See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/255991975

Sumbangan Ulama Melayu Klasik Dalam Menjana Budaya Ilmu Di Alam

Melayu

Conference Paper · January 2012

CITATIONS READS

0 3,905

2 authors:

Mohd Anuar Ramli Mohammad Aizat Jamaludin

University of Malaya International Islamic University Malaysia
216 PUBLICATIONS   138 CITATIONS    41 PUBLICATIONS   91 CITATIONS   

SEE PROFILE SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

PG225-2015B-ANALISIS GENDER DALAM SISTEM SOSIAL MASYARAKAT MURUT TAHOL DI DAERAH NABAWAN, SABAH MENURUT PERSPEKTIF HUKUM ISLAM View project

Journal View project

All content following this page was uploaded by Mohd Anuar Ramli on 29 May 2014.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

Sumbangan Ulama Melayu Klasik Dalam Menjana Budaya Ilmu Di
Alam Melayu

Saadan Man*, Mohd Anuar Ramli** & Mohammad Aizat Jamaludin***

*
Pensyarah (PhD), Jabatan Fiqh & Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603 Kuala
Lumpur, Malaysia, e-mel: saadan@um.edu.my
**
Pensyarah (PhD), Jabatan Fiqh & Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603 Kuala
Lumpur, Malaysia, e-mel: mohdanuar@um.edu.my
***
Pegawai Penyelidik Sosial, Institut Penyelidikan Produk Halal (IPPH), Universiti Putra Malaysia,
e-mel: mohdaizat@putra.upm.edu.my

Abstrak
Pendidikan merupakan asas pembinaan tamadun umat manusia. Dalam masyarakat Islam
di Alam Melayu, terdapat pelbagai bentuk keilmuan yang diwarisi dari generasi ke
generasi yang lain. Ini termasuklah disiplin ilmu keislaman seperti fiqh, akidah, tasawuf
dan sebagainya. Khazanah keilmuan ini dapat ditelusuri dalam bentuk manuskrip ataupun
kitab-kitab kuning penulisan ulama Melayu klasik. Dalam tempoh proses sosialisasi yang
panjang, menerusi pendemokrasian sistem pendidikan, ia berjaya membentuk masyarakat
Islam yang berpegang teguh dengan syariat Islam (religious society). Karya-karya mereka
memberi sumbangan yang besar dalam setiap aspek kehidupan dan ia masih menjadi
rujukan di rantau Alam Melayu. Justeru, kajian ini akan memfokuskan kepada sumbangan
ulama Melayu klasik bagi menjana budaya ilmu dalam masyarakat Islam di Nusantara.

Kata kunci: Melayu, ulama, budaya ilmu, kitab kuning, Syafie

Pendahuluan

Islam merupakan syariat yang komprehensif dalam mengatur keseimbangan hidup

penganutnya antara tuntutan jasmani, rohani dan intelektual. Hakikat ini dapat
ditelusuri dalam proses pengislaman rantau Alam Melayu. Selari dengan kedatangan
Islam ke Alam Melayu, proses pembudayaan ilmu menjadi teras peradaban
Nusantara. Proses ini berkembang lancar melalui beberapa fasa. Pada peringkat awal,
usaha pendakwahan dipelopori oleh ulama dari Tanah Arab, kemudian berlaku
peralihan tugas melalui proses perkaderan ulama tempatan, yang mana akhirnya
ulama tempatan telah berjaya membentuk jaringan ulama Nusantara. Tanpa
disempadani oleh batasan geografi dan status kewarganegaraan yang khusus, ulama
Melayu bebas untuk mengembangkan ilmu dan menyebarkan karya-karya mereka ke
segenap kawasan umat Islam.
Ulama Melayu klasik memainkan peranan penting dalam membina budaya
ilmu dalam masyarakat tempatan. Walaupun kedatangan Islam dalam era kejatuhan
tamadun intelektual, namun kehadirannya telah berjaya mentransformasi cara hidup
masyarakat Melayu Nusantara sama ada dalam dimensi internal iaitu perasaan (soul)
mahupun eksternal iaitu fizikal (body) (al-Attas, 1969).
 Lanjutan dari proses transformasi ini, ulama Melayu klasik telah berusaha
untuk membentuk masyarakat yang berilmu melalui pendemokrasian sistem
pendidikan. Hasil gigih para ulama ini dapat dilihat dalam penubuhan institusi
pendidikan yang sistematik di samping menghasilkan karya monumental mereka
dalam pelbagai disiplin ilmu keislaman sama ada fiqh, tauhid, nahu dan sebagainya.
Mereka memainkan peranan yang penting dalam menghasilkan karya-karya
berbahasa Arab dan jawi sebagai medium sosialisasi ajaran Islam dalam masyarakat
Melayu Nusantara.

