos principios. Por eso
es teología moral, una reflexión orientada a la acción, acción que no implica sólo a los
cristianos sino a toda persona de buena voluntad. Así, políticos, dirigentes, economistas,
laicos en general, están involucrados en la construcción de esa civilización del amor. Es
una tarea universal.
Lógicamente esto significa que la iglesia entera tiene que recordar que ella es fe,
celebración de esa fe y actualización de esa fe. La pastoral se reduce generalmente a
catequesis y liturgia y se deja lo social a algunos expertos en la comunidad, o se
considera peligrosa u horizontalizante. El Compendio de nuevo recuerda que la
enseñanza social y su pastoral respectiva es parte esencial y constitutiva del mensaje
cristiano. Es importante tenerlo en cuenta, más cuando la globalización misma, ha traído
una nueva forma de religiosidad que da más importancia a la emoción, la afectividad y
la prosperidad, dejando de lado la construcción real, política y social de una nueva
sociedad, la civilización del amor. Si en algún momento se dijo que la Iglesia había
perdido el tren de la historia, este Compendio da los elementos para colaborar en su
dirección de ahora en adelante.

31
CAPÍTULO III. RENOVACIÓN DEL CRISTIANISMO: DEUS CARITAS EST Y
DOCUMENTO DE APARECIDA.
1. La filosofía y la mística en la Deus caritas est.
El Papa Benedicto XVI promulga su primera encíclica Deus Caritas est el 25 de
Diciembre de 2005. Es bien importante esta encíclica pues hace una refundación de la
reflexión teológica y de la acción social de la iglesia. Aunque es la segunda parte de la
Encíclica la que habla directamente de la acción social de la iglesia, no puede
entenderse sin la primera que es la reflexión fundante de esa acción social Se puede
decir que hay un regreso al origen, al núcleo de la enseñanza social cristiana. Tal vez
una de las formas de entender la situación actual del mundo es bajo el criterio de
descentración. En la modernidad se descentró a Dios y el mundo creyó encontrar en las
manos del hombre, la solución de sus dificultades y el inicio de una era de progreso y
desarrollo nunca antes vistos. La muerte de Dios se consideró la condición necesaria
para la plena realización humana. Dios fue desplazado pues no era una hipótesis
necesaria. Pero luego se decretó la muerte del hombre. Se descentró al hombre y se
pensó que una racionalidad instrumental podría traer la felicidad. El hombre, cada
hombre, no contó más en la lógica de una globalización radical. Importaba más el poder
geopolítico de los imperios y la fuerza de las multinacionales. En este proceso de
globalización, naciones y pueblos enteros quedaron excluidos. Pero no sólo a nivel
global sino también a nivel de nuestras ciudades. Exclusión de los beneficios de la
ciencia y la tecnología, de la cultura y la educación, de la recreación y de los medios
necesarios para la subsistencia digna. El hombre no contó más, sino el interés de los
poderosos de las finanzas y de la economía. El hombre fue desplazado pues no contaba
en los planes de los grandes emporios de riqueza, era un insumo del que se podía
prescindir. Volver al centro hoy significa colocar la donación de Dios y su recepción
por el hombre como la base de toda revelación y de toda ética. En este sentido, la
encíclica vuelve a centrar lo que había sido desplazado.
Esta Encíclica plantea una verdadera revolución epistemológica en la reflexión
teológica de la Iglesia pues pasa de la presentación doctrinal de tipo conceptual a una
visión mística, agustiniana y neoplatónica de corte contemporáneo. Plantea

32
metodológicamente una teología fenomenológica, es decir, lo que aparece a los ojos de
la fe aparece también a los ojos del mundo.

Podemos resumir las ideas de la Deus Caritas estHQHVWDIUDVH³4XLHQKDUHFLELGRHO

GRQVyORSXHGHWHVWLPRQLDUOR´/RVFUH\HQWHVTXHKDQWHQLGRODH[SHULHQFLDGHODPRUVH
ven impulsados a ser sus testigos en el mundo. La mística tiene un carácter social: lo
que se recibe y vive es lo que se da. En un mundo que vive en la superficie, que busca lo
inmediato, que consume y que excluye, ha desaparecido el asombro, la contemplación,
la fascinación ante lo incondicionado. Por eso hoy, lo importante es lo pasajero, lo
líquido, lo efímero. No importa si muchos hombres caen a los lados excluídos de la
historia y de la vida. La Encíclica, por el contrario, nos recuerda algo sólido: el misterio
del amor que se revela, que descentra al hombre y lo pone de cara a los que sufren, a
los que piden que se testimonie el amor si es que éste existe. Y esa es la tarea: ser
testigos creíbles del amor.46 Aunque la Encíclica no niega las fuentes tradicionales de la
doctrina social de la iglesia como la razón y el derecho natural (Frente a las críticas
hechas al derecho natural, Juan Pablo II había preferido utilizar la categoría de
³GLJQLGDGKXPDQD´47 sin embargo, las coloca en otra perspectiva: la contemplación del
don que se da y el testimonio de ese don, el bien va más allá de la conceptualización
racional. En esta encíclica, Benedicto XVI plantea otra categoría que es la mística del
amor como revelación que conduce a un testimonio del mismo, liberado de las
conceptualizaciones ideológicas o historicistas y abierto por tanto a nuevas
simbolizaciones

(OFRQFHSWRH[SOLFDSHURHOGRQKDFHYLYLU³(OFULVWLDQLVPRQRHVXQDGHFLVLyQpWLFDR
una grande idea, sino el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da a la
YLGDXQQXHYRKRUL]RQWH\FRQpVWHODGLUHFFLyQGHFLVLYD´ 48
Frente a las críticas hechas a la modernidad y desde la modernidad a la
conceptualización y a su fundamento, el éxtasis místico plantea otras bases para la
acción: mostrar el amor como fenómeno total que convoca al testimonio y desde allí
posibilita la ética.

46
DCE 31 c.
47
DCE 28 a
48
DCE, 1

33
Característica esencial de esta Encíclica es su carácter que podríamos llamar, en
términos filosóficos, neoplatónico. El neoplatonismo se presenta como una forma actual
de responder a las críticas a la metafísica y al pensamiento trascendental.49 La
experiencia de lo divino es una experiencia vital y después de experimentarla, se
FRPXQLFD³(OHURV«QRVUHPRQWDHQp[WDVLVKDFLDORGLYLQR>«@\HOiJDSHH[SUHVDOD
H[SHULHQFLDGHODPRUFRPRGHVFXEULPLHQWRGHORWURVXSHUDQGRWRGRHJRtVPR´50 Eros y
ágape son esenciales al mensaje cristiano. El eros le da carne y el ágape le da espíritu. Si
se separaran, la esencia del cristianismo quedaría desvinculada de las relaciones vitales,
fundamentales de la existencia humana y constituiría un mundo del todo singular, que
tal vez podría considerarse admirable pero netamente apartado del conjunto de la vida
humana.51 Lo humano y lo divino no son extraños ni están superpuestos. Son la
expresión de la totalidad del ser humano. En lo más profundo de la carne resuena la
llamada del amor y la donación del amor hace vibrar sus más íntimas entrañas. En la
inmanencia de la carne se revela la vida y en la autoafección del ser humano se
manifiesta el don como amor. Se puede notar en esta Encíclica la posible influencia de
la nueva fenomenología francesa de Michel Henry y Jean-Luc Marion. Para Henry, el
momento dialéctico clave es la autorrevelación de la vida. No se admite que sea el
pensamiento el que constituye la vida, dándole la posibilidad de venir a sí e instalarse en
sí. Dar tal prerrogativa al pensamiento sería «una forma de locura». Es en la vida
absoluta y en ella, donde cada uno de los vivientes tiene su carne, aquello que se llama
vivir. Toda vida reenvía a la Vida absoluta. No hay vida sino en y por la Vida. Esta vida
absoluta las religiones la llaman Dios. La vida es un don que se da, es dada a sí, y dada
como poder de darse a sí y a los otros en Dios. El pensamiento occidental ignora la
vida y al hombre como viviente, reduce todo a la vida biológica: el hombre es un
52
fenómeno del mundo, cognoscible como cualquier objeto. Por su parte, Marion
plantea que la manifestación de Jesucristo es un caso de fenómeno posible desde el
punto de vista filosófico. Es un paradigma del fenómeno de revelación pues es
imprevisible, deslumbrante, fuera de todo horizonte, inmirable, constituye al sujeto

49
W. HANKEY, /H U{OH GX QpRSODWRQLVPH GDQV OHV WHQWDWLYHV SRVWPRGHUQHV G¶pFKDSSHU j O¶RQWR-
théologie. En David G. Peddle and Neil G. Robertson (ed). Philosophy and Freedom: The Legacy of
James Doull, Toronto: University of Toronto Press, 2003, pp. 250±78
50
DCE 5, 6
51
DCE 7
52
M. HENRY, &¶HVW PRL OD YpULWp 3RXU XQH SKLORVRSKLH GX FKULVWLDQLVPH. París: Seuil, 1996. J-
L.MARION, eWDQWGRQQp(VVDLG¶XQHSKpQRPpQRORJLHGHODGRQDWLRQ París : Puf, 1997

34
como testigo. En consecuencia, no hay nada de sorprendente en el hecho de interrogarse
sobre el derecho de Dios a inscribirse en la fenomenalidad.53
Algunos teólogos cristianos construyeron la teología a partir de la oposición de eros y
ágape. Es larga la historia del rechazo del eros y del cuerpo y así lo reconoce la
(QFtFOLFDDOFLWDUD1LHW]VFKH³(OFULVWLDQLVPRVHJ~Q)ULHGULFK1LHW]VFKHKDEUtDGDGR
de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en
YLFLR´54 En la Edad Media, la supresión del deseo y del cuerpo es paradigmática.
Ciertas espiritualidades eran desencarnadas e inhumanas pues rechazaban la
corporeidad y eliminaban el deseo, olvidando a San Agustín y su incesante deseo de
Dios. Pero olvidando también toda la veta mística que nace en el Antiguo Testamento y
que se prolonga a través de la mística especialmente de la mano de Dionisio Areopagita.
En tiempos recientes, Anders Nygren, había dicho que entre eros y ágape no existía
posibilidad de armonía, pues para que reinara Dios (ágape) tenían que morir nuestros
deseos (eros), planteando una separación entre la vida y Dios.55 Es verdaderamente
novedoso que la Encíclica hable de un acuerdo entre el eros (deseo, gozo y recepción) y
el ágape (manifestación, don y gratuidad). Esto implica como dice John Milbank, la
prioridad de lo místico-espiritual sobre los detalles prácticos, los programas eclesiales y
las controversias teóricas.56 Este acuerdo entre eros y ágape, originalmente (aunque no
H[FOXVLYR VX\R GH 'LRQLVLR $UHRSDJLWD HV FHOHEUDGR HQ OD HQFtFOLFD ³(O DPD \ HVWH
amor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es también
WRWDOPHQWH iJDSH´57 Nygren, por su parte, había desautorizado a Dionisio que habría
cubierto con una delgada capa de cristianismo el neoplatonismo fundamental.58 Incluso
Nygren ve la unión de eros y ágape en la caritas agustiniana como un híbrido.59 Otro
teólogo y filósofo protestante, Paul Tillich, distingue entre eros y ágape pero no los
opone radicalmente. Los dos son importantes y pueden complementarse. El ágape lo
experimentamos cuando la Verdad misma irrumpe en nuestra vida ordinaria y nos
coloca en comunicación con el misterio de la vida, en cambio el eros es la búsqueda de

53
J.L. MARION, Étant donné(VVDLG¶XQHSKpQRPpQRORJLHGHODGRQDWLRQ. París : Puf, 1997
54
DCE 3.
55
A. NYGREN, Ágape and Eros. Londres: S.P.C.K., 1953
56
J. MILBANK, The Future of Love: A Reading of Benedict XVI's Encyclical Deus Caritas Est.
http://www.theophenomenon.com/modules.php?name=News&file=article&sid=17 Citado 31 Enero
2009
57
DCE 9
58
A. NYGREN, Ágape and Eros. Op. cit. p. 576
59
Ibidem. p. 620

35
la verdad por nuestros propios medios, es un eros cognitivo.60 En Tillich hay una
continuidad del amor más bajo (eros) al amor más alto (ágape) sin negar el valor místico
del eros que es una fuerza que está detrás de toda creatividad cultural. Kart Barth, en
cambio, los sitúa como diferentes pues el eros viene de la negación del hombre y el
ágape viene de Dios.61
Hay en la encíclica, un redescubrimiento del eros, a través de los neoplatónicos como
Dionisio. Pero éste lo toma a su vez de Proclo (el eros divino es teológico), Orígenes
TXHGHQRPLQDD'LRVHO³HURV´,JQDFLRGH$QWLRTXLD³PLHURVKDVLGRFUXFLILFDGR´
refiriéndose a Cristo), Gregorio de Nisa que considera que eros traduce mejor que ágape
el exceso del amor (erotikón pathos) y San Pablo (No vivo yo, es Cristo que vive en mí)
que expresa la fuerza extática del eros. No se trata lógicamente de un neoplatonismo
puro. Es un neoplatonismo mirado desde la óptica de la revelación cristiana, para no
quedar en un simple reconocimiento de la energía del universo o en un esfuerzo de
autoconocimiento.62

Es bien importante citar a Jean Luc Marion que hace coincidir eros y ágape:
³1RVHWUDWDGHGRVDPRUHVVLQRGHGRVQRPEUHVHVFRJLGRVHQWUHXQDLQILQLGDGGHRWURV
nombres para pensar y decir el único amor. Todo aquello que se comprende a partir de
ODUHGXFFLyQDPRURVDVHIHQRPHQDOL]DVHJ~QVX~QLFDOyJLFD>«@(ODPRUVHGLFH\VH
GDVRODPHQWHHQXQ~QLFRVHQWLGRULJXURVDPHQWHXQtYRFR´63

El texto anterior hace pensar en la posible influencia de Marion en la Encíclica del Papa
Benedicto XV, no sólo en este aspecto sino en la fenomenología del don y del éxtasis.64
Aunque Marion no es citado en la Encíclica, hay coincidencias entre él y el Papa. Ya
desde sus libros Dios sin el ser (1982), y luego en Siendo dado de 1998, desarrolla la
idea del Dios ágape (I Jn 4,8) pasando de un Dios como ser a un Dios que se da como
don. Se trata de pensar la trascendencia absoluta de Dios liberándola de toda
comprensión idolátrica que se da cuando se trata de pensar a Dios a partir de
comprensiones conceptuales como la de ser y ente. Estas comprensiones llevan a la

60
P. TILLICH, Love, Power, and Justice: Ontological analyses and ethical applications. New York:
Oxford University Press, 1954. especialmente el capítulo II , "Being and Love", pp.18-34
61
K. BARTH, Dogmatica ecclesiale. Bolonia: Il Mulino, 1968, p. 220
62
Cfr. J. RATZINGER, Fede, verità tolleranza. Il cristianesimo e le religioni nel mondo, Cantagalli,
Siena, 2003. pp. 184-186. Para toda esta reflexión y las fuentes correspondientes, véase I. ANDIA,.
Neoplatonismo y cristianismo en Pseudo-Dionisio Areopagita. En Anuario filosófico. Vol. 33, Nº 67,
2000. pags. 363-394
63
J.L. MARION, Le phénomène érotique, París : Grasset, 2003. § 42
64
J. O´LEARY, Love Conquers All: An Encyclical and its Intertexts.
http://josephsoleary.typepad.com/my_weblog/2006/02/love_conquers_a.html Citado 30 Junio 2009

36
muerte del verdadero Dios. Por eso hay que tener en cuenta la categoría de distancia
repensada a la luz de la diferencia entre ídolo e ícono.65 El ídolo trata de agarrar la
esencia de Dios, el ícono, en cambio, lo manifiesta sin agotarlo.
Vamos a sintetizar en algunos puntos los elementos filosóficos que subyacen a la
encíclica.
Abandono del yo kantiano fuerte. La modernidad escogió el yo fuerte, constituyente,
que hace y performa la realidad a partir del trabajo del yo que organiza los datos según
sus categorías. El yo crea la realidad y sólo existe lo que sea comprensible dentro del
horizonte de presencia del ser. Ese mismo yo funciona dentro del conocimiento
científico haciendo de la realidad manipulable la única existente y cortando de raíz toda
realidad que no se sometiera a los dictados del yo organizador. De ahí que los
excedentes de sentido se consideraran como inexistentes, inútiles y premodernos. Ese
yo, criticado en las filosofías contemporáneas como la fenomenología francesa, es
también dejado de lado en la DCE. Sólo un nuevo yo, un yo pasivo, permite acceder a la
plenitud del fenómeno que es puro don. El yo humilde está en capacidad de recibir la
manifestación del fenómeno total, tan total que parece aplastar el yo. Pero en verdad,
después de la manifestación, el yo puede recurrir al lenguaje simbólico para expresar lo
vivido. Este lenguaje simbólico siempre será corto para expresar la experiencia, pero
siempre será suficiente para darle contenido a la cultura. Toda cultura, en efecto, vive de
VXVH[SHULHQFLDVIXQGDQWHVH[SUHVDGDVHQPLWRVVtPERORVR[tPRURQVPHWiIRUDV«TXH
guían el sentido de la vida y que, a su vez, son históricas y necesitan confrontarse
continuamente con la fuente de la donación. Hay, pues, un paso del yo potente al yo
humilde.

