Biblioteka Što mam?

Stoicizam
Jean-Baptiste Gourinat

Naziv originala: Le Stoicisme (Que sais-je?)

Nakladnici:
Jesenski i Turk
Kulturno informativni centar
Za nakladnike:
Mišo Neja~mić
Emil Matešić

Urednik biblioteke:
Petar Bujas
Prevoditelj:
Marko Gregorić
Stručna redaktura:
dr. sc. Pavel Gregorić
Recenzenti:
dr. sc. Filip Grgić
dr. sc. Luka Boršić
Lektura i korektura:
Paulina Tomić
Grafički urednik: Boris Kuk
Prijelom: Mario Toth
Tisak: Znanje d.o.o.
Copyright@ Presses Universitaires de France, 1985.
Copyright@ za hrvatski jezik: Jesenski i Turk, Kulturno informativni
centar, 2012.
 ŠTO ZNAM?

STOICIZAM
jEAN-BAPTISTE GOURINAT

s francuskog preveo
Marko Gregorić

KULTURNO INFORMATIVNI CENTAR

NAKLADA jESENSKI r TuRK
ZAGREB, LISTOPAD 2014.
Ouvrage publi6 avec Je concurs du Minisl<\rcfr8!>9'li•
charg6 dela culture- Centre national du livre.

Knjiga je objavljena uz pomo6 Ministarstva kulture Republike Francuske

 UVOD

"Stoicizam" je opće ime i ime jedne filozofske

škole u isti mah. Većina rječnika određuje opće ime
s obzirom na filozofsku školu: prema Littreu, stoi-
cizam je onakva čvrstina u patnji kakvu su imali
11

stoici". A primjere za jedan takav stoicizam" lako

11

je naći u stoika antičkoga doba. Tu je, na primjer,

Epiktet na mukama 1 ili Seneka koji, osuđen na smrt,
reže vene pošto je utješio uplakane prijatelje. 2
Ti izvještaji o neosjetljivosti prema patnji i smrti
pridonijeli su stvaranju popularne slike stoicizma,
te ustanovljenju općega imena. Ta popularna slika
jest slika mudraca koji umije trpjeti "stoički", to jest
ostati miran i čvrst sučelice patnji i smrti, ravnodu-
šan prema vlastitoj sudbini, bistre glave i staložena
duha neovisno o okolnostima, ravnodušan prema
užicima, bogatstvima i počastima, posjed ujući čvr-
1 Vidi niže, SIT. 77.
1 Tacit, Anali XV.63-64.

5
stinu blisku neosjetljivosti, i koji je, u krajnjoj liniji i
iznad svega, fatalist. Ima nečeg istinitog u toj slici
stoičke mudrosti. Ali ima i nečeg pretjeranog i kari-
kiranog zbog čega ona nije posve odgovarajuća. Jer,
stoički filozof nije fatalist: on odbacuje "argument
lijenčine" koji je fatalistički argument. 3 Isto tako,.
on ne želi "biti neosjetljiv poput kipova" 4 •
Stoičku je školu u Ateni osnovao Zenon iz I<itiija
na početku 3. stoljeća pr. Kr. Zenon je !taučavao pod
stupovljem na Agori koje se zvalo "Sareni trijem"
(grč. stoa poikile) zbog slikarija koje su ga krasile.
Njegovi prvi učenici nazivali su se "zenonovci", no
ubrzo ih je postalo uobičajeno označavati prema
mjestu na kojem su se okupljali, te je škola na-
zvana Stoa iliti "Trijem", a njeni sljedbenici "oni
iz Trijema", hai stoi~oi. U francuskom, isprva se
govorilo o "stoicima" ("stolques"), a zatim, počevši
od XVII. st., o "stoičarima" ("sto'iciens"), kako bi se
sljedbenika stoičke filozofiie razlikovalo od onoga
koji je "neosjetljiv na sve". Skala je nastavila posto-
jati u institucionalnom obliku sve do l. st. pr. Kr.,
potom se proširila Rimskim Carstvom, a onda je,
sredinom 3. st. po. Kr., nestala.
Stoicizam je velikim dijelom izgubljena filozo-
fija: te!<stovi osnivača škole nestali su čak i prije
završetka antike, i do nas su prispjeli samo iz djela
posljednjih stoljeća .povijesti antičkog stoicizma.
Najstarija sačuvana djela polječu iz l. stoljeća pr.
Kr. i obuhvaćaju samo pet autora: Seneku, Komuta,
Epikteta, Marka Aurelija i Kleomeda, a njima se
pridodaju djelomice sačuvana djela Arija Didima
>Vidi niže, str. 71.
t Epiktet, Razgovori III.2, 4 (vidi niže, str. 94}

6
i Muzonija Rufa. Za ranije autore na raspolaga-
nju imamo samo izvještaje kasnijih autora. Među
potonje spadaju takozvani "doksografi", to jest
kompilatori koji sastavljaju prikaze mišljenja po-
redane po temama i školama. Tu se ističu Pseu-
do-Plutarh (zvan i Aetije) s djelom O filozofskim
mišljenjima te Ivana iz Stobija. Drugi su povjesničari
filozofije poput Diogena Laerćanina (DL) koji pri-
kazuje povijest različitih škola jezgrovito izlažući
njihova učenja. Najzad, treću grupu čine filozofi
koji pripadaju stoičkoj školi ili su sljedbenici dru-
gih filozofskih škola (Ciceron, Filodem, Plutarh,
Galen, Aleksandar iz Afrodizijade, Sekst Empirik,
Plotin); ili kršćanski apologeti (Origen, Euzebije).
Dok prve dvije vrste autora posjeduju stanovitu
objektivnost, ostali su često polemički i zbog po-.
lemičkih nastojanja izobličuju misao autora koje
napadaju ili pobijaju.
Upravo je nestavši kao aktivan filozofski pokret
stoicizam premašio svoju povijesnu kontingen-
tnost i postao sastavnim dijelom opće kulture. K
tome je doživio i višestruke preporode, osobito u
renesansi. Od toga doba, njegov je preporod neod-
vojiv od čitanja tekstova i pokušaja rekonstrukcije
učenja osnivača. Pojava nedoktrinamog poimanja
stoicizma popratila je tako ponovno otkriće povi-
jesnoga stoicizma od strane učenjaka.
Kako povijesno tako i pojmovno, dakle, ne po-
stoji jedan stoicizam, već više njih: postoji uobičajeni
stoicizam, koji je neka vrsta strpljenja, izdržljivosti
i neosjetljivosti, ili određeni životni stav, postoji
stoicizam kao antička filozofska škola, s vlastitom
institucionalnom poviješću, te postoje filozofske
preobrazbe stoičkog nauka od antike sve do naših
dana. No to što postoji više stoicizama ne znači da
ne postoji bit koja im je svima zajednička.
"Stoicizam" u popularnom smislu riječi ima
određeno opravdanje, jer od antike naovamo stoici-
zam nije čisto teorijski sustav. Kao što kaže Epiktet:
''Zato kada mi netko kaže: 'Rastumači mi ulomak iz
Krizipa', ja pocrvenim kad ne mogu pokazati dj,ela
koja su slična i u skladu s Krizipovim riječima"
(Priručnik, 49).5 .
U mnogo pogleda, dakle, stoicizam kao životni
stav tvori dio stoicizma kao filozofskog nauka s
izvorom u antici. A stoga je i uvid u duboku pri-
rodu stoicizma kao životnog stava neodvojiv od
uvida u stoicizam kao antički filozofski pokret.

5 Navode iz Epiktetovog Prir11čnika preuzimamo iz Epiktet, Priručnik, prev. Paliel

Gregorić, KruZak, Zagreb, 2006. (Prev.)

8
 PRVO POGLAVLJE
HELENISTIČKI STOICIZAM

I. Povij est i razvoj škole

1. Zenon (334/333-262/261) i osnutak škole. Ze'-
non je rođen u Citiju (Larnaka) na otoku Cipru oko
334. pr. Kr. Živio je, dakle, na početku onoga što se
zove ~'helenističkim" razdobljem, koje je započelo 323.
godine Aleksandrovom smrću, a završilo 31. bitkom
kod Akcija. Povijest stoičke škole ~ Ateni više-manje
poklapa se s tim razdobljem, i završava u času kad su
Suline rimske čete 86. godine osvojile Atenu.
Zenon je bio sin bogatog trgovca Mnaseja. Prema
legendi (DL VII.2-3), oko 304. godine, dok je bio na
trgovačkom putovanju, doživio je brodolom neda-
leko od Pireja. Otišao je u Atenu i slučajno svratio u
neku knjižaru, te se primio Ksenofontovih Uspomena.
Smjesta je poželio upoznati nekog filozofa, a knjižar

9
mu je preporučio kinika Kratesa koji je onuda u tom
trenutku prolazio, i čijim je učenikom postao. Aneg-
dota je zacijelo suviše lijepa da bi bila istinita: ona
omogućuje da povežemo Zenonovu kiničku obuku sa
sokratovskom tradicijom. U svakom slučaju, predaja
mu pripisuje četiri ili pet učitelja: osim Kratesa, akade-
mičara6 Ksenokrata i Polemona, megaranina Stilpona
i dijalektičara Diodora7 Malo je vjerojatno da je bio
učenik Ksenokrata, koji je umro oko 314. godine, ali
je gotovo sigurno bio učenik ostale četvorice. U njega
je doista primjetan trostruki u*caj kinika, Akademije
i megarske dijalektike, koji se na ovaj ili onaj način
uklapaju u sokratovsko naslijeđe.
Tome trostrukom utjecaju valja dodati i Heraklitov,
od kojega je Zenon preuzeo napose važnost vatre kao
vrhunskog elementa; onaj pitagorovaca, kojima je po-
svetio jedno djelo (od njih je izgleda preuzeo kozmo-
loški nauk o vječnom vraćanju); i ·konačno, Aristotelov,
kako u području etike tako i u području fizike. 8 Osim
utjecaja njegovih učitelja ili prethodnika, Zenon je zaci-
jelo sudjelovao u nadmetanju ili polemikama sa svojim
suvremenicima, kao što je bio akademičar Arkezilaj
i dijalektičar FilonJ koji su bili njegovi suučenici, ali
vjerojatno i s Teofrastom, Epikurom i megaraninom
Aleksinom.9
Jedno od njegovih najglasovitijih djela, Država, na-
vodno je bilo mladenačko djelo, "napisano na psećem

'Akademija je škola koju je osnovao Platon.

'DL 1.15; 105; II.ll<l; 120; VII.2-4; 16; 25.
6 Općenito govoreći, riječ je o negativnom uljecaju: Zenon i njegovi nasljednici
suprotstavljaju se aristotelovskim tezama.
• Za Arkezilaja, vidi osobito Euzebije, Priprava za Evanđelje CIV.6, 7-14; za Filona:
DL V11.16; Aleksina: DL Il.109-110, Sekst, M IX.108; Teofrasta: Filon, O vječnosti
svijeta, 23-24 (nepouzdano svjedočanstvo).

lO
repu" (DL Vll.4), što će reći dok je još bio pod Krateso-
vim utjecajem. 10 Moguće je da su obilježje mladenačkog
djela Državi naknadno pridali autori koji su željeli
Zenona lišiti krivnje za sablažnjive aspekte - stvarne
ili tobožnje- knjige (seksualna. sloboda, kritika religije,
antropofagija itd.), no utjecaj kinizma na Državu je očit.
U isto vrijeme, u skladu je s kiničkom i megarskom
tradicijom to da je Zenon nijekao postojanje netjelesnih
entiteta platonizma, tvrdeći da je duša tijelo i da su
plat_9novske "ideje" samo predmeti mišljenja.JI
Cesto je teško razlučiti između onoga što je Zeno-
novo i onoga što pripada njegovim nasljednicima, no
činjenica je da se njemu može pripisati većina temeljnih
dogmi škole.
On je razdijelio filozofiju na tri dijela: fiziku, etiku
i logiku, izgleda preuzimajući tu razdiobu od Akade-
mije.12 U Drugoj Akademici 1.35-42, Ciceron je sažeo
novl.ne što ih je po njegovu sudu Zenon unio u filo-
zofiju: u etici, to je njegova tvrdnja da je jedino dobro
vrlina, jedino zlo porok, ali da među indiferentnim
stvarima postoje one kojima treba dati prednost, kao
što je zdravlje; to što je učinio od stjecanja vrline čisto
racionalno pitanje; njegov iznalazak pojma "dužnosti",
i unutar njega isticanje kategorije savršene dužnosti;
odbacivanje svih strasti, i gledanje na njih kao na krive
prosudbe; u fizici, proglašavanje vatre prvobitnim
elementom, i poricanje svake uzročne učinkovitosti
netjelesnim entitetima; u logici, određivanje predodžbe

°Kynikos znači "pseći": Diogen sebe uspoređuje sa psom.

1

"Ciceron, Druga Akademika 1.39-42; DL VII.157; Stob. 1.12, str. 136, 21-137, 6
(LS 30A).
12 DL Vll.39; Ciceron. O krajnosti/na dobrn i %la N.4.

ll
kao utiska što potječe od izvanjskih predmeta, i pro-
glašavanje "spoznajnosnog utiska" kriterijem.
Ovaj ovlašni pregled, dakako, tek djelomično svje-
doči o Zenonovoj originalnosti, no, za cijelu kasniju
povijest stoicizma Zenon će ostati utemeljiteljski auto-
ritet, iako su se sljedbenici često razilazili u načinu na
koji su ga interpretirali.

2. Stoička škola, od Kleanta do Panetija. Škola je

nastavila djelovati u institucionalnom obliku poslije
Zenonove smrti. On je imao šest nasljednika: Kleanta
(331-230), Krizipa (280-204), Zenona iz Tarza, Dio-
gena iz Seleukije (230-150/140), Antipatera iz Tarza
(210-129) i Panetija s Roda (185-110). Školi u Ateni
zameće se trag nakon Panetija, a, u isto vrijeme, P osi-
donije otvara stoičku školu na Rodu. 13
Rođen u Asu u Maloj Aziji, Kleant, antički šakač,
vjerojatno je kasno došao u Atenu, i bio je Zenonov
učenik devetnaest godina (DL VII.176) prije nego što
je postao njegov nasljednik. Zenon je imao mnogo
učenika, od kojih je nesumnjivo najpoznatiji, osim
Kleanta, Ariston, no tu je još i Perzej iz Citija, njegov
omiljeni učenik. U vrijeme Zenonove ~nuti, Perzej se
nalazio na makedonskom dvoru, dok je većina drugih
učenika usvojila više ili manje odmetničke stavove.
Zbog toga je Zenon izabrao Kleanta, kojeg je pratio glas
da je malkice spora d~ha, ali koji je bio gorljiv čuvar
pravovjerja (DL VII.37). Kleant je bio poglavar stoika
trideset dvije godine, i umro je kao stogodišnjak.
Važnost Kleanta počiva ponajprije u njegovu dopri-
nosu Zenonovoj fizici, kojoj je posvetio jedno djelo (DL
13 Vidi niže, pogl. Il, str. 74.

12
VI1.176). On je ustraj avao na heraklitovskim aspektima
te fizike, osobito na teoriji duše kao "isparine".14 Čini se
da je bio prvi koji je razvio teoriju tonosa, prema kojoj
je tvar od koje je sačinjen svemir podvrgnuta nepre-
stanoj napetostP 5 što je proizvodi vatra. Tu je teoriju
primijenio čak i na etiku, pretvarajući vrlinu u "silu"
koja proizlazi iz tog sraza prouzročen og vatrom. 16 Kao
i njegov suvremenik Arat, koji je napisao jedan koz-
ni.ološki spjev nadahnut nebeskim sustavom Eud oksa
iz Knida, Pojave, 17 Kleant je branio geocentrični sustav
u svome djelu Protiv Aristarha, usmjerenom protiv tog
peripatetika koji je iznio heliocentričnu hipotezu. Kao
i Arat, jedan je dio svoga djela napisao u stihu, osobito
Himnu Zeusu, koja je sačuvana do naših dana. Kleant je
izgleda dao stanovit doprinos i logici, budući da je prvi
upotrijebio pojam "izreci vo" (lekton) 18 i reinterpretirao
definiciju utiska.
Radikalniji oblik krivovjerja potječe od Aristona
iz Hija 19, koji je odbacio razdiobu filozofije na logiku,
fiziku i etiku i zadržao samo etiku, uspoređujući logiku
s beskorisnim paučinama i tvrdeći, u Sokratovom stilu,
da fizika nadilazi naše moći. I u samoj etici zauzimao
je više krivovjernih stajališta, kao što je stajalište da
među indiferentnim stvarima ne postoje one kojima
treba dati prednost i da postoji samo jedna vrlina. 20 Za

14 Euzebije, Priprava XV. 20, 2 (SVF !.128).

"Stob. I. 17, 3, str. 153, 13--15 (SVF !.497).
,. Plutarh, Protiv stoika 7, 1034 D-E (LS 61 C).
"Pojave su dug didaktični spjev koji opisuje astronomske i meteorološke pojave
interpretirajući ih kao božanske znakove.
13 Kleme.nt Aleksandrijski, Svaštice VU, I. 9, 26 (SVF I. 488).
19 O Aristonu, vidi DL VII.160-164; usp. A. M. Joppolo, Aristone di Chio e lo

Stoicismo antico, Napulj, 1980.

"'DL VIJ.161; usp. Plutarh, O moralnoj vrlini, 2, 440 E-441 a (LS61 B). Potonja teza
potječe od Aristotela, Fizika VI!.3, 246 b 3-4, i Nikomahova etika 1.12, 1101 b 12.

13
njegova života, njegovo je učenje, izgleda, imalo više
uspjeha nego Kleantovo (DL VII.182).
Onaj tko je odigrao najvažniju ulogu u povijesti
stoicizma poslije Zenona je Kleantov nasljednik Krizip.
On je rekonstruirao i razradio sustav zahvaljujući svojoj
iznimnoj nadarenosti za logiku: ustvrdilo se kako "da
nije bilo Krizipa, ne bi bilo Trijema" (DL VII.183). Rođen
u Solu, grčkoj koloniji u Anatolij i, on je možda bio uče­
nik akademičara Arkezilaja, koji je bio učenik samoga
Zenona, no sigurno je da je bio Kleantov učenik. Njih
su se dvojica često razilazila u mišljenjima (DL VII.180).
Tvrdilo se da je pisao SOO redaka dnevno, i uistinu je za
sobom ostavio velik opus, više od 700 spisa, od kojih
je otprilike polovina posvećena logici. Njegovo djelo
predstavlja stoicizam u klasičnom obliku.
Od četvorice Krizipovih nasljednika, zacijelo je
najvažniji Panetije. Neposredni nasljednik Krizipov,
Zenon iz Tarza, bio je toliko nevažan te gotovo da ne
znamo ništa o njemu. Ali njegovi nasljednici, Diogen iz
Seleukije (230-150/140) i Antipater iz Tarza (210-129)
bili su važni. Diogen je. uveo stoicizam u Rim kada je
Atena 155. poslala onamo poslanstvo sastavljeno od
predstojnika triju glavnih filozofskih škola: Kamead je
bio predstavnik Akademije, Kritolaj Likeja, a Diogen
Trijema. On je napisao jedno važno djelo za logiku: nje-
gov Priručnik o glasovnom zvuku uživao je velik ugled.
Prema Ciceronu (Pr. Akad. II.98), upravo je on poučio
dijalektici akademičara Karneada. U fizici, njegova je
uloga jednako važna: poput svojega učitelja Zenona iz
Tarza, on dovodi u pitanje palingenezu. Osim svojeg
nasljednika Antipatera i Panetija, imao je tri učenika
povelikog ugleda, Apolodora iz Seleukije, pobornika
kinizma kao "kratkog puta k vrlini" (DL VII.121 ),.Ar-

14
hedema iz Tarza i Boeta iz Sidona. Antipater iz Tarza
je poznat i po svojim doprinosima u području logike
(definicija, otkriće silogizma s jednom premisom, po-
jednostavljena metoda analize). Ciceron nam (O duž-
nostima III.S0-57 i 91-92) prenosi izvještaj o bitnim
neslaganjima između Dio gena i Anti patera oko sukoba
dužnosti s obzirom na interes i dobro. Diogen, Antipa-
ter i Arhedem predlažu i nove definicije svrhe. 21

II.Stoički sustav u
klasičnom obliku: Krizip
l. Filozofija kao askeza i kao sustav.

Stoici su usvojili razlikovanje između filozofije i mu-

drosti koje se tradicionalno pripisuje kovaču pojma "fi-
lozofija", Pitagori. Etimološki, naime, "filozofija" znači
"ljubav prema mudrosti". Prema stoicima, "mudrost
je znanje o božanskim i ljudskim stvarima'', dok se
filozofija "sastoji u prakticiranju prikladnog umijeća" 22,
u "prakticiranju vrline" ili "potrazi za ispravnim
razumom". 23 Te su dvije definicije istoznačne, budući
da se razum sastoji od skupa ideja utisnutih u dušu, 24
a savršenstvo tog skupa tvori vrlinu. Znanje je prema
tome čvrsti splet spoznaja.
Filozofija je tako praksa koja omogućuje da se po-
stigne znanje ili ispravni razum. Seneka je grčke riječi
askesis i epitedeusis preveo riječju studium. Sve one ozna-
čavaju istu stvar - naime, ne teorijsko proučavanje,

2' DL VII.88; Stob. ll.7, str. 76, 9-15 (LS 58 K).

22 Pseudo-Plutarh [Aii!tije?], Mišljenja filozofa I, uvod 2 (LS 26 A) .
., Seneka, Pisma Luciliju 89. 2-5; PHerc. 1020, kol. l.
2' Galen, O 1-lipo/cratovim i Platonovim mišljenjima V.3, 1 (LS 53 V).

15
već nastojanje da se čovjek uvježba činiti neke stvari.25
Zapravo, Krizip i stoici razlikuju troje: filozofski govor,
filozofiju kao "vježbu" i mudrost (vrlinu, znanje) kao
rezultat te vježbe. Filozofija je praksa ili vježba neod-
vojiva od filozofskoga govora. Prema izvještaju koji
nam donosi Seneka (Pismo 89, 8), stoici su raspravljali
o tome da li studium samo prethodi mudrosti i vrlini,
ili je nastavak jednom stečene vrline i mudrosti. Krizip
je izgleda bio skloniji potonjemu gledištu. Početna ra-
zlika između filozofije i mudrosti na taj način dobiva
preinaku: filozofija više nije samo ono što pripravlja
postizanje mudrosti, već samo prakticiranje mudrosti
nakon što je vrlina stečena.
Iz te perspektive, stoici dijele vrlinu, ali i filozofski
govor i samu filozofiju, na tri dijela: "Tri su najopće­
nitije vrline, fizikalna, etička i logička, i zbog toga i
filozofija ima tri dijela: fiziku, etiku i logiku: fiziku kad
se naša istraživanja tiču svijeta i onoga što je u njemu,
etiku kad se bavimo ljudskim životom, dok se logika
odnosi na razum- i stoga se naziva i dijalektikom." 26
U tome rezimeu filozofija izgleda više kao teorijsko
nego praktično istraživanje, no prema DL VII.39-41
ta se razdioba za Krizipa odnosila na filozofski govor
i nije vrijedila za samu filozofiju.
Zapravo, poučavanje i naučavanje filozofije odvi-
jaju se na način da se dijelovi razlikuju, ali pritom se i
spajaju, kao što pokazuju sljedeće usporedbe: filozofija
se uspoređuje s jajetom čija je ljuska logika, bjelanjak
je etika a žutanjak fizika. lli se uspoređuje s poljem

25 Pierre Hadot prevodi askesis kao "duhovne vježbe"; vidi Exercices spirituels et
philosophie antique, Pariz, 1981; Qu'est-ce que la philosophie antique?, Pariz, 1995.
' 6 Ps.-Piutath, Mišljenja, uvod (LS 26 A); usp. Seneka, Pismo 89, 4; 89,.14-17;
Ciceron, O krajnostima III.72-73.

16
gdje su stabla fizika, čiji su plodovi etika, a plot koji ih
zaštićuje logika. Ili sa životinjom čije su kosti i tetive
logika, meso i krv fizika, a duša etika_27
Zbog toga je moguće govoriti o "sustavu", pojmu
koji stoici primjenjuju na umijeće kao "sustav spo-
znaja koje se zajedno primjenjuju u svrhu postizanja
nekoga korisnog cilja u životu" .28 Vrlina je, međutim,
umijeće življenja: 29 kao umijeće, ona je skup spoznaja
koje se zajedno primjenjuju, a umijeće i vrlina imaju
u isti mah i kognitivnu dimenziju, jer se sastoje od
skupa spoznaja ("teorema"), praktičnu dimenziju i
sustavni karakter.

2. Logika.
A) Dijalektika i retorika. Svi stoici dijele logiku na
dva ili četiri dijela (DLVII.41). Dva glavna dijela, koja
priznaju svi stoici, jesu retorika i dijalektika, a njima
se u nekih stoika pridodaju vrsta posvećena krite-
rijima istine i vrsta posvećena definicijama. Ta dva
dodatna dijela zapravo postoje kod svih stoika, ali
su često uklopljena u dijalektiku i, u tom slučaju, ne
tvore zasebni dio.
Postoji temeljna razlika između kontinuiranoga re-
toričkog izlaganja i dijalektike koja se koristi pitanjima
i odgovorima (DL VII.42). Zenon je izrazio tu temeljnu
razliku metaforom: retorika je poput otvorene,·dijalek-
tika poput zatvorene ruke (Sekst, M II.7 = LS 31 E).

27DL VIUO. Prema Sekst M VII.19, potonja je slika Posidonijeva.

28Olimpiodor, Sholije u~ Platonova Gorgiju 12, 1 (LS 42 A). O uspoznajin, vidi
niže, str. 20-21.
29 Vidi niže, str. 43-44.

17
 Stoička se retorika, na prilično tradicionalan način,
dijeli u tri oblika: savjetodavni (politički govor), sud-
beni i epideiktički (svečani govor). Ali ona zadivljuje
antičke umove svojom konciznošćti, trezvenošću, re-
skošću, i odbijanjem "raskošnoga" stila koji je obilje-
žavao velik dio antičke retorike. Ta njena odlika fasci-
nirala je Rimljane počevši od poslanstva 155. godine,
kada je bio zapažen "umjeren i svečan" Diogenov stil.30
A pobornik govorničke raskoši kao što je bio Ciceron
prigovorio je stoicima da daju savjete koji su l<.orisniji
za šutnju nego za govorenje (O krajnostima IV. 7).

