Elisa Estevez ee > ae boopQué se sabe de... Coleccién dirigida y coordinada por: ue o | ne Carlos J. GIL ARBIOL eeabe Las muye eres en Los Origenes ac Cristianismo Elisa Estévez LopezEditorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), Espafia Teléfono: 948 55 65 0S Fax: 948 $5 45 06 www-verbodivino.es evd@verbodivinoes Diseno de coleccion y cubierta: Francesc Sala © Blisa Estevez Lopez © Editorial Verbo Divino, 2012, Fotocomposicién: NovaText, Matilva Baja (Navarra) Impresién: LG. Castuera, S.A. (Navarra) Impreso en Espaita- Printed in Spain Depésito legal: NAS 2012 ISBN: 978-84-.9945.271- CCualquier forma de reproduccién, distribacién, comunicacién publics o transformacién de esta obra solo puede serrealizada con la autorizacion de sus ttulares salvo excepcién prevista por lay. Dinjase a CEDRO (Centro Es- patol de Derechos Reprogrificos: www-cedro org) sinecesitafotocopiaro escanear agin fragmento de esta obra Prélogo a ¥ © es extrafio todavia hoy que entre la gente de la calle o in- cluso en los diferentes colectivos cristianos se ponga cara de extrafieza cuando se nombran algunas de las primeras mujeres cristianas, como Pérside, Julia, Febe o Evodia y Sintique, por mencionar a algunas. Es verdad que las investigaciones de los ultimos cuarenta afios han sacado a la luz las identidades en contexto de las primeras mujeres cristianas, que se han realizados tesis docto- rales y se han escrito monografias centradas en los evangelios, 0 en las cartas de Pablo, o en Hechos, etc. Pero también es cierto que una gran parte del conocimiento adquirido y sobre el que se sigue tra- bajando no ha sido convenientemente divulgado ni dado a conocer en ambientes seculares y creyentes no académicos. Este libro pretende ofrecer una vision de conjunto sobre las prime- ras mujeres cristianas y sobre la trayectoria investigadora en esta te- matica hasta el dfa de hoy. Pero, ademas, como sucede con todos los demés voltimenes de la coleccién, cuenta con una parte donde se apuntan algunos de los nucleos temiaticos que estan en estudio y requieren una ulterior profundizacién, y otra en la que se destaca la§ ‘= = relevancia para la vida social y eclesial. Por ultimo, en el libro se ofre- ce una bibliografia comentada de obras de autoria espafiola, o bien traducidas, cuya lectura puede enriquecer las informaciones que se ofrecen en este volumen. ¢A quiénes nos estamos refiriendo cuando decimos «primeras mu- jeres cristianas»? La expresién en si misma no es del todo clara, y es necesario, por ello, que ya desde el principio evidenciemos cudl es el periodo historico que abarcaremos. En este libro nos centramos en lo que hoy se denomina «proceso formativo del cristianismo», es decir, en los orfgenes del cristianismo. Estos origenes abarcan desde los comienzos del siglo 1 hasta la segunda mitad del siglo 11, cuando se encuentran ya una serie de elementos (cteencias, ritos, restos ma- teriales, liturgias, desarrollos teolégicos, comunidades con mayoria de gentiles y liderazgo cada vez mayor de conversos gentiles) que hablan del movimiento de seguidores de Cristo como una realidad claramente diferenciada del judaismo, y que es reconocida en el mundo grecorromano como un grupo distanciado de la sinagoga. Masatin, a finales del siglo 1! puede considerarse que tenemos ya un amplio consenso en las comunidades cristianas sobre la mayoria de los escritos del Nuevo Testamento. La afirmacién de sus propias Escrituras fue basica en el distanciamiento del movimiento judio. El cristianismo primitivo no es objeto de nuestro estudio, ya que este comienza a partir del siglo 1v, si bien la realidad que entonces se for- ja, se asienta en importantes desarrollos que se dan en el siglo 11. Durante los origenes cristianos encontramos una diversidad de gru- pos de creyentes en Cristo, cuya existencia se desenvuelve alo largo de tres generaciones cristianas: la primera generaci6n cristiana (30- 70 dC), la segunda (70-110 d.C), la tercera (110-180 d.C.) y la cuarta generacién cristiana (150-190 d.C.). La caracteristica de este panorama es la (1959); 0 el articulo de Martin Hengel, Los brotes germinales de una hermenéutica biblica que no discri- minase a las mujeres y favoreciese su liberacion, hay que buscarlos en el siglo xix (Sarah Grimke, Antoinette Brown, Frances Willard y Elizabeth Cady Stanton, con La Biblia de las mujeres). Ya desde este momento, exégesis y hermenéutica feminista (incipientes) se en- trelazan con el reclamo de una emancipacién de las mujeres en la historia presente. Las investigaciones no se realizan en abstracto, si- no en sintonja con la experiencia contemporanea de las mujeres. Pero, en realidad, no sera hasta los setenta cuando comienzan a aparecer las primeras reflexiones que, utilizando las herramientas de la critica historica, discutiran cuestiones como si Jestis fue 0 no fe- minista (Leonard Swidler, 1971), analizarn pasajes biblicos difici- les para las mujeres (M. Kathleen Lane, Winsome Munro y Martha Wilson, 1973), 0 se centraran en la recuperacién de mujeres con- cretas y los papeles que desempefian tanto en el judaismo como en el cristianismo (Elisabeth Meier Tetlow, Mujeres y ministerio en el Nuevo Testamento: Llamadas a servir, de 1980; Francis J. Moloney, La mujer en el Nuevo Testamento, de 1981). El objetivo fue recuperar Jo que habia sido ignorado 0 pasado por alto en los escritos biblicos, asi como contrarrestar los textos que eran usados «contra las muje- res», O revisar explicaciones androcéntricas de ciertos Pasajes. No obstante, se buscaba contribuir con sus interpretaciones a una lec- tura de los testimonios biblicos que no perdiera la perspectiva libe- radora del Dios cristiano. La debilidad de estos anilisis reside en que en muchos casos se sobredimensioné la posicion de las muje- res y sus aportaciones, olvidando las dificultades histéricas concre- tas que vivieron, las implicaciones sociopoliticas que se tejen en las interacciones sociales, etc. Las criticas conduciran a andlisis mas cui- dados de todas las implicaciones existentes. A finales de los setenta y principios de la década siguiente, ademas de una exégesis critica feminista, se recurre a nuevas herra- mientas metodolégicas, como la critica literaria y la teologia de la li- beracién (paradigma utilizado por Letty Russel y Rosemary Rad- ford Ruether). En estos afios se van perfilando cada vez mas unas aportaciones con nuevos horizontes, nuevas tematicas y técnicas de anilisis e interpretacién, fruto de una lectura critica de la Biblia en perspectiva feminista y desde la dptica de las mujeres. Se comienzan a descubrir tradiciones perdidas y a corregir traducciones erréneas, se pone de manifiesto que los contextos patriarcales donde se de- senvuelven las acciones no son el mensaje del texto, se criticaran los sesgos androcéntricos de las investigaciones y se redescubrirén nue- vas dimensiones de los simbolos biblicos y de los significados teo- logicos, etc. En esta etapa, las aproximaciones son diversas, pero po- dria decirse que se establece un didlogo critico entre ellas, cuyo resultado es ir tejiendo procedimientos y herramientas metodoldgi- cas cada vez mas cuidadas. A pesar de todo, se busca que la Escritu- ra sea relevante para la andadura de las iglesias en la que mujeres y varones puedan caminar conjuntamente. En linea con los trabajos de Phyllis Trible, que busca examinar las in- teracciones entre las Escrituras hebreas y el Movimiento de Libera- cién de las mujeres, se situan algunos estudios de este momento en relacion con nuestra tematica, como el de Elizabeth Moltmann, Las INTRODUCCION 173 & 7 > z 7 mujeres en el tiempo de Jestis (1982), probablemente la primera mono- grafia de exégesis feminista en lengua alemana. Los trabajos de esta autora inspiraron otros que vinieron a continuacién, como elde Ben Witherington III, Las mujeres en el ministerio de Jestis (1984). En los comienzos de los ochenta, Elisabeth Schiissler Fioren- za comenzara su larga trayectoria sobre metodologia critica femi- nista publicando en primer lugar En memoria de ella (1983), donde planteara los presupuestos esenciales de una metodologia critica fe- minista, y a continuacidn, Panes, no piedras. El reto de la interpretacion biblica ferninista (1984), una coleccidn de seis ensayos sobre la mis- ma tematica, previamente publicados, y en la que insistird en la lla- mada «hermenéutica de la sospecha» aplicada tanto a los contex- tos como a todos los textos biblicos. Insistiré igualmente en la necesidad de hacer no solo un andlisis sincrénico, sino también dia- crénico, con el fin de determinar el efecto que un pasaje particular ha tenido. A estas obras le seguirin muchas otras publicaciones, que desarrollaran y profundizaran cuestiones metodolégicas, entre las que destacamos El poder de la palabra: Escritura y la retérica del impe- rio, 2007. En este periodo es importante senalar un hecho significativo en el marco del centenario de la Society of Biblical Literature (1980), una de las mas importantes asociaciones de estudiosos de la Biblia, que conté por primera vez con una mujer como miembro en 1894 (Anna Ely Rhoads) y, en 1919, con la primera comunicaci6n pre- sentada por una mujer, Eleanor D. Wood, que versé sobre arqueo- logfa biblica. En la memoria de esta asociacidn, donde se recogian los cien aitos de investigacion exegética y biblica, no se nombraba a ninguna mujer. La critica y la reaccién a este hecho se manifestaron encl panel que organizaron un grupo de estudiosas en el marco del encuentro de ese afio centenario («Los efectos de los estudios de las mujeres en los estudios biblicos>). Los trabajos presentados (Phyllis Trible, Dorothy C. Bass, Katharine Doob Sakenfeld, Mary K. Wakeman, Elizabeth Schiissler Fiorenza, Adela Yabro Collins, publicados en JSOT en 1982) dieron cuenta de los resultados de la exégesis y la hermenéutica feminista (en la SBL se contaba con aportaciones en este sentido desde los setenta), que ya entonces ha- bfan visto la luz y que, sin embargo, no habfan sido reconocidos. En estas dos décadas nos encontramos, por tanto, con una herme- néutica feminista que se va entretejiendo con los distintos andlisis y herramientas metodoldgicas (histdrico-criticas, retdricas, narrati- vas, antropolégicas y sociolégicas), no de una manera acritica, sino contribuyendo al enriquecimiento de sus procedimientos. Y, en concreto, con respecto a los primeros siglos del cristianismo, las investigaciones revelan que las mujeres no fueron ni marginales ni pasivas, sino que colaboraron activamente con los varones en la construccién de la ekklesia, y en la evangelizacion y extensién del ctistianismo, y que es posible reconstruir parte de sus vidas, de sus luchas y sus aportaciones, a pesar de su ocultamiento en las fuentes. 1.2. Criticas de antijudaismo a los posicionamientos feministas cristianos A finales de los setenta y en la década de los ochenta, se publican también estudios de feministas judias que critican con fuerza el an- tijudafsmo presente en los posicionamientos de las feministas cris- tianas. Conviene destacar dos articulos pioneros: uno de Judith Plaskow, «Culpar a los judios del nacimiento del patriarcado» (1982), y otro de Susannah Heschel, « (1988). En ellos INTRODUCCIONnes del cristianismo S 5 = 8 3 20 censuran esas reconstrucciones de Jestis y su tiempo, asf como de los origenes cristianos, que tratan de ser liberadoras para las mujeres y que, al mismo tiempo, las contraponen al judafsmo, al que tachan de haber mantenido el patriarcado y el dominio sobre las mujeres. Ambas autoras destacan que esas interpretaciones estan ademas plagadas de estereotipos sobre el judaismo que no responden a la realidad histérica. El punto de partida, en general implicito, es de- fender la novedad absoluta del cristianismo, describiendo el movi- miento de Jestis en términos de liberacién de los lazos opresores que el judaismo imponia sobre las mujeres (y, en general, de los de- més grupos religiosos o sociales). Entre los ejemplos de estudios criticados por las feministas judias puede citarse la interpretacién del pasaje de la mujer con flujo de sangre que realiza Monika Fander en su obra, Las mujeres en Mar- cos (1989). La autora analiza este milagro situando la impureza co- mo el tema central del mismo, y apoya sus conclusiones en una re- construccién histérica de las prescripciones de pureza ritual desde el Levitico a los tiempos de la Misnd. Seguin ella, la curacion de Je- stis supone una liberacién de estas normas, de tal modo que la 16- gica de la impureza ya no es vinculante para la comunidad cristia- na, que organiza su propio espacio interno al margen de las normas sociales y religiosas imperantes. Una interpretacién seme- jante defiende Marla J. Selvidge (1990). Aesas criticas seguird una amplia discusin en los circulos estadou- nidenses primero (Bernadette J. Brooten, Ross Kraemer y Elizabeth Schiissler Fiorenza) y luego en Alemania (Luise Schottroff y Marie- Theres Wacker). De manera especial, la controversia en Alemania estuvo muy conectada a su historia reciente. El debate abierto con- tribuir igualmente con conocer ¢ incorporar las investigaciones de las feministas judias. Entre estas ultimas cabe destacar a Tal Ilan. Fruto del didlogo, y especialmente en el area de Estados Unidos, surgen muchas investigaciones histéricas que tratan de reconstruir las vidas de mujeres judias, cristianas y paganas, en el periodo del Se- gundo Templo, con el fin de reformular mas adecuadamente la imagen del movimiento de Jestis. Se pretende asf salir al paso de lo que Amy-Jill Levine (1990) calificé de «mala exégesis», «mala his- toria> y «mala teologfa». Entre las obras que cabe resefiar estan la de Bernadette J. Brooten, Mujeres lideres en la Antigua sinagoga: Evi- dencia en las inscripciones y cuestiones de background (1982); «Historia de las mujeres judias en el perfodo romano: Una tarea para la teolo- gia cristiana» (1986), o también de Ross S. Kraemer, «Mujeres he- lenisticas judias: evidencia de las inscripciones» (1986); La parte de ellas en las bendiciones: Las religiones de las mujeres entre paganos, judios y cristianos, en el mundo grecorromano (1992); y mucho mas reciente: «Mujeres judias y el judaismo(s) de las mujeres en el comienzo del cristianismo» (1999). Se pasa de considerar el movimiento de Je- sts como contrapuesto al judaismo a plantearlo como una «opcién alternativa». Todavia, no obstante, Amy-Jill Levine, en su articulo «E] evangelio de Mateo: Entre ruptura y continuidad» (2011), sigue denuncian- do algunas exégesis de los ultimos afios que muestran «errores de lectura del contexto judio», basados en estereotipos negativos del judaismo, especialmente en lo relativo a las mujeres, y analiza varios ejemplos recientes sobre el evangelio de Mateo. 1.3. Mundo grecorromano y vida de las mujeres A partir de finales de los setenta y principios de los ochenta, se incor- poran igualmente las investigaciones histricas sobre las féminas en el mundo antiguo, que a partir de entonces aportaran mucha luzala INTRODUCCION 2122 vida de las mujeres cristianas de los siglos I-11. Los creyentes en Cris- to, mujeres y varones, participaron de la realidad sociocultural del Mediterraneo del periodo helenistico romano. El conocimiento de fuentes literarias, epigraficas y arqueoldgicas (especialmente aquellas menos ideologizadas, como inscripciones, amuletos, etc.) han cons- tituido una ayuda insustituible para la reconstruccién de las vidas femeninas en los diferentes grupos cristianos de los siglos Ll. Pero, ademas, han revelado que las vidas ordinarias de las mujeres creyen- tes no se separo tanto de las de otras mujeres mediterraneas, ni que sus papeles de dirigencia fueran tan radicalmente distintos de los que otras féminas ejercian en la vida de las asociaciones, 0 en otros cultos religiosos. Destacamos algunas de las obras mas significativas y mas amplia- mente citadas: Sarah B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres en la Antigiiedad clasica (1975); id., Mujeres en el Egipto hele- nistico desde Alejandro a Cleopatra (1984); Kelly Heyob, El culto a Isis entre las mujeres en el mundo grecorromano (1975); Elizabeth Lyding Will, «Roles de mujeres en la Antigitedad: Nuevas perspectivas ar- queoldgicas» (1980); Ross S. Kraemer, «Extasis y posesion: La atraccién de las mujeres al culto de Dionisios» (1979); «Mujeres en las religiones del mundo grecorromano» (1983), la importan- tisima obra de fuentes editada por Mary Lefkowitz y Maureen B. Fant, Mujeres en Grecia y Roma, 1971, ademas de la de fuentes pri- marias traducidas, La vida de las mujeres en Grecia y Roma. Libro de fuentes traducido (1982). 1.4. La aportacién de las ciencias sociales A partir de la década de los aos setenta, se relanza también el inte- rés sobre los estudios de historia social sobre el cristianismo de los origenes (ensayos de Theisen publicados entre 1973 y 1979), John Gager (1975), Scroggs (1975) y Meeks (1983). La incorporacion de herramientas sociolégicas y antropolégicas contribuy6 igualmente a un mejor conocimiento de la tradicién cristiana (Bruce J. Malina, John Elliott, Jerome H. Neyrey, etc), ofrecié nuevas e importantes vias que enriquecieron las investiga ciones exegéticas en general, y los estudios sobre las mujeres bibli- cas y el mundo en el que viven, en particular. Con la ayuda de las ciencias sociales y la antropologia se comienzan a reconstruir los im- plicitos culturales compartidos por el autor y sus destinatarios prime- ros. No obstante, las criticas desde distintos ambitos de la investigacién, y también desde el mundo feminista han obligado a una revisién de algunos presupuestos, lo que ha repercutido favorablemente en el conocimiento de la historia de los origenes del cristianismo como una historia de mujeres y varones: 1) entender como las sociedades mediterraneas se estructuran por las distinciones, separaciones y asociaciones que se establecen en la existencia y en las relaciones cotidianas, incorporando las claves de sexo y género para compren- der adecuadamente estos procesos (Carolyn Osiek, 2011). 2) El sistema de creencias, valores y normas del mundo mediterranee an- tiguo no puede ser entendido y mucho menos aplicado de una ma- mera excesivamente rigida, uniforme y monolitica, sin tomar en cuenta suficientemente las particularidades asociadas a la zona, la época o el grupo étnico o social de que se trate, ni ignorando las di- ferencias existentes entre varones y mujeres, 0 analizindolas con un modelo de género tan estatico como la imagen de la sociedad me- diterrdnea antigua que presentaban, con pretensién, ademas, de re- flejar la realidad (Carolyn Osiek, 1998). 3) Es preciso tener en cuenta la complejidad de la vida real y es preciso incorporar los pun- INTRODUCCION 23égenes del crist ujeres en los ori 4 tos de vista de hombres y mujeres, esclavos y libres, campesinos y gente de ciudad, etc, para validar cualquier modelo conceptual ele- gido. El sistema de valores y creencias (honor y vergitenza, patro- nazgo, ptiblico-privado, etc.) no puede ser aplicado como una ror- mativa que afecta al comportamiento de hombres y mujeres segin su propia naturaleza, sino como un marco de referencia que sirve pa- ra desenvolverse y negociar en las interacciones sociales. Solo de es- ta manera no se uniformaran las vidas de las mujeres y se ocultard la diversidad de estilos y formas que tuvieron de encarar sus existen- cias, segin la zona, la clase social o su peculiar manera de afrontar la existencia. 4) No es posible utilizar solo textos literarios, vinculados a las élites sociales, porque esto contribuyé a creer que la practica social se ajustaba a sus ideas de la misma y que, en concreto, la vision que ofrecfan de las mujeres reflejaba sus experiencias, y no la ima- gen que de sus emociones, capacidades y enfermedades tenfan los varones que los escribieron. 5) Es fundamental superar la oposicién entre voluntarismo y determinismo, presente en algunas investiga- ciones desde las claves culturales mediterraneas y, para ello, es basi- co reconocer la dualidad que esta implicada en cada acto de repro- duccidn social, y cémo cada sujeto —incluidas las mujeres— tiene capacidad de transformar su realidad. En este sentido, cabe citar algunas obras significativas: Margaret Y. MacDonald, escribe una novedosa monografia, Las mujeres en el cris- tianismo primitivo y la opinion pagana (1996). En ella trata de estu- diar los testimonios literarios de los criticos del cristianismo de los origenes, vinculandolos con los textos cristianos primitivos que se refieren a la opinién que los paganos tienen de ellos. De esa mane- ra, la autora logra poner de relieve como las mujeres estan en el cen- tro de las criticas paganas, tanto de las élites, como del resto de la po- blaci6n. En su investigacion pone de relieve las creencias y valores sociales que conformaban la opinién pagana sobre las mujeres y la ensenanza de la Iglesia primitiva, ayudandose de las categorias an- tropoldgicas del mundo mediterraneo antiguo. En segundo lugar, uno de los libros ms significativos, que utilizan- do los estudios de historia social antigua (especialmente romana) y las principales claves culturales del mundo antiguo, ha contribuido recientemente a enriquecer considerablemente la visién de las mu- jeres en los primeros grupos de creyentes, es el de Carolyn Osiek, Margaret Y. MacDonald y Janet H. Tulloch, El lugar de la mujer en las iglesias domeésticas (2006). Su investigacién ha desvelado aspectos importantes sobre el papel de las mujeres ordinarias en la vida de las iglesias domésticas, frecuentemente innominadas, como muchas esposas, viudas, amas de cria o esclavas. Las autoras han mostrado su relevancia para la construccién de la ekklesia y la extensién del evangelio, a través de sus tareas en el culto, el ejercicio de la hospita- lidad, el patronazgo, la educacién, la comunicacién, los servicios so- ciales, la evangelizacién y la misién. La obra responde a un crecien- te interés en presentar una imagen de las mujeres en los comienzos del cristianismo que no establezca dicotomias entre las mujeres ca- sadas y célibes, porque eso puede distorsionar la evidencia histérica (MacDonald, 1996). En el afto 2010, Kathleen E. Corley publica su libro Maranatha. Ri- tos funerarios de las mujeres y los origenes del cristianismo. La documen- tada investigacion realizada por la autora es fruto de muchos afios de estudio, y comienza cuando publica su libro Las mujeres y el Jestis histérico (1993). En uno de los capitulos avanza la hipétesis que de- sarrolla ampliamente en esta obra de 2010: «el contexto liturgico de los banquetes y las lamentaciones funebres de la mujeres es el mejor ambito de la vida (Sitz im leben) para resolver numerosos pro- blemas complejos sobre los origenes cristianos. La obra creativa de INTRODUCCION 226 mujeres corrientes dio origen a la formacién de la primitiva comu- nidad cristiana>. La autora defiende, en concreto, que el nucleo de la tradici6n tras el relato de la pasion es bastante antiguo y remonta- riaa un contexto litirgico en el que las mujeres tenian un papel cen- tral con sus lamentos. En ellos hacian memoria de la vida y las cau- sas de la muerte de Jesus, y conmemorarian su presencia, probablemente con un banquete. Su investigacién cuenta con una amplisima documentacion sobre el papel de las mujeres en los con- textos funerarios de la tradicién griega, romana y judia, incluso en la Palestina del siglo 1. Con ella confrontara los datos neotestamenta- rios para concluir que esta practica funeraria comin y la conexion de las mujeres con los funerales y los banquetes se refleja en ellos. En base a estas practicas del mundo mediterraneo, la autora concluye que «la tradicién prepaulina sobre el Jestis que “resucitd” y “apare- cid”... “al tercer dia”, puede explicarse a partir de las practicas funera- rias de las mujeres y de sus lamentos realizados “al tercer dia” de la muerte». Enel area espafiola seftalamos la monografia de Elisa Estévez Media- doras de sanacién (2008), en la que utilizando herramientas exegéti- cas, teolégicas y de antropologfa médica, se analizan los encuentros sanadores entre Jestis y las mujeres transmitidos en los evangelios, destacando el papel de estas mujeres como sujetos activos en su pro- pia curacién y en la de otras personas. Se presentara una referencia mas amplia de esta obra en la ultima parte de este libro. 1.5. El acceso a las fuentes primarias En los ultimos decenios destacan una serie de obras que constitu- yen una ayuda insustituible para la reconstruccién de la vida de las mujeres en los albores del cristianismo. Nos referimos a las publica- ciones sobre fuentes primarias traducidas, en las que en alguna oca- sin se aportan los textos ademas en su lengua original. Entre elas, la obra de Anne Jensen, Mujeres de los primeros siglos cristianos (2002), donde presenta una antologfa de textos griegos y latinos con sus traducciones correspondientes, se centra especialmente en aquellos que no destacan por su visién negativa de las mujeres. Los clasifica seguin las funciones desempefiadas por las féminas cristia- nas: apéstoles, profetisas, ensefiantes, esposas y madres. En el 2006, Patricia Cox Miller publica una coleccién de textos cristianos grie- gos de los cinco primeros siglos, traducidos al inglés. Los clasifica se- gun las categorias que ya hemos visto en Anne Jensen, pero afade ademis, martires, ascetas, viudas, diaconisas, hermanas y termina con una serie de documentos sobre imaginerfa y simbolos teolégi- cos (Eva, Maria, Dios como madre, la Iglesia personificada como mujer, etc.). Por su parte, Kevin Madigan y Carolyn Osiek, retnen ordenada- mente las fuentes existentes sobre las mujeres ordenadas en la igle- sia durante los seis primeros siglos: didconos y presbiteras (Mujeres ordenadas en la Iglesia primitiva. Una historia documentada, 2005). Su recopilacién completa, como ellos mismos explicitan, los trabajos previos de: George Martimort sobre las mujeres diconos (1982), y el de Ute Eisen, Mujeres con oficios de autoridad en el cristianismo an- tiguo: Estudios epigraficos y literarios (2000), sobre las ascetas cristia- nas, entre otros. Ute Eisen habia realizado un estudio exhaustivo so- bre las evidencias literarias, papirolégicas y epigraficas de los oficios realizados por las mujeres en la Iglesia antigua y en la época medie- val, en las comunidades cristianas presentes en Asia Menor, Grecia, Espana, Egipto, Sicilia, Italia, Palestina y Yugoslavia. En todos estos estudios se pone de relieve que los titulos que reciben las mujeres no son por ser esposas de un varén que desempeie tal funcién, si- INTRODUCCION 27io g foe s 3 = Bo 5 : 3 & 3 is a 28 no que lo reciben por derecho propio. Estas obras han contribuido asia destacar a estas féminas como sujetos activos de la historia en las primeras comunidades cristianas, asi como a subrayar las impor- tantes funciones que desempefiaron. 2. Jalones en el proceso de reconstruccién de las vidas de las mujeres en los origenes cristianos Ellibro de Elizabeth Schiissler Fiorenza, En memoria de ella (1983), es una obra pionera que se adentra de manera sistematica en la re- construccién critica de los origenes cristianos, recuperando el papel que las féminas tuvieron en ellos. Para ello no se valdré exclusiva- mente de los escritos del Nuevo Testamento, sino que tomard otra literatura no canénica (apécrifos, escritos gndsticos, etc.). La misma autora dice en la introduccién que pretende «“reescribir” a la mujer en la historia del cristianismo primitivo», lo que llevara necesaria- mente a «restituir a la mujer esa parte de su historia» ya una , al afirmar que el movimiento de Jestis es- tuvo, como el resto de su sociedad, «orientado familiarmente>. No obstante, son muchos los articulos y estudios que contintian ha- blando de un discipulado de iguales, como por ejemplo, el libro de Margaret M. Beirne, centrado en el evangelio de Juan (2003). Laitaliana, Clementina Mazzuco publica en 1989, E fui fatta maschio. Presenta un recorrido por mujeres del Nuevo Testamento, a las que presenta como seguidoras, y sigue a continuacién hablando de las mujeres en las primeras comunidades urbanas y de las tareas de res- ponsabilidad que desempefaron; el papel de las martires, madres, viudas, virgenes y mujeres pertenecientes a grupos heréticos. Entre las mujeres concretas destaca la aportacién sobre la biografia de Te- clay Perpetua. Una parte importante de los estudios en esta area se centra en las mujeres concretas presentes en los evangelios. Algunos libros se centran en varias de esas mujeres, como la obra editada por Ingrid R Kitzberger, Encuentros transformadores. Jestis y las mujeres; una revi- sin (2000), donde se tratan distintos encuentros en Jestis y las mu- jeres (2000), y el libro de Richard Bauckham, Mujeres de los evange- lios. Estudios sobre las mujeres nombradas en los evangelios (2002), que sobresale por su profundidad y novedad, y que ofrece una recons- truccién de las mujeres nombradas en los evangelios, ayudandose de escritores cristianos de las primeras centurias (p. e. Julio Africano © Eusebio de Cesarea, entre otros). Su trabajo contribuye a visibili- INTRODUCCION 33= & = 2 2 3 s 5 = 3 5 & = = z 3 zat a mujeres de las que apenas se sabfa decir casi nada, como por ejemplo, Maria de Cleofas. Entre todas las figuras femeninas, cabe destacar todos los estudios que se han hecho sobre Maria de Magdala, entre los que destaca la tesis doctoral de Carmen Bernabé publicada en 1994, pionera en estas investigaciones: Maria Magadalena. Tradiciones en el cristianis- mo primitivo. Su estudio pone de relieve la gran importancia de esta figura en el cristianismo primitivo, tanto en los escritos evangélicos como extracandnicos, pero también muestra cémo «su importan- cia fue silenciéndose o bien su figura suftié mutaciones y mezclas que cambiaron su imagen y la hicieron irrelevante>. Véase una ex- plicacién ms detallada de esta obra en Ja ultima parte de este libro (bibliografia). La monografia de Karen L. King, Maria de Magdala. Jestis y la primera apéstol (2003), aporta una buena introduccién general al contenido del Evangelio de Marfa, junto con la traduccién del mismo, y una dis- cusién sobre la funcién de su género literario como un didlogo pos- terior a la resurreccion. En la segunda parte de la obra en la que de- sarrolla los principales temas del Evangelio de Maria: cuerpo y mundo, visién y mente, resurreccién del alma y la controversia sobre la ensefianza de Marfa de Magdala. En la tercera parte del libro, la au- tora desarrolla las relaciones de este escrito con otras tradiciones del cristianismo. King pone de manifiesto como este documento cristia- no subraya el liderazgo espiritual de las mujeres y su capacidad para interpretar las ensenanzas de Jestis. Encontramos igualmente estudios sobre aspectos concretos de la vida en la que participaban las mujeres. Y asi, por ejemplo, Kathleen E. Cor- ley, aborda el tema de la participacion de las mujeres en los banquetes ylos conflictos sociales que se generaban, y lo analiza en el mundo gre- corromano y enla tradicién sindptica, en su obra, Mujeres privadas. Co- midas priblicas. Conflicto social en la tradicién sindptica (1993). Entre los estudios que abordan alguno de los evangelios subrayo la tesis doctoral de Elaine M. Wainwright, Una lectura critica feminista sobre el evangelio de Mateo (1991), y la tesis de Turid K. Seim, defen- dida en la Universidad de Oslo en 1990 y publicada en inglés en 1994, titulada de manera elocuente: E! doble mensaje, Modelos de gé- nero en Lucas-Hechos. La autora pondra de manifiesto la ambigiiedad como una nota caracteristica de la obra lucana en el tratamiento de las mujeres. Sobre las mujeres en el evangelio de Lucas, Barbara E. Reid publicé igualmente una monografia en 1996. Ya hemos citado antes la obra de Monika Fander sobre las mujeres en Marcos (1990), y la obra de Susan Miller, mucho més reciente, centrada en la misma tematica y con nuevas perspectivas (2004). Por provenir de una autora de una cultura no occidental, cito la obra de Hisako Kinukawa, Las mujeres y Jestis en Marcos, en una perspecti- va feminista y japonesa (1994). Finalmente la tesis doctoral de Ivoni Richter Reimer, Las mujeres en los Hechos de los Apéstoles: Una perspectiva feminista de liberacion (1995) en la que hace un recorrido por todas las mujeres de He- chos, incluyendo no solo las que son nombradas por su propio nombre, sino también, las innombradas, y los grupos de mujeres que aparecen a lo largo de toda la obra. Destaco a continuacién las publicaciones del sur de Europa: En pri- mer lugar la obra de Carla Ricci, Maria di Magdala e le molte altre (1991), resultado de un trabajo de diez afios en los que vida y estu- dio se entrelazaron con la necesidad, que la misma autora confiesa en la introduccién de su libro, de una mirada a su propia identidad como mujer. La investigacién se convirtié para la autora, segun sus INTRODUCCION 35lc... Las mujeres en los origenes del cristianismo 36 propias palabras, en (1 Cor 7,34) para desempe- far tareas de liderazgo en la oraci6n y la profecia en la comunidad. Pone de manifiesto en su estudio como confesaron a Cristo, como fueron testigos de la sabiduria que provenia de Dios y las dificulta- des que tuvieron con Pablo. La monografia se vale igualmente de las aportaciones de otros autores que usan métodos diferentes, como los antropolégicos (Bruce Malina, Jerome H. Neyrey, etc.). Por ultimo, cabe resenar, la obra de Jorunn @kland Mujeres en su lu- gar: Pablo y el discurso en Corintios sobre género y el espacio del santuario (2004), fruto de su tesis doctoral defendida en Oslo en el ato 2000. La autora sostiene que las exhortaciones concernientes a los roles y al ornato en el espacio ritual en 1 Cor 11—14, estructuran segiin el género las reuniones comunitarias como un tipo particular de espa- cio construido a través del ritual. La ekklesia, contrapuesta al ambito de la casa, el oikos, es un espacio sagrado marcado y definido a través del ritual, en el que los varones regulan ese espacio y las mujeres han de permanecer calladas en él (cf. 1 Cor 1 1,2-16). Y en estos capitu- los de la primera carta a los Corintios, defiende la autora, el princi- pal interés de Pablo es la produccién y el mantenimiento del orden segun el género del espacio ritual en la comunidad. b) Las mujeres en los escritos deuteropaulinos (cddigos domeésticos) yen las Pastorales El estudio sobre esta parte de la literatura cristiana se ha centrado fundamentalmente en aquellos textos que justifican la opresién o exclusion de las mujeres en la iglesia o en la familia, como pueden ser los codigos domésticos, que piden la sumisién a los maridos, y aquellos de las Pastorales, como | Tim 2,9-15, donde el autor argu- menta con fuerza por la exclusion de las mujeres de los roles de en- senanza y liderazgo en sus comunidades. Los estudios sobre este texto son muy abundantes. Es significativa la obra de Bruce W. Winter, Esposas romanas, viudas romanas, La aparicion dela , ni «jefe. Por su parte, Elna Mouton, mujer blanca de Sudafrica y de tradicién reformada, analiza igualmente la carta a los Efesios rescatando los elementos que afir- man la nueva creacién en Cristo, destacando la potencialidad trans- formadora de este como de otros documentos biblicos. A continua- cidn, el estudio de Angela Standhartinger se centra en la carta a los Colosenses, para la que postula una autoria femenina. Por ultimo, cuatro estudios se centran sobre las cartas Pastorales, tratando asun- tos sobre la discusién del liderazgo femenino en ellas y sobre las dis- tinciones jerarquicas existentes en esas comunidades (David M. Scholer, Jouette M. Bassler, Bonnie Thurston y Lilian Portefaix). David Balch, Esposas, sed sumisas: El cdigo doméstico en la 1 Pedro (1981). En la primera parte de su monografia, Balch aborda el back- ground de | Pe 2,11—3,12y 3,1-6. Estudia un conjunto amplisimo de materiales griegos y romanos sobre los codigos domésticos, y las re- laciones que se establecen entre casa y estado en los distintos docu- mentos, En la segunda parte, examina la funcién de los codigos do- mésticos en el Nuevo Testamento, y més en concreto los de la primera carta de Pedro. Para la sociedad grecorromana, sostiene Balch, el hecho de que es- clavos y sefiores, maridos y mujeres, nifos y padres, cumplieran adecuadamente con sus deberes era esencial para la buena salud del estado. De hecho, ciertos cultos religiosos (Isis, Dionisios...) fueron considerados como amenazantes, acusados de inmoralidad sexual, asesinato 0 rituales nocturnos. Al estudiar el judafsmo, el autor po- ne de manifiesto que siendo muy criticados por sus costumbres ex- trafias, Josefo, por ejemplo, hard una firme defensa del judaismo en el Contra Apion. De la misma manera, el codigo doméstico de la pri- mera de Pedro tiene una clara funcién «, en griego) no se ha limitado al andlisis de las fuentes primarias, sino que ha alcanzado también a los anilisis y explicaciones hodiernos sobre las distintas obras de los comienzos del movimiento cristiano. Las trabas para al- canzar el mundo real de las mujeres en sus contextos originales, no provienen solo de las fuentes primarias, sino también de las interpre- taciones historicas, sociales 0 teoldgicas. La perspectiva y categorias de andlisis de muchas reflexiones o referencias, adolecen de lo que Kraemer (1986) ha denominado «miopia de género». Practicamente hasta que las mujeres exégetas y especialistas en los pri- meros siglos del cristianismo, no incluyeron en sus agendas de investi- gacion una reconstruccién critica de este perfodo —como también el del cristianismo primitivo, a partir de los siglos my 1V—incluyendo alas mujeres, el mundo académico habfa obviado la presencia de muchas féminas en los textos. Por ejemplo, el caso de la mujer encorvada (Le 13,10-17), una narracién de milagro en la que interviene una mujer, apenas ha sido estudiado hasta muy recientemente. De hecho, los co- mentarios a Lucas, y los articulos sobre esta perfcopa han centrado su atencién en la controversia sobre el sibado, que el evangelista conser- v6 vinculada con la curacién de la mujer encorvada. Otro ejemplo lo encontramos en el caso de Lidia en Hechos (16,1 1-15.40), cuya his- toria como posible fundadora de la comunidad de Filipos, queda eclip- sada por la narracién del carcelero que se convierte y con quien Pablo comparte la comida con toda la familia (16,16-39). Esto ha llevado a cultivar una estrategia que Carla Ricci (1991) ha denominado «escuchar el silencio», y a desarrollar una gran crea- tividad a la hora de reconstruir Jas vidas femeninas en los origenes cristianos, y sus modos de ver, sentir y comprometerse. Junto a ello, la aplicacién de la . La insuficiencia de fuentes y la fragmentacién de las historias feme- ninas, ha favorecido la importancia de la interdisciplinariedad, que se revela como una de las claves fundamentales de una reconstruc- cidn de los origenes cristianos. La historia antigua, la arqueologia, la epigrafia, asi como otras ciencias (antropologia, sociologfa, etc.) aportan muchos datos imprescindibles para conocer las vidas feme- ninas (también las masculinas) en los distintos grupos de creyentes en Cristo, Por ejemplo, las inscripciones funerarias, o las monedas, los amuletos, etc, ofrecen una informacién que completa las fuen- tes literarias y que a menudo est menos ideologizada. Es esencial, no obstante, que esa informacién sea comprendida, por una parte, en el marco que ofrece el sistema de significaciones en el que esos datos cobran sentido, tan diferente al de los intérpretes actuales. Por otra, es imprescindible que se examinen los testimonios con un andlisis feminista, que desvele y neutralice el marco patriarcal y andro- céntrico en el que fueron escritos, difundidos ¢ interpretados; y, por ul- timo, que rescate, ademas, la significacion de las mujeres, poniendo de manifiesto su diversidad y su contribucién en la produccién de identi- dades alternativas de género (Rosi Braidotti, 1994), asi como su apor- te peculiar y propio ala construccién social y a la ekklesia. Pero en més de un caso, es fundamental abrirse a las aportaciones que otras ciencias pueden hacer, como es el caso de los tratados de antro- PRESUPUESTOS METODOLOGICOS BASICOS 53S4 pologia comparada mediterrénea, porque aportan el conocimiento de los patrones culturales propios del drea mediterranea, indispensa- bles para iluminar la comprensién y vivencia de muchas afirmaciones y situaciones vitales que se plantean en los documentos cristianos. La interdisciplinariedad, como en otros campos de estudio de los origenes cristianos, oftece la posibilidad de una relacién dialogal en- tre las distintas ciencias, generandose un movimiento de reciproca complementacién que lleva a afirmar no solo la oportunidad, sino la necesidad de poner al habla la exégesis y la teologfa, junto con la his- toria y las ciencias sociales en general. La buisqueda de nuevas fuentes de informacién se vio enriquecida por Ia investigacion de aquellos textos que habfan quedado fuera del canon, encontrando que en dichos documentos, catalogadas de heréticos, se hallaba una rica informacién sobre el liderazgo de las mujeres en esos grupos cristianos. La hermenéutica feminista se replanted el proceso de canonizacién de los textos, un proceso que afirma Schisssler Fioren- za (El poder de nombrar, 1990) esta dominado por varones y realizado desde una vision patriarcal y androcéntrica del mundo y de la tradicion religiosa, que no tiene en cuenta las experiencias de las mujeres, ya que en esos textos apenas hay mujeres, El canon dejé al margen muchos documentos, y con ello se perdieron informaciones valiosas sobre el protagonismo femenino en los primeros siglos del cristianismo. 2. Mas mujeres con capacidad de significar de las que aparecen nombradas El numero de féminas que aparece identificado en los documentos cristianos es siempre mucho menor de lo que seria la realidad his- torica. Como sucede con otros testimonios que vieron la luz en so- ciedades androcéntricas y patriarcales, las mujeres quedan practica- mente ocultas y sus existencias concretas apenas son reconocibles en la escritura masculina. Por lo tanto, es un presupuesto basico no identificar la totalidad de las mujeres creyentes que contribuyeron con sus vidas y sus acciones al crecimiento de la fraternidad y la mi- sién en los dos primeros siglos con aquellas que son nombradas. En un primer momento, los estudios se centraron mas en mujeres identificadas por sus nombres (Maria de Magdala, Junia, Febe, etc.), yen los roles que ellas y algunos grupos desempefiaron. De ahi que se visibilizaran aquellas que eran ministras (didconos), benefactoras, viudas, profetisas... La importancia de las mujeres anénimas quedd oculta, como también la de las madres que vivieron la fe desde su ex- periencia de maternidad. Las publicaciones mas recientes insisten en que es importante, ademés, destacar que no solo las mujeres excep- cionales merecen ser recordadas; entre otras cosas, porque la mayo- ria vivieron muy ajustadas a las sociedades de su momento y, sin em- bargo, sus vidas también hicieron historia, y aportaron novedad en la medida de sus posibilidades. La historia la hacen todas las mujeres y todos los varones, también aquellas y aquellos que, por ejemplo, vi- vian en la esclavitud o permanecian en los margenes sociales. A veces la recuperacién de las féminas y su intervencién en la-vida eclesial pasa por analizar bien los plurales masculinos, porque en al- gunos casos quedan incluidas en ellos. Por ejemplo, si sabemos de la existencia de una mujer didcono en la comunidad de Céncreas (Corinto), podemos pensar que cuando en Fip 1,1, Pablo se refiere a episkopoi y diakonoi, entre estos tiltimos (plural masculino) se en- contrarfan igualmente mujeres (Osiek y MacDonald, 2006). Algu- nos autores se inclinan por pesar que Evodia y Sintique, nombradas en esa carta, lo fueran. No obstante, la ambigiiedad en esos plurales masculinos es un hecho y, por tanto, hay que manejarla adecuada- PRESUPUESTOS METODOLOGICOS BASICOS SSg 5 = a 3 5 Be & > g 8 3 56 mente, valiéndose de otros datos y a veces permaneciendo en el te- rreno de la plausibilidad, sin dar el paso a la certidumbre. Asi puede suceder con el uso de «discipulos», matheai, que algunas veces en Mateo se refiere expresamente a varones: p. e. Mt 10,1-4; 11,1; 17,6; 27,57; otras, en cambio, no se explicita el género: p. e. Mt 5,1; 9,10.37; 14,15; 18,1. Tampoco se hace al usar el verbo mathete- 116 en Mt 28,19, donde parece apuntarse a que la proxima genera- cién tomarfa el relevo en el discipulado (Elaine M. Wainwright, Lec- tura critica feminista del evangelio de Mateo, 1991 ). De la misma manera, cuando en el pasaje de Mc 3,31-35, Jestis «mirando en tor- no a los que estaban sentados en corro, a su alrededor», afirma que su madre y sus hermanos son todos los que cumplan la voluntad de Dios. El pasaje utiliza un plural masculino «los que cumplan...», y es claro por el contexto que se esté refiriendo a hombres y mujeres. La significacién de las mujeres en los dos primeros siglos requiere igualmente que se lean los testimonios fragmentarios sobre ellas, in- corporando otros datos de pasajes en los que hablando de las tareas de los varones, los textos se explayan mas. Por ejemplo, para com- prender la tarea que desempenaron mujeres como Prisca (Rom 16,2), Evodia y Sintique (Flp 4,3), o Marfa (Rom 12,6), Trifena, Tri- fosa, y Pérside (Rom 16,12), de las que se dicen que , es la formulacién habitual), y son sancionados de dis- tintas maneras, también religiosamente (Amparo Pedregal). Estos estereotipos favorecen una vision uniforme y monolitica de las mujeres en su mundo social y en el movimiento cristiano. Sin embargo, y en sintonia con la consolidada afirmacién de que el mo- vimiento cristiano fue muy plural desde sus origenes (aunque supo articular bien diversidad y unidad), los estudios de estos cuarenta afios sobre las mujeres en este periodo han mostrado la diversidad de mujeres que encontramos en ellos. Esa pluralidad de rostros se visibiliza muy bien al mirar las areas y contextos de sus comunida- des, en relacién con su clase social; se percibe igualmente en sus creencias y en su praxis, en las problematicas concretas que enfren- taban en sus comunidades de pertenencia, en sus maneras propias de responder a los debates que surgian en la vida cotidiana de sus comunidades 0 de los conflictos que planteaban sus liderazgos co- munitarios, etc. En los origenes cristianos no tenemos, por tanto, «un singular femenino», sino mujeres plurales cuyas actuaciones estaban muy ligadas a su estatus y su clase social. Ala toma de conciencia de esta enorme pluralidad ha contribuido la inclusion de la literatura no canénica entre las fuentes que se in- vestigan. Estos documentos enriquecen la vision del mundo social y religioso de los primeros y las primeras cristianas. Finalmente, es un error, por ejemplo, admitir como vilido el presu- puesto de que es correcto aplicar a todas las personas los datos mas- culinos sin evaluarlos criticamente (estén referidos directamente a los varones, 0 bien, se expresen con términos generales), y dando por su- puesto que las mujeres pensaron, sintieron y actuaron igual que los hombres. Hacerlo de este modo significa olvidar o negar que ellas tu- vieron su propio modo de construir la realidad. Por ejemplo, no es acer- tado dar por supuesto que la vision cultural que los relatos de curacio- nes ofrecen de las mismas enfermedades padecidas por hombres y mujeres es igual. Basta una lectura de los tratados médicos, filoséficos, literarios, enciclopédicos, etc. de la Antigiiedad para desmentirlo. 