Sri Ramana útja

The Path of Sri Ramana

ELSŐ RÉSZ A tanítás Jnana aspektusa

írta: Sri Sadhu Om

Az ön-kutatás megvilágítása, ahogyan azt Bhagavan Sri Ramana tanította.

 Tartalom

1. fejezet: A cél az örök boldogság

2. fejezet: Mi a boldogság?

3. fejezet: Az Ön-kutatás a boldogság elérésének egyetlen útja

4. fejezet: Ki vagyok én?

5. fejezet: A ”Ki vagyok én? ” kutatás és a négy yoga

6. fejezet: A ”Ki vagyok én?” nem Soham Bhavana

7. fejezet: Ön-kutatás

8. fejezet: Az Ön-kutatás technikája

 OM

Nama Bhagavate Sri Arunachalaramanaya

Sri Ramana útja

(első rész)

Ó Ötkezű Egy (Úr Ganapati), nem Te vagy Az, aki a Himalájában Vyasának, a Védák nagy
Risijének a szavait lejegyezte? Most a Te Kegyelmedért esedezem, hogy le tudjam írni az én
Gurum (Sri Ramana) isteni Tanítása (upadésa) velejének magyarázatát. Védelmezz és támogass
engem a Te segítő Lábaid által!
1. A cél
az örök
fejezet boldogság

A világ az értelem által halad előre. Minden, ami jelentős ebben a világban, csupán az értelem
megnyilvánulása. Milyen célok felé halad a világ? Mire törekszik a világ? A gondos megfigyelés meg
fogja mutatni, hogy boldogságra törekszik. A legkisebb hangyától a legnagyobb császárig
mindenki fáradhatatlanul dolgozik. Miért? Boldogságért, kizárólag boldogságért! Mindenki azon
igyekszik, hogy boldogabb körülmények között élhessen, mint a jelenlegi. Ez az igyekvés az, ami
az embert munkára készteti. Ez a boldogság utáni vágyódás nem helytelen; valójában kívánatos!
De abból, hogy az emberek állandóan több boldogságot igyekeznek szerezni, nyilvánvaló, hogy a
teljes boldogságot még nem érték el. Folyamatosan olyan élvezet forrásokat próbálnak felhalmozni,
mint táplálék, ruházat, lakás, foglalkozás, feleség és gyermekek, mivel azt hiszik, hogy a
boldogságot ezek a források határozzák meg.

De a boldogság, amelyet az ember ilyen módon szerez, ideig-óráig tartó és mulandó. Egy
darabig boldogságnak tűnik, aztán ez elmúlik. Ha elemzés alá vetjük a különböző utakat-módokat,
amelyeken az ember a boldogságot eléri, a következő általános konklúzióra jutunk: az általa ez
idáig megtalált boldogságot az öt érzékszerven, nevezetesen a szemeken, a füleken, a nyelven, az
orron és a bőrön keresztül tapasztalja. Így az emberi erőfeszítés korokon át közvetlenül azoknak a
tárgyaknak a megszerzésére irányult, amelyek ez az öt érzékszervet kielégítik.

Amikor szemei kellemes dolgokat lát, abból boldogsága származik az embernek; amikor ezek
a dolgok eltűnnek a szeme elől, szomorúvá válik. Amikor fülei kellemes muzsikát vagy szavakat
hallanak, akkor boldog; amikor ezek a kellemes hangok megvonatnak tőle, akkor bánatba süllyed.
Ahogyan a látásé és a hallásé, az érintés, ízlelés és szaglás érzékelése is boldogságot vagy
szenvedést okoznak az embernek. Habár az öt érzékszerv látszólag boldogságot ad, nem
megszakítás nélkül adják azt.
A túl sok mozifilm nézése károsítja a szemeket. Továbbá, miután a különféle kellemes
látványosságok véget szoktak érni, lehetetlen, hogy az ember állandóan azokat nézze. Ugyanez a
helyzet a hallószerv útján szerzett tapasztalatokkal. Milyen hosszú ideig tud az ember koncertet
hallgatni? Vagy természetes módon ér véget a koncert, vagy az ember fogja elhagyni a helyet,
mert más munkája után néz. Így a hallószerven keresztül tapasztalt boldogság véget ér. Hasonló a
helyzet a szaglószervvel; ami azt illeti, az erős és kellemes illat folyamatos élvezete végül fejfájást
és az orr szivárgását okozhatja. Azonfelül, azok a dolgok, amelyek a kellemes illatot árasztják,
elveszítik azt hamarosan. Ugyanezt tapasztaljuk az ízlelő szerv esetében. Tele tudja tömni valaki a
gyomrát, annak kapacitásán felül, akár a legfinomabb étellel is? A nyelv egy bizonyos határon túl
még a legfinomabb ételt is elutasítja. Ennélfogva még az íz sem szolgál tartós boldogsággal.
Vegyük szemügyre az érintés érzékét. Amikor egy selymesen puha virág a bőrünkhöz ér, kellemes
érzésünk támad, de a virág gyorsan elszárad. Mi több, egy idő után hozzászokunk az érzéshez, és
végképp megszűnik kellemes érzést okozni számunkra. Ugyanez igaz a hűs szellő, és más hasonló
dolgok esetében is. Ezentúl, az érintés révén tapasztalható élvezet szintén nem lehet állandó.
Ebből eredően, az érzékszervek bármelyikén keresztül szerzett boldogság nem élvezhető
folyamatosan; bizonyos határon túl fájdalom forrásaivá válhatnak, az élvezet helyett. Ennélfogva,
az előző kutatás alapján csak arra a konklúzióra juthatunk, hogy az ember által keresett állandó és
tökéletes boldogság nem szerezhető meg az öt érzékszerven keresztül.

Bizonyos, hogy mindenki teljes boldogságot akar, amit, cseppet sem árnyékol be a
szomorúság. Ez semmiképpen nem tagadható. Mindamellett, senki nem tudott eddig elérni ilyen
boldogságot, az öt érzékszerv kielégítése révén. Így teljesen világos, hogy mostanáig a tökéletes
boldogságot nem érték el a világ haladása, és a fent említett eszközök dacára. Vagyis, a tökéletes
boldogság nem lehetséges? Dehogynem! Az ember elérheti azt, itt és most. Semmi baj azzal, hogy
az élőlények örök életre és szomorúság nélküli, tökéletes boldogságra törekszenek. A boldogság
iránti vágy nem rossz! A boldogságot meg kell szerezni! Valójában ez a Legfőbb cél
(purushartha) minden emberi lény számára. De az elérésnek azon eszközei, amelyeket az
emberek idáig előnyben részesítettek és követtek, rosszak. A hiba az eszközökben keresendő
csupán, és nem a célban. Ez az, amiért az ember nem képes tökéletes boldogságot élvezni, annak
a heroikus erőfeszítésnek a dacára, amit annak elérése érdekében tesz.

A népeket az egyén és a mindenki által vágyott tökéletes boldogsághoz vezető ösvények a

Földön létrejött vallások. A vallás (mata) az elme (mati)1 által létrehozott princípium, vagy ösvény.
Minden vallásnak az a célja, hogy megmutassa az emberiség számára, hogy melyek a tökéletes
boldogság elérésének a legjobb eszközei. De napjainkban, sajnálatra méltó módon, noha a
különböző vallások mindegyike a saját útját mutatja meg e nagy cél elérése érdekében, minden
embernek – vallásától függetlenül – elállják az útját, és meggátolják abban, hogy elnyerje a
boldogságot a vallásos vakbuzgóság címén, és a vallásos tanok valódi jelentőségének a nem
ismerete miatt is.

„Igaz szeretettel és hittel kövesd a vallást, amelyben hiszel, és fordulj befelé; ne ugorj
kifelé, más vallásokat kritizálva és vitatva, saját vallásod vakbuzgósága címén.”

'Guru Vachaka Kovai' 991. vers

E kritikus helyzetben az emberiségnek megfelelő vezetőre van szüksége. Ilyen vezetők a

Nagy Egyek, akiket Avatarapurushashának, vagyis emberi formát öltött Istennek neveznek. Ők
azok a ki elérték a tökéletes boldogságot, és megállapodtak abban, ami az emberiség célja. Ők
mindörökre könnyedén a boldog állapotban maradnak, és másoknak is segítenek, hogy elnyerjék
az. E Jnana-Guruk közé tartozik napjainkban Bhagavan Sri Ramana Maharshi, aki világ
guruként (jagat guruként) élt az Arunachalam, a szent Hegy déli lejtőjén. Mire tanította Sri
Ramana Bhagavan a világot? Mi az a legfontosabb előny, amely az emberiség számára az Ő
Tanításából származhat? Nézzük meg.

Mi az emberiségnek a végső célja, amely elérése érdekében intellektusa segítségével

szakadatlanul erőfeszítéseket tett a különböző területeken oly sok korszakon keresztül? Nem a
boldogság? Ennek a végső célnak az elérésre érdekében mutatta meg Sri Bhagavan a közvetlen
utat, amely az ő saját egyedi felfedezése, és amely ugyanakkor az összes többi, Őt megelőző Nagy
Egyek által kikövezett utak kvinteszenciája. A kutatás végén látni fogjuk, hogy az Ő Tanítása a
közvetlen ösvény, olyan, akár a derékszögű háromszög átfogója, amely az ember számára
könnyedén követhető.

Na, most, ki alkalmas a boldogsághoz vezető útnak követésére, amelyet Sri Bhagavan
megmutatott? Egyedül a brahmanok alkalmasak Annak követésére? Vagy kizárólag a hinduk
rendelkeznek képesítéssel, hogy kövessék? Bhagavan Sri Ramana kizárólag a hinduk Guruja? Egy
olyan vallásos hitet népszerűsít, amely már jelen van a világban, vagy egy teljesen új vallást?
Ilyesféle kérdések merülhetnek fel az olvasó elméjében.

Sri Ramana ösvénye minden olyannak szánva van, aki a boldogság után vágyakozik. Létezik
a világon olyan valaki, aki nem akarna boldog lenni? Még az Isten létezését tagadó sem fog olyat
mondani, hogy nem akar boldog lenni. Következésképpen, az ateista szintén elnyerheti a
tökéletes boldogságot, ha Sri Ramana ösvényén halad. Egyetlen emberi lény sincs
kirekesztve erről az ösvényről. Sri Ramana nem szószólója semmilyen vallásnak; nem tartozik
semmilyen valláshoz, semmilyen országhoz! Mivel a tökéletes boldogsághoz vezető utat mutatja,
amely az egész világ számára általános cél, ő a Jagat Guru2. És mivel semmilyen dogmához, és
semmilyen vallási hagyományhoz nem kötődik, az egyetlen olyan ösvényt tanítja, amely révén az
általános cél, az örök boldogság elnyerhető. Ő valóban a Loka Maha Guru – az egész világ
Guruja! Mindenféle vallás követői jöttek Hozzá, és haszonnal jártak. Másfelől, mindegy, hogy mely
valláshoz tartozik, szívét ugyanaz az érzés tölti el: „Sri Ramana az én saját vallásom Guruja!”, és
odaadást érez iránta. Nézzük hát meg, miben is áll Sri Ramana ösvénye.

1
"Vallás (mata) csak addig létezhet, amíg elme (mati) létezik…" 'Guru Vachaka Kovai' 993. vers
2
Jagat Guru: Az ősi Indiában a világ magára Indiára korlátozódott; ezért a Jagat Guru, t.i. világ Guru, ahogyan nevezték, az
a Guru volt, aki csak Indiában tanított, és ezért Ő korlátozott társaságot tanított. A Nagy Egyektől eltérően, akiknek a
tanítása néhányakra korlátozódott, Bhagavan Sri Ramana valóban az egész világot tanította, bármiféle szociális, vagy
kulturális megszorítások nélkül, és ezért volt a neve a Loka Maha Guru, vagyis az egész univerzum Guruja.
2. Mi
a
fejezet boldogság?

’Ó Ember, boldogságra vágysz? Fáradozol az eléréséért? Vagy rendelkezel legalább a vággyal,

hogy megtaláld az ösvényt, amelyen irányíthatod erőfeszítéseidet? Akkor szerencsés vagy! Itt egy
módszer, amit a figyelmedbe ajánlok. Ha alaposan megvizsgálod, láthatod, hogy az örök boldogság
elnyerhető ezen az úton. Ha jelen módszert vonzónak találod, kövesd. Fejtsd ki a tőled telhető
legnagyobb erőfeszítést, és élvezd munkád teljes gyümölcsét. Hallgasd meg ennek az örök
boldogsághoz vezető egyedi ösvénynek az ismertetését, amely eloszlatja a különböző szentírások
által keltett összes kétségedet’ - így hangzik Bhagavan Sri Ramanától a tudás isteni kürtje
(jnanamurasuja) a világhoz.

"Figyelj, én kedves ártatlanom! A Sadguru, az Ő isteni könyörületességében alászállt a földre

Sri Ramana emberi alakjában, ott áll a szent Annamalai Hegyen (Arunachalam) és olyan
hangosan zengeti az Ő isteni tudásának kürtjét, hogy még a mennyek is beleremegnek, és a
Föld minden népe igazi Szeme fölnyílik! Ezzel a Verssel! felébreszt téged, így megtudhatod,
hogy Ő megvédelmez bennünket a kelepcéktől, és az Ő saját tulajdonába vesz bennünket.
Ébredj fel hát, és láss, és idd az Ő Kegyelmének isteni nektárját: ébredj gyermekem, soha
többé ne aludj el újra.”

'Sri Ramana Embavai' 6. vers

Ó ember, aki szakadatlan könyörögsz és boldogságért küzdesz, rimánkodva, hogy

„Boldogság! Boldogság! Boldogság akarok!”, legalább tudod, hogy mi a boldogság? Életed során
sokszor tapasztaltad már a boldogságot, különböző formákban, nemde? Na, most, meg tudod
mondani nekem, hogy mi a boldogság? Azokat az érzékszervek révén nyert tapasztalatokat,
amelyek elméd számára kellemesek, boldogságnak nevezed, a kellemetleneket pedig
szenvedésnek, nemde? A boldogságról és a szenvedésről alkotott ilyetén fogalmad
helytelen!

Ezért fulladt kudarcba minden módszer, amellyel megpróbáltad elnyerni a boldogságot és

elkerülni a szenvedést. Mivel rossz volt a módszer, szenvedéstől mentes boldogságot sohasem
érted el! Mivel azt mondjuk, hogy a boldogságról és szenvedésről alkotott fogalmad helytelen,
először annak a magyarázatára van szükség, hogy miért rossz, és aztán meg kell határoznunk,
hogy mi a valódi boldogság? Nos, figyelj.

A te ideád szerint akkor kellene boldognak lenned, amikor az öt érzékszervet kielégítő

tárgyakat megszerzed, és amikor nem, akkor szenvedned kellene. Vedd észre ugyanakkor, hogy
álom nélküli alvásod alatt boldog vagy. Az öt érzékszerv egyikének sincs jelen semmilyen
tapasztalata sem, az alvás mégis boldogság teljes az egyén, és mindenki számára! Ha neked lenne
igazad, akkor az öt érzékszerv működésének hiányában csak szenvedésnek kellene jelen lennie –
de a tények mást mutatnak. Hiedelmeiddel ellentétben az öt érzékszerv működésének, vagyis a
test-tudatosságnak a hiányában boldogság van jelen! Hogyan magyarázod ezt? El kell ismerned,
hogy a boldogság még az öt érzékszerv segítsége nélkül is megtapasztalható.

Másfelől, annak a férfinak vagy nőnek, aki mindazon tárgyakkal el van halmozva, amelyek az
öt érzékszervet kielégítik, gazdasággal, fényűző lakással, ruhákkal, finom ételekkel, szerető
feleséggel vagy férjjel, gyerekekkel és rokonokkal – a te ideáid szerint mindezek a boldogság
elnyerésének az egyedüli eszközei –a legboldogabb személynek kell lennie a világban, míg az,
akinek semmi, vagy kevés van ezekből, szenvednie kell. Ezzel szemben, ha körülnézünk a
világban, ez nem így van. Még a leggazdagabb embernek is megvannak a maga bajai! Néha még
aludni sem tud egy jót. ’Minél vastagabb az ujj, annál nagyobb a dagadás! Ezzel ellentétben azt
látod, hogy a nincstelen munkás, aki egész álló nap keményen dolgozik, este alig eszik egy falatot,
majd lefekszik a kemény járdára, egészséges, mély alvás élvezetében van része, amely minden
aggodalomtól mentes. Meg kell itt jegyeznünk egy még fontosabb dolgot. Mély alvásban még a
gazdag ember is teljesen elkülönül a gyönyör külső forrásaitól, és ezen elkülönülés ellenére is
teljesen boldog. Következésképpen, el kell, hogy fogadjad a tényt, hogy a boldogság olyasvalami,
ami még az öt érzékszerv segédeszköze nélkül is ragyogni tud. Azon kívül abból, hogy amit
boldogságként tapasztalsz a mély alvás során, ahol sem test-tudatosság, sem a világ tudatossága
nincs jelen, az következik, hogy a boldogságnak belül kell lennie, és nem kívül. Most világosan
látod, hogy mindvégig rosszul gondoltad, hogy a boldogság a külső tárgyaktól származik. Az ebben
a világban lévő minden tárgy – a saját testedet is beleérve – külső dolog hozzád viszonyítva, és
ezért mély alvásban elfelejtésre kerülnek. Mégis, mivel mindenki tökéletes boldogságot tapasztal
abban az állapotban, egyetlen lehetséges konklúzióként adódik, hogy a boldogság a bensődben
rejtezik. Az igazság az, hogy te magad vagy a boldogság! A boldogság a te igaz
természeted! Nem vagy ez a test-forma! Teljes vagy, és maga a tökéletes boldogság!!

Ugyanerre a konklúzióra egy másik úton is eljuthatunk. Figyelj.

Megszámlálhatlan dolgot nem szeretsz? Elemezz ki csak mindent és minden olyan dolgot,
amely kedves a számodra. Ha ezt megteszed, úgy fogod találni, hogy csak azokat a dolgokat
szereted, amelyekről azt gondolod, hogy boldogságot okoznak számodra. Ahol boldogság
van, ott szeretet van! Ez az egyetemes törvény, a törvény, amely alól nincs kivétel!! Most,
mondd meg nekem, e törvénnyel összhangban, hogy melyik dolgot szereted a leginkább. Fel kell,
hogy ismerd, hogy önmagadat szereted legjobban, messze jobban, mint ahogy barátaidat,
rokonaidat, feleségedet vagy férjedet, gyermekeidet, apádat, anyádat, a vagyonodat, és így
tovább! Azért szereted őket, mert azt gondolod, hogy ők biztosítják számodra a boldogságot. Ha
valami olyan történik, ami bebizonyítja számodra, hogy valaki más számára adnak boldogságot,
nem neked, szereteted szertefoszlik! Világos tehát, hogy más dolgokat azért szeretsz csupán, mert
önmagadat szereted!

Egyesek ilyeneket mondanak: „Az én szeretetem nem értem magamért van; nem a saját
boldogságomért fáradozom a világban, hanem mások jóléte érdekében. Valójában én másokért
élek. Ha a saját boldogságommal törődnék csupán, az önzés lenne – ami nem célom. Az én célom
a mások boldogsága”. Ez egy nagyon felszínes beszéd, az őszinteség, és a komoly elemzés
hiányáról árulkodik! Az emberek nem ismerik fel, hogy minden úgynevezett önzetlen cselekedet
csak saját maguknak okoz boldogságot! Vegyük annak az embernek a példáját, aki felkészült arra,
hogy élete során mindent, mindenféle szenvedést elviseljen a fia érdekében, csak, hogy felnevelje,
iskoláztassa, és távol tartsa tőle a szükséget és a hiányt; e cselekedet során egyedül az ő számára
jelent megelégedettséget, ha fiát boldogulni látja. Egyedül ezért a megelégedettségért dolgozott.
Nem az övé ez a megelégedettség? Nem ez az ön-elégedettség húzódik meg
hajtóerőként minden olyan dolog mögött, amit ő önzetlen munkának nevez?

Abraham Lincoln a néhai amerikai elnök megmentett egyszer egy disznót, kiemelte a
mocsárból, amelybe beleragadt, és eközben a teste és a ruhái nagyon összepiszkolódtak. A
bámészkodók megkérdezték, hogy miért kellett neki, egy ilyen hatalmas ország elnökének
bepiszkolnia magát, hiszen az csak egy közönséges disznó volt. Azt válaszolta: „Ebbe az akcióba
nem annyira a disznó szenvedésének enyhítése miatt, mint inkább a disznó látványa miatt átélt
saját szenvedésem enyhítése miatt mentem bele, csak a saját elmém békéje érdekében tettem!”
Amit Lincoln akkor mondott, az a gyakorlati igazság. Az ön-elégedettség – az ember saját
boldogsága –, mint rejtett indíték, mindenféle önzetlen tett mögött ott lapul! Ez
semmiképpen tagadható.

Épp úgy, ahogy az ’én’ gyermekemért és az ’én’ rokonaimért hozott áldozat is önzésbe fordul,
mert azt az önmagam iránti szeretet idézi elő, úgy az ’én’ országom iránti szeretet (desabhimana)
és az ’én’ nyelvem (bhashabhimaná) iránti szeretet közvetett módon szintén puszta önzésnek kell,
hogy bizonyuljon, mert azok az ember teste, mint ’én’ (dehabhimana) iránti szeretetben
gyökereznek. Meg kell itt jegyezzük, hogy az ’én’ benne foglaltatik az ’enyém’-ben. Ő az, aki
szólásra emelkedik, hogy „még az életemet is feláldozom, hogy a nyelvem fennmaradjon”, hitet
téve az önmaga iránti szeretetről. Ugyanezen a módon, még ha életét áldozza is országa javára,
csak saját kielégülését tekinti célnak, ugyancsak az ön-szeretetről téve hitet. Vannak egyesek, akik
széles nemzetköziségükkel büszkélkednek, a szűk nacionalizmussal ellentétben. Azt mondják:
„nem vagyok olyan önző, hogy csak az ’én’ országommal, vagy csak az ’én’ hazámmal törődjek; az
a vágyam, hogy az egész világ boldog legyen. Nem az a célom, hogy egy bizonyos nyelv vagy
ország élvezzen előnyt; nemde ez az önzetlenség?” De ez is ugyanabba a kategóriába tartozik! Ez
az ember szintén megbékél, amikor látja, hogy az egész világ békében van, és ezért a saját békéje
vagy boldogsága az, amire vágyik! Világos tehát, hogy még eme hősnek az úgynevezett
önzetlensége is az önmaga iránti szeretetet rejti! Ez valójában önszeretet. Következésképpen,
a törvény, hogy mindenki önmagát szereti, cáfolhatatlan! Ekképpen arra kell, hogy jussál,
hogy minden dolgok közül a legdrágább te magad vagy. Ennek két következménye van: (1) te
vagy a legdrágább mindenek között, és (2) a szeretet csak a boldogság felé tud kibontakozni, ezért
világos, hogy te magad kell, hogy legyél az örök boldogság (paramasukham) maga. Hol
boldogság van, ott szeretet; mivel önmagadat szereted legjobban, te magad vagy az örök
boldogság maga. Imigyen, nem ugyanarra a konklúzióra jutottunk?

Ez a boldogság, a te saját természeted, amit mély alvásban tapasztaltál! Boldogságod oka a

mély alvásban rejtezik – ahol még elméd segítsége, és annak eszközei, az öt érzékszerv sincsenek
jelen –, vagyis a boldogság a te igazi természeted; valójában te magad vagy a boldogság!!

Itt felteheted a kérdést, hogy „A boldogság nem az ébrenléti állapotban, az öt érzékszerv

révén szerezett tapasztalatok eredménye?” Vizsgáld meg mélyebben. Vizsgáld meg metszően éles
figyelemmel a kellemes tapasztalataidat, mint benned zajló változásokat.

Vegyünk egy példát. Tegyük fel, hogy valamilyen nyalánkságra vágysz; amikor ez a gondolat
felmerül benned, elkezdesz dolgozni a nyalánkság elkészítéséhez szükséges hozzávalók
beszerzésén. Elkészíted, és enni kezded. Most boldogságot tapasztalsz. Ha elemzés alá veszed,
hogyan jutottál ehhez a boldogsághoz, vagyis, ha megfigyeled a boldogság érzését, ami evés
közben keletkezik, úgy fogod találni, hogy a gondolathullámok a nyalánkság iránti vágyból –
„nyalánkságot akarok” – keletkeztek, és múlófélben vannak. Most a gondolathullámok
alábbhagynak, azonban csak egy időre; ennélfogva a boldogságot is csak egy időre tapasztaljuk.
Amikor a nyalánkságot megetted, a gondolathullám újra felemelkedik, és így a boldogság eltűnik.

Néhány ellenérv: „A nyalánkság édes; ezért okoz boldogságot, nem pedig azért, mert
megszűnnek a gondolatok. A boldogságnak a nyalánkságban lévő édesség az oka.” Ez azonban
helytelen; az elegendő elemzés hiányának a következménye. Lássuk, miért.

A nyelv, ami az ízlelés szerve, csak abban tud különbséget tenni, hogy melyik dolognak
milyen íze van: a kandiscukor édes, a miatyánkcserje keserű, tamarindusz savanyú, a só sós, és
így tovább. A szeretem és nem szeretem közötti döntést azonban egyedül az elme hozza meg: „ezt
ízlelni akarom, azt pedig nem”. Lehet egy dolog keserű, de ha az elme akarja, akkor még a keserű
is boldogságot fog eredményezni. Nincsenek-e olyan emberek, akik utálják az édeset, és különös
módon a keserű dolgok után vágyakoznak? Nincsenek-e ugyanígy olyanok, akik élvezik a szárított
halat, míg mások mérföldeket szaladnak, hogy elmeneküljenek a bűze elől? Másfelől, lehet, hogy
az ember a világ legjobb ízű és legválasztékosabb fogását eszi, de elméjét annyira leköti
valamilyen más gondolat ugyanabban az időben, hogy képtelen a jóízű ennivalóra vonatkozó
gondolatokat létrehozni, és ennélfogva képtelen tudatosítani az ízét, vagy boldogságot nyerni
belőle. Hasonlóképpen, amikor az elme máshová összpontosul, még egy ízetlen ételt is undor
nélkül meg tud enni. Továbbá, amikor éhes az ember, és az ennivaló utáni vágya erős, akkor enni
fog, és még a legrosszabb és legízetlenebb ételt is élvezettel fogyasztja. Mire tudunk következtetni
mindebből? Nem az íz, hanem csak az elme szeretem nem szeretem formát öltő
gondolathullámai azok, amelyek számítanak az ember boldogsága és szenvedése terén.

„Amikor a ragadozó éhségének tüze tombol, még egy ízetlen zabkása, vagy egy savanyú
vadrizs leves is úgy fog ízleni, akár a világ legjobb fogása. Ezért hát, nem az érzék-tárgyak
természete, hanem egyedül az irántuk érzett vágy az, ami a boldogságot okozza.”

'Guru Vachaka Kovai,' 583. vers

Ily módon, ha az ébredő gondolathullám egy bizonyos dolog ízének a nem szeretése, a
dolognak az eltávolítása lecsillapítja a gondolathullámot, és ez által az elme le fog csendesedni;
ebből eredően a boldogság, amely a te igaz természeted, feltárul. Ha a gondolathullám egy
bizonyos dolog ízének a szeretése, amikor megkapod azt a dolgot, a gondolathullám le fog
csillapodni, és az elme le fog csendesedni; vagyis a boldogság ismét feltárul.
Következésképpen, világossá fog válni azok számára, akik ezt alaposan megfigyelik,
hogy a boldogságot csak az újra és újra feltámadó gondolatok lecsendesedésekor
tapasztalják. Nem számít, hogy az illető dolog édes vagy keserű. Egyedül a dolgok
szeretésének és nem szeretésének formájában feltámadó gondolathullámok a szomorúság, és
azok lecsillapulása a boldogság; ez minden!

A nyalánkság fogyasztása kizárólag az íz érzékelését érinti. Ugyanaz a fent leírt folyamat

megy végbe a többi négy érzékszerv esetében is: érintés, látás, szaglás és hallás. Mély alvásban a
gondolatok ugyancsak elcsendesednek ideiglenesen, ezért tapasztaljuk a boldogságot. A felébredés
a gondolatok feltámadása, vagyis, az első gondolatnak, az ’ez a test vagyok’ gondolatnak a
feltámadása. Amikor a felébredés bekövetkezik, a mély alvás boldogsága elpárolog. Mi következik
ebből? A gondolatok ellenségei a boldogságnak! Boldogság akkor uralkodik, amikor gondolatok
lecsillapulnak! Valójában a gondolatok a fátyol, amely elleplezi a boldogságot; amikor ez a fátyol
eltávolításra kerül, a boldogság feltárul. Mivel te magad vagy a boldogság, csupán annyi a
teendőd, hogy élvezed a saját, veled született boldogságodat, hogy meg legyen
akadályozva minden gondolat. Értsd meg tehát ezt az igazságot, hogy a mély alvásban annak
gondolatmentes természete miatt élvezett boldogság a gondolatmentes ébrenléti állapotban is
élvezhető.

Az elme a miatt a tudatlan szemléletmód miatt irányul kifelé, hogy a boldogságnak a külső
tárgyak az eredője. Ha az elme teljesen és szilárdan meggyőzötté válik, a felette való vizsgálódás
révén, hogy a boldogság belül van, és az ember igazi természete maga a boldogság, akkor nem
kifelé, hanem önmagára fog irányulni; más szóval, az Önvalóban fog maradni. Ez a tudás a
feltétele az elme eredményes ellenőrzésének.

Amikor nyalánkságot eszel, a szeretem formájában jelentkező gondolathullám lecsillapul, és

azt a boldogságot élvezed, ami már a bensődben van. Nem így van? Ha ellenben nem érted, hogy
te csupán azt a boldogságot élvezed, amely már a bensődben van, megtéveszted önmagadat, azt
gondolván, hogy az a nyalánkságtól származik! Ezért kényszerülsz ismételt erőfeszítésekre, hogy
egyre több és több nyalánkságot szerezz, és egyél! De bizonyos határon túl a nyalánkságok
méreggé válnak, felborítja gyomrod egyensúlyát, és beteggé tesz. Ugyanez a helyzet a másik négy
érzékszerv élvezeteivel. Hallgasd meg a következő történetet.

Egy kutya a hamvasztó helyre ment. Felkapott egy éles csontot, amelyről a hús teljesen
leégett, és rágcsálni kezdte. A kutya szája több helyen megsérült a csont éleitől, és vérezni
kezdett. Eldobta a csontot, de látva, hogy minden össze volt vérezve, az gondolta, hogy a vér a
csontból jött, annak mohó rágcsálása miatt. Felnyalta a vért, és újra rágcsálni kezdte a csontot,
még mohóbban, aminek az eredményeképpen még több seb és még több vérzés keletkezett a
szájában. A buta kutya tovább folytatta a folyamatot a csont eldobásával, a vér felnyalásával, és a
csont újra rágcsálásával. Egy idő múlva az ostoba kutya felismerte, hogy a vér saját szájából jött,
és nem a csontból!

"Egy ostoba kutya felkapott egy csontot,

Amin nem volt hús, mert leégett róla,
Addig rágcsálta
Amíg a szája tele nem lett sebekkel,
Nyaldosta és dicsérte a vért, a sajátját,
’Semmilyen dolog nem azonos a Földön e csonttal’"

'Guru Vachaka Kovai' 585. vers

Hasonlóképpen, amikor az ember a külső tárgyakat élvezi, csak azt a boldogságot tapasztalja
egy kicsit, ami már a bensőjében van. Azonban, tudatlansága következtében azt gondolja, hogy a
boldogság a külső tárgyaktól származik, és így oly módon viselkedik, mint a történetbéli kutya.
Pontosan úgy, amint a kutya rágcsálta a csontot újra és újra, keresi az ember egész életében újra
és újra a külső tárgyakat, hogy felhalmozza azokat. Mi az eredménye mindennek? Ó borzalom!
Szenvedések elmondatlan tömege, egy kevéske örömmel vegyítve – ez minden! Valóban, mindez
tudatlanság, amit más néven mayának neveznek!

Az emberiség minden kutatása és erőfeszítése, a kőkortól a legmodernebb atomkorig, az

erőfeszítések különböző terein, legyen az intellektuális, tudományos vagy szociális – nem teljesen
hasonló a csontot lankadatlanul rágcsáló kutya erőfeszítéseihez? Nehogy megsértődj ezen
állítás miatt, amely a kijelentésem minden korlátozás nélkülisége miatt elsöprőnek
tűnhet, de ez a meztelen igazság! Áruld el nekem, mi egyebet tett valójában az emberiség
mindeddig a haladás nevében, az öt érzékszerv számára szolgáló külső tárgyak javítgatásán és
felhalmozásán kívül? Minden előbb említett emberi erőfeszítésnek az alapja semmi más, mint az a
rossz feltételezés, hogy a boldogság a külső tárgyaktól származik. Van valamilyen különbség a
kutya között, amely azt gondolja, hogy annál több vér fog jönni a száraz csontból, minél többet
rágódik rajta, és az ember között, aki azt gondolja, hogy az emberiséget egyre boldogabbá teszi az
egyre több külső tárgy továbbfejlesztése a tudomány által, és a gazdasági fejlődés? Egészen
biztos, hogy nincs!

Ekképpen, nem ismervén az örök boldogság elnyerése helyes ösvényét, az emberiség túl
messzire ment, és még tovább rohan a rossz irányba! Semmi rossz nincs abban, hogy az ember
szereti a boldogságot. Vele született joga. Valójában minden élőlény veleszületett joga. A
boldogságot tehát elnyerni kell, és sohasem elfojtani! Azonban ne a világi élvezet tárgyainak az
eléréséért dolgozz, amelyek csak csekély és röpke boldogságot nyújtanak. Irányítsd minden
erőfeszítésedet egyedül a teljes boldogság elérésére. A jelentéktelen külső tárgyak iránti
vágyakozás révén csak egy múló és behatárolt boldogságot kapsz. Ne légy tehát jelentéktelen
vágyak alanya! Légy alanya a teljes boldogságnak! Ne add fel az erőfeszítéseidet, amíg a
tökéletes boldogságot el nem nyered. Tudd, hogy a tapasztalás útja, mindig és megszakítás nélkül,
a boldogság (ananda) amely vagy, és amely létezik (sat), és valódi természetedként ragyog
(chit). Valójában ez az a legfelsőbb cél (purushartha), amire születtél.
3. Az Ön-kutatás
a boldogság elérésének
fejezet egyetlen útja

Az elmondottakból következik, hogy ’én’ (Önvaló) vagyok a boldogság. Most akkor hogyan
nyerhetjük el a boldogságot? Továbbá, hogyan kell azt tartósan élvezni? Ahol a gondolatok
megszűnnek, korlátlan boldogság uralkodik; ez az igazság a boldogsággal kapcsolatban.
Noha a gondolatmentes állapot elnyerhető, és a boldogság ideig óráig megtapasztalható, az olyan
gondolatmentes állapot, amelyet a külső tárgyakhoz kapcsolatban nyertünk el, nem lesz hosszú
életű. Következésképpen, világos, hogy az ember az öt érzékszerv segítségével sosem érheti el a
tartós gondolatmentességet.

Nem láttuk-e már, hogy a mély alvás boldog állapot? Akkor nem ez a mély alvás az
emberiség végső célja? Nem lehetséges, hogy ez legyen az, mert ez is rövid életű, és a
boldogságot megszakítja az őt nyomon követő ébrenléti állapot. Senki sem képes örökösen aludni.
Az ember felhalmozott tendenciái (vasanák) a gondolatok fomájában fel fogják riasztani az embert
az alvásból. Az elme, a testtel társultan, egész nap, megállás nélkül dolgozik. Az egész napi ilyen
nehéz munka után az elmének egyszerűen pihennie kell, hogy képes legyen újra kezdeni, és ismét
dolgozni! Ezért van az, hogy az elme, amely a gondolatok közös neve, önként mély alvásba
süpped. Az elme, amely most ideiglenesen elpihen, nem tud csak úgy lelkesen újra aktivitásba
pattanni! Amikor embert hazafelé mentében elkapja egy felhőszakadás, és meghúzódik valamelyik
kapualjban, nem azt jelenti, hogy tartósan ott fog maradni. Amikor eláll a zápor, biztos, hogy
tovább áll. Hasonlóképpen pihen meg az elme is egy kicsit – alszik. A működés állapotát, amelyben
ismét előjön, vagy ébrenlétnek, vagy álomnak nevezzük. Ilyenformán senki sem tud örökké az alvó
állapotban maradni, és így az alvás is csak időleges boldogság. Ez az állapot, amelyet alvásnak
nevezünk, és amely egy két vritti közötti, vagyis két gondolat, vagy az elme két aktív állapota
közötti állapot, amely egy másik hiányossággal bír. Az alvás során az elme-tudomás alásüllyed a
sötétségbe, és nem tud az ő eredeti fényéről (sat-chit, létezés-tudatosság), miután úgy kellett
egyesülnie, hogy nem engedte el a tudatosságát. Ezért az alvás nem a tökéletes boldogság
állapota, amely mentes a hiányosságoktól. Akkor mi a módja a boldogság ilyetén való
tapasztalásának? Forduljunk Sri Bhagavan szavaihoz:

„Az elnyelődés (az elméé) két fajtája: a laya (időleges csend) és a nasa (végleges
pusztulás). Ami csupán a layában nyelődik el, újra fel fog emelkedni, ha (azonban) formája
meghal (a nasában), nem fog újra felemelkedni”.