Superación de la ontoteología. A partir de Heidegger especialmente, se hace una

crítica fuerte a la ontoteología, entendiendo ésta como la adjudicación del estatuto del
ser como ente a Dios. La confusión entre ente y ser, el olvido de la diferencia
ontológica, ha hecho que la cultura occidental, incluso la teología, hayan entendido a
Dios como ser con todas las implicaciones fatales para Dios. La fisicalización, la
cuantificación y la falsificabilidad se han otorgado al fenómeno Dios, llevándonos a
unas dificultades grandes en la teología, la teodicea, la filosofía de la religión y aún la
religiosidad práctica de las culturas. Dios ha caído en manos de los filósofos y los

65
J.L. MARION, Dieu sans l´etre. París : PUF, 1991. p. 15 ss

37
teólogos metafísicos, y ha servido para todo, menos para ser Dios. En su nombre, se han
MXVWLILFDGRFXOWXUDVKLVWRULDVQRUPDVKHUHQFLDV«HQVXQRPEUHVHKDFUHtGRKDFHUXQ
mundo de Dios haciendo un mundo demoníaco. Las críticas de los maestros de la
sospecha (Freud, Feuerbach, Nietzsche, Marx) han servido para descubrir cuáles son los
ídolos que hemos formado. En este sentido, los maestros de la sospecha no son ateos,
sino que han sido profetas que nos han ayudado a purificar la imagen de Dios, quitando
lo que de nosotros hemos colocado en Dios, y dejando que Dios sea lo que él es. La
crítica de la metafísica nos ha sido de gran ayuda para volver a encontrar la fuente y no
quedarnos en los pozos tradicionales de la conceptualización que pretende aprisionar a
Dios. Así se puede considerar que la filosofía posmoderna se ha quedado en la infinita
repetición de interpretaciones sin ir al texto-fuente fundamental. En este sentido sí hay
un texto. Pero el texto sólo es asequible por una experiencia particular denominada
mística.
Ir más allá de Dios entendido como ser ha sido la tarea de los místicos. En nuestra
cultura, podemos decir que a partir de los neoplatónicos (Proclo, Porfirio, Plotino) y de
los místicos (DioQLVLR(FNDUW6DQ-XDQGHOD&UX]«VHKDUHFXSHUDGRODLGHDGH'LRV
FRPRDOJXLHQPiVDOOiGHOVHU(QHVWHVHQWLGR/pYLQDV0DULRQ+HQU\«QRVSHUPLWHQ
un acercamiento al Incondicionado, a ese exceso o surplus de sentido que no se deja
agarrar en los conceptos filosófico-teológicos. La DCE se coloca en la línea de la
comprensión de Dios como donación de lo incondicionado y no como
conceptualización ontoteológica. Dios no es un ser, una cosa, que desde fuera se revela,
sino un más allá del ser que se manifiesta en la inmanencia del hombre, (Más cerca de
mí que yo mismo, como diría San Agustín), o en la densidad del propio cuerpo como lo
dice Adolphe Gesché.66 En la inmanencia y afección del cuerpo se manifiesta Dios
como vida amorosa. Dios es un amor dado.
La mística como proceso para recibir el don. Jean Luc Marion, en sus obras
filosóficas, plantea la posibilidad filosófica de donación de Dios al hombre y la
capacidad de éste, de ser tocado por la llamada. Los místicos muestran la realización de
esa donación en una forma mística que se escapa a las trampas del concepto. La
experiencia mística nos pone en relación con ese fundamento último, pero sólo es
posible expresarlo en términos simbólicos, lo que en la teología se ha llamado el ágape.
Sólo una experiencia mística nos pone en relación con Dios, una relación que nos

66
A. GESCHÉ, L´invention chretienne du corps En Revue Théologique de Louvain. 04/2004, 35 (2), pp.
166-202

38
constituye como sujetos pasivos de la apelación y nos constituye como amor. Quien ha
tenido esa experiencia la comunica. Es su deber imperioso ser testigo de que ha sido
elegido, ha sido llamado. No por deber, ni por imposición, sino por su carácter difusivo,
el amor impele a la acción testimonial. Esta acción testimonial es recogida en el número
14 de la Encíclica, donde gracias al ímpetu de la experiencia, fe, liturgia y ethos se
convierten en la misma cosa: una simultaneidad de llamada, celebración y respuesta.
Así la liturgia y la ética no son reflexiones posteriores de quien ha tenido la experiencia,
sino simultaneidad de quien ha experimentado el paso de la donación en la profundidad
inmanente de su ser. Quien ha sentido el paso de Dios por las habitaciones de los
hombres, es quien tiene la experiencia del acontecimiento definitivo y, con temor, da
testimonio de las incalculables posibilidades para nuestra historia. Convendría leer, bajo
estas coordenadas Las contribuciones a la filosofía. Sobre el evento, de Heidegger.67
La Etica está unida a la experiencia. La única experiencia ética original es la cercanía
de lo Incondicionado como llamamiento al ser humano en su carne. Quien siente la
experiencia sólo puede testimoniarla. De lo contrario, la ética se reduce a un deber al
estilo kantiano, a una imposición heterónoma, o a una búsqueda incesante e inútil de
fundamento. Sólo desde la llamada del amor, el hombre se constituye como amor y da
amor a todo hombre. Este amor a todo hombre no es un amor universal abstracto sino el
reconocimiento de cada ser humano como destinatario irrecíproco de mi amor. Si hay
reciprocidad no puede haber legítimo amor.
La experiencia es la experiencia del amor. Tanto Lévinas como Marion, tratan de
entender a Dios como no contaminado por el ser. Lévinas lo entiende desde la llegada
abrupta del Otro. Marion trata de entenderlo como ágape (I Jn 4,8) que se da y se da sin
condiciones previas. Dios se abandona totalmente a la donación hasta el punto que él es
don y donación. El amor no se da sino abandonándose, transgrediendo continuamente
los límites del propio don, hasta instalarse fuera de sí. Ese es Dios sin el ser. Y el sujeto
es el adonado, el interpelado, distinto al sujeto husserliano constituyente de los objetos
que al final permanece solipsísticamente en sí, incapaz de encontrar a los otros. El
sujeto adonado que se define como el que recibe el don y se recibe del don, puede
perfectamente recibir entre los procedimientos de la donación, la donación del rostro
concreto del otro. Pero no es una donación extraterritorial como en Lévinas, sino que
corresponde de derecho pleno a la fenomenalidad de la donación. El otro no es una

67
M. HEIDEGGER, Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Buenos Aires : Almagesto-Biblos, 2003

39
invasión abstracta, sino un llamado del amor. Sólo la fenomenología de la donación, nos
dice Marion, está en grado de restituír al amor la dignidad de un concepto abriendo así
la vía a una correcta individuación de los otros. No se trata, entonces, de
intersubjetividad o de interobjetividad, sino de interdonación. Aquí se mira la ética
desde el punto de vista de la experiencia mística del otro que se me da, no como objeto
que es el problema grande de las ciencias objetivantes, ni como otro como yo que es el
problema de las metafísicas unificantes. Es la interdonación del amor que nos plantea el
problema del eros y el ágape, resuelto en una intercomunicación total y no dualista.

Marion indica que las características del eros y del ágape son intercambiables. Lo que
está plenamente de acuerdo con la DCE. De hecho, el amante que renuncia a la
posesión y a la reciprocidad puede gozar del enamoramiento de su carne por parte de
otro. El amante que goza y posee no puede llegar a ello verdaderamente, sino es
abandonándose y olvidándose primero, es decir, buscando en el enamoramiento de la
carne de otro del cual sólo puede recibir, el enamoramiento de la suya. Su eros es
oblativo y gratuito como el ágape del cual ya no se distingue. El ágape posee y consuma
cuanto el eros ofrece y abandona. No son dos amores, sino dos nombres que sirven para
pensar el único amor. Esa es precisamente una de las finalidades de la Encíclica
(mostrar la unidad del concepto del amor) como lo expresó el mismo papa:
³4XHUtDPRVWUDUODKXPDQLGDGGHODIHGHODque forma parte el eros, el "sí" del hombre
a su corporeidad creada por Dios, un "sí" que en el matrimonio indisoluble entre un
hombre y una mujer encuentra su forma enraizada en la creación. Y allí sucede también
que el eros se transforma en agape, que el amor al otro ya no se busca a sí mismo, sino
que se transforma en preocupación por el otro, en disposición al sacrificio por él y
también en apertura al don de una nueva vida humana. El agape cristiano, el amor al
prójimo en el seguimiento de Cristo no es algo extraño puesto al lado del eros o incluso
contra él; más bien, en el sacrificio de sí mismo que Cristo realizó por el hombre ha
encontrado una nueva dimensión que, en la historia del servicio de caridad de los
cristianos a los pobres y a los que sufrHQVHKDGHVDUUROODGRFDGDYH]PiV´68

68
Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los participantes en un Congreso internacional organizado
por el Consejo Pontificio Cor Unum. Lunes 23 de Enero de 2006.
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/january/documents/hf_ben-
xvi_spe_20060123_cor-unum_sp.html Citado 5 Agosto 2009

40
Puede notarse en el trasfondo de la Encíclica, una reflexión inspirada en Las
contribuciones a la filosofía de Heidegger. En Ser y tiempo se puede descubrir un
intento de abandonar la tradición filosófica metafísica e ir hacia una manera de pensar
que encuentra sus orígenes en la apertura al Ser más que en una realidad trascendente de
tipo metafísico. En Contribuciones a la filosofía, Heidegger da un paso más allá: sólo
en la manifestación del evento puede captarse la verdad del ser. La tradición filosófica
ha tenido una ceguera frente al paso de Dios por nuestra realidad inmanente en lo más
profundo de nuestro ser. Hemos buscado afuera lo que está dentro y en el concepto lo
que se da en la donación del mismo ser. En este sentido hay que recuperar a San
Agustín y a Dionisio Areopagita. Este cambio requiere otra manera de pensar, una
renovación del lenguaje tradicional anclado en lo sin tiempo, lo abstracto, la realidad
universal. Un cambio hacia la experiencia de la donación y de la interpelación. Se nota,
en este campo, un paralelismo entre la encíclica y el pensamiento de Michel Henry, Jean
Luc Marion y la nueva fenomenología radical francesa. La propuesta es el abandono de
las vidas sin sentido en medio de las cosas, para recobrar la manifestación de lo que está
sucediendo, el amor. Ser testigos de algo que está sucediendo ahora: la donación del
amor y la interdonación del otro. El amor no viene del Yo sino que lo precede y lo hace
existir. Es algo misterioso a lo que no se puede renunciar, pues viene como donación y
QRHVFUHDFLyQSURSLDTXHVHSXHGDGHVHFKDU³6LUHQXQFLDVHDpOREUDUtDVREUHPtXQD
especie de castración trascendental y quedaría como una inteligencia artificial, un
FRPSXWDGRURXQGHPRQLR´69 En síntesis, estamos hoy ante una nueva manera de pensar
como diría Heidegger. Pero a diferencia de éste, para nosotros, la donación del amor es
el nombre de la nueva pregunta por el ser y la interdonación es la nueva forma de vivir
la donación del amor. Somos testigos de una presencia que está sucediendo ahora: la
donación del amor.

2. El documento de Aparecida: hijo de la Deus caritas est

El documento de Aparecida es el resultado de la Quinta Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano. Hay un grado de madurez en este documento en cuanto se
hace una reflexión más evangélica que podríamos llamar mística. Se nota de entrada la
influencia enorme de la encíclica Deus Caritas est (DCE) y del Discurso Inaugural (DI)
de la Conferencia pronunciado por el papa Benedicto XVI. La propuesta de la encíclica

69
J.L. MARION, Amo ergo sum. Entrevista con Bruno Ventavoli. 13/11/2006.
http://www.rivistadireligione.it/rubrica.asp?IDV=25&IDT=&V=&Voce=4 Citado 5 Agosto 2009

41
de una teología de la donación es asumida en este documento abandonando un
acercamiento conceptual, ideológico o simplemente unidisciplinar, para dar lugar a la
experiencia mística del amor que se da y se manifiesta. Se da en la experiencia del
discípulo y se manifiesta en el testimonio del mismo.
Uno de los problemas grandes para la evangelización ha sido la concepción doctrinaria
y conceptual de la fe, tal como fue presentada en ciertos momentos de la historia de la
iglesia. Se puede recordar la formación presacramental dada a niños y adultos en el
SDVDGR FXDQGR VH SUHJXQWDED ³4XLpQ HV 'LRV 1XHVWUR 6HxRU"´ \ VH UHVSRQGtD
PHFiQLFDPHQWHVHJ~QHOFDWHFLVPRGHOSDGUH$VWHWHRGHOSDGUH5LSDOGD³(VXQDFRVD
lo más excelente y admirable que se puede decir ni pensar, un Señor infinitamente
Bueno, Poderoso, Sabio, Justo, Principio y fin de todas las cosas, (premiador de buenos
\FDVWLJDGRUGHPDORV´(OSDGUH5LSDOGDGHFtD³'LRVHVXQ6HULQILQLWDPHQWHEXHQR
sabio, poderRVR SULQFLSLR \ ILQ GH WRGDV ODV FRVDV´ 'LRV HUD FRQFHELGR FRPR FRVD R
como ser. El fin del hombre era servirle y adorarle en esta vida y después gozarle en la
eterna. Pero no se presentaba como una persona con la que se tenía una experiencia de
amor. En los niños y adultos se daba una aceptación intelectual de lo que era Dios pero
no se tenía la experiencia de Dios. Era una presentación fundamentada en la filosofía
griega, vista a través del Concilio de Trento, que el papa Benedicto XVI, aunque no
niega su valor, sí indica la diferencia con el Dios bíblico. En la encíclica Deus Caritas
est 1FULWLFDHVWDFRQFHSFLyQ³/DSRWHQFLDGLYLQDDODFXDO$ULVWyWHOHVHQODFXPEUH
de la filosofía griega, trató de llegar a través de la reflexión, es ciertamente objeto de
deseo y amor por parte de todo ser ²como realidad amada, esta divinidad mueve el
mundo²SHURHOODPLVPDQRQHFHVLWDQDGD\QRDPDVyORHVDPDGD´<GLFHDUHQJOyQ
seguido que el Dios de Israel ama personalmente con un amor que es eros y agape.

Se puede decir que la formación conceptual y memorística flaco servicio prestaba a la

evangelización y a la acción moral del cristiano y fácilmente se podía ser cristiano con
el cerebro pero ateo con el corazón. Correspondía a una visión metafísica de la teología
que llevó a la separación entre vida y fe, a la consideración fisicalista de los dos pisos
(lo natural y lo sobrenatural), a la idea de Dios como un personaje lejano y aún a la
absoluta eficacia de los sacramentos sin disposición interna de quien los celebraba. La
crítica filosófica a esta teología metafísica, que se mencionaba al principio de este
trabajo, iba encaminada a destruír esta imagen de Dios que era, de alguna manera,
idolátrica. Era una purificación del concepto de Dios más que la muestra de un ateísmo

42
militante. Dios no era lo que los cristianos presentaban conceptual o históricamente de
él. Dios no era accesible por la filosofía y mucho menos comprensible en conceptos o
términos o juicios. En el fondo de la crítica a la metafísica está la idea de que Dios está
más allá de los conceptos, más allá de las representaciones filosóficas o populares, más
allá de las simples capacidades de la gnosis humana. Podría afirmarse que el abandono
que se hacía de Dios por parte de quienes emigraban del cristianismo, era el abandono
de su imagen distorsionada por la presentación conceptual e histórica de él. El
documento de Aparecida es conciente de estas fallas:
³6HJ~QQXHVWUDH[SHULHQFLDSDVWRUDOPXFKDVYHFHVODJHQWHVLQFHUDTXHVDOHGHQXHVWUD
IglesLD QR OR KDFH SRU OR TXH ORV JUXSRV ³QR FDWyOLFRV´ FUHHQ VLQR IXQGDPHQWDOPHQWH
por lo que ellos viven; no por razones doctrinales sino vivenciales; no por motivos
estrictamente dogmáticos, sino pastorales; no por problemas teológicos sino
metodológicos de nuestra Iglesia. En verdad, mucha gente que pasa a otros grupos
religiosos no está buscando salirse de nuestra Iglesia sino que está buscando
VLQFHUDPHQWHD'LRV´(225)

La conciencia actual del cristianismo es conocedora de estas deficiencias presentes

sobre todo en las iglesias occidentales. Y es notoria el ansia de espiritualidad y de
sentido en un mundo sometido al tráfago de información, producción y consumo. No es
extraño, por tanto, que se descubran de nuevo los veneros místicos de la humanidad:
religiones orientales, misticismo suffi entre los musulmanes, meditación trascendental.
Dentro del cristianismo hay un redescubrimiento del Maestro Eckhart, Dionisio
Areopagita, Santa Teresa y San Juan de la Cruz. En la teología se vuelve a pensar en la
sabiduría más que en la elaboración conceptual y en la revelación vivida más que en un
conjunto de verdades dogmáticas. La filosofía, cansada de dar vueltas en círculo o de
caminar en laberintos sin salida, trata de mostrar la posibilidad de la revelación. Es
especialmente notorio el esfuerzo de filósofos como Lévinas, Jean Luc Marion, Michel
Henry, Jean Louis Chretien, por mostrar la donación del fenómeno pleno fuera de los
marcos de la metafísica tradicional. La mística es el proceso para recibir el don. Jean
Luc Marion, en sus obras filosóficas, plantea la posibilidad filosófica de la donación de
Dios al hombre y la capacidad de éste, de ser tocado por la llamada. Los místicos
muestran la realización de esa donación en una forma interior que se escapa a las
trampas del concepto. Quien siente la experiencia sólo puede testimoniarla. De lo
contrario, la ética se reduce a un deber al estilo kantiano, a una imposición heterónoma,

43
o a una búsqueda incesante e inútil de fundamento. Sólo desde la llamada del amor, el
hombre se constituye como amor y da amor a todo hombre. Este amor a todo hombre no
es un amor universal abstracto sino el reconocimiento de cada ser humano como
destinatario irrecíproco de mi amor.
El documento de Aparecida asume plenamente esta filosofía y esta teología. Es
innegable el influjo de la Encíclica Deus Caritas Est en el documento de Aparecida
tanto en cuanto a la experiencia como en cuanto a la doctrina social de la iglesia como
testimonio de la experiencia. Es como providencial o un signo de los tiempos, que el
documento de Aparecida marche por estos rumbos de una filosofía y una teología de la
donación. El discípulo es quien ha tenido la experiencia de Dios en Jesucristo y la
respuesta a esa experiencia que es una llamada, es el testimonio (el discípulo va al
mundo y expresa su experiencia). El discípulo no es un técnico o un ingeniero social, no
es un profeta de desgracias ni un contestador profesional, no es un trabajador sicológico
o social, sino que va más allá: es el testigo de la vida, es la antorcha de la luz, es el
amante de los hombres. No es la vida, la luz y el amor sino el testigo que va a llevar la
vida, la luz y el amor. Y no es una imposición ni un mandato en sí, sino una iluminación
y una propuesta. El número 226 del documento sintetiza así las acciones que se han de
emprender para llegar realmente a la realización del proceso experiencia- testimonio:
³+HPRVGHUHIRU]DUHQQXHVWUD,JOHVLDFXDWURHMHV
a) La experiencia religiosa. En nuestra Iglesia debemos ofrecer a todos nuestros fieles
XQ³HQFXHQWURSHUVRQDOFRQ-HVXFULVWR´XQDH[SHULHQFLDUHOLJLRVDSURIXQGDHLQWHQVDXQ
anuncio kerigmático y el testimonio personal de los evangelizadores, que lleve a una
conversión personal y a un cambio de vida integral.
b) La Vivencia Comunitaria. Nuestros fieles buscan comunidades cristianas, en donde
sean acogidos fraternalmente y se sientan valorados, visibles y eclesialmente incluidos.
Es necesario que nuestros fieles se sientan realmente miembros de una comunidad
eclesial y corresponsables de su desarrollo. Eso permitirá un mayor compromiso y
entrega en y por la Iglesia.
c) La formación bíblico-doctrinal. Junto con una fuerte experiencia religiosa y una
destacada convivencia comunitaria, nuestros fieles necesitan profundizar el
conocimiento de la Palabra de Dios y los contenidos de la fe ya que es la única manera
de madurar su experiencia religiosa. En este camino acentuadamente vivencial y
comunitario, la formación doctrinal no se experimenta como un conocimiento teórico y
frío, sino como una herramienta fundamental y necesaria en el crecimiento espiritual,
personal y comunitario.
d) El compromiso misionero de toda la comunidad. Ella sale al encuentro de los
alejados, se interesa de su situación, a reencantarlos con la Iglesia y a invitarlos a volver
DHOOD´

