Irodalomtörténeti Közlemények (ItK)

121(2017)

Aradi Csenge Eszter

A kognitív metafora diskurzusteremtő ereje a 17. századi

janzenista ihletettségű francia irodalomban,
kitekintéssel Mikes Törökországi leveleire

Bevezetés

A  kognitív metaforaelmélet megjelenésével1 egy olyan kutatásmódszertani megkö-

zelítés bontakozott ki, mely lehetővé teszi a humántudományi kérdések összetett in-
terdiszciplináris alapokon nyugvó vizsgálatát. Azáltal, hogy szintetizálja a nyelvtu-
domány, az antropológia, a pszichológia, az irodalom- és kultúraelmélet, valamint a
filozófia legkorszerűbb eszközeit és eredményeit, a kognitív metaforaelmélet hozzá-
járul az irodalmi szöveg – és általánosságban véve az írott diskurzus – különböző
aspektusait átfogó, az eddigieknél holisztikusabb értelmezéséhez.2 Szüntelenül kere-
si a különböző tudományágak közötti kapcsolódási és átjárási pontokat, s ily módon
együtt kezeli a szövegen belüli és szövegen kívüli valóságot, vizsgálja az azok között
fennálló ok-okozati viszonyokat, a szöveg nyelvi jellemzői mögött meghúzódó pszi-
chológiai (konceptuális), kulturális és ideológiai hátteret. Jelen tanulmány összegzése
eddigi kutatásaimnak, melyekkel a 17–18. századi francia janzenista3 irodalom helyét
szeretném pontosabban meghatározni. A  szövegek metafora- és metonímia-rendsze­
reinek elemzésével, azok összehasonlításával a janzenista diskurzus olyan újszerű
vagy rejtett aspektusai tárhatók fel, amelyek megmutatják, hogyan kapcsolódik be a
kor irodalmi, vallási, szellemi és ideológiai folyamataiba.4 Eddig végzett kutatásaim-
ban elsősorban Blaise Pascal Gondolatok (Pensées, 1669) című apologetikus munkáját
vizsgáltam az Isten–ember kapcsolat vonatkozásában, majd az itt levont következteté-
sekre támaszkodva elemeztem Pascal és La Rochefoucauld önszeretet-fogalmát, annak
konceptuális alapjait és metaforikus megjelenéseit. Az eredmények azt mutatják, hogy
a szövegkoherencia megteremtésében kitüntetett szerepet kap az ember és az emberi
test, mely közvetlenül utal a létezés nagy lánca (scala naturae) világnézeti modellre
s egyszersmind metaforára,5 melynek dinamikája végig nyomon követhető a vizsgált

* A  tanulmány szerzője az SZTE BTK Francia Nyelvi és Irodalmi Tanszéke francia irodalom doktori
programjának másodéves hallgatója. A  tanulmány másodmagával elnyerte a 2016. évi Hopp Lajos-
díjat; előadásként 2016. szept. 20-án hangzott el az MTA BTK ITI XVIII. századi osztályán. Az előadást
követő vitaülésen tett észrevételeket ezúton is nagyon köszönöm.
1 George Lakoff, Mark Johnson, Metaphors We Live By, Chicago, Chicago University Press, 1980.
2 Lásd pl. Kövecses Zoltán, A metafora: Gyakorlati bevezetés a kognitív metaforaelméletbe, Bp., Typotex, 2005.
3 Pontosabb megfogalmazás lenne a „janzenista/ágostoni hatású” irodalom.
4 Lásd Tüskés Gábor, A janzenizmus kutatásának néhány kérdéséhez, ItK, 119(2015), 161–181.
5 George Lakoff, Mark Turner, More Than Cool Reason: A Field Guide to Poetic Metaphor, Chicago, Chicago
University Press, 1980, 160–213.

99
szövegekben. Mindez közvetlen hatással bír a test–lélek, ember–Isten, ember–társada-
lom relációk elgondolására és megjelenítésére.
A korabeli francia–magyar kapcsolatok és a korpusz kulturális kiszélesítésének
igénye megengedi a magyar nyelvű janzenista hatású irodalom bevonását a vizs-
gálódásba. Irodalomtörténeti, nyelvi és nem utolsó sorban műfaji meggondolásokat
követően úgy véltem, a Törökországi levelek (1717–1758, kiadva: 1794) beleilleszthető
a korábban elemzett korpuszba, tekintve a Mikes Kelemen által felhasznált nagy-
számú francia forrást, valamint a szöveg stílusjegyeit.6 A  Törökországi levelekben
erőteljesen megjelenő motívumok, mint a tél, a hideg és a bujdosás kapcsolatban
vannak a szerző vallásosságával, Istenbe vetett hitével, amelyek megfelelő kiindu-
lópontot jelenthetnek mind az elemzésekhez, mind pedig a francia szövegekkel való
összevetéshez.

A kognitív metaforaelmélet elméleti alapjai, alkalmazása az irodalomtudományban

A kognitív metaforaelmélet (angolul Conceptual Metaphor Theory, CMT) a kognitív nyel-

vészet egyik dinamikusan bontakozó irányzatának alapja, melynek fő elveit az először
1980-ban megjelent Metaphors We Live By című nyelvfilozófiai munkájában fektette
le George Lakoff és Mark Johnson. A kognitív nyelvészet a megismerés, a nyelv és a
kultúra kapcsolatát vizsgálja a jelentésalkotás folyamatában,7 tapasztalati szemléletű,
holisztikus emberképre építő diszciplína.8 A kognitív metaforaelmélet kiindulópontja,
hogy az emberi gondolkodás – mely propozíciók és képi reprezentációk mentén szer-
veződik – nagymértékben figuratív, metaforikus.9 Az elme fogalmi rendszere konkrét,
tehát a fizikai világban létező és tapasztalható, illetőleg absztrakt, elvont fogalmakból
épül fel. Az utóbbi feldolgozása, megértése komolyabb mentális erőfeszítést igényel,
mely éppen abból adódik, hogy az absztrakt fogalmak − legyenek bár oly alapvetőek
és nélkülözhetetlenek, mint például az igazság vagy a hit − nem megfogható, fizikai
dimenzióval nem rendelkező elemek. A kognitív rendszerünkbe való beillesztéshez az
elme a körülötte lévő világ információit használja fel, azaz a testi, képi, környezeti és
szociokulturális tapasztalatok elemeit építi bele abba a gondolkodási kategóriába vagy
sémába, amelyet a szakirodalom kognitív vagy fogalmi metaforának nevez. Példával
szemléltetve: az élet utazás vagy az érvelés háború10 olyan metaforák, amelyek
események (utazás, háború) struktúráján keresztül értetik meg az elvont fogalmakat
(élet, érvelés).11

6 Lajos Hopp, Kelemen Mikes, l’auteur des Lettres de Turquie = L. H., Un épistolier et traducteur littéraire à
l’orée des Lumières: Kelemen Mikes, éd. Gábor Tüskés, Szeged, JATE Press, 2014, 66–68.
7 Kövecses Zoltán, Benczes Réka, Kognitív nyelvészet, Bp., Akadémiai, 2010, 13.
8 Uo., 18–20.
9 Lakoff–Johnson, i. m., 6; Kövecses–Benczes, i. m., 79–80.
10 A kognitív metaforaelmélet a fogalmi metaforát kis kapitálissal jelöli.
11 Kövecses, i. m., 20–21.