B) Teorija kriterija istine (epistemologija).Dio logike

koji se odnosi na kriterij istine je stoička epistemologija.
Ona se nalazi na čelu logike zato što, prema DL VIL41,
zahvaljujući njoj otkrivamo i spoznajemo istinu. Prema
DL VII.49 kriterij je, s obzirom na vrstu, "utisak", i
zbog tog razloga izlaganje o kriteriju i samo započinje ,
izlaganjem o utisku.
Filozofska upotreba termina "kriterij", to jest onoga
što omogućuje prosudbu (krinein), preuzeta je od Epi-
kura, koji je nabrojao tri kriterija: osjete, pred poimanja
i osjećaje, ali je držao da su sva tri istinita i bjelodana.
Zenon se sa svoje strane "nije pouzdavao u sve uti-
ske", već samo u one "spoznajnosne"31, koji su "kriterij
istine". Krizip je tome kriteriju dodao "predpoima-
nje".
Prema Zenonu, utisak (phantasia) je trag u duši
(DL VIL49), što je Kleant protumačio doslovno, dok je
Krizip tvrdio da je riječ o metafori (Sekst, M VIL230).
Metafora se odnosi na brazde u vosku što su ostav-
"'Aulo Celije, Atičke noći Vl.14, 10.
31 Ciceron, Dr. Akad. 1.41 (LS 40 B).

18
ljali pečatnjaci koji su se u antici koristili za pečaćenje
pisama. Ona je posuđena iz Platonova Teeteta, gdje se
duša uspoređuje s komadom voska u koji se utiskuju
stvari. Krizipov prigovor protiv doslovnog tumačenja
je da tvar duše nije tvrda poput voska, i da u tom slu-
čaju duša ne bi mogla imati više utisaka u isto vrijeme
ili sačuvati neki utisak u sjećanju, jer bi novi utisak
uvijek izbrisao prethodni. On se poziva na etimologiju
te riječi i, poput Aristotela, izvodi je iz phDs ("svjetlo"),
tvrdeći da phantasia objelodanjuje istovremeno samu
sebe i predmet koji ju je proizveo. Phantasia je tako
očitovanje izvanjskih stvari u duši: način na koji se
one predstavljaju duši, više nego način na koji joj se
ponovo predstavljaju.
Phantasia nije nužno vizualna, i nije čak nužno ni
osjetilne prirode: određeni utisci su proizvod mišljenja, .
a ne naših osj etilnih organa. 32 Zbog toga Krizip nagla-
šava da naši utisci nisu tragovi nego "preinake" duše:
utisci ne proizlaze iz izravnog utiskivanja izvanjske
stvari, jer u slučaju neke netjelesne stvari, na primjer,
stvar ne može ostaviti fizički otisak na duši (DL VII.49).
Ipak, ostaje da je prvotni izvor svakog utiska trag koji
proizvode izvanjske stvari: tu nema prisjećanja kao
u Platona, kao što pokazuje usporedba duše s čistim
listom papirusa na koji se otiskuju otisci. 33 Na temelju
"zgrnutih" osjetilnih utisaka u duši oblikuju se naše
prve ideje, a zatim i one složenije određenim uljeca-
jima na te ideje, kao što su sastavljanje ili analogija
(DL VII.52-53).

32 Vidjet ćemo da su svi čovjekovi utisci racionalni, to jest da se svi mogu jezično
izraziti (DL Vll51).
33 Ps.-l'lutarh, Mi~ljenja fV.11 (LS 39 E).

19
 Duša nema samo sposobnost da prikuplja, sabire,
modificira i obnavlja svoje utiske nego i sposobnost
da spontano proizvede osjećaj sličan u tisku, tlapnju ili
phantastikon koji je posljedica praznog pokreta duše, 34
kakav se očituje u snu, pijanstvu ili ludosti.
Tiapnju valja razlikovati od drugih slučajeva ludo~
sti, u kojima postoji neistiniti utisak. Naime neki su
utisci istiniti, neki su neistiniti, neki nisu ni istiniti ni
neistiniti, a neke su i istiniti i neistiniti.35 Primjer istini~
tog utiska jest da je dan, ako je stvarno dan. "Neistiniti
utisci" su optičke iluzije: štap uronjen u vodu izgleda
slomljen, a stupovi zbog perspektiv~ izgledaju kao da
se smanjuju. Ni istiniti ni neistiniti su opći utisci poput
onih o čovjeku: opći čovjek nije ni Grk ni barbarin.
Konačno, i istiniti i neistiniti su neki slučajevi ludosti:
kao i za tlapnju, Krizip uzima kao primjer Orestovo
ludilo u Euripidovoj Elektri. U slučaju tlapnje, Orestu
se priviđaju čudovišta dok je sam; u slučaju istinitog
i neistinitog utiska, njegova mu se sestra Elektra pri~
kazuje u čudovišnu obliku. To objašnjava zašto Krizi p
kao da ograničuje neistinite utiske na osjetilne pričine:
neistiniti utisak je uobičajen, i posljedica je, na primjer,
perspektivnoga gledanja, dok je "istiniti i neistiniti"
utisak patološki.
"Spoznajnosni" 36 utisak je vrsta istinitog utiska.
Spoznajnosni utisak je "onaj koji je utisnut i obilježen
od onoga što jest i u skladu s onim što jest, a kakav
$4 Ibii IV.12 (LS 39 B).
35 Sekst, M VII.242-246 (LS 39 G).
36 Prijevod riječi ktltaltpsis kao "spo:;maja" (comprehensio) polječe od Cicemova

latinskog prijevoda. Ciceron koristi i druga dva prijevoda iste riječi, cognitio i
perceptio (usp. Pro. Ak., ll.l7; ll.l45"' LS 41 A). Comprehensio prevodi metaforu
ruke koja kala/epsis uspoređuje sa zatvorenom šakom što "obuhvaća" predmet,
dok je utisak nalik na otvorenu šaku. "Per-cepcija" je etimološki prijevod: "pot-
puno obuhvatiti" (kala l per)

20
ne bi mogao nastati od onoga što nije" 37 • Definicija se
dade raščlaniti u četiri točke: l/ spoznajnosni utisak
potječe od postojećega, to jest nije tlapnja; 2/ on odgo-
vara izvanjskom predmetu, to jest istinit je a ne lažan;
3/ on je "utisnut i obilježen" u skladu s tim izvanjskim
predmetom, to jest točno reproducira sve njegove zna-
čajke, poput pečatnjaka što se utiskuju u vosak; 4/
on ne može po*cati od predmeta koji ne postoji, jer
mora imati specifičan karakter kad se pojavi, zbog
kojeg se ne može pobrkati s neistinitim utiskom. Oko
ove posljednje točke Krizip se po svoj prilici žestoko
sukobljavao s akademičarima, koji su smatrali da se
neistiniti i iluzorni utisak uvijek može zamijeniti za
spoznajnosni u tisak.
Spoznajnosni utisak valja razlikovati od same
spoznaje (katalepsis), koja je pristanak na spoznajno-.
sni utisak. Dok je utisak pasivna pojava, pristanak
(synkatathesis) je aktivna pojava, i sastoji se u vlastitu
potvrđivanju utiska: pokretu duše koja prihvaća taj
utisak kao istinit. Ako se dade pristanak na neistiniti
ili neizvjesni utisak, pristanak je slab, i to je mnijenje.
Naprotiv, pristane li se na spoznajnosnu predodžbu,
riječ je o spoznaji. Takav je pristanak temelj znanja
(episteme), koje je čvrsti pristanak duše, odnosno skup
ili sustav spoznaja (LS 41 A-C; 41 H).
Stoici i akademičari slažu se u tvrdnji da mudrac
ne može imati mnijenje. Stoici iz nje izvlače zaključak
da mudrac ne daje pristanak na utiske koji nisu spo-
znajnosni, dok akademičari zaključuju kako mudrac
jednostavno ne daje pristanak.

" Sekst, M VU.248 (LS 40 E); Ciceron, Pr. Akad. II.77 (LS 40 D).

21
 C) Dijalektika kao vrlina i kao znanje. Spoznaja i pri-
stanak počivaju u temelju dijalektike kao vrline, jer
dijalektika jest vrlina pristanka.38 I dijalektika i reto-
rika su vrline, ali i znanja, jer za stoike je svaka vrlina
i znanje.
Kao vrlina pristanka, dijalektika se dijeli u četiri
dijela: odsutnost naglosti, odsutnost proizvoljnosti,
nepobitnost i ozbiljnost ili uravnoteženost. Odsutnost
naglosti sastoji se u "znanju kad treba a kad ne treba dati
svoj pristanak". To znači ne davati pristanak nerazbo-
rito, već samo onda kad je utisak istinit i spoznajnosan.
Ta vrlina očito vrijedi koliko za izvorne osjetilne utiske
toliko i za utiske koje se oblikuju tijekom razgovora.
Druga dijalektička vrlina, odsutnost proizvoljnosti, jest
"čvrstina razuma s obzirom na ono što je vjerojatno".
Ona se sastoji u davanju pristanka na ono što je istinito,
a ne samo na ono što je vjerojatno. Treća vrlina, nepo-
bitnost, odlikuje mudraca kojeg se, budući da savršeno ,
posjeduje znanje, ne može pobiti u raspravi, i koji ne
mijenja mišljenje. Ta se vrlina pričinja kao puki obram:.
beni stav, kao da dijalektika ne služi da se otkrije istina,
već samo da je se obrani. Ipak, činjenica je da dijalektika
ima moć iznositi argumente. Četvrta dijalektička vrlina,
uravnoteženost, "povezuje utiske s ispravnim razu-
mom". Dakle, osim treće vrline, povez~ne s isključivo
dijalektičkim kontekstom, te vrline daleko premašuju
područje dijalektike :u užem smislu riječi.
Poput svake vrline,-dijalektika je znanje, te kao takva
sadržava teoreme. Ona se definira kao "znanje o istini-
tom i neistinitom i onome što nije ni jedno ni drugo":
prema DL VII.42, ta se definicija odnosi na razliku
između propozicija (istinitih ili neistinitih) i pitanja (ni
'"Usp. Cicer~n, O krajnostima ;m. 72; DL VIJ.46-48; PHerc. 1020.

22
istinitih ni neistinitih), no područje dijalektike očito je
mnogo šire: ono se proteže na sve što se odnosi na jezik
i logičko zaključivanje, osim onoga što potpada pod
retoriku. Upravo je Krizip proširio teorijsko područje
dijalektike, koje dijeli u dvije domene: označitelja i
označeno (DL VII.62). Označitelj je glasovni zvuk jer je
obdaren značenjem: dijalektika, dakle, za predmet ima
taj značenjem obdareni zvuk i ono što on označava u isti
mah. Dio posvećen označiteljima sastoji se u teoriji koja
je istovremeno jezička i gramatička, na kojoj se zasniva
klasična grčka gramatika. Dio posvećen označenima
odgovara "logici" u suvremenom smislu riječi.

D) Definicije i diobe. Definicija je "iznošenje speci-

fičnog svojstva" (DL VII.60). To podsjeća na jedno od
aristotelovskih poimanja definicije, prema kojem de-
finicija mora dati rod i vrsnu razliku: po predaji koju
nalazimo osobito u Cicerona (Topika, 29), definicija se
sastoji od iskazivanja roda i razlika dok se ne dođe
do onoga što je svojstveno, to jest onoga što ne može
pripadati nijednom drugom subjektu. U stvari, sam
Aristotel u svojoj Topici (1.5) razlikuje definiciju i speci-
fično svojstvo, budući da je specifično svojstvo ono što
pripada samo jednom subjektu, ali ne definira nužno
ono što on jest. Na primjer, "biće sposobno da čita" jest
čovjekovo specifično svojstvo, ali ga ne definira. Samo
u određenim slučajevima specifično svojstvo omogu-
ćuje uspostavu definicije. To da je definicija "iznošenje
specifičnog svojstva" stoga pretpostavlja da se pripi-
suje svojstvena razlika onome što se definira. S druge
strane, Krizip uspostavlja razliku između definicije
u strogom smislu riječi i onoga što zove "orisom" ili
"jezgrovitim opisom" (DL VII.60), koji samo "općenito

23
 uvodi datost o kojoj je riječ, kako bi omogućio da je
se prepozna'' (SVF 11.227). Na primjer, "propozidja
je ono što je istinito ili neistinito" jest oris propozicije
(Sekst, M VIII.227), dok njena definicija glasi da je
ona "cjeloviti iskaz koji se može tvrditi koliko je to do
njega" (DL VII.65). Bjelodano je da se ta definicija tvori
diobom roda na vrste.
Budući da se definicije tvore diobom roda na vrste,
teorija diobe sastavni je dio tog dijela logike. Prema DL
VII.61-62, stoici razlikuju diobu u strogom smislu riječi,
a to je razdioba roda na pripadne mu vrste; proh1diobu,
a to je razdioba roda na međusobno oprečne vrste; pod-
diobu, a to je razdioba diobe; i, konačno, podjelu, a to
·je svrstavanje roda prema "mjestima" ili "područjima"
na koja se primjenjuje. Primjeri što ih navodi Diogen
Laerćanin pružaju nam dobar uvid u razlike između
različitih oblika razdiobe:

živa bića

racionalna neracionalna

Shema l. Razdioba roda na vrste

stvari predmeti dijalektike

~ne-dobre ~
dobre istiniti [ne-istiniti]
(protudioba]~ [protudi~
loše indiferentne neistiniti/lažni ni istiniti ni
[pod dioba] [poddioba] neistiniti/lažni

Shema 2. Protudioba Shema 3. Protudioba i

ipoddioba poddioba

24
 dobra dijalektika

~ ~
duše tijela označitelja označenih

Shema 4. Podjela Shema 5. Podjela

E) Teorija značenja. Prema Sekstu, M VIII.ll-12

(LS 33 B), treba razlikovati tri međusobno povezima
entiteta: označitelja, označeno i vanjskog nositelja. 39
·Označitelj je glasovni zvuk, na primjer "Dion". On je
tijelo, jer zvuk je "titraj zraka što se može čuti" koji
se širi u obliku vala. Označeno ili lekton ("izredvo"
ili "izrazivo") jest ono što se "otkriva ispuštanjem
glasa i postoji u skladu s našim mišljenjem". Ono je
netjelesna. Nositelj imenajest izvanjski predmet, sam
Dion. On je tijelo.
Prema Sekstu, označeno nekog imena kao što je
"Dion" je istinito ili neistinito. U stvari, istinito ili nei-
stinito označeno neće biti ono jednostavnog iskaza kao
što je "Dion", nego ono ·složenog iskaza kao što je "Dion
hoda". Kao kod Aristotela, ono mora predicirati nešto
~ečemu da bi bilo istinito ili neistinito. No, umjesto da
sam iskaz bude istinit ili neistinit, istinito ili neistinito
je ono što je označeno tim iskazom. Krizip i njegovi
nasljednici, osobito Diogen iz Seleukije,. zanimali su
se za različite oblike riječi ili izraza koji sačinjavaju
složene rečenice. Ta teorija, zajedno s onom "vrlina
izražavanja", to jest formalnih obilježja dobroga govora
(DL VII.59), predstavlja bit dijalektike označitelja.
Stoici razlikuju pet dijelova ili "elemenata" rečenice
(DL VII.57-58). To su naziv (prosegoria), koji "znači neko
Ta se teorija često uspoređivala s modernim teorijama, kao što je razlika između
30

znaka, smisla i referenta kod Fregea.

25
opće svojstvo kao što je' čovjek' ili 'konj"'; ime (onoma),
"koje označava neko pojedinačno svojstvo, kao što je
'Diogen', 'Sokrat'; glagol (rhema), koji ''znači nepotpuni
i jednostavni predikat", na primjer 'pišem', 'govorim';
veznik (syndesmos), koji usklađuje ili povezuje dijelove
rečenice, te član (arthron), "koji određuje vrstu riječi i
njihov broj". Prve dvije razlike stopit će se u jednu u
kasnijoj gramatičkoj tradiciji, koja će razlikovati opća i
vlastita imena, ali će ih sva smatrati imenima. Tu sto.:
ičku razliku potkrepljuje teza prema kojoj ne postoje
platonovske "ideje" (univerzalije koje bi imale zbiljsku
opstojnost), već samo pojedinačnosti.
Očito je da se semantička razlika između dijelova
rečenice ne slaže u potpunosti s teorijom koja razlikuje
označitelje, označene i nositelje. Jer, prema teoriji Dio-
gena iz Seleukije, ime "Sokrat" izravno znači svojstvo kao
što je Sokrat, dok prema teoriji o kojoj izvješćuje Sekst ime
"Dion" znači netjelesna označeno kojeg je Dion nositelj.
Ako se ta dva označena stave na istu razinu, čini se da
je označeno nekog imena kao što je "Dion" netjelesna
svojstvo, kojeg je nositelj tjelesna pojedinačnost. No, u
načelu, prema stoicima, svojstva tijela su tjelesna.
Zapravo tu postoje dvije nesravnjive razine: Sekstov
tekst ima za cilj utvrditi razliku između označitelja,
označenog i nositelja, dok Diogenove definicije razli-
kuju različite vrste riječi. Naime, prema DL VII.63-64,
označeno nekog imena i označeno nekoga glagola ra-
zlikuju se: označeno nekoga glagola je predikat, to jest
ono što je rečeno o nekoj stvari, dok je označeno imena
ono o čemu se nešto kaže, odnosno padež (ptosis). 40 Ali,

40 Prva teorija padeža pojavljuje se kod Aristotela, koji razlikuje ime i preobliku
ili "padež" imena (to jest oblike imena u funkciji dopune). Za stoike, nasuprot
Aristotelu, postoji uspravni padež (nominativ), i padež je označeno, a ne riječ.

26
DL VII.57-58, osobito I<ad je riječ o razlikovanju naziva
i imena, ne uzima u obzir samo sintaktičku funkciju
označenih nego i svojstvo nositelja.

F) Označeni. StQici razlikuju potpuna i nepotpuna

"iskaziva" (lekta): nepotpuna su "ona čije izricanje za-
htijeva objašnjenje, kao što je 'piše' (jer tu se pitamo· tko
piše); potpuna su ona čije izricanje ne zahtijeva dodatno
objašnjenje, kao što je 'Sokrat piše'. Pod nepotpunim
iskazima svrstani su predikati" (DL VII.63). Iako se
to izričito ne tvrdi, moguće je da su padeži još jedna
vrsta nedovršenih iskazivih. Ta nedovršena iskaziva
nisu ni istinita ni neistinita, već ih se mora sastaviti da
bi tvorili istinita ili neistinita potpuna iskaziva.
Međutim, nisu sva potpuna iskaziva istinita ili nei-
stinita. Potpuna iskaziva koja nisu ni istinita ni neistinita
ponajprije su pitanje, upit, imperativ, zakletva, želja, mo-
litva, ekteza, hipoteza, apelativ, kvazipropozicija, izraz
dvojbe.41 Razlikovanje pitanja i upita važno je u dijalek-
tičkom kontekstu: pitanje je iskaz na koji se odgovara s
"da" ili "ne", dok upit (na primjer, "gdje stanuje Dion?")
zahtijeva razrađeniji odgovor. Ekteza, kao i hipoteza, jest
nepropozicijski iskaz koji se često koristi u zaključivanju,
kao što je "pretpostavimo pravac AB".
Propozicija je jedino iskaziva koje je istinito ili nei-
stinito: suprotno od Aristotela koji, u pogl. 9 rasprave O
tumačenju, ostavlja otvorenom mogućnost da određene
propozicije u futuru ne budu ni istinite ni neistinite,
Krizip smatra da je svaka propozicija ili istinita ili nei-
stinita (to se zove "načelom bivalentnosti" u suvremenoj
logici). Prema Krizipu, propozicija je cjeloviti iskaz "koji
se može tvrditi koliko je to do njega" (DL VII.65): propo-
" DL VJI.66-68; Sekst, M Vill.71-74.

27
zicija dakle nije nužno izražena. Ali ona zbog toga ima
ambivalentan egzistencijalni status. Prema DL VII.64, da
bi se "proizvela" neka propozicija, treba barem sastaviti
predikat i padež u nominativu: propozicija se, dakle,
sastoji od označenog nekog imena i označenog nekog
aglagola te se u tom smislu može reći da nastaje iz izra-
žavanja imena i glagola. No s druge strane, ona postoji
"u skladu s razumskim utiskom", čak i ako je onaj tko je
misli ne izražava. K tome, pojmovi propozicije i pređi­
kata pojavljuju se u kontekstu teorije o uzrocima: Krizip
je, na primjer, smatrao da uzrok jest uzrok ne~elesnog
predikata, ili čak propozicije.42 Predikati i propozicije
stoga kao da postoje izvan govora i utiska, neovisno o
činjenici jesu li mišljene ili izražene. 43 Svaka propozi-
cija, doduše, ima jednu protivnu,44 te se čini, u slučaju
stvarne činjenice, da postoje barem dvije propozicije koje
joj odgovaraju, jedna istinita i jedna njoj protivna, koja
je neistinita, no stoici smatraju da istinita propozicija .
postoji, dok neistinita ne postoji (LS 34 D). ·
Iz toga slijedi da određene propozicije mogu biti
ponekad istinite, ponekad neistinite, što je dalo povoda
i nekim sofizmima:45 na primjer, "dan je" po_nekad je
istinita, ponekad neistinita propozicija.
Krizip i njegovi nasljednici razlikuju različite oblike
propozicija: neke su jednostavne, a neke složene. Jed-
nostavne su propozicije one koje sadržavaju samo
jedan padež i jedan predikat, složene su one koje su
sastavljene od dviju ili više jednostavnih propozicija.
Jednostavne se propozicije dijele na potvrdne i ni-

.u Vidi niže, str. 67.

'-' Vidi također Seneka, Pismo 117, 13 (LS 33 E) .
., Sekst, M VIII.85 (LS 34 D}.
"Sekst, P 229-234 (LS 37 A)i usp. Epiktet 1.7, 20-21 itd.

28
 ječne. Međupotvrdnima treba razlikovati kategoričku
propoziciju, koja se sastoji od "uspravnog padeža"
(označenog imenom) i predikata ("Dion hoda"), "ka-
tagoreutičku" ili demonstrativnu propoziciju, koja se
sastoji od deiktičkog uspravnog padeža i predikata
("ovaj hoda"), te neodređenu propoziciju, koja se sastoji
od neodređenog člana i predikata ("netko hoda"). 46
Postoji više vrsta složenih propozicija, sastavljenih
od dviju ili više jednostavnih propozicija povezanih
veznicima kao što su "i", "ili", "ako". 47 Tri temeljne
propozicije su one koje sadržavaju ta tri veznika koje
. nalazimo u silogizmima:
l/ konjunktivna propozicija, povezana s "i": isti-
nita je kad su propozicije od kojih je sastavljena sve
istinite;

2/ disjunktivna propozicija, povezana s "ili": istinita

je ako je jedna od propozicija od kojih je sastavljena
istinita, a druga ili druge neistinite ("ili je dan, ili je
noć"). To je ekskluzivna disjunkcija;

3/ kondicional ili implikacija (synnemenon) ima"ako ... ,

onda"." Raspravu o kriteriju valjanosti te propozicije,
koju su započeli megaranski dijalektičari Diodor i Filon,
preuzeo je Krizip.48 Ona počiva na odnosu između ante-
cedenta (propozicija što je uvodi "ako") i konsekventa.
Prema Pilanu, implikacija je istinita dokle god, uz istinit
antecedent, konsekvent nije neistinit. Prema Diodoru,
implikacija je istinita samo ako, uz istinit antecedent,
. ·~DL VII.69-70 (LS 34 K); Sekst, M VID.93-98 (LS 34 H).
"DL Vll.71-74; tekstovi sabrani u LS 35.
.. Sekst, M 1.309-310; VID.112-117; P l!.lll}-i13 (LS 35 B); Ciceron, O sudbini
14-15.

29
konsekvent nikad nije neistinit. Kriterij izgleda isti, no ·
Diodor uzima u obzir činjenicu da je istinosna vrijednost
propozicije promjenljiva. Na primjer, za Filona, kad je
dan i ja govorim, "ako je dan, ja govorim" je istinita
implikacija, ali ne i za Diodora, jer doći će čas kad ću
prestati govoriti dok će još biti dan. Krizi p uvodi jedan
drugi kriterij, prema kojem mora postojati protuslovlje
između antecedenta i negacije konsekventa. Zahvaljujući
Ciceronu, poznato nam je kako ga je Krizip upotrijebio za
teoreme astrologa (Krizi p je astrologiju smatrao znano-
šću). Umjesto kondicionalomkao "ako ... onda", Krizip
predlaže da ih se formulira negacijom konjunkcije, kao
"ne i p i ne-q". Relevantnost te reformulacije počiva u
tome da postoji modalna vrijednost u implikaciji ("Ne-
moguće je p i ne-q"), zbog koje bi predviđanja gatalaca
bila nužna, što nije slučaj s negacijom konjunkcije.

Kao i teorija implikacije, teorija modaliteta nadove-

zuje se na Filonovu i Diodorovu, ali i na Aristotelovu.'
Kod Aristotela, modaliteti su eksplicirani: modalna
propozicija je propozicija koja se pojavljuje u obliku
"moguće je da ... " ili "nužno je da ... ". Kod Filona i
Diodora, a zatim i kod Krizipa, modaliteti ne bivaju
iskazani u propoziciji: tvrdi se, na primjer, da je pro-
pozicija kao što je "on hoda" moguća p·ropozicija.
Diodorova se originalnost sastoji u tome što on
poistovjećuje moguće i stvarno, sadašnje ili buduće:
moguće je ono što je ili će biti istinito. Nemoguće je
ono što nikad neće biti istinito. Krizip zauzima stav
koji je bliži Filonovom. Naime, "Filon smatra mogućim
ono što se, po svojoj naravi, može istinito predvidjeti,
kao kad kažem da ću danas ponovo čitati Teokritove
Bukolike .. Ako ne postoji nikakva izvanjska prepreka, to

30
je stvar koja se, onoliko koliko je to do nje, može istinito
predvidjeti". Isto tako, prema Krizipu, "moguće je ono
što može biti istinito ako ga ništa izvanjsko ne spriječi
da bude istinito, na primjer: 'Dioklo živi"' 49 • Moguća
propozicija je propozicija koja nije protuslovna, i koja
može biti istinita ako nema izvanjske prepreke. Ali to
ne znači da će se ona obistiniti. Postoje moguće stvari
koje se neće dogoditi. Obrnuto, postoje stvari koje ovise
o sudbini, i koje će se ostvariti, ali koje nisu nužne.
Kod Krizipa definicije postaju zamršene zato što on
želi odvojiti moguće od stvarnog, i zato što one spajaju
intrinzično svojstvo propozicija (podložno istinitom ili
neistinitom) i izvanjske okolnosti. Da si predočimo te
složene relacije, može nam pomoći sljed~ća tablica:
Možebiti Možebiti Ne možebiti Ne možebiti
istinito neistinito istinito neistinito
Izvanjske
Nemoguće Nužno
okolnosti priječe
Nemoguće Nužno
Izvanjske Ne
Moguće
okolnosti ne priječe nužno

Tablica 1. Modaliteti

G l Silogizmi i sofizmi. "Silogizam" ili "dedukcija" je

osobita vrsta zaključka. Svaki je zaključak cjelina koja se
sastoji od "premisa" iz kojih se izvlači konkluzija. Pre-
mise su propozicije prihvaćene zajedničkim pristankom
između dvaju sugovornika, tako da silogizam itekako
spaqa u okvir dijalektike. Silogizam je zaključak koji je
konkluzivan. Konkluziyan zaključak je formalno va-

•• Boetije, Komentar uz Arisi. De int. Ill.9, str. 234, 1-235, 11, i DL VII.75 (LS 38
D).