44
Estos cuatro ejes indican, en forma por demás muy específica, todo el proceso: una
experiencia de fe, una vivencia comunitaria de la experiencia, una profundización de la
3DODEUD \ FRPR FRQVHFXHQFLD GH OD H[SHULHQFLD OD PLVLyQ ³9Ry porque he sido
OODPDGR´$TXtVHYHFODUDPHQWHTXHVHSDVDGHXQDIRUPDFLyQPHUDPHQWHLQWHOHFWXDO
conceptual y tradicional, a una formación de tipo experiencial y testimonial. Hay que
sacar las consecuencias de ésto. Se cambia el proceso de formación y se va a otro
proceso que es el indicado en la Sagrada Escritura: Estoy aquí porque me has llamado.
Se puede colegir que la experiencia es una experiencia mística que se expresa
racionalmente y que lleva a un testimonio ético. La ética cristiana no es así una simple
obediencia a un mandato o el cumplimiento de una ley externa, sino una exigencia de
respuesta a un llamado. Se supera la excesiva autonomía del sujeto y se pasa a una
heteronomía amorosa: respondo porque he sido llamado con un amor absoluto y mi
respuesta es respuesta amorosa, no obligada o simplemente temerosa. Aunque el
Documento no habla explícitamente de mística (sólo cita esta palabra tres veces y no
específicamente en el contexto de la experiencia mística exceptuando cuando habla de
la vida religiosa, 220), sí está referenciado en la DCE. Y allí hay un punto que no
aparece tampoco en el documento pero que es necesario colocar acá: la mística del
sacramento eucarístico. En el documento se habla profusamente de la Eucaristía pero no
hace énfasis en la mística del encuentro agápico que se da en ella aunque implícitamente
se reconoce. Los números 13 y 14 de DCE hablan de esta mística:
³/D©PtVWLFDªGHO6DFUDPHQWRTXHVHEDVDHQHODEDMDPLHQWRGH'LRVKDFLDQRVRWURV
tiene otra dimensión de gran alcance y que lleva mucho más alto de lo que cualquier
elevación mística del hombre podría alcanzar. Se entiende, pues, que el agape se haya
convertido también en un nombre de la Eucaristía: en ella el agape de Dios nos llega
corporalmente para seguir actuando en nosotros y por nosotros. Sólo a partir de este
fundamento cristológico-sacramental se puede entender correctamente la enseñanza de
Jesús sobre el amor.

La Eucaristía como lugar místico es el momento en que se puede dar la experiencia del
encuentro agápico y por tanto, la exigencia de salir a testimoniar. La Eucaristía tiene en
sí una estructura mística que no se puede desconocer: allí se da la etapa purificativa (la
parte penitencial), la etapa iluminativa (la escucha de la palabra que anuncia el misterio)
y la etapa unitiva (la presencia real comulgada íntimamente por los creyentes). Se da
una experiencia unitiva mística que desemboca en un salir, un ite missa est que no

45
clausura la experiencia sino que la prolonga en la acción apostólica del cristiano. Se ha
tenido la experiencia de profunda comunión con el que se hace presente, Jesucristo, y de
allí nace como de una fuente, el ímpetu de ir a contar lo que ha sucedido.
Esta instancia mística hay que recuperarla en toda comunidad para que la Iglesia de
América latina viva en la Eucaristía el misterio de una manera mística, real,
experiencial, y no como una tradición, costumbre o norma externa. Sólo así la vida
cristiana será vida eucarística (251, 262, 305, 316, 354, 363). Esto implica lógicamente
otra manera de celebrar la Eucaristía dándole todo el tiempo, la preparación, la estética
y el sentido necesarios.
Y todo esto influye en la Doctrina social de la iglesia. La Doctrina Social de la Iglesia
(DSI) ha venido evolucionando. Especialmente a partir de Juan XXIII cuando la
reflexión sobre lo social comenzaba en el análisis de la realidad y no en los principios
filosóficos. De una DSI teórica, filosófica, fuertemente jusnaturalista, con un estatuto
epistemológico de carácter deductivo, se fue pasando a una reflexión evangélica sobre
la realidad vivida por las comunidades cristianas. La DSI se va convirtiendo en teología
moral social.
³6X REMHWLYR SULQFLSDO HV LQWHUSUHWDU HVDV UHDOLGDGHV H[DPLQDQGR VX FRQIRUPLGDG R
diferencia con lo que el Evangelio enseña acerca del hombre y su vocación terrena y, a
la vez, trascendente, para orientar en consecuencia la conducta cristiana. Por tanto, no
pertenece al ámbito de la ideología, sino al de la teología y especialmente de la teología
PRUDO´70

El estudio de la vida social no se reduce sólo a la filosofía social, ni sus objetos son
sólo la familia y el trabajo como se consideraba anteriormente. Lo social es
supremamente amplio (sujeto, instituciones y cultura) y se desarrolla en campos
extensos (vida política, vida económica y vida social). La DSI se encuadra en la teología
moral social como ámbito amplio de la vida del hombre tratando no de dar normas
externas (lo que sería un legalismo o un moralismo), sino que es la experiencia de
comunión con Dios y con los hombres en Cristo en y a lo largo de la historia. No es una
consideración técnica (aunque se apoya en ciencias sociales y humanas) sino, además,
una presencia evangélica en el mundo. (372, 400). Como teología moral social se trata

70
Sollicitudo Rei Socialis 41

46
de la reflexión sobre la realidad social hecha desde el evangelio y la tradición para
iluminar el quehacer cristiano en el mundo.
Como reflexión sobre la realidad social implica partir del análisis de lo que viven las
comunidades como mirada del discípulo a su entorno (33 ss). En el Documento no hay
un análisis técnico de la globalización sino una mirada desde la percepción de las
comunidades y sus pastores, fijándose especialmente en los efectos inhumanos de ella
como se puede ver en el capítulo segundo. La iglesia latinoamericana ya ha tenido la
trágica experiencia de detener la reflexión únicamente en lo que aportan las ciencias
sociales y los enfoques ideológicos. Estos han dado la impresión de modernizar los
análisis pero realmente han reducido el ámbito de la mirada y han provocado el
descuido de la espiritualidad. Eso lo captan las comunidades y buscan, como
compensación, movimientos religiosos espiritualistas, seudo-místicos o emotivistas. La
reflexión teológica es planteada en el documento desde el evangelio leído en la iglesia y
en su historia (que no es otra cosa que la manera como la iglesia ha vivido la fe en
contextos disímiles). Aquí el documento plantea algo fundamental en la línea de Deus
Caritas est: la labor del discípulo no es competir científica y técnicamente (aunque
debe ser competente) con los técnicos y científicos. La labor del discípulo es dar un
testimonio de lo que ha vivido: el amor. Y esto dentro del trabajo que realiza codo a
codo con los demás hombres: haciendo lo mismo, el sentido, sin embargo, es diferente.
Es importante notar que el Documento reconoce el carácter público y social de la fe
(505). El cristiano dice su palabra públicamente. No se trata de imponer o volver al
régimen de cristiandad sino de proponer un estilo de vida, una nueva forma de relación
entre los hombres, denunciando lo inhumano y anunciando lo plenamente humano: la
revelación dada en Jesucristo, rostro divino del hombre y rostro humano de Dios (107).
Esta afirmación, profundamente bíblica y teológica, corresponde también a reflexiones
de la filosofía contemporánea que consideran al hombre no como un sustantivo sino
como un verbo: abrirse. El hombre es la apertura, el abrirse a Dios, y Dios es la
manifestación del amor en su totalidad que constituye al hombre en su ser, es decir,
amor. Dios es la vida que hace al hombre vida y éste se descubre como vida en lo más
profundo de su ser. 71 Lévinas participa de este pensamiento cuando habla del otro como
irrupción que me llama y me constituye responsable de él. Estas concepciones se
oponen a otras concepciones antropológicas modernas que no alcanzan a decir lo que es

71
Cfr. J.L.Marion, El fenómeno erótico. Buenos Aires: El cuenco de Plata, 2005. M. Henry, Encarnación.
Salamanca: Sígueme, 2001

47
el hombre pues al dar demasiado poder al yo, no permiten la manifestación que es puro
don, regalo. Permanecen dando vueltas alrededor de lo mismo (pragmatismo estético,
sensaciones corporales, particularismo individualistas) que lleva a la conclusión de que
todo vale. Y todo vale mientras satisfaga al sujeto individual, encerrado en su esfera
privada, sin interés o preocupación por los demás. Al punto que se puede mirar una
masacre por televisión sin ninguna incomodidad ni para la conciencia ni para el
estómago.
La comprensión de la profunda antropología contenida en la afirmación arriba citada,
bastaría para proponer un vasto designio de evangelización y ésta se resume en otra
frase: el que ha sido llamado (fe) responde donándose a los demás (ética), o mejor,
quien ha sido amado (experiencia), dona el amor que lo ha constituído (testimonio).
Aquí está toda una teología y una filosofía del encuentro a partir de la interdonación que
permitiría una ética muy diferente a las actuales.72 ¿Pero el testimonio es algo válido
hoy? ¿No será el testimonio simplemente la proposición de una verdad histórica en un
momento dado? ¿Será el testimonio simplemente morir de una manera fanática por una
idea más? ¿Es posible el testimonio en una sociedad instrumentalizada? ¿ El testimonio
no será la transmisión de una idea aprendida acríticamente de la sociedad en que se
vive? Estas son críticas que vienen del pensamiento filosófico actual. Nietzsche,
73
Heidegger, Vattimo, presentan estas críticas. Reconociendo que puede darse
testimonio de tipo fanático, de tipo partidista o de tipo fundamentalista, Bernard Welte
aporta una línea de salida cuando dice que el testimonio es testimonio de una verdad
dada en el contexto de un encuentro personal. La revelación cristiana opera en términos
de un encuentro personal, no de la afiliación a una ideología, enseñanza coyuntural o
grupo determinado. Sólo la experiencia del encuentro personal, permite a alguien decir:
³3XHGR DEDQGRQDUPH SXHGR FRQILDU´ (VH HQFXHQWUR SHUVRQDO HV HO TXH KDFH TXH OR
manifestado esté allí presente en forma real. El testimonio de quien ha tenido el
encuentro, muestra al evento Jesús real y presente. La tradición, en este sentido, no es
una colección de elementos materiales y conceptuales, sino la verdad de lo que una vez

72
Valdría la pena recuperar la filosofía del encuentro de Martín Buber por su afinidad con el amor-ágape
cristiano (Yo y Tú. Madrid: Caparrós, 1993)
73
P, O'Callaghan, "El testimonio de Cristo y de los cristianos. Una reflexión sobre el método teológico:
los creyentes cristianos, testigos en el testigo." Scripta Theologica 38.2 (May-August 2006): 543(26).
Academic OneFile. Thomson Gale. Grupo de los 8 - G8. 17 July 2007
http://find.galegroup.com/itx/infomark.do?&contentSet=IACDocuments&type=retrieve&tabID=T00
2&prodId=AONE&docId=A149851509&source=gale&srcprod=AONE&userGroupName=grupo8&versi
on=1.0 Citado 12 Enero 2008. Este artículo presenta toda la discusión filosófica acerca del testimonio.

48
sucedió y que aparece como verdad en cada nuevo evento de una existencia histórica
capaz de verdad.74 Así lo social no aparece como un añadido a la fe, ni como una norma
externa a la misma, sino que el testimonio social es algo propio y constitutivo de la
respuesta dada por quien ha tenido el encuentro. La DSI se aleja de lo mandado para
convertirse en pura donación de lo recibido y en encuentro de interdonadores de
experiencia.
El campo de la DSI, así entendida, va invadiendo positivamente todos los aspectos de la
vida social del hombre: política, economía, ecología, educación, etc, donde el cristiano
realiza su trabajo. Así se superan los problemas ocasionados por una concepción
externizante de la DSI que se ve como algo utópico e irrealizable, o la concepción de la
misma como una opción ideológica que pretende ser una tercera vía entre sistemas
socio-políticos enfrentados. La DSI, más bien, aparece como la contribución de los
cristianos a construir una sociedad justa, dialogando, proponiendo y construyendo una
convivencia libre, justa y participativa, construcción en la que participan no sólo los
mismos cristianos sino también todos los hombres que buscan sinceramente un mundo
más humano. Cuando en el Documento de Aparecida se proponen diversas acciones en
diversos contextos y se sugieren metodologías, simplemente se está explicitando lo
anterior. Realmente no hubiera sido necesario descender a tantas minucias, quizás fruto
del deseo de inclusión y de consenso de la asamblea episcopal, pues el esquema
propuesto de experiencia y testimonio hubiera sido suficiente: el compromiso social es
la consecuencia intrínseca de haber tenido una experiencia del Señor.
La parte dedicada a la formación de los discípulos misioneros es importantísima en el
documento. Abarca todo el capítulo sexto (240-346) hablando de la experiencia, los
procesos, y los lugares de formación. Es quizás uno de los capítulos en que se ve mejor
el proceso que se ha analizado y que compromete más a todas las instancias eclesiales
(no sólo las jerárquicas). Puede parecer muy pedagógico pero está enmarcado en el
esquema interpretativo que se propone: cómo formar al discípulo en una experiencia del
Señor para que pueda testimoniarlo. Bastantes problemas ha tenido la iglesia por los
pecados de sus miembros, problemas que se hubieran evitado con una formación más
mística y menos conceptual y profesionalizante. El presbítero, por ejemplo, en los
últimos años se ha profesionalizado de tal manera que aparece más como un empleado
en el campo laboral. Los religiosos, testigos de otra manera de vivir, se han dejado

74
P, O'Callaghan, "El testimonio de Cristo y de los cristianos... Ibidem

49
secularizar (100 b), llegando al punto de ser ejecutivos de compañías de formación o de
caridad. Mirando desde el esquema experiencia-testimonio propuesto por el
'RFXPHQWRHOFULVWLDQR\PiVHOVDFHUGRWHHVHO³SURIHVLRQDOGH'LRV´QRHOHMHFXWLYR
de una gran multinacional que hace obras de caridad. La Misión que se propone al final
del documento no se entiende como una movilización masiva de recursos y personas
para un enfervorizamiento pasajero, sino en tomar conciencia de la experiencia que se
vive para transmitirla con ardor, novedad y originalidad. La misión es permanente en
cuanto ha de ser volver a una iglesia experiencial que transmite el don para bien de toda
la humanidad. Los lugares de esa formación son familia, parroquia, pequeñas
comunidades eclesiales, Movimientos eclesiales y nuevas comunidades, Seminarios y
centros educativos católicos. Entre éstos sobresale la actividad de las universidades
católicas. El documento dedica unos artículos a las Universidades y centros superiores
de educación católica. Urge tener en cuenta estas sugerencias en un momento en el cual
los futuros agentes evangelizadores sienten más interés por el trabajo pastoral que por la
formación académica. Es importante ver cómo el documento reconoce y valoriza la
pastoral de la inteligencia en los números 355 a 360, insistiendo en que tiene unas
responsabilidades evangélicas que otras instituciones no están obligadas a realizar
(356). Estas responsabilidades de caridad intelectual le son propias y específicas. Estas
responsabilidades son: investigación científica con sentido humano, investigación
teológica que ayude a la fe a encontrar nuevas formas de expresión y diálogo fe-razón.
(355-356). Dentro de la clave del documento se puede intuír que hay un cambio en la
forma de realizar esto pues el problema hoy no es tanto la crisis fe-razón, sino más bien,
la crisis que hay entre razón y la actual racionalidad de ella, y la fe y el conceptualismo
de la fe. La relación fe-razón es una relación mutuamente constructiva en la que se
puede ver cómo la fe no es absurda, ni la razón instrumental es única. En este sentido,
la Universidad tiene que ayudar a descubrir otro tipo de racionalidad o una razón más
completa. La modernidad ha reducido la razón a razón útil, instrumental y
cuantificadora, y ha olvidado que hay otras maneras de pensar que sitúan los límites de
la razón calculante y dan pie a la manifestación de otros aspectos de la realidad que son
cubiertos por la contemplación, la poesía o el arte. Pero también la universidad ayuda a
descubrir que la fe no es mera conceptualización sino que es una experiencia que se
racionaliza. No sólo experiencia, sino experiencia que se racionaliza pero en términos
diferentes a los de la racionalización científica. Dentro de esta tarea, está la de mostrar
que Dios es posible dentro del horizonte de lo humano y que la exclusión de Dios sólo

50
puede llevar a falsificar la realidad y proponer recetas destructivas del hombre (44).
Mostrar la posibilidad de una razón y de una ética integrales es parte del trabajo
universitario en cuanto se busca la totalidad y no se queda en la visión parcial de la
modernidad, y esto sólo se puede lograr cuando se le devuelve el puesto al hombre
cobijado por el bien, la verdad y la belleza. (123)
A veces, la iglesia se ha comprendido como la guardiana de la verdad entendida ésta
como conjunto de definiciones o como la que custodia unos contenidos conceptuales.
Para algunos, custodiar el depósito de la fe, ha sido defender la pureza categorial o
conceptual de unos enunciados teológicos. Bien lo dice el documento:
³1R UHVLVWH D ORV HPEDWHV GHO WLHPSR XQD IH FDWyOLFD UHGXFLGD D EDJDMH, a elenco de
normas y prohibiciones, a prácticas de devoción fragmentadas, a adhesiones selectivas y
parciales de las verdades de la fe, a una participación ocasional en algunos sacramentos,
a la repetición de principios doctrinales, a moralismos blandos o crispados que no
FRQYLHUWHQODYLGDGHORVEDXWL]DGRV´

Pero más bien, es la Verdad de Cristo la que guarda y defiende a su iglesia.