100
 Anélkül, hogy kitérnénk a metaforák tipológiájára12 és az univerzalitás kérdésére,
két kiegészítést fontos tenni. Az első, hogy mivel a metafora elsősorban fogalmi termé-
szetű, megjelenése nem korlátozódik a nyelvre, a megismerés más területein ugyanúgy
megnyilvánul, szimbólumokban, mítoszokban, hagyományokban, a történelmi vagy
politikai diskurzusban.13 A második, hogy bár jelentős azon kognitív metaforák szá-
ma, amelyek általánosan minden eddig vizsgált kultúrában és nyelvben jelen vannak
(ezáltal azonos, vagy legalább hasonló gondolkodási sémát feltételeznek), a metafo-
rák szerkezetét és azok nyelvi megformálását lényegében határozza meg a kultúra, a
kollektív és egyéni, pszichológiai és testi tapasztalat. Ez a folyamat természetszerűleg
nem egyirányú, a kultúra, test és metafora dinamikus kölcsönhatásban formálják egy-
mást.14 Mivel a megismerés, a megértés legközvetlenebb forrása és (szubjektív) mediá-
tora az emberi test és a tér, Lakoff bevezeti a testesültség (embodiment) fogalmát mint a
gondolkodás fő attribútumát.
A testesültség, a testi tapasztalás elsőbbsége kiterjed a megismerés egészére, amely
a hétköznapin túl az olyan összetett mentális folyamatokat is magába foglalja, mint
az irodalom- és művészetértelmezés. A Reuven Tsur nyomán kognitív poétikának15 ne-
vezett tudományágat a  kognitív nyelvészeten belül kibontakozó irodalomtudományi
vizsgálódások alkotják. A kognitív poétika abból a megállapításból indul ki, hogy az
irodalom az emberi megismerés és tapasztalás egyik speciális formája, egyik lehetsé-
ges módja a világ értelmezésének, mely ugyan az általános gondolkodási folyamatok
terméke, de sajátos pszichológiai és társadalmi vonzatokkal rendelkezik.16 Mindez azt
jelenti, hogy az irodalom olvasata, többszörös beágyazottsága révén, együtt kell járjon
a szöveg pszichológiai, társadalmi és kulturális valóságának és az e valóságok közötti
szüntelen kölcsönhatások feltárásával, hiszen kulcsfontosságú a szöveg keletkezése és
értelmezése szempontjából. A kognitív metaforaelmélet, interdiszciplináris filozófiájá-
ból adódóan, alkalmas az irodalom rendszerszintű elemzésére, a nyelviségen keresztül
a szöveg−valóság dinamikájának megragadására. Tézisével összhangban állítja,17 hogy
az irodalmi és a köznyelvi metafora legfeljebb nyelvi kreativitás szintjén különböznek
egymástól, míg a konceptuális megalapozottság szinte mindig ugyanaz: a megteste-
sült gondolkodás. Mindebből következik, hogy az irodalmi szövegben megjelenő me-
taforák elemzése egyrészt részletesebb, mélyebb és teljesebb képet adhat arról, milyen
pszichológiai és szociokulturális folyamatok alakítják a szöveget, másrészt közvetlen
hozzáférést biztosít az intra- és intertextuális koherencia18 fogalmi aspektusához, azaz

12 Magyar nyelvű összefoglaláshoz lásd uo., 45–58.

13 Lakoff–Johnson, i. m., 159; Kövecses, i. m., 69.
14 Yu Ning, The relationship between metaphor, body, and culture = Body, Language and Mind (Vol. 2):
Sociocultural Situatedness, eds. Roslyn Frank, René Dirven, Tom Ziemke, Enrique Bernández, Berlin–
New York, Mouton de Gruyter, 2008, 388.
15 Reuven Tsur, Toward a Theory of Cognitive Poetics, Amsterdam, Elsevier, 1992.
16 Joanna Gavins, Gerard Steen, Contextualising Cognitive Poetics = Cognitive Poetics in Practice, eds. J. G.,
G. S., London–New York, Routledge, 2003, 1–2.
17 Kövecses, i. m., 49; Lakoff–Turner, i. m., 53.
18 Kövecses Zoltán, Metaphor: A Practical Introduction, Oxford, Oxford University Press, 20102, 285.

101
megmutatja, mely fogalmak mentén szerveződik a diskurzus. Elena Semino és Gerard
Steen felhívják a figyelmet arra, hogy a metafora irodalmi szerepét és megjelenési for-
máját a fentiek mellett a műfaj és a szerző egyéni választása is meghatározza.19 Mindeb-
ből következik, hogy az elemzés során a kontextuális valóság mellett elengedhetetlen
az idiografikus jegyek vizsgálata is. A kognitív metaforaelmélet ezen elméleti és egy-
ben módszertani alapelveit alkalmaztam Blaise Pascal Gondolatok című poszthumusz
kiadású apologetikus munkájának elemzésében.20

Az emberi test és a figurizmus Pascal apologetikájában

A  Gondolatok első kiadása 1669-ben jelent meg, a Port-Royal szerkesztésében. Pascal

eredetileg a keresztény vallás apológiáját tervezte megírni, de munkáját halála miatt
nem fejezhette be. A  Gondolatokat töredékes formája miatt gyakran befejezetlennek,
részlegesnek tekintik, ugyanakkor – ahogyan arra Daniel Descotes21 is rámutatott –
Pascal egy olyan polifonikus diskurzust hozott létre, amelyben a legkülönfélébb fi-
lozófiai, teológiai és világi nézetek ötvözésével teremti meg a szöveg koherenciáját.
Kígyózó struktúrát követő érvelésében a különböző nézőpontokat ütközteti, egyszer
elfogadja, máskor kategorikusan elveti, s mindezt olyan rendszerszerűen és logikusan
teszi, hogy az olvasónak nem marad más választása, mint Pascal tézisének elfogadása:
Isten szava az egyedüli és valós igazság.22
Pascal tehát pragmatikai céljaihoz igazítja a diskurzust, egyedülálló argumentá-
ciós tehetségről téve tanúbizonyságot. Pavlovits Tamás23 megállapítja, hogy filozófiai
értelemben Pascal perspektivikus igazságfelfogást képvisel, amelyben a különböző né-
zőpontok meghatározott hierarchiába rendeződnek, és egy adott ponton valamilyen
módon összefonódnak. A 328. töredékben Pascal ezt a módszert, az „érvek és ellenérvek
állandó cserélgetésének”24 nevezi. Michel Le Guern a metaforát a pascali érvelés motorjá-
nak tartja, részben képi és fogalmi gazdagsága, részben pedig a megértést megkönnyítő
szerepe miatt.25 Thomas Parker is hangsúlyozza a metaforák jelentőségét a Gondolatok
argumentatív koherenciájának megteremtésében.26 A szabad akarat kérdésének vonat-