Kedatangan Islam dan Transformasi Masyarakat Alam Melayu

Pelbagai teori telah dikemukakan berkaitan kedatangan Islam ke Tanah Melayu sama
ada berhubungan dengan tarikh, tempat asal dan juga golongan pendakwah yang
terlibat dalam proses pengislaman masyarakat Melayu. Terdapat tiga pandangan
utama mengenai kedatangan Islam; i) melalui negara China, ii) Tanah Arab dan iii)
India).
Pendedahan Islam yang tidak seragam serta sambutan yang tidak sama
daripada masyarakat setempat telah membuahkan pelbagai rupa bentuk kehidupan
Islam sama ada dalam bentuk ortodoks, sinkretis dan nominal (Islam pada nama).
Ada yang serentak bersifat universal dari segi ciri keislamannya, manakala ada yang
unik dengan corak keislamannya ditentukan oleh nilai tempatan (Mohamad Abu
Bakar, 2000). Begitu juga Islam yang berorientasi mistik (tasawuf) dan Islam yang
berorientasi legalistik (fiqh/syariah). Pada peringkat awal keislaman, orientasinya
lebih cenderung kepada aspek mistik-tasawwuf, kemudiannya pada peringkat
berikutnya baru berorientasikan aspek fiqh atau penerapan hukum hakam dalam
masyarakat.
Kedatangan Islam sebagai al-din membawa satu perubahan yang dinamis
terhadap budaya masyarakat Melayu. Penyebaran Islam secara meluas pada abad ke-
14M dan ke-15M mempunyai beberapa implikasi. Pengembangan dakwah Islam
yang seiring dengan wagas (wawasan dan gagasan) ilmu mencetuskan revolusi
terhadap cara hidup masyarakat tempatan. Sistem pendidikan secara teratur telah
ditubuhkan yang mana bermula di rumah ulama, kemudiannya berkembang di surau
dan masjid, pondok dan madrasah (Abdullah Jusoh, 1990).
Justeru, Islam yang telah berkembang luas di Alam Melayu dengan
pembudayaan ilmu yang tinggi telah membentuk satu keperibadian dan identiti yang
berbeza dengan masyarakat Islam yang lain. Pengislaman ini telah dilihat secara
lengkap metamorfosis pengenalan orang Melayu dengan agama Islam (Zainal Kling,
1997).
Walaupun pengaruh peradaban luar kencang bertiup dan meresap ke dalam
masyarakat Melayu, namun watak kebudayaan yang lahir tidaklah merupakan satu
tiruan semata-mata daripada kebudayaan yang memberi tetapi merupakan olahan dan
penyesuaian yang ditentukan oleh kebudayaan yang menerimamelalui peranan
golongan cerdik pandai tempatan (Mohd Taib Osman, 1974).

