La palabra de Dios y los lenguajes del hombre

Narrativas del renacimiento cultural, la reforma y las teorías del lenguaje

i. El problema de la concepción de la palabra en el Renacimiento y las teorías del lenguaje

ii. Las teorías del lenguaje en relación con las diferentes narrativas culturales
iii. Resumen de estrategias hermenéuticas, a modo de conclusión, sobre el estudio de la
interpretación en la edad media

Picco de la Mirandola y Marsilio Ficino habían proclamado muy optimistamente el estatus de los
lenguajes del hombre a finales del siglo XV. Durante los siglos XVI y XVII, las relaciones del
lenguaje del hombre con la palabra de Dios habían generado ya gran especulación. Como
humanistas que eran, habían re-dirigido su atención a la biblia –a la palabra de Dios– y los
reformadores se preguntaban acerca de las posibilidad de salvación del hombre. En la estela de la
reforma protestante, y las concepciones humanistas del pasado, Individuos y comunidades, y los
estados-nación emergentes, experimentaron por la fuerza un cuestionamiento generalizado de la
autoridad y la legitimidad del lenguaje. Las nuevas concepciones de la historia humana y su
relación con la historia bíblica, y del poder de Dios en relación con el hombre, obligaron a
reconsiderar las bases mismas de la autoridad religiosa, cultural y sociopolítica. En este contexto de
autorreflexión cultural, el problema del lenguaje– y en definitiva, de su condición y poder como
fuente de significado y de legitimación cultural– se convirtió en el fundamento de toda una época de
la historia occidental y de sus esfuerzos por engendrar un nuevo orden. Para entender claramente lo
que estaba en juego, primero debemos considerar el sentido en el que las teorías de las lenguas
constituían un problema para el renacimiento.

El elemento principal de la reforma protestante es la asunción del pensamiento renacentista sobre el

hombre en el encuentro con la palabra de dios, la palabra de dios que había sido entendida por los
escolásticos como verticalidad,: dios habla al hombre; ahora es también necesaria una
horizontalidad, el hombre tiene que hacerse propia, apropiarse de esa palabra y entrar en una
relación interpersonal para el encuentro con dios a través de esa palabra, por lo cual todos los
estudios exegéticos e históricos sobre la palabra de dios en la biblia empiezan a aparecer en el
renacimiento ,y en la reforma protestante es tan importante porque tenemos que tener en cuenta que
para los protestantes dice algo a tu vida, es decir, que esa palabra es traducible a tu lenguaje
humano.

Este asunto para la salvación es decisivo porque el hombre se salva por la fe en cristo que solo se
puede alcanzar a través del encuentro por la palabra de dios, que es una palabra de él pero dirigida
la hombre, y comprensible por él, y abierta por eso a un estudio exegético-linguistico. Solo a través
de la palabra podemos alcanzar la salvación, y solo a través de la comprensión de la palabra
podemos alcanzar la fe en cristo.

El problema de las teorías del lenguaje en el renacimiento

El lenguaje, por este motivo, se convierte en la principal preocupación en este siglo XVI. Se da un
estudio filológico del latín y el griego, con una especial atención al estudio de las lenguas
vernáculas europeas, examinando también el hebreo y las lenguas orientales, en esta tentativa de
desarrollar una lingüística comparativa que arrojaran luz a estas cuestiones. Y además de estudiar
las relaciones entre lenguaje y ciencia, para arrojar nuevos métodos con que interpretar la
naturaleza. Pero ¿qué teorías del lenguaje desarrolló el renacimiento y cómo afectaron a los estudios
de la naturaleza? esta pregunta, aunque aparentemente directa, dice Bono, está llena de suposiciones
que predeterminan un acercamiento fijándonos en ciertos patrones que condicionan la relación entre
lenguaje y ciencia. Por ejemplo, Brian Vickers había examinado hace poco las concepciones ocultas
que existen en este sentido. En la tradición científica, sostiene Vickers, se hacía una clara distinción
entre las palabras y las cosas así como entre el lenguaje literal y el metafórico. Pero la tradición
oculta no reconoce este ocultamiento: las palabras son tratadas como si fueran equivalentes a las
cosas y en efecto pudieran sustituirlas, por lo que manipular la una era manipular la otra. Así, se
establecían analogías que, en lugar de ser, como en la tradición científica, herramientas explicativas
subordinados al argumento y a la prueba científica, son, en cambio, modos de concebir, relaciones
en el universo que cosifica y solidifica, y, en última instancia, llegan a dominar el pensamiento. Uno
ya no utiliza analogías sino que es utilizado por ellas de manera que se convierten en lo primordial
con las que podemos pensar y experimentar el mundo.