19 Elena Semino, Gerard Steen, Metaphor in Literature = The Cambridge Handbook of Metaphor and Thought,
eds. Raymond W. Gibbs Jr., Cambridge, Cambridge University Press, 2008, 238.
20 Ugyanakkor a janzenizmus vonatkozásában érdemes vizsgálni a Port-Royal-i retorika metaforával
kapcsolatos elméleti hátterét is.
21 Daniel Descotes, Introduction = Blaise Pascal, Pensées, éd. Léon Brunschvicg, Paris, Garnier-
Flammarion, 1976, 13–28 .
22 Uo., 25.
23 Pavlovits Tamás, Mi egy ember a végtelenben?: Pascal értelmezések, Bp., Gondolat–Aeternitas, 2014, 10.
24 „Le renversement continuel du pour au contre”. A Pascal-szövegekre a tanulmányban a töredék számát
megadva, Pődör László magyar fordítását idézve hivatkozom: Blaise Pascal, Gondolatok, Bp., Gondolat,
1978. A francia eredetit lábjegyzetben adom meg (lásd a 35. jegyzettől).
25 Michel Le Guern, L’image dans l’oeuvre de Pascal, Paris, Armand Colin, 1969, 240.
26 Thomas Parker, Volition, Rhetoric and Emotion in the Work of Pascal, New York, Routledge, 2013, 55.

102
kozásában két példát is hoz: az emberi test és a rossz mag metaforáit,27 anélkül, hogy
ezek részletes elemzését adná. Valóban, Pascalnál az emberi test központi szerepet ját-
szik mind a megismerésben, mind a janzenista kegyelemelmélet apologetikájában.28
A  karteziánus filozófiával ellentétben Pascal elismeri a test, az érzékelés szerepét a
megismerésben, a test és a szellem (az agy) között pedig a szív közvetíti az információt.
Ugyancsak a szívben található a tér, az idő és a szám ideája, valamint az axiómák. Fon-
tos, hogy Pascal Isten létezésének igazolását is a szívhez köti: a szív az isteni szeretetet
természetes módon érzékeli és ad rá választ, ezáltal egyszerre fiziológiai és spirituális
természetű. Matematikai bizonyíték híján az ember nem megérti, hanem hiszi Isten
létét.29 Ez azonban csak azoknak adatik meg, akik birtokolják a grâce efficace-t, az Isten
által kiválasztottaknak megadatott, visszautasíthatatlan kegyelmet,30 melynek útján az
ember ismét meglelheti azt a lelki egységet Istennel, amely a bűnbeesés előtti privilé-
giuma volt.
A Gondolatok 474–485. töredékei a janzenista kegyelemtan rendszerén belül tár-
gyalják az Isten–ember kapcsolatot és érvelnek a szabad akarat (libre arbitre) fel-
adása mellett. Az argumentációban visszatükröződik Pascal test-koncepciója azáltal,
hogy Istent a kegyelemtan középpontjába állítva a rendszer szívének tekinti.31 Az Is-
ten–ember kapcsolat megjelenítéséhez az absztrakt komplex rendszer az emberi
test32 fogalmi metaforát használja, pontosabban annak kiterjesztését: az absztrakt
komplex rendszer szerkezete az emberi test anatómiája. A céltartomány (az el-
vont fogalom, amelyet értelmezünk) az absztrakt komplex rendszer, jelen esetben
Isten és ember egysége, a forrástartomány (a konkrét fogalom, amelyet felhaszná-
lunk az elvont fogalom megértéséhez) pedig az emberi test, illetve annak anatómiai
felépítése. A legspecifikusabb metafora így az Isten–ember egysége az emberi test.
A metafora egy lehetséges sematikus ábrázolása a következő:

27 474–485. töredékek.
28 Pavlovits, i. m., 26–27.
29 Lásd a 233. sz. Végtelen-semmi töredéket, ahol Pascal a fogadás (le pari) példáján keresztül érvel az
istenhit mellett.
30 A grâce efficace a janzenista kegyelemtan alapja, mely Szent Ágoston tanaira nyúlik vissza.
31 Aradi Csenge, Qui Adheret Deo Unus Spiritus Est: The Discursive Role of the Body Metaphor in
Pas­cal’s Pensées – A Study, International Journal of Humanities and Social Science, (4)2015, 35–43; Uő,
La métaphore cognitive dans l’oeuvre de Pascal ‒ analyse de discours dans les « Pensées », Acta Romanica I,
Studia Iuvenum, 29(2015), 13–22.
32 A  legáltalánosabb fogalmi metaforák magyar nyelvű listájának áttekintéséhez lásd Kövecses,
A metafora, i. m.

103
 A pascali Isten–ember egysége az emberi test metafora33

A szív pascali megismerés-filozófiában elfoglalt helyével összhangban ebben a fogalmi

metaforában az isteni akarat, az egyetemes lélek foglalja el a rendszer középpontját
(mely a fontos középen van univerzális metaforára vezethető vissza). A megváltásra
predesztináltak, a gondolkodó tagok az isteni szereteten keresztül részesülnek a ke-
gyelemben, ahogyan a szív az érrendszeren keresztül pumpálja a vért a végtagokba.
Az Isten–ember kapcsolat pascali elgondolása egyszerre metaforikus és metonimikus,
mivel tisztán jelenik meg benne a rész-egész viszony, ahogyan ez a 474. töredékben34 is
kibontásra kerül.