³/RVFULVWLDQRVQRGHILHQGHQODYHUGDGGHODUHYHODFLyQODYHUGDGGHODUHYHODFLyQHVOD
que los defiende a ellos, la que les sostiene. No es la iglesia la que defiende a Cristo,
sino Cristo el que defiende a la iglesia...porque si no, las verdades que la iglesia
proclama se presentarían...como una ideología propia de la iglesia. 75

Lo que verdaderamente deben hacer los cristianos, ayudados de la tarea universitaria, es

mostrar que el modelo cristiano de vivir es único, insustituíble, plenamente humano y
que, por tanto, quien sigue a Cristo está en la verdad de la vida y tendrá vida eterna. No
es la adhesión a una doctULQD VLQR OD UHVSXHVWD D XQ OODPDGR ³1R VH FRPLHQ]D D VHU
cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un
acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una
RULHQWDFLyQ GHFLVLYD´'&(  6H LQVLVWH HQ HO WpUPLQR ³DFRQWHFLPLHQWR´ TXH ELHQ
SXHGH VLJQLILFDU WDPELpQ ³HYHQWR´ ³DSURSLDFLyQ´ ³PDQLIHVWDFLyQ´ \ TXH HV OR TXH
marca la misión de la iglesia. La misión no es un proyecto pastoral, ni un programa bien
hecho, ni unas acciones intensivas, sino que es compartir, testimoniar y anunciar la
experiencia del acontecimiento de Jesucristo en la total historia del mundo (160, 278e,
279, 284).

75
J-L, 0DULRQ ³/D LUUDFLRQDOLGDG GH XQD UDFLRQDOLGDG VLQ UD]yQ´. Entrevista con Silvio Guerra. En
Huellas. Revista Internacional de Comunión y Liberación. N. 3. 01/03/2007.
http://www.huellascl.com/2007S/03/lairracionalidad.html

51
Complementaria a esta enseñanza, se habla de la necesidad de una pastoral universitaria
que ha de estar centrada, no en prácticas y ejercicios conceptuales o simplemente
piadosos, sino en un encuentro personal con el Señor que lleve a unas prácticas
solidarias y misioneras. (357). Pero esencialmente lo que se le pide hoy a la universidad
católica es pensar el diálogo fe-razón (342) no desde la repetición de textos
magisteriales por importantes que ellos sean, sino desde el pensar otra manera de
pensar, es decir, mostrando las posibilidades ontológicas, epistemológicas y
hermenéuticas de la donación de Dios en la vida del hombre como amor, vida y
llamado; prácticamente explicitar la ontología de la donación como filosofía primera.

Conclusión: la mision
Con el documento de Aparecida se corre el riesgo de entender la misión que allí se
propone como una acción pastoral coyuntural situada en el tiempo. Pero si entendemos
la clave que se señala, la misión es permanente, lógica consecuencia de la experiencia.
Quizás las palabras que más se repiten en el documento son misión y misionero,
indicando la acción del que ha tenido la experiencia. Es una constante en el documento
que el proceso experiencia discipulado- misión se indique como la dinámica de la vida
de la iglesia y de todos sus miembros. Y explícitamente muestra que este es el proceso
para la formación de discípulos misioneros (278).
No es una propuesta pastoral para los próximos años hasta la siguiente conferencia, sino
que es la aclaración o redescubrimiento de lo que es el cristianismo. Quizás el
cristianismo se estaba volviendo una ideología o una visión más del mundo que
competía por el mercado religioso. Heidegger sitúa la caída del cristianismo
precisamente en que por volverse moderno y acomodarse a los tiempos nuevos,
transforma su ideal de vida en una cosmovisión o una visión del mundo.76 La fe se
vuelve algo subjetivo, una experiencia estética personal y el vacío que deja se llena con
estudios e investigaciones sobre el mito o sobre la historia de las religiones. Queda una
fe sin ningún Dios o un Dios sin quien lo experimente. El cristianismo ha de volver a su
esencia de ser experiencia vivida, experiencia comunitaria y experiencia transmitida de
la donación del amor de Dios en Jesucristo, sin preocupaciones de marketing, rating o

76
M, Heidegger, Holzwege. Frankfurt: Vittorio Klostermann Verlag, 1950. p. 70, 74. Cfr. E, Carrasco
Pirard, Heidegger y el cristianismo.
http://www.uchile.cl/facultades/filosofia/publicaciones/revfiloso/60/pdf/eduardocarrasco.pdf Citado
10 Enero 2009

52
HVWDGtVWLFD³(VWRVVRQORVTXHEXVFDQDO6HxRUFRQYLYHQFRQ(O\OXHJRSURclaman en
HOGHVLHUWRRHQODFLXGDGTXHHODPRUHVSRVLEOH´(VDHVODPLVLyQGHODLJOHVLD\HVOR
77
que quiere mostrar Aparecida. Así la misión es continua, una misión permanente. No
simplemente el programa pastoral para unos años. Lógicamente que hay prioridades
fijadas por el momento histórico como son la atención a los más débiles que son
presentados en el documento con el mismo estilo del documento de Puebla como los
rostros sufrientes (393, 402, 407 ss), que necesitan atención inmediata, pero sin
exclusivismos de clase o de grupo. Las tareas técnicas de la pastoral social deben
identificar esas prioridades y hacia ellas enfocar los recursos, pero siempre teniendo
presente que la labor de la iglesia es testimonio de caridad y no oficio de multinacional.
Ya la Deus Caritas est (31) recordaba que la labor de la iglesia no es únicamente
competencia técnica y profesional, servicio a ideologías o medio de proselitismo, sino
donación de afecto y caridad.
³(QFRQVHFXHQFLDODPHMRUGHIHQVDGH'LRV \GHOKRPEre consiste precisamente en el
amor. Las organizaciones caritativas de la Iglesia tienen el cometido de reforzar esta
conciencia en sus propios miembros, de modo que a través de su actuación ²así como
por su hablar, su silencio, su ejemplo² sean testigos cUHtEOHVGH&ULVWR´

Ser testigos creíbles de Cristo. He ahí el meollo. Por mucho tiempo se confió la defensa
de Cristo a los argumentos teológicos y conceptuales, a la perfecta construcción de los
edificios dogmáticos o a la rica historia espiritual y cultural de la iglesia. Pero esto no va
más. Todo lo anterior tiene sentido y valor si está respaldado por la acción concreta de
los cristianos y que se vea que nace de la experiencia y no del deber o de la competencia
del mercado o de la tarea profesional. La misión en esta perspectiva no busca crear una
sociedad cómoda o lograr un bienestar material humano, o reducir los índices de
necesidades básicas insatisfechas, sino crear un hogar humano para Dios y un hogar
divino para el hombre. ¿No es esto el inicio-fin del Reino de Dios?

77
Mensaje final de la V Conferencia de Aparecida, 4.

53
 CAPÍTULO IV. EL PENSAMIENTO SOCIAL DEL PAPA FRANCISCO.

INTRODUCCION
Para hablar del pensamiento del Papa Francisco hay que tener algunas precauciones
iniciales:
1. Se trata de un trabajo más pastoral que académico, aunque tiene muy buenos
asesores. La primera exhortación de Francisco, la Evangelii Gaudium, siembra
ODVVHPLOODVGHVXSHQVDPLHQWRSURSLRSXHVODHQFtFOLFD³/XPHQ)LGHL´ODOX]
de la fe), puede considerarse como la cuarta encíclica de Ratzinger. Luego la
encíclica Laudato Si´ propone una enseñanza holística al hablar de la ética
ecológica integral. Su pensamiento se recoge allí y en las homilías, saludos,
entrevistas. Ha generado amplios apoyos y viscerales rechazos a izquierda y
derecha. La derecha eclesiástica lo tilda de liberal y modernista y de ir contra los
derechos institucionales de la iglesia, y la derecha política de marxista. La
izquierda eclesiástica lo considera lento y metafísico, y la izquierda política lo
asume como teólogo de la liberación.
2. Francisco no es un académico en la forma tradicional de entender este término.78
No tiene un doctorado, no ha sido un profesor universitario por largo tiempo y
VXV HVFULWRV VRQ PiV SDVWRUDOHV TXH HVSHFXODWLYRV (V XQ EXHQ FXUD ³mi piace
fare il prete´ TXH UH~Qe aquello que von Balthasar pide: ser pastor, santo y
doctor. Ciertamente sí es un buen lector, lo que era propio de su época de
formación jesuítica, y tiene en su haber a Dostoievsky, Borges, Guardini, Quiles,
Chesterton, Heidegger, Holderlin, José HernánGH]«6LVHSXHGHKDEODUGHXQD
OtQHDGLUHFWUL]HQVXIRUPDFLyQHVOD³FDWHJRUtDSRpWLFD´TXHSUHGRPLQDEDHQWUH
los profesores de Bergoglio en la formación jesuítica y que posteriormente los
llevará de la mano de Scannone a la formación de una teología de la liberación
argentina. En la literatura encuentran la sabiduría popular que será noción clave
de dicha teología.
³&RQWDQGRORVGRVDxRVGHQRYLFLDGRFRPRVLIXHUDQXQRORVMHVXLWDVDUJHQWLQRV
cursábamos entonces en total cuatro años de humanidades; en los dos últimos se
suponía que uno sabía latín y griego, de modo que en ellos se estudiaba literatura

78
Más bien sigue la línea de los ejercicios espirituales de San Ignacio con su introspección y
autoconocimiento, discernimiento, aplicación al aquí y ahora, elementos que vienen de la filosofía
antigua como lo muestra la obra de Pierre Hadot. Es una filosofía de orden práctico (con raíces en la
tradición grecorromana) , una manera de ser en el mundo de lo ordinario, lo común y lo cotidiano. Es un
estar atento a las narrativas de los otros y de uno mismo, y mirarlas a la luz de Cristo, en el caso cristiano.

54
 latina y griega, pero también literatura universal. Redactábamos trabajos no sólo
de orden estrictamente literario, sino también humanístico, es decir,
planteándonos los grandes problemas humanos a partir de la
OLWHUDWXUD´$YHQDWWL

3. Si queremos enmarcarlo dentro de una línea filosófica79 podemos decir que

80
Francisco es un realista tomista existencial ecléctico, con el tomismo
existencial de autores como Etienne Gilson o Jacques Maritain.81 No será un
tomista clásico. Opta por una filosofía del ser que reconozca que la subjetividad
no sólo es un dato objetivo e intelectual sino que es el lugar de revelación del
ente en su sentido más propio, esto es, la persona, lo más perfecto en toda la
naturaleza ( Tomás de Aquino, Sum. Theol., I, q. 29, a. 3.).82 Aún más, es
innegable la presencia en su pensamiento de la filosofía insistencial de Ismael
Quiles que integra el existencialismo en su tomismo:
³En todo caso esta inserción de un punto de partida más existencial y de un
método más vital en el tomismo, enriquecería y animaría más la riqueza y el
valor de la filosofía tradicional, a la que con frecuencia se critica como

79
"No lo puedo definir a través de una única escuela filosófica determinada -aclara rabino Abraham
Skorka-. Lo veo, sin embargo, en algunas de sus actitudes, muy cercano a los existencialistas religiosos:
Søren Kierkegaard, Martin Buber, Karl Barth". "Bergoglio es universal en su calidad de porteño, desde
donde incluso lee el Martín Fierro con cierto sabor urbano"; y agrega que "así como Francisco puede citar
en latín a Virgilio, en italiano a Dante o en griego a Sófocles, también conoce las mejores traducciones de
Dostoievski y se detiene con particular empatía en los versos de Borges o en el poema de José
Hernández". Bruno Forte: "Sé que de la literatura italiana ama a Dante y a Manzoni. A Hölderlin, en la
cultura alemana. El Quijote , Borges y Martín Fierro, en los ámbitos español y argentino"."Es muy
conocedor y amante de Beethoven, Wagner y Richard Strauss. (Poirier, 2013).
80
El realismo existencial desea unir en nuestro pensar la realidad y la existencia; la realidad real de
nuestro ser. No es una metafísica-fuera-de-nosotros, idealista y con tanta abstracción que el ser se nos
hace casi como un fantasma. El ser está en nosotros, que es donde encontramos primero la base más
cercana, clara y real, para la posible elaboración de una teoría del ser. En nosotros el ser no es extranjero.
Nos es cotidiano y diáfano, aunque esa diafanidad nos siga dejando en penumbra -y eso es bellísimo- el
insoslayable misterio. (Alfredo Rubio de Castarlenas, extraído de su ponencia "Una nueva actitud: el
realismo existencial", pronunciada en las Jornadas Interdisciplinares: Adolescentes de los noventa. abrir
caminos a la paz, organizadas por el Ámbito de Investigación y Difusión María Corral. Barcelona,
España, 1989.)
81
Hay dos maneras fundamentalmente distintas de entender la palabra existencialismo. En un caso se
afirma la primacía de la existencia, pero como implicando y salvando las esencias o naturalezas, y como
manifestando una suprema victoria de la inteligencia y de la inteligibilidad ± que es lo que yo considero
como el existencialismo auténtico. En el otro caso afírmase la primacía de la existencia, pero como
destruyendo o suprimiendo las esencias o naturalezas, y como manifestando una suprema derrota de la
inteligencia y de la inteligibilidad ± cosa que considero yo como el existencialismo apócrifo: el que hoy
está tan en boga y que ³QRWLHQHVLJQLILFDGRDOJXQR´. Y así tenía que ser; porque suprimid la esencia, o lo
que el esse pone, y suprimís sin más la existencia o el esse, ya que estas dos nociones son correlativas e
inseparables; tal existencialismo se devora a sí mismo. 0DULWDLQ -DFTXHV  ³'iversas clases de
µH[LVWHQFLDOLVPR´ IQWURGXFFLyQ DO OLEUR µ%UHYH WUDWDGR VREUH OD ([LVWHQFLD \ GH OR ([LVWHQWH¶ GH .
http://humanismointegral.com/zip_ob-4/OB_54_Existencialismo.pdf
82
Para el desarrollo de esta idea, véase: J. Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione
fenomenologica di una metafisica classica e personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1989; R. Guerra
López, Afirmar a la persona por sí misma, Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México 2003

55
 desconectada de la vida y al hombre moderno es ante todo la vida lo que le habla
\ORTXHORLPSXOVDHQVXDFFLyQ´4XLOHVS
La propuesta de Quiles incluye como punto de partida la conciencia de sí que
tiene la experiencia intelectual del Ser, da primacía a la existencia pero
implicando las esencias o naturalezas indicando así una primacía de la
inteligencia. En este punto hay coincidencia entre Quiles y Gilson a quien dijo
Pablo VI:
"Usted ha sido capaz de demostrar la originalidad del tomismo mostrando cómo
el Doctor Angélico - iluminado por la revelación cristiana, en particular por el
GRJPD GH OD FUHDFLyQ \ OR XVWHG OODPD PHWDItVLFD GHO ([RGR´ KD  OOHJDGR DO
grande y verdaderamente innovador concepto del "acto de ser" (ipsum esse). De
ahí que su filosofía se situó en un plano distinto al de Aristóteles. Ha reavivado
una fuente de sabiduría de la que nuestra sociedad tecnológica se beneficiará en
gran medida, fascinada como está por el "tener", pero a menudo ciega al sentido
del ser y sus raíces metafísicas.( Pablo VI, 1975)

Francisco ha sido acusado de modernista por quienes consideran que la teología debe
seguir siendo tomista, integrista y tradicional. (SSPX, 2013). Los integristas sostienen
que:
³/DV HQVHxDQ]DV GHO 9DWLFDQR ,, DFHUFD GH OD FROHJLDOLGDG HSLVFopal, sobre la libertad
religiosa, sobre el ecumenismo y la pertenencia de los no-católicos al Cuerpo Místico de
Cristo, acerca de las religiones no-cristianas y particularmente del judaísmo, sobre las
relaciones entre la Iglesia y el mundo moderno, etc., están en contradicción con el
magisterio de la Iglesia, de muchos Papas y de muchos Consejos Ecuménicos.
La reforma de la liturgia, especialmente de la Santa Misa, y del derecho canónico son
nocivas para las almas, favorecen las herejías protestantes y declaran a veces lícito
aquello que por derecho divino es de hecho ilícito (como por ejemplo la comunión en
cosas sagradas con los herejes). Todo esto no puede venir de la Iglesia Católica guiada
por el Espíritu Santo y de un legítimo sucesor de Pedro, dotado del carisma de la
LQIDOLELOLGDG´http://www.sodalitiumpianum.it/index.php?pid=1)

Según éstos, el papa ha cambiado a Santo Tomás pues dice que la verdad es una
relación. Santo Tomás de Aquino, en cambio, la define como una conformidad de la
mente a la realidad en la I, q. 16, a.1. ¿Es ésta la conformidad de que el Papa Francisco
habla? No, porque para el Papa, la verdad no es algo de la mente, sino algo de la
persona entera. No es una cuestión de pensamiento, sino de la vida. La verdad es el
amor que es recibido por un hombre, no el juicio correcto de una mente que se ajusta a
la realidad objetiva.
Verdad Papa Francisco Sto. Tomás
Naturaleza Amor de Dios Un juicio mental

56
Su objeto La persona total La mente
Se obtiene por Recepción del amor Conformidad de la mente
con la realidad

1. El problema de la teología de la liberación.

Algunos críticos colocan al Papa Francisco dentro de la teología de la liberación, y en

Norteamérica lo tachan de marxista. Ciertamente no pertenece a la línea dura de la
teología de la liberación. Si se sigue a Scannone (1982) se encuentra que había distintas
corrientes en dicha teología.
Ͳ Teología desde la praxis pastoral de la iglesia. Esta acentúa el carácter integral y
evangélico de la liberación sin adoptar la mediación socioanalítica sino la ético-
antropológica que lleva a la conversión. Aquí se sitúan los episcopados
presentes en la conferencia de Medellín en 1968. (19)
Ͳ Teología desde la praxis de los grupos revolucionarios como la hacen Hugo
Assman y Cristianos por el socialismo. Utiliza el análisis marxista y utiliza el
método Ver-Juzgar-actuar partiendo de la praxis de los grupos más radicalizados
y comprometidos en la acción revolucionaria. (20) Es una teología a la que la fe
llega en segundo lugar detrás de la opción política revolucionaria, y es la élite de
los grupos revolucionarios.
Ͳ Teología desde la praxis histórica, que sigue más directamente a Gustavo
Gutiérrez pero insiste en dos puntos: transformación estructural de la sociedad
latinoamericana y fidelidad a la iglesia y a la tradición teológica. Busca el
compromiso popular a través de organizaciones o comunidades de base. Aquí se
puede situar a Leonardo Boff con su idea de una teología contextualizada en la
liberación popular.
Ͳ Teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos,83 cuyo representante
es Lucio Gera y el mismo Scannone (profesor del papa Francisco). Esta

83
"Vale la pena recordar en este punto, que en la Argentina se había formado un núcleo, una línea
teológica, que puso el acento existencial en la religión y la cultura popular. Más sobre la historia y el
pueblo que sobre la sociología y las clases sociales. Hacían parte de ese núcleo, entre otros, los argentinos
Lucio Gera, Gerardo Farrell, Juan Carlos Scannone, todos nombres conocidos y frecuentados por
Bergoglio y Methol Ferré. Gera, amigo personal de Bergoglio, no aceptó el entorno sociológico de
Gutiérrez y Boff. Lo intentó, en cambio, para asimilar el tema de la liberación dentro de la tradición social
de la Iglesia. Scannone, por su su parte, trató de combinar la línea de Gera y la de Gutiérrez; Farrell,
otro argentino, gracias a su especialización en enseñanza social de la Iglesia, avanzaba por el terreno de
la modernidad y la liberación. " ( Methol Ferré, Alberto; Metalli, Alver. (2014). Il papa e il filosofo.
Siena: Cantagalli . )

57
 FRUULHQWHHVODOODPDGD³FRUULHQWHDUJHQWLQD´\WDPELpQVHOD denomina Teología
del pueblo, teología liberadora en lo cultural o teología de la pastoral popular.
(26) Se separa de las más radicales pues no usa la categoría marxista de clase
social sino la categoría pueblo como algo histórico y cultural. El pueblo es el
sujeto de una historia y {el mismo puede crear, defender o liberar su ethos
cultural comunitario. Se habla así de una liberación cultural de los pueblos
latinomericanos por medio de la justicia. Su método es el análisis de la realidad
mediante la filosofía y el análisis socio-cultural (historia, antropología cultural,
sabiduría popular y religiosidad popular). Esta última tiene un potencial
liberador que debe ser impulsado para llegar a una evangelización de la cultura.
En esta corriente se podría situar al Papa Francisco como se ve en su uso de la
religiosidad popular, sus referencias a la literatura latinoamericana y la
construcción de un ethos latinoamericano y su pastoral en Buenos Aires. La
concepción argentina de la teología del pueblo acepta cuatro líneas o niveles de
análisis: la revalorización del catolicismo popular, los aportes de las ciencias
sociales y humanas, las experiencias de pastoral popular y la reflexión teológica
académica que acompaña y orienta la praxis pastoral. (Galli,1991, 195). El lugar
hermenéutico desde donde se hace la reflexión es el pueblo fiel en cuanto
incultura la fe en su experiencia histórica. (198). Rechaza abiertamente el
anacrónico socialismo totalitario y la propuesta imperial del ultraliberalismo
individualista (Bergoglio, 2005, 10), así como el colonialismo cultural de los
imperios, el progresismo adolescente o laicismo militante. (10-11)

2. El pensamiento geopolítico del papa

Su pertenencia a esta cuarta vía de la teología de la liberación se muestra en su

pensamiento geopolítico. El buscar la construcción de la unidad de la América del Sur
en el marco de un mundo multipolar que logre detener la concepción imperial de la
globalización dirigida por el mundo anglosajón. (Bergoglio, 2005, p. 10) Es crítico de la
decadencia de los pueblos anglosajones y ve la esperanza de la humanidad en el destino
asociado de los pueblos latinoamericanos y la catolicidad.

