Judith Butler Mecanismos psiquicos del poder Teorfas sobre la sujeci6n Traduecién de Jacqueline Crus As < wth unkFeminismos Guts Colic: Universitat de Valen Moria Tess alles Universi Aion de Meal Thal Maine Hench: Unies Voi Mary Nash Universit Centra Banco Vere Stofebe: Univeral Ane Halen Ali Valse: Universi be Osis Tis a jr Direc y couninacn: Ie Moat Deus Universit fe Via Nota sobre la traduccién Ti opal do Ae Msc Valeo Bower: Haein Saeco El término subjection, que aparece en el titulo del libro y rviteradamente a lo largo del mismo, se puede traducir como sujecién 0 sometimicnio, El segundo términe me parece por lo general mais adecuado, puesto que alude at fos dos compo- nentes del proceso, el activo (someterse a alguien) y el pasivo thin de cite: Avene Reo (someterse salguien), mientras que sujécién destaca el com ponente activo (sijetar a) y tiene, ademas, connotaciones: Disc se cues Caen Peer rane de fuerza que no siempre son pertinentes en el contexto de learnt tah Jos argumentos de Judith Butler. Sin embargo, siguiendo el ee atsseins pk an mn i uso del trmino francés assujetissement por parte de Louis “quits epeecen, plane carbene an Althusser y Michel Foucault. la autora utiliza subjection con Pafcere cn een pan a rn nh cl doble significado de sujecidn y subjetivacién (el proceso sites Gala ev cua lips dc soe esearch de devemir sujeto). y uno de los argumentos centrales del li- snes desu oes eee bro es que el sujeto se forma en la sujecién. Por este motivo, he optado por traducir subjection como sujecién en el titulo y en aquellos pasajes del texto donde se hace referencia Nive or onan explicita a este doble sentido. En tos demas casos, he prefe- 617 Ly te ard Toke he Lela Sn abr Univ. rido sonictimiento, Por otra parte. el inglés subject significa AlTvighstencve. Trae sl published hy atangcnn tanto sujeto como siibdito, to cual introduce una ambigtiedad ee ee aes aes adicional (por ejemplo, al hablar de asujetos. sociales») Henn fanacio Lava Toa, 13, 28097 Medi que se pierde en la traduccién, donde por fo general utilizo Dapusio lat Mit 485 jenn TSBNU RENO ; 7 Take Sant gence Las palabras inglesas self y «> y el témino freudiano ned oS ego pueden traducirse todos como yo. Utilizo eursivas siem typo en Canton Pogoon am. Prato de Sana Me)pre que Butler se refiere al ego freudiano, para distinguir este concepto del uso mis coloquial Las citas de los textos que Butler comenta en profundi- dad en el libro (Fenomenologéa del espiritu, de Hegel; La ge nealogia de la moral, de Nietzsche; «ldeologia y aparatos ideoldgicos del estado», de Althusser; Vigilar y castigar, de Foucault, ¢ «dntroduccién al narcisismo», «Duelo y melan- coli, El «ye» y el «ello» y El malestar en la cultura, de Freud) estan tomadas de las ediciones en castellano indica- das en las notas correspondientes. En el resto de las citas las traducciones son mias, aunque igualmente indico en las no- tas la edicién castellana, cuando la hay. JC. Agradecimientos Este trabajo fue posible gracias a una generosa Beca de Investigacion de Humanidades de ka Universidad de Califor- nia en Berkeley, Quiero expresar mi agradecimiento a los amigos y colegas que hicieron penetrantes lecturas de algu- nos de los eapitulos: Wendy Brown, William Connolly, Da vid Palumbo-Liu, Kaja Silverman, Anne Norton, Denise Riley y Hayden White; asf como a ios estudiantes que parti- ciparon en el seminario «Social Subjects/Psychic States» [Sujetos Sociales/Estados Psiquicos] en Berkeley. Agrade7~ co a Adam Phillips la autorizacién para reimprimir aqui nuestro intercambio de ideas publicado en Psychoanalytic Dialogues. También agradezco a Helen Tartar su profunda, meticulosa e inteligente labor editorial, y a Gayle Salamon st asistencia con ef manuserito.Introduccién Deberiamos intentar comprender el someti- miento en su manitestacién material como cons: titucién de los sujetos, Micuet, Foucaucr, «Two Lectures» La esc det ujeto, dentro del cual el yo ia relleivad de vse momento, sn el punto tlecomyya de si sometiniento por pate dels je. El hon y corpéreo sentimicnto de culpa Com el que est Investig el sujeto, que repre Sent el feb tisfondo des tutoconeienci Gaul en dima istanca sabe tan poco desis Sevisvo part asegrar el profunds control it Torque se hs denominadoinerpslcion Francis Bake, The Tremulous Private Body: Essays on Subjection Subjection [sujecién]... Acci6n o efecto de estar sujeto, como bajo un monarca u otro sobe sno o poder superior; condicidn de estar sujeto 4,0 bajo el dominio de otro; por tanto gen. Su- bordinacidn... Condicién de estar sujeto. ex: puesto o predispuesto a: responsabilidad... Li ica, Accién de proporcionar un sujeto & un predicado, Oxford English DictionaryComo forma de poder, el sometimiento es paraddjico. Una de las formas familiares y agénicas en que se manifiesta el poder consiste en ser dominado/a por un poder externo a uno/a, Descubrir, sin embargo, que lo que «uno/s» es, que la propia formacién como sujeto, depende de algin modo de ese poder, es algo muy distinto. Estamos acostumbrados a concebir el poder como algo que ejerce presién sobre el suje- to desde fuera, algo que subordina, coloca por debajo y rele- ga aun orden inferior, Esta es ciertamente una descripeién adecuada de una parte de las operaciones del poder. Peto si, suiendo a Foucault, entendemos el poder como algo que también forma al sujeto, que le proporciona la misma condi- cidn de su existencia y la trayectoria de su deseo, entonces el poder no es solamente algo a lo que nos oponemos, sino tam- bién, de manera muy marcada, algo de lo que dependemos para nuestra existencia y que abrigamos y preservamos en los seres que somos. El modelo habitual para entender este pro- ceso es el siguiente: el poder nos es impuesto y. debilitados por su fuerza, acabamos internalizando o aceptando sus con- diciones. Lo que esta descripcién omite, sin embargo, es que el «nosotros» que acepta esas condiciones depende de mane- ra esencial de ellas para «nuestra» existencia, ;No existen condiciones discursivas para la articulacién de ningtin «noso- tro»? El sometimiento consiste precisamente en esta depen- deneia fundamental ante un discurso que no hemos elegido pero que, paradéjicamente, inicia y sustenta nuestra potencia, La «sujecién» es el proceso de devenir subordinado al poder, asi como el proceso de devenir sujeto. Ya sea a través de la interpelaci6n, en el sentido de Althusser, o a través de Ja productividad discursiva, en el sentido de Foucault, el su- Jjeto se inicia mediante una sumisién primaria al poder. Aun- ‘que Foucault es consciente de Ja ambivalencia de su plante- amiento, no desarrolla los mecanismos especificos por los cuales el sujeto se forma en la sumisi6n, Su teorfa no s6lo no ‘otorga mucho protagonismo al dmbito de la psique, sino que tampoco explora el poder en esta doble valencia de subordi- nacion y producci6n, Si la sumisién es una condicién de la sujeci6n, resulta pertinente preguntar: {Cuail es la forma ps quica que adopta el poder? Un proyecto de estas caracteri ticas nos obliga a elaborar una teorfa de la psique para acom- paar a la teoria «lel poder, tarea que los autores adscritos tanto a la ortodoxia foucaultiana como a la psicoanalitica han eludido. Aunque no prometo ninguna sintesis grandiosa, en el presente trabajo me propongo explorar algunas pet pectivas provisionales con kas cuales cada una de estas teorias puede iluminar a la otra. El proyecto no empieza ni termi- na con Freud y Foucault; el problema de la sujecién, de cémo el sujeto se forma en la subordinacidn, es abordado en 1 seccién de Fenomenologia del espiritu donde Hegel des- cribe el acercamiento a la libertad por parte del esclavo y su decepcionante caida en la «conciencia desventurada». El amo, quien al principio parece ser «externo» al esclavo, ree- merge como la propia conciencia de éste. La desventura de la conciencia emergente es su propia autocensura, el efecto de la transmutacién del amo en realidad psiquica. Las auto- mortificaciones que pretenden corregir la insistente corpo- reidad de la autoconciencia instituyen la mala conciencia. Esta figura de la conciencia vuelta sobre sf misma prefigura la descripcién de Nietzsche, en La genealogia de la moral, del proceso por el cual la represi6n y la regulacién generan los fendmenos superpuestos de la conciencia y la malt con- ciencia, y de cémo estos tiltimos se vuelven ésenciales pai la formaci6n, la persistencia y la continuidad del sujeto. En todos los casos, el poder que en un principio aparece como externo, presionado sobre el sujeto, presionando al sujeto a la subordinacién, asume una forma psiquica que constituye 1 identidad del sujeto. La forma que asume el poder esté inexorablemente mar- cada por la figura de darse la vuelta, una vuelta sobre uno/aa mismo/a o incluso conéra unofa mismo/a. Esta figura forma parte de la explicacién de cémo se produce el sujeto, por lo cual, en sentido estricto, no existe un sujeto que se dé la vuelta, Por el contrario, Ia vuelta parece funcionar como inauguracién tropoldgica del sujeto, como momento funda cional cuyo estatuto ontol6gico serd siempre incierto. Por IBello, parece dificil, sino imposible, incorporarla a la des- cripcisn de la formaciGn del sujeto. ;De qué o de quién se dice que se da la vuelta, y cual es el objeto de la misma? {Cémo es posible que a partir de un retorcimiento ontolégi- Camente tan incierto se forje un sujeto? Quizas lo que ocurre es que, al incorporar esta figura, ya. no estamos intentando «ofrecer una descripeién de la formacién del sujeto», sino que nos enfrentamos, mas bien, «la premisa tropol6gica que subyace a cualquier descripeisn de este tipo, una premisa que facilita la explicacién pero también le marca un limite. Parece que en cuanto intentamos determinar c6mo el poder produce a sus sujetos (stibditos), cmo éstos acogen al po- der que los inaugura, ingresamos en este dilema tropoldgico. No podemos asumir la existencia de un sujeto que lleva a cabo tuna intemalizacién mientras no tengamos una descripeién de la formacién del sujeto. La figura a la que nos estamos re- firiendo atin no ha cobrado existencia ni forma parte de una explicacidn veriticable, y sin embargo sigue teniendo cierto sentido la referencia a ella, La paradoja det sometimiento conlleva una paradoja referencial: nos vemos obligados a re- ferimos a algo que atin no existe, Intentamos dar cuenta de cémo nace el sujeto mediante una figura que provoca la sus- pensién de nuestras certezas ontoldgicas. Que esta figura sea clla misma una «vuelta» es especular en sentido retérico y performativo: «vuelta» es el significado griego de «tropo>. Por tanto, el tropo de Ja vuelta indica y a la vez ejemplifica el carécter tropoldgico del gesto!. ;La sujecién inaugura de " Hayden White sefakt en Tropics of Discourse (Baltimore, Johns. Hopkins University Press, 1978) que «la palabra tripico deriva de trop kos, topos, que en griego clisico significaba “vuelta” y en koin€ “For ‘ma’ o “manera”. Llega a las lenguas indoeuropeas modemas através de ‘opus. que en latin clisico significaba “metifora” o “igura retGrica” y latin tandfo, sobre todo en su aplicacién a la teoria musical, “lono” 0 nedid”» (2), Seguidamente, White asocia la nocidn de tropo on la de estilo, un término que, para él, distingue el estudio del discurso del estudio de la fiecisn y de ka Kégica. Los tropos son «desviaciones» del len ‘guaje convencional, pero, ademis, generan figuras retGricas © de pen: Samiento (una distincién también fundamental en la explicacién de 14 algtin modo la tropologfa, o lo que sucede es que resulta ine- vitable recurrir a la labor inaugural de los tropos al intentar dar cuenta de la generacién del sujeto? Retomaremos esta cuestién hacia el final del trabajo, cuando analicemos como la explicaci6n de la melancolia participa en el mismo meca- nismo que describe, produciendo topogra uicas que son claramente tropoldgicas. Quinttiano). Asi. un tropo puede establocer conexiones entre palabras {ue no se consideran convencionales o légicas. Para nuestros propdsitos, fica que funciona de tal manera que no est Timitado por las versiones comunmente aceptaxkis de realidad. Por otra parte, el tropo no puede funcionar, generar nuevos significados y conexiones. si su desviaeién de jencidn y la logica no es reconocida como tal, Por este motivo, el funcionamiento del tropo presupone una versién comtin: ‘mente acepiada de realidad Para Nictasche, sin embargo, la circulacién y sedimentacién de los tropos es Ia condicidn de posibilidad del uso convencional del lengvaje. De hecho, sastiene que los tropos son ka materia prima de la que emerge el Tenguaje literal y conceptual, Sélo mediante unit especie de olvido del er tropoldgico del lenguaje puede implantarse un lenguaje como el cconvencional, pues éste es la sedimentacidin 6 el efecto «amortiguador de lox tropos, Esta sugerencia queda clara, tanto argumental como ret6= Ficamente, en su ensayo «Sobre verdkid y mentira en sentido extramoral> (Madrid, Tecnos, 1994) El término inglés fav («vuelta») fue utilizado durante los siglos xv y Xvi como sindnimo de «tropo» referido a varias figuras retorieas sin- idcticas. Para Richard Lanham, el tropo es un tipo concreto de figura que cambiat el significado de una palabra (A Handlist ef Rhetorical Terms, Berkeley, University of California Press, 1991), Otros autores sostienen que debe utilizarse la designacién de «ligura» para aquellos términos {que cambian el significado de més de una paibra, Quimtiliano rechaza ela distincidn, insistiendo en que los efectos del cambio de significado no son reducibles a palabras singulares o plurales, y define el ropo como tun cambio de signilicado y Ia «figura» como un cambio en Ta forma (es decir, la forma de un modelo de habla o incluso un género de eseritur), El hecho de que la «vuelta» sea considerada gencrativa o productiva pa rece especialmente relevante para nuestra consideracidn de la produc in o generaciGn del sujeto, No se rata slo de que fa funciGn del tropo sea la yeneracién, sino de que la descripeidn de ésta parece exigir la ui lizacidn de tropos, una operacidin del lengusije irreductiblemente mimé: lica y performativa, que refleja y a la vez instituye la generatividad que se propone explicar. 15La escena de la ainterpelaciém que presenta Althusser es un ejemplo de las esfuerzos casi literarios para explicar la produccién de! sujeto por medios lingiiisticos. La doctrina de la interpelacidn de Althusser es una clara precursora de as posteriores ideas de Foucault sobre la «produccién dis- cursiva del sujeto». Naturalmente, Foucault insiste en que el sujeto no es «hablado» a la existencia y que las matrices de poder y discurso que lo constituyen no ejercen una accién productiva singular o soberana. Aun asi, Althusser y Fou- cault coinciden en que el proceso de assujetissement impli una subordinacién fundacional. En el ensayo de Althusser «ldeologia y aparatos ideolégicos del estado», la subordin: cidn del sujeto se sroduce mediante el lenguaje, como efec- to de la voz autoritaria que interpela al individuo. En suc lebre ejemplo, un policfa interpela a un transetinte que pase: y éste se da la vuelta y se reconoce como la persona interpe- jada. La interpelacin —la produccién discursiva del sujeto social— tiene lugar en el intercambio por el cual el recono- cimiento es ofrecido y aceptado, Resulta significativo que Althusser no dé ningun indicio de por qué ese individuo se da la vuelta, aceptando asf que la voz se dirige a él o ella, y aceptando la subordinacidn y la normalizacion que impone. (Por qué se da la vuelta el sujeto en direccién a la voz de la ley y qué efecto tiene esta vuelta en la inauguracidn del suje- to social? {Es éste un sujeto culpable, y. en caso afirmativo, cémo Ilego a serlo? ;Seria quizas necesaria una teoria de la conciencia que complementase a la teoria de la interpelaciGn’? La interpelacién del sujeto mediante el llamamiento inaugural de la autoridad estatal presupone no s6lo que ya ha producido la inculeacién de la conciencia, sino que és entendida como el funcionamiento psiquico de la norma r guladora, constituye una operacién espeeificamente psiquica y social del poder, de la cual depende la interpelacién pero de la que no puede dar cuenta, Por otra parte, el modelo de poder implicito er la descripcidn de Althusser atribuye po- der performativo «la vor autoritaria, a ka voz de la sancién, Y_por consiguierte al lenguaje entendido como habla. {CGmo podemos explicar, entonces, el poder del discurso 16 ‘itico, que circulan sin vor i? Por ultimo, pese « su gran utilidad, la teoria de Althusser est implicitamente constrenida por la nocién de un aparato estatal centralizado, modelado sobre la base de la autoridad divina cuya palabra es acto, Foucault desarrolla su nocidn del discurso en parte como respuesta al modelo de habla interpelativa soberana de teorfas como la de Althusser, pero también para tomar en cuenta la eficacia del discurso en manifestaciones distintas de la palabra hablada. VINCULOS APASIONADOS: La idea de que el sujeto esta apasionadamente apegado a su propia subordinacién ha sido invocada efnicamente por quienes intentan desacreditar las reivindicaciones de los su- bordinados. El razonamiento es el siguiente: si se puede demostrar que el sujeto persigue 0 sustenta su estatuto su bordinado, entonces la responsabilidad tiltima de su subordi- naciGn quizis resida en é1 mismo. Por encima y en contra de esta visiGn, yo argumentarfa que el apego al sometimiento es producto de los manejos del poder, y que el funcionamiento del poder se transparenta parcialmente en este efecto psiqui- co, el cual constituye una de sus producciones més insidio- sas. Si, siguiendo a Nietzsche, aceptamos que el sujeto es formado por una voluntad cue se vuelve sobre si misma, adoptando una forma reflexiva, entonces el sujeto seria la ‘modalidad del poder que se vuelve contra sf mismo; el suje- to seria el efecto del poder er repliegue. Ya el psicoanalisis alude a un sujeto que es simultdnea- mente formado y subordinado. La reformulacién de Fou- cault segdin la cual la subordinacién no solo es presionada sobre ef sujeto, sino que también lo forma, es decir, que es presionada sobre el sujeto en el curso de su formacién, su- giere que existe una ambivalencia en el lugar de emergencia del sujeto. Si el efecto de auronomia esta condicionado por la subordinacién, y esta subordinacién o dependencia funda- cional es rigurosamente reprimida, entonces el sujeto emer- ge al mismo tiempo que el inconsciente, La definicién foucaultiana de la sujecién como la simultinea subordinacién y formacién del sujeto cobra un valor psicoanalitico concré- to cuando consideramos que ningtin sujeto emerge sin un vinculo apasionado con aquéllos de quienes depende de ma- nera esencial (aun si dicha pasidn es «negativa» en sentido psicoanalitico). Aunque la dependencia del nifio no sea st bordinacién politica en un sentido habitual, ka formacién de la pasién primaria en la dependencia lo vuelve vulnerable a la subordinacién y a fa explotacién, tema que ha concitado in interés en los discursos politicos recientes. Por otra par- te, esta situaciGn de dependencia primaria condiciona la for- macién y la regulacién politica de los sujetos y se convierte en el instrumento de su sometimiento. Sies imposible que el sujeto se forme sin un vinculo apasionado con aquéllos a quienes est subordinado, entonces la subordinacién de- muestra ser esencial para el devenir del sujeto®, En tanto que condicién para devenir sujeto, la subordinacién implica una sumisién obligatoria, Por otra parte. el deseo de superviven- cia, el deseo de «ser», es un deseo ampliamente explotable. Quien promete la continuacién de fa existencia explota el deseo de supervivencia, «Prefiero existir en la subordinaci6n que no existin»: ésta serfa una de las formutaciones del dile- ma (donde también hay un riesgo de «muerte». Esta es una de las razones de que los debates en torno a la realidad del abuso sexual infantil tiendan a definir erréneamente el ca- récter de la explotacién, No se trata simplemente de que el adulto imponga de manera unilateral cierta sexualidad, ni de que el nifio fantasee de manera unilateral con cierta sexta dad, sino de que se explota el amor del nifio, un amor que es necesario para su existencia, y se abusa de su vinculacién apasionadi., Consideremos que el sujeto no sélo se forma en la subor: dinaci6n, sino que ésta le proporciona su continuada condi- cién de posibilidad, El amor del nifio es anterior al juicio y la Mi anaiiss del «vinculo» ey deudor del ensayo «Wounded Atach: ments», de Wendy Brown, ineluido en su libro States of Injury: Freedom cand Power in Lene Modlemity, Princeton, Princeton University Press, 1995, 18 decisién; un nifio cuidado y alimentado de modo «acepta: ble» sentiré amor, y solo después podra discriminar entre aquéllos a quienes ama. Esto no significa que el nifio ame ciegamente (puesto que desde muy pronto tiene un discemni- miento y una «intuicién» significativos), sino sélo que, para poder persistir psiquica y socialmente, debe haber depen dencia y formacidn de vinculos: no existe la posibilidad de no amar cuando e} amor esté estrechamente ligado a las ne- cesidades basicas de la vida. El nifio no sabe a qué se vincu- sin embargo, tanto el bebé como el nifio deben vincular- se a algo para poder persistir en si mismos y como si mismos'. Ningtin sujeto puede emerger sin este vinculo for- mado en ka dependencia, pero en el curso de su formacién ninguno puede permitirse el lujo de «verlo». Para que el su- jeto pueda emerger, las formas primarias de este vinculo de- ben surgir y a la vez ser negadas; su surgimiento debe con- acién parcial Ello explica en parte el sentimiento de humillacién del adulto al enfrentarse a los primeros objetos de amor —pa- des, tutores, hermanos, etc.—, el sentimiento retardado de indignacidn con que afirma: «No es posible que yo haya po- dido amar a una persona como és.» El enunciado admite la misma posibilidad que esti negando, con lo cual el «yo» aparece fundado sobre el repudio, cimentado en y por esa imposibilidad firmemente imaginada. Por consiguiente, el «yo» se ve amenazado en lo esencial por el fantasma de la aparicidn de ese amor (imposible) y condenado a reesceni- ficarlo en el inconsciente, reviviendo y desplazando una y otra vez el escindalo y la imposibilidad que representa, ins- trumentando la ameniaza que supone para el propio sentido del «yo». «*Yo" no podria ser quien soy si amase del modo, en que uparentemente amé y, si he de persistir siendo yo mis- mo, deberé seguir negando ese amor y, a la vez, reesceni * En elntroducciGn al narvisismo», Freud distingue entre formas nar civistas y anacliticas de amor, y sostiene que kas primeras potencian 0 in flan el vi, mientras que kas segundas conducen a Su menascabo 0 empo- brecimiento, locindolo inconscientemente en la vida actual, con el sufri- miento mis atroz. como resultado» El «yo» se ve amenazie do por la repeticién traumaitica de lo que ha sido repudiado de la vida actual. Mediante la repeticion neurética, el sujeto persigue su propia disolucién, su propia descomposicion, y esta busqueda revela una potencia, pero no del sujeto, sino mas bien la potencia de un deseo que persigue la disolucin del sujeto, porque éste supone un obsticulo para él!, Si el sujeto se produce mediante ef repudio, ello quiere decir que se produce por una condicién de la que, por defi nicién, se encuentra separado y diferenciado. El deseo inten- tard descomponer al sujeto, pero se vera coartado precis mente por el sujeto en cuyo nombre opera. El hecho de que la conirariedad del deseo resulte ervcial para el sometimiento implica que, para poder persist, elsujeto debe frustrar su pro- pio deseo, Y para que el deseo pueda triunfar, el sujeto debe verse amenazado con la disolucién. Por consiguiente, y de acuerdo con este modelo, el estar vuelto contra sf mismo (su deseo) parece ser ka condicién pari la persistencia del sujeto, Desear las condiciones de la propia subordinacién es en- tonces un requisito para persistir como uno/a mismo/a. ;Qué significa abrazar a misma forma de poder —regulacion, prohibicién, supresién— que amenaza a unoa con la disolu- n, justamente en un intento de persistir en la propia exis- tencist? No se trata simplemente de que el reconocimiento del otro sea necesario y la subordinacién confiera una forma de reconocimiento, sino mas bien de que uno/a depende del poder para la propia formacién, que dicha formacién es im- posible sin la dependencia y que la postura del sujeto adulto * A propésito de la idea de que la repetickén, entendida como instinto de muerte, marca el limite del dominio del yo, véase Jacques Lacan, Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. ed. JA. Miller, trad. Alan She- ridan, Nueva York. Norton, 1978, pags. 40-49 ltrad, cast: Cuan concep: tas fudamentales del psicoandiisis, tad. Franeiseo Monge, Barcelona, Barral, 197], Freud deliende este argumento en Mais all del principio del placer (en Obras completa. tomo 3. tad. Luis Lépez-Ballesteros y de To- res, Maarid, Biblioteca Nueva, 1996), 20 consiste precisamente en la negacién y reescenificacién de esa dependencia. El «yo» slo puede emerger negando su formacién en la dependencia, las condiciones de su propia posibilidad, Sin embargo, se ve amenazado con el desequili- Brio precisamente por esa neguciin, por la bisqueda incons- ciente de la propia disolucién mediante repeticiones neursti- cas que reescenifican las situaciones primarias que no slo se niega a ver, sino que, si desea seguir siendo él mismo, tampoco puede ver. Por supuesto, el hecho de estar fundado sobre algo que se niega a saber significa que esti separado de sf mismo y que nunca podra devenir o permanecer del todo como él mismo. AMBIVALENCIA, La nocin de sujeto ha generado mucha controversia den- tro de los recientes debates te6ricos, siendo defendida por al- unos como condicién previa necesaria de la potencia y de- nostada por otros como un yestigio de «dominio» que debe ser rechazado. Mi propdsito no es enumerar ni resolver las manifestaciones contempordneas del debate, Mas bien me propongo tomar en consideracién una paradoja que suele es- tructurarlo y hace que casi siempre desemboque en demos- traciones de ambivalencia, ;Cémo es posible que el sujeto, al cual se considera condici6n e instrumento de la potencia, sea al mismo tiempo efecto de la subordinacién, entendida ésta ‘como privacidn de ka potencia? Sila subordinacisn es la co dicidn de posibilidad de la potencia, ze6mo podemos conce- bir ésta en oposicisn a las fuerzas de la subordinacién’? «El sujeto» es presentado & menudo como si fuese inter- cambiable con «la persona» 0 «el individuo». Sin embargo, la genealogia de la categorfa critica del sujeto sugiere que. mais que identificarse de manera estricta con el individuo, debe considerarse al sujeto como una categoria lingilistica, un comodin, una estructura en formacién. Los individuos Megan a ocupar el lugar del sujeto (el sujeto emerge simulté- neamente como «lugar») y adquieren inteligibilidad solo entanto que estén, por ast decir, previamente establecidos en el lenguaje. El sujeto ofrece la oportunidad lingitistica para que el individuo alcance y reproduzca la inteligibilidad, la con- dicién lingtistiea de’ su existencia y su potencia. Ningin individuo deviene sujeto sin antes padecer Sujecidn o experi- mentar «subjetivacién» (otra traduccion del francés assuje- tissement). No tiene mucho sentido tratar al «individuo» como término inteligible si sostenemos que los individuos adquieren inteligibilidad al devenir sujetos. Paraddjicamen- te, no podemos hacer referencia inteligible a los individuos 0 a su devenir sin referencia previa a st condicin de sujetos. El relato de la sujecidn es inevitablemente circular, puesto que presupone al mismo sujeto del que pretende dar cuenta, Por un lado, el sujeto slo puede reterirse 2 su propia géne- sis adoptando una perspectiva de tercera persona con respec to a si mismo, es decir, desposeyéndose de su propia pers pectiva al narrar su génesis. Por otro lado, la narracidn de la constituci6n del sujeto presupone que dicha constitucidn ya ha tenido lugar, y por tanto se produce a posteriori. El suje to se pierde a si mismo para relatar la historia de sf mismo, pero a! relatarla esté intentando dar cuenta de lo que ta fun- cién narrativa ya ha dejado claro. ;Qué significa entonces que el sujeto, que para algunos es presuposicién de potencia deba verse también como efecto del sometimiento? Este planteamiento sugiere que, al oponerse a la subordinacién, el sujeto reitera su sometimiento (idea compartida por el psico- anilisis y las explicaciones foucaultianas). ;Cémo podemos entonces explicar el sometimiento y cémo puede convertirse éste en lugar de alteracién? Aunque se trata de un poder que es ejercido sobre el sujeto, el sometimiento es al mismo tiempo un poder aswnido por el sujeto, y esa asuncién cons- tituye el instrumento de su devenir SUJECION/SUBORDINACION La doble naturaleza de la sujecidn parece conducir a un circulo vicioso: la potencia del sujeto parece ser efecto de su subordinacién, Cualquier intento de oponerse a la subordi- nacién forzosamente la presupone y la vuelve a invocar, Por suerte, el relato consigue superar este impasse. {Qué signifi- que la potencia de! sujeto presuponga su subordinacién? {Es lo mismo presuponer que restituir, o existe una discon- tinuidad ensre el poder que se presupone y el poder que se restituye? Consideremos que, en el mismo acto por el cual reproduce las condiciones de su subordinaci6n, el sujeto ejemplifica la vulnerabilidad temporal inherente a ellas, con- cretamente, a las exigencias de su renovacién. E] poder que es condicién del sujeto es por fuerza distinto del poder que se dice que ejerce el sujeto. El poder que da origen al sujeto no mantiene una relacién de continuidad con el poder que constituye su potencia. Cuando el poder modifica su estatu- to. pasando de ser condicién de la potencia a convertirse en la «propia» potencia del sujeto (constituyendo una aparien- cia del poder en la que el sujeto aparece como condicién de su «propio» poder), se produce una inversion significativa y potencialmente habilitante, ;Cémo hemos de valorar esa iranstormacién? ¢Se trata de una ruptura habilitante 0 desa- fortunada? a sf mismo/a antes del repliegue del deseo.) Unofa se convierte en objeto de reflexién para si mismola "Los dos autores utitizan la palabra Trieb para pulsién. Adem, 1os dos representa la pulsiGn como algo que puede volverse sobre Sf mis- mo, y efeetivamente lo hace. 3con el fin de refrenar el deseo: uno/t queda establecidofa como ser reflexive, como ser que puede fomarse a sf mismo por objeto, en el proceso de produccién de la propia otredad. La reflexividad se convierte en el medio por el cual el deseo se transmuta regularmente dentro del circuito de la autorre- flexion, La vuelta del deseo sobre sus pasos que culmina en la reflexividad produce, sin embargo, otro tipo de deseo: el deseo por ese mismo circuito, por la reflexividad y, en Glti- ma instaneia, por el sometimiento. {De qué manera es refrenado, vuelto sobre sus pasos, 0 incluso prohibido, el deseo? La reflexién sobre el deseo ab- sorbe a éste en la reflexidn: veremos c6mo funciona esto en Hegel. Pero existe otro tipo de prohibicién que queda fuera del circuito de la autorreflexiOn, Freud distingue entre repr sin y repudio, seftalando que el deseo reprimido pudo vivir en algtin momento ajeno a su prohibicion, mientras que el deseo repudiado esté rigurosamente excluido y constituye al sujelo a través de cierto tipo de pérdida preventiva. En oro lugar he sugerido que el repudio de la homosexualidad par ce ser el fundamento de cierta versidn heterosexual del Su to!