Sumbangan Ulama Melayu Klasik Dalam Pembinaan Korpus Keilmuan

Dalam tradisi penulisan di Alam Melayu, pengaruh ulama tempatan dapat dilihat
dalam penulisan kitab jawi. Oleh kerana teknologi percetakan belum lagi
diperkenalkan pada masa awal, maka para ulama dan para pelajar menggunakan
kitab jawi tulisan tangan sahaja di samping kitab Arab dalam proses pembelajaran
mereka (Abdul Halim Ahmad, 1982). Kitab-kitab jawi tulisan tangan telah
digunakan secara meluas dalam proses pembelajaran, khususnya dalam konteks
keterbatasan mata pelajaran yang diajar pada waktu itu, yang hanya membincangkan
perkara-perkara seperti tauhid, fiqh, hadis dan tafsir al-Qur’an. Memang menjadi
suatu kerumitan untuk mendapatkan kitab bercetak pada waktu itu (Rahim Abdullah,
1983).
Menurut Wan Mohd Shaghir (2005), perkembangan ini kemudiannya
semakin pesat setelah teknologi percetakan diperkenalkan, di antaranya lahir syarikat
percetakan seperti al-Kasymiri di Mesir, Dar al-Tiba‘ah al-Misriyyah al-Kubra di
Mesir, Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, di Mesir, Mustafa al-Babi al-Halabi di
Mesir, al-Khayriyyah di Mesir dan Istanbul, al-Miriyah al-Ka’inah di Mekah, al-
Muhammadi di Bombay India dan al-Mu‘arif di Pulau Pinang. Hasil dari
perkembangan teknologi percetakan dan syarikat penerbitan ini, terdapat semakin
banyak kitab yang dikarang dalam bahasa Melayu (jawi) tulisan tangan oleh ulama-
ulama dari Patani, Aceh, Palembang, Banjar, Lingga dan Pontianak telah dicetak dan
dijadikan sebagai teks tadahan atau rujukan umum (Ismail Che Dawud, 1991). Kitab-
kitab tersebut kemudiannya diedarkan secara meluas bukan sahaja untuk kegunaan
penduduk tempatan bahkan ke seluruh pelusuk di dunia seperti di Mekah, Bombay,
Istanbul dan Kaherah (Mohamad Redzuan Othman, 1994).
Hal ini bersesuaian dengan situasi keilmuan pada masa ini yang berkiblat
secara langsung dengan kota Mekah, yang merupakan pusat pengajian Islam yang
menduduki hirarki yang tinggi. Selanjutnya, segala bentuk pemahaman dari aliran
madrasah al-Haramayn ini turut diikuti oleh penduduk Alam Melayu dan membentuk
ortodoksi di Alam Melayu.
Sejajar dengan perkembangan pesat dalam tradisi penulisan, Ahmad Juhari
(2008) mendakwa terdapat kira-kira 16000 manuskrip Melayu dalam tulisan jawi
disimpan di perpustakaan dan muzium seluruh dunia, seperti London, Leiden,
Singapura, Jakarta, Lisbon dan Berlin (Rohayah Md. Lani et al., (2006), Wieringa
(1998), Nicholson (1910), Teuku Iskandar (1999), Cabaton (1912), van Ronkel
(1908, 1909), Ricklefs & Voorhoeve (1977), Hurgronje (1989), Munazzah Haji
Zakaria (1998), Hj. Wan Ali Hj. Wan Mamat (1985, 1993), Asma Ahmat (1992,
1993), Siti Mariani Omar (1991), Braginsky & Boldyreva (1989)). Manuskrip ini
dianggarkan mula dihasilkan pada abad ke 12M dan berakhir selepas munculnya
mesin cetak pada abad ke-19M (Mahayudin Haji Yahaya, 1998). Setakat penelitian