58
³$QWH WRGR VH WUDWD GH UHFRUUHU ODV YtDV GH OD LQWHJUDFLyQ KDFLD OD FRQILJXUDFLyQ GH OD
Unión Sudamericana y la Patria Grande Latinoamericana. Solos, separados, contamos
muy poco y no iremos a ninguna parte. Sería callejón sin salida que nos condenaría
como segmentos marginales, empobrecidos y dependientes de los grandes poderes
mundiales. "Es grave responsabilidad ±afirmaba el Papa Juan Pablo II en el discurso de
inauguración de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Santo
Domingo (l2-X-1992)± favorecer el ya iniciado proceso de integración de unos pueblos
a quienes la misma geografía, la fe cristiana, la lengua y la cultura han unido
definitivamente en el camino de la historia." Sobre esta vía maestra, y además por ser
"extremo Occidente", por católica, por región emergente y por constituir como una
"clase media" entre las naciones en el orden mundial, América Latina puede y tiene que
confrontarse, desde sus propios intereses e ideales, con las exigencias y retos de la
JOREDOL]DFLyQ\ORVQXHYRVHVFHQDULRVGHODGUDPiWLFDFRQYLYHQFLDPXQGLDO´-11)

Esta integración de la Patria grande se ve desafiada por dos peligros: la concepción

imperial de la globalización y el progresismo adolescente del laicismo.
³/ODPD OD DWHQFLyQ FRQVWDWDU FyPR OD VROLGH] GH OD FXOWXUD GH ORV SXHEORV DPHULFDQRV
está amenazada y debilitada fundamentalmente por dos corrientes del pensamiento
débil. Una, que podríamos llamar la concepción imperial de la globalización: se la
concibe como una esfera perfecta, pulida. Todos los pueblos se fusionan en una
uniformidad que anula la tensión entre las particularidades. Benson previó esto en su
famosa novela El Señor del mundo. Esta globalización constituye el totalitarismo más
peligroso de la posmodernidad. La verdadera globalización hay que concebirla no como
una esfera sino como un poliedro: las facetas (la idiosincrasia de los pueblos) conservan
su identidad y particularidad, pero se unen tensionadas armoniosamente buscando el
bien común. La otra corriente amenazante es la que, en jerga cotidiana, podríamos
llamar el "progresismo adolescente": una suerte de entusiasmo por el progreso que se
agota en las mediaciones, abortando la posibilidad de un progreso sensato y fundante
relacionado con las raíces de los pueblos. Este "progresismo adolescente" configura el
colonialismo cultural de los imperios y tiene relación con una concepción de la laicidad
del Estado que más bien es laicismo militante. Estas dos posturas constituyen insidias
antipopulares, antinacionales, anti latinoamericanas, aunque se disfracen a veces con
PiVFDUDVSURJUHVLVWDV´VV

Esta concepción geopolítica tiene sus antecedentes en el pensamiento de Manuel Ugarte

(El porvenir de la América Española, Valencia, Ed. F Sempere, 1911), José
Vasconcelos. (La raza cósmica. Espasa-Calpe. Colección Austral. México, 1944), Juan
Domingo Perón (Tercera Posición entre capitalismo y socialismo) y Alberto Methol
Ferré (La América Latina del siglo XXI (Entrevista realizada por el periodista y escritor
italiano Alver Metalli. Publicada por Edhasa, marzo. 2006), especialmente este último
con el cual colaboró estrechamente en el CELAM.

59
La intención es una dignificación del continente latinoamericano como un territorio
libre, autónomo y en igualdad de condiciones con los demás poderes políticos del
mundo, evitando la intervención de poderes extranjeros en América Latina.

3. ¿El papa es marxista?

Los ataques al pensamiento de Francisco calificándolo de marxista, vienen de

Norteamérica. Rush Limbaugh, Sarah Palin, y aquellos que defienden el Objetivismo de
Ayn Rand o capitalismo laissezferiano . La derecha americana lo califica como marxista
radicalizando la oposición entre el individualismo y el socialismo y las corrientes
UHOLJLRVDVVREUHQDWXUDOLVWDV/LPEDXJKORGHVFULEHDVt³(VWRHVVyORPDU[LVPRSXUROR
que sale de la boca del Papa. ¿Capitalismo sin restricciones? Eso no existe en ningún
lugar. Capitalismo sin restricciones es una frase socialista liberal para describir los
(VWDGRV8QLGRV6LQUHVWULFFLRQHVVLQUHJXODFLyQ´
El siguiente cuadro resume bien la posición de estos críticos
INDIVIDUALISMO
POLITICA Y ECONOMIA
La riqueza es creada: la ganancia de uno es la ganancia de otro.
La riqueza se obtiene por el uso de la mente para crear valores materiales.
La Banca crea riqueza , el interés es racional y voluntario .
Usted tiene derechos inalienables ± ni mandar ni obedecer a otros
ETICA
Su vida es un fin en sí mismo, no el medio para un fin más alto.
El egoísmo racional es la esencia de la virtud.
Nunca se sacrifique ni pida que se sacrifiquen por usted.
El bien es lograr su propia felicidad.
Su vida pertenece a Usted.
EPISTEMOLOGIA
Tu mente racional es tu única guía. La fe es un veneno para tu mente.
La verdad es el producto de un uso individual de la razón para reconocer la realidad.
METAFISICA
Usted forja su propio carácter y es un ser autónomo y autorresponsable.
La realidad es una realidad objetiva absoluta.

El Papa no está yendo en su exhortación Evangelii Gaudium, más allá de lo que siempre
ha dicho la moral social de la iglesia en lo que concuerda con muchos críticos del
sistema capitalista sin regulación. Juan Pablo II en la Centessimus annus aclaraba que el
ocaso del socialismo soviético no era la aprobación y legitimación del capitalismo sino
que había que controlar el capitalismo. Sin embargo, en los últimos años se ve un

60
desboque del capitalismo no regulado y de ahí las crisis financieras en cuanto la ética se
ha retirado del sistema.
Parece que el papa se sitúa más en la línea del escritor y economista Karl Polanyi
(1992). Hay una afinidad con el pensamiento de este autor. Los orígenes de la crisis de
los años 30 del siglo XX se deben, según él, al proyecto capitalista de mercado
autoregulado que traduce todo en mercancía y ganancia. La conversión de todo en
mercancía creó un sistema que se rige por sus propias leyes y que produce un nuevo
tipo de sociedad que no se compadece con lo que muestra la historia de la economía:
La autoregulación controla todo: el mercado pero también las actividades cotidianas de
los hombres. La esfera económica se traga a la esfera política y a la esfera cultural, de
modo que los ciudadanos ya no piensan según su cultura sino según lo que diga la
esfera económica. Todo es un apéndice de la esfera económica, los motivos económicos
son los fundamentales y prioritarios.
En la sociedad de mercado todo es mercancía y objeto de lucro pues no hay límites sino
LQGLYLGXDOLVPR6HGHVDUUROODXQDJOREDOL]DFLyQGHODLQGLIHUHQFLDVSXHV³QRVYROYHPRV
incapaces de compadecernos ante los clamores de los otros, ya no lloramos ante el
drama de los demás ni nos interesa cuidarlos» (EG, 54). En una palabra, vivimos
tiempos de gran inhumanidad, impiedad y crueldad. ¿Podemos considerarnos todavía
civilizados, si por civilización entendemos la humanización del ser humano? En verdad,
estamos regresando a formas primitivas de barbariH´%RII
Estamos viviendo en un mundo donde la economía se ha desencarnado y desvinculado
de la sociedad. El capitalismo auto-regulado llevará a la destrucción del individuo y de
la misma sociedad. Por eso, no se puede confiar en las fuerzas ciegas y en la mano
invisible del mercado» (EG, 204), que es el corazón ideológico y falso del sistema
capitalista. Hay que volver a una economía encarnada en las relaciones sociales y
abandonar la idea de que las relaciones sociales deben encarnar lo que pide el sistema
económico capitalista.
Lo que ha ocurrido es que para los conservadores norteamericanos la fijación de reglas
al mercado es una herejía económica. De todos modos, la heteroregulación del mercado,
la conciencia social y la introducción de la ética en él mismo, son fundamentales para
una economía social humana. No se trata de marxismo sino más bien de un socialismo
que le de papel importante a la esfera política y a la esfera social-civil en la regulación
de la economía.

61
³(VWDVRFLHGDGGHFRQVumidores asume que para cualquier problema social su primera
respuesta es el crecimiento del producto interno bruto (PIB) y el consumo. Si quieres ser
feliz, cómprate algo. Si quieres hacer feliz a tu hijo o a tu mujer, cómprales algo. Pero
esto genera dos problemas. Se asume que no hay límites naturales a la producción, pero
es falso porque nuestro planeta tiene recursos limitados. Y se olvida que hay otras
formas de ser feliz sin crecimiento económico y sin consumir, porque además la mayor
parte del provecho del crecimiento económico se la llevan los más ricos. Este
crecimiento podría sustituirse con redistribución, que mitigaría este absurdo nivel de
desigualdad. Se puede usar la riqueza del planeta de una forma más racional, más sabia,
PiVPRUDO«
Y se olvida que hay otras formas de ser feliz sin crecimiento económico y sin consumir,
porque además la mayor parte del provecho del crecimiento económico se la llevan los
más ricos. Este crecimiento podría sustituirse con redistribución, que mitigaría este
absurdo nivel de desigualdad. Se puede usar la riqueza del planeta de una forma más
UDFLRQDOPiVVDELDPiVPRUDO´84
Por tanto, se hace necesario un capitalismo hetero-regulado y ético.85

4. El aporte del papa Francisco a la enseñanza social de la iglesia.

Hay tres grandes aportes del Papa Francisco a la Enseñanza social de la iglesia:

El primero es la presentación de los cuatro criterios hermenéuticos en la Evangelii

Gaudium y que ayudan a iluminar las realidades sociales desde la óptica evangélica.
(EG 217-237). Son cuatro principios relacionados con tensiones bipolares propias de
toda realidad social y que brotan de los grandes postulados de la Doctrina Social de la
Iglesia, los cuales constituyen «el primer y fundamental parámetro de referencia para la
interpretación y la valoración de los fenómenos sociales»[CDS. 161]. Estos cuatro

84
Idafe Marín Pérez.(2014) 'La política ya no tiene poder': ganador Príncipe de Asturias 2010.
Entrevista a Zygmunt Bauman. El Tiempo. . 19 de Marzo del 2014
http://www.eltiempo.com/gente/ARTICULO-WEB-NEW_NOTA_INTERIOR-13688729.html
85
El papa Francisco parece que se sitúa más en la línea del distributismo.Gilbert Keith y Cecil
Chesterton, junto con Hilaire Belloc, fueron los pioneros en el desarrollo del distributismo, una tercera vía
económica, diferente al capitalismo y al socialismo, cuya base se encuentra en la doctrina social de la
Iglesia, que surgió a partir de la encíclica del papa León XIII, Rerum novarum. En 1926 Chesterton y
Belloc lograron por fin darle forma a un proyecto que venían ideando desde hacía bastante tiempo. La
forma de este proyecto era una sociedad o, mejor dicho, una liga, a la cual llamaron "Liga
Distribucionista"; los grandes ideólogos de ella fueron el escritor inglés y el franco-inglés más el padre
Vincent McNabb. La principal vía de promoción de la liga se dio a través del periódico de Gilbert,
intitulado G.K. Weekly (El semanario de G.K.). En la primera reunión de la liga Gilbert fue nombrado
presidente, cargo que mantuvo hasta su muerte. Al poco tiempo, como señala Luis Seco en su biografía
GHO DXWRU ©«VH DEULHURQ VHFFLRQHV GH OD OLJD HQ %LUPLQJKDP &UR\GRQ 2[IRUG :RUWKLQJ %DWK \
Londres». Una síntesis de las ideas principales de Chesterton sobre este tema fue publicada en 1927 con
el título The Outline of Sanity, traducida de diversas formas al español ±la última, en España con el
nombre de Los límites de la cordura22 , aunque quizá la más adecuada sea Esbozo de sensatez.
Posteriormente la teoría distributista siguió su desarrollo en manos de Dorothy Day y Peter Maurin, y su
mayor defensor en los últimos tiempos fue E. F. Schumacher (1911-1977) autor de Lo pequeño es
hermoso. (http://es.wikipedia.org/wiki/G._K._Chesterton )

62
principios orientan el desarrollo de la convivencia social y la construcción de un pueblo
donde las diferencias se armonicen en un proyecto común.
Ͳ ³(OWLHPSRHVVXSHULRUDOHVSDFLR´HVHOSULPHUSULQFLSLRTXHSRVWXODTXHQRKD\
que obsesionarse por el corto plazo sino que hay que trabajar en una dialéctica
de trabajo por el presente pensando en la utopía y no forzar por medio del poder
resultados inmediatos. Hay que iniciar procesos nuevos que lleven al
crecimiento continuo pero sin ansiedades de momento. Estas llevan a ganancias
políticas fáciles, rápidas y efímeras pero que no construyen dignidad humana.
Ͳ (OVHJXQGRSULQFLSLRHV³/DXQLGDGSUHYDOHFHVREUHHOFRQIOLFWR´Hindica que no
se puede quedar en el conflicto y permanecer allí para siempre, sino que hay
que ir más allá y transformarlo en un proceso de trabajo por la paz que implica
conservar en sí las virtualidades valiosas de las polaridades en pugna.
Ͳ ³/DUHDOLGDGHVPiVLPSRUWDQWHTXHODLGHD´HVHOWHUFHUSULQFLSLRTXHVHxDODTXH
se han de evitar los purismos angélicos, los totalitarismos de lo relativo, los
nominalismos declaracionistas, los proyectos más formales que reales, los
fundamentalismos ahistóricos, los eticismos sin bondad, los intelectualismos sin
sabiduría pues lo que convoca es la realidad iluminada por el razonamiento.
Ͳ (O~OWLPRSULQFLSLRHV³(OWRGRHVVXSHULRUDODSDUWH´6LHPSUHKD\TXHDPSOLDU
la mirada para reconocer un bien mayor que nos beneficiará a todos. Pero hay
que hacerlo sin evadirse, sin desarraigos. Es necesario hundir las raíces en la
tierra fértil y en la historia del propio lugar, que es un don de Dios. Se trabaja en
lo pequeño, en lo cercano, pero con una perspectiva más amplia. Del mismo
modo, una persona que conserva su peculiaridad personal y no esconde su
identidad, cuando integra cordialmente una comunidad, no se anula sino que
recibe siempre nuevos estímulos para su propio desarrollo. No es ni la esfera
global que anula ni la parcialidad aislada que esteriliza. El modelo no es la
esfera, que no es superior a las partes, donde cada punto es equidistante del
centro y no hay diferencias entre unos y otros. El modelo es el poliedro, que
refleja la confluencia de todas las parcialidades que en él conservan su
originalidad. Tanto la acción pastoral como la acción política procuran recoger
en ese poliedro lo mejor de cada uno. Allí entran los pobres con su cultura, sus
proyectos y sus propias potencialidades. Aun las personas que puedan ser
cuestionadas por sus errores, tienen algo que aportar que no debe perderse. Es la
conjunción de los pueblos que, en el orden universal, conservan su propia

63
 peculiaridad; es la totalidad de las personas en una sociedad que busca un bien
común que verdaderamente incorpora a todos.