31
ljan zaključak, to jest premise argumenta moraju moći
tvoriti antecedent nekog valjanoga kondicionala čija je
konkluzija konsekvent. Prema tom kriteriju, moguće je
imati ispravan zaključak čije su propozicije neistinite.
Zaključak je istinit ako su propozicije od kojih se sastoji
i same istinite. Demonstrativni zaključak je zaključak
koji vodi konkluziji što nije bjelodana na temelju bjelo-
danih premisa.50 Suvremenijim tječnikom kazano, prvi
je kriterij sintaktički, drugi semantički, treći epistemo-·
loški. Samo ako su ta tri uvjeta zadovoljena riječ je o
demonstraciji. ·
Postoje dvije vrste silogizama: "nedokazivi" i oni
koji se mogu svesti na nedokazive analitičkim pro-
cesom. Krizip razlikuje pet nedokazivih argumenata
na temelju elementarnih složenih propozicija, to jest
disjunkdje, konjunkdje i implikacije51 :

Ako prvi, onda drugi; prvi, dakle drugi.

Ako prvi, onda drugi; ne drugi, dakle ne prvi.
Ne i prvi i drugi; prvi, dakle ne drugi.
Ili prvi ili drugi; prvi, dakle ne drugi.
Ili prvi ili drugi; ne prvi, dakle drugi.

Složeni silogizmi su silogizmi koji se sastoje od jed-

nostavnih zaključaka (pet nedokazivih), i njih se mora
analizirati da bi se saznalo jesu li valjani.52 Primjena
analitičke metode jest očito ono što će se poslije nazvati
sintaktičkim procesbm: ona se sastoji od toga da se za-
ključak svede na skrivenu strukturu koja poprima oblik
valjanog slijeda silogizama. Jedir~:e primjere primjene
50 Sekst,P U.135-143 (LS 36 B).
51DL VU.76-82 (LS 36 A). "P{Vi" i "drugi" predstavljaju propozicije.
" Sekst, M V!Il.229 (LS 36 G).

32
metode analize silogizama nalazimo u Sekst, M VIII.
229-237 (LS 36 G).
Prvi je primjer složeni silogizam, koji se sastoji od
dva slična nedokazana argumenta:

Ako je dan, onda ako je dan ima svjetla.

Danje.
Dakle ima svjetla.

Analiza tog silogizma pokazuje da je sastavljen

od dvije premise iz kojih opravdano možemo izvući
konsekvent prve premise, primjenjujući prvi nedoka-
zivi argument:

Ako je dan, onda ako je dan ima svjetla.

Danje.
Dakle ako je dan, ima svjetla.

Tu je konkluzija izvučena implicitno ili "virtualno".

Ako se doda premisa "Dan je", dobivamo traženu
.konkluziju:

Ako)e dan, ima svjetla.

Danje.
Dakle ima svjetla.

Krizip je koristio četiri "teme" ili pravila preobli-

kovanja koja omogućuju te analize.
Pored valjanih zakučljaka, stoici navode i "sofizme",
to jest "uvjerljive i varave" zaključke koji nas primoravaju
da priznamo neistinitu konkluziju jer se čine valjanima
i istinitima a da to nisu. Većina ih je popisana u DL
VII.82. Iako stoici nisu izmislili većinu tih sofizama, po-

33
kušavali su naći rješenje za njih. Neki, kao što je "sorit"
(argument koji se poigrava pitanjem znamo li počevši
od koje točke nešto kvantitativno prelazi iz malog u
mnogo), "lažljivac", koji tvrdi da ako kažem da lažem,
govorim istinu Qer istina je da lažem) i laž Qer lažem)
u isti mah, ili "nitko" (DL VII.187)i bili su vrlo slavni i
mnogo raspravljam.

3. Etika
A) Podjele etike. Prema DL VII.84 (LS 56 A), etika
se prema Krizipu i njegovim nasljednicima dijeli na
sljedeće dijelove: "Dio posvećen porivu, dio posvećen
dobru i zlu, dio posvećen strastima, vrlini i svrhama,
dio posvećen vrhunskom dobru, dio posvećen postup-
cima i onome što valja savjetovati ili spriječiti." Samo
su Zenon i Kleant "budući da su stariji, usvojili jedno-
stavniju podjelu."
O etici raspolažemo s tri prikaza, onim Ciceronovim
u raspravi O krajnost.ima dobra i zla III (najstariji), onim u
DL VII.84-131 i onim koji se pripisuje Ariju Didimu, a
koji prenosi Stob. 11.7, str. 57-116. Nijedan od tih prikaza
ne slijedi točno redoslijed što se pripisuje Krizipu, ali
svi sadržavaju iste teme. Diogenovi i Cicerono':'i prikazi
gotovo su identični s obzirom na ra;lmatrana pitanja,
pa čak i njihov redoslijed. U Cicerona nedostaje uglav-
nom dio posvećen.strastima, ali to objašnjava činjenica
da Ciceron govori o strastima u Raspravama u Tuskulu,
napisanim mjesec daria prije O krajnostima dobra i zla.
Najznačajnija razlika izmedu ta dva prikaza i onoga
Arijevog je da u potonjega nema rasprave o porivu. To
je vjerojatno stoga što Arijev prikaz predstavlja izlaganje
etike kroz podjele i definicije, na osnovi temeljne podjele

34
između dobrih, loših i indiferentnih stvari, dok pitanje
poriva ima demonstrativnu ulogu.
B) Dobre, loše i indiferentne stvari. Prema Ariju Didimu
i Diogenu Laerćaninu, temeljna podjela stoičke etike sa-
stoji se u razlikovanju dobrih, loših i indiferentnih stvari
(vidi sheme 2 i 6). Ona se temelji na diobi negacijom i
na poddiobi. Na razini indiferentnih stvari, postoji još i
podjela između stvari kojima treba dati prednost i stvari
kojima ne treba dati prednost.
Iako je tu podjelu Arije Di dim izričito prikazao kao
"diobu bića", ona se tiče samo onoga što spada pod
etiku. Općenito govoreći, riječ je o onome što je korisno
ili povoljno za čovjeka: dobre i loše stvari odnose se na
dušu, dok se indiferentne odnose ponajprije na tijelo.
Zapažamo da se, kad je riječ o vrlinama i porocima,
radi o etičkim vrlinama i porocima. No, njima bi možda
valjalo pridodati ne-etičke vrline, to jest dijalektičku i
fizičku vrlinu, kao što napominje Ciceron (O krajnostima
III.72). Na shemi su prikazane samo glavne etičke vrline,
no Krizip nabraja još mnogo drugih manjih vrlina koje
su im podređene.
Postoje određene razlike između prikaza Diogena
Laerćanina i onoga Didimova koje naša shema ne uzima
sve u obzir. Prema DL VII.95-96, postoje dobre ili loše
stvari za dušu koje su vrline, porod i vrle radnje, i izvanj-
ska dobra, kao što su "imati dobru zemlju, dobrog prija-
telja i njihovo blagostanje". Arije isprva ne uzima u obzir
ta "izvanjska dobra", i uvodi ih tek poslije, a među dobra
duše uvrštava i takozvane "razumne" porive, suprot-
stavljajući ih strastima, koje su loše. A među poželjne
stvari ubraja i obitelj: prijatelj je stanovito dobro, obitelj
je indiferentna stvar, premda je činjenica da imamo
dobre odnose s njom također dobra stvar.

35
~ Shema 6. Podjela na dobre, loše i indiferentne stvari.
bića

~--------
dobra ne~dobra

__________-; loše stvari indiferentne stvari

vrline
umjerenost
pravednY/st
hrabrost
·druga
dobra porod
~
neumjerenost
nepravednost
druge
loše stvari -------------
one kojima
treba dati
prednost
one kojima
ne treba dati
prednost
razboritost kukavištvo život, zdravlje i itd. ~
.nerazboritost bogatstvo, obitelj/ \

razumni porivi vrle koje treba koje ne treba

(eupatheiai): radnj e izbjegavati ni izbjegavati
radost nerazumni poročne smrt, bolest ni ne izbjegavati
htijenje porivi radnje siromaštvo itd. broj konja
oprez (strasti) položaj prstiju itd.
ugoda
žudnja
strah
bol
 Razlika unutar indiferentnih stvari između onih
kojima treba dati prednost i onih kojima ne treba dati
prednost već se od antike protivnicima stoika činila kao
potajno ponovno uvođenje tradicionalnih "izvanjskih
dobara", zbog čega ni najnepopustljiviji stoici poput
Aristona nisu priznavali nikakvu razliku unutar in-
diferentnih stvari. Suprotno tome, uvriježena stoička
pozicija, od Zenona nadalje, ustrajava na postojanju
tih stvari kojima treba dati prednost i priznaje samo
ograničen broj indiferentnih stvari u strogom smislu
riječi koji odgovara uskrati pristanka u području epi-
stemologije, jer one ne izazivaju ni poriv ni odvraćaj.
Razlika između onoga čemu treba dati prednost i
onoga što valja odbaciti ovisi o usklađenosti s priro-
dom i korisnosti.
Dobro je u prvom redu ono što je korisno ili po-
voljno (DL VII.94 i 98). Međutim, usprkos prividu,
blagodati tijela kao što su ljepota, zdravlje i bogatstvo
nisu uvijek korisne, one mogu štetiti, dok je dobro
uvijek korisno. Ono što se može dobro ili loše upo-
trijebiti nije dobra stvar. Vrlina se može samo dobro
upotrijebiti, porok se može samo loše upotrijebiti, dok
se ind~ferentne stvari mogu upotrijebiti i dobro i loše
(DL VII.103). Zbog toga je, prema stoicima, samo vrlina
neko dobro, ili, u krajnjem slučaju, to mogu biti vrle
radnje i porivi koji njima upravljaju ako su razumni.
No, ostaje da su blagodati tijela češće korisnije nego
škodljive, i da postoji "određeni način njihove upotrebe
koji može pridonijeti sreći ili nesreći" (DL VII.104): one
imaju određenu vrijednost (axia) jer "pridonose životu
u skladu s prirodom", i to je razlog zbog kojeg im treba
dati prednost ili zbog koje imaju pred:~;wst (pro€gmena),
dok njihove opreke valja izbjegavati. Kao i uvijek, Ze-

37
non i u ovom slučaju pribjegava metaforičkoj upotrebi
pojma koji označava "visokopozicionirane" dostojan-
stvenike u kraljevoj službi, njegove "miljenike": stvari
kojima treba dati prednost zauzimaju drugo mjesto
iza dobrog, i ne mogu se s njime poistovjetiti.53 Dobro
ima "nenadmašivu"54 vrijednost, ali stvari kojima treba
dati prednost samo "pridonose skladnome životu" (DL
VII.lOS). I to su opće kategorije, koje mogu ovisiti o
okolnostima, dok su dobro i loše uvijek jednoznačni.

C) Prvotni poriv i njegovo nadilaženje. Da bi usta-

novili nadmoć vrline, stoici polaze od životinjskog i
ljudskog poriva, a osobito od "prvotnog" poriva. Po-
riv ili "težnja" (horme) jest "pokret duše prema nekoj
stvari", zajednički životinjama i ljudima, a koji je, kod
čovjeka, "pokret mišljenja prema nekoj stvari koja se
tiče djelovanja"; on je izazvan osobitom vrstom utiska,
"porivnog utiska nečeg prikladnog" 55 koji. se može, na
. primjer, izraziti u obliku "prikladno je da hodam" 56• •·
U djelu O zakonu Krizip ga definira kao "čovjekov
razum koji mu daje zapovijed da djeluje" 57 • Poriv ima
svoju opreku, a to je odvraćaj (aphorme), koji odvraća
od nekog predmeta ili neke radnje..
Ali sve životinje imaju prvotni poriv, koji je težnja
prema samoočuvanju ili samoodržanju. To je teza o
oikeiosis, "sklonosti" prema sebi ili "samoprilagođa­
vanju", jer "priroda od početka ugrađuje u životinju
sklonost prema njoj samoj": kako je napisao Krizip u
O ciljevima, "ono što je ponajprije svojstveno svakoj
s:l Ciceron, O krajnostima III.52.
"Stob. Il.7, str. 100, 18-19 {SVF 111.208).
"'Ibid. ll.7, str. 86, 17-18 (LS 53 Q).
,. Seneka, Pismo 113, 18 (SVF III.169).
S1 Plutarh, Protiv stoika 1037 F.

38
životinji jest njena konstitucija i svijestkoju ima o njoji
jer ni za jednu životinju nije prirodno da bude otuđena
od sebe same, ili da bude ravnodušna prema sebi,
odnosno niti otuđena od sebe niti sklona prema sebi.
[... ] Tako se ona odvraća od onoga što joj šteti i traga
za onim što joj je pripadno"58•
Pojam oikeiosis izveden je iz pridjeva oikeios, koji
označava ono što mi je vlastito, što mi pripada, što
mi je drago. Oikeiosis je i ono što čini dio moje kuće
(oikia), to jest moje obitelji. Ta se sklonost temelji na
osjetu, jer se sastoji prije svega od "osjeta (aisthesis) i
zahvaćanja (antilepsis) onoga što nam je pripadno" 59 •
To je zasigurno porivni utisak, jer uzrokuje prvotni
poriv prema samoodržanju i održanju vlastita tijela.
Ta se svijest o onome što nam je vlastito i poriv da to
očuvamo proširuju onkraj nas samih na sve ono što je
poznato i drago, osobito na našu obitelj i našu djecu, a
zatim se ta "sklonost" proširuje i na polis te, konačno,
na cijelo čovječanstvo: svatko je od nas smješten u
višestruke koncentrične krugove, od kojih je najveći·
onaj cjelokupna ljudskog roda. 60 Ta sklonost prelazi u
načelo pravednosti61 jer nas obdaruje naravnom sklo-
nošću _prema altruizmu.
Prema epikurovcima, prvotni poriv životinje usmje-
rava je prema ugodi, iz čega izvlače zaključak da je
ugoda prirodna svrha zbog koje treba živjeti. Za stoike,
ugoda nastaje iz pridodanog viška, i posljedica je po-
stizanja onoga što je u skladu s konstitucijom životinje
ili biljke, u čijem slučaju postoji nešto što odgovara
"" DL. VII, 85-86 (LS 57 A}.
"'Plutarh, Protiv stoika 12, 1038 C.
10 Hijeroklo prema Stob IV.27, str. 671, 3-673, 18 (LS 57 G}; usp. Plutarh, Protiv
stoika 12, 1038 B (LS 57 E).
61 Por.firije, O uzdržavanju III, 19 (SVF 1.197).

39
ugodi, naime cvat. "Prvotna sklonost čovjekova usmje-
rava ga prema stvarima što su u skladu s prirodom",
a ne prema ugodama. No taj prvotni poi-iv nije cilj
racionalnog razvoja, i stoga čovjek ne može ostati pri
žudnji prema tim stvarima što su u skladu s prirodom:
opažajući koheziju koja vlada među tim stvarima, on
dolazi do ideje dobra i pridaje veću važnost "redu i,
takoreći, skladu u radnjama koje valja izvršiti" nego
stvarima koje je prvotno volio: 62 drugim riječima, sklo-
nost isprva usmjerava prema stvarima kojima treba
dati prednost, no racionalna životinja vrlo brzo poima
dobro kao nešto više od tih stvari, i pridaje mu veću
vrijednost nego njima.

D) Svrha: živjeti u skladu s prirodom. Svrha je ono

zbog čega se sve čini a samo se ne čini ni zbog čega.63
To je svrha u užem smislu riječi, krajnja svrha, svrha od
koje "ne postoji krajnjija ni savršenija", onakva kakvu
je definirao Aristotel (Nik. et. 1.7, 1097 a 30). Prema N ik.'
et. 1.2, mi sve činimo poradi nekog dobra, no svako
dobro je poradi nekog drugog dobra, i stoga se može
ići od dobra do dobra sve do krajnjeg dobra, krajnje
svrhe naših radnji, koju odabiremo zbog nje same a ne
zbog nečega drugog. Za Aristotela je ta svrha sreća, čiji
je vrhunac kontemplativni život. Stoici preuzimaju tu
ideju svrhe poradi koje činimo sve ostalo, ali niječu da
je vrhunac te hijerarhije kontemplativni život. K tome,
oni razlikuju cilj i -svrhu, i naglašavaju da je sreća cilj
(to jest da je sretan živ:ot cilj), dok je svrha postizanje
62Ciceron, O kraj nostima III.2o-21 (LS 59 D). Usp. m. 33-34 (LS 60 D) i Seneka,
Pismo 120 (LS 60 E): promatranje i usporedba radnji koje su u skladu s pri-
rodom vodi koncipiranju ideje dobra prema sličnosti sa zdravljem i ljelesnom
snagom .
.. Stob. II.7, str. 11, 16-11 (LS 63 A); str. 46, 5-7 (SVF III.2).

40
sreće, 64 odnosno činjenje svega kako bi je se postiglo:
kao što strijelac koji odapinje strijelu mora činiti sve
da bi postigao svoj cilj (to jest pogodio metu), njegova
je krajnja svrha činiti sve da bi postigao taj cilj, a ne
cilj sam po sebi. 65
No stoici se ne zadovoljavaju tvrdnjom da se svrha
sastoji u bivanju sretnim, ili postupanju na način da
se dosegne sreća. Naravno, oni daju određen sadržaj
toj sreći i određuju ono što čini sretnim, i upravo u toj
točci počiva njihova originalnost, budući da oni poisto-
vjećuju sretan i vrli život. Zenon i njegovi nasljednici
definiraju sreću kao "pravilan tijek života", a samo
vrlina omogućuje da se postigne takva pravilnost u
životu. Prema stoicima postoje tri definicije svrhe, za
koje se smatra da su više-manje istoznačne: "Živjeti u
skladu s vrlinom, živjeti u suglasju ili, što dolazi na
isto, živjeti u skladu s prirodom." 66 Te tri definicije
iznijela su tri prva predstojnika škole (Zenon, Kleant
i Krizip), no Ivan iz Stobija i Diogen Laerćanin pru-
žaju dvije različite verzije načina na koji svaki od njih
definira svrhu.
Prema Ivanu iz Stobija (koji se vjerojatno nadove-
zuje n_a izvještaj Arija Didima67), svrha se za Zenona
sastoji u "življenju u skladu" (homologoumenos, to jest
na koherentan način). To odgovara definiciji sreće kao
života koji ide skladnim tijekom: svrha se sastoji u
življenju prema jedinom racionalnom načelu te, prema
tome, na koherentan način koji s~ ne sukobljava sa
samim sobom. Ovdje je temeljna metafora ona o rijeci

•• Ibid., str. 77, 25-27 (LS 63A3).

"Ciceron, O krajnostima ill.22 (LS 64 F).
66 Stob. II.7, str. 77,18-19 (LS 63 A).
67 /bid., str. 75, 11-76, 8 (LS 63 B).

41
koja teče na redovit i jednoličan način. Za Kleanta
svrha se uvijek sastoji u življenju na prikladan način,
ali on dodaje: prikladan prirodi. Prema njemu, Zeno-
nova formulacija ("živjeti na koherentan način") jest
"nepotpuni predikat" kojemu valja dodati dopunu
implicitno sadržanu u Zenonovoj definiciji. Više se,
dakle, ne radi samo o skladu sa sobom samim, kao kod
Zenona, nego o skladu s prirodom. Konačno, Krizip
naglašava nahualistički aspekt opisa svrhe tvrdeći da
se ona sastoji u "životu sukladnom iskustvu68 prirodnih
zbivanja". Za Krizi pa više nije riječ samo o prirodi u
više ili manje normativnom smislu već o cjelini doga-
đaja svijeta s kojom treba živjeti u skladu.
Prema DL VII.87-89 (LS 63 C), sam je Zenon već
izričito definirao svrhu kao "život u skladu s priro-
dom". Također, prema njemu, život prema prirodi u
Zenona već jest život prema vrlini. Izvještaj Diogena
Laerćanina mogao bi se učiniti manje pouzdanim od
onog Ivana iz Stobija da DL ne donosi točnu referenciju'
na jednu Zenonovu raspravu naslovljenu O prirodi
čovjeka, koja izgleda jamči vjerodostojnost njegova
izvještaja. Kleant, Posidonije i Hekaton navodno su
preuzeli istu definiciju. Kao u Ivana iz Stobija, Krizip
je navodno definirao svrhu kao "život prema iskustvu
prirodnih zbivanja". Priroda o kojoj je riječ istovremeno
je zajednička priroda, tojest priroda svemira, i ljudska
priroda, jer se radi o pravoj prirodi čovjeka, odnosno
njegovoj racionalnoj prirodi, zato što su naše prirode
dijelovi prirode svemira. Tako bi postojalo neslaganje
između Kleanta i Krizipa oko značenja riječi "priroda" ·
u Zenonovoj formulaciji, jer, za Kleanta, riječ je samo
o zajedničkoj prirodi. Međutim, ako je živjeti prema
'"Ciceron, O krajnostima IV.14, prevodi kao "znanje".

42
prirodi za Zenona isto što i živjeti prema vrlini, čini se
da je, za Zenona, riječ o životu prema ljudskoj prirodi,
s obzirom na to da je vrlina svojstvena čovjeku.
Doista, postoji dosta naglašeno razilaženje između
verzije Arija Didima i Diogena Laerćanina, iako se one
podudaraju što se tiče Kleantove i Krizipove formu-
lacije. Prema Ivanu iz Stobija, Kleant je nadopunio
Zenonovu formulaciju i njen je smisao bio izmijenjen.
Prema Diogenu, u Zenona i u Kleanta nalazimo istu
formulaciju, ali njen je smisao također drukčiji. U oba
slučaja, čini se da je Krizi p nastojao pomiriti Zenonovu
i Kleantovu verziju poimajući svrhu kao usklađivanje
ljudske prirode s univerzalnom prirodom.
Diogenov prikaz to vrlo dobro razjašnjava: pri-
roda upravlja sveukupnošću prirodnih bića, i svim
je bićima svojstvena neka usklađenost s prirodom. Ta
je usklađenost spontana kod biljaka, kojima upravlja
samo priroda. Kod životinja, utisak i poriv, koji im
omogućuju da idu za onim što im je prikladno, nado-
punjuju prirodu. Životinje, dakle, žive prema svojem
porivu. Razum nadopunjuje poriv kod racionalnih
bića, i zbog toga živjeti prema prirodi za čovjeka znači
živjeti prema razumu, odnosno prema vrlini, koja je,
kod čovjeka, savršenos~ razuma.

E) Vrlina. Prema izvornom značenju grčkog pojma

"vrline" (arete), "vrlina je savršenost svake stvari, kao
što je, na primjer, savršenost kipa". Stoga postoje ne-
teorijske vrline, kao što je zdravlje, i teorijske vrline.
Etičke su vrline "teorijske" ili "znanstvene'', to jest one
počivaju na "teoremima" - ili, drugim riječima, spo-
znajama (DL VII. 90). Vrlina je duše, naime; "skladna

43
dispozicija" koja se odnosi na život:69 tu nanovo na-:-
lazimo pojam skladnosti (homologia) iz jedne od defi-
nicija svrhe. No, kod čovjeka, ta skladnost duše može
proizlaziti samo iz onoga što joj je vlastito- iz razuma.
Zbog toga se vrlina ponekad opisuje kao "ispravan
razum": 70 ona je savršenost razuma. To jest ona je
određeno znanje jer počiva na čvrstoj "spoznaji" koja
tvori znanje.71 Ali ona ne može ostati pri teorijskim
spoznajama: vrli je čovjek istovremeno "teoretičar"
i "činitelj radnji koje treba izvršiti" 72 • Vrlina pretpo-
stavlja i vježbanje i praksu, i ostvaruje se u djelovanju.
Stoga je vrlina jedno umijeće življenja/3 te kao takva
skup spoznaja koje se "zajedno provode u djelo poradi
nekog cilja koji je koristan za život" (LS 42 A). Vrlina
je, dakle, vrsta spoznaje koja je popraćena praksom
što nam omogućuje da živimo na harmoničan način
i u skladu sa sobom samima i našim vlastitim razu-
m'om. Zato treba relativizirati ono što se često naziva
"intelektualizam" stoika: njihovo je poimanje vrline'
intelektualistička jer ne postoji vrlina bez spoznaje,
ali sama spoznaja nije dostatna.
Intelektualistički aspekt čini dio sokratovskog na-
slijeđa, kakvo je opisano napose u Aristotelovoj Ni-
komahovoj etici V1.131 1144 b 15-21. Prema Aristotelu,
Sokrat je smatrao da su sve vrline oblici razboritosti":
11

Sokrat nije bio u pravu, no, "tVrdeći da vrline ne mogu

postojati bez razboritosti, on se točno izrazio", jer,
za Aristotela, razboritost je intelektualna vrlina koja
pretvara "prirodne" vrline u vrlinu "u strogom smislu
11J DL Vll.89 (LS 61 A); usp. Stob. U.7, str. 60, 7-8 (SVF IU.l62).
"'Ciceron, Rasprave u Tuskulu IV.34; Seneka, Pismo 76, 10 (LS 63 D).
•• Stob. 1!.7, str. 73, 19-21 (LS 41 H).
"" DL Vll.126.
,.. Stob. U.7, str. 66, 20-67, l (LS 61 G).

44
riječi". Zenon je, očito, preuzeo to sokratovsko gledište
kako ga je Aristotel iznio, "kad određuje razboritost u
onome što treba razdijeliti kao pravednost, razboritost
u onome što treba odabrati kao umjerenost, i razbori-
tost u onome što treba podnijeti kao hrabrost" 74 : Ari-
ston će radikalizirati to učenje pretvarajući razboritost
u jedinu vrlinu, različitu samo s obzir(_)m na predmet
na koji se primjenjuje.
No, prema uvriježenom nauku, koji je očito onaj
Krizipov, razboritost je samo jedna od četiriju glavnih
vrlina, pored pravednosti, hrabrosti i umjerenosti ili
suzdržljivosti: "Razboritost je znanje o stvarima koje
treba učiniti i koje ne treba učiniti te onima koje nisu
ni jedne ni druge, ili znanje o dobrim stvarima, lošim
stvarima i onima koje nisu ni dobre ni loše za životi-
nju koja je politička po prirodi. Umjerenost je znanje
o stvarima koje valja odabrati, koje treba izbjegavati i
koje nisu ni jedno ni drugo. Pravednost je znanje koje
se sastoji u tome da se svakome da zasluženo. Hrabrost
je znanje o stvarima koje su opasne, koje nisu opasne
i koje nisu ni jedno ni drugo." 75 Vrline se međusobno
uključuju, i nije moguće imati jednu a da ih se nema
sve, ali ipak nije riječ o jednoj te istoj vrlini: "One su
zajednički teoremi" (DL VII.125), ali, kao što pokazuju
njihove definicije, one zahtijevaju i vlastite teoreme. 76
Sve su te vrline opisane kao znanja i, osim pravedno-
sti, njihove su definicije trodijelne: njihov se predmet
postiže protudiobom i poddiobom. A ta je podjela
""Plutarh, O morallroj vrlini 2, 441 A (LS 61 B}. Prema većini izdanja usporednoga
Plutarhovog teksta, Protiv stoika 7, 1034 C (LS 61 C}, Zenon je .razlikovao razbori-
tost u tome općem smislu i specifičnu razboritost, ali su tu distinkciju pridodati
moderni izdavači Plutarha i ne nalazi sc u njegovim rukopisima.
15 Stob. 11.7, str. 59, 4--11 (LS 61 H}; usp. DL VU.92.
"Usp. Stob.II.7, str. 63, 11 i dalje (LS 61 D}.