El análisis de Vickers, estamos viendo que descansa en dos ideas fundamentales: 1. Una teoría de la
metáfora que permite negar cualquier papel constitutivo del lenguaje metafórico en el pensamiento
científico, y 2. Una visión del lenguaje que es demasiado restrictiva para tener en cuenta la
complejidad de los discursos científicos encontrados en la historia de la ciencia y que niega
implícitamente las dimensiones interpretativas del pensamiento. La segunda cuestión es la principal
preocupación de Bono, que desarrollar más adelante en el epígrafe con respecto al papel del
lenguaje y la interpretación en la revolución científica. Vickers ve la distinción de Horton sobre el
“pensador tradicional” que ve una relación íntima entre las palabras y las cosas, y la “ciencia
moderna” cree que mientras las ideas y las palabras cambian, debe haber algún anclaje, alguna
realidad constante. Lo que dice Bono es que el uso de Horton y Saussure por parte de Vickers es
problemático. Horton defiende un lenguaje al que denomina “material-objetivo”, es decir que
defiende características principales en él, fundamentales con bases preverbales y presociales. Este
lenguaje, para Horton, sería universal y ahistórico. Horton defiende que en todas las lenguas se
comparten al menos 200 palabras comunes que son materiales-objetivas,y por tanto universales, de
lo que supone que habría una relación inmediata y directa entre la palabra y el objeto del mundo.

La analogía de Vickers entre la tradición oculta del renacimiento y el pensamiento africano es

engañosa a juicio de Bacon, porque el análisis de Vickers parece basarse en la suposición
demasiado restrictiva de que uno debe ver el lenguaje como exclusivamente natural o convencional,
y que tal visión mutuamente excluyente domina diferentes modos de pensamiento. El pensamiento
africano tradicional de Horton, por tanto, es un ejemplo de una concepción exclusivamente natural
del lenguaje, y la tesis de Bono es que el ocultismo renacentista no abarca una concepción
exclusivamente natural del lenguaje. La tradición oculta del renacimiento aspira, como ideal, a
descubrir un lenguaje mágico en el que las palabras y las cosas sean, en cierto sentido, idénticas. Y
Ficino es un ejemplo de esto. El ideal de Ficino es, en resumen, el descubrimiento de la
construcción del lenguaje de la naturaleza, pero este ideal permanece en tensión con el
reconocimiento de que la variedad de las lenguas humanas son, en gran medida, convencionales.