4. Las mujeres como sujetos y no como objetos Como hemos apuntado previamente, en las representaciones co- lectivas del pasado que fueron consignadas por escrito son innega- bles las huellas de la autoria masculina. Dado que en la Antigitedad el varén se erigié como patrén de lo humane, no es sorprendente el hecho de que la memoria escrita se haya atribuido un caracter uni- versal y objetivo, desatendiendo e ignorando los modos femeninos de vivenciar, sentir, actuar y expresarse. Las voces femeninas han PRESUPUESTOS METODOLOGICOS BASICOS 59= 2 3 2 = E = 8 = 8 Ss 60 quedado subsumidas en los textos masculinos, disminuyendo o eli- minando su autoridad en los procesos de creacién y consolidacion de la memoria colectiva en el marco de la comunicaci6n escrita. Por consiguiente, los documentos cristianos que median y estructuran la memoria colectiva de los or{genes cristianos, no son descriptivos, no solo en razon del proceso de seleccién, elaboracién e interpreta- cién, que es inherente en toda representacién del pasado, sino tam- bién porque algunas personas y grupos fueron marginados de esos procesos (en el momento de plasmarlos en documentos y de im- ponerse una hermenéutica escrita), aunque sus huellas de resisten- cia son todavia rastreables en algunos testimonios. El mundo femenino qued6é atrapado en una vision externa a él. De ahila importancia de revisar las estrategias de cancelacién, asi como rastrear y recuperar las voces resistentes de las mujeres en las fisuras de los textos; escuchar las distintas voces presentes en los documen- tos, y no solo las dominantes; escuchar también aquellas que repre- sentan una manera diferente y a veces divergente de producir y ela- borar la memoria de los origenes (mujeres, marginados, gentes de bajo estatus social, gentiles, etc.). En cada testimonio o documento, narrado desde el punto de vista de un varén, hay otra version de la historia, desde el punto de vista de una mujer, que ha sido silencia- do y practicamente perdido, a menos que nos empefiemos en una rigurosa, sistematica y disciplinada tarea de reconstruccién creativa. Que los textos literarios de la Antigiiedad apenas reflejen la presen- cia de mujeres en la arena publica, no significa que no estuvieran, como de hecho demuestra la evidencia de mujeres que desempe- naron roles en el comercio y en otras profesiones. ‘Tomar todo esto en cuenta supone poner a las mujeres en el centro dela investigacion y; Por consiguiente, preguntarse como fueron afec- tadas y cémo afectaron a su vez los ideales que enmarcaron sus vidas. Para recuperar la intervencién de las mujeres en la consolidacién y expansién del movimiento cristiano, es ineludible asumir que cada accién social fue un verdadero «acto de produccién», con capaci- dad de alterar importantes pilares sociales (Giddens, 1979). Esto supone preguntarse por las elecciones femeninas, por sus decisio- nes, pensamientos, etc, es decir, por su implicacién activa y signifi- cativa. Sus practicas sociales se estructuraron sin duda segun las cre- encias, valores y normas de las sociedades en que vivieron, pero al mismo tiempo fueron los medios a través de los cuales esas reglas, ete. se reprodujeron, abriendo la posibilidad real y actual de cambio de la estructura social. Por lo tanto, al superar la oposicién entre in- dividualismo, subjetivismo y determinacion social se abre un cami- no a la investigacin de la capacidad femenina de crear y re-signifi- car los simbolos, las prdcticas y los valores a partir de sus experiencias, y de su implicaci6n activa en el desarrollo dela vida co- munitaria y de la mision. Es imprescindible aprender a mirar los lados desde «otro lado», desde el lado de las mujeres implicadas en esos acontecimientos, en esas afirmaciones, etc. Por ejemplo, al leer 1 Tim 2,9-15, es facil ver que el autor cataloga negativamente a las mujeres que se han vincu- lado alos oponentes y han optado por una vida continente. Son mu- chos los estudios que subrayan que las mujeres fueron acalladas y se les quité protagonismo como lideres en la marcha de la comunidad. En cambio, apenas algunas reflexiones inciden en la resistencia de las mujeres a quedar acalladas (Elisa Estévez, 2006). ;Como perci- bir esa resistencia? Es necesario leer en profundidad y desde otro an- gulo. De hecho, el texto ha dejado una huella de la brega femenina, y es el verbo authented, «tener autoridad», un verbo muy inusual an- tes de la era cristiana. Fl autor cataloga negativamente la autoridad femenina en términos de dominio autocratico (son altivas y domi- PRESUPUESTOS METODOLOGICOS BASICOS 613 5 eo s g = = 8 62 nantes), uno de los posibles significados de authented. Sin embargo, si el verbo se analiza desde el punto de vista femenino, y en el con- texto de la frase «no pueden osar tener autoridad sobre los varo- nes», es posible vistumbrar de manera plausible que hay mas infor- maci6n contenida que la que nos da el mismo escritor. {Qué datos nos aporta el pasaje de Timoteo? En primer lugar, las mujeres tenian autoridad, la ejercian de hecho antes de que el autor escribiera su carta y, ademis, se la crefan. En segundo lugar, lo que pa- ra Timoteo seria un poder dominador e ilegitimo, para ellas bien podria haber sido defender con decisién y firmeza su derecho a una vida auténoma y, en algunos casos, célibe. Pero, ademas, la concien- cia que tienen de que la ensefanza es un modo de hacer visible y real su poder de significar, es decir, de crear nuevas situaciones ¢ in- fluir en la vida comunitaria. El ejercicio de su autoridad se canaliza- ba, por tanto, a través de su ensefanza. Y, por ultimo, estas mujeres defendieron su derecho a influir desde la ensefianza y el liderazgo de sus comunidades, Ha quedado plasmada mucha mas informacion en el texto de lo que a primera vista podria parecer y, sobre todo, de Jo que un anilisis que no pone a las mujeres en el centro de la inter- pretacién puede aportar. Con lo que venimos diciendo, no se trata de reivindicar una re- construccién de las mujeres que olvide el marco general de opre- sin y silenciamiento en el que vivieron las mujeres de los siglos 1-11 d.C, sino de crear simplemente «modelos femeninos de digni- dad», como los ha llamado Turid K. Seim (1994), pretendiendo con ello fandamentar el compromiso y el trabajo por la igualdad en laiglesia y en la sociedad hoy. La misma autora cataloga como tal la obra de Leonard Swidler, Afirmaciones biblicas de mujeres, de 1979, 0 el estudio Las mujeres en la historia de la fe biblica, de Maria-Sybilla Heister de 1984. 5. Dindmicas orales y escritas La consignacién por escrito fue precedida de una fase oral ( proba- blemente hasta mediados del siglo 1) y posteriormente por otra en a que las tradiciones orales convivieron con la fijacién por escrito de las mismas (de mitad del siglo 1 a mitad del siglo 11). Por ultimo, a partir de finales del siglo 11 se va imponiendo la tradicién escrita en jos principales grupos cristianos (Joanna Dewey, 1994; James D.G. Dunn, 2003; Santiago Guijarro, 2007). Hasta muy recientemente los exégetas han dado por sentado que el aso del estadio oral al textual fue lineal y que los documentos sus- tituyeron de inmediato a a transmisi6n oral, centrando su atencién sobre los primeros y sus contenidos, y relegando el proceso que condujo a {a elaboracion y consiguiente transmisién de los recuer- dos sobre Jestis, desde sus fases mas tempranas. Sin embargo, la ora- idad y sus propias dindmicas de funcionamiento, sus mecanismos de control, y su interaccién con la textualidad en un medio oral y en grupos de mentalidad oral, es de suma relevancia para comprender fa construccién de la memoria colectiva en los origenes cristianos; més atin, es una tarea preeminente para repensar y rehacer el papel de las mujeres en esa primera andadura después de la Pascua de Je- sis, y para saber como intervinieron en la conformacién de la ‘Te- resentacion de la tradicion de Jestis. Poner a las mujeres en el cen- tro de la investigacion supone no solo rastrear sus huellas en las tradiciones no canénicas, sino también preguntarse cémo se verifi- cé la transmisidn oral de los recuerdos, cémo interaccionaron con a fijacion por escrito de los textos, y como fueron relegadas cuando {a transmision textual se impuso sobre la primera. Aunque ya en [a fase oral las tradiciones no circularon sin més libre- mente (a excepcién de las tradiciones populares), sino que las comu- PRESUPUESTOS METODOLOGICOS BASICOS 63sabe de. Las mujeres en los origenes del crstianismo nidades reconocieron la responsabilidad, de manera mds 0 menos formal, de algunas personas para mantener y transmitir la tradicién de dichos, narraciones de milagros, pardbolas, etc, se podria afirmar que la transmision habria sido mucho mis flexible y se habria adaptado mejoralas situaciones cambiantes del «relator» y de su audiencia, sin perder por ello estabilidad. Esto significaria que pudo haber un inter- cambio mucho mayor de lo que a veces se supone entre los oyentes (hombres y mujeres, ricos y pobres, campesinos y gente de ciudad, etc.) ye] comunicador de las tradiciones (dichos de Jesus, historias de milagros, pardbolas, evangelios), y que, en ese tiempo (practicamente hasta mediados del siglo 11) habria sido posible que mucha mis gente y més grupos intervinieran en la elaboracién de la memoria colectiva. En este sentido, es importante comprender cémo pudo afectar el hecho de que los textos fueran proclamados en voz alta y escucha- dos en distintos contextos, y que su recepcidn se verificara en un dmbito cultural eminentemente oral. La transmisién de los evange- lios tuvo lugar en distintos lugares y grupos, y es plausible que se re- cibiera de maneras diferenciadas segtin fuera el estatus social, el gé- nero, 0 la proveniencia gentil o judia. Las expectativas y la situacién social de la audiencia receptora de las historias de milagros, dichos, pardbolas, etc. son factores clave en la elaboracién de la representa- cion colectiva del pasado en culturas eminentemente orales. EI paso de una hermenéutica oral a otra escrita transformé radical- mente esta situacion y supuso que las élites masculinas que sabfan leer y escribir adquirieran un papel predominante en la representa cién colectiva del pasado, convirtiéndose en lideres que conservan la tradicién adecuadamente. A partir de ese momento se va producien- do una seleccién mas minuciosa de los recuerdos que entraron en in- teraccién para constituir la memoria colectiva del cristianismo na- ciente. De hecho, el cambio de una hermenéutica basada en la oralidad a otra basada en la tradicién manuscrita supuso una trans- formacién de los modos de generar pensamiento y construir signifi- cados en el cristianismo de los origenes, pero sobre todo, modificé las relaciones de poder, es decir, los modelos de sumisién y dominacién. El control de la escritura restringié el acceso a las posiciones de lide- razgo, que quedaron reservadas a las élites masculinas. Al limitar las voces de algunos grupos ~portadores de sus propias memorias com- partidas sobre los dichos y hechos de Jestis—, nos topamos con un li- mite en la configuracién de la memoria colectiva del cristianismo na- ciente. Pero, ademas, la imposicién de la tradici6n literaria tiene un efecto negativo en la dptica desde la que se consignaron por escrito las tradiciones: las historias de las mujeres y de otros grupos margina- les fueron plasmadas desde el punto de vista de las élites masculinas. 6. Paradigmas de interpretacién de mujeres y varones en la Antigiitedad Una de las herramientas fundamentales para analizar el mundo anti- guo es hacerse con el sistema de creencias y valores que vertebran las relaciones e interacciones entre varones y mujeres en todos los am- bitos de la vida social y religiosa. En concreto, de cara al tema de este libro, es preciso conocer y entender cudles fueron los modos de pen- sar del mundo mediterraneo antiguo con respecto a la identidad y funciones de varones y mujeres, y cémo estas ideas se fueron articu- Jando y fundamentando en mitos, rituales, razonamientos médicos y filosdficos, etc. El mundo cristiano no esté al margen de estos para- digmas de interpretacién. Los creyentes en Cristo son mujeres y va- rones que viven en ese mundo, y enfrentan la realidad con los cédigos de interpretacién compartidos por las antiguas sociedades mediterré- PRESUPUESTOS METODOLOGICOS BASICOS 65Las mujeres en k 66 neas, si bien la interaccidn con el Evangelio predicado por Jess, im- primié novedades en los modos de comprender los valores y creen- cias de ese mundo y de plasmarlos en la vida cotidiana. Jorunn Okland (2004) reconoce cuatro «modelos de género» que habria que utilizar . En este sentido, es muy ilustra- tiva la Teogonia de Hesiodo, que describe el mundo habiendo sido generado antes de que los hombres se entendieran a si mismos co- mo varones, lo cual no sucede hasta que se confrontan con la dife- rencia que representan Pandora y la raza de las mujeres que vinie- ronal mundo con ella ( Teogonia 591). Gaia emerge del caos, el primer lugar que llega al ser (Teogonta 116). ‘Tanto Gaia como el caos, representan lo femenino, en su doble faz: PRESUPUESTOS METODOLOGICOS BASICOS 67Qué se sabe de. Las mujeres ent ls origenes del cristianismo 68 el poder destructivo y amenazante, y el poder de construir. Ambos se mantienen en lucha entre el vacio, y el desestructurante e ilimita- do espacio del Caos, y Gaia, que representa la fundamentacién fir- me y estructurada de cada cosa en el mundo. Detras de la Teogonia de Hesiodo estd esa busqueda del fundamento seguro y establecido de cada cosa. Gaia, el principio césmico femenino es la fuente del principio mas- culino (Ouranos), y a partir de ese momento, la idea de la repro- duccién bioldgica ha sido identificada con la distincién gramatical entre hombres y mujeres, de tal modo que automaticamente se ca- tegoriza y adjudica a cada realidad una identidad, vinculada a la masculinidad 0 a la feminidad, con todo lo que ello significa. Todo Jo masculino proviene del cielo, y la feminidad, de la tierra; y estarian en armonia si cada uno se ajusta a lo que se espera de cada uno de ellos, como explicaremos mas adelante. 6.3. El mito de Pandora Este mito, recurrente en la iconografia y la literatura antigua es también una expresion de la mentalidad del mundo antiguo sobre la naturaleza y la funcién que se espera de hombres y mujeres, y los conflictos entre ambos. El mito narrado por Hesfodo es una etiologia de la relacién con- flictiva entre los hombres mortales y la raza de las mujeres, que repre- sentan todos los aspectos negativos del principio césmico femenino. Asi, Pandora simboliza, no la dadora de todos los regalos como Gaia, sino la que recibe todo de los dioses y la que vacfa a los hom- bres de todos los regalos, de tal modo que los enferma, envejece y hace morir. Es la que encarna el principio del Caos, y la que trae la destruccién de la armonfa que representa Gaia. La amenaza que representa Pandora no es facil de eliminar, ya que si, por un lado, el hombre puede elegir vivir sin ella, queda entonces sin la posibilidad de la progenie que lo cuide cuando sea viejo y esté débil; por otra parte, vivir con la mujer implica una amenaza cons- tante, un vaciamiento y un empobrecimiento. 6.4, El modelo de «un sexo» Este modelo se estructura en torno a dos polos jerérquicamente en- tendidos: el polo masculino que representa la perfeccin humana, y el polo femenino que carece de tal perfeccion. El paradigma que ex- plicamos a continuacién se halla de manera muy semejante en to- das las sociedades mediterraneas antiguas (Thomas Laqueur, 1990; Ann Carson, 1990; Shaye Cohen, 1991; Lesley A. Dean-Jones, 1994; Danielle Gourevitch, 1984; Elisa Estévez, 2003). Cuerpo fisico, social y religioso, se entrelazan de tal manera que las descripciones fisiolégicas y las creencias culturales y religiosas se fortalecen mutuamente para reforzar y sancionar los paradigmas de virilidad y feminidad, a los cuales cada physis particular ha de ajus- tarse. Toda desviacién de la norma fue una aberracién y, por consi- guiente, inmediatamente se reconduce, sin cuestionar nunca los principios sustentadores del arquetipo cultural. De acuerdo con los tratados médicos y filoséficos, la virilidad se erige, por tanto, en modelo y norma de toda realidad humana. Las mujeres no existen por si mismas, sino como complementos, deformaciones © semejanzas imperfectas del mundo masculino. Detrés de las dife- rencias sexuales y fisicas, se suponen y se defienden otras mas profun- das (mentales y emocionales) que justifican la separacion natural en- tre los sexos, y el papel dominante de los varones (dimensién social). PRESUPUESTOS METODOLOGICOS BASICOS 69de. Las mujeres en los origenes de eistianismio 70 Los signos fisicos de uno y otro sexo se convierten en portadores de valores y conceptos socioculturales que tienden a perpetuarse en la mentalidad dominante del mundo grecorromano y judio. a) Cuerpos diferentes Apoyados en observaciones empiricas objetivas, las sociedades medite- rraneas describieron los cuerpos de varones y mujeres de un modo completamente diferenciado: ellos son calientes y compactos, mien- tras que ellas son frias, htimedas y porosas, como se ve por el desarrollo de sus pechos y, sobre todo, la pérdida mensual de sangre (Hipocrates, Sobre las glandulas 16; cf Galeno, Sobre las semillas IV 633-634 K). Los indicadores bioldgicos estén confirmados por el estilo de vida de ambos sexos: el varén se fortalece con el duro trabajo, mientras que las mujeres, normalmente inactivas y mucho mds sedentarias, acumulan frio y humedad en su cuerpo (Hipdcrates, Sobre el régimen 134 (VI $12,13-19 L). Aunque los hipocraticos (Sobre las enferme- dades IV 45 [VII $68,13-16 L]}) asocian el no trabajar con el padeci- miento de alguna enfermedad, se desaconseja que una mujer reali- ce ejercicios fisicos duros, porque se deseca su titero provocandole severos trastornos (Sobre las enfermedades de las mujeres I 138 (VIII 310,23-312,2 L); de este modo, el tipo de vida que se les impone re- fuerza la concepcién de que su carne es htmeda y esponjosa. De una forma u otra, se percibe a la mujer como una criatura de exceso. Debidoa esa demasia, que por definicién es poco saludable, necesita eli- minar cada mes sangre, o bien, quedar embarazada y dar de mamar. Las. desmesuras en el varén se eliminan, en cambio, por medio de ejercicios. Esta descripcién fisica posee el rango de inalterabilidad, inmutabili- dad. Ambos sexos estan vinculados por necesidad a la constitucion corporal que la naturaleza les otorgé (Hipdcrates, Sobre el régimen 1 36). Pero no solo, las diferencias fisiologicas estan jerarquizadas: el ca- lory la sequedad son mejores (el fuego es el que hace que se desarro- Ie la semilla, y los estoicos entendieron la Naturaleza como fuego ar- tistico 0 creador dotada de pneuma, fruto de la combinacién de fuego yaire) y mas perfectas que la frialdad y la humedad (por ejemplo la lu- na, llena de humedad aturde los sentidos y enmudece y hace mas pe- sados los cuerpos; y la madera cortada en los plenilunios la desechan por blanda y por pudrirse rapidamente por exceso de humedad, etc.) Los conceptos biolégicos van acompafiados de juicios de valor que reflejan las interrelaciones entre cuerpo fisico y social: el sexo femenino es y sera siempre de peor calidad, y menos saludable que el masculino. Ademias, a la debilidad femenina se vincula natural- mente la irracionalidad (Hipdcrates, Sobre las epidemias ll 6.19), mientras que en los varones, fuerza y raz6n son indisociables (Fi- lon, Alegorias de las leyes 11 73). Silas mujeres son intelectualmente deficientes e ineficaces y no comprenden adecuadamente (Séneca, Sobre la firmeza del sabio, 14,1; Filén, La creacion del mundo 1S6ss), los varones estan dotados de racionalidad y autocontrol (Filén, Alegorias de las leyes 11 73). Las féminas estan sujetas al asalto de las emociones como el miedo, la ansiedad, los celos, el abatimiento, etc, siendo incapaces de controlarse por si mismas, mientras que los varones son mas capaces de contenerlas. Y asi ha de ser en ra- 26n de que es una realidad inscrita en cada naturaleza o physis, y porque las costumbres y creencias sancionan la divisién jerarquica de los sexos y los roles adecuados segrin naturaleza. Por consiguien- te, el ser femenino es no solo radicalmente diferente al del varon, si- no también inferior. Finalmente, asociados por naturaleza al origen de la vida, los cuer- pos femeninos se perciben vinculados al mundo salvaje y natural, es PRESUPUESTOS METODOLOGICOS BASICOS 71res en los origenes del cristianismo eQueése sabe de... Las decir, al mundo incontrolable e imprevisible, que solo la mano mas- culina puede reconducir a la esfera de la cultura. b) Expresién de las identidades personales Las sociedades mediterrdneas del perodo grecorromano definen y va- loran las identidades de varones y mujeres segtin unos cénones sociales predeterminados y se expresan, viven y actuan espontdneamente de acuer- do con ellos. Como grupos fuertes que son, han desarrollado un com- plejo sistema de clasificacién donde cada individuo sabe cémo ha de conducirse y cual es su puesto y su funcién. Fuertemente influenciados por estereotipos de género, varones y mujeres piensan, se comportan y manifiestan de modo completamente diferenciado y jerarquico, es- perando como algo natural que se cumplan las expectativas sociales. La transgresi6n de cualquiera de las fronteras establecidas produce tal ansiedad y temor que estas sociedades definen con claridad sus cédigos de polucidn y codifican estrategias, nociones y medios destinados a ase- gurar la estabilidad social. Toda conducta marginal es transgresora y, como tal, sera sancionada por el conjunto social, es decir, por las élites masculinas ostentadoras del poder. Ahora bien, la expectativa social no es que los individuos se controlen a si mismos, sino que este es un de- ber dela sociedad, es decir, de los varones, que han de arbitrar los me- dios adecuados. El cuidado masculino de la sociedad convierte a las mujeres en el objeto principal de su preocupacién y control. Aunque de hecho existen otros colectivos que también pueden transgredir el orden social (huéspedes o extranjeros), las mujeres representan la amenaza mis peligrosa de alteracién de la estructura de la sociedad. El mundo femenino se mueve dentro del marco que otras, los varo- nes, le han fijado. La identidad femenina no interesa por si misma, sino en cuanto sirve al varén para gozar del derecho en exclusividad de su cuerpo y tener hijos legitimos que perpetuen su nombre. Di- cho de otro modo, lo que cada mujer es, esté vinculado con sus ca- racteristicas bioldgicas naturales (menstruacion, atractivo sexual, fertilidad, maternidad). De este modo, la sociedad, representada por el sector masculino, se siente a salvo. No obstante, existen otros tipos de evidencias durante el periodo helenistico-romano, donde se refleja que, al menos entre las élites sociales, las mujeres fueron fo- calizadas no tanto como vientres fecundos, cuanto como personas capaces de expresarse y actuar de un modo distinto. La creencia social predominante es que las mujeres entran en lavi- da adulta y, por tanto, en la vida social, cuando tienen relaciones se- xuales reconocidas, y dan a luz, canones que no rigen para el mun- do masculino. La evolucién de ser doncella/virgen a mujer es necesaria para la do- mesticacion de las mujeres. Mientras permanece virgen, la sociedad las percibe como amenaza. Estan fuera de lugar, a no ser que haya ra- zones que lo justifiquen (p.e. integrarse entre los terapeutas o ser ves- tales); en esos casos, la sociedad las mira como varones. El paso hacia la madurez no se retrasa porque, cuando una mujer llega a ser espo- say madre, alcanza la perfeccién de la naturaleza y cumple el fin para el que fue creada, la procreacién No bastan las relaciones sexuales porque se considera que el placer femenino es lascivo, hace de la mu- jer una prostituta y, atin peor, abre la posibilidad del dominio feme- nino sobre el vardn (cf Eclo 9,2; 47,19). El placer es un juego conta- minante, mientras que las relaciones sexuales destinadas a la procreacién son un trabajo puro porque engendra hijos y domestica a las mujeres salvajes. Una faena que solo se hace en el hogar, lo que tiene como consecuencia inmediata dividir a las mujeres en dos ca- tegorias: 1) esposas y 2) prostitutas, adulteras y virgenes. Dicha va- PRESUPUESTOS METODOLOGICOS BASICOS 7374 loracién no cuenta para el sexo masculino que puede tener relacio- nes premaritales, extramaritales y, en algunos casos, como en Grecia, homosexuales. Esta transicion esta casi en su totalidad en manos de los hombres que controlan los cambios de estatus de la futura gyne (mujer): la defloracién, el casamiento y el primer parto, signo de la mujer com- pleta. En un sentido indirecto, también la menstruacién esta en sus manos, ya que definen los limites de normalidad dentro de los cua- les debe darse ese fendmeno fisiolégico, pero, no solo, incluso se lle- ga.ajustificar la necesidad del varén (por medio de las relaciones se- xuales) en el momento de la primera menstruacién. De ellas se espera que se preparen para ese momento manteniendo su castidad, pero la sociedad determina que necesitan un guardian, su padre, que ha de velar para que lleguen virgenes al desposorio. En cambio, se desconfia de la capacidad natural de la hija para mante- ner su virginidad (0 en su caso, de la esposa para ser fiel); de ahi, que la situacion ideal es mantenerla alejada de hombres extrafios a su fa- milia (cf. Suetonio, Augusto 74; Valerio Maximo V1 1,2-3; mKet 1,2). De modo singular, las hijas son fuente de ansiedad y temor porque peligra el honor masculino. Se las considera ligadas a lo irracional y sensible, estan dotadas de un deseo sexual irresponsable que hace peligrar su virginidad, y las convierte en seductoras y tentadoras. Por el contrario, la preocupacién con respecto a los hijos es controlar su rebeldia, es decir, su afin de autoridad y poder (cf. Eclo 7,24-25; 22,3-5; 26,10-12; 42,9-14; 9,5). Las mujeres en el movimiento de Jestis CAPITULO 2 1. Mujeres histéricas en el movimiento de Jesus hecho ampliamente consensuada, si bien la escasez de datos neotestamentarios explicitos al respecto constituye una dificul- tad para precisar qué funciones desempenaron en el circulo de sus se- guidores, como puede observarse en la abundante bibliografia al res- pecto. Ninguno de los testimonios existentes se refiere expresamente L: presencia de las mujeres en el movimiento de Jestis es hoy un aellas como discipulas, aunque son varios los indicios que apuntan-a su inclusion entre quienes hicieron camino con Jesus. No obstante, este es un aspecto que es discutido, si bien los posicionamientos no inciden todos en la misma direccién. Basten dos ejemplos: Paula Fre- driksen (2000), por un lado, piensa que las mujeres simplemente apoyaron en las casas a los discipulos itinerantes, y en algiin caso ha- brian ido a escuchar a Jestis o bien a solicitar que las curase de sus en- fermedades. Por su parte, Ed Parish Sanders (1993) sittia a las muje- resen la categoria de «seguidoras», pero no de «discipulas», es decir, no serfan miembros constantes del grupo de Jestis. 78abe de. Las mujeres en los origenes dl crisianismo 76 Las fuentes principales con las que contamos para determinar la im- plicacién femenina de las mujeres entre los seguidores de Jestis son las listas de mujeres en las narraciones evangélicas sobre la crucifi- xién y la resurreccién. En dos de las listas del relato de la pasion (y solo en una que esté incluida en un sumario del ministerio de Jess) senombra a mujeres que siguieron a Jestis desde Galilea. Y en los re- latos de la resurreccién, las listas femeninas aparecen en tres mo- mentos: en el entierro, en la tumba vacia y en las apariciones. Trata- remos por separado cada grupo de estos testimonios, buscando los indicios que hablan de estas mujeres como pertenecientes al séqui- to de Jesus. 1.1. Listas de mujeres en el relato de la crucifixién Entre todas las listas de mujeres en los evangelios que explicitan su vinculacién al movimiento de Jests (Mc 15,40-41; Mt 27,55-56; Le 8,1-3), lamas antigua, y de la que dependen las dems, es la del evan- gelio de Marcos (15,40-41). Las dos primeras listas se hallan en el re- lato de la pasién. Marcos y Mateo coinciden en dos de los nombres: Marfa Magdalena y Maria la madre de Santiago el menor y de Joset; y difieren en el tercero: en Marcos, aparece Salomé; y en Mateo, la madre de los hijos de Zebedeo. Se tratarfa de dos mujeres distintas y no de una sola (Richard Bauckham, 2002), como algunos autores opinan, identificando a Salomé con la madre de los hijos de Zebedeo (Ekkehard W. Stegemann y Wolfang Stegemann, 1995). La lista mds antigua, Mc 15,40-41, identifica a tres mujeres concre- tas como discipulas en el movimiento de Jestis. Si bien el primer evangelista, no ha dejado constancia de su vinculacién previa al sé- quito de Jesus antes del relato de la Pasién, en la lista se refiere a ellas utilizando el término técnico de seguimiento y marcando la perma- nencia en ese grupo, de Galilea a Jerusalén: «seguian» (término técnico de seguimiento, y usado en imperfecto, es decir, subrayan- do la continuidad en el tiempo de su discipulado) a Jestis desde Ga- lilea, al igual que los discipulos varones (Mc 1,18; 2,14; 6,1; 10,28). Marcos habria incluido en su evangelio un dato que posiblemente circulaba ya en [a tradicién oral: Marfa Magdalena, Maria la madre de Santiago el menor y de Joset, y Salomé, eran discipulas de Jestis, aunque ningun testimonio evangélico las nombre como tales. Ade- mis de resaltar su presencia en la cruz, se destaca especialmente, co- mo veremos, su funcidn en los relatos de la tumba vacia. El testimonio marcano diferencia estas tres mujeres claramente de la mencién que el evangelista hace de «muchas otras mujeres» (Mc 15,41), que se habrian unido a Jestis en su viaje a Jerusalén. Las tres mencionadas por su nombre forman, a su vez, un pequefio gru- po (tal y como indica claramente la expresién marcana «las que le seguian y servian en Galilea», Mc 15,41), que puede verse en para- lelo al grupo de los tres discipulos varones (Pedro, Santiago y Juan: cf Mc 6,37; 9,2; 14,33), que estan con Jestis constantemente (Win- some Munro, 1982). Es més dificil de interpretar, sin embargo, el segundo dato que apor- taMc 15,41: (una accién nunca realizada por los discfpulos varones). :En qué consistié su servicio durante el mi- nisterio publico de Jestis? ;Se califica de este modo su discipulado o no? Noes facil resolver esta cuestidn, y de hecho, las opiniones de los autores varian. En algunas interpretaciones, se estaria indicando que las mujeres se ocupan habitualmente de las tareas domésticas sir- viendo a la mesa (como la suegra de Pedro en Me 1,31), y que, por consiguiente, no se puede deducir de dicho término nada de las mu- jeres como seguidoras que hacian camino con Jestis. En cambio, en LAS MUJERES EN EL MOVIMIENTO DE JESUS: 77= 2 = = 3 g Bo 78 otras se concluye que el evangelista usa el término «servir> para des- cribir el papel de las mujeres como discipulas en el séquito de Jess. No obstante, el hecho de que se encargaran de preparar y servir las comidas durante la misién en Galilea (el significado que parece mas adecuado, de acuerdo con el uso en Me 1,13.31), no las distancia del resto de los discipulos. Mas bien, las sitta en paralelo con los dis- cfpulos que han de aprender a comportarse como siervos, distribu- yendo el alimento entre la gente en la multiplicacién de los panes (Mc 6,41; 8,6). La importancia de esta afirmacién se entiende toda- via mejor si se tiene en cuenta que estas comidas tienen un fuerte significado teolégico ya que en ellas se prefigura la Ultima Cena, en la que Jesus es el pan y el vino que se entrega y se reparte por la vida del mundo y, en ellas, se anuncia el banquete del Reino. Por ultimo, hacemos mencién de otra lista que aparece en la crucifi- xidn, pero donde no se explicita que las mujeres nombradas sean dis- cipulas. En Jn 19,25 se nombra a la madre de Jestis (sin especificar su nombre), a Marfa Magdalena (quien también tiene un encuentro con el Resucitado), y a otra mujer (0 bien otras dos, segiin se inter- prete el texto): la hermana de su madre, Maria la de Clopas (0 bien, la hermana de su madre y Maria, la de Clopas). De ellas se dice sim- plemente que estaban junto a la cruz. Algunos estudios, apuntan también a que Marfa de Clopas, de la familia de Jestis, podria haber sido igualmente una discipula del séquito de Jestis. El cuarto evange- lio considera igualmente a la madre de Jestis como discipula (las bo- das de Cana). Sin embargo, los sinépticos no dicen que nadie de la familia de Jesus formaran parte del grupo de sus seguidores, mas bien, marcan su distanciamiento (Mc 3,20-21.31-35). Latercera lista que especifica la presencia de mujeres en el grupo de Jestis es Lc 8,1-3. Este testimonio, no obstante, no esté en los relatos de la pasion, sino durante el ministerio de Jestis en Galilea. Alli se nombra a Marfa Magdalena, Juana, Susana y otras muchas. ‘'am- bién en este caso el testimonio depende de Mc 15,40-41. En sinto- nia con su modo de tratar a las mujeres en otros pasajes de su obra, y reflejando mas bien una situacién propia del tiempo de su comu- nidad, Lucas identifica a las mujeres que estaban con Jestis como benefactoras de su grupo. Estas féminas reaparecen sin que se espe- cifiquen sus nombres, en la escena de la Cruz («todos sus conoci- dos y las mujeres que le habfan seguido desde Galilea», Le 23,49). El evangelista las identificara més adelante, en el relato de la tumba acia (Le 24,8), variando alguno de los nombres que aparecieron en capitulo ocho. Ellas son: Marfa Magdalena, Juana y Marfa la de Santiago. es Con la ambigiiedad caracteristica del tercer evangelio, notamos que, por un lado, se evita tanto en Lc 8,1-3, como en 23,49, eluso del término técnico «seguir». De esta manera, Lucas acenttia la trayec- toria de invisibilizacién de las mujeres como seguidoras de Jesus. Sin embargo, algunos datos que aporta su narracion refuerzan el he- cho de que estas mujeres formaron parte del movimiento de Jesus. En concreto, en el sepulcro, el angel se dirige a las tres mujeres que estan alli (Marfa Magdalena, Juana y Maria la de Santiago), pidién- doles que recuerden las ensefanzas de Jestis, y en particular, una tan nuclear, como el anuncio de su muerte y resurreccién (cf Le 24,6). El pasaje confirmard un poco més adelante que, en efecto, «recor- jaron> (Le 24,8). En sus palabras esta implicita la comunién de vi- ja y de camino que han tenido con Jesus. Lucas las excluira del li- lerazgo, pero no puede negar la presencia relevante de mujeres discipulas durante el ministerio de Jess y en la tumba vacia, siendo testigos cualificados en las comunidades de la primera generaci6n, tanto de su ministerio, como de su resurreccién. a a 3 a a 2 4 79= = : 5 = : = = 4 S 80 Delas cinco mujeres que Lucas nombra en un momento u otro como seguidoras de Jestis, Maria Magdalena y Maria la de Santiago, coin- ciden con los recuerdos, conservados en Marcos y Mateo. Juana aparece como seguidora de Jestis durante su ministerio y también en el relato de la tumba vacia. Parece que se trataria de una discipu- la que hizo camino con Jestis hasta el final. Por su parte, en la lista de Lc 8,1-3, aparece una quinta mujer, Susana, ala que solo nombra el tercer evangelio, y que la mayoria de los autores se inclina por no in- cluirla entre las mujeres del movimiento de Jesus. 1.2. Listas de mujeres en las narraciones del entierro, la tumba vacia y las apariciones Las narraciones del entierro, la tumba vacia y las apariciones, apor- tan igualmente datos sobre las mujeres que pertenecieron al séqui- to de Jestis. Algunas de las que fueron nombradas como seguidoras en las listas que se encuentran en el momento de la crucifixion re- surgen en estas historias. En concreto, Marfa Magdalena reaparece como testigo del entierro de Jestis, en los relatos de la tumba vacia, y en una aparicién, en los evangelios de Marcos (15,47; 16,6.9) y Mateo (27,61; 28,6.9). Por su parte, Lucas la nombra solamente en el relato de la tumba vacia (24,6.10), y Juan narra su aparicion con el Resucitado (20,11-18). La otra Maria (la madre de Santiago el menor y de Joset) esta presente en el entierro y la tumba vacia en Marcos (15,47; 16,6) y Mateo (27,61; 28,6), pero, ademas, este ul- timo evangelio relata que tiene un encuentro con el Resucitado (junto a Marfa Magdalena; Mt 28,9). Es indudable la importancia de ambas mujeres, si bien, la figura de Maria, la madre de Santiago el menor y de Joset, ha permanecido oculta en la mayoria de las in- terpretaciones. Por su parte, Lucas, la nombra solo en su narracién sobre la tumba vacia (24,6.10). Salomé, nombrada por Marcos en la cruz, reaparece de nuevo en su relato sobre la tumba vacia (16,1). El tercer evangelio, por su parte, retoma la figura de Juana, de la que ya habia dicho que iba con Jestis (Le 8,3), en la escena del sepulcro vacto (Lc 24,6.9). De todas ellas, tal y como hemos visto a partir de su menci6n en las listas del relato de la pasién y en la de Lucas durante el ministerio de Jests, podemos decir que se trata de discipulas que formaron parte del movimiento de Jestis. En los relatos de la pasién cobran una relevancia muy especial que no deja de ser llamativa. Su visibi- lidad se explica muy bien si se tiene en cuenta que aparecen en las escenas de la muerte y en los ritos de duelo (la tumba), lugares y tiempos apropiados para las mujeres en las culturas del Mediterra- neo antiguo. Alli fueron a hacer sus lamentos y, como era habitual, hicieron memoria en ellos de la vida entera del muerto, interpre- tandola desde el final que tuvo y a la luz de la categoria de martir 0 justo perseguido. Pero, ademas, su accién anamnética fue transfor- mada por la experiencia misma de revelacién que acontece en las apariciones: el Crucificado ha resucitado. Las mujeres viven, por tanto, una experiencia reveladora que en si misma niega la perti- nencia del acto mismo de lamentacién que realizan. Y la certeza que brota de la experiencia con la que han sido agraciadas las lleva a comunicarla a los demas discipulos. Ellas son testigos de que Cristo vive; pero, ademas, sus lamentos transformados por esa ex- periencia reveladora y por el encuentro con el Resucitado, bien pueden estar en el origen de la tradicién sobre la Pascua. Su fun- cién no queda reducida a decir: «el Crucificado vive», con todo lo que ya esto supone, sino que, ademas, es probable que parte del contenido de sus lamentos y las narraciones de sus encuentros, transmitidos de manera oral, entraron a conformar las tradiciones LAS MUJERES EN EL MOVIMIENTO DE JESUS 81ede. Las mujeres en los orégenes de 82 sobre la pasion, muerte y resurreccién de Jesus (Carmen Bernabé, 2008; Kathleen E. Corley, 1993, 2010). Es decir, los relatos evangélicos parecen apuntar al hecho de que las mujeres que hicieron camino con Jestis y fueron testigos de su muerte, de su entierro y de la tumba vacia y que tuvieron encuen- tros con el Resucitado, estan en el origen de la elaboracién del kerig- ma. Su testimonio y su elaboracién oral, que adquirié forma textual en los evangelios fueron considerados cruciales en la Iglesia primiti- va, porque, ademas, ellas habian sido enviadas por el mismo Sefior a comunicar que habia resucitado. La importancia de la transmisién y la incorporacién de sus tradiciones orales en las obras escritas se deduce de varios elementos (Richard Bauckham, 2002). Por un lado, los evangelios acentian su papel como testigos presen- ciales marcando la importancia de la accién de ver (Mt 27,55; Mc 15,40; Le 2349.55). Por otro, el hecho de que no sean mujeres and- nimas, sino que estén bien identificadas, muestra en primer lugar, la ex- traordinaria importancia que tuvieron los acontecimientos de los que solo ellas fueron testigos (de su muerte y de que el lugar en que fue enterrado estaba vacio); y, en segundo lugar, habla a favor de que su testimonio, —-que no se reduciria a un unico momento, sino que ellas lo repetirian una y otra vez mientras estuvieron vivas—, fue reconoci- do con autoridad para garantizar y proteger las tradiciones de desa- rrollos no auténticos. Las discrepancias entre las distintas listas en los evangelios hablan, finalmente, del cuidado exquisito que tuvieron con las tradiciones que recibieron sobre las mujeres que fueron testigos de unos u otros acontecimientos. Salomé no habria sido bien conocida como testigo del entierro (ningun evangelista la nombra), pero si de la muerte de Jestis y de la tumba vacfa (Marcos). Mateo no la incluye tampoco en la crucifi- xién y la substituye por la madre de los Zebedeos, que si seria cono- cida en sus comunidades como testigo de ese acontecimiento, y de- ja solamente a Maria Magdalena y la otra Maria como testigos del entierro y de la tumba vacia. Por su parte, Lucas nombra a Juana en [a visita al sepulcro, pero su lis- ta deja claro que no se limita a nombrar a las mujeres del capitulo ocho, sino que de ellas solo nombra a Marfa Magdalena y a Juana (que debe estar en sus fuentes sobre la tumba vacia), y afade a Ma- ria la de Santiago (probablemente a partir de Marcos). La mencién lucana de Juana (como, por otra parte, la de Cleofas en Le 24,18) puede deberse a sus propias fuentes sobre el relato de la tumba vacia. La importancia de Maria Magdalena y de Maria la de Santiago es in- discutible ya que los tres sindpticos las nombran también en los rela- tos del entierro y la tumba vacia. Pero, entre estas dos mujeres, Maria Magdalena es indiscutiblemente la mds significativa, ya que ademas todos los evangelios, excepto Lucas, hablan de ella como la primera aquien el Resucitado se aparecié. Por su parte, otras dos mujeres son nombradas como testigos presenciales de la muerte de Jestis en el re- lato joanico de la pasion: la madre de Jestis y Marfa de Clopas. 