Tagok. Kezdjük ezen. – Ahhoz, hogy rendet teremtsünk a magunk iránt kötelező
sze­­re­tetünkben, képzeljünk el egy olyan testet, amelyik csupa gondolkodó tag, hiszen mi
magunk is az egész tagjai vagyunk, és aztán gondolkozzunk el rajta, hogyan kellene
szeretnie önmagát minden tagnak stb…

Az absztrakt komplex rendszer szerkezete az emberi test anatómiája metafora

egy implikációjának tekinthető a rendszer működése az emberi test egészsége me-
tafora, mellyel összhangban a pascali rendszerből kiesnek a kegyelemből nem részesül-
tek, akik felborítanák az Isten–ember spirituális homeosztázisát.

33 A szerző által készített ábra (angol és francia változatát lásd a 31. jegyzetben említett tanulmányokban).
34 „Membres. Commencer par là. – Pour régler l’amour qu’on se doit à soi-même, il faut s’imaginer
un corps plein de membres pensants, car nous sommes membres de [du] tout, et voir comment
chaque membre devrait s’aimer, etc.” Felhasznált kiadás: Pascal, Pensées, i. m.

104
 Tagnak lenni azt jelenti, hogy csupán a testben lakozó lélek által és a testért élünk,
létezünk és mozgunk. Az elszigetelt tagnak, amely nem látja többé a testet, amelyhez
tartozik, immár csupán múlandó, veszendő a léte. Ő azonban azt hiszi, hogy egészet
alkot, s mivel nem lát testet, amelytől függ, azt hiszi, csupán önmagától függ, és maga
akar a középpont és a test lenni. De hiányzik belőle az életelv, ezért csak tévelyeg, és cso-
dálkozik léte bizonytalanságán, jól sejti ugyan, hogy nem test, de azt mégsem fogja fel,
hogy testnek a tagja. Ám amikor végül megismeri magát, olyan, mint aki hazaérkezett,
s ettől kezdve már csak a testet szereti. Sajnálkozik egykori tévelygésein. (483. töredék,35
szerző kiemelése)

A grâce efficace-tól elutasítottak képtelenek önnön szabad akaratuk feladására, az isteni

szeretet érzékelésére, átélésére; ebből a hiányból eredően lehetetlenné válik az Isten–
ember egységbe való integrációjuk, beteg, nem gondolkodó tagok, amelyeknek az egység
egyensúlyának megőrzése érdekében le kell szakadniuk az egészről, tehát a kegyelem-
tan értelmében örök kárhozatra vannak ítélve.
Az egészségesen funkcionáló testben a részeknek tehát fel kell adniuk önálló mű-
ködésüket, és alávetniük magukat a központi hajtóerő, a szív, azaz Isten akaratának:
„Tagnak lenni azt jelenti, hogy csupán a testben lakozó lélek által és a testért élünk,
létezünk és mozgunk” (483. töredék). Ezáltal tudnak a szív rendjének tagjaivá válni és a
megváltás folyamatában egyesülni az egyetemes lélekben (l’âme commune).

Hogy a tagok boldogok legyenek, az kell, hogy akaratuk legyen, s ezt az akaratot a
test­nek rendeljék alá. (480. töredék)36

Ugyanez a kijelentés olvasható a 483. töredék második felében,37 mely egyben a pascali
krisztológia alaptétele is:

[…] amikor a testet szereti, önmagát szereti, mivel csak általa és érette, benne létezik:
qui adhaeret Deo unus spiritus est. A test szereti a kezet; a kéz pedig, ha volna akarata,
bizonnyal ugyanúgy szeretné önmagát, mint ahogyan a lélek őt. Minden szeretet, amely

35 „Être membre est n’avoir de vie, d’être et de mouvement que par l’esprit du corps et pour le corps. Le membre
séparé, ne voyant plus le corps, auquel il appartient, n’a plus qu’un être périssant et mourant. Cependant il
croit être un tout, et ne se voyant point de corps dont il dépende, il croit ne dépendre que de soi, et veut se
faire centre et corps lui-même. Mais n’ayant point en soi de principe de vie, il ne fait que s’égarer, et s’étonne
dans l’incertitude de son être, sentant bien qu’il n’est pas corps et cependant ne voyant point qu’il soit membre
d’un corps. Enfin, quand il vient à se connaître, il est comme revenu chez soi, et ne s’aime plus que pour le
corps. Il plaint ses égarements passés.”
36 „Pour faire que les membres soient heureux, il faut qu’ils aient une volonté, et qu’ils la conforment au
corps.”
37 „[…] Mais en aimant le corps, il s’aime soi-même, parce qu’il n’a d’être qu’en lui, par lui, et pour lui :
qui adhaeret Deo unus spiritus est. Le corps aime la main ; et la main, si elle avait une volonté, devrait
s’aimer de la même sorte que l’âme l’aime. Tout l’amour qui va au delà est injuste. Adhaerens Deo unus spiritus
est. On s’aime parce qu’on est membre de Jésus-Christ, parce qu’il est le corps dont on est membre. Tout est
un, l’un est en l’autre, comme les trois Personnes.”

105
 túlmegy ezen, igazságtalan. Adhaerens Deo unus spiritus est. Szeretjük magunkat, mert
Jézus Krisztus tagja vagyunk. Szeretjük Jézus Krisztust, mert ő a test, amelynek tagjai
vagyunk. Minden egy, az egyik a másikban van, mint a három isteni személy.

„Aki pedig az Úrral egyesül, egy lélek ő vele”.38 Isten–ember kapcsolata zárt egységet
alkot, éppen úgy, ahogyan a vérkeringés rendszere is. Kétségtelen, hogy az alapvetően
természettudományos gondolkodású Pascal megismerésfilozófiájára és apologetikájára
nagy hatással volt William Harvey új, szívközpontú vérkeringési modellje és a nagy
vérkör felfedezése. A pascali rendszerben a szív egyszerre bír konkrét (belső szerv, a
megismerés folyamatának fő állomása) és metaforikus jelentéssel. A szív általában az
emberi természet érzelmi vonatkozásaiban jelenik meg, erre példa a szeretet fizikai
erő (meghasad/összetörik a szíve) metafora is, valamint gyakran szolgál a már említett
a fontos középen van metafora forrástartományaként is (a város szívében). Logikus
módon, ezek a metaforák beilleszthetők az absztrakt komplex rendszer az emberi
test rendkívül gazdag, komplex fogalmi rendszerébe. A testesült tapasztalás vonzata,
hogy az emberi test a metaforizáció alapvető forrástartománya, mivel ez az első és leg-
közvetlenebb fizikai entitás a konceptualizáció folyamatában. A Gondolatok körülbelül
950 töredékében a szív több mint hetven alkalommal szerepel, ennek számottevő ré-
sze apologetikai kontextusban jelenik meg. Pragmatikai, irodalmi és metaforaelméleti
szempontból is jelentős megállapítás, hogy kettős − fizikai és elvont − értelmezéséből
adódóan a Gondolatokban a szív tehát forrás- és céltartomány is.39
A szív céltartományként jelenik meg a szív aktív cselekvő a megváltás folya-
matában, valamint a szív passzív cselekvő a megváltás folyamatában metaforák
esetén. Összhangban az absztrakt rendszer-koncepció pascali megvalósításával, a szív
(jelen esetben nem a fentebb sematikusan felvázolt Isten–ember rendszer, hanem a
megváltásban részesülő egyén, a gondolkodó tag szívéről van szó) a megváltás közpon-
ti eleme, melynek egyszerre van aktív és passzív szerepe:

Istent a szív érzi, nem az ész. Íme, ez a hit, a szívünkkel, nem pedig az értelmünkkel
érezhető Isten. (278. töredék,40 szerző kiemelése)

A mindent szelídséggel intéző Istennek az a módszere, hogy az értelembe észokokkal, a

szívbe pedig kegyelme segítségével ülteti el a vallást. […] (185. töredék,41 szerző kieme-
lése)

38 1Kor 6, 17.
39 Aradi Csenge Eszter, La métaphore conceptuelle dans le discours pascalien – comment la métaphore de
corps et de coeur humain établit-elle la cohérence textuelle et argumentative ? = Modèles et modélisation
en linguistique, littérature, traductologie et didactique, eds. Teresa Tomaszkiewicz, Grazyna Vetulani,
Łask, Oficyna Wydawnicza LEKSEM, 2015, 139–156.
40 „C’est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à
la raison.”
41 „La conduite de Dieu, qui dispose toutes choses avec douceur, est de mettre la religion dans l’esprit par
les raisons, et dans le cœur par la grâce […].”

106
A szív mint ágens megjelenítése a metafora speciális esete, a megszemélyesítés; ezen
felül metonímia is, hiszen az ember helyett testrész rész-egész viszonyt jeleníti meg.
Az érez igén kívül a szív keres, hajlik, szeret, birtokol és szétszakad, ahogyan a 498.,42
az emberi természet kettőségét fejtegető töredékben is olvashatjuk:

Csak annyira szenvedünk, amennyire a természetünket jelentő bűn ellenáll a termé-

szetfölötti kegyelemnek; szívünk úgy érzi, szétszakad az egymásnak ellentmondó erőfe-
szítések között; nagyon igazságtalan dolog lenne azonban ezt az erőszakot a bennünket
magához vonzó Istennek tulajdonítanunk, nem pedig a világnak, amely visszahúz […]
(szerző kiemelése)

E ponton érdemes megjegyezni, hogy a szétszakad ige (se déchirer) választása nem fel-
tétlenül csak az érvelés (az ember kegyvesztett, lealjasult állapotában is vágyik az is-
teni szeretetre, és ez a paradox állapot szüntelen belső feszültséget okoz) megerősítését
szolgálhatja, hanem esetlegesen jelezheti annak a 17. századi tendenciának az elterje-
dését, melynek során az író a bibliai szövegek nyelvezetét idézve vagy imitálva építi fel
retorikáját.43 A 498. töredék igehasználata az érzelem fizikai erő metafora háttérben
való működését feltételezi, melyet a téma és a kontextus is alátámaszt. A  szétszakad
szó asszociál a seb, sebesülés fogalmakkal, amely közvetlenül visszautal a Szentírás
seb-képére: a fizikai és lelki sebesülés a válságban vergődő lélek szimbóluma. A nyelv-
használat makroszintű folyamatokban való keresése kézenfekvő és reális, ugyanakkor
Pascal esetében apologetikai rendszerét lényegében határozza meg a figurizmus. Pascal
az Ótestamentumot figurák (metaforák) rendszerének tekinti, melynek egyszerre tár-
gya és kulcsa Jézus Krisztus. Más szóval, az Ószövetségben minden jel (szó, személy,
esemény) figuratív módon Krisztus eljövetelére utal, de a figurák megértése, dekódoló-
dása csak Krisztusban, a szeretet rendjében történhet meg.44 Az Ószövetség mint figura
koncepciója kihat a pascali argumentáció metaforarendszerére is, melyre szembetűnő
példaként szolgálnak az amour-propre-ot (önszeretetet) megjelenítő metaforák.

Az amour-propre metaforikus megjelenítései

A 17. századi erkölcsi gondolkodásban az amour-propre az önelégültség, egoizmus szi-

nonimája, a hazugság, a társadalmi látszatkeltés forrása. Pascal apologetikájában az
amour-propre a bűnbeesés következményeként „szerzett”, második, lealjasult termé-
szetünk terméke, mely gátolja az Istennel való kapcsolat kialakítását.45 „Az én gyű-

42 „Nous ne souffrons qu’à proportion que le vice, qui nous est naturel, résiste à la grâce sur­n aturelle ;
notre cœur se sent déchiré entre des efforts contraires ; mais il serait bien injuste d’imputer cette
violence à Dieu qui nous attire, au lieu de l’attribuer au monde qui nous retient […].”
43 Sarah Covington, Wounds, Flesh and Metaphor in Seventeenth-Century England, New York, Palgrave
Macmillan, 2009, 154–155.
44 Pavlovits, i. m., 142.
45 Uo., 79.

107
löletes” – írja Pascal a 455. töredékben, rámutatva az ember alapvető romlottságára,
arra, hogy Istenhez képest semmi; ennek felismerése, megértése az öngyűlölethez kell,
hogy vezessen. Az amour-propre azonban tovább generálja önnön magunk szeretetét, a
társadalmi szerepjátékot, a képmutatást, aminek egyedüli célja önmagunk tökéletlen-
ségének, jelentéktelenségének tagadása, elfojtása.46 Önmaga illuzórikus középpontba
állításával az ember Istent játszik, és egyben újra és újra vét a szeretet rendje ellen.
A  Gondolatokban Pascal felváltva használja az amour-propre és a vanité szavakat,
utóbbit mindkét jelentésében: hiúság és hiábavalóság, megvilágítva az önszeretet tár-
sadalmi és teológiai vetületét. Törekvő, csendes, az ember számára láthatatlan, a tudat
alatt működő entitás, amely saját, önálló akarattal rendelkezik:

Önszeretet. – Az önszeretetnek és az emberi énnek az a természete, hogy csak magunkat

szeretjük, és csak magunkra vagyunk tekintettel. De aztán? Nem tudhatja megakadá-
lyozni, hogy a szeretett tárgy ne legyen teli hibával és gyarlósággal: nagy szeretne lenni,
de látja, hogy kicsiny; boldog akar lenni, és azt látja, hogy nyomorult; tökéletes akar
lenni, és azt látja, hogy csupa tökéletlenség; azt szeretné, ha az emberek szeretnék és
megbecsülnék, és azt látja, hogy hibáival csak ellenérzéseket és megvetésüket érdemli.
E kínos helyzete az elképzelhető legigazságtalanabb és legbűnösebb indulatot váltja ki
belőle, mert halálos gyűlölet kél benne ez ellen az igazság ellen, amely újra meg újra úrrá
lesz rajta, és meggyőzi fogyatkozásairól. Szeretné nyomtalanul eltörölni, mivel azonban
magát az igazságot nem képes elpusztítani, kitörölni igyekszik a maga és mások tudatá-
ból; egyszóval a tőle telhető módon leplezi gyarlóságait mind mások, mind önmaga előtt,
nem bírja elviselni sem azt, hogy figyelmeztessék rájuk, sem azt, hogy mások meglássák
őket. (100.47 töredék, szerző kiemelései)

Tekintve, hogy az önszeretet elvont fogalom, a 100. töredék egy kidolgozott megsze-
mélyesítés, melynek általános struktúrája a következőképpen határozható meg: az
önszeretet emberi lény.48 A szövegben ez a metafora következetesen végigvonul az
amour-propre-argumentáció egészén (lásd például 11., 161., 544. töredékek): a tudatta-
lanba beférkőző, láthatatlanul manipuláló amour-propre kígyóként mérgezi az emberi

46 Pierre Magnard, Pascal ou la vanité de l’ego, Études, 12(2008), 631–642.

47 „[Amour-propre] – La nature de l’amour-propre et de ce moi humain est de n’aimer que soi et de ne
considérer que soi. Mais que fera-t-il ? Il ne saurait empêcher que cet objet qu’il aime ne soit plein des
défauts et de misère ; il veut être grand, il se voit petit ; il veut être heureux, et il se voit misérable ; il veut
être parfait, et il se voit plein d’imperfections ; il veut être l’objet de l’amour et de l’estime des hommes,
et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris. Cet embarras où il se trouve
produit en lui la plus injuste et la plus criminelle passion qu’il soit possible d’imaginer ; car il conçoit
une haine mortelle contre cette vérité qui le reprend, et qui le convainc de ses défauts. Il désirerait de
l’anéantir, et, ne pouvant la détruire en elle-même il la détruit, autant qu’il peut dans sa connaissance
et dans celles des autres ; c’est-à-dire qu’il met tout son soin à couvrir ses défauts et aux autres et à soi-
même, et qu’il ne peut souffrir qu’on les lui fasse voir ni qu’on les voie.”
48 Aradi Csenge Eszter, La métaphore conceptuelle dans le discours moralisateur sur l’amour-propre au dix
septième siècle – Pascal et La Rochefoucauld, konferencia-előadás, Francontraste 2016, Zágráb, 2016. ápr.
8–10.; megjelenés előtt.

108
lét mindennapjait. A leírás a nyelvi szint mögött húzódó az önszeretet kígyó meta-
forára utal, ennek egy specifikus változatára, az önszeretet a paradicsomi kígyóra.
Ugyanakkor az első embereket a Paradicsomban megkísértő kígyó maga is figura, a
gonoszt szimbolizálja, annak földi megtestesítője. Az önszeretet emberi lény és a
kígyó szimbólumának összetételéből a metafora elnyeri végső formáját: az önszere-
tet a gonosz. Az Ótestamentum kulcsmozzanatának ily módon történő megjelenítése
egyrészt koherensen illeszkedik az apologetika érvrendszerébe, másrészt lenyomatát
képezi a pascali figurizmusnak. Metaforaelméleti szempontból az önszeretet a go-
nosz fogalmi és strukturális szinten is rendkívül gazdag és összetett,49 s három, szoro-
san egymásra épülő fogalmi szintet alkot. Az első szint az állat nominációja: a kígyó
(serpent) etimológiája mind az uráli, mind az indoeurópai nyelvekben az élőlény tipikus
tekergő mozgására utal. A  megnevezés metonimikus jellege gyakran megfigyelhető
az olyan tabuállatok esetében, amelyek potenciális fenyegetést jelentenek (pl. a farkas,
vagy a szláv eredetű medve szó). A második fogalmi szint kulturális vonatkozásában
kapcsolódik az elsőhöz: a zsidó-keresztény kultúrában a kígyó szimbolikája ugyan
ambivalens, de az Ótestamentum olvasásán keresztül elsősorban negatív konnotációi
ivódtak be a köztudatba. Elképzelhető, hogy a kígyó fizikai attribútumai (alakja, moz-
gása, mérge) és bibliai szerepe között van összefüggés, azaz az állat tapasztalt viselke-
dése már előzőleg meghatározta a róla való hétköznapi vélekedést, mely tükröződik
bibliai antropomorfizációjában. E ponton szükséges bevezetni a létezés nagy lánca
világnézeti modellt és egyben fogalmi metaforát, mivel a harmadik fogalmi szint ezen
a rendszeren belül nyeri el értelmét.
A  létezés nagy lánca az univerzum hierarchiája, mely – ellentétben az általá-
nos vélekedéssel, miszerint a posztindusztriális társadalmakban már nem domináns
világnézeti modell – a mai napig a kollektív és egyéni tudat alapját képezi.50 A korai
kereszténység idején felállított hierarchia magába foglalja az élő és élettelen létezőket,
a következő sorrendben: a képzeletbeli piramis csúcsán helyezkedik el az ember, a
felsőbbrendű létező. Őt követik az ösztönlényként számon tartott állatok, majd a kizá-
rólag biológiai szinten leírható növények. A piramis alsó felét a komplex (struktúrával
és funkcióval bíró) tárgyak, valamint a természeti jelenségek foglalják el. Lakoff és
Turner51 a létezés nagy láncának egy olyan, strukturálisan és fogalmilag kiterjesz-
tett változatát írják le, amely a társadalmat, az univerzumot és Istent az ember fölé
helyezi, ezáltal teljessé téve a zsidó–keresztény kultúra világi és vallási hatalmi vi-
szonyrendszerét.
Strukturális szempontból elengedhetetlen, hogy a létezés nagy lánca nem elmoz-
díthatatlan, egymástól tökéletesen elszigetelt kategóriák együttese, hanem egy kon-
ceptuálisan dinamikus, a szintek között minden irányban átjárhatóságot biztosító hi-
erarchikus rendszer. Más szóval, a magasabb rendű lények meghatározhatók az alsóbb

49 A fogalmi metaforákkal történő műveletekhez (beleértve a megszemélyesítést is) lásd: Lakoff–Turner,

i. m., 67–80, magyarul: Kövecses, A metafora, i. m., 61–64.
50 Lakoff–Turner, i. m., 167.
51 Uo., 171.