45
vrlina, izgleda, nadalmuta platonovskim naukom o
"kardinalnim vrlinama", s kojim se u određenim iz-
vještajima uspoređuje. 77 Ipak, ostaje da je razboritost,
čak i kod Krizi pa, općenitijeg dosega od ostalih vrlina,
ako se definira kao "znanje o dobrim stvarima, lošim
stvarima i onima koje nisu ni jedno ni drugo": tako se
ona pokazuje prvim uvjetom ostalih vrlina, te je njena
uloga utoliko slična onoj koju ima kod Aristotela.78
Stoički pojam razboritosti i, općenito, stoičko poimanje
vrline stoga se nadovezuju na trostruko naslijeđe: na
sokratovski intelektualizam, koji izjednačuje vrlinu i
znanje, platonovski nauk o četiri vrline te razboritost
kao uvjet sine qua non drugih vrlina u aristotelizmu.
F) Dužnost ili "ono prikladno" (kathekon). Ako je vrli
život svrha ljudskih postupaka, ljudski su postupci i
sami upravljani od te svrhe: svrha je "ono zbog čega
se sve čini na prikladan način" 79 • Prema DL VII.107,80
"nazivamo 'prikladnim' ono što se može razumno
opravdati, na primjer, sve ono što odgovara prirodi
samog života. To se odnosi i na biljke i životinje, jer i
kod njih nalazimo radnje koje su im prikladne". Iako
se taj pojam često prevodi kao "dužnost", i premda se
na njemu temelji moderni pojam dužnosti, "ono pri-
kladno" (ili "svojstvena funkcija" ili samo "funkcija")
u stoika ima neodređenije i šire značenje nego dužnost
u modernom smislu te· riječi. Ciceron ga je preveo
kao officium, latinskom riječi od koje dolazi francuska
71Plutarh, Protiv stoika 7, 1034 C (LS 61 C). Usp. Platon, Zako11i XII, 964 b; Dr-
iam IV, 441 e - 442 e (ali m\tdrost, sophia, zauzima mjesto razboritosti u tome
starijem tekstu).
,. Primjetno je, medutim, ograničavanje te uloge kod Ivana iz Stobija, koji tvrdi
kako se "razboritost odnosi na dužnosti" (IT.7, str. 60, 12 = LS 61 H). Vidi niže,
str. 49.
"'Stob. II.7, str. 46, 5-6 (SVF ill.2}.
"' Usp. Ciceron, O kraj11ostima In.58; Stob. 11.7, str. 85, 13-86, 4 (LS 59 B).

46
riječ "office", koja se dugo koristila u značenju "duž-
nost" prije nego što je ta upotreba zastarjela. Stoičko
"prikladno" jest ono što odgovara određenom biću i
što je u skladu s njegovim ustrojem, zbog čega je taj
pojam primjenljiv i na biljke. Što se tiče ljudi, riječ je o
"radnjama koje je propisao razum" 81, budući da razum
tvori dio njihova ustroja.
Ta definicija sadržava dva elementa: moguće je
dati razumno opravdanje djelovanja, koje se zasniva
na određenoj dosljednosti u životu, to jest omogućuje
onomu koji djeluje da bude u skladu sa samim sobom
i vlastitom prirodom, kao i s prirodom općenito. Ono
prikladno jest, dakle, ono što je u skladu s prirodom, ili
ono što se razumno može smatrati takvim. Ono što se
temelji na "razumnom" opravdanju ne proizlazi ni iz
kakva nedodirljivog racionalnog zahtjeva. Postoje duž-
nosti koje su prikladne u svim okolnostima: poštovati
svoje roditelje, svoju braću, svoju domovinu, pružati
pomoć prijateljima. Tome oprečne radnje nikad nisu
prikladne. Ali postoji mnoštvo radnji koje su u nekim
slučajevima prikladne, a u nekima nisu. Konačno,
postoje i one koje nisu ni osobito prikladne, ni osobito
neprikladne. Te se razlike pojavljuju zato što dužnost
nije univerzalan moralni zakon koji bi proizlazio iz
razuma apriori, već nešto što potječe od prirode. Treba
se brinuti za svoje zdravlje ma kakve bile okolnosti, no,
iako je općenito govoreći prikladno izbjegavati napad
na fizički integritet, ponekad je poželjno pristati na
amputaciju da bi se sačuvao život. To je glavni razlog
sukoba dužnost! i stoičke kazuistike.
Među prikladnim stvarima, neke su savršene: to
su "ispravne radnje" (katorthOmata), koje se vrše s vr-
'1 DL Vll.107; usp. Stob. !1.7, str. 85, 13-86, 4 (LS 59 B).

47
linom, kao što je, na primjer, djelovati razborito ili
pravedno. 82 Drugim riječima, vrlina mora biti pokretač
radnje da bi ova bila "ispravna". Uvijek je moguće
učiniti nešto prikladno iz interesa ili nagonski. U tom
slučaju, moguće je za to pružiti razumsko opravdanje,
ali izvršena radnja nije savršena. Bjelodano je da ono
prikladno nije nužno povezano s vrlinom, budući da se
prikladnost odnosi i na životinje i biljke, koje su lišene
vrline u strogom smislu riječi. Definicija prikladnoga
stoga sadržava jedno dodatno opravdanje: prikladno
je ono čega se izvršenje može razumno opravdati, bez
obzira na motivaciju. Savršena radnja ističe se po tome
što je motivirana vrlinom, dok se ono što je naprosto
prikladno 1nože objektivno odrediti.
Neki moderni tumači smatrali su da kod stoika
postoje dvije etike: etika dužnosti običnog čovjeka
i etika savršenih dužnosti mudraca. Na taj bi način
postojala dihotomija između etike dužnosti i etike
vrline. No, savršene dužnosti mudraca ostaju dužnosti,
i ne razlikuju se od drugih po sadržaju radnje, nego
po činjenici da je ona izvršena s pomoću vrline. Čini
se, doduše, da s jedne strane postoje obične dužnosti,
kao što su "oženiti se, biti poslanik, razgovarati", koje
se nazivaju "posredovne", i "savršene dužnosti" mu-
draca s druge strane. 83 No, zapravo su to iste radnje
koje postaju savršene dužnosti kad se prakticiraju
na vrli način: "Poštovati svoje roditelje zajedničko je
vrlom i nevrlom čovjeku, ali poštovati svoje roditelje s
razboritošću svojstveno je mudracu." 84 Ono prikladno

82 Stob. U.7, str. 85, 2(}-86, l (LS 59 B); ibid., str. 96, 18-97, 14 (LS 59 M).

"' Stob. I1.7, str. 85, 13-86, 4 (LS 59 B).

•• Sekst, M Xl.200 (LS 59 G).

48
i vrlina združuju se i nadopunjuju u liku mudraca koji
jedini umije činiti sve na savršen način. ·

G) Strasti. Svaka vrlina ima specifičan predmet, i

dok se razboritost tiče prvenstveno dužnosti, umjere-
nost se tiče prvenstveno poriva: "Razboritost se odnosi
na dužnosti, umjerenost se tiče poriva ljudi, hrabrost
se tiče onoga što treba podnijeti, a pravednost se tiče
raspodjela." 85 Budući da je strast "nerazumni i pro-
tuprirodni pokret duše" te "neobuzdani poriv" (DL
VII.llO), neumjerenost je izvor svih strasti. 86
Prema stoicima, strast je pogreška u prosudbi ili iz
nje izvire.87 Suprotno Platonu i Aristotelu, oni smatraju
da ne postoji neracionalan dio duše koji bi bio uzrok
strasti:88 "Dok su stari smatrali da su strasti prirodne
i nemaju ništa s razumom, i smještali žudnju u jedan
dio duše a razum u drugi, 89 Zenon se nije slagao s tim
poimanjem jer je smatrao da su strasti vo ljne, da ih se
prihvaća prosudbom i mnijenjem, te da je neumjere-
nost, koja prekoračuje sve granice, majka svih strasti."
Kod Zenonovih prethodnika neracionalni dijelovi dje-
luju protiv razuma i uzroci su strasti, osobito u onome
što oni nazivaju "neumjerenost" ili "slabost volje"
(akrasia): iako se vidi zlo, dopušta mu se da zavlada
(u strasti, racionalnim dijelom može zavladati neraci-
onalni dio a da se toga ne bude svjestan, no u akrasiji
svijest uvijek postoji).

as Stob. II.7, str. 60, 12-15 (LS 61 H).

"Ciceron, Rasp. u Tusk. IV.22-23; Dr. Akad. 1.39.
" Stoici su se izgleda nećkali koju od te dvije teze prihvatiti, ako je vjerovati
Galenu, Mišljenja Hipokrata i Platona IV.3, 2-5 (LS 65 K).
88 Ciceron, Dr. Akad.I.39;
•• Vidi osobito Platon, Timej 69 a - 72 b; Fedar 253 c-254 e.
 Za stoike je razum sveukupnost ideja koje se nalaze
u duši, i u duši ne postoji neracionalan dio koji bi bio
uzrokom strasti. Stoga su "strasti izopačene prosudbe
i mnijenja"90• Međutim, one se ne sastoje samo u izopa-
čenoj prosudbi nego i u porivima koji ih prate. U sva-
kom porivu, naime, razlikujemo tri momenta: utisak
da je nešto dobro ili prikladno, pristanak na taj utisak
te poriv koji iz toga nastaje: "Prikladno je da hodam.
Ne bih hodao da si to nisam rekao i da nisam pristao
na to mišljenje." 91 Stoga uvijek kad neki utisak može
prouzročiti emociju, iz toga proizlazi nekontrolirana
reakcija (na primjer, bljedilo ili lupanje srca), ali taj
fenomen nije strast. Strast nastaje kad se na nerazu-
man način pristane na taj prvotni pokret i na utisak
koji ga prati, i kad se izgubi kontrola nad porivom. 92
Zbog toga se strast ne određuje samo kao prosudba
ili mnijenje (to jest pristanak) nego i kao "neobuzdani
poriv" 93, koji Krizip uspoređuje s ushitom trkača. 94
Time se objašnjava da se strast može nastaviti nakon
što prosudba koja ju je prouzrokovala nestane: stoici
su prakticirali terapeutiku strasti, kojom su ih nastojali
izliječiti pokazujući da predmet ~~;rasti nije nešto loše
niti nešto dobro, već da, čak i k@ postoji racionalno
uvjerenje da je tome tako, fiziološka pojava traje duže
od prosudbe. Ispravljajući prosudbu dokida se uzrok
strasti, ali ne dokida se odmah i strast. S obzirom na
to, stoičko poimanje strasti daleko je manje intelek-
tualistička ili kognitivističko nego što se često tvrdi.

·"' Pllttarh, O moralnoj vrlini 3, 446 F (SVF Ul.459).

"Seneka, Pismo 113, 18 (SVF III.169).
92 Seneka, O srdibi II.3-4.
10 Ciceron, Rasp. u Tusk. N. ll; GaJen, Mišljenja Hip. i Plat. N.2, 10 (LS 65 J).
94 Galen, Mišljenja Hip. i Plat. IV.2, 10-18 (LS 65 J).

so
Utoliko više što se ti porivi fiziološki osjećaju, naime
doživljava se širenje ili stezanje srca (sjedišta duše).
S druge strane, ako su prosudbe ispravne i porivi
obuzdani, riječ je o "racionalnim" porivima koji se
nazivaju "dobrim afektima" (eupatheiai). Stoici žele
iskorijeniti sve strasti, ali pritom ne eliminiraju svaki
afekt, budući da te dobre afekte smatraju stanovitim
dobrima. Tako postoje četiri glavne strasti, ali samo tri
glavna racionalna afekta, budući da "sadašnje zlo ne
uiječe na mudraca" (Ciceron, Rasp. u Tusk. IV.14):

Tabela 2. Porivi

Ne-praktički poriv (predmet Praktički poriv (predmet je

je prisutan) budući)

Porivza Odvraćaj od Porivza Odvraćaj od

prividnim prividnog zla prividnim prividnog zla
dobrom stezanje duše dobrom zazor
širenje duše (systole) želja (orexis) (ekklisis)
(eparsis)

Dobri Radost Htijenje Oprez,

afekti (chara) (boulesis) smotrenost
(lat. volu ntas) (eulabeia)

Strasti Ugoda Bol Žudnja Strah

(hedone) (lype) (epithymia) (phobos)

H) Mudrac i polis. Poistovjećivanje vrline i znanja te

zahijev za uzajamnom povezanošću vrlina, prema ko-
jem onaj tko ima jednu vrlinu ima ih sve (DL VII.125),
čine od vrline stanje duše koje je vrlo teško postići i
koje može postići samo mudrac. To ima dvije posije-

Sl
dice: kao prvo, mudraci su vrlo malobrojni, "rjeđi od
feniksa" 95 • Kao drugo, svaki čovjek koji nije mudrac
jest phaulos (netko bez ikakve vrijednosti, a ne samo,
kao što se često prevodi, "bezumnik"), pa čak i ako
napreduje k vrlini, budući da ne postoji ništa između
poroka i vrline. 96 Iz toga. proizlazi da su stoici imali
neumoljiv stav prema onima koji napreduju k vrlini,
budući da su ovi jednako zli i nesretni kao oni koji
uopće ne napreduju. Ipak, osim toga što su Zenon,
Kleant i Krizip sebe ubrajali među te nesretnike, 97
činjenica je da su stoici smatrali napredovanje nečim
čemu treba dati prednost (DL VII.106).
Iz te savršenosti mudraca, prema kojoj je on je-
dini krepostan i jedini koji može sve savršeno učiniti,
proizlazi čitav niz "paradoksa mudraca": on je jedini
slobodan, jedini kralj, jedini magistrat, jedini sudac i
jedini govornik, ali i jedini zapovjednik i jedini gos-
podarstvenik.98
U idealnom slučaju, mudrac stoga ne može biti
drugo doli sugrađanin drugih mudraca, i Zenon i
njegovi nasljednici na taj način opisuju polis mudraca,
udruženih prijateljstvom, gdje je sve zajedničko među
prijateljima, gdje nema ni novca ni sudova, ali gdje su
i žene i djeca svima zajednički (DL VII.32-34; 131). U
praksi, međutim, nema dovoljno mudraca da bi mogao
postojati pravi polis. Stoga bi se mogla dovesti u pitanje
vrijednost uređ":nja koje je predložio Zenon, utoliko
što su, iako ostavši vjerni svojim načelima, Zenon i
njegovi nasljednici izgleda tvrdili da bi filozof trebao

05 Aleksandar iz Afrodizijade, O sudbini 28 {LS 61 N).

96 DL VII. 127; Plutarh, Protiv stoika 1063 A-B {LS 611).
97 Sekst, M VII.433 {SVF ll.657).

,. Stob. ll.7, str. 9, 3-100, 7 {SVF 1.216).

52
osnovati obitelj i sudjelovati u nesavršenim polisima u
kojima je prisiljen živjeti, jer "on će obuzdavati parok
i poticati vrlinu" (DL VII.121). Ta dva polisa možda
nisu nespojiva, ima li se na umu da je za Krizipa polis
mudraca svijet što ga čovjek dijeli s bogovima, i u tome
polisu mudrac živi prema pravilima polisa mudraca,
dok istodobno prihvaća zakone nesavršenih polisa u
kojima živi. 99

4. Fizika
A) Podjele fizike. DL VII.132, spominje dvije podjele
fizike: 1/ "specifičnu" podjelu na pet "mjesta", to jest
(i) tijelo, (ii) principi, (iii) elementi, (iv) bogovi, (v)
granice, mjesto i praznina; 2/ "opću" podjelu na tri
dijela, to jest svijet, elementi, teorija uzroka. Prema
LS (sv. 2, str. 239), "specifična" podjela odgovara na
pitanja "prve filozofije", dok opća podjela "objašnjava
prirodne pojave" u "svijetu u sadašnjemu stanju". U
stvari, razlikovanje između pitanja fundamentalne
fizike i opisa fizičkih pojava izgleda da potječe od Ze-
nona, čija se rasprava O biti navodno bavila principima
i elementima (DL VII.l34), dok se njegova rasprava
O svijetu bavila kozmološkim pitanjima što se tiču
oblikovanja i ustrojstva svijeta. 100
Međutim, primijetimo da je u specifičnoj podjeli fizike
manje posrijedi "prva filozofija" nego fundamentalna
fizika. Strogo govoreći, u stoika nije moguće govoriti ni
o kakvoj općoj znanosti o "biću kao biću" ili "ontologiji",
budući da za njih biće nije najviši rod, i da je ontologija
samo dio fizike. Što se tiče teologije (koja je kod Aristo-
"Vidi M. Schofield, The Stoic Idea of the City, Cambridge, 1991.
100 Usp. DL VU.135-136; 142-143; 145-146; 153-154.

53
tela oblik metafizike koja ima vlastiti predmet, ono što
će se kasnije nazvati "specijalnom metafizikom"}, ona
je na izričit način prisutna ne kao prva znanost, već kao
posljednji dio fizike, onaj koji se, prema Krizipu, mora
izložiti zadnji, 101 iako usebi nema ništa meta-fizičkog.
Uostalom, to poimanje ne odgovara podjeli o kojoj
izvještava DL, gdje teologija nije jedno od "mjesta".
Kao i u slučaju etike, prikaz u Diogena Laerćanina
i sam slijedi jedan drukčiji redoslijed, mada počinje
pitanjem o principima.

B) "Rodovi": tijela, netijela i rodovi bića. Stoička fizika

sadržavala je dvije vrste razmatranja o "rodovima":
prvo se bavilo pitanjem o "najvišem rodu", a drugo
pitanjem ·o "rodovima bića" ili "kategorijama". Mjesto
tih dvaju pitanja u stoičkom sustavu teško je odrediti s
obzirom na to da DL o njima uopće ne govori. Prema
Seneki, Pismo 58, 15 (LS 27 A), koji je jedan od naših,
izvora za prvo, tu je međutim doista riječ o nauku koji
se tiče "onoga što postoji u prirodi", iz čega se može
zaključiti da potpada pod fiziku.
To Pismo sadržava dugu raspravu o "najvišemu
rodu" i doktrinarnim razlikama između Platona, Ari-
stotela i stoika. Za Platona, jednako kao i za Aristotela,
najviši rod je "ono što jest" (quod est). Za stoike, s druge
strane, postoji općenitiji rod od bića- "nešto" (quid, ili
tina grčkom}. Pre~a drugim izvještajima,102 taj rod kao
vrste ima ono što jest (to on)- to jest tijela- i ono što
nije, to jest netijela. Ali~ premda i Seneka dijeli "nešto"
na ono što jest i ono što nije, on im pridaje drukčiji
101 Pluta rh, Protiv stoikn 9, 1035 A-B (IS 26 C).
uu Aleksandar iz Afrodizijade, O Aristotelovoj Topici, sl:r. 301, 19-25 {LS 27 B);
Sekst, M X.218 {LS 27 D).

54
sadržaj, budući da, prema njemu, pod stvari koje nisu
spadaju imaginarna bića, kao što su kentauri i divovi
(vidi niže, shema 7).

Shema 7. Podjela najvišeg roda prema Seneki

nešto
~
ono što jest ono što nije

~
(kentauri, divovi)

tijela
netijela

živa
~neživa

Senekinu je podjelu teško uskladiti s drugim iz-

vještajima, utoliko što su imaginarna bića na jednom
drugom mjestu opisana kao posljedica praznog po-
kreta mašte, a ne kao ne-bića. 103 Sljedeća je podjela stoga
vjerojatnija: 104 ·
nešto

~
---------------
ono što jest (tijela) ono što nije (netijela)

živa neživa

Shema 8: Tradicionalna stoička podjela

'"'Vidi gore, str. 20. LS, sv. 2, str. 20, predlažu da se "izmišljena bića" ne smatraju
ni ljelesnima ni netjelesnima.
'~'Međutim, primijeti! ćemo da ta shema ne uzima u obzir hijerarhijski poredak
prema jednoj ljestvici bića, koja ide od kamena do racionalne životinje preko
biljke i iracionalne životinje (vidi niže, str. 64)

55
 Prema DL VII.l35, "tijelo je, kao što tvrdi Apolodor
u Fizici, ono što je protegnuto u tri dimenzije, dužinu,
širinu i dubinu". Ciceronov izvještaj u Dr. Akad. 1.39
(LS 45 A) o Zenonu izgleda da pruža jednu općenitiju
definiciju tijela, kao "ono što djeluje ili ono što trpi". Je
li posrijedi općenitija definicija tijela ili svojstvo tijela?
Prema epikurovcu Lukreciju, na primjer, "ništa ne
može djelovati i trpjeti ma što bilo bez tijela" (1.443),
tako da se biti tijelom čini uvjetom djelovanja i trpljenja.
Nasuprot tome, Sekst (P III.38-39) čini se smatra da
tu postoje dva različita poimanja tijela. U stvari, svi
pojmovi te rasprave potječu iz jednog odlomka Plato-
novog Sofista, 247 d-:e, gdje sposobnost da se proizvodi
ili trpi nije svojstvo tijela, nego svojstvo "bića", bilo da
je ono tjelesno ili netjelesna. Zenon se, dakle, izričito
suprotstavlja toj postavki. No poimanje tijela kao onoga
što djeluje ili trpi Ciceron prikazuje kao zauzimanje
antiplatonovske pozicije, upravljene protiv netjelesnog,
poimanja duše. S druge strane, definicija tijela s po-
moću trodimenzionalnosti jest definicija čvrstog tijela,
i kod Diogena Laerćanina pripada nizu geometrijskih
definicija (točka, crta, površina). K tome, trodimenzio-
na.lnost, izgleda, pripada i netjelesnim bićima koja su
praznina i injesto, 105 i, u tom slučaju, te definicije ne
mogu definirati tijelo osim u odnosu prema drugim
geometrijskim entitetima. Da bi razlikovali tijela, da-
kle, stoici trebaju ili trodimenzionalnosti dodati jedno
dodatno svojstvo, ·otpor, 106 ili definirati fizičko tijelo s
pomoću sposobnosti djelovanja ili trpnje.
U stvari, netijela se ne opisuju kao ono što nema tri
dimenzije, nego kao ono što nije sposobno djelovati ili
,o; GaJen, O neljelesnim svojstvima, str. 464, 10-14 (LS 49 E).
' 06 GaJen, O 11et. sv., str. 483, '13-16 (LS 49 F).

56
trpjeti. 107 To su izrecivo, praznina, mjesto i vrijeme. 108
Osim izrecivog, koje je jedan od predmeta dijalektike
ali osim toga ima i određenu ulogu u teoriji uzroka, 109
i vremena, oni su pr~dmet posljednjega dijela speci-
fične podjele fizike. Prema Sekstu, M 3-4 (LS 49 B),
praznina je ono što može biti zauzeto tijelom ali nije,
dok je mjesto ono što je zauzeto tijelom i jednako je
tijelu koje ga zauzima. Mjesto je neka vrsta zauzete
praznine. No, za stoike, praznina postoji samo izvan
svijeta, a ne u unutar njega, kao što je slučaj kod epi-
kurovaca. Praznina i mjesto usko su povezani jedno
s drugim, kao i s pojmom tijela, toliko da se praznina
katkada definira oprekom spram tijela kao protežnost
bez otpora, dok je mjesto, ako sadržava tijela, ono
što je protegnuto u tri dimenzije, ali ne pruža otpor.
Vrijeme očito nije protegnuto u tri dimenzije, ali se de-
finira kao "dimenzija kretanja" ili "dimenzija kretanja
svijeta" .110 Ta su tri pojma, dakle, usko povezana bilo
s pojmom dimenzije, bilo s onim otpora. Zbog toga,
netijela nužno izgledaju kao nebića: ona se ne nalaze
na istoj ontološkoj razini kao tijela.
Takozvani nauk o "rodovima bića" ili "kategori-
jama" -tiče se, izgleda, ponajprije tijela. Tu teoriju ne
nalazimo kod Diogena Laerćanina, a od svih raspolo-
živih izvora nalazimo je samo kod Plotina u njegovim
razmatranjima o "rodovima", Eneade VI.l-3 [42-44}, i
u novoplatonovskim komentarima Aristotelovih Kate-
gorija. Teško je reći kako su točno stoici zvali taj nauk,
pa čak i u koje se doba pojavio. Plotin suprotstavlja

1w Sekst, M VTII.263 (LS 45 B).

108 Sekst, M X.218 (LS 27 D).
109 Vidi gore, str. 25-29, i niže, str. 68.
110 Stob. 1.8, str. 104, 6-107, 7 (SVF 1.93 + 11.509; djelomice u LS 51 B).

57
Aristotelovim "kategorijama" i petorim prvim "rodo~
vima" u Sofistu te stoičke "rodove". U VI.1[42], 25 111
tvrdi da stoici uspostavljaju podjelu na četiri "roda":
"podmet", "ono što je nekakvo" (ili što je "okvalifici-
rano"), "ono što je na neki način" i "ono što je na neki
način u odnosu prema nečemu". Zacijelo je znakovito
da je prvo stoičko djelo o kategorijama izgubljena
Atenodorova rasprava Protiv Aristotelovih Kategorija:
iz toga. se po svoj prilici može zaključiti da su, tijekom
ponovnog otkrića i rasprave o Aristotelovim Katego-
rijama, stoici izričito predstavili svoja četiri "roda"
kao redukciju deset Aristotelovih "kategorija", ili kao
alternativu istima.
(1) Podmet ima dva značenja: 112 a/ materija bez
kvalitete, to jest prva materija; b/ ono što ima neku
kvalitetu u općenitom smislu (bronca) ili u poseb-
nom smislu (Sokrat). (2) Ono "nekakvo" ili "što je
okvalificirano" ima tri značenja: 113 a/ sve 'ono što j~
izdiferencirano, na primjer onaj tko pruža ruku, onaj
tko je razborit ili onaj tko trči; b/ onaj tko se nalazi
u utvrđenom diferenciranom stanju, kao što je onaj
tko pruža ruku ili onaj tko je razborit; e/ onaj tko je
okvalificiran u specifičnom smislu, kao što je onaj tko
je razborit. U prvom značenju, sve ono što prima neku·
diferencijaciju, bilo da je ona utvrđena ili ne, jest okva-
lificirano. U drugom značenju, okvalificirano je samo
ono što odgovara nekom utvrđenom stanju, čak i ako
ono nije stalno i trajno. Samo treće značenje odgovara
kvaliteti, to jest postojanom stanju podmeta u njego-

111 SVF 11.371; usp. Simplicije, Komentar uz Aristotelave Kategorije, str. 66, 32-67,
2 (LS 27F).
112 Simplicije, op. cit., str. 48, 11-16 (LS 28 E).
113 Ibid., str. 212, 12-213, 1 (LS 28 N).