van Bruinessen (1990,1999), beliau menyenaraikan sebanyak 900 judul kitab Melayu
klasik yang dikumpulkannya. Ia merangkumi 20% bidang fiqh, 17% bidang akidah
dan usuluddin, 12% nahu arab, 8% koleksi hadis, 7% Tasawwuf dan tarikat, 6%
akhlak, 5% koleksi doa, wirid dan mujarrobat, dan 6% kisah nabi, maulud dan
manaqib. Dalam koleksi Wan Muhd Shaghir Abdullah, terdapat “Katalog Besar
Karya Melayu Islam (Jawi)”, yang mana beliau menyenaraikan 182 orang pengarang
dan sekitar 700 buah kitab tentang pelbagai ilmu tersebar di Alam Melayu (Hashim
Musa, 2006).
Walau bagaimana pun, perkembangan kitab kuning khususnya dalam bidang
fiqh bersifat kompleks. Selain sebagai satu disiplin ilmu yang serius dipelajari dan
mendominasi wacana keilmuan di pondok, kitab kuning ini juga merupakan bidang
yang telah menghasilkan banyak karya dalam sejarah intelektual Islam (Mohd Anuar
Ramli, 2010). Hampir semua kitab kuning fiqh yang beredar di lingkungan
pesantren berpandangan mazhab Syafi‘i (Van Bruinessen, 1999). Namun karya fiqh
ulama Melayu kebanyakannya tidak merujuk kitab induk fiqh Imam al-Syafi‘i
secara langsung seperti kitab al-Umm atau karya usul al-fiqhnya al-Risalah, tetapi
lebih banyak merujuk kepada ulama-ulama al-Syafi‘iyyah. Pemikiran-pemikiran
yang ada di dalamnya ternyata lebih banyak mengambil jalur Imam al-Nawawi
(631-676 H) daripada susur-galur Imam al-Rafi‘i (w. 623 H).
Kajian van Bruinessen (1999) juga mendapati karya-karya fiqh Syafi‘i
berasal atau merupakan hasil penulisan yang bersumberkan tiga kitab kuning
pendahulu, iaitu kitab al-Muharrar karya al-Rafi‘i (w. 625 H/1226 M), kitab al-
Taqrib karya Abu Syuja‘ al-lsfahani (w. 593 H/l197 M); dan kitab Qurrat al-Ayn
karangan al-Malibari (w. 975 H/1567 M). Ketiga kitab kuning ini menghasilkan
jalur perkembangan sejumlah kitab kuning tersendiri dalam perbendaharaan fiqh
mazhab Syafi‘i.
Selain kitab kuning fiqh yang mempunyai hubungan dengan tiga atau empat
garis asal-muasal di atas, masih ada banyak lagi kitab kuning fiqh yang terkenal di
lingkungan pesantren. Untuk sekadar menyebut beberapa contoh, di antaranya adalah
kitab Sullam al-Tawfiq dan kitab Safinah al-Najah. Kedua kitab ini dipelajari oleh
hampir setiap pelajar pondok di Indonesia. Kitab kuning yang disebut pertama,
Sullam al-Tawfiq, ditulis oleh ‘Abd Allah b. Husayn bin Tahir Ba‘alawi (w. 1271
H/1855 M), sedangkan kitab kuning yang kedua, Safinah al-Najah, disusun oleh
Salim bin ‘Abd Allah b. Sumayr, seorang ulama Arab yang tinggal di Jakarta pada
pertengahan abad ke- 19 M. Kitab Kuning lain yang juga beredar dalam arus
pendidikan pondok, misalnya, adalah kitab al-Muhadhdhab karangan Ibrahim al-
Syirazi al-Fayruzabadi (w. 467 H/1083 M), kitab Bughyah al-Mustarsyidin, sebuah
koleksi fatwa ulama abad ke-19/20 M, karya ‘Abd al-Rahman b. Husayn Ba‘alawi.
Sumbangan Ulama Melayu Klasik dalam Pendemokrasian Sistem Pendidikan