109
rendűeken keresztül, és vice versa.52 Már most, éppen ez a rugalmasság teszi lehetővé
az önszeretet a gonosz metafora gazdagságát: a megszemélyesítés folyamatában a
kígyó egy szintet feljebb lép, az amour-propre pedig – lévén elvont fogalom, társadalmi
szinten megnyilvánuló jelenség – egy szinttel lejjebb kerül. A kettő találkozásakor, a
hierarchia emberi lény szintjén jön létre az önszeretet a gonosz összetett metafora.
A létezés nagy lánca tehát általános világnézeti modellnek tekinthető, s ily mó-
don a korábban elemzett Isten-ember egysége az emberi test metafora ugyanígy
értelmezhető e modell rendszerében. Az amour-propre fogalmánál maradva érdekes
párhuzam La Rochefoucauld Maximes et réflexions diverses (Maximák, 1664) című mun-
kája. Bár jelen tanulmány terjedelme nem ad lehetőséget a La Rochefoucauld és Pascal
műveiben megjelenő fogalmi metaforák részletes összevetésére, mindenképpen érde-
mes kitérni a la rochefoucauld-i az önszeretet a tenger53 metaforára. Ez az összetett
metafora egyrészt nélkülöz minden vallási színezetet, másrészt pedig aktívan építke-
zik az élet tengeri utazás, valamint annak legáltalánosabb formája, az élet utazás
metaforákra. Fontos megállapítás, hogy habár Pascalhoz hasonlóan La Rochefoucauld
is ágostoni eszméket vallott, a Maximákban egy alapvetően világi, a kegyeleti kérdé-
seket gyakorlati alapokra helyező gondolkodás jelenik meg.54 A Gondolatok és a Maxi-
mák rávilágítanak a korabeli janzenista ihletettségű morális próza sokszínűségére; az a
tény pedig, hogy a kegyeleti és laikus hangnem egyidőben, egymással párhuzamosan
létezett, szemlélteti azt az átmenetet, melynek eredményeképpen átalakul az irodalom
fogalma. E változásnak kulcsfontosságú eleme a laicizálódás, melynek során az iro-
dalom retorikus-didaktikus jellegét felváltja a világi szemléletű, gyakran moralizáló,
szórakoztató funkciót is betöltő szépirodalom.55

A janzenista ihletettségű irodalom magyar vonatkozásai a metaforaelmélet tükrében:

a Törökországi levelek

Az irodalomtörténeti változás e két pólusának (vallási és világi) metszéspontjaként

értelmezhető a Törökországi levelek. Mikes Kelemen fiktív leveleiben számos esetben
bármiféle átmenet nélkül taglal vallásos és profán kérdéseket, a meditatív narratíva
minden előzményt hanyagolva vált anekdotikus stílusra. A Törökországi levelek kön�-
nyed, szórakoztató, játékos, ugyanakkor gyakran nosztalgikus, elmélkedő hangne-
me, a számos forrás felhasználásából fakadó témabeli változatosság bizonyítja: Mikes
tisztában volt az irodalom státuszának átalakulásával, korábbi tanulmányainak kö-
szönhetően pedig átlátta a filozófia irodalmi gondolkodásban betöltött szerepét.56 Az

52 Uo., 167.
53 La Rochefoucauld metaforáinak elemzését lásd Aradi, La métaphore conceptuelle, i. m.
54 A kérdést tárgyaló jelentős szakirodalmak: Alain Brunn, La perspective morale des Réflexions diverses :
sur la confiance, le langage et la vérité, Dix-septième siècle, 267(2015), 255; Jean Lafond, Préface = François
de La Rochefoucauld, Maximes et Réflexions diverses, éd. Jean Lafond, Paris, Gallimard, 1976, 24–25.
55 Hopp, Un épistolier, i. m., 67–68.
56 Uo.

110
alapvetően barokk irodalmi hagyományokat követő Mikes átfogóan ismerte a kortárs
európai, elsősorban francia irodalmat és gondolkodást, a rokokót, megértette a levél
mint irodalmi műfaj működését.57 A  levelekben visszakövethető francia nyelvű for-
rások számottevő hányada egyben részét képezte Mikes fordítói munkásságának.58
A mély vallásosság és a világi szemlélet ily mértékű összefonódása, a korabeli fran-
cia–magyar kapcsolatokból fakadó irodalmi, kulturális és politikai kapcsolódások
indokolják a Törökországi levelek kognitív metaforaelmélet keretein belüli vizsgálatát.
A levelek mind tematikusan (szemléletmód és források), mind műfaji (rövid széppróza)
és rendszerszinten illeszkednek az eddig végzett kutatásba. Rendszerszinten megálla-
pítható, hogy a laicizálódás folyamatában a mű a Gondolatok és a Maximák között he-
lyezkedik el, ezáltal egyszersmind tükrözi az irodalmi paradigmaváltást, a kialakuló új
világrendet, és hozzájárul a janzenista ihletettségű szépírás átfogó, nemzeti irodalmon
túlmutató értelmezéséhez, az intertextuális koherencia feltételeinek feltárásához.
A  Törökországi levelek tematikai rendszerét egyszerre határozza meg a bujdosók
életkörülményeinek alakulása, mely összefügg a nemzetközi politikai eseményekkel; a
kis jégkorszak klimatikus, gazdasági és társadalmi szinten is megmutatkozó hatása;59
valamint Mikes Kelemen e tényezők által is meghatározott megfigyelései, irodalmi ta-
pasztalatai, lelki diszpozíciója. A levelek tartalmának elemzése például megmutatja,
hogy a tél, a hideg és a bujdosás kulcsfogalomként értelmezhetőek, és koherens keretet
adnak a mű egészének. A  hideg motívuma leggyakrabban a tél közeledtével jelenik
meg, és e fizikai tapasztalás lélekállapotot tükröző metaforikus vonatkozása is hang-
súlyos a műben. Ezt a párhuzamot hasznosítja a 6. levél (Drinápoly, 1717. december 10.),
melyben Mikes kifejezi aggodalmát törökországi tartózkodásuk bizonytalanságával
kapcsolatban, és meglehetősen negatív képet ad a török fogadásról:

De reménség igen-igen kezd fagyni bennünk. A’ való, hogy nagy hidegek is járnak, hi-
deg házakban is lakunk, de ugyan csak a bennünk való meleg megoltalmazná a fagyás-
tól a reménséget, ha más nemzettel volna dolgunk. De mi lehet e világon hidegebb való
dolog, mint a törökkel való dolog.60

Nem sokkal később, a 10. levélben (1718. március 15.) Mikes azt írja, „[…] a hideg ház-
ban nem lehet sokat írni”, mely egyszerre utal az időjárásra és a bujdosók életkörül-
ményeinek viszonylagos szegényességére is. E két példa jól szemlélteti a hőmérsék-
let és az érzelmek kapcsolatát, amely a hőmérséklet az érzelmek intenzitása,
szövegspecifikusan pedig a hideg negatív érzelem metaforák működését feltételezi.
A metafora fizikai és lelki tapasztalatba való erős beágyazottsága ismételten bizonyítja
a megtestesült gondolkodás produktivitását.