En opinión de Bono, el error de Vickers, –lo que ha ignorado, al oponerse (siguiendo a Horton) a las
visiones del lenguaje “natural” y “convencional”– es el carácter fundamentalmente histórico y
hermenéutico de la tradición oculta del renacimiento. Esta tradición no surge por la aceptación ciega
de una visión natural del lenguaje. La verdad, dice Bono, es que el ocultismo renacentista y las
tradiciones científicas comparten un problema hermenéutico común que converge con las teorías
específicas del lenguaje propias de cada tradición. El verdadero problema es un problema histórico
con enormes consecuencias teológicas y filosóficas. La pregunta es ¿cuál es la relación entre la
Palabra de Dios y los lenguajes del hombre? la respuesta a esta pregunta no sólo determinó teorías
específicas del lenguaje sino que confirió a cada teoría un marco hermenéutico que dio forma a la
interpretación de los textos anteriores y de la naturaleza misma. Como consecuencia, es imposible
distinguir entre tradiciones ocultas y científicas a la manera que hace Vickers, dice Bono. La ciencia
y el ocultismo renacentista son actividades interpretativas y lo que las distingue, si acaso, es la
manera en que las teorías del lenguaje son comprendidas en los distintos marcos hermenéuticos y
cómo éstas han sido definidas como discurso. Es decir, que más bien, el significado mismo de las
teorías de las lenguas renacentistas están ligadas a narrativas que les dan legitimidad al insertarse en
el marco más amplio de las llamadas “narrativas maestras de la cultura occidental” (Lyotard) como
es el caso particular de la cultura judeo-cristiana. En definitiva, Bono dice que estas narrativas del
origen, de la creación, de la salvación o de la redención se convierten en el telón de fondo con el
que se puede contar la historia y el significado del lenguaje mismo, y otorgarle este sentido
particular, en este contexto hermenéutico determinado, se convierten en estructuras, categorías de
legitimación para considerar las narrativas sobre el lenguaje.

Teorías del lenguaje y narrativas culturales del Renacimiento

Bono empieza sugiriendo cómo la especulación sobre la relación entre la Palabra de Dios y las
lenguas del hombre condujo a la teoría del lenguaje que, en última instancia, ayudaría a dar forma a
la práctica hermenéutica de varios estudiosos de la naturaleza. En el centro de la cuestión está el
asunto de cómo se entendía en los siglos XVI y XVII el lenguaje hablado por Adán antes de la
expulsión del Paraíso. Esto ya lo hemos visto en clase, la idea de que en el renacimiento se sostiene
que el lenguaje adámico reflejaba la naturaleza de las cosas mismas, o en otras palabras, el lenguaje
de Adán parecía sugerir a los teóricos del renacimiento algo muy parecido a un lenguaje natural
(entendido en el sentido de Vicker). Sin embargo, a partir de esta concepción del lenguaje, todas las
cuestiones que se ponen sobre la mesa, como qué sucede con el lenguaje tras la Expulsión, qué
acceso tenía el hombre postlapsario al conocimiento prístino contenido en el idioma adánico
original, cuál es la consecuencia de la confusión de las lenguas en la torre de babel, o si el hombre
tiene acceso a la palabra divina o si está definitivamente aislado de su estado de perfección
prelapsario.

En este sentido, Pico de la Mirandolla y Ficino enfatizan la posibilidad del acceso del hombre al
conocimiento divino a través de una cadena oculta y esotérica e ininterrumpida de revelación divina
transmitida desde Moisés a través de la llamada prisca theologia. La tradición de una tteología
primera posibilitaba al hombre el acceso a los secretos de la naturaleza y del cosmos, a través de la
Cabala y de la magia, que desbloquearían los secretos de la naturaleza y desvelarían el sentido
verdadero de los nombres. Sin embargo, para Lutero, corta irreparablemente al hombre de su estado
prelapsario de sabiduría. Mientras que la forma externa del lenguaje divino puede haber
sobrevivido, la verdadera comprensión se ha perdido para siempre; además, la mente débil y mortal
del hombre es incapaz de comprender, intelectualmente, la palabra de Dios. El poder absoluto de
dios reside, para Lutero, en la habilidad del hombre para conocer la mente divina y para salvarse a
sí mismo a través de actos volitivos. Lutero defiende que el poder absoluto de dios se manifiesta en
la palabra, pero el hombre solo puede aprehenderla espiritualmente.

Antes de la caída
Dada la diferencia de concepciones entre pensamientos como los de Ficino y Lutero, esta casi
unanimidad no impidió importantes diferencias en las historias construidas sobre Adán y el origen
de las lenguas. Pero Estas diferencias tendrían, además, consecuencias para los esfuerzos por
describir el acceso del hombre poslapsario a la lengua y a la naturaleza.