1.3. zQué datos conocemos acerca de la identidad de estas discipulas? a) Maria Magdalena Originaria de Magdala, una ciudad conocida por su flota pesquera y su industria del salaz6n, Miriam 0 Mariamme, podria haberse dedi- cado al oficio de la pesca. Es la primera en todas las listas que conser- vamos (al igual que Pedro cuando aparece la lista de los tres discipu- los mas destacados del grupo de Jesiis: Pedro, Santiago y Juan), LAS MUJERES EN FL MOVIMIENTO DE JESUS 83he de. Las mujeres en los orfgenes del cristianismo 84 excepto en la de Jn 19,25, donde la Maria, madre de Jestis toma la precedencia. Es clara por tanto su preeminencia entre el grupo de dis- cipulas y testigos de primera hora y de las comunidades donde ser conservé su memoria (Martin Hengel, 1963). La relevancia de su fi- gura se advierte igualmente en que es receptora de una aparicién del Resucitado (Mt 28,9-10; Jn 20,14-18; Mc 16,9). La etiqueta que al- gunos testimonios evangélicos colocan a Marfa de Magadala, dicien- do que estuvo poseida y Jestis la liberé (Le 8,3; Mc 16,9) son, segun Corley (1993), indicativos de que esta mujer fue identificada no solo como discipula, sino como profetisa, ya que en la Antigiiedad, las po- sesiones por dioses 0 espiritus fueron asociadas con poderes proféti- cos. No obstante, la catalogacién negativa que recibe, como el mismo Jestis (Mc 3,20-21; Jn 8,48), indica que muy pronto su figura fue de- valuada en el cristianismo primitivo (Carmen Bernabé, 1994). b) Salomé Nombre tipicamente palestino, que apenas aparece entre los nom- bres de judtas de la diéspora. El unico evangelista que habla de ella es Marcos. La nombra como testigo de la muerte de Jestis (Mc 15,40) y vaa la tumba vaca (Mc 16,1).Dado que ningtin otro evan- gelio la nombra, estariamos ante una discipula que no fue tan cono- cida como Marfa Magdalena o Marfa, la madre de Santiago y Joset. De hecho, parece que fue solo conocida en los circulos marcanos, y de ahi que los otros evangelistas no la hayan mencionado en sus evangelios: Mateo la sustituye por la madre de los Zebedeos en la escena de la cruz (Mt 27,56), y la suprime en la tumba vacia (Mt 28,1); Lucas, que ha dicho ya que fueron muchas las mujeres que viajaron con Jests a Jerusalén, no tiene ningtin problema en susti- tuirla por un nombre de su propia tradicién, Juana (Le 24,10), y que ya habia aparecido en Le 8,2 (Bauckham, 2002). c) Maria, la madre de Santiago y Joset Nombre muy comin en Ja Palestina del Segundo Templo (aproxima- damente un cincuenta por cien de las mujeres llevaron este nombre). Aunque su importancia no ha sido generalmente tomada en cuenta, esta mujer aparece en las siete listas (Mc 15,4047; 16,1; Mt 27,5561; 28,1; Le 28,10) que contienen los relatos dela pasion y resurreccion en los sindpticos. Sin duda porque fue suficientemente conocida por los evangelistas como testigo en el momento dela crucifixién, del entierro y de la tumba vacia, ademas, de ser testigo del Resucitado con el que tu- vo un encuentro. La hipétesis de K. Corley acerca de su identificacién con la madre de Jess (ef Mc 6,3: «el hijo de Maria y hermano de San- tiago, Joset, Judas y Simon» ), carece, a nuestro juicio, de fundamento. ‘Tampoco nos parece que sea adecuada la posible identificacion con Maria, la mujer de Clopas (cf Jn 19,25). d) Juana Las referencias a Juana (uno de los principales nombres judfos en la Palestina judia) se hallan exclusivamente en el evangelio de Lucas (8,3; 24,10). El evangelista la nombra dos veces: wna, en un sumario al inicio del ministerio de Jess en Galilea, y otra, como una de las mujeres que recordaron las palabras de Jesus sobre el Hijo del hom- bre que habia de ser entregado en manos de los pecadores y crucifi- cado, y que al tercer dia habria de resucitar (cf Le 24,7-8); mujeres que inmediatamente anunciaron a los Once y alos demés lo sucedi- do en la tumba vacia, y que Cristo habia resucitado (Le 24,9-10), y que, ademas, habrian transmitido las historias y los dichos de Jest. Probablemente perteneciente a una familia de la élite judfa, Juana habria llegado a estar vinculada a la romanizada corte de Herodes JENTO DE JESUS LAS MUJERES EN EL 852 5 g 8 E = 2 3 > = 8 3 86 en Tiberias, gracias a su matrimonio con Cuza, un nabateo que pro- bablemente habria llegado a la corte de Herodes el Grande como parte del grupo de cortesanos que acompaiié a la hija del rey naba- teo, Aretas IV, para casarse con dicho rey. Este habria tenido un im- portante cargo administrativo en la corte de Herodes, y se habria convyertido al judaismo, al casarse con Juana. Los datos sobre Juana en el texto lucano subrayarian mds su vincu- lacién con la corte herodiana que el dato de si est4 o no casada. No obstante, el hecho de que estuviera casada no es un impedimento para que pudiera disponer de bienes propios (aunque si fuera viuda habria dispuesto con mayor libertad de la riqueza que, en cualquier caso, puede tener por si misma), bien porque la ha recibido por he- rencia, bien porque hubiera sido un regalo recibido por parte de su padre o marido, todo ello bien atestiguado por las fuentes judias de ese periodo, La vinculacién al grupo de Jestis la habria llevado a po- ner sus bienes a disposicién del circulo de seguidores y seguidoras que hacian camino con él. De esta manera, nos encontramos ante una figura cuyo discipulado es una palabra critica a los modos de funcionamiento de la corte herodiana, y que ademas, se erige como modelo de un discipulado que desafia los pilares del sistema de pa- tronazgo-clientelismo, y los fundamentos del honor. ) Maria de Clopds 0 Cleofas Aparece tnicamente en Jn 19,25, y de ella no se dice alli explicita- mente que fuera seguidora de Jestis. La identificacién de esta mujer es posible a partir de un testimonio de Hegesipo (s. 11), citado por Eusebio, Historia Eclesidstica 3.11; 3.32.6; 4.22.4, quien cuenta que Santiago el hermano del Senor, fue sustituido en la direccién de la iglesia de Jerusalén por Simon o Symeon, el hijo de Clopas, herma- no asu vez de José, el esposo de Maria. El hecho de que el nombre de Clopas es extremadamente raro avalaria el hecho de que se trata del mismo Clopas al que se refiere el evangelio de Juan. Marta la de Clopas seria su esposa, y esto la convertirfa en cuniada ( (Mt 28,10). Su gesto habla de encuentro y recono- cimiento de la divinidad de Jesus. Ellas reciben un encargo que cumplen. Cuentan lo que han visto y oido frente a varones todavia incrédulos y duros de corazon (cf: Mc 16,14), y que piensan que su testimonio es un desatino (cf. Le 14,11). Las que contaron estas co- sas, son «Maria de Magdala, Juana y Marfa la de Santiago y las de- LAS MUJERES EN EL MOVIMIENTO DE JESUS 8990 mas que estaban con ellas» (Lc 24,10; Mt 28,1: Marfa de Magdala y Marfa la de Santiago; Mc 16,1: Marfa de Magdala, Maria la de Santiago y Salomé, que si bien el evangelista concluye diciendo por motivos teoldgicos que «no dijeron nada», en realidad es evidente que lo contaron). Entre todas ellas destaca la figura de Marfa de Magdala. Todos los evangelios coinciden en que ella dio testimonio del Resucitado, con quien tuvo un encuentro (Mt 28,5-8.10; Mc 16,1; Le 24,10; Jn 20,17-18). Seguin los evangelios canénicos, Maria de Magdala es discipula (Mc 15,41; Mt 27,55; Le 23,49); testigo cualificada de la vi- da y ensefianza de Jestis de Nazaret y, ademés, de su muerte y del destino de su cuerpo; receptora de una aparicién del Resucitado y en- viada (Apéstol) (Mt 28,9-10; Jn 20,14-18; Mc 16,9). 1.5. Mujeres y evangelizacién en Juan Por el libro de los Hechos sabemos que los helenistas que salieron de Jerusalén iniciaron su actividad evangelizadora en Samaria y en la costa mediterranea (Fenicia y Siria), y la redaccién lucana hace mencidn explicita de mujeres creyentes en Samaria, donde Felipe les anuncié el evangelio y bautizé a hombres y mujeres. Pero, Lucas apenas da noticias de esta iglesia. Su breve referencia puede vincularse con otro dato que recogemos del evangelio de Juan, a propésito de una mujer samaritana que da testimonio de Jestis entre sus compatriotas, conduciéndolos hasta la fe en Jestis (Jn 4). El relato de la samaritana, muy elaborado por el autor del evangelio de Juan, parece reflejar més bien el inicio de la misién en Samaria por parte de los helenistas que fueron expulsa- dos de Jerusalén, probablemente en torno al afio 40-42. La mujer del relato habria desempefiado un papel destacado en la conversion de algunos samaritanos y en su vinculacién al grupo joanico. De acuerdo con la narracién joanica, la mujer cree que Jestis es el Mesias (4,25-26.29) ylo comparte con el resto de samaritanos, quie- nes creen por medio de su palabra (Jn 439.42). El creer por la palabra aparece de nuevo en Jn 17,20, cuando Jestis reza por todos aquellos que creeran por medio de la palabra de sus discfpulos. Es decir, que el evangelista aplica esa expresin, que alude a la predicacién de sus discipulos y a la capacidad de atraer a otras personas al evangelio, también a la mujer de Samaria. Es plausible pensar que lo hace asi porque probablemente también ella fue reconocida en su papel mi- sionero. Su funcién apostdlica se resalta atin més si tenemos en cuenta que en el didlogo que Jestis mantiene con los discfpulos an- tes de relatar la conversién de los samaritanos, Jess les dice que él los ha enviado a segar lo que otros labraron (Jn 4,38), utilizando un lenguaje claramente misionero (uso del importante verbo apostéllé) Las palabras de Jestis, a la luz de lo que viene a continuacién parecen indicar que el trabajo de anunciar el evangelio fue primero de la mu- jer, y que ellos recogeran ahora sus frutos. Ella es esencial en la mision a Samaria, y asi lo recuerda el evangelio de Juan. 1.6, Maria, la madre de Jestis En el evangelio de Juan, Maria ocupa un lugar muy significativo. El evangelio se refiere a ella Ilamandola solamente «la madre de Jestis> o «madre» (en laescena de las bodas de Cana y junto ala cruz). De acuerdo con Judith Licu (1998), el evangelista habria contado con alguna tradicién en la que se conservaba el recuerdo de la relacion entre Jestis y su madre, a la que no se nombra, y posiblemente tam- bién con otros miembros de su familia; una memoria que habla de g 2 q 2 a 2 3 91e = 3 g 3 z E 2 = = 3 g § 92 ellos en términos de amistad. Su madre aparece igualmente vincula- da en [a tradicion joanica a la cruz de Jestis, junto con otras mujeres. Entre las mujeres discfpulas en los inicios de la comunidad de Jeru- salén (cf. Hch 2,1-5,42), que aparecen junto al grupo de los once (Hch 1,14), se destaca la figura de Marfa, a quien ciertamente Lucas presenta —ya desde su evangelio— como una discfpula ideal, que conserva y medita en su interior el recuerdo de Jestis (cf Le 2,19; Hch 1,22). Si bien es una presentacion teologica de la madre de Je- ss, antiguas tradiciones cristianas de origen judeocristiano (tal y como podria reflejarse en Le 1,26-38; 2,1-20; Jn 2,1-11; 19,26-27) ofrecen base suficiente para hablar de ella como miembro de la pri- mitiva comunidad cristiana. En los Hechos se destaca que este gru- po de creyentes, del que ella forma parte guardan la memoria de Je- sus y perseveran «con un mismo espiritu> en la oracién en las casas (cf. «la estancia superior», Hch 1,13). Mujeres y comunidades creyentes CAP{TULO 3 1. Mujeres narradas en los evangelios Nos centramos en este capitulo en los evangelios, que constituyen testimonios de la segunda generacién cristiana (entre el 70y el 110 d.C.), y mas en concreto, en las mujeres narradas en ellos, Es decir, abordamos aqui la visién que los evangelios tienen de las mujeres en las comunidades de Marcos, Mateo, Lucas y Juan. 1.1. Las mujeres en el evangelio de Mateo El potencial simbdlico de las narraciones de mujeres en el evangelio de Mateo (y muy especialmente los relatos sobre los encuentros sa- nadores entre ellas y Jestis) es inmenso, si bien las narraciones no es- tan exentas de ciertas tensiones y algunas ambigiiedades. Su con- servacién y proclamacién contribuyé a la construccién de género en las comunidades creyentes de Antioquia (Siria), afirmando de- terminados valores y creencias y rechazando otros (Elaine M. Wainwright, 2000). 93c.. Las mujeres ent los origenes del cris & 94 El evangelio presenta mujeres judias y gentiles que dejan atris su tie- ray las caracteriza su movilidad, como las mujeres de la genealogia inicial del evangelio (Tamar, Rut, y Betsabé); como también Ra- quel y la reina del Sur, Mt 2,18 y 12,42; mujeres que destacan por su protagonismo como la cananea, entre las que son sanadas y tam- bién la madre de los Zebedeos. a) Una nueva familia En general, podria decirse que el evangelio presenta a las mujeres realizando las tareas habituales que se espera de ella, en los espacios propios (cf. Mt 24,40-41); no son llamadas discfpulas, ni reciben el envio misionero a todo el mundo, sino solo a la comunidad (Mt 28,10). El resultado es, a juicio de Amy-Jill Levine (2011), ajustado al statu quo, salvo en la opcién que el evangelista hace por el celiba- to (p.e. en la genealogia con que abre su evangelio) y por permitir el divorcio en caso de porneia (Mt 5,32; 19,3-12).Segun esta misma autora, Tamar, Rajab, Rut y Betsabé, anticipan . Aesto hay que afiadir un dato mas. La reformulacién de la comuni- dad creyente como «familia» (quienes cumplen la voluntad de Dios, Mt 12,49, y se integran a ella por el bautismo, Mt 28,19) pre- senta rasgos muy fuertes de novedad. En su seno solo existen «ma- dres», «hermanos» y (Mt 19,22), y se alce como simbolo de una nueva manera de concebir las relaciones en el Reino. Por otra parte, el evangelio incide en que la nueva familia su- pondra conflicto y division en las familias de sangre y que nunca es- tard esta ultima por encima del Reino (Mt 10,35-37). De manera singular, las mujeres histdricas son presentadas en funcién principal- mente de su servicio por el Reino (Maria de Magdala, la madre de Santiago el menor y José, y la madre de los hijos de Zebedeo). b) Eunucos por el Reino de los Cielos (Mt 19,22) El texto de Mt 19,22 es un texto enigmitico, que ha causado no po- cos problemas en la interpretacién del mismo. Recientemente han surgido numerosos estudios que han cuestionado la interpretacién tradicional del mismo, ligado al tema del ascetismo, y lo han resitua- do en otra esfera (Jestis y sus discipulos son etiquetados e injuriados llamandoles «eunucos», porque los valores que defienden son per- cibidos como amenaza social, es decir, que violan el sistema social compartido por los miembros del grupo (Halvor Moxnes, 2003). Se trata del dicho de Jesus ante Ja perplejidad de los discipulos por el endurecimiento de las leyes que permiten el divorcio, y que afec- taba directamente al comportamiento de los varones con respecto asus esposas («si tal es la condicion del hombre respecto de su mu- MUJERES Y COMUNIDADES CREYENTES 95i S 2 & 3 : 5 Eu = a 96 jer, no trae cuenta casarse> ). Fl dicho al que nos referimos es el si- guiente: «No todos entienden este lenguaje, sino aquellos a quie- nes se les ha concedido. Porque hay eunucos que nacieron asi del seno materno, y hay eunucos hechos por los hombres, y hay eunu- cos que se hicieron tales por el Reino de los Cielos. Quien pueda entender que entienda» (Mt 19,1 1-12). En este dicho, Mateo profundiza la ensefanza sobre el repudio/di- vorcio que acaba de exponer en su controversia con los fariseos (Mt 19,1-12), y que sus propios discipulos no comprenden, muy ligados al sistema patriarcal que rige su mundo y las relaciones varon-mujer. Jestis aboga con este dicho, probablemente suyo e independiente del contexto mateano en que se halla, por un nuevo concepto de masculinidad, y por extension de una nueva manera de construir las interacciones familiares y sociales, que tiene consecuencias innega- bles en las relaciones varon-mujer. A través de este dicho, Jestis abo- ga por un patrén de masculinidad que desafia el orden establecido, y que implica rehacer los valores que sustentan el honor y la virtud en el mundo antiguo, para abrir un espacio nuevo ala construcci6n de las identidades. Se distancia de este modo de los modelos pa- triarcales masculinos de su tiempo. Matthew Kuefler (2001) defiende que hacerse eunucos significaba abdicar de una parte importante de la identidad masculina, tal y co- mo se comprendfa de acuerdo con el sistema de valores y creencias imperantes en el mundo mediterréneo antiguo. Se abre asi para los discfpulos, como muy bien muestra el texto mateano, y también pa- ta la sociedad grecorromana y judfa, una crisis de imagen, de valo- res, de comprensién del mundo y de cada sexo dentro de él. Los eunucos, una figura muy problematica, ambigua y desestabili- zadora porque se aproxima al mundo femenino, representan a un vardn desposeido de su poder, que seguin las categorias del mundo antiguo estaba simbolizado en el pene y los testiculos, y que, como les sucede a los animales, una vez castrados se vuelven «mansos>. Han perdido, por tanto, Ja agresividad y la asertividad propia de los varones en las sociedades agonistas del Mediterraneo antiguo, don- de los desafios del honor constituyen una constante en todos los as- pectos de la vida. Por otra parte, tampoco ejercen el control y do- minio sobre las mujeres (débiles e incapaces de controlarse), que se espera de todo varén. Todo ello supone una amenaza real a la fami- lia patriarcal en el mundo antiguo. Con este dicho se abre un espacio para una nueva construccién de la identidad que renuncia al poder, al estatus, a las jerarquias exclu- yentes, a una vivencia agresiva, impositiva y dominante de la sexua- lidad, de las relaciones familiares y en la vida social. La motivacién no es otra que el Reino, es decir, los valores y creencias que sostie- nen la nueva familia de hijos e hijas. Se esté produciendo una radical inversion simbdlica que no podfa sino desafiar al mundo antiguo, también a las sociedades contempordneas. Adentrarse por estos de- rroteros, implicaba perder reconocimiento social, ser etiquetado muy negativamente y perder privilegios, amén de adentrarse en un espacio de vergiienza y deshonor, que no habria hecho posible la existencia de los seguidores y seguidoras de Jestis, a menos que no se les hubiera provisto de un espacio alternativo, sustentado por va- lores y creencias, y sostenido por lazos de hermandad y filiacién. El resto de la seccién en Mateo se ocupard de este nuevo universo sim- bélico. El espacio imaginado por Jesis para el Reino, como afirma Moxnes (2003), cuestiona radicalmente las categorias de identidad, fijas o es- tablecidas; critica y propone alternativas a las estructuras y modos de funcionamiento que se daban por sentados en el mundo antiguo. DADES CREYENTES (MUJERES Y COMU! 973 = 5 g 5 ev = 2 a ae 98 c) No repudiar a una mujer por cualquier motivo El contexto en el que Mateo incluyo el dicho de Jestis sobre los eu- nucos, invita a interpretarlo como una profundizacién en los princi- pios que deben regir las relaciones entre marido y mujer y, en con- creto, est dirigido a cuestionar y reformular la actitud del varén con respecto a su esposa en casos de repudio. La pregunta que le dirigen los fariseos: <;Es licito a un hombre repudiar a su mujer por cual- quier motivo?» (Mt 19,3), y la respuesta que Jestis da, argumentan- do a partir del Génesis (Gn 1,27 y 2,24), implica una inversién del modo de comportamiento habitual de los varones, y supone un re- planteamiento radical de las relaciones entre los dos sexos. La argumentacién incide en dos pasajes del Génesis, en concreto en Gn 1,27 y 2,24. La vinculacién entre ambas citas es muy signifi- cativa. Habria sido normal que Jestis continuase la citacién de Gen 1,27 con el v. 28, donde se da el mandato de «creced y multipli- caos» y, sin embargo, lo omite, prefiriendo citar Gen 2,24: «..deja- r4 el varén a su padre y a su madre, y se unird a su mujer y seran los dos una sola carne». Omitiendo el mandato de la procreacién, Je- sis critica las posturas de aquellos que justifican el repudio a causa de la esterilidad. Por otra parte, la vinculacién con Gn 2,24 implica que Jestis apues- ta porque la esposa sea considerada de ), y que levanta a las que estn paralizadas y a punto de morir («levantar>, Mt 8,15; 9,25) y, al mismo tiempo, muestra a unas mujeres que responden al seguimiento implicandose en el ser- vicio, que son capaces de transgredir fronteras buscando su cura- cidn y salvacién, que saben como han de lograr de manera efectiva su salud. Los cuerpos femeninos son representados como el de Cristo resucitado (el verbo egeird, , se utiliza en Mateo para referirse a Jestis resucitado: Mt 28,6; cf 16,21; 17,23; 20,19; 27,63.64; y es el que se utiliza tanto en la curacion de Ia suegra de Pedro como de la hija de Jairo. Aparece también en la curacién del paralitico (Mt 9,7), y sus vidas restauradas simbolizan la fuerza transformadora de Jestis que da la vida sirviendo (Mt 20,28) y trae la salvacion para todos (Mt 1,21). Las narraciones estan al servicio de la presentacién de Jestis como sanador y liberador, actuando con el poder de Dios a favor de los més vulnerables y estigmatizados, pe- ro reflejan igualmente la fuerza transformadora del encuentro tera- péutico, accesible a mujeres y a varones. En las historias de milagros encontramos a mujeres ejemplares (ju- dias y gentiles), y facilitan informacién de mujeres valoradas por es- cuchar y comprender las palabras de Jestis excepto la cananea, do- tada ademas de palabra y razonamiento-, y por vivir su ensefianza. En dos de ellas, la mujer con flujo y la cananea, se valora, ademas, su fe activa. En este sentido son paradigma de excelencia para la comu- nidad, en oposicién a los lideres judios (no al judafsmo en general), que buscan de él un signo para rechazarlo, y con relacién a los mis- mos discipulos (Antoinette C. Wire, 1991). Sin embargo, en ningtin momento, la narracién refleja que se les re- conocieran explicitamente roles de ensefianza, caracteristica esen- cial de la construccién del discipulado en Mateo, y elemento clave en la configuracién de una memoria colectiva como tradicién co- munitaria formalmente controlada. De ahi que, ni ellas ni otras mu- jeres, nunca reciban el apelativo de «discipulas», aunque su fe y su ejemplaridad esta fuera de toda discusién, por su extraordinaria fi- delidad en el seguimiento y en la adhesién a su persona, y reciban mayor honor por sus acciones, en contraste con los que tienen el encargo de ensefiar. Por el contrario, aquellos que son llamados iscipulos» (mathetai) muestran una fe deficitaria, necesitada de conversién, pero se los representa con autoridad. Su ejemplaridad « (como otros suplicantes en las historias de curaciones) se utiliza co- mo punto de comparacion y como provocacién al grupo de disci- pulos varones, lo que supone una restructuracién de sus tradiciones que las visibiliza en roles auxiliares y subordinados (Janice Capel MUJERES Y COMUNIDADES CREYENTES 101nes del cristianismo 5 = a 3 8 102 Anderson, 1983). No obstante, la narracién evangélica revela ambi- valencia y ambigiiedad. Las historias sobre mujeres sanadas no se alzaron como voces do- minantes en la narracién final ni posiblemente en el grupo de Mateo, pero influyeron presentando a mujeres llamadas al discipulado, do- tadas de iniciativa y de palabra, luchadoras, creyentes y valientes en la busqueda, no siempre facil, de su curacién. La tradicién que re- presentan estas narraciones, portadora de una vision y unas practi- cas alternativas, fue acogida en la tradicién comunitaria de la comuni- dad mateana, y encontré su espacio en la redaccién final del evangelio, aunque fuera dentro de un marco androcéntrico y pa- triarcal, que las excluy6 del grupo de los discipulos que ensefian y conservan las tradiciones. El discipulado femenino qued6 reformu- lado como la respuesta creyente adecuada a Jestis, pero las tradicio- nes de mujeres sanadas parecen representar una palabra resistente a ese modelo de discipulado que no las incluye en las tareas ministe- riales de predicacién, ensefianza y sanacién. La memoria del disci- pulado queda vinculada a mujeres tan significativas como la suegra de Pedro, la cananea y la mujer con flujo de sangre. Sus historias fun- cionan simbdlicamente, sosteniendo y alentando las practicas alter- nativas de las féminas en el grupo de Mateo, también de las gentiles, que reclaman su derecho a participar del poder sanador de Jesus y a participar en las estructuras igualitarias de la basileia. e) Una palabra sobre la suegra de Pedro y la cananea La suegra de Pedro (Mt 8,14-15). Esta narracion podria tener su ori- gen en narraciones orales de las mujeres helenistas que junto con los varones helenistas llegaron a Antioquia y anunciaron alli el evan- gelio (Hch 11,19-20). Este relato vocacional con motivo de cura- cion pudo tener su origen en una tradicién diferente a la que con- servaron Marcos y Lucas. La narraci6n presenta a Jesus, por tanto, desafiando las normas que rigen la construccién de los espacios segun el género. La relacién entre Jesus y la mujer en el espacio pri- vado de la casa se conforma igualmente de una manera alternati- va. Jestis ha entrado en la casa como en su propia casa, y la mujer es tratada como alguien de su propia familia, pero atin mas, el resulta- do de la curacién es que a ella, como resultado de la llamada se dis- pondré a «servir>, un verbo técnico de seguimiento, con el cual se resalta la implicacién femenina en la vida del grupo. Estariamos ante un relato que tiene la estructura propia de un rela- to vocacional, en el que solo hay dos protagonistas, Jestis y la mujer (al contrario de los otros dos sinépticos donde estan también los discfpulos), como por ejemplo encontramos en la vocacién de Le- vi (Mt 9,9): llegada de quien convoca (Mt 8,14; 9,9); vea quien vaa ser llamado (Mt 8,14; Mt 9,9); descripcién de quien sera invitado al seguimiento (tumbada y con fiebre: Mt 8,14; sentado en la oficina de tributos, Mt 9,9); llamada (con el gesto o Ia palabra: tocar, Mt 8,15; le dice «sfgueme», Mt 9,9); y, finalmente, respuesta de la per- sona llamada ( y «servir>, Mt 8,15; y «seguir», Mt 9,9). Puede verse la explicacién amplia y documenta- da de este milagro en mi estudio sobre las mujeres como mediado- ras de sanacién (Elisa Estévez, 2008). Nos centramos aqui en la respuesta de la mujer que no se deja es- perar: se abre a la especifica experiencia de alteridad que se le pro- pone, y se responsabiliza de la oferta recibida, levantandose y sir- viendo. Ella aparece, por tanto, erguida («se levanté>, poniendo de relieve la participacién divina y la de la mujer), e identifica la acci6n de servir como respuesta de seguimiento (cf. Mt 9,9), reforzada por el hecho de que ella sirvid exclusivamente a Jestis (Mt 8,15), ynoato- MUJERES ¥ COMUNIDADES CREYENTES 103sabe de... Las mujeres en los orfgenes del eristianismo eQue 104 dos los presentes (Mc 1,31; Le 4,39). De él lo ha recibido todo (la llamada y el regalo de la salud), y ella muestra una total actividad que toca la vida de Jestis y revitaliza a toda la comunidad. La cananea (Mt 15,21-28). El relato de Mateo, bastante diferente del de Marcos (7,24-30) resalta la importancia del argumento en discu- sion (el acceso de los gentiles a la basileia, y la legitimidad de la peti- cién de la mujer), enfatiza, ademas, el giro verificado en Jestis -y en este sentido la pericopa tiene un fuerte contenido cristolégico-—, y la experiencia creyente de la mujer no disociable de la fuerza transfor- madora de su palabra. Mas que una curacin, en realidad, estamos ante una interlocucién que concluye con una curacién a distancia, y que supone la afirmacién de la misién de Jestis a los gentiles, la gran fe de una mujer extranjera y su posicionamiento a favor del liderazgo inclusivo en la comunidad mateana, superando las barreras de géne- roy étnicas (Elisa Estévez, 2008; Inma Eibe, 2010). En sintonfa con otras afirmaciones precedentes, Jesus cumple con esta mujer y con su hija la profecia de Isaias: <..anunciaré la justicia a las naciones.., en su nombre pondran las gentes su esperanza» (Mt 12,18-21; cf Is 42,1-4.9). La accion sanadora de Jestis es expre- sién de la total inclusividad del Reino y anuncia la configuracién de una comunidad universal después de la Pascua: «Haced discfpulos a todas las naciones» (Mt 28,19). Ella es, en este evangelio, precur- sora de la misién entre los gentiles, como lo fue la samaritana en el evangelio de Juan. Es presentada como una mujer con iniciativa, que sale («salié de aquellos contornos», Mt 15,21) y expresa en voz alta su necesidad. El padecimiento de su hija es la ocasién que la situa ante el desafio de abrirse al tu diferente y decidirse a irrumpir en el espacio de Jess. En- cuentra al sanador en camino hacia la regién de Tiro y Sid6n, 0 bien, ya alli (; v. 27: «Cierto, Sefor, pero también los perrillos comen de las migajas que caen de la mesa de sus amos») y una de manera indirecta (en la expresidn de los discfpulos que quieren que Jesus la despida por- que dicen: «Viene gritando detras de nosotros», v.23). Ahora bien, en realidad, en la ultima peticién (v. 27), la mujer esté dando ya él paso de la superacién de la dificultad. La mujer vuelve, no se cansa de repetir su ruego a Jesus, a pesar de su primera afirmacién com- pletamente particularista y que la excluye de los beneficios de la sa- lud que Dios otorga (Mt 15,25). Finalmente, la cananea es ensalzada como modelo de fe (Mt 15,28) porque ella muestra, en su palabra y en su actuacién, las cualidades de una auténtica experiencia creyente en el evangelio de Mateo. Pa- ra este evangelista, la fe se expresa, por un lado, en la peticién con- MUJERES ¥ COMUNIDADES CREYENTES 10S106 creta que las personas hacen, correspondida por Jesus y, por ofro, en la conviccién expresada en la stplica (dimensién cognitiva de la fe), como sefiala Gerd Theissen, Historias de milagros, 1983. Su figura creyente y sapiencial esta en el centro de la narracién de Mateo. La fe que se le reconoce es una afirmacién de las dinamicas de lealtad en las que la mujer esta encuadrada (Mt 15,28). Los discipulos, que habian sido incorporados al relato de Mateo (Mt 15,23), desapare- cen y queda ella, como ejemplo de discipulado, porque ha confiado plenamente en el poder sanador de Jestis, Mesias e Hijo de David, y ha reconocido su autoridad para sanar con alcance universal, al lla- marle Sefior. Ella sera alabada por su gran fe ( ) a) Importancia de las mujeres sanadas Las mujeres en el evangelio de Marcos estan integradas en la nueva familia con pleno derecho, pero sus funciones dentro de la casa se MUJERES Y COMUNIDADES CREYENTES 107origenes del erstianismo 108 han transformado. Los relatos de curaciones de mujeres refuerzan en particular esta vision y hablan de hijas y madres cuyos roles difie- ren de los establecidos en sus contextos socioculturales: se celebra su lealtad, su autenticidad y su permanencia, su iniciativa y su auda- cia, su palabra y su argumentaci6n, su diakonia en el nuevo grupo y su poder relacional que transciende la debilidad. Sus acciones y pa- labras, expresion de su ser créyente, simbolizan la reconfiguraci6n del espacio de la casa, como el espacio imaginado por Marcos para el nuevo grupo, ms alld de los cénones de la familia patriarcal. La ca- racterizacion de estas figuras femeninas, en los relatos de curaciones yenel resto del evangelio, se corresponde bien con la configuracién del nuevo grupo de Jestis (cf, Mc 3,35; 10,30) en el que se afirma la presencia de las (en posicion. enfatica en el texto griego que antepone esta expresion al «) de la mujer (Mc 7,29), es decir, su capacidad para descu- brir al que mediaba el don de la salud de parte de Dios no solo para los judios sino también para los gentiles (Me 7,25.29). Lo que ella habia escuchado de él (Mc 7,25) lo procesé, y su argumentacién fren- te a la negativa de Jestis de sanar a su hija es la expresion de que ha comprendido el mensaje del Reino. Marcos utiliza esa expresion en otros contextos para referirse al anuncio de la Buena Nueva en su conjunto (Mc 2,2; 4,14-20.33), pero, en otros contextos, se refiere a contenidos que formarfan parte, en concreto, del mensaje evangéli- co, como puede verse en el estudio de Elisa Estévez sobre casa, cura- cion y discipulado en Marcos de 2007: el primer anuncio de la pasion (Mc 8,32), la transfiguracién (Me 9,10), la invitacion al joven rico de vender todo lo que tiene (Mc 10,22), la palabra de Jesus a sus discipulos en el huerto, , y se conserva la mencién de la casa en lo que podria haber sido una noticia tradicional que cumple la funci6n de constatacién de la curacién. No obstante, el hecho de mantener- la implica igualmente una opcidn concreta ligada al modo de cons- truir la memoria colectiva de la comunidad marcana en torno a la casa como lugar de seguimiento y de misién. Por un lado, este rela- to, como el del paralitico (Mc 2,1.11), vincula dos casas, aquella en la que esté Jestis, con los que pertenecen a su circulo, y la propia ca- sa, que el caso de la mujer es una casa gentil. En ambos episodios, la casa donde esta Jestis y que en Marcos no siempre es la misma) es un lugar de sanacién, tanto para un hombre judio como para una joven gentil gracias a la accién decidida, perse- verante y respetuosa de su madre. La construccién de la representa- cién compartida de las curaciones guardaria una alusién a la inclu- sién de judios y gentiles en la nueva comunidad que se retine en torno a Jesus. Las referencias a las comidas, signo del banquete me- siénico, a continuacién de la ensenanza y la curacién, tanto en con- texto judfo (Mc 1,21-31; $-6), como gentil (Mc 7-8), podrian leerse en esta misma direccién (Susan Miller, 2004). La mujer con flujo de sangre (Mc 5,24b-34). Solo esta mujer es sana- da en ambito publico. A ella se vinculan dimensiones esenciales del discipulado y, por tanto, nucleares en la ubicacion en una (re)esta- blecida estructura familiar (Elisa Estévez, en su tesis doctoral publi- cada en 2003, sobre el encuentro sanador entre Jestis y esta mujer). La riqueza de la figura de esta mujer en Marcos se descubre en va- rios aspectos. Por un lado, es una mujer que esta vinculada a la fuerza de su palabra. Cuando Jestis la busca entre el gentio, se pone en el centro y dice a Jestis «toda la verdad» (Mc $,33). En su caso, la pa- labra femenina es la expresion de reconocimiento de la autoridad de Jestis como centro de la comunidad en Ja que ella queda incluida (, Me 5,34), yafirmacion de su lealtad. Y este mensaje esta di- rigido a sus discipulos, a Jairo y a la gente, es decir, es «mensajera» para la comunidad marcana de un aspecto central del seguimiento. Ella ha superado su miedo y ha dado testimonio de quién es real- mente Jestis y de su fe en él, salvando todas las dificultades. En este sentido, puede vincularse a las mujeres que van a la tumba vacia, y que son encargadas de comunicar a los discipulos que se encontra- ran con el Resucitado en Galilea, siendo portadoras, por tanto, de llevar el mensaje més importante del evangelio. De la mujer con flujo irregular destaca, ademas, la accién de tocar en la que explicita su plena confianza en Jesus como sanador enviado por Dios y, al mismo tiempo, la capacidad femenina de correr todos los riesgos para alcanzar su curacién, mostrando con ello la fuerza que alumbra en la debilidad, como Cristo crucificado. Emerge de la narracién como una mujer creyente dotada de poder relacional, co- mo es confirmado por Jestis mismo. Ellenguaje del tacto, propio también de otra incomparable figura, la mujer que unge a Jestis (Mc 14,3-9), tiene una gran fuerza de co- municacién. Mas que las palabras, son las acciones las que hablan y, por ello, la narracién reconoce que ambas mujeres son seguidoras de Jestis y estan incluidas en la nueva familia, porque hacen la volun- tad de Dios (cf: Mc 3,35). La accién de tocar que realiza la mujer con flujo es ratificada por Jestis al despedirla diciéndole: «Hija, tu fe te ha salvado» (Mc 5,34). La uncién de la desconocida es revalida- da por otra palabra de Jestis: «Dondequiera que sea predicado el evangelio, en todo el mundo, se hablara de lo que esta ha hecho en memoria suya> (Mc 14,9). En el primer caso, se confirma el poder relacional de una mujer que es capaz de confiar y ser leal con quien es el mediador del bien de la salud de parte de Dios y, en el segun- do, se confirma la accién profética de una mujer que, al ungir a Je- § CREYENTES MUJERES ¥ COMUN| lllsabe de... Las mujeres en los origenes del criséanismo 112 sis, lo reconoce como Rey y Mesias que, atravesando la muerte, re- sucitara de entre los muertos (cf. Sal 23). La suegra de Simon (Mc 1,29-31). Una vez, curada, sirve a Jesus y a los discfpulos que estan con él. Su gesto, que podria ser interpreta- do simplemente segiin los cénones de la cultura mediterranea en la antigtiedad tiene, sin embargo, un contenido completamente dife- rente ala luz de todo el documento marcano. Su servicio queda vin- culado a una comida, y en este sentido se une al episodio de la siro- fenicia que reclama la inclusidn de los gentiles en el banquete del Reino (Mc 7,28), pero sobre todo evoca a Jestis mismo, quien «no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos» (Mc 10,45). Es decir, el gesto de la mujer, una accién permanente en el tiempo, recuerda la entrega de Jesiis al hacerse pan y vino para el bien de todos y todas actualizada en la eucaristia (cf: Me 14,22- 24). El servicio como entrega de la vida, actualizado en cada euca- ristia, es el centro de la comunidad cristiana y, por consiguiente, la accién de la suegra de Pedro tiene una gran significacién para quie- nes siguen a Jestis y forman comunidad en torno a él. Su gesto la vin- cula igualmente con las mujeres que siguieron a Jestis desde Galilea (Mc 15,40-41), cuya repentina aparicién sorprende al oyente. Sin embargo, situadas en el contexto de la Pascua, su funcion es esencial para releer toda la narracién marcana, ya que desvelan el nucleo del discipulado, como el Siervo muerto y resucitado revela la verdad mas honda del Hijo de Dios. Su curacion sucede en la casa, como la de la hija de Jairo (Mc 5,38). Qué funcidn tienen estas historias de cara ala integracién en el am- bito de la casa y la familia como un «lugar imaginado»? En estos ca- sos hay una resignificacion del espacio doméstico y se atribuye a las acciones femeninas una relevancia particular. La vida de familia se restaura y rehace como expresién de la llegada del Reino anunciado por Jestis (Mc 1,14-16) cuando se narra la historia de salvacién que ha acaecido en el encuentro sanador, pero también cuando se co- mienza a vivir de una manera completamente diferente que resigni- fica los lugares, las acciones, los gestos, y que abre nuevas posibilida- des, especialmente a las mujeres. b) La mujer que unge a Jestis (Mc 143-9) Una nueva escena en el marco de una casa, esta vez, la de Simon el leproso (Mercedes Navarro, 1999). La mujer, de quien desconoce- mos su identidad, irrumpe por sorpresa en una escena de comida y se revela en sus acciones, a la vez que desvela algo esencial del mis- terio de Jestis, y que los comensales del banquete, no habian perci- bido. La mujer realiza una accién provocadora en medio de un banquete en el que participan solo los varones: rompe un frasco de perfume y lo vierte sobre la cabeza de Jestis. Esto provoca las duras criticas por parte de los comensales que califican su accion de «despilfarro». Sin embargo, Jestis saldré en su defensa e interpretar su accion di- ciendo que ha hecho una obra buena, le ha ungido como «anticipa- ci6n para su sepultura». De esta manera, el relato marcano deja claro que entre Jestis y ella hay un espacio de comunicacién y de com- prensién mutua que el resto de participantes en el evento no en- tiende (algo semejante ha pasado ya, por ejemplo, en el relato de la mujer con flujo de sangre en Mc 5,24b-34). Ella reconoce a Jestis como rey y profeta, como enviado (ungido) y ha comprendido que él entregara su vida por todos. El gesto de rom- per el frasco de alabastro y derramar el perfume simbolizara el cuer- po partido y la sangre de Jestis derramada por la salvacion del mun- MUJERES Y COMUNIDADES CREYENTES 1135 3 = e 3 5 = = = 8 s 114 do (cf. 14,22-25). Y solo entonces el evangelio se anunciard por todo el cosmos. Ella se adelanta a comunicar a Jestis una palabra positiva sobre su vida y su mensaje, y el recuerdo para siempre de lo que él significa. Por su parte, Jestis cataloga la accion femenina como gesto profético que «anticipa> su sepultura, pero también su vida resuci- tada (el verbo que se usa para decir que ella le unge se utiliza tanto en contextos de muerte como de vida). Pero, ademas, Jestis reinterpre- ta la etiqueta negativa que los comensales habian puesto sobre ella ha derrochado el dinero en ese perfume- como un gesto aso- ciado ala gratuidad. El Reino ysu entrega pascual no entran en las ca- tegorias habituales de calculo, como hacen los invitados de Simén el leproso, sino que son expresién de la maxima gratuidad y la genero- sidad. Por ultimo, Jestis vincularé «lo que ella ha hecho» con el anuncio del evangelio, expresando asf que la accién de la mujer es evangelio: adelantarse a ungir su cuerpo para la sepultura. La casa de Simén, el leproso, donde se desarrolla la escena, es el punto de partida del anuncio del evangelio. Nuevamente la casa en este relato de Marcos adquiere un valor simbdlico muy fuerte. Des- de ella se anunciard la Buena Noticia a todo el orbe. El espacio de la casa esta abierto, concebido como un lugar desde el que se parte a la mision. Lo que una mujer ha hecho en esa casa forma parte del anuncio del evangelio, es parte esencial del mismo, como no puede ser de otra manera, al estar vinculado a la Pascua de Cristo. 1.3. Las mujeres en el evangelio de Lucas E] deseo de integracién del movimiento cristiano —un grupo margi- nal— en el ambito publico de las ciudades del Imperio romano, se re- fleja en que la obra lucana reduce al minimo los conflictos con el sis- tema de creencias dominante en el imperio, lo cual concuerda perfectamente con la visién que ofrece de las mujeres en sus narra- ciones. El tercer evangelio refleja una situacion de = @ 4 116 tuar estas historias haciendo «doblete» con otras de varones (Zaca- rfas y Maria reciben una anunciacion; Simeén y Ana aparecen como profetas; Naaman y la viuda de Sarepta, Jairo y la mujer con flujo; las dos curaciones en sabado; la viuda y el juez, junto con el fariseo y el publicano; Ananjas y Safira, la curacién del cojo Eneas y la resurrec- cién de Tabita; etc.). En algunos casos, el autor de Le-Hch las toma dela tradicién (Mc 0 Q),y en otros solo toma la historia del varén de estas fuentes y él aiade la historia de la mujer (p.e.la historia del hom- bre que tenja cien ovejas, Le 15,1-7 // Mt 18,10-14; y que Lucas complementa afiadiendo la de la mujer que tenia diez monedas, Lc 14,8-10). Finalmente, en otras ocasiones, las historias de los dobletes son propias de Lucas, como la de Simeon y Ana (Le 2,25-35.36-38). Su intencionalidad es clara: pretende plantear modelos femeninos para instruir en la catequesis a las mujeres convertidas (Constance F. Parvey, 1974), pero sin rebasar lo permitido y admitido en la so- ciedad grecorromana, y sin que sus exempla femeninos sean amena- zantes para la estructura social; controla también las vidas femeninas ajustandolas a la respetabilidad y discrecién que se espera de ellas (Mary Rose D’Angelo, | 999). En su obra, los esquemas ideoldgicos y simbélicos del mundo grecorromano inciden en la construccién de las figuras femeninas ejemplares, también en las historias que na- rran los encuentros terapéuticos de mujeres con Jesus. En el con- junto del evangelio queda claro que ellas pueden ser discfpulas y be- nefactoras de la comunidad, pero no dirigentes comunitarios ni predicadoras, ni tampoco se las designa para continuar el ministerio de la salud. Son oyentes de la palabra, pero no pueden ensefiar, y en los Hechos se las distanciaré de la profecia (no son nombradas co- mo tales y no se explicita ninguna profecia) y consiguientemente del ministerio profético. Les toca, siguiendo el discipulado de Ma- fa, escuchar y obedecer (cf Le 11,27-28). a) Mujeres profetas En su presentacin de Ana, Lucas destaca que es profetisa (profétis), la unica mujer que en el Nuevo Testamento recibe ese titulo. Sin embargo, no refleja su proclamacién profética en estilo directo, sino que es el narrador quien cuenta que Ana «hablaba del nifio a todos los que esperaban la redencién de Jerusalén» (Le 2,38). Por el con- trario, sf revela el contenido de la profecia de Simeén: Este esta puesto para caida y elevacién de muchos en Israel, y para ser sefial de contradiccién —jy a ti misma una espada te atravesaré el al- mal!~a fin de que queden al descubierto las intenciones de muchos corazones (Le 2,34-35). Lucas minimiza la accion de la mujer, no calificando sus palabras de «profecia», sino que dice que ella . Como él no piden nada a cambio. No es que se haya roto el sistema de reciprocidad imperante en el Mediterraneo antiguo: en realidad, es Dios mismo quien recompensara a quienes se compor- ten de esta manera haciendo presente el Reino. La razén profunda de este comportamiento no es otra que el reconocimiento de su fe y de su discipulado, la incorporacién en una familia de iguales. Ahora bien, a partir de Le 12, la terminologia en torno a la diaconia se usa en las parénesis dirigidas especialmente a los Doce (cf. Le 12,35-48; 17,7-10), y ya en Hechos, se produce una masculinizacion de la funcién de servicio, de la que habian sido prototipo las muje- res. En Hechos, solo los varones son llamados a ejercer tareas de ser- vicio, igual a liderazgo, en las comunidades cristianas (cf, Hch 1,17.25; 6,4; 20,24; 21,19). ¢) Mujeres sanadas En coherencia con lo que venimos diciendo, Lucas es el evangelista que contiene mayor documentacién sobre las interacciones terapéuti- cas entre Jestis y las mujeres. Ademas de las curaciones de la suegra de Pedro (Le 4,38-39), la mujer con flujo de sangre (Le 8,43-48), y la re- surreccién de la hija de Jairo (Lc 8,40-42.49-56), el tercer evangelista aporta tres historias propias: las discipulas que fueron sanadas (L¢ 8,1- 3), la mujer encorvada (Le 13,10-17) y la resurreccién del hijo de la viuda de Naim (Lc 7,11-17). Practicamente todas ellas estan situadas junto a otro milagro de var6n (el endemoniado de Cafarnaum y a suegra de Pedro; el siervo del centurién y la viuda de Naim; el gerase- noy el relato intercalado de la mujer con flujo de sangre y la hija de Jai- 0; la encorvada y el hidrépico), una técnica de composicién propia del tercer evangelio. Estos . Enla primera parte del evangelio (Jn 1,19-4,3), se encuentran las bodas de Cana (Jn 2,1-12), y en esa escena, Maria, la madre de Jestis, tiene un papel relevante. Es el primer signo que realiza Jestis en este evangelio, y es su madre quien lo provoca. En este episodio, se habla ya de «la hora», que el oyente descubrira mas adelante que se esté refiriendo a é 2 5 2 5 8 4 rat MUJERES Y¥ COMUI 125ines del cristianismo 3 la hora decisiva de la muerte y resurreccién. Estamos ante una pro- lepsis, es decir, ante una anticipacién de la glorificaci6n/crucifixién de Jestis. En ese momento, de nuevo sera su madre la que ocupe un lugar central, que contribuiré al crecimiento en la fe de sus discipulos. La referencia a la madre como «mujer> y la pregunta que marca la distancia con ella: (4,19). En ese didlo- go libre de prejuicios morales, la fe de la mujer va creciendo, hasta confesar su fe en el Mesias (4,29). En la cuarta parte (Jn 6,22-12,11) aparecen dos mujeres como pro- tagonistas de dos narraciones: 1) Marta (y Maria) en la confesin de fe cristoldgica, y en la resu- rreccién de Lazaro, el ultimo de los siete signos que Jestis realiza y cul- men de ellos (Jn 11,1-44). En el relato del capitulo 11 de Juan, la figu- ra més relevante es Marta, cuya confesién cristolégica («Tu eres Cristo, el Hijo de Dios» ) estd en paralelo con la que hace Pedro en la confesién de Cesarea, narrada por los sinépticos (Mt 20,16, y par.). La confesidn de Marta se produce antes de que su hermano Lazaro sea resucitado, De esta manera, el evangelista la califica de verdadera creyente: «dichosos los que creen sin haber visto» (Jn 20,29). 