El segundo gran aporte está señalado en la Encíclica Laudato Si´, al proponer la

armonía de la cuaternidad como ética ecológica integral cristiana. Esta armonía supone
recuperar los distintos niveles del equilibrio ecológico: el interno con uno mismo, el
solidario con los demás, el natural con todos los seres vivos, y el espiritual con Dios.
(LS 210).
El tercer gran aporte de Francisco es la recuperación de una mística de lo sencillo y
humilde de la existencia. Se trata de encontrar a Dios en el mundo de la vida, de la
realidad y no en el mundo de las ideas, de las grandes realizaciones coyunturales o de
místicas extraterrestres.
«Pero, ¿por qué esta indignación?. «Porque en nuestra imaginación la salvación debe
venir de algo grande, de algo majestuoso: nos salvan sólo los poderosos, los que tienen
fuerza, los que tienen dinero, los que tienen poder, estos pueden salvarnos». En cambio
«el plan de Dios es otro». Y así «se indignan porque no pueden comprender que la
salvación sólo viene de lo pequeño, de la sencillez de las cosas de Dios». Y «cuando
Jesús propone el camino de la salvación, nunca habla de cosas grandes», sólo «de cosas
pequeñas».
Dios se revela al hombre humilde en lo pequeño. Es una nueva forma de comprender
algo antiguo: la revelación de Dios no se hace aparatosamente sino en lo mínimo y
sencillo, en la cuna de un pesebre, en las pequeñas chispas del encuentro diario con la
vida. Como lo expresa un autor contemporáneo:
Es un giro que invita a experimentar lo último en lo mundano, lo primero en lo más
sencillo, lo máximo en lo mínimo. Ello nos llevaría a entrar en diálogo con aquellos que
buscan lo divino en la pausa entre dos respiros, la trascendencia en un movimiento del
follaje, la eucaristía en un trozo de pan, el reino en un vaso de agua fresca, Dios en un
grito urbano. En nuestra prisa por los altares de omnipotencia a menudo descuidamos
las teofanías de lo simple y familiar. Nos olvidamos de atender a los gérmenes de la
manifestación del Reino en las cosas pequeñas. Al hacerlo, tendemos a pasar por alto el
semáforo de lo insignificante. Porque a menudo el Reino se encuentra en lo más
cotidiano, roto, sin consecuencias, y en las minucias de los acontecimientos que son las
señales divinas hacia nosotros en los rostros de los humanos. La idea es que la Creación
es sinónima y sincrónima con la encarnación, en la que cada momento es una nueva

64
ocasión para que lo eterno atraviese la carne y la sangre de los tiempos. Ensarkosis
como la infinita encarnación en cada instante de la existencia, a la espera de ser
activada, reconocida, atendida. El uno presente en los muchos. Lo sin tiempo ardiendo
en lo transitorio. La santidad de lo repentino. Y la llamada, a raíz de tales encuentros, es
nada menos que esto: devolver la belleza de Dios, mostrada en la carne de los hombres.
Así cada una de nuestras respuestas sirve, en potencia, como una oportunidad para
transubstanciar la carne del hombre en palabras de Dios. Y, por extensión, pasar de la
llamada de la palabra a la acción. (Kearney, 2006, 3-7)86

Conclusión.
Concluímos con las opiniones de Hans Kung, Walter Kasper, Scannone y Rodríguez
Maradiaga sobre el Papa Francisco, opiniones que hacen pensar:

1. ³-RUJH %HUJRJOLR  KD GHVSHUWDGR OD HVSHUDQ]D GH TXH RWUD ,JOHVLD FDtólica es
SRVLEOH´.XQJ
2. (OFDUGHQDO.DVSHUGLFH³(OSDSD)UDQFLVFRHVXQSDSDHYDQJpOLFRHVGHFLUXQ
papa que anuncia y vive él mismo el Evangelio, la Buena Noticia de Jesús. Jesús
vino para evangelizar a los pobres y se hizo él mismo pobre para convertirnos en
ricos a todos nosotros. Por ello, el mensaje del papa Francisco de una Iglesia
"pobre y para los pobres" corresponde al Evangelio de Jesús y, al mismo tiempo,
a las necesidades de nuestro tiempo. El hecho de que este Papa viva él mismo lo
que predica, le da una autenticidad y credibilidad personal que toca el corazón
de la gente. Su teología es una teología del pueblo siguiendo la estela del
&RQFLOLR9DWLFDQR,,\ODWHRORJtDSDUWLFXODUGH$UJHQWLQD´ 87
3. Juan Carlos Scannone considera que el Papa Francisco es un signo de los
WLHPSRV ³Con el Vaticano II, Francisco acoge lo mejor de la primera y segunda
ilustración, a saber, respectivamente, la libertad individual y la justicia social, pero
lo hace a partir de su integración y superación desde la fraternidad. Aunque sin
teorizarla, realiza en la práctica la inflexión del giro copernicano, habiendo pasado
por el reconocimiento de la adultez de la razón y la libertad humanas. Así es como,
reafirmando la dignidad incondicionada de las personas, las comprende desde la
comunión de un nosotros-pueblo y su cultura propia, en el cual los pobres y las
periferias ocupan un lugar preferencial, tanto en el Pueblo de Dios como en los
pueblos de la tierra. De ahí la importancia que da a la inculturación del Evangelio
en ellos y sus culturas, y al diálogo intercultural e interreligioso, tanto en el nivel
particular como en el global. Para él, la metáfora del poliedro sirve de modelo para
DPERV SURFHVRV« 'H DKt TXH VHJ~Q PL RSLQLyQ VH SXHGD DILUPDU TXH HO 3apa

86
Kearney, Richard. «Epiphanies of the Everyday: Toward a MicroEschatology.» En Manoussakis, John
Panteleimon (ed). After God. Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy. New
York: Fordham University Press, 2006. 3-20.
87
Menor, Darío.'El papa Francisco ha cambiado la atmósfera de la Iglesia' (Entrevista al cardenal Walter
Kasper) El Tiempo. 16 de Marzo del 2014. http://www.eltiempo.com/vida-de-hoy/religion/el-cardenal-
walter-kasper-habla-de-la-labor-del-papa-francisco_13667495-4

65
 Francisco no sólo es él mismo un signo de los tiempos, sino que se mueve ya en el
ámbito de un nuevo paradigma socio-cultural y lo promueve. Se trata tanto de un
³QXHYRFRPLHQ]R´FRPRGHXQ³QXHYRSHQVDPLHQWR´TXHWRPDHQVHULRDORWUR\DO
tiempo, es decir, tanto al tiempo de procesos y proyectos (como superior al ocupar
HVSDFLRVFRPRDORVRWURVVREUHWRGRDORVSREUHV´88

4. 5RGUtJXH] 0DGDULDJD SRU VX SDUWH DILUPD ³Un nuevo modo de ser Iglesia.
Hemos visto, con el testimonio del Papa en sus acciones, que este es el tipo de
,JOHVLD TXH pO VH VLHQWH OODPDGR D FRQVWUXLU ‡ XQD ,JOHVLD DO VHUYLFLR GH HVWH
PXQGR VLHQGR ILHOHV D &ULVWR \ D VX (YDQJHOLR ‡ XQD ,JOHVLD OLEUH GH WRGD
espiritualidad mundana que lleve a la vanidad, la arrogancia y el orgullo; que
VRQ HOHPHQWRV SURSLRV GH XQD LGRODWUtD ‡ XQD ,JOHVLD OLEUH GH OD WHQWDFLyQ GH
TXHGDUVH FRQJHODGD GHQWUR GH VXV SURSLDV HVWUXFWXUDV LQVWLWXFLRQDOHV ‡ XQD
Iglesia libre del riesgo de preocuparse por sí misma, de convertirse en clase
media, de cerrarse soEUH Vt PLVPD GH VHU XQD ,JOHVLD FOHULFDO ‡ 6H SLGH XQD
Iglesia que sea verdaderamente el Cuerpo del Verbo encarnado y, como Él, se
HQFDUQDHQODUHDOLGDG\HVWpDWHQWDDORVPiVSREUHV\ORVTXHPiVVXIUHQ‡XQD
Iglesia que no puede ser reducida a ser una pequeña capilla, ya que está llamada
DFRQYHUWLUVHHQXQKRJDUSDUDWRGDODKXPDQLGDG‡YDPRVDYLYLUODPLVLyQGH
Jesús en nuestro mundo si la Iglesia siempre se dirige a aquellos que son menos,
a los marginados, y desarrolla esta predilección sin olvLGDU WRGR OR GHPiV ‡
vamos a vivir la misión de Jesús en nuestro mundo de hoy si nuestra Iglesia se
siente cómodo en las fronteras, en la periferia de la sociedad y no busca su
propia estabilidad, la seguridad y el confort comprado a través de la pasividad y
HO VLOHQFLR FyPSOLFH ‡ YLYLU OD PLVLyQ GH -HV~V HQ QXHVWUR PXQGR GH KR\ QR
significa que la Iglesia debe agarrar a todos los hombres y mujeres del mundo,
ni tampoco significa que debemos obligarlos a convertirse en miembros de la
PLVPD‡/D,JOHVLDdel Papa Francis quiere ofrecerse como un espacio abierto en
el que todos podamos conocernos y reconocernos entre sí porque hay espacio
SDUDHOGLiORJRODGLYHUVLGDG\ODELHQYHQLGDHQHOODPLVPD‡9LYLUODPLVLyQGH
Jesús en nuestro mundo de hoy no implica que debemos obligar al mundo a
entrar en la Iglesia; debe ser una Iglesia que recibe el mundo entero como es el
PXQGR HV GHFLU HV XQ OXJDU GH VDOYDFLyQ ‡ 3DUD YLYLU OD PLVLyQ GH -HV~V HQ
nuestro mundo de hoy en día para cumplir el sueño del Papa, para convertirnos
en una Iglesia que sale a las calles, en las carreteras, para evangelizar, para tocar
con sus manos los corazones de personas; una Iglesia dispuesta a servir, que se
ofrece para llegar no sólo a las periferias geográficas, sino a aquellos
existenciales donde nuestros hermanos y hermanas a menudo luchan por
VREUHYLYLU ‡ YLYLU OD PLVLyQ GH -HV~V HQ QXHVWUR PXQGR GH KR\ LPSOLFD VHU
cambiados en una Iglesia pobre que opta preferentemente por los pobres y se
convierte en su voz, que ver las "heridas de Jesús" en los viejos, enfermos y
GLVFDSDFLWDGRVDORVMyYHQHV‡ODVRFLHGDGGHKR\QRVLQYLWDDYLYLUODPLVLyQGH
Jesús como una Iglesia que se esfuerza por superar la terrible cultura de la
indiferencia en la que vivimos y que conduce al que se siente cada vez más
abandonado, explotado y marginado a la violencia; una Iglesia que presta
DWHQFLyQ \ OH GD LPSRUWDQFLD D OD PXMHU HQ OD VRFLHGDG \ HQ Vt PLVPD´
(Rodríguez Madariaga, 2014, 9-10).

88
Scannone, Juan Carlos. Interpretación reflexiva de la actual realidad histórica: Semillas de futuro.
Conferencia inédita pronunciada en Cebitepal-Celam, Bogotá: 28 Febrero 2017.

66
 CAPÍTULO V. ENCICLICA LAUDATO SI´.

Introducción
Hay una pregunta importante: Qué tiene de cristiano, la doctrina Social de la Iglesia?.
Para algunos, pareciera que ella es simplemente una ética social humanista que no tiene
relación con la fe; otros, la ven como un pensamiento filosófico separado de la teología
moral de la iglesia, y ambos no la consideran vinculante para la vida del cristiano
normal. Aún más, algunos piensan que la tarea de la iglesia es salvar almas y que las
cuestiones sociales, científicas y políticas corresponden a otros ámbitos, relegando la
tarea de la iglesia a confesar, celebrar misa y hacer procesiones.

Se quiere en el marco de esta pregunta, cambiándola un poco, observar los

elementos que tiene el nuevo documento del Papa, la Encíclica Laudato Si´ (Francisco,
Laudato sí´, 2015) de acuerdo con lo que la Iglesia ha pensado en un tema tan
específico como la ecología, y que el santo Padre ha recuperado, dándole suma
importancia, al construir un documento de alta categoría, como es una encíclica. Esto
nos ayudará a responder a la pregunta inicial y mostrar todo lo cristiano que tiene la
enseñanza social de la iglesia. .

La pregunta que se hace el Papa es: ¿Qué tipo de mundo queremos dejar a quienes
nos sucedan y a las nuevas generaciones?. Desde ahí el papa desarrolla una serie de
temas importantes como son: La espiritualidad que debe tenerse en cuenta en la
discusión sobre el medio ambiente; los pobres como principales afectados en el daño
ecológico; la inclusión de la ecología de manera oficial en la enseñanza social católica
(la cual hace parte de la Biblia y de toda la tradición de la Iglesia); la
interconexión que existe entre Dios, naturaleza, persona y sociedad; el llamado a que
toda reflexión en la Iglesia en temas ambientales debe ser realizada en un profundo
y respetuoso diálogo con la ciencia para entablar una conversación global, solidaria y
con honesto debate; un verdadero cambio de corazón que implica una conversión
ecológica.

67
El objetivo que guía este trabajo es mostrar que esta Encíclica es novedosa en cuanto
recupera y recuerda reflexiones y enseñanzas que ya están en la tradición de la iglesia, y
HVPX\RULJLQDOHQFXDQWRDFWXDOL]DHVDVUHIOH[LRQHVSDUDODVLWXDFLyQDFWXDOGHOD³FDVa
FRP~Q´  \ SDUD HO PRPHQWR VRFLDO \ FXOWXUDO GH OD KXPDQLGDG HQ XQD SHUVSHFWLYD GH
diálogo, encuentro, propuesta, humanización y regreso a lo más sencillo del mensaje
evangélico.

Para ello, se tratará de ver la relación, remota o cercana, de las consideraciones de la LS

con los aporte de diversos pensadores, en un trabajo que es apenas inicial y que
producirá futuras profundizaciones en el tema.

Claves del documento.

El documento tiene unas claves que es necesario enumerar someramente para

entender la encíclica, a saber:

1.La cuaternidad ( Dios, hombre, mundo y comunidad) en estrecha relación, que hace
posible que exista una ecología integral (LS 139, Turkson, 2015):

³(QHOFRUD]yQGHOSURFHVRGHODFRQYHUVLyQ\GHODHVSHUDQ]D en un futuro renovado, el

Papa Francisco pone el concepto de ecología integral en el centro de la encíclica como
un paradigma capaz de articular las relaciones fundamentales de la persona con Dios,
FRQpOHOODFRQRWURVVHUHVKXPDQRVFRQODFUHDFLyQ´(Turkson, 2015).

El concepto de ecología integral como tal no es nuevo pues ya se había usado para
referirse a una ecología con trabajo interdisciplinar y colaboración interprofesional para
buscar sostenibilidad, preservar la ecodiversidad y favorecer la calidad de vida de las
personas, basada en la teoría de los sistemas complejos. Es la propuesta de un
pensamiento y una acción integrales con miras a capacitar a la comunidad de
profesionales diversos para colaborar e incrementar su efectividad generando respuestas
innovadoras a desafíos complejos. (Gutiérrez, 2004). También el Instituto
Interamericano de Ecología Integral (INECI) es una institución que promueve la
solución de los problemas ambientales complejos del presente a través de la filosofía y
metodología de la Ecología Integral:

68
³(OPpWRGRGHODHFRORJtDLQWHJUDOVHEDVDHQODFRQYLFFLyQTXHWHQHPRVTXHWRPDUHQ
cuenta las dimensiones individuales y colectivas externas e internas inherentes de los
asuntos planetarios actuales para poder resolver los desafíos locales y globales. Hay
numerosos métodos para resolver problemas ambientales y crear desarrollo sostenible:
perspectivas filosóficas, espirituales, religiosas, sociales, políticas, culturales, de
comportamientos, científicos y psicológicos. Cada uno se enfoca en un componente
esencial de la solución, pero sin embargo cada uno actuando aisladamente sólo refleja
una pieza del conjunto. (INECI. Ecología integral. http://ineci.org/ecologia-integral/ ).

Leonardo Boff viene insistiendo en la ecología integral siendo concientes de que

estamos religados a todo el universo y la naturaleza no marcha por un lado y el hombre
por otro. La crisis ecológica no es otra cosa que la pérdida de la religación y la solución
es volver a una espiritualidad de sentir, amar y pensar como tierra a ejemplo de San
Francisco de Asís. (Boff, 1996, 85, 235). La Encíclica recoge muchos de estos aportes,
pero sus ideas no se sitúan en el campo de la ciencia solamente, sino en el de la
fenomenología del mundo vivido, la filosofía y la teología, acogiendo los esfuerzos
científicos en este campo de la conservación del mundo.

Este concepto en LS es también la declaración de una ética ecológica completa dirigida

a todos los seres humanos (el Papa no se dirige solamente a los católicos). Se
complementa con otros términos como "ecología ambiental, económica y social",
"ecología cultural", "ecología de la vida cotidiana", "la educación y la espiritualidad
HFROyJLFD´³FRQYHUVLyQHFROyJLFDHFRORJtDKXPDQDHFRORJtDVRFLDO," una ética
de la ecología ", "el bien común "," el movimiento ecológico , "deuda ecológica",
YDORU LQWUtQVHFR GH OD QDWXUDOH]D´ 7RGR HO WH[WR VXSRQH XQD GHVFULSFLyQ GH ORV
problemas, una visión cristiana del Evangelio de la creación, unas propuestas de acción
y una mística de la creación.

Lo interesante es que LS coloca la cuaternidad en el centro de la ecología integral como

relación de la persona con Dios, con él / ella, con otros seres humanos, con la creación y
afirmar que todo está interconectado.

Es difícil averiguar las influencias recibidas por el Papa en esta encíclica. Como se verá
hay autores que claramente inciden y son citados. Hay otros que convergen en ideas y
que ayudan a la comprensión del texto pero seguramente no fueron considerados

69
explícitamente por el Papa. En el caso de la ecología integral no se puede negar la
semejanza del razonamiento con Félix Guattari y su libro Las tres ecologías (1996) ±
mental, medioambiental y social-, y con el texto citado de Leonardo Boff.

En la consideración de la armonía de la cuaternidad es indispensable referirse a la

construcción y al simbolismo de las catedrales góticas donde, leyéndolas a la luz de
Heidegger (Vycinas, 1989, 224 ss), se admira la concretización de la cuaternidad hace
ya once siglos.