*. La formula «Nunca he amado» a nadie de género simi- lar y «Nunca he perdido» a una persona asf funda al «yo» sobre el «nunca-jamas» de ese amor y exa pérdida. De he- cho, la consecucién ontolégica del éser» heterosexual se puede localizar en esta doble negacisn, la cual da origen a su melancolia constitutiva, una pérdida enfitica e irreversible que forma la precaria base de ese «ser». Resulta significativo gue Freud identifique la conciencia exacerbada y la autocensura como indicios de melancolta, el estado provocado porel duelo incompleto. El repudio de cier- tas formas dle amor sugiere que la melancolia que funda al s Jeto (y por consiguiente amenaza siempre con desestabilizar y Perturbar sus fundamentos) se debe a un duclo incompleto € inresolubje, Negada e incompleta, la melancolfa es el limite al sentido de pouvoir del sujeto, a su sentido de lo que puede lo Para un andilisis mis de 34 rar y, en ese sentido, a su poder. La melancolfa disocia al su- jeto, marcando un limite a Jo que puede abarcar. Puesto que el Sujeto no reflexiona sobre la pérdida, ni tampoco puede hacer: to. esa pérdida marca el limite de la reflexividad, es lo que des- borda (y condiciona) sus circuitos. Entendida como repudio, sa pérdida inaugura al sujeto y lo amenaza con la disolucién Considerads desde una pérspectiva nietzscheana y hege- liana, el sujeto se coarta a Sf mismo, lleva a eabo stu propia sujecion, desea y fabrica sus propios grilletes, y de ese modo se vuelve contra un deseo que sabe que es —o supo qui cra— suyo, Para entender como una pérdida puede antece- der al sujeto, hacerlo posible (e imposible), debemos consi- dlerar el papel que desempefia en la formacién del sujeto. jExiste alguna pérdida que no pueda ser pensada, que no pueda ser reconocida o Horada, y que constituya la condi- cién de posibilidad del sujeto? ¢Es lo que Hegel Ilamé «la perdida de la pérdida>, un repudio incognoscible sin el cual cl sujeto no puede perdurar, una ignorancia y una melanco- lia que permite considerar como propias todas las pretensio- nes de conocimiento? {No existe acaso un anhelo de Horar y,de manera equivalente, una incapacidad para hacerlo- lo que uno/a no fue capaz de amar, un amor que no estaba a la altura de las «condiciones de kt existenciay’? Esta pérdida no es slo del objeto o de un conjunto de objetos, sino de la posibilidad misma del amor: la pérdida de la capacidad de mar, el duelo interminable por aquello que funda al sujeto. Por un lado, la melancolia es un vinculo que sustituye a un vinculo que se ha roto, ha desaparecido o es imposible; por otro lado, continta, por asf decir. la tradicién de imposibili- lad inherente al vinculo al cual sustituye. Existen, por supuesto, varios modos de negarse a amar, no todos los cuales pueden ser considerados como repudio. Pero ,qué ocurre cuando cierto repudio del amor se convier- teen la condicién de posibilidad de la existencia social? ;No se produce entonces una socialidad aquejada de melancolfa, una socialidad en Ta cual la pérdida no puede ser lorada por- ue no puede ser reconocida como tal, porque lo que se pier le nunca tuvo derecho a existir? 38Aqui podriamos distinguir entre: a) un vinculo que pos- teriormente es negado y b) un repudio que determina la for- ma que puede adoptar cualquier vinculo. En este ultimo caso, el repudio puede conectarse productivamente con la nocién foucaultiana del ideal regulador, un ideal que deter mina que ciertas formas de amor sean posibles y otras impo- sibles. Dentro del psicoandlisis, pensamos que fa sancisn so- cial est codificada en el ideal del yo y es liscalizada por el super-yo. Pero {qué significa que la sancién social actiic para producir, mediante el repudio, el dmbito posible del amor y la pérdida’? En tanto que repudio, la sancidn acta, no para prohibir el deseo existente, sino para producir ciertos ti- pos de abjetos y excluir otros del campo de produccién so- cial. Por consiguiente, no acta siguiendo la hipdtesis repre~ siva, tal como la postulé y critied Foucault, sino como un mecanismo de produccién que, sin embargo, puede tener como base una violencia originaria!™, En la obra de Melanie Klein, el sentimiento de culpa pa- rece emerger, no como consecuencia de la internalizacién de una prohibicisn externa, sino como modo de proteger al b- jeto de amor de la propia violencia potencialmente destruc tiva. El sentimiento de culpa tiene la funci6n de preservar al objeto de amor y, por consiguiente, el amor mismo, {,Cémo es posible que él sentimiento de culpa sea el medio por el cual el amor protege al objeto al que de otra manera podria destruir? En tanto que recurso provisional para prevenir una. destruccién sadica, el sentimiento de culpa indica no tanto la presencia psiquica de una norma originalmente social y ex- tema cuanto un deseo compensatorio de conservar al objeto al cual se le desea la muerte. Es en este sentido que el senti~ miento de culpa emerge en el curso de la melancolia, no solo para mantener vivo al objeto muerto, como sostiene la pers 'S Para un anilsis de la auseneia de violencia originaria en las ideas foucaultéanas sobre la productividad discursiva, véase el provocativo en- sayo de Gayatri Chakravorty Spivak «More on Power/Knowledge>. en Sw libro Outside in the Teaching Machine, Nueva York, Routledge, 1993. pag. 33. 36 pectiva freudiana, sino para proteger al objeto viviente de la «muerte», donde muerte signific: Ja muerte del amor, que incluye los casos de separacidn y de pérdida {Sugiere entonces la visin kleiniana que la funcidn del amor puede explicarse completamente sobre la base de una economia psiquica sin residuos socialmente significativos? {0 podemos situar la significacién social del sentimiento de Culpa en un registro distinto del ¢e la prohibicién: el deseo de reparaciGn? Puesto que tiene como fin proteger al objeto de la propia agresi6n, una agresi6r que siempre acompaia al amor (como contlicto), el sentimiento de culpa ingresa en el escenario psiquico como necesidad, Si el objeto desaparece, desaparece también una fuente de amor, En cierto sentido, el sentimiento de culpa actiia para caartar la expresi6n agresiva del amor que podria destruir al objeto amado, un objeto con siderado como fuente de amor; en sentido contrario, sin em- bargo, stctdia para preservar al objeto como objeto de amor (su idealizacién) y, por consiguiente (mediante la idealiza- cin), preservar la posibilidad de amar y ser amado. La agre- siGn —o el odio— no sélo son mitigados, sino también des- plazados contra la persona que ama, manifestindose en las autocensuras del super-vo"*. Puesto que el amor y la agre- sin operan conjuntamente, la mitigacidn de la agresién por medio del sentimiento de culpa supone también el menosca- bo del amor. El sentimiento de culpa funciona, entonces, tanto para repudiar como para prolongar el amor, © mejor di- cho, para prolongar el amor (de manera menos apasionada claro est) como efecto de un repudio. E] esquema de Klein suscita una serie de preguntas en tomo a la relacion entre amor y agresiGn. ;Cusiles pueden ser las razones para desear la muerte del objeto de amor? ;Se trata de un sadismo primario explicable a partir de un instin- to de muerte primario o existen otras explicaciones para el Las reflexiones de Freud sobre «Duelo y melancolia» en EI «yo vel cello» desempeitan un papel importante en las observaciones de Me: ianie Klein sobre la incorporacién, 7deseo de vencer a lo que se ama? $ sittia el deseo de vencimiento dentro de la problemidtica de melancolia, mostrando asi que se trata de una relacién con un objeto ya perdido: ya perdido y que, por tanto, retine los Tequisitos para cierto tipo de vencimiento, Klein relaciona el sentimiento de culpa hacia el objeto con el deseo de triunfar sobre él, puesio que, levado dema- siado lejos, el sentimiento de triunfo amenazarfa con destruir al objeto como fuente de amor. Sin embargo, podriamos pensar que ciertas formas de amor conllevan Ta pérdida del objeto no sélo por un deseo innato de triunfo, sino porque ta- les objetos no cumplen los requisitos para ser objetos de amor: como objetos de amor estan marcados para la destrue- cién, De hecho, pueden amenazar con la propia destrucci6n: «Seré destruido/a si amo de esa manera.» Al estar mareado para la «muerte», el objeto esta ya, por asi decir, perdido, y el deseo de vencerlo no es otra cosa que el deseo de veneer un objeto que, de ser amado, acarrearfa la destruccién para el que ama. {Podemos localizar los manejos del poder social precisa- mente en la delimitacién del campo de estos objetos marca- dos para la muerte? ;Contribuye esto a la irrealidad, la agre- sidn melanestica y el deseo de vencimiento que caracterizan la reaccién publica a la muerte de muchos de aquéllos consi derados «socialmente muertos», los que mueren de sida? {Los homosexuales, las prostitutas, los drogadictos, entre otros? Si estin muriendo o estin ya muertos, venzimoslos de nuevo. ; ¥ puede conquistarse el sentimiento de «triunfo» a través de una prictica de diferenciacion social segtin la cual aleanzar y mantener la propia «existencia sociab> exige la produccion y el mantenimiento de aquellos que estin so cialmente muertos? ;No podr aanoia que estructura el discurso publico sobre estos temas como una inversién de esa agresién: mediante la inversi6n, el de- seo de vencer al otro muerto acaba marcando a éste como amenaza de muerte, proyectindolo como el (inverosimil) perseguidor de los socialmente normales y normalizados? {Que es, entonces, lo que se desea en el sometimiento? 38, iguiendo a Freud, Klein {Se trata simplemente de aficisn por los grilletes 0 estamos ante un escenario mas complejo? ;Cémo podemos sobrevi- vir si las condiciones que garantizan la existencia son las mismas que exigen ¢ instituyen la subordinacién’? Desde cesta perspectiva, el sometimiento serfa el efecto paradéjico de un régimen de poder por el cual las mismas «condiciones de la existenciam, la posibilidad de persistir como ser social reconocible, exigen Ia formacién y el mantenimiento del su- ieto en la subordinacién, Si aceptamos la idea de Spinoza de que el deseo es siempre deseo de persistir en el propio ser" y sustituimos la sustancia snetafisica del ideal por una no- Gi6n mas maleable de ser social, entonces quizas podriamos redefinir el deseo de persistir en el propio ser como algo que sGlo puede negociarse dentro de las peligrosas condiciones. dle la vida social. El peligro de muerte es, por tanto, coexten sivo a la insuperabilidad de lo social, Si las condiciones con- forme a las cuales se formula, se sustenta y se retira la «exis tencia» constituyen el voeabulario activo y productivo del poder, persistir en el propio ser significa, entonces, estar en- ixegado desde siempre a unas condiciones sociales que no son nunca de! todo creacién propia, El deseo de persistir en cl propio ser exige someterse a un mundo de otros que en lo esencial no es de uno/a (esta sumisién no se produce en f cha posterior, sino que delimita y posibilita el deseo de ser). Solo persistiendo en la otredad se puede persistir en el «pro- pio» ser. Vulnerable ante unas condiciones que no ha est blecido, uno/a persiste siempre, hasta cierto punto, gracias a categorfas, nombres, términos y clasificaciones que implican © Spinoza sostiene que «todo. en la medida en que es en sf, se ev fuerza por persistir en su propio ser», aunque insiste en que «toda cosa ‘que esté condicionada para actuar de una forma espeeffica, ha sido nece- Sariamente condicionada por Dios» («The Ethies»,en Philosophy of Spi hoza. trad, R. H. M. Elwes, Nuova York. Tudor Publishing House, 1934, pig, 135 (trad, cast: La etica, trad, Angel Rodrigue? Bachiller, Madrid. Aguilar, 1961). Por consiguiente. la autonoma se hala siempre condi cionada y. en est medida, es subvertida por las condiciones de su propia posibilid. 30una alienacién primaria e inaugural en la socialidad. Si estas condiciones instituyen una subordinacién primaria o, en efecto, una violencia primaria, entonces el sujeto emerge contra sf mismo a fin de, paraddjicamente, ser para sf {Podria desear el sujeto algo distinto a su continuada «existencia social»? Si ésta no puede ser anulada sin que se produzca algtin tipo de muerte, :puede aun asf arriesgarse la existencia, cortejarse o perseguirse la muerte, con el fin de desenmascarar la influencia de! poder social sobre las condi- ciones de la propia persistencia y crear la oportunidad de transformarlas? El sujeto esta obligado a repetir las normas que lo han producido, pero esa repeticién crea un ambito de riesgo porque, si no consigue restituir las normas «correcta- mente», se vera sujeto a sanciones posteriores y sentir ami nazadas las condiciones imperantes de su existencia. Y, sin embargo, sin una repeticién que ponga en peligro la vida en su organizacién actual—, ,c6mo podemos empezar a imaginar la contingencia de su organizacién y a reconfigurar performativarente los contornos de las condiciones de la vida? Un analisis critico del sometimiento eontleva: (1) una descripcién del modo como el poder regulador mantiene a los sujetos en la subordinaciGn produciendo y explotando sus requerimientos de continuidad, visibilidad y localiza- Cién; (2) el reconocimiento de que el sujeto producido como algo continuo, visible y localizado se halla sin embargo h: bitado por un residuo inasimilable, una melancolia que mar- a los limites de la subjetivacién; (3) una descripeién de la iterabilidad del sujeto que muestre que la potencia bien po- dria consistir en oponerse al las condiciones sociales que lo engendran y transformarlas, ‘Aunque este tipo de formulacién no se preste muy bien a una vision optimista del sujeto o de las politicas centradas en el sujeto, puede servir como provocacion y advertencia con- tra dos formas frecuentes de deseo tedrico: la que considera como momento politico supremo aquél en que se asume y se declara una «posici6n de Sujeton; y aquella que, al conside- rar despectivamente al sujeto como mero tropo filosdtico, 40 subestima los requisitos lingtisticos de c soen ta socialidad. Aunque la aproximacién al sujeto exige el de- salojo de Ia primera persona, una suspensisn del «yo» en be- neficio del andlisis de la formacién del sujeto, ef problema. de la potencia obliga a retomar la perspectiva de primera persona. El andlisis de la sujecién es siempre doble, puesto que rastrea las condiciones de ka formacidn del sujeto y el volverse contra ells que posibilita la emergencia del sujeto y de su perspectiva Una evaluacién critica de la formacién de! sujeto podria ayudarnos a entender mejor los callejones sin salida a los que a veces nos conducen los estuerzos de emancipacién, pero sin por ello invalidar lo politico. ;Podemos afirmar que la complicidad es la base de la potencia politica y aun asi in- sistir en que ésta puede hacer algo mas que reiterar las con- diciones de subordinacién’? Si, como sugiere Althusser, de- venir sujeto exige un tipo de dominio indiferenciable de la subordinacién, ;se pueden extraer consecuencias politicas y psiquicas a partir de esta ambivalencia fundacional? La pa- radoja temporal del sujeto es tal que forzosamente debemos jabandonar la perspectiva de un sujeto ya formado para poder dar cuenta de nuestro propio devenir. Ese «devenin» no es un asunte sencillo ni continuo, sino una préctica incémoda de repeticidn, lena de tiesgos, impuesta pero incompleta, flo- tando en el horizonte del ser social.Vinculo obstinado, sometimiento corporal Relectura de la conciencia desventurada de Hegel Uns libertad que sigue manteniéndo. se dentro de la servidumbre, Heart, Kenomenologta del espirine La transicién enve las secciones «Seftorio y servidum- bre» y «La libertad de la autoconciencia: Estoicisimo, es cepticismo y la conciencia desventuraday! de Fenomenologia del espiriti es una de las maniobras filos6ficas hegelianas Este capitulo apareci6 originariamente en David Clarke y Tilota ima aan (eds.), dntersections: Nineteenth-Cennury Philosophy and Contemporary Theory, Buflalo, SUNY Press, 1995. Quiero agradecer William Connolly y a Peter Fenves sus comentarios versiones anterio- res del ensiye, " Enel texto que sigue me referiné a este capitulo de manera abrevia: da como «La conciencia desventurada. Las citas del alemn pertenecen aG.W. F. Hegel, Werke in cwancig Banden, vol. 3, Frankfurt am Main, Subrkamp, 1980. Las citas en castellano pertenecen a Fenomenologia del expirite, taal. Wenceslao Roces, Madrid, Fondo de Cultura Beons- mica, 1999. En lo sucesivo, las paginas de las citas apareceran indicaday dentro del text. 4Bpeor estudiadas. Quizds porque el capitulo sobre el seftorio y a servidumbre ofrece una narraci6n liberadora que ba resu tado de gran utilidad para diversas visiones politicas progre- sistas, let mayoria de los lectores no han prestado atencién al hecho de que Ia libertad se resuelve en autoesclavizacién al final del capitulo, Ahora que recientes teorias han puesto en entredicho tanto la premisa de una historia evolutiva como el estatuto del sujeto, el desenlace dist6pico de «Sef. rio y servidumbre» parece haber recobrado una oportuna trascendencia, Foucault ha sehalado que el objetive de la politiea mo: derna no es ya liberar al sujeto. sine més bien indagar en los mecanismos reguldores a tavés de los cuales se produce y se mantiene a los «sujetos». Aunque su vocabulario no es. idéntico al de Hegel, su preocupacidn por las ambiguas im- plicaciones de la sujecion (assujetissement: la simulténea Jormacion y regulacién del sujeto) aparece de algin modo prefigurada en la descripcién hegeliana de cémo la libera- Cién del esclavo desemboca en diversas formas de autocen- sura ética. En Vigilar y castigar, Foucault limita la eficacia de las reformas penitenciarias: «El hombre de que se nos ha bla y que se nos invita a liberar es ya en si mismo el efecto de un sometimiento fassujetissenrent] mucho mas profundo que él mismo»*, El esclivo de Hegel se Tibera del «Amo» Aparentemente externo sélo para verse inmerso en un mundo Glico, sujeto a diversas normas e ideales. O. para expresarlo de manera més precisa, el sujeto emerge como concien- cia desventurada mediante la aplicacién reflexiva de las le- yes éticas. Las variantes de la autoesclavizacién que describe Hegel parecen considerar el cuerpo como algo que debe ser nega- do, mottiticado 0 subordinado a una exigeneia ética. El «te- rror» que embarga al esclavo ante el reconocimiento de su li- Michel Foucault. Vigilar y castigur: Nacimieuto de la prisiOn, Mac did, Siglo XX1, 1994. pag. 36: Surveiller et punie: Naissanee de la pri son, Paris, Gallimard, 1975, pig. 30. 44 bertad parece culminar en ke simultdnea fabricacién de nor- mas éticas y censura de la condicién corpérea de su propia vida, En este sentido, «La conciencia desventurada» estable ce una relacién entre la autoesclavizacién, entendida como sonietimiento corporal, y la formulacidn de imperativos éti- cos autoimpuestos que prefigura la critica de estos ltimos en La genealogia de la moral de Nietzsche y la apropiacién de esti critica por parte de Foucault. En la siguiente cita de La genealogia de la moral se vislumbra una convergencia temporal de las figuras de kt autoesclavizacién en «La con ciencia desventurada» de Hegel y del «hombre» de concien- cia moralizado de Nietzsche: «Este instinto de libertad que ha sido hecho latente por obra de la violencia... este instinto de la libertad reprimido, al que se hizo pasar a un segundo plano, encarcelado en el interior y que al final s6lo se des~ carga y desata ya sobre sf mismo: esto y sdlo esto es en su comienzo la mala conciencian’ ‘AT resaltar la dolorosa constatacién de que su «libera- cidn» de las autoridades externas no es suficiente para iniciar al sujeto en la libertad, Foucault se inspira en Nietzsche y, concretamente, en el movimiento de autoencarcelamiento que estructura las formas modernas de retlexividad. Los li- mites a Ja liberacién deben entenderse no s6lo como autoim- puestos, sino, de manera mas fundamental, como condicién previa para la formacisn del sujeto. La existencia de cierta vinculacién estructuradora a/ sometimiento se convierte en condici6n de la subjetivacién moral. Consideremos la ver- sidn ampliada de los comentarios de Foucault sobre el so- metimiento del preso antes citados: «El hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en si mismo el efecto de un sometimiento fassujetissement] mucho mis profundo que él mismo. Un “alma” lo habita y lo conduce a Friedrich Nietzche, La genealoga de lu moral: Un escrito pete nico. tad, José Mardomingo Sietra, Madrid, BDAF. 2000, pix. 139: Zur Genvatogie der Moral, en Nictesche, Sinaliite Werke: Krasche Studien tanvgabe in 13 Ecelbaiden, ed. Giorsio Colli y Mazzino Monte Berlin, de Gruyter, 1988, vol. 5. pig. 325 45Ia existencia, que es una pieza en el dominio que el poder gjerce sobre el cuerpo. El alma, efecto e instrumento de una anatomia politica; el alma, prisién del cuerpo» {Como hemos de interpretar exactamente la idea de que el cuerpo esté «habitado» por el alma? ;Puede ser titil regre- sar a Hegel ,Cuailes son los puntos de convergencia y de di- vergencia entre Hegel, Nietzsche y Foucault a proposito de la estructura del sometimiento? La descripcién que ofrece Hegel en «La conciencia desventurada» prefigura un discur- so critico de las posturas éticas, las cuales no solo pretenden instituir la negacion o el sacrificio de la vida corporal, sino que, al hacerlo, incurren en ilustrativas. paradojas. Hegel muestra que si la supresi6n del cuerpo exige un movimiento instrumental del cuerpo y por el cuerpo, entonces éste es pre- servado involuntariamente en y por el instrumento de st su- presi6n, Esta formulacién anuncia una posible convergencia con las perspectivas nietzscheanas, foucaultianas y. como veremos, freudianas, en torno a la autodegradacién, que, sin embargo, Hegel aborta al describir la transicién al Espiritu. La lectura que propongo a continuacién sigue el abierto por Hegel y después bloqueado, La presente indaga- cin se propone averiguar si, antes de desembocar en el Es- piritu, podemos detectar en el capitulo de Hegel un vinculo suprimido con las descripciones nietzscheanas y freudianas de la conciencia. La primera seccidn del presente ensayo propone una lec- tura de la formulacién de la paradoja del sometimiento corporal en la transicidn entre los capitulos «Seliorio y ser- vidumbre» y «La conciencia desventurada» de Fenomeno- logia del espirint. En la segunda seccién consideraré las reelaboraciones psicoanaliticas y foucaultianas de esta para- dgjiea formulacién, Aunque no asumo que exista una linea directa de influencia. propondré que las conclusiones hege- lianas sobre la inexorabilidad del vinculo del cuerpo. y con el cuerpo, en el sometimiento, planteadas en «La conciencia * Foucault, Vigilar y castigar, pig, 3634. 46 desventurada». aparecen reiteradas en los esquemas de Fou- cult y que. a pesar de trascender de manera significativa la logica dialéctica, Ia descripeién foucaultiana del someti- miento sigue atada implicitamente a la formulacién hegelia- na, Por otra parte, Hegel asume tacitamente que el someti- miento debe verse como un vincilo de autonegaci6n, por lo que comparte una premisa operativa con la noci6n freudiana de carga libidinal HEGEL ¥ LA PRODUCCION DE LA AUTOESCLAVIZACION En la Fenomenologia de Hegel. los cuerpos casi nunca aparecen como objetos de reflexidn filos6fiea, mucho menos como lugares de experiencia, sino que siempre son presenta- dos indirectamente como sélo el envoltorio. la ubicacién o la especificidad de la conciencia, Cuando Hegamos a la seceisn sobre la conciencia desventurada, los/as lectores/as ya nos hemos topado con el amo y el esclavo. y se nos ha dado a en- tender que estas figuras discrepantes estin posicionadas de manera diferente con respecto a la vida corporal. El esclavo aparece como un cuerpo instrumental cuyo trabajo provee al amo de las condiciones materiales de su existencia y cuyos productos materiales reflejan tanto sui subordinaci6n como la dominacién del amo. En cierto sentido, éste acta como un deseo incorpsreo de autorreflexidn, el cual no sdlo exige la subordinacion del esclavo con la categoria de cuerpo instru- mental, sino que, de hecho, exige que el esclavo sea el cuer- po del amo. pero de tal manera que éste olvide o niegue su propia contribucién a la produccion de aquél, una produecién gue llamaremos proyeccion . Este olvido implica un ardid ingenioso, Se trata de una aceién mediante la cual se niega una actividad; sin embargo, al ser una accidn, admite retoricamente 1a misma actividad que pretende negar. Negar el propio cuerpo, convertirlo en «Otro» y despues establecer al «Otro» como efecto de auto- noma, supone producir el propio cuerpo de manera tal qu se nieguc la actividad de su produccién —y su relacidn esen- 47cial con el amo. Esta artimafia conlleva una doble negacién y una exigencia de que el «Otro» se vuelva complice de ella. Para que el amo pueda no ser el cuerpo que presumiblemen- te es y para que el esclavo pueda actuar como si el cuerpo que eS le perteneciese —en lugar de ser una proyeccién ins- trumentada por el amo— debe haber algtin tipo de inteream- bio, un pacto o trato, que instituya y tramite la artimaia. En efecto, la exigencia que se le impone al esclavo se puede for- mular del siguiente modo: sé ti mi cuerpo para mi, pero no dejes que me entere de que el cuerpo que eres es mi propio cuerpo. Aquf se cumple un mandato y un contrato de mane- ra tal que las maniobras que garantizan el cumplimiento se encubren y olvidan inmediatamente. Al finail de la seccidn sobre el sefiorfo y la servidumbre se ve al esclavo trabajando afanosa y repetitivamente con obje- tos que pertenecen al amo. Se asume que de entrada ni su trabajo ni sus productos son suyos, que han sido expropia- dos. Han sido entregados antes de que exista realmente la posibilidad de entregarlos, puesto que, en sentido estricto, en ningtin momento han sido suyos. Y. sin embargo. el «contra- to» por el cual el esclavo sustituye al amo se vuelve trascen- dente; la misma sustitucién se vuelve formativa del esclavo y para el esclavo, Conforme éste se afana y se vuelve cons- iente de su firma sobre las cosas que hace, reconoce las se- iiales de su propio trabajo en la forma de los artefactos que labora, unas sefales que forman el objeto. Su trabajo pro- duce un conjunto de sefiales visibles y legibles en los obje- tos, de las que extrae una confirmacién de su propia activi- dad formativa, Su trabajo, su actividad. que pertenece desde el principio al amo, le devuelve al esclavo el reflejo de su propio trabajo, un trabajo que emana de él, aunque parezea emanar del amo. {Puede decitse entonces que. en tiltima instancia, el tr bajo que se le refleja le pertenece? Recordemos que el amo ha negado su propio ser trabajador, su cuerpo como instru- mento de trabajo, y ha asignado al esclavo la funeién de ocu- par su cuerpo por él. En este sentido. el amo ha contratado al esclavo como suplente © sustituto. Por tanto, el esclavo le 48 pertenece, pero con un tipo de pertenencia que no puede ser reconocida, porque reconocerla implicaria reconocer Ja sus titucion y, por consiguiente, descubrir que el amo es el cuer~ po que aparentemente no desea en absoluto ser. Es decir, el esclavo trabaja como sustituto al servicio de la negacién: s6lo mediante la imitacion y el encubrimiento del caricter mimeético de su trabajo puede parecer al mismo tiempo acti- vo y auténomo. De hecho, el objeto emerge como ka objeti- vacidn del trabajo del esclavo y. por tanto, como ejemplo del mismo, como solidificacién y reflejo de él. Pero entonces, {qué es lo que refleja el objeto? ;La autonomia del esclavo? £0 el disimulado efecto de autonoma que resulta del con- trato suscrito por el amo el esclavo’? En otras palabras, si el esclavo Conquista la auionomia gracias a la imitaci6n del cuerpo del amo, una imitacién que se le mantiene oculta a éste, entonces dicha «autonomia» es el efecto creible del di- simulo. Por consiguiente, el objeto de trabajo refleja la auto- noma del esclavo en la medida en que también encubre el disimulo implicito en su actividad. En su trabajo. pues. el es- clavo descubre o lee su propia firma, pero que es lo que marca a esta firma como propia? El esclavo descubre su au- tonomiia, pero no ve (todavia) que su autonomia es el efecto disimulado de ka del amo. (Tampoco ve que la autonomia del amo es también un disimulo: el amo consigue la autonomia de la reflexisn incorporea y delega la autonomia de la cor- poreizacién en el esclavo, produciendo asf dos «autonomias» que en principio parecen excluirse radicalmente.) ero aqui surge una pregunta: ;La actividad del esclavo queda completamente constrenida por el disimulo que la provoca? 20 el disimulo produce efectos que escapan al control o dominio del amo? Para que el esclavo pueda reconocer como suyas las se- fiales realizadas en el objeto. el reconocimiento debe produ- cirse mediante un acto de lectura o interpretacién por el cual entienda que esas seiiales (Zeichen) que ve lo representan de algtin modo. No se trata de que la actividad deba tener testi: vos, sino de que las seftales producidas se lean como efecto de la efectividad que encarna el esclavo, se entiendan de al- 49‘guna manera como retroactivamente referidas a él como sig hatario, Si vemos la formacién del objeto como Ia inscrip- cidn de la firma del esclavo, si entendemos que el principio formativo del objeto es la formacién de su firma. entonces la firma del esclavo remite a un dmbjco de propiedad en dispu ta, Esta es sv seftal, 6f puede leerla (le concederemos al es- clavo fa presunci6n de masculinidad) y, por tanto. el objeto parece pertenecerle. Sin embargo. el objeto marcado por él, el objeto que Teva su marca, le pertenece al amo. al menos nominalmente, El esclavo firma, por asi decir, por el amo. como signatario por poderes, como sustituto delegado, Por consiguiente. Ja firma no sella st. posesidn del objeto, sino que se convierte en un lugar de duplicacién de la propiedad y crea las condiciones para la escenificaciGn de una disputa. La marca 0 seital que aparece en el objeto no es simple- mente propiedad del esclavo: el objeto que Heya su marca significa para él que él es un ser que marca las cosas. cuya actividad produce un efecto singular, una firma que es irre ductiblemente suyo, Esa firma es borrada cuando le entrega el objeto al amo, pues éste le imprime sir nombre, lo posee © lo consume de algtin modo, El trabajo del esclavo debe ver se, entonces, como una marca que regularmente se desvane- ce, una firma que se expone a ser borrada desde el momento en que circula, ya que, en este contexto. la circulacién con- Tieva siempre ua expropiacidn por parte del amo, Natural mente, el esclavo ha estado trabajando desde un principio para otro, bajo el nombre o la marca de algun otro, y. por tan- to, ha estado marcando los objetos con su firma en unas con- diciones que implican que la firma esta siempre borrada, ta chad, expropiada 0 resignificada de antemano. Del mismo modo que el esclavo escribe sobre la firma del amo, invir- tiendo provisionalmente la posiciGn subordinada det sustitu- to con respecto al original, ef amo se reapropia del objeto escribiendo sobre fa firma del esclavo, Lo que emerge no es {anto un objeto palimpséstico —como las topografias de Kafka-— cuanto una marca de propiedad producida por una serie de borrados trascendentes, Significativamente, el esclavo alcanza pese a todo un cier 50 to sentido de autorreconocimiento al final del capitulo, pero no porque refea su firma a partir del objeto. Al fin y al cabo, Ja firma ha sido tachada por la firma del amo, Por el contra- rio, se reconoce a si mismo en la pérdida de fa firma, en la amenaza a la autonoméa que conlleva su expropiacién, Cu- riosamente, entonces, del estatuto radicalmente precario del esclavo se deriva un cierto autorreconocimiento, que se con- sigue por la experiencia del miedo absoluto. Este miedo es el miedo a una cierta pérdide de control, a una cierta transitoriedad y expropiabilidad producidas por la actividad del trabajo. En’este punto, curiosamente, la I6gica de fa actividad del esclavo parece converger con la del amo. ‘Antes parecia que el amo ocupaba el lugar del goce puro, apropiindose y extinguiendo todo lo que hacia el esclavo. En contraste, al trabajar y crear objetos que portaban las se- iiales de su ser, el esclavo obtenia 1a experiencia de la auto- rreflexividad y entonces se percibia a sf mismo como un ser que forma o crea cosas que lo sobreviven, como productor de cosas permanentes. Para el amo, que ocupaba la posicién del goce puro, Jos abjetos eran transitorios y él mismo se de- finia como una sucesin de apetencias transitorias. Para él, entonces, nada parecia durar, a excepei6n quizis de su pro- pia actividad de goce, su propia interminable apetencia. Sin embargo, estas dos posiciones no son radicalmen: te opuestas, porque, cada uno a su manera, lo tinico que am- bos experimentan siempre es la pérdida del objeto y, con ella, una temible transitoriedad. El trabajo es para Hegel un tipo de deseo que, idealmente, suprime el caréeter transitorio del de- seo: en sus palabras: sef trabajo es... apetencia reprimida, desaparicién contenidan (120/153). Trabajar un objeto es darle forma, y darle forma es darle una existencia que tas- ciende lo transitorio, El consumo del objeto es la negacién del efecto de permanencia; el consumo del objeto es su de- formacidn, La acumulacisn de la propiedad exige, sin embar- ‘20, que los objetos formados sean posefdos en lugar de con- sumidos: sélo como propiedad pueden conservar su forme y «contener la desapariciGn». Solo como propiedad pueden cumplir la promesa teolégica con la que estan investidos. 