2) Maria (y Marta) en la uncién de los pies de Jestis en una cena en Betania (Jn 12,1-8). La protagonista del episodio de Betania es Ma- ria, que es presentada como prototipo de discipulado, y de entrega contracultural realizando un signo que Cristo mismo hara (cf. Jn 13). Ella ademés, unge a Jestis como novio mesidnico (Jn 12), ¥.su gesto anticipa la cantidad de perfume con que la comunidad honra- r4 el cuerpo muerto de Jesus. Finalmente, en esta parte se halla también el episodio de la mujer adultera (Jn 7,53-8,11), considerado una insercién tardia (Turid K. Seim, 2011) y que se piensa que puede ser mas bien de origen lucano. En la quinta parte (12,12~-21,25) hay dos narraciones: las mujeres a los pies de la cruz y la protofanfa del Resucitado a Maria Magdale- na. De estas, véase lo dicho en el capitulo anterior. MUJERES ¥ COMUNIDADES CREYENTES 127Mujeres ricas que ponen sus casas a disposicion del movimiento cristiano CAPITULO 4 1. Atraccién de las mujeres ricas al cristianismo as fuentes cristianas reflejan que algunas mujeres ricas se con- Le al cristianismo, como por ejemplo, la noticia de Hch 17,4.12, que alude a mujeres del estrato superior local, o la re- ferencia lucana sobre mujeres vinculadas al grupo que podemos de- nominar como «personas del séquito», es decir, quienes ejercian funciones por cuenta de sus patronos, en posiciones politicas signi- ficativas o que tenfan altos cargos administrativos en el sector priva- do (Ekkehard W. Stegeman y Wolfgang Stegeman, 2001). 1.1. Una mirada al mundo grecorromano en el periodo helenistico romano Los estudios histéricos sobre las mujeres en el mundo antiguo han puesto de relevancia la influencia que muchas mujeres tuvieron en sus grupos sociales, asi como su participacion en la vida publica, si 129= = 5 es en los origenes del 130 bien siempre se les negaron los derechos politicos, es decir, el hecho de ser ciudadanas de pleno derecho. Atras han quedado esas ima- genes que las representan solo en sus casas 0 dedicadas solo al cui- dado de sus familias. Una profundizacién en las fuentes literarias, ar- queoldgicas, epigréficas, etc, ha cambiado la imagen uniforme y completamente pasiva de estas en sus sociedades. a) Benefactoras con reconocimiento social Son numerosos los testimonios epigraficos, numismiticos y arqueo- logicos que muestran que muchas mujeres de la élite en Asia Menor salieron de los ambitos domésticos para integrarse activamente en los sistemas de patronazgo y evergetismo, obteniendo influencia, ho- nor y favores, lo mismo que sus contrapartes masculinas. De acuer- do con las dinamicas sociales del mundo grecorromano, sus dona- ciones y servicios a favor de la colectividad contaron con el reconocimiento en forma de distinciones, dignidad y algun tipo de liderazgo en sus sociedades, generandose asi espacios sociales don- de las féminas podian intervenir significativamente, de la misma manera que sucedia con los varones. En Asia Menor, por ejemplo, son multiples los testimonios de ju- dias ricas que hicieron donativos a las sinagogas y obtuvieron ho- nores y protagonismo en la vida de la comunidad, como Rufina, lou- daia, archesynagogos. Sus tareas pudieron ser administrativas y exhortativas; 0 Julia Severa o Tation, a quien la sinagoga concede una corona de oro y el privilegio de sentarse en un lugar de honor por sus donativos; otras inscripciones procedentes de Italia hablan de «madres de sinagoga» como Marcela, cuya tarea bien pudo ser administrativa (una informacién sistematica y amplia en la obra de Bernadette J. Brooten, sobre las inscripciones que atestiguan la pre- sencia de mujeres lideres en las antiguas sinagogas, 1982). Se sabe igualmente de una tal Menodora, que ejercié funciones de autori- dad civil como gimnasiarca, demiourgos y dekaprotos, en Sillyum, y de Estacia Marciana Taté, estefaneforé y gimnasiarca en Heraclea, como recogen Manuel Rabanal en su libro La provincial romana de Asia se- gtin la epigrafia griega, 1975, y Riet Van Bremen, en suarticulo, «Mu- jeres y riqueza>, 1983. Su estatus les proporcioné, por tanto, unos ciertos margenes de in- dependencia, de protagonismo en la esfera publica, de influencia en la vida sociopolitica, y religiosa (como las vestales en Roma o muje- res lideres en los cultos de Isis, Vesta, Ceres y Fortuna), e incluso de participacién en negocios y viajes. En sociedades agonisticas, como las del Mediterraneo antiguo, es plausible imaginar que las mujeres adineradas compitieran, como estd claramente testimoniado en el caso de los varones, por la adquisicién de honor y relevancia en la vi- da publica. Es probable también que el ejemplo de algunas de ellas estimulara a otras a actuar como. evergetas 7 a abandonar los espacios de la domus (casa). b) Mujeres educadas Es un hecho igualmente que algunas de ellas fueron mujeres educa- das. No obstante, es preciso comprender estas informaciones en el marco aprobado por las sociedades antiguas. Las creencias medite- rraneas, y en particular el estoicismo, defienden que todo conoci- miento ha de estar subordinado a la utilitas, y sino es catalogado de luxuria (Séneca, Epistola 88). Como en otros aspectos, las diferen- cias de género dan forma a esta conviccién. La naturaleza doté alos varones de unas cualidades fisicas, que los hacen aptos para la vida publica, lo que requiere unos conocimientos diversos a los de las TANO ISPOSICION DEL MOVIMIENTO C1 A Zz Zz 3S 1317 2 = 3 5 3 s 5 = = 5 3 st 3 4 132 mujeres, preparadas fisicamente para estar y gobernar Jos asuntos de la casa (domus/oikos), siendo al mismo tiempo obedientes y su- misas a su esposo, y educando a sus hijos e hijas en el ideal de las an- tiguas costumbres (antiqui mores). Esa es su contribucién a la salus publica. Todo lo demas es ad luxuriam, maxime el osar ensefiar a los varones, un alarde de saber que no corresponde a su sexo. Lo que venimos diciendo lo expresa muy bien Jenofonte, El econdmi- co VII 20-28,30.35-36; IX S. Segtin este autor, el cuerpo de la mujer, de complexion mas delicada, estaba preparado para las tareas inter- nas de la casa, mientras que el del varén lo estaba para soportar el frio yelcalor, los viajes y las guerras; una creencia estable en el Mediterr- neo antiguo: Plutarco, Preceptos conyugales 139D.142A-E. C; Muso- nius Rufus, Discursos IV 5-12; Filon, Sobre las virtudes 19; Leyes especia- kes III 169-175, codigos domésticos (Col 3,18—4,1; EF5,21-69). La educacién de las mujeres aumenta ciertamente su valor, como atestigua Plutarco (Pompeyo, 55,1-2) con respecto a Cornelia, hija de Metellus Scipio y esposa de Pompeyo, a quien alaba por estar bien entrenada en literatura, en musica y en geometria, ademas de haber- la acostumbrado a escuchar con provecho discursos filoséficos, pero nada dice de que expusiera sus pensamientos en publico. A Horten- sia se le reconoce el ejercicio de la oratoria, pero se afirma que poseia un alma varonil, y se atribuyen sus méritos a su padre, indicando, ademis, que deberian haber sido sus hermanos quienes poseyeran esas dotes (Valerio Maximo, VIII 3,2-3). Las mujeres educadas son criticadas (Juvenal, Sdtiras VI 434-456) dejando entrever las tensio- nes que suscit6 su formacion. La sociedad imperial, tanto en Roma como en las provincias, desarrollara variadas estrategias para inhibir algunas conductas femeninas y fomentar sus virtudes tradicionales como uxor y mater: fidelidad, moderacién, silencio, castidad, sumi- sién (Plutarco, Preceptos conyugales 139C, 141, 142C-D definealaes- posa ideal por aquellas virtudes que aseguran el honor del marido: re- clusién, dignidad, buen comportamiento, modestia). Asi se expresa, por ejemplo, Tacito en los Anales (V,1) sobre Livia, esposa de Augusto: ~ frente a las infidelidades de su esposo, hizo gala de su fidelidad conyu- gal; se dejo guiar por los consejos de su esposo a propésito de la austeri- dad que debia mostrar en piblico, aunque rata vez alia de su casa, salvo para asistir a ceremonias religiosas y en compaiiia de otras matronas; cuide de Julia, la nieta de Augusto en el exilio y hasta que esta muri. ¢) Ambigiiedad de la percepcién social Sin embargo, ni la riqueza ni la buena educacién les garantiz6 el de- recho a gozar de todos los derechos y privilegios que les correspon- dian al actuar como benefactoras de sus ciudades y grupos. Por ejem- plo, en una inscripcién del siglo 1 dC. (CIL 10243) se reconoce el patronazgo de una mujer en relacién con una asociacién profesio- nal de varones, pero a quien no se permite, sin embargo, participar en el banquete que ella misma pagaba. De acuerdo con las leyes y la tradicion, la posicién de las mujeres emancipadas, era ambigua ya que debian contar con un varén que actuase como guardién en transacciones legales y econdémicas y co- mo tutor testamentario (Cicerén, Pro Flacco, 71-72). La tutela mu- lieris contribuia a que no se desdibujara la tradicional divisién de los espacios segtin el género, amenazada por la entrada de las mujeres en el mundo de la evergesia. La percepcién social sobre las mujeres ricas era, sin duda, equivoca: por un lado, sus bienes podian beneficiar a las ciudades o servian pa- |MIENTO CRISTIANO DISPOSICION DEL MC MUJERES RICAS QUE PONEN SUS CASAS 133Las mujeres en los origenes del crstianisme 134 ra que sus maridos ganasen reputacién pero, por otro, el ejercicio de su autonomia se interpretaba como desobediencia y arrogancia. De ahf que en el 169 aC. se aprobara la lex Voconia para evitar la acu- mulacién de riqueza en manos femeninas debido a la muerte de muchos hombres en la guerra, y para contrarrestar la creciente in- dependencia de las mujeres y someterlas a sus maridos (Aulo Gelio, Noct. Att. XVII 6). Asi se expresa Marcial, Epigramas VIII, 12: Yo no quiero casarme con una mujer rica. {Me preguntais por qué? Quiero tomar esposa, no ser la esposa de mi esposa. Que la mujer ca- sada, Prisco, esté sometida al marido. Solo asi son iguales marido y mujer. Ahora bien, lo que sin duda se rechazé fue el reconocimiento de los derechos politicos (autoridad) para las mujeres, a las que se les ve- taba el acceso al voto y a los officia publica, a no ser por medio de sus maridos o hijos, como por ejemplo, las esposas de los emperadores o gobernadores. Se les reconoce el poder indirecto que ejercen, aunque se trate de contrarrestar, como hace Séneca, acusdndolas de ambiciosas, malva- das y derrochadoras y, por tanto, de mujeres no virtuosas (Consola- cién a Helvia 14,2), 0 como hace Plutarco, al proponer como mode- loa Aretafila, quien ejercié el gobierno cuando fue necesario, pero una vez liberada su ciudad se retiré «de toda actividad indiscreta y pasé el resto de su vida tejiendo» (Plutarco, Las virtudes de las mujeres 19). En contraste con estas evidencias, no son pocas las fuentes literarias, médicas y filoséficas del perfodo helenistico que reflejan, tanto una gran preocupacién por las virtudes tipicas de las mujeres como bue- nas esposas y madres (Tcito, Historia de Roma LV13,3), asociéndo- las asf a los roles tradicionales, como una cierta indignacién ante el creciente protagonismo de las mujeres en la vida social. Se intensifi- caen este momento la propaganda de mujeres, reales o legendarias, prototipo de las virtudes tradicionales y alejadas de toda ociosidad que conduce al vicio. Existe un consenso practicamente generaliza- ble en que la plaza publica hace menos respetable a una mujer y en que esta presencia publica es raz6n para que se dude naturalmente de su decencia. Su virtud esta en no hacerse ver en publico (Séneca, Consolacién a Helvia 19,6). La razon habria que buscarla en que esas salidas fuera amenazan la division oficial del poder en la sociedad y hacen tambalear el papel secundario y dependiente de las mujeres; de ahi, que se tienda a controlarlas y restringirlas lo mAs posible. La emancipacién femenina se catalog6 como anarquia porque se resquebrajaba el mecanismo de sujecion a los varones por medio de la obediencia (Cicerén, Sobre la Republica 1, 43), y toda aspiracion de igualdad se intentd sofocar bajo la acusacion de pretender domi- nar a los hombres (Tito Livio, Historia XXXIV 3,2). Los pensado- res concentran, en gran medida, el relajamiento de las costumbres (aumento de adulterios, divorcios y practicas abortivas) de la socie- dad imperial en el impudor, el mal mayor de esa época, y al que se adhieren a mayor parte de las mujeres (Séneca, Consolacién a Hel- via 16, 3-5). Para combatir la disminucion de la moralidad se utiliza, ademas, otro medio: Augusto dicté leyes para fomentar los desposorios e in- crementar el nimero de hijos (Dién Casio, Historia romana, LVI 1- 10, una ley que fue reforzada por Domiciano y renacié durante los siglos 11-111). En compensacién, las mujeres, siempre que se tratase de ingenuae, lograban liberarse del tutelaje de sus guardianes cuando habian dado a luz. tres hijos, y las libertas si tenfan cuatro; pero, ala vez, estipulé penas para quienes desobedecian: para las mujeres, a partir de los veinte aftos, y para los varones, a partir de los veinticin- MUJERES RICAS QUE PONEN SUS CASAS A DISPOSICION DEL MOVIMIENTO CRISTIANO, 135Las mujeres en los orjgenes del crstianismo 3 z 136 co (Se trata de la Lex Julia de maritandis ordinibus y la Lex Papia Pop- paca nuptialis. CE Suetonio, Augusto 34, 1; Dién Casio, Historia ro- mana, LIV 16.1; LVI 10.3; Tacito, Anales TI 25). No obstante, la le- gislacién favorecia mas a los varones, ya que si alguno se prometia a una nitia de diez aftos, tenfa los mismos derechos legales que un ca- sado; sin embargo, el caso contrario no se permitia. La realidad fue que la ley no tuvo el éxito esperado, y hombres y mujeres se rebela- ron contra la determinacién social de sus roles. 1.2. Inconsistencia de estatus y busqueda de una nueva identidad Ala luz de todos estos datos, es importante preguntarse cémo vivi- rfan estas mujeres su ubicacién en el espectro social y cémo evalua- rfan ellas mismas la correlacién entre las distintas variables que con- figuran su estatus social. Es muy probable que las propias mujeres percibieran una cierta inconsistencia en su posicién social: por un lado, eran ricas, pertenecientes a familias influyentes, con poder y educadas; pero, por otro lado, no era extrafio que vieran mermada su influencia sociopolitica por el hecho de ser mujeres. Su propia per- cepcién de su situacién en la jerarquia social no se ajustaba a las ex- pectativas colectivas, que las consideraba ciudadanas de plenos de- rechos para dar generosamente sus bienes, pero que les negaba la ciudadania para asumir tareas politics. Para ellas no habria con- gruencia de estatus, y de ahi nacerfa su btisqueda de grupos de refe- rencia donde se les reconociesen sus legitimas pretensiones de au- tonomia. Esta inconsistencia de estatus explicarfa, desde el punto de vista social, su adhesin al movimiento cristiano, acusado por sus contempordneos de romper con el orden establecido y de desesta- bilizar la estructura social y ciudadana, maxime cuando, ademas, es- ta vinculacién acrecentaria sobre ellas las sospechas de inmoralidad, indiscrecién, holgazaneria y abandono de sus funciones como es- posas y madres. Muchas mujeres ricas, tal y como queda ampliamente testimoniado en los escritos neotestamentarios, aceptaron el riesgo de vincularse a una nuevo grupo de parentesco que significaba de hecho refor- mular las fronteras de su identidad, asi como también rehacer su sis- tema de lealtades, su red de relaciones y su sistema de creencias y va- lores. Esta vinculacién significaba una apuesta decidida y meditada de alcanzar mayor protagonismo en la vida ciudadana y en los 4m- bitos religiosos y un afan de reconocimiento de su autoridad en to- dos los ambitos de la existencia. Su decisién las colocaba del lado de las transgresoras y suponia que asumiesen acusaciones, burlas yten- siones en sus familias, en la sociedad, en ellas mismas, y muy pronto también en las mismas iglesias. Eltestimonio de la insatisfaccién de algunas mujeres con su rol de es- posas y madres, o con su propia religion, la demanda de mayores co- tas de decision sobre sus existencias, y su deseo de mayor autonomia aparece ya en las primeras etapas del movimiento paulino. Algunas esposas se convirtieron al cristianismo sin el consentimiento expreso de sus maridos, e incluso pretendieron divorciarse o permanecer viu- das, segiin se deduce de las advertencias que se les dirigen (1 Cor 7,13.39-40). Los datos que hablan de mujeres profetas o que se al- zaban en la comunidad para orar, testimonian igualmente que algu- nas mujeres sentirian la contradiccién de ser ricas y poderosas y, sin embargo, tener restringida su accion y limitada su palabra en la so- ciedad por haber sido enclaustrada su virtud tras la puerta del silen- cio y de la pasividad. Las tensiones intraeclesiales y los recelos de la sociedad circundante que estas conductas generaron (cf. 1 Cor 14,33b-36, Col 3,18; Ef 5,22-24, etc.) traslucen las insatisfacciones 2 2 5 2 8 g 2g Z MUJERES RICAS QUE PONEN SUS CASAS A DISPOSICION DEL MO’ 137ede... Las mujeres en los origenes del cristianismo Quése 138 femeninas y, sobre todo, su brega por lograr una mayor emancipa- cién. Al mismo tiempo dejan percibir como el grupo eclesial obser- va una inconsistencia en el estatus femenino, al estilo de la que sen- tia la misma sociedad. En esta misma direccién apunta el argumento de | Tim 2,12: ). El cristianismo, no obstante, no fue la tnica salida para las mujeres que sufrian y trabajaban afanosamente por salir de la marginacién impuesta. Son numerosos los testimonios que hablan de su incor- poracion a otras religiones y cultos alternativos, como los cultos mistéricos donde expresaban su desacuerdo con una sociedad que las exclufa, y en los que se les reconocian otras funciones, se identifi- caban con simbolos y discursos mas liberadores (eso si, no siempre traducidos en practicas reales y con el tiempo aconteceria probablemente en un local alquilado (scholae, tabernae, pergulae, cenacula) (Carlos Gil, 2010). EI cristianismo se fue implantando y arraigando en el mundo gre- corromano en torno a las familias que se iban convirtiendo y ofre- cfan sus casas privadas como lugares para las reuniones comunita- rias. La casa constituia la unidad socioecondmica basica de la sociedad mediterranea antigua; en torno a ella se articulaban las re- laciones de amistad y todo tipo de interacciones sociales y econé- micas (Santiago Guijarro, 1988). De ah su importancia para la con- solidacién del movimiento cristiano no solo como nticleo generador de las «iglesias domésticas>, sino también como un Am- bito del que se retoman términos para referirse a la identidad de los miembros de la ekklesia (hermanos y hermanas, hijos e hijas) y tam- bién para describir distintas funciones y ministerios comunitarios (los misioneros son servidores y administradores de la casa). Asi queda atestiguado, por ejemplo, en las cartas auténticas de Pablo, pero también, de manera diversa, en las Pastorales. La organizacién social del cristianismo tuvo, por consiguiente, una importante , se oraba, se cele- braba la cena del Sefior, se fortalecian los lazos de hermandad entre los creyentes, se salfa al paso de sus necesidades (atencion a enfer- mos, encarcelados...); las casas eran el lugar del que se partia yalque se llegaba en los viajes misioneros, eran centros de instruccién ini- cial de la fe, se practicaba la hospitalidad y eran el lugar del que se partia y al que se llegaba en los viajes misioneros. Pero, ademas ha- bria que resaltar que las casas funcionaron como lugares apropiados para atraer a nuevos miembros a la comunidad cristiana, como po- dria deducirse de la importancia que Pablo da en alguna de sus car- tas al hecho de que pueda observarse el comportamiento de los cre- yentes desde fuera e incitar a la aceptacién o al rechazo (cf. 1 Cor 14,23-25). Esta vinculacion con el ambito familiar favoreci6, por consiguiente, la apertura de nuevas formas de incidencia social y religiosa para las mujeres, la resignificacién de las creencias y valores asociados a la casa, ademas de la posibilidad de rebasar funciones sociales y roles culturales impuestos (procreacién, el cuidado de Ia familia, la aten- cién a las necesidades basicas de la casa). Es decir, las mujeres pu- dieron desempefiar funciones publicas sin desafiar abiertamente la estructura social, sustentada en la division segtin el género de los es- pacios publicos y privados. Este modo de organizacién contribuy6 a reforzar el protagonismo de las mujeres cuyas tareas de dirigencia podian verse como una extensidn de sus actividades en el ambito de la casa, Ciertamente la casa era un espacio definido y controlado por la so- ciedad patriarcal del momento y,al mismo tiempo, influyé conside- rablemente en la configuracién del cristianismo de los origenes. No es plausible pensar que el movimiento cristiano se desentendiese por completo de las reglas que regian el funcionamiento de la prin- TON DEL MOVIMIENTO CRISTIANO _MUJERES RICAS QUE PONEN SUS CASAS A DISPOS! 143144 cipal institucién en el Mediterraneo antiguo, la casa. Al mismo tiem- Po, es preciso afirmar que las acciones de los hombres y mujeres cristianos fueron verdaderos «actos de produccién» (Anthony Giddens, 1979), y contribuyeron a alterar importantes pilares sobre los que se sostenian las sociedades antiguas. Por ejemplo, el lideraz- go de hombres y mujeres en las comunidades paulinas, 0 algunas creencias que apoyaban mayor igualdad entre creyentes (Gal 3,28; 1 Cor 12,7), habria contribuido a socavar la autoridad indiscutible del paterfamilias. En el nuevo marco generado por la interaccién (casa/movimiento cristiano) las acciones de las mujeres contribuyeron a una redefini- cidn de los valores culturales como el honor 0 ala reformulacién de la division de roles entre varones y mujeres. Asi parece que acontecié en las comunidades de Pablo, donde se reconoce el protagonismo y el li- derazgo femenino en las tareas de animacion comunitaria y de evan- gelizacién, etc. La explicacién de este hecho no radica simplemente en que asistimos a un momento muy incipiente de institucionaliza- cién, sino que hay que rescatar para la memoria colectiva la impli- cacion que las mismas mujeres tuvieron en la creacién y resignifica- cién de simbolos y valores a partir de sus propias experiencias, y de su implicacién activa en el desarrollo de la vida comunitaria. Ciertamente en este momento de los origenes cristianos se dan unas condiciones objetivas que contribuyeron a realzar el papel protagénico de las féminas —especialmente aquellas que eran ricas— en el desarrollo del movimiento cristiano. Ahora bien, al mismo tiempo, es preciso sefialar y subrayar que las mujeres cristianas fue- ron también agentes activos en esta transformacién, y que ellas to- maron decisiones e hicieron opciones, cuyas consecuencias se deja- ron sentir en las vidas de otras mujeres cristianas, en otros contextos y momentos. Esta clave es necesaria para superar la tension entre «determinismo social» y subjetividad femenina con capacidad pa- ra incidir en la marcha de un colectivo y recrear los significados y las prdcticas sociorreligiosas, como, por otra parte, hicieron otras muje- res en el judafsmo u otros grupos religiosos del momento. No obstante, la participaci6n junto con los varones en las distintas ta- reas de animacién comunitaria y de difusion del evangelio, trastoca- ba los valores que asentaban el edificio de la sociedad mediterranea antigua. En el siglo 1, ya Celso advertfa de las terribles consecuencias de haber introducido la religién (ambito publico) en el espacio do- méstico reservado a las mujeres: cambio de roles y funciones, fisuras en la autoridad del paterfamilias, tambaleo de las doctrinas tradicio- nales y desintegracion social (Margaret Y. MacDonald, 2003). Por este motivo, se desprestigia el cristianismo, etiquetando a sus miem- bros de «conjurados 0 conspiradores impios», como cuenta el apo- logeta Minucio Félix (siglos 1-11) en su obra el Octavio, 8, y se desa- creditaa las comunidades creyentes acusndolas de que «no pueden ni quieren persuadir mas que a necios, plebeyos y estupidos, a escla- vos, mujeres y chiquillos» (Contra Celso Ill 44). Mas atin, se denuncia al movimiento cristiano por otorgar un pro- tagonismo sospechoso a las mujeres, por hacer de la habitacién de las mujeres>, lugar de instruccién (Contra Celso IH] 50.55), por favorecer su participacién en banquetes puiblicos (Octavio, 9), y por introducir peligrosamente a los hombres en la esfera doméstica, rompiendo la tradicional divisidn de los espacios segiin el género. Constituyen un colectivo peligroso que «llegan al extremo de Ilamarse indistinta- mente hermanos y hermanas, de manera que convierten la fornica- cién normal en un incesto» (Octavio, 9). Por ejemplo, podemos recordar alguna respuesta de Origenes a es- tas acusaciones: MUJERES RICAS QUE PONEN SUS CASAS A DISPOSICION DEL MOVIMIENTO CRISTIANO 145Las mujeres en los origenes del cristianismo 146 Mentira es también que quienes predican la palabra divina solo quieran persuadir a (es decir, de la provincia romana de Asia Menor), habrian hospedado a Pablo (pa- tronazgo personal) y abierto su casa a la comunidad creyente (patro- nazgo comunitario) y, por ello, Pablo exhorta a los corintios a que aprecien y reconozcan la autoridad de Estéfanas (1 Cor 16,16.18). Entre estos lideres se encuentran otros varones como Gayo, que es anfitrion de toda la iglesia, o Filemén en Colosas (Flm 2), e igual- mente mujeres: Prisca en Efeso (1 Cor 16,19) y en Roma (Rom 16,15); Febe en Céncreas (Rom 16,1-2); posiblemente Cloe en Co- rinto (1 Cor 1,11); Lidia (Hch 16,14-15.40); Marfa, la madre de Juan Marcos (Hch 12,12); Tavias (Ignacio de Antioquia, Carta a la iglesia de Esmirna, 13.2). Nada hay de extrafio en el hecho de que una mujer gobernara y administrara su propia casa. Los testimonios literarios y epigraficos del mundo grecorromano son mitiltiples y abundantes. Las cartas vinculan algunos de estos patrones y matronas con otros titulos: por ejemplo, en el caso de Febe, ademis de prostatis, (Rom 16,2). En lare- ferencia a Estéfanas se pide la sumisién también para «todo aquel que con ellos trabaja y se afana>. Es decir, que quien es patrono podria recibir el titulo amplio de los colaboradores en la misin y en la con- solidacion dela comunidad (synergos, , dos términos técnicos en la literatura paulina), porque efec- tivamente estaria entre ellos. Estamos todavia en un momento de incipiente institucionalizacion y, por tanto, las funciones, responsabi- lidades y oficios no estan suficientemente definidos y no es infre- cuente que unos y otros realicen funciones intercambiables. Hubo también abusos, como recoge 3 Jn 9: «Diotrefes, ese que am- biciona el primer puesto entre ellos, no nos recibe», o Hermas (Se- mejanzas 1X.20,2-4), en las criticas que hace alos creyentes ricos que no quieren atender alos pobres y los desprecian (Margaret Y. Mac- Donald, Carolyn Osiek y Janet H. Tulloch, 2006). La codicia 0 ava- ticia fue uno de los comportamientos més criticados entre los gru- pos cristianos de los dos primeros siglos (desde luego también en los posteriores): Col 3,5; Ef5,$; | Tim 6,9-10). Justino, por su par- te, dird: , «diakonos», , Carta a la iglesia de Esmirna, 13.2). Por ella Ignacio ora «para que ella pueda ser confirmada en la fe y el amor tanto en la carne como en el espiritu>. Estos gestos de hospitalidad, frecuentes en el cristianismo naciente, y que ahora identificamos como una praxis cuyas protagonistas son mujeres, nos hablan de la contribucion femenina a hacer de la iglesia de los primeros siglos una comunidad de comunidades, pero, ade- més, las mujeres hacen gala de un cuidado diferente al que la socie- dad sanciona en el sexo femenino: son independientes y contribu- yen activa y eficazmente, en las distintas ekklesias, a un intercambio reciproco y gratuito, caracteristico de las relaciones familiares. Su aportacién va mas alld, por consiguiente, de la esfera comunitaria fa- cilitando con su praxis vias nuevas de humanizacion en las socieda- des mediterraneas. b) Identidad comunitaria y hospitalidad No obstante, conviene notar que algunas referencias nos hacen pensar en las dificultades que entrafiaba la tarea de la hospitalidad, y que no siempre su ejercicio fue considerado encomiable. Asi podria desprenderse de la Carta a los corintios de Clemente de Roma. La propuesta que el autor hace de dos personajes biblicos femeninos para presentar el modelo de hospitalidad en Rahab (1 Clem 12) y el contraejemplo en la esposa de Lot (1 Clem 11), hacen pensar a Christine Trevett (2006) que es una evidencia de los roles que las miujeres habrian tenido en los conflictos de Corinto. Su presentacién permite caer en la cuenta de que quienes ejercian la hospitalidad pudieron recibir o rechazar a quienes llegaban (misio- neros, maestros, profetas.., etc.), algo que ya vemos, por ejemplo, en las cartas de Juan, Las tensiones existentes entre las iglesias llevaron a que se negara la hospitalidad a aquellos de los que se sospechaba que eran «seductores que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne» (2 Jn 7; cf. 1 Jn 4,1ss). Si el que llegaba no era portador de la recta doctrina, el , en el sentido de que cuestiona elementos esenciales de la identidad grupal, mas atin, que supone una amenaza de desintegracién colectiva (asi también Ireneo, Contra los herejes IIL 3,4; Tertuliano, Prescripciones contra los herejes VIL 37; Justino, Apologia 47). Si importante es el «ti» que acoge, fundamental es el «yo» que se reconoce e identifica con un sistema de creencias y valores, como Elisa Estévez afirma en elar- ticulo . Se trata de una serie de pasajes en los cuales se trata de inculcar los deberes reciprocos que tienen los miembros de la casa entre si, yco- mo en definitiva ha de ser gobernada una familia, cuya triple estruc- tura relacional (la conyugal entre esposo y esposa; la procreadora entre padres e hijos, y finalmente la servil entre amo y esclavo) se concibe de manera jerarquica. En ellos la figura del paterfamilias es la central y la mas importante (Hans-Josef Klauck, 1981; Dieter Lithr- mann, 1980; Rafael Aguirre, 1987). Estos cédigos, conocidos en la literatura especializada como Haus- tafeln, forman parte de un género habitual en el Mediterraneo anti- guo, encontrandose referencias a los mismos en los testimonios griegos y romanos (Platén, Repiiblica IV 431 b-c; 433 a-d; Aristote- les, Politica 1253b, 6-8; 1260a, 9-14), judios (Flavio Josefo, Contra Apion 11,199; Filén de Alejandria, Apologia 7,3 y S) y cristianos (Ef §,21-6,9; Col 3,18-4,1; | Pe 2,18-3,7; 1 Tim 2,9-15; 6,1-2; Tit 2,1- 10; Didajé 49-11; 1 Clemente de Roma, Carta a los corintios 1,3; 21,6-8; la Carta a Bernabé 19,5-7 y Policarpo de Esmirna, Carta a la Iglesia de Filipos de 4,2~6,3). En todos ellos se reflejan los ideales éti- cos que han de presidir la vida en las sociedades mediterraneas. Es llamativo que estos cédigos no aparecen en las tradiciones cris- tianas mas primitivas, sino a partir de finales del siglo 1, en Ia llamada tradicién deuteropaulina, en las Pastorales y en los escritos de los Padres apostdlicos, como acabamos de indicar. La raz6n para la in- clusidn de estos textos podria estar en el hecho de las criticas que empieza a recibir el movimiento cristiano de estar socavando los pi- lares de la sociedad grecorromana, predicando la desobediencia al paterfamilias y destruyendo la estructura de la casa (esta es la per-” cepcién de Celso: Contra Celso 3, 50.51). Sabemos también que los cultos mistéricos (p. e. el de Dionisos), fueron sospechosos de celebrar la abolicién del orden social, de que las mujeres tomaban el papel de los varones, etc. Existe ademas algiin testimonio en el que se trata de salir al paso de estas sospe- chas. Por ejemplo, una inscripcién del siglo 11 aC. (Filadelfia, en Asia Menor), atestigua que tienen libre acceso al culto hombres y mujeres, libres y esclavos, etc, y especifica las reglas por la que se ri- MUJERES RICAS QUE PONEN SUS CASAS A DISPOSICION DEL MOVIMIENTO CRISTIANO 187< 3 7 & 158 gen, entre otras, que las relaciones entre hombres y mujeres son las establecidas. Al revisar los cédigos domésticos de la tradicién cristiana se obser- van semejanzas, pero también diferencias, entre ellos, y se percibe igualmente la tensién de adaptarse a las creencias establecidas en el mundo mediterraneo y, al mismo tiempo, ser criticos con la estruc- tura familiar concebida de manera jerarquica. Es lo que Gerd ‘Theissen (2000) ha denominado el ) y legitimar teolégicamente la obediencia. Para ello se introduce un principio ético que no se opone radicalmente al statu quo, pero se trata por todos los medios de «suavizarlo» mediante el amor vivi- do con exquisita radicalidad, como Cristo. Por otra parte, el estudio comparativo de todos ellos, demuestra que a medida que avanzamos en el tiempo, los cédigos domésticos in- crementan los deberes de las mujeres, mientras que los de los varo- nes desaparecen. El caracter reciproco en la responsabilidad se eli- mina, con innegables consecuencias para las mujeres. Los cédigos domésticos, presentes en la tradicién deuteropaulina, y luego en las Pastorales tienen dos consecuencias (Carlos Gil, 2010): 1) hacia dentro, la comunidad se entendera de un modo mas patriarcal, tanto en el modo de relacionarse, como en los conceptos y doctrina que asumira; 2) hacia fuera, los cédigos son una muestra de la biisqueda de relevancia social de unos grupos que se vefan amenazados por las criticas, y que buscan insertarse en la sociedad grecorromana y anunciar el evangelio en ella. En todo ello, no obs- tante, habria que hablar de una mutua influencia entre la ekklesia y el mundo. a) Laestructura familiar en la tradicién marcana Antes de comenzar a explicar los cédigos, creo que es importante un breve apunte sobre la visidn de la familia en tradiciones mas pri- mitivas y, en concreto, en fa tradicién de Marcos. Este evangelio destaca porque se escribe en un momento en el que los grupos locales van teniendo mayor relevancia en el discipulado. Marcos busca afianzar el movimiento gradual hacia la incorporacion de las fa- milias en el grupo de seguidores de Jestis, fortaleciendo y resignifi- cando el seguimiento de los grupos sedentarios (Halvor Moxnes, 2003). Como veremos, su visién sobre las relaciones en la familia varia mucho de la que encontraremos posteriormente reflejada en otras tradiciones cristianas. En el capitulo 10, el evangelio de Marcos incluye un material sobre cuestiones familiares, ademas de una referencia al tema del dinero. Presenta las relaciones matrimoniales (Mc 10,2-12), las relaciones paterno-filiales (Mc 10,13-16), las relaciones serviles (Mc 10,35- 45); yuna reflexién sobre el peligro de las riquezas (Mc 10,17-27). Centrandonos en los primeros versiculos sobre la relacién de varon y mujer en el matrimonio, la tradicién marcana critica el dominio absoluto del marido sobre la esposa, y concluird en el v. 30 afirman-” do que en la nueva familia del Reino no habré «padres» (cf, Mc 3,31), es decir, en la comunidad de Jestis se rompen todas las jerar- quias, se anulan los poderes y el ejercicio de una autoridad absoluta sobre las personas y los bienes. Y, no hay otra raz6n para esto que el hecho de que el centro de esta familia lo constituye Dios mismo, su Amor entrafiable y sin medida, su Gracia derramada abundante- mente sobre todas y todos. Quienes quedan mis afectados por esta nueva realidad son los varones, llamados en un momento u otro de su existencia a ejercer como paterfamilias con un dominio absoluto g = 3 & Zz é g 2 8 ga g 2 g 2 s 5 = 189del cristianismo = é 7 = & § 160 sobre los bienes y los miembros del grupo familiar. La idea de mas- culinidad, asociada al dominio y la jerarquia, tal y como la entendia el mundo antiguo, queda cuestionada de raiz. Las relaciones que se fomentan en el nuevo grupo de Jestis son las de la hermandad, por ello es por lo que ha desaparecido la figura del padre, simbolo del poder absoluto, simbolo de la exclusion de sier- vos y mujeres, de extranjeros y pobres... Mas atin, Mc 10,31 sinteti- zael principio que ha de regir la vida en la familia extensa, como pri- micia del Reino: muchos primeros seran ultimos y los ultimos primeros» (Mc 10,31). Y por sino habia quedado claro, Marcos vuelve de nuevo a ello en el texto de Mc 10,35-45, donde las tareas de liderazgo, reconocidas como necesarias también en la comuni- dad, son releidas y reinterpretadas bajo el signo del servicio (Elizabeth S. Fiorenza, 1983; Carlos Gil, 2010). b) Los cédigos domésticos en la tradicién deuteropaulina Comenzamos por el texto de Ef 5,21-6,9, ya que desarrolla mas la relacién entre marido y mujer, poniendo como paradigma la rela- cin de amor entre Cristo y la Iglesia, y utilizando las metaforas de la (Iglesia). Los autores parecen coincidir en que el cédigo de Efesios desarrolla conscientemente el de Colosenses (3,18-4,1), sobre todo por lo que se refiere a la rela- cién conyugal, que en este ultimo ocupa un minimo espacio, en contraste con toda la exhortaci6n relativa a amos y esclavos. En el cédigo de Colosenses resalta la peticién que se hace al marido de no maltratar a la esposa (Col 3,19). Las explicaciones de este pasaje se mueven entre dos polos contra- puestos: 1) se enfatiza la relacion de subordinacidn entre el esposo y la esposa, y se refuerza el modelo patriarcal del matrimonio, pos- tura ya defendida por Elizabeth Schiissler Fiorenza, en su libro En memoria de ella (1983); 2) autoras, sobre todo procedentes del area evangélica, que tratan de poner de manifiesto los elementos libera- dores de este cédigo, como hace Virginia Ramey Mollenkott (2003). Pero, hay también otras aportaciones clarificadoras. A continuacién, exponemos mas detalladamente estas posturas, que permiten hacerse una idea de la variedad de interpretaciones frente a las afirmaciones del cédigo de Efesios sobre las mujeres: 1) En la vision de Elizabeth S. Fiorenza, seguida por muchas au- toras y autores, la asociacién del cédigo doméstico con las meté- foras del cuerpo y la cabeza, y la explicitacién de la vinculacién entre los esposos como la de Cristo y la Iglesia, refuerzan la rela- cién desigual y jerarquica entre el marido y la mujer y fortalecen la visién de que la esposa ha de someterse al marido. Se acentia, por tanto, el modelo del matrimonio patriarcal y, ademds, se jus- tifica cristolégicamente. Al mismo tiempo, la autora reconoce que el cédigo de Efesios mo- difica teolégicamente la exhortacién que dirige al marido, con dos afirmaciones: a) el cédigo insiste por tres veces que el marido ame asu esposa (Ef $,25.28.33); b) ha de amarla como hace Cristo con la Iglesia. De esta manera se «suaviza» el modo de desarrollar su au- toridad. No obstante, Elizabeth S. Fiorenza, se decanta porque esto «no tiene el poder, teolégicamente, de transformar el modelo pa- triarcal del cédigo doméstico, aun cuando pueda haber sido esta la intencién del autor», sino que cimenta la subordinacién femenina. La autora afirma que mientras las exhortaciones al esposo dibuja- rfan el significado de la relacién matrimonial, las que van a las espo- sas confirman el comportamiento social que deben seguir. MUJERES RICAS QUE PONEN SUS CASAS A DISPOSICION DEL MOVIMIENTO CRISTIANO 161es en los origenes del cristianismo Las mij 162 En este cédigo se percibe que se acepta la subordinacién de la es- posa, pero al mismo tiempo, se trata de cambiar al decir que esa re- lacién de autoridad ha de estar modelada segtin el amor de Cristo. No se cuestionan los modos sociales de comprender la relacién en- tre los esposos, pero al mismo tiempo se introducen nuevos valores y actitudes que encarnan la radical novedad de Cristo. 2) Critica de Virginia Ramey Mollenkott, quien en su articulo so- bre elementos liberadores en Ef 5,2 1-23 (2003), retoma sus aporta- ciones en su libre Mujeres, hombres y Biblia de 1988. Su andlisis des- taca tres elementos: a) El v.21: «sed sumisos los unos alos otros en el temor de Cristo», habla de la mutua sumisi6n entre los cristianos independientemente del género. Este versiculo es el que, a su juicio, rige toda la interpretacidn del pasaje. Seguin ella la diferencia de ver- bos que se usan, no obstante, con respecto a los modos de actuar de esposos («amar») y esposas (), tiene una explicacién que parte del conocimiento del mundo antiguo. En estas socieda- des, argumenta la autora, el marido normalmente es quien podia elegir a la esposa y, por lo tanto, se unia a ella con amor, mientras que la esposa no. De su anilisis deduce que la afirmacién del autor de Efesios hay que entenderla de la siguiente manera: al esposo se le pide amar (que seria lo esperable en su contexto), lo que no es po- sible sin respeto; mientras que ala esposa, que normalmente no eli- gea su esposo, se le pide respetar, aunque no lo ame. Concluye esta autora diciendo que las instrucciones que se dan al esposo son de més alcance y mds exigentes si se comprenden en el marco de so- ciedades patriarcales como aquellas. b) La autora incide en el final de la frase del v. 2S que explicita cémo es el amor de Cristo y, por tanto, como ha de ser el amor de los maridos hacia sus esposas, Ef 5,25 habla de un amor como el de Cristo que «se entregé a si mis- mo por ella [por la Iglesia] >. El modelo, es por tanto, el que propo- ne el himno a Filipenses, el del abajamiento y vaciamiento por amor. Esto significa una radical transformacion de la relacion, y un cuestionamiento radical del poder. c) Interpretacién del término «cabeza», como «fuente» en el texto de Efesios. De esta manera la autora, subraya que se esta hablando de Cristo como fuente de la iglesia, porque esta no existe antes de que El sea salvador. De esa manera el marido que se vacia a si mismo de los privilegios patriar- cales, contintia la autora, es la fuente de la estructura cristiana del matrimonio, y en ese sentido, fuente de la esposa cristiana. En linea con esta tendencia a marcar los elementos liberadores del codigo, Elna Mouton (2003), procedente de Sudafrica y de tradi- cion reformada, aporta otra vision en la que analiza la funcién reté- rica de la carta a los Efesios. La autora muestra que el relato en su conjunto tiene un potencial de transformacién en su medio cultural al invitar a sus lectores a identificarse con Cristo en el paradéjico triunfo de su resurrecci6n y exaltacién, de modo que puedan ir mas alla de los limites y estereotipos de una determinada vision de la hu- manidad. 