Tidak dinafikan terdapat pendapat negatif yang menghina ulama silam dalam
menghasilkan sumbangan intelektual dan keilmuan. Pendapat ini dikemukakan oleh
kebanyakan sarjana Barat dan disokong pula oleh kebanyakan sarjana tempatan.
Mereka menganggap bahawa kajian terhadap pencapaian ulama silam sebagai
bersifat nostalgik yang terlalu mengagungkan pencapaian warisan silam tanpa ada
relevansinya dengan suasana moden. Sebagai contoh, pendapat yang dipetik daripada
tokoh sarjana Barat, iaitu M.B. Hooker (1983). Beliau menyatakan bahawa ulama
Melayu silam bukanlah intelektual yang berkesan kerana mereka hanya berperanan
sebagai penterjemah kepada kitab-kitab Arab Syafi‘iyyah sahaja seperti Minhaj al-
‘Abidin, Fath al-Wahhab dan Fath al-Qarib.
Hakikatnya, para ulama Melayu klasik berperanan dalam menubuhkan pusat
pengajian tradisi berorientasikan “pendidikan inklusif” atau demokrasi ilmu dalam
konteks membudayakan masyarakat dengan ilmu. Ini sesuai dengan kenyataan
bahawa masyarakat Islam sebuah masyarakat yang berorientasikan ilmu
pengetahuan.
Pada zaman sebelumnya, iaitu fasa Hindu-Buddha, pembudayaan ilmu
kalangan masyarakat tidak berjalan dengan lancar. Golongan ilmuwan dan ilmu
berlegar dalam khalayak istana sedangkan golongan rakyat dihidangkan dengan
unsur kesenian dan mitos yang mengkhayalkan untuk mengagungkan golongan
pemerintah.
Namun dengan kedatangan Islam, berlaku revolusi dalam masyarakat Melayu.
Proses pendemokrasian sistem pendidikan berkembang pesat yang mana tiada
monopoli ilmu oleh khalayak istana. Menurut Harun Mat Piah et.al (2000) dan Siti
Hawa Haji Salleh (1997), golongan buta huruf dapat dikurangkan dalam masyarakat
Melayu dengan pengenalan tulisan jawi yang sebelumnya didominasi aksara-aksara
India, Pallava dan Kawi yang terhad kepada golongan bangsawan dan padenda di
biara. Dengan itu, kebanyakan sastera lisan sahaja yang wujud sebelum kedatangan
Islam, namun ditambah lagi kemudiannya dengan tradisi tulisan dalam pelbagai
genre keilmuan Islam.
Di mana sahaja lahirnya penempatan Muslim, tradisi pendidikan
dihidupkan (Mohamad Abu Bakar, 2000), sama ada pondok, pesantren,
dayah, meunasah dan surau (Awang Had Salleh (1997), Nagata (1984), Wan
Hussein @ Azmi Abdul Kadir (1993), Zamakhsyari Dhofier (2011). Sistem
pengajian pondok mulai muncul dalam permulaan abad ke-19 dan dipelopori
oleh ulama Patani (Abdullah Alwi, 1996). Hasilnya murid-murid yang
belajar di Patani tadi balik ke Kedah dan Kelantan atau negeri masing-
masing lalu menubuhkan pondok sendiri. Selain itu, institusi ini turut
berkembang di Kepulauan Melayu, seperti Aceh, Jawa dan sebagainya.
 Institusi pondok juga merupakan sistem pendidikan tradisional Islam yang
bersifat persendirian (swasta), di mana menggunakan bahasa pengantar adalah dalam
bahasa Melayu, dan peringkat lanjutan biasanya dijalankan pengajaran dalam bahasa
Arab (Yegar, 2002). Kitab yang digunapakai sebagai silibus bermula dari kitab
peringkat asas, seperti Munyah al-Musalli, Safinah al-Najah, Taqrib, Kifayah al-
Akhyar; Wisyah al-Afrah, peringkat menengah seperti Fath al-Qarib, Fath al-
Wahhab, Fath al-Mu‘in, Hasyiyah al-Bajuri, al-Iqna‘ fi Halli Alfaz Abi Syuja‘;
hingga tahap tinggi seperti al-Umm, Majmu‘ Syarh Muhadhdhab dan Minhaj al-
Talibin. Semuanya merupakan karya para ulama mazhab Syafi‘i (Che Omar Hj.
Awang, 1996).
Kelahiran institusi pendidikan Islam tradisional ini pada asasnya
memperkuatkan tradisi ilmu yang integral. Ia dapat diteliti dalam masa
pengembangan ilmu fiqh dan alat-alat bantunya yang dilestarikan dengan amalan
tasawwuf dan ilmu usuluddin (Abd A’la, 2006). Menurut Azyumardi Azra (1999),
kehadiran pondok sebagai institusi pendidikan yang mampu memberi sumbangan
penting dalam proses transmisi ilmu pengetahuan Islam (transmission of Islamic
knowledge), pemeliharaan tradisi Islam (maintenance Islamic tradition) dan
pembinaan calon ulama (reproduction of ulama candidate), bahkan penyumbang
kepada pembentukan dan pengembangan masyarakat beragama (religious society).
Selain itu, para ulama juga berperanan dalam membina jaringan intelektual
melalui rihlah ‘ilmiyah dan intellectual exchange. Rihlah ‘ilmiyah merupakan tradisi
ulama silam dalam menuntut ilmu (Abdurrahman Mas’ud, 2006). Dalam konteks
ulama Melayu Nusantara, ia berlangsung pada abad ke 17-20M ke pusat-pusat
pengajian sama ada di Mekah, Timur Tengah, dan wilayah Islam yang lain. Ia juga
adalah manifestasi daripada konsep ummah dalam Islam. Konsep solidariti Islam
sejagat (sense of belonging) atau ummah iaitu satu sistem jaringan masyarakat Islam
antarabangsa. Ummah merupakan masyarakat terbuka dan egalitarian yang boleh
dianggotai oleh sesiapa sahaja kalangan kumpulan dan individu. Hijaz (Mekah dan
Madinah) sebagai pusat haji dan pembelajaran, Mesir dan India pusat reformis serta