51El miedo del esclavo se basa, entonces, en la experien de ver expropiado aquello que parece ser su propiedad. La sxperiencia de sacrificar lo que ha hecho le muestra dos co- sas: una, que lo que es esta encarnado o significado en lo que hace. y dos. que lo que hace lo hace bajo la obligacién de sacrificarlo. Por consiguiente, si los objetos lo definen, le devuelven el reflejo de lo que es. son los textos firmados que le dan un sentido de quign es. y si esos objetos son ine: Xorablemente sacrificados, entonces él es un ser inexorable~ mente sacrificado, Puede reconocer su propia firma slo como algo que siempre esta siendo borrado, como un conti- nuo lugar de desaparicién. No tiene ningén control sobre quello a lo que imprime su nombre ni sobre los propdsitos a los que pretende estampar su nombre. Su firma es un acto de autoborrado: lee que la firma es suya. que su propia exis- tenciat aparece como irreductiblemente suya, que lo que es irveductiblemente suyo es su propia desaparici6n y que esta desaparicion es provocada por otro —es decir, que se trata de una forma socialmente impuesta de autoborrado. No sélo trabaja para otro, quien recibe los réditos de su trabajo, sino que sacrifica su firma por la firma del otro, dejando con ello de marcar del modo que sea la posesién de su propio trabajo. La expropiacién del objeto no niega el sentido de si mis- mo como ser trabajador que tiene el esclavo, pero implica que todo lo que hace también lo pierde. La cosa determina da que hace el esclavo lo refleja a él como cosa determinada. Pero, puesto que el objeto es entregado, él se convierte en algo que puede ser confiscado, Si el objeto supone la solidi- ficacisn o formacién del trabajo, y si el trabajo es del escla- yo, entonces el cariicter determinado y transitorio de la cost implicard el caracter determinado y iransitcrio del esclavo. El cuerpo trabajador, que ahora sabe que ka formado el ob- [jelo, sabe tambign que es transitorio. El esclavo no solo nie ‘Ba cosas (en el sentido de transformarlas mediante el traba- {jo) y constituye, por tanto, una actividad de negaci6n, sino que tambign ésta sujeto a una negacisn total y definitiva en la muerte. La confrontacién con la muerte al final del capi- 52 tulo recuerda la lucha a vida © muerte del principio. La es- irategia de dominacidn tenia como finalidad sustituir la Iu- cha a vida o muerte, Pero en [a versiGn anterior ka muerte se produefa por la violencia del otro; la dominacién era un modo de obligar al otro a morir deniro del contexto de la vida, El fracaso de la estrategia de dominacién reintroduce el miedo a la muerte, pero presentando a ésta como el destino inexorable de todo ser cuyat conciencia esté determinada y enearnala, no ya como una amenaza planteada por otro. El esclavo se acerca al devastador reconocimiento de su propia muerte en el tltimo parrafo del capitulo, pero, en lugar de enfrentarse a ella, se apega a diversos atributos propios, adopta una actitud de suficiencia u obstinacién. se aferra a lo que parece ser firme en él, se aferra firmemente a si mismo on el fin de no enterarse de que ka muerte amenaza todos los aspectos de su propia firmeza: «Si todos los contenidlos de st conciencia natural no se estremecen [Indem nicht alle Eft Hungen seines naturlichen Bewusstseins wankend gewor- den], esta conciencia pertenece atin en si al ser determinado: el sentido propio es obstinaci6n, una libertad que sigue man- tenigndose dentro de la servidumbre» (121/155). La conciencia desventurada emerge aqui. en el movi- iniento por el cual el terror es acallado mediante una resolu- cion obstinada o. mejor, mediante la accidn por la cual el te- rror a la muerte corporal es despkazado por una suficiencia y tuna obstinaciGn que. en el siguiente capitulo, sersin redefini das como sentimiento piadoso. Este yo piadoso no esta exen to de terror: su reflexividad es autoaterrorizante. Al final det capitulo sobre el sefiorio y la servidumbre, el cuerpo del es clavo. que era emblema de instrumento de trabajo, se trans forma en un objeto transitorio, sujeto a la muerte. El recono- imiento de la muerte del cuerpo es evitado, sin embargo, recurriendo a un modo de vida por el cual el cuerpo mue- re incesantemente: éste es el paso de la servidumbre a la conciencia desventurada. Al reconocer su propia capacidad formativa, el esclavo ocupa el lugar del amo, pero, una vez que éste es desplazado, el esclavo se convierte en amo de sf mismo, mas coneretamente, en amo de su propio cuerpo.Esta forma de reflexividad marca el trinsito de la servidum- bre a la conciencia desventurada, Supone desdoblar la psi- que en dos partes, generar un seftorio y una servidumbre in- ternos en una misma conciencia, de tal modo que el cuerpo es disimulado nuevamente como otredad, pero la otredadl es ahora interior a la propia psique. Aunque ya no esti someti- do como instrumento externo de trabajo. él cuerpo sigue es tando escindido de la conciencia. Reconstituido como un ex- trafio interior, el cuerpo se sustenta mediante la negacién, convirtigndose en aquello que Ia conciencia debe seguir ne- gando. {Cul es la forma que adopta ef autosometimiento en ka sectién sobre la conciencia desventurada? En primer lugar. es una forma de obstinaci6n (eigensinnigkeit). Tene un «sen tido propio» o una «obstinaci6n», que sin embargo es todavia una forma de servidumbre. La concieneia se aferra ose vincula asf misma, y este aferrarse a la conciencia es al mismo tiem- po una negaicidn del cuerpo. que parece reflejar el terror a la muerte, «el miedo absoluto». La conciencia deszenturada exige ¥ pone en prictica esta vinculaci6n recurriendo a un imperativo. El miedo es acallado legiskando una norma ética. Por consiguiente, el imperativo de aferrarse a uno/a mismo/a, esta motivado por el miedo absoluto y ka necesidad de recha- zarlo, En la medida en que se trata de un mandato ético, di ccho imperativo representa el rechazo desarticulado del miedo absoluto, La seccidn sobre la conciencia desventurada explica kt génesis del dmbito de lo ético como una defensa contra el miedo absoluto. La fabricacién de normas a partir del (y en contra del) miedo y su imposicién reflexiva sujetan la con ciencia desventurada en un doble sentido: el sujeto se ve su- bordinado a las normas y éstes son subjetivadoras, es decir confieren forma ética a la reflexividad del sujeto emergente. El sometimiento que se produce bajo el signo de lo ético es una huida del miedo y, por tanto, se constituye como una es: pecie de huida y negacién, una huida temerosa del miedo, que lo encubre primero con la obstinacién y luego con el sentimiento piadoso, Mientras mé is ubsoluto se vuelve el im- 54 perativo ético, mientras mis obstinada o eigensinnig se vuel- ve li aplicaci6n de su ley, con mas fuerza se articula y a la vez se rechaza el cardcter absoluto del miedo que lo motiva, EI miedo absoluto es desplazado. pues. por la ley absolu- ta. la cual. paraddjicamente, reconvierte el miedo en miedo alaley, El miedo absoluto amenazaria a todas las cosas determi- nadas. incluyendo la coseidad determinada del esclavo. La huida de ese miedo. del miedo a la muerte, vacia el cardcter de cosa del sujeto. Ello implica desalojar el cuerpo y aferrar- se a lo que parece mais incorpéreo: el pensamiento. Hegel presenta el estoicismo como una especie de vinculacién de- fensiva que separa la actividad del pensamiento de cualquier contenido, Para Hegel, el estoico se retira a una existencia Subjetiva y racional que tiene como finalidad suprema la re- tirada absoluta de la existencia, incluida la suya propia. Esta tarea, por supuesto, leva implicita una contradiccién, puesto que incluso la contradiccién con uno/a mismo/a exige un Yo persistente que ponga en prictica la retirada de su propia existencia y de las demas. Puesto que el acto conceptual de egacidn presupone siempre una posicidn desde la cual se produce la negacidn, e! estoicismo acaba subrayando [a mis- ma positividad del yo que pretendia negar. El escepticismo sigue al estoicismo. segtin Hegel, porque empieza presupo- niendo la insuperabilidad del sujeto pensante. Para el escép- tico. el yo es una actividad perpetuamente negadora, que re- futa activamente la existencia de todo al postularlo como actividad constitutiva suya El escepticismo niega el Ambito de la otredad intentando demostrar que cualquier determinaci6n de necesidad l6gica se convierte en su opuesto y. por tanto, no es lo que es. Eles éptico rastrea y enfoca la Constante desaparieiGn de las api riencias determinadas, sin tomar en cuenta la ldgica dialécti- ca que instrumenta y unifica las diversas oposiciones. Por consiguiente, nada es lo que es y no existe ningtin funda- mento l6gico 0 empirico accesible que permita al escéptico conocer el dimbito de la otredad de manera racional. El pen- samiento de] escéptico se convierte en un esfuerzo frenético 55por hacer que desaparezca toda determinacisn, convirtién- dose en otra, de tal modo que las constantes apariciones desapariciones no siguen ningdn orden 0 necesidad. El es- céptico. al igual que muchos de nuestros nuevos historicis- tas, acaba produciendo contradiccién por la contradiccién misma: significativamente, Hegel argumenta que esta pro- duccion de desorden (entendido como contradiecién ince- ante) es placentera en la medida en que el escéptico se en= cuentra siempre en condiciones de minar la posicién de sus oponentes filoséficos. Este tipo de refutacion incesante y placentera es todav una forma de obstinacidn o eigensinnigkeit: «es, en realidad, una disputa entre muchachos testarudos [eigensinniger Jun gen]... que, contradiciéndose cada uno de ellos consigo mis- mo, se dan la satisfaccién [die Freude] de permanecer en contradiceién el uo con et otro» (127/162), El eseéptico pasa por alto su propio caricter contradictorio a fin de obte~ her satistaccién obligando a los demnis a ser testigos de sus contradicciones. Pero esta satisfuccién, que es una forma de sadismo, dura poco, ya que los obstinados y persistentes es- tuerzos del escéptico se verin inevitablemente puestos a prueba cuando se encuentre con alguien como él. Si otro es- céptico le descubre sus contradicciones, se veri obligado a controntar su propio caricter contradictorio, y ello iniciara para él una nueva modalidad de pensamiento. En este punto. el escéptico se vuelve autoconseiente de kt contradiceién constitutiva de su propia actividad de negacién y la concien- cia desventurada emerge como una forma explicita de refle- xividad ética, n cierto sentido, la satisfaccién obstinada y pueril que obtiene cl escéptico al ver caer a otros se convierte en pro- funda desventura cuando es obligado. por asi decir, a con- templarse a si mismo incurrir en interminables contradiccio- nes. Aqui la distancia otorgada por la contemplacién parece esencialmente vinculada al sadismo del placer y a la actitud del escéptico. por la cual mediante la distancia visual se exi- me a si mismo de la escena que presencia. Bajo la modalidad de la desventura, el plicer sidico de contemplar a otro se 56 convierte en contemplacién desagradable de sf mismo’. Bl acto de presenciar conlleva una reduplicacién mimética del yo y su «desapasionamiento» es desmentido por la pasién del mimetismo. El yo que apuntalaba su identidad animando a otros a incurrir en la contradiceién se ve repentinameate como uno de esos otros; esta visiGn de si mismo a distancia no s6lo inaugura la conciencia desventurada, sino que traas. muta su placer en dolor, El sadismo dirigido contra el otro se vuelve ahora contra la conciencia misma (aplazaremos por el momento la cuestidn de si el placer del sadismo se desvia también contra la conciencia). Al ser una estructura dual, la conciencia desventurada se toma a si misma como su propio objeto de desprecio. La elaboracidn filosofica de este desprecio adopta la si- guiente forma: la conciencia se halla ahora dividida en dos partes, la «esencial» ¢ «inmutable» por un lado, y la «ine~ sencial» y «cambiante» por el otro. El yo que contempla, el cual se define como una especie de yo festigo despectivo, se diferencia del yo al que constantemente observa incurrir en Ja contradiccién. La contemplacidn se convierte en un modo de restablecer la distancia visual entre un sujeto apartado de Ja escena y el sujeto en contradiccién. En este caso, sin em- bargo, el yo festigo despectivo no puede negar que el yo con- tradictorio es su propio yo; sabe que el yo contradictoric es él mismo, pero, para poder apuntalar una identidad por er ma y en contra de él, convierte a este yo contradictorio en una parte inesencial de sf mismo. Por consiguiente, se sepa ra de si mismo a fin de purgarse de la contradicci6n Como resultado. la coneiencia desventurada se censura constantemente, erigiendo a una parte de sé en un juez puro, ajeno a la contradicciGn, que menosprecia a su parte com- © Taree ls comepcin pani do finns enpaticla lassi de Laplanche Ponts sept Tac cl suet es Vinulad en lesen de fants, aaron consider ix diverse pasde progres dela Fenemenotos coms tras sucesias eH 0S Maaco’ ex decir mak socesios prion cuales el uj essa, 357biante como inesencial, aunque esté inexorablemente tigado a ella, Signiticatnamente, fa actividad que comenz6 como sadismo pueril en el escepticismo se convierte en autoenjui- ciamiento ético en el contexto de la conciencia desventura- da: la conciencia inmutable «emite juicio» sobre la concien- ia cambiante, como Jo harfa un adulto sobre un pido. Sin embargo, la estructuraci6n dud del sujeto Heva implicita una felacisn entre pensamiento y corporeidad: puesto que lo inmutable ha de ser una especie de pensamiento no contra- dictorio, eb pensamiento puro anhelado por los estoicos, et mbito contradictorio seri entonces el de las ctalidades mu- dables, el dmbito cambiante de las apariencias. lo que perte- nece at propio ser fenoménico del sujeto. El nifio que «con- templa» se transfigura en el juez que «emite juicio», y el aspecto del yo sobre el cual emnite juicio se halla inmerso en el mundo caimbiante de las sensaciones corporates, La conciencia desventurada busca superar ta dualidad encontrande i cuerpo que encame ka pureza de su parte in- mutable: busca entrar en contacto con «lo Inmutable en su forma corpérea o encarnaday. Para conseguirlo. el sujeto su- bordina su propio cuerpo al servicio del pensamiento de lo inmutable: este esfuerzo de subordinacisn y purificavisn es el recogimienso devoro (Andlacht). Sin embargo. tal como era de prever. el esfuerzo por colocar el cuerpo al servicio del pensamiento de lo inmutable se revela infructuoso. El reco gimiento devoto resulta ser puro sentir interior, lo que Hegel describe despectivamente como «el informe resonar de kas campanas 0 un edlido vapor aebutoso. un peasamiento mu- sical» (132/168), En tanto que sentir interior, se tata del sentir del cuerpo que hu sido obligado a significar lo trascendente ¢ inmutable, pero que, pese a todo, permanece instalado en el sentir corporal que se propone trascender, De hecho, el sentir interior se refiere tinica e incesantemente a si mismo (es uns forma trascendente de eigensinnigkeit), y es por tan to incapaz de suministrar conocimiento sobre nada que no sea él mismo. Por consiguiente, el recogimiento devoto, que persigue instrumentalizar el cuerpo al servicio de lo inmuta- ble, termina siendo una inmersion en ¢) cuerpo que imposi- 358 bilita el acceso a cualquier otra cosa, una inmersién que toma al cuerpo por lo inmutable y al hacerlo eae en la con- tradiccion. ‘Aunque el recogimiento devoto parece ser unta forma de inmersién en ano/a mismo/a, es también una continuacién de la autocensura en forma de automortificacién. Precisa mente porque no logra alcanzar lo inmutable, el sentir inte- rior se Vuelve éI mismo objeto de mofa y juicio, sefalando la continuada insuficiencia del yo en relacién con sw medida trascendente. Lo tascendente es lo que nunca se aleanza y, por tanto, habita a la conciencia como emblema de lo per- imanentemente inaccesible, Jo para siempre perdido, Por consiguiente. bajo la modatidad del recogimiento devoto: ante la conciencia slo se hace presente... el sepulero de su vida» (133/169-170), Mediznte ana transposicion de figuras, ef cuerpo sobrevive y lo tinico que queda del ideal trascen- dente es un «sepulerd». El recogimiento devoto, que empezs siendo un intento de subordinar el cuerpo a un objeto tras- cendente, termina, pues, tomando el cuerpo, es decir, el sen- tir interior, como objeto de culto, y dejando morir el espiritu inmucabie. Podriamos concluir que cierta forma de absoreién en uno/a mismo, entendida como reformulacion de una insu- perable cigensinnigkeit, representa un narcisismo del sujeto que frustra el abnegado proyecto del recogimiiento devoto El sujeto que estaba dispuesto a subordinar su cuerpo a un ideal, a obligarlo a encarnar una idea, encuentra que es mu- ccho ms atiténomo que ese ideal y que lo sobrevive por com- pleto. La caida del recogimiento devoto en el narcisismo, si es que podemos Hamarlo ast ‘a que es imposible se- pararse del cuespo dentro de fa vida, Obligado, pues, a acep- tar la premisa de la inexorabilidad del cuerpo, emerge un nuevo tipo de sujeto, claramente kantiano, Si hay un mundo de apariencias para el cual el cuerpo es evencial, entonces tiene que haber un mundo de notimenos donde no tenga bida el cuerpo: el mundo se dividird en seres para-si y seres en-st En una forma que prefi; ura las Migajas filosdficas de 59Kierkegaard, Hegel afirma que el mundo inmutable cede 0 sacrifica una forma corpérea., que el en-si entrega al mundo mbiante una versidn corpérea de sf mismo para que sea sa crificada. La referencia a la figura de Cristo sugiere que el mundo inmutable se encarna, pero solo para ser sacrificado 6 dewuelto al mundo inmutable del que provino. En tanto que modelo de Ja vida sagrada, Cristo es concebido como una encarnacién que constantemente da gracias. En su deseo. y en sus obras, esta conciencia encarnada busca dar gracias por su propia vida, sus capacidades, facultades, habilidades. Estas le son dadas; su vida es experimentada como un don: y vive toda su vida bajo la modalidad de la gratitud. Todos Sus actos se los debe « otro; acaba coneibiendo su vida como una especie de deuda eterna Precisamente porque este ser viviente le debe la vida a otro ser, no es el asiento u origen de sus propias acciones. Sus ac- ciones remiten a las de otro; y, al no ser el fundamento de sus propias acciones, no es responsable de fo que hace. Por otro Jado, sus aeciones deben interpretarse como una perpetua re: nuneia a sf mismo, por la cual el yo prueba o demuestra su gratitud, La demostracisn de gratitud se convierte, entonc en una especie de autoengrandecimiento, lo que Hegel deno- minardi «el extremo de la singularidad» (135/171). La renuncia a que el yo sea el origen de las propias ac- ciones debe hacerse repetidamente y nunca puede conse- guirse de manera definitiva, aunque s6lo sea porque la de mostracién de la renuncia constituye en sf misma una accion voluntaria, que anula retGricamente lo mismo que habia de demostrar. El yo se convierte en un intérprete constante de la renuncia, pero. al tratarse de una accién, su interpretaci contradice la declaracién de inaceién que pretende si car, Parad6jicamente, la interpretacién se convierte a ocasién de una accidn grandiosa e interminable que efecti- vamente aumenta y otorga singularidad al yo que se propo- ne negar Al igual que la del estoico, esta conciencia busca saberse y mostrarse Como «nada»; sin embargo, se convierte inevita blemente en una accién de nada, Aqui. el placer que antes 60, residia en el sadismo pueril del escéptico se vuelve contra el yo: Hegel sostiene que el goce de Ta «accién de nada...» de- Viene en el «sentimiento de su desventura, Esta mezcla de placer y dolor es el resultado de la renuncia a un yo que nun- puede realizar del todo es renuncia, puesto que, al tratar= se de una realizacién incesante, trae consigo la placentera afirmacion del yo. El ensimismamiento de la conciencia no Se traduce en auitocongratulacidn o simple narcisismo. Por el contrario, aparece como narcisismo negativo, como absor- Gidn en Jo mas degeadado y corrupto de sf misma. ‘Aqui el yo al gue se ha de renuinciar es representado nue- vamente como un yo corpsreo, como «este singular reab> en sus «fuunciones animales», Hegel parece aludir a la defeca- cién como objeto de la absorcién del yo: «Estas funciones {animales}, en vez de cumplirse esponténeamente, como algo nule en sf y para sf y que no puede alcanzar importan- cia ni esencialidad alguna para el espiritu, como son funcio- nes en las que el enemigo se manifiesta bajo su figura pecu- fiar, constituyen més bien objeto de serio esfuerzo y se convierten precisamente en lo mas importante. Pero, como este enemigo se produce en su derrota, la conciencia, al fi jarlo, en vez de ser liberada de él, permanece siempre en re- Tacién con ély se siente siempre maculada» (136/174). Este «enemigo». por asi decir, es deserito como «lo mas vil y.. lo mas singular». y funciona, desafortunadamente, como obje- to de identificaci6n para la conciencia «caida». Aqui, en su suprema abyeccién, la conciencia se ha convertido en seme- jante a mierda, perdida en una analidad autorreferencial, en un circulo de su propia creaciGn. En palabras de Hegel: «ve- mos nosotros solamente una personalidad limitada a si misma y a su pequeiia accidn y entregada a ella, una perso- nalidad tan desventurada como pobre» (136/174). ‘Al verse a si misma como nada, como una accion de, nada, como una funcién excrementicia, y al verse por tanto como excremento, esta conciencia se reduce efectivamente & las caracterfsticas mudables de sus funciones y productos corporales. Sin embargo, como se trata de una experiencia de desventura, existe cierta conciencia que hace inventario de olestas Funciones sin identificarse del todo con ellas. Signitica- tivamente, es aqui. en el esfuerzo por diferenciarse de sus funciones exeretoras. de su misma identidad excretora, cun- do la conciencia se apoya en un «mediador». lo que Hegel Hamaré «el sacerdoter®. Con el fin de reconectarse con lo puro inmutable, lt conciencia corpérea ofrece todas sus «obras» a un sacerdote o ministro. Esta instancia mediadora libera a la conciencia abyecta de la responsabilidad de sus propias acciones. A través de la institucién de la consulta y el consejo, el sacerdote ofrece la razdn de las ac conciencia abyecta. Todo lo que ofrece la conciencia abyec ta, es decir, todas sus externalizaciones, incluyendo el deseo, el trabajo y el excremento, deben interpretarse como offen: das, como penitencias, El sacerdote instituye el autosacrifi cio corporal como precio de ka santidad, elevando el gesto sacrificial del excremento a una prictica religiosa por la cual el cuerpo entero es purgacdo ritualmente. La santiticacién de la abyeccidn tiene lugar mediante rituales de abstinencia y montificacién [fasten und kasteien} (137/175). Ya que el cuer- po no puede ser completamente negado, como pensaban los estoicos, debe ser renunciado de manera ritual, Mediante sus abstinencias y mortificaciones. la concien- cia desventurada se niega los placeres del consumo, pensan- do quizas que podrd frustrar asf la inevitabilidad del momento excrementicio, En tanto que actos corporales autointligidos. la abstinencia y la mortificacién son acciones reflexivas, mo- vimientos del cuerpo contra si mismo, En el limite de la automortificaci6n y la renuncia a si misma, kt conciencia ab- yeeta parece fundamentar sus aceiones en los consejos del sa- Cerdote y, sin embargo, esta fundamentacin no hace sino cular los origenes retlexivos de st. autocastigo. _En este punto, Hegel se desvia de la linea de argumenta: cién que habia seguido hasta ahora. por la cual mostraba la ones de Ta En ka edici6n on castellano de Fondo de Cultura Eeondmiea se uti- liza el término consejem. con lo cual se pierden kis connovaciones reli- osas del sacerlate {priest} al que hace teterencia Butler. (N. de la TE] 02 postura de citonegacién como postura, como fenomeniza- Cidn que refuta ka misma negaciGn que pretende instituir. En Su lugar. Hegel afirma que a través de las acciones autosacri- ficiales del penitente opera Ia voluntad de otro. No refuta el autosacrificio con el argumento de que constituye en si mis~ mo una actividad voluntaria: por el contrario, afirma que en tl autosacrificio se pone en prictica la voluntad de otro, Po~ dria esperarse que el penitente apareciese deleitiindose en si mismo, autoengrandeci¢ndose, narcisista, que sus autocasti- gos culminasen en una afirmacién placentera del yo. Pero Hegel elude esta explicacién y. al hacerlo, rompe con la linea de argumentacién del capitulo en favor de una solucién reli- giosa a través del Espiritu, De hecho. en este punto podrfamos imaginar una serie de transiciones de cierre para «La conciencia desventurada» Uistintas de la que ofrece Hegel. y que sin embargo resultarfan mas hegelianas que Hegel mismo. El penitente rechaza el ‘acto como suiyo. reconociendo que a waves de su autosacri- ficio opera Ja voluntad de otro, el saverdote, y, ms atin, que Ja voluntad del sacerdote esta determinada por la de Dios, Instalada asi en una gran cadena de voluntades, la concien- cia abyecta ingresa en una comunidad de voluntades. Aun- que st! voluntad es determinada, se halla sin embargo ligada a la del sacerdote: en esta unidad se vislumbra por primer ver la nocién de! Espiritu. El mediador o sacerdote indica al penitente que su dolor serd retribuido con ka abundancia eter ha. que su desventura sera recompensada con la felicidad tera: ki desventura y el dolor anuncian una futura transfor maci6n en sus contrarios, En este sentido, el ministro refor- mula la inversién dialéctica y establece la inversi6n de valo~ res como principio absoluio. Mientras que en todos Tos ejemplos anteriores de autonegacion el placer se concebia como inherente al dolor (el placentero engrandecimicnto del estoico, el placentero sadismo del escéptico), aqui el placer Se separa temporalmente del dolor, se proyecta como su Futura compensacién, Para Hegel, la transformaci6n escato- Jogica del dolor de este mundo en el placer del siguiente marea la transicién de la autoconciencta a Ja razon. Y el re- 63conocimiento por parte de la autoconciencia de ser parte de una comunidad religiosa de voluntades cumple la transicién de la autoconciencia al Espiritu, Pero ;cémo hemos de interpretar esta transiciGn final. te- niiendo en cuenta la relacién inmanente entre placer y dolor presentada en las transiciones precedentes? Antes de la in- troduecién del «mediador» y el «sacerdote>, el capitulo so- bre la conciencia desventurada parecfa contener una critica mordaz de los imperativos éticos y los ideales religiosos, una critica que prefiguraba el andlisis de Nietzsche sesenta aiios después. Toda tentativa de reducirse a la inaccién o kt nada. de subordinar o mortificar el propio cuerpo. culminaba en la involuntaria produccidn de la autoconciencia como agente autoengrandecedor en busca de placer. Toda tentativa de vencer el cuerpo. el placer y la potencia demostraba no ser sino la afirmacién de esos mismos rasgos del sujeto. DMETIMIENTOS POSTHEGELIANOS La critica nietzscheana de las normas éticas, prefigurada en «La conciencia desventurada» de Hegel y articulada en sus obras La genealogia de le moral y Aurora, ba sido re- formulada mas recientemente por Foucault en Vigilar v cas- tigar. Tanto la postura de Hegel como las inspiradas en Nietzsche pueden también compararse productivamente von la critica que leva a cabo Freud de la génesis de los impera- tivos morales en El malestar en fa cultura. Recordemos que. para Hegel, los imperativos éticos emergen por primera vez como reacci6n defensiva al miedo absoluto. y su er debe interpretarse como una mutacidn y un rechazo de ese miedo. El miedo absoluto es el miedo ala muerte, un miedo condicionado, por tanto, por el caricter finito del cuerpo. El rechazo y la subordinacién ética del cuerpo podrian verse, entonces. como una tentativa magica de prevenir esa ne cién existencial. Por otra parte, el ideal de autosuticiencia radical se ve amenazado por la permeabilidad y la depen- dencia del cuerpo. En este sentido, la excrecién no es la tini- 64 «funcién animal» que el sujeto podria ver como «corrup- cin». Los reiterados esfuerzos por sacrificar el cuerpo, que se convierten en afirmaciones reiteradas del_ mismo, son también esfuerzos por defenderlo contra todo lo que lo «pone en peligro», donde el «peligro» es s6lo un poco me- nos terrible que la muerte, una especie de paroxismo pe- netrante que implica ser agitado 0 sacudido sexualmente hasta la médula» (durch und durch angesteckr). Por lo tan- to, en las diversas formas de autocensura y automortif cion tipificadas en «La conciencia desventurada» podriamos ver una prefiguracién de la neurosis y quizds también una modalidad especifica del panico homosexual’ Por consiguiente, podrfamos releer el miedo activador que es rechazado y a la vez. desplazado mediante el imper- tivo ético en términos de la temida «expropiabilidad> del cuerpo, Si fa actividad de trabajo del esclavo puede ser ex propiad por el amo y la esencia de su cuerpo puede conver tirse en propiedad de éste, entonces el cuerpo constituye un lugar de propiedad en disputa. que puede ser siempre pos do por otro mediante Ja dominacion o la amenaza de mu te. El cuerpo parece no ser mas que una amenaza al proyec to de seguridad y autosuficiencia que rige la trayectoria de ka Fenomenologéa. La absorcién anal que aparece justo antes de la elevacién a un concepto religioso del mas alli sugiere {que la permeabilidad del cuerpo solo puede resolverse me diante la huida a un més alld en el que simplemente no exis- ten los cuerpos. Esta afirmacién de la negaci6n absoluta del cuerpo contradice todos los esfuerzos anteriores por subor dinar o dominar el cuerpo densro de la vida, los cuales cul- minaban en la afirmacién de la inexorabilidad del cuerpo, Mientras que otras actitudes religiosas se revelaban como modos subrepticios de realirmar el cuerpo, esta tiltima pare ce estar exenta de la inversién dialéctica que resuelve \Véase Sigmund Freud, «IntroduceiGn al narcisismo», en Obras ‘ompletas. trad. Luis Lopez-Ballesteros y de Torres, tomo 2, Madrid, Bi blioteca Nueva, 1996. pigs. 2017-2033. para un ansilisis de los orfgenes de ki eoneiencia en la represidn de la homosexualidad,El psicoandlisis explica la imposibilidad de mantener so- metido el cuerpo con argumentos paralelos a esas inversio~ nes dialécticas anteriores. La represidn de la libido se conei- be siempre como una represién libidinalmente cargada, Por consiguiente. la libido no es negada del todo por la repre- sidn, sino que, mis bien, se convierte en el instrumento de su propio sometimiento. La ley represiva no es externa a la libi- doa la que reprime, sino que reprime en la medida en que la represion se convierte en actividad libidinal’, Por otra parte. las imterdiceiones morales, sobre todo las que se dirigen con tra el cuerpo, se sustentan por kt misma actividad corporal que pretenden refrenar tuna idea enteramente propia del psicoandilisis y extraiia al pensar comin, El enunciailo de esta idea... en efecto. nos dive que si bien al principio la conciencia moral (mis & tamente: [a angustia. convertida después en conciencia) es la causa de Ja renuincia «los instintos, posteriormente. en cambio, esta situacidn se invierte: toda renuncia instintual Se convierte entonces en una fuente dindmica de ka concien: cia moral; toda nueva renuncia a la satisfaeciGn aumenta su severidid y su intolerancia’ Segtin Freud, entonces. los imperativos autoimpuestos de la concieneia se buscan y se aplican precisamente porque se convierten en el lugar de la misma satisfacci6n que pretenden prohibit. En otras palabras. ka prohibicién se convierte en Ie Aqui poxiemos ver que la critica de Freud que Foucault leva a cabo en Historia de la sexualidad, Volumen 1. es parcialmente errénea, La ‘opinion de Foucault de que el psicoanlisis no avierta explicar como la ley proce el deseo revel ella misma una falta de comprension del cit rcter productivo de la prohibicion, Foucault reserva el término «poder» para fas operaciones proxluctivas que no son aplicables a la «ley». Sin tembargo, desde el momento en que se conribe la ley come productiva se produce una ambisiicdad iresoluble entre ambos Kérminos. Sigmund Freud, EF madestar en fa cultura, en Obras compleras, trad. Luis Lépez-Ballesteros y de Torres. tomo 3. Madtid. Biblioteca Nuova, 1996, pugs. 3056-3057, 66 scién del «instinto» 0 deseo gar de reemplazo para la satist prohibido, en una ocasi6n para revivir el instinto bajo la ra brica de la ley condenatoria. Este es el origen, claro esta, del tipo de comedia donde el portador de la ley moral resulta ser el mayor transgresor de sus preceptos (el Dimsdale de Haw- thome, el filésofo moral de Tom Stoppard). Puesto quee ka sa- tisfaccidn desplazada se experimenta gracias a la aplicacién de la ley, ésta se ve reforzada e intensificada con la emergen- cia