57 Uo., 66.
58 Hopp Lajos, A fordító Mikes Kelemen, Bp., Universitas, 2002 (Historia Litteraria, 12), 8–10, 23–72.
59 R. Várkonyi Ágnes, Mikes és a kis jégkorsza = Eruditio, virtus et constantia: Tanulmányok a 70. éves
Bitskey István tiszteletére, szerk. Imre Mihály, Oláh Szabolcs, Fazakas Gergely Tamás, Száraz Orsolya,
Debrecen, Debreceni Egyetemi Kiadó, 2011, I, 272–280.
60 Mikes Kelemen, Törökországi levelek, Bp., Unikornis, 1997 (A Magyar Próza Klasszikusai, 50), 14.

111
 A levelekben a bujdosás és a halál motívuma elválaszthatatlan Mikes Kelemen val-
lásos meggyőződésétől.61 Gyermekkorában kálvinista hitben nevelkedett, majd édes-
anyja újraházasodásával a család áttért a katolicizmusra, ezt követően Mikes a kolozs-
vári jezsuita gimnáziumban tanult. Később II. Rákóczi Ferenccel együtt a grosbois-i
kamalduli kolostorban töltötte az 1715 és 1717 közötti időszakot, ahol az ágostoni teo­
lógiának és a janzenizmusnak szentelték magukat.62 A  bujdosás és a vallás összefo-
nódására ad példát a 63. (Rodostó, 1725. szeptember 7.) és 85. levél (1727. november 8.).
Utóbbiban a bujdosás összekapcsolódik a zarándokság fogalmával:

Aztot meg kell vallani, édes néném, ha suhajtással is, hogy a mi életünk, úgy minden
kereszténynek is az élete csak szarándokság, de a miénk duplán. Mert ha annak, aki
jószágában lakik, úgy kell magát tekinteni, mint szarándoknak e földön, és mint örökös
hazáján kívül valónak, hát mi, akiknek egy lábnyi földünk nincsen, […]63

A hideg fogalmához hasonlóan a zarándoklat is több szinten értelmezendő, ahogy azt

Mikes nyíltan megfogalmazza („de a miénk duplán”). A metaforizáció első szintjén
a keresztény életet azonosítja a zarándokúttal, a La Rochefoucauld-nál már említett
az élet utazás metaforát felhasználva, majd a zarándokút jegyeit saját helyzetükre
vonatkoztatja, ily módon vallási színezetet adva bujdosásuknak. Ez a gondolkodási
séma világosan tükrözi a világi és vallási lét összeolvadását, a világi életmód keresz-
tény értékrend általi meghatározottságát. A  levél további részében Mikes erkölcsi
kérdéseket fejteget, és hangsúlyozza az isteni elrendelés elfogadásának szükséges-
ségét: „Ő [Isten] tudja egyedül, meddig kell tartani a nyomorúságnak, és mikor kell
annak véget szakasztani […]”.
Tekintve, hogy a Törökországi levelek anekdotái, parabolái, enciklopédikus bejegy-
zései rendkívül változatos forrásokból származnak, melyek számottevő része kortárs
francia irodalom, szükségessé válik a levelekben elemzett fogalmi metaforák irodalom-
történeti vizsgálata, annak megállapítására, hogy a metaforák és azok nyelvi szintű
megvalósulásai nem vezethetők-e vissza az eredeti francia nyelvű műre. Amennyiben
valamely metafora esetében egyezés található (tehát teljes átvételről van szó), úgy
újabb kapcsolódási pontokat lehetne megállapítani a francia–magyar irodalmi kapcso-
latokban és ezek metaforalméleti vonatkozásaiban.

61 Mikes janzenizmushoz fűződő kapcsolatáról lásd Dieter Breuer, Kegyeség a száműzetésben: Vallásos
értelemkeresés Mikes Kelemen Törökországi leveleiben = Amicitia: Tanulmányok Tüskés Gábor 60.
születésnapjára / Bei­träge zum 60. Geburtstag von Gábor Tüskés, főszerk. Lengyel Réka, szerk. Csörsz
Rumen István, Hegedüs Béla, Kiss Margit, Lénárt Orsolya, Bp., Reciti, 195–205.
62 Hopp, Un épistolier, i. m., 53–55.
63 Mikes, i. m., 132.

112
Konklúzió, kitekintés

Jelen tanulmány elsődleges célkitűzése volt, hogy rámutasson a 17–18. századi jan­
ze­nista hatású irodalom kognitív metaforaelméleten keresztül történő átfogó, rend-
szerszintű elemzésének működőképességére. Az eddigi eredmények elsősorban Pas-
cal és La Rochefoucauld munkáinak elemzéseire támaszkodnak, azonban az általános
érvényű konklúziók levonásához nélkülözhetetlen a korpusz szerzői és kulturális ki-
szélesítése. Ennek megfelelően, valamint tekintettel a korabeli magyar–francia poli-
tikai és kulturális kapcsolatokra tettem javaslatot Mikes Törökországi leveleinek ku-
tatásba történő bevonására. A Törökországi levelek metaforaelméleti megközelítésben
való elemzése kettős célt szolgálhat. Egyrészt hozzájárulhat a kutatás megfogalmazott
törekvéseihez, másrészt kiegészítheti és segítheti a Mikes-életművel kapcsolatos for-
ráskutatásokat azáltal, hogy a megállapított fogalmi metaforákat mind konceptuális,
mind nyelvi szinten összeveti a Mikes által fordított és a levelekben megjelenő francia
szövegek metaforakészletével. A  későbbi kutatásokban – teljességre és irodalomtör-
téneti következetességre törekedve – hasonlóképpen indokolt lehet II. Rákóczi Ferenc
meditatív és vallásos írásainak korpuszba történő beemelése és vizsgálata. Az ily mó-
don feltárt kapcsolódási pontok egy újabb lépést jelenthetnek a janzenista irodalom
nemzetközi kontextusban történő értelmezésében.

113