'Upadesa Undhiyar' 13. vers

Az elmének kétféle elnyelődése van. Ha az elnyelődés időleges, ’mano-layá’-nak, vagyis

mentális csendnek hívják; ha az elme elnyelődik a layában, egy idő után újra fel fog emelkedni. A
második fajta elnyelődés a ’mano-nasa’, ami az elme elpusztulása; ebben a fajta elnyelődésben
az elme elpusztul, és semmilyen körülmények között nem fog visszatérni. Mivel halott, soha többé
nem fog szenvedést okozni. Következésképpen, a második fajta elnyelődés, az elme halála révén
elnyert boldogság örökkévaló. A legfelső boldogság.

Ébrenléti állapotban amikor az öt érzékszerv révén kellemes tapasztalatok évezetében van

részünk, az elme nagyon rövid ideig van nyugalomban. Az alvás idején az elme nyugalma egy
kicsit hosszabb ideig tart. A halálban az elme szintén tétlen van csupán. Mindezek az elmének csak
tétlenségei (mano-laya), nem pedig az elpusztulása (mano-nasa). Nem elegendő, ha a szenvedés
(t.i. elme) időlegesen elnyelődik, el kell pusztulnia. Ez a célja az emberiségnek. Az elme időleges
csendje (laya) a szenvedés időleges nyugalma, és az elme végleges elpusztulása (nasa) a
szenvedés végleges elpusztulása; vagyis, maga az elme a szenvedés! Ebből következően,
fedezzük fel, mi a teendő az elme elpusztítása érdekében.
 Mi az elme? Sri Bhagavan véleménye erről a következő:
"Az elme csak gondolatok..."

'Upadesa Undhiyar' 18. vers

Ha lemondunk az összes gondolatról, és megfigyeljük, hogy az elme micsoda, fel fogjuk

fedezni, hogy olyan dolog, mint ’elme’ egyáltalán nem létezik.

„Ha valaki – figyelmetlenség (pramada) nélkül – kutatja az elme formáját, azt fogja találni,
hogy nincs olyan dolog, hogy elme! Ez a közvetlen ösvény, mindenki számára!”

'Upadesa Undhiyar' 17. vers

Az elme elpusztításához elegendő, ha elpusztulnak a gondolatok. Fedezzük fel tehát, mi

valójában a gondolat. Ez a vizsgálat nem egy tétlen időtöltés. Nemde az egész világ a boldogságért
küzd? Még ebbe a kutatásba is ugyanezen boldogság elnyerésére tekintettel kezd. Aztán mi a
különbség emberiség általános erőfeszítései és eme erőfeszítés között, amelybe a spirituális
törekvő kezd? Az evilági népek erőfeszítései csak egy gyorsan múló boldogsághoz hasonló valamit
eredményeznek, míg a törekvő erőfeszítése – az Ön-kutatás – a tökéletes, örök és korlátok nélküli
boldogsághoz vezető utat egyengeti. Következésképpen, ez a kutatás minden más emberi
erőfeszítésnél messze fontosabb és érdemesebb! E kutatás során az embernek nagyon
ébernek kell lennie, és a lehető legnagyobb erőfeszítést kell kifejtenie. Csak akkor fogja az ember
kutatása – az élet legfőbb nyereségeként – az itt és mostnak az elnyerését eredményezni. Ez egy
olyan igazság, amelynek jó igazolása Bhagavan Sri Ramana saját tapasztalata!

Nem az volt kezdetben a felvetésünk, hogy vizsgáljuk meg alaposan a gondolatokat? Mi volt a
célja? A cél az összes gondolat elpusztítása, és ez által a tökéletes boldogság élvezete. Gondolatok
milliói keletkeznek bennünk, amelyekből ki kell keresnünk, és fel kell fedeznünk az első és egyben
gyökér gondolatot. Ha így cselekszünk, úgy fogjuk találni, az egyes szám első személy gondolata,
az alvásból való felébredéskor keletkező ’én ez a test vagyok’ gondolat az első gondolat. Ez az ’én’-
gondolat a gyökere az összes többi gondolatnak.

„Az elme csupán gondolat. Minden gondolat gyökér gondolata valóban az ’én’ gondolat. Ezért
hát, amit elmének neveznek, csupán az ’én’ gondolat (t.i. az ’én a test vagyok’ érzése).”

'Upadesa Undhiyar' 18. vers

A három személy – az első személy (én), a második személy (te) és a harmadik személy (ő,
az) – közül az ’én’, az első személy az, amely elsőként keletkezik. Ha nem jön létre az első
személy, a második és harmadik személyek sem fognak létrejönni. Az első személy semmi más,
mint az ’én’ gondolat, és az elme egyedül ez. A második és harmadik személyek csak az első
személy, az ’én’ létrejötte után fog létrejönni. A világ semmi más, csupán második és harmadik
személyek. Alváskor az első személy, az ’én a test vagyok’ érzés nem létezik; ezért a világ (a
második és harmadik személyek) sem létezik.

"Csak, ha az első személy (az egó) az ’én a test vagyok’ formájában létezik, fognak a
második és harmadik személyek is léteznik…”

'Ulladhu Narpadhu' 14. vers

„Ha az ’én’-gondolat nem létezik, semmilyen más dolog sem fog létezni…”

'Sri Arunachala Ashtakam' 7. vers

Ha az ’én’ gondolatnak – ami minden más gondolatnak a gyökere – a keletkezése

akadályoztatva van, az összes többi gondolat is akadályoztatva van. Ha ki akarja vágni valaki egy
fa leveleinek a millióit és ágainak a százait, nem elegendő, ha a fának a törzsét vágja ki? Ehhez
hasonlóan az, aki a gondolatok millióit és millióit próbálja elpusztítani, sikerrel fog járni, ha
elpusztítja az ’én’ gondolatot, a gyökeret. Nem az volt a célunk az induláskor, hogy megvizsgáljuk
a gondolatokat? A fentiekből világosan látszik, hogy szükségtelen minden egyes gondolatot
megvizsgálni, mivel a minden gondolat gyökerének, az egyetlen ’én’ gondolatnak az
alapos vizsgálata teljesen elegendő.

Fel lehetne tenni a kérdést: „A boldogság nem a gondolatok elpusztítása révén nyerhető el?
Ha így van, miért kellene vizsgálnunk bármiféle gondolatot? Nem hiábavaló dolog ez?” Még
Bhagavan Sri Ramanát is idézhetik, aki egyszer azt mondta (a ’Ki vagyok én?’-ben), „haszontalan
dolog a hulladék átvizsgálása, mindent ki kell dobni egy csapásra”. Egy ilyen beteg kérdés Sri
Bhagavan tanításai helytelen értelmezése miatt merülhet fel. Lássuk, hogyan. Mit mondott Sri
Bhagavan: „hiábavaló dolog megvizsgálni a princípiumok összességének a különböző
tulajdonságait [a második és harmadik személyeket – ami nem-Önvaló] amelyek elfátyolozzák az
Önvalót”. Nem számít, mennyit vizsgáljuk a második és harmadik személyekre vonatkozó
gondolatokat, azok sohasem fognak lecsillapodni, hanem csak erősödni fognak. Sosem mondta,
hogy az első személy alapos vizsgálatát (t.i. az Ön-kutatást) fel kell adni! Az első személy
gondolat, az ’én’, ezzel a különleges sajátsággal bír: ha (a ’ki vagyok én?’ kérdéssel) a
figyelmet rá fókuszálod, hogy felfedezd, mi az, akkor ez az ’én’ gondolat le fog
csillapulni. Ezzel szemben, minél több figyelmet szentelsz a második és harmadik személyekkel
kapcsolatos gondolatoknak, azok annál nagyobbra fognak növekedni. A moziban minél távolabb
helyezik a képernyőt a vetítőgéptől, a képek annál nagyobbak lesznek; és minél közelebb helyezik
a képernyőt a vetítőgéphez, a fény forrásához, a képek annál kisebbek lesznek, akár pont
méretűvé is zsugorodhatnak. Hasonlóképpen, az elme figyelmét minél inkább a második és
harmadik személyekre irányítjuk, a világ-képek (t.i. gondolatok) annál inkább szaporodnak; ha
azonban a figyelem az Önvaló, az elme fényének forrása felé fordul, az elme (t.i. az első gondolat,
az ’én’) maga le fog csillapulni. Még mélyebben meg fogjuk ezt a kérdést vizsgálni a nyocadik
fejezetben, amelynek a címe ’Az Ön-kutatás technikája’.

„Az ’én ez az emberi test vagyok’ az a fonál, amelyre a különöző egyéb gondolatok
ráfeszülnek. Ezért, ha befelé fordulunk, hogy ’Hol van ez az én?’, minden gondolat [az ’én’
gondolatot is beleértve] véget fog érni, és az Én-tudomás azt követően magától tovább fog
sugározni a barlangban (a szívben), mint ’én-én’…”

'Atmavidya Kirtanam' 2. vers

Mint ahogy az olvasószemek mindegyike a földre esik, amikor a fonalat elvágják, úgy pusztul
el minden gondolat, amikor megvizsgáljuk az első személy gondolatot, az ’én’-t, amely áthat és
fenntart minden második és harmadik személy gondolatot, akár a szemeken keresztül futó fonál,
mindegyik könnyedén elpusztítható.

„…Amikor az egyén kutatása révén az első személy megszűnik kilépni az első személy
valóságába, akkor a második és harmadik személyek létezése véget fog érni…………….”

'Ulladhu Narpadhu' 14. vers

Ekképpen, az ’én’ gondolat elpusztításának a módszere az a módszer is egyben,

amely az összes többi gondolatot el fogja pusztítani. Ezért alapvető fontosságú az első
személy gondolat, az ’én’ elpusztítása. Elpusztításának egyetlen módszere van, természetének a
vizsgálata! Nincs más út!!.

„…Hogyan másként lehetne elnyerni az állapotot, amelyben az ’én’ (az ego) nem emelkedik
fel – az egómentesség állapota –, hacsak mi fel nem keressük a forrást, aminek a
következtében az ’én’ felemelkedik?...”

'Ulladu Narpadhu' 27. vers

Még az önfeladás ösvényén is, amely az odaadás (bhakti) ösvénye, az első személy, az ’én’
gondolat elpusztítás érhető el az Istennek való önfeladással, megismervén természetének az
értéktelenségét (vagy megismervén, hogy az egó-’én’ nem létezik, vagy megismervén az Ént, a
valódi ént, az egyetlen létezőt). Ekképpen, mindössze arra van szükség, hogy az első személy ’én’
gondolatot kutassuk egyedül. Meg fogjuk nézni a hetedik, ’Ön-kutatás’ című fejezetben, hogyan
pusztítható el a kutatás eszközével.
4.
Ki vagyok én?
fejezet

Mi az ’én’? Más szavakkal: ’Ki vagyok én?’. Nemde mindannyiunk általános szóhasználata,
hogy ’én… én…’? Amikor így szólunk, mire utalunk? Ha megkérdeznének bennünket, mire
gondolunk, amikor az ’én’ szót kimondjuk, be kellene látnunk, hogy még nem találtuk meg a
helyes választ erre a kérdésre! Miért? Mert akármikor azt mondjuk, hogy ’én’, csupán a testünkre
utalunk. Nem a test kapta a nevet? A névvel általában a konkrét személyt nevezzük meg. Ha a
személynek felteszik a kérdést, ’Ki vagy te?’, azt válaszolja, „Rama vagyok”. Ha valaki elkiáltja
magát, hogy „Rama”, csak az illető személy fordul hátra. Mivel más testeknek más a nevük, csak
ezt a testet tekintik Ramának. Következésképpen a név a testet jelöli. Mivel azt hiszi, hogy ő a
test, úgy érzi, hogy ő Rama, és senki más. A legtöbb helyzetben nem úgy viselkedünk, mintha csak
ez a test volnánk? Világos tehát, hogy mindegyikünknek az a meggyőződése, hogy a test az ’én’.

De ha odamegyünk valakihez, rámutatunk a kezére, és feltesszük a kérdést, hogy „Mi ez?”,

gyorsan jön a válasz, „Ez a kezem.” Hasonlóképpen, ha rákérdezünk minden testrészére, azt
mondja, hogy „Ez a lábam, ez a hasam, ez a mellkasom, ez a hátam, ez a fejem”, és a többi és a
többi. Így hát végtére is el fogja ismerni, „Ez az egész test az enyém.” Amikor azt mondja, hogy ez
az ő teste, nyilvánvalóvá válik számára, hogy a test csupán tulajdona neki, vagyis, hogy ő a
tulajdonosa a tulajdonnak, a testnek. Ha pedig így van, akkor lehet-e ő a test, ami az ő tulajdona?
Nem a tulajdonosa annak? Ha még tovább kérdezzük, „Ha ez a test csupán a tulajdonod, ki vagy
te, aki annak a tulajdonosa? Lehetsz-e te ez a test? Lehet-e a tulajdon azonos a tulajdonosával?”,
most belátja, hogy ő nem a test, hanem a test az ő tulajdona csupán.

Ugyanaz a személy, aki kis idővel ezelőtt, amikor névvel címkézte meg a testét, azt állította,
„Én valóban ez a test vagyok”, most maga vallja be, „Én nem ez a test vagyok, ez csupán az én
tulajdonom.” Ugyanezen a módon utal az elméjére is, „Az én gondolataim ilyenek, mint ez – az én
elmém olyan, mint az.” Következésképpen, hogyan lehetne ő akár az elme, akár a test, amelyek
csupán az ő tulajdonai? Mit tanulunk mindebből? Senki sem tudja, hogy mi ő valójában! A még
kétségek között élő ember – aki nem tudja, hogy mi ő valójában, még ha ő a legközelebb álló is
önmaga számára – fáradhatatlanul törekszik a világ oly sok távoli dolgának a megismerésére.
Semmi sem lehetne nevetségesebb! Amikor még saját énjének az ismerete is teljes zűrzavar, és
megoldatlan kétség, csodálkozunk, ha a különböző egyéb dolgokról (világ és Isten) való tudása,
amit az elme tanulás, hallomás és tapasztalás révén szerzett, ugyancsak kétségekkel van átszőve?
Az ember, aki még arról sem tud, hogy az általa viselt szemüveg színes, hogyan tudná eldönteni,
hogy a megfelelő színűek-e a dolgok, az ő színes szemüvegén keresztül nézve? Hasonlóképpen,
lehet bármennyire tanult, vagy gazdag, ha az embernek nem tudja világosan, hogy mi ő
valójában, minden tanult tudása, nagysága és hatalma merő képzelgés. Ennélfogva az
első lecke, amit az embernek meg kell tanulnia, a saját énje. Ez az, amiért a ’Ki vagyok én?’
kutatást folytatjuk.

Jóllehet, a fenti vizsgálat alapján egyesek elfogadják, hogy ők nem lehetnek az érzéketlen
test, mégis, mivel, nem ismerik helyesen az ’én’ természetét, továbbra is azt hiszik, hogy az ’én’ a
test, az öt érzékszerv és a lélegzet (prana) összessége. Ezért pontosan tudnunk kell, hogy mi az
’én’, mégpedig a legcsekélyebb kétség, vagy téves identifikáció nélkül, vagyis a nélkül, hogy
összetévesztenénk az egyik dolgot a másikkal. Nem elegendő elfogadni, hogy nem a test vagy, ami
egy hústömeg csupán. A lélegzet és a vérkeringés megfigyelésével, amelyek még akkor is tovább
zajlanak, amikor a test békésen fekszik, azt gondolhatnák egyesek, hogy talán a prana az ’én’.
Létezik-e valamiféle teszt, amellyel meghatározhatjuk egy bizonyos dologról, hogy az nem ’én’?
Igen, létezik! A teszt annak a felfedezéséből áll, hogy ’Létezem-e, vagy sem ama bizonyos
dolog hiányában?’! E teszt alkalmazásával sikeresen eljuthatunk a kutatásunk legvégére.

A helytelen identifikáció, hogy ’én a test vagyok’, maga is a következők közé tartozik: elme
(manas), értelem (buddhi), a tendenciák tárháza (chittam), egó (ahankara), téves tudás (ajnana),
tudatlanság (sunya), maya, és így tovább. A prana egy durva formája ennek az elmének, és a
fizikai test úgyszintén! Még az elme is test, habár finom; a prana egy kicsit durvább, mint az elme;
és a húsból és vérből álló test még a pranánál is durvább. A finom elme az ő finomabb formájában
maga a tendenciák (vasanák) vagy a tudatlanság sötétsége. Soroljuk az elmének e formáit három
kategóriába, mégpedig a durva, a finom és kauzális testek kategóriáiba. A durva formák – a test, a
vérkeringés és a légzés – amelyekről az elme tudomással bír az öt érzékszerv révén, alkotják a
durva testet; mindezekről az elme, a finom test, amely a második kategorizálásunkban, világos
tudomással bír. Habár a sastrák a pranamaya kosát rendszerint a finom test kategóriájába
sorolják, mi itt a durva test kategóriájába soroltuk, mert világosan érzékelhető az elme által, mint
elmétől különböző objektum, és mivel ez nagymértékben segíteni fogja tesztünk alkalmazását.
Továbbá, mivel mindezen öt burkot végül ki kell dobni, mint ’nem én’-t (nem Önvalót), aki
rendelkezik egy kevés józan paraszti ésszel, nem fogja kifogásolni annak létezését, a két testet is
beleértve. Na, most, a fentebb említett egyszerű teszt elvégzésével nézzük meg, hogy ez a durva
test vagyunk-e.

Mély alvásban nem vagyunk tudatában a durva testnek. Mire következtethetünk ebből? Nem
nyilvánvaló számunkra, hogy létezni tudunk e hústömeg nélkül is? Egyesek így vitatkoztak Sri
Bhagavannal: „A test nem szűnik meg létezni a mély alvásban. Jóllehet, mély alvásban nincs
tudatában az ember sem a test létezésének, sem a légzésnek, sem a vérkeringésnek, ezek mégis
észlelhetők a többiek által, akik ébren vannak.” Sri Bhagavannak, a Valóság ismerőjének
(mahanubhavi) az álláspontja azonban éppen ezzel ellentétes. Ő szerinte „Mély alvásban test és a
világ nem léteznek, az ember saját létezése, a ’vagyok’, mégis tapasztalható az egyén és mindenki
által”. A kép, vagyis a test és a világ, csak akkor jön létre, amikor az elme felkél, csak addig
létezik, ameddig az elme létezik, és eltűnik, amikor az elme lenyugszik; következésképpen, létezik-
e világ az elmétől függetlenül? Mivel a mikrokozmosz a makrokozmosz, a test a világ. A test nélkül
a világ nem létezik. Minden, ami világként létezik, a testből kerül kivetítésre. Ezért teszi fel a
kérdést Sri Bhagavan (az ’Ulladhu Narpadhu’ 5. versében): „Van valaki, aki a test nélkül látta már
a világot?”. A világi emberek (ajnanik) konfliktusa röviden: ’A test és a világ léteznek alvásban,
míg ellenben a tudatosság nem létezik’. De Sri Bhagavan álláspontja ezzel teljesen ellentétes: ’A
test és világ nem léteznek mély alvásban, míg ellenben a ’vagyok’ tudatosság mindenki által
tapasztalható.’ Na, most, létezik-e valóban a test mély alvásban? Mert, ha létezik a test mély
alvásban, a világnak szintén léteznie kell. Mivel a test csak akkor tud létezni, ha az elme felkelt,
hogy tudna létezni mély alvásban, ahol az elme nem kelt fel? És mivel a test nem létezik mély
alvásban, hogyan tudna létezni a világ? Ezért hát, igyekezzünk megérteni Sri Bhagavan
álláspontját, miszerint a test és a világ nem léteznek mély alvásban.

Ha azt mondjuk valamely dologról, hogy létezik, a létezés tudatossággal kell, hogy
párosuljon, vagyis, ő magának tudatában kell lenni saját létezésének. Nem lehet szüksége
semmilyen más dolog bizonyítékára vagy segítségére ahhoz, hogy tudatában legyen létezésének,
vagy, hogy bizonyítsa az ő létezését. Mert, a létezés és a létezés tudomása (vagyis, létezés és
tudatosság, sat és chit) nem két különböző dolog.

„A létezés (sat) tudomásához nem létezik más tudatosság (chit), mint a létezés maga; a
létezés tehát tudatosság... „

'Upadesa Undhiyar', 23. vers

Ily módon, a létezés nélküli tudatosság egyáltalán nem tudatosság; hasonlóképpen, a

tudatosság nélküli létezés egyáltalán nem létezés. A tudat, hogy aludtunk annak a bizonyítéka,
hogy léteztünk abban az időben. Másoktól kell talán megkérdeznünk, hogy megtudjuk, aludtunk-e
vagy sem? Mivel egyedül mi bírunk a tudomással, hogy aludtunk, valójában nem éppen ez a
tudomás bizonyítja, hogy léteztünk mély alvásban? Miután létezésünk és tudatosságunk (sat ..
chit) a mély alvásban ily módon kétségbevonhatatlan, ha a test és a világ úgyszintén ugyanilyen
kétségbevonhatatlan létezéssel és tudatossággal bír, ezeknek (a testnek és a világnak) miért van
szükségük mások igazolására, hogy léteznek mély alvásban? Mivel mások igazolására van szükség
a test és világ létezésének bizonyítására a mély alvás alatt, nem világos, hogy azok létezése nem
nyilvánvaló? Mivel bizonyítottuk, hogy a tudatosság nélküli létezés egyáltalán nem létezés, és mivel
az, hogy a test és a világ léteznek mély alvás alatt, nem nyilvánvaló, kétség nélkül kijelenthetjük,
hogy létezésük hamis. Ezért, le kell vonnunk a következtetést, hogy a test és a világ nem léteznek
mély alvásban. Ily módon, mivel senki sem tudja cáfolni, hogy ő létezett alvás alatt, az
alvás alatti saját létezését, és a test nem létezését mindenkinek el kell fogadnia.
 Sokan, a megértés érettségének hiánya miatt, amikor először látogatnak Sri Bhagavanhoz, és
a valóság természetét vizsgálják, ahogyan azt Ő kifejti, és ahogy fentebb elmagyarázta, nem
képesek felfogni a tényt, és meggyőződéssel vallani, hogy a létezés (sat) és a tudatosság (chit)
egy és ugyanazok, és ezért újra és újra vitába szállnak vele. Másfelől, azon kevesek, akik
megkülönböztető képességgel és éles, tiszta intellektussal bírtak, már nem zavarodtak össze a
sastrák minden gyakorlatot mellőző, puszta tanulmányozásától, hanem teljesen meggyőződötté
váltak, amint meghallgatták Sri Bhagavan magyarázatát (azt, hogy a test és a világ nem léteznek
mély alvásban), hogy az az egyedüli igazság; ezért képesek voltak folytatni útjukat a kutatás
ösvényén. De azok, akik nem rendelkeztek érett intellektussal, nem voltak képesek elfogadni a test
és a világ nem-létezését mély alvásban, megtorpantak, és nem tudtak tovább haladni az ösvényen.

Köztudomású, hogy egy aspiráns nincs tudatában, hogy „nem vagyok a test”, (deham
naham), és ezért nem tudja feladni a hozzá való ragaszkodását, kivéve ha teljesen meg nem
győződött a saját tapasztalatai által, ’létezni vagyok képes, még a test nélkül is’, noha Sri
Bhagavan kinyilatkoztatta a Vedanta hívó harsona szavát, a ’deham naham koham soham’-t, ami
tamilul az Ő saját Kegyelmes szavaival:

„Deham ghatamnihar jadamidar kahamenum tihazhviladal Naham jadalamil tuyilinil

dinamurum namadiyalal...” „A test (deham) élettelen, akár egy agyag edény. Minthogy az
’én’ tudatossággal nem rendelkezik, és mivel a létezésünket (’vagyok’-ként) tapasztaljuk a
minden napi mély alvásban, ahol a test nem létezik, ezért az nem ’én’ (naham)…”

'Ulladhu Narpadhu-Anubandham, 10. vers

Még Sri Bhagavan egyes hívei is gyakran replikáznak: „a vers szanszkrit eredetije azt
mondja, hogy ’apeta supti samaye’, ami azt jelenti, hogy mély alvásban a test csupán hiányzik,
távozik, vagy nem megnyilvánult; nem azt jelenti ez, hogy nem szabad elfogadnunk a test teljes
nem-létezését alvásban?” Csak, ha az aspiráns elméjét jól átitatta a meggyőződés, hogy alváskor
egyáltalán nem létezik test, csak akkor lesz azt gondolni, hogy alvásban az ’én’ tudatosságtól
különböző dolgok, tudniillik a test és a világ, legalább finom formájukban léteznek, és hogy ezután
valamiféle nagyszerű formákká alakulhatnak. Csak, ha ez az esély megadatik az elme számára,
lesz lehetősége, hogy olyan értelmetlen elméleteket alakítson ki, mint a test halhatatlanná tétele
(az ember istenné tétele) és a világ mennyországgá tétele! Hogy megtisztítsuk ezen aspiránsokat a
kétségeiktől, el kell mondanunk a következő esetet.

Az eredeti szanszkrit vers, amelyet Sri Bhagavan 1927-ben költött, a következő:

„Deham mrinmaya vajjadat makamaham buddhir natasya styato Naham tattadabhava supti
samaye siddhatma sadbhavata.. ”

amelyben az Ő pontos szóhasználata az ’abhava’. Egyik híve azonban, Kavya Kanta Ganapati
Sastri, talán mert képtelen volt elfogadni a test nemlétezését mély alvásban, és hitte, hogy a test
nem teljesen nem létező, hanem létezik mély alvásban legalább egy megnyilvánulatlan (apeta)
feltétel, a szöveget a ’apeta supti samaye’-ra változtatta. Sri Bhagavan tapasztalata az, hogy: ’nem
létezik (abhava)’! ’Az, hogy létezik legalább egy apeta feltétel’, ennek a hívének a nézete lehet.
Amikor e költeményt tamilra fordította, Sri Bhagavan a tamil ’jadalamil’ szót alkalmazta, amelynek
a jelentése az, hogy a test egyáltalán nem létezik. Amennyiben Sri Bhagavan egyetértett volna a
helyettesítés által kifejezett ideával, eszerint fordította volna: de Ő a saját ideáját (t.i. abhava)
érvényesítette az által, hogy a fordítás során az Ő eredeti szanszkrit szóösszetételét alkalmazta. A
szanszkrit verzió, amely most nyomtatásban kapható (minden könyv a ’Sri Ramana Hridayam’-tól a
jelzett eltéréssel jelent meg) csak hívének helyettesítése, és nem Sri Bhagavan eredetije!

A sastrák csak az éretlen elme – aki azt hiszi, hogy a test és a világ valóban létezik –
gyengeségének tett engedmény miatt mondják, az ő megnyugtatása céljából, hogy: „A teremtés (a
test és a világ) Istenből, vagyis az Önvalóból (atman) teremtetett; alváskor, halálkor és
megsemmisüléskor (pralaya) összeolvad Vele, majd újra létrejön.” Ezek a nyugtató szavak
azonban nem az abszolút igazság (paramarthika satya), és ennélfogva nem adhatnak teljes
kielégülést számunkra, akik sóvárgunk és csak az abszolút igazság ismeretére törekszünk. A
sastráknak ezek a magyarázatai nem állnak meg Bhagavan Sri Ramana személyes tapasztalata
előtt, a Maha Guru, aki sohasem tagadta meg az abszolút igazságot senkitől, a legcsekélyebb
mértékben sem; következésképpen, nem tekinthetjük az Ő közvetlen tanításának. Ugyanezt az
ideát jól kifejezi Sri Muruganar – Sri Bhagavan legelső tanítványa – következő költeménye:

„Jóllehet Guru Ramana eltérő tanokat tanított, annak megértési szintjének megfelelően, aki
eljött Hozzá, hallottuk tőle, hogy az Ő saját valóságos tapasztalata egyedül az ajata.
Ekképpen tudd.”

'Guru Vachaka Kovai', 100. vers

Minthogy alvás alatt is létezünk, amikor a test nem létezik, arra kell következtetnünk, az
előbb leírt alap-tesztnek megfelelően, hogy nem lehetünk a durva test (a fizikai test, a lélegzet és a
vérkeringés).

Most nézzük a finom testet. A finom testet az elme (ami gondolat) és az intellektus alkotja.
Tudjuk, hogy az elme csupán gondolatok kollekciója. Nincsenek-e néha még ébrenléti állapotban is
olyan erőfeszítés-mentes, békés pillanataink, amikor minden gondolat elpihen? Megszűnünk-e
létezni e gondolatmentes időszakokban? Nem, még akkor is létezünk. Hallani azonban ilyesmi
panaszokat: „Egész ébrenléti állapotom semmi másból sem áll, mint gondolat hullámok gondolat
hullámok hátán, és még sohasem tapasztaltam, hogy a gondolatok lecsillapodtak volna.” Nagyon
jó, helyénvaló, ha üdvözöljük őket, és válaszolunk a panaszukra. Az időszakok, amelyekben a
gondolatok hullámai önmaguktól alábbhagynak az ébrenléti állapotban, az ’elcsendesülés’ (summa
iruttal), vagy Önvalóban időzés (nishtha). Azok az aspiránsok, akik megtapasztalták ezt,
könnyedén meg tudják érteni az igazságot, hogy ’gondolatok hiányában is képesek vagyunk
létezni’. A panaszkodók kedvéért vizsgáljuk meg mélyebb. Nem említettük-e már, hogy minden
gondolat közül, amelyik alvás után felemelkedik, az első személy gondolat, az ’én a test vagyok’ az
első? Az összes többi gondolat, amely második és harmadik személy objektumokhoz tartozik, csak
annak révén sokasodik, hogy megragadja ezt az első gondolatot. Még azok esetében is, akiknek a
gondolatai nem csitulnak az ébrenléti állapotban, nem enyészik-e el minden gondolat, amikor az
álom utoléri őket, attól fogva, hogy az első gondolat, maga az ’én a test vagyok’ lecsillapul?
Ekképpen, nincs-e mindegyikünknek bejárása az álmatlan alvás gondolatmentes állapotába? Ott
nem vagyunk nemlétezők!

„… még alvásban sem, ahol nincs egó-’én’, még ott sem vagyunk nemlétezők!”

'Upadesa Undhiyar', 21. vers

- mondja Sri Bhagavan. Így, alap-tesztünknek megfelelően, mivel még az elme hiányában is
létezünk, nem vagyunk az elme.

Továbbá, ugyanazon a módon, mint ahogy az ’én a test vagyok’-tudatosság (dehatma-buddhi)

’én’-ként a durva testbe kapaszkodik, finom módon sok más testbe is bele tud kapaszkodni.
Például, amikor a durva test inaktív, nem működik-e az elme? Az álom egy ilyen eset. Példa a
finom test megragadására. Álom alatt az elme – mintha megragadna egy másik durva testet –
funkcionál, és sok dologra képes azon a testen keresztül. Ez az álom test egyszerűen egy mentális
kivetítés. Semmi más, mint az elme maga. Nevezhető tehát finom testnek is, de nem létezünk-e
álomtalan alvásban is? Ezért, mivel létezni tudunk még eme álom-test nélkül is, világosan
megérhetjük, hogy az nem az ’én’. Ne gondoljuk, hogy az elme csak álomban működik együtt a
finom testtel. Nem álmodozunk-e ébrenléti állapotban is? Arra az időszakra szintén ugyanez
jelenség a jellemző. Tételezzük fel, hogy ülünk, miközben nem alszunk, és azt képzeljük, hogy egy
messzi országba utazunk, találkozunk egy barátunkkal, beszélünk vele, és mindenféle jó és rossz
dolgokon megyünk keresztül. Az idő alatt a test, amellyel menni, jönni, beszélni stb. látszunk,
szintén a mi finom testünk. Tudjuk, hogy ezek finom testek, amelyeket ily módon most felveszünk,
később elmúlnak. Amikor felébredünk az álomtól, az álomtest eltűnik. Ugyanezen a módon az
ábrándozásban feltételezett test szintén hamissá (nemlétezővé) válik. Vagyis, ezek a testek hamis
formák, amelyek ránk kerülnek, majd eltűnnek. Ekképpen arra következtethetünk, hogy még e
testek hiányában is létezünk. Következésképpen, azok nem ’mi’ vagyunk.

Na, most, ha tovább vizsgálódunk, úgy fogjuk találni, hogy van még egy másik fajta testünk,
ami még a finom testnél is finomabb. Itt szintén van, ezt alátámasztandó, saját tapasztalata
mindegyikünknek, mégpedig az álom nélküli alvás. Abban az időben nincs se durva, se finom
testünk. Az elme teljesen lecsillapul, mi pedig belesüppedünk a teljes sötétség nyugalmába,
semmiről sem tudván. Amikor az elme ismét felkél ebből a sötétségből, az eredmény álom vagy
ébredés. Amikor felébredünk a mély alvásból, ekképpen emlékezünk a tapasztalatunkra, ’jót
aludtam, és semmit sem álmodtam’. Vagyis, tudjuk, hogy léteztünk, még a látszólagos sötétség
állapotában is, amelyben még álom sem volt. A sötét állapotot nevezik kauzális testnek. Mi, akik
tudjuk, hogy léteztünk ott, vagyunk a valódi ’én’.

Mély alvásban az egó (ahankara - az elme a kötődés formájában) még mindig életben van a
tendenciák (vasanák) nagyon finom formájában; ez a forma az alapja és oka a finom és durva
testek létrejöttének, és ezért nevezik kauzális testnek. Még halálban is, ez a kauzális test az,
amelyben létezünk. Ez a kauzális test nem semmisül meg a durva test halálával. Azon állítás
indoka, hogy még ez a kauzális test sem az ’én’, az, hogy létezünk, hogy tudjuk, hogy még ennek
az állapotnak is idegennek kell lennie számunkra. Ott, a mi létezésünk valódi egyedül, és nem
lehetünk a forma (sötétség vagy tudatlanság) amelyet ott feltételezünk. Éppen úgy, ahogy az
ébrenléti állapot durva testét, mint ’én nem vagyok ez a test’-et elutasítottuk, még ha ’én’-ként
jelenik is meg, és éppen ugyanazon okból, elutasítottuk az álom állapot finom testét, mint ’nem
én’-t, utasítsuk el most a mély alvásnak ezt a kauzális testét (sötétség vagy tudatlanság) is, mint
’nem én’-t, mivel az csak egy forma, amely ránk települ, és elmegy. Következésképpen, ezt a
három testet, mint ’nem én, nem én’-t határozottan kiküszöbölve, ami marad, a tudomás, a
létezésünk (sat) tudatossága (chit) egyedül, ami az ’én’.

El tudjuk távolítani ezt a három testet? Bizony el tudjuk, mert azok csak burkaink, és külső
dolgok hozzánk képest. Mivel ami külső hozzánk képest, azt el tudjuk különíteni önmagunktól. Erre
képesek vagyunk. Csak amikor ily módon elkülönítettük önmagunkat ezektől a burkoktól, amelyek
külsők hozzánk képest, csak akkor fogjuk megismerni igaz természetünket. A már megalapozott
igazságnak megfelelően, tudniillik, hogy igaz természetünk maga a boldogság, igaz
természetünk ismerete maga a tökéletes boldogság tapasztalat. Ily módon az Én-tudomás
tapasztalata (atma-swarupanubhava) a boldogság valódi csúcsa. A végső cél, amelyet minden
élőlény tudatosan vagy nem tudatosan keres, megszámlálhatatlan erőfeszítésük révén. Valóságunk
(sat) tudomásának (chit) mint a tökéletes boldogságnak (ananda) az elnyerése – a ’Ki vagyok
én?’ kutatás révén – az emberiség legfőbb célja. Minden szenvedés egyedüli oka az, hogy az
elfátyolozás hibája miatt önmagunkat ezeknek a burkoknak képzeljük, holott örökké a létezés-
tudatosság-boldogság (sat-chit-ananda) vagyunk.
5. A ’Ki vagyok én?’
kutatás
fejezet és a négy yoga

A hozzánk képest külső és számunkra idegen burkoktól való elkülönülés folyamatát a

szentírások (sastrák) ’yoga’-ként írták le. Jóllehet a ’yoga’ a szó a legszorosabb értelmében
egyszerűen ’egyesülés’-t jelent, korábbi elemzésünk során arra jutottunk, hogy ezt a folyamatot
’elkülönülés’-nek nevezzük. Hatásában azonban e kettő (elkülönülés és egyesülés) egy és ugyanaz!
Amit Bhagavan Ramana boldogsághoz vezető ösvénye az attól való elkülönülésként írt le, amik
nem vagyunk, ugyanaz, mint amit a sastrák ’Istennel való egyesülés’-nek neveznek. Ha így van,
mi indokolja e két ellentétes értelmű szó használatát? Az alapvető jelentés, amelyet Sri Ramana, a
Loka Maha Guru megad számunkra az ’én’ szóra nézve a mi valódi, természetes tudatosságunk, az
Önvaló (atma bhava), míg a sastrák által az ’én’ szónak tulajdonított alapvető jelentés az ’én ez a
test vagyok’ tudatosság (jiva bhava).