de cada deseo prohibido, La prohibicién no busca aniqui- lar el deseo prohibido, sino, porel contrario, reproducitlo, y se ve intensificada por las renuncias que provoca. El «mis alld» del deseo prohibido est en la prohibieién misma. ya que ésta no sdlo ststenta, sino que es sustentada por el deseo al que obliga al sujeto a renuneiar. En este sentido, pues, la renuncia se produce por medio del mismo deseo al que se renuncia, es decir, munca se renuncia al deseo, sino que éste es preservado y reafirmado en ta estructura misma de la renuncia, Nietzsche elabora un argumento similar, desplegando una estructura dialéctica no muy distinta de la de Hegel, en. su critica del ideal ascético en La genealogia de la moral. La inexorabilidad del cuerpo en «Lat conciencia desventurada» es paralela a la del «instinto» en Freud y a la de la voluntad en Nietzsche. Para éste, e} ideal ascético, entendido como anhelo de la nada, es un modo de interpretar todo suftimien- to como culpa. Aunque Ia culpa tiene como finalidad pros cribir cierto tipo de objetos para los deseos humanos, no puede borrar el caricter deseante de Jos seres humanos. De acuerdo con los dictados de la culpa, «a partir de ese mo- mento [el ser humano] podia quever algo, con independen- cia, en un primer momento, de hacia dénde, para qué, con qué quisiese: fa voluntad misina estaba salvade». De mode muy parecido a la conciencia desventurada de Hegel. el ideal ascetico debe verse, entonces, como: este odio contra lo humano, mis atin contra fo animal, mais ‘adn contra lo material, esta repugnancia por los sentidos, por la tazén misma, este temor a la felicidad y aka belleza, este anhelo de apartarse de toda apariencia, cambio, deve- 67ni, muerte, deseo. anhelo mismo: tod esto significa... una voluntad de la nada. wna repulsi6n por la vida una rebelién ‘contra los mds funcamentales presupuestos de Ta vida. ;pero es y sigue siendo una roluntad!... antes quiere el hombre querer la nada que no querer No pretendo insinuar que la noci6n altamente problemé- tica de instinto en Freud, el cuerpo incipiente de Hegel y la voluntad de Nietzsche sean estrictamente equivalentes. Pero Sf sugerir que los tres pensadores plantean un tipo de inver sién dialéctica que se centra en la imposibilidad de una su- presiGn reflexiva plena 0 definitiva, dentro de los limites de a vida, de lo que un tanto imprecisamente podriamos Hamar «el cuerpo». Si la supresién del cuerpo resulta ser un movi- miento instrumental de! cuerpo y por el cuerpo, entonces éste es involuntariamente preserVado en y por el instrumen- to de su supresi6n. EJ estuerzo contraproducente de la su- presion no s6lo conduce a su opuesto —una afirmacién autocongratulatoria 0 autoengrandecedora del deseo, la vo- luntad, el cuerpo—, sino que en formuliciones mais contem- pordneas leva a definir al sujeto como una institueién que desborda el marco dialéctico que lo genera. Hegel muestra que la supresin de la vida corporal nece- sita el mismo cuerpo que se busca suprimir: en este sentido, el cuerpo es preservado en y por el acto mismo de la supre- sidn, Freud plantea esta idea de manera algo diferente en re- laci6n con la neurosis, al aludir a una especie de vinculo li- bidinal con una prohibicién que sin embargo frustra la gratificaci6n libidinal. Cuando la frustracién constituye una represidn, el resultado es ta disociacién de la ideacién y el afecto. la neurosis 0 la formaci6n de sintomas. Las referen- cias de Hegel a la eigensinnigkeit u obstinaci6n pueden ver- se como ilustrativas del proceso de disociacion y defen- sa que interviene en la formacién de la neurosis. El hecho de que Hegel se refiera a ta «desventura» como una especi Nievsche, La geneulogia de la moval. pig. 148: Zur Genealogie der Moral. pigs. 41-412, 68 de vinculacién obstinada sugiere que, al igual que ocurre en Ja neurosis, la regulacidn ética de los impulsos corporales se convierte en el centro de atencidn y la finalidad de los im- pulsos mismos. En ambos casos, se nos da a entender que existe una Vinculacién al sometimiento que es formativa de la estructura reflexiva de éste. Volviendo a Hegel, el impulso © la experiencia corporal que habfan de ser negados son in- voluntariamente preservados por la misma actividad de ne- cin, Podemos ver, tanto en Hegel como en Freud, cierto énfa- sis en la inversin dialéctica por la cual una experiencia cor- poral en sentido amplio cae bajo la jurisdiccién del censor de la ley sdlo para reemerger como el afecto que sustenta a ésta. La niocion freudiana de sublinacidn sugiere que la negacion 6 la desviaci6n del placer y el deseo pueden ser formativas de la cultura: su libro ET matestar en fa cultura sent6 las bax ses para Eros y civilizacién, de Marcuse. Los efectos invo- juntariamente productivos de la sublimacién en la formacion de objetos culturales parecen desbordar la inversién dialéetica que fos genera, Mientras que, para Marcuse, las pulsiones, 0 Cros y thanatos, preceden a los imperativos reguladores que Jas vuelven culturalmente vivibles, Foucault considera que la hip6tesis represiva, que parece incorporar en su estructura el modelo de la sublimaci6n, fracasa precisamente porque kt represin genera los mismos phiceres y deseos que se pro- pone regular, Para él, ia represi6n no opera sobre un campo preexistente de placer y deseo, sino que, més bien, constitu- Ye ese campo con todd aquello que debe ser regulado, aque- ilo que esta siempre potencial o realmente bajo la ribrica de la regulacion. EI régimen represivo, como lo llama Foucault, exige su propio agrandamiento o proliferacion. Exige que se =xpanca y multiplique el mbito del impulso corporal como mbito moralizado, de tal manera que siempre tenga mate- rial nuevo a través del cual articular su poder. Por consi guiente, con el fin de facilitar y racionalizar su propia pro feracion, la represién produce un campo de fenémenos corporales infinitamente moralizables. ‘Vemos que Foucault se aparta aqui del tipo de inversion 69dialéctica que analizamos en Hegel. Para él, ta supresién del cuerpo no Sle exige y produce el mismo cuerpo que se pro- pone suprimir, sino gue va mais alli, ampliando el ambito Corporal que ha de ser regulao, multiplicando los puntos de control. disciplina y supresin. En otras palabras, el cuerpo asuido por la explicacidn hegeliana es producido y multi- plicado ineesantemente con el fin de ampliar ef dominio del poder juridico. En este sentido, las restricciones impuestas al Cuerpo no sdlo exigen y producen el cuerpo al que se propo- nen restringir, sino qué :nultiplican el ambito de lo corporal as alld del objetivo de la restriccién original. En lo que nu chos han visto como un gesto en Giltima instancia ut6pico, para Foucault esta multiplicacién por parte de los los regi- menes juridicos del cuerpo mas alla de las condiciones de la inversion dialéctica es también un lugar de posible resistencia, El discurso psicoanalitico encargaco de describir y patologi zar el deseo reprimido termina produciendo una incitacién discursiva al deseo: el impulso es fabricado continuamente como lugar de confesi6n y, por tanto, de control potencial. pero esta fabricacin desborda los fines reguladores que la provocan. En este sentido, los eddigos penales que prete den catalogar e institucionalizar la normalidad se convierten, en lugar de impugnacién del concepto de lo normal: los sexdlogos encargados de clasificar y patologizar la homo- sexualidad proporcionan sin quererio las condiciones para tuna proliferacién y movilizaci6n de las culturas homose- xuules. Dentro del marco hegeliano. el sujeto. que se escinde de su cuerpo. necesita de éste para sustentar su actividad de es- cisidn; el cuerpo que ha de ser suprimido es. por tanto, re- clutado al servicio de Ja supresién. También para Foucault el cuerpo que ha de ser regulado es reclutado al servicio de la supresion, pero en este caso el cuerpo no esti constituide con anterioridadl a esa regulacién, Por el contrario, es produ- cido como objeto de vegulacién y, para que ésta pueda incre- mentarse, es multiplicady como objeto de reaulacién, Esta multiplicaci6n distingue Ia teoria de Foucault de la de Hegel y constituye un lugar de resistencia potencial a la regulacién, 70 La posibilidad de resistencia se deriva del elemento impre- decible en la multiplicacion, Pero para entender cémo un ré- gimen regulador puede producir efectos que no s6lo son im- predecibles, sino que ademas dan lugar a la resistencia, debemos volver al tema de las vinculaciones obstinadas y. mas coneretamente. al papel que desempefn en la subver- sidn de la ley Aunque Foucault critica la hipétesis freudiana de fa re- presidn, su propia descripeién de la produccién y multiplica- Cién del cuerpo regulado se inspira en ella, En concreto, tan to en Hegel como en Freud. la légica del sometimiento implica que el insttumento de Iz supresi6n se convierte en la nueva estructura y finalidad del deseo, al menos cuando el sometimiento demuestra ser efectivo, Pero si los regimenes reguladores exigen la produccidn de nuevos puntos de regu- lacion y. por tanto, una moralizacién mas completa del cuerpo. {cual és entonces e! lugar del impulso, el deseo y el vinculo Corporales? ;Los regimenes reguladores no séio producen deseo, sino que también son producidos por el cultivo de cierta Vinculacion af imperio del sometimiento? Si parte del efecto de los regimenes reguladores es restringir la forma- cin y los vinculos del deseo, entonces parece que de entra- da se asume cierta sepurabilidad del impulso, cierta falta de comiin medida entre la capacidad para formar vinculos co porales, por un lado. y el lugar donde son confinados, por el ito, Foucault parece asumir esta misma separabilidad del deseo cuando alirma que las incitaciones e inversiones son hasta cierto punto impredecibles. que tienen la capacidad —y esto es fundamental para la nocién de resistencia— de deshordar los objetivos reguladores para los cuales fue- ron producidas, Si un determinado régimen no puede con- trolar del todo las incitaciones que sin embargo produce, se debe en parte a que existe una resistencia, al nivel del impul- so, a la domesticacion total y definitiva por parte de cual- quier régimen regulador? Lo que Hegel insinda en «La conciencia desventurada» no es solamente que la desdicha moral no puede sustentarse de manera coherente, que inevitablemente acaba recono- 7ciendo el ser corpéreo al que pretende negar, sitio que la biis- queda de la desdicha, la vinculacidi a fa desdicha, es a la vez la condicion del sometimiento y su potencial anulacion. Si la desdicha, fa angustia y el dolor'son lugares 0 modatidades de obstinacisn, modos de vinculacién a uno/a mismofa, modos negativamente articulados de reflexividad, ello se debe a que Jos regimenes reguladores los offecen como lugares disponi- bles para la formacisn de vinculos, y el sujeto se vineulara al dolor antes que no vincularse a nada, Segtin Freud, el bebé forma un vinculo placentero con cualquier excitacién que se Ie ofrezea, aun las mas traumiticas, lo cual explica la forma cién del masoquismo y. segin algunos, fa produccién de la abyeccidn, el rechazo, la desdicha. etc... como condiciones previas necesarias para el amor. El gesto de rechazo puede ser erotizado de manera masoquista S6lo porque es un gesto. Aunque su propésito sea coartar un deseo venidero, aparece no obstante como un gesto, con lo cual se hace presente y se presta a ser leido como una especie de ofrecimiento o, por lo menos, como una presencia. Precisamente porque es. el ges- to de rechazo niega retéricamente la amenaza de abandono que sin embargo pretende significar. Para el bebé, la preseri- cia 0 determinacidn del objeto, no importa cudn insistente- mente rechace, es un punto de presencia y excitacién y. por tanto, preferible 2 la ausencia total de objetos. Esta perogru- Hada to esta muy lejos de Ia afirmacidn de Nietzsche de que la voluntad prefiere querer Ia nada antes que no querer en absoluto. En ambos casos, el deseo de desear es una vo- luntad de desear precisamente lo que repudiarfa al deseo. aunque s6lo sea para conservar la posibilidad de seguir de- seando, Por consiguiente, la pregunta que Hegel y Freud parece- rfan plantear a Foucault es si en los escenarios de someti- miento que describe no aparece de algin modo este ambito de la «vinculacin obstiaada». ¢ Hasta qué punto los regime- nes regukidores explotan la voluntad de vincularse ciega- mente a lo que busca suprimir 6 negar esa misma vincula- cién? ;¥ hasta qué punto la vinculacidn que exigen los regimenes reguladores representa tanto su fracaso constitut R ‘vo como un lugar de resistencia potencial? Si el deseo tiene como finalidad tiltima la continuacién de si mismo —y aqui podrfamos religar a Hegel, Freud y Foucault con el conatus de Spinoza—, entonces la capacidad del deseo para ser reti- radoy revincularse constituird algo asf como ef talén de Aquiles de cualquier estratege Circuitos de la mala conciencia Nietzsche v Freud Niewsche presenta la coneiencia como una actividad mentat que no sélo forma diversos fenémenos psiquicos, sino que. a su vez, es formada como resultado de un tipo ca- racteristico de internalizaci6n. En su obra, donde distingue entre conciencia y mata concieneia, sefala que la voluntad se Vuelve sobre sf misma. Pero Zc6mo hemos de entendk esta extrafia locucién? ¢Cémo podemos imaginar una volun- tad que se repliega y se dobla sobre sé misma? Y, fo que ex mais pertinente atin, ja utilizacién de esta figura tiene como, propdsito articular el tipo de reflexividad que resulta ese ial para el funcionamiento de ta mala conciencia? Frewd utilize un lenguaje simifar af hablar de ta formacién de la conciencia. especialmente en relacién con la paranoia ¥ el narcisismo. Describe la conciencia como la fuerza de un de- seo —aungue a veces también conto ana fuerza de agre- sidn— segtin se vuelve sobre si mismo. y ve la prohibicién, no como una ley extema al deseo, sino Como kt misma ac~ cién de éste al volverse contra su propia posibilidad. (Qué sentido podemos extraer de esta figura que surge en el con- texto de ambas explicaciones, ka de una voluntad que se vuelve sobre si misma y la de un deseo que se vuelve sobre 15si mismo? Debemos preguntarnos no sélo por qué esta fig ra de repliegue y doblamiento es fundamental para entender ta mala conciencia, sino qué es lo que Sugiere Sobre ka posi cién 0 disposicidn corporal codificada en la estructura de la reflexividad. ;Por qué el cuerpo doblado sobre sf mismo re presenta figurativamente lo que significa ser autoconsciente? Estamos familiarizados con fa idea de que fa moral se funda sobre cierto tipo de violencia, pero nos resulta mas di- ficil aceptar que esa viofencia funde al Sajeto. La miorat ejer- ce violencia una y otra vez para cultivar al sujeto como ser reffexivo, Esto es en parte lo que teva a Nietzsche a kt con- clusion de que kt moral es una especie de enfermedad. Si et acto de volvene sobre unola mismola puede descrihirse como una forma de violencia, entonces uno/a no pede sim- plemente oponerse a ella en nombre de la no violencia, por ue cuando y dondequiera que se le oponga lo estarit haciendo desde una posicin gue la presupone. No quiero limitarme a subrayar la estructura aporética implicita en la asunci6n de ta moral, ni tampoco seflar solamente la violencia generaliza- da inherente a cualquier posicionamiento moral, aunque am- bas constataciones, que debemos a la deconstruceisn, cons tituyen el punto de particéa det anaiisis que pretendo efaborar Mas bien, yo sugeriria que el sujeto que habria de oponerse a fa viofencia, inctuso a fa violencia contra si misma, es a se vez efecto de una violencia anterior sin la cual no hubiese poxtide emerger. (Es posible romper este peculiar cfrculo? {Como y cusindo Se produce la ruptura? .Y existe alguna po- Sibilidad significativa de que e} sujeto pierda sus contormos cerrados, lt circularidad de su propia clausura reflexiva? No es posible que stibitamente emerja una yoluntad pura, onto: Iogicamente intacta antes de cualquier articulacion, como si se tratase de un principio de autoincremento y autoafirma- cién que desborda los limites de todos los esquemas regula- dores. Por el contrario, la dimensién formativa y construct de la vida psiquica, que circula con ef nombre de «vofuntad> y que por lo general se asocia con un ambito restrictivamen- ie estético, es fundamental para rehacer tas grifletes aorta tivos de los que ningtin sujeto puede prescindir, pero que 6 ningtin sujeto esta obligado a repetir exactamente def mismo, modo. La presente indagacién aborda ef problenta que surge cada vez que intentamos pensar en una voluntad que se toma asi misma por objeto y. mediante ke formacién de esa relle- xividad. se ata a si misma, adquiere su propia identidad me: dante la reflexividad, ¢Hasta qué panto esta aparente servie dumbre es completa o exclusivamente autoimpuesta? Esta extraia postura de Ja voluntad colocada al servicio de una re- gulacion social que requiere fa produccién del sujeto, es Consecuieneia 0 expresién de la mala conciencia? Supongo que quienes pretenden redimir a Nietzsche atirmando que puede ser invocado en nombre de lo ético piensan que lo tini- co peor que ka mala conciencia seria su aniquifacion, Pero recorddemios que Nietzsche no solo distingue entre la ética y la moral, sino que se pregunta por ef vafor de esta time, instituyendo asf un valor mediante el cual podria estimarse la moral, pero stgiriendo at mismo tiempo que esta estima cidn, esta valoraci6n, puede no ser reducible a ella. En mi opinicin, kerehicion de Nietzsche con Ja ética es un tema de interés Gnicamente porque él y otras figuras de la tradici6n europea continental ban sido declarados culpables de actos y acontecimientos iresponsables. por asociacidn ~C&mo hemos de responder a estas acusaciones? ;Tomando partido por lo ético, asociando a todos y eacta uno de los pen- sadores con Io ético? <0 acaso ha Hegado el momento de pensar en este problema con mas detenimiento, pfanteando Jo ético como un interrogante y sin separarlo de su complici- dad con aqueflo a fo que se Opone con mas fuerza? {Seri ésta, paraddjicamente, la ocasion de reflexionar sobre fas di- mensiones mas generalizadas de ta complicidad y fas impli- caciones de una relacién tan contradictoria con el poder? Yo dirfa que el deseo de resituar a Niewsche dentro de} fmbito de lo ético es un intent de contrarrestar ta caricatu- ra, tan extendida dentro de Ja critica comtemporsinea, que lo muestra como alguien que se limita a destruir el Ambito de Jos valores (donde la destruccién no es ella misma una fuen- te de valor, o un valor en si misma). En st lugar, quisiera su- 7gerir que Nietzsche nos offece percepciones politicas sobre la formacién de la psique y el problema de la sujecién, en- tendida ésta, paraddjicamente, no sélo como la subordina- cién del sujeto a una norma, sino como la constitucién del sujeto precisamente a través de la subordinacién. Si la mala conciencia implica volverse contra urtora mismo/a, un cuer- po en repliegae sobre sf mismo, gedmo sirve esta figura ala regulacion social del sujeto y cGmo podemos explicar ese sometimiento mas fundamental sin el cual ningtin sujeto propiamente dicho puede emerger? Propongo que. aunquie kt ligaz6n reflexiva, esa postura del yo doblado contra sf mis mo, no llega nunea a deshacerse del todo, una desregulacion apasionada del sujeto podria quizds provocar un tenue de- senlace de ese nudo constitutivo, Lo que emergeria en ese caso no seria una Voluntad sin trabas. 0 un «mais atk» del po- der, sino un nuevo canrino para el elemento més formative de fa pasién, un poder formativo que seria, simulténeamen- te, la condicidn de su violencia contra si mismo, su estatuto de ficci6n necesaria y el asiento de sus posibilidades habili- tadoras. En mi opinion, esta «voluntad» refundida no seria. en sentido estricto, la Voluntad de un sujeto. ni tampoco un efecto completamente cultivado por y a través de las normas. sociales, sino un lugar donde lo social involucraria a lo pst guico en su misma formacién —o, para ser mas precisos, e7 calidad de su misma formacién y formeatividad Considerenios fa afirmacién general de que la regulaci6n social del sujeto impone una vinculacion apasionada a la re- gulacién, y que esta formacién de la voluntad se Hlevata cabo en parte por Ia acciGn de la represién. Aunque resulta tenta- dor pensar que la regulacin social es simplemente internali- ada, wraida al interior de la psique desde fuera, el problema es mas complejo y, de hecho, mas insidioso, puesto que la frontera que divide el adentro del afuera se instala precisa- mente a través de la regulacion del sujeto, La represiéa es fa vuelta sobre si que realiza la vinculacién apasionada al so- metizaiento, {Como puede incitarse a una voluntad a volver- se de esta manera? ;Podemos ver ese movimiento como un doblarse intemo de la psique contra sf misma’? Y en caso 78 afirmativo, gpor qué se representa como un cuerpo que se vuelve sobre si mismo y contra sf mismo? ;Lo psiquico y to somitico se articulan uno a través del otro de tal manera que. ta representacién del primero se halla siempre en relacisn quidstica con el segundo? Estd claro que se trata de algo mis y de algo distinto a la relaci6n entre una exigencia externa planteada por el poder regulador y un repliegue interno re- gistrado como efecto secundario de fa misma. Si la nocién del sujeto Teva implicita fa vinculaci6n apasionada al some~ timiento, entonces el sujeto no podra emerger mis que como ejemplificacion y efecto de ella. Espero poder demostrar, mediante un anélisis de Nietzsche. primera, y en relacién con Freud. después, que. en tanto que estructura emergente: del sujeto. la reflexividad es consecuencia de una «v uelta So- bre si», de una reiterada autocensura que acaba formando lo que erréneamente Tamamos «conciencia». y que ningtin su- jeto puede formarse sin una vinculacién apasionada al so- metimiento. Significativamente, Nietzsche atribuye poder creativo 0 formativo a la conciencia, por lo eutal el acto de volverse So- bre si mismo no es sdlo la condicién de posibilidad del suje to, sino la condicién de posibilidad de fa ficcisn, la inven- cidn y ta wansfiguracin, Nietzsche sefiala que Ia mala conciencia fabrica el alma, esa extensién de espacio psiqui- co interior, $i concebimos al sujeto como una especie de fi Gidn necesaria, entonces seria también uno de los primeros Jogros artisticos derivados de la moral. Los logros autisticos de la mala conciencia desbordan los limites del sujeto; de hecho. acaban por englobar «todos los acontecimientos ima- ginarios e ideales», incluyendo el pensamiento conceptual, el lenguaje figurado y las fiabulas y los mitos conjeturales que integran las diveisas representaciones retrospectivas de fa genealogia, En este sentido, la condicién de posibilidad de la propia escritura de Nietzsche parece ser la misma mala conciencia que se propone explicar. La narrativa de Nietzsche se propone dar cuenta de esta formacidn, pero se veri aquejada desde el principio por la misma conciencia que pretende poner al descubierto. Afirmar 19ee que la conciencia es una fiecidn no quiere decir que sea arbi traria 0 prescindible; por el contrario, es una ficciGn necesaria, sin la cua! no puede existir el sujeto gramatical y fenomenold- gico. Pero si su cardcter ficticio no elimina su necesidad, {cémo hemos de interpretar el sentido de ésta? Mas concreta- mente: {qué implicaciones tiene afirmar que el sujeto emerge solo mediante la accisn de volverse sobre sf mismo? Si esta ‘wuelta sobre ses un tropo, un movimiento que se figura siem- pre tinicamente como movimiento corporal pero que ningdn ‘cuerpo realiza de manera literal, zen qué consiste la necesidad de dicha figuracién? El tropo parece ser la sombra de un cuer- po, una ocultacién de la violencia que ese cuerpo ejerce con- ira sf mismo, un cuerpo en forma espectral y lingiiistica que constituye la sefial significante de la emergericia de la psique Considerado en términos gramaticales, parecerfa que an- tes debe haber un sujeto que se vuelva sobre sf mismo. Sin embargo, yo sostengo que ningdn sujeto existe mas que como consecuencia de esa reflexividad. {Cémo es posible que el sujeto se encuentre en los dos extremos del proceso. sobre todo si tenemos en cuenta que éste pretende dar cuen- ta precisamente de la formacién del sujet? Si, para Freud, la conciencia es una vinculacién apasio- nada a ka prohibicién, una vinculacién que adopta la forma de una vuelta sobre uno/a mismo/a, gla formacion del yo se- ria entonces el resultado sedimentado de esta forma particu lar de reflexividad? En ese caso, el sustantivo «yo» reificaria yy enmascararia la acumulacién iterativa de movimientos re~ ilexivos. {De qué se compone la reflexividad? ;Qué ey lo que se da la vuelta y sobre qué lo hace? ,¥ en qué consis- te la accién de «darse la vuelta sobre»? Yo propongo que la circularidad l6gica por la cual el sujeto aparece a la vez. por un ado como algo presupuesto y atin no formado, y, por el otro. como algo ya formado y por tanto no presupuesto, se disipa cuando entendemos qué, tanto en Freud como en Nietzsche. la relacidn de reflexividad aparece siempre slo figurada, y ue la figura no tiene pretensiones ontoldgicas. La referencia una «voluntad>, y mas atin a una «vuelta sobre si misma. resulta extrafia porque representa de manera figurada un pro- 80 ceso que no puede separarse 0 entenderse independiente- mente de esa representacién, De hecho, para Nietzsche, la escritura de esas representaciones, y la representaci6n en ge- neral, son parte integral de los «acontecimientos imaginarios @ ideales» provocados por la mala conciencia. Por consi- guiente, su extraia representacién de la reflexividad no nos Gescubre nada sobre la mala conciencia, En el preciso mo- mento textual, cuando buscamos saber en qué consiste exac~ tamente, nos vemos atrapados, por asi decir, por sus efectos subyugantes. Si atribuimos a la mala conciencia la funda- mentacidn de la representacidn, pero ella misma solo puede ser representada —de hecho, representada como ese funda mento—, la circularidad que, desde una perspectiva logic interesad en establecer una secuencia nitida, podriamos la- mentar, se convierte en rasgo constitutive de la mala con- ciencia, considerada como figura y a la vez condicién de como posibilidad de la figuraci6n misma, La aparente circularidad de esta descripeién reaparece en una serie de dilemas relacionados. ; Qué es lo que impulsa a la voluntad a volverse sobre si misma? ;Se vuelve sobre si misma bajo la presién de una fuerza o ley externa, bajo la fuerza prevista 0 recordada del castigo” ,O bien esta forma particular de reflexividad se produce con anterioridad a una serie de exigencias impuestas desde fuera, 0 con algtin otro tipo de complicidad con ellas? Para poder clarificar este tiltimo punto debemos recon: derar la tesis de que el castigo precede a la conciencia y que Esta puede verse como la intemalizacién no problemtica del castigo, su huella mnémica. Aunque hay momentos en los que el texto de Nietzsche parece defender claramente ka prioridad temporal del castigo con respecto x Ia conciencia, existen tambien otros donde, por el contrario, se cuestiona esta secuencia de hechos. ; Si, segtin Nietzsche, la voluntad alcanza su maxima pro- ductividad —es decir, su cardcter mas concienzudo— cuan- do esti vuelta sobre si misma, entonces parecerfa que la se- veridad de ka conciencia esti vinculada a la fuerza de la vo- Iuntad que la compone, De modo anjlogo, Freud considera XIque la fuerza de la conciencia se nutre precisamente de kat agresiGn que prohibe, En este sentido. pues, la fuerza de la conciencia no es correlativa ni de la fuerza del castigo recibido ni de la fuerza del recuerdo del castigo recibido. sino de la fiersa de la propia agresién. ta cual se ha descar- gado externamente pero ahora, bajo la rabrica de la mala Conciencia, se descarga internamente, Fsta tltima descarga esl mismo tiempo una fabricacién. una internalizacion pro- ducida o fabricada como efecto de la sublimacién, Esta circularida parece romper la linea de causatidad o in: temalizacin que suele postularse entre Ja experiencia externa © hist6rica del castigo y la internalizacién de su huella mné- mica en forma de conciencia. Pero si, mas que derivarse uni- lateralmente de la internalizacién de un castigo extemo 0 his t6rico, la conciencia se autoderiva, existe algtin otro modo de explicar su funcién en el proceso de regulacién social? ¢Se puede explicar la fuerza del castigo aparte de cémo explota las demandas narcisistas 0, para expresarlo en términos nietzs- cheanos, se puede explicar la fuerza del castigo apaite de c6mo explota la vinculacién de la voluntad a sf misma? La afirmacién de que existe una vinculacién apasionada al sometimiento parece presuponer que primero existe una pasi6n cuya finalidad es vincularse a algcin tipo de objeto. Lat obra de Nietzsche suscita It pregunta de si esta pasiOn pri: maria, esta voluntad. precede a los vinculos por los cualles se la conoce o bien sus vinculos preceden a sus pasiones © ad- quieren st cardcter apasionado solo después de ser asumi- dos. (Puede ser que ocurran siempre ambas cosas, siguiendo trayectorias temporales sin comtin medida entre si. Podria mos decir que, en cierto modo, esta pregunta impregna lox debates entie las interpretaciones lacanianas de Freud y aquellas que se centran en las relaciones objetales.) LA EXPLICACION NIETZSCHEANA DE LA MALA CONCIENCLA, La consideracién nietzscheana de la mala conciencia aparece en la secci6n 16 del segundo tratado de La genealo- gta de la moral. En un prineipio no queda clara la relaci6n 82 entre esta nocion y fa de concicneia presentada anteriorment te La conciencia es introclucida por medio del animal eriado para cumplir promesas y en relaci6n con el individuo «sobe- Fano», El hombre que hace y cumple sus promesas es un hombre que «ha criado en si mismo una facultad» opuesta al olvido, es decir, una memoria, la cual se convierte en una memoria de la voluntad»', Nietzsche se refiere aqui a una « Culmina en la ejecucién del acto indicado. Quien de verdad promete ejerce el poder del soberano para poner en prictica To que dice, para dar a lez lo que desea, En otras palabras, el ser que promete establece una continuicad entre una afirma- Gidn y un acto, aunque Nietzsche reconoce que la distanciat temporal entre ambos permite la intervencion de diversas circunstancias y accidentes que la entorpezcan. Frente a es tas circunstancias y accidentes, la voluntad contintia produ- Ciéndose. trabajando sobre sf misma con el fin de convertir~ se en continuidad, de tal manera que esta continuidad, la cdarga cadena de la voluntad», como lo expresa Nietzsche, establece su propia temporalidad por encima y en contra de Cualquier otra que pretenda complicar 0 restringir st eject Gidn, El ser que promiete es un ser que responde de sf mismo a través del tiempo y cuya palabra se mantiene a través del tiempo. un ser «qué da su palabra como algo en To que se puede Confiar. porque se sabe lo suficientemente fuerte para Imantenerla incluso contra infortunios» (99/294), Esta volun- tad larga, que permanece idéntica a si misma a través del T Friearich Nietsche, La geneulogia de fa moral. pig. 96 Zur Ge eatoute der Moral. en Nietzsche, Soniliche Werke: Krische Studie. Mauneabe in [3 Enicelbiinden ed, Giorgio Colli y Mazzino Montinar Berlin. de Gruster, 1988, vol. 5. pai. 292. 