58
vom drugom značenju: primjer je razborit čovjek/ to
jest onaj tko posjeduje vrlinu koju ne može izgubiti.
1

(3) Ono što je disponirana na određen način (pos echon)

odgovara onome što je okvalificirano u drugome i
trećemu značenju: primjeri su ruka položena na odre-
đen način i znanje kao duša disponirana na određen
način.U 4 (4) Ono što je disponirana na određen način
u odnosu prema nečemu (prosti pos echon) jest nešto
što postoji bez unutarnje promjene/ ali stoji u odnosu
prema nečemu izvanjskom, na primjer, sin ili ono što je
desno.l 15 Nasuprot slatkom ili kiselom, koji su podložni
unutarnjoj preinaci, ono što je desno ili sin su to što
jesu a da se ništa unutarnje u njima ne preinačuje. Tri
posljednja "roda" opisuju razlike koje mogu utjecati na
prvi rod. Te su razlike unutarnje (2. i 3. rod) ili vanjske
(4. rod). Postojana razlika dolazi od nekog svojstva
(razboritost, bronca), a ne-trajna razlika počiva na
jednostavnoj izmjeni stanja bez promjene svojstva.
Prema nekim tumačima, postoji podudarnost između
dijelova govora i "kategorija"116: svakome dijelu govora
odgovarala bi određena kategorija. Ali to tumačenje ne
odgovara onome što naši izvori govore o, na primjer,
p6s echon, koji bi prema tom tumačenju morao biti ozna-
čeno nekoga glagola, dok su, naprotiv, svi primjeri koje
izvori pružaju primjeri zi:1 ime. Posrijedi su, dakle, više
fizikalne kategorije, ali ne i odjeliti fizički entiteti, budući
da su različiti aspekti podmeta. Stoga se ne radi o rodo-
vima u smislu u kojem su tijelo i netjelesna rodovi, koji
se međusobno isključuju, ili u smislu u kojem su tijelo i
'" Sekst, P ll.Bl (LS 33 P).
ns Simplidje, op. cit., str. 166, 15-29 (LS 29 C).
'"Vidi osobito A. Graeser, "The Stoic categories", u J. Brunschwig (ur.), Les
Sfoi'ciens el leur logique, Pariz, 1978, str. 199-222. O dijelovima govora, usp.
gore, str. 26.

59
živo tijelo rod i njemu podređena vrsta: ti su "rodovi"
različita svojstva ili modifikacije koje mogu uljecati na
jedan isti subjekt, u većem ili manjem stupnju.

C) Principi i elementi. Prema DL VII.l34, postoje dva

principa, od kojih je jedan aktivan ili proizvodan, i to
je Bog ili razum, a drugi pasivan, koji je podvrgnut
djelovanju proizvodnog principa. Aktivni princip dje-
luje unutar materije: njegovo je djelovanje "demijur-
ško", to jest ono preoblikuje materiju poput obrtnika
(demiourgos, na grčkom), kao što to čini božanski obrt-
nik u Platonovu Timeju. No dok kod Platona valja ra-
zlikovati: (i) demijurga koji preoblikuje "primateljicu",
(ii) tu primateljicu, to jest materiju, i (iii) inteligibilni
uzor koji služi kao uzor za to preoblikovanje, u stoika
je demijurg imanentan i nema inteligibilnog uzora.
Aktivni princip je biološki princip, koji se nalazi u
tijelu: on je razum i sjeme u isti mah, te, kao takav,,
"sjemeni razum". Pasivni princip je prva materija, to
jest supstancija bez kvalitete (što odgovara jednom od
značenja podmeta u "kategorijama").
Suprotno od onoga što nalazimo u mnogih pred-
sokratovskih filozofija, principi ovdje nisu elementi
(zrak, voda, vatra, zemlja), od kojih se jasno razlikuju,
premda neki elementi jesu pasivni (voda i zem_lja) a
neki aktivni (zrak i vatra). 117 Principi su, naime, nepro-·
izvedeni, nerazorivi i bez oblika, dok su elementi pro-
izvedeni, razori vi ·kozmičkim sagorijevanjem i imaju
određen oblik. Njihova je jedina zajednička crta da su
tijela. U stvari, principi su srodni tijelima po tome što
tijela mogu proizvesti neki učinak ili ga trpjeti, no u
principima su ta svojstva međusobno isključiva: jedan
117 Nemezije, O čwjekovoj prirodi, str. 164, 15-18 (LS 47 D).

60
je princip aktivan, drugi pasivan. Ali oni nemaju ni-
kakvu konfiguraciju, dok su elementi prva tijela koja
imaju nekakvu konfiguraciju: utoliko su dva principa
već prisutna u elementima. Obrnuto, elementi su tako-
đer tijela u kojima se u konačnici sve rastvara na kraju
kozmičkog ciklusa (DL VII.136). U cijelom svemiru,
materija kao pasivni princip i razum kao aktivni prin-
cip blisko su povezani118 i nigdje ne postoje u odvojenu
stanju. Materija je u načelu bezoblična i lišena kvalitete,
no u zbilji nikad ne postoji odvojeno od aktivnog prin-
cipa: "Ta materija uvijek će biti spojena: nerazdruživo
povezana s određenom kvalitetom." 119 "Četiri elementa
uzeta zajedno" su materija bez kvalitete, što će reći da
materija "ima sve kvalitete": ~ 20 zbir oprečnih kvaliteta
eleme~ata se poništava. Čak i na kraju svakog ciklusa
postoji samo vatra, to jest još uvijek ima okvalificirane
materije. Dakle, ne postoji ni trenutak bezobličnoga
kaosa koji bi prethodio oblikovanju svemira.

D) Svijet i kozmički ciklusi. Prema većini stoika, svi-

jet se oblikuje u pravilnim intervalima, a onda se, na
kraju kozmičkog ciklusa, rastvara u vatri prije nego
što se :vrati u početno stanje. Svaki ciklus i započinje
vatrom, proizvodeći četiri elementa na osnovi kojih
svijet postaje uređen da bi se na kraju ciklusa vratio
vatri. To se od Nietzschea naziva "vječno vraćanje" 121 •
Stoici govore o "palingenezi", to jest neprestano za-
počinjanom nastajanju.

118 Aleksandar iz Afrodizijade, O mije$anju, str. 225, 1-2 (LS 45 H).

ll? Halcidije, Komentar uz PlatonOV/l Timeja, e. 292 (LS 44 0).
120 DL VII.137; usp. Plutarh, O općenito usvojenim pojmovima, protiv stoika 50,
1086 E (SVF 11.380).
121 Usp. F. Nietzsche, Ecce homo: Rođenje tragedije, 3.

61
 Vatra je "vrhunski element ( ... )jer se sve ostalo obli-
kuje preobražavajući se počevši od nje, i sve se u njoj
na koncu razgrađuje i iščezava" 122 • Vatra se preoblikuje
u zrak razrjeđivanjem, zatim zrak postaje vlažan zguš-
njavanjem, snažnijim zgušnjavanjem nastaje zemlja i,
konačno, vatra nastaje prorjeđivanjem (DL VII.135-136,
142). U tom procesu, u svakoj njegovoj fazi, jedan dio
proizvedenog elementa ostaje, dok drugi dio proizvodi
novi element. Uspostava elementarne vatre na kraju
procesa podrazumijeva razliku između primordijalne
vatre, vatre kao principa i vatre kao elementa. Zemlja i
nebo oblikuju se počevši od tih elemenata, a zemlja je
u središtu svijeta, jer zemlja je najteži element. S}ijede
finiji dijelovi na obodnici: voda, zrak i vatra (materija .
zvijezda, planeta i sunca). Na zemlji, spajanjem četi­
riju elemenata oblikuju se "biljke, životinje i druge
prirodne vrste" (DL VII.l42).
U svome najpotpunijem obliku, nauk o palingenezi
sastoji se od sljedeća četiri dijela: 1/ velika godina;
vrlo dugo vremensko razdoblje (18 000 godina) po
isteku kojeg zvijezde dolaze na svoj početni položaj
i ponovo započinju isti put; 2/ ekpyrosis ili kozmičko
sagorijevanje koje zahvaća svijet, vraća ga u stanje va-
tre i potpuno uništava; 3/ povratak svijeta u identični
poredak koji se obnavlja nak()n tog uništenja, slijedeći
istu kozmogenezu; 4/ ponovria uspostava individua u
istom obliku, koje proživljavaju iste stvari u svakom
razdoblju: "Postojat će, naime, novi Sokrat i novi Pla-
ton, i svaki čovjek iznova s istim prijateljima i istim
sugrađanima. Trpjet će iste stvari, događat će im se

122 Stob. 1.10, str. 129, 2-130, 13 (LS 47 A}.

62
iste stvari, posvećivat će se istim stvarima." 123 Dijelove
l. i 4. izgleda da već nalazimo u nekih pitagorovaca,
dok su 2. i 3. navlastito stoički.
Spoj dvaju modela (periodički ciklus i sagorijeva-
nje) kod stoika vjerojatno se objašnjava poteškoćama
kružnog vremena i individualne istovjetnosti, dobro
poznatim od Aristotelova doba. Na primjer u Proble-
mima XVII.3: "Tvrdi se da ljudska zbivanja čine krug",
usporediv s premještanjem zvijezda, ali ako se vrijeme
i mi sami vraćamo na isto, onda mi sami prethodimo
Trojancima. No, za stoike, palingeneza nije palingeneza
numerički istovjetne individue u Aristotelovom smi-
slu: individua je tu ona ista na temelju individualne
kvalitete, 124 i vrijeme nije isto jer postoji sagorijevanje
koje je uništavajući svijet prekinulo njegovo kretanje
i vrijeme koje ga prati.
Ali zašto se svijet obnavlja u svojoj istovjetnosti?
Zato što njime upravljaju sudbina i providnost, što
mu omogućuje da bude podložan determiniranosti i
racionalan u isti mah.

E) Duša i priroda u čovjeku i svijetu. Bog ili razum koji

je imanentan materiji počevši od njezina prvotnog sta-
nja vatre jest racionalni princip koji djeluje kao sjeme,
to jest kao biološki princip koji oblikuje životinju. A
kao i u ljudskome biću, on je i upravljački princip koji
upravlja njome kao duša. U svijetu kao i u životinji
postoje dva pokretačka principa: priroda kao princip
rasta, i duša, naposljetku racionalna, kao princip kre-

lU Nemezije, O čovjekovoj prirodi, e. 38, str. 309, 5--311, 2 (LS 52 C); usp. Origen,
Protiv Ce/za V.20.
,,. Aleksandar iz Afrodizijade, Komentar uz Aristotelovu Prvu Analitiku, str. 180,
33--36 (LS 52 F).

63
tanja. Jer, cijeli je svemir prožet oživljujućim dahom,
usporedivim s dahom koji oživljuje životinju.
Stoici naime smatraju da je duša dah. Prvo dokazuju
da je duša tijelo, budući da netijelo i tijelo ne· mogu za-
jedno trpjeti i budući da se nijedno neti jelo ne može odi-
jeliti od tijela. 125 Zatim pokazuju da je ona dah, tvrdeći
kako životinja umire kad dah napusti tijelo.126 Prema
Krizi pu, "duša je dah koji nam je urođen, koji prožima
cijelo tijelo sve dok pravilno disanje života prebiva u
tijelu" 127• Postoje različiti oblici pneume, daha: "hek-
sički" dah, prirodni dah i duševni dah. 128 "Heksički"
dah "drži" neorganska tijela: on osigurava koheziju
minerala i drveta, ali i kostiju. Prirodni dah osigurava
funkciju ishrane i rasta (to su vegetativne funkcije koje
Aristotel pripisuje vegetativnom dijelu duše): on je
prisutan uglavnom u biljkama, ali i u kosi i noktima
također. Duševni dah je suši i rjeđi od prirodnog daha i
omogućuje opažanje i poriv. Kao što u životinji postoji
duša koncentrirana u njenom upravljačkom dijelu, ali
koja je raspršena po cijelom tijelu i koja ga oživljava,
tako je u svemiru božanski dah koncentriran u njegovu
upravljačkom dijelu u obliku vatre (sunce) raspršen
po cijeloj tvari svemira i oživljuje ju. Tako stoici ne ·.
vjeruju u postojanje tradi:cionalnih grčkih bogova, ali
reinterpretiraju tradicionalnu teologiju tvrdeći da su
bogovi samo imena što se nadijevaju tome principu
prema dijelu svemira koji prožima: na primjer Hera za

' 25 Ciceron_ Pr. Akad. 1.39, (LS 45 A); Nemezije, Očuv. prir., str. 78, 7-79, 2 (LS 45
C); str. 81, 6-10 (LS 45 D).
124 Halcidije, Komentar uz Platonova Timeja, e. 220 (LS 53 G).
127 GaJen_ Mišljenja Hip. i Plat. 111.1. str. 170, 9-10. (SVF II. 885).
128 [GaJen), Uvod ili l.iječnik 9, str. 697, 6-8 K. (LS 47 N); Sekst, M IX.130 (SVF

111.370); IX.78-84 (SVF 11.1013).

64
zrak ili Posejdon za more, dok je Zeus princip života
U: upravljačkome dijelu svijeta (DL VII.147).
U svemiru, kao i u životinji, priroda je princip rasta:
"Priroda je tvoračka vatra što slijedeći određeni put
vodi nastanku", tvrdi Zenon za sveopću prirodu. 129
Tijekom razvoja životinje i svijeta, dah više ne jamči
samo rast nego i opažaj i kretanje. Bog oblikuje svijet
iznutra, zatim ga upravlja u vidu duše.
U utrobi majke embrij nema dušu: on se hrani preko
pupčane vrpce poput biljke i nije drugo doli "dio m~j­
čine utrobe" 130• Po rođenju, fetus postaje životinja i
njegov se dah pretvara iz fizičkog u duševni: njegova
priroda postaje duša. Ta je pretvorba rezultat fizikalno-
kemijskog procesa: u zametku u utrobi majke, teški se
dah prirode profinjuje, da bi se pod utjecajem hladnog
zraka s kojim dolazi u dodir kondenzacijom pretvorio
u duševni dah.131 Prema Plutarhu u njegovoj polemici
protiv stoika, postoji nesuglasje između kondenzacije
daha pri rođenju i teze da je duševni dah finiji i rjeđi
od fizičkoga daha. No, prema Hijeroklu, razrjeđivanje
duševne pneume prethodi rođenju. 132

F) Miješanje i suosjećanje ("sumpatheia"). U životinji,

kao i u svijetu, da bi bila raspršena po cijelom tijelu,
duša mora s njime biti pomiješana. Krizip razlikuje tri
tipa kombinacije tijela. Kod supostavljenosti, kao što
su na primjer zrna žita u posudi postavljena jedno do

129 Ciceron, O prirodi bogoVI! II,22 (SVF 1.71); usp. DL Vll.156.

130 Aetije, O fil. miš. V.lS-16, 907 C-E (SVF U.754; 756).
131 Hijeroklo, Osnove etike 1 a, 17-18; 21-22 (LS 53 B); Plutarh, O hladnom pcčell1

2, 946 C; Protiv stoika 41, 1052 F; O općenito 11s·oojenim pojmovima, protiv stoika
1084 D-E (SVF ll.806).
132 U LS 53 B ispuštena je ključna tvrdnja da dah zametka "ozračen neprestanim
trudovima postaje u kvantitativnom smislu duša".

65
drugoga, tijela se ne miješaju jedna s drugima. Kod
sjedinjenja, dva tijela spajaju svoje supstancije i njihove
različite kvalitete te proizvode novu supstanciju i novu
kvalitetu: takva je mješavina ireverzibilna i događa se,
na primjer, u slučaju lijekova, koji uslijed kemijskog
spoja poprimaju svojstva koja njihovi sastavni dije-
lovi nemaju. Kod potpunog miješanja (di' holon), dva
se tijela uzajamno prožimaju i svojstva se nadodaju
jedna drugima, ali mješavina je reverzibilna: moguće je
razdvojiti dva združena tijela. Takvo miješanje postoji
kako u slučaju tekućina, gdje se naziva "stapanje",
krasis (stoici smatraju protiv Aristotela u O nastanku
i nestanku 1.10, da se kapljica vina može pomiješati s
cijelim morem), tako i u slučaju krutih tijela, gdje se
naziva "miješanje" (mixis) u strogom smislu riječi:
to je slučaj duše i tijela, koji su pomiješani jedno s
drugim. 133 Zahvaljujući tom miješanju božanski dah
može upravljati svemirom, koji se nalazi pod uljecajem
sveopćega "~uosjećanja", sympatheia: "Ovim svijetom
upravlja priroda, jer on je prožet jedinstvenim dahom
i suosjeća sa sobom samim." 134 Drugim riječima, svi
su dijelovi svijeta uzajamno aficirani, zato što su sje-
dinjeni istim dahom, kao što su to i svi dijelovi tijela,
zato što su prožeti individualnom dušom koja upravlja
životinjom.

G) Sudbina i uzroci: ljudska odgovornost i bo_žanska

providnost. Ako se sve događa u skladu sa sudbinom,.
koja je uloga ljudske odgovornosti? Tu je poteškoću

133Ta distinkcija između mixis i krnsis objašnjena je u Stob. 1.18, str. 153, 23-155,
14 (SVF ll.471), tekstu koji je samo djelomice naveden u lS 48 D (vidi str. 289, br.
3). Pojam krnsis često se primjenjuje u izvorima za miješanje duše i tijela.
'" [Piutarh], O sudbini 11, 574 E-F (SVF Il.912); usp. Ciceron, O sudbini !>-11;
id., O pre~ricnt~jll II.33-35.

66
pokušao riješiti Krizip. 135 Ako je sudbina odgovorna
za čovjekove radnje, ne mogu mu se pripisati nikakve
krivnje. Kod Aristotela ili Epikura postoji određena
moralna odgovornost, jer su radnje slobodne ili nede-
terminirane. Prema Ciceronu, O sudbini 39 (LS 62 C),
Krizip je želio pomiriti sudbinu i "voljne pokrete duše".
Ta se rasprava uklapa u opći okvir teorije uzroka.
Prema definiciji koja je zajednička Zenonu i Kri-
zipu, uzrok je "ono po čemu je nešto" 136• To znači da
oni odbacuju određene Aristotelove uzroke, kao što
je materijalni uzrok ("od čega" je nešto načinjeno, na
primjer kip je načinjen od bronce) ili finalni uzrok,
"poradi čega" je nešto načinjeno, na primjer šetnja
poradi zdravlja. Za njih, uzrok je sličniji aristotelov-
skom eficijentnom uzorku. Ali stoička se teorija razli-
kuje od Aristotelove, kao što jasno pokazuje Klement
Aleksandrijski (Svaštice VIII.9):m za Aristotela uzrok je
uzrok neke stvari, označene nekim imenom, na primjer
graditelj je uzrok kuće, dok je za stoike uzrok tijelo,
koje je uzrok učinka za neko drugo tijelo. Taj je učinak
netjelesna izreci vo, bilo ono predikat ("biti odsječen")
ili propozicija ("brod je izgrađen"), "na primjer skalpel
je tijelo, koje postaje za drugo tijelo uzrok netjelesnog
predikata-'biti odsiječen"' (Sekst, M IX.211 =LS 55 B).
U logici, izredvo je predmet mišljenja koji postoji u
skladu s racionalnom predodžbom i može biti izražen
u jeziku. U fizici, ono se pokazuje i učinkom ljelesnog
uzroka na neko drugo tijelo. Implicitno, to znači da su

130 Euzebije, Priprava VI.8, 25 (LS 62 F).

' 36Stob. I.13, str. 138, 14--139,4 {LS 55 A).
137 lzvaci u LS 55 C-D; cjeloviti prijevod u J.·J. Duhot, La conceptiort stoicienne de
la causalite, Pariz, 1989, str. 273-278.

67
označeni što ih sadržavaju mišljenje i jezik istovjetni
učincima tijela u svijetu.
Zenon je iz tog nauka izvukao zaključak da je "ne-
moguće da uzrok bude prisutan a da ono čega je uzro-
kom ne bude proizvedeno" (LS 55 A). Krizip precizno
razlikuje uzroke i naglašava da ne proizvodi svaki
uzrok nužno svoj učinak. Prema Klementu, Krizip za-
pravo razlikuje četiri vrste uzroka: 1/ prokatarktički ili
prethodeći uzrok; 2/ sinektički ili održavalački uzrok;
3/ pomoćni uzrok; 4/ suuzrok. 138
Prokatarktički ili početni uzroci "daju prvu težnju
prema nekom.događaju", ali oni nisu nužni uzroci:
samo postojanje tog uzroka ne znači da će učinak
nužno biti proizveden. S druge strane, učinak se može
održati i nakon što uzrok nestane.
Održavalački se uzrok, "sinoniinno, naziva i 'pot-
puni uzrok', jer sam proizvodi učinak". To je uzrok
koji proizvodi učinak na nužan način, no, obratno,
učinak se ne može održati ako uzrok nestane. Klement
to objašnjava jednom usporedbom, koja vjerojatno ne
potječe od Krizipa: otac je prethodeći uzrok poduke
(jer odlučuje poslati sina u školu), ali učitelj je njen
potpuni uzrok.
I dalje prema Klementovoj usporedbi, pomoćni
uzrok je priroda učenika: on "pojačava" učinak održa-
valačkog uzroka. On je usporediv s pomoćnim vojni-
kom, koji pruža svoju pomoć. Suuzrok nema potrebu
za sinektičkim uzrokom, ali ne može dostajati sam po
sebi: on pridonosi, s d,rugim suuzrocima, tome da se
proizvede učinak. Klement pruža primjer radnika koji
surađuju na izgradnji broda.

'"' Klement Ale k., loe. cit. (LS ss l).

68
 Kod Cicerona, O sudbini 39-43 (LS 62 C), nalazimo
distinkciju između "pomoćnih i obližnjih" uzroka i
"savršenih i prvotnih" uzroka. Potonji su izgleda pre-
inaka potpunoga uzroka, dok prvi možda u sebi više
ili manje sabiru tri druga uzroka, u svakom slučaju
početni uzrok, budući da je, prema Ciceronu, O sudb.
41 (LS 62 C 5), Krizip smatrao da sudbina nastaje uslijed
pomoćnih i obližnjih uzroka, a prema Plutarhu, Protiv
stoika 47, 1056 B (LS 55 R), sudbina je prethodeći uzrok
naših radnji.
"Sudbina je određeni prirodni red sveukupnosti
stvari što su odvajkada sadržane u drugima i iz njih
proizlaze, tkanje kojih se ne može raskinuti." 139 Ona je
"isprepleteni uzrok stvari ili razum prema kojem se svi-
jet upravlja" (DL VII.149). Njena "supstancija" je "moć
daha koji ustrojava cjelokupnost na način poretka" 140•
Dakle; sudbina (1) se određuje kao lanac uzroka čije
je tkanje nenarušivo (aluzija preuzima i iskrivljuje
tradicionalnu sliku niti sudbine koju tkaju Parke);
(2) objašnjava se činjenicom da je cijeli svemir prožet
dahom koji ga ujedinjuje; (3) upravlja svijetom na raci-
onalan način zato što je dah božanski i racionalan. Tako
su "zajednička priroda i zajednički razum te prirode
istovjetni sa sudbinom, providnošću i Zeusom" 141 •
Prema Pseudo-Plutarhu, stoici upotrebljavaju cijeli
niz argumenata da dokažu postojanje sudbine: 142 1/
jer "ništa se ne događa bez uzroka, naprotiv, sve se
zbiva prema prethodnim uzrocima" 143 : 2/ argument

"'Aulo Gelije VIL2, 4-12 (LS 55 K).

1-1o Stob. 1.5, 15, str. 79, l (LS 55 M).
"' Pluta rh, Protiv stoika 43, 1050 B.
"' [Piutarh], O sudbini ll, 574 E-F (SVF II.912). Očito se je riječ o Krizipovirn
argumentima u njegovu djelu O sudbini.
""Vidi Ciceron, O sudbini 41 (LS 62 C 5).

69
prema kojem svijetom "upravlja priroda, budući da
je prožet jedinstvenim dahom i suosjeća sa samim
sobom"; 3/ niz "svjedočanstava što idu u prilog tim
postavkama" - naime, postojanje proricanja, podvr-
gnutostmudraca sudbini, "u uvjerenju da se sve zbiva
u skladu sa sudbinom", te, konačno, načelo bivalencije,
prema kojem je svaka propozicija istinita ili neistinita. 144
Prema potonjemu argumentu, da postoji kretanje bez
uzroka, propozicije koje se odnose na budućnost ne bi
bile istinite ili neistinite (ako je neka propozicija koja
se odnosi na budućnost istinita ili neistinita, ona treba
biti uzrokom koji čini da je jedno ili drugo): međutim,
one jesu istinite ili neistinite, dakle ne postoji kretanje
bez uzroka, a "ako stvari tako stoje, sve što se zbiva
zbiva se po prethodećim uzrocima; ako je tome tako,
sve se zbiva prema sudbfni" 145• Može se činiti prilično
neobičnim da Krizip izvodi načelo uzročnosti iz načela
bivalencije, dok je Aristotel; u 9. poglavlju rasprave O
tumačenju, skloniji odbaciti univerzalnost načela bi va-
lencije jer odbacuje determinizam. Ali teza prema kojoj
se sve zbiva prema prethodnim uzrocima izložena je
i u argumentu pod brojem 1: načelo bivalencije stoga
samo potkrepljuje tezu koja je već utvrđena drugim
putem. S druge strane, propozicija ima posve drugi
status kod Krizipa nego kod Aristotela, gdje se ne
razlikuje od svojeg iskaza.
Budući da je. sudbina načelo sveopće uzročnosti,
ništa joj ne može izmaknuti: i same su ljudske radnje
"pokretane" i "upravljane" sudbinom. Ljudi stoga
mogu svaliti odgovornost za svoje greške na sudbinu
(Aula Gelije, VII.2, 4'"12 =LS 55 K). Sudbina ili bog
"'Vidi gore, str. 27.
,., Ciceron, O sudb. 20-21 (LS 38 G).