Charles de Bovelles, filósofo y matemático del siglo XVI, enfatiza que Adán nombró a las criaturas
en el Jardín del Edén como un ejercicio de su libre albedrío divinamente dotado. Esta libre
imposición de nombres a las cosas se convierte en un ejemplo del descubrimiento por parte del
renacimiento de la convencionalidad del lenguaje, de la naturaleza arbitraria de los signos y, lo que
todavía es más radical, de la naturaleza relacional del lenguaje y del significado. El lenguaje se
convierte en una creación humana en la lectura de Génesis. Ya que Bovelles también se interesó en
la cábala y abrazó una filosofía neoplatónica y una teología mística que compartía los supuestos
fundamentales con la tradición de la magia renacentista, el argumento de Waswo, si lo aceptamos
como correcto proporcionaría un contrapeso directo a la fuerte identificación de Vickers de las
teorías naturales de las lenguas con el ocultismo. Adán, para Bovelles, aún actuando como una
criatura autónoma, podría no obstante tener acceso al mismo lenguaje de la naturaleza, el verbum
dei, en su elección libre de palabras para nombrar las cosas. Es decir, que Adán, al tener el poder
que le da dios de nombrar las cosas, de alguna forma tiene una participación en la creación de dios,
y el lenguaje, ya tiene una autonomía y una arbitrariedad que le lleva a nombrar, a decir que el perro
es perro y que el elefante es elefante, es decir, que es su voluntad quien vincula una cosa a un signo
del lenguaje, y eso es lo que en el Renacimiento se está rescatando, pero análogamente, es palabra
de Dios, que como creador, con ese Fiat, da una participación al hombre a través de la palabra,
porque al decir las cosas las está creando, y esa palabra es también la palabra del hombre. Palabra
de Dios es un concepto analógico. Dios habla a los hombres a través de la naturaleza, por eso toda
la creación habla de Dios. Es decir por una parte es la obra creadora de Dios, pero también es la
revelación por escrito en la Biblia, donde se da cuenta de la historia de salvación, y la palabra de
Dios sería también su hijo Jesucristo, pero la idea que se está desarrollando es que Adán al dar
nombre a las cosas está siendo también creador. Dice Bono, pero el acceso infalible al lenguaje de
la naturaleza no significa que su lenguaje sea natural, ni que sea, por defecto, meramente
convencional. La cuestión entonces es cómo los hombres tienen acceso a este lenguaje de la
naturaleza o dicho de otro modo, cómo se entrecruza la palabra de Dios con la palabra de los
hombres. Bono pone el ejemplo de Johanes Buxtorf que responde a esta cuestión, en 1644, que en
su obra “dissertatio de linguae hebraeae origine et antiquitate” recoge las dos posturas más
evidentes, tanto que el lenguaje de Adán es natural como si es convencional. Buxtorf argumenta que
las lenguas de Adán eran preternaturales, es decir, que se halla más allá del estad natural. Buxtorf
argumenta que Adán recibe esta palabra divina en conversación con Dios, por la fe. ¿Qué
significado podrían tener estos modos de acceso prelapsarianos para el hombre poslapsariano y sus
esfuerzos por estudiar y conquistar la naturaleza?