83.tiempo y que establece su propio tiempo, constituye al hom- bre de conciencia. (Curiosamente. el idea! del eto de habla eficaz que presupone {a promesa es socavado por ta propia nocidn nietzscheana de la cadena de signos. seguin fa ct todo signo esté condenado a encerrar significados distintos de kts intenciones originales que Jo activaron. Si aceplamos 1a historicidad de la cadena de signos. entonices es imposible mantener una promesa, porque es imposible salvaguardar et signo de Jos diversos accidentes historicos a raiz de los cua les su significado acaba desbordando las intenciones que lo originaron, } En la seccién 3, que sigue a ta anterior exposicién, Nietzsche reconsidlera su idealizacisn del animal que prome- te y se pregunta cémo puede crearse una memoria para la voluntad. Esto nos devuelve a ta pregunta sobre el cardcter de fa «impresi6n» activamente reanimada y revivida, ¥ que en y mediante st reanimacién establece la larga continuidad de Ta voluntad, «Se graba a fuego lo que se quiere que per- manezca ent ta memuria: séto fo que no deja de doler se que- da en la memoria» (100/295), Después nos habla del «*. Sus comentarios al final del ensayo «introducciGn al narcisismo» pueden interpretarse conto una especificacion de fa fogica que rige esta produccién de sentimientos socia- les, El «ideal del vo» tiene. segtin sefiala, una vertiente so- cial: «es también el ideal comuin de tina familia, de una cke- se ode una nacion. Ademais de la libido narcisista, atrae a si gran magnitud de la fibido homosexual, que ha retomnado al yo. La insatisfaceién provecada por el incumplimiento de este ideal deja eventualmente en libertad un acopio de la li ido homosexual. que se convierte en conciencia de la culpa Cangustia social)»*. La transformacién de la homosexualidad en Sentimiento de culpa y. por consiguiente, en la base de las sentimientos sociales. dene fugar cuando el temor al castigo parental se generaliza, convirtiéndose en terror a perder el amor de los semejantes. Es por medio de fa paranoia que ese amor es repetidamente imaginado como siempre casi retira- do y es. paradéjicamente, el miedo a perderlo lo que motiva Ja sublimacidn o introversion de la homosexualidad. Sin em- bargo, esta sublimacién no es tan instrumental como pudie- ra parecer, puesto gue fo se trata de negar la homosexuali- * Sigmund Freud, sEl mecanivne paratoicu>, secon teers de Opscreacones pricelist sobre un ease de pranoa Deven ranentey)ateingratcarrtedescritonsem Obra completes ee Ls per falesteos de Tos, Vol 2. Made Biblionta Ne 19 ni, 1317 me Sigmund Freud, «fntroduccion al narcisismo», en Obras comple tusctins Lite LoperBallestroyy de Tones tomo 3. Madr. Bibione Ca'Nowvay 1956. pig, 88 oOdad para conseguir el amor de los semejantes. sino de que cierta homosextalidad s6lo puede ser afcanzada y contenida mediante esa ne} 6 Estus ideas se ven también claramente en el analisis de ta formacién de la conciencia en EI malestar en la cultura, donde se plantea que la prohibicién de la homosexualidad instituida 0 articulada por la conciencia funda y constituye la conciencia misma como fenémeno psiquico, La prohibicién del deseo es ese deseo segtin se vuelve sobre si mismo, y este volverse Sobre sf mismo se convierte en el principio, en Ja accién de lo que designa el término «conciencia», En El malestar en la cultura, Freud sefala que «la con- ciencia moral (ms exactamente: la angustia, convertida des- pués en conciencia) es la causa de Ja renuncia a fos instintos, posteriormente, en cambio, esta situaciGn se invierte: toda renuncia instintual se convierte entonces en una fuente ding mica de la conciencia moral; toda nueva renuncia a la satis- faccién aumenta su severidad e intolerancia>®. Por consiguiente, segtin Freud, los imperativos autoim- puestos que caracterizan la trayectoria circular de ta concien Gia Se buscan y se apfican precisamente porque se convierten en el lugar de la misma satisfacci6n que pretenden prohibir. En otras palabras, la prohibicidn se convierte en la ocasion para revivir el instinto bajo la nibrica de la ley condenatoria La prohibicién reproduce el deseo prohibido y se ve intensi- ficada por las renuncias que provoca, El «mds allt» det de seo probibido se alcanza mediante la prohibicidn, puesto que Esta no slo sustenta a sino que es sustentada por, el deseo al que obliga a renunciar, En este sentido, la renuncia se pro- duce a través del mismo deseo al que se renuncia: nunca se renuncia al deseo. sino que éste es preservado y reafirmado en [a estructura misma de la renuncia. Este ejemplo nos devuetve al tropo con el gue empeza- mos. la figura de la conciencia que se vuelve sobre si misma © Sigmund Freud, El malestar en fa cultura. en Obras compleras trad, Luts Loper-Ballesteros } de Torres. tomo 3. Madrid, Bibiote Nueva, 1996, pig, 3057 92 como si fuese un cuerpo replegandose sobre si mismo, retro- cediendo con repugnancia ante la idea de su deseo, para la que el deseo es sintomatizado como esit postura de replie- ¢s representada, por tanto, como un cuerpo que se toma a sf mismo por objeto. obligado a una perma- nente postura de narcisismo negative o, mas exuctamente, a ‘ana autocensura alimentada por el narcisismo (luego identi- ada errneamente con una fase nareisist) Consideremos —como jugada de despedida—— esfuerzos. contemporineos por regular Ja homosexutlidad dentro del ejército de Estados Unidos suponen en realidad la formacién reguladora del sujeto masculino, wn sujeto que consagee sa identidad mediante la renmuncia como acto de habla: decir «Soy homosexual» es aceptable siempre y cuan: do se prometa tambien «y no pretendo actuar»’. Esta supre sidn y mantenimiento de la homosexualidad en y a través de la postura circular por la cual un cuerpo prockama su propia renuncia, accede a su regutacién mediante la promesa. Pero ese enunciaco performativo, independientemente del modo en que sea forzado, llevar a ta infelicidad, a hablar de otro modo. a entonar s6lo la mitad de la frase, a deformar la pro- mesa. a plantear la confesién como desafio, a permanecer en silencio. La oposicidn se nutrira del poder que se le impone. oponigndosele: este cortocircuito del poder regulador repre- senta la posibilidad de an paso postinoral hacia una libertad menos regular, una libertad que cuestione los valores de la moral desde la perspectiva de unos valores menos codifi- cables. gue. La concienc emo los Butler se esti refiriendo aqui fa politica propuesta por Bill Clin- ton para regular la homosexutlidad dentro det ejército de Estados Uni- los, que se resumia en une frase que se hizo célebre: «Don’t ask. don't tell» [No preguntes, no cuentess]. JN. de la 7] o33 Sometimiento, resistencia, resignificacién* Entre Freud y Foucault Mi problenta os ferelarentaltrente ta lefinieisn de los sistemas implicitos den. ino de los cuales estamos presos: lo que me gustaria comprender es el sistema de finmiies y exclusion que practicamos sin saberlo: me gustaria hacer patente el in= conseiente cultural Fore subs. «Riuales de exeknigns Consideremos el eardicter paraddjico de Jo que. en Vigilor y castigar, Foucault describe como la subjetivaci6n del pre~ So. El término «subjetivacion» encama en sf mismo la para- dja: assujetissement denota tanto el devenir del sujeto como el proceso de sujecién: por tanto. uno/at habita la figura de fa autonomia s6lo al verse sujeto/a aun poder. y esta sujecién implica una dependencia radical. [Para Foucault, eT process [fe subjetivacion se realiza sobre Todo a traves det cuerpo. En Vigilar y castigar. el cuerpo del preso no sélo aparece como Exte ensayo tte publicado anteriormente en John Rajchman (ed). The Question of Kdemaity, Nueva York, Routledge, 1995. 95signo de culpabilidad y transgresi6n, como encarnacién de la prohibicién y la sancidn en los rituales de normalizaci6n, sino que es enmarcado y formado por la matriz discursiva de un sujeto juridico. La afirmacién de que el cuerpo es «for- mado» por un discurso no es sencilla, y de entrada debemos aclarar que esta «formacién» no equivale & «causa» o «de. terminacion», y menos atin significa que los cuerpos estén Je algiin modo hechos de discurso puro y sim; Foucault sugiere que el preso no es regulado por una re- lacidn exterior de poder, segtin la cual una instituci6n toma- rfa.a un individuo preexistente como blanco de sus intencio ines subordinadoras. Por el contrario, e!individuo se forma o. mejor dicho. se formula, a partir de su «identidad» de preso discursivamente constituida, La sujecion es, Titeralmente, el hacerse de un sujeto. el principio de regulaci6n conforme al cual se formula o se produce un sujeto. Se trata de un tipo de poder que no slo aetia unilateralmente sobre un individuo determinado como forma de dominacidn, sino que también activa o forma al sujeto. De abi que la sujeci6n no sea sim- plemente la dominacién del sujeto ni su. produccidn, sino que designe cierta restriccién en la producci6n. una restric: Ci6n sin Ta cual no puede tener lugar la produccisn del suje- to, una restricciGn gracias a la cual tiene lugar dicha produc- . Aunque en alguna ocasién Foucault intenta arzumentar historicamente, el poder juridico —el poder que acta sobre sujetos preexistentes, subordinindolos— precede al poder productivo, a la capacidad del poder para formar suje- tos, en relacidn con el preso queda claro que el Sujeto produ- cido y el sujeto regulado o subordinado son el mismo, y que la produccién preceptiva es una forma especifica de 1 lacidn Foucault previene contra quienes. inmersos en la tradi- cidn liberal, desearfan liberar al preso de los limites opresi- vos de la prisién, puesto que la sujecidn representada por la El siguiente andlisis toma prestadas, ampliindolas, algunas de fas ideas del capitulo | de mi libro Bodies Tir Matter: On the Discursive Limits of «Sex, Nueva York. Routledge. 1993. pigs. 33-36, 96 institucién exterior de Ja prisién no es independiente de la invasion y la gestion del cuerpo del preso: lo que Foucault describe como el cerco y la invasién completa del cuerpo por las practicas significantes de la prisién —a saber, la ins- peccidn, la confesidn, la regularizacién y normalizacién de Jos movimientos y gestos corporates, los regimenes disci- plinarios del cuerpo en los que las feministas se han basado para desarrollar una teoria de Ja produccién disciplinaria del ‘EGnero™. La prision acta, pues, sobre el Cuerpo dT reso, pero lo hace obligandoto a aproximarse a un ideal, una nor- ma de conducta, un modelo de obediencia, Es asi como la individualidad del preso se vuelve coherente y totalizada, se convierte en posesidn discursiva y conceptual de la prisin, es asi, insiste Foucault, como «se convierte en el principio de su propio sometimiento»’. El ideal normativo que, por asi decir, se inculea en el preso es una forma de identidad psiquica, o lo que Foucault denomina «alma», Y como el alma tiene un efecto encarcelader, Foucault sostiene que el preso se halla sometido «de un modo mas esencial» que el de la cautividad espacial de la prisidn, De hecho, en la cita gue sigue, el alma misma es representada como una especie de cautividad espacial, como una especie de prisién que proporciona la forma exterior o el principio regulador del cuerpo del preso. Esto queda clare en el comentario de que «el hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sf el efecto de un sometimiento fassujetissement] mucho mas profundo que él mismo... el alma, prisién del cuerpo» (36) Aunque aqui Foucault se esté refiriendo a la subjetiva- cién del preso, parece también privilegiar la metifora de la prisidn para analizar la subjetivacién del cuerpo. ;Qué con- clusions podemos sacar del hecho de que el encarcelamien- case Sanda Bartky. Fenuininisy cau! Dominasion, Nueva York, ledge. 1990, Michel Foucault, Vigilar y castigar: Nacimiento de la prisién tra. Aurelio Gareén del Camino, Madrid, Siglo XX1, 1994, pag. 206: Sur veilleret pani: Naissauce dle la prison, Paris, Gallimard, 1975, pig. 202. Row o7toy la invasion sean las figuras privilegiadas a través de las cuales Foucault articula el proceso de subjetivacién. la pro- ducci6n discursiva de las identidacdes? 1 el discurso produ- ce la identidad, suministrando e imponiendo un principio re- eulador que invade completamente al individuo, lo totalliza y le otorga coherencia, entonces pareceria que. en la medida en que es totalizadora, toda «identidad» actia previsamente como «alma que encarcela al cuerpo». {En qué sentido esta alma es «mucho nis profunda que el preso mismo? ¢Sig- nifica que preexiste al cuerpo que le da vida? ;Como pode- ‘mos interpretar esta afirmaciGn en el contexto de la teorta del poder de Foucault? En lugar de responder directamente a la pregunta, ya efectos de clarificucion, podriamos contraponer el «alma». a la que Foucault define como marco encarcelador, a la psique en sentido psicoanalitico*. En la psique. cl ideal del sujeto se corresponde con el ideal del yo, al cual consulta el super-vo. por asi decir, para evaluar al yo. Lacan redefine este ideal como la «posicidn» del sujeto dentro de lo simbslico, la nor ma que lo instala dentro del lenguaje y. por tanto, dentro de los esquemas disponibles de inteligibilidad cultural. El suje- to, ese ser viable ¢ inteligible, se produce siempre con un coste. ¥ todo aquello que se resiste a las exigencias normati vas por las cuales se instituyen los sujetos permanece in- consciente. La psique. por tanto, que engloba al inconscien- te, es muy distinta del sujeto: es precisamente lo que desbor- da los efectos encarceladores de la exigencia discursiva de habitar una identidad coherente, de convertirse en un sujeto coherente. La psique es lo que se resiste a la regularizacin, que Foucault atribuye a tos discursos normalizadores. Estos, segiin él, encarcelan el cuerpo en ef alina., dan vida al cuerpo y To contienen dentro de ese marco ideal. y. en es medida, educen la nocién de la psique a las operaciones de un ideal + Es importante distinguir entre fa noviGn de psique. que ineluye all inconsciente, y Ia de sueto, cuya formacidn esti condicionada por la es: clusidn del inconsciente 98 enmarcador y normalizador externo®. Esta explicacién fou- caultiana parece tratar la psique como si recibiese unilateral- mente los efectos de lo simbolico lacaniano. La transforma- cidn del alma en un marco exterior encarcelador del cuerpo vacia, por asi decir, la interioridad de éste, convirtiéndola en. una superficie maleable que recibe los efectos unilaterales Jel poder discipli Si me estoy acereando a una critica psicoanalitica de Foucault, ello se debe a que creo que no se puede dar cuen- ta de la subjetivacion y. en conereto, de la transformacién del sujeto en principio de su propio sometimiento, sin recurrir a una descripeién psicoanalitica de los efectos formativos @ generativos de la restriccién o la prohibicion, Es mds: la for- macion del sujeto no puede entenderse del todo —si es que realmente puede llegar a entenderse— sin tomar en conside- racion una serie de restricciones fundacionales que paradoji- camente resultan habilitadoras, Sin embargo, conforme ela- bore este comentario, someteré 2 escrutinio critico algunas de las concepciones roménticas que definen el inconsciente como resistencia necesaria, con lo cual reemergerd una pers- pectiva foucaultiana dentro del psicoandlisis. La cuestion de tun psicoandilisis suprimido en Foucault —planteada por él mismo al referirse a un «inconsciente culturaly en el pasaje citado en el epigrafe de este capitulo— puede plantearse de manera mas precisa como el problema de localizar o dar cuenta de la resistencia, ;Dénde tiene lugar la resistencia a, en, la formacisn disciplinaria del sujeto? {La reducci6n de Para un kao y detaliso analisis del modo como las normas uctiian par subjetivar y, en concreto. de por qu dehen verse como acciones tran Sitivas. véase Pierre Macherey, «Towards a Natural History of Norms, en Mice! FoncaulyPhilosopher. Timothy J. Armstrong wad. y ed, Nueva York. Routledge, 1992. pigs. 176-191, Pat un undilisis del comentario in- directo de Fouctult sobre Lacan, véase. en el mismo volumen, Jacques- Alain Miller, «Michel Foucault and Psychoanalysis», pigs. 98-63. Sobre cl problema de la relacisn dinsimica enire las exigencias étics y la subje- Lividaal a ka que se aplican, vase el muy dil andlisis comparativo de Fou- ccault y Lacan en John Rajehman. Truth and Eras: Foucault, Lacan, and fhe Question of Erics, Nueva York, Routledge, 1991. 99la fértil nocién psicoanalitica de la psique a ta de un alma carceladora elinviaa la posibilidad de resistencia a la norma lizacién y a la formacién del sujeto, resistencia que surge precisamente de la falta de comiin medida entre la psique y el sujeto? ¢Cémo podriamos explicar esta resistencia. y nos Tlevarfa esta explicacisn, al mismo tiempo, « una reformula- cidn critica del psicoanstisis? En fo que sigue, plantearé dos tipos distintos de pregun- tas. unas dirigidas a Foucault y otras al psicoanlisis (apli- cando este término, segtin el Caso, a Freud y a Lacan). En primer lugar, si Foucault concibe ka psique como un efecto encarcelador al servicio de ke normalizacisn. ;cémo explica lu resistencia psiquica a la normalizacién? En Segundo lugar. cuando algunos defensores del psicoandlisis insisten en que la resistencia a la normalizacién es una funcién del incons- ciente, .podemos interpretar esta garantia de resistencia psi- quica como mero escamoteo? Mas concretamente, {la resis- tencia en la que insiste el psicoandlisis es producida social y discursivamente, o se trata de un tipo de resistencia a la pro: duccién social y discursiva come tal, de un modo de soca- varla’? Consideremos el argurnento de que el inconsciente se resiste siempre y exclusivamente a la normadizacion, que to- dos los rituales de conformidad con los mandatos de la civi- Jizacisn conllevan un coste ¥ que ello procluce cierto residuo desguarnecido y no socializado que se opone a la apar del sujeto observante de la Tey. Este residuo psiquico repre- senta los limites de la normalizacin. Lo dicho ao implica que la resistencia tenga el poder para rehacer 0 rearticular Condiciones de fas exigencias discursivas, los mandatos dis- ciplinarios que producen la normalizacién, Frustrar el man- dato de producir un cuerpo décil no es lo mismo que invali- darlo o modificar las condiciones de la constitucién del suje- to, Si definimos el inconsciente, o mis ampliamente la psique, como resistencia, (¢dmo se explican entonees las Con esto no pretendo sugerir que el psicoanilisis debs ser npr sentado S6lo con estas dos figuras, aunque en este aailisis sf lo sera 100) vinculaciones inconscientes al sometimiento, las cuales su- gieren que el inconsciente no se halla més fibre que el sujeto del discurso normalizador? Si el inconsciente burla un deter- minado mandato normativo, {3 qué otro mandato establece una vinculacién? {Qué nos permite pensar que el incons- ciente esté menos estructurado que el lenguaije del sujeto por Jas relaciones de poder que impregnan los significantes cul- turales? Si encontramos una vinculaci6n al sometimiento al nivel del inconsciente. ,qué tipo de resistencia puede cons~ truirse a partir de ahf? Incluso si admitimos que la resistencia inconsciente al man- dato normalizador garantiza el fracaso de éste para constituir plenamente al sujeto, podemos preguntamos: chace algo esta resistencia parc alterar o ampliar los mandatos 0 las interpela- cones imperantes en la formaci6n del sujeto? {Qué conelusio- nes podemos extruer de una resistencia que tinicamente puede socavar, que parece no fener ningdn poder para rearticular las condiciones, las condiciones simbélicas —para expresarlo et términos lacanianos—, por fas cuales se constituyen los sujetos ye} sometimiento se instala en su. misma formaciGn? Esia re- Sistencia determina que ninguna tentativa de producir al sujeto por medios disciplinarios llegue a término, pero es ineapaz de rearticular kas condiciones dominantes del poder proctuctivo. Antes de seguir interrogando af psicoundlisis, volvamos al problema de fos cuerpos en Foucault, ;Como y por qué le niega Foucault capacidad de resistencia a los cuerpos produ- cidos por los regimenes disciplinarios? ;Cuail es su vision de la produccién disciplinaria? ¢Y funciona de manera tan ef caz como él insintia? En el ditimo capitufo del primer volu- men de Histurie de fa sexualided, Foucault reclama una «historia de los cuerpos». la cual indagaria en «la manera como han sido investidos con lo mas material y vital que contienen»’, Esta formulacién sugiere que el poder no solo Miche! Foueauit. The History of Sewuality. Volume 1: Au lntroduc tion, trad, Robert Hurley, Nueva York, Random House, 1978, pag. 152: La volonté de savoir, Paris, Galliman!, 1978, pig, 200 [irad, cast: Histo" via de fa sexuatided, wad, Ulises Guifiazd, Madrid, Siglo XX1, 1999) loracttia sobre el cuerpo. sino también deztry def cuerpo. que el poder no s6lo produce fas fronteras del sujeto. sino que tam- bign impregna su interioridad, Esto tltimo nos hace pensar un «adentro» del cuerpo que existe previamente a la del poder. Pero si aceptamos la exterioridad radical del alma, jcomo hemos de interpretar la «interioridad» en Foucault, Si esa interioridad no es un alma. ni tampoco tuna psique, zentonces qué puede ser? ¢Se tras de un espacio puramente maleable que esta. jor asi decir, listo para adap- arse a las exigencias de la socializacisn? {0 a esta interiori- dad debemos Hamarla simplemente cuerpo? Debemos con- cluir que Foucault defiende la py ca idea de que el alma es la forma exterior y el cuerpo el espacio interior? ‘Aunque en ocasiones Foucault niega que pueda existir un cuerpo que no sea producido a través de relaciones de poder. a menudo sus explicaciones exigen un cuerpo material onto- Iogicamente distinto de fas relaciones de poder que fo toman ‘come tugar de investidura’. De hecho, el término > rece injustificado en esta frase, porque. ¢cuuil es la relacién entre el cuerpo como fugar y las investiduras que dicho lu- gar recibe 6 soporta? {EF término «lugar» sirve para estabili- zar el cuerpo en relacidn con esas investiduras. a la vez que desvia la cuestisn de emo éstas establecen, detimitan y tras tornan lo que la frase da por asumido que es el «lugar del cuerpo (es decir. el término «lugar» desvia el proyecto de ka «clase del espejo» de Lacan’)? ,Qué es lo que constituye una « serd destacada primero al servicio de la heterosexualidad normalizadora y s6lo des- puss al servicio de su propia despatologizacion, Existe el Fiesgo de que ef témino conserve el primer significado en el segundo, pero seria errneo pensar que solo por pronun- ciarlo se pueda trascender la normalizacién heterosexual 0, por el contrario, se convierta uno/a en su instrumento. El riesgo de renormalizaciGn esta siempre presente: con- sideremos a la persona que «sale del armario desafiantemen- te» y deckara su homosexualidad para recibir como tinica respuesta: «Ah si, eres eso y sélo eso.» Digas lo que digas. seri reinterpretado como una manifestacidn abierta o sutil de tu homosexualidad esencial. (No debemos subestimar lo agotadora que puede resultar la expectativa de que uno/a sea Veéase Zakia Pathak y Rajeswari Sunder Rajan, «Shahbano». en Judith Butler y Joan Scott (éds,). Fenrinists Theovize the Political, Nueva York. Routledge, 1992, pigs. 257-279, 106 una homosexual militante todo el tiempo, independiente: mente de que provenga de los/as aliados/as gays y lesbianas ode sts enemigos/as.) Aqui Foucault cita y reelabora ka po- sibilidad de la resigniticacisn, de movilizar politicaneente lo que. en La genealogia de fa moral, Nietsche denomin6 la cadena de signos». Nietzsche sostiene que los usos que se dan originalmente a un determinado signo se encuentran a una «distancia abismal» de los usos para los cuales se vuel- ve luego disponible. La quiebra temporal entre los distintos usos crea la posibilidad de una inversion de significado, pero tambien inaugura una serie de posibilidades de significacié que sobrepasan las que han ligado zuteriormente el término. Por consiguiente, el sujeto foucaultiano nunca se consti- tuye plenamente en ef sometimiento, sino que se constituye repetidamente en él, y es en la posibilidad de una repeticion que repita en contra de su origen donde el sometimiento puc~ de adquirir su involuntario. poder habilitador. Desde una perspectiva psicoanalitica, sin embargo, podriamos pregun- Tarnos si la posibilidad de resistencia contra un poder consti tuyente 0 subjetivador puede derivarse de lo que esti «en» el discurso © es «del» discurso. {Qué conelusiones podemos sacar del hecho de que los discursos no slo constituyan el imbito de lo decible, sino que estén ellos mismos delimita- dos por la produceién de un afuera constitutivo: lo indecible, lo insignificable? Desde una perspectiva lacaniana, podriamos preguntar- nos si los efectos de la psique se agotan en lo que puede se significado o si por el contrario, por encima y en contra del cuerpo significante, no existe un dominio de fa psique que se resista a la legibilidad. Si, sein el psicoanalisis, el sujeto no es equivalente a [a psique de la cual emerge, y, segtin Fou- aut, el sujeto no es equivalente al cuerpo del cual emerge. entonces quizas para éste el cuerpo haya llegado a sustituir a la psique, entendida como lo que desborda y frustra los man- datos de normalizacion. ;Es éste un cuerpo puro y simple, © «el cuerpo» acaba representando cierta operacién de la ps que. la cual es claramente distinta, si no directamente opues- ta, al alma imaginada como efecto encarcelador? Tal vez el 107mismo Foucault haya investido el cuerpo con un significado psiquico que no acierta a desarrollar del todo dentro del es- quema en el que se inserta. ;Cémo se viene abajo. si es que lo hace. el proceso de subjetivacidn, la produccién discipli- aria del sujeto, en las teorfas foucaultiana y psicoanalitica? GA qué se debe el fracaso y cules son sus consecuencias? Consideremos ka nocidn althusseriana de interpelaci6n, seztin la cual el sujeto se constituye al ser interpelado, la mado, sombrudo”™, Parece ser que, en general. Althusser rei que esta exigencia social —que podriamos lamar un mandato simb6lico—- realmente produeia a los tipos de suije~ tos que nombraba, Presents el ejernpts del poticéa que grita en la calle «jEh, usted!», y coneluye que esta Tlamada cons- tituye de manera trascendente aa persona a la que interpela yemplaza, La escena es claramente disciplinaria: la Hamad del policfa es un intento de reencauzar a alguien, Pero en t minos lacanianos podriamos verla también como la Hamada de la constitucién simbGlica. Segtin insiste el mismo Althus- ser, el esfuerzo performativo de nombrar slo puede itentar dar el ser a st destinatario: siempre existe el riesgo de cierto desconocimiento. Y siel intento de producit al sujeto no es reconocido, a produccién misma se tambalea. La persona a la que se interpela puede no ofr la Hamada, puede malin- terpretarla, volverse hacia otro lado, responder a otro nom- bre. insistir en que no se le Hame de ese modo, De hecho. Althusser define el émbito de lo imaginario precisamente ‘como aquel que hace posible el desconocimiento. Se dice un nombre y yo estoy segura de que es ef mfo, pero no lo es. Se dice un nombre y yo estoy segura de que se est diciendo un. nombre, el mio. pero la voz es incomprensible 0, peor atin, es alguien que tose, o peor atin, un radiador que por un mo- mento se asemeja a una voz humana. O yo estoy segura de que nadie se ha pereatado de mi transgresidn y que no es mi * Louis Althusser, «ldeologia y aparatos ideol6gicos del estado (Notas part una investigacién)», en La flosofia come aime ile la revels vin, ad, Oscar de} Barco, Enrique Romi Oscar L. Molina, Mexico, Siglo XX1, 1907. pigs, 138-14. los hombre el que se dice, que es S6lo un transedinte que tose 0 el tone agudo del mecanismo de calefacci6n —pero es mi nombre y sin embargo no me reconozco en el stijeto al cual el nombre instala en ese momento". Consideremos Ia fuerza de esta dinimica de interpela- cin y desconocimiento cuando e| nombre no es un nombre propio sino una categoria social”, y por tanto un significan te susceptible de ser interpretado de maneras divergentes y contlietivas. Ser interpelado/ como «mujer» 0 —mediante la apropiacién de la culpa. {Por qué, Segtin parece, ka formaciGn del sujeto s6lo pue- de tener lugar mediante la aceptacién de culpabilidad, de tal manera que ningtn «yo» pueda adscribirse un lugar 0 anun- arse por el habla sin una previa autoatribucién de culpa, sin tuna sumisidn a la ley mediante la aceptaci6n de sus exigen- as de conformismo? Quien se da la vuelta en respuesta a la llamada no responde a una exigencia para volverse, La me- dia vuelta es un acto que esti, por asi decir, condicionado tanto por la «voz» de la ley como por la receptividad de la persona interpelada por ella, La media «vuelta» es una rara forma de terreno neutral (que se produce, quiziis, en una rara forma de «voz neutral»)', determinada tanto por la le como por el destinatario, pero por ninguno de ellos de mane: ra unilateral o exhaustiva, Aunque lt media vuelta no se pro- duciria sin una intepelacién previa, tampoco se produciria sin cierta disposici6n a volverse. Pero bajo qué circunstancias la Hamada del nombre solicita esa media vuelta, ese movimien- to de anticipaci6n en direccion a la idemtidad? ;C6mo y por qué se da la vuelta el sujeto, adelantandose a la concesion de identidad mediante la autoatribucién de culpa? ¢Qué tipo de relaci6n une previamente a ambos, de tal manera que el sujeto sabe que debe volverse, sabe que hacerlo puede be- \Véase Walter Benjamin, El arigen del drama barnoce atemen., tr. José Mufior Millares. Madrid, Taurus. 1990, klezew esta sugerencia at Hayden White, neficiarle? ¢Se puede concebir esta «vuelta» como anterior a Ia formacién del sujeto, como una previa complicidad con la. ley sin la cual ningtin sujeto puede emerger? La media vuel- taen direceién a la ley es, por tanto, una vuelta contra uno/a mismo/a, una vuelta Sobre uno/a mismo/a que constituye el movimiento de la conciencia, Pero ghasta qué punto el acto reflejo de la conciencia paraliza el cuestionamiento critico de la ley y representa la relacién aeritica del sujeto con la ley como condiciGn de la subjetivacién? La persona interpelada es obligada a volverse en direccién a la ley antes de tener la posibilidad de hacer una serie de preguntas cruciales: {Quién habla? ¢Por qué deberia darme la vuelta? ; Por qué deberia aceptar los términos con los cuales se me interpela? Esto significa que antes de que exista la posibilidad de una comprension critica de la ley existe una receptividad y una vulnerabilidad ante la ley, ejemplificada en fa vuelta en direccién a ella con la esperanza de recibir una identidad mediante la identificacién con el infractor de la ley. De he- cho, la ley es infringida antes de que exista cualquier posibi- lidad de acceso a ella, por lo cuall la «culpa» es anterior al conocimiento de la ley y, en este sentido, siempre extra mente inocente. La posibilidad de una visién critica de la ley se halla entonces limitada por lo que podriamos deseribir como un deseo anterior por la ley, una complicidad apasio- nada con la ley, sin la cual ningtin sujeto puede existir. Para que el [73)), po- niendo asf de relieve la moralizacion del trabajo. El sentido moral de sacquitter se pierde al traducirlo como «asumir: si el dominio de una serie de habilidades ha de interpretarse como wna exoneracién de uno/a mismo/a, quicte decir que el dominio del saber hacer lo defiende a uno/a contra una acu- saciGn; se trata, literalmente, de la declaraci6n de inocencia del acusado. Exonerarse «conscientemente» significa, por tanto, interpretar el trabajo como confesién de inocencia, como demostracién o prueba de la ausencia de culpa ante la exigencia de confesién implicita en una acusacién insistente. La «sumisiOn» a las reglas de la ideologia dominante po- dria verse, entonees, como una sumisidn ala necesidad de pro bar la inocencia ante una acusacién, como sumisi6n a la exi- gencia de pruebas, ejecucién de la prueba y adquisicién del estatuto de sujeto en y por la conformidad con las condiciones de la ley interrogadora, Por consiguiente, devenir «sujetor es haber sido presumido culpable, y luego juzgado y declarado inocente, Y como esta deck ico, sino un estatuto incesantemente reproducido, devenir «sujetom continuamente en vias de exonerarse de la acusacién de culpa bilidad. Es haberse convertido en emblema de legalidad, en un ciudadano con buena reputacién, pero para quien dicto estatu- to es precario, porque ha conocido —de algin modo, en algtin lugar— lo que es no tener esa reputacién y, por tanto, haber sido repudiado como culpable. Sin embargo, puesto que esta culpa condiciona al sujeto, constituye la prehistoria del someti- miento a la ley mediante el cual se produce el sujeto. Aqui po- driamos conjeturar con acierto que, sien Althusser hay tan pocas alusiones a «malos sujetos», ello se debe a que el térmi no roza el oximoron, Ser «malo» es noser todavia un sujeto, no hhaberse exoneraclo todavia de ka atribucién de culpabilidad'” El desempeito de las tareas no se halla simplemente en En relacidn con este tema, podria compararse productivamente a Althusser con Li éiica prorestanic, de Max Weber, En ambos casos, el trabajo aparece efectivamente garantizado por una ética cristana, aunque el Enfasis religioso de Althusser parece ser mas cat6livo que protestante. 