70
smatra se odgovornim za zlo. Ta teza može voditi fa-
talizmu i neaktivnosti, ako se smatra da će se ono što
je predviđeno sudbinom dogoditi ma što mi učinili. To
je smisao "argumenta lijenčine": "Ako je tvoja sudbina
da ozdraviš, bilo da pozoveš liječnika ili ga ne pozoveš,
ozdravit ćeš. Ali ako je tvoja sudbina da ne ozdraviš,
bilo da pozoveš liječnika ili ga ne pozoveš, nećeš ozdra-
viti. Međutim, tvoja je sudbina ili da ozdraviš ili da
ne ozdraviš. Stoga uzalud zoveš liječnika." 146 Sudbina,
dakle, može opravdati zlo ili nečinjenje.
Krizip je pobio te prigovore. Kao odgovor na argu-
ment lijenčine, on odgovara da je "povezano sa sud-
binom" (sudeterminirano) da ozdravimo zahvaljujući
liječniku i da mu se obratimo za pomoć: "postoji mnogo
toga što potječe od nas" i "što nije manje povezano sa
sudbinom od reda svijeta"; na primjer "to da netko
umakne neprijatelju popraćeno je činjenicom da od njega
bježi, to da se djeca rađaju popraćeno je željom za sje-
dinjenjem sa ženom" .147 To ne čini čovjeka odgovornim
za slobodnom voljom izvršene radnje, ali odgovara na
optužbu za fatalizam: ljudska je radnja uključena u tijek
sudbine, i sudbina ne onemogućuje svaku radnju.
Drugi odgovor počiva na razlikovanju uzroka. Po-
rivi pristanak su, naime, "u našoj moći": jer "do pri-
stanka može doći samo ako je on uzrokovan nekim
utiskom" koji ima ulogu "izvanjskog poticaja", ali taj je
utisak početni uzrok pristanka, a ne njen savršeni uzrok.
Krizip uspoređuje taj proces s valjkom i stošcem, koji
se ne mogu kretati ako ih se ne pokrene, ali "jednom
pokrenuti, valjak se kotrlja i stožac kruži po vlastitoj
prirodi": on domeće da će se "pristanak, kao u slučaju
,,. Ciceron, O sudb. 2&-:-29 (LS 70 G); usp. Origen, Protiv Ce/za II.20.
'" Euzebije, Priprava VI.S, 25-27 (LS 62 F); Ciceron, op. cit. 30 (LS 55 R).

71
valjka, iako izazvan izvana, potom kretati prema vlastitoj
snazi i vlastitoj prirodi". 148 Upada u oči deterministički
karakter te usporedbe: valjak je određen da se kotrlja,
stožac da kruži. Tako je Krizipov argument dvojak: s
jedne strane, on naglašava autonomiju čovjeka u njegovu
odnosu prema sudbini, pokazujući da on djeluje prema
vlastitoj prirodi a ne prema sudbini. S druge strane, na-
glašava jedan drugi oblik determinizma, pokazujući da je
čovjek određen da djeluje prema vlastitoj prirodi. Tako
Krizi p može sačuvati i ljudsku odgovornost i slobodnu
volju. No, prema njegovim vlastitim kriterijima, sloboda.
kao odsutnost prinude nema pozitivnu dimenziju, bu-
dući da, naprotiv, sve mora težiti tome da nas podčini
racionalnosti.
Iz toga slijedi da Bog nije odgovoran za zlo, već, kao
što je tvrdio Krizip: "Pitagorovci imaju pravo kad tvrde:
'Znaj da su ljudi sami krivi za svoje nevolje', želeći time
reći da je zlo koje trpe u njihovim rukama, i da time,
što slijede vlastiti poriv, vlastito stanje duha i vlastitu
dispoziciju zastranjuju i trpe zlo." 149 S druge strane,
prema Krizipu, bolesti i tjelesne slabosti jesu uzgredna
posljedica prisvajanja i korisnosti, a i sam porok poslje-
dica je postojanja vrline zbog povezanosti suprotnosti:
to su konsekvencije koje nisu predviđene božanskom
providnošću, ali koje se nisu mogle izbjeći. 150 U konač­
nici, dakle, sve teži tome da čovjeka učini podložnim
odlukama sudbine: "Kad bih znao da mi je sudbina
ovaj čas odredila da budem bolestan, dobio bih poriv
da to postanem." 151
143 Ibid., 41-43 (LS 62 C). Usp. Aulo Gelije Vll.2, 4-12 (LS 55 K). Za pristanak koji
je "u našoj moći", vidi Ciceron.. Pr. Akad. II.37-38; Dr. Akad. 1.40 (LS 40 B).
" 9 Aulo Gelije VII. 2, 12 (LS 55 K).
ISO Ibid. Vll.1, 1-13 (LS 54 Q).
••• Krizip, cit. u Epiktet, Razgovori II.6, 9 (LS 58 )).

72
 DRUGO POGLAVLJE
STOICIZAM U
RIMSKO DOBA
(1. ST. PR. KR.-3. ST. PO. KR.)

I. Decentralizacija stoicizma
u 1. stoljeću pr. Kr.
Zbog Ciceronove tvrdnje152 da su Mnesarh i Dardan
bili "vođe stoika" u Ateni u doba akademičara Filona
iz Larise i Antioha, dugo se smatralo da je stoička škola
nastavila postojati u Ateni pod upravom te dvojice
filozofa, nakon smrti Panetija, oko 110-109. pr. Kr., i
da je doista nestala tek tijekom Sulina zauzeća Atene
86. pr. Kr.
U stvari, izvještaj što ga nalazimo u epikurovca
Filodema izgleda da svjedoči o tome da su Mnesarh
,., Ciceron, Pr. Akad. ll.69.

73
i Dardan bili samo Panetijevi učenici, a ne njegovi
nasljednici.153 S druge strane, u isto doba, Posidonije
iz Apameje postaje predstojnikom jedne stoičke škole
na Rodu: sam je Ciceron bio njegov učenik, vjerojatno
oko 77. pr. Kr. (Plutarh, Ciceron, 4, 5), i ta je škola imala
dovoljno razvijenu strukturu da bi Posidonijev unuk,
Jazon iz Nise, naslijedio svojega djeda nakon njegove
smrti (Posidonije, fragment T, 40). Kako je Posidoni- .
jev ugled daleko premašivao onaj tadašnjih atenskih
"vođa", bjelodano je da se težište škole premjestila.
Možda je Posidonije bio pred određeni nasljednik Pa-
netija, a možda je rodska škola bila samo atenska sto-
ička škola koja se hotimice premjestila na Rod. 154 Bilo
kako bilo, činjenica je da se zadugo zameo trag bilo
kakva stoičkog naučavanja u Ateni poslije Dardana i
Mnesarha. Sulino osvajanje Atene označava početak
rimske hegemonije i sve većeg pomicanja prema Rimu
središta filozofskog djelovanja,istodobnog s njegovim
širenjem diljem Carstva.
Širenje i disperzija stoičkog naučavanja po cijelomu
sredozemnom svijetu počelo je sredinom 2. st. pr. Kr.:
poslanstvo trojice filozofa 155. označilo je uvođenje
stoicizma u Rim. Osnutak jedne stoičke škole od strane
Arhedema iz Tarza u 6abilonu (SVF III, Arch. 2), po
svoj prilici prije 146-145, označio je njeno širenje na
Istoku. Česti boravci Panetija u Rimu između 140. i
130. i njegovo prija~eljstvo sa Scipionom Emilijanom
dovršili su uvođenje stoicizma u Rim. Prvi naraštaj
rimskih stoika, koji je uključivao Lelija, naučavao je sam
Panetije. Drugi naraštaj rođen je 154. godine, nedu~o

103 DPhA IV, M 181. Vidii D. Sedley, nThe school, from Zeno to Arius Didymusn, u
B. Inwood, The Cambridge Companion lo lize Stoics, Cambridge, 2003, str. 26-28.
ISt D. Sedley, loe. cit., str. 26-28. ·

74
poslije događaja s poslanstvom: tu se ističu P. Rutilije
Ruf, državnik, govornik i stoički povjesničar, te Elije
Stilon, budući Varonov učitelj i autor jednog Uvoda u
dijalektiku.
U l. st. pr. Kr. rimskim je stoicizmom, međutim,
vladao Katon Utički (94-46), prvorazredni državnik
čije je stoičko samoubojstvo, nakon Cezarove pobjede
i propasti republikanske opozicije, postalo uzor stoič­
kog mudraca, na primjer kod Seneke (Pismo 24, 6-8).
Spoj tradicionalne rimske vrline i stoičke strogosti
pridonio je uspjehu stoicizma. U isto doba, neki su
stoici imali važnu intelektualnu i političku ulogu: Ok-
tavijan August za učitelja je filozofije imao Atenodora
iz Tarza zvanog "Kalvo" (95/85-13/3), koji je i sam bio
Posidonijev učenik, a potom za savjetnika stanovitog
Arija, možda filozofa Arija Didima, čija je neka djela
sačuvao Ivan iz Stobija. 155
Tijekom cjelokupne povijesti rimskoga stoicizma
trajala je ta koegzistencija profesionalnih filozofa i
neprofesionalnih stoika, često visokopozicioniranih
aristokrata s političkim karijerama. U određenim sluča­
jevima, kao što je onaj Senekin, ta dva aspekta susrela
su se u istom čovjeku.
Između kraja Republike i dvaju prvih stoljeća
Carstva, naučavanje stoicizma doživljava procvat u
grčko-rimskom svijetu. Neki učitelji djelovali su kao
odgojitelji, na primjer Atenodor Kal vo, ali i Herem oh i
Seneka, koji su bili Neronovi odgojitelji. Ali većina ih je
imala skupinu više ili manje važnih učenika, kojima su
se ponekad pridruživali slučajni slušači. To je bio slučaj
Diodota, koji je umro 59. pr. Kr. u Ciceronovoj kući,
Atala, Senekinog učitelja, Kornuta, učitelja Lukana i
l$< Vidi DPhA l, A 32.;1.

75
Perzija, Muzonija Rufa, Epiktetovog učitelja, Eufrata·.
iz Tira, koji je umro vjerojatno oko 119/121. po. Kr.,·
samog Epikteta, Apolonija iz Kalcedona i Seksta iz
Heroneje, kod kojih je navraćao još car Marko Aure-
lije. Neki od tih učitelja poučavali su u vlastitoj kući.
Drugi, više ili manje službeno imenovani od svoga
grada, poučavali su vjerojatno u javnim zgradama i
živjeli su od plaće koju im je davao grad ili od plaće
koju su dobivali od učenika, ili pak od obje. Jedan
natpis tako svjedoči o obnovi stoičkog naučavanja u
Ateni, koje je pružao stanoviti T. Koponije Maksim iz
Hagna, "stoički učitelj", vjerojatno u doba Trajanove
vladavine (kraj 1.- početak 2. st. po. Kr.). Godine 176.
Marko Aurelije osniva u Ateni katedre filozofije za
svaku od četiri glavne filozofske doktrine (platonizam,
stoicizam, epikureizam, aristotelijanizam), čini se dvije
katedre po školi. 156
. Tijekom cijelog tog razdoblja uspjeh stoicizma ne ,
jenjava. Njegov se utjecaj očituje u svim društvenim
staležima, od bivšeg roba Epikteta do cara Marka Au-
relija. Njegov je utjecaj znatan i u političkom smislu:
stoicizam je filozofija gospodara Rima {Seneka i Marko
Aurelije) i političkih protivnika diktatorskih težnji
Carstva (Seneka nakon što je pao u nemilost, Trazeja
Pet, koji je 66. godine po nalogu Senata izvršio sa-
moubojstvo, njegov zet Helvidije Prisko, te Pakonije
Agripin, koji postaju uzori kod Epikteta, Razgovori 1.1,
26-27; 2, 19-24).

156 Dion Kasije LXXII.31, 3; Lukijan, Eunuh 3; Filostrat, Životi sofista 11.2, 566.

Vidi S. Toulouse, "Les chaires imperiales a Athenes aux II• et ID• siecles", u
H. HugoMard-Roche (ur.), L'enseignemenl superieur dans les mundes antiques et
medieua11x, Pariz, 2009, str. 127-174.

76
 Vladavina Marka Aurelija označava vrhunac stoi-
cizma, koji ostaje živ sve do početka narednog stoljeća.
No Porfirije nas u Životu Plotinovu izvješćuje da je
260-ih to naučavanje nestalo. Posljednji učitelji stoičke
filozofije za nas nisu drugo doli imena koja nam on
prenosi. Možda je to što su Heruli 267. godine opljač­
kali Atenu odgovorno za taj nestanak. Bilo kako bilo,
izgleda da je naučavanje stoicizma doista iščeznulo iz
cijelog Carstva.
U stvari, stoicizam, kao i druge filozofije, ušao je
u otvoreno rivalstvo s kršćanstvom. Kao i judaizam, i
kršćanstvo je upilo mnoštvo stoičkih elemenata. No,
u isto vrijeme, došlo je do pravog suparništva između
poganskih filozofa i kršćanske mudrosti. U 3. stoljeću
teolog Origen piše cijelo djelo s ciljem da pobije napade
platonovsko g filozofa Celza na kršćansku religiju. On
navodi rječit odlomak iz Celzova pamfleta u kojem
ovaj opisuje stoičko Epiktetovo držanje tijekom muke
kojoj ga je podvrgnuo njegov gospodar (vjerojatno
izmišljena anegdota, budući da je Epiktet najvjero-
jatnije bio hrom od rođenja, a zato što ga je gospodar
zlostavljao): "Njegov mu je gospodar izvinuo nogu.
Ovaj mu je mirno kazao, s blagim smiješkom: 'Slomit
ćeš je.' A kad ju je slomio: 'Nisam li ti rekao da ćeš je
slomiti?' Je li vaš Bog tijekom svoje muke izrekao išta
slično?" (Prot. Cel. VIL53). Polemička nakana ovdje je
bjelodana, i suprotstavlja kršćansku i stoičku mudrost.
Aludira se na odlomak iz Evanđelja gdje Isus kaže:
"Oče, ako hoćeš otkloni ovaj kalež od mene", trenutak
koji su, kako tvrdi Origen, pogani tumačili kao trenutak
Kristova kukavičluka. Origen, sa svoje strane, pruža
više odgovora na tu optužbu, no taj prikaz Epikteta kao
poganskog sveca svjedoči o rivalstvu između stoičke

77
 !
filozofije i kršćanske religije, utoliko što su obje pred-
stavljale vrste mudrosti. U tom će rivalstvu b.udućnost •
pripasti kršćanstvu .
.Jedno stoljeće kasnije, 355/358. godine, naučavanje
stoičkih doktrina još je činilo dio opće kulture u Ateni,
vjerujemo li govorniku Himeriju (Govori XLVIII.23).
Međutim, u isto doba, više nitko nije čitao djela starih
stoika: prijepisi Krizipovih, Zenonovih i Kleantovih
djela bili su dostupni u knjižnici u Konstantinopolu
zahvaljujući skriptoriju koji je ondje osnovao car Kon-
stancije II, čiji su prepisivači, prema izvještaju Temistija .
(Govori IV.l3, 60B) ta djela prepisali i sačuvali ih od ·
uništenja. Ali i sam Temistije napominje kako više
nisu postojali osobni prijepisi tih tekstova i kako su
primjerci u lošem stanju prepisani u carskome skripta-
riju bili posljednji. Ti su tekstovi, dakle, ubrzo nestali,
i opstali su samo tekstovi carskoga stoicizma: oko
533/538. godine novoplatonovac Simplicije u Komen-
taru uz Aristotelove Kategorije (str. 334, 1-3) piše kako'
su "u naše vrijeme naučavanje i većina stoičkih spisa
izgubljeni".

II. Nastavci i inovacije,

od Panetija do Seneke
U rimskom razdoblju stoicizam je doživio određen
broj inovacija i preobrazbi. Svjedočimo supostojanju
dosta tradicionalnih autora, kao što je Arije Didim, i
više inovativnih·autora, kao što je Epiktet.
Za to postoje očiti institucionalni razlozi: počevši
od trenutka kad je škola koju je osnovao Zenon pre-
stala funkcionirati, u l. st. pr. Kr., više nije bilo nijedne
institucije koja bi djelovala kao čuvar pravovjerja, koje_

78
 je dotad jamčio predstojnik škole. Iako je ovaj mogao
biti inovativan, kao što je bio Krizip, on je jamčio odre-
đeno doktrinarno jedinstvo i predstavljao službenog
predstavnika pravovjerja. To je predstavništvo nestalo
sa školom.
Ta promjena, koja zahvaća sve filozofske škole,
vjerojatno u velikoj mjeri objašnjava jedno obilježje
filozofijskog naučavanja: rastuću važnost prakse ko-
mentara. Dotad su se učitelji filozofije više koristili
metodom dijalektičke rasprave o određenom pitanju,
slične onoj čiju nam predodžbu daju Platonovi dijalozi,
te, konačno, predavanjem. Ali tumačenje teksta bilo je
strana praksa: prvi nasljednici filozofa nisu imali nika-
kve potrebe za njim, budući da je svaki novi predstojnik
škole bio učenik prethodnoga. No iako broj učitelja
filozofije raste i premda su oni posve autonomni, samo
se tekstovi mogu nametnut! kao mjerodavni. Upravo
zato praksa komentara postaje najrasprostranjenijim
načinom naučavanja, i još je koristi i sam Epiktet. 157
Posljedice te prakse nisu jednoznačne. A priori, ona
je mogla pridonijeti stanovitu doktrinarnom konzer-
vativizmu. No, u praksi, svaki autor može slobodno
reinterpretirati tekstove koje komentira te, prema tome,
odstupanja mogu doći u prvi plan.
Prvo veliko razdoblje doktrinarnog razvoja pada u
vrijeme dok škola još postoji u institucionalnom obliku,
u periodu što se proteže od sredine 2. st. pr. Kr. do
polovine narednoga, kojim dominiraju likovi Panetija
(predstojnika škole od oko 129. do smrti 110-109) i
· njegovih učenika, Hekatona s Roda i Posidonija iz
Apameje. Taj se period često naziva "srednji stoici-
107 Vidi P. Hadot, Qu'est·ce que la philosophie antique?, Pariz, 1996, str. 232-237.

Za Epikteta, vidi Razgovori !.10, 8; ID.21, 6-7; ill.23, 37.

79
zam", prema ideji o doktrina mom razvoju koji teži .
približiti stoicizam platonizmu. Iako je izraz "srednji :
stoicizam" plod učenjaštva 19. stoljeća, ideja o dok-
trinarnom zbližavanju stoicizma i platonizma pod
utjecajem Panetija i Posidonija potječe od antike. Epi-
kurovac Filodem (O stoicima 61, 2-4) opisuje Panetija
kao 11 0božavatelja Platona i Aristotela", što potvrđuje
Ciceron (O krajnostima IV.79). Galen čak spominje "Pa-
netijevog Platona", po svoj prilici izdanje Platona pod
Panetijevim uredništvom. 158 Isti stav Galen pripisuje
Posidoniju, tvrdeći da ovaj "obožava Platona, naziva
ga 'božanskim' i poštuje njegova učenja o strastima i
sposobnostima duše" (Mišljenja Hip. i Plat. IV.421 =
Posid., T, 97): prema Galenu, zbog tog se stava on čak,
u tim pitanjima, "odijelio od Krizipa i Zenona, hvalio
Platonova učenja i usvojio ih" (ibid. V.429 = Posid., fr.
T 98). Strabon prigovara Posidoniju da je "pobornik
Aristotela" (II.3, 8 = Posid., fr. T 85).
Niz izvještaja, osobito onaj što ga nalazimo u Cicero- '
novoj raspravi O dužnostima 159, kao da ukazuje na to da
je Panetije također dijelio dušu na dva dijela, racionalni
i neracionalni, obnavljajući platonovsku podjelu duše.
Ali formulacije o kojima izvješćuje Ciceron nisu tako
jasne, i govore osobito o "sposobnosti i prirodi duše
koja je dvostruka, i čiji je jedan dio smješten u poriv
(gr. horme), koji je nagoni čas prema jednoj, čas prema
drugoj stvari, a drugi u razum, koji podučava i obj~š­
njava što treba činiti a što izbjegavati" (O dužnostima l.
101). Jedan drugi izvje$taj, Tertulijanov (O duši 14; fr.

'"' Galen, O bezbolnosti 13. Vidi J.-B. Gourinat, "'Le Platon de Panetius'. A propos
d' un rernoignage inedit de Gatien", Philosophie antique 8 (2008), str. 139-151.
,,. Ciceron, O d11žnostima l. 29; 101; 132; Nernezije, O čov. prir. 26 (Panetije, fr.
T 121-126).

80
 T 128), spominje, na način koji je bliži stoičkoj predaji,
podjelu duše u šest dijelova. Nije stoga razvidno da je
·panetije zastupao stvarnu podjelu duše na racionalni
i neracionalni dio. Izvornije je razlikovanje koje je on,
izgleda, uspostavio između teorijske vrline (vjerojatno
poistovjećene s razboritošću) i praktične vrline, koju je,
izgleda, podijelio na tri dijela - hrabrost, pravednost
i umjerenost160 - budući da to razlikovanje, izgleda,
preuzima aristotelovska razlikovanje između intelek-
tualnih i praktičnih vilina. No i ovdje se ono može
interpretirati na tradicionalniji način. Njemu se mogu
pripisati još neke inovacije: on nije priznavao "sup-
tilnosti dijalektike" i počinjao je filozofiju s fizikom
(Ciceron, O krajnostima IV.79; DL VII.41). Odbacio je
dogmu o vječnom vraćanju i prihvatio tezu o vječnosti
svijeta (fr. T 131).
Što se tiče Posidonija, on je komentirao Timeja (Po-
sid., fr. T 85), iako nije izvjesno da je posvetio poseban
komentar tome Platonovom dijalogu. Ako vjerujemo Ga-
lenu, Posidonijeva je pozicija s obzirom na dijelove duše
slična platonovskoj. On smatra da Krizip nije mogao u
potpunosti objasniti podrijetlo strasti i da usuprot njemu
valja obnoviti ideju da su one katkad "rezultat kretanja
strastvenoga dijela" .161 U sustavu koji daje veliku ulogu
psihologiji, zapanjujuće je da Posidonije odbija uzeti u
obzir te sposobnosti kao dijelove duše; i ne lokalizira ih
u odjelite sfere, već im pripisuje jednu te istu bit. Galen
je u tome suprotstavljanju Posidonija Krizi pu vjerojatno
sažeo općenitije kritike, ograde i nijanse. 162

'"'DL VTI.92 (Panetije, fr. T 67); Ciceron, O dužnostima L15-17 (fr. T 56).
161 Ga len, Mišljenja Hip. i Plat. V.5, 8-26 (Posid., fr. F 169, LS, 65 M); usp. V.6, 22-26
(F, 162, LS 65 Q); fV.7, 24-42 (F 165, LS 65 P).
162 Vidi T. Tieleman, Chrysippus' "On Affections", Leiden, 2003, str. 198-287.

81
 U stvari, predodžba prema kojoj su Panetije i Po- .
sidonije dali platonovsku ili aristotelovsku obojenost
stoicizmu varava je iz više razloga. Kao prvo, već u .
jednom djelu Antipatera iz Tarza naslovljenom O tome
da je prema Platonu samo vrlina dobra nalazimo ideju o
"skladu" između mnogih platonovskih i stoičkih uvje-.
renja.163 Panetijevo odbacivanje vječnog vraćanja bilo je ·. ·
pripravljeno dvojbama što su ih izrazili Zenon iz Tarza
i Diogen iz Seleukije te odbacivanjem od strane Boeta
iz Sidona. Nadalje, pozivanje_na Platona i Aristotela
kao autoritete može se naći i kod Krizipa, koji je u O
dijalektici prikazao genealogij~ svojih prethodnika u
području dijalektike, koji uključuju Sokrata, Platona,
Aristotela, Polemona i Stratona (Plutarh, Protiv stoika
24, 1045 F). Što se tiče Činjenice da je Posidonije na-
pisao komentar uz Platonovog Timeja, ona ne smije .
ukloniti iz vida bjelodanu važnost koju je taj dijalog .
imao za Zenonovu fiziku pa nadalje: Ipak, ostaje da ·.
Panetije i Posidonije svjedoče o stanovitu preinačava-' ·.
. nju stoicizma. ··
Jednu prilagodbu stoidzma nalazimo i u Seneke (4.
pr. Kr.- 65. po. Kr.). Rođen u Kordobi, u Španjolskoj, .
u. rimskoj obitelji, .on se nije iskazao samo kao filozof:
svoju je karijeru započeo kao govornik (kao i njegov
otac, Seneka Stariji) i državnik, i postao je Neronov
odgojitelj (49-50) i potom njegov ministar, te uslijed
toga najbogatiji i najmoćniji čovjek Carstva. No 62;
godine pao je u nerp.ilost te je po Neronovom nalogu
izvršio samoubojstvo.zbog sudjelovanja u Pizonovoj
zavjeri.
Nije pisao samo filozofska djela, već i tragedije.
Obrazovan u mladosti od stoika Atala i pitagorovca
'".Klement Aleksandrijski, Svašt. V.14 (SVF lli, Ant. 56).