Világítsuk meg ezt egy példán keresztül. Tegyük fel, hogy azt mondja valaki, „eljöttem
Tiruvannamalaiba”, valaki más pedig azt mondja, „elmentem Tiruvannamalaiba”, mindketten
ugyanarra az eseményre utalnak, hogy Tiruvannamalaiba érkeztek. Mire következtetünk abból,
hogy a Tiruvannamalaiba érkezés azonos eseményére való utalás a jöttem és mentem
ellentmondásos értelmű szavakkal történt? Nem nyilvánvaló, hogy az első Tiruvannamalaiban van,
míg a második nem Tiruvannamalaiban van, hanem valahol máshol tartózkodik? Hasonlóképpen,
az aspiránsok számára a tökéletes boldogság elérésére adott módszer is annak megfelelően kerül
’elkülönülés’-ként (viyoga) vagy ’egyesülés’-ként (yoga) leírásra, hogy számukra mi az ’én’ szó
alapvető jelentése.

Ily módon eltérés van a sastrák által tanított yoga, és a Sri Bhagavan által tanított Ön-
kutatás között. Az átlagember rossz megértését – hogy ’én ez a test vagyok, egy elkülönült létező
vagyok’ – elfogadva, a sastrák a négy yogát tanítják, ezek a karma yoga, bhakti yoga, raja yoga és
jnana yoga:

1. „Cselekedj annak gyümölcséhez való kötődés nélkül”, mondja a karma yoga.

2. „Ne szeress semmilyen más dolgot; egyedül Istent szeresd”, mondja a bhakti yoga.

„Elkülönítve magadat Istentől, jelentéktelen individuális lélekké (jiva) alacsonyítottad

3. önmagad; menj, és egyesülj ismét Ővele”, mondja a raja yoga.

4. „Ismerd meg Istent”, mondja a jnana yoga.

E négy jóga mindegyikében kell, hogy legyen egy ’én’: egy ’én’-nek kell cselekednie annak
gyümölcséhez való kötődés nélkül; egy ’én’-nek kell szeretnie Istent; egy ’én’ az, amely
elkülönítette magát Istentől, és most vissza kell térnie, és ismét egyesülnie kell vele; és egy ’én’
az, amely oly tudatlanná vált Istenre nézve, és amelynek most arra kell törekednie, hogy
megismerje Őt. Ekképpen mind a négy jógában az ’én’ individuális létezése, az ’én ez vagyok’,
illetve ’én ez meg ez vagyok’ formájában, nélkülözhetetlen. E nélkül az ’én’ nélkül a yoga
nem tud működni!

Aztán, nem szükséges-e mindenekelőtt felfedezni, hogy: ’Ki ez az én? Valóban létezik?
Elkülönülten létezik? Valódi?’ Ahelyett, hogy az ember szétforgácsolná az energiáját, hogy
megkísérelje elnyerni a négy yoga révén a legnagyobb becsben tartott Isteniséget, könnyebb,
fontosabb, és a legjobb is lenne számára, ha először alaposan megvizsgálná, ’Ki vagyok én – mi az
én igaz természetem, illetve létezésem?’. Amíg és hacsak kétségektől mentesen el nem éri célját,
bármennyit is tud Istenről, merthogy olvas Róla, hall Róla, illetve látomásai vannak Róla, a
kételkedése és a szenvedése újra és újra növekedni fog – mert jelen van az ’én’. Csak azon
koncepció elfogadása után, hogy az ’én’, akinek a négy yogát kell gyakorolnia, egy elkülönült
entitás, adják át számunkra a sastrák a róluk szóló tanítást. Bhagavan Sri Ramana azonban
egyáltalán nem engedi meg, hogy elfogadjuk e koncepciót! ’A koffered kinyitása, és a holmid
megtalálása előtt ne kezdj el fölöslegesen jajgatni, kijelentve, hogy „nincstelen koldus vagyok”.
Előbb állj neki, nyisd ki a dobozodat; csak akkor beszélhetsz róla, miután belenéztél.
Hasonlóképpen, mielőtt megvizsgálnád, és megtudnád, hogy ki vagy valójában, ne értékeld le
magadat fölöslegesen, hogy egy korlátozott és jelentéktelen individuális lélek (jiva) vagy. Először
állj neki a kutatásnak, és miután ismered önmagad, és még mindig szükséged van valamire (Isten,
megszabadulás, boldogság stb.), akkor nézz utána’, javasolja Sri Bhagavan!

Az ’én a test vagyok’ tudatosság (dehatma-buddhi) az individuális lélek (jiva); vagyis az

individuális lélek természete semmi más, mint az ’én a test vagyok’ helytelen tudomása.

„Jóllehet az érzéketlen test nem tudja azt mondani, hogy ’én’ (vagyis, nincs ’én’ érzete), és
jóllehet a létezés-tudatosság (sat-chit, Önvaló) nem kél, és nem nyugszik, e kettő között
keletkezik az ’én’, a test mértéke (az ’én a test vagyok’ azonosulás). Tudd, hogy egyedül ez
az összekötő kapocs a tudatosság és az érzéketlen (chit-jada-granthi), a rabság (bandham),
a lélek (jiva), a finom test (sukshma sarira), az egó (shankara), az evilági tevékenységek
állapota (samsara), az elme (manas) és a többi között!”

'Ulladhu Narpadhu', 24. vers

Az ’én a test vagyok’ tudatosság alvás után felkél, létezik és egészen elalvásig aktív marad,
és elalváskor ismét lenyugszik. Mivel a test érzéketlen, nem bír ’én’ tudatossággal; ennélfogva a
tudatosság (amely ’én a test vagyok’-ként kel fel) nem mondhatja magát a testnek!
Nevezhetjük akkor Önvalónak (atman), mivel hogy ’én’ tudatosság? Nem, nem nevezhetjük, mert
a felkelés és lenyugvás nem természete az Önvalónak. Az Önvaló természete a létezés-tudatosság
(sat-chit), örökké ’én vagyok’-ként ragyog, felkelés és lenyugvás nélkül. Ekképpen, az ’én
vagyok a test’ tudatosság, amely felkel és lenyugszik, nem mondhatja magát Önvalónak.
Se nem az Önvaló, ami tudatosság, se nem a test, amely érzéketlen! Egy szellemszerű hamis
megjelenés, felvéve a test méretét saját méretéként, lévén időben és térben korlátozott, lévén a
test minőségeinek (úm. felkelés és lenyugvás) a és az Önvaló minőségeinek (úm. ’én’
tudatosságként való ragyogás) keveréke, de ugyanakkor mindkettőjüktől idegen, és összekötő
kapocsként (granthi) ékelődik az Önvaló (chit) és az érzéketlen test (jada) közé – chit-jada-
granthi. Ez az egó, vagy nevezhetjük köteléknek, léleknek, finom testnek, samsarának (a
tevékenység földi állapota), elmének és így tovább.

„A forma nélküli és szellemszerű egó (vagyis, nincs saját formája) a test formájába való
kapaszkodással jön létre! Megragad egy formát, vele marad, és megragad egy formát, a
formákat felfalva növekszik, elhagy egy formát, megragad egy másikat. Amikor kutatsz
utána, megfutamodik; milyen csodálatos! Ekképpen tudd.”

'Ulladhu Narpadu' 25. vers

„Az egó csak egy formával (testtel) való azonosulás révén tud létrejönni, mint ’én’. Csak abba
a formába kapaszkodva képes létezni. Birtokba veszi a formát (az öt érzékszerven keresztül), mint
éltető táplálékát, és egyre nagyobbra és nagyobbra növekszik. Elhagyja az egyik formát, amellyel
’én’-ként azonosult; majd megragad egy másik formát, mint ’én’! Csak akkor szűnik meg létezni,
és válik semmivé, ha kutatsz utána: ’Mi az?’, vagy ’Ki vagyok én?’. Ez az egó, amely az ’én a test
vagyok’ formájában kel fel, ily módon forma nélküli, képzelet alkotta és üres, szellemszerű
megjelenés, amely nem bír valódi létezéssel” mondja Bhagavan Sri Ramana!

„Ha feltételezed egy nem létező dolog létezését, majd megváltást akarsz kapni attól a
képzeletbeli ’én’-től, akkor el kell indulnod, és meg kell próbálnod végigjárni a fentebb említett
négy yoga ösvényét. Amikor sadhanáid maguk válnak eszközzé, hogy életet adjanak a nem létező
egónak, hogy tudnák azt elpusztítani? Bármilyen sadhana végzéséhez, az Ön-kutatás (atma-
vichara) kivételével, az elme (jiva) létezése nélkülözhetetlen. Akkor, hogyan végezd a sadhanákat
elme nélkül? Megpróbálni elpusztítani az egót Ön-kutatástól különböző sadhanákkal ugyanaz, mit
annak a tolvajnak lenni, aki a rendőrhöz fordul, hogy kapja el a tolvajt, aki senki más, mint ő
maga. Csak az Ön-kutatás tudja felfedni az igazságot, hogy az egó (elme vagy jiva) semmiféle
létezéssel nem bír! Tehát, ne fogadd el az egót, amelynek az igazságát még nem találtad meg
alapos vizsgálattal; tagadd azt az által, hogy nem tulajdonítsz fontosságot a létezésének, tépd ki
gyökerestől, és égesd ki az arra való figyeléssel, hogyan vagy miből (honnét) kel fel! Ha nem így
teszel, ha valódi entitásként fogadod el, még mielőtt alaposan megvizsgálnád, és felfednéd a
mivoltát (vagyis, mielőtt kiderítenéd ’Ki vagyok én?’), ő maga fog bilincsbe verni téged, és fog
teremteni megannyi nem létező akadályt (például testi vágyat, haragot stb.) számodra, és fog
aztán bevonni téged az említett felesleges erőfeszítésekbe, hogy felülkerekedj azokon.” – ekképpen
beszél Sri Bhagavan31.

Csak akkor szükséges a yoga révén erőfeszítést tennünk egy másik valóságos Dologgal való
egyesülés érdekében, ha előbb egy olyan dolgot fogadunk el Önvalóként, amely nem Önvaló. Az
ilyen módon való hibás elfogadása egy dolognak, mielőtt alaposan megvizsgálnánk azt, a
tudatlanság maga! A rabság maga! Ahelyett, hogy elfogadunk valamely dolgot az igazság tökéletes
ismeretét megelőzően – ami rabságot jelent, amely lényegében nem létezik – és aztán azért
küzdünk, hogy megszabaduljunk az általa okozott szenvedéstől, e helyett nem lenne bölcsebb, és
sokkal értelmesebb megvizsgálni és felfedezni, hogy ’Létezik-e az a dolog? Mi az? Ki vagyok én, ’az
a dolog vagyok?’?
„A puszta vizsgálódás, hogy ’Kinek a fogyatékosságai ezek: karmák32 (cselekvések), vibhakti
(odaadás hiánya), viyoga (elkülönültség) és ajnana (tudatlanság)?’, maga karma33, bhakti,
yoga és jnana! (Hogyan?) Amikor ily módon kutatjuk, a (létezőnek tekintett) ’én’ nem
létezőnek bizonyul, (és ennélfogva) ezek a (szintén létezőnek tekintett) fogyatékosságok
sem léteztek soha. Az igazság az, (ami aztán napvilágra kerül) hogy mindig a
(fogyatékosság nélküli) Önvaló vagyunk!”

'Ulladhu Narpadhu - Anubandham', 14. vers

Ha megkérdezzük, ’Kinek a fogyatékossága ez a négy, tudniillik a nishkamya karmák nem

teljesítése, az Isten nem szeretése (vibhakti), az Istentől való elkülönülés (viyoga) és Isten nem
ismerése (ajnana)?’, a válasz az lesz, hogy az ’enyém’. Akkor, ha megkérdezzük, ’Ki ez az én?’, ez
maga a valódi végzése a négy yogának: karma yoga, bhakti yoga, raja yoga és jnana yoga. Mert,
ezzel a kérdéssel, hogy kicsoda az egyén, egy hiányosságokkal terhelt ’én’-t fogunk nem létezőnek
találni. Amikor ezt az ’én’-t ily módon nem létezőnek találjuk, ezt a négy fogyatékosságot szintén
sosem létezettnek fogjuk találni. Valódi tapasztalatunknak aztán az lesz, hogy örökké
fogyatékosságoktól mentes Önvalóként ragyogunk.

Amikor ez az állapotot elérésre kerül a ’Ki vagyok én?’ kutatás révén, ki marad, hogy
gyakorolja a négy yoga-sadhanát, és miért tenné? Ennélfogva, a ’Ki vagyok én?’ kutatás minden
yoga eszenciája. Ez a Maha Yoga34, minden yogák legnagyobbika.

Bhagavan Sri Ramana a tanítását a ’Ki vagyok én?’-nel kezdi, mivel az Önvalót, a valódi
létezés állapotát (sat bhava) tekinti alap tudomásunknak. Tehát, egyáltalán nem engedi meg, hogy
elfogadjuk a nem létező egót, az individualitás érzését (Jiva bhava). A többi ösvény, azaz yoga
azonban, a tanítást arra alapozza, hogy alap tudomásunk az individualitás érzése (Jiva bhava), ami
hamis létező, amelyet alapos előzetes vizsgálat nélkül fogadtunk el35. Ezért nevezik a sastrákban a
folyamatot ’egyesülés’-nek vagy ’yogá’-nak. Ez esetben, ilyen kétségek merülhetnek fel
egyesekben: „Helytelenek lennének a Védikus sastrák, és becsapják az aspiránsokat? Lehetséges
lenne, hogy a sastraikus állítások hamisak? Vagy arra a következtetésre kell jutnunk, hogy
Bhagavan Sri Ramana elutasította a sastrákat?”

31
Lásd ’Maharshi's, Gospel', II. könyv első fejezet (' Self-Enquiry')
32
Karmák: itt kamya karma értelemben, vagyis, a cselekvő érzésével végzett cselekedetek értelmében.
33
Karma: itt nishkamya karma értelemben, vagyis, a cselekvő érzése nélkül végzett cselekedetek értelmében. Sri Bhagavan
azt szokta mondani, hogy nishkamya karma (vágymentes cselekedet) nem végezhető addig, amíg cselekvőség érzése jelen
van a cselekvés során. Akár óhajtja az ember a cselekvés eredményét, akár nem, az bizonyosan teremni fog számára
gyümölcsöket, amíg ő megmarad entitásnak, a cselekvőnek. Így a nishkamya karma kifejezést 'nishkartritva karma'-ra
(cselekvőség nélküli cselekvés) kell módosítani. Így az igazi hiba a karmák végrehajtása során a cselekvőség, nem pedig az
eredmény elvárása.
34
Habár az Ön-kutatás nem yoga, nevezhetjük Maha Yogának, mivel feltárja a tudást, hogy a yoga soha nem létezett.
Nem szabad azt gondolni azonban, hogy a ’Maha Yoga’ szó maga után vonja a 'maha yoga' létezését, amit helyesbíteni
szükséges.
35
Lásd a kisfiú és a szellem történetét a 81-82. oldalon.
 Nem, ez nem így van, a sastrák se hazudnak, és Bhagavan Sri Ramana sem utasítja el
a sastrákat!! A tényálladék a következő: az abszolút igazság (paramarthika sastya), amely a
sastrák valódi élete, úgy lett interpretálva, mintha időben mozdulatlan volna, ami merőben a
könyvmolyok rossz értelmezése miatt történt, akik csak a betű mesterei, de a sastrák valódi
jelentését nem fogták fel. A sastrák valódi jelentése nem tudható meg, csak Jnaniktól,
vagyis azoktól, akik a valóság közvetlen tapasztalatában éltek és élnek; senki nem képes
megérteni a sastrák mögötti igaz szellemet a nyelv puszta uralása, vagy az intellektus
élessége és fölénye révén. Ezt a kérdést két példával tudjuk megvilágítani.

Először: tekintsük a ’Te az vagy’ (tat twam asi) mahavakyát. Figyeljük meg a különbséget Sri
Bhagavan meghatározása, és a között, amit a panditok az aspiránsnak (mumukshu) tanítanak
arról, mit kell tennie, amikor ezeket az isteni és nevezetes szavakat meghallja. A sastrák mesterei
lévén, eme írástudók ezt adják elő a laikusok számára, az ő sajátságos értelmezésükben: kezdd el
japaként ismételgetni a mahavakyákat, mint pl. ’Te az vagy’ (tat twam asi), ’Brahman vagyok’
(aham brahmasmi) és Én Ő vagyok’ (soham), vagy kezdj el arra gondolni (meditálni), hogy ’Én
vagyok Brahman’. A japa végzésére, valamint ugyanígy meditációra is kiképezik őket. A korábbi
’Én ember vagy jiva vagyok’ gondolat helyébe egy másik gondolatot helyeznek: ’Én vagyok
Brahman’. Ez semmi más, mint az egyik gondolat helyettesítése egy másikkal! Nem az Önvalóban
való időzés gondolatmentes állapota (nishtha)! Mivel nem értik, hogy mi a helyes gyakorlat, amit a
mahavakyák kapcsán végezni kell, ismétlés (japa), vagy rajtuk való meditáció (dhyana) vált
belőlük; annak teljes tudatában azonban, hogy az ilyen rossz gyakorlatok sohasem fogják és
tudnak az igazi tudás (jnana) tapasztalatával felruházni, még ha esztendőkön át gyakorolsz is, Sri
Bhagavan azonnal a helyes ösvényre irányítja az aspiránst, ekképpen tanítva őt:

„Mivel a sastrák kinyilatkoztatják: ’Te Az vagy, amit a Legfelsőbbnek neveznek’, és mivel Az

mindig önmagától ragyog Önvalóként, az embernek nem azon kell meditálnia, hogy ’Én Az
vagyok, és nem ez (a test és így tovább)’, hanem ismerje meg önmagát a ’Mi vagyok én?’
kutatás révén, és időzzön az Önvalóban, valójában az erő (az elméé) hiánya miatt!”

’Ulladhu Narpadhu’ 32. vers

Amikor a sastrák kijelentik, hogy ’Te Az vagy’, azonnali reakcióként az aspiráns fordítsa
figyelmét az Önvaló felé: ’Mi vagyok én? Ki vagyok én?’; ez nem azt jelenti, hogy azon kell
meditálni, hogy ’nem ez a test vagyok, Brahman vagyok’. A sastráknak az a célja a ’Te Az vagy’
mondással, hogy az aspiráns fordítsa figyelmét az Önvaló felé: ’Ki vagyok én?’. Másfelől, az ’Én Az
vagyok’, ’Brahman vagyok’ mahavakyák japába és meditációba való átalakulásával valójában nem
csak a sastrák célja hiúsul meg, de az aspiránsok meg is fosztják magukat a sastrák által nyerhető
valódi haszontól, nem igaz? Amikor Sri Bhagavan az aspiránst közvetlenül az Önvaló figyeléséhez
vezeti, valójában nem a sastrák célját teljesíti, és kelti ekképpen új életre azokat? Mondható-e
akkor, hogy Ő tagadja azokat? Biztos, hogy nem! Itt egy találó történet a kérdés illusztrálására.

Egy este a kisfiú és édesapja sétálni mentek. Amikor már majdnem beállt a sötétség, a kisfiú
meglátott egy ágaitól és leveleitől megfosztott fatörzset. Megrémült és sikoltozni kezdett: „Ó apa!
Nézd, ott egy szellem!” Jóllehet, az apa tudta az igazságot, hogy az egy fatörzs csupán, de így
nyugtatta a kisfiút: „Ó, az egy szellem! Nem csinálhat semmi bajt. Itt vagyok, és szemmel tartom.
Menjünk.” szólt, és elvezette a fiút. Apja bátorító szavai hallatán a fiú azt gondolta: ’Az én apám
erősebb, mint a szellem, és ezért mondja, hogy nem csinálhat semmi bajt.’ A fiúnak ez a
következtetése a panditoknak a Yogával és Vedanta sastrákkal kapcsolatos megértéséhez
hasonlatos!

A sastrák olyanok, akár a történetbeli apa szavai. Az apa szintén tudta jól, hogy nem szellem
volt. A nagy Bölcsek, akik ezeket a sastrákat adományozták, hasonlóképpen jól ismerték az
abszolút igazságot (paramarthika satya), hogy semmi olyasmi, mint egó, test, vagy világ, soha
nem jött a világra. Az apa, tudván, hogy a fia teljesen alkalmatlan arra, hogy közelebbről
megvizsgálja, mi ijesztette meg akkor, úgy beszélgetett vele, mintha ő is elfogadta volna a hamis
szellem létezését, amit a fia fantáziált. De még ha így beszélt is, sem mondott hazugságot. Hogy
gyorsan lecsillapítsa kisfia félelmét azt mondta: ’A szellem nem tud ártani neked.’ És csakugyan ez
az igazság! Amit azonban a tanító mondott neki másnap, az abszolút igazság volt (paramarthika
satya). Jóllehet a tanító kijelentése, hogy nem szellemet látott, ellentmondani látszik az apa
állításának, ad-e valójában többlet támogatást az apai állítás céljához, miszerint a szellem nem
árthat a fiúnak, saját magával nézetve meg, hogy az csak egy fa törzse tulajdonképpen? Minthogy
az apa célja teljesült, nem ad-e új értelmet a tanár állítása az apáénak? Lehetséges, hogy
megértés helyett a kisfiú így következtetne: ’Vagy a tanárom cáfolta apámat, vagy apám hazudott
nekem’, ami teljesen hibás lenne részéről. Hasonlóképpen, Sri Bhagavan sem el nem utasította
a sastrákat, sem hamisként nem mutatta fel azokat; és a sastrák sem állítottak
valótlanságokat. Ha az olvasó ezt a hibás következtetést vonná le Sri Bhagavanról, éppen úgy
hibázna, mint ahogy a kisfiú tett volna a történetünkben.

Másodszor: A ’Kaivalya Navanitham’ –mértékadó non-dualisztikus tamil nyelvű munka

(jnana-sastra) – megállapítja, hogy „A jnani esetében a múlt cselekedeteinek felhalmozott
gyümölcsei, amelyek az eljövendő születésekben (sanchita karma) a jövő gyümölcseit termik,
elégnek a tudás (jnana) tüzénél; a jelen születés cselekedeteinek jó és rossz gyümölcsei (agamya
karma) megsemmisülnek, mert azok veszik magukra, aki dicsérik Őt, illetőleg hibáztatják Őt
(vagyis, aki jót vagy rosszat tesznek Vele gondolattal, szóval vagy cselekedettel); és csak a
megmaradó harmadik karma, a múltbeli cselekedetekre eső rész az, amely gyümölcsöt hoz a jelen
születésben (prarabda karma), amelyet tapasztalnia kell a teste fennmaradása alatt, és amelynek
csak az Ő testének halálakor lesz vége”. Sri Bhagavannak azonban a következő a véleménye:

„Az a mondás, hogy a Jnanihoz nem fog sanchita és agamya tapadni, a prarabdha azonban
megmarad (tapasztalnia kell Neki), csak egy (felszínes) válasz a mások kérdésére. Mint
ahogy egy asszony sem marad nem-özvegy, amikor a férje meghal, úgy fog mind a három
karma kioltódni, amikor a cselekvő (az egó) meghal. Ekképpen tudd!”

'Ulladhu Narpadhu - Anubandham', 33. vers

Sri Bhagavan rámutatott, hogy a jnana sastrák azon állítása, hogy a prarabdha a Jnani
esetében megmarad, csak egy mások kérdésére adott válasz! Na, most, kire utal Sri Bhagavan a
’mások’ szóval? Csupán a tudatlanra (arra, aki a hasonlóképpen érzékcsalódásos állapotban van,
mint a kisfiú a történetünkben), arra, aki nem képes megérteni, hogy a jnana maga a jnani; Ő nem
egy emberi forma36 (lásd jnani jnana, testetlen), mint az, akinek teste van – mint aki testi forma,
vagyis individuum! Az ilyenek újra és újra felteszik a kérdést, „Hogyan sétál a Jnani, hogyan
beszél, hogyan dolgozik?” satöbbi, satöbbi; és számukra valami új és felfoghatatlan, hogy
egyáltalán hogyan létezhet másképpen, mint ’én a test vagyok’ azonosulásként! Ezért, az ilyen
emberekre ’mások’-ként utalva, Sri Bhagavan elmagyarázza, hogy csakis ilyen választ kell adni a
számukra. Azoknak az érett aspiránsoknak (mumukshu) viszont, akik azzal a hajlandósággal
jönnek Hozzá, hogy a végső igazságot megismerjék – mivel egyedül ők azok, akik valóban hozzá
tartoznak –, Sri Bhagavan feltárja az igazságot, anélkül, hogy bármit elrejtene, költeményének
második felében: „…Mint ahogy az asszonyok egyike sem marad nem-özvegy, amikor a férj
meghal, úgy mind a három karma ki fog oltódni, amikor a cselekvő (az egó) meghal. Ekképpen
tudd!”. Ha egy férfinak három felesége van, és meghal, mind a három asszony megözvegyül;
egyikük sem fog kimaradni. Hasonlóképpen, mihelyt kimerítette valaki a karmákat (azaz, a
cselekvőség érzetét - kartritva), meghal az igaz tudásban (jnana), a három karma minden
gyümölcse semmivé válik, mivel a tapasztaló (azaz, a tapasztalóság37 érzete - bhoktritva)
megszűnik létezni. Hogy lenne hát állítható, hogy Sri Bhagavan kritizálta vagy cáfolta volna a
’Kaivalya Navanitham’-ot? Sri Bhagavan kijelentése biztos, hogy nem helytelenítés, mivel
költeményének első felében világosan elmagyarázza az okot, miért mondja ezt a ’Kaivalya
Navanitham’!

Az egy Legfelső Dolog (para vastu), a Veda-rishik formáját magára véve, az emberek akkori
fejlettségének, és megértési képességének megfelelően adta a világnak a sastrákat. Később,
ugyanez a Legfelső Dolog a Jnana-Guruk formájában jelenik meg, és teszi világossá – megannyi új
módszeren keresztül, az embereknek az adott korra jellemző intellektuális fejlettségének
megfelelően – az ő legfelsőbb igazságát, amelyet a sastrák révén már felfedett, de amit élettelené
csavart és torzított azoknak az embereknek a kicsavart intellektusa, akik azt nem helyesen
értették! (Ezzel kapcsolatban gondoljon az olvasó a Bhagavad Gita negyedik fejezet 1-3. versére.)

36
Lásd a (b) függeléket, ’Who is Jnani?’, 10. vers.
37
A cselekvőség érzete, vagyis az ’én vagyok a cselekvő’ érzés és a tapasztalóság érzete, vagyis az ’én vagyok a tapasztaló’,
egy és ugyanazok. Részletesebb kifejtését lásd 'The Path of Sri Ramana - Part Two', harmadik fejezet, második kiegészítés:
The Enquiry, 'Who Am I?' and The Four Yogas.
 „A józanész nem tagad, hanem beteljesít. A Bölcsek soha nem tagadni jönnek.” Jézus
Krisztus is ugyanilyen értelmű kijelentést tett: „Nem megszüntetni jöttem, hanem beteljesíteni.”
(Hegyi beszéd)!

Bhagavan Sri Ramana forradalmi tanításai elkerülik a sastrák körülményes útját, és

megmutatják az aspiránsoknak a közvetlen és könnyű ösvényt, ami csupa elutasításnak fog tűnik
mindazon panditok szemében, akiket mágnesként vonz és elkápráztat a sastrák hatalmas
erdejének sötétsége, és akik tanulmányaiknak sohasem élvezték előnyeit, hanem merő szentírási
fanatizmustól szenvednek, és akik csak arra használják tanulmányaikat, hogy a pódiumokon
intellektuális akrobatikával csillogtassák képességeiket, és bombasztikus stílusú kommentárokat
írjanak a sastrákról, hogy hírnevet és dicsőséget szerezzenek; azok az őszinte aspiránsok azonban,
akik részesei akarnak lenni a sastrák valódi hasznának, Bhagavan Sri Ramana tanításait a sastrák
korona ékének fogják látni, ami új életet és tiszta üdvösséget fog biztosítani számukra!

A Bhagavan Sri Ramana és a sastrák tanítási módja közötti különbség abban az alapvető
szemléletmódban rejlik, amely megadja számunkra az alapot, amelyről kiindulva a tanításaikat
követjük. Ezért, valahányszor a sastrákból tanult sadhanákat gyakoroló aspiránsok Sri Bhagavant a
sadhanáikról kérdezték, amelyeket ők valódi tapasoknak gondoltak, Sri Bhagavan egyedül azon
fundamentális szemléletmód átalakításának szándékával válaszolt, amit azok a sastrák révén
kialakítottak! Az éles és tiszta intellektussal bíró érett tanítványok képesek voltak egyszerre
felfogni a Sadguru célját, és átadni magukat rossz szemléletük, az ’én a test vagyok’ (jiva bhava)
alapos vizsgálatának; ezáltal rendkívüli nyugalomra tettek szert, mivel nem tettek több erőfeszítést
a sadhanák terén, mint amit eladdig a tapas címén kifejtettek, és mivel abbahagyták
kérdezősködést, hogy megszabaduljanak a kétségeiktől. Ez a csendesség valójában az a béke volt,
amelyet gyakran hallunk megélt tapasztalataként leírni azon sok aspiráns által, akik újból Sri
Bhagavan színe elé járultak. Azonban, csak azok a komoly aspiránsok teremtették meg önmaguk
örök békéjét, akik e nyugalomnak hasznát véve mélyen önmagukba merültek, az egyre intenzívebb
Önvalóra figyelés révén. Azok viszont, akiknek nem sikerült megérteniük Sri Bhagavan szándékát,
az ő alapvető szemléletmódjuk megváltoztatását, újra és újra feltették ugyanazokat a kérdéseket,
eloszlatandó a sastrák tanulmányozása közben támad kétségeiket, amelyek az ő rossz
szemléletüknek, az ’én a test vagyok’-nak a támogatást biztosították. Látván azok zavarodottságát,
akik nem tudtak rálépni az Ő ösvényére, és szánalmat érezvén irántuk38, néhány alkalommal még
Sri Bhagavan is a sastraikus terminológia szerint válaszolt a kétségeikre, mintha a sastrákhoz
hasonlóan Ő maga is alapként fogadta volna el az ’én a test’ vagyok hamis érzetét.
Következésképpen, az ilyen válaszokat sohasem lehet Sri Bhagavan a közvetlen
tanításainak tekinteni! Amennyiben figyelmesen tanulmányozza valaki azokat a prózai és verses
formában írt könyveket (pl. ’Sri Ramana Gita’, Talks with Sri Ramana Maharshi', 'Day by Day with
Bhagavan', 'Maharshi's Gospel stb.), amelyekben a hívek a Sri Bhagavannal való beszélgetéseket
lejegyezték – a kezdetektől, amikor Ő éppen nem a csendben tartózkodott, és beszélgetett a
hívekkel, egészen életének a végéig –, az meg fogja érteni, hogy miért tettek fel ilyen kérdéseket,
és Sri Bhagavan miért adott ilyen válaszokat.

Nézzünk egy esetet, amely alapján világosan megmutatkozik a különbség azon tapasok,
amelyeket a sastrák írtak elő, és amely az ’én a test vagyok’ (jiva bhava) fundamentális
szemléletmódjára alapozódik, és azon tapasok között, amelyek alapja a tiszta létezés (sat bhava)
fundamentális szemléletmódja, amit Sri Bhagavan javasol az Ő tanításában, a ’Ki vagyok én?’-ben.
Kavya Kanta Ganapati Sastri, aki a legkiválóbb szanszkrit poéta volt Sri Bhagavan hívei között, és
aki jó volt a legcsekélyebb mennyiségű táplálékon való létezés tapasában, azt mondta egyszer Sri
Bhagavannak, „úgy látom, hogy csupán havi három rúpia elegendő a megélhetésünkre”. Sri
Bhagavan replikája gyorsan érkezett: „Amikor még testre sincs szükségünk az élethez, minek
akkor három rúpia?”. Világosan meg kell, hogy értsük a beszélgetés mögöttes jelentőségét. Amikor
Ganapati Sastri úgy fogalmazott, hogy „a megélhetésünkhöz”, csak a testi életre gondolt; világos
tehát, hogy az ő fundamentális szemléletmódja az ’én a test vagyok’ volt. Amikor Sri Bhagavan azt
válaszolta, hogy „az élethez”, Ő az Önvaló életére gondolt; világos tehát, hogy az Ő fundamentális
szemléletmódja a tiszta tudatosság volt, amely mentes az öt buroktól, ami az ’én’. Nemde tisztán
látható az olvasó számára ebből a beszélgetésből, hogy mi volt az ő létezésük tudomásával
kapcsolatos tapasztalatuk?

38
Ezekre az emberekre utal ’mások’-ként a 82. oldalon idézett 'Ulladhu Narpadhu - Anubandham' 33. versében.
 Nemde nyilvánvaló ez alapján, hogy Sri Bhagavan nem csak Önmaga is rendíthetetlenül,
mindig minden körülmények között az Ő igazi állapotában, az Önvaló-tudatosságban maradt,
hanem még az Őbenne teljesen megbízó híveket is arra tanította, hogy a legkevesebb teret se
engedjenek az ’én a test vagyok’ (dehatma-buddhi) rossz azonosulásának? Ezért sajátja Sri
Ramana tanításának a különös nagyság, forradalmi karakter, és ragyog magasan az eddig követett
spirituális gyakorlatok módszerei fölött, mint az igazi, egyedi, tiszta és racionális tanítás!

Néhányunk azonban, a sraddha39 hiányának betudhatóan, gyakran adunk hangot a

terméketlen ellenvetésnek: „Hacsak yoga gyakorlatok révén nem válik az elme először éretté, és
ez által nem tesz szert elegendő erőre, alkalmas-e az Ön-kutatás végzésére? Nem fog-e
gondolathullámokként kalandozni?” A valódi helyzet azonban nem ez! Erre vonatkozóan Sri
Bhagavan világos útbaigazítást adott a ’Ki vagyok én’ című prózai munkájában, amelyben
elmagyarázza: „Ha további gondolatok jelennek meg, vedd szemügyre, kinek a számára jelentek
meg. Az ’én számomra’, lesz a felelet; [ez az én fog emlékeztetni téged az ’én’-tudatosságra].
Akkor az elme azonnal vissza tud térni az Önvaló figyeléséhez, a ’Ki vagyok én’-hez. Az ily módon
végzett ismétlődő gyakorolással az elme ereje gyarapodik, hogy forrásában
tartózkodjon.”

Az elme által más spirituális gyakorlatok révén nyert erő nem az az erő, amely a
forrásában való tartózkodáshoz szükséges! Szent nevek ismétlése (japa), meditáció (dhyana),
a testben lévő hat yogikus központ (a raja yogában hangsúlyozott shadchakrák) bármelyikére való
koncentráció, az isteni ragyogásra (jyoti) vagy hangra (nada) való koncentráció – mindezen
gyakorlatok során az elme valamilyen idegen tárgyat (második vagy harmadik személyt) figyel. Az
elme azon ereje, amelyet valamely előbb említett idegen tárgy megragadására irányuló gyakorlat
révén szerez, nem elme azon valódi ereje, amely az Ön-kutatást elősegíti. Mivel kedvezőtlen, ’elme
erő’ helyett helyesebb volna úgy nevezni, hogy az ’elme erejének hiánya’ (uran inmai – Sri
Bhagavan eredeti tamil nyelvű szavai az ’Ulladhu Narpadhu’ 32. versében)! Tételezzük fel, hogy
vett valaki egy tehenet, és különféle okok miatt néhány napig egy másik ember istállójában tartja.
Amikor a tulajdonos egy nap megpróbálja a tehenet a saját istállójába vinni, miután a tehén a
szokások ereje (abhyasa bala) révén hozzászokott a korábbi környezetéhez, be fog-e állni a
helyére és csöndben fog-e maradni? Nem, visszaszalad a másik ember istállójába. Így minden
intelligens gazda, amikor új tehenet vásárol, a saját istállójában maradásra szoktatás végett csak
oda köti be. Azok az aspiránsok, akik második és harmadik személy objektumokra (amelyek
különböznek az Önvalótól) való koncentrálással fejlesztették ki mentális erejüket, hasonlóképpen
vesződnek, és még megérteni is nehéznek találják, hogy mi az Önvalóra való figyelés – az ember
saját létezésének a tudomása -, és, hogyan kell megragadni saját létezésének az érzését, mint
célt! Gyakran mondják: „Hadd erősítsem meg előbb az elmémet, annak egyéb gyakorlatokkal való
tréningezésével, és majd az után hadd végezzem az Ön-kutatást”, azonban mindenki azt
tapasztalja, aki elméjét egyéb gyakorlatokkal edzette hosszú időn keresztül, hogy az ilyen elme az
Önvalóhoz fordulás terén még az átlagos, bármilyen másféle gyakorlattal tréningezetlen elménél is
gyengébb.