pengajian, manakala Turki pusat politik khalifah ‘Uthmaniyyah (Md Sidin &
Mohammad Redzuan (2000), Hamdan Hassan (1993), Mehmet (1990)). Tujuan
pemergian mereka ke Mekah bukan sekadar untuk mengerjakan haji semata-mata,
malah untuk memperbaiki amalan keagamaan dan menambah ilmu pengetahuan
(Haji cum ulama).
Selaras dengan itu, pemerolehan ilmu di lingkungan pondok dipandang tidak
lengkap jika hanya diperolehi di tempat belajar dan guru (kiyai) tertentu sahaja,
sebaliknya para pelajar perlu menuntut ilmu di luar lingkungan daerah asalnya
dengan berbagai-bagai guru yang lain. Ini penting kerana selain dari perspektif
keilmuan, perspektif sosial juga berperanan khususnya dalam mendapat
pengiktirafan sosial (social recognation) dari masyarakat. Disebabkan faktor inilah,
para pelajar melakukan rihlah ‘ilmiyyah ke tempat belajar lain, bukan sahaja untuk
memperkayakan ilmunya sendiri, sekaligus menambah pengalaman hidup, malah
berlakunya proses pertukaran keilmuan (scholarly exchanges) (Azyumardi Azra,
1999).
Pembentukan tradisi Sunni di Asia Tenggara mendapat tempat yang kuat dari
tempoh kurun ke XVII hingga separuh kedua kurun ke XIX. Dalam tempoh ini para
pelajar menyambung pengajian mereka beberapa tahun di Mekah dan Madinah.
Mereka membentuk jaringan ulama di Mekah dan menjalinkan jaringan dengan
ulama di Afrika, Asia Selatan, Asia Tengah dan di Asia Tenggara. Kebanyakan
mereka pulang ke Kepulauan Melayu dan mentransmisikan ajaran Islam dari Timur
Tengah ke Kepulauan Melayu di samping merapatkan jurang Islam pinggiran
(Islamic periphery) dengan Islam pusat (Islamic center).
Sumbangan yang penting dalam kesinambungan pengajian Islam diteruskan
oleh ulama terkemudian khususnya dalam kurun ke XVIII dan separuh pertama
kurun ke XIX. Dalam jaringan kurun ke XVII, ulama yang terlibat di antaranya Nur
al-Din al-Raniri, ‘Abd al-Ra’uf al-Singkeli dan Muhammad Yusuf al-Makassari.
Manakala dalam jaringan kurun ke XVIII pula melibatkan ‘Abd al-Samad al-
Palimbani, Dawud al-Fatani, ‘Abd al-Malik ‘Abd Allah (Tok Pulau Manis
Terengganu) dan Muhammad Arsyad al-Banjari. Mereka melalui rihlah ‘ilmiyyah
sebagaimana al-Raniri dan al-Singkeli, yang mana kebanyakan masa di dalam hidup
mereka dihabiskan untuk memperdalami ilmu agama di berbagai tempat di Timur
Tengah sebelum menyampaikannya di Alam Melayu (Azyumardi Azra, 2006).
Dalam kurun ke XIX, jaringan ini lebih luas lagi dengan melibatkan ramai ulama
generasi ketiga seperti Ahmad Rifa‘i Kalisalak (Jawa Tengah), Muhammad Nawawi
al-Bantani (Banten), Muhammad Mahfuz al-Termasi dan Ahmad Khatib al-
Minangkabaui (Azyumardi Azra, 2005).
Sejajar dengan lahirnya jaringan intelektual ini, ulama juga menjadi agen
mempertautkan Islam pinggiran dengan Islam pusat, iaitu Mekah dan Madinah. Ini
kerana Islam di pusat asalnya lebih asli dari Islam yang ada di pinggiran. Peranan ini
terbukti berjaya, kerana walaupun Kepulauan Melayu Islam secara geografinya
terletak di pinggiran jauh dari pusat Islam Timur Tengah, namun pengalaman mereka
dalam membangunkan dan mengekalkan institusi Islam dalam kehidupan mereka
memperlihatkan kerja keras mereka untuk mengimplementasikan cara hidup yang
selari dengan ajaran Islam yang murni.
Namun kesatuan ummah Islam ini semakin menguncup apabila penjajahan
Barat yang berleluasa ke atas umat Islam. Kesan dari dasar “divide and rule” lahirlah
konsep nation-state menggantikan ummah-nation. Setiap individu disusur-galurkan
kewarganegaraannya pada batasan geografi. Selaras dengan itu, persaudaraan yang
berasaskan tauhidic paradigm ditukar ganti dengan ketaksuban nasionalisme
kenegaraan (‘asabiyyah), lantas memudarkan sense of belonging di kalangan umat
Islam. Orang Arab Mesir berbeza dari Arab Jordan, orang Melayu Malaysia berbeza
dari orang Melayu Indonesia, Patani dan Mindanao. Persempadanan yang berasaskan
batasan geografi yang menghadkan batasan akidah ini meninggalkan kesan yang
besar terutama dalam jaringan intelektual di kalangan ulama khususnya di Kepulauan
Melayu.
Kegiatan ilmiah sama ada berbentuk rihlah atau percetakan kitab jawi agak
suram dengan penutupan Madrasah al-Haramayn secara beransur-ansur. Fenomena
ini berlaku ekoran ketidakstabilan politik dalaman umat Islam antara 1800-1900.
Mekah yang multi mazhab pada asalnya berada di bawah naungan kerajaan ‘Uthmani
yang mendukung mazhab Hanafi (Siradjuddin Abbas, 2006). Namun selepas
pemisahan Hijaz dari naungan Kerajaan ‘Uthmani dan penubuhan negara Arab Saudi
dengan rasminya pada tahun 1932, berlaku perubahan dan penguatkuasaan mazhab
yang khusus iaitu mazhab Hanbali (Hourani, 2004). Peralihan dari ummah-nation
kepada nation state telah mengubah landskap keilmuan Islam (religio-intellectual
discourse) di samping melemahkan jaringan umat Islam terutama dalam konteks
intelektual dan persaudaraan sejagat (Azyumardi Azra, 2002).