82
Sotiona, svoje prve filozofske eseje počinje pisati tije-
kom jednog progonstva: prvu Utjehu napisao je majci
Helviji, a drugu Polibiju, Klaudijevom oslobođeniku.
Godine 49. Agripina, Klaudijeva žena, poziva ga da
postane Neronov tutor. Njegovo je prvo važno djelo
O srdžbi (oko 52), nakon kojeg su uslijedila: između
48. i 55. godine O kratkoći života, prije 64. O postoja-
nosti mudraca, O duševnoj smirenosti i O dokolici, zatim
O blagosti (15. prosinca 55/14. prosinca 56), O blaženu
životu i O dobročinstvima, te, konačno, nakon pada u
nemilost, Prirodoznanstvena pitanja, posvećena Luciliju,
i Ćudoredna pisma Luciliju (64-65). Ne znamo ništa o
vremenu nastanka rasprave O providnosti, osim toga
da je nastala nakon smrti Tiberija u ožujku 37, koja se
spominje u 4, 4.
Većina njegovih rasprava bavi se pitanjima moralne
i političke filozofije. Seneka je prihvatio stoičku podjelu
filozofije na tri dijela (Pismo 89, 9), ali etika je za njega
najvažniji dio filozofije (89, 18). Dosta je skeptičan
prema logici, a retoriku cijeni samo u odnosu prema
dijalektici (82, 5-9; 19-20; 89, 17). Ipak, ne zanemaruje
fiziku, kojoj posvećuje Prirodoznanstvena pitanja. No, u
uvodu jasno ograničava njenu funkciju: čovjek mora
težiti da shvati prirodu kako bi se uzdignuo do spo-
znaje boga i njemu podredio.
Jedan dio Senekine originalnosti p oči va u njegovu
dosta slobodnom stavu prema tradicionalnom sto-
icizmu, po tome što unosi u njega druga gledišta,
poput platonovskog i aristotelovskog, pa čak i neke
epikurovske maksime, po samome stilu, po sklonosti
prema osobnom razmišljanju i uvažavanju vrijednosti
primjera. Tekst kao što je Pismo 89 karakterističan je za
njegov način filozofiranja: govoreći o distinkciji između

83
mudrosti i filozofije, on govori o neslaganjima između .
stoika oko te distinkcije (4-8), zatim o učenjima svih·
škola o podjeli filozofije prije nego što će izložiti sto-
ičko učenje (9-17), i konačno pruža vlastito mišljenje o
prvenstvu morala, razvijajući svoj argument u iznimno
retoričkom stilu (18-23) koji odudara od pojmovne
analize prethodnih odlomaka.
Odjek platonovske preinake stoičke psihologije
nalazimo na početku Pisma 92, gdje Seneka piše da u
upravljačkome dijelu duše postoji nešto neracionalno
i nešto· racionalno. Postoje različite interpretacije tog
odlomka: neki u njemu vide tezu o dvama dijelovima
dušei drugi više klasičnu tezu u O srdžbi, Il.3, 2, prema
kojoj strast izvire iz slučajnih pokreta duše tjelesnog
podrijetla, ali naspram kojih čovjek zadržava moć
pristanka. Činjenica je da je način na koji se Seneka
izražava (Pismo 92, l) prilično nedogmatski. On po-
činje ustvrđujući: "Složit ćeš se sa mnom", čime se , ·.
njegova tvrdnja pokazuje kao neka vrsta sporazuma. I ·
razvidno je da način na koji se on izražava kad govori ,
o "nečemu neracionalnom" i "nečemu racionalnom" ne
podrazumijeva da je riječ o dijelovima duše, budući da;
naprotiv, te dvije stvari prema njemu pripadaju istome ·
upravljačkom dijelu duše. Ipak, ostaje da Seneka tvrdi
kako je neracionalno podređeno razumu.
Tri najoriginalnija Senekina koncepta jesu oni ko-
jima je posvetio svoja tri djela: postojanost, blagost i
dobročinstvo. -
U tradicionalnom stoicizmu postojanost nije vrlina:
Ciceron tom riječju prevodi pojam eupatheia (razumna
afektivna reakcija), ali Seneka je poima na malo drukčiji
način, kao nešto što pripada vrlini. Taj će pojam imati
veliku povijesnu važnost, budući da se prva stoička

84
razmatranja u renesansi razvijaju počevši od njega.
Postojanost se sastoji od nepodložnosti strastima i
neosjetljivosti na vanjska "zla".
Blagost je prema Seneki kneževska vrlina. 164 Taj
pojam, bez pandana u grčkom, nije tema tradicionalnog
stoicizma, već tradicionalna tema carske propagande.
Njemu posvećena rasprava istovremeno je načelo vla-
davine izloženo za njezinog naslovnika, Nerona, i
propagandna djelo, budući da je glas o ubojstvu Klau-
dijevog sina Britanika od strane Nerona već bio izazvao
nemir u upravljačkim rimskim staležima.
Dobročinstvo ili njegova protuteža, zahvalnost ili
priznanje, predstavljaju važnu temu staroga stoicizma,
kojoj je Krizip posvetio jedno djelo, ali ona u njemu
nema toliko središnje mjesto kao kod Seneke. Za njega,
dobročinstvo je temelj društvenog odnosa (misli se
na odnose štićeništva u rimskome društvu): ono je
dužnost (III.18, 1), a primanje dobročinstva zauzvrat
stvara obvezu (1!.18, S; 21, 2), naime zahvalnost; koja je
obveza vraćanja usluge i temelj odnosa između osoba
koje nisu povezane rodbinskom vezom.

III. Preporod stoicizma:

Epiktet i Marko Aurelije
Najkorjenitiji preporod stoicizma dogodio se s nje-
gova posljednja dva predstavnika, Epiktetom (od 50/60.
do oko 135) i Markom Aurelijem (121-180).
Epiktet je rođen u Hijerapolu u Frigiji, provinciji
Rimskog Carstva koja odgovara današnjoj Turskoj.
1., "Blagost se sastoji od samosvladavanju kad se posjeduje moć kažnjavanja.
lli je ona popustljivost nadređenog u trenutku kad utvrdi kaznu podređenom"
(II.3).

85
Ne znamo ništa o njegovoj mladosti, osim da je po
svoj prilici rođen kao rob. U nepoznato vrijeme stiže u
Rim sa svojim učiteljem Epafroditom, koji je i sam bio
oslobođenik, i koji mu omogućuje da sluša predavanja
Muzonija Rufa. Godine 94. car Domicijan dekretom
progoni filozofe iz Rima. Epiktet se nastanjuje u Ni-
kopolu u Epiru (u sjeverozapadnoj Grčkoj). To je bila
ukrcajna luka za putnike koji su putqvali iz Grčke
za Rim, kako se prisjeća sam Epiktet (Razg. II.6, 20).
Putnici bi na proputovanju stoga često navraćali k
njemu (III.9, 14).
Marko Aurelije rođen je u patricijskoj obitelji, a
138. godine usvojio ga je njegov rođak s očeve strane
Antonin, po želi cara Hadrijana, u trenutku kad je ovaj
usvojio Antonina: stoga mu je i samom bilo predodre-
đeno da postane car. Godine 146. prekida bavljenje
retorikom koju je izučavao pod Frontonovim tutor-
stvom da bi se posvetio filozofiji, na što ga je potaknuo,
Junije Rustik, davši mu da čita Epikteta. Godine 161.
postaje car, prvo s Lucijem Verom, a onda sam nakon
što je ovaj umro 169. godine. Jedan dio svoje vladavine
provodi u pacifikacijskim ratovima, protiv Parta na
Istoku (161-166) ili protiv sjevernih Kvada, Germana i
Sarmata. lako se "nije nadao Platonovoj Državi" (IX.29),
njegova vladavina ostvaruje Platonovu želju o filozofu-
kralju. Umire od bolesti 180. godine, tijekom jednog
započetog vojnog,pohoda.
Od Epikteta su nam sačuvana četiri sveska Razgo-
vora (bilo ih je osam) i Priručnik u 52 kratka poglavlja
(dvadeset deveto je umetnuto). Ni Razgovore ni Priruč­
nik nije napisao Epiktet, nego njegov učenik Arijan,
koji je zabilježio njegove razgovore. U poslanici koja
služi kao predgovor Razgovorima, Arijan tvrdi da su

86
 ti zapisi objavljeni bez Epiktetova znanja. Tom su se
vrstom upozorenja antički autori često koristili da bi
opravdali svoj stil. 165 Stoga je moguće da je ta anegdota
.izmišljena, ali je jednako tako moguće i da je istinita.
U svakom slučaju, ne možemo s izvjesnošću odrediti
Arijanov doprinos Razgovorima, koji možda jesu puke
zabilješke, ali možda su i vrlo elaborirano djelo: u antici
je ono često bilo poznato pod naslovom Uspomene, po
uzoru na djelo koje je Sokratu posvetio njegov uče­
nik Ksenofont, s kim se Arijan poistovjetio. No, nema
nikakve dvojbe oko značaja književne kompozicije
Priručnika, koji je sažetak glavnih Epiktetovih misli
od strane Arijana.
Od Marka Aurelija ostalo nam je djelo Samomu sebi
u 12 knjiga, od kojih je prva inventar svega onoga što je
Marko Aurelije primio od onih koje je poznavao, ali i od
bogova također, dok su preostale njegova razmišljanja.
Ni to djelo, napisano pod utjecajem Epikteta, nije bilo
predviđeno za objavljivanje: posrijedi su vježbe na-
mijenjene njihovu autoru. Stoga u njemu ne nalazimo
nikakvo sustavno izlaganje doktrinarnih točaka, već
prije slobodan slijed osobnih razmišljanja, zapisanih
često tijekom vojnih pohoda, kao što svjedoče napo-
mene kojima započinju l. i 2. knjiga. Druge knjige, na
primjer 7, možda su napisane u Rimu. Marko Aurelije
ponajprije se odlikuje svojim stilom, punim bljeskova
.i jezgrovitih misli, te svojim oštrim uvidima u smrt,
krhkost i nepostojanost ljudskoga života i slabosti tijela,
svojim surovim opisima hrane i spolnosti (vidi Vl.13)
što se izmjenjuju sa sposobnošću naziranja ljepote
božanskog djelovanja čak i u pucketanju kore kruha
i gnjiljenju voća (III.2), riječju, svojim posve osobitim
,.. Vidi, na primjer, Ovidije, Tristia 1.15.

87.
načinom da umanji i uzdigne sve stvari, da ponizi
čovjeka i uzvisi božanstvo, vraćajući nas našemu skro- ·
mnom mjestu u svemiru.
Epiktetove poduke odvijale su se u dvije faze. Uče­
nik je prvo čitao i komentirao neki stoički spis ili obra-
đivao neki predmet, ponekad vrlo tehnički, kao što su
hipotetički zaključci (Razg. 1.10, 8; 1.26, 1; II.14, 1; III.23,
37). Epiktet bi sa svoje strane rezimirao komentar ili
izlaganje, a potom pokrenuo slobodnu raspravu sa
slušaocima, odgovarajući na njihova pitanja (1.13, 1
ili 1.14). Ta je druga faza zabilježena u Razgovorima.
Stoga ponekad razgovor donosi i Epiktetovu raspravu
s pokojim slučajnim slušateljem koji ga je došao po-
sjetiti ili ga upitati za savjet (I. ll; Il.2; II.4; 11.14; III.l;
111.4; III.7; III.9).
Epiktet se bavi prvenstveno etičkim pitanjima.
Razmatra i neka pitanja fizike, najčešće vezana uz
providnost, kojoj daje prednost pred sudbinom, insi- ,
stirajući na njoj iz teološke perspektive. Iako priznaje
važnost logike (usp. 1.7; 1.17), naglašava da ona nije
najpreči predmet istraživanja (1.8; Il.13, 21-27; 1!.19; III,
2; III.26, 15-20). U 111.2, 8, jasno napominje da čovjek
treba biti "u potpunosti izvježban u drugim područ­
jima" prije nego što se posveti izučavanju pristanka.
No to vježbanje pristanka ne označava elementarne
logičke spoznaje nužne da bi se naučile osnove etike
(usp. 1.17, 4-8), nego potpuno ovladavanje logikom
i umješnost u njof što su, prema njemu, povlastice
dovršenog filozofa.
Njegova etika ne počiva na teoriji "prisvajanja" kao
što je to slučaj u starome stoicizmu166 i kod njegovog
Aluzije na prisvajanje u njega su rijetke: 1.19, 15; Priručnik 30. Vidi A. Long.
' 611
Epictetus, Oxford, 2002, pogl. 7.

88
malne suvremenika Hijerokla, već na jednoj fizikalnoj
i psihološkoj perspektivi. Epiktet temelji distinkciju iz-
među dobra i zla na distinkciji između onoga što ovisi o
nama i onoga što ne ovisi o nama, i svodi ono što ovisi
o nama na djelatne sposobnosti duše- pristanak, poriv
i želju - što su sklonosti u kojima se izvršava ono što
on naziva našom sposobnošću odabira, proairesis. On
nastavlja zastupati tezu koja se tradicionalno smatrala
središnjom tezom stoičke etike o dobru i zlu: "Među
bićima, neka su dobra, neka su loša, neka su indiferen-
tna: dobra su vrline i ono što ima udjela u vrlinama.
Loša su suprotna ovima. Indiferentna su bogatstvo,
zdravlje, ugled" (11.9, 15). Ali on naglašava da je "bit
dobra odabir (proairesis) određene kvalitete". 167 Dok
proairesis tvori bit dobra i zla, "vanjske stvari" samo su
"tvari" za nju i nisu ni dobre ni loše: to su tradicionalne
indiferentne stvari. U stvari, tradicionalni stoički popis
indiferentnih stvari, koje Epiktet spominje u 11.9, 15,
odgovara popisu onoga za što on tvrdi da je izvanjsko
proairesis: osobito imutak, časti, tijelo, zdravlje. Ta sup-
stitucija ili ekvivalencija između vrline i proairesisa kao
jedinog dobra važna je jer, počevši od trenutka u kojem
ono što ovisi o nama tvore isključivo psihičke radnje u
kojima se izražava proairesis, ona omogućuje Epiktetu
da pretvori te djelatnosti u tri glavna područja (topoi)
u kojima se izvršava filozofska djelatnost. Epiktetova
filozofija tako je strukturirana oko fizike i psihologije,
budući da djelatne sposobnosti određuju distinkciju
između dobrog, lošeg i indiferentnih stvari, i struktu-
riraju tri glavne filozofijske prakse.

'" 1.29, 1; usp. L8, 16; IV.S, 32; !.25, 1-4; l!.l, 5-6; !l.16, 1; III.3, 8; IV. lO, 8; IV.12,
7.

89
 Epiktet suprotstavlja pasivnoj sposobnosti, tžo jest
utisku (phantasia) vanjskog predmeta, "upotrebu uti-
saka", koja je aktivna. Ta se upotreba utisaka sastoji od
tri "duševne radnje: imanju poriva i odvraćaja, željenju,
zaziranju te pripravljanju, planiranju i pristajanju"
(IV.ll, 6). Prema Priručniku 2, l, odnos između želje
i zazora (orexis i ekklisis) jest sljedeći: "želja obećava
da ćeš steći ono što želiš, a zazor da te neće zapasti
ono od čega zazireš". Oni za predmet imaju dobro
i zlo. 168 Poriv i odvraćaj (horme i aphorme), pojmljeni
na tradicionalan način kao ono što upravlja ljudskim
djelovanjem, za Epikteta su povezani s djelovanjem i
dužnošću (usp. 11.17, 15; Il.l7, 31; III.2,2-4). Konačno,
pristanak (synkatathesis) se sastoji od pristajanja na
istinito i odbijanju neistinitog te od susprezanja u po-
gledu onoga što je neizvjesno (I.18, 1).
Odnos između tih triju sposobnosti složen je jer
pristanak na neki način kao da zahvaća sve vrste
utiska, tako da izgleda kao da treba ovladati svojim
pristankom da bi se moglo ovladati svojim željama i
porivima. Prema Priručniku l, 5, grubim utiscima treba
znati reći: "Ti si samo utisak." Isto tako, treba se umjeti
oduprijeti ugodnim utiscima. 169 Epiktet i Marko Aure-
lije na njegovu tragu ustrajavaju na činjenici da treba
razlikovati objektivni utisak ("njegov je sin mrtav",
"strpali su ga u zatvor") i vrijednosnu prosudbu kao
što je "snašlo ga je -:Zlci": 170 stoga se čini kao da želja
ili poriv pretpostavljaju pristanak, kao u klasičnom
stoicizmu. No Epiktetovo je gledište više to da svakoj
"" U starome stoicizmu, orexis je neka vrsta poriva (vidi tabelu 2, str. 52), ali
to nije slučaj kod Epikteta. Epiktetovu orexis ne treba brkati ni sa "žudnjom"
(epithymia) staroga stoicizma.
''" "Kad ugledaš lijepu djevojku, umiješ li se oduprijeti tom utisku?" (lll.2, 8).
170 III. 8,5. Usp. P. Hadot, La citade/le inttirie11re, str. 119-129.

90
 vrsti utiska odgovara drukčija reakcija: u slučaju utiska
dobra ili zla, ono što se izražava je ž-elja ili zazor, dok
se u slučaju istinitog ili neistinitog izražava pristanak,
kao i kad si predočujemo neku radnju koju trebamo
izvršiti, izražavaju se poriv i zazor. U I.18, 1-2, on
jasno razlikuje utisak da neka stvar postoji i utisak
da je neka stvar korisna: prva vrsta utiska uzrokuje
pristanak, druga želju, i tu drugu on označuje kao
prosudbu: "Nije moguće prosuditi da je neka stvar
korisna i umjesto nje željeti neku drugu." Stoga treba
raščlaniti utisak na utisak da neka stvar postoji i utisak
da je ona dobra ili loša. Stoici su tradicionalno tvrdili
da se u oba slučaja izražava pristanak. Epiktet će radije
ustvrditi da se u oba slučaja izražava odabir, i da se
pristanak izražava u prvom slučaju.
Sve su duševne radnje, naime, proairetičke radnje,
radnje odabira (usp. 1.17, 21-24). Zbog toga Epiktet
tvrdi da su te tri radnje tri područja (topoi) u kojima
se treba vježbati (askethenai) onaj tko želi postati mu-
dar.171 Epiktet tako preuzima tradicionalno stoičko
poimanje prema kojemu je filozofija vježba kojom se
teži postići mudrost, no on tu vježbu svodi na te tri
duševne djelatnosti. Prema P. Hadotu, kod Epikteta,
kao i kod Marka Aurelija, ta tri područja odgovaraju
trima tradicionalnim dije! ovima stoičke filozofije: disci-
plina pristanka odgovara logici, disciplina poriva etici,
a disciplina želje fizici. 172 To poistovjećenje je samo po
sebi razumljivo u slučaju logike ili, još više, dijalektike:
' Epiktet ovu općenito opisuje preuzimajući tradicio-
nalne pojmove dijalektičke vrline. Ona ne predstavlja
171 111.2.1-6; vidi također (među ostalim) 1.4,,11-12; 11.17, 14-17: 111.12; III.22, 104.

Te tri teme nalazimo i u Marka Aurelija, osobito u VII.54; Vlll.7; IX.6.

""Vidi P. Hađot, op. cit., str. 106-115.

91
poteškoću za poistovjećenje discipline poriva s etikom.
Ali poistovjećenje discipline želje s fizikom nije toliko
samorazumljivo: Epiktet samo jednom ustvrđuje kako
se ta vježba sastoji od dovođenja svoje želje i zazora
"u sklad s prirodom" (I.21, 1-2). To će poistovjeće­
nje biti jasnije izraženo kod Marka Aurelija, gdje se
podčinjavanje prirodi izričitije pokazuje predmetom
discipline želje (IV.33; VIII. 7). Dosta je čest slučaj da
Marko Aurelije povezuje tri discipline s odgovarajućim
vrlinama: istinom za disciplinu pristanka, umjere-
nošću za disciplinu želje, pravednošću za disciplinu
djelovanja. 173 S druge strane, Marko Aurelije potpuno
odbacuje pojam proairesis. 174
Naglašavajući da su te "radnje odabira (proairetika
erga)" (1.22, lO) ono što ovisi o nama, Epiktet uvodi tri
temeljne preinake s obzirom na stari stoicizam.
Prva je nova uloga koju on daje proairesisu. Taj po-
jam ima neznatnu ulogu u starome stoicizmu, gdje se
obično pojavljuje samo kao neka vrsta praktičnog po-
riva.175 Naprotiv, ima vrlo važnu ulogu kod Aristotela,
gdje se pojavljuje u definiciji vrline: on je kod njega
"rasudbena želja prema stvarima koje ovise o nama" 176
(to jest prema stvarima nad kojima imamo konkretnu
moć). Epiktet obrće odnos između odabira i onoga što
ovisi o nama: za njega, jedino što ovisi o nama jest naš·
vlastiti odabir. Iz stoga slijedi da se proairesis poisto-
vjećuje s jastvom i s:uprotstavlja izvanjskim stvarima.

m Ibid., str. 249-255; Marko Aurelije DU.

'"' Nalazimo ga samo u XI.36, ali riječ je o navodu iz Epikteta.
'" Stob., Eklog. Il.7, 9 a, str. 87, 14-22 W (SVF III.173).
1" Aristotel, Nikomal!ova etika lli.S, 1113 a 9-11.

92
On je jedino što nije podložno prinudi 177 i što ni sam
Zeus ne može prinuditi (1.1, 23).
Druga je preinaka opreka koju on uspostavlja iz-
među onoga što ovisi o nama i onoga što ne ovisi o
nama. Već su stari stoici smatrali da je pristanak u našoj
moći, ali Epiktet mu dodaje i druge duševne radnje.
Ta distinkcija u starome se stoicizmu pojavljuje u kon-
tekstu teorije sudbine da bi pomirila determinizam i
ljudsku odgovornost. Ona ima drukčiju ulogu kod
Epik teta, budući da on nikada ne govori o sudbini: ona
služi za razlikovanje dobra i zla. Dobro ili loše je on9
što ovisi o nama i našoj upotrebi tih stvari dok je sve
ostalo indiferentno. Ipak, činjenica je da ustrajavanje
na toj distinkciji ostavlja dojam (djelomično pogrešan)
da Epiktet više od svojih prethodnika insistira na au-
tonomiji čovjeka.
Treća snažna konsekvencija je da Epiktet više ne
govori o onome čemu treba dati prednost: sve ono
što se ne tiče obavljanja duševnih radnji ne spada u
kategoriju dobra ili zla, te se odbacuje kao ono što ne
ovisi o nama. Epiktet, izgleda, odbacuje i one stvari
kojima treba dati prednost što su ub lažavale strogoću
staroga stoicizma: materijalno blagostanje i zdravlje
odbacuju se uslijed indiferentnosti bez ikakvog davanja
prednosti, u što on ubraja još i "roditelje, braću, djecu,
domovinu, one s kojima živimo" (!.22, 10).
Međutim, ta je strogoća samo prividna, jer postoji
tijesna povezanost između discipline želje i discipline
poriva, koja otvara novi prostor za ljubav prema dru-
gom. Samo ako se ovlada željom i zazorom može se
na pravilan način ovladati porivom i odvraćajem, te
"' Ona nije, strogo govoreći, slobodna, jer "slobodan je onaj za kojeg se sve
zbiva po njegovoj volji (odabiru)" (1.12, 9).

93
ophoditi prema drugom na prikladan način. Želje za-
mračuju našu prosudbu i navode nas da zaboravimo
svoje dužnosti. Samo nam nevezanost omogućuje da
djelujemo ·Uistinu pravično, a njena svrha nije učiniti
nas neosjetljivima "poput kipova", nego učiniti di!t
"brižno nastojimo oko prirodnih ili stečenih odnosa što
ih imamo kao bogobojazan čovjek, sin, brat, otac, gra- ·
đanin" (111.2, 4). Ocu obitelji koji tvrdi kako je njegova
ljubav prema vlastitoj djeci toliko jaka te je, jednom
zgodom kad se njegova kći razboljela, zbog prejake
boli radije pobjegao i sačekao da se ona oporavi nego
da ostane uz nju, Epiktet pokazuje da je loše djelovao
i da je njegova ljubav bila zastranila (I. ll). Nije odbaci-. ·· ·.·•·•·•· ·
vanje posjedovanja drugoga kao indiferentne stvari ono · i<

r~~~~:~;:~~l~i;;.:~~::~~·;
dužnosti koje imamo prema drugome. 178 Odricanje od •>
želje i zazora u odnosu prema izvanjskim stvarima>
stoga ne vodi neosjetljivosti i neaktivnosti. Ono je uvjet •. . . . . . ..
razumne osjetljivosti i ostvarenja naših dužnosti. Jer, \
iako se sve ono što nam je izvanjsko odbacuje u po"' ·•·· .·••••.•.
svemašnju indiferentnost tako da te stvari ne moramo \i
željeti, naši odnosi s drugim ljudskim. bićima određuju : i
radnje koje je prikladno izvršavati s obzirom na njih, ii
· premda ona ne ovise o nama.

7811.10; usp.
1 Priručnik 30.

94
 TREĆE POGLAVLJE
OSTAVŠTINA I
AKTUALNOST STOICIZMA

I. Stoičko naslijede
Usprkos nestanku naučavanja stoicizma ti 3. sto-
ljeću, velik dio stoičkog naslijeđa očuvan je u višestru-
kim aspektima stoicizma što su prešli u opću kulturu
prije tog nestanka.
Postoji prvo ono što se sačuvalo posredstvom disci-
. plina koje su stekle autonomiju odvajajući se od svoga
filozofijskog izvora. To je slučaj gramatike i logike. Kao
samostalna disciplina, gramatika je integrirala velik
dio stoičkog naslijeđa. Na primjer, distinkcija kao što
je ona vlastitog i općeg imena baštinjena je od stoičke
distinkcije između imena i naziva. 179 Najglasovitiji
119 Vidi gore, str. 25.

95
grčki gramatičar Apolonije Diskol (2. st. po. Kr.) i sam
priznaje da se uvelike nadahnjivao stoicizmom (0
veznicima 214, 2), premda se često od njega ograđuje.
U logici, stoički oblici zaključka, osobito Krizipovi
"nedokazivi", također su se uklopili u antičku logiku
pod imenom "hipotetičkih" ili "kondicionalnih" silo~
gizama, u jednoj sinkretističkoj logici koja teži stopiti
peripatetičku i stoičku logiku.
Određeni aspekti stoicizma, ili barem određena uče­
nja bliska stoicizmu, očuvali su se i u medicinskoj tra-
diciji. Stoička fizika i medicina imaju neka zajednička
polja rasprave: uzroke, "upravljački dio duše, 180 stvari
koje postoje u duši, sjemena i druge slične stvari" (DL
VII.133). Rasprava sa stoicima postala je sastavni dio
medicinskog razmišljanja. Možemo, na primjer, navesti
tezu stoika prema kojoj je zametak "dio utrobe", koja
je znatno uljecala na mnoge liječnike antike i rimske
pravnike. 181 Čak su i u definiciji "animalnih duhova"
kod Descartesa (Rasprava o strastima duše, art. 10) još'
primjetni neki stoički tragovi.
Jedan dio stoičke teologije apsorbiran je u judeokr-
šćansku religiju. Stoički logos, kao Bog i djelatno počelo,
ubrzo se poistovjetio s Riječi Staroga i Novoga zavjeta,
koja se također prevodila kao logos. Stoička se pneuma,
dematerijalizirana, poistovjetila s božanskim Duhom.
Stoičku praksu alegorijske interpretacije grčke teolo-
gije preuzeli su aleksandrijski židovi i kršćani kako

180 Stoici su bili prilično nazadni s obzirom na napredak medicinske znanosti.

Iako je otkriće živčanog sustava omogućilo Herofilu da mozak proglasi središtem

inteligencije, Krizi p je još smatrao da Herofilova anatomska otkrića nisu uvjer·
ljiva, te se, prema Galenu (Mišljenjn Hip. i Plat. 1.7), i dalje d,ržao kardiocentrične
pozicije Herofilova učitelja Praksagore.
••• Digestae 25. 4, l, 1. Na toj se poziciji zasniva pravo na pobačaj. Usp. E. Nardi,
Procurato aborto ne/m011do greco romano, Milano, 1971, str. 145 i dalje.

96
bi interpretirali Sveto pismo na nedoslovan način. 182
Konačno, pravila stoičkog života često su se prilagođa­
vala potrebama kršćanskog redovništva: postoji mnogo
kršćanskih adaptacija Epiktetovog Priručnika.
Drugi oblik širenja stoicizma njegova je impregna-
cija u književnim djelima. Najstariji su primjer toga
Aratove Pojave. 183 Iako nije bio stoik, i latinski pjesnik
Horacije (65-5. pr. Kr.) prenosi određene aspekte sto-
ičke doktrine, ponekad da bi ih kritizirao, ali ponekad
izgleda kao da se s njima slaže. Neki su pjesnici izričito
stoiČki, poput Kornutovih učenika Perzija (34-62) i
Lukana (39-65). Seneka je pisao tragedije. Konačno,
geograf Strabon sebe smatra stoikom.