3) Recientemente Margaret Y. MacDonald y Carolyn Osiek (2006) han vuelto sobre este cédigo y lo han estudiado resaltando la di- mensién ideal del mismo y la necesidad de precaucién a la hora de sacar conclusiones sobre la realidad de las esposas cristianas en este momento. Su andlisis resulta muy iluminador al tener de trasfondo los estudios actuales sobre la epistola a los Efesios, que toman muy en cuenta la reaccién de la iglesia de fines del siglo 1 la ideologia im- perial (la Pax romana), y los avances en los estudios sobre Ia familia romana. La aportacion fundamental de estas autoras reside en el hecho de que han analizado el significado del cédigo en conexién con los te- RES RICAS QUE PONEN SUS CASAS A DISPOSICION DEL MOVIMIENTO CRISTIANO = 163g = 3 5 3 5 5 = = 8 3 164 mas de la carta cuya finalidad es delimitar claramente las sefias de identidad distintiva de la comunidad cristiana, y su neta separacién, por tanto, de los no creyentes, El cédigo doméstico subraya, en con- creto en los wy. 25-27, ese distanciamiento del mundo pagano al uti- lizar un lenguaje de santificacién que remite a la separacién que Dios hace de Israel para sf, y que funciona como metafora adecua- da de esa separacién de las realidades mundanas que se califican de corrupcion y maldad, Todo ello se refuerza con la alusion al bautis- mo en el v. 26: «purificacion mediante el bano del agua>. Por ello, las autoras se decantan por una interpretacién del cédigo que pone de manifiesto, en conceptos totalmente culturales sobre el matrimonio, aspectos contraculturales con respecto al posiciona- miento del movimiento cristiano en el mundo. Este aspecto para- dojico de la carta a los Efesios, pone en guardia al intérprete que no ha de deducir sin mas las repercusiones del cédigo en la vida de las mujeres. Esta pudo tener muchos mas elementos de incidencia en la vida familiar y social -aunque fuera de manera informalmente reco- nocida-, de lo que se pudiera desprender sin més del cddigo. Los datos aportados por Tertuliano en su obra A su esposa (principios del siglo m), aunque su vida fuera en muchos aspectos convencio- nal, avalarfan una vision de Ja vida de las mujeres cristianas no ence- rradas completamente en los muros de la casa: van por las calles a casas de extrafios, incluso a las casas de los pobres; acuden a reunio- nes nocturnas, pasan la noche entera en las celebraciones pascuales, asisten a la cena del Senior, saludan a los hermanos con un beso, etc. Sin embargo, las autoras recalcan que esto no oculta el hecho de que la imagen de la esposa casta y sin mancha del cédigo de Efesios, refuerce el control sobre las mujeres y su identidad, ademas de . c) Los cédigos domésticos en las Pastorales Los cédigos en las Pastorales estan fragmentados: por un lado, en- contramos las referencias a las mujeres (1 Tim 2,9-15), a continua- ci6n las relativas a los esclavos (1 Tim 6,1-2), y finalmente las que tie- nen que ver con ancianos y ancianas, jovenes y esclavos (Tit 2,1-10). Llama inmediatamente la atencién que se dirigen exclusivamente a quien ha de mantenerse en Ja sumisién y la obediencia, y que ha desaparecido la exhortacién a que quien manda lo haga de una ma- nera digna al evangelio, como acabamos de ver, sobre todo, en Efe- sios (5,25). La familia creyente adopta el modelo patriarcal y la ekklesia que es la «casa de Dios», queda influenciada por ese mode- lo en su organizacién (entre las condiciones que el episkopos ha de cumplir esta la de saber gobernar bien su casa y saber mantener la su- mision de sus hijos con toda dignidad, | Tim 3,4). La instruccién a las mujeres es inseparable de la discusién que el au- tor mantiene con sus opositores y, en concreto, con algunas mujeres ricas que parece han sido seducidas por las doctrinas heterodoxas. En su ensefianza insiste en que las mujeres han de ajustarse al orden na- tural, es decir, al de ser esposas y madres, puesto que solo asi se salva- ran. Se subrayan las virtudes tradicionales de las mujeres: el silencio, la sumisién y la necesidad de aprender de un varén, asi como también que mantenga la adecuada sophrasyne (1 Tim 2,9.15) es decir, auto- control, orden, con las connotaciones de castidad y pureza sexual que tiene este término cuando se refiere alas mujeres. La exhortacién a vi- vir con sophrosyné es una llamada al dominio de la raz6n sobre los im- pulsos, pasiones, dolores reveses de la fortuna. Y, para ello, y de acuerdo con las creencias mediterraneas antiguas, se requiere la inter- vencidn de un var6n. Con su autoridad, ala que habitualmente han de someterse en silencio, se garantiza para ellas su autocontrol. A ellas les toca unicamente estar vigilantes para no comportarse en un modo MUJERES RICAS QUE PONEN SUS CASAS A DISPOSICION DEL MOVIMIENTO CR 165166 que cause mala reputacién a la familia de Dios, es decir, han de culti- var el temoral desprestigio social de la comunidad. Por tanto, en lugar de aparecer como transgresoras, usando sus vestidos y adornos para seducir poniendo en entredicho su castidad y su pureza sexual, han de elegir una vida continente bajo la tutela autorizada de un varén. Asi mostrardn que su vida es moralmente correcta, deseable y noble. Ademids, nos encontramos con unas palabras sobre el adomo femeni- no (v.9), expresadas con un fuerte tono imperativo, que reflejan estruc- turas sociales y eclesiales mas complejas a las que se alude a continua- cién (vv. 10-15). Sus preocupaciones por delimitar adecuadamente los nuevos limites sociales y religiosos se reflejan en su inquietud porque las mujeres lleven vestidos, peinados y adornos apropiados y se compor- ten responsablemente seguin lo que conviene (1 Tim 2,10). La exigencia de arreglarse de modo apropiado en la asamblea liturgica y en la vida or- dinaria, responde aun triple interés: ganar honorabilidad social (1'Tim 2,9), marcar Ja distancia con los grupos desviados que no exponen «lo que conviene a la sana doctrina> (Tit 2,1) y causan divisiones internas y, por Ultimo, afirmar las estructuras organizativas masculinas en la co- munidad. Sila mujer se ajusta a los cénones establecidos con autoridad apostélica (1 ‘Tim 2,7), se salvaré (1 Tim 2,15); delo contrario, su con- ducta se clasificard como impura y, por consiguiente, la comunidad tie- ne el poder de excluirla, generandose de este modo dinamicas de inclu- sién-exclusin o de pureza-impureza (Elisa Estévez, 2006). d) El cédigo doméstico de 1 Pe 3,1-7 La carta primera de Pedro exhorta a un estilo de vida cristiano que respeta las principales instituciones del mundo antiguo: el oikos y la polis, la casa y la ciudad. Todo el documento respira la preocupacién porque los cristianos muestren obediencia y respeto a estas institu- ciones y a sus representantes (1 Pe 2,13.14-17.18-20; 3,1-6). Mu- chos estudios han puesto de manifiesto que la cesién ante las criticas sociales se deja sentir igualmente en el tratamiento que el autor de la primera de Pedro hace en particular de los esclavos y de las mujeres casadas; a la vez que otros insisten en la importancia de valorar este cédigo de manera contextualizada. El hecho de que esclavos y muje- res se adhirieran al movimiento cristiano, abandonando la religi6n oficial y al margen del paterfamilias, result perturbador y amenazan- te en los contextos mediterraneos antiguos. Sus conversiones acen- tuaban atin mis las fuertes tensiones existentes con la sociedad; de ahi que el autor de la primera de Pedro exhorte a acomodarse a las estructuras vigentes y, en consecuencia, a algunos valores imperantes. En el codigo de 1 Pe 3,1-7, el autor tiene en mente a las mujeres ca- sadas con no creyentes, y en su argumentacién es posible identificar algtin aspecto de no asimilacién. El autor reconoce y acepta el poder femenino aunque refuerce al mismo tiempo la autoridad del marido no creyente. Como Margaret Y. MacDonald (1996) ha apuntado, el esposo puede ser ganado para la vida cristiana por el ejemplo de la mujer, de tal manera que el autor considera que el poder femenino es efectivo, si bien se trata de un reconocimiento indirecto e incluso cauto. En funcién de la evangelizacién el autor se atreve, en este caso, a desafiar las creencias mediterrdneas y aprueba el hecho de que una mujer elija una religion diferente a la de su marido. Pero, al mismo tiempo, el autor insistird en que esa tarea evangelizadora se realice de acuerdo con las virtudes tradicionales: castidad y respeto. e) Los cédigos domésticos en los Padres apostélicos Retomamos solamente los tres textos que contienen referencias a las mujeres, dos de ellas de Clemente de Roma y una de Policarpo de Esmirna (Christine Trevett, 2006). MUJERES RICAS QUE PONEN SUS CASAS A DISPOSICION DEL MOVIMIENTO CRISTIANO 167ismo jeres en los origenes del crist. Las 168 Hacia el aito 90 d.C, en una carta de Clemente de Roma dirigida a la comunidad de Corinto encontramos dos referencias en las que instru- ye sobre el modo que tiene el paterfamilias de ejercer el adecuado go- biemo sobre las mujeres. En ambas referencias, se dirige exclusivamen- te a los varones (al contrario que en Efesios y Colosenses, como ya hemos visto), algo que concuerda con el resto de la carta, en la que en ningun momento, el autor se dirige a las mujeres explicitamente, sino que deja claro que la iglesia de Roma desea verlas sumisas y calladas, con varones legitimamente superiores. En su estudio, Trevett se inclina por pensar que las mujeres estan en la preocupacién de Clemente con respecto alos conflictos de Corinto, y asilo muestran la cuidadosa elec- cién de los exempla femeninos biblicos (Rahab, la esposa de Lot, Mi- riam, Judith y Esther), ademas de las exhortaciones que hace a los jefes de familia, y de la fuerza que pone en la obediencia de las mujeres. Al comenzar su carta, en la captatio benevolentiae, refiriéndose a la fe de los corintios, Clemente Romano los alaba porque en el pasado su reputacién hablaba de que .- mandabais a vuestras mujeres que cumplieran todos sus deberes en conciencia intachable, reverente y pura, amando del modo debido a sus maridos, y las ensefiabais a trabajar religiosamente, fieles a la regla de la sumisisn, en todo lo que atafie a su casa, guardando toda tem- planza (Carta a los corintios 1,3). Es decir, las mujeres han contribuido a mantener la paz y han evita- do las divisiones, al estar calladas y sometidas a sus maridos, que las ensenaban adecuadamente. La subordinacién de las mujeres se pre- senta como un ideal a alcanzar en la sociedad y en la iglesia. Por ello, més adelante, en 21,6-8, Clemente exhortara: ~~ enderecemos al bien a nuestras mujeres. Muestren estas la amable costumbre de su castidad; manifiesten la sincera voluntad de su man- sedumbre, hagan patente, por medio del silencio, la moderacion de su lengua. No practiquen la caridad llevadas de sus naturales inclinacio- nes, sino oftézcanla santamente por igual a todos los que temen a Dios. Por su parte, en la carta a los de Filipos de Policarpo (c. 117-138), contiene también un cédigo doméstico dirigido, como en el caso anterior, a los varones, que comparte las mismas ideas que lo ex- puesto por Clemente de Roma: Tratad luego de adoctrinar a vuestras mujeres en la fe que les ha sido dada, asi como en la caridad y la castidad [hagneia]: que muestren su carifio con toda verdad a sus propios maridos y, en cuanto a los de- mis, amenlos a todos por igual en toda continencia [enkrateia}; que eduquen a sus hijos [tekna] en la disciplina del temor del Seftor (Car- ta a la iglesia de Filipos, 4,2) Finalmente, en la Carta de Ignacio de Antioquia a Policarpo de Esmirna (entre los afios 105-135 d.C.), encontramos otra breve referencia a la moral familiar, y que contiene una referencia a Ef 5,25: Recomienda a mis hermanas que amen al Senor y que se contenten con sus maridos, en la carne y en el espiritu. Igualmente, predica a mis hermanos, en nombre de Jesucristo, que amen a sus esposas como el Se- ior a la Iglesia (5,1). MUJERES RICAS QUE PONEN SUS CASAS A DISPOSICION DEL MOVIMIENTO CRISTIANO 169Mujeres, animacion comunitaria y evangelizacién CAPITULO $ cién activa en la misién y en la consolidacién del movimien- to cristiano de bastantes mujeres. Serfa un error creer que se nombran todas las que fueron. Sin duda muchas de ellas quedaron ocultas y sus existencias concretas apenas son reconocibles en la es- critura masculina. No obstante, contamos con testimonios que nos permiten vislumbrar la urdimbre en la que se fragué el protagonis- mo de mujeres creyentes que, estrechamente vinculadas a Cristo y a su Evangelio, se dispusieron, junto con otros muchos varones, a comunicar la Buena Nueva del Reino y a crear redes de fraternidad por todo el Mediterraneo. L: documentos cristianos dejan constancia de la colabora- 1. Funciones dirigentes de mujeres vinculadas a los equipos misioneros En el capitulo anterior, hemos hablado de las mujeres que pusieron sus Casas a disposicién del movimiento cristiano > de su importan- 171= 2 5 8 &, & 5 3 5 = = 8 s te tarea en el afianzamiento de las comunidades cristianas de la pri- mera hora, con el consiguiente reconocimiento de su liderazgo en ellas. Ahora bien, la animacion comunitaria y el anuncio de la Bue- na Noticia, estuvo en manos también de mujeres, como dejan cons- tancia de manera singular las cartas de Pablo. 1.1. Mujeres solas o trabajando en equipo En los equipos misioneros de Pablo encontramos hombres y muje- res, curyas tareas y funciones parecen intercambiables y que no es fa- cil determinar con exactitud. El apéstol se refiere a ellos con el térmi- no «colaborador» (synergos) y con el verbo «trabajar duramente», «afanarse» (kopiad) por el Evangelio. a) Colaborar y trabajar por el Evangelio EI titulo synergos o colaborador es el mas frecuente en Pablo para referirse a las personas que integran sus equipos (de las 13 veces que aparece en e] Nuevo Testamento, todas excepto una (3Jn8), estan en las cartas paulinas). Entre ellos son llamados asi algunos li- deres muy importantes como Timoteo (Rom 16,21; | Tes 3,2), Apolo (1 Cor 3,9), Tito (2 Cor 8,23), Epafrodito (Flp 2,25), Cle- mente (Flp 4,3) y Filemon (Flm 1). Entre las mujeres, se hallan Prisca (Rom 16,2), Evodia y Sintique (Flp 4,3). Algunos de los sy- nergoi o colaboradores podrian ser itinerantes, como Prisca (y Aquila), ya que aparecen en diferentes ciudades, y otras podrian re- sidir en sus comunidades, como Evodia y Sintique, en Filipos. Esta designacién no se usa, sin embargo, hablando de los creyentes en general (cf. 1 Cor 3,9; 1 Tes 3,2; Rom 16,3.9; 1 Tes 3,2; Rom 16,21; Flp 2,25; Flm 24; 2 Cor 8,23; 1,24). Porsu parte, el verbo kopiao, , , llega a tener un significado casi técnico: el trabajo misionero (1 Cor 3,8; 2 Cor 10,15; 1 Tes 3,5) y, en algiin caso, el trabajo hecho por amor, en favor de la comunidad (1 Cor 15,58; 1 Tes 1,3). Pablo se refiere a su propio tra- bajo de apostolado (1 Cor 15,10; Flp 2,16), y al de los dirigentes co- munitarios (1 Cor 16,16; 1 Tes 5,12) con ese mismo verbo. Las referencias a synergos y kopos (colaborador y trabajo/fatiga) en las cartas hacen pensar que se trata de términos probablemente equivalentes, y que designan a un grupo de colaboradores en la mi- sidn, a quienes se les reconoce algun tipo de autoridad. Algunos textos son clarificadores en este sentido. En concreto, | Cor 16,16.18 insta a los corintios a reconocer la dirigencia de todo «aquel que colabora [synergoiinti] y trabaja [kopiénti]», con un tér- mino que no admite duda (, hypotdssésthe). Mas atin en 1 Tes 5,12, Pablo ruega a los tesalonicenses que reco- nozcan la autoridad de los que se afanan (kopiéntas) entre ellos, y los identifica igualmente como quienes «os presiden [proistamenos] en el Senor y os amonestan [nouthetountas]>.La unién de estos dos ul- timos términos implicaria que su liderazgo esté vinculado a algun ti- po de palabra autoritativa, como tienen los padres en la familia (Ef 6,4; Fildn, Leyes especiales 2.232; Josefo, Antigiiedades Judias 4.260).El verbo noutheted significa basicamente «instruir>, avivando la me- moria, haciendo alguna observacién o advertencia. Por tanto, es ta- rea de estos lfderes comunitarios educar a sus comunidades, por medio de la ensefianza y/o la predicacién. El reconocimiento especifico de que algunas mujeres se han afana- do por el evangelio (Maria, Trifosa, Trifena y Pérside) supone, por tanto, la afirmacién de su liderazgo. Al presidir sus comunidades han resignificado su papel de cuidadoras, ya que el verbo proistemi MUJERES, ANIMACION COMUNITARIA Y EVANGELIZACION 173é 3 = 5 $ 3 E . 174 significa «dirigir», pero, ademds, «proteger» y «cuidar>, ambos sentidos unidos en las cartas paulinas. Es decir, estas mujeres ejer- cen su liderazgo alentando el caminar comunitario con exhortacio- nes adecuadas al momento que viven, incluso corrigiendo si es pre- ciso. Por otra parte, el que ese mismo término se aplique a varones que desempeiian las mismas tareas es un indicativo del modo como se redefine la autoridad masculina en la iglesia, introduciendo el cui- dado como una cualidad imprescindible. Las tareas de estos colaboradores, hombres y mujeres, no estuvie- ron exentas de sufrimientos, fatigas y persecuciones (2 Cor 6,5; 11,2327). b) Colaboradoras que se afanan por el Evangelio Entre las mujeres que fueron distinguidas con los apelativos de «co- laboradora» 0 «trabajadoras que se afanan por el Evangelio», y en algun caso, (synergos) y Arquito (adelphé), probable- mente por sus tareas como bienhechora del grupo creyente. Es pro- bable que estemos ante una mujer que, al igual que Filemon y Ar- MUJERES, ANIMACION COMUNITARIA Y EVANGELIZACION 177: 5 3 = s 5 2 = : 4 178 quito, seria una persona prominente en la comunidad de Colosas. No se la presenta como esposa, sino en fancidn de su significacion para la comunidad, y con una denominacién propia, la misma que recibe Timoteo en Fim 1. Por ello, Pablo quiere que sea no solo tes- tigo singular de la encomienda que va a hacer a Filemén, sino que tome como suya la responsabilidad de velar porque cumpla el en- cargo. 1.2. Parejas de misioneros La colaboracion entre mujeres y varones en los origenes del cristia- nismo nace de su igual vinculacién a Cristo y a su evangelio. El anuncio de la Buena Noticia y la construccién de la ekklesia, centrd sus existencias particulares, y todo tipo de interacciones que se die- ron entre ellos, y que suscitaban redes fraternas que nutrian la fe, sos- tenian el compromiso y el didlogo con el mundo circundante, y alentaban en las dificultades y sufrimientos que comportaba el se- guimiento de Cristo, ete. Podemos identificar algunas «parejas» de trabajadores por el Rei- no, lo que nos ofrece una vision del cristianismo que hasta hace bien poco apenas ha sido resaltada en los estudios sobre los origenes del movimiento cristiano. De algunas de estas «parejas» tenemos constancia que eran marido y mujer. En otras referencias, este dato no se consigna, aunque es plausible que también lo fueran. Estas no- ticias ponen de relieve el papel que las esposas tuvieron junto a sus maridos en la evangelizacion y el sostenimiento de las comunidades creyentes a lo largo del Mediterraneo. Entre ellas encontramos a: Marfa y Cleofas, Prisc(il)a y Aquila, y Junia y Andrénico. a) Maria y Cleofis (Jn 19,25; Le 24,18). Probablemente se trata de una pareja misionera que iniciaria ya su andadura en tiempos de Jestis, algo nada extrafio ya que esta avala- do por otros testimonios. En Mc 10,29-30, Jestis responde a Pedro que se queja ante Jess de que él y sus companeros lo han dejado todo, diciéndole que «na- die que haya dejado casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda por mi y por el evangelio, quedara sin recibir el ciento por uno: ahora al presente: casa, hermanos, hermanas, madres, hijos y hacienda, con persecuciones; y en el mundo venidero, vida eterna». Marcos 7 el paralelo mateano no mencionan entre quienes se dejan atras a las esposas (al contrario que Lucas), lo que pareciera indicar que el discipulado itinerante también incluyé a parejas de esposos. Pero, ademas, en 1 Cor 9,5, se afirma que Pedro (Cefas) tomé con- sigo a su propia esposa en su accién misionera. Aunque eso hubiera valido solo para el tiempo del seguimiento del Jesiis terreno, su es- posa habria formado parte del grupo de quienes seguian a Jesus. La noticia de 1 Cor 9,5: «jNo tenemos derecho a llevar con noso- tros una hermana como esposa [adelphén gynaika] como los demés apdstoles, y los hermanos del Seftor, y Cefis?», estd en paralelé con otra de Julio Africano, de la que sabe por tradiciones judeocristianas palestinas: los familiares de Jesus (los desposynoi) hicieron camino desde sus pueblos galileos por Palestina (Eusebio, Historia Eclesiasti- ca 1.7.14); podria ser que incluso fuera de alli. Segiin 1 Cor 9,5, los hombres de la familia fueron normalmente acompariados por sus es- posas, quienes eran igualmente cristianas. El papel que jugaron en la relacién las mujeres hay que determinar- lo explicandola expresién = = 3 180 témino en sen- tido amplio) de Marfa, la madre de Jesus (cf. Jn 19,25). Pero atin es posible rescatar algo més de la identidad de esta mujer. La clave esta en el nombre de Clops, nombre semitico que tiene su equivalente griego en el nombre de Cleofas (forma griega abrevia- da de Kleépatros), y por el que probablemente fue conocido el tal Clopas. Ahora bien, la forma griega de este nombre aparece en Le 24,18, un discipulo bien conocido de Jesus (y que Lucas recoge de sus fuentes), tanto como para ser nombrado en un relato de apari- cién que no lo habria requerido. Aunque el relato lucano de la apa- ricién a los discipulos de Emauis tenga mucho de construccién, es muy probable que se base en una tradicién historica sobre las apari- ciones en Jerusalén, comin a Lucas ya Juan. En este sentido, es muy significativo que Juan nombre a Maria, la de Clopas en la escena de la cruz, y que Lucas identifique a su esposo como uno de los que re- gresan decepcionados de Jerusalén a Ematis. Las tradiciones son claramente independientes, y desde ellas es posible afirmar que Ma- ra y su esposo fueron discipulos de Jestis, que lo habrian acompa- fado de Galilea a Jerusalén. Incluso algun autor, como Howard L Marshall en su obra El evangelio de Lucas (1978), opina que el disct- pulo innominado de Ematis fue la mujer de Clopas (= Cleofas). b) Prisc(il)ay Aquila (1 Cor 16,19; Rom 163-5; Hch 18,1-3.18; 18,24-19,1) Se trata de una pareja de misioneros casados, artesanos, que combi- naron su ifinerancia con la permanencia en algunas ciudades del im- perio, y que pusieron cuanto tenian (casa, bienes, y sus personas) al servicio del movimiento cristiano. La relevancia de esta mujer y de su esposo, se destaca porque su recuerdo pervive en la generacién de las Pastorales, donde aparecen nombrados de nuevo (2 Tim 4,19). En dos ocasiones, el nombre de Prisc(il)a aparece antes del de Aquila: Rom 16,3 (cf. 2 Tim 4,19) y Hch 18,18, contraviniendo asi los canones sociales al uso (no asi en Hch 18,2.26 nien 1 Cor 19,19). La explicacién que se ha dado a este hecho incide en dos direcciones: por un lado, en que la categoria social de Prisc(il)a MUJERES, ANIMACION COMUNITARIA ¥ EVANGELIZACION 181182 2Qu 3 § & = 3 sea més alta que la de su marido, y, por otro lado, al éxito que esta \ider femenina ha tenido como agente de evangelizacion en las iglesias domésticas y en la misi6n itinerante. Pero, ademas, Pablo en ningiin momento se refiere a ella como esposa (al contrario que en Hechos), sino que subraya el pleno compromiso de esta mu- jer en la tarea misionera en plano de igualdad ¢ interdependencia con el varén. Prisc(il)a y su marido se movieron por tres grandes ciudades del Imperio romano. Combinaron su profesién como artesanos dedi- cados al negocio de la piel con Ja tarea misionera. Las fuentes los si- ttan por primera vez como emigrantes judfos en Roma, de donde salieron cuando el emperador Claudio (41-54 d.C.) expuls6 de alli alos judfos a causa de los desordenes creados entre grupos judios y judeocristianos (Suetonio, Vida de los doce Césares, Claudio, 25). De allf se trasladaron a Corinto, donde ofrecieron hospitalidad a Pablo (Hch 18,2-3). Y finalmente viven en Efeso, a donde llegaron acom- panados de Pablo (Hch 18,18~19,1), y donde dieron hospitalidad a Apolo, a quien instruyen. Teniendo en cuenta que Pablo les envia saludos en su carta a los romanos, es plausible pensar que regresa- rona Roma mas adelante. Alli donde viven, Prisc(il)a y Aquila ofrecen su casa a la comunidad cristiana, Asi se dice explicitamente de Roma (Rom 16,5) y de Efe- so (1 Cor 16,19), pero puede deducirse indirectamente también de Corinto, ya que segin Hch 18,2-3, fueron anfitriones de Pablo, y por extensién, de resto de la comunidad cristiana. No podemos sa- ber con certeza qué tipo de casa habra ofrecido esta pareja, pero pu- diera ser que contaran con una domus no excesivamente pequenia, y con capacidad para las reuniones comunitarias, del tipo de la de otros cristianos significativos, como Gayo en Corinto (Rom 16,23, 1 Cor 1,14) y Estéfanas (1 Cor 1,16; 1616-18) Ambos son considerados como «colaboradores» (synergoi), el titu- lo mas frecuente para referirse a los colaboradores de Pablo. Y co- mo tales, (Rom 16,4). El vocabulario paulino recuerda a otros textos donde Pablo alude a las dificultades y peligros que entrafa la vida misionera, bien por los obstaculos y aprietos que pueden encontrar en los viajes, como también por otro tipo de situaciones familiares dificiles que podrian darse en las con- versiones al cristianismo (p. ej. en los matrimonios de mujeres cris- tianas con maridos no cristianos: 1 Cor 7,12-16; 1 Pe 3,1-2),0 con los adversarios externos (Flp 4,2-3). Podria ser que esta pareja mi- sionera haya defendido a Pablo en Efeso (cf Hch 19,23; 1 Cor 15,32; 2 Cor 1,8-9). En concreto, con respecto a Prisca, podria pen- sarse silos riesgos corridos por esta evangelizadora podrian estar re- lacionados con los peligros que entrariaba la evangelizacion de mu- jeres paganas en sus propias casas, una tarea que pudo estar ya desde el principio asociada con las mujeres cristianas, si se tienen en cuenta los cédigos del mundo mediterréneo antiguo. Finalmente, los Hechos nos hablan de otra tarea realizada por Prisc(il)a y Aquila: la ensefianza (Hch 18,24-26), aunque a ninguno se le llame «maestro». De acuerdo con el testimonio de Hch 18,2- 3, parece que esta pareja acogeria en su casa de Efeso a Apolo (co- mo Pablo lo habia sido en Corinto). . Ambos se atreven a corregir los conocimientos insuficientes del ju- dio alejandrino, Apolo, que daba muestras de ser y, ademés, «estaba impuesto en las Escrituras> (Hch 18,24). El texto lucano dice explicitamente: «le explicaron el camino de Dios con mis exactitud» (Hch 18,26). Es facil que Prisc(il)a y Aquila se apo- yaran en tradiciones orales, como otros muchos de los primeros in- tegrantes del movimiento de Jestis. Finalmente, Apolo, es enviado desde alli con una carta de recomendacién para los cristianos de ELIZACION Y EVANC MUJERES, ANIMACION COMUNIT: 1832 3 & 2 5 = 3 = 8 182 sea mas alta que la de su marido, y, por ofro lado, al éxito que esta lider femenina ha tenido como agente de evangelizacion en las iglesias domésticas y en la misién itinerante. Pero, ademas, Pablo en ningtin momento se refiere a ella como esposa (al contrario que en Hechos), sino que subraya el pleno compromiso de esta mu- jer en la tarea misionera en plano de igualdad e interdependencia con el var6n. Prisc(il)a y su marido se movieron por tres grandes ciudades del Imperio romano. Combinaron su profesién como artesanos dedi- cados al negocio de la piel con Ja tarea misionera. Las fuentes los si- tuan por primera vez como emigrantes judios en Roma, de donde salieron cuando el emperador Claudio (41-54 d.C.) expulsé de alli alos judios a causa de los desordenes creados entre grupos judios y judeocristianos (Suetonio, Vida de los doce Césares, Claudio, 2S). De alli se trasladaron a Corinto, donde ofrecieron hospitalidad a Pablo (Hch 18,2-3). Y finalmente viven en Efeso, a donde Hlegaron acom- pafiados de Pablo (Hch 18,18~19,1), y donde dieron hospitalidad a Apolo, a quien instruyen. Teniendo en cuenta que Pablo les envia saludos en su carta a los romanos, es plausible pensar que regresa- ron a Roma més adelante. Alli donde viven, Prisc(il)a y Aquila ofrecen su casa a la comunidad cristiana. Asi se dice explicitamente de Roma (Rom 16,5) y de Efe- so (1 Cor 16,19), pero puede deducirse indirectamente también de Corinto, ya que segin Hch 18,2-3, fueron anfitriones de Pablo, y por extensién, de resto de la comunidad cristiana. No podemos sa- ber con certeza qué tipo de casa habré ofrecido esta pareja, pero pu- diera ser que contaran con una domus no excesivamente pequefia, y con capacidad para las reuniones comunitarias, del tipo de la de otros cristianos significativos, como Gayo en Corinto (Rom 16,23, 1 Cor 1,14) y Estéfanas (1 Cor 1,16; 16,16-18). Ambos son considerados como «colaboradores> (synergoi), el titu- lo mas frecuente para referirse a los colaboradores de Pablo. Y co- mo tales, (Hch 18,24). El texto lucano dice explicitamente: «le explicaron el camino de Dios con mis exactitud> (Hch 18,26). Es facil que Prisc(il)a y Aquila se apo- yaran en tradiciones orales, como otros muchos de los primeros in- tegrantes del movimiento de Jess. Finalmente, Apolo, es enviado desde alli con una carta de recomendacién para los cristianos de MUJERES, ANIMACION COMUNITARIA Y EVANGELIZACION 183E =z 3 = so s s = & > = 3 184 Corinto (Hch 18,26), un dato que ratifica la autoridad que Prisc(il)a y Aquila tenian. Actian como Pablo mismo hace, por ejemplo, con Febe (Rom 16,1). No esla nica vez que una mujer ensefia aun vardn. Eusebio de Ce- sarea, Historia Eclesidstica Il, 9.11, deja constancia de la importancia de las mujeres en la transmisién oral: «Papjas, que vivid en estos mismos tiempos [de Felipe] hace mencién de haber recibido un re- lato maravilloso de boca de las hijas de Felipe... El mismo Papias cuenta ademés otras cosas como llegadas hasta él por tradicién no escrita, algunas extrafias pardbolas del Salvador y de su doctrina, y algunas otras cosas todavia mas fabulosas». c) Juniay Andrénico (Rom 16,7) Estamos ante una pareja misionera dedicada a la difusion del Evan- gelio, algo que concuerda muy bien con el uso més frecuente del término «apéstol» en Pablo: designar asia los misioneros itineran- tes que predican el Evangelio (2 Cor 11,4-6.13; 12,11-12). Ambos son judeocristianos helenistas, convertidos antes que Pablo, y contaban con una autoridad extraordinaria. El haber colaborado activamente con Pablo es un honor para él y una credencial que os- tenta para pedir hospitalidad a la comunidad de Roma. Pablo los lla- ma «apéstoles», un titulo que Pablo reivindica para él mismo y que no circunscribe a los Doce. El porqué de esa denominacién se en- tiende a la luz de las razones con las que él defiende su propio apos- tolado: ha tenido un encuentro personal con el Resucitado y ha re- cibido una misién (1 Cor 15,5-9; c£ 1 Cor 9,2; Gal 1,1), como puede ser llevar la colecta a Jerusalén (2 Cor 8,3). Ahi radica su au- toridad, aunque no pueda hablarse de «cargos» establecidos. Los dos han sufrido prisién, marca por excelencia del apostolado (cf 1 Cor 4,9-15 y 2 Cor 10-12). Los apéstoles aparecen como «condenados a muerte», 0 «conocido». Tanto las tradiciones anti- guas (Vulgata, Sahidico, copto y las versiones siriacas) como los co- mentadores patristicos han sido unanimes en leer el nombre de Ju- nia como femenino, un dato que concuerda con el hecho de que Junia es un nombre comin romano de mujeres de una familia aris- tocratica, o de esclavas liberadas de la misma. Si se admite que Junia es mujer, el problema se plantea entonces con «episémos», porque en este caso se traduce como «estimada> 0 «conocida», mientras que si se considera que es nombre de varén, la traduccién cambia entonces a «notable». Ademas, Pablo cita a otras dos parejas misioneras, de las que solo nos han llegado sus nombres: Fildlogo y Julia, Nereo y su «herma- na» (Rom 16,13). : 1.3. Tecla: un modelo atrayente de colaboracién en la misién Su historia se recoge en un fragmento de los Hechos de Pablo y Tecla), un documento apécrifo que no solo pretende edificar y entretener, si- no que tiene huellas de haber debatido contra alguna forma de gnos- ticismo, presentdndose el autor con posturas ciertamente ortodoxas. MUJERES, ANIMACION COMUNITARIA Y EVANGELIZACION 1852 2 = 8 5 2 5 = 2 = s 186 Tecla, coprotagonista con Pablo de este fragmento de los Hechos de Pablo, es presentada como misionera itinerante, predicadora de la Buena Noticia de Jesucristo y dotada del ministerio de curacién, segun el testimonio de un manuscrito del s. vi d.C. sobre los Hechos de Pablo y Tecla en Seleucia. Aunque no se pueda afirmar la historici- dad del relato, la caracterizacién de Tecla debio ser plausible para el mundo social de quien escribié esta obra, la transmitid y la escuchd. Ena narracién bien han podido quedar reflejadas las tensiones que las mujeres sufrieron al unirse alos primitivos grupos cristianos, y las aspiraciones de bastantes de ellas con respecto a la vida ascética y a Jos viajes; del mismo modo que el relato transmite elementos signi- ficativos sobre el papel de las mujeres carismaticas ambulantes en relacidn con las distintas comunidades locales. Tecla, ensalzada en el relato, se muestra como un modelo para las mujeres que desean se- guir su estilo de vida. La narracién contiene muchas informaciones que no analizaremos, ya que nuestro propésito es mostrar la interaccién entre Tecla y el apéstol. Es interesante mostrar como evoluciona narrativamente la relacién con Pablo, ya que Tecla representé un modelo para mu- chas mujeres creyentes durante siglos. Elrelato comienza con la conversion de Tecla a propésito de la pre- dicacién del apéstol sobre «la pureza, la fe en Cristo y la oraci6n> (HchPITe 7), que Tecla escucha sin moverse diay noche, sin comer nibeber (HchPITe 7.8) de la ventana donde esta («pegada a ella co- mo una arafia>, dird su madre). La relacion que empieza a fraguarse con el apéstol incluso antes de la conversi6n es calificada por su madre de = 8 fs 188 pensarse en raz6n de la fe. Se visibiliza a Tecla mas bien como disci- pula, muy fuertemente unida al apdstol como padre, por lo que el vocablo indicaria. Durante la primera condena de Tecla en Iconio, su ciudad natal, es- ta sigue atin muy vinculada al apéstol. No quita los ojos de Pablo mientras el gobernador la interroga, y cuando ya Pablo ha sido ex- pulsado de la ciudad y ella condenada a la hoguera, la narracién di- ce que ella «como un cordero anda oteando al pastor en el desier- to, asi buscaba Tecla a Pablo. Mirando entre la gente, vio al Seftor sentado en la figura del apdstol, y dijo: Como si yo no fuera capaz de resistir, ha venido Pablo a contemplarme. Y continué mirando, pe- ro él subi6 al cielo» (HchPITe 21). Pablo representa para ella la fuer- za para resistir en el momento en que se enfrenta al martirio; mas atin, tiene una vision del Sefior en la figura de Pablo, que le da fuer- za. De hecho, el gobernador quedara admirado de su gran fortaleza (HchPITe 2.1). Es importante, no obstante, que el texto dice que la vision termina y Tecla afronta la hoguera es una de las metaforas habi- tuales en la literatura cristiana primitiva, para hablar de una mujer que, superando la debilidad que le es inherente, logra adquirir la per- feccién moral y espiritual, que es equiparada alo masculino (vir). Al empezar su caminar disfrazada de hombre, la narracién da un giro enla persona de Tecla como «pareja» de Pablo. A partir de enton- ces, la retérica de la argumentacién resaltaré el mayor protagonis- mo de la asceta, que adquiere con este gesto libertad para moverse; a partir de ahora, se entender su referencia a Pablo sin perder su auto- nomia personal. Entonces empezard su predicacién, se bautizarda sf misma y ensefiara, como el mismo Pablo y otros varones cristianos. Pablo y Tecla entran juntos en Antioquia, y alli Tecla, por si misma ~el relato dice que Pablo se desentiende («no conozco a la mujer de la que hablas, pues no es mia>)— se defiende frente al magistra- do sirio Alejandro que la rodea con sus brazos en plena calle, y le avergiienza desgarrandole la clamide y arrancando la corona de su cabeza, lo que la vale ser condenadaa las fieras (HechPITe 26-27). El relevo en el apoyo a la asceta cristiana lo toman con decisién y co- MUJERES, ANIMACION COMUNITARIA Y EVANGELIZACION 189Las mujeres en los origenes del eristianismo 190 raje en este momento de la historia, Trifena y las mujeres de la ciu- dad que protestan contra Ja injusta sentencia. EI castigo de sufrir el martirio en el teatro destrozada por las fieras salvajes la convierte en «confesora de la fe», es decir, se la adjudica, aunque no se explicite, el carisma de (pistés), pero parece muy plausible que se tra- te de una cristiana. Este dato cobra mucha mas relevancia si se mira a la luz de la otra men- cién que hay de esta mujer en el Nuevo Testamento, podrfamos pen- sar que se trata de una mujer cristiana. En 2. Tim 1,5 se dice que junto conla abuela de Timoteo, Loide, la madre de Timoteo, llamada Euni- z 2 RES, ANIMACION CC 1912 g ‘= = 3 3 g & & 3 s 5 = = 3 3 192 ce, ha contribuido a que la fe arraigue en Timoteo, uno de los princi- pales colaboradores de Pablo. Por tanto, se clarifica la informacién de Hechos, y podrfamos decir que Eunice era una creyente cristiana. Pero, ademas, este texto de Timoteo destaca su funcién educadora de cara a la expansién y arraigo del cristianismo. Ambas mujeres aparecen juntas en la tarea de educar religiosamente a Timoteo, al- go muy plausible, dado que las fuentes antiguas reflejan la estrecha relacién que se establece entre las hijas casadas y sus madres. La referencia de Timoteo sobre Eunice y Loide nos permite pensar que otras muchas mujeres, en algunos casos viudas, o bien casadas con un marido no creyente, habrian podido influir para que sus hi- jose hijas se adhirieran a la fe cristiana, algo muy valorado en los co- mienzos del cristianismo. Ef 6,1-4 contiene un pequeno corpus de instrucciones que recibirian los hijos e hijas, y, por su parte, | Cle- mente 21,6.8; Didajé 4,9; Policarpo, Carta a los filipenses 4,2, refieren la gran importancia de instruir a los hijos. 2.2. Ser evangelizadoras en los matrimonios con no creyentes Los matrimonios entre creyentes y no creyentes fueron una realidad en los origenes cristianos. No fueron situaciones faciles, especialmente cuando el cényuge varén no era cristiano y silo era, en cambio, la mu- jer. La situacién inversa es dificil que se diera ya que lo mas probable es que un hombre cristiano no se casara con una mujer no cristiana. Ya en la primera generacidn, Pablo abord6 esta problematica en su correspondencia con la comunidad de Corinto, ¢ invito a ambos a «vivir en paz» (1 Cor 7,15), si bien parece mas plausible que el apéstol enfrente en su carta los conflictos que han surgido en esta comunidad cuando las mujeres casadas con no creyentes que opta- ron por separarse de sus maridos. Las razones de querer separarse, probablemente se deben al hecho de que de ese modo se liberarfan de conductas inmorales y de tensiones intrafamiliares a causa de su fe. Pablo los insta a permanecer casadas porque son un potencial evangelizador del conyuge y de los hijos: «Pues squé sabes ti, mu- jer, si salvards a tu marido? Y gqué sabes tu, marido, si salvaras a tu mujer?» (1 Cor 7,16). La problematica de las mujeres casadas con maridos no cristianos reaparece en | Pe 3,1-6, en algunos grupos creyentes de Asia Me- nor, que viven una situacién de hostilidad, sufrimiento, descrédito y exclusion. El autor anima a estas comunidades a destacar por una conducta intachable, de modo que no sean rechazados mis y, al mismo tiempo, les exhorta a comportarse de acuerdo con el mode- lo patriarcal y jerarquico de la casa grecorromana. En este sentido, encontramos el cédigo doméstico del capitulo ter- cero, al que ya hemos hecho alusién en el capitulo anterior. En este momento, solamente sefalamos que si bien el autor insta a las mu- jeres a someterse a la autoridad del marido, la argumentacion incide enla posibilidad que tienen estas mujeres de ganar a sus esposos pa- ra la vida cristiana con su ejemplo, no con su palabra. De una manera mas bien cauta e indirecta, el autor de la primera de Pedro recono- ce la efectividad de las mujeres en la evangelizacién de sus familias no cristianas. La casa es, por tanto, concebida como un lugar de evangelizacion, pero el hecho de incidir en que sea (Contra Celso II, 4.50). Por Plinio sabemos de la exis- tencia al menos de dos esclavas que eran didconos en la zona de Asia Menor a comienzos del siglo i (Plinio el Joven, Cartas X, 96) En los Hechos apécrifos de Pablo y Tecla, cuando la reina Trifena se convierte por la predicacién de Tecla, también Jo hacen la mayo- ria de sus sirvientas (HchPITe 39). Aunque no conocemos mucho de sus vidas, es plausible que pertenecieran a familias cristianas y pa- ganas. Las situaciones que habrian de afrontar en uno y otro caso se- rian diferentes. ; En las primeras comunidades cristianas no se hablard de abolir la es- clavitud, como puede muy bien verse a partir de los cédigos do- meésticos (Col 3,22-4,1; Ef6,5-9; | Tim 6,1-2; Tit 2,9-10; 1 Pe 2,18- 25), 0 en la misma correspondencia del apéstol Pablo, quien envia a Onésimo de nuevo a casa de su amo, Filemén. Lo que si encon- traremos es la recomendacién y exhortacién a darles un trato hu- mano. Es lo que Theissen denomino «patriarcalismo del amor», como ya explicamos en el capitulo cuarto de esta parte). MUJERES, ANIMACION COMUNITARIA Y EVANGELIZACION 197“Las mujeres en los origenes del cristianismo Qué 198 a) Esclavos creyentes en los grupos familiares La conversion de familias enteras esta atestiguada en las exhortacio- nes que encontramos en Colosenses (3,22-4,1) y Efesios (65-9) 0 primera de Timoteo (6,2), lo que favorecié la integracién de escla- vos en el movimiento cristiano. Los cédigos que se conservan en las epistolas a colosenses y efesios parecen estar dirigidos a duerios cristianos. No se elimina la desi- gualdad social que comporta el ser libre 0 esclavo, sino que se trata en ellos de suavizar esas tensiones sociales mediante un principio ético que subraya el amor de los mas fuertes hacia lo mas débiles, que han de velar y cuidar de ellos, mientras que los de mejor estatus les reconocen y obedecen. El mantenimiento de las estructuras so- ciales, si bien suavizadas por la fe en Jestis, contribufa a que el movi- miento cristiano no fuera visto como una amenaza de desintegra- cién social, lo que, no obstante, no eliminaba las ambigiiedades y dificultades internas. De hecho, el amplio espacio que se dedica en el cédigo doméstico de colosenses a la relacién amo-esclavo, puede significar que se estan dando problemas en la comunidad, y que al- gunos miembros del estamento servil han podido reivindicar un or- den distinto basdndose en la predicacion de Pablo a los galatas (Gal 3,2; cf. 1 Cor 7,21-22), o bien, porque se ha producido alguna situa- cidn injusta o abusiva. En el cddigo de Colosenses se pide a los esclavos (varones y muje- res) que obedezcan a sus amor y que lo hagan «en el temor del Se- for» (Col 3,22). Se iguala ese modo de comportarse al de servir a Cristo (Col 3,24); se desplaza la recompensa de sus acciones al fu- turo (Col 3,24), y se apunta a un castigo justo si se desobedece (Col 3,25). A los amos, en cambio, se les pide que den a sus esclavos «lo que es justo y equitativo», y se afiade también una motivacion teo- logica: «también vosotros tenéis un amo en el cielo» (Col 4,1). Se limita el ejercicio del poder omnimodo que un dueio podia tener sobre sus esclavos y esclavas. Algo similar sucede en el cédigo de Efesios, donde las justificaciones son similares en el caso de los es- clavos y de los amos (Ef 6,5-9) Una postura semejante a colosenses y efesios se encuentra en la Di- dajé (4,10-11) y en la Carta a Bernabé (19,7). La Didajé utilizar in- cluso un lenguaje inclusivo: esclavo y esclava; y es significativo que comienza exhortando a los duefos a no maltratar a sus esclavos cristianos. En la Carta a Policarpo, Ignacio de Antioquia insta a los duefios a «no tratar altivamente> a sus esclavos y esclavas; del mis- mo modo que pide a estos que se muestren como los «mejores es- clavos, a fin de alcanzar de El una libertad mas excelente» (4,3). Es claro que en estos textos las comunidades creyentes que estan detras optan por mantener el orden patriarcal de la casa, introdu- ciendo principios éticos correctivos en las formas de relacion entre esclavos y amos. En las familias paganas también encontramos esclavos y esclavas desde finales del siglo 1, y esto trajo la preocupacién por su situaci6n, que sin duda seria dificil en mas de una ocasion, especialmente para las mujeres. Al mismo tiempo, el movimiento cristiano fue cons- ciente del potencial evangelizador que tenfan en esos contextos fa- miliares. La presencia de estos esclavos (varones y mujeres) en familias no creyentes puede deducirse de algunas referencias en la primera car- ta de Pedro y en la primera a Timoteo, y en Tito. Al menos en estos textos las exhortaciones se dirigen a los esclavos. Nada se dice a los duefios de los mismos, quienes podrian ser creyentes 0 no. En la pri- mera a ‘Timoteo, después de hablar de «someterse al yugo de la es- Zz 3 8 a g Z = + g 199sabe de. Las mujeres en los origenes del cristiantsmo 200 clavitud» y de someterse a sus duefios, el autor especifica que en el caso de que sean creyentes, los esclavos (hombres y mujeres) de- ben servirlos mejor «por ser creyentes y amigos del Sefor» (1 Tim 6,1-2). En cualquier caso, es claro que en la primera de Timoteo, el autor estd preocupado con la visibilidad de la comunidad creyente hacia fuera, y con que sus comportamientos no sean considerados una amenaza al orden establecido. En el caso de los esclavos, por ello mismo, subraya la obediencia sumisa de estos a sus duefios, tan- to sison paganos, como si son cristianos. En el caso de que los amos sean creyentes se insiste en una mayor obediencia hacia ellos, es de- cir, en que no salten los limites que son inherentes a dicha relacion, utilizando erréneamente, a juicio del autor, las relaciones de her- mandad dentro de la comunidad cristiana. Tanto en la primera de Timoteo, en Tito, como en la primera de Pedro, no se hace alusién a los deberes de los amos con respecto a los esclavos, algo que enfatiza la asuncién del modelo patriarcal de la casa en la sociedad grecorromana, porque se considera que este es mas adecuado en la relacién con el mundo. En Ja primera de Pedro (2,18-25) se advierten las dificiles situacio- nes que la incorporacién de esclavos y esclavas al movimiento cris- tiano trajo consigo. Si pertenecfan a familias paganas, lo han hecho abandonando la religion oficial y al margen del paterfamilias. De es ta manera se agudizaban las tensiones existentes en la sociedad y, por ello, el autor exhorta a acomodarse a las estructuras vigentes y, en consecuencia, a algunos valores imperantes. Y eso, a pesar de todo el suftimiento que pueda comportar tal sumisién. En su articulo sobre las teologias feministas del sufrimiento, Betsy J. Bauman-Martin (2004) avanza la hipétesis de que, en concreto el texto de 1 Pe 2,18-39, guarda la memoria de las esclavas cristianas se habrian resistido a los reclamos sexuales de sus duefios, provocando con ello, que fueran castigadas. Seguin esta autora, la » que se les pide es que soporten el sufrimiento que su actitud rebelde, na- cida de su compromiso cristiano, y por tanto, «correcta» (agatha- poie6), les ocasiona. La autora se posiciona asi en contra de la opinion de Elizabeth Schiissler Fiorenza y David Balch, quienes defienden que el autor les esta pidiendo a las mujeres (también a los escla- vos) que se sometan al dominio (en todas las esferas, también la se- xual) de sus amos. Segiin Bauman-Martin, el autor de la primera de Pedro estaria mas bien animando a las esclavas a seguir desobede- ciendo (de ahi su insistencia en que seguiran suftiendo), y en ese sentido, a acoger las consecuencias de su conducta cristiana. Si la perspectiva de esta autora es correcta, entonces la primera de Pedro testimonia el compromiso audaz de esclavos y esclavas en los con- textos paganos. b) Posibilidades y dificultades de las esclavas en los grupos familiares — Lasesclavas (y esclavos) creyentes podian ejercer influencia sobre otros esclavos y esclavas y también sobre los miembros de las familias paganas para que se convirtieran al cristianismo (fueran estos los ni- Ros que podrian estar a su cuidado o las mismas sefioras de las casa), lo que supondria una grave amenaza al orden social establecido. — Sitoda la familia no se habia convertido, y en cambio sila duefia de la casa, una esclava cristiana se convertiria en una gran aliada pa- ra que la sefiora asistiese, por ejemplo, a las reuniones comunitarias (Ross S. Kraemer, 1992). — Uno de los conflictos que pudo plantearse fue el econdmico. Sus duefios perdieron perder oportunidades econdmicas sacando parti- z N Z * ® 2 8 8 z g (MUJERES, ANI 201Las mujeres en los origenes del cristianismno 202 do de algunas cualidades de estos (como por ejemplo, se narra en el problema que Silas y Pablo tienen a causa de una esclava que el apds- tol ha exorcizado, perdiendo sus dotes adivinatorias, Hch 16,16-21). — Suftimientos de los esclavos y esclavas creyentes en casas paganas: a) las esclavas y los esclavos j6venes podian ser requeridos para el pla- cer sexual de sus dueftos, algo que contrastaba abiertamente con los principios éticos del cristianismo, y que habria planteado mas de una duda sobre su completa incorporacién al movimiento cristiano (cf. discusion sobre la porneia en 1 Cor 5-7); b) més atin, de acuerdo con las fuentes del periodo grecorromano, los duenios podian vender a sus esclavos para ejercer la prostitucin; c) unos y otras podian ver di- sueltos los lazos matrimoniales si el duefio decidia venderlos por se- parado, o quedarse con uno y vender al otro miembro de la pareja. ~ Una de las situaciones que debieron presentarse muy pronto en los grupos de creyentes en Cristo fueron las expectativas que escla- vos y esclavas tuvieron de verse libres de los lazos de la esclavitud. Es- to pudo causar algunos problemas, ya que Ignacio de Antioquia los insta a no buscar «afanosamente cobrar la libertad a expensas de la comunidad, no sea que se hallen esclavos de la codicia> (Carta a Po- licarpo, 4,3). Este autor, como ya hizo Pablo (1 Cor 7,21-23: «... aun- que puedas hacerte libre, aprovecha mas bien tu condicién de escla- vo») lo desaconseja, y la justificacién que da es que estos no se conviertan en «esclavos del deseo [epithymia]». Pablo diré que no se hagan «esclavos de los hombres», es decir, que se hagan depen- dientes de sus propios criterios y deseos (1 Cor 7,23). Ademés de esta justificacién, bien podria ser que, en el caso de esclavos de fami- lias paganas, el cristianismo tuviera la esperanza de la conversién de estas al cristianismo, reconociendo asf de manera indirecta ~y des- de luego también no critica con respecto al statu quo- el potencial de estos hombres y mujeres sometidos a esclavitud. 