Penutup
Kemajuan sesebuah tamadun manusia adalah bergantung kepada tingkat
pembudayaan ilmu dalam masyarakat. Senario ini dapat dilihat dalam perkembangan
institusi pengajian Islam di Alam Melayu selepas kedatangan Islam. Kesannya, ramai
tokoh ulama dilahirkan dan banyak hasil karya dihasilkan. Kitab ulama Melayu
klasik sama ada dalam disiplin Fiqh, Tauhid, Tafsir dan seumpamanya merupakan
sebahagian daripada khazanah keilmuan tempatan. Ia merupakan asset yang berharga
dalam membangunkan modal insan yang berilmu lagi bertaqwa.

Rujukan

Abd A’la (2006), Pembaruan Pesantren. Yogyakarta: PT LKiS Pelangi Aksara.

Abdul Halim Ahmad (1982), “Pendidikan Islam di Kelantan”, dalam Khoo Kay Kim (ed.),
Beberapa Aspek Warisan Kelantan. Kota Bharu: Perbadanan Muzium Negeri Kelantan.

Abdullah Alwi Haji Hassan (1996), The Administration of Islamic Law in Kelantan. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Abdullah Jusoh (1990), Pengenalan Tamadun Islam di Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka.

Abdurrahman Mas’ud (2006), Jejak Haramain Ke Nusantara: Jejak Intelektual Arsitek Pesantren.
Jakarta: Kencana.

Ahmad Juhari (2008), “The Origin and Spread of The Jawi Script”, (kertas kerja Sub-Regional
Symposium on the Incorporation of the Languages of Asian Muslim Peoples into the
Standardized Quranic Script, Kuala Lumpur, pada 5-7 November 2008).

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib (1969), Preliminary Statement on a General Theory of the
Islamization of the Malay-Indonesia Archipelago. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Asma Ahmat (1992), Katalog Manuskrip Melayu di Jerman Barat. Kuala Lumpur: Perpustakaan
Negara Malaysia.

Asma Ahmat (1993), Katalog Manuskrip Melayu di Library of Congress, USA. Kuala Lumpur:
Perpustakaan Negara Melaysia.

Awang Had Salleh (1997), “Institusi Pondok di Malaysia” dalam Zainal Kling (ed.)
Masyarakat Melayu. Kuala Lumpur: Utusan Publications.

Azyumardi Azra (1999), Esei-esei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam. Jakarta: PT Logos.

Azyumardi Azra (2002), Historiografi Islam Kontemporer: Wacana Aktualitas dan Aktor Sejarah.
Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

Azyumardi Azra (2005), “Islamic Thought: Theory, Concepts and Doctrines in the Context of
Southeast Asian Islam”, dalam K.S. Nathan & Mohammad Hashim Kamali (eds.),
Islam in Southeast Asia: Political, Social, and Strategic Challenges for the 21st Century.
Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.

Azyumardi Azra (2006), Islam in The Indonesian World: An Account of Institutional Formation.
Bandung: Mizan.

Braginsky, V.I. & Boldyreva, M.A. (1989), Naskhah Melayu di Leningrad. Kuala Lumpur:
Institut Bahasa, Kesusasteraan dan Kebudayaan Melayu, Universiti Kebangsaan
Malaysia.

Cabaton, A. (1912), Catalogue Sommaire des Manuscrits Indiens, Indochinois et Malayo-

Polynésiens. Paris: E. Leroux.

Che Omar Hj. Awang (1996), “The Methodology of Teaching in Islam: With Special
Reference to the Traditional Educational Methods in Malaysia”, (Tesis Ph.D.,
University of Edinburgh, unpublished).

Greentree, R and Nicholson, E.W.B. (1910), Catalogue of Malay Manuscripts and Manuscripts
Relating to the Malay Language in the Bodleian Library. Oxford: Clarendon Press.

Haji Wan Ali Wan Mamat (1993), Katalog Manuskrip Melayu di Singapura. Kuala Lumpur:
Perpustakaan Negara Malaysia.

Hamdan Hassan (1993), “Pengaruh Pemikiran Pembaharuan Islam dari India”, dalam Mohd
Taib Osman & Hamdan Hassan (eds.), Bingkisan Kenangan untuk Pendeta. e. 2, Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Harun Mat Piah et.al (eds.) (2000), Kesusasteraan Melayu Tradisional. (edisi kedua), Kuala
Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.

Hashim Musa (2006), “Islam dan Kebahasaan Melayu”, dalam Jurnal Pengajian Melayu.
Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu.

Heer, N. (2009), A Concise Handlist of Jawi Authors and Their Works. Seattle, Washington:
University of Washington.

Hj. Wan Ali Hj. Wan Mamat (1985), Katalog Manuskrip Melayu di Belanda. Kuala Lumpur:
Perpustakaan Negara Malaysia.

Hooker, M.B. (1983), “Introduction: The Translation of Islam into Southeast Asia”, in M.B.
Hooker (ed.), Islam in Southeast Asia. Leiden: E.J. Brill.

Hourani, A.H. et al. (eds.) (2004), The Modern Middle East. e. 2, New York: I.B. Tauris.
Hurgronje, C. S. (1989), Katalog der malaische Handschriften der königlichen Bibliothek in Berlin.
Stuttgart: Franz Steiner Verlag, Wiesbaden.

Ismail Che Dawud (1991), Tokoh-tokoh Ulama Semenanjung Melayu 1. Kota Bharu: Majlis
Ugama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan.

Mahayudin Haji Yahaya (1998), Islam di Alam Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka, h. 83.

Md Sidin Ahmad Ishak & Mohammad Redzuan Othman (2000), The Malays in the Middle
East. Kuala Lumpur: University Malaya Press.

Mehmet, O. (1990), Islamic Identity and Development: Studies of the Islamic Periphery. Kuala
Lumpur: FORUM.