Más que una función pedagógica (el templo con pinturas es la Biblia para el pueblo
rudo), tiene el templo una función anagógica que conduce a la experiencia de Dios.
Cuando una persona se arrodilla en el transepto de una catedral gótica, tiene al frente el
santuario que está situado al oriente por donde nace el sol, a sus espaldas la nave por
donde entró y donde están las otras personas que comparten el lugar, a su derecha la
parte sur que durante el año siempre está recibiendo los rayos del sol, y a su izquierda el
norte del transepto que recibe poco sol durante el año. En otras palabras, está delante de
Dios ante quien se inclina y cuya luz, en la mañana, ilumina de frente. Allí está el altar,
hermoso e iluminado donde brillan las reliquias de aquellos que vivieron a la sombra de
la luz de Dios y tanto la irradian aún después de fallecidos. Dios y sus testigos están
iluminando al creyente que de rodillas recibe esa luz. Detrás está el mundo de los
mortales donde vive, lucha, comparte con otros hombres, siembra, trabaja, goza en sus
fiestas y alegrías. A su derecha, el cielo que le ilumina en el día, le da calor a su vida y a
sus cosechas, calienta su hogar. A su izquierda la tierra que le hace sufrir, sudar,
esforzarse, pero que le da raigambre y raíz, identidad y temor, piso pero también
incertidumbre. Y la persona está en el centro, el lugar del cruce de Dios, hombres, cielo
y tierra. Y allí, en ese lugar, de rodillas ante Dios pero conectado con todo lo que vive,
él es plenamente hombre, plenamente feliz, plenamente él mismo. Es el verdadero
mundo del hombre. Allí por un instante, se le devela Dios. Dios es, existe, está
conmigo, es mi Dios. Dios me ama, pero vuelve y se va, no sé quién es. Pero ahí está.
Y desde allí puede hablar a ese Dios que es mucho más que él, pero que está cerca, que
lo llena, lo ilumina, lo satisface, lo escucha. Y puede pedirle, hablarle como al más
tQWLPRGHVXVDPLJRVFRPRDOTXHSXHGHWRGR\GHFLUOH³$TXtHVWR\VR\WX\RHVWR\HQ
tus manos, acuérdate de la esposa, de los hijos, de la cosecha, de mis animales, de la

70
vecina enferma, del amigo en quiebra, de las tormentas que dañan las cosechas, de los
DQLPDOHVTXHHVWiQFULDQGRGHOYHFLQRTXHVHYDDPRULU«
Allí, en la mitad del transepto está la plenitud de la revelación. Dios, los hombres, la
tierra y el cielo. Todo unido pues todo es uno, luz, oscuridad, temor, temblor, raíces,
anhelos y luchas, muerte y vida, enfermedad y dolor. Pero sobre todo, amor a la tierra, a
los aires, a los de uno y a Dios. Allí está el hombre que es nada y que es todo, que se
arrodilla como el más débil de todos los creados pero como el más grande de todos los
elegidos. Y cuando se retira tiene al frente el rosetón de la Virgen que es la expresión
del amor y la misericordia, brazos que acogen con mirada maternal, sin juicios, sin
agendas preeestablecidas, sin mirar la debilidad, es la madre que acompaña sin ser tan
grande como el Dios pero poderosa como él. En su camino de regreso a la tierra de los
mortales encuentra a su derecha y a su izquierda, la imagen transparente de aquellos que
ya vivieron en plenitud la experiencia y que por eso son los santos. Los santos
transparentes que dejan pasar la luz de Dios y que vivieron lo mismo que el hombre está
viviendo. La energía que estos irradian fortalece al mismo hombre que llega a la puerta
y a la escalinata, donde están la vida y la muerte, el trabajo y las fatigas, el sufrimiento y
el infierno, pero ya fortalecido para seguir la lucha de la vida y el encuentro fraterno con
los suyos. Allí será el testigo de lo que ha vivido dentro y portador de la luz que lo ha
iluminado por un momento con su intensidad.

Esto es lo que ha expresado Heidegger en su planteamiento del cuarteto (foursome,

*HYLHUW FXDGUDQWH FXDWHUQLGDG« (O PXQGR FRPR GLQDPismo donde se expresa el
verdadero ser del hombre (Ser en el mundo). El Dasein, en su último sentido, se muestra
como la carrera impetuosa hacia la posibilidad de la imposibilidad. Es posible lo
imposible pues la muerte es una posibilidad que se puede superar si se asume como la
posibilidad de encontrar al Ser. La vida es un fenómeno dinámico y es el mismo
dinamismo. Este dinamismo es el venir del ocultamiento a la revelación, un evento de la
verdad. El evento es un acontecimiento en el tiempo pero al mismo tiempo, la
conciencia de lo que se es, el ser ahí del Dios que se revela. En ese momento del evento,
se entra en uno mismo reuniéndose en la unidad de su autoposesión. El hombre, en el
evento de la iluminación, de rodillas ante Dios, unifica en sí, cielo, tierra, Dios y
hombres. Los cuatro se unen en un momento revelatorio, donde se supera la división y
el hombre vuelve a sí mismo, o el mundo vuelve a sí mismo, el mundo del hombre. El
cuarteto tiene el dinamismo de la unificación. No es sólo Dios, no es sólo tierra, no es

71
sólo cielo, no es sólo mortales. En la unificación de los cuatro se da un instante de
revelación del Dios, revelación que vuelve al ocultamiento y a la dispersión, pero que la
eventualidad de otra revelación mantiene en la unidad.

Estar en el mundo es estar en la apertura de Dios. Estar en esta apertura significa vivir
en la tierra como mortal, vivir bajo el cielo como esperanza, vivir con los hombres en
caridad pero siempre atentos a la revelación de Dios como donación.(Arboleda, 2010,
323-324).

Los medievales tenían ese sentido de la armonía de la cuaternidad en la vida de cada

día. Ese cuarteto es uno o los cuatro son uno. No se trata de dejarlos separados: Dios por
un lado y en algunos momentos; la tierra por otro lado y en algunos tiempos; el cielo
por encima y en ciertos espacios; mortales al lado pero sólo en ciertos casos. Vivir,
habitar, residir, es vivir en la unidad del cuarteto. Olvidar uno de los miembros del
cuarteto es dejar de ser hombre y perder el mundo. No es una consideración científica
de la cuaternidad, que los separa y analiza desde las ciencias exactas actuales, sino
ético-poética y, por lo tanto, humana. (Heidegger, 1989). De alguna manera, es lo que
dice la LS: vivir, habitar, recordar, agradecer en la armonía de todo.

Esa visión integral de la ecología tiene cuatro exigencias fundamentales, según el

Cardenal Turkson: a) un llamado a todos los pueblos a ser protectores del medio
ambientes y a comprometerse con el tema. b) El cuidado de la creación es una
virtud de derecho propio. c) Es necesario cuidar lo que apreciamos y
reverenciamos. d) Una nueva solidaridad global que busque el bien común. Se
puede considerar que construir la armonía de esa cuaternidad es una de la
finalidades del papa.

La armonía es la base de la felicidad de la humanidad. Cuando ella se rompe, aparecen

los fundamentalismos pues la absolutización de un elemento desequilibra la creación.
Esta ecología armónica supone en el fondo que:
- El individuo no es una mónada aislada que libremente dispone de su vida y de la
de los demás o de la naturaleza, sino que él mismo es interdependiente y necesitado.
- La naturaleza no es una cosa que existe para que el hombre la domine y la goce
sin ninguna responsabilidad.

72
- La comunidad no es un invento premoderno sino un ambiente ontológico del ser
humano para reproducirse, vivir, perdurar, y darle sentido a la vida.
- Dios no es un ídolo o una superstición de ciertos grupos sino que responde a una
dimensión ontológica del ser humano como sentido del actuar del mismo.

Los números 115 a 136 de la LS son básicos para comprender la interconexión y

armonía que debe reinar entre todos los elementos y las consecuencias fatales de su
separación. Del reconocimiento de la interdependencia (137), nace el reconocimiento de
la humanidad como un don, ser humano es reconocer el don y el don hace a la
humanidad más humana. La ruptura de la unidad de los cuatro elementos produce las
distorsiones de humanidad pues conduce a fundamentalismos, cuyas formas históricas
han sido catastróficas para el mundo. Estos fundamentalismos son:
- Absolutización del individuo, que lleva a los extremos del individualismo tal
como se ve en el capitalismo financiero actual que niega la justicia
social.(fundamentalismo capitalista o de mercado).
- Absolutización de la naturaleza, que lleva al fundamentalismo ecológico y al
rechazo de la creatividad humana. (fundamentalismo bioecológico).
- Absolutización de la comunidad, que conduce a los colectivismos que niegan la
libertad del sujeto.(fundamentalismo totalitario).
- Absolutización de lo sagrado de un momento histórico, que produce las
teocracias fundamentalistas que suprimen la pluralidad del sentido o los integrismos que
se congelan en un determinado momento de la historia. (fundamentalismo teocrático).

El remedio para evitar la inhumanidad es precisamente la armonía de los cuatro en

forma bella, equitativa y verdadera.

2. Otro tema clave en el documento es la Mística que vuelve a recuperar su

importancia y esto se dice , no sólo por la referencia al Cántico de las creaturas
de San Francisco de Asís, sino porque en la tradición del cristianismo, se encuentran
figuras, por citar sólo algunas, como San Basilio, el cual introdujo la idea de una
belleza profundamente cristiana que conjuga los conceptos de belleza y bondad en el
pensamiento del creador; sus homilías sobre la creación son un auténtico libro de la
naturaleza que alaba a la creación dada por Dios y en el cual el hombre tiene
como tarea prioritaria, ayudarle a buscar la perfección.

73
Para S. Basilio todo el universo parte de Dios. La creación es fundamento del
pensamiento ecológico de la Iglesia. Dios impulsa a las criaturas a la vida. Esa creación
es armónica: todos los seres se complementan entre ellos formando un cosmos
organizado y estructurado, El conjunto del mundo, compuesto de partes disímiles, Dios
lo ligó con una ley indestructible en una comunión y armonía, de forma que los seres
más distantes unos de otros parecen estar unidos por la simpatía. Contemplando ese
orden y armonía en nuestro mundo, San Basilio no cesa de exaltar su belleza por la que
se comunica con Dios:¡Qué hermoso es este orden!.

Las criaturas cantan la alabanza de su creador, y enseñan a los hombres el camino y

misión a seguir. De esa manera los animales, las plantas, el agua y todo el universo
creado busca educar al hombre acerca de quién es su Creador. Para San Basilio como
para los padres de la iglesia, la belleza es una cualidad de la creación. En la creación
QDGDVREUD\QDGDIDOWD\GDGDVXILQDOLGDGHOPXQGRHVEHOOR´'LRVHVFDXVDGHWRGR
lo bello", escribe Clemente de Alejandría, y partiendo de este principio decanta la idea
de que Dios es la belleza suprema, e incluso, la única belleza verdadera. El mundo se
manifiesta como una profunda teofanía y de esa manera nos admiramos en su
contemplación para encontrar a Dios. Esta visión religiosa de lo creado que nos
transmite cualidades divinas a través de los sentidos del alma nos hacen indudablemente
encontrar a Dios en la naturaleza. Con intuición profunda, los Padres de la Iglesia han
calificado este camino espiritual como filocalia, amor a la belleza divina, que es
irradiación de la divina bondad. La persona que por el poder del Espíritu Santo, es
conducida progresivamente a la plena configuración con Cristo, refleja en sí misma un
rayo de luz inaccesible y en su peregrinar terreno camina hacia la fuente inagotable de
luz. (Tatarkiewicz, 1990. P. 20)

Aquí se vislumbra esta auténtica ciencia de nuestro mundo, a través de la cual el hombre
de corazón puro puede vislumbrar el "plan divino" y encontrarlo hecho sabiduría. Es
entonces cuando la naturaleza se manifiesta como el libro abierto, del que nos habla S.
Basilio y que nos permite entender parte de su visión (Venero, 2013).

San Juan de la Cruz, por otra parte, en su cántico espiritual, habla de las maravillas
de la naturaleza, de los encantos ecológicos de la creación y que Dios se los entregó

74
al hombre para su deleite y alcanzar así una sublime espiritualidad.(San Juan de la
Cruz). La figura del mismo San Francisco de Asís fundamenta su mensaje verde en el
amor a Dios y en la apreciación que debemos ver en todo lo creado, para ver y
contemplar lo divino en cada Creatura.(LS 1).
Pero son muchos los personajes que han encontrado en la naturaleza y su belleza el
camino para la contemplación como Dionisio Areopagita, Agustín, Tomás de Aquino,
Buenaventura, Teresa de Jesús. (Venero, 2013). Este mismo autor, recuerda que la
pérdida del interés por lo bello llevó a la decadencia de las vías contemplativas y la
teología se fue racionalizando y dualizando.

³'H HVD PDQHUD HO &ULVWLDQLVPR VH IXH HQIRFDQGR VREUH WRGo en la fe, en las leyes
morales y en la vida eterna, prescindiendo cada vez más de la filosofía, la ciencia y la
trascendencia para llegar a Dios. Si seguimos en esta línea de pensamiento constatamos
apenados que se marcó una línea bien separada entre lo natural y lo sobrenatural, entre
ODJUDFLD\ODQDWXUDOH]DFUHDGD«6HGHMyDVtGHODGRDXQTXHQRGHPDQHUDH[SOtFLWD
el sentido de naturaleza como parte de la vida religiosa. Esta distinción implicaría una
devaluación del orden natural, al enfocar la salvación en la fuga y desprecio del mundo
(contemptus mundi ± desprecio del mundo). (Venero, 2013, 46)

3. Una tercera clave para entender el documento está en la teología de lo pequeño y

de los pobres. Es increíble la conexión que el papa hace con lo macro y con lo
micro para que cada persona y todos los seres humanos, con una alta
responsabilidad con la naturaleza creada, la cuiden integralmente y vivan en
alabanza, sorpresa y gratitud. En lo sencillo y pequeño de la naturaleza se ve la
grandeza de Dios. Ya lo había dicho en una homilía:
³$VtDFW~DHO6HxRUKDFHODVFRVDVFRQVHQFLOOH]7HKDEODVLOHQFLRVDPHQWHDOFRUD]yQ
Recordamos en nuestra vida las muchas veces que hemos oído estas cosas: la humildad
de Dios es su estilo. Y también en la celebración litúrgica, en los sacramentos, qué
bonito que se manifieste la humildad de Dios y no el espectáculo mundano. Nos hará
bien recorrer nuestra vida y pensar en las muchas veces que el Señor nos ha visitado con
su gracia, y siempre con este estilo humilde, el estilo que también Él nos pide que
WHQJDPRV OD KXPLOGDG´ )UDQFLVFR     )UDQFLVFR +RPLOtD 1DGD GH
espectáculo. Lunes 9 de marzo de 2015 09.03.2015).

Ya hay autores en filosofía y teología que tratan de pensar una especie de nanoteologia
o microteología que busca a Dios en lo pequeño. Se puede citar a Richard Kearney, uno
de los filósofos de la actual filosofía continental, que hace una propuesta interesante: la
microescatología. ¿Qué tal si volviéramos a redescubrir lo infinito en lo infinitesimal?,

75
¿Qué tal tocar lo sagrado envuelto en las semillas de las cosas ordinarias? (Kearney,
2006, p. 3).

Propone así un giro que invita a experienciar lo último en lo mundano, lo primero en lo

más sencillo, lo máximo en lo mínimo. Como él mismo lo dice: Ello nos llevaría a
entrar en diálogo con aquellos que buscan lo divino en la pausa entre dos respiros, la
trascendencia en un movimiento del follaje, la eucaristía en un trozo de pan, el reino en
un vaso de agua fresca, Dios en un grito urbano. En nuestra prisa por los altares de
omnipotencia a menudo descuidamos las teofanías de lo simple y familiar. Nos
olvidamos de atender a los gérmenes de la manifestación del Reino en las cosas
pequeñas Al hacerlo, tendíamos a pasar por alto el semáforo de lo insignificante. Porque
a menudo el Reino se encuentra en lo más cotidiano, roto, sin consecuencias, y en las
minucias de los acontecimientos que son las señales divinas hacia nosotros en los
rostros de los humanos. La idea es que la Creación es sinónima y sincrónima con la
encarnación, en la que cada momento es una nueva ocasión para que lo eterno atraviese
la carne y la sangre de los tiempos. Ensarkosis como la infinita encarnación en cada
instante de la existencia, a la espera de ser activada, reconocida, atendida. El uno
presente en los muchos. Lo sin tiempo ardiendo en lo transitorio. La santidad de lo
repentino. Y la llamada, a raíz de tales encuentros, es nada menos que esto: devolver la
belleza de Dios mostrada en la carne de los hombres. Así cada una de nuestras
respuestas sirve, en potencia, como una oportunidad para transubstanciar la carne del
hombre en palabras de Dios. Y, por extensión, pasar de la llamada de la palabra a la
acción.

Se trata de una nanoteología. (Arboleda, 2014. 316-317). No una teología metafísica,

dura y dominante aplicada a la vida repitiendo la misma dinámica de aplicar los
principios morales en forma deductiva. No es una moral para lo pequeño, sino lo
pequeño como revelatorio de lo más alto. El objetivo supera la idea de una micro-moral
para indicar lo que se debe hacer y lo que no se puede hacer, para, más bien, estar
atentos a la mística de las cosas sencillas y simples de la existencia que involucra
originariamente una ética de la acogida, del encuentro y del maravillarse ante la
persona. Se busca la preocupación hospitalaria por la vida de los hombres. Esta nueva
micro-teología tiene como elemento fundamental una relectura de la Kénosis como la
propone Osorio (2013, 230):

76
 ³(O REUDUGH-HV~V HV HO REUDUTXHFRUUHVSRQGH DXQDSHUVRQDTXHHVWiOOHQDGH'LRV
Dios es gratuidad total, Don de sí, don perfecto y quien tiene a Dios no puede ser más
que gratuidad. El reino de Dios, su reinado, no puede producir más que kénosis. Es un
movimiento recíproco y dialéctico, en cuanto más saturación de Dios más capacidad de
despojamiento. A mayor presencia divina mayor kénosis. Por tanto, afirmar que la
humanidad de Jesús está orientada única y exclusivamente a Dios y a la venida del
reino, es afirmar con plena certeza que esta orienta hacia el otro porque Dios está
SUHVHQWHHQHORWUR´

Esta nano-teología se corresponde bien con la opción por los pobres y sencillos. El Papa
viene de la escuela de teología de la liberación argentina , y latinoamericana y de
los documentos de Puebla, Medellín y Aparecida, donde hay una opción por los
pobres, por el pueblo y su cultura, y contra la pobreza y a favor de la liberación.
³6XWHRORJtDHVXQDWHRORJtDGHOSXHEORViguiendo la estela del Concilio Vaticano II y la
WHRORJtD SDUWLFXODU GH $UJHQWLQD´ FRPR OR KD GLFKR HO FDUGHQDO .DVSHU  /D
concepción argentina de la teología del pueblo acepta cuatro líneas o niveles de análisis:
la revalorización del catolicismo popular, los aportes de las ciencias sociales y humanas,
las experiencias de pastoral popular y la reflexión teológica académica que acompaña y
orienta la praxis pastoral. (Galli,1991, 195). El lugar hermenéutico desde donde se hace
la reflexión es el pueblo fiel y sencillo en cuanto incultura la fe en su experiencia
histórica. (198). Rechaza abiertamente el anacrónico socialismo totalitario y la
propuesta imperial del ultraliberalismo individualista (Bergoglio, 2005, 10), así como
el colonialismo cultural de los imperios, el progresismo adolescente o laicismo
militante. (10-11).