3. Evangelizacién de las mujeres en la profesion Sabemos que quienes se convertian permanecieron, por regla gene- ral, en sus trabajos y tareas habituales. Ya Pablo habfa dicho: «cada uno viva segtin los dones que el Senor le repartié y segiin era cuando Dios lo llamé: esto ordeno en todaslas iglesias» (1 Cor7,7),0 1 Tes 4,11-12, donde exhorta «a vivir en tranquilidad, ocupéndoos en vuestros asuntos, y trabajando con vuestras manos, como oslo tene- mos ordenado, a fin de que vivais dignamente antes los de fuera, y no necesitéis de nadie», o en 2 Tes 3,12, que insiste en que «trabajen con sosiego para comer su propio pan» (cf lo mismo que hizo él mismo, 2 Tes 3,7-19), y reiterard lo mismo en Ef 4,28. Los creyentes en Cristo estuvieron, por tanto, insertos en su reali- dad, trabajando, conviviendo en los lugares habituales de la gente, manteniendo en lo posible su estilo y modo de ganarse la vida, siem- pre que no se opusiera abiertamente al estilo de vida cristiano (p.e. trabajar en un templo pagano, o robar (Ef 4,28). No salieron del mundo, y convivieron con sus vecinos, aunque estos fueran . Las persecuciones comienzan muy pronto, y mujeres y varones las sufren por igual, segtin se deja ver en los textos del Nuevo Testa- mento, y en otros documentos, cristianos y paganos. 4.1. Mujeres helenistas perseguidas El cambio de politica de los romanos a partir del edicto de Tiberio en el afto 31 d.C. trajo como consecuencia dificultades serias para los discipulos de Jesus, y mas en concreto para los helenistas que tu- vieron que salir de Jerusalén, después del martirio de Esteban (Hch 8,1), aunque no fueran todos. De acuerdo con Hechos, Pablo tiene un papel significativo en este acoso. Al describir su persecucién deja constancia de algunas muje- res helenistas, que sufrieron también su ofensiva (Hch 8,3-4; cf. Hch 22,4). Si bien la expresién inclusiva = 8 3 208 4.2. Persecuciones por parte del poder romano La persecucién de cristianos y cristianas por parte del poder roma- no laencontramos ya seftalada en fuentes romanas. Es importante, no obstante, notar que se traté por regla general de acciones aisladas y no de persecuciones sistematicas, salvo en algunos periodos muy concretos y breves (edicto de Decio en el 249; edicto de Valeriano en el 257; persecucién de Diocleciano en el 303 con cuatro edictos sucesivos). a) Suetonio informa que Claudio (41-54 d.C.) expulsé de Roma a los judios y judeocristianos a causa de los desordenes creados entre ambos grupos (La vida de Claudio 21,3). El dato coincide con el que ofrece los Hechos con respecto ala salida de Aquila, un judio origi- nario del Ponto y de su mujer Priscila , si bien no ha conseguido sino descubrir unicamente , de la que ya hemos ha- blado previamente a propésito de Tecla. Negandose a sacrificar a los dioses del Estado y desobedeciendo abiertamente a sus progenitores, o anteponiendo sus obligaciones como madres por una causa mayor, la de la fe, las mértires representan la contestacién al orden estableci- do, y dejan de manifiesto el caracter excepcional de sus personas. No son pocas las martires que debido a su clase social, sabian leer y escribir, En algun caso, se destaca esta cualidad vinculada a su apre- cio por las Escrituras, a cuya meditacién se dedicaban dia y noche, como se dice en las actas correspondientes de las martires de Tesa- lonica, Agape, Quionia, Irene, Casia y Filipa (sus procesos martiria- les son del 304 d.C.). Irene, virgen y condenada a un lupanar, pro- bablemente la organizadora del grupo, como parece desprenderse de que es la depositaria de las Sagradas Escrituras, al ser interrogada, se expresé en concreto asi: «Los teniamos [los libros de la Escritu- ra] en casa, pero no nos atreviamos a sacarlos, y por eso suftiamos mucho al no poder dedicarnos dia y noche a su meditacion, como habfamos tenido por costumbre hasta el afio pasado en que los ocultamos». El mattirio se ve como un combate (agén), y las martires destacan como «atletas», al estilo de Cristo, ‘ (Eusebio, Historia Eclesidstica V 1,42). Ellas con sus cualidades con- sideradas culturalmente como «masculinas» (los mértires, hom- bres y mujeres, «se comportaron varonilmente» ), seran guardadas en la memoria y sera proclamada publicamente su valia contra los sufrimientos, pero también contra los enemigos invisibles (el de- monio), de lo que saldran siempre victoriosas (cf. Eusebio Historia Eclesidstica V, Prologo 3-4). Se las presenta como heroinas, pero sus rasgos difieren de las heroi- nas del ambito grecorromano que se erigen como tales cuando se enfrentan a la ciudad por defender a su familia o cuando defienden la patria frente alos enemigos. Las cristianas, pobres y ticas, no asu- men su lucha fundamentalmente como fruto de una opcién personal por Cristo que las lleva a asumir todas las consecuencias, incluidas Ja de la muerte (Fernando Rivas, 2008). De todos los testimonios de martires cristianas destacamos tinicamen- te alguna: Blandina, Perpetua y Felicidad. Sus relatos probablemente tuvieron influjos montanistas, aunque este es un tema discutido. a) Blandina Formé parte de los mértires de Lyon y Vienne (177 d.C.). Se trata de una esclava, probablemente mayor, que ha servido a su dueha también cristiana y martir, pero de la que no se aporta el nombre. En las actas, se descubre a una Blandina que da muestras de una gran fortaleza y perseverancia hasta el final, convirtiéndose asi en ejem- plo, y destacando por encima de su propia duena, de algunos miem- bros relevantes de su comunidad, y de sus compafieros varones: «Fue suspendida de un madero, para ser presa de las fieras. Al verla asi colgada en forma de cruzy en fervorosa oracién, infundia animo MUJERES, ANIMACION COMUNITARIA Y EVANGELIZACION 211eQuié se sabe de... Las mujeres en los origenes del cristianismo 212 alos compafieros de martirio, pues... veian en la figura de su herma- na al que fue crucificado por ellos» (Actas Martires de Lyon 1,41). Blandina se presenta como un ejemplo claro de cémo en Ia debili- dad aparece la fuerza de Dios: por medio de ella, dicen las Actas, «Cristo demostré que lo que entre los hombres aparece vulgar, de- forme y facilmente despreciable, por parte de Dios se considera dig- no de gran gloria, a causa del amor hacia El, amor que se muestra en la fuerza y no se jacta en la apariencia» (Eusebio de Cesarea, Histo- ria Eclesidstica V 1). Eusebio la presentard como acompafiante en ese momento del mar- tirio de sus compaiieros: es ella quien los exhorta, animandolos y empujdndolos a dar testimonio de su fe, porque «pequefia, débil y despreciada», sin embargo, «esta revestida del grande e invenci- ble atleta». Desde su suplicio, colgada en una cruz, ella acomparia y persuade, orando continuamente y siendo para ellos la imagen de Cristo crucificado, comulgando en su muerte para gozar de su glo- ria (Eusebio, Historia Eclesidstica V 1,42). El reconocimiento de su li- derazgo espiritual en este momento se resalta de nuevo en el mo- mento final de su martirio, cuando después de contemplar la muerte de todos, la llevan de nuevo al anfiteatro junto con Pontico, un joven de unos quince afios, y a quien ella anima. Se la compara entonces con la madre de los macabeos («noble madre») que «ha dado animos a sus hijos y los ha enviado delante, victoriosos, a su rey, después de hacer también ella el recorrido de todos los comba- tes de sus hijos» (cf 2 Mac 7), yasi se ha preparado, «alegre y exul- tante» (cf Ap 19,7), como si fuera (Pasion de Perpetua 20, 6-7). o) Tecla La figura de Tecla, la asceta de Iconio, cuyo itinerario como disci- pula esta jalonado, segtin cuentan los Hechos apocrifos de Pablo y Tecla de persecuciones y de dos martirios, uno en el fuego y otro con las fieras, de los cuales sale ilesa por la actuacién milagrosa de Dios, y es la ocasién de que Tecla confiese publicamente que es MUJERES, ANIMACION COMUNITARIA Y EVANGELIZACION 215Quése sabe de. Las mujeres en los orfgenes dl cristianismo 216 «sierva del Dios vivo» y confiese su fe en Cristo: «El es el refugio para quienes castiga la tormenta, el descanso para los oprimidos, la proteccién para los desesperados y, en una palabra, si alguno no cree en El, no vivira, sino que morird eternamente> (cf HchPITe 21- 22; 27-39). Como confesora de la fe, Tecla intercedera por la hija de Trifena (HchPITe 28.29), visibilizandose asi su autoridad carismati- ca, vinculada al martirio. Mujeres y organizacion comunitaria: oficios eclesiales, orden de las virgenes y profecia CAPITULO 6 y funciones de mujeres que llegaron a ser reconocidos como oficios eclesiales. En concreto, nos centraremos en la diakonia femenina, y en el orden de las viudas. A veces, ambos oficios, dada la semejanza tan fuerte de funciones, se intercambian ya desde los pri- meros testimonios. E] anilisis de los textos nos permitiré ver los an- tecedentes y la evolucién de estas funciones en los primeros siglos y en las distintas zonas geograficas. E este capitulo nos centraremos, en primer lugar, en los titulos En segundo lugar, el capitulo se adentrard en algunos grupos de.ca-. racter mds carismatico, como las profetisas, y las virgenes, que no fue- ron considerados oficios eclesiales y no fueron ordenadas. 1. Mujeres didconos La existencia de mujeres que reciben el titulo de diakonos (el térmi- no diakonissa, en femenino, no esta atestiguado en griego hasta el concilio de Nicea en el 325 d.C, en el canon 19) esta testimoniada 217g = = = = Ss 2 : = 3 3 4 218 desde los tiempos del apéstol Pablo, cuando atin no se diferencia entre la funcién diaconal desempeiada por varones y mujeres. La diakonia suftié muchos cambios a largo de los siglos y, en Oriente, puede atestiguarse la existencia de un diaconado femenino ordena- do a partir del siglo mi (con la Didascalia) hasta finales del primer mi- lenio. En cambio, en Occidente, no sera hasta el siglo v. Dada la escasez de fuentes, no es posible saber si en los dos primeros si- glos este ministerio fue o no ordenado y si tuvo cardcter sacramental (la Tradicién apostolica de Hipélito en el 220 d.C. afirmaba, por ejemplo, que las viudas no estaban ordenadas, pero silo estaban las mujeres dié- conos). Algunos autores (John Wijngaards, Mujeres didconos en la Iglesia primitiva, 2002) se inclinan por pensar que bien podria ser que estas mujeres diconos recibieran la imposicién de las manos que acreditaba su funcién en Ja comunidad creyente (cf Hch 66). Las iglesias locales clarificaron a posicién de las mujeres diéconos en el siglo 11, momento en el que se puede hablar ya de la diferencia entre laicos y clérigos. A partir de este momento, las funciones que desempenaron las mujeres ordenadas como didconos se distinguen bien de las de sus homélogos varones (véase la Didascalia). Es importante, no obstante, no confundir latarea dela diakonia en los dos primeros siglos con la que realizarian las diaconisas a partir del siglo 111, cuyo rito de ordenacién mas antiguo se conserva en las Constituciones apostolicas (380 dC). 1.1. Febe, una mujer didcono de Céncreas En as cartas de Pablo, encontramos la referencia de Febe, a quien el apostol da el titulo de «ministro» 0 (syndiakénous), con tareas diferenciadas: [{Ellos] levaron consigo a sus mujeres como hermanas cristianas més que como esposas, para que realizaran con ellos el ministerio con relacion alas mujeres de la casa, de manera que a través de ellas la ensenanza del Seftor penetré sin escindalo en Jos apartamentos de las mujeres. Seguin este testimonio estas «co-ministros» se encargaron de pe- netrar en las estancias de las mujeres sin causar escandalo (sobre to- do si se trataba de mujeres acomodadas, cuyos movimientos fuera de casa estaban mas controlados), y les anunciaron la Buena Nue- va. Aunque la noticia se refiriera a la situacién de la iglesia a fines del siglo Il, lo cierto es que en sociedades patriarcales, donde la segrega- cidn de los espacios seguin el género est4 ampliamente atestiguada, es facilmente comprensible este dato, tanto en el mundo gentil (en el que probablemente esta pensando Clemente) como en la socie- dad palestino-judia. La existencia de estos equipos misioneros, for- mados por un hombre y una mujer, fue de una gran importancia pa- ra la expansién del cristianismo primitivo, y le sirve probablemente a Clemente para extrapolar la necesidad de las mujeres didconos en laiglesia alejandrina. 1.5. Ministras al estilo de Febe Ya en el siglo 1, autores como Origenes haran referencia al minis- terio eclesial de las mujeres, a ejemplo de Febe. La traduccién latina de su Comentario sobre Romanos 10,17 al pasaje de Rom 16,1-2, no permite dilucidar con total claridad si se esta refiriendo a la institu- cion del diaconado 0 est hablando de ministerio en general. Tam- MUJERES Y ORGANIZACION COMUNITARIA: OFICIOS ECLESIALES, ORDEN DE LAS VIRGENES Y PROFECIA 223sabe de... Las mujeres en los origenes del eristianismo 224 poco es evidente su estatuto juridico y si estas mujeres «ministras» tenfan alguna relacién con la jerarquia de los varones, y cudles eran sus competencias, ademas del ejercicio de la caridad y de la hospita- lidad que se senalan en el texto de Origenes (Kevin Madigan y Ca- rolyn Osiek, 2006). Tomamos a continuacién la versién castellana de la traduccion de Carolyn Osiek y Kevin Madigan, Mujeres ordenadas en la Iglesia pri- mitiva, 2006: «Os recomiendo a Febe..». Este pasaje ensefia con autoridad apos- télica que las mujeres también estan constituidas [constituti] en el mi- nisterio de la Iglesia [in ministerio ecclesiae], oficio en el que se estable- cid a Febe en la iglesia de Céncreas. Pablo, con grandes elogios y alabanzas, enumera incluso sus magnificas obras... Y por ello este pa- saje ensena dos cosas de igual manera y su significado se ha de inter- pretar, como ya hemos dicho, como que las mujeres han de conside- rarse ministras [haberi... feminas ministras] de la Iglesia, y que se debe admitir en el ministerio [tales debere asumi in ministerium] a quienes han prestado sus servicios a muchos; por sus buenas obras se mere- cen el derecho a recibir alabanza apostdlica. 1.6. La institucién del diaconado femenino en el siglo m1 Aunque se sale ya de nuestro periodo, creemos que es importante consignar algunos datos sobre los comienzos propiamente dichos de la institucién del diaconado femenino, tal y como aparece con- signada en la Didascalia Apostolorum (DA). En torno al 230 d.C. ve la luz en el seno de la iglesia siriaca un docu- mento canénico-liturgico de corte disciplinar, en el que se habla del papel que desempefian en la iglesia las viudas y las diaconisas. Las diaconisas, a quienes se honra como «representantes del Espiri- tu Santo» (II 26,6), son presentadas en paralelo con los varones didconos con funciones claramente diferenciadas: Por eso, oh obispo, hazte obreros de justicia, ayudantes que guien a tu pueblo hacia la vida. Elegirds y establecerés como didconos a los que te agraden en tu pueblo, a un hombre para ejecutar las muchas cosas que son necesarias y a una mujer para el servicio de las muje- res (DA III 12,1). Para algunos autores, el paralelismo entre didconos y mujeres dia- conos, si bien con una clara diferenciacion de funciones, habria bus- cado contrarrestar la tarea ¢ influencia de las viudas a las que se cali- fica muy peyorativamente (Alexandre Faivre, Los primeros laicos, 1999). Estan claramente bajo la supervision del obispo, y como queda claramente consignado en torno al 380 d.C. en las Constitu- ciones apostélicas (CA), se trata de un ministerio ordenado (con im- posicién de manos, cheirotonia; CA 8,19; cf. = 8 3 226 de visitar a los enfermos y atenderlos en sus necesidades (III 16,5), es decir, realizan funciones caritativas. Le corresponde igualmente instruir a la que ha sido bautizada «para que el sello del bautismo se conserve con pureza y santidad» (DA II 12,2-3).Sin embargo, se las excluye («no es apropiado ni necesario») de la enseanza sobre cuestiones doctrinales de gran calado («sobre todo acerca del nombre de Cristo y de la Redencién por medio de su pasién>, co- mo tampoco lo fueron Marfa Magdalena, Maria, hija de Santiago, y la otra Marfa (DA II 15,61,1-2). Otro documento eclesidstico, el Canon de los apéstoles (en torno al 250 d.C.), en el que se habla de tres viudas que serén ordenadas (kathistanesthdsan), y de las tareas que realizaran (canon 21), se re- fiere a una de ellas como didcono, probablemente porque de mane- ra implicita esta citando un pasaje de 1 ‘Tim 3,8, donde se habla de las caracteristicas del diécono, y probablemente porque el Canon de los apéstoles se esta refiriendo en el nimero 21 ala desnudez bautis- mal. Los canones 24 al 28 parecen justificar la tarea de las diaconi- sas solo entre las mujeres, y que este diaconado femenino habria si- do ya instituido por los apéstoles John Wijngaards, 2002) 2. El orden de las viudas 2.1. Antecedentes En la primera generacidn cristiana existen indicios de viudas que formarian parte de un grupo que cuenta con un cierto reconoci- miento dentro de los grupos creyentes. No obstante, todavia no puede hablarse de un «orden» propiamente, es decir, de un oficio reconocido como tal en la organizacién de la iglesia. El primer testimonio est referido a la primitiva comunidad de Je- rusalén, y se halla en el libro de los Hechos (6,1-7), donde se perci- ben algunos conflictos en dicha comunidad. En concreto, uno de estos es que las viudas helenistas no eran atendidas en la diakonia diaria (practica de la comida comunitaria, donde se fortalecen los lazos de unién de la comunidad, saliendo al paso de sus necesidades sociales, econdmicas y religiosas). No es facil la explicacién de este texto, como se verifica en las multiples interpretaciones del mismo. Segiin un reciente estudio de Reta Halteman Finger, sobre viudas y comidas en el libro de Hechos (2007), el texto lucano aludiria a un grupo de viudas del grupo creyente de los helenistas y de los hebre- os. Estas realizaban un trabajo juntas, acorde con las expectativas de su sexo, y habrian surgido dificultades entre ellas, probablemente debido a las diferencias culturales en la praxis de las comidas. No es claro en el texto de Hechos, sin embargo, si sus funciones se centran en atender a las necesidades de las viudas, los miembros més vulne- rables de la comunidad, o bien, velan por las necesidades de toda la comunidad. Los Hechos proveen otro ejemplo més de viudas organizadas en las comunidades de Judea. En concreto, es el episodio de Tabita en Joppe (Hch 9,36-43), una mujer cuya milagrosa resurreccién actiia como «catalizador» del impulso misionero de la iglesia de Joppe (Hch 9,42). Tabita, probablemente también viuda, acttia como benefactora con sus propios recursos ~y no los de la Iglesia~ de otras viudas, una accién que igualmente podria haber contribuido a la capta- cién de nuevos miembros. La narracion la presenta como alguien con suficientes medios econdémicos que ha elegido libremente ponerse al servicio de otras viudas més necesitadas que, no obs- tante, habrian sido companeras y estarfan asociadas a ella (el re- “MUJERES ¥ ORGANIZACION COMUNITARIA: OFICIOS ECLESIALES, ORDEN DE LAS VIRGENES Y PROFECIA 227iése sabe de... Las mujeres en los orfgenes del cristian QU 228 lato dice que hizo los vestidos, mientras estuvo con las otras viu- das, Hch 9,39, no que fueran para ellas). El episodio deja cons- tancia de un grupo de viudas organizadas, reconocidas en la co- munidad, ya que después de que Pedro resucitara a Tabita, este Hama «a los santos y a las viudas» para presentarsela viva (Hch 9,41). La narracion muestra la especial relevancia de Tabita den- tro del grupo: se la distingue con la calificacién de «discipula> (mathétria), la unica vez que este término aparece en el Nuevo ‘Testamento. Al tratar de moderar las tendencias ascéticas de Corinto, Pablo in- cluye una instruccidn a las viudas en 1 Cor 7,8.39-40. Del texto se deduce que algunas viudas en Corinto han elegido quedarse como tales, es decir, han optado por una vida ascética, como también otras mujeres en ese grupo cristiano. Su viudedad ha abierto para ellas una cierta vida autonoma ~si econémicamente podian mantenerse oeran ayudadas- y, por tanto, estar en condiciones de ejercer algin tipo de liderazgo comunitario, en linea con lo que ya hemos visto con Tabita (Hch 9,36-42) y como luego se ve en las comunidades de las Pastorales (1 Tim 5,3-16). Del desarrollo que hace el apéstol se deduce que estas viudas cuen- tan de hecho con una autoridad espiritual (1 Cor 7,40; cf.7,26), que Pablo hade contrarrestar haciendo explicito que también él tiene el Espiritu (cf. «también yo», 1 Cor 7,40). Estas viudas, que se sentian inspiradas por Dios, defenderian con fuerza un ideal de vida ascéti- co que no todas las mujeres corintias estaban dispuestas a aceptar, como seguramente tampoco muchos varones. La respuesta paulina deja abierto el camino del celibato a estas féminas y, por consi- guiente, el de su servicio y liderazgo eclesial, pero al mismo tiempo, deja claro que no se puede imponer a nadie algo que aprovechara el autor de las Pastorales. 2.2. Los inicios del orden de las viudas EI primer vestigio de un orden propiamente de viudas aparece en las Pastorales, en concreto, en | Tim 5,3-15. Ese oficio reconocido por la Iglesia, y con funciones que le son propias, existe ya en la pri- mera mitad del siglo 1: «Que la viuda que sea inscrita en el catdlogo (katalégé) de las viudas no tenga menos de sesenta aiios, haya estado casada una sola vez» (1 Tim 5,9). El orden de las viudas tendra una gran importancia en la iglesia de los tres primeros siglos. Es importante no olvidar que las Pastorales enfrentan una doble problematica que no es indiferente en el tratamiento de las viudas: por un lado, la lucha contra los opositores y, por otro, el estableci- miento de una clara organizacién eclesial, para salir al paso de esos peligros. Y, finalmente, el deseo de acomodarse lo mas posible al or- den establecido en el mundo helenistico-romano para no ser obje- to de criticas, y que el movimiento cristiano sea socialmente acepta- ble y aceptado. La existencia de una lista (cf. «inscrita en el catalogo», 1 Tim 5,9) no serfa suficiente para afirmar que se trata de un oficio establecido. Sin embargo, el afan del autor de las Pastorales de definir, delimitar y controlar las funciones que estas mujeres desempenan en la Igle- sia, le lleva a explicitar con claridad los criterios de admisién en el «orden de las viudas». Probablemente esta intentando, como afir- man algunos estudiosos la incorporacién de muchas mujeres al or- den de las viudas, buscando un modo de vida mas libre. Estas condiciones son: 1) No tener menos de sesenta afios (1 Tim 5,9); 2) Prohibicién de inscribira las viudas jovenes (1 Tim $,1 1s), por Jo tanto, hasta ese momento se han admitido (tal y como vemos en Ig- nacio de Antioquia y en Tertuliano); 3) Probablemente se pide un compromiso de celibato ya que se descarta alas viudas jovenes porque MUJERES ¥ ORGANIZACION COMUNITARIA: OFICIOS ECLESIALES, ORDEN DE LAS VIRGENES Y PROFECIA 229del cristianismo he de... Las mujeres en los ori 230 podrfa querer casarse de nuevo, y silo hacen «incurren en condena- cién por haber faltado a su compromiso anterior (1 Tim S,1 1-12); 4) Han de ser mujeres de un solo marido, como se explicita del obispo y del diacono (1 Tim 5,9). 5) Aligual que los obispos, las viudas tienen que haber practicado Ja bospitalidad (1 Tim 3,2; 5,10; Tit 1,8). 6) Se les pide a las viudas, y la sugerencia de un voto o promesa (pistin, | Tim 5,12), si bien no se puede identificar cual exactamente. Algunos au- tores avanzan la hipotesis que se trate de un voto de celibato, o bien, un voto de fidelidad a Cristo. Ademés, a las viudas se le exigen una serie de condiciones, como previamente se han identificado para los episkopoi, diakonoi y presbiteroi y (1 Tim 3,1-7.8-13; 5,17-19). Previo a estos ultimos se habla de las condiciones que han de cum- plir las viudas (1 Tim 5,3-16), lo que parece avalar que estamos an- te un oficio eclesial reconocido. Su distincién se desprende cuando se comparan las cualidades que se piden para ingresar en ese orden y las que se piden para quienes ejercen como episkopoi. Por tiltimo, se ha sefalado también que el verbo «quiero» (boulomai) en el v. 14, pertenece al lenguaje legislativo usado en los decretos oficiales, lo cual indicaria que el autor esta expresando un breve determina- cién. Asi lo expone Bonnie B. Thurston en su obra Las viudas. Un ministerio de mujeres en la primitiva Iglesia, 1989. No es facil determinar en este momento en qué consistia exacta- mente su ministerio, pero es posible avanzar algunas tareas de acuerdo con las condiciones que se supone han de tener para ser in- cluidas en el catdlogo. Aunque claramente el autor limita la activi- dad de la ensefianza que algunas mujeres tenian en las comunida- des (1 Tim 2,9-15), en las Pastorales se opta por asignar probablemente una funcién de ensefianza a las viudas, eso si dentro le los canones del mundo antiguo: educar a otras mujeres de mo- do que reproduzcan el ideal de las matres familiae, y también el cui- dado de los hijos. De hecho, segun Tit 2,3-8, las ancianas han de en- sefiar a las jévenes «a ser amantes de sus maridos y de sus hijos, a ser sensatas, bondadosas, sumisas a sus maridos, para que no sea injuria- a la Palabra de Dios». Las viudas aparecen como modelos de con- lucta para las mujeres casadas y también para las viudas jovenes que han de educara sus hijos hasta que se casen de nuevo que es lo que el autor de las Pastorales quiere que hagan (1 Tim 5,1 1-14). La refe- rencia de I Tim 5,13, que alude en términos peyorativos a las visitas alas casas y el pasaje de Tito se refieran a una de las tareas de las viu- das: visitar las casas y ensefiar a las mujeres a quienes los deberes profesionales no permitirfan asistir a las reuniones comunitarias. En este sentido, como Bonnie B. Thurston afirma, el capitulo 2 esta to- do el centrado en la «sana doctrina» que ha de ensefiarse y han de vivir los ancianos y ancianas, los jovenes, etc. y en concreto se dice que las ancianas (presbytidas) han de ensefiar ese modo de vivir se- gun la sana doctrina a los jovenes. Seguin la misma autora, es plausi- ble que esas «ancianas» sean las viudas de la primera carta a'Timo- teo. Si se comparan las cualidades de estas mujeres ancianas con las jue se les piden a las mujeres diaconos en | Tim 3,11, se observa un gran paralelo. Esta identificacién de funciones hizo que muy pronto los oficios de mujeres didconos y viudas se intercambiaran entre si. De las condiciones que se les han puesto para inscribirse podria de- ducirse que entre sus funciones esta el dar hospitalidad y lavar los pies a los huéspedes en las casas de las que son matronas y en las que tam- bién podria reunirse la asamblea cristiana; atender a los atribulados, y de modo particular a otras viudas y huérfanos sin recursos (1 Tim 5,16). A través del orden de las viudas, se reconocia el papel que es- MUJERES ¥ ORGANIZACION COMUNITARIA: OFICIOS ECLESIALES, ORDEN DE LAS VIRGENES ¥ PROFE 231Qué se sabe de... Las muferes en los origenes del cristianismo 232 tas mujeres tenian en el bienestar de la Iglesia y en el crecimiento es- piritual de sus miembros. Es bien significativo que una de sus tareas principales fuera la de «perseverar en sus plegarias, y oraciones no- che y dia» (1 Tim 5,5), a ejemplo de Ana (cf. Le 2,36-38). La cone- xi6n entre oraci6n, continencia y ayuno se subraya en mds de un texto del Nuevo Testamento (Hch 13,2-3; 1 Cor7,5). En la primera a Timoteo se habla igualmente de las «vindas verda- deras> (1 Tim 5,3-8.16). En la explicacion mas bien compleja que da el autor, parece que incluye en esta categoria dos tipos de viudas: por un lado, las que estn abandonadas, no tienen familia y requie- ren, por consiguiente, la ayuda de la iglesia; pero, ademas el autor in- siste en que rezan continuamente y ponen su esperanza tnicamen- te en Dios. Por otro lado, las mujeres ricas que se hacen cargo de ellas. Con respecto a las viudas que tienen parientes, el autor insiste en que sean atendidas por sus propios parientes y que no recaiga esa responsabilidad sobre la Iglesia. Entre las primeras, podria suponer- se que algunas que tuvieran mas de sesenta arios, se habrian enrola- do en el orden de las viudas. A finales del siglo 1, Clemente de Roma escribe una carta a los corin- tios en la que se hace una breve referencia a las viudas a partir de un texto de la Escritura, del que no se pueden deducir datos sobre su pa- pel y funciones en la vida de las comunidades creyentes. De esta refe- rencia solo podrfa deducirse que las viudas constituyen un grupo vul- nerable y necesitado (Carta a los corintios, VIII, 4; cf Is 1,16-20). 2.3. El grupo de las viudas en el siglo 1 Durante el reinado de Trajano, en los comienzos del siglo u (c. 110) dos cartas de Ignacio, obispo de Antioquia de Siria (la Carta a los de Es- mirna y la Carta a Policarpo), nos dejan noticia de dos posibles viudas en alguna comunidad de Asia Menor. En su Carta a la iglesia de Esmir- na, Ignacio manda saludos a «la casa [oikon] de Tavias» (132). Ta- vias aparece como una dirigente local que ha puesto su casa a disposi- cién de la comunidad cristiana, y por la que Ignacio ora «para que ella pueda ser confirmada en la fe y el amor tanto en la carne como en el espiritu». De su correspondencia conocemos ademis la existencia de Alce (A Policarpo 8,3; A Esmirna 13.2), que también ha podido ser un miembro destacado de la comunidad cristiana y que, ademds, ha teni- do problemas por el hecho de apoyar a Ignacio. Esta mujer de alta po- sicién social y miembro de una familia no creyente y ademas hostil al cristianismo, ha contado con el reconocimiento de la iglesia de Esmir- na, aunque no podamos saber en qué consistié su papel en esa iglesia cristiana. Es probable que Alce sea judia y hermana de «Nicetas, el pa- dre de Herodes y hermano de Alce>, hostiles ambos al cristianismo (Martirio de Policarpo 17,2).El que se identifique a Nicetas a partir de Alce implicaria que esta es bien conocida en la comunidad cristiana. Por otra parte, Alce seria rica, ya que Herodes, hijo de Nicetas, era «irenarca>, un cargo regentado por las clases altas. Por el modo como Ignacio se refiere a ambas mujeres, es verosimil que se tratase de viudas (no es concebible que Ignacio las nombre a ellas si tuvieran marido) que han ofrecido su hospitalidad, proba- blemente a él y a la comunidad cristiana. En la Carta a los de Esmirna (13.1), Ignacio saluda a las «virgenes lla- madas viudas», una expresion muy discutida entre los autores, y cu- yo contenido no es claro. Por el modo de nombrarlas y por el con- traste con el otro grupo que nombra, «los hermanos con sus esposas ¢ hijos», parece que nos encontramos ante un grupo social muy concreto e identificable en esas iglesias. Para llegar a entender bien la expresién de Ignacio es preciso tener en cuenta que en grie- MUJERES ¥ ORGANIZACION COMUNITARIA: OFICIOS ECLESIALES, ORDEN DE LAS VIRGENES Y PROFECIA 2333 = 3 g 2 5 2 3 3 234 goyenlatin, el significado del término chéra o vidua es ambiguo y no equivale sin mas a nuestro vocablo, «viuda». El significado mas apropiado para estos términos es «mujer que vive sin un marido», y que, por tanto, puede haber elegido, al menos en algunos casos, una vida continente (como las virgenes) e incorporarse a un grupo definido en la Iglesia. Por ejemplo, Tertuliano en el siglo 11 habla de una mujer que decidié dejar a su marido, y que fue conocida a par- tir de entonces como (A su esposa 1.64). En otro texto de Ignacio pone sobre aviso sobre una cuestién muy relevante. Las viudas han de estar sometidas a la autoridad del obis- po: «Que no se descuide a las viudas. Después del Seftor sé ti su protector» (Carta a Policarpo, 4.1 ). Ahora bien, antes del siglo mi, las fuentes tienden a no distinguir bien entre el grupo de las viudas y el de las virgenes (por ejemplo, en los Hechos apécrifos de Pedro 29, hay una equiparacion entre viudas y vir- genes). La diferenciacién claramente formulada no se encuentra hasta la Tradicién apostélica, del siglo tv. La expresion de Ignacio, «virgenes llamadas viudas», alude a que al menos algunas del grupo de las viudas serian virgenes (algo que aparece confirmado en | Tim $,3-6). No parece convincente la in- terpretacién de esa expresidn segun la cual se trataria de viudas que a causa de su pureza y devocién son catalogadas como «virgenes>; no se ajusta al texto de Ignacio, ya que entonces se esperaria una ex- presién del tipo «las viudas que son Ilamadas virgenes» o «las viu- das que viven como virgenes>. Teniendo en cuenta todos estos datos, dicho grupo (u «orden») tendria, por tanto, una composicion heterogénea (algunas no casa- das, otras con diferentes experiencias maritales, con diferentes edades, también con posiciones econdmicas y sociales diferentes). Parece que lo que bien pronto causé problema fue la incorporacién de mu- jeres jovenes no casadas que se incorporaban al grupo de las viudas. Ahi esta el testimonio de las Pastorales y el de Tertuliano (Sobre el ve- lo de las virgenes 9.2-3), que se oponen con firmeza a que la incorpora- cin de virgenes jévenes en el orden de las viudas, un estamento ecle- sial (nombrado junto con obispos, presbiteros y didconos) afirmado por este autor en: A su mujer 1.7.4; Exhortacion a la castidad 13.4. La referencia de Tertuliano sobre una virgen de menos de veinte aitos que ha sido admitida en el orden de las viudas (Sobre el velo de las virgenes 9.2-3) aporta un dato més: probablemente algunas de ellas necesitarfan el apoyo del obispo para subsistir. Por lo tanto, el titulo de viuda se aplicaba, ademas, a mujeres con diferentes medios econdmicos y diversos estatus sociales, como por otra parte, apare- ce en las Pastorales. En la version interpolada de la Carta a los filadelfios (la version larga) se halla una instruccién a las viudas en el capitulo 4. Después de nombrar a didconos, presbiteros y obispo y las relaciones de obe- diencia entre ellos, se incluye a las viudas. No aparecen, por tanto, en un contexto doméstico, sino en el contexto en el que se habla de la estructura eclesial. En concreto se les insta a no andar ociosas de ca- sa en casa, ano ser charlatanas yy, entrometidas ( con claras reminis- cencias de | Tim $,13), ya ser como Judit, reconocidas por su se- riedad, y como Ana, eminentes en su sobriedad. En torno al 135, Policarpo de Esmirna escribe una carta a los filipen- ses, en la que hablando de las viudas utiliza una imagen que sera co- mun para hablar de las viudas: son «altar de Dios». En linea con las Pastorales, Policarpo hablara de la oracién como una de sus funcio- nes, pero es mas claro en él que sea oracién de intercesién constante por toda la comunidad, amén de insistir en las cualidades («pruden- MUJERES ¥ ORGANIZACION COMUNITARIA: OFICIOS FCLESIALES, ORDEN DE LAS VIRGENES Y PROFECIA 235sabe de... Las mujeres en los origenes del cristianismo 236 tes en lo que atafe a la fe del Senor», puede ofrecer su oracién a Dios y servirlo con pureza de corazon. Las viudas que se inscriben como tales (el grupo de las viudas insti- tuidas 0 establecidas), ocupan un lugar sefialado en las asambleas li- turgicas, y sf parecen constituir un orden establecido, si bien la ini- ca condicién que se especifica es que tengan cincuenta aiios. El hecho de aparecer normalmente citadas con el clero es un signo de Ja importancia del grupo de las viudas en el siglo 111. Como miem- bros de la jerarquia de la Iglesia sufrieron persecuciones como cuen- ta Eusebio de Cesarea. Como ya hiciera Policarpo, se dice de ellas que son «un altar de Dios», porque reciben parte de las oftendas de los fieles, y se las ins- ta por ello a permanecer en sus casas (III 6,3), y a rezar en ellas in- cesantemente por quienes las ayudan econémicamente y por toda la iglesia (IV 5,2). Esta es su principal tarea. La Didascalia da una gran importancia a la oracién de las viudas, convencido el escritor de que Dios escucha especialmente la oracién de los que no tienen ayuda, de los humildes y de los que tienen su corazén enteramente puesto en él. Ademis de la oracién, la lista de deberes de las viudas es amplia, y siempre sujeta a la obediencia del obispo: realizar buenas obras, ha- cer vestidos en sus casas para quienes los necesitan, visitar e impo- ner las manos a los enfermos, ayunar y rezar por ellos. No obstante, este manual de disciplina eclesidstica deja constancia del agudo conflicto existente con las viudas. Se insiste en que su ac- tuacin esta bajo el control del obispo. Se prohibe a las viudas que ayunen y oren con los penitentes para que luego fuesen readmitidos ptiblicamente en la iglesia. Ante los problemas disciplinares, laviuda ha de hacer «como si no lo viera ni lo oyera. Porque una viuda no ha de preocuparse de nada mas que de orar por el benefactor y por to- dala iglesia» (111 9). La insistente prohibicién de enseftar (excepto responder a pregun- tas basicas como sobre «la justicia y la fe en Dios»; III 5,2) y bauti- zar sugiere que algunas viudas si Jo hacfan, y que la Didascalia trata de controlar y eliminar estas conductas: IPARIA: OFICIOS ECLESIALES, ORDEN DE LAS VIRGENES Y PROPECIA MUJERES ¥ ORGANIZACION COML 239sabe de,. Las mujeres en los origenes del esti 240 No est permitido a la viuda ni al laico hablar de esto (la unidad de Dios, las penas y la bienaventuranza, el Reino de Cristo y la provi- dencia), pues, si hablan de ello sin conacimiento de la doctrina, blas- feman contra el Verbo.. Por eso nuestro Senor, en el evangelio, dijo a las viudas y los laicos: «No echéis vuestras perlas a los cerdos, no sea que las pisoteen y se vuelvan contra vosotros y os atropellen» (Di- dascalia III $,4). Ala mujer no le permitimos ni bautizar ni dejarse bautizar por otra mu- jer, porque eso va contra el orden y es peligroso para el que es bautizado y para el que bautiza. Si estuviese permitido ser bautizados por una mu- jet, nuestro Senor y Maestro habria sido bautizado por Maria, su madre, ysin embargo fue bautizado por Juan, como muchos otros del pueblo. No atraigiis, pues, sobre vosotros el peligro, hermanos y hermanas, de- jandoos llevar fuera de la ley de la Iglesia (Didascalia IMI, 9,1-3). La Didascalia esta en linea con la opinion de Tertuliano, quien a fi- nes del siglo 11, en Sobre el bautismo I, 17, cuenta que el autor de los Hechos de Pablo y Tecla fue un presbitero desposeido de su oficio porque proclamé que, de acuerdo con el precedente de las acciones de Tecla, las mujeres tenfan derecho a predicar y bautizar. Los conflictos existentes con las viudas, cuya experiencia, estatus e independencia, las hacia resistir a las presiones para que dejaran de enseiiar y bautizar se perciben en las etiquetas negativas que el autor de la Didascalia les adjudica: <..0s considerais més sabias que los presbiteros y los obispos» (III, 83-4); son como «ciegos que no piensan mas que en que les den» (III 6,4); «son chismosas, desver- gonzadas y criticonas, provocan rifas, son atrevidas, y no tiene pudor alguno» (III 6,6-7,5). Se las acusa también de acumular con avidez, de no entregar el dinero al obispo para que socorra alos necesitados y extranjeros, de ser avaras y usureras (III 7,3). Y al mismo tiempo, se trata de reconvertirlas a las virtudes propias de las mujeres y de res- tringir sus actividades publicas: han de ser dulces, serenas, decentes, no iracundas, ni chismosas, ni pendencieras... (III S,1). No obstante, la Didascalia parece admitir todavia algun papel evan- gelizador de las viudas ya que se les reconoce que en los encuentros con los no creyentes puedan dar raz6n de algunas cuestiones doctrina- les (p.e. referidas a la unidad de Dios; pero nunca sobre la encarna- cién, la pasién de Cristo o cuestiones escatolégicas), porque otras efectivamente se estipula que las contesten los dirigentes varones. La Didascalia representa el momento en el que el orden de las viu- das va siendo sustituido por el orden de las diaconisas, asociadas al obispo en las tareas pastorales. Si las viudas dejan de enseiar, las mujeres didconos ensefiaran a las recién bautizadas. 