Después de la caída
Bono empieza este epígrafe señalando la idea de que gran parte de las teorías del lenguaje que
quieren dar cuenta de la cuestión de la posibilidad de nombrar las cosas caen en sueños nostálgicos
de pérdida de unidad y fragmentación. Se dio una gran variedad de posiciones de los pensadores del
renacimiento en esta cuestión, posiciones que cristalizaron en cambios en la interpretación de la
historia bíblica de la caída del hombre, y de la confusión de las lenguas resultante de la Torre de
Babel. Así, cada historia bíblica planteaba preguntas significativas sobre la supervivencia y el
estado de la lengua original y primitiva de Adán. La caída de Adán y Eva resultaba más sencilla
que, la de Babel pues se justificaba más fácilmente la pérdida de dominio de la naturaleza que había
dominado por la palabra, al comer del fruto prohibido, perdiendo así la palabra divina. Existen
muchas intepretaciones al respecto, pero Bono rescata tres: En los relatos más optimistas, el
lenguaje hablado por Adán sobrevive intacto a la caída. pero mientras que las palabras y la
gramática usadas y adán y Eva y su progenie sobreviven a la caída, el pleno significado asociado a
su uso prelapsario se ha perdido para el intelecto humano caído. Digamos que, entonces, se defiende
que es limitado.

Una segunda interpretación defiende que el lenguaje adámico sobrevivió la caída, pero éste se ha
visto corrompido en esa expulsión, de manera que los hombres, ahora más debiles e imperfectos,
hablan un idioma tan imperfecto como ellos, pero no existe una total desvinculación con el lenguaje
primitivo. Por último, una tercera intepretación defendería que el lenguaje primitivo se perdió
definitivamente en la caída, y está sometido por tanto al arbitrio, a la contingencia. Estas diferentes
interpretaciones también influyeron en la exégesis del episodio de la Torre de Babel. Por supuesto,
una narrativa que enfatizase la pérdida completa del lenguaje adámico, tendría una tarea más difícil
al tratar de dar sentido a la confusión de lenguas. Sin embargo, una estrategia para hacer frente a
este tipo de dificultades consistiría en afirmar que el hombre poslapsario, antes de Babel, seguía
comunicándose gracias a una lengua común, aunque corrupta y meramente humana.
La confusión de lenguas entonces hubiera destruido la armonía meramente humana y social, pero
no la integridad de un lenguaje que ya se había perdido antes. En la respuesta a cómo la lengua
originaria sobrevivió intacta a la caída, tanto si asumimos que el lenguaje originario estaba presente
en la confusión en Babel, como si asumimos que los descendientes de Noé no estaban en Babel y
continuaron hablando la lengua primitiva, divina, en el primer caso el rasgo sobresaliente de la
confusión no fue la corrupción universal de la lengua unitaria hablada por la humanidad, sino más
bien el castigo divino por el cual los distintos grupos se alienaban unos de otros por su repentina
incapacidad para comprender el discurso de otros. En el segundo caso se asume, por contraste, que
la confusión en babel era omnipresente. el lenguaje estaba corrompido por el fiat divino. pero el
castigo impuesto por la confusión se extendía, en este relato, sólo a aquellos que participaban en los
hechos acaecidos en babel.

Humanismo, Lutero y la Reforma

Si los acontecimientos de babel supusieron un descenso a la historia, con los humanos ahora
divididos en comunidades lingüísticas separadas, cuyos modos de comunicación estaban sujetos a la
corrupción, entonces la historia del lenguaje podría adquirir una perspectiva histórica y contextual
específica,....Sin plantear la cuestión de su relación histórica o espiritual con la Palabra de Dios, los
lenguajes del hombre se convirtieron en objeto de un intenso escrutinio crítico, textual e histórico.
Uno de los mayores logros en el renacimiento, a tenor de este desarrollo crítico-histórico, fue el
Humanismo. La recuperación y el estudio de los textos antiguos conllevó muchas cosas, dice Bono.
Por una parte, el renacimiento de una sabiduría antigua que había sido condenada al olvido, pero
por otra, la recuperación de la antigüedad conllevaba un contacto con civilizaciones donde buscar
diferencias y afinidades con nuestro propio tiempo y así podrían rastrearse el mismo vocabulario, la
gramática, los modos expresivos etc. el humanismo en definitiva abarcaba ambas posibilidades, así
como un amplio espectro de puntos de vista y prácticas entre estos dos polos.