Nézzünk egy példát Sri Ganapati Sastri tapasztalataiból, aki Ganapati Muni néven lett híres,
és akit Sri Bhagavan egyik tekintélyes tanítványának tekintettek. Senki nem tudott túltenni rajta a
japázás terén. Tízmillószám végezte a japát. Még saját tanítványai is ’Mantreswarának’, a mantrák
Urának nevezték, és is így utalt magára a ’Sri Ramana Gita’-ban (18. fejezet, 15. vers). Ő szintén
mesébe illő mentális erőt fejlesztett ki, mint asukavitvam (rögtönzött költemények
komponálásának képessége bármely megadott tárgyról) és satavadhanam (dolog százaira való
egyidejű figyelés képessége). Mégis gyakran mondta, hogy: „Még Indra-lokához is el tudok menni,
és meg tudom mondani, mit csinál Indra, befelé azonban nem tudok menni, és nem tudom
megtalálni az ’én’ forrását.” Sri Bhagavan Maga is számtalan alkalommal megjegyezte40: „Nayana
(Ganapati muni) azt szokta mondani, ’könnyedén előre tudom küldeni az elmét, de az, hogy
visszafordítsam, vagyis, befelé fordítsam, lehetetlen a számomra. Tudok előre (vagyis, a második
és harmadik személyek felé) menni bármilyen távolságot, bármilyen sebességgel, nehéznek
találom azonban, hogy akár egy lépést is tegyek visszafelé (vagyis, az első személy felé)’.

39
Sraddha nem csak bizalmat, hanem a lelkesedést és magabiztosságot is jelent, hogy állhatatos erőkifejtés révén a
tanítás gyakorlattá tehető.
40
Lásd például 'Talks with Sri Ramana Maharshi', 362. szám, 3. rész, és ’Day by Day with Bhaghavan', 1946.05.05.,
második bekezdés.
 Mire következtethetünk ebből? A japa eredményeinek finom részletei azok számára lesznek
csak világosak, akik valóban, a legnagyobb komolysággal és őszinteséggel gyakorolják azt, és azok
számára nem, akik érvelnek csupán, hogy: ’A japa segít az Ön-kutatás végzésében’. Sri Ganapati
Muni volt az, aki valóban sok esztendőn keresztül a japa gyakorlásába merült, és aki a legtöbb
tapasztalattal rendelkezett ezzel kapcsolatban, nem világosan azt bizonyítja tehát ezen
tapasztalata, hogy amit fentebb elmondtunk, az helyes?
Ezzel kapcsolatban azt kérdik egyesek: „Ha ez a helyzet, akkor miért mondta Sri Bhagavan a
’Ki vagyok én?’-ben, hogy Isten formáin való meditációval (murti-dhyana) és szent szavak
ismétlésével (mantra japa), a gondolatok fokozatosan alábbhagynak, és az elmének, amely
ekképpen egy-hegyűvé és erőssé válik, könnyű lesz az Ön-kutatást megvalósítani?’
Következésképpen, nem fog-e könnyebbé válni az Ön-kutatás azok számára, akik japát vagy
dhyanát végeznek?”
Tüzetesen meg kell vizsgálnunk, hogy mit értünk valójában a ’Ki vagyok én?’ munkán. Mivel
az állandóan kalandozó elme megszámlálhatatlan gondolatba terül szét, az egyes gondolatok
nagyon gyöngévé válnak. Ahogy az ideges elefánt ormányára is vasláncot tesznek, és az elefánt
egyből csak abba kapaszkodik, és semmi bajt nem fog csinálni az ormányával, ugyanígy fog az
arra tréningezett elme, hogy Isten neveibe vagy formáiba kapaszkodjon, egyhegyűvé válni, ami a
csupán egy dologba való kapaszkodás ereje. Ily módon, az elme pusztán azon természetét veszíti
el, hogy sok gondolatba ágazzon szét.
Kétféle akadály jelentkezhet az elme számára, hogy az Önvalóban való tartózkodást
megvalósítsa, és ennélfogva kétféle elme erő szükséges azok legyőzéséhez. Az első erőre azért van
szükség, hogy megakadályozza, hogy az elme megszámlálhatatlan gondolatba szerteágazzon, az
érzék-tárgyak (vishaya-vasanák) felé irányuló tendenciák ereje révén. A második erőre azért van
szükség, hogy az elmét (a figyelem ereje) az első személyre vagy Önvalóra irányítsa, vagyis, ez az
erő az, amely tulajdonképpen az Önvalóra való figyeléshez kell. Az ismétlés (japa) és meditáció
(dhyana) gyakorlataival csak azt az erőt lehet elnyerni, amely az első akadálytól megszabadít,
vagyis, az érzéki objektumok felé irányuló tendenciáktól. Az az elme azonban, amelyet a
legelejétől az Önvalóra való figyelés foglal le, a megkívánt mindkét fajta erőt
természetes módon alakítja ki. Habár az elme japa és dhyana révén eléri az erőt, amely révén
nem ágazik el sok gondolatba, és nem válik ez által gyöngévé, ez még mindig csak egy második
személyen való időzés. Ekképpen a japa vagy dhyana gyakorlása az elmének csak azt az erejét
fejleszti, hogy nagyon ragaszkodjon egy második személyhez. Ily módon, a második nagy akadály,
nevezetesen az arra való képtelenség, hogy az elmét a második személyekről az első személyre
irányítsa, tudatlanul növekedni fog. Következésképpen, amikor az ilyen elme az Önvaló irányába
fordul, azt nagyon egy nehéz feladatnak fogja találni. Ezt az igazságot kell Sri Ganapati Muni
személyes tapasztalatából megtanulnunk. Világítsuk meg most egy hasonlattal, hogy az elmének
az ilyen gyakorlatok – japa és dhyana – révén szerzett egyhegyűségi ereje miképpen válik az
Önvalóra való figyelés nagy akadályává.
Tegyük fel, úgy dönt valaki, hogy Tiruvannamalaiból Velloréba – egy Tiruvannamalaitól ötven
mérföldre északra fekvő városba – biciklizik, de nem ismeri a biciklizés művészetét. Ha a
Tirukoilurba – amely egy Tiruvannamalaitól húsz mérföldre délre fekvő város – vezető úton elkezd
biciklizni tanulni, néhány óra alatt megszerzi a biciklizés készségét. Most azonban húszmérföldnyire
délre lesz Tiruvannamalaitól, vagyis, Vellorétól a célállomástól hetvenmérföldnyire. Nem jár ez a
módszer messze több erőfeszítéssel és messze több időpazarlással a számára, hogy elérje Vellorét?
Ehelyett, ha a legelejétől a Vellore felé vezető úton gyakorolta volna a biciklizést, ugyanannyi idő
múlva húsz mérfölddel közelebb lett volna Velloréhez. Ezenkívül, mivel ez idő alatt a biciklizés
készségét is megtanulta volna, könnyen be tudta volna fejezni a maradék harminc mérföldet, és a
célállomást az idő és az erőfeszítés indokolatlan ráfordítása nélkül érte volna el.
Tehát, ami akkor történik, amikor japát és dhyanát gyakorol valaki, hasonló ahhoz, ami akkor
történik, amikor az ember a Tirukoilurba vezető úton tanul biciklizni. Mivel a japával és dhyanával
megszerzett erőt ellenkező irányban, vagyis második személy irányában fejtette ki, nem olyan
tevékenységek ezek, amelyek messzebb vezetnek az Önvalóra való figyeléstől? Másfelől, ha valaki
a legelejétől Önvaló-figyelést gyakorol, az ahhoz az emberhez lesz hasonló, aki kezdettől a
Vellorébe vezető úton gyakorolja a biciklizést. Mivel az Övaló-figyelem ily módon minden
szükségtelen erőfeszítést elkerül, és közvetlenül az Önvaló megvalósítását eredményezi, ezért Sri
Bhagavan a következőt mondta az ’Atmavidya Kirtanam’ 4. versében: „Minden ösvények közül ez
az ösvény (az Ön-kutatás) a legkönnyebb”, az ’Upadesa Undhiyar’ 17. versében pedig: „Ez a
közvetlen ösvény mindenki számára.”
Mivel a japa vagy dhyana gyakorlása megakadályozza, hogy az elmének az érzék-tárgyakhoz
tartozó különböző gondolatokba való szétágazását, és ezáltal gyöngévé válását, Sri Bhagavan ezért
mondja a ’Ki vagyok én?’-ben, hogy azok erőt adnak az elmének. De azt is mondta, hogy így csak
egyetlen előnyt veszünk figyelembe, mégpedig az elme megmentését attól a csapástól, hogy
megszámlálhatatlan gondolatba ágazzon szét, amelyeket az érzék-tárgyak felé irányuló tendenciák
(vishaya-vasanák) idéznek elő. Továbbá, a Sri Bhagavan által említett erő nem az az erő, amely az
Ön-kutatáshoz szükséges, és amelyet Ő a ’Ki vagyok én?’ című munkájában korábban említett,
amikor azt írta, hogy: „Az ekképpen való ismételt gyakorolással az elme ereje, hogy forrásában
időzzön (vagy tartózkodjon), növekedni fog”. Az csupán egy olyan objektumon való időzésre
szolgáló erő, ami nem az Önvaló, vagyis egy második személy. Meg kell értenie az
olvasónak, hogy ami itt, ebben a könyvben megmutatásra került annak szól, aki nem mást akar és
nem másra törekszik, kizárólag az Önvaló figyelésére, hogy az a fajta erő, ami japával és
dhyanával nyerhető semmi más, mint akadály.
Az Ön-kutatás sikerére irányuló segítség, ami japából és dhyanából származik, ahhoz a
segítséghez hasonló, amit a Vellorébe érkező, Tirukoilurba vezető úton biciklizni tanuló nyert, mert,
ahogy a Tirukoilurba vezető úton való hosszú távú biciklizés gyakorolás csak közvetett elérése
lehet Vellorénak, úgy a japának és a dhyanának a hosszú távú gyakorolása ugyanúgy közvetve
segítheti csupán az Önvaló elérését. Hasonlóképpen, az Ön-kutatás sikerének az akadályát képező
japa és a dhyana ahhoz az akadályhoz hasonló, amelyet a Tirukoilurba vezető úton való biciklizni
tanulás képez, mert, a Tirukoilur felé vezető úton való biciklizni tanulás közben, az ember a
célállomásától távolodik, a japa és a dhyana gyakorolása tehát gátolja az embert, az által, hogy
messzebbre viszi őt az Önvalótól41.
Az egyhegyű elme erejének az elnyerése itt a biciklizési művészet készségének elnyerésével
került összehasonlításra. Az egyhegyűség ereje egy csodálatos fegyver, amely éles késhez, tűzhöz
vagy nukleáris fegyverhez hasonló; lehet jóra vagy rosszra használni, attól függően, ki használja.
Egy éles kést lehet használni egy személy meggyilkolására, vagy egy sebészeti műtét során, az
élet védelmében. Ugyanígy, a tűz és a nukleáris erő is használható alkotó vagy pusztító célokra.
Hasonlóképpen tehet az ember egyhegyűség erejével, amelyet olyan gyakorlatokkal fejlesztett ki,
mint japa és dhyana, jót vagy rosszat. Ha az okkult erők (siddhik) vagy érzéki örömök iránt rajong,
az egyhegyűség erejét nagyon finom és ügyes módon tudja használni, hogy elérje azokat. Mivel a
japával és dhyanával elnyerhető egyhegyűség ereje csak második személyen érvényesíthető
egyhegyűségi erő, vagyis, mivel extrovertált egyhegyűségi erő, ez azt fogja indukálni, hogy az
aspiráns kifelé, a nem-Önvaló felé fog haladni. Feltéve, hogy az örökkévaló és a múló közötti jó
megkülönböztető képességgel bír (nitya anitya vastu viveka), és feltéve, hogy a második
személyre irányuló figyelmet első személyre irányuló figyelemre képes változtatni, csak ekkor fogja
az ilyen egyhegyűség az Ön-kutatáshoz vezetni őt, és hosszú és fáradhatatlan erőfeszítések után
(éppen úgy, mint annak az embernek is, aki a Tirukoilurba vezető úton tanult biciklizni, hosszú és
fáradhatatlan erőfeszítést kellett végeznie azért, hogy a teljes hetven mérföldes utat megtegye
Velloréba), válik lehetővé számára, hogy elnyerje az Önvalóban időzést, amely a valódi tudás
(jnana) elérése. Nem látjuk-e azonban, hogy azok spirituális ösvényt követő aspiránsok, akik japát
és dhyanát végeznek, általában csak az okkult erők, hírnév és dicsőség, és más ilyen múló
gyönyörök elnyerése felé hajlanak? Így hát, meg kell értenünk az igazságot, hogy a japával vagy
dhyanával elnyerhető egyhegyűség ereje veszedelmes valamiképpen, és hogy ennélfogva bölcs
dolog lenne az egyhegyűség erejét a legelejétől az Ön-figyelem gyakorlásával nyerni el.
Természetesen, az egyhegyűség elérése nélkülözhetetlen. Még japa vagy dhyana végzése
közben is erőfeszítést kell kifejteni, ismét és ismét vissza kell hozni a figyelem (elme) erejét a más
gondolatokon való kalandozásból, és egyetlen gondolatra kell fixálni. Ugyanakkora erőfeszítésre
van szükség az Önvaló-figyelés gyakorolása során is, hogy a kalandozó elmét visszahozzuk, és
létezés-tudatosságunkban fixáljuk. Ekképpen mind a két féle gyakorlás során komoly erőfeszítésre
van szükség az egyhegyűség elnyerése érdekében. Ha ez így van, akkor az aspiráns miért ne
szerezné meg azt az Ön-figyelem gyakorlásával, a legelejétől? A következő, Sri Bhagavan
jelenlétében történt eset jobban meg fogja világítani ezt a kérdést.

41
Nehogy azt gondolják Isten őszinte hívei, hogy lebecsüljük annak az igazi hívőnek a japáját, aki urát hívja az Ő nevének
ismétlése révén, egyszerű, szívmelengető szeretetet érezve az Ő Lábai iránt. Amit itt kritizálunk, mint haszontalant, a szent
szavak (mantra-- japák) ismétlése, és a meditáció (dhyana-lakshyák) célja, amelyet sadhanaként használnak az ezekkel
egyesített szeretet alapja nélkül, és azzal a kizárólagos szándékkal, hogy elérjék az egyhegyűség erejét. De mivel az
önátadás (bhakti-marga) útját járó aspiráns, aki ura (Ishta-devája vagy Guruja) szent nevének japáját intenzív szeretettel
végzi, a bhakti iskolája négy minőségének a harmadik (b) kategóriába tartozik, aminek a kifejtése a 'The Path of Sri Ramana.
Part Two'-ban található, ahol részletesen kifejtjük az önátadás útját, amely a Sri Bhagavan által tanított két út – Ön-kutatás,
és önátadás – egyike, az ő szeretettel végzett japáját soha nem helytelenítjük, és soha nem ellenezzük. Az olvasó itt az első
függeléket (d) is megtekintheti.
 Miután ült egy ideig az Ő jelenlétében, egy hívő a következő kérdést tette fel Sri
Bhagavannak: „Bhagavan, képtelen vagyok az Ön-kutatás végzésére. Nehéznek találom. Ne
végezzek helyette inkább dhyanát?” „Rendben”, felelte Sri Bhagavan. Kis idő múlva a hívő elhagyta
a csarnokot, mire Sri Bhagavan a közelében tartózkodókhoz fordult: „Azt mondja, hogy az Ön-
kutatás nehéz a számára, és, hogy nem tudja végezni, ezért az engedélyemet kéri, hogy dhyanát
végezzen. Hogy tudnám az Ön-kutatásra kényszeríteni, amikor ő maga mondja, hogy nem tudja
végezni? Tehát, ha dhyanát akar végezni, azt kell mondanom, hogy rendben. Lehet, hogy holnap
eljön, és azt mondja: ’Bhagavan, nem marad az elmém a dhyanában, ne végezzek ezért japát?’
Megint azt kell majd mondanom, hogy rendben. Ugyanezen a módon arról fog panaszkodni egy
nap, hogy: ’Az elmém nem marad csendes a japában. Csak a nyelvem betűzi a mantrát, elmém
azonban mindenféle dolgokon kalandozik. Végezzek inkább istenimádást (puja), recitáljak
himnuszokat (stotrák), és így tovább?’ Mi egyebet tudok tenni, mint azt mondani rendben,
rendben, válaszképpen mindegyik panaszra? Ha valaki képes komoly erőfeszítés kifejtésére, hogy
gyakoroljon valamit, legyen az himnuszok recitálása, japa, dhyana vagy másféle sadhana, akkor
ugyanazzal az erőfeszítéssel gyakorolja az Önkutatást! Mindezek a panaszok csak azok részéről
hangoznak el, akik nem szeretnének semmiféle sadhanát komolyan végezni, ez minden. Ami
minden sadhanában elengedhetetlen, megpróbálni visszahozni a rohanó elmét, és csak egyetlen
dologra fixálni. Miért ne kellene akkor visszahozni azt, és az Ön-figyelemre fixálni? Egyedül ez az
Ön-kutatás (atma-vichara). Ez minden, amit tenni kell! Még a Bhagavad Gita is ezt mondja:

Sanais sanai rupa ramed buddhya dhriti grihi taya Atma samstham manah kritva nakim
chidapi chinta yet

ami azt jelenti: ’a szerfelett bátor intellektus (a megkülönböztetés ereje) révén lassacskán állítsd le
az elmét; fixáld az elmét szilárdan az Önvalóra (atman), és sose gondolj semmilyen más dologra’
(6. fejezet, 25. vers), és:

Yato yato nis charati manas chanchalam asthi ram Tatas tato niyam yaitad atman yeva
vasam nayet

ami azt jelenti: ’Akármilyen dolog felé kalandozik a bizonytalan elme, minden dologtól vond azt
vissza, fixáld mindig az Önvalóban, és szilárdan időzz ott’ (6. fejezet, 26. vers42)

Még az olyan gondolatokon való koncentrálást is, mint ’én vagyok Brahman’ (aham
brahmasmi), amit a meditáció (dhyana) legmagasabb formájának tekintenek, Sri Bhagavan olyan
létezésként írja le az ’Ulladhu Narpadhu’ 32. versében, mint ami ’erő híján van’ (uran inmaiyinal)!
Következésképpen, amit az elme elnyer a második illetve harmadik személyek célba vételével,
amelyek a japa, dhyana stb. tárgyai, valójában nem erő, hanem csupán gyengeség!
Hozzászoktathatunk egy versenylovat, hogy előre felé vágtázzon a forrásból áramló vízben, ahol a
lónak hátrafelé kell mozognia? Nem, ez kárba veszett dolog! Csak az Önvaló-figyelem gyakorlása
az, amire Sri Bhagavan a ’Ki vagyok én?’-ben utal, amikor azt írta, hogy: „Az ekképpen végzett
ismétlődő gyakorlással az elme ereje, hogy az ő forrásában időzzön, egyre növekszik”, ez a helyes
sadhana, amely az elmének a valóban szükséges erőt meg fogja adni! Azok az aspiránsok,
akik olyan elmével jöttek Sri Bhagavanhoz, amelyet már nem nevel félre az Önvalótól eltérő
dolgokra való irányulás gyakorlata, olyan elmével, amelyen nyoma sincs a fásultságnak, teli van
mérhetetlen lelkesedéssel, és a feltétlen, a gyermekéhez hasonló engedelmesség szellemével,
elméjüket közvetlenül az Önvaló-figyelem gyakorlása felé fordították a ’Ki vagyok én?’ formájában,
amint megérkeztek Sri Bhagavanhoz, és ennek következtében elnyerték a fentebb említett,
valóban szükséges erőt. Ezért képesek voltak a saját tapasztalatuk alapján kijelenteni, hogy: „Ah!
Az Önvaló felfogása a legkönnyebb dolog! Valóban, a legkönnyebb!43”

Jóllehet, a ’Ki vagyok én?’ kutatás képes ily módon megadni az elme valódi erejét, ami az
Önvaló-tudomás elnyeréséhez szükséges (az igazat megvallva, csak az Ön-kutatás, és nem a
mindenféle egyéb sadhanák tudják megadni ezt a szükséges erőt), létezik egy rossz idea, és még
közöttünk, Sri Bhagavan hívei között is terjed, hogy az Ön-kutatás ösvénye nehéz, más módszerek
viszont, japa, dhyana, yoga és így tovább, könnyűek. Látnunk kell, hogy ez nagyon távol áll a
valóságtól!

42
Ezeket a slokákat Sri Bhagavan a 'Bhagavad Gita Saram’ 27. és 28. verseként fordította tamilra.
43
A Sri Muruganar által az ’Atmavidya Kirtanam’ számára komponált refrén.
6. A ’Ki vagyok én?’
nem
fejezet Soham Bhavana 49

Amikor egy dézsába vizet öntünk, nem szoktuk-e gondosan megvizsgálni előtte, nincsenek-e
rajta lyukak vagy repedések, és nem szoktuk-e betapasztani azokat? Ellenkező esetben
erőkifejtésünk nagy része hiábavalónak fog bizonyulni. Hasonlóképpen szükséges, mielőtt
elkezdenénk kifejteni az Ön-kutatás technikáját, hogy feltárjuk azokat a módokat, amelyeken
nem szabad gyakorolnunk, és, hogy eltávolítsuk mindazon tévutakat, amelyek szerint ez idáig a
megértést, és a gyakorlást végeztük.
A Sri Bhagavan által mutatott Ön-kutatás, és a sastrákból megtanulható Ön-kutatás, eltér
egymástól. Az elmúlt korokban a sastrák kijelentették, hogy „Ki vagy te?, te nem a test, a prana,
az elme, az intellektus, az egó vagy az érzelem vagy; te az Önvaló (atman) vagy; te a tudatosság
vagy, amely az Önvaló”. Azonban, nem léptek túl azon, amit velünk közöltek: „Távolítsd el az öt
burkot, amely a nem-Önvaló, a ’nem én, nem én’-ként (neti, neti)”. Nem teszik érthetővé, ki
végezze az eltávolítást, vagy, hogy mi a gyakorlati módszere az eltávolításnak, illetve a nem-
Önvaló50 eltávolítására sem adnak pontos és közvetlen módszert, célravezető gondolatmenetet.
Ezért fordul elő, hogy még a Vedantát alaposan tanulmányozók is híján vannak a jnana gyakorlati
tapasztalatainak, amely az egó, az ’én a test vagyok’ tudatosság elveszítése (dehatma-buddhi). Ez
nem csak azokat jellemzi, akik tanulmányozták a sastrákat, és nem hajlottak a gyakorlásra, hanem
azon legkomolyabb keresőket is, akik őszintén törekedtek a sastrákból tanultaknak a gyakorlatba
való átültetésére; jóllehet, újból és újból megküzdöttek meghiúsult kísérleteikkel, nem voltak
képesek a nem-kettős tudomás közvetlen tapasztalatát elérni. Másfelől, a jnanik, akik állandóan a
természetes Önvaló-tudatosságban tartózkodnak, kijelentik, „Az Önvaló tapasztalata itt és most
van, és már elért!” Az ok, amiért Sri Bhagavan és az Ő azon tanítványai, akik egyedül az Önvaló-
tudomás megtapasztalásáért jöttek Hozzá, örvendeznek és felkiáltanak, „Ah! Az Önvaló tudomása
a legkönnyebb dolog! Valóban ez a legkönnyebb!”, hogy az Ön-kutatás útjának valamilyen új
vezérfonalára van szükség, amely kifinomult, és könnyen megvalósítható, amit Sri Bhagavan adott.
Nézzük, mi ez a vezérfonál.
’Nem a test vagyok; ki vagyok én? Ő vagyok!’ (deham naham: koham? soham!) – ez a
sastrákban található Ön-kutatás kvinteszenciája, amelyet a következő négy gyakorlattal (sadhana)
kell előmozdítani:

1. Az örökérvényű és a múlékony megkülönböztetése (viveka).

2. Az evilági és minden más világi örömök iránti vágytalanság (vairagya).

3. A békesség (sama) stb. hat erénye51.

4. Mély sóvárgás a megszabadulás (mumukshutva) iránt.

49
Soham bhavana az ’én Ő vagyok’ meditáció (vagyis, ’én vagyok Isten, vagy Brahman’).
50
A sastrák csak odáig tudtak segíteni egykor, hogy a sastrák tanulmányozását követően az aspiráns felkereste egy jnana-
Guru társaságát (sat-sang), és nagy hittel és szeretettel szolgálta Őt; majd, miután a titkos vezérfonalat a Guru felfedte
számára, az aspiráns képes volt megtalálni a nem-Önvaló (az öt burok) eltávolításának a helyes útját.
51
A hat erény:
(a)
Békesség (sama), jelentése az elmének a célra való fixálása, amely a vágytalanság segítségével, amely a világi
objektumok elégtelenségeinek az ismétlődő visszatükröződéseiből keletkezik.
(b)
Az érzékek korlátozása (dama), jelentése az érzékszervek és a cselekvés szervei ellenőrzése, és ez által megakadályozása,
hogy túllépjenek a saját helyükön.
(c)
Lemondás a cselekvésekről (uparati), jelentése az elme fixálása a célra, olyan szilárdan, hogy nem az vezet az előző
tendenciák által az objektumokon való időzéshez, és ez által szükségtelen tevékenységekhez.
(d)
Türelem (titiksha) jelentése bátran kitartani bármekkora szenvedést, amely az emberrel megtörténik, annak megkísérlése
nélkül, hogy elkerüljük azt, vagy bánkódjunk miatta.
(e)
Bizalom (sraddha) jelentése a rendíthetetlen hit, hogy a Vedanta sastrák és a Guru szavai igazak.
(f)
Kontempláció (samadhi) jelentése az elme megakadályozása minden erőkifejtésben, hogy kalandozzon az ő természete
szerint, és csak a Brahmanra fixálva azt.
 Mivel az aspiránsnak tudomására jut az örökérvényű és a múlékony közötti
megkülönböztetés révén, hogy a szabadság az egyetlen örökérvényű Dolog (nitya vastu),
mélységes sóvárgás keletkezik benne a szabadság iránt, és ily módon a minden más öröm iránti
vágytalanságra szert téve, erőfeszítéseit a békesség hat erényére stb. koncentrálja. Így a harmadik
sadhanában, a hat erény, a sastrák minden segítséget megadnak számára, hogy megvalósíthassa
az Önvaló-tudomást. Így, amikor erőfeszítéseit erre a harmadik sadhanára koncentrálja, nem
világos, hogy már be kellett, hogy teljesítse az első, a második, és a negyedik sadhanát?

A harmadik sadhana hat tétele közötti kettő lényeges pont az érzékelés szerveinek és a
cselekvés szerveinek vágytalanság révén (vairagya) való kontrollálása és a bizonytalan elmének
Brahmanra való rögzítésére való törekvés. De mi az pontosan, amit az aspiráns megérlel, és
rendkívül komollyá tesz, miközben gyakorol? Fő gyakorlata csak az érzékekre, objektumokra
irányuló vággyal való küzdelem, és azok a második és harmadik személyekre irányuló gondolatok
lehetnek, amelyeket ő ’Brahaman’-nak, az abszolút valóságnak hisz. Ezért, az egyetlen segítség,
amit a sastrák adnak neki a mahavakyák, mint például az ’én Ő vagyok’ (soham), és a ’te az vagy’
(tat twam asi). Amikor a mahavakyák feletti meditációt (bhavana) gyakorolja, az aspiráns
erőfeszítései egész egyszerűen ’az én a Brahman’ gondolat formájában folynak, második és
harmadik személy irányában. Ez a gondolat mentális tevékenység (mano-vritti) csupán. Amit az
’én vagyok Brahman’ illetve ’én Az vagyok’ meditációban ’én’-ként érez, semmi más, mint az
elme, amely önmagát akarja megragadni. Mivel az, aki most meditál, az első gondolat, amely csak
alvás után merült fel, véget ért, míg a Brahman, amin ő meditál, harmadik személy, amely csak az
ő felmerülését követően keletkezhet. Így, amíg az egó (az ’én vagyok a test’ tudatosság) fennáll,
amikor az ember a Brahman szót hallja, csak második vagy harmadik személyre tud rámutatni, és
semmilyen más dologra (vagyis nem az első személy érzésre), mivel az ’én Brahman vagyok’
mondatban, az ’én’ már ott van, hogy az első személyre mutasson, a ’Brahman’ szó csak második
vagy harmadik személyre vonatkozhat. Amikor az ’én Ő vagyok’, illetve ’én Brahman vagyok’
meditációkat gondosan megvizsgáljuk, semmi másnak nem látjuk azokat, csupán olyan
tevékenységeknek, amelyek az elme második és harmadik személyek felé való
irányulásai. Ezért van óriási különbség (akárcsak hegy és völgy között) e meditációk között,
amelyek mentális tevékenységek, és a Bhagavan Sri Ramana által tanított Önvaló figyelés között,
amely az elme csendje! Nézzük, hogyan.

A ’Brahman vagyok’ meditáció során a ’vagyok’ szó által felébresztett első személy érzést a
’Brahman’ szó azonnal megzavarja, és második illetve harmadik személy érzés felé téríti.
Kizárólag e zavar elkerülése érdekében mondta Bhagavan Sri Ramana a ’Ki vagyok én?’ című
munkájában: „Még az is, ha szüntelen ’én, én’-t gondol valaki, arra a helyre (a Brahman
állapota) fog vezetni”. Ha a fonál két szála a tűbe fűzés közben kettéválva marad, még ha belép
is az egyik szál a tű fokán, a másik által kifelé fog húzódni. Hasonlóképpen, amikor az ember a
’Brahman vagyok’-on meditál, még ha felkeltődik is az első személy érzés a ’vagyok’ szó által, a
’Brahman’ szó által megzavarásra kerül (ahelyett, hogy az Önvalóban tartózkodásban maradna,
atma-nishtha), és kifelé húzódik, mivel ez a szó második illetve harmadik személy érzést hoz létre.
Az aspiráns az elmének e finom tevékenységét, amely benne ily módon az első személy érzéstől a
második személy érzés felé, és a második személy érzés felől az első személy érzés felé halad,
tévesen értelmezi Ön-kutatásként (atma-vichara)! Amikor az ilyen finom tevékenység számlájára
írhatóan az elme teljesen kimerülvén nyugalomba kerül, az aspiráns az elmének ezt a nyugalmát
(mano-laya) tévesen értelmezi Ön-megvalósításként (jnana-samadhi). Ha ez valóban Ön-
megvalósítás lenne, akkor az én a test vagyok azonosulás a reggeli ébredéskor nem tudna
feléledni; és hacsak a testtel való azonosulás fel nem éled, nem tudná újra felvenni a ’Brahman
vagyok’ meditációs fonalat. De mivel az aspiráns újra meditálni kezd, amint felébred, nem azt
bizonyítja ez, hogy amit meditáció révén megvalósított az laya csupán, egy alvásszerű nyugalmi
állapot? Álomból való ébredés után az ember semmilyen módon nem tudja az álomtestet ismét
’én’-ként azonosítani: ugyanígy, az Önvaló-tudatosságba (Önvaló-megvalósításba) való ébredése
után a jnani nem fogja a ’Brahman vagyok’ meditációt folytatni, mivel az egót már hamisnak tudja.
Ezért mondja Sri Bhagavan ehhez illően a következőt:

„…Mivel mindig Az vagyunk, miért kellene örökké meditálnunk, hogy Az vagyunk? Meditálja-
e az ember, hogy ’ember vagyok’?”

’Ulladhu Narpadhu’, 36. vers

Az embernek az ’ember vagyok, ember vagyok’ meditáció révén jut a tudomására, hogy ő
ember? Bizonyosan nem! Így, mivel az aspiráns ismét elkezdi a ’Brahman vagyok’ meditációt,
nyilvánvaló, hogy az állapot, amelyben ideiglenesen találta magát nem Ön-megvalósulás – amely a
valódi felébredés!

Érdemes megemlítenünk ezzel összefüggésben a következő beszélgetést, amely Sri

Ramakrishna és Sri Totapuri között zajlott. Amikor Sri Totapuri azt mondta, „Ez a rézedény csak
akkor fog fényesen ragyogni, ha naponta fényesítik; ugyanígy, csakis [ezen bhavanák fölötti] napi
meditációval fog elménk tiszta maradni, hogy Brahmant tükrözze”, Sri Ramakrishna megjegyezte,
„Minek fényesíteni, ha az edény arany!”

Ekképpen, az ’Ő vagyok’, ’Brahman vagyok’, ’Az vagyok’ meditációk (soham, aham

brahmasmi, tat aham), és más hasonlók, nem mások, mint az elme tevékenységei – pravrittik. De
az Önmegvalósításhoz az elmét nyom nélkül meg kell semmisíteni. Az ilyen meditációkkal az elme
sokáig fog élni, mivel a tevékenység a táplálék, amelyen, és amely által az elme él. Csak a második
és harmadik személyek figyelése táplálja az elmét. Következésképpen, mivel az elme nem
semmisül meg olyan meditáció által, mint ’Ő vagyok’, örökké életben fog maradni vagy e
meditációk révén, vagy azáltal, hogy nyugalomba (laya) csúszol, valahányszor az ilyen
tevékenységek által teljesen elcsigázódsz, ezek a meditációk nem lehetnek a Sri Bhagavan
által tanított Ön-kutatás, amely az elmét egyszer s mindenkorra elpusztítja.

„…Más, mint ez az ’én nem ez vagyok, én Az vagyok’ meditálás lehet (valamilyen módon)
segítség, de lehet-e ő maga a kutatás?”

’Ulladhu Narpadhu’, 28. vers

– teszi fel a kérdést Sri Bhagavan! Hogy miért jelenthetnek ezek a meditációk segítséget, de
magának a kutatásnak nem tekinthetők, a megfelelő helyen, a jelen fejezet végén kerül kifejtésre.

Sri Bhagavan ezeket a meditációkat nem tekinti Ön-kutatásnak. Egyedül a ’Ki vagyok én?’
formájában végzett Önvaló figyelem Sri Ramana tanítása. Sri Ramana kutatási módszere a
szilárdan az első személyre rögzített figyelem, a ’Mi ez az én?’, nem pedig az ’én ez vagyok’, illetve
’én az vagyok’ meditáció. Közismert, hogy az elme minden tevékenysége második és harmadik
személyekre (mint japa, dhyana) való figyelés formáját ölti, ami nem fogja őt elpusztítani, és
aminek a végzéséhez a mahavakyák jelentik a segítséget. Sri Bhagavan a ’Ki vagyok én?’
tanítása révén új életet lehel a sastrákba. A felfedezés, amely mostanáig nem került felfedésre
a sastrák által, és amely esszenciális fontosságú az aspiráns számára, hogy képes legyen az Ön-
kutatás gyakorolására, anélkül, hogy útját tévesztené, Sri Bhagavan révén most hozzáadásra
került a sastrák világához. Az elme csak akkor pusztítható el, ha az első személy felé fordul!

Az isteni fények, isteni hangok, mennyországok, mint Kailas, Isten formát öltött víziói! Siva,
mint olyan, a hat yogikus centrum, a muladhara mint olyan, a testbe van képzelve – mivel
mindezek, és az érzékszervek összes többi hasonló objektuma a finom elme által az öt finom
érzékszerv révén észlelt objektumok, amelyek semmi mások, mint második és harmadik személy
tudomások (drisya vagyis a látott), és egyikük sem lehet az első személy tudomás (drik vagyis a
látó)! Másfelől, amikor az elme maga, amely gondolatok összessége, általunk észlelt második
személy objektum, mi más lehetne az észlelt objektum, mint második vagy harmadik személy?
Következésképpen, az aspiráns figyelmének csak az Önvalóra kell fókuszálódnia, amely folyton
ragyog (még elme hiányában is), és nem szabad megengedni, hogy iránya második vagy harmadik
személy objektumok felé térüljön.