3. El ascetismo femenino La practica del ascetismo y la continencia comienza a darse muy pronto en el movimiento cristiano, y tal y como ya hemos visto, las viudas optaron por no volver a casarse. No fueron las tinicas que op- taron por la castidad; de hecho muy pronto se vincularon las activi- dades proféticas con la virginidad, como veremos en el apartado si- guiente. Sin embargo, la practica de la castidad no esta ampliamente testimoniada hasta el siglo 11, y no puede hablarse de un orden de las virgenes hasta el siglo tv. Esta praxis representé una novedad cristia- na con respecto al mundo judio y pagano. El aprecio por la continencia aparece en multiples testimonios cris- tianos de los inicios. Basta destacar algunos de los mas tempranos: Clemente Romano (c. 96 d.C.), para quien (Octavio, 31,5); y en el Contra Celso, Origenes, afirma igualmente que hay cristianos que «por amor de una mas alta pureza y para dar mas lim- piamente culto a la divinidad, se abstienen aun de los placeres de la carne permitidos por la ley» (1 26). Testimonio de esta practica son igualmente algunos tratados escri- tos para las virgenes, como los que escribe Tertuliano: Sobre el orna- to de las mujeres (c. 200) y el Sobre el velo de las virgenes (c. 207). Am- bos son muy rigoristas, si bien se mantienen dentro de la ortodoxia, lo que no ocurre en otros dos documentos escritos una vez que se ha pasado al montanismo: Exhortacién sobre la castidad (entre el 204 y el 212) y Sobre la monogamia (c.217).En una obra suya que no se ha conservada (A un fildsofo amigo), y cuyas referencias conocemos por San Jerénimo, Tertuliano comenta | Cor 7, y alaba las ventajas del celibato con respecto al matrimonio. El tema de la continencia en el matrimonio lo trata en la obra dedicada a su esposa (Ad uxo- rem). Por su parte, Cipriano, obispo de Cartago, escribe un tratado teolégico pastoral: Sobre el comportamiento de las virgenes (c. 249). Fi- nalmente, terminando ya el siglo Ill, nos encontramos con una obra central para esta tematica: El Banquete del obispo y martir Metodio de Olimpo. En esta obra, y a imitacién de los didlogos de Platén, in- tervienen diez virgenes, entre las que destaca T'ecla, que ensalzan la virginidad como la forma de vida cristiana perfecta y la mejor ma- nera de imitar a Cristo, Probablemente lo escribié para una comu- nidad de mujeres consagradas de Licia, en Asia Menor. En el marco del ascetismo judeocristiano encontramos una practi- ca singular, la del matrimonio espiritual. Asi parece desprenderse de un texto de la Didajé, cuyo sentido, no obstante, es muy oscuro y es- tA sujeto a muchas discusiones: «Y todo profeta probado como ver- dadero, que obre el misterio césmico de la Iglesia, pero no ensena a ha- ;ENES ¥ PROFECIA MUJERES ¥ ORGANIZACION COMUNITARIA! OFICIOS ECLESIALES, ORDEN DE LAS VIRG 243Que se sabe de. Las mujeres en los origenes del crstianisma 244 cer cuanto él practica, no sera juzgado por vosotros, pues tiene su juicio con Dios. Porque de esta manera actuaron también los anti- guos profetas»> (Didajé 111). La expresién «misterio césmico de la Iglesia» podia aludir al ). Una de las caracteristicas de estos escritos fue su insistencia en la re- comendacién de la practica ascética y continente (encratismo), lle- gando incluso algunos de estos escritos a rechazar el matrimonio para poder salvarse. Las afirmaciones mis rigoristas aparecen sobre todo en boca de los personajes que se oponen al apéstol corres- pondiente, o en boca de maridos despechados 0 novios desairados. Parece que mas bien se pretende exagerar las circunstancias en mo- do tal que los apdstoles sean condenados a muerte. No obstante, hay otros casos que parecen alabar la continencia perfecta para los elegidos y elegidas que buscan la perfeccién (Antonio Piftero, He- chos apécrifos de los apéstoles, 2004). Enlas distintas obras nos encontramos principalmente con mujeres de las clases altas, casadas con hombres relevantes en la vida politi- ca y social, aunque también nos encontramos con mujeres andni- mas y de extraccion mas humilde. La mayorfa de ellas se convierten al cristianismo gracias a la predicacién de un apéstol, y adoptan a partir de ese momento un estilo de vida casta, lo que trae como con- secuencia problemas muy serios en sus matrimonios, y en mas de un caso, el martirio del apéstol que las convirtid. Entre estas mujeres destacamos las mas relevantes. En los Hechos de Andrés, el més antiguo de estos escritos apécrifos (h. el 150 d.C.), destaca la figura de Maximila, esposa del procénsul de la provincia romana de Acaya, Egeates. Maximila, una vez convertida, decide fir- memente guardar una castidad perfecta, y rechaza a partir de ese momento toda relacion sexual con su marido, Su decisién de una continencia absoluta llega a tal extremo que propone a su esclava Euclia que la sustituya en el lecho conyugal. Una vez descubierto su engaiio, los hechos se precipitan, y el marido frustrado terminard arrestando y matando a Andrés. Las relaciones sexuales en el matri- monio son vistas de manera muy negativa: «librame de la inmunda relacién carnal con Egeates» (HchAnd 14), pide Maximila; y el apéstol se expresa rogando a Dios que «guarde» a Maximila y que MUJERES Y¥ ORGANIZACION COMUNITARIA: OFICIOS ECLESIALES, ORDEN DE LAS VIRGENES Y PROFECIA 248Las mujeres en los origenes del cristianismo 246 «quede limpia en adelante, purificada por tu nombre. Guardala, duenio mio, sobre todo, de esta mancha inmunda» (HchAnd 16). En los Hechos de Juan (segunda mitad del siglo 11) de tenor gnéstico y dualista, encontramos a Drusiana quien, por influencia del apéstol, re- chaza la vida conyugal con su marido, prefecto de Efeso, y vive con él como hermana (HchJn 82). En este caso, tanto la mujer como Juan son condenados por el esposo a morir de hambre encerrados en un sepulcro, si bien fueron liberados por Dios (Hch/n 103). También en estos Hechos se predica una postura de rigida continencia y se califi- can las relaciones conyugales como un «placer inmundo», como una «infamia», aunque en algun caso manifiestan una cierta indul- gencia con los pecados de la carne (como el joven Calimaco que pre- tende tener relaciones sexuales con Drusiana muerta). En los Hechos de Pedro (h. el 180 d.C.) encontramos figuras femeni- nas menos destacadas que las anteriores, pero a través de las cuales se vehicula igualmente la doctrina de la continencia. La historia de la hija de Pedro, de marcado caracter encratita, cuenta que su belle- za caus6 escandalo, y un hombre rico, Ptolomeo, que la ve banan- dose la rapta y la devuelve paralizada. Pedro y su esposa entonces dan gracias a Dios porque (HchTom 96), y cuando refiere lo que es- ta pasando al rey Misdeo, afirma que Tomds predica que no entra- ran en la vida eterna si no se apartan de las esposas y viceversa. Al oir la explicacién, la misma esposa del rey, Tercia, se convierte y adop- tala misma actitud continente. Los Hechos concluyen con la muer- te de Tomds. En boca de Migdonia se conserva una afirmacién que deja ver hasta qué punto estas practicas fueron amenazantes desde el punto de vista de la autonomia femenina. Migdonia dice a su ma- rido para que se aparte de ella: «TU ya no tienes ningun derecho so- ARIA; OFICIOS ECLESIALES, ORDEN DE LAS VIRGENES Y PROFECIA 8 8 z = Q y z g 3 ie Muy 2473 s = 5 a} S E 2 = & 3 248 bre mi. Mi Seftor Jestis, al que estoy unida y esta siempre conmigo, es superior a ti» (HchTom 98). 4. Mujeres profetas en el movimiento cristiano Las actividades proféticas de las mujeres se encuentran ya testi- moniadas en el Nuevo Testamento. En el inicio de esta cadena, Lucas, como ya indicamos en el capitulo 3 de este libro, identifica a Ana, viuda judia que servia en el Tempo, como profetisa. Ade- mas Isabel y Maria tienen un marcado papel carismatico, ya que ambas estan llenas de Espiritu. Esta actividad profética femenina se enlaza ademas con una cadena de mujeres profetas, algunas de ellas nombradas en el Antiguo Testamento: Miriam (Ex 15,20); Débora (Jue 4,4), Julda (2 Re 22,14; 2 Cr 34,22), la mujer de Isa- ias (Is 8,3), y Noadias (Neh 6,14) El carisma profético fue altamente valorado en el movimiento cris- tiano (Eusebio de Cesarea dice que debe en todas las iglesias hasta la parusia final, HE V 17,4), y junto con los apéstoles desempefia- ban un papel fundamental en las conversiones. Los profetas, hom- bres y mujeres, gozaban de una gran autoridad en las comunidades hasta el siglo 11, en que los obispos monarquicos ocuparan su lugar como fuente de autoridad indiscutible. Con respecto a las figuras proféticas femeninas, estas quedaron paulatinamente relegadas a los movimientos heréticos, y circunscritas a los circulos martiriales. Eldon profético estuvo intimamente vinculado con la castidad, por- que la presencia de la divinidad requerfa una continencia sexual, al- go que se daba por igual en el mundo grecorromano. 4.1. Hijas profetas de Felipe Quizé la primera mencién de mujeres profetas en el movimiento cristiano se encuentra en los Hechos de los Apéstoles, en concreto cuando se narra la llegada de Pablo a Cesarea Maritima en el con- texto del tercer viaje misionero de Pablo (Hch 18,23-21,16). Alli se aloja con Felipe (Hch 21,8-9), un misionero helenista que habia pre- dicado el evangelio en la costa (Hch 8,4-40) y que ahora parece vivir en Cesarea. Probablemente el importante grupo creyente que alli encuentra, independiente de Pablo, es de orientacién carismitico- profética, dada la mencién de las cuatro hijas profetisas (Hch 21,9). La informacién de los Hechos sobre las cuatro hijas profetisas de Felipe es muy escasa. Lucas, en sintonia con la limitacién que hace de los roles que las mujeres desempefian en las comunidades cris- tianas, evita darlas el titulo de profetisas. No se han conservado tam- poco sus nombres, pero s{ que su actividad profética no fue un he- cho aislado, sino permanente. No se trata de profetisas itinerantes, sino ligadas a un lugar concreto, vinculado al lugar de vida de su padre. Los datos no permiten afirmar, sin embargo, que haya existido un orden de «virgenes profetas». Por otra parte, es dificil decidir si el sentido del término «virgenes» (par- thénoi) significa simplemente «no casada» 0 «en edad de casarse>,0 si est vinculado necesariamente a la actividad profética. Segiin Euse- bio, al menos una de ellas estuvo casada (Hist. Eccl IM, 30,1). Lucas apenas concede importancia a las hijas profetisas de Felipe. No recuerda ninguna de sus profectas, mientras que silo hace de la esclava de Apolo (Hch 16,17), 0 si recuerda el contenido de la pro- fecia de Agabo (Hch 21,10-11). Sin embargo, sabemos que goza- ron de un gran prestigio y reconocimiento, tanto en su tiempo co- g g E = g a 3 g 5 8 z 5 g a 3 g a 8 249fos origenes del cristianismo 250 mo posteriormente entre las iglesias de Asia Menor, que hacen re- montar hasta ellas su origen apostdlico (Eusebio, Hist. Eccl. III, 31). Estuvieron incluidas en las listas que marcaban la sucesién de pro- fetas cristianos reconocidos desde el principio (Hist. Eccl. V, 17), y los montanistas las incluyeron en sus listas para legitimar su profe- cia y su origen apostdlico. Mas atin, Eusebio relata cémo Papias, contempordneo de Felipe, ha recibido de ellas un relato maravilloso (Hist. Eccl. 111, 39,9), y asi, se las reconoce como transmisoras de tra- dicién apostélica (Hist. Eccl. 11, 39,7-17). Y, seguin estos testimo- nios, no es inverosimil que, aunque Lucas lo silencie, estas profetisas fueran dirigentes locales, como por ejemplo, lo vemos en Corinto. 4.2, Mujeres profetas en Corinto « (1 Cor 11,5). En Ja co- rrespondencia de Pablo con Corinto ha quedado el testimonio de mujeres profetas y virgenes en la comunidad de esta ciudad. Al mis- mo tiempo, la epistola deja constancia de que Pablo intenté con- trolar ese movimiento profético (en el que también habia varones), ya que se distanciaba de su manera de entender la profecia. La pro- fecia surgida en Corinto, parece mas bien una profecia mas asocia- da con las tradiciones de la sabiduria y con las experiencias extaticas de la trascendencia, y ala que se adhirieron principalmente mujeres (1 Cor 11,5; 14,1-25.26-40). En su magnifico estudio, Antoinette C. Wire (Las mujeres profetas de Corinto, 1990), las mujeres profetas de Corinto se distinguen por- que oran y profetizan sin signos distintivos en sus vestidos que indi- quen subordinacién. Se trata de mujeres que creyeron en su autori- dad, que reconocieron en s{ misma una inspiracion divina que fue, ademas, aceptada, reconocida y valorada en sus comunidades (aun- que hubiera quien la discutiera). Pablo, no obstante, trata de contener una profecia de tipo extatico que parece desencadenarse en contextos de oracion (1 Cor 11,5), y que para los corintios (mujeres y varones), en cambio, enriquece la vida comunitaria estimuldndolos a participar de los regalos que Dios les hace, sin pararse a diferenciar los distintos dones, como ha- ce Pablo (1 Cor 12,2-13). Pablo intenta controlar la fuerte autoridad de las mujeres (1 Cor 14,34-40), y trata de silenciarlas, haciendo uso de una afilada retérica (v.36), rebatiendo el reclamo femenino con arguments espirituales («si alguien se cree profeta o inspirado por el Espiritu, reconozca en lo que os escribo un mandato del Sefior>, v. 37), y poniendo en jue- go su propia autoridad. Pablo pretende acallarlas confirmando su su- bordinacién en el ambito doméstico, y el papel que, en ello, tienen los varones, usando argumentos con relacién a la naturaleza, las practicas habituales en las iglesias y la tradicion escrita, y consideraciones que afirman Ja subordinacién sexual y el valor de la vergiienza. Previamente las ha etiquetado muy negativamente, afirmando que buscan solo la edificaci6n personal y no comunitaria; las asocia con lo «extrafio», con la inmadurez, la esterilidad, la locura, y quizas, con los instrumentos que se tocan en las procesiones religiosas pa- ganas (1 Cor 14,4.11.14.20.23.27; 13,1). Detras de estos estigmas es plausible reconocer las voces de las mujeres corintias profetas que se veian a sf mismas, en cambio, favoreciendo la vida comunita- ria, con madurez, sabiduria, y con la facultad de revelar el misterio de Dios en Cristo. Wire (1990) argumenta que ellas defienden un tipo de comunica- cién diferente de la que Pablo considera valida. Para ellas, hablar en EN DE LAS VIRGENES ¥ PROFECIA OPICIOS ECLESIALES, z = 8 2 3 3 = 251he de... Las mujeres ent los origenes del cristianismo 252 lenguas es un modo de construir la comunidad, enfatizando la pala- bra mas que la escucha. No consideran que el aprendizaje y el mu- tuo beneficio se dan cuando una persona habla tratando de persua- dir a su auditorio, sino sabiéndose invitadas a hacer lo mismo cuando escuchan a quien habla, o uniéndose en otro momento alo que se esté diciendo, o sobrepasando la comunicacién con otro to- no o mensaje. En su praxis profética, estas mujeres defienden una racionalidad diferente y una manera de escuchar diferente, que da prioridad al discurso extatico, y afirma la centralidad del Espiritu en la construccién de la iglesia. Su oracién extatica, hablando en len- guas, es la respuesta a la profecfa que Dios les inspira, y es la expre- sién de su comin identidad en Cristo. En ellas no estan disociados los ordculos que reciben de la respuesta inspirada a Dios, algo que Pablo si pretende. La diferenciacién paulina entre profecia y don de lenguas no parece, por tanto, existir para ellas. En su tarea de restringir esa actividad profética que no comparte, Pablo limita el namero de quienes participan en la asamblea, esta- bleciendo turnos, ¢ introduciendo la interpretacién como un me- dio de validar la profecia y el don de hablar en lenguas (1 Cor 12,10.30; 14,5.13.27-28.39-40). La edificacién de la comunidad se concentra, en la vision paulina, en la voz reflexiva y no, como de- fienden las profetas de Corinto, en la palabra que brota de la ins- piracién del Espiritu. Pero, dando un paso mis en su discurso, en 1 Cor 14,34-35, Pablo argumenta que las mujeres han de callarse porque o bien piensa que no son capaces de ponerse limites a si mismas, 0 bien porque esta convencido de que la profecia femeni- na es tan fuerte como para anular su propia perspectiva sobre el don profético. Que no eran faciles de contentar parece deducirse igualmente de la alabanza de Pablo acerca de su fidelidad a las tra- diciones (1 Cor 11,2.16). Pablo ha retado previamente a las mujeres corintias a profetizar con la cabeza rapada (1 Cor 11,6), apelando a un valor central en las cul- turas mediterraneas, el honor. Las desafia a hacer algo que sabe que no aceptaran, lo que nos esta desvelando algo muy importante de estas féminas: ellas mismas se consideran respetables y respetadas por su grupo, pero, ademas, pretenden ser reconocidas en lo que ha- cen y como lo hacen. A la luz del razonamiento teolégico de Pablo reinterpretando Gé- nesis 1, se desvelan las convicciones mas hondas de estas mujeres: son una nueva creacidn en Cristo e imagen de Dios (Gal 3,27-28; 1 Cor 12,13; Col 3,10-11; cf Gn 1,26-27; 5,1b-2), y asilo expresan en la oraci6n y la profecia, sin hacerse eco de las distinciones de géne- ro establecidas. Ser imagen del Dios creador los lleva a mostrar su rechazo de toda jerarquizacion, que favorezca mas a los varones que a las mujeres; a reformular el valor del honor, considerando que todo lo que oculte su identidad recreada en Cristo, en la que ya no existe varén ni mu- jer, es en si misma una vergiienza, y en muchos casos a rechazar las relaciones sexuales (, 1 Cor 7,34), expresion del poder masculino, para dedicarse a la oracién y a la profecia (1 Cor 7,1-40). Con sus manifestaciones concretas (celibato, profecia...), estas mujeres estan desafiando el orden esta- blecido, las prerrogativas masculinas y la estructura de la casa pa- triarcal, una preocupacién que se deja sentir en algunos momentos en la argumentacién paulina (cf = 8 S 254 mismo, son fuertes creencias que fundamentan y alientan su autori- dad, y asf lo manifiestan. Ellas han fundamentado su autoridad en reflexiones e interpretaciones de la tradicién diferentes a la que Pa- blo sostiene ahora. Por tanto, ni rechazan la tradicién ni actuan sin argumentos validos. Por ello, el apdstol tiene necesariamente que entrar en didlogo, aunque esté en desacuerdo. Las voces de estas mujeres profetas no se extinguieron: mas adelan- te, en Corinto, se sabe de la existencia de otras dos profetas: Teonoe y Mirte, cuya referencia aparece en los Hechos apécrifos de Pablo (HchPI): Ven a nosotros ~pues creemos, en efecto, como le ha sido revelado a Teonoe, que el Seftor te ha arrancado de las manos delimpio-,o es- cribenos... (HchPI 10, 2). Y mientras se interrogaban qué podria significar e[se signo], [vino el Espiritu sobre Mirte] que hablo asi: -Hermanos: por qué [os sentis aterrorizados al] ver [este signo]? Pablo, el siervo de Dios, salvaré a muchos con la palabra, de modo que apenas podré contarse su ni- meto. La presencia de Pablo se haré més manifiesta que la de todos los creyentes, y la gloria {del Seftor Jestis] vendré sobre él con gran ge- nerosidad, de modo que habra gracia abundante en Roma. Luego, cuando se calmé el Espiritu que habfa venido sobre Mirte, tomé [ca- da uno] del pan y celebraban una comida segin la costumbre [..] en- tonando salmos de David y otros himnos, y Pablo se consol6. Al dia siguiente, tras haber pasado la noche (ocupados) en la voluntad de Dios... (HchPI 11). Seguin estos testimonios, la profecta de ambas mujeres tiene dos ca- racteristicas: 1) de la profecia oracular tipica de la tradicién palesti- na israelita; 2) de las experiencias estaticas, al estilo de las profetas corintias: . 4.3. Mujeres profetas en el Apocalipsis En el Apocalipsis de Juan encontramos la referencia a una mujer profeta de Tiatira (Asia Menor), a quien se le da el apodo de (Epifanio, Panarion 49,1,3). Entre las montanistas habria que situar también a Perpetua, mar- tir en Cartago en torno al 202-203. Sus visiones escritas en primera persona fueron incluidas en las Actas de su martirio. Tertuliano nos ha dejado el testimonio de otras mujeres profetas en la comunidad de Cartago. Este autor les reconocers el derecho a profetizar, atener visiones ya poder contar sus experiencias, aunque establece que lo hagan en privado una vez terminada la liturgia eu- caristica dominica: En estos dias hay entre nosotros una hermana que ha sido agraciada con los carismas proféticos, y los recibe mediante el éxtasis en la euca- ristia; conversa con los angeles, a veces también con el Seftor, no solo ve sino que también escucha las revelaciones, escruta los corazones de algunos y cura a los necesitados. Seguin las escrituras que se lean, los salmos que se canten, los sermones que se pronuncien, o las preces que se formulen, de ahi se suministran los temas para las visiones. No sé sobre qué habiamos hablado casualmente sobre el alma cuan- do esta hermana entré en trance. Después que termin6 la eucaristia y se marché el pueblo, seguin la costumbre, suele relatarnos lo que ha visto (pues todo se relata rpidamente para demostrarlo luego), «en- tre otras cosas» dice, «se mostré el alma corporalmente, y parecia es- piritu, pero no de naturaleza inane y vana, sino que incluso se podia tocar, delicada, lucida, de color aéreo, y con forma humana». Esta es la vision (Sobre el alma IX 4). Como hemos visto las mujeres profetas fueron altamente valoradas en el montanismo, como se muestra en el hecho de que se conser- varan algunos de s estas tuvieron mds autoridad que los varones. Lo que si se despren- de de las fuentes es que el montanismo fue duramente combatido, y acusado de inmoralidad y de que contaba en su seno con mujeres lideres, lo que le restaba credibilidad y ortodoxia. Las mismas muje- res profetas fueron acusadas de tener visiones y éxtasis provocados por el diablo. Asf se desprende del testimonio de Firmiliano, obispo de Cesarea de Capadocia (mediados del siglo i11), quien cuenta a Cipriano, obispo de Cartago, que después de una serie de desgra- cias, una mujer que decia estar poseida por el Espiritu Santo, se pre- sentaba como profeta y estando en éxtasis realizaba distintos prodi- 's oraculos. No obstante, no puede pensarse que gios. EL, sin embargo, atribuye al demonio sus dones proftticos, pero reconoce que «consagraba el pan y realizaba la eucaristia y ofrecia al Senor el sacrificio con las palabras acostumbradas y bauti- zaba a muchos con la formula usual y auténtica de la interrogacion, de modo que, al parecer, no discrepaba de la norma de la Iglesia> (Cipriano, Epistolas 75,10). MUJERES ¥ ORGANIZACION COMUNITARIA: OFICIOS ECLESIALES, ORDEN DE LAS VIRGENES Y PROFECIA 259TERCERA PARTE Cuestiones abiertas en el debate actualoy conocemos mucho mejor los comienzos del cristia- nismo. Las investigaciones en estas ultimas décadas han desvelado mucho de lo que habia quedado oculto sobre la presencia y el papel de las mujeres en la construccién de la Igle- sia y en la expansién del evangelio en las sociedades antiguas, du- rante esas dos centurias tan importantes en las que se fragua el protocristianismo como una religion distintiva. Hoy, encontra- mos que muchos centros universitarios en el mundo entero tie- nen cursos, seminarios, congresos, etc. en los que se abordan estas tematicas. Puede decirse que la historia de las mujeres en los pri- meros siglos del cristianismo ha logrado su lugar en los saberes teologicos académicos, especialmente europeos y, sobre todo, es- tadounidenses. Sin embargo, son todavia mucho més amplios los estudios realiza- dos sobre las mujeres en los siglos it y 1V (perfodo del cristianismo primitivo). Ahora bien, los dos primeros siglos son esenciales por- que estamos ante una etapa formativa de enorme trascendencia, y es preciso seguir abordando cuestiones todavia abiertas, problemas 263ies del cristianismo i Las mujeres en los or 264 no resueltos ~a veces por falta de datos-, temas que se necesita in- vestigar a la luz de las nuevas preguntas e inquietudes que surgen en la actualidad, etc. Los nuevos conocimientos que hoy tenemos sobre las mujeres en los dos primeros siglos, y sobre las cuestiones que mas incidieron en sus vidas, plantean una tarea que se va haciendo y que, al mis- mo tiempo, esta por hacer: volver a escribir una historia del cris- tianismo de los dos primeros siglos como una historia de varones y mujeres. 1, Aspectos metodoldgicos Conocemos mucho de las mujeres concretas, de su participacion en rituales y practicas religiosas y sociales, de las problematicas que enfrentaron, etc, pero es necesario seguir avanzando en «el espacio de las explicaciones», para comprender qué significado se le adjudi- coal protagonismo que tuvieron, en qué marco espacio-temporal, cultural y religioso se explica su autoridad o no, y como se gestiona- ronlas tensiones y los conflictos que el protagonismo de las féminas causé ad intra y ad extra de las fronteras comunitarias, cudles fueron las consecuencias, etc. Es decir, queda tarea para seguir desligando- se de los esencialismos, y resituar las identidades de estas féminas en el contexto sociocultural del Mediterraneo antiguo, desentrafiando sus existencias en el diverso entramado de relaciones sociales, eco- nomicas, familiares y religiosas en las que se movieron, viéndolas y comprendiéndolas como «mujeres» y no como si todas ellas fue- ran iguales e intercambiables. Para la historiadora Joan Scott, es ne- cesario (hablando de la reconstruccién de Ia historia de las mujeres en general), pasar de hacer visibles a las mujeres, que fue sin duda una labor prioritaria en los inicios, a realizar unas «paradas reflexi- vas» para no confundir visibilidad con transparencia. Para ello, es im- portante que la investigacién, ademas de las herramientas teoldgi- cas y exegéticas, siga teniendo muy en cuenta las aportaciones tedrico-metodoldgicas de los estudios de las mujeres. Para adentrarse en el espacio de las explicaciones, existe hoy en dia un campo abierto de debate: las relaciones entre ficcion y realidad social. Interesa mucho en esta linea analizar la retérica de los tex- tos para descubrir como modela (0 distorsiona) las realidades so- ciales, cémo se negocié el poder entre los distintos grupos socia- les o eclesiales (por ejemplo, las relaciones entre ortodoxia y heterodoxia), y qué repercusiones tuvo para las primeras mujeres cristianas. Si bien en muchos casos las narraciones antiguas (cris- tianas 0 no) no se pueden leer como una evidencia directa para conocer las experiencias reales de las mujeres, estas si que nos aportan una ayuda para conocer el contexto social de las expe- riencias femeninas; es decir, para conocer qué roles, valores, etc. se catalogaron como adecuados para las mujeres por parte de la cul- tura masculina dominante. Y asi, por ejemplo, de la historia de Te- cla pueden sacarse datos verosimiles sobre las preocupaciones so- ciales de las mujeres cristianas antiguas, especialmente en relaci6n con la vida ascética, los viajes y la interaccién entre mujeres caris- miaticas que iban de un lado para otro y las comunidades locales. Asi como también sobre las conexiones entre vida ascética y pre- dicacion. En esta tarea de recuperacién de la historia de las mujeres cristia- nas en las comunidades de los dos primeros siglos, es necesario también prestar mucha atencién para evitar el riesgo de «determinis- mo social» y tomar en cuenta el valor de la subjetividad femenina capaz de incidir en la marcha de un colectivo y de recrear los significados .CUESTIONES ABIERTAS EN EL DEBATE ACTUAL. INTRODUCCION 265266 y las practicas sociorreligiosas. Esto supone atender mucho a las herramientas metodoldgicas, sabiendo aprovechar lo mejor que ofrecen, y al mismo tiempo, saber utilizarlas con sentido critico Hay todavia tarea por hacer en el sentido de rescatar para la me- moria colectiva la implicacién que las mismas mujeres tuvieron en la creacién y re-significacion de simbolos y valores a partir de sus propias experiencias y de su implicacién activa en el desarrollo de la vida comunitaria. Un peligro, que todavia se observa en mas de una investigacién o publicacién divulgativa, es que se adjudica el protagonismo femenino a las condiciones objetivas que lo favore- cieron ~a veces desde una lectura idealista de los origenes— y no se toma en cuenta, ni se investiga, cémo las mujeres fueron tam- bién agentes activos en esa transformacién, cémo tomaron deci- siones propias ¢ hicieron opciones personales, cuyas consecuen- cias se dejaron sentir en las vidas de otras mujeres cristianas, en otros contextos y momentos. Queda camino por hacer igualmente en la superacién de la dicotomia entre las visiones triunfalistas y victimistas de las mujeres en los origenes cristianos. Ninguna de ellas hace justicia a la historia, ni tiene en cuenta su complejidad, sino que mas bien parece partir desde pre- supuestos y posicionamientos, sean del tipo que sea. Dado que las investigaciones y publicaciones han puesto de relieve la importancia de interrelacionar distintos saberes y aproximaciones me- todolégicas para lograr una vision mas objetiva y completa de la his- toria, se requiere seguir potenciando esos estudios y esa interaccion entre investigadoras e investigadores provenientes de distintas dis- ciplinas. Esta abierta todavia, no obstante, una mayor colaboracién entre personas dedicadas al estudio de la historia, la filologia y otras especialidades del ambito de las Humanidades y personas centra- das en la investigacién del mundo biblico y teolégico. Hay todavia mucho desconocimiento mutuo, y mucha sospecha, que no es in- frecuente que parta de la ignorancia y de determinados prejuicios, que es preciso superar. La colaboracion fecunda entre los distintos saberes es esencial, a la vez que es igualmente nuclear mantener la especificidad de los propios campos y el valor de los propios acer- camientos. En los tltimos decenios han visto la luz, como ya indicamos, nume- rosas publicaciones sobre fuentes extracandnicas, donde se contie- ne muchisima informacién del desarrollo de distintos grupos cris- tianos en esos siglos, y de la implicacién de las mujeres en la vida y enla mision. Es importante, seguir rastreando las «tradiciones escon- didas>, los grupos y tradiciones que fueron marginados; y seguir pu- blicando en su lengua original y con traducciones y comentarios que los hagan asequibles, aquellos manuscritos que permanecen to- davia sin editar. Pero, también, de releer las fuentes canonicas del Nuevo Testamento, de los Padres, con preguntas que quizd nunca les fueron formuladas, prestando atencién a los datos que han pasa- do desapercibidos, porque se buscaba en otra direccién. En este sentido, se impone una mayor investigacién sobre las fuen- tes orales que subyacen en los escritos que se han conservado. No es una tarea facil ni mucho menos, pero la reconstruccién es impor- tante para comprender el proceso que conduce a fijar unas tradicio- nes y no otras, y a comprender asimismo las repercusiones que tal proceso tuvo. Hoy sabemos que la fase oral, probablemente hasta mediados del siglo 1, fue seguida de otra en que las tradiciones orales convivieron con la fijacién por escrito de las mismas (de mitad del siglo 1 a me- diados del siglo 11), y que yaa finales del siglo 11, se imponen los do- cumentos escritos en los principales grupos cristianos. Ese paso, -CUESTIONES ABIERTAS EN EL DEBATE ACTUAL. INTRODUCCION 267gs 2 3 3 3 2 5 3 g & 5 > = g 43 268 que no fue lineal, es de gran importancia para repensar y rehacer el papel de las mujeres en esa primera andadura del cristianismo, des- pués de la Pascua de Jestis, y cémo intervinieron en la conforma- cién de la representacién de la tradicién de Jestis, as{ como para co- nocer mejor su implicacién en la vida eclesial y social, rescatar esferas de la vida ordinaria de las mujeres que son relevantes en una historia que no se focaliza exclusivamente como «historia de gran- des acontecimientos y personajes», tal y como van avanzando algu- nos estudios realizados en esta direccidn. Otra de las cuestiones en las que no hay por ahora suficiente inves- tigacion es sobre cémo las mujeres fueron intérpretes de los textos neotestamentarios 0 de otros escritos que las afectaban, como la vi- da de Tecla o de las martires, por ejemplo, Perpetua y Felicidad. Es decir, es necesario rastrear como se van generando «cadenas de mujeres» intérpretes a lo largo de los siglos. Conectada con esta ta- rea, y complementaria de ella, es preciso que se siga avanzando en el estudio de cémo ha sido la recepcién de las mujeres historicas y na- rradas (en la Biblia y en otras obras de los inicios del cristianismo) en los escritos de los Padres y en otros documentos cristianos poste- riores, pero también en otro tipo de literatura, en simbolos, fiestas, representaciones artisticas, etc. («marcos colectivos de la memo- tia>, segiin Halbawchs). De la misma manera, queda tarea por hacer en este sentido en linea con el estudio de la interpretacion de aquellos textos cuyo contenido ha sido de gran influencia para la vida e identidad de las mujeres. Tomar conciencia de los contenidos que se han mantenido y subrayado, de los silencios y olvidos, de las tensiones, es de suma importancia pa- ra descubrir cémo ese periodo pre-formativo del cristianismo fue mas o menos relevante en las siguientes generaciones cristianas, es- pecialmente las mas cercanas. 2. Nicleos tematicos Acontinuacién destacamos algunos temas que se van abriendo cam- po en el dmbito de la investigacion sobre las primeras mujeres cris- tianas. Seria impensable dar cuenta de todas aquellas cuestiones en las que los especialistas no estan completamente de acuerdo y que, por lo tanto, requieren de mayor profundizacion. 2.1. Experiencia teologal y creyente de las mujeres La reconstruccién de las primeras mujeres cristianas no tiene un objetivo exclusivamente histérico, sino que desde el punto de vista teoldgico y creyente, nos interesa adentrarnos en la experiencia reli- giosa y creyente de estas mujeres, que es ademés «parte integral de su historia». Ciertamente las categorias de analisis han de ser diver- sas —teoldgicas-, pero no por eso, menos significativas y relevantes para entender lo que significé el cristianismo en su medio cultural, la delimitacién de las fronteras identitarias de estos grupos, su rela- cion con el contexto sociocultural y religioso del mundo mediterra- neo antiguo en sus diversas manifestaciones. Es necesario interrogarse sobre quiénes eran estas mujeres y por qué se unieron al movimiento cristiano, sabiendo que su adhesion a la nueva religion serfa catalogada como una conducta hostil al grupo de referencia e incluso como una vergiienza social. No solo fue la «inconsistencia de estatus», sino que estas mujeres sintieron la atraccién de la fe en Jesucristo que les fue predicada, y que dio fir- meza a sus convicciones, consistencia a sus palabras y solidez a su actuacién. Como bautizadas en Cristo Jesus, estas mujeres se ini- ciaron en el camino del discipulado, reordenando sus pertenencias y ‘5 EN EL DEBATE ACTUAL. INTRODUCCION .CUESTIONES ABIER1 269jeres en los origenes del cristia 270 afirmando su lealtad creyente por encima de cualquier otra, inclui- da la debida a su propia familia; pero, ademas, acompanaron a otros hombres y mujeres en el crecimiento en [a fe (en la familia o en las comunidades creyentes, en situaciones de paz y de conflicto, como por ejemplo, durante la persecucién y el martirio). Los datos con los que contamos no son exhaustivos, pero cierta- mente si la pregunta esté formulada, es posible rastrear los docu- mentos cristianos y encontrar en ellos mucha mas informacién de lo que a primera vista pudiera parecer. 2.2. Interrelacién entre varones y mujeres, y cooperacién entre mujeres Apenas existen estudios en esta direccién y, sin embargo, son muy im- portantes de cara a esa reconstruccién mas inclusiva de los origenes cristianos. Es preciso abordar esta cooperacion en un sentido amplio, es decir, en el seno de las comunidades cristianas, en los modos de re- lacién més extensos que se dan en elas, y en un sentido ms restringi- do, es decir, en la interrelacién que se da entre varones y mujeres de cara a la construccién de las fraternidades con todas las dimensiones que esta conlleva, y de cara a la evangelizacion. La recuperacién de es- ta interrelacion es muy importante realizarla en diélogo con las creen- cias del mundo mediterrineo antiguo sobre la amistad, estudiando cuales fueron las peculiaridades que imprimié la comtin fe en Cristo. Es preciso atender a cémo se fue construyendo esa relacion, en par- te, acorde con los cédigos de las sociedades mediterraneas, y en parte, contraculturales. Pero también preguntarse de dénde nace esa cooperacion que no siempre seria entendida en el Mediterraneo antiguo, que traeria mas de una sospecha, mas de un sufrimiento y persecucién, y que habria llevado a las correspondientes cautelas en el movimiento cristiano. En este sentido, y en relacién con el punto anterior, entiendo que es necesario ahondar en la comun experien- cia de fe con la que fueron regalados mujeres y hombres, y a la que consintieron libre y comprometidamente por igual. Esto hizo que se tejieran lazos de amistad en las primeras comunidades, al estilo de la que Pablo experimenta con respecto a los filipenses. Noes infrecuente encontrar relatos en los testimonios biblicos que contraponen dos figuras femeninas (Agar y Sara, Raquel y Lia, Ana y Pennina, Evodia y Sintique, Tecla y su madre..). Explorar esas otras tradiciones que ponen de relieve la fecunda relacion entre mu- jeres puede contribuir a romper estereotipos y prejuicios. La amis- tad en torno a Cristo, cultivada por medio de la oracién, la medita- cién de las Escrituras, las tareas de evangelizacién llevadas adelante de manera conjunta, no esta ausente de las fuentes cristianas, si bien no hay apenas estudios desde esta perspectiva. 2.3. Mujeres casadas El volumen de investigacién sobre el papel de las mujeres casadas en los dos primeros siglos es todavia muy escaso comparado con el existente sobre ascetismo, castidad, etc. Este hecho revela, a juicio de algunas investigadoras, que los estudios se han visto influencia- dos por una perspectiva que se impuso ya al final de las persecucio- nes: la importancia de la virginidad como ideal de perfecci6n, rele- gando el papel que las esposas y madres tuvieron. En este campo, esta abierto, por ejemplo, el debate entre los espe- cialistas sobre el grado de difusién de matrimonios entre paganos y cristianas (algunos testimonios como el de Tertuliano dan por sen- CUESTIONES ABIERTAS EN EL DEBATE ACTUAL. INTRODUCCION¢ de... Las mujeres ent los origenes del cristianismo 272 tado que esta realidad se da con frecuencia en su entorno), su in- fluencia en la expansién del cristianismo, y el papel que las mujeres desempefaron en ellos, con relacién a sus maridos, a sus hijos y al resto de miembros de la casa. 2.4. La funcién sanadora de las mujeres Dos son las tareas que Jestis encomienda a sus discfpulos: predicar y sanar. Los textos de los dos primeros siglos insisten sobre todo en la primera de ellas y callan bastante sobre la actividad terapéutica que desempefiaron los miembros de las comunidades cristianas, quizds en parte para evitar acusaciones por parte de los no creyentes (por ejemplo, de usar la magia), y quizds porque se valoré més la evangeli- zacion por medio de la palabra que por medio de acciones terapéuti- cas (sanaciones y exorcismos). También las investigaciones se han centrado mas en la dimensién del anuncio de la Buena Nueva en es- tos y en los siglos siguientes. No obstante, las fuentes, si bien de ma- nera mas escasa, ofrecen testimonios sobre la praxis sanadora en las primeras comunidades y algunas referencias estan vinculadas a muje- res. Los Hechos apécrifos, por ejemplo, contienen mas de un relato en que el apéstol y algunas mujeres contribuyeron a la salud de algu- nas personas. Si bien no pueden tomarse como fuentes de datos his- toricos, estas obras dejan de manifiesto que algunos grupos creyentes dieron mucha importancia a esta practica. Ahi esta un campo que ne- cesita de indagaciones que puedan arrojar luz en esta direccién. 2.5. Mujeres cristianas y esclavitud Recientemente han visto la luz varios estudios sobre la realidad y la funcién de los esclavos en el mundo antiguo, por las dificultades, conflictos, y también sobre la posibilidad real de su incorporacién al mundo cristiano. Algunos de ellos se han interesado por las mujeres esclavas, pero queda todavia mucho por investigar. Una de las pro- blematicas mas fuertes estaria en relacion con la disponibilidad se- xual de esclavas y esclavos con respecto a sus dueiios paganos. Un estudio de Jennifer A. Glancy (1998) afronta esta problematica, es decir, el que hombres y mujeres esclavos no tenian control sobre sus cuerpos, en relacién con el discurso de Pablo sobre la porneia en 1 Cor $7. Aunque, como la misma autora afirma, los especialistas no se han preguntado si la disponibilidad sexual afecté o no ala in- tegracidn en una comunidad cristiana, esta cuestién esta ya presen- te en los tratados eclesidsticos del siglo m1, como la Tradicién aposté- lica. Junto a ello, otras cuestiones, como el papel evangelizador de las mujeres esclavas, su contribucién a la extension de la Buena Noticia yen la animacion comunitaria, la ayuda que pudieron prestar a sus sefioras cristianas en el contexto de matrimonios mixtos, etc. son as- pectos que dejan campo abierto a nuevos estudios. 2.6. La funcién de los exempla de mujeres Los modelos femeninos propuestos en las obras cristianas para las mujeres fueron esenciales también en la configuracién de las identi- dades de las mujeres, y en la configuracién de los grupos cristianos frente a la sociedad circundante. Por un lado, los ejemplos de muje- res del Antiguo Testamento, como Sara o Eva, por citar alguno, son. utilizados por los autores del siglo 1 y 11 con ocasién de la profundi- zacion en determinadas cuestiones de interés para sus grupos (por ejemplo, Clemente propone como modelo de hospitalidad a Ra- hab, y como contra ejemplo a la esposa de Lot), y como un modo de cimentar identidad grupal. El estudio de las relecturas cristianas .CUESTIONES ABIERTAS EN EL DEBATE ACTUAL. INTRODUCCION 273= z é = g 5 274 del Antiguo Testamento, y en concreto, con relacién a las mujeres, puede ser muy iluminador de cara también a comprender més a fondo de qué manera el cristianismo articulé la herencia judia a la luz del acontecimiento de Cristo. De manera semejante es importante indagar como los modelos de mujeres de los dos primeros siglos influyeron en la espiritualidad y en la vida de las mujeres cristianas primitivas y en los siglos siguien- tes, cémo contribuyeron a cimentar una fe mas liberadora o menos. Por ejemplo, se ha examinado la influencia de Tecla, pero quizd se ha prestado menos atencién a otros modelos creyentes, como por ejemplo, Perpetua y Felicidad. En este sentido, es necesario aden- trarse en las representaciones artisticas, en el desarrollo de leyendas o relatos hagiograficos, y ver asimismo cémo son utilizados estos modelos por los varones, etc. CUARTA PARTE Para profundizarRelevancia actual del tema CAPITULO | a tarea de indagar y profundizar en la historia de las mujeres en los dos primeros siglos ha enriquecido, como hemos vis- to, una vision de los origenes cristianos més inclusiva. He- mos pasado de pensar que las mujeres fueron simplemente pasivas a descubrir que ellas y sus contrapartes judias, romanas y griegas desempeiiaron roles en muchas facetas de la vida social —no politi- ca~y religiosa. Se ha incrementado asi una visién mas real de las vi- das femeninas, y estos descubrimientos han ayudado a que nos ha- gamos una imagen més inclusiva del cristianismo. Las sociedades actuales no son ajenas a esta preocupacién, y asi lo muestran los discursos teéricos y también, poco a poco, la praxis, aunque quede todavia camino por hacer. Desde que la Ecole des Annales acufia- ra la consigna de una al Huésped en cada «casa deshabitada>, como afirmaba Etty Hille- sum (17 de septiembre de 1942). Hoy la preocupacin por la evangelizacién es una de las cuestio- nes que centra el interés y las busquedas de los creyentes en las so- ciedades posmodernas y neoliberales, en las que la ausencia de Dios se deja sentir de multiples maneras. Pues bien, las reconstrucciones inclusivas de los origenes cristianos nos han permitido descubrir a mujeres que empenaron sus vidas en vivir y anunciar a Cristo, que salieron de los ambitos privados para recorrer los caminos y aden- trarse en el didlogo con los diferentes. Hoy también, aunque de ma- nera muy distinta, la vivencia y expresién de la fe en las sociedades plurales, autonomas y democriticas plantea cuestiones y tensiones que no se resuelven reduciendo la experiencia religiosa y moral alos Ambitos privados, ni renunciando a la identidad creyente en un pro- ceso de aculturacion. Hoy seguimos preguntandonos como vehicu- larlas relaciones entre cultura y fe, entre sociedad e iglesia de un mo- do significativo y mutuamente enriquecedor. Las primeras mujeres cristianas afirmaron su ciudadanja creyente en medio de las realida- des histéricas de su momento sin evitar los conflictos que se gene- raron. También hoy, la publicidad de la fe solo es posible si est fir- me la conviccién de que tenemos algo valioso que ofrecer y que me- rece la pena comunicarlo, con humildad y mostrando con obras los frutos del amor y de justicia. Pero, ademas otro aspecto que se desprende de los estudios realiza- dos es la necesidad de vivir encarnadamente y de acoger como tarea la inculturacién del evangelio en medio de la sociedad circun- dante. La inculturacién de la fe requiere arraigo y vivir la cultura des- de dentro de ella misma, con disposicién a poner en didlogo las rea- lidades culturales con el Evangelio, también a dejarse interrogar y a iniciar procesos de fidelidad creativa al evangelio. Las primeras mu- jeres cristianas, como también los primeros varones cristianos, su- pieron entrar en didlogo con el sistema de significaciones vigentes en las sociedades mediterraneas antiguas, y por ello expresaron el mensaje de la Buena Noticia categorias comprensibles, contribu- yendo asia transformar la historia en Reino. En las Escrituras queda el testimonio de hombres y mujeres creyen- tes que experimentaron que Dios fue para ellos Alguien presente y operante en sus vidas, un «Dios personal» que los transcendia y los remitia una y otra vez a su proyecto creador, liberador y salvador. La recuperacién de las distintas mujeres y grupos de mujeres de los-al- bores del cristianismo aporta la necesidad de vivir la vida en todas sus dimensiones, implicandose totalmente en ella, poniendo en juego la dimension afectiva y racional, en lo concreto de la historia que vi- vimos (vivir la vida con pasién); afrontar la vida con todo lo que exi- ge, con toda seriedad, con toda responsabilidad, y sobre todo, con pasion por la vida, por la mision confiada. Y eso en cada etapa de la vida, con sus peculiaridades, posibilidades y dificultades. Pero, ade- més, invita a = @ 7 286 considera mas importante el mérito individual que la colaboracién, la competencia gue la cooperacién, el éxito personal que la tarea compartida. Una libertad que, en lugar de disolver los vinculos ylos nexos, los fortalece. Hoy los distintos grupos sociales estan llamados a comprender y vivir que lo mds importante es ampliar incesante- mente el