132 conformidad con las habilidades, puesto que no existe un su- jeto anterior al mismo; el desempeito penoso de las habilida des otorga poco a poco al sujeto en su estatuto como ser so- cial. Hay culpabilidad, después una préctica repetitiva por la cual se adquieren habilidades, y slo entonces la asuncién del lugar gramatical como sujeto dentro de lo social. Decir que el sujeto se desempefia en conformidad con una serie de habilidades supone creerse, por asi decir, ka pa- labra de la gramatica: existe un sujeto que se encuentra con ana serie de habilidades que debe aprender y las aprende © deja de hacerlo, y sdlo entonces puede decirse si las ha do- minado 0 no, Dominar una serie de habilidades no es sim- plemente aceptarlas, sino reproducirlas en y como parte de la propia actividad. No es simplemente actuar de acuerdo con una serie de reglas, sino encamarlas en el curso de lt acci6n én encarados"*, y reproducirlas en rituales de a Pierre Bourdieu desarrolia el concepto de habitus en The Logic of Practice Stanford, Stanford University Press, 1990, pias. 66-79). donde analiza los rituales encarnados de la cotiianidad mediante los cuales una determinada cultura proxiace y mantiene la creencia en su propia «eviden- cia». Bourdieu destaca cl lugar del cuerpo. sus gestos, st estlfstica, St «a nocimiento» inconsciente como lugar para la reconstitucidn de un serKido pprietico sin el cual no podria eonstituise la realidad social. La nockin de Jabitus de Bourdieu podria verse como una reformalacién de la nociin athusscriana de ideologia, Althusser sefiala que la ideology consttuye kat cvideneia» del suelo, pero que esta evidencia es el efecto de an disposi ffs el mismo término reuparece en Bourdieu para descrityr lar manera como un habinus genera cieras ereencias, Para Bourdieu, ls disposiciones son generativas ¢intercambiables. Notese el germen de esa iia reapro Pian en «ldeologia y apuratos ideoldgicos del estado». de Althusser «Un individuo cree en Dios. en el deber 6 en i justia, etc. Esta creencia proviene fen todo ef mundo: es decir. en todos los gae viven en una re ‘entacién idcoligica de la ideologta, que reduce la ideologta a ideas dova- «has por definicidn de existencia espiritual) de ideas del mencionado indi Yiduo, por tanto de éI mismo como sujeto que tiene una conciencia en la cual estn contends fa ideas de su creenca. Mediando To eual, es decir. ‘mediando el dispositivo “conceptual” perfectamente ideol6gico asi puesto ei operaciones (un sujeto dotado de une conciencia donde forma 0 reco hove libremente idets cn las que cree), el comportamiento (material) del tnencionado sujeto se deduce naturalmente» (135-136) trad. cast: se tide pricticn, trad, Alvaro Pazos, Madrid, Taurus, 1991]. 133=e) {Qué es lo que lleva a esta reproduccién? Esta claro que no se trata s6lo de una apropiacion mecanica de las normas, ni tampoco de una apropiacién voluntariosa. No es simple conductismo ai tampoco un proyecto deliberado, En la medi- da en que precede a la formacién del sujeto, no pertenece to- davia al orden de la conciencia, y. sin embargo. esta comput sidn involuntaria no es tampoco un efecto inducido de manera mecanica. La nocidn de ritual sugiere que se trata de una ae. tacidn cuya repeticién genera una creencia que es luego in. corporada a la actuacién en operaciones posteriores. Pero toda actuacién lleva implicita una compulsién a «exonerarse auno/a mismofa>. y, por consiguiente, con anterioridad a ella hay una ansiedad y una intaicidn que se vuelven articuladas y Vivificadoras slo con ocasién de la amonestacion, Es posible separar la dimensidn psiquica de esta repeti- cin ritual y los «actos» que la animan y la reaniman? La misma nociGn de ritual tiene por objeto volver inseparables, la ereencia y ka prictic: embargo, el eritico esloveno erta a explicar la Si Mladen Dolar sostiene que Althusser no aci psique como dimensi6n independiente, De modo andlogo a Su) Zizek: quien susie un necesaria complementare- dad entre Althusser y Lacan, Dolar recornienda un regreso a Lacan", Insistir en fa separabilidad de la psique y la prietica social supone acentuar las metaforas religiosas de Althusser, es decir, representar la psique como pura idealidad, no muy distinta a ta idealidad del alma. Paso, pues, a la lectura de Althusser que hace Dotar para anafizar ka tensién entre a presunta idealidad de la subjetividad y la afirmacion de que la ideologia. incluyendo la realidad psiquica. es parte del ex- tenso dmbito de fa materialidad en sentido althusseriano, EL ensayo de Mladen Dolar «Beyond Interpeltation»'* Véase Slave) Zizek. The Sublime Object of Kdeologs. Londees ‘Versi, 1989. pigs. 1-2 liad. east £1 subline objena de farina, Mee ico, Siglo XXI. 1993} * Mladen Dalat. «iBeyend datenpetation». Qui Parle, 6:2 (primave ra-verano de 1993), 73.96. La verviin ingles es tna evision del rigi- nal, ensets der Annufung».en Gestalten der Autorin, ed. Skivo Zick, Viena, Hora Verlag. 1991 134 [«Mas alla de ka imterpelaci6n>> sugiere que, pese at sto sional utilizacién de la teorfa Jacaniane de to imaginario, Althusser no valora adecuadamente el potencial subversive del psicoanalisis. en conereto. la nocién de lo Real. que de signa todo aquello que nunca llega a estar disponible para la subjetivacion, Dolar escrihe: «Pura expresarlo de kt manera mais sencilla, existe un purte det individuo que no puede in- gresar con éxito en el sujeto, un elemento de mareria primal! preideolégica” y “presubjetival” que acaba habitando a ta subjetividad una vez que se constituye como tab» (75). El uso aqui de «materia prima» resulta significative, porque con esti frase Dofar euestiona explicitamente la descripeién social de la materialidad que ofrece Althusser, De hecho, esta «materia prima no se materializa nunca en el sentido althussetiano, no emerge nunca como prictica, ritual 0 re lacidn social; desde el punto de vist de to social, la «mate ria prima» es radicalmente immaterial. Dolar eritica, pues. a Althusser por elidir la dimension de fa subjetividad que per- manece radiculmente inmaterial. excluica de aparecer dentro de ka materialidad, Segdn Dolat, la interpelacién s6lo puede explicar Ja formacida det sujeto de manera pareial: «para Althusser, el sujeto es lo que hace que funcione la ideologia; para el psicounillisis, el sujeto emerge donde tracasa la ideo- logia... El residuo producido por la subjetivacion es también invisible desde el punto de vista de la interpelaciény, Y atia- de: «La inferpelacién ex un modo de evitar [ese residuo}» (76). Lo importante para Dolar es la necesidad de reforzar la dlistinciGn entre el simbito de lo simbdlico, entendido como habla comunicable y vinculos sociales, y el de lo psiguico. «tue es ontoldgicamente distinto de to social y se define como cl residuo que la nocién de lo social no acierta a valorar. Dolar establece una distincién entre materialidad € in- ‘erioridad, y luego ka equipara a grandes raygos con la divi- n althusseriana entre la materialidad del aparato del estado y la presenti ideatidad de fa subjetividad. En una formula 1 Aqui y en relerencias sucesivas, 1 lenin en el original. {W. ce fa 135cién con fuertes ecos cartesianos, Dolar define la subjetivi- dad mediante la nocién de interioridad e identifica el domi- nio de la exterioridad (es decir, lo que es exterior al sujeto) como material. Presupone que la subjetividad esta compues- ta de interioridad e idealidad, mientras que la materialidad perteneceria a st. opuesto, el mundo exterior Esta forma de distinguir entre interior y exterior puede pa- recer una extrafia caracterizacidn 0 extrapolacién de ka po 6n de Althusser. Al fin y al cabo, la mayor contribucion de Althusser ha sido socavat'el dualismo ontolégico implicito en la distincién marxista convencional entre base material y su perestructura ideal o ideolégica. Lo hace afirmando la mate- rialidad de lo ideolégico: «cada ideologia existe siempre en un aparato y en su 0 sus pricticas. Esta existencia es materiab>". La constitucién del sujeto es material en kx medida en que tiene lugar mediante ritwales y éstos materializan «las ideas del sujeto» (137). Lo que liamamos «subjetividady. entendida como la experiencia vivida ¢ imaginaria del suje- to, se deriva ella misma de los rituales materiales que consti- tuyen a los sujetos. El creyente de Pascal se arrodilla mas de una vez, repitiendo obligatoriamente el gesto que hace apa- recer la fe, De manera mis general, entender «los rituales del reconocimiento ideolégico» (140) por los cuales se constitu ye el sujeto es esencial para la misma nocién de ideologia Pero si la fe es el resultado de la postura de oracién, si dicha postura condiciona y reitera la fe, gentonces como es posible separar el ambito ideacional de ‘las pricticas rituales que constantemente lo reinstituyen? ‘Aunque la cuestisn del sujeto no es equivalente a la de la subjetividad, el ensayo de Dolar no aclara cémo pueden co- nectarse ambas nociones. La nocién de «subjetividad> no tie~ ne demasiado protagonismo en Althusser, salvo qui critica del subjetivismo, y no queda claro e6mo pod darse a los términos qué utiliza, Quizas sea éste el elemento Althusser, «Ideologia y aparatos ideokigicas del estado, paigi- na 135, 136 central de la critica de Dolar: que el texto de Althusser no deja suficiente espacio para la subjetividad. Su principal pre ocupacién critica es que Althusser no logra dar cuenta del «residuo» producido por la subjetivacién, el «nticleo de inte- rioridad» ne fenoménico"”. De hecho, Dolar argumentara que la distincidn entre interior y exterior se produce mediante «la introyecci6n del objeto» (79). Es decir, un objeto primario es introyectado y esta introyeccidn se convierte en Ja condicién posibilidad del sujeto. La irrecuperabilidad del objeto es, por tanto, no s6lo la condicidn que sustenta al sujeto, sino una Constante amenaza a su coherencia. La nocién lacaniana de lo Real es representada como el primer acto de introyeccién y a la vez como limite radical del sujeto. Para Dolat, la idealidad de este nicleo de interioridad marca el limite tanto de la materializaci6n como de la subje- tivaci6n; representa la carencia constitutiva 0 lo Real no sim- bolizable. Al ser repudiado o introyectado, el objeto prima- rio es perdido y al mismo tiempo idealizado; la idealidad que adquiere mediante la introyecci6n constituye la idealidud fundacional de la subjetividad. Es esta intuici6n la que pare- ce escaparsele a Althusser y, sin embargo, Dolar parece atri- buirle la misma distincidn entre materialidad e idealidad que la teoria althusseriana no logra desarrollar del todo: [.-J existe un paso en la emergencia tanto del sujeto como del Otro que Althusser omite y que quiziis como mejor se puede ilustrar sea con el propio ejemplo de Althusser. Para dilucidar la transicién entre la materialidad externa de los aparatos del estado (instituciones, pricticas, rituales, ete.) y 1a interioridad de la subjetividad ideol6gica, Althusser coma prestada una célebre sugerencia de Pascal, conerctamente su escandaloso consejo de que el mejor modo de convertir se en creyente es siguiendo los rituales religiosos (88). Dolar se refiere a esto como un «ritual sin sentido» y lue- inviete ta descripcin de Althusser para sefialar que la ” Dolar, «Beyond Imerpellation». pig. 76.creencia y el ritual son efectos de auna suposicin», que el ritual sigue a la creencia pero no es su condicién de prodve- cién. Dolar subraya fa incapacidkad de fa teorfa althusseriana de ta prictica ritual para explicar la motivacién de orar: «Qué le hizo seguir el ritual? ;Por qué consinti6 en repetir una serie de gests sin sentido?» (89). ‘No podemos responder a Jas preguntas de Dolar dentro de los esquemas de Althusser, pero si oponerle una explica~ cién althusseriana a sus presupuestos implicitos. El hecho de gue Dolar zswia un sujeto que da su consentimiento antes de la prictica del ritual indica que asume la existencia de un sujeto volitivo ya instalado para explicar la molivacisre, Pero jg6mo nace ese sujeto que da su Consentimiento? Bl sujeto Que supone y consiente pareceria preceder y condicionar la centrada» en 10 simbdlico y, por tanto, el devenir sujet. Lat circularidad es evidente, pero ¢edmo podemos explicarla? GEt no presentar al sujeto con anterioridad a su formacién es un defecto de Althusser, 0 este «fracaso» slo indica gue los requisitos gramaticales de la narracién se oponen a la des- cripeida de fa formacién del sujeto que la narracin preten- de ofrecer? Literalizar o atribuir estatuto ontoldgico al requi- sito gramatical de «el sujeto» significa asumir una relacion mimética eatre gramatica y ontologia que olvida la idea, althusseriana y lacaniana, de que las anticipaciones de la gramética son siempre instaladas S6lo a efectos retroactivos. La gramatica que rige fa natracién de la formacidn del suje- to ayume que el lugar gramatical de éste ya ha sido estable- cido, Por tanto, significativamente, la gramdtica exigida por a narracién surge de kx aarracién misma, La deseripeién de fa formacién del sujeto es, por consiguiente, una doble fic cidn en contradiecion consigo misma, que reiteradamente sintomatiza lo que se resiste a la marracidn. Wittgenstein. senala: «Hablamos. emitimos palabras, sélo después eaptamos el sentido de su vida» La anticipacién de este sentido rige el ritual «vacion del habla y asegura su ite- sabilidad. En este sentido, pues, no es necesario tener fe antes, de arrodillarnos ni conocer el sentido de las palabras antes de hablar. Por el contrario, ambas cosas se hacer «con fa te» 138, de que el sentido surgirsi en y medtiante fa articulacién, y esta amticipacién no por ello esté regida por una garantia de satis- faccidn noemiitica, Si la suposicién y ef consentimiento no son pensables fuera del lenguaje de la’suposicidn y el consen- limiento, y este lenguaje es ya la sedimentacion de Formas ri- tuales —Ios rituales del cartesianismo—. entonces ef acto por el cual podriamos «consemir> en arrodidlarnos no es ni mas i menos Fiteal que ef acto mismo de arrodillamos. Dolar confiere caracter explicitamente teolégico a su ob~ jecidn al sugerir que la reformulacisn althussersana de ka ao cién de materiatidad, segtin fa cual ésta incluye el simbito de la ideologfa, es demasiado incluyente, que no deja espacio para una idealidad no materializable, para el objeto perdido introyectado que inaugura la formacion del sujeto. Sin em- fargo, no queda claro cémo interpreta Dolar exactamente la «materialidad> en Althusser, mi si esta borrando la di mensién ritual y, por tanto, remporal de ta materialidad althusseriana en favor de una reducci6n de ta materialidad a lo empirica 0 socialmente dade: Es por effo también por fo que la vehemente insistencia de Althusser en ka materialidad resulta insuficiente: el Otro {que emerge aqui. el Otro del orden simbolico, noes material. y Althusser encubre su faita de materialidad hablando de imaterialidad de fas instituciones y las pricticas. Si Ta subje- tividad puede brotar del seguimiento. material de ciertos rituales, elo es posible s6lo en karte ute funcionan como uutoraatismo simbolico, es decit, en tanto que estan gobs nados por una Kigica «inmaterial> apoyada por el Otro, Ese Otro no puede descubrirse examinando ki materialidad. en tlkima instancia, to que cuenta no es que sean materi les, sino que estén gobernados por un e6dizo y una repeti- cidn (89) Este titimo comentario establece una oposicién entre materialidad y repeticién que contradice directamente la ar- ‘gumentacién de Althusser. Si la ideologia es material en tan- to que consiste en una serie de priccticas, y Estas estin go- bernadas por rituales, entonces la materialidad se define por 139)cel ritual y la repeticisn tanto como por convepciones mis es- trictamente empiricistas. Ademms, los rituales de la ideologia son mua(eriales en tanto que tienen una capacidad productiva y, enel texto de Althusser, lo que los rituales producen es a ios sujetos. Dolar explica que los rituales no producen sujetos, sino subjetividad, y que pueden hacerlo sdks en fa medida en que ellos mismos estén gobernadlos por una légica simbotica o rei terativa, una légica que es inmaterial, Para él, la subjetividad cbrota.... del seguimiento material de ciertos rituales», donde «brotar» no es en si mismo material, pero la nocién de «se- 2uir> un ritual sitiene una dimensiGn material, La subjetividad surge de manera inmaterial de ue actuacidn ritual material, pero slo a condicin de que exista una légica que preceda y apoye dicha actuacidn, una légica inmaterial que codifique Y reactualice los efectos idealizadores de la introyecciGn, Pero cémo podemos distinguir ka repeticisn propia del ritual de la repeticin propia del «automatismo simbdlico»? Consideremos la inseparabitidad de estas dos repeticio- nes en Ta descripcién althusseriana de la materialidad de las ideas y lo ideal en la ideologia’ Las ideas han desaparecido en ctuanto tales (en tanto que estin dotadas de existencia espiritual, ideal) en la misma medida en que se ha hecho manifesto que su existenicia es- taba faserita en los actos de pricticas normadas por rituales definidos en tltimo término por un aparato ideol6gico. Se nos muestra, entoners, que el sujeto actlia en tanto que «es actuado» por el siguiente sistema (enunciado en su orden real de determinacivn): la ideologia que existe ex un apara to ideoldgico material, que prescribe pricticas [materiales regidas por an ritual material.] que existen en los actos ma- teriales de un sujeto que actiia con toda coneiencia segtin su creencia. > Althusser, «ldcologia y uparatos ideotigicos det estado, na 138; «ldgologie..r. pag, 109. La frase entre corchetes no aparece en lu edicion en castellano de Siglo XI. 140 _as ideas existen «inseritas» en actos que son priicticis normadas por rituales. :Pueden aparecer de algin otro modo y pueden tener una «existencia» fuera def ritual? (Qué im- plicaciones tiene concebir lo material no s6lo como una te- peticidn normada, sino como una repeticién que produce tn sujeto que actiia con toda conciencia segtin su creen- cia? La creencia del sujeto no difiere en nada de la de Pas- cal; ambas son el resultado de la invocacién repetitiva que Althusser denomina «materialidd Dolar argumenta que Althusser no toma en cuenta la dis- tincign entre la materialidad y lo simbdlico, pero {dénde co- locariamos la «interpelacién» en este trazado de la linea di- visoria? Es la voz de lo simbélico, la vor ritualizada del estado, o'ambas se han vuelto indisolubles? Si, para utilizar el término de Dolar, lo simbélico cobra «existenciar» sdlo en el ritual, entonces {qué es lo que determina la idealidad de ese dimbito simbdlico, mas alla de las diversas modalidades de su aparicién e iterabilidad? FI ritual se realiza mediante la repeticion, y ésta implica una discontinuidad de lo material, la irreductibilidad de la materialidad a lo fenoménico. Ei sentido estricto, el intervalo que determina la repeticién no parece, sino que constituye. por asi decir, la ausencia a tra~ vvés de la cual se articula lo fenoménico. Pero esta no-apari~ ci6n 0 ausencia no es por ello una «idealidad», puesto que se halla intimamente ligada a la articulacién como necesidad constitutiva y ausente de la misma. La resistencia teoldgica al materialismo por parte de Do- kuraparece ejemplificada en su defensa explicita de la heren- cia cartesiana de Lacan”, su insistencia en la pura idealidad del alma, aunque también la obra de Althusser esté estructu- rada por un impulso teolégico, como se ve en la figure de fa ley punitiva. Dolar sugiere que, aunque fa ley regule con éxi- toa sus sujetos, aunca podré aleanzar cierto registro interior de amor: «en el mecanismo de la interpelacién interviene un residuo, el sobrante del corte radical, y... este residuo puede Dolar, «Beyond Interpellation». pig. 78, Milecalizarse en la experiencia del amor» (85). Un poco mas adelante se pregunta: «;Podria decirse que el amor es fo que encontramos mas alld de la interpelaci6n?> En palabras de Dolar, el amor es una «eleccién forzosa», lo cual sugiere que su idea de un sujeto que «consiente» en anrodillarse y orar tenia como propésito explicar algtin tipo de «consentimiento forzoso». El amor se encuentra mis alld de la interpelacién precisamente porque se considera que es ferzado por una ley inmaterial —lo simbslico— que se en- cuentra por encima de las leyes rituales que rigen las diver- Sis pricticas amorosas: «El Otro que emerge aqui, el Otro del orden simbélico, no es material, y Althusser encubre falta de materialidad hablando de la materialidad de las ins tituciones y las pricticas» (89). El otro perdido, introyecta- do, que sé convierte en la condicion inmaterial del sujeto, inaugura la repeticidn caracteristica de lo simbélico, la fan- tasfa interrumpida de un regreso que no es ni puede ser nun- ca completado, ‘Aceptemos provisionalmente esta descripcién psicoana- Iitica de la formacién del sujeto, aceptemos que el sujeto no puede formarse sino mediante una relacin proserita con el Grro, y aceptemos incluso que este Otro proscrito reaparece como la condiciGn introyectada de la formaci6n del sujeto, escindiéndolo en sus comienzos. Aun asi, podemos pregun- tarnos: existen otras formas de «perder» al Otro ademas de Ja introyeccin, y existen diversos modos de introyectar al Otro? {Estos téiminos no estin culturalmente elaborados, mas atin, ritualizados, hasta tal punto que ningin metaes- quema de l6gica simbolica escapa a la hermenéutica de la descripcién social? Significativamente, aunque Dolar sefiala que las interpe- laciones sociales «fracasan> siempre a ka hora de constituit plenamente a los sujetos, no parece que exista un «frucaso» similar en el cardcter preceptivo del amor. En la medida en que la introyeccién primaria es un acto de amor, yo dirfa que no se trata de un acto realizado una sola vez, sino de un asun- to reiterado y, ademas, ritual. Pero {qué nos impide estable- cer la analogia de que nos enamoramos de manera muy pa 142 recida a como nos arrodillamos y rezamos, o pensar que qui- zis en realidad estamos haciendo una de estas cosas cuando ereemos estar haciendo la otra? ‘Aun asi, la sugerencia de Dolar de que el amor podria es- tar «mas alld» de la interpelacién resulta significativa. Ha- bria sido Gtil que Althusser fuese mas consciente de que la ley se convierte en objeto de vinculacién apasionada, en una extrafia escena de amor. Puesto que la conciencia que obliga al transetinte a darse la vuelta al ofr fa llamada del policta 0 que empuja al asesino a salir ala calle en busca de la polici parece estar impulsada por un amor a la Jey que s6lo puede satisfacerse mediante el castigo ritual. En la medida en que Althusser se aproxima a este andlisis, comienza a explicar que el sujeto se forma a través de la busqueda apasionada del reconocimiento amonesiador del estado. El hecho de que el sujeto se vuelva o corra en direccién a la ley sugiere que vive en espera apasionada de Ia ley. Este amor no se encuentra iis alld de la interpelaci6n: por el contrario, forma el circu- Jo apasionado dentro del cual el estado atrapa al sujeto, El fracaso de la interpelacion debe por supuesto valorarse, pero al representarlo desde una perspectiva que rehabilita una estructura del amor colocada fuera del dmbito de lo social se corre el riesgo de reificar ciertas formas sociales de amor como realidides psiquicas eternas. Ademas, deja sin explicar la pasion que precede y forma ka conciencia, que precede y forma la posibilidad del amor, una pasiGn que explica el fra caso de la interpelacién a la hora de constituir plenamente al sujeto al que nombra, A la interpelacidn le esté «excluido» el éxito, no por una forma estructuralmente permanente de prohibicién (0 repudio), sino por su incapacidad para deter minar el ambito constitutivo de lo humano. Si la concieneia es una de las formas que adopta la vinculacion apasionada a la existencia, entonces e! fracaso de la interpelacion se locali- za precisamente en la misma vinculacién apasionada que le permite funcionar, De acuerdo con la Iégica de la conciencia, a1 la que Althusser se cifie por completo, la existencia del su jeto no puede ser garantizada lingiifsticamente sin una vine Jaci6n apasionada a la ley. Esta complicidad condiciona. y a WsJa vez limita, la viabilidad de un cuestionamiento eritico de la ley. No se pueden criticar en exceso las condiciones que ase- guran la propia existencia, Pero si las posibilidades discursivas de la existencia des- bordan la amonestacién expresada por la ley, cello no miti- garfa la necesidad de confirmar la propia culpabilidad y de embarcarse en ef camino de la conciencia (conscientious- ness] como modo de conquistar un asidero de identidad? {Cuilles son las condiciones que hacen que nuestro propio Sentido de supervivencia lingiifstica dependa de nuestra dis- posicién a volvernos sobre nosotros/as mismos/as, es decir, que el logro de un ser reconocible exija la autonegacién, exi ja existir como ser autonegador para poder aleanzar y'pre- servar algdin estatuto como «ser»? Desde una perspectiva nietzscheana, esta moral de escla- Vo podria fundarse en el sensato calculo de que es preferible «sep esclavizado asf que no «ser» en absoluto. Pero las con- diciones que limitan la alternativa a ser o no ser «reclaman» otro tipo de respuesta, {Bajo qué circunstancias puede una ley monopolizar las condiciones de la existencia de manera tan totalizadora? ,O se trata de una fantasia teologica de la ley? (Existe la posibilidad de ser en otro sitio o de otra ma- nera, sin negar nuestra complicidad con la ley a kx que nos oponemos? Tal posibilidad requerirfa un modo distinto de darse la vuelta, una vuelta que, aun siendo habilitada por la ley, se hiciese de espaldas a ella, resisti¢ndose a su sefluelo de identidad, una potencia que rebasase y se opusiese a las condiciones de su emergencia, Una vuelta asf exigiria una disposicidn a no ser —una desubjetivacisn eritica— con el fin de desenmascarar la ley y mostrar que es menos podero- sade lo que parece. ; Qué formas adoptarfa lx supervivencia lingiifstica en este dmbito desubjetivizado? ;COmo conoce- Hfamos nuestra propia existencia? ; Bajo qué condiciones se- ria reconocida y reconocible? No podemos responder aqui a estas preguntas, pero sefialan una direceién de pensamiento {que quizais sea anterior a la cuestidn de la conciencia, es de- cir, la cuestion que preocupaba a Spinoza, a Nietzsche y, mas recientemente, a Giorgio Agamben: {Como podemos expli- 144 car el deseo de ser como deseo constitutive? Si resituamos en este contexto la coneiencia y la interpelacién, podriamos entonces agregar otra pregunta: {Cémo explotan este deseo la ley en singular y las leyes de diverso tipo, de tal manera que nos rindamos a la subordinacién con el fin de conservar algtin sentido de «ser» social? En conclusion, Agamben nos ofrece una via para repen- sar la ética en términos del deseo de ser, alejada por tanto de cualquier formacién particular de la conciencia: [1] si los seres humanos fuesen o tuviesen que ser una sus: tancia w otra, un destino u otro. no seria posible la experien- cia ética. Ello no quiere decir, sin embargo, que los seres humanos no seam, y no fengan que ser, nada, que simplemente estén confinados a la nada y por tanto puedan decidir libremente sero no ser. adoptar ono un destino w otto el nihilismo y el decisionismo coinciden en este punto). Hay efectivamente algo que los seres humanos son tienen que Ser, pero no Se ‘rata de una esencis ni propiamente de uni cosa: Se Hata del simple hecho de la propia existencia como posibilidad o po tencialidead” Poxiemwos interpretar el texto de Agamben como una afi macién de que esta posibilidad debe resolverse en algo, pero no puede anular su propio estatuto de posibilidad mediante dicha resolucién. O, mejor, podriamos redetinir el «ser» como precisamente la potencialidad que cualquier interpela- cidn concreta deja sin agotar. Es muy posible que este fraca- so de la interpelacién socave la capacidad del sujeto para «ser en el sentido de la identidad consigo mismo, pero tam- bién puede mostrar el camino hacia una forma de ser mas abierta, ¢ incluso mas ética, en el futuro o para el futuro. io Agamben, The Coming Community. trad, Michael Hard Minneapolis. University of Minnesota Press, 1993, psig. 43 fla. east: Lt comunidad gue viene, tea. Thomas Kagl, Barcelona, Anagram, 1997]5 Género melancélico / Identificacién rechazada’ Fn el duefo, ef mundo aparece desier to y empobrecido ante los ojos del sujet. En la melancolia sel yo lo que olrece es” tos ruygosa la consideraci6n del paciente Fautp, «Duelo y melancoliae {Cm sucede, pues. queen la mekan- ccolla se convierta el superyo en una es: pecie de punto dereunitin de tos instintos de muerte? Fauvp. El ayo» yel «ellos A primera vista puede parecer extrafo concebir el género como una especie de melancolia o uno de los efectos de lat melancolia. Pero recordemos que en El «vo» y el «ello» el mismo Freud reconocié que la melancolia, el proceso incon- cluso de duelo. es fundamental para la formacion de kis Este ensayo fie presentado por primera vez en kis Reuniones de lt Divisin 39 de la Asoviacivin Americana de Psicologia celebradas en Nueva York en abril de 1993, Posteriormente Tue publicado. con las re plicas de y a Adam Phillips. en Pyrehoanalyrie Dialogues: A Journal of Relational Perspectives, 3:2 (1995), 165-194, M7idemtificaciones que integran el vo. De hecho, las idemtifica- ciones formadas a partir del duelo inconeluso son las moda: lidades bajo las cuales el objeto perdido es incorporado y preservado fantasméticamente dentro del yo y en tanto que yo. Agreguemos a esta intuicién el posterior comentario de Freud de que «el xo es, ante todo, un ser corpéreo»'. no so- lamente una superticie, sino «kt proyeceién de una Superfi- cie». Por otra parte, el yo corpéreo asume una morfologia de _gGnero, de tal manera que es también un yo con género, E pero poder explicar. en primer lugar, en qué sentido es esen- cial la identificacién melancélica pata el proceso por el cual el yo asume un cardeter de género. En segundo lugar, deseo explorar el modo como el andlisis de la formacién melanc lica del género puede iluminar el dilema de vivir en una cul tura que tiene enormes dificultades para llorar la pérdida del vinculo homosexual. Al reflexionar en El «yo» y el «ello» sobre las especula- ciones presentadas en «Duelo y melancolia>. Freud senil que en el ensayo anterior habia supuesto «una reconstruc cidnenel yo del objeto perdido: esto es. a sustituci6n de una carga de objeto por una identificacién. Pero no llegamos». contintia, «a damos cuenta de toda la importancia de este proceso ni de lo frecuente y tipico que era, Ulteriormente he- mos comprendiido que tal Sustitucion participa considerable- mente en a estructuracisn del yo y contribuye, sobre todo, a la formaci6n de aquello que dénominamos su caricter> (2710). Un poco mas adelante, amplia esta idea: «Cuando tal objeto sexual ha de ser abandonado, surge frecuentemente en su lugar aquella modificacién del vo que hemos hallado en la melancolta y descrito como una reconstruccién del ob: jeto en el yo» (2710). Coneluye el analisis con la hipstesis de que «quizd constituya esta identificacién la condicién pret sa para que cl Ello abandone sus objetos... puede Hlevarnos ala concepeién de que el caricter del yo es un residuo de las wand Freud. El «xo» ye «ello», en Obras completas. trad. Luis Spez-Ballesteros y de Torres: tomo 3, Madrid, Biblioteca Nueva, 1996, fg. 2709, 148 as de objeto abandonadas y contiene la historia de tales elecciones de objeto» (2710- 2711). Lo que Freud denomina aqui «cardeter del yo» parece ser la sedimentacion de los ob- jetos amados y luego perdidos, el residuo arqueolégico, por asi decir, del duelo no resuelto. Quizais lo mas Hamativo de esta formulacisn sea cémo in- vierte la explicacién de «Duelo y melancolia» sobre lo que significa resolver el duelo. En este tiltimo ensayo, Freud asu- mia que el duelo se puede resolver mediante una decatecti- zacién, una ruptura del vinculo. y la posterior elaboracidn de vineulos nuevos. En El «xo» yel «ello», sugiere que la iden- tificacin melanestliea puede ser un requisito previ para desligarse del objeto. Con esta atirmacién. modifica el signi ficado de «lesligarse de un objeto». puesto que no se produ- ce una ruptura definitiva del vineulo, sino mis bien su incor- poracién come identificaci6n, que es una forma magica, psiquica. de preservar el objeto. Puesto que la identificacién constituye la preservacidn psiquica del objeto. y este tipo de identificaciones acaban formando al vo, el objeto perdido contintia apareciéndosele y habitando a éste como una de sus identificaciones constitutivas. En este sentido, el objeto perdido se vuelve coextensive al yo. De hecho, podriamos concluir que si la identiticacién melancdlica permite la pér- ida del objeto en ef mundo externo es precisamente porque ofrece un modo de preservarlo como parte del yo y, por con- jiente. de evitar que la pérdida sea una pérdida total. Aqué vemos que desligarse del objeto significa, paraddjicamente, no su-abandono total, sino a transformacién de Su estatuto externo en interno. La renuncia al objeto se vuelve posible slo a condicién de una internalizacién melancélica 0, lo que para nuestros propdsitos puede ser atin mas importante, una incorporacién melancélica. Aunque en [a melancolfa se rechaza una pérdida, ello no quiere decir que ésta sea abolida. La internalizaciGn preser~ va la pérdida en la psique: mas exactamente, la internaliza cidn de la pérdida es parte del mecanismo de su rechazo. Si el objeto no puede seguir existiendo