„Második és harmadik személyekre gondolni teljes ostobaság, mert a második és harmadik

személyek cselekedeteire gondolás a mentális tevékenységet (mano vritti) erősíti. (Másfelől)
az első személyre figyelés az öngyilkossággal egyenlő, mert az első személy kizárólagos
kutatása magát az egót öli meg.”

’Atma vichara Patikam’, 7. vers

Ez nem közönséges vezérfonal. Amikor az aspiránsok (még azok is, akik nagymértékben
vágymentesek és az egyhegyűség biztos erejével rendelkeznek, mialatt valamilyen vállalkozásra
figyelnek, számtalan korokon át küzdve, oly sok születésen és halálon keresztül, nem ismervén a
helyes irányt, amely irányba az erőfeszítéseket tenni kell, a haszontalan második és harmadik
személyekre figyeltek) össze vannak zavarodva és nem találják a megoldást. Az első személy
figyelésének ez a Bhagavan Sri Ramana által adott eszköze bizonyára olyan megfizethetetlen lesz
számukra, mintha egy marék gyémántot nyomnának a szegény ember kezébe. Sri Bhagavan
nemcsak, hogy felfedte e vezérfonalat, hanem közzé is tette az Ő felbecsülhetetlen, elragadó,
egyszerű és kis terjedelmű munkájában, a ’Ki vagyok én?’-ben, a pontos gyakorlati folyamatát az
Ön-kutatásnak, hogy még a kezdők számra is segítséget nyújtson elméjüknek egyedül az Önvalón
való rögzítésében, anélkül, hogy a második illetve harmadik személyekre való elkalandozást
megengednék. E folyamat alapos magyarázata a következő fejezetekben lesz található.

A kincs, jóllehet a saját házunk padlója alá van rejtve, mintha nem létező volna számunkra,
amíg tudomást nem szerzünk róla, ki nem ássuk, és kedvünket nem leljük benne – akár az a
gyógynövény52, amelyet a doktor fedezett fel páciense saját kertjében. Ha felhívja valaki a
figyelmünket a kincs létezésére, és lehetővé teszi, hogy kedvünket leljük benne és élvezzük azt,
akkor igazából ő az, aki újra nekünk adta. Valójában, egyedül ő tett bennünket gazdaggá; azt
megelőzően bizonyosan szegények voltunk. Mindamellett sokan vannak közöttünk, akik nem voltak
képesek elnyerni az Önvaló tapasztalatát, annak ellenére, hogy olvastak az Ön-kutatásról a
sastrákban, még olyanok is vannak, akik nem tudván a Sri Bhagavan által tanított Ön-kutatási
technikának a felbecsülhetetlen segítségéről, nagyságáról és eredetiségéről, felteszik a felszínes
kérdést: „a sastrákban már történt említés az Ön-kutatásról; mi újat fedezett fel Sri Bhagavan?” Ez
a szegény ember mondásához hasonlít: „Nem volt ez a kincs már az én házamban?”, jóllehet ő
nem tudott róla, és így nem tudta kedvét lelni benne, és élvezni azt. Az ok, hogy miért mondjuk
azt, hogy a szegény ember kijelentéséhez hasonlít az, hogy elnyerte a mérhetetlen kincset,
ismerve értékét, és átélve örömét, hogy soha többé nem lesz szegény ember, és ezért soha nem
fog lekicsinylően beszélni barátja felbecsülhetetlen segítségéről! Csak azok a panditok tudnak ily
módon beszélni, akik csupán az ősi sastrák betűinek voltak mesterei, de soha nem tapasztalták
még érintőlegesen sem az Önvaló boldogságát, az ott tanult Ön-kutatás révén, mivel nem ismerik
az egyedülálló nagyságát az Ön-kutatás útja vezérfonalának, amit Sri Ramana, a Sadguru
fedezett fel és adott a világnak. Ha megtalálták az Ön-kutatás gyakorlásának a helyes módszerét,
a sastrák annyi éven keresztüli tanulmányozásával, miért küzdenek még mindig, és miért nem
érték még el az Önvaló tapasztalatát? Szembeszökő az ellentmondás, hogy mindazok, akik
megismerték a Valóságot, nagy segítsége révén a vezérfonálnak, amit Sri Bhagavan adott,
majdnem teljesen tudatlanok voltak az ősi sastrákat illetően.

A ’vagyok’ tudatosság, amikor egy olyan járulékkal (upadhi) együtt érezzük, mint az ’én ez és
ez vagyok’, gondolattá válik. Az összes gondolat közül ez a gondolat az első. De a tudatosság,
amely minden járulék nélkül, egyedül,’én-én’-ként ragyog, az Önvaló (atman) vagy az Abszolút
(brahman). Ez nem gondolat. Ez a mi ’létünk’ (vagyis, valódi létezésünk)53. Következésképpen, a
sastrák által tanított ’Brahman vagyok’ mahavakyának az a célja, hogy előzetes információt adjon
számunkra a végső tapasztalatról, hogy Brahman a tiszta létezésünk, és nem az, hogy Brahmant a
gondolataink egyikévé alakítsuk. Így, ’a Brahman vagyok’ csak egy előzetes értesítés a mi igazi
állapotunkról, amelyet még el kell érnünk. Gondolatok révén el tudjuk érni létezésünket, amely
gondolaton túli? Mivel nem tudjuk elgondolni, hogyan kell végét vetni, hogy felkeljen az ’én’ –
alaposan átgondolva a ’Ki vagyok én?’ kutatás (vagyis, az Önvalóra függesztett figyelem), és az
abban való tartózkodás, ami utána marad, a ’Brahman vagyok’ mahavakya igazi megvalósítása.

„…Mivel a Valóság (’én’) belül létezik, a gondolatokon túl, ki és hogyan tud meditálni a
Valóságon, amelynek a neve Szív? A Szívben Magában való tartózkodás, ahogyan Az van
(vagyis, gondolatok nélkül) a valódi Énen (Azon) való meditáció. Ekként kell tudnod.”

’Ulladhu Narpadhu’, 1. áldó vers

52
A gyógynövény története: Néhány barátja a páciensnek, aki gyógyíthatatlan betegségtől szenvedett hosszú ideje, és aki
halálos ágyán feküdt, orvost hívott hozzá. A betegség diagnosztizálását követően az orvos sétát tett a páciens kertjében, és
letépett egy növényt, amely alkalmazásával a régi keletű betegség azonnal meggyógyult! Mindenki csodálkozott ezen, és
hálájukat fejezték ki az orvosnak, a dicséret szavaival: „egyedül ön az, aki visszaadta neki az életét!” Jóllehet a növény
mindvégig a kertjében volt, a szenvedései nem értek véget. Nem a doktor fedezte fel és alkalmazta a növényt, ami a
páciensnek visszaadta az életet? Tételezzük fel, hogy akár a páciens, akár valamelyik barátja azt mondták volna, nem
teljesen ismervén fel az orvosi segítség fontosságát: „Végül is, mi történt? A növény mindvégig a kertünkben volt”, ez
pontosan azt jelentette volna, mint a következő szavak, „Az Ön-kutatást már a sastrákban is megemlítik; milyen új
felfedezést tett Bhagavan Sri Ramana?”
53
Ezt a következő, ’Ön-kutatás’ fejezet fogja részletesen kifejteni.
 Amíg az egyén el nem éri Brahman igazi tapasztalatát (Brahman-bhava), bármilyen módon
meditálhat Brahmanon, az csak egy második vagy harmadik személyről gondolt gondolat lesz. De,
ha e helyett egyszerűen az ’én, én’-en meditálsz, lévén első személyre való figyelés, az ’én’
gondolat, amely ily módon meditálni kezdett, bele fog merülni az ő forrásába, és elveszíti formáját
és elkülönült létezését, akárcsak a halotti máglya meggyújtására használt bot, és mint a nap
tükröződése, amelyet tükörrel maga a nap felé irányítunk. Ily módon, ha így meditál valaki, hogy
’Siva vagyok’, vagy ’Ő vagyok’ (soham) stb., az egó növekedni és erősödni fog54, míg ellenben, ha
az egyén az Önvalóra figyel, ’Ki vagyok én?’, az egó meg fog halni. Ezért nem tanította
Bhagavan Sri Ramana gyakorlatként (sadhana) az ’Ő vagyok’-ot (soham). Ha valamilyen a
városról elérni kívánt adatokat előzetesen megkapunk, jó segítségnek fog bizonyulni számunkra;
ehhez hasonlóan, az előzetes információ (amit a ’Brahman vagyok’ mahavakya ad számunkra),
miszerint végső valóságunk Brahman, jó segítség lehet, de lehet-e ez gyakorlat – a kutatás maga?
Nem, nem lehet! Miért? Az városról szóló adatok tanulmányozása, kívülről való megtanulása, és a
rajtuk való meditáció soha nem vihet el arra a helyre; ugyanez a helyzet a mahavakyákkal!
Pontosan így értette Sri Bhagavan, amikor ezt írta:

„…az ’én nem ez vagyok, én Az vagyok’ meditáció lehet (valamilyen módon) segítség, de
lehet-e az önkutatás maga?”

’Ulladhu Narpadhu’, 29. vers

és:

„…a ’Mi Az vagyunk’ meditáció lehet jó (emlékeztető) segítség, hogy az Önvalóként

tartózkodjunk…”

’Ulladhu Narpadhu’, 36. vers

Így hát, az önkutatás ösvénye, a ’Ki vagyok én?’, nem az olyan mahavakyákon való
meditáció, mint az ’Ő vagyok’.

Gyakran hallani előadókról, akik számára jó szerencséjük soha nem tette lehetővé, hogy Sri
Bhagavan Szemei kegyes Pillantása által tanuljanak, mely szemek a Jnana kettős lángnyelveként
könnyedén felfedik az igazságot, és az Ő tanításai kutatására sem mutattak készséget, de olvasták
az ’Upadesa Saram’-ot, és a később keletkezett 8. versre szorítkozva, hogy „az ’Ő vagyok’ jobb
meditáció, mint más meditációk”, hirdetni kezdik, hogy Bhagavan Ramana is csak azt az egyetlen
meditációt tanítja, azt, hogy ’Ő vagyok’. Ezért ezt a kérdést kicsit mélyebben szükséges
tanulmányozni. A tamil nyelvű ’Upadesa Undhiyar’55 az eredeti munka, amiből a szanszkrit
’Upadesa Saram’ fordításra került. A 8. vers korrekt jelentése világossá fogja tenni, hogy milyen
kontextusban és milyen céllal komponálta Sri Bhagavan az ’Upadesa Undhiyar’-t.

54
„Az ember illetlenkedik, féktelenül és kedve szerint cselekszik, még ha csak azt képzeli is, hogy ’én ez a jelentéktelen test
vagyok’. Ha azt képzelné, hogy ’én vagyok Brahman Maga’, mi rosszra lenne képes utána!”
Ezt úgy nevezik, hogy ’Upadesa Saram’, ami azt jelenti ’A tanítások esszenciája’; ugyanezzel a címmel került publikálásra az
’Upadesa Undhiyar’ angol nyelvű fordítása.
Nem ismervén a kontextust, amelyben ezt a munkát Sri Bhagavan eredetileg komponálta, a cím első olvasatára sokan
feltételezik, hogy Sri Ramana tanításainak eszenciája, és hogy Ő a saját elhatározásából komponálta a világ hasznára.
Azonban, a következő bekezdés elolvasása után, ahol kifejtésre kerül, miért és milyen kontextusban komponálta Sri
Bhagavan ezt a munkát, az olvasó meg fogja érteni, hogy amit elkezdett leírni, az nem az Ő tanításai (vagyis az Ön-kutatás)
eszenciája, hanem Úr Siva ősi napokban adott tanításainak eszenciája. Az is világossá fog válni, mint ahogy az Ő többi
munkája esetében is, hogy az ’Upadesa Undhiyar’-t nem az Ő saját elhatározásából komponálta, hanem egy hívő kérésére.
’Guru Ramana Vachana Mala’, 149. vers
55
Ez a munka csak akkor érthető a helyes módon, ha azon kontextus fényében nézed, amelyben, és amely céllal az
komponálva volt, az ’Upadesa Undhiyar’ azért kapta ezt a nevet, mert a tanításokat, upadesa, tamil versmértékben
komponálták, aminek a neve undhiyar. Amikor Sri Bhagavan e munkát az Ő eredeti tamiljáról szankszritra fordította.
 Sri Muruganar, Sri Bhagavan odaadó tanítványa, nagy tamil költő, a ’Sri Ramana Sannidhi
Murai’ írása során, amelyben Úr Siva játékát írja le az Ő híveivel, undhiyarnak nevezett
versmértékben mesélte el az ősi időkben játszódó történetet a Daruk erdőben lakókról, akik rituális
gyakorlatokat végeztek, és csalárd egoizmusuk miatt mérhetetlenül önteltté váltak, úgy érezték,
hogy nincs Isten, a kamya karmákat56 kivéve. Sri Muruganar eljutott a pontig, hogy Úr Siva
tanításokat (upadesa) ad számukra, hogy helyesbítse őket, és megmutassa nekik a helyes utat;
ekkor felismerte, hogy Bhagavan Sri Ramana, aki Maga az Arunachala Siva, az egyetlen valódi
autoritás, aki átadhatja Úr Siva spirituális tanácsát, és ezért megkérte Őt, fejezné be a történetet,
megírva a tanításokat a fennmaradó harminc versben, amit a munkára tervezett. Ezért, Bahagavan
Ramana a történet folytatásaként elkezdte komponálni az ’Upadesa Undhiyar’-t, a tanításokat,
amelyeket Úr Siva adott a Daruka erdőben azokban a napokban tartózkodók számára. Az első két
versben a vágy (kamya karmák) révén végrehajtott cselekedetek kerülnek helytelenítésre; a 3-16
versekben (összesen tizenhárom versben) Sri Bhagavan összegezte mindazt, amit addig mondtak a
sastrákban a három ösvényről, amelyek a nishkamya karma, a bhakti és a raja yoga. A tizenöt
versben a tudás útjáról (jnana marga) Sri Bhagavan nem tesz említést. A pujáról és a japáról adott
tanítások után, a 3-6 versekben, Sri Bhagavan leírja a meditáció ősi módszerét, azok elsőbbséghez
való joga érdekében a 7-8 versekben – és csak ebben a kontextusban mondja (a 8. versben), hogy
„az ’Ő vagyok’ jobb, mint az Őrajta (Istenen) való más meditációk”. Mivel Sri Bhagavan arra kapott
felkérést, hogy beszélje el a lényegét a tanításoknak, amit Úr Siva adott az ősi időkben a Daruka
erdőben tartózkodóknak, szükséges volt, hogy előbb összegezze az ősi ösvényt is. Ennélfogva, a 3-
15 verseket (amelyek Úr Siva tanításai) nem szabad Sri Bhagavan tapasztalatain alapuló
tanításoknak tekintetni. Az Ön-kutatás egyedül Sri Bhagavan közvetlen tanítása.
Azt mondhatják egyesek: „Rendben, az ’Ő vagyok’ meditáció valóban nem lehet Sri Bhagavan
tanítása, de a 9. versre ez nem áll, ’az ilyen meditáció ereje révén az ember a valódi létezésében
marad, ami meghaladja a meditáció hatókörét, ami a legfelsőbb odaadás valódi természete’, arra
utal, hogy a megszabadulást, amely legfelsőbb odaadás, el lehet érni az ilyen meditáció ereje
révén?” Nos, nézzük meg, hogy az aspiránsi gyakorlatban mi az ilyen meditáció ereje, és ez az erő
milyen változásokat visz végbe benne. Az aspiráns mindvégig a 3-7 versekben leírt ősi
módszereket, puját, meditációt stb. gyakorolta, elméje Istent második vagy harmadik személyként
képzelte el. Azért írták elő az aspiráns számára az ’Ő vagyok’ meditációt, hogy általa eltávolításra
kerüljön a tudatlansága, és segítséget kapjon a mahavakyák e szavaiba vetett teljes hit
elnyerésében, és ennek következtében az a szilárd meggyőződés alakuljon ki benne, hogy ’Isten
valójában az első személynek a valósága’. Az ilyen meggyőződés ereje a meditáció (bhava bala)
ereje, amint erre a 9. vers utal. Azonban, miért van szükség erre a kerülőútra azon
meggyőződés elérésére, hogy Isten vagy Brahman az első személy valósága! Mivel a Daruka
erdőbeli ritualisták zsákutcába kerültek, Úr Siva csak ilyen kerülő úton vezethette őket. De, amint
Sri Bhagavan tanításait az ’Ulladhu Narpadhu’ 14. versében meghalljuk: „Csak, ha az első személy
létezik, fog létezni második és harmadik személy”, miért ne lennénk egyből meggyőződöttek arról,
hogy ’A második és harmadik személy csak a gyökér miatt él, ami az első személy’57, és miért ne
fordulnánk közvetlenül az Önvaló felé? Hogy visszahozza végül azokat az aspiránsokat, akik nem
tértek az Ő ösvényére, hanem második és harmadik személyekre irányítják az erőfeszítéseiket,
ezért tanácsolta ezt Sri Bhagavan, mint a meditáció ősi metódusai közül a lehető legjobbat, az
aspiránsok felé nyújtott elsődleges információként, segítségként, hogy figyelmüket az első személy
felé fordítsa. Tételezzük fel, hogy a gazdája a tehénnek, amelyet más ember istállójába kötöttek,
eljár hozzá, hogy becézgesse és etesse, ismerőssé és elfogadottá téve magát ezzel, a tehénben így
az a meggyőződés alakul ki, hogy az az ő mestere; aztán, miután elnyerte a meggyőződés erejét
(bhava bala), hogy ő a mester, amikor a saját istállójába viszi őt, azt fogja gondolni, hogy azért
került oda, mert előzőleg meghitt viszonyba kerültek.
A sastrákban említett hasonlat a darázsról és a lárváról58 csak a folyamatot hivatott
illusztrálni, amellyel az aspiráns a meggyőződésnek ezt az erejét a gyakorlása során elnyeri. Nem
szabad úgy érteni, hogy az individuális lélek Brahmanná válik a gondolkodás révén – mivel
Brahman állapota nem egy dolog, amelyet valamilyen másik dolgokból kell újonnan létrehozni
(ahogy a darázs jött létre a lárvából). Az a mi természetes állapotunk, amely semmiféle
változásnak nem alávetett.

56
Kamya karmák: bármilyen cselekedet, amit a vágyak beteljesítése érdekében végeznek. Ebben a szövegösszefüggésben
ez utal a rituálék végzésére, tanítások vonatkozni, amelyek található a Vedák egyik részében, a ’Purva Mimamsa’-ban.
57
Itt, az emlékezet felfrissítése érdekében az olvasó nézze meg az ötödik fejezet utolsó bekezdését.
58
A darázs és a lárva hasonlata (bramara kitaka nyaya): Az indiai darázs egy változata hoz egy lárvát, és a fészkében
tartja; akármikor a darázs visszamegy a fészekbe, megcsípi a lárvát, amely a kellő időben darázzsá válik. Úgy tartják, hogy a
lárvából azért válik darázs, mert állandóan félelemmel gondol rá.
 „Ez a létezés (ti. Brahman) – a Te Lábaid, Ó Ramana – nem egy dolog, ami mehet, és
egyesülhet egy másik dologgal, nem egy dolog, ami egy másik dologgá válhat, nem egy
dolog, ami megunható, nem egy dolog, ami elpusztítható, nem egy dolog, ami bármi okból
felkél és lenyugszik!...”

’Sri Ramana Sahasaram’, 233. vers

Következésképpen, összhangban lenne Brahman tökéletes állapota örök természetével, ha

azt mondanánk, hogy valami újonnan Azzá tud válni?

„Még az az állítás sem tartható, hogy a gyakorlás során kettősség, és a megvalósítást

követően nem-kettősség van…”

’Ulladhu Narpadhu’, 37. vers

Miután a meditáció ereje révén kellőképpen stabilizálódott az aspiránsban a meggyőződés,

hogy a ’valódi létezés-tudatosságom Isten illetve Brahman’, egy alkalmas pillanatban hirtelen fel
fog villanni a ’Nem mindig létezem! Miért meditálnék akkor a létezés érdekében?’ tudomás, és
ennek következtében a figyelem hirtelen és határozottan visszavonásra kerül az ő létezés-
tudatosságára. Pontosan ez az Önvaló-figyelés az Ön-kutatás technikája. Mivel az Ön-figyelés
révén az ’én vagyok Brahman’ meditáció ekkorra már szükségtelenné vált, az aspiráns valódi
állapotában, az ’én vagyok’-ban (aham asmi) marad, ami a gondolatmentes tudatosság állapota;
ez az, amit a 9. vers említ. Aminek az aspiránsban mindenképpen meg kell történnie végül, az az
Ön-figyelés, amely a Sri Bhagavan által tanított Ön-kutatás. Ez az Önvaló iránti szeretet (swatma-
bhakti) a legfelsőbb odaadás (parabhokti tattva) valóságos természete, ahogy azt a 9. vers említi,
és ami a megszabadulás.

A 16-29 versekben aztán Sri Bhagavan részletesen kifejti a tudás ösvényét. Még itt is, meg
kell jegyeznünk egy apró különbséget a sastrák és Sri Bhagavan tanítási módszere között. A 16-20
versekben, Sri Bhagavan először világosan elmagyarázza a ’Ki vagyok én?’ (az Önvalóra való
figyelés) kutatás végzésének a módszerét. Aztán, miután a 21. versben átadta számunkra a
megértést59, hogy a valóságos Dolog, ami az ’én’ szóval van jelölve, az Önvaló maga, megerősíti a
kijelentését, miszerint az ’én’ az Önvaló:

„A test, prana, elme, intellektus és a tudatlanság sötétsége – mindezek (az öt burok)

érzéketlenek (jada) és nem létezők (asat) lévén, azok nem az ’én’, amely létezik (sat).

’Upadesa Undhiyar’, 22. vers

Az ősi sastrákban az Ön-kutatás folyamata az öt burok tagadásaként,’nem én, nem én’-ként

(neti, neti) van leírva. Az aspiráns azonban hiába küszködik, nem tudja, hogyan kell azt
megtennie. Ezért adja nekünk Sri Bhagavan (a 16-20 versekben) az Önvaló figyelésének
technikáját, amely az eszköz arra, hogy megtudjuk, mi az ’én’ valójában’, aztán a 22. versben
rámutat, hogy az öt burok tagadása a valódi ’én’ megismerését eredményezi. Ezzel arra céloz,
hogy az ’én’-nek, az Önvalónak a figyelése maga a metódus, amely tagadja az öt burkot, a nem-
Önvalót. Ezért az ’Upadesa Undhiyar’-ban Sri Bhagavan az ősi sastrákban leírt hátulról előre haladó
folyamatnak egy új, praktikus sorrendbe való átrendezésével módosította a tudás ösvényét (jnana
marga) – vagyis, ami (neti, neti) gyakorlatként volt megadva, azt most az én eredményeként
hangsúlyozza. Ily módon, a 16-29 versekben Sri Bhagavan azt tanítja, hogy a ’Ki vagyok én?’
kutatás a helyes ösvénye a tudásnak, és levonja a következtetést, az ’Upadesa Undhiyar’ 30.
versében deklarálva, hogy az egyetlen helyes tapas az Önvaló ismerete és az abban való maradás,
és semmi más.

59
„Ez (az ’én-én’, ami az Önvaló) mindig (az időnek mind a három részállapotában) a valódi jelentése az ’én’ szónak, mert
még alvásban sem – ahol nincs egó-’én’ –vagyunk nem létezők. ’Upadesa Undhiyar’, 21. vers
7.
Ön-kutatás
fejezet

Amikor az emberek az ’Ön-kutatás’ (atmavichara) kifejezést hallják, általában az Én

vizsgálatát, vagy az Én iránti érdeklődést értik alatta. De hogyan is kell azt végezni? Ki az, akinek
az Ént vizsgálnia kell, illetve, ki az, akinek az Én iránt érdeklődnie kell? Mi a kutatás jelentése
valójában? Az ilyen kérdések természetes módon merülnek fel, nem?

Amikor az 'Atma-vichara' vagy 'Brahma-vichara' kifejezéseket halljuk, sokan közülünk

természetes módon úgy vélik, hogy van valamiféle ragyogó vagy forma nélküli erő a testünkön
belül, és hogy fel kell fedeznünk mi az, hol van, és mi módon van. Ez egy helytelen elképzelés.
Mert az Én (atman) nem egy tárgyként létezik, amely megismerhető általunk, akik meg akarjuk azt
ismerni! Mert az Én annak a valódi természeteként ragyog, aki azt megismerni próbálja! Az Ön-
kutatás nem második vagy harmadik személy objektum kutatását jelenti. Bhagavan Ramana azért
nevezte az Ön-kutatás ’Ki vagyok én?’-nek, hogy ezt már a legelejétől helyesen értsük, így
figyelmünket közvetlenül az első személyre irányítsuk. A ’Ki vagyok én?’ kérdésben az ’én’ az Ént
jelöli, és a ’ki’ a kutatást jelenti.

Ki kutassa az Ént? Kinek a számára szükséges ez a kutatás? Az Én számára vajon? Nem,

mivel az Én örökké megvalósított, örökké tiszta, örökké szabad és örökké boldog Egész. Nem fog
végezni semmiféle kutatást, és nincs is rá szüksége! Rendben, akkor csak az egónak lehet
szüksége a kutatásra. Az egó megismerheti az Ént? Amint az előző fejezetekben elmondtuk, az egó
egy hamis megjelenés, amely nem bír önálló léttel. Egy végtelenül kicsiny érzése az ’én’-nek,
amely alváskor lenyugszik, és elveszíti a formáját. Szóval, megfelelhet-e az Én egy objektumnak,
amely az egó által megismerhető? Nem, az egó nem tudja megismerni az Ént! Így, amikor kiderül,
hogy az Ön-kutatás az Én számára szükségtelen, valamint az Én-ismeret az egó számra
lehetetlen, a következő kérdések merülnek fel: „Miben áll akkor az Ön-kutatás végzésének a
gyakorlati módszere? Miért található meg a sastrákban az ’Ön-kutatás’ kifejezés?” Nem kellene
megvizsgálnunk, és kiderítenünk? Tegyük meg.

Sri Bhagavan és a sastrák a ’kutatás’ szót eltérő jelentéssel használják. A sastrák az öt burok,
vagyis a test, prana, elme, értelem és a tudatlanság sötétsége, mint ’nem én, nem én’ (neti, neti)
tagadását javasolják. De kinek kell tagadni azokat, és hogyan? Ha az elmének (vagy az
értelemnek) kell tagadnia azokat, akkor legjobb esetben is csak az érzéketlen fizikai testet és a
pranát tagadhatja, mint általa látott objektumokat. Ezen túlmenően, hogy tudná tagadni az elme
önmagát, saját formáját? És ha még önmagát sem tudja tagadni, hogy tudná tagadni a másik két
burkot, az értelmet (vijnana-maya-kosa), és a tudatlanság sötétségét (anandamaya kosa),
amelyek kívül esnek az észlelési tartományán? A vizsgálat során, ezért, mi többet tehetne az elme,
mint hogy Énként marad, kivéve, hogy mentálisan ismételgeti: „Én nem ez a test vagyok, nem ez a
prana vagyok”? Ez alapján egyértelmű, hogy a ’kutatás’ nem egy folyamat, amely során az egyik
dolog kutat egy másik dolgot. Éppen ezért kell a Sri Bhagavan által tanított ’Ki vagyok én?’-t Én-
figyelésként (vagyis, csupán az első személyre, az ’én’ érzésre való figyelésként) érteni.

Az elme természete, hogy mindig tőle különböző dolgokat figyeljen, vagyis, csak második és
harmadik személyekről vegyen tudomást. Ha az elme figyel valamely dologra, ez azt jelenti, hogy
belekapaszkodik abba a dologba (hozzákapcsolja önmagát). Maga a figyelem kapcsolódás! Mivel
az elmének a testről és a pranáról gondolkodnia kell – jóllehet azzal a végcéllal, hogy úgy döntsön:
’Ez nem az! Ez nem az!’, az ilyen figyelem csupán az azokhoz való kapcsolódás eszköze, és nem
válhat a tagadás eszközévé! Ezt minden valódi aspiráns a saját gyakorlatában tapasztalja. Akkor
miféle titok rejlik ebben?
 Minthogy, tudjuk vagy sem, az Én, amelyről tévesen tartjuk, hogy ismeretlen kell, hogy
legyen, valójában a mi valóságunk, figyelmünk (a Legfelsőbb Éné) valódi természete maga a
Kegyelem (anugraha). Ez azt jelenti, hogy bármiféle dolog, amire figyelünk, aminek tanúi
x
vagyunk , amit észlelünk vagy szemlélünk, az a dolog a Kegyelem által áldott lévén táplálásra és
gyarapításra kerül. Jóllehet, az ember individuális léleknek hiszi magát, de miután figyelmének
ereje valójában nem más, mint az Én ’tudomás-erejének’ (chit-sakti) a tükröződése, amire az
rávetül, vagy rögzül, azt a Kegyelem egyre jobban és jobban táplálja és gyarapítja! Ezért, amikor
az elme figyelmének az ereje egyre inkább második és a harmadik személy objektumok felé
irányul, mind az erő (kriya-bala), hogy figyelje azokat az objektumokat, mind a tudatlanság – az öt
érzékszervi tudás a róluk szóló gondolatok formájában – egyre nagyobb és nagyobb lesz, és sosem
fog alábbhagyni! Nem mondtuk-e már, hogy az összes gondolatunk nem más, mint második és
harmadik személy objektumok felé fordított figyelem? Ennek megfelelően, minél inkább figyelünk
az elmére, a gondolatok, amelyek a világ (a második és harmadik személy objektumok) formái,
annál jobban szaporodnak, és tápláltatnak.

Ez valójában akadály. Minél inkább ráirányul a figyelmünk – a Kegyelem pillantása (anugraha-

drishti) –, az elme ingadozó természete és hatalma annál inkább erősödni fog. Ezért lehetetlen az
elme számára, hogy bármit is tagadjon a ’nem ez vagyok, nem ez vagyok’ (neti, neti)
gondolásával60. Másfelől, ha figyelmünk (az Éné) csak önmagunk felé irányul, létezésünk
tudomását táplálja egyedül, és mivel az elmére nem esik figyelem, erejétől, Kegyelmünk
támogatásától megfosztásra kerül. „Használat nélkül, magára hagyva, a vasat és a rosszat rozsda
emészti” – e tamil közmondásnak megfelelően, mivel nem kapnak figyelmet, az összes ’vasana-
mag’, amelyek természetük szerint lopva és kártékonyan növekednek, nyugalomban kell, hogy
maradjanak, és így kiszáradnak, akár azok a magok, amelyek nem jutnak vízhez, és túlságosan
gyengék lesznek ahhoz, hogy gondolat palánták sarjadjanak belőlük. Aztán, amikor az Ön-tudomás
(jnana) tüze felragyog, ezeket a tendenciákat (vasanák) elemészti, akár a száraz tűzifát.

Egyedül ezen a módon lehet hatékony az összes tendencia (vasanakshaya) teljes

megsemmisítése.

Ha arra kérnének, ’Hagyd ott a keletet!’, a kivitelezés gyakorlati módja ugyanaz lenne,
mintha azt mondanák, ’Menj nyugatra!’ Ugyanígy, amikor felkérnek, ’Dobd el az öt burkot, amelyek
nem Én’, a nem-Én eldobásának gyakorlati módja figyelmünk önmagunkra irányítása. ’Mi az én?’
illetve a ’Ki vagyok én?’. A ’nem vagyok sem ez, sem ez’ (neti, neti) egy negatív módszer. Tudván,
hogy ez a negatív módszer ugyanúgy nem praktikus, mint azt mondani: ’Idd meg az orvosságot
anélkül, hogy egy majomra gondolnál61!’ Sri Bhagavan az által mutatta meg számunkra a
gyakorlati útját, hogyan igyuk meg az orvosságot majomra gondolás nélkül, hogy átadta
számunkra a vezérfonalat: ’Idd meg az orvosságot egy elefántra gondolva!’, vagyis megújította az
ősi negatív módszert, átadva számunkra a ’Ki vagyok én?’ pozitív módszerét.

* A gondolatok és események tanúságának a gyakorlatát, amit előadók és írók olyannyira ajánlanak manapság, Sri
Bhagavan soha a legkevésbé sem ajánlotta. Valóban, valahányszor azt kérdezték, hogy mit kell tenni, ha gondolatok
támadnak (vagyis, ha a figyelem második vagy harmadik személyek felé irányul) a sadhana alatt, mindig ugyanúgy
válaszolt, ahogy Sri Sivaprakasam Pillainak is válaszolt a ’Ki vagyok én?’-ben, ahol azt mondja : „Ha más gondolatok is
felemelkednek, az ember anélkül, hogy megpróbálná befejezni őket, tegye fel a kérdést: ’kinek a számára emelkedtek fel?’.
De mit számít, mennyi gondolatot emelkedik fel? Abban a pillanatban, hogy egy gondolat felemelkedik, ha az ember éberen
érdeklődik ’Kinek a számára emelkedett ez fel?’, nyilvánvaló lesz számára, hogy az ’én számomra’. Ha az után azt kérdezi: ’Ki
vagyok én?’, az elme (a figyelem ereje) fog visszafordulni (a gondolatról) annak forrására (Én)”. Sőt, amikor azt mondja
később, ugyanabban a munkában, hogy „a nem arra való figyelés, ami más (vagyis, a második vagy harmadik személyekre)
a nem ragaszkodás (vairagya) vagy vágytalanság (nirasa)”, akkor világosan megértjük, hogy a figyelem (tanúság, figyelés,
szemlélés, vagy látás) semmi más, mint az Én ragaszkodása önmagához, és amikor megértjük, felismerjük, milyen
értelmetlenek és célszerűtlenek az olyan utasítások, mint ’Figyeld pártatlanul a gondolatokat és eseményeket’ vagy ’légy
tanúja gondolataidnak, de ne ragaszkodj hozzájuk’, amelyeket az úgynevezett guruk napjainkban tanítanak.
60
Ezért van az, hogy azok aspiránsok, akik a gonosz gondolatok elpusztítása érdekében, mint vágy, düh stb., harcolnak
ellenük, és ezért rájuk gondolnak, ezáltal a kísérletük meghúsul, míg az Ön-kutatást gyakorló aspiránsok, akik teljes
figyelmüket az Énre fordítják, a gondolatok iránti közömbösséggel, könnyedén figyelmen kívül hagyják azokat.
61
Egy tradicionális történet szerint a doktor azzal a feltétellel a betegnek ír fel gyógyszert, hogy csak akkor szabad
bevennie, amikor nem gondol majomra, de a beteg nem tudja a gyógyszert bevenni ilyen feltételek mellett, mert minden
egyes alkalommal, amikor megpróbálja bevenni, biztos, hogy beugrik a majom gondolata.
 „... Valóban, az egó minden! Így a „Mi az?” kutatás (más szóval: ’Ki vagyok én, az egó?') a
minden valódi feladása (lemondás). Így kell tudnod!”