II. Učenjački stoicizam

od Justa Li psija naovamo
Pokret preporoda grčke književnosti i filo_zofije koji
je obilježio renesansu uključivao je, dakako, i stoicizam.
Godine 1532. Calvin komentira Senekina djelo O blago-
sti, koje je izdao Erazmo 1529. Osobito O postojanosti,
koje je 1584. u Anversu objavio Just Lipsije, i Moralna
filozofija stoika, koju je 1585. u Parizu objavio Guillaume
du Vair, obilježavaju ponovno otkriće stoicizma, što je
nastojalo prilagoditi stoičku etiku kršćanstvu. Lipsije
će si potom dati u zadatak da izloži cijeli sustav (osim
logike) u dva druga djela objavljena 1604: Priručnik
stoičke filozofije i Fizika stoika. Njegov rad neminovno
ima svoja ograničenja: on utvrđuje corpus izvora koji
se neće mijenjati dva stoljeća, a, pi-ije svega, njegov
182 Vidi Porfirijevo svjedočanstvu o uljecaju stoidzma na Origena u Euzebije,
Crkuena povijest VI.19, H.
'"'Vidi gore, str. 13 i bilj. 17.

97
je stoicizam ponekad platoniziran i poki'šćanjen: na
primjer, on stoicima pripisuje novoplatonovsku tezu o
izvoru zla u tvari. 184 Ali upravo njemu imamo zahvaliti
ponovno otkriće stoicizma.
Tek će u 19. stoljeću stoička istraživanja uznapredo-·
vati, s objavljivanjem prvih izdanja fragmenata, onima
Bakea i Bagueta koji 1810. odnosno 1822. u Leidenu
objavljuju jedno izdanje Posidonija i jedno izdanje
Krizipa. Najintenzivniji period obuhvaća posljednju
četvrtinu stoljeća, s Wachsmuthovim izdanjima Ze-
nona i Kleanta (Gottingen, 1874), nakon kojih slijede
četiri druga između 1886. i 1905: Fowlerovi Panetije
i Hekaton (1885), "Krizipeja" Adolfa Gerckea (1886),
Fragments of Zeno and Cleanthes A. C. Pearsona (.1891) te,
konačno, monumentalno izdanje Hansa von Arnima,
Stoicorum veterumfragmenta (1903-1905).
Arnimov je rad ostao neupitnom referencijom u
tolikoj mjeri da je trebalo čekati godinu 1987. da bi
se pojavilo novo izdanje fragmenata stoičke logike,
Fragmente zur Dialektik der Stoiker K. Hiilsera; No, istra-
živanja stoicizma doživjela su interpretativni prepo-
rod od početka 1950-ih s knjigom B. Matesa, Stoička
logika (Stoic Logic, 1953), nadahnutom prijelomnim
člankom Lukasiewicza, 185 koji je obnoyio proučavanje
stoičke logike. Otada, vrsno djelo A,. Longa i D. Sed-
leya, Helenistički filozofi (The Hellenistic Philosophers,
1987), komentirana antologija fragmenata helenističke
filozofije, bilo je najzaslužnije za širenje proučavanja
vezanih uz stoicizam.

Lipsije, Fizika stoika 1.14; v. Leibniz, Teodiceja §379.

' 84
'"' J. a
t.ukasiewicz, "Contribution l' histoire de la logique des propositionsq
(1934}, franc. prev. u J. Largeault (ur.), l.ogiquemathlimatique. Textes, Pariz, 1972,
str.l0-25.

98
 III. "Novostoicizam",
od renesanse do 18. stoljeća
Preporod stoicizma u renesansi ne može se odi-
jeliti od nastojanja učenjaka, baš kao ni protivljenje
stoicizmu. Ono što će se kasnije nazvati "novostoi-
cizam" jest djelo učenjaka koji su iznova otkrili an-
tički stoicizam. Glavno obilježje tog novostoicizma
jest opće nastojanje da se antički stoicizam pomiri s
kršćanstvom. Taj naglasak može začuditi s obzirom na
važnost determinizma u stoičkoj filozofiji, budući da
se ovdje ustrajava na čovjekovoj autonomiji. Ali razlog
tome djelomice se nalazi u važnosti teme postojanosti
i duševnog mira. U tom pogledu, pokret stoičkoga
preporoda prethodi za cijelo stoljeće filološkom pre-
porodu koji su započeli Erazmo i Calvin, budući da ga
otkrivamo već u Albertijevom djelu O spokojstvu duše·
(De tranquillitate animi, 1441). Nemiri izazvani vjerskim
ratovima samo povećavaju važnost te teme: u stoicizmu
se otkriva etika koja omogućuje da se podnese vrijeme
nemira, usred kojih se mudrac mora osloboditi strasti
i straha. Način na koji stoicizam oslobađa čovjeka
od n~mira poistovjećuje se s njegovom sposobnošću
da izmakne sudbi~·li, toliko da stoicizam izgleda kao
filozofija slobodne volje. Stoga nije nimalo neobično
da je Calvin postao prilično neprijateljski raspoložen
prema stoicizmu, čiji je nauk smatrao neuskladivim s
predestinacijom. Novostoicizam se, dakle, ne ograni-
čava na etiku postojanosti, budući da je neodvojiv od
refleksija o determinizmu i slobodi, koje omogućuju
obnovu cijelog sustava, pa i pod djenu nekih prilagodbi.
No te su prilagodbe takve vrste da je upravo zbog njih
riječ o novo-stoicizmu. ·

99
 U 17. i 18. stoljeću širenje stoicizma više nije samo
stvar učenjaka već se ponekad odvija na štetu njegove
složenosti. Premda nisu stoici, dva velika francuska
filozofa 17. stoljeća, Descartes i Pascal, obilježeni su
stoičkom etikom. Treće načelo "provizornog morala"
Descartesove Rasprave o metodi očito je stoičkog nadah-
nuća: "Uvijek nastojati svladati sebe a ne sudbinu, i
promijeniti svoje želje a ne red svijeta." Međutim, kao
i mnogim drugim kršćanima, načela stoičke strpljivosti
Descartesu su se činila pretjeranima, te on 18. svibnja
1645. piše kraljici Elizabeti kako ne spada "među one
okrutne filozofe koji žele da njihov mudrac bude ne-
osjetljiv". Što se tiče interpretacije Epikteta od strane
Pascala, ona nam je poznata zahvaljujući Razgovoru g.
Pascala s g. Sacijem o Epiktetu -i Montaigneu (Entretien de M.
Pascal avec M. de Saci sur Epictete et Montaigne), izvještaju
Nicolasa Fontainea o konverzacijama između Pascala i
Sacija 1655. godine. "Prema Pascalu, Epiktet je bio jedan
od svje~skih filozofa koji je najbolje poznavao dužnosti
čovjeka", budući da nam on preporuča da "upoznamo
volju Božju i da je slijedimo." No za Pascala, Epiktet je i
"drzak" jer smatra da tim pod činjavanjem čovjek može
postati ravnim Bogu, i jer smatra da patnja i smrt nisu
zla, te opravdava samoubojstvo. Razgovor dakle dosta
dobro sažima ambivalentni stav kršćans~ih filozofa
prema stoicizmu.
Veću vjernost stoicizmu stoga nalazimo kod ne-
kršćanskih filozofa, kao što je Shaftesbury koji se, na
krajul7. stoljeća, u svojim djelima posvećuje duhovnim
vježbama nadahnutim Epiktetom i odbacuje kršćanstvo
u korist panteizma, koji smatra vjernijim Epiktetu.
Konačno, formula Spinozine Etike, Deus sive natura
- Bog ili priroda - kao da se doslovce nadovezuje na

100
neke stoičke formule: Just Lipsije već je upotrijebio
izraz natura sive Deus, a čak i ako ga se obrne, stoički
je utjecaj bjelodan. 186

IV. što ostaje od stoicizma?

A danas? Što ostaje od stoicizma? Kao filozofska
škola, stoicizam je filozofija prošlosti. Taj ga je nesta-
nak sveo na njegovu bit, oslobađajući ga od povijesnih
okolnosti za koje je bio vezan.
Stoički je sustav bio vrlo cjelovit i vrlo koheren-
tan: obuhvaćao je fiziku, logiku i etiku, koje je teško
razdružiti. Dovršenost stoičke logike tolika je da čak
ni danas nije teško biti stoik u logici, no to po svoj
prilici nije potrebno da bi se bilo stoikom: Ariston
je odbacio logiku, Seneka je ismijavao strast što ju
je njegova škola gajila prema logičkom formalizmu,
a stoička logika, izuzev epistemologije, koja potječe
od Zenona, uglavnom je Krizipovo djelo. Sto ·se tiče
fizike, očito je da velik dio stoičkoga nauka, počevši
od nauka o božanskoj pneumi, više nije prihvatljiv.
No, ni u stoičku fiziku ne mora se vjerovati da bi se
bilo stoikom. Marko Aurelije (IV.3, 5) tvrdio je da nije
nimalo bitno vjeruje li se u providnost ili atome da bi
se usvojila pravila stoičkog života: "Ako je bog onaj tko
upravlja, sve ide kako treba; ako pak upravlja slučaj,
ne ravnaj se i ti po slučaju" (IX.28). Vjerovanje da ništa
ne izmiče predodređenosti i sudbini pripada samoj biti
stoicizma, no, ustrajavajući na distinkciji između onoga
što ovisi o nama i onoga što ne ovisi o nama, Epiktet

' 86 Just Lipsije, Fiz. st. !.14 (usp. J. Lagree, ]uste Lipse et la restauration du stofcisme,
Pariz, 1994, str. 52).

101
je uveo stanovitu varijaciju u stoicizam, koja kao da je
potvrdila unutarnju autonomiju čovjeka.
Dakle, moralne konsekvencije stoicizma jesu ono
što ostaje ponajviše neodvojivo od njegove biti. U etici,
stoici smatraju da je svrha ljudskoga života živjeti u
skladu s prirodom. Oni zanemaruju individualnost
svojstvenu čovjeku, ili je podređuju jednoj više uni-
verzalnoj perspektivi. To zacijelo jest uvjet da bi se bilo
stoikom: podnositi životne teškoće iz uvjerenja da smo
i sami prilično nevažni u usporedbi sa svemirom, i da
su svakodnevna dobra krhka i indiferentna budući da
nam ne pripadaju. Stoici vjeruju da je jedino dobro način
na koji se misli i djeluje. Sve ostalo, zato što ja nisam
njegov gospodar, jest indiferentno. Barem kao teorijska,
ta teza prije svega teži pružiti mir čovječjoj duši bez
obzira na okolnosti. Jer, smatram li da čovjek treba biti
zdrav da bi bio sretan, bit ću nesretan ako sam bolestan.
Naprotiv, smatram li da je ono što je važno moj način
mišljenja i djelovanja, onda možda neću biti sretan u
svim okolnostima, ali ću barem naći određeno zado-
voljstvo, određenu utjehu, u skladu sa samim sobom.
Stoici su posve svjesni da među indiferentnim stvarima
nekima treba dati prednost, na primjer zdravlju, i da je
bolje biti zdrav nego bolestan. Ali njihova nam filozofija
nastoji pružiti sredstva da podnesemo bolest ili smrt,
jer, ništa više od bilo koje druge filozofije, ona nam nije .
sposobna pružiti sredstva da ih izbjegnemo.
Slučaj Jamesa Stockdalea može poslužiti kao pri-
mjer za ono što u tome gledištu ostaje relevantno. 187

187 Usp. "Testing Epictetus's Doctrines in a Laboratory of Human Behavior",

Bulletin of the Institute ofClassical Studies, 40 (1995), str.. l-13 (Thoughts ofa Philo-
sophical Fighter Pilot, Stanford, 1995, str. 185-201). Vidi N. Sherman, Stoic Warriors.
The Ancient Philosuphy behind the Military Mind, New York, 2005, str. 1-17.

102
Kao pilot u američkoj ratnoj mornarici, on je nastavio
studije te postao stožerni časnik nedugo prije početka
Vijetnamskog rata. Njegov profesor filozofije prepo""
ručio mu je da čita Epikteta, čije su ga vojničke meta-
fore i ratnička etika očarale. Od njega je zadržao ono
bitno, što sažima na sljedeći način: distinkcija između
onoga što ovisi o nama i onoga što ne ovisi o nama,
ideja da se dobro i zlo sastoje od naših unutarnjih
dispozicija i da je naš društveni položaj indiferentan.
Zarobljen od Viet Minha, sedam je godina proveo u
zatočeništvu, većinu vremena u samici, često mučen
i premlaćivan, neprestano ponižavan. Prema njemu,
upravo je zahvaljujući Epiktetovim maksimama uspio
odoljeti psihološkim pritiscima i tjelesnim mučenjima
i, obrnuto, on smatra da njegovo iskustvo omogućuje
da "iskuša Epiktetova učenja u laboratoriju ljudskog
ponašanja". Kako je bio lišen svega, i nije više imao
kontrolu ni nad čime drugim osim svojih misli, shvatio
je zašto je Epiktet tvrdio da samo naše misli i naša volja
ovise o nama. Shvatio je i što znači kontrola emocija i
ideja da su emocije radnje slobodne volje. ·
Njegova je priča nadahnula lik magnata nekretnina
koji nalazi spokojstvo u stoicizmu pošto je izgubio
zdravlje, bogatstvo i ženu u romanu Toma Wolfea
Čovjek od formata (1998). Zaključak je romana dosta
ironičan, budući da upropašteni magnat postaje stoički
propovjednik, voditelj emisije naslovljene "Stoikov
čas", no usprkos tome roman je pridonio određenoj
popularnosti stoicizma u Sjedinjenim Državama.
U isto vrijeme, 1960-ih pojavio se jedan nov oblik
psihoterapije, "kognitivna terapija". Promicatelji. te
teorije tvrde da se nadahnjuju Budom, ali i Epiktetom.
Postupak kognitivne terapije temelji se na uvidu u to

103
da su naše emocije posljedica naših prosudbi, što je
tipično stoička teorija. Kognitivisti odbacuju frojdovsko
nesvjesno kao što su stoici odbacili platonovski nera-
cionalni dio duše. Kognitivna terapija nije filozofija,
i njen stoicizam nedvojbeno ostaje dosta mutan, ili u
najmanju ruku vrlo djelomičan. No, kaci i Stockdaleov
stoicizam, ona prilično dobro svjedoči o aktualnosti
što je mogu očuvati određeni aspekti stoicizma. Ako
je Leibniz bio u pravu kada je ustvrdio da je stoicizam
"strpljenje bez nade" 188; onda je stoicizam i dalje živa
filozofija.

188 Leibniz, Die philosophisdum Schriften, ur. Gerhardt, sv. 4, str. 298-299.

104
 STOIČKA KRONOLOGIJA

Vanjski
Život~ole dJJgađaji

334/333. Rođenje Zenona iz

Citija
331/330. Rođenje Kleanta iz Asa .
323. Smrt
Aleksandra
oko304. Zenonov dolazak
uAtenu.
280/276. Rođenje Krizipa iz Sola
270. Smrt Epikura
oko 270. Ariston iz Hija,
Zenonov učenik,
odmel!eseod
pravovjerja
262/261. Zenonova smrt Kleant postaje
predstojnik škole
poslije Aristonova smrt
255.
230/229. I<leantova smrt Krizip postaje
predstojnik škole
oko230. Rođenje Diogena iz
Seleukije
9ko210. Rođenje Antipatera iz
Tarza
206/204. Krizipova smrt Zenoniz
Tarza postaje
predstojnik škole
(?) Smrt Zenona iz Tarza Diogen iz
Seleukije p ostaj e
predstojnik škole
1~./180. Rođenje Panetija s Roda

lOS
 Vanjski
Život§kole događaji

155. Poslanstvo triju predstojnika škola u Rimu:

Kameada (Akademija), I<ritolaja (Likej),
Diogena iz Seleukije (Trijem)
154. Rođenje Lucija Elija
Stilona i P. Rutilija Rufa
150/140. Smrt Diogena iz Antipater iz
Seleukije Tarza postaje
predstojnik škole
prije 146. Arhedem iz Tarza osniva stoičku školu u
Babilonu
oko 146. Panetije se susreće
sa Scipionom
oko 130. Rođenje Posidonija iz
Apameje
oko 129. Smrt Antipatera iz Posidonije postaje Scipionova
Tarza predstojnik škole · smrt
Hekaton s Roda je
njegov učenik
110/109. Panetijeva smrt Panetijeva smrt
106. Ciceronovo
rođenje

oko 100. Dardan iz Atene i Mnesarh

principes stoicorum u Ateni
oko95/85. Rođenje Atenodora iz Tarza, zvanoga I<alvo
94. Rođenje Katona
Utičkog
90. Smrt L. Elija Stilona
87. [prestanak Sulino
filozofskog zauzeće
djelovanja u Ateni] Atene
50. Smrt Posidonija iz
Apameje(?)
[ili 45/43]

106
 V11njski
Život škole događaji

46. ·Samoubojstvo Katona

Uličkog
43. Ubojstvo
Cicerona
31. Bitka kod
Akcija
okol. Rođenje L. Aneja
Seneke
10/20. po. Rođenje L. Aneja
Kr. Komuta
(?) Rođenje Muzonija Rufa
sredina Heremon i zatim
l. st. Seneka (49) Neronovi
odgojitelji
50/60. Rođenje Epikteta u
Hijerapolu.
54--62. Seneka Neronov
ministar
65. Senekino Progonstvo
samoubojstvo Muzonija Rufa
66. Samoubojstvo Trazeje Progonstvo
Peta Helvidija Priska
69. ili 8Q. Epiktet Mu.zonijev
učenik

80/90. Komutova smrt

85. RođenjeL. Flavija Arijana (Arijan iz
Nikomedije)
94. Epiktet se Dekereto
nastanjuje u progonu
Nikopolu filozofa
oko Arijan Epiktetov
105-110. učenik

121. Rođenje Marka Aurelija

107
 Vanjski
Život škole događaji

oko 130. Hijeroklovo zrelo doba

oko 135. Epiktetova smrt
160/170. Arijanova smrt
161. Početak
vladavine
Marka
Aurelija
176. Osnivanje carskih katedara
filozofije u Ateni
180. Smrt Marka Aurelija
oko260. Atenej i Muzonije učitelji
[Porf. V. P., 20]
267. Vjerojatni nestanak naučavanja stoicizma Herulova
pljačka Atene

356-357. Prijepis posljednjih primjeraka Zenonovih,

Kleantovih i I<rizipovih djela u knjižnici u
Konstantinopolu
410. Alarikova
pljačka Rima

oko Simplicije, u Komentaru

533./538. uz Aristotelove
Kategorije334, 1-3,
utvrđuje nestanak
većine stoičkih škola
i potpuni nestanak
naučavanja stoicizma

108
 BIBLIOGRAFSKE
REFERENCIJE

Fragmenti i izvori

DL: Diogenes Laertius, Vitae philosophor.um {Životi

istaknutih filozofa], ur. M. Marcovich, 3 sv., Stuttgart i
Leipzig, 1999-2002.

LS: A.. Long i D. Sedley, The Hellenistic Philosophers,

2 sv., Cambridge, 1987.

Sekst, P: Sextus Empiricus, Pyrrhoniae hypotyposes

IObrisi pironizma, priredio i preveo Filip Grgić, KruZak,
Zagreb, 2008], ur. H. Mutschmann, Leipzig, 1912.

Stob.:loannes Stobaeus, Anthologium {Antologija]" ur.

C. Wachsmuth i O. Hense, 5 sv., Berlin, 1884-1912.

109
 SVF: H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, 4
sv., Leipzig, Teubner, 1903-1924.

Les stoiciens, tekstovi u prijevodu E. Brehiera, izd.

P.-M. Schuhl, Pariz, Gallimard, "Bibliotheque de la Piei-
ade", 1962.

Posidonius, The Fragments, ur. L. Edelstein i I. G.

Kidd, 3 sv., Cambridge, 1972-1999.

Panetius, Testimonianze, ur. F. Alesse, Napulj, 1997.

Sačuvani tekstovi
Seneque, Entretiens, Lettres aLucilius, Pariz, R. Laf-
font, 1993. (izd. biblioteke Bude).

Teles et Musonius, Predications, Paris, Vrin, 1978.

Epictete, Entretiens, ur. i prev. J. Souilhe i A. Jagu, 4

sv., Pariz, Les Belles Lettres, 1943-1969.

Arrien, Manuel d' Epictete, uvod, prev. i bilj. P. Hadot,

Pariz, LGF, 2000. (grč. tekst ur. G. Boter, Berlin-New
York, BT, 2007; hrvatsko izdanje: Epiktet, Priručnik, prev.
P. Gregorić, Zagreb, l<r).!Zak, 2006).

Marc Aurele, Ecrits pour'lui-meme, prev. i ur. P. Ha-

dot, Pariz, Les Belles Lettres, sv. 1,1998; ur. J. Dalfen,
Marci Aurelii Antonin i Ad se ipsum libri XII, Leipzig, BT,
1987. (Hrv. izd.: Marko Aurelije, Samomu sebi, prev. Z~
Milanović, Zagreb, CIO, 1996.) ·

110
 II. STUDIJE
DphA: R. Goulet (ur.), Dictionnaire des philosophes
antiques, Pariz, CNRS Ed., S sv., od 1989.

Algra, K i drugi, The Cambridge History of Hellenistic

Philosophy, Cambridge, 2005.

Atherton1 C., The Stoics on Ambiguity, Cambridge,

1993.

Barnes, J., Logic and the Imperial Sta,a, Leiden, 1997.

Benatou"il, T., Faire usage: la pratique du stoi"cisme, Pa-

riz,2006.

Benatou'il, T., Les stoi"ciens, III, Musonius, Epictete,

Marc Aurele, Pariz, 2009.

Bobzien, S., Determinism and Freedom in Stoic Philo-

sophy, Oxford, 1998.

Bonhoffer, A., Epictet und die Stoa, Stuttgart, 1890.

Bonhoffer, A., Die Ethik des Stoikers Epiktet, Stuttgart,

1894.

Brehier, E, Chrysippe et l'ancien stoi"cisme, Pariz,

1951.

Brunschwig, J. (ur.), Les stoiciens et leur logique, Pariz,

1978, 2. izd., 2006.

ll l
 Brunschwi~ J., Etudes sur les philosophes hellenistiques,
Pariz, 1995.

Colardeau, T., Etude sur Epictete, Pariz, 1903, dr. izd.

Fougeres, 2004.
Duhot, J.-J., La conception stol'cierine de la causalite,
Pariz, 1989.

Duhot, J.-J., Epictete et la sagesse stoi'cienne, Pariz,

1996.

Forschner, M., Die stoische Etik, Darmstadt, 1995.

Frede, M., Die stoische Logik, Gottingen, 1974.

Frede, M., Essays in Ancient Philosophy, Oxford,

1987.

Goldschmidt, V., Le systeme stoi'cien et l'idee du temps,

Pariz, 1953.

Goulet-Caze, M. 0., Les Kynica du stoi'cisme, Stutt-

gart, 2003.

Gourinat, J.-B., Les stoi'ciens et l'ame, Pariz, 1996.

Gourinat J.-B., Premieres le9ons sur le Manuel d'Epic-

tete, Pariz, 1998.

Gourinat, J.-B., La dialectique des stoi'ciens, Pariz,

2000.

112
 Gourinat, J.-B., Romeyer Dherbey G. (ur.), Les stoi'-
ciens, Pariz, 2005.

Gourinat, J.-B., Barnes, J. (ur.), Lire les stoi'ciens, Pariz,

2009.

Griffin, M., Seneca. A Philosopher in Politics, Oxford,

1976.

Hadot, I., Seneca und die griechische-romische Tradition

der Seelenleitung, Berlin, 1969.

Hadot, P., La citadelle interieure. Introduction aux Pen-

sees de Marc Aurele, Pariz, 1992.

Hahm, D., The Origins of Stoic Cosmology, Columbus,

1977.

Ildefonse, F., Les stoi'ciens, I, Zen on, Clean the, Chrysippe,

Pariz, 2000.

Inwood, B., Ethics and Human Action in Early Stoicism,

Oxford, 1985.

Inwood, B. (ur.), The Cambridge Companion to Stoic

Philosophy, Cambridge, 2003.

Inwood, B., Reading Seneca: Stoic Philosophy at Rome,

Oxford, 2005.

Ioppolo, A. M., Opinione e scienza. Il dibattito tra Stoici

e Academici nelli! e .nel II secolo a. C., Napulj, 1986.

113
 Isnardi Parente, M., Introduzione allo stoicismo elleni-.
stico, Rim-Bari, 1993.

Long, A., Stoic Studies, Cambridge, 1996.

Long, A., Epictetus. A Stoic and Socratic Guide to Life,

Oxford, 2002.

Long, A., From Epicurus to Epictetus, Oxford, 2006.

Moreau, P.-F. (ur.), Le stoi'cisme au XVIe et au XVIIe

siecle, Pariz, 1999.

Muller, R., Les stoi'ciens. La liberte et l'ordre du monde,

Pariz, 2006.

Reydams-Schils, G., Demiurge and Providence, Stoic and

Platonist Readings of Plato's Timaeus, Turnhout, 1999.

Reydams-Schils, G., The Roman Stoics, Chicago,

2005.

Salles, R. (ur.), God and Cosmos in Stoicism, Oxford,

2009.

Schofield, M., The Stoic Idea of the City, Cambridge,

1991.

Tieleman, T., Galen and Chrysippus on the Soul. Argu-

ment and Refutation in the De Placitis, Books II-III, Leiden,
1996.
Tieleman, T., Chrysippus on Affections, Leiden 2003.

114
 Voelke, A.-L L'idee de volonte dans le stoi"cisme, Pariz,
1973.

Vogt, K., Law, Reason and the Cosmic City: Political

Philosophy in the Early Stoa, Oxford, 2008.
ll6
 SADRŽAJ

UVOD/5

PRVO POGLAVLJE
HELENISTIČKI STOICIZAM /9
I. Povijest i razvoj škole l 9
II.Stoički sustav uklasičnom obliku: Krizip /15
2. Logika./17
3. Etika/34
4. Fizika l 53

DRUGO POGLAVLJE
STOICIZAM U RIMSKO DOBA
(1. ST. PR.KR.-3. ST. PO.KR.)I73
l. Decentralizacijastoicizma u l. stoljeću pr. Kr.. /73
II. Nastavci i inovacije, od Panetija do Seneke /78
III. Preporod stoicizma: Epiktet i Marko Aurelije /85
TREĆE POGLAVLJE 195

TREĆE POGLAVLJE
OSTAVŠTINA l
AKTUALNOST STOICIZMA /95
I. Stoičko naslijeđe /95
II. Učenjački stoicizam od Justa Lipsija naovamo /97
III. "Novostoicizam", od renesanse do 18. stoljeća /99
IV. Što ostaje od stoicizma? /101

BIBLIOGRAFSKE REFERENCIJE l 109

Il. STUDIJE /111

117