en el mundo externo, entonces existird intemamente, y la intemalizacion sera un 149modo de negar la pérdida, de mantenerla bajo control, de suspender © posponer su reconocimiento y suttimiento. GES posible que las identificaciones de géner 0, mejor di- cho, las ientiticaciones funcamentales para la Formacisn de! énero, se produzcan por identiticacién melancélica? Parece claro que kas posiciones de lo «masculino» y lo «femenino» que en Tres ensayos para una teoria sexual (1905) Freud de- finfa como efectos de consecucién laboriosa e incierta, se es- tablecen en parte gracias a las prohibiciones que exigent la pérdida de ciertos vinculos sexuales y exigen, asimismo, que esas pérdidas no sean reconocidas y 0 sean Iloradas, Si la asuncidn de la feminidad y la asuncién de la masculinidad se producen mediante la consecucién de una heterovexualidad siempre precaria, podriamos pensar que la fuerza de ese logro exige el abandono de los vinculos homosexuales 0. de mane- ra quizas agin mis tajante, una prevencién de la posibitidad del vinculo homosexual. un repudio de la posibilidad. el cual convierte a la homosexualidad en pasidn no vivible y pérdida no Horable. La heterosexualidad se produce no slo poniendo en prictica la prohibicién del incesto, sino imponiendo pre viamente la prohibicién de la homosexualidad. El conflicto edipico asume que se ha alcancado ya el deseo heterosexual que se ha impuesto ya la distinci6n entre lo heterosexuall y lo homosexual (una distincion a fin de cuentas innecesaria): en este sentido, la prohibicisn del incesto presupone la prohibi- cidn de la homosexualidad, puesto que asume Ja heterose- xualizaci6n del deseo. Para aceptar esta idea debemos empezar por presuponer que lo masculino y lo femenino no son disposiciones, como a veces sostiene Freud, sino, por el contrario, logros que emer- n-conjuntamente con Ja consecucidn de la heterosexuali- dad, Freud articula aqui una l6gica cultural segtin la cual el género se alcanza y se estabiliza mediante el posicionamien- {o heterosexual, de tal manera que las amenazas a la hetero- sexualidad se convierten en amenazas al género mismo. La preemineneia de la matriz. heterosexual en la construccién del género no aparece s6lo en el texto de Freud, sino también en Tas formas culturales de vida que la han absorbido y que es- 150 Jn habitadas por formas cotidianas de ansiedad de género. Como resultado, el miedo al deseo homosexual puede prover carle a una mujer panico a estar perdiendo su feminidad, a no ser una mujer, a no ser ya una mujer como se debe. a, aun ro siendo propiamente un hombre, ser como si lo fuese y por tanto de algtin modo monstruosa, Mientras que el terror al de- seo homosexual puede inspirarle a un hombre terror a ser vis~ to como femenino, a ser feminizado, a no ser ya un hombre como se debe. a ser un hombre «fallido» oa ser en algiin sen- {ido una figura monstruosa y abyecta Yo argumentaria que. en términos fenomenoldgicos, exis- ten muchas maneras de vivir el género y la sexualidad que no se reducen a esta ecuici6n, que no presumen que el ge nero se estabilice mediante la instalaciGn de una heterose- xualidad s6lida, pero por el momento quiero aprovechar este rigido e hiperbiilico planteamiento de la relacién entre géne- 10 y sexuitlidad para rellexionar sobre el papel de las pérdi- das no Hloradas y no llorables en la formacion de lo que po- driamos llamar el eardcter de género del vo. Consideremos que, al menos en paute, el género se adquie- re mediante el repudio de los vinculos homosexuales: la nitia se convierte en nifa al someterse a la prohibicin que excluye: ala madre como objeto de deseo e instala al objeto excluido como parte del yo. nxis coneretamente, como identificacion melancélica. Por consiguiente, fa identificacién Teva dentro dd sitanto la prohibicién como el deseo, de tal manera que en- cama la pérdida no Hlorada de la carga homosexual, Siuna es nia en tanto que no desea a una nifia, entonces el deseara una nila pondrd en entredicho el ser una nitia; dentro de esta ma triz, el deseo homosexual infunde pxnico al género, La heterosexualidad se cultiva a través de prohibiciones «que en parte afectan a los vinculos homosexuales, obligando asu pérdida’. Si la nifa hade transferir el amor al padre a un AI parecer. se debe adiestrar Ia sexualidhad para que se aleje de Tas cours, Jos animales, las partes de todos los anteriores ¥ los vinculos nar cisistas de diverso tipo. ISLobjeto sustitutivo, de acuerdo con la légica freudiana deber primero renunciar al amor a su madre, y hacerlo de tal modo que sean repudiados tanto la finalidad como ¢] objeto. No debe transferir ese amor homosexual a una figura femenina sustitutiva, sino renunciar a la posibilidad misma del vincu- lo homosexual. Sélo asi quedard establecida la finalidad he terosexual como aquelio que algunos Ikaman Grientacion se xual. Sdlo mediante el repudio de la homosexualidad pod el padre y sus sustitutos convertirse en objetos: de deseo. ) madre en un incémodo lugar de identificacién, Dentro de esta légica, convertirse en , senala Freud, «tiene... su parte social: es también el ideal comtin de vwoa familia, de una clase o de una nacién, Adenids de la li- bido narcisista, atrae a sf gran magnitud de la libido homo- sexual, que ha retornado at ye. La insatisfaecién provocada por el incumplimiento de este ideal deja eventualmente en libertad un acopio de la libido homosexual, que se convieste en coneiencia de la culpa (angustia social)» (2033), Pero el mecanismo de esta «transformaciém no queda del todo claro. Al fin y al cabo, Freud argumentaré en EI males- ® Sigmund Freud, «lntroducci6n al narcisismo», en Obras comple: sas, trad. Luis Lper-Ballesteros y de Torres, tomo 2, Madrid, Biblicte- cca Nueva, 1996, pxig, 2033 156 tar en la cultura que los ideales sociales se transforman en sentimiento de culpa mediante una forma de internalizacién ‘que, en Ultima instancia, no es mimética. Lo que plantea en «lntroduccién al narcisismo» no es que uno/s se tate a si mismofa con igual severidad con la que antes fue tratado/a, sino que la agresién contra el ideal y su incumplimiento se vuelve hacia dentro, y esta autoagresiOn se convierte en fa es- tructura primaria de la conciencia: «mediante la identifica cién fel niffo} acoge a la autoridad inatacable dentro de si». Es en este sentido que en la melancolia el super-yo puede convertirse en punto de reunién de los instintos de muert Ello no quiere decir que sea idéntico a esos instintos o a sus efectos. La melancolfa atrae los instintos de muerte hacia el super-yo, entendiendo estos instintos como una busqueda te- resiva del equilibrio organico, y entendiendo que la auto- Censura del super-yo se aprovecha de esta biisqueda para sus propdsitos. La melancolia es una negativa al duelo y, a la vez, una incorporacion de la pérdida, un remedo de la muer- te que no puede llorar, Sin embargo, la incorporaci6n de la muerte se alimenta de los instintos de muerte con tal intensi- dad que nos preguntamos si es posible separar ambas cosas, ya sea analitica 0 fenomenolégicamente. La prohibicin de la homosexualidad impide el proceso de duelo y provoca una identificacién melaneslica que efec: tivamente vuelve al deseo homosexual sobre si mismo, Esta vuelta sobre sies la avckén de la autocensura y el sentimien- to de culpa. Significativamente, ta homosexualidad no es abolida, sino preservada, aunque preservadet precisamente en su prohibicion, En El malestar en la cultura, Preud deja claro que, para que se produzea su particular satisfacci6n, la conciencia necesita el sacrificio o Ja renuncia continua del instintw, fa conciencia nunca es acallada por la renuncia, sino paraddjicamente fortalecida («toda nueva renuncia aumen- ta... st intolerancia»)*. La renuncia no elimina el instinto, Véase Freud, Ef mutestar en fa cultura, en Obras completas, wad. Luis Lépez-Ballesteros y de Torres, tomo 3, Madrid, Biblioteca Nue- va, 1996, paiy. 3057, 157Dee eee sino que lo destaca para sus propdsitos, de tal manera que la prohibicion, y la experiencia vivida de ta prohibicién como renuncia reiterada, se alimentan del mismo instinto al que se renuncia. En este escenario, la renuncia necesita a la misma homosexuallicud que condena, no como objeto externo atella, sino como su fuente de sustento mas preciada. Por tanto, el acto de renuncia a la homosexualidad paraddjicamente forta- lece a &ta, pero la fortalece precisamente en tanto que poder de renuncia. La renuncia se convierte en la finalidad y el ve- hiculo de la satisfaccin. Y podriamos conjeturar que lo que tanto aterra a los guardianes de la masculinidad dentro del ejército de Estados Unidos es precisamente el temor a dejat que la homosexualidad escape de este circuito de renuncia. {Qué «seria» la mascutinidad sin el agresivo circuito de re huncia a partir del cual se forja? Si la presencia de gays en el ¢jercito amenaza con destruir la masculinidad, ello es s6lo porque ésta se compone de homosexualidad repudiada’. Algunas de las propuestas que presenté en Bodies That Maner* pueden facilitar la transicidn entre la consideracién de la melancolia como una economia especificamente psi- quica y de la producci6n del circuit de ka melancolia como parte del funcionamiento del poder regulador. Si la melanco- lia designa un ambito de vinculaciones que no aparece ex- plicitamente como objeto del discusso, entonces erosiona la operacién del lenguaje por la cual éte no slo postula obje- (os, sino que los regula y normaliza al postularlos, Si bien ka melancolia parece ser en principio una forma de contenci6n, un modo de internalizar un vinculo que esti excluido del mundo, tambign establece las condiciones psiquicas para ver que «el mundo» se organiza de manera contingente a través de cierto tipo de repudios’, Vease «Contagious Wort: “Homosexuality” and the Military, en mi fibro Ewitable Speech, Nueva York, Routledge. 1996, ® Veuse mi libro Bodies That Marter, Nueva York, Routledge, 1993, pags, 169-177. fal nas 233-236, mento esti lomado de Bodies Thar Matter, pigi- 158 Ahora que he deserito una melancolia que es resultado de la produecién preceptiva de la heterosexualidad, es decit, una melancolia heterosexual que podriamos leer en ef fan- cionamiento mismo del género, quisiera proponer que las formas rigidas de género ¢ identificacidn sexual, ya sean ho- mosexuales o heterosexuales, parecen dar lugar a formas de melancolia, Primero quisiera reconsiderar la teoria de la esencia performativa del género que elaboré en Gesler Trouble, para luego volver a la cuestion de la melancolia gay y las consecuencias politicas de las pérdidas no Hlorables. En ese libro argumenté que el género es performativo, con lo cual queria decir que el 2énero no se «expres» me diante acciones. gestos o habla, sino que la interpretacion [performance] del género produce Ia ilusién retroactiva de due existe un niicleo interno de género. Es decir, la interpre taci6n del género produce retroactivamente el efecto de una esenciat o disposicién femenina verdadera o perdurable, y es por ello por lo que no podemos utilizar un modelo expresivo para analizar el género, Argumenté, ademés, que el género Se produce como una repeticisn ritualizada de convenciones, Yy que este ritual es impuesto socialmente gracias en parte a la tuerza de la heterosexualidad preceptiva. En este contexto, me gustaria volver al tema del drag para explicar mas clara mente las conexiones que yo encuentro entre el psicoanalisis y la performatividad del género. y entre la performatividad y ia mekancolia, No basta con decir que el género es interpretado, o que el significado del género puede derivarse de su interpretacién, definamos 0 no la interpretacidn como ritual social precepti vo. Esti claro que existen operaciones de género que no se ven» en Io que se interpreta como género, y que seria un error reducit las operaciones psiquicas de éste a su interpre: tacidn literal. El psicoaniiisis insiste en que la opacidad del inconsciente pone limites a la exteriorizacion de la psique. También sostiene —en mi opinién, acertadamente— que lo que se exterioriza o interpreta S6lo puede entenderse en relat cidn con To que esti excluido de la interpretacién, con lo que no se puede 0 no se quiere interpretar 159eee eeeeeeeeeeeeeeeeemeeeeeeeeeee seems seeeeeseeea La relacisn que desarrollé en Gender Trouble entre las ac- tuaciones de drag y la performatividad del género es mis 0 menos como sigue: cuando un hombre actiia en drag como mujer, la «imitacién» que se atribuye al drag se toma como 6 feminidad, pero no se suele ver la «fe- minidad» que se imita como a su vez una imitacién, Sin em bargo, si aceptamos que el género es adquirido, que el género es asumido en relacién con ideales que nunca son del todo ha- bitados por nadie, entonces la feminidad es un ideal que siem- pre es slo «imitado». Por consiguiente, ef drag imita la es tructura imitativa del género, desenmascarando a éste como imitaciGn, Aunque atrayente, esta formutaciGn no abordaba la cuestién de que la interpretacién del género acaba organizin- dose a través de ciertas formas de negacién y repudio. {Como podemos relacionar el fendmeno de Ia melancolia de género con la préetica de la pertormatividad del género? Por otra parte, si consideramos la figura iconogrifica de la drag queen melane6lica, podriamos preguntarnos si en la incorporacién mimética del género que Hleva a cabo el drag no subyiace un anhelo insatisfecho, Podrfamos también inda- gar en la negacién que ocasiona la actuacién y que podria decirse que ésta encarna, donde la actuacién implica un «acto» [acting out] en el sentido psice en senti- do freudiano, la melancolfa es el efecto de una pérdida no Horada", entonces 11 actuaciéa, concebida como «acto», puede estar relacionada con el problema de la pérdida no re- conocida, Si hay una pérdida no Horada en la actuacién de drag, quizas se trate de una pérdida que es rechazada e in- corporada en la identificacién que se interpreta, la cual reite~ ra una idealizacion de género que es radicalmente inhabita- ble. No se trata, por tanto, ni de una territorializacién de lo femenino por Jo masculino ni de un signo de la esencial plas- idad del género. Sugiere que la actuaci6n alegoriza una "© Véase «Freud and the Melancholia of Gender», en mi libro Gen der Trnible: Feminism and the Subversion of Idensity, Nueva York, Rout Tedge, 1990. 160 pérdida que no puede ser Horacla, que alegoriza la fantasfa de incorporacién de la melancolia, por la cual un objeto es aco- zido 0 asumido fantasmédticamente como modo de evitat desligarse de él. El género mismo podria verse en parte como el «acto» de un-duelo no resuelto, El anterior anilisis es aventurado porque sugiere que en el hombre» que interpreta la feminidad, 0 en la «mujer que interpreta la masculinidad (esto tiltimo implica, de hecho, in- terpretar un poco menos, puesto que ta feminidad ha sido proyectada como el género espectacular), existe una vineu- lacién a —y una pérdida y un rechazo de — la figura de la te- minidad, en el caso del hombre, o la figura de fa masculini- dad, en el caso de la mujer. Es importante subrayar que, aunque el drag es una tentativa de negociar una identifica: cién transgenérica, esta identificacién no es el tinico para- ma para reflexionar sobre la homosexualidad, sino s6lo uno entre otros. El drag alegoriza una serie de fantasias me- lancslicas de incorporacién que estabilizan el gener. Un gran ntimero de intérpretes de drag son heteros y, ademas, seria un error pensar que el mejor modo de explicar la ho- mosexualidad sea mediante la performatividad del drag. Lo que si parece util en este anilisis es la idea de que el drag desenmascara 0 alegoriza las précticas psiquicas y pertor- mativas rutinarias mediante las cuales los géneros heterose- xXualizados se forman renunciando a la posibilidad de la ho- mosexualidad, a través de un repudio que produce un campo Ue objetos heterosexuiales y el campo de aquellos otros a los que seria imposible amar. E1 drag :legoriza, por tanto, la me- fancolia heterosexual, ka melancolia por la cual se forma un género masculino a partir de la negativa a Horar lo masculi ho como posibilidad de amor; por la cual se forma (adopta, asume) un género femenino gracias a la fantasfa de incorpo” in que excluye lo femenino como posible objeto de amor, una exclusion que nunca es Horada, sino «preservadam mediante una identificacién femenina exacerbada. En este sentido, la lesbiana melancélica «mas auténtica» es la mujer estrictamente hetero y el hombre gay melancélico «mas st téntico» es el hombre estrictamente hetero. lolLo que el drag si desenmascara es que, en la constitucién no agotan los términos posibles para la identiicacisn 0 ei deseo erotizados. 162 te con el fin de contrarrestar ef extendido peligro cultural que representa la melancolia gay (lo que los periddicos generali zan como «depresién»), Se ha publicitado y politizado insis- tentemente el duelo por quienes han muerto de sida, El Na- mes Project Quilt” es ejemplar, puesto que ritualiza y repite e] nombre como modo de reconocer puiblicamente na pér- dida ilimitada’®, En la medida en que el duelo permanece inexpresado, la célera por la pérdida puede verse redoblada por sit Y sila c6lera esta pablicamente proscrita, los efectes melan- célicos de la proscripeidn pueden alcanzar proporciones sui- cidas. La aparicién de instituciones colectivas de duelo es, por tanto, fundamental para la supervivencia, la reunifica: cién de la comunidad, la rearticulaci6n de lazos de parentes- . cl retejido de relaciones nutricias, En la medida en que implican la publicitaciény dramatizacién de la muerte como en el caso de las die-ins de Queer Nation—"", estos actos deben interpretarse como réplicas afirmativas de Vida a las catastroficas. consecuencias psiquicas de un proceso de duelo culturalmente coartado y proscrito, Sin embargo, la melancolfa puede operar dentro de la ho- mosexualidad en formas especificas que debemos replantear- nos. El proceso de formacion de la idemtidad gay y lesbiana puede conllevar un estuerzo por negar su relacion constitutiva con la heterosexualidad. Aunque la negacién se concibe como necesidad politica para especificar la identidad gay y lesbiana "© BI Names Project Quilt naci6 en 1987 en San Francisco para en dlr homenaje a las vietimas del sida. Consiste en la claboracion de un edredn gigantesco cada uno de cuyos retazos (ya tiene mais de 4,000) recuera «ma persona fallecida. Se ha expuesio on distintas ciudades, y en 1989 el proyecto fe nominado para el Premio Nobel de la Par IN-de la] * Véase Douglas Crimp, «Mourning and Militaney», October: $1 tinvieeno de 1989), 97-107, Las die-ins [emoridas] consisten en la representacin dranxitica «elu muerte por el sia los partcipantes se tram al suelo y se dij st silueta con tiza. Queer Nation [Nacin Marica] es un grupo de detent de los derechos de los homosexuals. (N, de fa T.] 163ee por encima y en contra de su aparente opuesto, Ia heterose- xvalidad, esa préctica cultural culmina, paradéjicamente, en ‘ei debilitamiento del mismo colectivo al que pretende unit. Di cha estrategia no s6lo atribuye un estatuto falsamente mono- Iitico a ta heterosexualidad, sino que desaprovecha la opor tunidad politica para atacar Ia debilidad de la subjetivaci¢ heterosexual y refutar la l6gica de exelusién mutua que sigue el heterosexismo. Por otra parte, la negacién tajante de la in- terrelaci6n puede constituir un rechazo de la heterosexualidad que hasta cierto punto represente una identificacién con una heterosexualidad rechazada, Sin embargo, es importante para esta economia ka negativa a reconocer unt identificacién que. por asf decir, esta ya hecha, una negativa que designa el ambi- to de una melancolfa especificamente gay, de una pérdida que no puede ser reconocickt y, por tanto, tampoco Horada, Para que una posicién identitaria gav’ 0 lesbiana pueda mantener una apariencia coherente. la heterosexualidad debe permanecer en ese lugar rechazado y repudiado, Paraddjicamente, sus restos heterosexuales deben susteniarse insistiendo precisamente en la coherencia sin fisuras de la identidad especificamente gay. Aqui deberfa quedar claro que la negativa radical a identifi se sugiere que, a algdn nivel, ya se ha producido una identifi- cacidn, que se ha producido y'se ha negado una identificacién cuya aparicidn sintomidtica es la insistencia en, ka sobredeter minaci6n de, la identificaciGn que, por asf decir, se Heva pues- ta sobre el cuerpo visible. Esto plantea la cuestién politica del coste de articular una posici6n identitaria coherente a partir de lt produccién, ka exclusidn y el repudio del Ambito de espectros abyectos que amenaza el mbito arbitrariamente cerrado de las posiciones de sujeto. Quizas la conexidn s6lo sea posible si nos arries- gamos a la incoherencia de la identidad, un argumento poli- tico cercano a la intuicién de Leo Bersani de que slo el su- jeto descentrado se halla disponible para desear'®, Todo lo © Leo Borsa, The Freudian Bods: Psychoanalysis and Art, Nueva York, Columbia University Press, 1986, pigs, 64-66, 112-113. lod que no puede ser reconocido como identificacién constituti va de una posicién de sujeto determinada corre el riesgo, no sélo de ser externalizado de manera degradkad, sino reite damente repudiado y sometido a una politica de negacién. La logica del repudio que he trazado aqui es en cierto modo una teorfa hiperbolica, una l6gica de drag, por que exagera la cuesti6n pero por buenas razones. No hay ningdin motivo ineludible para que la identificacidn se opon- ga al deseo, o para que ef deseo sea avivadlo por el repudio. Esto es viilido tanto para la heterosexuatlidad como para la homosexualidad, y para kts formas de bisexualidad que se consideran compuestos de ambas. En efecto, la presién de este tipo de reglas nos vuelve Irdgiles, mientras que nos vol- vemos tanto mds dinmicos cuando a la ambivalencia y a li périda se Tes dh un lengua dramtico con que represen tarlas, 16see PARA MANTENERLO EN MOVIMIENTO Comentario sobre «Género melancdlico / Identificacién rechazada», de Judith Butler ADAM PHILLIPS Lan files de frase y ots pats si Hegan cuando se nos agota el tiempo o ls es peranza, Canons CRrFnON, The Best American Poetry Si es verdad que, como sugiere Freud, ef caricter se constituye por identificacién —el yo se va asenejando a lo que una vez. amé—, entonces se acerca a la caricatura, es una imitacién de una imitacion'. Al igual que los artistas a Jos que Platén queria prohibir, hacemos copias de copias, pero, contrariamente a los artistas de Platén, no disponemos de un original, sino s6lo de una sucesi6n infinita de retratos de alguien que, a todos los efectos y propdsitos, no existe, Lat vision del cardcter de Freud es una parodia de la obra de arte platénica; su teorfa de que el cardeter se forma mediante la identificacién ridiculiza la idea de que el caricter pueda ser " Freud, Ef eyo» y ef sellon, en Obras completas, rad, Luis Lépez- Ballesteros y de Torres. tomo 3, Madrid, Biblioteca Nuevat, 1996. 166 de algin modo sustantivo. El yo siempre se esta componien- do para esperar a algin novio: En la medida en que ser es ser como, no puede haber yoes Verdaderos ni identidades tron- cales de género. Al fin y al cabo, mi sentido de la autentici- dad s6lo puede provenif de los sentidos de la autenticidad de mi cultura. En este contexto, mi Yo Verdadero puede descri- birse de manera més precisa como mi Yo (o Yoes) Preferi- do(s). Yo soy el intérprete de mis preferencias conscientes & inconscientes. La fase del espejo de Lacan da fe de los estragos causa dos por las formas miméticas de desarrollo; Mikkel Borch- Jacobsen y Leo Bersani, concretamente, han desenmascarat- do la vioiencia y la tautologia de la teoria freudiana de la identificaci6n, la implicacién mutua y la complicidad que conlleva el ser como". Segtin muestra el reflexivo ensayo de Judith Butler, este concepto critico de la identificacién es el punto de enlace de una serie de temas confTictivos dentro de la teorfa contemporanea; nos invita a preguntarnos para qué utilizamos a otras personas y cusin otras son, De hecho, nos obliga a enfrentar la cuestiGn que preocups a Freud y que el psicoanilisis de las relaciones objetales y el psicoandlisis re- lacional dan por asumida: ,en qué sentido mantenemos unos con otros eso que gustamos de lamar relaciones? Cuando Freud propuso que el objeto estaba tinicamente «», escribié Valéry, «que si los hombres no fu sen capaces de vivir una serie de vidas ademiis de la suya pro- pia, no podrfan vivir su propia vida>®. La indnica sinceridad Valéry —adesde cual de sus vidas esté hablando?— nos invita, al igual que lo hace Butler, a multiplicar nuestras ver- siones del yo como por una especie de necesidad psiquic: como sino pudiésemos soportar la pérdida que conlleva el no hacerlo. Pero ;cusintas vidas puede reconocer o exigir el ana- lista en el paciente, y cules son las limitaciones a ese reco- nocimiento que tan féecilmente se convierte en exigencia? Naturaimente, en el psicoanlisis no sélo estin en juego Jas identidades de género del paciente. Tanto el analista como el paciente se esfuerzan por sustentar su deseo, y éste deper de —tanto inter como intrapsiquicamente— de la diferencia. Siempre tiene que haber algo mas, algo lo suficientemente (0 arentemente) otro. El espectro de Afanisis, el concepto re: primido de la mverte del deseo de Jones, habita el proceso. Pero aunque el deseo depende de la diferencia, slo nos gu * Citado en S, Dunn, Walking Light, Nueva York, Norton, 1993, mtan las diferencias que nos gustan; el conjunto de diferencias deseables 0 tolerables, de las diferencias sustentadoras del deseo, no es nunca infinito para nadie. El objetivo del psico- anilisis es determinar d6nde trazamos las lineas constitutivas, Todos los psicoanalistas son muy conscientes de las. limita- Ciones, las limitaciones inconscientes, de la posibilidad que se denominan sintomas (y desde una perspectia diferente se denominan complejo de Edipo). Pero claro, lo que es posible en el psicoandlisis, 0 en cualquier otro campo, esti dictado por nuestros parudigmas tedricos, por los lenguajes que ele- gimos para hablar de nuestra practica. A pesar de los alardes en sentido contrario —¢l psicoandlisis como Profesién Impo- sible y otros por el estilo—. el psicoanilisis seri solo tan di- i] Como HOSOtTOs MismMos lo hagamos, Desde un punto de vista clinico, ef inicial voluntarismo politico de Butler en Gender Trouble hubiese hecho descon- fiar a los analistas. Pero a primera vista no existe ninguna ra- 76n para que 10s psicounalistas apliquen a su prictica menos imaginacivin de la que les pide Butler en «Genero melancé- lico», E] analista que cree en el inconsciente dilicilmente puede erigirse en representante de la vida auténtica, aunque el lenguaje que utiliza para hablar de su trabajo esté empa- pado en la jerga de la autenticidad (integridad, sinveridad, verdad. yo. instinto). Desde una perspectiva clinica, el voca- bulario de la interpretacién se presta fiicilmente a ser recha- zado como evasive, haciendo la vista gorda ante la teatrali- dad del escenario psicoanalitico, El uso que hace Butler de ka identificacién devuelve fa nocién de lo performativo al mar- Co analitico: lo mas sorprendente es que ella ha sido capaz de utilizar e! duelo para matizar la teatralidad inherente a nues- tra construcciGn de identidades, a nuestra construccién de nosotros mismos mediante la pérdida. Es una suerte que los escritores se interesen en el psicoandlisis porque, al contrario que los analistas, tienen la libertad para idear ideas sin verse constrenidos por el efecto hipnético de la prictica clinica, Los buenos intérpretes, como los muisicos o los deportistas 0 Jos analistas, menudo no son muy aptos para hablar sobre Jo que hacen, en parte porque son ellos quienes lo hacen. 172 Y el hacerlo, al igual que el vivir cualquier vida, implica. claro esti, reconocer de un modo u otro que slo hay dos se- xos. Aunque esto por sf mismo no dice nada sobre el reperto- rio de identidades de género posibles. La légica del argumen- to de Butler, el tipo de incoherencia iluminadora que ella encuentra en Freud. le devuelve el sentido de la posibilidad la prictica analitica. Y, sin embargo, ka misma lucidez del en- sayo de Butler provoca tambign otro tipo de reflexion. A v ces puede parecer una Kistima que slo haya dos sexos, en gran medida porque utilizamos esta diferencia como paraig ma para resolver tantas cosits (las diferencias entre los sexos son, desde luego, mais excitantes, © mas articulables. que las diferencias entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto). Hay una especie de melancolia intelectual por la pérdida dle un ter- cer sexo que nunca existid y, por tanto, no puede nunca ser Horada: ese tercer sexo irracional que romperia el hechizo (© la logica) de la dualidad, y que consitituye una de las Fanta sias formativas reprimidlas que el nifiofa tiene sobre si mismo/a, (Existe una relacién entre est solucién magica a la escena primigenia y las fantasias de sintesis y redencidn.) Lo que Freud Hlam6 proceso primario es. a fin de cuentas, el borrado de la exclusion mutua, una logica que desalfa a la logica, Pa rece que esta forma de generosidad (y de radicalismo) no siempre esti disponible para los yoes del proceso secundario. El empezar, como nos vemos obligados a hacer. con dos sexos —descritos como opuestos o alternativas 0 complemen- tos— nos atrapa en una légica, en un sistema binario que a menudo parece muy alejado de la experiencia vivida y habla- da, y que esta intimamente ligado a los otros pares binarios —adlentro/atuera, proceso primario/proceso secundario, sa- dismo/masoquismo, etc.— que constituyen una parte tan en- gailosa del lenguaje psicoanalitico. Deberfamos hablar de pa- Tadojas y espectros, no de contradicciones y_exclusiones. mutuas, Todos los nifios desean saber, con raz6n, si existe una posicién mis all de la exclusi6n o la diferencia 0 la separa cién —un mundo donde excluir y ser excluido desaparezcan, idea adoptada a otro nivel por el socialismo ut6pico. el cuslls- pira a una sociedad sin margenes y por tanto sin humillacion.tein cc cet Al reflexionar sobre el género, o sobre cualquiera de las Namadas identidades, resulta muy dificil encontrar un cua- dro o un cuento que puedan prescindir de la idea de exclu- sin. Y las descripeiones tedricas de Butler reflejan este he- cho. Parece haber algo hechiizante, por lo menos en la teoria psicoanalitica, en la idea —y la experiencia— del vacia- miento y de los tipos de definicién que las nociones del adentro y el afuera nos pueden dar (en Ia historia relativa- mente réciente del psicoancilisis, Balint se preguntaba si el pez estaba en el agua o el aagua en el pez). Evidentemente, el vocabulario de la diferencia —el instrumento pata esta. blecer esas fronteras y limites intra © interpsiquicos que fomenta el psicoandlisis— es, por definicién, mucho mids amplio que el vocabulario de la mismidad (lo mismo, por su- puesto, no es s6lo lo idéntiea). Podemos hablar de diferencia —an cierto sentido, eso es lo que significa hablar—, pero la mismidad nos enmudece, nos entontece 0 nos vuelve repeti- tivos. Y hablar de la homosexualidad exclusivamente en t minos de mismidad no hace sino aumentar la confusién. La mismidad, al igual que la diferencia, es una fantasia (moti- vada), no un hecho natural. El voeabulario de los limites que tanto defiende el psicoandlisis, y que hace posible las nocio- nes de identiticacién y de duelo, promueve un conjunto espe cifico de premisas sobre lo que es y lo que puede ser una per sona. Es el retrato de una persona constituida por el vocabulario de la pureza y la propiedad, Io que con mayor precisiGn Mary Douglas flam6 la pureza y el peligro. A la hora de urdir nuestros relatos sobre el género, puede ser mis Util hablar de gradaciones y difuminacisn que de contomos y siluetas®. El vocabulario de ta interpretaci6n [performance] que utiliza Butler mantiene la definicién en movimiento, que €s como de todas maneras esid, El duelo desacelera las cosas ® Mary Douglas, Purity and Danger, Londres, Routledge. 