’Ulladhu Narpadhu’, 28. vers

Valóban, minden (vagyis az öt burok és azok kivetítései – mindezek a világ) az egó. Így
egyedül az ’én’ érzés figyelése, a ’Mi az?’ illetve ’Ki az én?’ az öt burok megtagadása, azok
eldobása, azok kiküszöbölése, vagy azok tagadása. Tehát Bhagavan Ramana határozottan
kijelentette, hogy egyedül az Ön-figyelem az öt burok megszüntetésének a helyes technikája!
Mivel ez így van, miért használták a sastrák a ’kutatás’ kifejezést a ’neti, neti’ módszer
jelölésére? A ’neti, neti’ eszközével nem tudjuk-e értelmes módon (vagyis paroksha révén)
szavakba önteni a tesztet, amelyet jelen könyv negyedik fejezetének 4. bekezdésében adtunk meg,
„Valamely dolog biztosan nem ’én’, ha az ember meg tudja tapasztalni a ’vagyok’-ot, annak a
dolognak a hiányában is”? Amíg az „én a test vagyok” – az említett öt burok vagy három test –
helytelen tudomása fennáll, addig az ember nem az első személy felé figyel, hanem automatikusan
csak egy burok vagy test felé figyel – ami második személy! De, ha alkalmazzuk a tesztet, nem
tudjuk megállapítani, hogy az ilyen figyelem nem a helyénvaló első személy figyelés? Ezért,
mindenekelőtt intellektuális meggyőződésre van szükség, hogy ezek nem az ’én’, annak
érdekében, hogy az Ön-figyelmet a támasztékaink elveszítése nélkül gyakoroljuk. Csak a
megkülönböztetés62 révén lehet megszereznünk ezt a meggyőződést, amelyet a sastrákban
’kutatásnak’ neveznek. Mi akkor az aspiráns teendője az ilyen megkülönböztetés után? Hogyan tud
erre az öt burokra irányuló figyelem, akár azok megszüntetésének árán is, az Énre irányuló
figyelemmé válni? Ezért, az Ön-kutatás gyakorlása során, ahelyett, hogy az öt burkot tekintenénk
figyelmünk céljának, figyelmünket csak az ’én’-tudatosságra rögzítsük, mely önmagaként létezik és
ragyog, mint az egyetlen, és ami ezen burkok tanúja, és irántuk közömbös.
Figyelmünk ereje, amelyet eleddig elmének vagy intellektusnak neveztünk, második és
harmadik személy felé való irányítottság helyett most nem csupán az első személy felé irányul?
Jóllehet formálisan ’irányul’-ként utalunk rá, valójában nem az irányít, illetve irányítják formájú
’cselekvés’ (kriya-rupam) természetéről, hanem a ’lét’ vagy ’létezés’ természetéről (sat-rupam)
van szó. Mivel a második és harmadik személyek (a gondolatokat is beleértve) idegenek vagy
külsők a számunkra, a ’cselekvés’ (kriya) jellemzője figyelmünknek a rájuk fordítása volt. De,
amikor ez a figyelem a nem idegen első személy érzésen, az ’én’-en kerül rögzítésre, a ’ráfordítás’
jellegét elveszíti, és a ’lét’ formájában marad, és ezért az a nem cselekvés (akriya) vagy tétlenség
(nishkriya) természete. Mindaddig, amíg figyelmünk ereje második és harmadik
személyeken tartózkodik, úgy nevezzük, hogy ’elme’ vagy ’értelem’, és a figyelést
tettnek (kriya) vagy cselekvésnek (karma) nevezzük. Csak az elme által elvégzett a
cselekvés. Másfelől viszont, amint a figyelem az első személyen (vagyis Énen) rögzül, egyszerű
neveit, úgymint elme, értelem és egó érzés, elveszíti. Továbbá, a figyelem már nem cselekvés,
hanem a tétlenség (akarma), illetve ’nyugalmi lét’ (summa iruttal) állapota. Ezért az Énre
figyelő elme nem elme többé, hanem az Énnek a tudatosság aspektusa (atma-chit-
rupam)! Hasonlóképpen, amíg második és a harmadik személyekre (a világra) figyel,
addig nem az Én tudatosság aspektusa; hanem az elme, a tudatosság tükrözött formája
(chit-abhasa-rupam)! Mivel az Én-figyelés nem cselekvés (kriya), ezért az nem tevékenység
(karma). Vagyis, egyedül az Én valósítja meg az Ént; az egó nem!
Az elme, amelyben az Én-figyelés, vagyis az Ön-kutatás égő vágya fellobbant, teljesen érett
elmének (pakva manas) nevezhető. Mivel most második illetve harmadik személyek figyelésére
egyáltalán nem hajlik, azt mondhatjuk, hogy elérte a vágytalanság (vairagya) csúcspontját. Mert,
nem csak második és harmadik személyek velejárói a mindenféle vágyak és ragaszkodások? Mivel
az elme, amely nagyon jól megértette, hogy (mint már láttuk az előző fejezetekben) a tudatosság,
amely ’én’-ként ragyog, a forrása egyedül a teljes és valódi boldogságnak, most az Én felé
törekszik, mert a természete boldogság iránti vágy, ez az Én figyelése iránti vágy valójában az
odaadás (bhakti) legmagasabb formája. Pontosan az odaadás és vágytalanság (bhakti-
vairagya) révén, ily módon teljesen éretté vált elmének az Én-figyelme az, amelyet a
Bhagavan Sri Ramana által tanított ’Ki vagyok én?’ kutatásnak kell nevezni! Nos, nem fog-
e az ilyen Sri Ramana ösvényére lépett érett elme, a legkevésbé önszántából belebocsátkozni az
Én-figyelésbe, az Én megvalósításába? Nem, nem, immár elindult a végzete felé! Az
öngyilkossággal egyetértve nyakát (az Én-figyelés révén) a vérpadra helyezi, ahol feláldozásra
kerül!

62
A jelen könyv negyedik fejezetében tárgyalt megkülönböztetés is ugyanezt a célt tartja szem előtt, de az nem a kutatás
tényleges folyamata. Ami a könyv utolsó fejezetében kerül átadásra, egyedül az Ön-kutatás módszere.
 Miért? Csak addig volt a neve ’elme’, amíg második és harmadik személyekre figyelt, de
amint az Én-figyelés elkezdődött, neve és formája (neve az elme, formája a gondolatok) elvesztek.
Így nem mondhatjuk többé, hogy az Én-figyelést illetve Én-kutatást az elmével végezzük. Nem Ént
figyelő elme, és nem is a természetes spontán Én-figyelés, amely az Énnek a tudatosság aspektusa
(atma-chit-rupam), amely nem elme, nem tevékenység!

„Puszta hazugság volna

Azt mondani valakinek, hogy
Megvalósíthatja az Ént, befelé merülve
A helyes kutatás révén
Nem a tudás, hanem a halál
A haszontalan egó érdeke!
Arunachala egyedül
Az Én, amellyel az Én megismerhető!”

’Sri Arunachala Venba’, 39. vers

Az ’én vagyok’ érzés kivétel nélkül mindenkinek általános élménye. Ebben a ’vagyok’ a
tudatosság vagy tudomás. E tudomás nem valamilyen külső dolognak, hanem önmagának a
tudomása. Ez a chit. E tudatosság a ’mi’, „mi tökéletes tudatosság vagyunk”, mondja Sri Bhagavan
az ’Upadesa Undhiyar’ 23. versében. Ez a mi ’létünk’ (azaz a mi valódi létezésünk), vagy sat.
Ennek a neve ’az, ami’ (ulladhu). Így tehát, az ’én vagyok’-ban az ’én’ a létezés (sat) és a
’vagyok’ a tudatosság (chit). Amikor az Én, a mi létezés-tudatosság természetünk (satchit
swarupam), ahelyett, hogy csupán a ragyogó tiszta ’én vagyok’ tudatosság lenne, a ragyogása
járulékkal (upadhi) keveredik, olyannal, mint ’én ember vagyok, én Rama vagyok, én ez és ez
vagyok, én ez vagy az vagyok’, akkor ez a keverék tudatosság az egó. Ez a keverék tudatosság
csak egy név és forma megragadásával tud felemelkedni. Amikor azt érezzük, hogy ’én ember
vagyok, én Ráma vagyok, én ülök, én fekszem’, nem világos, hogy összetévesztettük a testet az
’én’-nel, és felvettük annak nevét és pozitúráit, mint ’én ez vagyok, és én ekképpen vagyok’? – Az
’ez, és ekképpen’ érzése, amely most felemelkedett, keveredik az ’én vagyok’ (satchit) tiszta
tudatossággal, ami az úgynevezett ’gondolat’. Ez az első gondolat.

Az ’én ember vagyok, én ez és ez vagyok’ érzés csak egy gondolat. De az ’én vagyok’
tudatosság nem gondolat, hanem ’létünk’ valódi természete. Az ’én ez illetve az vagyok’
keverék tudatosság egy gondolat, amely ’lét’-ünkből emelkedik fel. Csak e gondolat, a keverék
tudatosság (az első személy) felemelkedése után keletkezik az összes többi gondolat, amelyek a
második és harmadik személyekre vonatkozó tudomás.

„Csak az első személy létezése esetén fognak létezni a második és harmadik személyek …”

’Ulladhu Narpadhu’, 14. vers

Ezt a keverék tudatosságot, az első személyt nevezzük a ’felemelkedésünknek’ vagyis az egó

felemelkedésének. Ez az ősi elmeállapot (adi-vritti)! Tehát:

„A gondolkodás egy elmeállapot (vritti); a lét nem elmeállapot! ...”

’Atma Vichara Patikam’, 1. vers

A tiszta létezés-tudatosság, az ’én vagyok’, nem gondolat; ez a tudatosság a mi a

természetünk (swarupam). Az ’én ember vagyok’, nem a tiszta tudatosságunk; ez csak a
gondolatunk! Ennek a ’létezésünk’ és a ’felemelkedésünk’ közötti (vagyis, a létezés és a
gondolkodás közötti) különbségnek a megértése elsősorban azon aspiránsok számára
elengedhetetlen, akik a ’Ki vagyok én?’ kutatást végzik.

Bhagavan Sri Ramana tanácsa szerint az Önkutatás akár a ’Ki vagyok én?’, akár a ’Honnét
vagyok én?’ formában végezhető. E két kérdő mondat hallatán, sok aspiráns eltérő véleménnyel
volt róluk ez idáig, és zavaros volt számukra, melyiket kell gyakorolni közülük, és hogyan! Még
azok körében is, akik úgy vélik, hogy a kettő egy és ugyanaz, sokan csak a felületes megértésig
jutottak el, és nem vizsgálták meg mélyen, mi módon ugyanazok. Vannak, akik az előbbi ’Ki
vagyok én?’-t próbálják követni, egyszerűen hangosan, vagy mentálisan papagájszerűen
ismételgetni kezdték, hogy ’Ki vagyok én? Ki vagyok én?’, mintha egy mantra-japa volna. Teljesen
rossz! A ’Ki vagyok én?’ japaként való végzése éppen olyan rossz, mint az olyan mahavakyáknak,
mint ’én vagyok Brahman’ stb. meditálása, vagy japaként való ismételgetése, és tönkretéve ez
által a valódi célkitűzést, amiért azokat kijelentették! Sri Bhagavan maga is többször mondta: „A
’Ki vagyok én?’ nem ismételgetést (japa) jelent”! Mások, arra gondolván, hogy ők a második kérdő
formát, a ’Honnét vagyok én?’-t követik, a mellkas jobb oldalára (ahová oda képzelnek valamit,
mint spirituális szívet) próbálnak koncentrálni, olyasmi válaszra várva, hogy ’én innen vagyok’! Ez
semmivel sem jobb, mint a testben lévő hat yogikus központra (shad-chakra) történő meditálás ősi
módszere! Mert, a test bármely helyére való gondolás, nemde ugyancsak egy második személyre
való figyelés (egy objektum figyelése)? Mielőtt az Ön-kutatás technikájának a kifejtését
elkezdenénk, nem az a legfontosabb, hogy minden ilyen tévhiteket eltávolítsunk? Lássuk hát,
hogyan lehet ezeket eltávolítani.
Az ’atman’ és ’aham’ szavak szanszkritul egyaránt ’én’-t jelentenek. Ennél fogva az ’atma-
vichara’ olyan figyelmet jelent, amely azt kutatja, ’Ki ez az én?’. Inkább talán ’én-figyelem’-nek,
’Önvaló-figyelem’-nek, vagy ’Önvalóban való időzés’-nek kellene nevezni. Az ’én’ tudatosság itt az
első személy érzésre mutat rá. De, ahogy már mondtam, meg kell érteni, hogy az olyan
járulékokkal keveredett tudatosság, mint ’én ez vagyok’, vagy ’én az vagyok’, az egó (ahankara),
vagy individuális lélek (jiva), míg a vegyítetlen tudatosság mentes a járulékoktól, és önmagában
ragyog, mint ’én-én’ (vagy ’vagyok, aki vagyok’), Én (atman), Abszolút (brahman) vagy Isten
(iswara). Nem azt akarja akkor ez mondani, hogy az első személy tudatosság, az ’én’, akár az egó
akár az Én lehet? Mivel a legtöbb ember az egó érzést (’én a test vagyok’) ’én’-nek tekinti, az egó
is az ’én’ nevet (atman) kapta, és egyes sastrákban’ individuális én’-nek (jivatma) nevezik még
most is. Csupán ez az oka, hogy a sastrák még az egó figyelését, a ’Mi az?’ vagy ’Ki az?’-t is ’Ön-
kutatás’-nak (atma-vichara) nevezik. Nem világos azonban, hogy az Én, a létezés-tudatosság sem
kutatást nem szükséges, hogy végezzen, sem alanya nem lehet semmiféle kutatásnak? Csak, hogy
ezt a hibát kiigazítsa, nevezte el Bhagavan Ramana ’Ki vagyok én?’-nek, ahelyett, hogy az ősi
kifejezést az ’Ön-kutatást’ (atma-vichara) használná! Az egó, az ’én’ érzése, amit az emberek
általában az első személy tudatosságnak tekintenek, valójában nem az első személy tudatosság; az
Én a valódi első személy tudatosság egyedül. Az egó érzés, amely csupán árnyéka annak, hamis
első személy tudatosság. Amikor felteszi valaki a kérdést, hogy mi, vagy ki az egó, az eltűnik,
mivel valójában nem létező, és a kereső, több dolga nem lévén, megállapodik az Énben, mint Én.
Mivel a fentebb említett hamis első személy tudatosság az Énből emelkedik fel, bújik elő,
rendelkeznie kell egy helyével és idejével a felemelkedésnek. Ezért a ’Honnét vagyok én?’ kérdés
csak azt jelenti, ’Honnét (honnan) emelkedik fel az egó?’. Felemelkedési helye csak az egónak
lehet. De az Én esetében, mivel az nem kél, és nem nyugszik, nem lehet szó helyről vagy időről.
„Amikor kutatjuk, mi – az örökké ismert létező Dolog – vagyunk egyedül; akkor hol van idő
és hol van hely? Ha (tévesen gondolván) a test vagyunk, akkor időbe és térbe vontnak kell
lennünk; de a test vagyunk-e? Mivel az Egy vagyunk, akkor és mindörökké, amaz Egy a
térben, itt, ott és mindenütt63, egyedül mi – az időtlen és határtalan Én – vagyunk!”
’Ulladhu Narpadhu’, 15. vers
- mondja Sri Bhagavan. Ezért, a ’Honnét vagyok én?’ kutatás a ’Honnét van az ego?’ kutatással
azonos. Csak az egó felemelkedésére, amely idővel és térrel kondicionált, alkalmazható a kérdés:
’Honnét vagyok én?’ A jelentés, aminek a megértését Sri Bhagavan elvárja tőlünk a ’Honnét?’ vagy
’Honnan?’ kifejezés alapján, a ’Miből?’ Amikor ebben az értelemben vesszük, a távozó tér és idő
helyett Én-létezés, ’mi’, a Dolog (vastu), tapasztalható válaszként egyedül. Másrészt, ha a
’Honnét?’ kérdésre adandó válaszként helyre számítunk, egy, az idő és tér kondicionálta helyre,
akkor az a testen belül fog megtapasztalásra kerülni, ’a mellkas közepétől kétujjnyira, jobbra’
(ahogy az ’Ulladhu Narpadhu – Anubandham’ a 18. versben mondta). De ez a tapasztalat nem
végső, vagy abszolút (paramarthikam). Mert, Sri Bhagavan határozottan állította, hogy a Szív
(hridayam) a valóságos Én-tudatosság, amely idő nélküli, tér nélküli, forma nélküli és név nélküli.
„Aki azt gondolja, hogy az Én (vagy Szív) az érzéketlen testen belül van, miközben
valójában a test van az Énben, olyan, mint aki azt gondolja, hogy a vetített kép
megjelenését lehetővé tevő filmvászon van a képben.”

’Ekatma Panchakam’, 3. vers

63
Idő és tér látszólag bennünk (Én) létezik, de nem azok vagyunk, és megkötöttek sem vagyunk általuk. A Jnani
tapasztalata csak az ’én vagyok’ és nem az ’én mindenhol és mindenkor vagyok’.
 Találni egy helyet a testben, amely az egó felemelkedési pontja, amely a ’Honnét’
kérdésre adott válasz lenne, nem célja Sri Bhagavan tanításainak; és az Ön-kutatásnak
sem elnyerhető gyümölcse. Sri Bhagavan világosan meghatározta az Ő tanításainak a célját, és
az egó felemelkedési helyének keresésével elnyerhető gyümölcsöt, ami a következő:

„Amikor belül keresik, hogy ’Mi az a hely, ahonnan az én felemelkedik?’, az ’én’ (az egó)
meg fog halni! Ez az Ön-kutatás (jnana - vichara).”

’Upadesa Undhiyar’, 19. vers

Ezért, az egó felemelkedési helyének a keresése az egó megsemmisülését eredményezi, nem

pedig egy hely megtapasztalását a testben. Ez csak az éretlen ember számára adott válasz, aki –
nem lévén képes még intellektuális megértésre (paroksha jnana) sem az Én természetével
kapcsolatban, amely egyedül ragyog, mint az egy, nem-kettős dolog, időben és térben határtalan
(valóban, abszolúte semmilyen kapcsolatban nincs vele), határtalan, még a formában is, ’Brahman
mindenhol van, Brahman minden időben van, Brahman mindenhol van’ (sarvatra brahma, sarvada
brahma, sarvam brahma) – mindig felteszi a kérdést, „Hol az Én helye a testben?”, így a
sastráknak és néha még Sri Bhagavannak is, azt kell mondaniuk, hogy: „kétujjnyira, jobbra (a
mellkas közepétől) van a szív64”. Ennél fogva, ez a szív-hely (hridaya-stanam) nem a végső vagy
abszolút Valóság. Gondoljon itt az olvasó a következőre: ’Maharshi’s Gospel’, II. könyv, IV. fejezet,
’The Heart is the Self’ (8. kiadás, 1969., 68-72 oldal; 9. kiadás, 1979., 72-76 oldal).

Tehát, a „Honnét vagyok én?” formájában végzett önmagam figyelés egó-kutatás, az ’én
felemelése’. Egyes aspiránsok azonban, a ’Ki vagyok én?’ kutatás végzése közben az ’én’ érzését
’létük’ (létezésük) érzésének tekintik, nem pedig ’felemelkedésüknek’! Ha annak van tekintve, az
az Énre való figyelés. Csupán a kutatás két formája közötti különbséget kell világosan megérteni,
ahogyan a korábbi fejezetben ’felemelkedésünk’ és ’létünk’ kifejtésre került. Ahogy a sastrák által
mostanáig alkalmazott ’meditáció Brahmanon’ (brahmadhyanam) korrekt jelentését is, amit Sri
Bhagavan az ’Ulladhu Narpadhu’ első áldó versének utolsó két sorában magyarázott el, hogy ’a
Szívben kell időzni, ahogyan az van’ (vagyis, az Énben időzni a rajta való meditáció megfelelő
módján), úgy az ’Ön-kutatás’ (atma-vichara) kifejezés korrekt jelentését is korrekt módon
elmagyarázta: az ’Önvaló felé fordulás’ (vagyis az Ént figyelése).

A kétféle kutatás (a ’Ki vagyok én?’ illetve a ’Honnét vagyok én?’) bármelyike esetén, miután
az aspiráns figyelme csak önmagára összpontosul, nem egyéb, mint az Én (atman), amely az ’én’
szónak a valódi jelentése, fog végül megtapasztalásra kerülni. Ezért mindkét kutatás, a ’Honnét
vagyok én?’ és a ’Ki vagyok én?’ végső eredménye ugyanaz! Miért? Aki a ’Honnét vagyok én?’
szerint keres, az egót követi, amelynek a formája ’én ez és ez vagyok’, és miközben ezt teszi, a
járulék, az ’ez és ez’, nem bírván valódi létezéssel, elpusztul az úton, az ’én vagyok’ pedig tovább
él. Másfelől, aki a ’Ki vagyok én?’ szerint kutat, erőfeszítés nélkül merül bele az ő természetes
’létébe’ (Én), amely örökké ’vagyok, aki vagyok’-ként ragyog. Ezért akár a ’Honnét vagyok én?’
akár a ’Ki vagyok én?’ formát alkalmazzuk, az abszolút lényeg, hogy az Én-figyelmet a leges
legvégéig kell gyakorolni. Egyébként szükségtelen, hogy a komoly aspiráns előzetesen az ’én’
érzést akár egónak, akár Énnek nevezze. Mert két személy lenne található az aspiránsban, az egó
és az Én? Ez azért mondható, mert mindegyikünk rendelkezik az ’én csak egy vagyok, és nem
kettő’ tapasztalatával. Nem kellene egy képzeletbeli kettős érzésnek – az egyik ’én’ keresi a másik
’én’-t – helyt adnunk, egót és Ént különböztetve meg, mint ’alacsonyabb ént’ és ’magasabb ént’.

64
Érdemes megjegyezni, hogy a szív helyének meghatározását, miszerint ’két ujjnyira jobbra a mellkas közepétől’, nem az
’Ulladhu Narpadhu’ (a negyven fő vers) – amiben Sri Bhagavan eredeti és közvetlen tanításai átadásra kerülnek – foglalja
magában, az csak az ’Ulladhu Narpadhuban – Anubandham’-ban (a negyven kiegészítő vers) található meg, mivel ezek az
egyszerű és hígított igazságok, amelyek a sastrák engedményeként a nem érett aspiránsok gyengeségére adott kegyes
válaszként kerültek átadásra. Ezenfelül, ez a két vers, a 18-19, nem Sri Bhagavan eredeti költeménye, hanem csak fordítások
egy malayalam nyelvű munkából, az ’Ashtanga Hridayam’-ból, amely nem is spirituális szöveg, hanem orvostudományi
értekezés csupán. Azt is meg kell itt jegyezzük, hogy ez a két vers egyáltalán nem ajánlja, még csak nem is említi
gyakorlatként a figyelem koncentrálását erre a testben a mellkas közepétől két ujjnyira jobbra lévő pontra. Sri Bhagavan
valójában sehol – sem eredeti munkáiban, sem a mások munkáinak fordításaiban, de még a Vele való beszélgetésekről a
hívek által készített feljegyezésekben sem – nem ajánlotta ezt a gyakorlatot (meditációt a mellkas jobb oldalára, vagy
bármilyen más részére a mulandó, érzéketlen és idegen testnek, ami semmi más, mint második személyre, egy ’én’-től
különböző objektumra irányított figyelem), és amikor kérdést tettek fel erről Számára, valójában rosszallotta azt (lásd ’Talks
with Sri Ramana Maharshi’, 273. szám).
 „…Talán két én van, az egyik célja megismerni a másikat? Mert mindenkinek valódi
tapasztalata, hogy ’én egy vagyok’!”

’Ulladhu Narpadhu’, 33. vers

- teszi fel a kérdést Sri Bhagavan.

Így hát elegendő, ha megszakítatlanul, folyamatosan, az utolsó pillanatig az ’én’ érzésbe

kapaszkodunk. Az ’én’ érzés ilyetén való figyelése mindenkinek általános napi tapasztalata, amit
Ön-figyelésként értünk. Mert azok számára, akik alapvető tudomásukként fogadják el az ’én a test
vagyok’ tudatosságot (jiva bhava), képtelenek lévén megkérdőjelezni annak (az egónak) létezését,
az Én-figyelés végzése (vagyis az Ön-kutatás végzése) az alkalmas, a „Honnét vagyok én?”
formában. Másfelől, azok számára, akik a feltételezés helyett, hogy ők individualitással bírnak (jiva
bhava), úgymint ’én ez és ez vagyok’ vagy ’én ez vagyok’, figyeljenek ekképpen, hogy ’Mi ez az
érzés, amely én vagyokként ragyog?’, ez alkalmas az Én-figyelemben való rögzülésre, a „Ki vagyok
én?” formájában. Ami fontos, hogy biztosítsuk a gyakorlás (sadhana) során, hogy a figyelmünk
csak az ’én’, az első személy egyetlen érzése felé forduljon.
8. Az
Ön-kutatás
fejezet technikája

A Tizenhat éves korában, amikor még tudatában sem volt a ténynek, hogy ’az Ön-kutatás
sadhanája közvetlenül Brahman tapasztalatában’ részesít, történt egy napon, hogy Bhagavan Sri
Ramana mindenféle előzetes szándék nélkül e kivételes sadhana útjára lépett! Azon a bizonyos
napon, mint aki halálán van, hatalmas halálfélelem szállta meg hirtelen. Ennek következtében, egy
spontán indíték is felmerült Benne, hogy alaposan megvizsgálja a halált. Nem zaklatta fel a halál
gyors közeledése, és arra sem érzett késztetést, hogy másokat informáljon róla! Úgy döntött,
higgadtan üdvözli, és, hogy teljesen egyedül oldja meg a problémát. Lefeküdt, kinyújtott
végtagokkal, akár egy holttest, és elkezdte praktikusan, szemtől szemben vizsgálni a halált. Mivel
az olvasók számára Sri Bhagavan, a Sadguru által megvalósított Ön-kutatás technikájának a
megismerése az alapvető fontosságú, idézzük pontosan a szavakat, amelyekkel később a
megtapasztalását Ő maga elbeszélte.

„Rendben, eljött a halál! Mi a ’halál’? Mit jelent meghalni? Ez a test hal meg; haljon!” Imígyen
döntve, ajkaimat szorosra zárva, lélegzet nélkül és némán, akár egy holttest, ez volt a tudomásom,
amint befelé tekintettem: ’Ez a test halott. Most majd elviszik a hamvasztó helyre, és elégetik;
hamuvá lesz. Rendben, de a test pusztulásával, én is elpusztulok? Valóban ez a test vagyok?
Jóllehet ez a test néma és lélegzet nélküli holttestként fekszik, én kétségtelenül létezem, a haláltól
érintetlenül! Létezésem fényesen és korlátozatlanul ragyog! Vagyis, ez a halandó test nem ’én’
vagyok! Én valójában a halhatatlan ’én’ (Önvaló) vagyok!! Minden dolgok között egyedül én vagyok
a valóság! Ez a test halálnak alávetett; de én, aki meghaladom a testet, örökké élek! Még a halál,
ami a test számára elérkezett, sem volt képes megérinteni engem!’ Ily módon közvetlen Ekkor
nyomban világos lett, és ezzel együtt a halálfélelem is elenyészett, és soha többé nem jelent meg
újra! Mindezt a másodperc töredéke alatt közvetlen tudásként (pratyaksham), és nem puszta
logikai érvelő gondolatokként tapasztaltam. Attól fogva a létezésem (sat) tudatossága (chit),
meghaladva a testet, örökre ugyanabban az állapotban maradt.” – ily módon beszélte el Sri
Ramana.

Jóllehet Sri Bhagavan a későbbiekben még sokszor elmagyarázta ezeket számunkra, mindig
nyomatékosította a rendkívül fontos tényt: ’Mindez egy másodperc alatt, közvetlen tapasztalatként
zajlott, az elme és a beszéd tevékenysége nélkül.’

A halálfélelem miatt Sri Bhagavan összpontosítása rögzült, és mélyen az Ön-figyelembe

merült, hogy felfedezze, ’Mi az én létezésem? Mi az, ami meghal?’. Ily módon, azzal, hogy Sri
Bhagavan Maga is megtette, bizonyítást nyert, amit mindvégig magyarázunk, hogy egyedül
figyelmünknek az Énen való ilyetén szilárd rögzítése ’Ön-kutatás’ (atma-vichara). Ugyanezt az
ideát erősítette meg ’Ki vagyok én?’ című munkájában, ahol azt mondja: „Az elmének (a
figyelemnek) az Énre (az ’én’ érzésre) való rögzítése nevezhető egyedül Ön-kutatásnak”… Az
Önvalóban való szilárd időzés, amely a legcsekélyebb teret sem enged az Éntől eltérő gondolat
felmerülésének (vagyis, a legcsekélyebb figyelmet sem fordít második vagy harmadik személyekre,
hanem csak az Énre figyel), az Istennek való önátadás (egyedül ezt nevezik úgy, hogy parabhakti,
a legfelsőbb odaadás65)”. Amikor Sri Bhagavantól megkérdezték, „Milyen eszközökkel és
technikákkal lehet folyamatosan az ’én’-tudatosságban maradni?”, tanúságot tett munkáiban a
fentebb elmagyarázott Ön-kutatási technikáról, amelyen fiatal éveiben átesett, aminek a részletes
módszere a következő:-

65
A „Ki vagyok én?” kutatás (a tudás ösvénye, vagy jnana marga) és az önfeladás (a szeretet ösvénye, vagy bhakti marga)
a két nagy királyi út, amelyet Bhagavan Sri Ramana saját tapasztalata alapján felfedezett és tanított az emberiség
megmentése érdekében, jelen könyvben, a ’The Path of Sri Ramana – Part One’-ban egyedül a tiszta, nem-kettős
tudomással, a ’Ki vagyok én?’ kutatás ösvényével foglalkozunk, míg a legfelsőbb odaadás (parabhakti) a ’The Path of Sri
Ramana – Part Two’ második fejezetében kerül részletes ismertetésre. [A második kötet, ‘The Path of Sri Ramana – Part
Two’ nem kerül lefordításra – ford.]
 „Az Én (atman) az, ami önmagától, a ’vagyok, aki vagyok’ formában ragyog. Nem kell sem
ilyennek sem olyannak (fénynek vagy hangnak) képzelni. A képzelés vagy gondolás maga a
kötelék. Mivel az Én a tudatosság, amely se nem fény se nem sötétség, ne képzeljük azt semmiféle
fénynek. Az a gondolat maga a kötelék lenne. Egyedül az egó (az első gondolat) megsemmisítése
jelent megszabadulást (mukti). Az öt burokból álló három test mindegyike benne foglaltatik az ’én
a test vagyok’ érzésben; ezért a ’Ki vagyok én?’ kutatással (vagyis, az Én-figyeléssel) egyedül a
durva testtel való azonosulás (ragaszkodás) távolítható el, a másik két testtel való azonosulás
automatikusan fog megszűnni. Mivel az ebbe való kapaszkodás révén csak a finom és kauzális
testek élnek, nincs szükség ezek külön-külön azonosítására és megsemmisítésére.

Hogyan kell végezni a kutatást? Tud a test, amely érzéketlen, akár a fatuskó, ’én’-ként
ragyogni és funkcionálni? Nem tud.

„A test nem tudja azt mondani, hogy ’én’ …”

’Ulladhu Narpadhu’, 32. vers

Ezért, eldobva a hullaszerű testet, mint valóban hullát, és az ’én’ szónak a szánkon való
kiejtése nélkül maradva -

„Eldobni a testet, mint hullát, nem kiejteni az ’én’ szót a szánkon, hanem keresni az elmével
befelé merülve ’Honnét emelkedik fel ez az én?’ egyedül ez a tudás ösvénye (jnana
marga)…”

’Ulladhu Narpadhu’, 29. vers

-, és mélyen megfigyelve az érzést, amely most ’én’-ként ragyog, egyedül sphurana66 lesz
tapasztalható hang nélküli ’én-én’-ként a szívben.

„Amikor az elme a Szívet belül a ’Ki vagyok én?’ kutatás révén eléri, ő, ’én’ (az egó),
megszégyenül, az Egy (a Valóság) spontán módon ’én-én’-ként (vagyok, aki vagyok) jelenik
meg …”

’Ulladhu Narpadhu’, 30. vers

„Amikor keresik belül, ’Mi az a hely, ahonnan az én felemelkedik?’, az ’én’ (az egó) meg fog
halni. Ez az Ön-kutatás.”

’Upadesa Undhiyar’, 19. vers

„Ahol ez az ’én’ meghal, ott és akkor spontán módon tovább ragyog az Egy, mint ’én-én’. Az
egyedül az Egész (puranam).”

’Upadesa Undhiyar’, 20. vers

Ha annak elhagyása nélkül csak vagyunk, a sphurana teljesen megsemmisíti az individualitás

érzését – az egó, az ’én a test vagyok’, végül véget fog érni, ki fog hunyni, akár a kámfor lángja. A
Bölcsek és a szentírások szerint egyedül ezt a megszabadulás.

Habár kezdetben, az érzéki objektumok felé irányuló, koronként visszatérő tendenciák

(vishaya-vasanák) miatt, megszámlálhatatlanul sok gondolat emelkedik, akár az óceán hullámai,
mind el fog pusztulni, ahogy az előbb említett Én-figyelem egyre erősebbé és erősebbé válik. Mivel
még a ’Lehetséges volna mindet elpusztítani, és egyedül Énként maradni?’ kétség is csak egy
gondolat, még ennek a gondolatnak sem teret adva kell az embernek állhatatosan ragaszkodnia az
Én-figyelemhez. Lehet a bűn bármekkora, ha nem siránkozol, hogy ’Ó, én bűnös! Hogyan
nyerhetek megváltást?’, hanem teljesen feladod a bűnnek még a gondolatát is, állhatatosan az
Ön-figyelésben maradsz, biztosan megváltást nyersz. Ezért mindenki el tudja nyerni az Én
igazgyöngyét, ha mélyen vágytalanságba (vairagya) merül.

66
Sphurana: az ember létezés tudomásának új, tiszta és friss tapasztalata.
 Mindaddig, amíg az elme érzéki-objektumokra irányuló tendenciákkal bír (minthogy azok
mindig egyfajta finom vagy durva világ megjelenést kreálnak), addig a „Ki vagyok én?” kutatásra
szükség van. Ahogy és amikor gondolatok emelkednek fel maguktól, kutatás révén, akkor és ott,
eredetük helyén, mindegyikük megsemmisítendő. Mik az eszközei a megsemmisítésnek? Ha más
gondolatok emelkednek fel, megzavarva az Én-figyelmet, akkor ahelyett, hogy megpróbálnád
tovább gondolni azokat, kutasd, hogy ’Kinek a számára emelkedtek fel?’ Akkor nyilvánvaló lesz,
hogy ’az én számomra’; ha rögtön utána arra fordítjuk figyelmünket, hogy ’Ki ez az én, aki azt
gondolja?’, az elme (figyelmünk ereje, amely ez idáig a második és harmadik személyek
gondolataiba volt elfoglalva) vissza fog fordulni a forrásához (Én). Ezért, (mivel senki sincs jelen,
aki figyelje azokat), a többi gondolat, amely felemelkedett, szintén alábbhagy. Az ily módon való
ismételt gyakorlással az elme ereje, hogy a forrásában időzzön, növekedni fog. Amikor az
elme ily módon a Szívben időzik, az első gondolat, az ’én’ (’én a test vagyok’, a felemelkedő ’én’),
amely minden más gondolatnak a gyökere, miután maga is eltűnt, az örökké létező Én (lévén az
’én’) fog egyedül ragyogni. A hely (vagy állapot), ahol az ’én’ gondolatnak (’én ez, az vagyok, a
test vagyok, Brahman vagyok stb.’) még legcsekélyebb nyoma sem létezik, egyedül az Én. Egyedül
Azt nevezik Csendnek (maunam).

”Tudván, hogy a szentírások (sastrák) végső meghatározásában az elme ily módon való
megsemmisülése jelent egyedül megszabadulást (muktit), a szentírások túlzásba vitt olvasása
haszontalan. Az elme elpusztításához elengedhetetlen a kutatás, hogy ki az ember; akkor hogyan,
az önmagunkon belüli ily módon való kutatás, és a ki az ember tudakolása e helyett, a
szentírásokban van? Rámának tükörre van szüksége ahhoz, hogy Rámának tudja önmagát?
(Vagyis, az embernek szentírásokra van szüksége ahhoz, hogy az Én-figyelem révén ’én vagyok’-
nak tudja önmagát?) Az ’önmagam’ az öt burkon belül van, míg a szentírások a burkokon kívül.
Hogy lehetne hát önmagamat, aki befelé figyel, még az öt burkot félretéve is, a szentírásokban
megtalálni? Mivel a szentírás kutatása hiábavaló, az embernek fel kell azt adnia, és az Én-kutatást
kell végeznie” – mondja Bhagavan Sri Ramana67.

Egy példa segítségével még világosabbá tehetjük ennek a kizárólag az Énre rögzített
figyelemnek technikáját (sadhana), amely Sri Bhagavan szavaival fentebb leírásra került. De látni
kell, már a legelején, hogy mivel az Én természete egyedi, és minden összehasonlítás fölött álló,
semmilyen példa magyarázata nem lehet elég alapos és pontos. Jóllehet a példák többsége nagy
mértékben az ember intellektuális fejlettségéhez és a kor különböző körülményeihez igazodik, ezen
érzéketlen (jada) példák sohasem szolgálhatnak teljes magyarázattal az érző (chit) Énre
vonatkozóan. A Sri Bhagavan által gyakran említett mozigépes példa, és a következő, a napsugár
tükörrel tükrözésének a példája kizárólag az olvasók kétségeinek megszüntetését, és a megértés
segítését célozzák. Nem szabad ugyanakkor a példa túlságos kiterjesztésének a hibájába esni, a
vak emberhez68 hasonlóan, aki azt hallván, hogy ’a tej fehér’, arra következtetett, hogy ’a
gyermekem darumadarat ivott’.