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  The Perks of Being a Wallflower

  Stephen Chbosky

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (2104)
• The Hard Thing About Hard Things: Building a Business When There Are No Easy Answers

  

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  The Hard Thing About Hard Things: Building a Business When There Are No Easy Answers

  Ben Horowitz

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (345)
• Elon Musk: Tesla, SpaceX, and the Quest for a Fantastic Future

  

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  Elon Musk: Tesla, SpaceX, and the Quest for a Fantastic Future

  Ashlee Vance

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (474)
• Bad Feminist: Essays

  

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  Bad Feminist: Essays

  Roxane Gay

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (1016)
• The Outsider: A Novel

  

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  The Outsider: A Novel

  Stephen King

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (1840)
• Her Body and Other Parties: Stories

  

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  Her Body and Other Parties: Stories

  Carmen Maria Machado

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (821)
• The Emperor of All Maladies: A Biography of Cancer

  

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  The Emperor of All Maladies: A Biography of Cancer

  Siddhartha Mukherjee

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (271)
• The Sympathizer: A Novel (Pulitzer Prize for Fiction)

  

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  The Sympathizer: A Novel (Pulitzer Prize for Fiction)

  Viet Thanh Nguyen

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (122)
• Angela's Ashes: A Memoir

  

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  Angela's Ashes: A Memoir

  Frank McCourt

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (440)
• Brooklyn: A Novel

  

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  Brooklyn: A Novel

  Colm Tóibín

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (1946)
• The Little Book of Hygge: Danish Secrets to Happy Living

  

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  The Little Book of Hygge: Danish Secrets to Happy Living

  Meik Wiking

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (401)
• The World Is Flat 3.0: A Brief History of the Twenty-first Century

  

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  The World Is Flat 3.0: A Brief History of the Twenty-first Century

  Thomas L. Friedman

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (2259)
• A Man Called Ove: A Novel

  

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  A Man Called Ove: A Novel

  Fredrik Backman

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (4610)
• The Art of Racing in the Rain: A Novel

  

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  Garth Stein

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (4203)
• A Tree Grows in Brooklyn

  

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  A Tree Grows in Brooklyn

  Betty Smith

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (1929)
• Steve Jobs

  

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  Steve Jobs

  Walter Isaacson

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (806)
• The Yellow House: A Memoir (2019 National Book Award Winner)

  

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  The Yellow House: A Memoir (2019 National Book Award Winner)

  Sarah M. Broom

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (98)
• Devil in the Grove: Thurgood Marshall, the Groveland Boys, and the Dawn of a New America

  

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  Devil in the Grove: Thurgood Marshall, the Groveland Boys, and the Dawn of a New America

  Gilbert King

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (266)
• The Woman in Cabin 10

  

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  The Woman in Cabin 10

  Ruth Ware

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (2520)
• Yes Please

  

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  Yes Please

  Amy Poehler

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (1898)
• A Heartbreaking Work Of Staggering Genius: A Memoir Based on a True Story

  

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  A Heartbreaking Work Of Staggering Genius: A Memoir Based on a True Story

  Dave Eggers

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (231)
• Team of Rivals: The Political Genius of Abraham Lincoln

  

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  Team of Rivals: The Political Genius of Abraham Lincoln

  Doris Kearns Goodwin

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (234)
• Fear: Trump in the White House

  

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  Fear: Trump in the White House

  Bob Woodward

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (738)
• Wolf Hall: A Novel

  

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  Wolf Hall: A Novel

  Hilary Mantel

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (3811)
• John Adams

  

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  John Adams

  David McCullough

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (2409)
• On Fire: The (Burning) Case for a Green New Deal

  

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  On Fire: The (Burning) Case for a Green New Deal

  Naomi Klein

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (74)
• The Light Between Oceans: A Novel

  

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  The Light Between Oceans: A Novel

  M.L. Stedman

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (789)
• The Unwinding: An Inner History of the New America

  

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  The Unwinding: An Inner History of the New America

  George Packer

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (45)
• Manhattan Beach: A Novel

  

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  Jennifer Egan

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (792)
• The Constant Gardener: A Novel

  

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  The Constant Gardener: A Novel

  John le Carré

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (104)
• Rise of ISIS: A Threat We Can't Ignore

  

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  Rise of ISIS: A Threat We Can't Ignore

  Jay Sekulow

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (137)
• Little Women

  

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  Little Women

  Louisa May Alcott

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (104)
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