Erasmo de Rotterdam aplicó sus técnicas filológicas para la dilucidación del significado de los
textos bíblicos al servicio de la búsqueda de un texto más puro que la vulgata latina; más puro, es
decir, más cercano a las fuentes hebreas y griega. Erasmo corregir la versión latina tradicional y
establecer, en la medida de lo posible, la fuerza del texto bíblico como modo expresivo. El prólogo
de san Juan empieza diciendo que en el principio era el logos, y el logos era Dios, es decir, Dios
como encarnación del logos, y Erasmo en vez de utilizar logos en el sentido de ratio, de razón, lo
emplea como discurso. La visión de Erasmo sobre el lenguaje puede ser considerada como
antitética a la interpretación tradicional de logos como verbum, –verbum es palabra en sentido
amplio– en la que ésta podría ser leída en su asociación a ratio. Sermo* muchas traducciones.
Conversación relajada, en contraste con la oratoria, que es un estilo más enérgico, también significa,
lenguaje y dialecto, o versículo...)*

Es decir que Erasmo no ha utilizado logos como palabra sin como lenguaje, expresión,
comunicación, discurso. ¿En el principio era el sermón? El término griego logos, viene a significar
la palabra como esencia, como el espejo de la reflexión, de la divina mens. Este método filológico
tan crítico e histórico muestra suposiciones humanistas que consideraban el lenguaje como algo
social y contingente, al tiempo que permitía a Erasmo comprender la palabra de Dios a través de la
lente de los lenguajes del hombre y permitió una lectura de la Biblia más híbrida que iba más allá de
su sentido literal, crítico e histórico.

Lenguaje e interpretación. Estrategias hermenéuticas y revolución científica

En este epígrafe Bono estudia extrae una tipología, a tenor de lo anteriormente expuesto, de
estrategias hermenéuticas puestas a disposición de los estudiosos de la naturaleza durante el siglo
XVI y XVII por la emergencia de las nuevas narrativas culturales revisionistas. Estas narrativas, así
como la teoría del lenguaje y las prácticas hermenéuticas juegan un papel decisivo tanto en la
retórica como en la realidad de los cambios científicos que marcan la revolución científica. la
exégesis, en resumen, prescribía una hermenéutica de la práctica científica que se centraba en la
interpretación del lenguaje y de los textos como portadores de una comprensión adámica perdida
pero recuperable de la naturaleza. El principal cambio hermenéutico operado en el Renacimiento es
que se abandona el simbolismo abstracto de la Edad Media, y se transforma *en un literalismo
simbólico concreto, en el que lo material en sí mismo llegó a ser visto como simbólico y como
constituyendo una elaborada red tropológica unida por relaciones entrecruzadas y metafóricamente
concebidas en las que se borraba la distinción entre lo metafórico y lo literal*. Es decir una
hermenéutica exegética de la naturaleza que ve en ella y es tomada como texto simbólico. Esta es la
famosa metáfora del Libro de la Naturaleza, que sigue la idea de que Dios, de alguna manera, había
inscrito en la naturaleza, con un lenguaje simbólico y velado, su propia palabra divina, encarnando
concretamente el lenguaje adámico perdido. Por la naturaleza, hay también otra interpretación,
según la cual Dios habría inscrito, no ya su palabra, ni sus misterios más profundos, sino
simplemente un esquema para que averiguásemos el orden y funcionamiento de las cosas creadas.
Por el contrario, otras narrativas, sobre todo las de pérdida de la palabra divina asentó estrategias
hermenéuticas que defendían la diversidad sin asegurar la búsqueda de una unidad inmanente de
significado. Y concluye diciendo “donde la exégesis abogaba por la unidad y la vuelta a las palabras
y a los símbolos, la hermenéutica de la deinscripción se glorificaba en la particularidad de las cosas
y de los procesos, abogando por la diversidad y el giro del empirismo, hacia la obra de Dios.