Es muy explícita la LS en lo que se refiere a la opción por los pobres, los sencillos, los
que quedan a un lado en la marcha hacia el progreso. Uno de los ejes de la encíclica es
la relación entre los pobres y la fragilidad del planeta. (16).

7HPDVWDQFRPXQHVFRPR³FDVDFRP~Q´³PDGUH7LHUUD´HOVHUKXPDQRFRPRVHU
que siente, piensa, ama y venera, son recurrentes entre nosotros los latinoamericanos
y conduce a que un verdadero planteamiento ecológico se convierte siempre en un
planteamiento social y por ello se hace indispensable una cultura del cuidado que
impregne a toda la sociedad. ( L.S231). Todo está conectado, relacionado (L.S117)
y no podemos olvidar el valor de cada ser (L.S118).

77
Por eso vemos en la recuperación que hace el papa del pensamiento ecológico de
la Iglesia unos llamamientos especiales como son: Trabajar juntos para construir la
casa común (L.S.13), un nuevo estilo de vida que involucre lo económico, lo
político y lo social (203)y en especial la responsabilidad de las empresas (L.S. 206).
Hay que buscar un nuevo comienzo (L.S.205); crear una cultura de la cuaternidad
(Dios, hombre, mundo, comunidad); solidaridad y opción preferencial por los
pobres; revisión de la política internacional y global en la responsabilidad de temas
ecológicos; revisar los límites del progreso científico que no está respondiendo a
los objetivos del milenio (L.S.132-136); el papel negativo de la tecnología
(L.S.102-109) cuando domina sobre la economía y la política y no nos lleva a un
desarrollo humano integral con inclusión social; una ecología integral con un nuevo
paradigma de la justicia (L.S.139) que piense en el bien común (L.S.156); una
ecología cotidiana, sobre todo en los ambientes urbanos que mejore la calidad de
vida de las personas en servicios públicos adecuados, vivienda y comunicación.

(OGRFXPHQWROHGHGLFDXQPX\EXHQHVSDFLR DO³HYDQJHOLRGHOD FUHDFLyQ´/6-

110), para mostrar lo propio cristiano de la enseñanza social. Especifica como todas las
religiones tiene un mensaje claro sobre el cuidado de la creación y me llama la
DWHQFLyQ DO  FLWDU  DO  SDWULDUFD  %DUWRORPp FXDQGR GLFH TXH ³ORV  SHFDGRV  FRQWUD OD
QDWXUDOH]DVRQSHFDGRVFRQWUDODFUHDFLyQ´/60iVDOOiGHODFLWDFLyQVHYHTXH
de esta forma el papa está dando una perspectiva ecuménica a la ecología que se nota
también al nombrar al maestro sufí Ali Al-Kawwas (233). Coloca de manera universal
la creación como perteneciente al orden del amor (L.S. 77) que une a todos los
hombres. En estos mismos elementos bíblicos es hermoso leer como relaciona a
Cristo con el universo, haciendo sagrada toda la tierra (L.S.83) en unión y
relación total con toda la Trinidad. (L.S.240). La encíclica sitúa todo dentro del
marco amplio del amor.

El llamado a una conversión y espiritualidad ecológica es un paso decisivo en

este texto del papa, donde recoge la tradición de la Iglesia, pero también creo
que es una forma de entablar un verdadero diálogo entre fe, razón y ciencia en
una especie de ecumenismo ecológico.

78
En el fondo el papa está proponiendo una ecología que supone una persona que
siempre necesita de los demás y de la naturaleza. Reconocer que si bien es cierto
que la naturaleza fue creada y puesta al servicio del hombre, sin embargo, hay que
tratarla con respeto y responsabilidad; la comunidad no es un invento pre-moderno
sino un ambiente ontológico del ser humano, para reproducirse, vivir, perdurar y darle
sentido a la vida; Dios no es un invento del hombre, sino que responde a la
dimensión trascendente de la persona y es quien le da sentido al actuar de cada
individuo. Si separamos estos cuatro elementos que están íntimamente unidos, no
entenderemos nuestra humanidad y que somos seres en relación incluso con la
naturaleza, es decir, el equilibrio entre estos cuatro elementos es el que nos hace más
humanos que vivimos en armonía con Dios, con los otros, consigo mismo y con la
naturaleza.

Importante es la relación que L.S. establece entre justicia social, personal y ecológica,
uniendo estos aspectos, que en general, se consideran separados. La sociedad, la
creación, la persona habitan en el mismo mundo y no se pueden considerar
aisladamente. (L.S16). En este sentido, la Encíclica une y relaciona la justicia social, la
eco-justicia y la moral personal, complementando los pasos de Benedicto XVI en la
Deus caritas est y en la Caritas in veritate donde planteaba la profunda relación entre fe,
celebración y acción en una persona integral relacionada con los otros y la creación. (
'&(&L9/DHXFDULVWtDHQHVWDOtQHDDGTXLHUHXQYDORUFyVPLFR³/DHXFDULVWtD
HVGHSRUVtXQDFWRGHDPRUFyVPLFR6tFyVPLFR´/6
³/D(XFDULVWtDXQH el cielo y la tierra, abraza y penetra todo lo creado. El mundo que
salió de las manos de Dios vuelve a él en feliz y plena adoración. En el Pan eucarístico,
« la creación está orientada hacia la divinización, hacia las santas bodas, hacia la
unificación FRQHO&UHDGRUPLVPR´

Se encuentra acá pensamiento de Benedicto XVI y de Teilhard de Chardin. Es la

primera vez que este último es citado en una Encíclica y hay varios párrafos que se
refieren a su pensamiento: 77, 80, 81. 83. Cómo no comparar estos numerales con el
ofertorio del Himno del universo de Teilhard (2001, 91):

³1R WHQJR QL SDQ QL YLQR QL DOWDU 2WUD YH] 6HxRU <D QR HQ ORV ERVTXHV GHO $LVQH
sino en la estepas de Asia. Por cual trascenderé los símbolos para sumergirme en la pura

79
majestad de lo Real, y yo, tu sacerdote, te ofreceré el trabajo y la aflicción del mundo
VREUHHODOWDUGHOD7LHUUDHQWHUD´

Thomas Berry, discípulo de Teilhard, ecoteólogo de la Universidad Católica de

América, tiene unas reflexiones que son relevantes para entender y explicar las
implicaciones y desafíos de la LS. Estamos entrando, en un nuevo período histórico que
es la era ecológica. Los problemas han sido causados por nuestros modos limitados de
pensar, marcados por la referencia científico ± tecnológica. La era ecológica es una era
que sucede a la era tecnológica. Si ésta ha estado caracterizada en buena medida por el
desencantamiento del mundo, la era ecológica y la nueva cosmología fomentan una
profunda conciencia de la presencia de lo sagrado en cada realidad del universo. La era
ecológica es también una nueva era religiosa. Además aparece un imperativo ético de
asumir una responsabilidad mayor con el universo que la de cualquier generación
precedente. (Berry, 1997. Pp. 5-10; Grim, 2005, 2-4). Hacia adelante, habría que
relacionar esta encíclica con el pensamiento de Tomás de Aquino, Hildegarda de
Bingen y Máximo el Confesor.

4. La cuarta clave es la búsqueda de un diálogo respetuoso y honesto entre fe y ciencia

(L.S. 62). Llama la atención como en el capítulo II, al dar una visión general de lo
TXHHVWiSDVDQGRHQ³QXHVWUDFDVD´QRKD\ FLWDVGHSLHGHSiJLQDVLQRTXHGDXQD
visión objetiva y completa de la realidad, solo haciendo referencias a documentos
de tipo eclesial; de esta forma no se quiere volver a los enfrentamientos entre fe y
ciencia, ni tampoco a la aceptación acrítica de lo científico ( L.S140), invitando de
esta forma a un encuentro dialogante que incluya la Etica ecológica. Con
seguridad, el Papa conoció las diversas investigaciones sobre los problemas ecológicos,
el calentamiento global, pérdida de la biodiversidad, problema del agua, consecuencias
SDUDORV PiVSREUHV« SHURQRORV FLWDVLQR TXHORV LQFRUSRUDHQHO WH[WR  \WDPSRFR
cita a los grupos e investigadores que niegan la gravedad de la crisis ecológica pero les
responde con argumentos. Todo lo hace con gran respeto a las investigaciones
científicas, a las que admira y anima, pero sin entrar en controversias desde un punto de
vista de superioridad, sino en diálogo abierto y honesto. Los datos de la encíclica están
fundamentados en estudios científicos pero son acompañados de reflexiones y
exigencias éticas cristianas. Fundamental es mirar que no se acepta el antropocentrismo
destructivo de la modernidad, sino que se hace una crítica fuerte desde una visión

80
integral, humana y cristiana, de las cosas. Se han levantado críticas contra la encíclica
por considerar que en materias económicas o políticas, la iglesia no tiene competencias.
Pero se puede replicar que quienes hacen esas críticas están buscando precisamente
intereses de tipo económico o político dentro de una lógica capitalista, de libre mercado
y de ganancia para las multinacionales. Es el caso del Heartland Institute
(https://www.heartland.org/ )que busca soluciones dentro de los parámetros del libre
mercado a los problemas sociales y económicos. Se opone a los lineamientos de la
Encíclica precisamente porque afectan los dictados de un liberalismo económico que
sólo busca el lucro. Abiertamente dice que hay que reconocer las deficiencias de la
carta y las consecuencias imprevistas de ella. Afirma textualmente el director del
Heartland Institute, Joseph L. Bast (2015):

(OSDSDGLFH³/DWLHUUDQXHVWURKRJDUHVWiHPSH]DQGRDSDUHFHUse cada vez más a un

inmenso montón de inmundicia." Esto se contradice con amplios datos sobre el agua y
la calidad del aire, la salud pública, el alargamiento de la esperanza de vida, y la
GLVPLQXFLyQ HQ WRGR HO PXQGR GHO KDPEUH \ OD SREUH]D´ ³(O 3DSD Gice que la única
manera de abordar el posible problema del cambio climático es que sean reducidas
drásticamente las emisiones de dióxido de carbono. Pero esto es un pensamiento
anticuado. Los científicos, economistas, e incluso las Naciones Unidas están de acuerdo
en que la adaptación al cambio climático futuro, en lugar de esfuerzos costosos e
inútiles para el control climático mediante la reducción de las emisiones, es más
probable que tengan un efecto positivo apreciable en la salud y la seguridad públiFD´

No será fácil el diálogo científico con instituciones que tienen muy clara la defensa del
libre mercado, la teoría económica del derrame (trickle down) de las ganancias sobre
los pobres (la teoría de que la riqueza acaba filtrándose de arriba hacia abajo) y la
supremacía del sistema capitalista con la justificación del destino manifiesto de América
del Norte. Hay intereses económicos de grandes corporaciones financieras y petroleras
que se ven desafiados por la encíclica y por tanto critican al Papa porque está
promoviendo su socialismo estilo latinoamericano.

Ya desde el inicio del pontificado de Francisco se le ha acusado de marxista en EE.UU.

Los ataques vienen de personajes como Rush Limbaugh, Sarah Palin, y aquellos que
defienden el Objetivismo de Ayn Rand o capitalismo laissezferiano . La derecha
americana lo califica como marxista radicalizando la oposición entre el individualismo
y el socialismo y las corrientes religiosas sobrenaturalistas. Limbaugh lo describe así:
³(VWR HV VyOR PDU[LVPR puro lo que sale de la boca del Papa. ¿Capitalismo sin

81
restricciones? Eso no existe en ningún lugar. Capitalismo sin restricciones es una frase
socialista liberal para describir los Estados Unidos. Sin restricciones, sin
UHJXODFLyQ´
El Papa no está yendo en la encíclica y en la exhortación Evangelii Gaudium, más allá
de lo que siempre ha dicho la moral social de la iglesia en lo que concuerda con muchos
críticos del sistema capitalismo sin regulación. Juan Pablo II en la Centessimus annus
aclaraba que el fin del socialismo soviético no era la aprobación y legitimación del
capitalismo sino que había que controlar el capitalismo. Sin embargo, en los últimos
años se ve un desboque del capitalismo no regulado y de ahí las crisis financieras en
cuanto la ética se ha retirado del sistema.
Parece que el papa se sitúa más en la línea del escritor y economista Karl Polanyi. Hay
una afinidad con el pensamiento de este autor. Los orígenes de la crisis de los años 30
del siglo XX se deben, según él, al proyecto capitalista de mercado auto-regulado que
traduce todo en mercancía y ganancia. La conversión de todo en mercancía creó un
sistema que se rige por sus propias leyes y que produce un nuevo tipo de sociedad que
no se compadece con lo que muestra la historia de la economía:

Los pensadores del siglo XIX suponían que, en su actividad económica, el hombre
busca el beneficio, que sus inclinaciones materialistas lo inducirán a optar por el menor
esfuerzo y a esperar un pago por su trabajo (...) Por lo tanto, nada podría ser más normal
que un sistema económico integrado por mercados y bajo el control exclusivo de los
precios de mercado; y una sociedad humana basada en tales mercados aparecía así como
la meta de todo progreso. Independientemente de lo deseable o indeseable de tal
sociedad por razones morales, su viabilidad se basaba en las características inmutables
de la humanidad. Esto era axiomático. En realidad, como sabemos ahora, el
comportamiento del hombre en su estado primitivo y a través de toda la historia ha sido
casi lo opuesto de lo implicado en esta concepción" (Polanyi, 1992, 247-248)

La auto-regulación controla todo: el mercado pero también las actividades cotidianas de

los hombres. La esfera económica se traga a la esfera política y a la esfera cultural, de
modo que los ciudadanos ya no piensan según su cultura sino según lo que diga la
esfera económica. Todo es un apéndice de la esfera económica, los motivos económicos
son los fundamentales y prioritarios.

82
En la sociedad de mercado todo es mercancía y objeto de lucro pues no hay límites sino
LQGLYLGXDOLVPR6HGHVDUUROODXQDJOREDOL]DFLyQGHODLQGLIHUHQFLDVSXHV³QRVYROYHPRV
incapaces de compadecernos ante los clamores de los otros, ya no lloramos ante el
drama de los demás ni nos interesa cuidarlos» (EG, 54).

Estamos viviendo en un mundo donde la economía se ha desencarnado y desvinculado

de la sociedad. El capitalismo auto-regulado llevará a la destrucción del individuo y de
la misma sociedad. Por eso, no se puede confiar en las fuerzas ciegas y en la mano
invisible del mercado» (EG, 204), que es el corazón ideológico y falso del sistema
capitalista. Hay que volver a una economía encarnada en las relaciones sociales y
abandonar la idea de que las relaciones sociales deben encarnar lo que pide el sistema
económico capitalista.

Lo que ha ocurrido es que para los conservadores norteamericanos la fijación de reglas

al mercado es una herejía económica. De todos modos, la hetero-regulación del
mercado, la conciencia social y la introducción de la ética en él mismo, son
fundamentales para una economía social humana. No se trata de marxismo sino más
bien de un socialismo que le de papel importante a la esfera política y a la esfera social-
civil en la regulación de la economía.
Se hace necesario un capitalismo hetero-regulado y ético.

Implicaciones para la teología

Todo esto que el papa recupera trae unas implicaciones para la teología y la
doctrina social de la Iglesia:

a) Recuperar la enseñanza social de la iglesia como perteneciente a la teología moral

social. La teología moral no puede reducirse a normas externas o a comportamientos
individuales sino que debe ser el testimonio existencial que dan los cristianos de su
experiencia de Jesucristo.
b) Revaluar la teología abstrata-conceptual sin vínculos con la realidad y con la historia.
La teología conceptual que ha predominado en ciertas épocas, debe convertirse en
reflexión profunda de la experiencia cristiana y no en simple especulación inoperante (la
realidad es más importante que la idea).

83
c) Reconstruir una teología atenta al contexto, humilde y responsable en especial de los
más pobres. Hay en la LS una propuesta de hacer teología que responda a las preguntas
de la humanidad, especialmente la más golpeada por las crisis, y no una teología que dé
respuesta a preguntas que nadie ha hecho.
d) Hacer el ecumenismo de la ecología. Junto al ecumenismo de la sangre, tan vivo y
presente en el momento actual de la humanidad cuando cristianos de diversas ramas han
dado su vida por ser creyentes, se presenta el ecumenismo ecológico donde todos los
cristianos tienen una palabra para decir y una acción para realizar.
e) Saber dialogar con la ciencia. Pasados los tiempos cuando la teología dominaba a la
ciencia, ha llegado el momento de que la teología dialogue con la ciencia y con la
filosofía en un esfuerzo conjunto de búsqueda de soluciones para las dificultades del
mundo. No se trata de imponer sino de proponer y de marchar juntos.
f) Hacer realidad el deseo del Papa de construir una ética ecológica con la
colaboración de creyentes y no creyentes, de pueblo y de élites, de cosas pequeñas y de
grandes iniciativas, de esfuerzos locales y globales.

Conclusión.

Queda el absoluto compromiso de dar gracias a Dios por las maravillas de la

creación, educar en la acción con pequeñas acciones cotidianas, formar sobre la
necesidad de eliminar de nuestra cultura lo que el papa llama el consumismo
excesivo fruto de la tecno-economía, superar el individualismo buscando más al otro,
hacer un diálogo ambiental serio, con todos los implicados e insistir en la tarea de
todos los políticos y su responsabilidad.

Se puede concluir diciendo que lo que hace el Papa es recoger los esfuerzos que
desde los orígenes de la Iglesia han hecho los grandes teólogos y el magisterio , y que
hoy, un grupo amplio de intelectuales católicos y no católicos, científicos y no, han
hecho reflexionando sobre nuestra casa común, enraizados en la escritura y en la
doctrina de la Iglesia. Si bien es cierto, es primera vez que se habla en una
encíclica de ecología en forma directa y central, siempre se había hablado de justicia
social, pero ahora se la relaciona con ecojusticia, con la mística, con el diálogo
ciencia- religiones y con la ética; en el fondo es una respuesta a nuestra época
actual, en la cual no se puede separar al hombre de la cultura, las instituciones, su

84
espacio natural y el sentido de la vida , al fin y al cabo, no habíamos castigado tanto
nuestra casa común, como en los dos últimos siglos. (L.S. 53). Prudente sí el Papa
al reconocer la diversidad de opiniones (L.S 60-61). Todos hemos defraudado las
expectativas divinas; en fin es necesario como decía San Juan Pablo II, una
³FRQYHUVLyQHFROyJLFDJOREDO´/66HWUDWDGHSHQVDUHQ³XQVRORPXQGRFRQXQ
SUR\HFWRFRP~Q´/6(VWRHVORTXHUHFXSHUD\WUDHGHQRYHGRVROD/DXGDWRVLŽ
Si lo logramos, dejaremos una muy buena casa común a las nuevas generaciones.

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