67
Lásd a ’Vichara Sangraha’ első fejezetét és a ’Ki vagyok én?’ egészét, amelyek alapján a fenti hat bekezdés (a 142. oldal
aljától kezdődően) kifejtésre került.
68
A vak ember története: Egyszer egy vakon született ember értesítést kapott, hogy fia született. Miközben a boldog
esemény fölött örvendezett, már másnap hozták a megdöbbentő hírt gyermekének a haláláról. Bánatosan kérdezte:
„Hogy halt meg a kisbabám?”
„Tejet ivott.”
„Milyen a tej?”
„A tej fehér.”
„Milyen a fehér?”
„A fehér olyan, mint a darumadár.”
„Milyen a darumadár?”
Elveszítve a türelmét, a hírnök megtapintatta a vak emberrel a kezét, amelyet darumadárra formált, és azt mondta: „A
darumadár olyan, mint ez.” A vak ember azon nyomban siránkozni kezdett, így kiáltott fel: „Ah! Nem csodálkozom, hogy az
én kicsi gyermekem meghalt, ha egy ilyen nagy dolgot evett!”
 Egy törött tükördarab fekszik a földön, a nyitott térben, teljes napsütésben. A tükördarabra
eső napfény visszaverődik, és a visszavert fény egy közeli sötét szobába behatol ráesik annak
belső falára. A tükörről a sötét szoba belső falára érkező sugár a nap visszavert sugara. Az ember a
visszavert fénysugár révén a sötét szobában is láthatja a szobában lévő tárgyakat. A falon látható
visszavert fény ugyanolyan formájú vagy alakú (három- vagy négyszög, esetleg kör), mint a
tükördarab. De a közvetlen napfény (az eredeti fény, a visszavert sugárnak a forrása), a nyílt téren
oszthatatlanul ragyog, egyetlenként, mindent áthatóan és semmiféle specifikus forma vagy alakzat
által nem korlátozottan. Az Én, létezés-tudatosságunk, a nyílt tér közvetlen napfényéhez hasonló.
Az egó-érzés, vagy elme-tudomás, az ’én a test vagyok’ tudatosság, a tükörről a szoba belső falára
tükröződő fénysugárhoz hasonló. Mivel az Én-tudatosság határtalan, akár a hatalmas, mindent
átható közvetlen napfény, nincs járulékos formája (rupa-upadhi). Ahogy a visszavert fénysugár
magára veszi a darab tükör korlátait és méretét, az egó-érzés éppen úgy tapasztalja ’én’-ként a
test méretét és formáját, bír járulékokkal. Ahogy a sötét szobában lévő tárgyak a visszavert fény
segítségével észlelhetők, úgy a test és a világ is csak az elme tudomás eszközével észlelhető.
„Habár a világ és az elme együtt kelnek és nyugszanak, a világ egyedül az elmére nézve
ragyog...”
’Ulladhu Narpadhu’, 7. vers
Tételezzük fel, hogy a sötét szobában lévő ember fel akar hagyni a szoba visszavert fény
révén látható tárgyainak figyelésével, és helyette vágyakozás szállja meg a forrás látására,
„Honnét jön ez a fény?”. Ez esetben oda kell mennie, ahol a visszavert fény sugara áthatol a falon,
rá kell helyeznie a szemét, és visszafelé kell néznie a fénysugár mentén. Mit fog látni? A Napot! De
amit most lát, az nem a valódi Nap, csak annak tükörképe. Fel fog neki tűnni, továbbá, hogy a nap
mintha egy bizonyos ponton feküdne a földön, a szobán kívül! A pontos hely, ahol a Nap kívül
látható, akár több lábnyira is lehet a szobától, jobbra vagy balra (vesd össze: „A mellkas közepétől
kétujjnyira jobbra van a szív.”) De valóban ily módon fekszik a Nap, azon a helyen, a földön? Nem,
az még csak az a hely, ahonnét a visszavert sugár kiindult! Mit kell tennie, hogy a valódi napot
lássa? Szemét azon az egyenes vonalon kell tartania, amely mentén a visszavert sugár halad, és
nem fordíthatja el semelyik oldalra, követnie kell azt a visszatükrözött Nap felé, amely aztán
látható lesz számára.
Ahogy a sötét szobában lévő ember úgy dönt, hogy látni akarja a forrását a szobába
betükröződő fénysugárnak, feladja a vágyat, hogy élvezze a dolgokat, vagy kutassa azokat a
visszavert fénysugár segítségével, úgy kell annak is, aki a valódi fényt (Ént) szeretné megismerni,
feladnia minden erőfeszítését amely a különböző, egyedül csak az elme-fény működése révén az öt
érzékszerven keresztül ragyogó világok élvezetére, vagy azok megismerésére irányul, mivel nem
ismerheti meg az Ént, ha meg van tévesztve a külső objektumok észlelése és vágya által (világi
emberként), illetve, ha belebonyolódik a tanulmányozásukba (akárcsak modern tudósaink). A külső
érzéki tárgyak felé irányuló figyelem feladása vágytalanság (vairagya) vagy belső lemondás. A
szobába verődő fénysugár forrásának látására irányuló törekvés megfelel annak a törekvésnek,
amely az egó, az ’én’, az elme-fény felemelkedése forrásának a látására irányul. Ez a törekvés az
Én iránti szeretet (swatma-bhakti). A szemnek a fénysugár egyenes vonalán való tartása, anélkül,
hogy bármelyik oldalra elkalandozna, megfelel a az ’én’-tudatosságra megingathatatlanul rögzített
egyhegyű figyelemnek. Az ember most nem a visszavert fénysugár egyenes vonala mentén a sötét
szobából a kívül lévő tükördarab felé halad? Ez a mozgás megfelel a befelé, a Szívbe való
lemerülésnek.
„Ahogy egy vízbe esett dolog megtalálása érdekében alámerülünk, úgy kell befelé
merülnünk, elmélyült (befelé fordult) elmével, a légzés és a beszéd szabályozásával, és
megismerni a keletkezési helyét a felemelkedő egónak. Tudd ily módon!”
’Ulladhu Narpadhu’, 28. vers
Egyesek csak a „befelé merülnünk … a légzés és a beszéd szabályozásával” szavakat tekintik,
ezért légzésszabályozási gyakorlatokba (pranajama) kezdenek. Noha létező dolog, hogy a lélegzet
a kutatás során leáll, mert le kell állnia, a pranayama kerülőútja szükségtelen. Amikor az elme a
forrás megtalálásának hatalmas vágyával befelé fordul, a lélegzet leállása automatikus69! Ha
a kutató kifelé lélegzik, miközben elméje a külső érzék objektumokról (vishaya) való tudomást
feladja, és eredeti fényének formáját az Ént kezdi figyelni, akkor automatikusan kilélegezve marad,
anélkül, hogy újra belélegezne.

69
„Következésképpen, az elmének (a figyelemnek) a Szívre (Én), a tiszta tudatosságra rögzítésének a gyakorlatával, mind a
tendenciák (vasanák) megsemmisítése, mind a légzés szabályozása automatikusan megtörténik.” ’Ulladhu Narpadhu –
Anubandham’ , 24. vers
 Hasonlóképpen, ha befelé lélegzik ugyanabban az időben, automatikusan belélegezve marad,
anélkül, hogy újra kilélegezne! Ezek meghatározása ’külső visszatartás’ (bahya kumbhaka) és
’belső visszatartás’ (antara kumbhaka). Amíg az Én-figyelés során nem keletkeznek gondolatok a
nem éberség (pramada) következtében, ez a visszatartás (kumbhaka) teljesen erőfeszítés-
mentesen fog folytatódni a kutatást végzőben. Ha körülnézünk egy kicsit, nem egyértelmű
bármelyikünk számára, hogy még mindennapi életben is, ha valamilyen megdöbbentő hírt hallunk,
vagy teljes koncentráció mellett próbálunk az elfelejtett dologra visszaemlékezni, a légzés az elme
elmélyülése (az intenzív koncentráció) miatt automatikusan leáll? Hasonlóképpen áll le
automatikusan a lélegzet, amint az elme erőteljesen vágyakozik, hogy megláthassa eredeti
fényformáját, és komoly egyhegyűséggel elmélyültté válik, és befelé fordulva marad. A visszatartás
(kumbhaka) ezen állapotában, nem számít, meddig tart, a kutató nem tapasztal fulladást, vagyis
ki- vagy belégzésre irányuló késztetést. De a pranajama gyakorlása során a visszatartás idejének
(matra) a megnövelésekor fulladást tapasztal az ember. Ha a kutató figyelme oly intenzíven az
Énen rögzül, hogy még csak nem is törődik vele, hogy a légzés leállt-e vagy sem, akkor a
visszatartás állapota önkéntelen és erőfeszítés-mentes. Egyes aspiránsok azonban próbálnak
tudatában lenni, hogy az idő alatt megállt-e a légzés vagy sem. Ez helytelen, mert így a légzés
kerül a figyelem középpontjába, az Én-figyelés elvész, és ez által különböző gondolatok fognak
felröppenni, és a sadhana áramlása megszakad. Ezért tanácsolja Sri Bhagavan, hogy ’ szabályozd a
légzést és a beszédet elmélyült (introvertált) elmével’. Bölcs dolog ily módon érteni e verset, ’az
elmélyült elmével’ (kurnda matiyal) kiegészítve mindhárom helyen. ’Szabályozd a lélegzetet
elmélyült elmével, merülj mélyre elmélyült elmével, és ismerd meg a felemelkedés helyét elmélyült
elmével’.

Azzal, hogy az ember a visszavert fénysugáron tartva szemét, követi annak menetét, nemde
csökkenti annak hosszát? Mint ahogy a fénysugár hossza is csökken, a haladással, úgy az elme
tendenciája is növekvő mértékben, egyre jobban és jobban zsugorodik, ahogy az aspiráns
állhatatos komolysággal keresi annak forrását.

„... Amikor a figyelem egyre mélyebbre és mélyebbre merül az ’én’ (visszavert) sugara
mentén, annak hossza egyre jobban és jobban csökken, és amikor az ’én’ sugara elfogy, ami
’én’-ként ragyog, az a Jnana.”

’Atma Vichara Patikam’, 9. vers

Amikor végül nagyon közel ér az ember a tükördarabhoz, azt mondhatja, hogy elérte a
visszavert fénysugár forrását. Ez hasonlít a befelé merülő aspiránshoz, és a forrás (Szív)
eléréséhez, ahonnét felemelkedett. Nemde eléri az ember az állapotot, amikor a visszavert sugár
hossza nullára csökken – az állapotot, ahol visszatükröződés nem lehetséges, mert annyira közel
van a tükör? Hasonlóképpen, amikor az aspiráns, az Én-figyelés intenzív erőfeszítése révén
bekövetkező egyre mélyebbre való befelé merülése miatt olyan közel kerül a forrásához, hogy az
egó felemelkedése már egy szemernyit sem lehetséges, elmerülve marad az ’én a test vagyok’
érzésben való nagy feloldódásban (dehatmabuddhi), ami ezidáig a figyelem célja volt. Erre a
feloldódásra utal Sri Bhagavan, amikor azt mondja az ’Upadesa Undhiyar’ 19. versében, hogy: „az
’én’ meg fog halni”.

Pusztán azért hagyva el a sötét szobát, mert a visszavert napsugár forrásának kereste,
emberünk most nemde a nyílt téren, a visszavert fénysugár nemlétezése által teremtett üresség
állapotában áll? Ez az állapot, amelyben az aspiráns a Szív-helyen (hridayakasa) marad a puszta
Én-figyelem révén, az egó-’én’ nemlétezése által teremtett nagy üresség (maha sunya)
állapotában. A szobából a nyitott térbe kilépett ember rémült, és így siránkozik: „Ó, jaj! A nap
amely a vezetőm volt (a visszavert napsugár) ezidáig, most elveszett”. E pillanatban a nyitott
térben álló barát e vigasztaló szavakkal fordul hozzá: „Hol voltál ilyen sokáig? Nemde a sötét
szobában voltál? Hol vagy most? Nemde a nyílt téren vagy? Amíg a sötét szobában voltál, csak
egyetlen vékony fénysugár volt, ami téged kifelé vezetett; de itt (ebben a hatalmas nyílt térben)
nem megszámlálhatatlan és határtalan a fénysugarak mennyisége? Amit előtte láttál még csak
nem is közvetlen napfény volt, hanem csak egy visszavert fénysugár! De amit most tapasztalsz, az
a Nap közvetlen (saksha) fénye. Amikor a hely, ahol most vagy nem más, mint a fény korlátlan
tere, létrejöhet-e sötétség, mert az üresség miatt eltűnik a visszavert fénysugár? Eredményezhet-e
veszteséget annak eltűnése? Tudd, hogy annak eltűnése maga a valódi világosság; nem
sötétség az”.
 Hasonlóképpen meglehetősen nagy zavarba kerül az aspiráns, amikor az egó
megsemmisítése által létrehozott nagy ürességet (maha sunya) tapasztalja: ’Ó, jaj! Még az ’én’
tudatosság (az egó) is elveszett, amely sadhanám során idáig irányfényem volt! Valójában,
egyáltalán nincs akkor olyan dolog, hogy ’Én’ (atman)?’ Pontosan ebben a pillanatban mutat rá a
Sadguru, aki mindig az ő Szíveként ragyog, hogy: „Lehet-e valódi veszteség a megsemmisülése az
egónak, amely egy végtelenül apró tükrözött tudatosság csupán? Nem vagy-e világosan tudatában
nemcsak az ő megelőző létezésének, hanem az eltűnése általa teremtett jelen nagy ürességnek is?
Tehát tudd, hogy te, aki még erről az ürességről is tudod, hogy ’ez üresség’, te vagy az egyedül
igaz tudás; te nem üresség vagy70!”, közvetlen tapasztalataként az ő saját létezés-
tudatossága ragyogásának, a Szív (sphuranaként ragyogó) érintéseként a Szívben! Az aspiráns,
aki keresni kezdte, ’Honnét vagyok?’, illetve ’Ki vagyok én?’, most megvalósítja a nem-kettős Én-
tudomást, a ’vagyok, aki vagyok’ igazi tudását, amely tér és idő korlátozásaitól mentes.

A mélyen befelé való merülés az ’én’-tudatosságba való kapaszkodást, és az ’én’-

tudatosságra való koncentráció egyre nagyobb intenzitásának az elérését jelenti. Sokan azt
gondolják, ha befelé merülés helyett egyszerűen csak órákig ülnek, és mentálisan vagy hangosan a
„Ki vagyok én?”, illetve „Honnét vagyok én?” kérdéseket ismételgetik, akkor Én-kutatást végeznek.
Mások leülnek kutatás végezni, szembenéznek gondolataikkal és mentálisan a végtelenségig
ismételgetik a kérdést, amit Sri Bhagavan tanított: ’Kinek jönnek ezek a gondolatok? Az én
számomra; ki vagyok én?’, de néha még várnak is a következő gondolat jövetelére, hogy
nekiszegezhessék ezeket a kérdéseket! De ez is hiábavaló. Azért ültünk le, hogy az ilyen kutatási
vágyat fenntartsuk, hogy az egyik gondolatot hívjuk a másik után? Ez lenne a magunkba mélyedés
sadhanája? Tehát nem maradhatunk a ’Mi a következő gondolat?’ figyelésnél. A puszta
kérdezősködés ily módon való fenntartása nem Én-figyelés. Azoknak, akik csupán a
gondolathullámok felszínén úszva, elméjüket ezeken a kérdéseken tartják, ahelyett, hogy befelé
merülnénk a létezés-tudatosságot figyelő elmélyült elmével, szabályozván ezáltal az elmét, légzést
és minden tevékenységét a testnek és az érzékeknek, Sri Bhagavan azt mondja:

„Aki önmagát kérdezi: ’Ki vagyok én?’ és ’Honnét vagyok én?’, habár ő maga mindvégig
Énként létezik, hasonlítsd az ittas emberhez, aki azt hablatyolja: ’Ki vagyok?’ és ’Hol
vagyok?’.

’Ekatma Panchakam’, 2. vers

majd felteszi a kérdést:

„... Hogyan másképpen lehetne elérni az állapotot, amelyben az ’én’ nem emelkedik az egó
nélküliség (a nagy üresség, vagy maha sunya) állapotába – mint, hogy (ilyen lebegés
helyett) megkeressük a helyet, ahonnét az ’én’ felemelkedik? És hacsak el nem érjük azt (az
egó mentességet), mondd, hogyan kellene időzni az Én állapotában, ahol ’Az vagyunk’
(soham)?”

’Ulladhu Narpadhu’, 27. vers

Következésképpen, mindössze azt kell gyakorolnunk, hogy csendben legyünk

(summa iruppadu) az ’én’ érzés elménkben való tartásával. Az Én-figyelés során csak az
éberség lanyhulása esetén fognak ennek jeleiként gondolatok felemelkedni. Más szóval, ha
gondolatok támadnak, azt jelenti, hogy az Én-figyelés odalett. Csupán az Én-figyelésnek a
gondolatra való figyeléstől való visszanyerése fortélyaként tanácsolta számunkra Sri Bhagavan,
hogy megkérdezzük: ’Kinek jelennek meg ezek a gondolatok?’ Mivel a ’nekem’ válasz csupán az
’én’ részeshatározó esete, könnyen vissza tudjuk idézni általa az alanyesetet, az ’én’ érzést. Ha
pedig azt kérdezzük: ’Ki gondolja ezeket a gondolatokat?’, válaszul az alanyesetű formát, az ’én’
érzést kapjuk, nem fogjuk-e tudni az odaveszett Én-figyelmet közvetlenül visszaszerezni? Az Én-
figyelemnek ez a visszanyerése valójában Énként való lét (vagyis Énként való időzés, illetve
akként maradás)! Az ilyen ’létezés’ az egyedül helyes sadhana71; a sadhana nem cselekvés,
hanem létezés!

70
"... Tudd, hogy az én (Én) a valódi tudás; Az nem üresség !" 'Ulladhu Narpadhu', 12. vers
71
„Urunk Ramana határozott tanácsa számunkra, hogy legnagyobb és legerősebb tapasunk csupán ennyi legyen: ’Maradj
csendben’ (summa iru), és semmi egyéb (dhyana, yoga stb.), elme által végzendő kötelesség.” ’Guru Vachaka Kovai’, 773.
vers
 Egyesek így panaszkodnak: „Amikor az egó felemelkedik az alvásból, oly lopva teszi azt, hogy
sikerül kijátszani a figyelmünket, hogyan tudnánk észrevenni, honnét emelkedik? Úgy tűnik, hogy
ez lehetetlen!” Ez így van, mert az alvásban hiányzik az elme figyelemre irányuló erőfeszítése,
mivel ott egyáltalán nem létezik elme! Mivel a hétköznapi emberek ’létezni’ tudomással nem,
hanem csak ’csinálni’ tudomással (vagyis, erőfeszítést tevési tudomással) bírnak, lehetetlen
számukra megtudni, hogy az egó honnan emelkedik fel alvásból. Mivel az általuk szükségesnek
tekintett erőfeszítés az alvásban hiányzik, nem csoda, hogy képtelenek a kutatást magából az
álomból elkezdeni! De mivel az egész ébrenléti állapot mindössze pajkos játéka az egónak, és
mivel az elme erőfeszítését mindenki tapasztalja, ébrenléti állapotban az ember legalább az ’én ez
és ez vagyok’ formában ragyogó pszeudo ’én’ felé tud fordulni és arra tud figyelni.”

„ ’Fordulj befelé, naponta nézd önmagad befelé forduló nézéssel, és az (a Valóság) ismert
lesz számodra’ – így mondtad nekem, Ó én Arunachalám!”

’Sri Arunachala Aksharamanamalai’, 44. vers

A kutatás az ébrenléti állapotnak csak az elfoglaltság nélküli óráiban kezdődik, amikor leül az
ember, hogy gyakoroljon. Ahogyan valamely dolgot az emlékezetünkbe idézünk, a nevére
gondolva, ugyanúgy nemde az első személy érzés jut eszébe mindenkinek, amikor az ’én’ névre
(névmásra) gondol? Habár ez az első személy érzés csak az egó, a pszeudo ’én’-tudatosság, ez
nem számít. A figyelemnek a második és harmadik személyekről való visszavonása, és az
első személyre tapadása – egyedül ez a sadhana. Amint a figyelem az első személy érzés felé
fordul, nem csupán a többi gondolat tűnik el, hanem az első gondolat, maga a felemelkedő és
terjeszkedő pszeudo ’én’-tudatosság is kezd összehúzódni!

„Amikor az elme, az egó, amely más objektumok (második és harmadik személyek)

ismeretében kívül kalandozik csupán, elkezdi saját természetét figyelni, minden más
objektum el fog tűnni, és valódi természetét (Én) megtapasztalva a pszeudo ’én’ is meghal.”

’Guru Vachaka Kovai’, 193. vers

„... Ha az ingatag elme az első személy felé fordul, az első személy (az egó) nem létezővé
fog válni, és Az, ami valóban létezik, fog attól kezdve ragyogni...”

’Atma Vichara Patikam’, 6. verse

„...Az első személyre figyelni ugyanaz, mint öngyilkosságot elkövetni...”

’Atma Vichara Patikam’, 7. vers

Ez a nagy kinyilatkozatás, amit Bhagavan Sri Ramana tett, és felbecsülhetetlen áldásként a

spirituális aspiránsok világára ruházta, annak érdekében, hogy a Vedantát könnyen érthető
gyakorlati tapasztalattá tegye.

A lépcsőn lefelé pattogó, egyre nagyobb mozgásmennyiséget gyűjtő gumilabdához72

hasonlóan, minél koncentráltabban ragaszkodsz az első személy tudatossághoz, annál gyorsabban
húzódik össze az első gondolat (az egó), míg végül saját forrásával egyesül. Az, ami most ily
módon egyesül, csak a járulék (upadhi), az ’ez és ez’ érzés, amely a felébredés pillanatában jön és
összekeveredik a tiszta létezés-tudatossággal, amely alváskor ’én vagyok’-ként ragyogott, az egó,
az ’ez és ez vagyok’, ’ez illetve az vagyok’ formáját képezve. Vagyis, ami jött és keveredett, most
távozik. Az aspiráns a gyakorlata során mindössze az egó elmúlását (lecsendesedését)
tapasztalhatja kezdetben. Mivel az egót az ébrenléti állapotból követi, ahol az teljes üzemben van,
kezdetben csak annak eltávolítását észlelheti. De alvásból való felemelkedésének
(felemelkedésének és ’vagyok’-ként maradásának) észlelése ebben az időszakban nehezebb
számára.

72
A gumilabda hasonlat: Tegyük fel, hogy egy gumilabda pattog lefelé egy lépcső tetejéről, amelynek a fokai egy láb
magasak. Ha a második lépcsőfokról fél láb magasra pattant, akkor nem másfél láb magasról fog a harmadik lépcsőfokra
esni? Ezután háromnegyed láb magasra fog pattanni. Ezért a következő lépcsőfokra egy és háromnegyed lábról esik. Nem
fog-e így egyre nagyobb mozgásmennyiséget szerezni? Ehhez hasonlóan fog az első gondolat, az ’én’ összehúzódása egyre
nagyobb gyorsulásra szert tenni, amíg végül egyesül a forrásával.
 Amikor az Én-figyelés elkezdődik az ébrenléti ’én ez meg ez vagyok’ tudatosságból, az ’ez
meg ez’ érzés, csupán járulék lévén, eltávozik (minthogy önmagában nem létező, valótlan dolog [a
valótlan meghal, és a Valóság él egyedül tovább, ’satyameva jayate’]), az aspiráns még most sem
(amikor az ’ez meg ez’ távozott) érzi az ébrenléti állapotban tapasztalt ’én vagyok’ tudatosság
elvesztését. Most egy alváshoz hasonló állapotot ér el, amelyet minden nap tapasztal, és amely
mentes mindentől (mert, ’Valójában az egó minden – sarvam73’, mivel az egész világegyetem, ami
semmi más, mint gondolatok, az egónak a kiterjesztése). De most nagy különbséget tapasztalhat a
tudta nélkül jött alvás, amely mindmáig a test és a lélek teljes kimerültségének köszönhetően
nyomta el őt, és a mostani alvás között, amely most saját akaratából, és az ébrenléti állapot teljes
tudatossága tapasztalásával következik be. Miért?

„Mivel tudatosság van jelen, ezért nem alvás, és mivel nincsenek gondolatok, ezért nem
ébrenléti állapot, ezért az a létezés-tudatosság (sat-chit), Siva megszakítás nélküli
természete (akhanda siva-swarupam). Annak elhagyása nélkül, időzz abban nagy
szeretettel.”

’Sadhanai Saram74’

Valahányszor az aspiráns a sadhana során kifelé fordul ebből a saját akaratából előidézett
alvásszerű állapotából, teljes bizonyossággal érzékeli, hogy ’nem aludtam, hanem mindvégig teljes
mértékben tudatában voltam önmagamnak’. Jóllehet valódi aspektusa (a létezés-tudatosság) az
alvás során mindig, a kétely legkisebb nyoma nélkül ’én vagyok’-nak tudja saját létezését,
azonban, mivel még soha nem tapasztalta (elmeként) az ’én vagyok’ tudomás ébrenléti állapotból
való folytatódását, akármikor kifelé fordul a mindennapi alvásból, csak azt tudja mondani, hogy
’amíg aludtam nem tudtam magamról’. Az igazság ez: mivel Én-létezésének állapota ’ez meg ez’
járuléktól mentes, nyomon követhető és teljes tudatossággal (prajna) uralható, saját akaratából
előidézett alvása az ébrenléti állapotnak a folytatása, ezért annak tudomása, hogy a tiszta létezés-
tudatosság (sat-chit) ’én vagyok’-nak tudja magát, ebben az alvó állapotban teljesen világos. Ezért
mondja az aspiráns, hogy: ’mindvégig léteztem, nem aludtam!’ De sadhanáját megelőzően, mivel
az ébrenléti állapot ideje alatt ’én’-jét mindvégig az elmével azonosította, amely az ’ez meg ez’
járulék formája, a szokásos napi alvásából való felébredés után, amikor az elme nem létezett, az
elme (az ember) azt mondja: ’alvás közben nem léteztem!’ Ennyi!!

Akik gyakorlásuk révén sokszor tapasztalják az egó megszűnését, mivel tiszta létezés-
tudatosságukat tapasztalat alapján ’én vagyok’-ként ismerik, még az egó eltávolítása után is
részletes tudomással képesek bírni, még alvásból való felébredésük pillanatában is arról, hogy az
’ez meg ez’ járulék miként jön és keveredik. Akik nincsenek a gyakorlatnak ezzel az erejével
felvértezve, nem képesek észlelni az egót annak alvásból való felemelkedési helyén. Az egyetlen
dolog, ami az ő számukra könnyű, megtalálni az egó lenyugvási helyét (amely annak felemelkedési
helye is) azon erőfeszítés révén, amely az ébrenléti állapotban kezdődött. Mindkét eset befejezése
és eredménye ugyanaz. Amikor a figyelem egyre mélyebben és mélyebben összpontosul befelé az
’én vagyok’ érzés felé, és amikor az egó így egyre inkább semmivé zsugorodik, figyelmünk ereje a
legfinomabb atomnál is finomabbá, és ez által egyre élesebbé és fényesebbé válik. Ebből eredően,
az időzés ereje (nishtha-bala) most egyensúlyba fog kerülni a két állapot közötti, vagyis, az
alvást követő és az ébredést megelőző állapotban, más szóval, mielőtt az első gondolat felmerülne.
Az aspiráns ezen erő révén nyerheti el a képességet, hogy felfedezze az ’ez meg ez’ járulékot, ami
jön és keveredik, hogy puszta második személlyé váljon (vagyis, habár mostanáig első
személyként jelent meg, most már világosan látható, hogy puszta árnyék kell, hogy legyen, nem-
Én, az első burok, egy tőle idegen dolog). Ez volt Janaka, a királyi Bölcs mondásának értelme:
„Elkaptam a tolvajt (az ő belépésének az idejét – az egó felemelkedése idejét és helyét), aki
elejétől fogva vesztemet okozta; megfelelő büntetést fogok rá kimérni.” Mivel az egóról, ami
eleddig az első személy szerepét játszotta, kiderül, hogy második személy, aki idegen számunkra,
a megfelelő büntetés számára az, hogy megsemmisítjük a felemelkedési helyén (éppen úgy, ahogy
a visszavert sugarat is megsemmisítik annak felemelkedésének helyén), rendíthetetlenül
ragaszkodva a valódi első személyhez (az ’én’ szó valódi jelentése), a létezés-tudatossághoz, az
Én-figyelem visszanyerésének módszere révén, amit Bhagavan Sri Ramana tanított (’Kinek
számára? Az én számomra; ki vagyok én?’)

73
Lásd ’Ulladlhu Narpadhu’, 26. vers
74
A ’Sadhanai Saram’ tamil nyelvű könyv, amely jelen könyv szerzőjének a kérdezők kétségeit tisztázandó válaszait
tartalmazza verses formában. Angol nyelven „A light on the Teaching of Bhagavan Sri Ramana Maharshi” címen jelent meg
az Aham Trust gondozásában.
 „Ahogy ebben a létezés-tudatosságban időzve (vagyis az alvás és ébrenlét közötti állapotban
maradva) egyre többet és többet gyakorolsz, a közönséges alvás, amely korábban sajátod
volt szertefoszlik, és az ébrenlét, amely érzéki-tudással (vishaya) volt tele, nem fog újra
besurranni. Ezért hát, újra meg újra és fáradhatatlanul időzz abban.”

’Sadhanai Saram’

A létezés-tudatosságban való időzés erőteljesebb és egyre állhatatosabb gyakorlása esetén

gyakran fogjuk tapasztalni, hogy ez az állapot mintha magától jönne és venne birtokba bennünket,
napi munkánk alól akármikor felszabadulunk. De mivel a létezés-tudatosság ezen állapota
valójában semmi más, csupán ’mi’ magunk, ezért helytelen lenne azt gondolni, hogy ez az
állapot jön és birtokba vesz bennünket! Amíg dolgozunk, a többi dologra figyelünk; a munka
befejezése után, és mielőtt a többi második illetve harmadik személyre figyelnénk, természetes
módon időzünk valódi állapotunkban, a létezés- tudatosságban. Habár ez kivétel nélkül
mindenkivel naponta megtörténik, csak a fent említett gyakorlat révén szerzett Én-tudatosság
tapasztalattal rendelkezők számára lesz tisztán kivehető az Énben-időzés állapota egy második
személy gondolat elhagyása után és egy másik megragadása előtt (vagyis két gondolat között).

„Miért mondjuk (a ’Sadhana Saram’ fenti két versében), hogy az ember törekedjen újra meg
újra abban az állapotban (létezés-tudatosságunk) lenni, és egyre nagyobb és nagyobb
szeretettel abban időzni? Mert amíg az abból kivezető tendenciák (vasanák) teljesen ki nem
merülnek, ez az állapot úgy fog tűnni, mint ami jön és megy75. Ezért van szükség az Énben
való időzés iránti folyamatos erőfeszítésre és szeretetre.”

„Amikor e gyakorlat által, létezés- tudatosságunk állapotát mindig és elkerülhetetlenül

természetesnek tapasztaljuk, semmi baj nem lesz, még ha ébrenlét álom és alvás halad is át
rajta.”

„Akik kellőképpen meghonosodtak a végtelen Én-tudatosságban, amely áthatja és

meghaladja mindhárom úgynevezett állapotot (ébrenlét, álom és alvás), azok számára csak
egy állapot van, az Egész, a Minden, és egyedül az valóság! Ez az állapot, amely még az ’én
erőfeszítést teszek ’ érzésétől is mentes, a természetes létállapot! Legyél!!”

’Sadhanai Saram’

Amiképpen az ember a sötét szobából a nyílt térbe kijött, kitartóan a visszavert fénysugárba
kapaszkodva, és annak mentén mozogva, úgy éri el a kereső a Szív nyílt terét, jön ki a börtönből –
a testhez az idegek (nadik) általi ragaszkodásból –, kitartóan az ’én vagyok’ érzéshez ragaszkodva.
Most nézzük meg, hogyan játszódik le ez a folyamat az előrehaladott kereső testében.

Álomból való ébredéskor az ’én’ tudatosság villám villanásaként lövődik fel a Szívből az
agyba. Az agyból aztán az egész testben szétterjed, az idegek (nadik) mentén. Ez az ’én’
tudatosság az elektromos energiához hasonló. Impulzusa vagy feszültsége a kötőerő (abhimana-
vega), amely a testet az ’én’-nel azonosítja. Ez a tudatosság, amely ilyen hatalmas impulzussal és
sebességgel az egész testben szétterjed, mint ’én’, a Szívből az agyba érésig tiszta marad, nem
rendelkezvén hozzá kapcsolódó járulékkal (upadhi). De, mivel kötőereje (abhimana-vega) oly
hatalmas, hogy az idő, amely alatt a Szívből az agyba fellövődik rendkívül rövid, mondhatni a
másodperc egy milliomod része, egy közönséges ember képtelen észlelni azt, annak tiszta, minden
járuléktól mentes állapotában. Az ’én’-tudatosság e felemelkedésének tiszta állapotára mutatott rá
Sri Bhagavan, amikor a következőt mondta a ’Maharsi’s Gospel' első könyv ötödik fejezetében,
amelynek a címe ’Self and Ego’: „a tiszta egó (az egó tiszta állapota vagy valódi természete) a két
állapot vagy két gondolat közötti térben tapasztalható”.

75
Amiképpen a mozgó felhők azt az illúziót keltik, hogy maga a hold az ellenkező irányba halad, a vasanák jövése és
menése azt az illúziót kelti, hogy létezés-tudatosságunk természetes állapota gyakorta jön, és birtokba vesz bennünket,
majd elhagyva bennünket távozik, önmagától.
 Ennek az agyból kiinduló, az egész testben óriási sebességgel szétterjedő ’én’-tudatosságnak
az átviteli közege elektromos vezetékekhez hasonlítható idegek (nadik) (számosságuk itt
lényegtelen). A tiszta ’én vagyok’ tudatosságnak az agy elérése utáni valamilyen járulékkal való
keveredése, mint ’én ez vagyok, én ez meg ez vagyok, én a test vagyok’ az úgynevezett kötelék
(bandham) vagy bog (granthi). Ennek a bognak két formája van: az idegekhez kötődés boga
(nadi-bandha-granthi) és a kapcsolódás boga (abhimana-granthi). Ennek az erőnek, az ’én’-
tudatosságnak, a durva idegrendszerrel való kapcsolatát nevezik úgy, hogy ’az idegekhez való
kötődés boga’ (nadi bandha granthi), és annak kapcsolata (dehabhimanája) a kauzális testtel,
melynek formája a látens tendenciák, az úgynevezett ’kötődés boga’ (abhimana-granthi). Az
idegekhez való kötődés boga a légzés (prana), míg a kötődés boga az elme velejárója.

„Az elme és a légzés (prana), amelyek gondolkodással és cselekvéssel, mint nekik megfelelő
funkciókkal bírnak, olyanok, mint a fa széttartó ágai, de a gyökerük (az aktiváló erő) egy.”

’Upadesa Undhiyar’, 12. vers

Mivel az elme és a prana forrása egy (a Szív), a kötődés bogának (abhimana-granthi) az elme
Ön-kutatással bekövetkező megsemmisülése révén való elmetsződésekor az idegekhez
kapcsolódás boga (nadi-bandha-granthi) ugyancsak felbomlik. A raja yogában, miután az
idegekhez kapcsolódás boga a légzés ellenőrzés által eltávolításra kerül, feltéve, hogy az elme,
amely ily módon vezérelt, hogy belépjen a Szívbe az agyból (sahasrara), eléri forrását, a kötődés
boga szintén felbomlik.

„Amikor az elme, amely a légzés ellenőrzés segítségével legyőzetve, az egyetlen úton (az Én
ismeret ösvényén76) (a Szívhez) vezettetik, formája meg fog halni.”

’Upadesa Undhiyar’, 14. vers

Mivel azonban a kötődés boga az alapvető bog, amíg és hacsak a ragaszkodás (abhimana)
megsemmisítése az én felismerése révén be nem következik, még ha az idegekhez való
kapcsolódás boga ideiglenesen eltávolítódik is, alvás, ájulás, halál vagy érzéstelenítők alkalmazása
esetén, a kötődés boga a kauzális testet alkotó tendenciák (vasanák) formájában érintetlen marad,
és ezért feléledésük elkerülhetetlen. Ezért ragaszkodik hozzá Sri Bhagavan, hogy amikor az ember
eléri a kashta-nirvikalpa-samadhit77, ne álljon meg itt (hiszen az mano-laya, az elme ideiglenes
lecsillapodása csupán), hanem az ily módon lecsillapodott elmét a Szívhez kell vezetni, hogy elérje
a sahaja-nirvikalpa-samildhit, ami az elme megsemmisülése (mano-nasa), a test ragaszkodásának
a megsemmisülése (dehabhimana-nasa). Az ilyen Önmegvalósított Egyén (sahaja jnani) testében,
az ’én’-tudatosság idegek mentén való áramlása még a kötődés bogának megsemmisülése után is
olyan, mint a vízcsepp a lótusz levélen, vagy mint az elégett kötél, és így nem okozhat rabságot.
Következésképpen a kötődés bogának a megsemmisülése mindenképpen nélkülözhetetlen a
természetes állapot (Sahaja Sthiti) megfigyeléséhez, a tendenciák elpusztulásának állapotához
(vasanakshaya).