Mohamad Abu Bakar (2000), “Islam dalam Pembinaan Tamadun di Malaysia”, dalam A.
Aziz Deraman & Taib Osman (eds.), Peradaban Islam di Malaysia. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.

Mohamad Redzuan Othman (1994), “The Middle Eastern Influence on the Development of
Religious and Political Thought in Malay Society 1880-1940”, (Tesis Ph.D., University
of Edinburgh, unpublished).
Mohd Anuar Ramli (2010), “ Pemikiran “Mesra Gender” dalam Karya Fiqh Ulama Melayu Klasik”,
Jurnal Syariah, Jil. 18, Bil. 2, Akademi Pengajian Islam,Universiti Malaya.
Mohd Taib Osman (1974), “Asas dan Pertumbuhan Kebudayaan Malaysia”, dalam Syarahan
Tun Seri Lanang. Kuala Lumpur: Kementerian Kebudayaan, Belia dan Sukan.

Mohd Taib Osman (1979), Warisan Puisi Melayu. (cetakan ketiga), Kuala Lumpur : Dewan
Bahasa dan Pustaka.

Munazzah Haji Zakaria (1998), Katalog Manuskrip Melayu di Afrika Selatan. Kuala Lumpur:
Perpustakaan Negara Malaysia.

Nagata, J. (1984) The Reflowering of Malaysian Islam. Modern Religous Radicals and Their Roots,
Canada: University of British Columbia Press.

Rahim Abdullah (1983), “Pelajaran Pondok di Kelantan”, dalam Khoo Kay Kim (ed.),
Beberapa Aspek Warisan Kelantan II. Kota Bharu: Perbadanan Muzium Negeri.

Ricklefs, M.C. & Voorhoeve, P. (1977), Indonesian Manuscripts in Great Britain: A Catalogue of
Manuscripts in Indonesian Languages in British Public Collections. Oxford: Oxford
University Press.

Rohayah Md. Lani et al. (2006), Aksara: The Passage of Malay Scripts: a Select Bibliography.
Singapore: National Library Board.

Siradjuddin Abbas (2006), Sejarah dan Keagungan Madzhab Syafi‘i. c. 14, Jakarta: Pustaka
Tarbiyah.

Siti Hawa Haji Salleh (1997), Kesusasteraan Melayu Abad Kesembilan Belas. Kuala Lumpur
: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Siti Mariani Omar (1991), Katalog Manuskrip Melayu di Perancis. Kuala Lumpur: Perpustakaan
Negara Malaysia.

Teuku Iskandar (1999), Catalogue of Malay, Minangkabau, and South Sumatran Manuscripts in
the Netherlands. Leiden: Documentatiebureau Islam-Christendom.
 Van Bruinessen, M. (1990), “Kitab Kuning; Books in Arabic Script Used in the Pesantren
Milieu; Comments on a New Collectionin the KITLV Library”, dalam Bijdragen tot de
Taal-, Land- en Volkenkunde 146, no: 2/3. Leiden

Van Bruinessen, M. (1999), Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat. c. 3, Bandung: Mizan.

Van Ronkel, P.S. (1908), “Catalogus der Maleische Handschriften van het Koninklijk
Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië” dalam Bijdragen
tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië.

Van Ronkel, P.S. (1909), Catalogus der Maleische Handschriften in het Museum van het
Bataviaasch Genootschaap van Kunsten en Wetenschaapen. Batavia: Albrecht / `s-Hage:
Nijhoff.

Wan Hussein @ Azmi Abdul Kadir (1993), “Pendidikan Pondok dan Penyediaan Tenaga
Ulama” dalam Ismail Ab. Rahman et al. (ed.), Isu-isu Pendidikan Islam di Malaysia:
Cabaran dan Harapan. Kuala Terengganu: Kolej Agama Sultan Zainal Abidin.

Wan Mohd Shaghir Abdullah (2005), Shaykh Ahmad al-Fathani: Pemikir Agung Melayu dan
Islam. Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah, j. 2, hh. 127-131.

Wieringa, E. P. (1998), Catalogue of Malay and Minangkabau Manuscripts in the Library of Leiden
University and other Collections in the Netherlands. Leiden: Leiden University Library.

Yegar, M. (2002), Between Integration and Secession the Muslim Communities of The Southern
Philippines, Southern Thailand, and Western Burma/Myanmar. Lanham, Maryland USA:
Lexington Books.

Zainal Kling (1997), “Social Structure: The Practices of Malay Religiosity”, dalam Mohd Taib
Osman (ed.), Islamic Civilization in the Malay World. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka & The Research Centre for Islamic History, Art and Culture.

Zamakhsyari Dhofier (2011), Tradisi Pesantren. Edisi revisi, Jakarta: LP3ES.

View publication stats