1996, (Trad. cast: Pareza y peligro: Analisis de los conceptos de contamina: cin y tabi, tad. Edison Simons, Madrid, Siglo XX. 2000] 174 REPLICA AL COMENTARIO DE ADAM PHILLIPS SOBRE «GENERO MELANCOLICO | IDENTIFICACION RECHAZADA» El oportuno comentario de Adam Phillips confirma que es posible un didlogo, quizds incluso un didlogo psicoana litico, entre las perspectivas cl y especulativa sobre cuestiones de género, melancolia y performatividad. Claro que aqui las posiciones no estan tan «delimitadas» como suele ocurrir, puesto que Phillips es psicoanalista y también pensador especulativo, y, por consiguiente, continta la tr dicién de escritura bidimensional inaugurada por Freud. De hecho, nuestra conversacién desmorona_y reconfigura lo que de entrada podria parecer una oposici6n tajante —cl analista clinico, por un lado, y la te6rica cultural del género, por el otro—, y tanto el contenido de sus afirmaciones como su linea de reflexi6n me llevan a reconsiderar el plan- teamiento y el pensamiento oposicionales que, afortunada ‘mente, parecen no sostenerse en este caso. Mi réplica inten- tard determinar, en primer lugar, si es acertado concebir ka melancolia como algo que se opone a la nocién de perfor matividad del género o la atentia, y, en segundo lugar, si kt diferencia sexual es una oposicién tan estable como puede parecer, Phillips sugiere que mi consideracién de la ineorporacivin melancélica atenda el voluntarismo de la postura asovialt Wsla performatividad del género que ha surgido en la recepeisn de Gender Trouble. Por un lado, parece haber un nudo de duelo repudiado y no resuelto; por el otro, un sujeto auto- consciente que, ala manera sartzeana, se crea de nuevo una y otra vez. Pero ¢qué ocurriria si les términos de la oposicién ino fuesen tan estables como parecen? Consideremos que la ausencia de desenlace en la melancolfa esta asociada al blo- queo de la agresién hacia el otro perdido, que la idealizacion del otro que acompatia a la autocensura es precisamente la desviacién contra el yo de ke agresi6n hacia el otro que se prohibe expresar de manera directa, La prohibicién opera al servicio de la idealizacién, pero también al servicio de una idealizaci6n del duel como prictica pura o sagrada, Ales: tarle vedada la expresién agresiva. el melanestico empieza a imitar ¢ incorporar al otto perdido, rechazando la pérdida mediante la estrategia de incorporaci6n, «continuando la disputa» con el otro, s6lo que ahora bajo ka forma de au- tocensura intrapsiquica. Pero el proceso no es slo intrapsi- quico, puesto que la expresidn de sintomas supone precisa- mente el retorno de lo que estd excluido del proceso de idealizacién, ;Qué lugar ocupa el «acto» acting out] en re- lacién con la expresion de sintomas, sobre todo cuando la censura escapa del circuit intrapsiquico para emerger en formas desplazadas y externalizadas? No es este tipo de , ni un «mun= do donde excluir y ser excluide desuparezcan». Pero gnos obliga ello a aceptar que el «sexo» es una categoria estable 0 que los objetos de amor homosexual deben desaparecer por la fuerza del repudio y la prohibicién’? ; Hasta qué punto de- bemos identificar esta separacisn y esta pérdida me les e inevitables con el repudio del amor homosext nos convierte a todos/as en melancélicos/as de género claro que no podemos negar el cardcter «dado» de fa dife- rencia sexual, y estoy de acuerdo en que no hay ning cer sexo» que buscar 0 perseguir. Pero ;por qué ha de ser la diferencia sexual el garante primario de la pérdida en nues- tra vida psiquica? Y puede rastrearse toda separaciGn y toca pérdida a esa pérdida del otro sexo que nos estructura y por Ja cual emergemos en el mundo como seres sexuados cor cretos? Quizas podamos trastornar esta premisa si nos tomamos en serio la idea de que el sexo es a la vez dado y alcanzado —dado como aquello que debe (siempre) todavia alcanzar- se— y que se alcanza en parte a trayés de la heterosexuali- zacién de los objetivos libidinales, Este parecia ser el argu- mento de Freud en los capytulos inaugurates de Tres ensayos para una teoria sexual. ;Hasta qué punto el marco heterose- xual del deseo y la pérdida proyecta el problema de la sepa- racién y la pérdida ante todo como un problema de diferen cia sexual? Consideremos la siguiente problemdtiea, que no se ajus- ta del todo al lenguaje de Phillips, pero se acerea a su line de pensamiento. Si uno/a desea a una mujer, .s2 sigue de ello que esté deseando desde una disposicién masculina, © esta disposicin se atribuye retroactivamente a la. posicivn deseante con el fin de mantener la heterosexualidad come cl inico modo de concebir la separacisn u otredad que condi 1ciona el deseo? Porque si esta afirmacién fuese ciert tonces toda mujer que desee a otra mujer la desearia desde una disposicin mascutina y en ese sentido seria la pérdida del ideal. Mas adelante en el ensayo, Freud especifica los sistemas psiquicos en los que se desarrollat la melancolia y lo que sig nifica que ésta se asocie con «una pérdida de objeto sustrai- da a la conciencia». Sefiala que «la presentacion (de cosa) [Dingvorstellung] inconsciente del objeto es abandonada por la libido» (2099)'. La «presentacién de cosa» del objeto no es el objeto mismo, sino una huella cargada que es ya un sustituto y un derivado del objeto. En el duelo, las huellas del objeto, sus numerosos «puntos de enlace», se van venciendo paulatinamente a través del tiempo. En la melancolia, la am- Aqui Freud sustituye el término Suchvorvellung, utilizado en el ensayo «El inconsciente», por Dingvorstelling. En su Standure! Edition, James Strachey sefala que Dingvorstellung aparece en La intespretacion ie los sueios en el contento del analisis de los chistes. La distineién en tue ambos términos es la que existe entre una presentacion con palais Yuna presentacidn de la cosa, Strachey explica que esta Ghtima consiste én ela carga, si no de las imxigenes mrigmicas directas de fa Coss sl mw hos de fas hues wuagmieas mais remota derivadas de ellas» (ibid Ixybivalencia hacia el objeto hace imposible este desligamiento progresivo del vinculo libidinal. Por el contrario, «trabanse. infinitos eombates aislados en derredor del objeto, combates en los que el odio y el amor luchan entre sf; el primero, para desligar a la libido del objeto, y el segundo, para evitarlo». Este extrafio campo de batalla se encuentra, segin Freud, en «e] reino de las huellas mnémicas de cosas». La ambivalencia puede ser un rasgo caracteristico de to- dos los vinculos amorosos que establece un yo concreto, © puede «proceder de los sucesos, que tren consigo la amena- za de la pérdida del objeto» (2099). Este dltimo comentario sugiere, sin embargo, que la ambivalencia bien podria ser el resultado de la pérdida, que, como parte del proceso de des ligarse del objeto, su pérdida generaria ambivalencia hacia éF_ En este caso, la melancolfa, que se define como una re- accién ambivalente a la pérdida, seria entonces coextensiva a ésta, con lo cual el duelo quedaria subsumido en la melan- colfa, La afirmacién de Freud segiin la cual la melaneolia surge de «una pérdida de objeto sustraida a 1a conciencia» queda, por tanto, especificada en relaci6n con Ia ambivalen- cia: «la totalidad de estos combates, provocados por la am- bivalencia, queda sustraida a la conciencia hasta que acaece el desenlace caracteristico de la melancolfa». La ambivalen- cia permanece entzogen —sustraida—, s6lo para adoplar una forma conereta en la melancolia, donde a diferentes as~ pectos de la psique se les otorgan posiciones opuestas dentro, de la relacién de ambivalencia. Freud define la articulacion psiquica de la ambivalencia como un «conflicto entre una parte del yo y la instancia eritica», lo cual explica ta forma- Freud reconoce esto anteriormente en el ensayo, cuando sefiala que «La pénfida de objeto erGtico constituye una excelente avasi6n para ha- cer surgir la ambivaleneia de las relaciones amorosas» (2096). Hacia el final del ensayo, Freud destaca una analogia eseneial entre ef duelo y la ‘melancolia: el duclo impulsa al yo a separarse del objeto perdido con el fin de poder seguir viviendo, y la melancolia disminuye, «mediante cada ‘uno de Tos combates provocados por la ambivalencia, la fijaciom de kali bido al objeto, desvalorizandolo» (2100), 188 ci6n del super-yo en su relacién critica con el yo. La ambi valencia precede, por tanto, a la topografia ‘psiquica del super-yolyo; Sw articulacién psiquica se presenta como li condici6n de posibilidad de esa misma topogratia, Por con siguiente, si la ambivalencia que supuestamente distingue a Ja melancolia es lo que luego —despucs de un periodo du- rante el cual esté sustraida a la conciencia—— se articula como Yo Y super-vo, no tiene sentido recurtr a esa topagr- fia para explicar la melancolia. La topogratia interna que en parte explica a la melancolia es en realidad efecto de ell Walter Benjamin sefiala que la melancolia espacializa, y que su tentativa de invertiro suspender el tiempo produce «pai. sajes» como efecto de firma®, La topografia freudiana oca- sionada por la melancolia podria Ieerse productivamente como uno de estos paisajes espactalizados de la mente, La ambivalencia que se sustrae a la conciencia permane- ce sustraida «hasta que acaece el desenlace caracteristico de la melancolfa» (2110; «bis nicht der fiir die Melancholie charakteristische Ausgang eingetreten ist» (211)), ¢En qué nsiste esta «salida» (Ausgante] 0 «punto de partiday de la melancolia? Freud escribe: «iste desenlace consiste, como sabemos, en que la carga de libido amenazada abandona por el objeto: pero s6lo para retraerse a aquel punto del yo del que habia emanado.» Una traduc que la melancolia es un intento de sustituir esa carga por el vo, lo que implica el retorno de la primera a su punto de ori ¢gen: la carga amenazada es abandonada, pero solo para re irotraerse al lugar del yo («aber nur, um sich auf die Stelle des lehs... zurtickzuzichen>), el lugar del que ha partido el vineulo amenazado («von der sie ausgegangen war»), En la melancolfa, la carga compromete a la reflexividad consigo misma («um sich auf die Stelle des Ichs... zurtick/t- n- mas precisa aclararia Walt Benjamin, Phe Origin of the Germans Tragic Deana text John Osbome, Lone. NUB, 1977. pis 92297 ac er rus, 1990), m a 1x9)zichen») y, mas concretamente, retrocede y se retrotrae al lu- gar de su propia partida o salida. Este «llygar> del yo no es exactamente lo mismo que el yo, sino que parece representar un punto de partida, un Ausgangpunkr, para la libido, ast com el punto melaneslico de st retorno. En el retorno de la libido al punto de partida, que es un lugar del yo, se produce una circunscripcién melancélica de Ia libido. Este retorno es descrito como retraimieato, retroceso 0 retrotracci6n (. Aunque podria esperarse que la regresién de la libido, su i6n a la conciencia (asi como a de la ambivalencia), supusiese el fracaso de su articulacidn, parece ser que ocurre: lo contrario. La melancolfa solo puede adoptar forma cons- ciente a condicién de ese retraimiento, El retraimiento o la re- gresi6n de la libido se le representa a la conciencia como un conflicto entre distintas partes del yo; de hecho, el yo acaba representndose como dividido en partes sélo sia tenido I= ‘gar ese retraimiento o regresion, Si la melancolfa constituye el retraimiento o la regresion de ta ambivalencia, y la ambi- valencia se vuelve consciente al ser representada como partes del yo en oposicién, y dicha representacién se vuelve posible s6lo a condicin de ese retraimiento, de ello se sigue que la prefiguracién de la distincién topogrifica entre yo y super-yo depende ella misma de la melancolfa, La melancolia produce Ja posibilidad de represe1 i6n de la vida psiquica. La Auf- sebung que se sustrae—y que podria haber significado la sue peraci6n de la pérdida mediante la vinculacion a un objeto sustitutivo— es una Aufhiebung que reemerge dentro de la re- presentacidn y, en tanto que representacién, una cancelacién y una preservacidn del objeto, un conjunto de «huellas verba- ies» (para usar el término freudiano) que se convierte en la re presentacidn psicoanalitica de la vida psi pues, la posibilidad de hecho, una invencién de La edicién de Biblioteca Nueva habla de represivn, no de regre sidin, Me citio, sin embargo, al término de Butler agui y en el sig pirrafo. [Nae la 7] WorHasta qué punto la melancolfa representa, mediante la invencion de topografies psiquicas, una ambivalencia de otra manera irrepresentable? La representacion misma esté int mamente ligada a la melancolia, es decir, ta tentativa de re- presentar que se halla a una distancia infinita de su objeto. Mas concretamente, la melancolfa proporciona la condicién de posibilidad para la articulacién de topografias psiquicas, del yo en su relacién constitutiva con el super-yo y. por tan- to, del yo mismo. Aunque se dice que el vo es ei punto de paride para una libido que posteriormente se retrae al yo. hora parece que s6lo a condicion de ese retraimiento puede el yo emerger como objeto para fa conciencia, como algo susceptible de ser representado, ya sea como punto de parti- da o lugar de regreso, De hecho, la frase «retraite al yoo es ¢l resultado retroactivo del proceso melancélico que preten- de describir. Por consiguiente, en rigor no describe un pro- ceso psiquico preconstituido, sino que emerge de manera tardfa como representaci6n condicionada por el retraimiento mmelancdlico Esta altima idea nos Ieva a cuestionar el estatuto de las topografias psiquicas que predominan en este y otros ensa- yos de Freud. Aunque seria de esperar que pudigsemos leer estas topografias como aparato explicativo del psicoanslisis, y no, por asf decir, como uno de sus sintomas textualizados, Freud sugiere que la misma distineién entre el yo y el super- yo puede rastrearse en una ambivalencia que primero se sus- irae a la conciencia y luego reemerge como topografia psi- quica en la cual la (2094) indica no s6lo que la ncia es instituida, producida y mantenida dentro de tal mas amplia, sino que es posible ac~ partes mediante un lenguaje meta- coneie una onganizacion e ceder al yo y sus diversa frico que atribuye contenido y estructura social a esos fend ‘menos presuntamente psiquicos. Aunque Freud comienza su ensayo insistiendo en la indiscutida «naturaleza psicdgena» (2091) de la melancolfa y el ducto, tambien ofrece metaforas sociales que no s6lo rigen las descripciones topogeaficas del funcionamiento de ka melancolia, sino que implicitamente desmienten su. propia pretensién de ofrecer una explicacién especificamente psicogénica de estos estados. psiquicos. Freud describe «una parte del yo {sue se sittia enfrente de lt otra y fa valora criticamente, Como si ka tonars por objetor. Habla de una instancia critica que se disocia fabgespaltes] del yo, lo cual sugiere que en algdin estado anterior esta fie cultad eritica todavia _no estaba separada, El mecanismo exacto por el cuall se produce la disociacién det yo en partes parece ser un componente de la extrafia y fabulosa escena iniciada por ka melancolia, el retraimiento de la carga del ob- {eto al yo y la posterior emergencia de una representacion de la psique en términos de disociaciones y partes que articulan una ambivalencia y un antagonismo internos. ;No es sinto- miitica esta topogratfa de lo mismo que se propone explicar? {De qué otro modo se puede explicar la interiorizacién de la Psique y su expresién aqu’ como escena de particién y con- frontacién? ,Existe un texto social implicito en esta version topografica de la vida psfquica, la cual instala el antagonis mo (la amenaza del juicio) como necesidad estructural del modelo topografico y es resultado de la melancolfa y el re- traimiento del vincuio? La melancolia describe el proceso por el cual se pierde un objeto originalmente externo, 0 un ideal, y ka negativa a romper Ia Vinculaci6n a este objeto o ideal conduce al retrai miento de! objeto al yo, a la sustitucién del objeto por el yo y.al establecimiento de un mundo interior donde una instin- Cia critica se disocia del yo y pasa a tomarlo por objeto. En un pasaje muy conocido, Freud deja claro que las acussacio- nes que la instancia critica lanza contra el yo resultan muy parecidas a las acusaciones que el yo hubiese lanzado contr el objeto 0 el ideal. Por corsiguiente, el yo acoge tinto el amor como la eélera hacia el objeto. La suekancalia parece losser un proceso de internalizacidn, y sus efectos podrian in: terpretarse como un estado psiquico que electivamente ha reemplazado al mundo en el que habita. El efecto de la me lancolia parece ser, entonces, la pérdida del mundo social, la sustituciGn de las relaciones externas entre actores sociales por partes y antagonismos psiquicos: «se transformé la pérdida del objeto en una pérdida del yo, y el conflicto en tre el yo y ka persona amada, en una disociacién entre la ae: tividad critica del yo y el yo modificado por la identifica- cién» (2095) E] objeto se pierde y el yo lo retrae a si mismo. El «obje- to» asi retraido es ya magico, una huella de algiin tipo, un fe- presentante del objeto. pero no el objeto mismo, el cual, a tin de cuentas, ya no esti. El.yo al que se «trae» este residuo no es propiamente un refugio para partes de objeto perdidas, aunque a veces sea descrito de ese modo. El yo resulta «mo- dificado por la identificacién», es decir, modificado en vir- tud de la absorcidn del objeto o la retrotraccion de su carga a Sf mismo. Sin embargo, el «precio» de esta identificacién es que el yo se disocia en la instancia critica y el yo, el cual se convierte en objeto de critica y juicio, Por consiguiente, la relacin con el objeto reaparece «en» el yo, no simplemente como un acontecimiento mental o una representacion singu lar, sino como una escena de autocensura que reconfigura la topogratfa del yo, como una fantasia de particin y juicio in- ternos que acaba estructurando la representacién de la vida psiquica a secas. El yo ocupa ahora el lugar del objeto, y la instancia critica acaba representando la colera no reconocida por el yo y reificada como instancia psiquica independiente de él. La eélera y el vinculo implicito en ella se «yuelven contra» el yo, pero ,desde dénde? Sin emibargo, ciertos rasgos socialmente identificables del melancélico, incluida la «comunicabilidad», sugieren que la melancolia no es un estado psiquico asocial. De he cho, la melancolia se desarrolla conforme el mundo social va siendo eclipsado por el psiquico, conforme tiene lugar cierta transferencia de la vinculacién desde los objetos al yo, no sin que se produzca una contaminacién del ambito psiquico por 194 el dmbito social que se abandona. Freud sugiere otro tanto cuando explica que el otro perdido no es simplemente trade al yo, como podria acogerse a un perro extraviado. El acto de iniernalizacién (que debe verse como fantasia mis que como proceso)'” transforma al objeto (incluso podriamos usar el término Aufhebung para esta transformacién): el otro es aco- gido y transformado en un yo, pero un yo que debe ser vili- pendiado, con lo cual se forma y también se fortalece la -!?. ;Cémo puede ser que los efectos erosionadores del yo que ocasiona la melancolfa, esos que vencen «el instinto que fuerza a tedo lo animado a mante- nerse en vida», acaben operando al servicio de un instinto que busca veneer a la vida’? Freud va mas alli, sefialando que el hecho de que Ia conciencia «se encamifce} implacable- Mente» muestra que «[e}n el super-vo teina entonces el ins- tinto de muerte [Todestrich}» (2724). Por consiguiente, de acuerdo con esta tecria revisada de El «vo» v ef «ello», en la melancolia serfa imposible separar el instinto de muerte de la conciencia intensiticada por ella. En ambos casos, ante ta incapacidad para estar a la altura de los patrones codificados enel ideal del yo. el yo arriesya la vida. Y la agresién que asu- me contra si mismo es parcialmente proporcional a la agre- sidn hacia el otro que ha conseguido mantener bajo control, Enesta descripcidn de la melancolia, la reflexividad emer ge, al igual que ocurria en Nietzsche, como agresividad des- plazada. Como hemos visto, en «Duelo y melancolia» la agre- si6n es, para Freud, fundamentalmente una relacién con los otros, y s6lo en segundo lugar una relacién con uno/a mis- mola, Sefala que la persons suicida tiene que haber experi- mentado antes impulsos homicidas. y sugiere que el autotor- mento satisface el sadismo y el odio. Estos dos impulsos han que la melancol > Sizmund Freud, El (2094), Bhabha argumenta que la ®elancolia no es una forma de pasividad, sino una forma de rebelidn que se desarrolla me- diante a repeticién y la metonimia. EI melancdtico dirige contra sf mismo la condena que lanzaria contra el otro: esta «, argamenta que la melancolia impugna la jdealidad de la autoridad precisamente al incorporarla!®, La idealidad de la autoridad es incorperable en otro lugar, con fo cual deja de estar ligada a una figura de ta ley en sentido absolute. La melancolfa es una rebelién que ba sido sofocada, aplastada, Sin embargo, no es algo estético, sino que prosi- © Homi K. Bhabha, «Posteolonial Authority and Postmodem Guilt». en Lawrence Grossberg etal. (eds), Culturil Studies: A Reader Nueva York. Routledge. 1992, rigs. 65-66. tid. pi. 66. 204 gue como un tipo de «labor» que se desarrolla mediante el desvio, El poder del estado para prevenir la ira insurreccio- nal esta integrado dentro de las operaciones de la psique. Lat « (2100). El «asesi- Freud, «Duelo y melancoltan, psig. 2098, 206 ato» de la instancia critica revierte y desplaza la escena inte riorizada de la conciencia y despeja él camino para la supervi vencia psiquica, Mientras que la mekancolia implica un «deli- rio de empequefecimiento... que sojuzga al] instinto que fuerza a todo lo animado a mantenerse en Vida», la ruptura con ta melancolfa implica volverse contra la agresidn ya «vuelta contra que constituye la conciencia, Lasupervivencia. que no es exactamente lo contrario de la melancolfa, sino lo que ésta pone en suspenso. exige redirigir ka célera contra el otro perdi- do, profanando asi la santidad de los muertos con propdsitos de vida, encolerizdndose contra los muertos con el fin de no unirse a ellos, Aungue esta célera puede ser necesaria para superar el di- lema melancélico, no es posible ni nguna tregua definitiva de fa ambivaleneia ni ninguna separacion definitiva entre el due- loy la melancolia. La idea freudiana de que el duelo y la me- lancolfa pueden distinguirse uno de otra aparece cuestionada no s6lo en su propio ensayo con ese titulo, sino también ex- plicitamente en Ef «yo» y el «ello». La ambivalencia, que se define primero, en «Duelo y melancolia. como posible res- Puesta a la pérdida, se convierte hacia el final del ensayo e tuna lucha entre el deseo de vivir y el deseo de morir ocasio- nado por ka pérdida. Por consiguiente, tanto Ia ambivalencia como la lucha a vida o muerte, para usar terminologia hege- jana, son ocasionadas por la pérdida, instigadas por la pérdi- da, Si la ambivalencia distingue a la melancolia del duelo, y éste produce ambivalencia como parte del proceso de «triin sito», entonces no existe ninguna labor de duelo exenta de melancolia. Como sefalamos en el capitulo anterior, en El «vo» y el «ello» Freud argumenta que el yo se compone de sus vineulos perdidos y que no habria un vo sin una internati zaci6n de la pérdida conforme a las pautas de la melancolii La posicién inversa, sin embargo, no es desarrollada por Freud, aunque su teoria sefiala el camino: si el yo contiene ka agresién hacia el otro ya ido, de ello se sigue que la reester nalizacin de esa agresién «descontiene» al yo. El deseo de vivir no es un deseo del vo, sino un deseo que anulat a éste el curso de su emergencia. El «dominio» del vo se detininia 01entonces como efecto del instinto de muerte, y la vida, en sentido nietzscheano, vencerfa ese dominio, iniciando una modalidad vivida de devenir opuesta a la estasis y a la condi- cién defensiva del yo. Pero la trama del duelo no puede reducitse a una trama donde la vida triunfa sobre la muerte. La dindmica es més compleja, Aunque en 1917 Freud no distingue todavia entre el principio del placer y el instinto de muerte, si sefiala que la melancolia tiene el poder para levar al yo a la muerte. Para 1923, afirma explicitamente que, tal como funciona en la melancolfa, la conciencia es un «punto de reunién» de los ins- tintos de muerte. En el duelo, el reclamo de lt vida no triunfaa sobre la seduccién de la muerte: por el contrario, los «instintos de muerte» son reclutados al servicio de la ruptura con el ob- jeto, «asesinando» al objeto con el fin de vivir, Ademas, en la medida en que el objeto pervive como idealidad de la con- ciencia y el yo se sita dentro de esa escena topogriica, tanto la conciencia como el yo son forzosamente anulados por el re- clamo homicida sobre la vida. Por tanto, el «instinto de muer- te» es, paradéjicamente, necesario para la supervivenciay; en el duelo, la ruptura del vinculo inaugura la vida. Pero esta «rup- tura» no es nunca definitiva ni completa. Uno/a no retrae unat cantidad de libido de un objeto para invertirla en otro. En la medida en que la melancolia establece la posicionalidad del yo, la distincién entre lo psiquico y lo social, opera también para posibilitar un encuentro epistemoligico con la otredad. La conelusién del duelo puede anular al yz (en el sentido de «desligarlo» de su carga en la conciencia), pero no lo destru- ye. La melancolfa no da fe de ninguna ruptura con la historici- dad constitutiva de la pérdida (salvo quizas en la respuesta ma- niaca, que es siempre temporal). La historicidad de la pérdida se localiza en la identificacién y, por tanto, en las formas mis- mas que el vinculo tiene que adoptar. De acuerdo con esta vi- sion, ki «libido» y el «vinculo» no podrian concebirse como cniergias flotantes, sino como poseedores de una historicidad {que no ser nunca plenamente recuperad. Si en «Duelo y melancolfa» Freud pensaba que uno/a debe cortar un vinculo antes de poder establecer otro, en 208 El «yo» y el «ello» tiene claro que s6lo se podrdi cumplit ¢l duelo e iniciarse nuevos vinculos si el otro perdido es inter nalizado, Merece destacarse aqui una idea inexplorada: kt it ternalizacién no tiene que adoptar forzosamente la forma de tuna conciencia implacablemente encarnizada, y ciertos tipos de internalizacién, que no siempre son incorporaciones, son necesarios para la supervivencia'®, De hecho, en consonan- cia con el Freud tardio, Derrida insiste en que «cl duclo es kt incorporacién afirmativa del Otro» y que, en principio, ¢t duelo no puede tener fin”. Bfectivamente, uno puede encolerizatrse contra sus pro- pios vinculos con algunos otros (Io cusll supone simpleme te modificar las condiciones del vincuto), pero ninguna cole ra podré cortar el vinculo con fa otredad, salvo quiziis la célera suicida, aunque por fo general ésta todavia deja unt nota, una invor 6n final, confirmando asi el vinculo alocu torio. La supervivencia no se produce porque un yo auténe: mo ejerza su autonomfa en confrontacién con el mundo ex terior: por el contrario, ningin yo puede emerger sin referencias vivificadoras a ese mundo. La supervivencia exi- ge reconocer la huella de la pérdida que inaugura la propia emergencia. Convertir la melancolia en simple «negativa> i llorar las pérdidas hace pensar en un sujeto que podria ser yt algo sin sus pérdidas, es decir, que voluntariamente extende- ria y retraeria su voluntad. Sin embargo, el sujeto que habt de hacer el duelo esta implicado en una pérdida de autono- fa impuesta por la vida linguistica y social; no puede nun- ca producirse a sf mismo de manera aut6noma. Desde un principio, el yo es otro con respecto a sf mismo; lo que NOS '* Jessica Benjamin ha argumentado algo similar en Bonds of Love (Nueva York, Pantheon, 1988) y Kaja Silverman ha defendido ka «ide lificacién heteropatica» en The Threshold of she Visible World (Nuevit York, Routledge, 1996), Partiendo de visiones psicoanaliticas hastante diferentes, ambas han cuestionado la centralidad de Ia incorporacivn las funciones super-yoicas en la descripeién de la internaizacin, " Jacques Derrida, comentarios, Humanities Research Institute Universidad de California, Irvine, 5 de abril de 1995. 09)muestra Ja melancolia es que slo absorbiendo al otro para convertirlo en _uno/a mismo/a puede uno/a convertirse en algo. Los términos sociales que hacen posible la superviven- cia, que interpelan la existencia social, nunca reflejan la au- tonomia de quien acaba reconociéndose en ellos y, por tanto, tiene alguna posibilidad de «ser» dentro del lengusje. En rea- lidad, la supervivencia se vuelve posible ai abandonar esa noci6n de autonomia; el «yo» se libera de su repudio melan- célico de lo social. El yo nace a condicién de la chuellav» del otro, quien se encuentra ya lejos en el momento de la emer- gencia, Aceptar la autonomfa del yo es olvidar esa huella y aceplar esa huella implica embarcarse en un proceso de duc- fo que nunca puede ser completo, puesto que no podria pro- ducirse un corte definitivo sin una disoluci6n del vo. Esta percepcisn que nos ofrece la melancolia sobre el po- der de la huella de la otredad para producit al yo «conforme a pautas ficcionales», como lo expresa Lacan, no se limita a la huella de un conjunto especifico de otros, es decir, el nifto Y sti madre u otros pares diddicos. De hecho, el «otro» pure- de ser un ideal, un pafs, un concepto de libertad, puesto que Ja pérdida de esos idcales es compensada por la idealidad in- teriorizada de la conciencia. Se puede «perder» aun otro 0 un ideal volvigndolo indecible, es decir, perdiéndolo me- diante la prohibicién o el repudio: indecible, imposible de declarar, pero cmergiendo en la queja indirecta y en los jui- cios exacerbados de la conciencia. Contenido dentro de la copogratfa psiquica de la ambivalencia, el gastado texto so- cial exige un tipo de genealogia distinto en la formacién del sujeto, que tome en cuenta cémo lo que permanece indeci blemente ausente habita la voz psiquica del que permanece. La violencia de la pérdida se intensifica y se refracta en la violencia de la instancia psiquica, la cual amenaza con Ja muerte; lo social «retorna» a lo psiquico, s6lo para dejar su huella en la voz de la conciencia. La conciencia 20 acierta, pues, a materializar la regulacién social; ev mas bien un ins trumento de su disimulo, En estas cixcunstancias, reivindicar la vida significa oponerse a ki psique virtuosa, no por un acto de la voluntad, sino por una sumisi6n a la socialidad y la 210 vida lingiiistica que hacen posibles esos actos que desbordan fos limites del vo y su «autonomia». Persistir en el propio ser significa estar entregado desde el principio a condiciones so- ciales que no son nunca del todo propias. Estas condiciones instituyen una vida lingiifstica para quien habla antes de cualquier acto de potencia, y permanecen irreductibles a él o ella, a la vez que son condiciones necesarias para el habla, En este sentido, la interpelacién funciona al fracasar, ey de- cir, instituye al sujeto como agente precisamente en ka medi- da en que fracasa a la hora de determinarla exhaustivamente en el tiempo. La escena inaugural de fa interpelacin es una escena donde el fracaso para ser constituido se convierte en fa con dicién de posibilidad de la propia constitucin, Bl discurso social tiene el poder para formar y regular al sujeto impo- niendo sus propias condiciones. Estas, sin embargo, no son simplemente aceptaulas 0 internalizadas; devienen psiquicas slo en el movimiento por el cual se disimulan y se «vuel- ven». En ausencia de regulacién explicita, el sujeto emerge como alguien para quien el poder se ha convertido en voz, y la vor en el instrumento regulador de la psique. Los actos de habla de! poder —la declaracion de culpa, el dictamer de inutilidad, los veredictos de la realidad— son representados topogrificamente como instrumentos ¢ instituciones psiqui- cos dentro de un paisaje psiquico que depende de su metafo- ricidad para ser plausible, El poder regulador se vuelve «in- terno» slo mediante fa produccién melancdlica de la figura del espacio interno, que surge de la sustraccién de los recur- Sos y €s también una sustraccién y un movimiento del len- guaje. Al sustraer su propia presencia, el poder se convierte en un objeto perdido —auna pérdid de naturaleza mas ideab> Y al cumplir los requisitos para su incorporacion melanes- lica, el poder deja de actuar de manera unilateral sobre el sujeto. Mas bien, paraddjicamente, el sujeto es producido mediante este retraimiento del poder, mediante su disimulo y su fabulacidn de Ta psique como topos parlante. El potler so cial se desvanece, convirtigndose en el objeto perdido, o cl poder social hace desaparecer, provocande una serie dle perdidas forzosas. Por consiguiente. proveca una melancolia que reproduce el poder bajo la forma de la voz psiquica del juicio dirigida a (vuelta contra) uno/a mismo/a, con lo cual ‘modela a la reflexividad sobre la base del sometimiento, Algunos tesricos psicoanaliticos de lo social han argu- mentado que la interpelaci6n social produce siempre un ex- ceso psiquico que no puede controlar, Sin embargo, la pro- duceidn de lo psiquico como dmbito independiente no es capaz. de borrar el origen social de su produccién. La «insti- tuciGn» del yo no es capaz. de vencer completamente su resi- duo social, puesto que desde el principio ha tomado presta- da su «voz» de otro lugar, su voz es Ja reconversién de un

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