Az idegek (nadik) durvák, de a rajtuk áramló tudatosság erő (chaitanya-sakti) finom. Az ’én’-
tudatosság idegekkel való kapcsolata az elektromos energia és a vezetékek kapcsolatához hasonlít,
vagyis annyira instabil, hogy egy pillanat alatt szét- vagy összekapcsolható. Nemde általános
tapasztalata mindenkinek, hogy ez a kapcsolat naponta megszakad, amikor elalszik, ébrenléti
állapotban pedig működik? Amikor ez a kapcsolat él, a test-tudatosság előlép, és amikor
megszakad, a test-tudatosság elvész. Emlékezzünk itt arra, amit már megállapítottunk,
nevezetesen, hogy a test-tudatosság és a világ-tudatosság egy és ugyanaz.

76
A vers tamil nyelvű eredetijében Sri Bhagavan az ’or vazhi’ szavakat alkalmazza, ami egyaránt jelent ’egyetlen utat’ és a
’megismerés útját’. Az ’egyetlen út’ az itt említett Ön-kutatás, és nem valamiféle meditációs út, amelyet a ’Guru Vachaka
Kovai’ 392 verse is világossá tett, ahol Sri Bhagavan határozottan azt mondja: „Amikor a mentális nyugalom (mano-laya)
elérésre kerül a lélegzet visszatartása révén ... az embernek elmélyülten kutatnia kell, meg kell ismernie a létezés-
tudatosságot (sat-chit), amely nem a test.”
77
Kashta-nirvikalpa-samadhi: alvásszerű állapot, amelyben a test tehetetlen, akár egy fatuskó.
 Akárcsak naponta levetett és felvett ruháink és ékszereink, ez a bog idegen, átmeneti és hamis
számunkra, lazán rajtunk lógó entitás! Erről beszélt Sri Bhagavan, amikor ezt mondta: „le tudjuk
venni magunkat arról, ami nem vagyunk!” A bog oly módon való kioldozását, hogy az soha többé
nem jöhet újra létre, több féle néven nevezik, pl. ’a bog szétvágása’ (granthi-bheda), az elme
megsemmisítése (mano-nasa) stb. Az ’oly módon, hogy az soha többé nem jöhet újra létre’ a
következőt jelenti: annak (az egónak) kutatás révén való megfigyelését, ’Valóban létezik jelen
pillanatban?’, azért, hogy megtudjuk, hogy valójában létrejött-e valaha is, bekövetkezik a tudás
(jnana) felvirradása, a valódi felébredés, amikor világosan és határozottan tudjuk, hogy soha
semmiféle bog nem jött létre, hogy ’ami létezik’, az létezett mindig egyedül, és az, ami ’én
vagyok’-ként létezett, az örökké, mint 'én vagyok' létezik! Ennek a tudomásnak (Én-tudomásnak,
vagy atma-jnanának) az elérése, a tudomásnak, hogy a bog, vagy rabság sohasem létezett, és
sohasem keletkezett, jelenti a bog maradandó kibontását. Hadd támasszuk ezt alá a következő kis
történettel.

„Ó jaj! Börtönbe vagyok zárva! Be vagyok csukva ebbe a háromszögletű szobába! Hogyan
tudnék kiszabadulni?” – panaszkodott ekképpen egy férfi, és állt zokogva a sarokban, a falak
találkozásánál. Két kezével az előtte lévő két falat tapogatta siránkozva: „Nem találok ajtót, de
semmiféle kiutat sem, amelyen át elmenekülhetnék! Hogyan juthatnék ki?”

Egy másik férfi, egy barát, aki ott állt nem messze a nyitott térben, meghallotta a
siránkozást, arra felé fordult, és felfigyelt barátja állapotára. Csak két fal volt a nyitott térben. Csak
két oldalon zártak, egymással az egyik végükön találkozva. A nyitott térben álló barát hamar
felismerte, hogy a férfi, aki előtt csupán két fal volt, rossz elképzelése miatt jutott a
következtetésre, hogy van egy harmadik fal mögötte, hogy egy háromszögű szoba börtönébe
került. Így hát megkérdezte: ”Miért siránkozol, a falat tapogatva? „Keresem a szökési lehetőséget
ennek a háromszögletű szobának a börtönéből, de semmilyen kiutat nem találok!” válaszolt a férfi.

A barát: „Nos, miért nem keresed a kiutat a mögötted lévő harmadik falon!”

A férfi (megfordulva, és maga mögé nézett): „Ah, nincs itt semmiféle akadály! Engedj, hadd fussak
el ezen az úton.” (Így szólt, és szaladni kezdett.)

A barát: „Mi van? Miért futsz el? Szükség van rá, hogy így tegyél? Ha nem futsz el, akkor
börtönben fogsz maradni?”

A férfi: „Hohó! Igen, igen! Egyáltalán nem voltam börtönben! Hogy is lehettem volna börtönben, ha
semmiféle fal nem volt a hátam mögött. Csupán téveszme volt, hogy börtönbe kerültem, sohasem
voltam bebörtönözve, most sem vagyok, most felismertem! Szóval, még csak el se kell futnom a
fal mellől, ahol most vagyok! Ott követtem el a hibát, hogy nem néztem a hátam mögé, ez okozta
az én úgynevezett börtönömet; és a figyelem magam mögé irányítása valójában a sadhana, az én
úgynevezett megszabadulásom! Valójában mindig én vagyokként maradok, mindenféle
bebörtönzés vagy kiszabadulás nélkül!”

Imigyen megtudva az igazságot, megnyugodott.

A történetbéli két fal a második és harmadik személyeket jelenti. Az első személy a férfi
mögött lévő harmadik fal. Nem lehet a második és harmadik személyekre való figyelés révén
megszabadulni. Csak az első személy, a ’Ki vagyok én?’ figyelésével nyerhető el a helyes tudás,
hogy az egó, az első személy, sohasem létezett, és amikor az első személy ily módon
megsemmisült, csak akkor lehet felismerni az igazságot, a rabság és megszabadulás hamisságát.

„Mindaddig, amíg az ember őrült módjára azt gondolja, hogy ’rab vagyok’, a rabság és
megszabadulás gondolatai megmaradnak. De ha önmagába néz, ’Ki ez a rab?’, az örökké
szabad és örökké ragyogó Én fog (találtani) létezni egyedül. Tehát, amikor a rabság
gondolata nem létezik többé, akkor tud a megszabadulás gondolata nyugodtan
fennmaradni!”

’Ulladhu Narpadhu’, 39. vers

 Mint ahogy már kifejtettük, a három fal a három helyet 78, az első, második és harmadik
személyeket reprezentálja, amelyeket a három idő, a jelen, múlt és jövő reprezentációnak is
tekinthetünk. Épp a jelen iránti figyelem révén – elkerülve a múlt és a jövő minden gondolatát -,
amelyet azért gyakorlunk, hogy megismerjük a jelen igazságát, fog lecsöndesedni az összes
gondolat, és fog maga a ’jelen’ is eltűnni. Hogyan? Ami egy pillanattal ezelőtt történt, azt múltnak,
és ami egy pillanat múlva fog történni, azt jövőnek tekintjük. Következésképpen anélkül, hogy
bármiféle időre figyelmet fordítanánk, akár egy pillanattal ez előttire, vagy ez utánira, ha
megpróbáljuk megtudni, hogy mi a pillanat, ami most létezik, akkor az úgynevezett jelen
pillanatnak még egy milliomod részét is vagy múltbelinek, vagy jövőbelinek fogjuk találni. Ha még
az ilyen legfinomabb múlt- és a jövőbeli pillanatokat is megfigyeljük, és igyekszünk megtudni, mi
van a kettő, a múlt és a jövő között, úgy találjuk, hogy semmi olyan nem található, ami egzakt
jelen. Így a jelen idő koncepciója el fog tűnni, a jelen idő nem létező lévén, és az Én-létezés, amely
időt és helyet is meghalad, fog egyedül megmaradni.

„Múlt és jövő csak a jelenre való hivatkozással együtt létezhet, ami napi tapasztalat; amíg
ezek történnek, szintén jelenlévők voltak és lesznek. Ezért (a három idő közül) a jelen
létezik egyedül. A nélkül próbálni megérteni a múltat és a jövőt, hogy ismernénk a jelen
igazságát (vagyis annak nemlétezését) olyan, mint számolni próbálni az egy (az egység
értékének ismerete) nélkül!”

’Ulladhu Narpadhu’, 16. vers

„Amikor tüzetesen megvizsgáljuk, akkor mi – az örökké ismert létező Dolog – vagyunk

egyedül; akkor hol az idő, és hol a rész? Ha (tévhitünk miatt) a test vagyunk, akkor be
fogunk vonódni az időbe és térbe; de a test vagyunk-e? Mivel az Egy vagyunk, most, akkor
és örökké, az Egy a térben, itt, ott és mindenütt, mi – az időtlen és tértelen Én – vagyunk
egyedül!”

’Ulladhu Narpadhu’, 18. vers

Ennélfogva, az első hely (első személy) figyelése a három hely közül, illetve a jelen idő
figyelése a három idő közül, az egyetlen út a megszabaduláshoz. Igazából még ez, Sri Ramana
ösvénye sem való a rabság eltávolítására, vagy a megszabadulás elérésére! Sri Ramana ösvénye
kizárólag a tiszta boldogságunk örök állapotában való időzés céljára lett kikövezve, a
megszabadulást még gondolatban is feladva azon helyes tudásra való ráébredésen keresztül, hogy
sohasem voltunk rabságban.

„Csak az első hellyel, vagyis a jelen pillanat figyelésével kell törődni. Amennyiben mély
elmélyültséggel ily módon cselekszel, élvezni fogod az Én boldogságát, befejezve az összes
yogát, és elérve a legfőbb beteljesedést. Tudd, és ünnepeld ezt!”

’Sadhanai Saram’

78
A legtöbb nyelv nyelvtanában, a szanszkrit nyelvet is beleértve, az első személy ’én’, a második személy ’te’, és a
harmadik személy, ’ő, az’, mindegyik személyt (purusha) jelöl. De a tamil nyelvtanban ezek megfelelői első hely, második
hely és harmadik hely. A helyként való osztályozásuk nagyon hasznos vezérfonal aspiránsok számára. Miért? Nem egyedüli
célja a komoly aspiránsnak a Valóság felé vezető úton, hogy meghaladja a mayát, és elérje Brahmant, a Legfelsőbb Dolgot?
Hogy lehet akkor a mayát átlépni vagy meghaladni?
Az idő és hely a két legfontosabb fogalom, amit a maya projektál. Egyetlen gondolat sem alakítható ki, amely ne kötődne a
mayához e két fogalom, az idő és hely formájában. Minden gondolatnak múltat és jövőt kell magában foglalnia (mivel
minden gondolat az idő egy pillanatában keletkezik, és az idő minden pillanata a múlt jövővé való változása csupán), és
második illetve harmadik személyre irányuló figyelemmel is együtt kell járnia. Másfelől, ha valaki megpróbálja megalkotni
akár a jelen idő, akár az első személy gondolatát (vagyis, ha valaki ezek valamelyikére figyel), minden gondolat meg fog
szűnni – mivel a három időn kívül álló jelen és a három helyen kívül álló első személy gyökér koncepciók, és e két gyökér
koncepció fő jellemzője az, hogy el fognak tűnni, elveszítik létezésüket, ha keresik őket, a rájuk való figyeléssel. Így, amikor
ez az első idő (a jelen) és az első hely (az első személy) elveszítik létezésüket, még forrásuk, maga a maya (ami azt jelenti,
hogy ’az, ami nem létezik’) is maga is eltűnik, mivel nincs valódi, önmagától való létezése. Ez a maya meghaladásának az
állapota, és ennélfogva örökké létező, egy, egész és határtalan Én, ami egyedül ragyog!
 Most térjünk vissza ismét az eredeti problémához. Amikor az aspiráns figyelme második és
harmadik személyek felé fordul, az ’én’-tudatosság szétterjedő energia formájában az agyból az
egész testbe szétterjed az idegeken (nadikon) keresztül; de amikor ugyanez a figyelem az első
személyre összpontosul, mivel ellenkező irányban hat, az ’én’-tudatosság, a szétterjedő energiája
formájában való funkcionálás helyett felveszi az Én-figyelem energiájának a formáját (vagyis, a
’cselekvés’ energiája a ’létezés’ energiájává alakul). Ezt nevezzük úgy, hogy ’a nadik köpülése
(nadi-mathana). A köpüléssel ily módon megragadva a nadikat, a nadik által szétszórt ’én’-
tudatosság visszafordul, visszavonódik, és az agyba, a szétterjedés kiindulópontjába gyűlik, és
onnan tovább áramolva, a Szívbe, a tiszta tudatosságba, a felemelkedés forrásába árad, és ott
megállapodik.
A raja-yoga a lélegzet visszatartás (prana-kumbhaka) keltette nyomás révén a nadik vezette
’én’-tudatosságot visszakényszeríti a szétterjedés kiindulási pontjához. De ez egy erőszakos
módszer. Sri Bhagavan a következőt szokta volt mondani: „az ’én’-tudatosság lélegzet visszatartás
általi erőszakos visszanyomása, ahogyan azt a raja yoga csinálja, erőszakos módszer, olyan, akár
az elszabadult tehén kergetése, amely során a tehén elébe kerülsz, megragadod, erőszakkal
behúzod az istállóba, és végül megkötözöd, másfelől, az ’én’-tudatosság kutatással való
visszahozása annak forrásához szelíd és békés módszer, mint amikor a tehenet egy marék zöld fű
látványával csalogatjuk, hízelgünk neki és dédelgetjük őt, rávesszük, hogy önmagától kövessen
bennünket az istállóba, ahová végül bekötjük.” Ez egy biztonságos és kellemes út. A nadik
köpülésének, amelyet a raja-yoga a lélegzet visszatartásával ér el, következményei vannak,
amelyek elviseléséhez a testnek fiatalnak és erősnek kell lennie. Ha egy gyenge vagy öreg testben
történik ilyen köpülés, és a test nem rendelkezik elég erővel annak elviseléséhez, sok probléma
adódhat, például idegrendszeri zavarok, fizikai bántalmak, őrület és így tovább. De, amennyiben a
köpülés kutatás révén történik, ilyen veszélyeknek nincs helye.
„Azt mondani, hogy ’a figyelem Énen való tartása, a tudatosság és a benne való időzés
gyakorlása miatt megőrült’ olyan, mint azt mondani, ’meghalt, mert megitta a
halhatatlanság nektárját.’
’Guru Vachaka Kovai’, 746. vers
A kutatás ösvényén a nadikból való visszavonódás minden erőfeszítés nélkül és békésen
zajlik, ahogyan az alvás is bekövetkezik. Ezért az egyes sastrákban található szabály, hogy a cél
még 30 éves kor előtt elérendő, kizárólag a raja yoga útjára alkalmazható, nem pedig a
kutatásra79, Sri Ramana útjára!
A csatorna, amelyen keresztül az ’én’- tudatosság a Szívből felemelkedett, és az egész
testben szétterjedt, addig tapasztalható, amíg az úgynevezett sushumna nadi vissza nem vonódik.
A lábakat és karokat nem tekintve, mivel azok másodlagos tagok csupán, a test törzs részében a
gerincoszlop aljától (muladhara) a fejtetőig (sahasrara) húzódó csatorna, amelyen keresztül az
’én’- tudatosság megtapasztalható egyedül a sushumna.
Mialatt az ’én’-tudatosság a sushumnán keresztül visszavonódik, az aspiráns a hat yogikus
központ (shadchakrák) helyét is megtapasztalhatja útközben, de e nélkül, közvetlenül is elérkezhet
a Szívbe. Vonattal Delhibe utazás közben nem szükséges látnod az állomásokat és a tájat
útközben. Nem érkezel meg talán Delhibe, ha közben semmivel sem törődve boldog álomba
merülsz? Azonban, mivel a múlt vallásos tendenciái Isten különböző nevei és formái felé irányultak,
amelyek időhöz és helyhez kötöttek, egyes aspiránsok megtapasztalhatják a hat yogikus központot
és isteni látomásaik is lehetnek, hangokat hallhatnak és így tovább. De azok számára, akiknek
nincsenek ilyen akadályaik a tendenciák formájában, az utazás kellemes, és megkülönböztető
jegyek (visesha) nélküli lesz. Az előbbi esetben ezek a tapasztalatok az Én-figyelés alatti nem-
éberség (pramada) miatt következnek be, mert azok semmi más, mint második személyekre való
figyelés! Ez önmagában tanúsítja, hogy az Én figyelme elveszett! Azon rendkívül komoly aspiránsok
esetében, akik egyáltalán nem adnak teret a nem-éberségnek az Én-figyelésben, ilyen objektív
tapasztalatok soha nem fordulnak elő! Sri Ramakrishna a következőket tartotta érdemesnek ezzel
összefüggésben megjegyezni, Amikor Swami Vivekananda tudósította Őt arról, hogy: „Mindenki
arról beszél, hogy látomásai voltak, de én semmit sem láttam!” A Guru azt válaszolta: „Kitűnő!”
Egy másik alkalommal, amikor Swami Vivekananda arról számolt be, hogy mintha bizonyos okkult
erőkre (siddhikre), pl. tisztánlátásra tett volna szert a sadhanája során, Guruja figyelmeztette őt:
„Hagyd abba egy ideig a sadhanát, hagyd, hogy eltávozzanak tőled ezek a dolgok!” Ez alapján
világos tehát, hogy ilyen tapasztalatai csak olyanoknak lehetnek, akik késlekedést szenvedve
gyakran megállnak az Én-figyelem útján, az éberség hiánya (pramada) miatt akadályoztatván.

79
[A forrás anyagban a jegyzet hiányzik! - ford.]
 Még ha visszavonódása közben a sushumna nadi mentén áramlik is csak az ’én’-tudatosság,
rendkívül ragyogó fénye révén bevilágítja az öt érzékszervet (jnanendriyák), amelyek a
sushumnához közel helyezkednek el, és ezért történnek a fent említett tapasztalatok. Hogyan?
Amikor az ’én’-tudatosság fénye a sushumnában állomásozik, fénnyel árasztja el a szemet, a látás
szervét, látomásai lesznek Istenekről, és égi világokról; amikor fénnyel árasztja el a fület, a hallás
szervét, égi hangok hallatszanak, mintha isteni hangszerek (deva dundubhi) játszanának, isteni
csengettyűk csengenének, Omkara stb.; amikor fénnyel árasztja el a szaglás szervét, kellemes
isteni illatokat fog érezni; ha fénnyel árasztja el az ízlelés szervét, finom égi nektár ízét fogja
érezni; és amikor fénnyel árasztja el az érintés szervét, nagyfokú öröm fogja áthatni az egész
testet vagy a kellemetesség óceánjában való lebegés érzése lesz tapasztalható. Nem csoda, hogy
ezek a tapasztalatok tisztábbaknak és valóságosabbaknak tűnnek, mint a szokásos ébrenléti
állapot érzékszervi tapasztalatai, mert a jelen ébrenléti világban szerzett tapasztalatok, amelyeket
az öt durva érzékszerv révén nyerünk, amelyek a tisztátalan ’én’-tudatosság révén működnek,
szétszóródnak a testben, míg ellenben ezek a mennyei világok tapasztalatait az öt finom
érzékszerv révén nyeri, amelyek a tiszta, koncentrált ’én’-tudatosság révén működnek. De ezek
mind korlátozott mentális élmények (visesha-manaanubhavák) csupán, és nem a hígítatlan
Én-tapasztalat (nirvisesha-ekatma-anubhava).

Mivel az elme most nagyon finom és ragyogó, mert visszavonódásra került az összes többi
nadiból a sushumnába, és mivel rendkívül tiszta, mert mentes a világi vágyaktól, most már képes
arra, hogy az öt finom érzék révén csupán a múlt kedvező tendenciáit (purva subha vasana)
vetítse ki a fent leírtak szerint. Azonban, csak mert a látomások ilyenek és hasonlók, nem szabad
arra következtetni, hogy az elme már Énné (atmanná) alakult. Még most sem következett be az
elme megsemmisülése (mano-nasa). Mivel a kedvező tendenciák még mindig élnek, finomabb és
több ragyogó második és harmadik személy objektumokat teremt és észlel, és kellemesnek találja
azokat. Tehát ez egyáltalán nem a valódi tudás hígítatlan tapasztalata (nirvisesha-jnana-
anubhava), ami a tendenciák elpusztítása (vasanakshaya). Bármi legyen is, ami megjelenik és
tapasztalásra kerül, csak második személy tudomás, ami azt jelenti, hogy sadhana, az első
személy figyelem, elveszett abban az időben! Sokan vannak, akik e korlátozott tapasztalatokat
(visesha-anubhava) az ízt, a fényt, a hangot stb. az Én-tudomás (brahma-jnana) végső
megvalósításának tekintik, és mivel ilyen tapasztalatokkal bírnak, azt hiszik, hogy elérték
megszabadulást, és a figyelmük egyre inkább a második és harmadik személyekbe gabalyodik,
elveszítve ezzel az Én-figyelés előnyös pozícióját. Az ilyen aspiránsokat nevezik a ’yoga
elbukottainak’ (yoga-bhrashták). Ez ahhoz az emberhez hasonló, aki Delhibe tartva leszállt a
vonatról egy köztes állomáson, azt gondolván, ’Ez bizonyára Delhi’, megtévesztett lévén annak
csodálatos ragyogásától! Még a siddhik, az emberfeletti erők is, amelyek a sadhana folyamán
adódhatnak, csak a mi illúzióink, amik az előrehaladásunkat korlátozzák a megszabadulásban és
egy ismeretlen helyen való partra szállásunkban.

Mit tegyünk az ilyen veszélyek elkerülése érdekében? Még ebben a bonyolult szituációban is a
Bhagavan Sri Ramana által adott vezérfonal szolgál gyógyszerként, amely egyedül megfelel! Miért?
Akármikor ilyen korlátozott tapasztalatok érnek valakit, Ramana fegyvere (Ramanastram), a ’Kinek
a számára jelennek meg ezek a tapasztalatok?’ használandó! A válasz az ’én számomra’ érzés lesz!
Ebből a ’Ki vagyok én?’ kutatás által, azonnal vissza tud térni az ember az Én-figyelem fonalához.
Amikor az Én-figyelem ily módon visszanyerésre került, a második és harmadik személyek
korlátozott tapasztalatai maguktól el fognak tűnni, mert senki sincs, aki figyelné azokat (az embert
hatalmában tartó kísértethez hasonlóan, amely, amíg figyelemben részesítik őt, szökell és táncol,
és próbál az emberen maradni, de, ha senki nem figyel rá, eltávozik). Amikor az elme, a
korlátozott külső érzékszervi objektumok tudomását feladva újra fény formája80 (a
tudatosság) felé fordul, akkor bele fog merülni forrásába, a Szívbe, és elveszíti a formáját
mindörökre. Emiatt a ’Ki vagyok én?’ kutatás a sadhanák egyedüli legjobbika, még a raja yoga
ösvényét követő aspiránsok számára is, amely sadhana a végsőkig védelmez és segít bennünket,
és amely által üdvözülést nyerünk. Ez a legyőzhetetlen végső fegyver (brahmastram), amely
csupán a Sadgurunak, Sri Ramanának a kegyelmének köszönhetően adományozódott számunkra!
Ez számunkra a védelmet biztosító irányfény, amely biztosítja, nehogy letérjünk az egész világ
célját képező örök boldogság útjáról! Egyedül Sri Ramana ösvénye az, amely Énné, ’vagyok, aki
vagyok’-ká alakít bennünket!

80
’Amikor az elme, a külső érzéki tárgyak tudomását feladva, saját formáját fénynek tudja’ (veli vidayangalai vittu manam
tan oliyuru ordale): lásd ’Upadesa Undhiyar’, 16. vers.
 A sadhana során az aspiráns a gyakorlás ereje révén képessé válik a kézzelfogható
érzékelésére, hogy mi az állapota az egó feloldódásának, és, hogy micsoda pontosan az Én-
tudatosság, ami felé mostanáig törekedett. Jóllehet gyakran fogja tapasztalni a test-tudatosságtól,
vagy bármely más járuléktól mentes tiszta Én-létezését, ez még mindig a gyakorlás fázisa, és nem
a végleges megvalósítás! Miért? Mivel még mindig jelen van a két egymást váltó érzés, az egyik az
időnkénti kifelé fordultságé, és a másik az időnkénti befelé fordultságé, és mivel jelen van az
erőfeszítés érzése, hogy befelé fordulttá váljon, és az ilyen erőfeszítés hiányának az érzése,
miközben kifelé fordulttá válik, erre a szakaszra azt mondják, hogy ’nem a végső megvalósítás’.
Amit Sri Bhagavan ebben az összefüggésben felfed: „Ha az elme (a figyelem) ily módon szigorúan
rögzítésre kerül a sadhanában (Énre figyelés), akkor az isteni Kegyelem ereje önmagától fel fog
belül emelkedni, és az elme legyőzésével a Szívbe fog kerülni.” Mi az isteni Kegyelemnek ez az
ereje? Nem más, mint létezésünk tökéletes tisztasága, a Legfelsőbb Önvaló (paramatman)
formája, a Kegyelemben gazdag örök ragyogás a szívben, mint ’én-én’!

A mágneses mezőbe helyezett tűre, természete szerint, csak akkor hat vonzerő és csak akkor
vonzható, ha a rozsda eltávolításra került róla. De ebből nem vonhatunk le olyan következtetést,
hogy csupán a rozsdának a tűről való eltávolításával mágneses erő jönne létre. A mágneses erő
nemde állandóan és természetes módon jelen van abban a mezőben? Habár a tű mindvégig a
mágneses mezőben feküdt, a mágnes vonzereje csak akkor hatott rá, amikor a rozsda eltávolításra
került róla. Minden olyan, amit a második és harmadik figyelem feladásával és az Én-figyelemhez
való ragaszkodással tenni próbálunk, a rozsda eltávolításához hasonló. Így az összes
erőfeszítésünk eredménye az, hogy prédájává váljunk a Szív tiszta tudatossága mágnese
mezejének, amely örök ragyogással borít be mindent (ami az egész univerzumot nem-létezésre
redukálja) az Ön-ragyogás szerteterjedő sugarai81 által. Az érett aspiránsok készségesen és
lázadás nélkül vetik alá magukat az Ön-ragyogás Kegyelme magnetikus erejének. Mások ezzel
szemben extrovertáltakká válnak (vagyis figyelmüket kifelé fordítják), ezen erő vonzásától
megijedvén. Ezért előbb alkalmassá kell tenni magunkat az intenzív szeretetre (bhakthi), hogy
megismerjük az Ént, és, hogy hatalmas szenvtelenség (vairagya) legyen bennünk, hogy ne
vágyjunk semmilyen második vagy harmadik személy megfigyelésére. Aztán, mivel valójában
individualitásunkat (aspiránsként) magát is felemészti az erő, még az úgynevezett „erőfeszítésünk”
is nullává válik. Így, amikor az ’én’ -tudatosság, amely az egész testben szét volt terjedve,
belemerül a Szívbe, be fog következni a valódi felébredés, a tudás (jnana) felvirradása. Mindez egy
szempillantás alatt történik!

„A halál a másodperc töredékének a kérdése! Az alvás abbahagyása a másodperc

töredékének a kérdése! Hasonlóképpen, az illúzió eltávolítása, hogy ’én egy individuális lélek
(jiva) vagyok’, szintén a másodperc töredékének a kérdése! Az igazi tudás felvirradása nem
olyan, hogy megpillantása egyszer bekövetkezik, aztán elvész! Ha az aspiráns úgy érzi, hogy
megjelenik és eltűnik, akkor az csak egy stádiuma a gyakorlatnak (sadhana); nem
mondhatja, hogy elérte a valódi tudást (jnana). A tudás tökéletes felvirradása a másodperc
töredéke alatt történik; megvalósítása nem valamilyen hosszadalmas folyamat. Minden
hosszú ideig tartó gyakorlatnak csak addig van jelentősége, amíg az érettséget el nem érjük.
Vegyünk egy példát: az ágyúnak a durranását előkészíteni hosszú ideig tart, előbb puskaport
teszel a csőbe, majd kanócot, köveket adsz hozzá, majd fojtást teszel bele, de mikor
meggyújtod, egy szempillantás alatt robban, mint a mennydörgés. Hasonlóképpen hosszú
időszaka után a hallgatásnak és olvasásnak (sravana), elmélkedésnek (manana),
gyakorlásnak (nidi-dhyasana), és könnyes imának (a képtelenség miatt, hogy amit hallottál,
megvalósítsd a gyakorlatban), amikor az elme ily módon tökéletesen megtisztult, akkor és
csak akkor virrad fel az ön-tudomás hajnala, tör elő hirtelen, egy szempillantás alatt,
’vagyok, aki vagyok’-ként! Miután amint ez a felvirradás bekövetkezik, az Én-tudatosság
tere a Valóság tiszta tudomása révén megtaláltatik, kezdetnélküli, természetes és örök
lévén, még az Én figyelés erőfeszítése is megszűnik akkor! Az ily módon való időzéshez
semmi többet nem kell tenni, és semmi továbbit nem kell elérni, mint egyedül a valódi és
legfőbb állapotot.”

’Sadhanai Saram’

81
’Mindent beborítanak a szétterjedő sugarak’ (viri kadiral yavum vizhungum); lásd ‘Sri Arunachala Pancharatnam’, 1. vers.
 Amit most ébrenléti állapotként tapasztalunk, nem a valódi ébrenléti állapot. Ez az ébrenléti
állapot szintén egy álom! Egyáltalán semmi különbség nincs ezen ébrenlét és az álom között.
Mindkét állapot jellemzője, hogy az ’én vagyok’ érzés megragadja a testet, mint ’én ez vagyok’, és
látván a külső objektumokat, tevékenységekbe bonyolítja magát. A fent leírt módon való
felébredés ennek az ébrenléti állapotnak az álmából a tudomás felvirradása, valódi állapotunk,
vagyis a valódi felébredés.

Ezzel kapcsolatban a következő kételyt támasztják egyesek: „Ha azt mondjuk, hogy
felébredtünk egy álomból, és egy másik álomba, a jelenlegi ébrenlét állapotba kerültünk, amikor
ebből az ébrenléti állapotból ébredünk fel, nemde az is egy további álom lesz, ehhez hasonlóan?
Hogyan határozzuk meg, hogy ’nincs szükség további felébredésre; hogy ez a valódi ébrenlét?’”
Bármely állapotot érezheted ébrenlétnek, így amíg bármiféle, tőled különböző második illetve
harmadik személyek létezését tapasztalod, addig egyáltalán nem a valódi felébredett
állapotról van szó, csupán egy álomról! Ellenőrizd, valódi ébrenléted (valódi állapotod) az,
amelyben létezésed egyedül (semmilyen testhez nem kapcsolódóan), segítség nélkül, és a nélkül
ragyog, hogy bármi mást észlelnél, mint ami ’te’ vagy. A valódi ébrenlét definíció szerint az az
állapot, amelyben az Én-tudatosság hiánytalan és az Én-létezés egyedüli, mindenféle
Éntől különböző létezés tudomása nélkül! Ez alapján határozható meg a valódi ébrenlét.

Erre az ébrenlétre utal Sri Bhagavan a következő versben:

„Elfelejteni az Ént, összetéveszteni a testet az Énnel, megszámlálhatatlan születést

megragadni, és végül megismerni az Ént, és élni az Ént épp olyan, mint felébredni a világ
minden táján való vándorlás álmából. Ily módon tudd.”

’Ekatma Panchakam’, 1. vers

Amiképpen egy tér, egy nagy terem is három részre kerül felosztásra, amikor két új falat
emelnek benne, úgy látszik a mi örök, nem-kettős, természetes és járulékmentes létezés-
tudatosságunk három állapotnak, nevezetesen ébrenlétnek, álomnak és alvásnak, amikor az
ébrenlét és álom két elképzelt fala, amelyek a két test-járulék (az ébren lévő test és az álmodó
test), látszólag megjelenik annak közepette, a tendenciák (vasanák) következtében. Ha ez a két
képzeletbeli megjelenés, az ébrenlét és az álom, nincsenek jelen, akkor az Én-tudatosság egyetlen
állapota marad egyedül. Ezt csak az éretlen aspiránsok kedvéért mondtuk el, akik azt hiszik, hogy
a három állapot valóságos, hogy a sastrák a természetes, valódi állapotunkat, a jnana-
ébrenlétnek,’a negyedik állapot’-nak (turiya avastha) nevezték. De mivel a másik három állapot
valójában nem valódi, ez az állapot (a negyedik) valóban az egyetlen, vagyis első létező állapot, és
így egyáltalán nem kell ’negyedik’-nek (turiya) nevezni, sőt még ’állapot’-nak (avastha) sem.
Vagyis ’az, ami meghaladja az állapotokat’ (avasthatita). Úgy is nevezik, hogy az, ’ami meghaladja
a negyediket’ (turiyatita). Ezért a turiyatitát nem szabad ötödik állapotnak tekinteni. Sri Bhagavan
teljesen világosan a következőt mondta erről:

„Csak, akik tapasztalják az ébrenlétet, álmot és alvást, csak azok számára nevezik az éber
alvás állapotát turiyának, az előbbieken túli állapotnak. Mivel a turiya létezik valójában
egyedül, és mivel a három látszólagos állapot nem létezik, a turiya maga a turiyatita. Ily
módon kell bátran értelmezned!”

’UIladhu Narpadhu – Anubandha’, 32. vers

„Csak azok számára, akik nem képesek elmélyülni, és szilárdan a turiyában (az Én
állapotában) időzni, amelynek a ragyogása az álom sötét tudatlanságát keresztüldöfi, ami az
első három sűrű állapot és a negyedik és ötödik állapotok (a sastrákban elfogadottak)
közötti különbség.”

’Guru Vachaka Kovai’, 567. vers

Amikor a már említett Én-figyelem révén egyre jobban és jobban rögzülünk létezés-
tudatosságunkban, a tendenciák (vasanák) meg fognak semmisülni, mert senki nincs, aki figyelje
azokat. Így, az ébrenlét és álom állapotok, amelyek e képzeletbeli tendenciák által látszólag
létrejöttek, ugyancsak meg fognak semmisülni. Aztán az egyetlen állapot, amely fennmarad, nem
nevezhető többé ’alvás’-nak -
 „Amikor, a kezdetnélküli, tisztátalan tendenciák, amelyek az ébrenlét és álom okai voltak,
megsemmisülnek, akkor az alvást, amely (feltételezés szerint) rossz eredményekhez (vagyis
tamához) vezetett, és amelyről azt mondták, hogy üres és nevetséges tudatlanság, a
turiyatitának magának fogjuk találni!”

’Guru Vachaka Kovai’, 460. vers

Mivel amit a hétköznapi emberek alvásként tapasztaltak ezidáig, ami a felébredés és az álom
megzavarásáért, és eltávolításáért volt felelős, triviálisnak és időlegesnek mutatkozott. Ezért írtuk
jelen könyv 51-52. oldalain, hogy az alvás egy tökéletlen állapot, és ugyanazon oldalak
lábjegyzetében, hogy az alvás valódi természetét később, a nyolcadik fejezetben fogjuk
magyarázni. Ezért természetes állapotunk, a valódi ébrenlét, egyedül a legfelső Valóság.

Mivel ezt a valódi ébrenlétet nem egy újonnan elért állapotként tapasztaljuk, a Megszabadult
Egyén (jivanmukta) számára a megszabadulás állapota nem válik gondolattá! Vagyis, mivel a
rabság az Ő számára valótlan, nem lehetnek gondolatai a megszabadulásról. Akkor hogyan tud a
gondolat rabsága megjelenni Számára? A gondolati rabság és megszabadulás csak a tudatlan
egyén (ajnani) számára következhet be, aki azt hiszi, hogy rabságban van. Ezért az Énnek ebben
az állapotában maradva, elérve a legfőbb boldogság tetőfokát (az örök boldogságot, amiről az első
fejezetben kimutattuk, hogy az összes élőlény egyetlen célja), amely mind a rabságtól, mind a
megszabadulástól mentes, valóban az Urat kell, hogy szolgálja, ahogyan azt Bhagavan Ramana
előírta. Egyedül ez a mi feladatunk. Egyedül ez Sri Ramana útja.

„Ebben az állapotban (az Én állapotában) maradni, a legfelső boldogságra figyelni, amely

mind a rabságtól mind a megszabadulástól mentes, valóban az Úr szolgálata.”

’Upadesa Undhiyar’, 29. vers

Sri Ramanarpanamastu