UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS

(Universidad del Perú, DECANA de América)

FACULTAD DE LETRAS Y CIENCIAS HUMANAS

ESCUELA PROFESIONAL DE FILOSOFÍA

TÍTULO TENTATIVO DEL INFORME

Investigación en torno al budismo y, particularmente, al budismo en Lima-Perú (1er.
avance)

PRESENTADO POR

Ambrosio Ramirez, Faustino Alexis (cód. 18030200)

Carlos…, Jesús Ismael (cód.)
Julca Ortiz, Jeampier (cód. 18030211)
Lima Gamarra, Johnny (cód. 18030027)
Nuñez Huerta, Moisés David (cód. 18030215)
Ugaz Loayza, Hector Bryan (cód. 18030034)

PARA EL CURSO DE FILOSOFÍA DE LA INDIA Y CHINA

PROF. MIGUEL POLO SANTILLÁN

LIMA – PERÚ

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 2019

ÍNDICE
CAPÍTULO I. UNA INTRODUCCIÓN GENERAL AL BUDISMO ................................................... 3
1.1. Historia del budismo ............................................................................................................. 3
1.2. Vida del Buda ........................................................................................................................ 4
1.3. El budismo como religión ..................................................................................................... 7
1.4. El budismo como filosofía..................................................................................................... 8
CAPÍTULO II. BUDISMO TIBETANO .............................................................................................. 11
2.1. Aspecto histórico ................................................................................................................. 11
2.2. Controversia en torno al término “lamaísmo” ................................................................. 13
2.3. Budismo tibetano ................................................................................................................ 13
2.4. Filosofía del budismo tibetano ........................................................................................... 15
2.5. Prácticas preliminares ........................................................................................................ 17
CAPÍTULO III. BUDISMO ZEN ......................................................................................................... 18
3.1. Historia del budismo Zen ................................................................................................... 18
3.2. Sobre la práctica del budismo zen ..................................................................................... 19
3.3. Sobre la difusión de la enseñanza del budismo zen .......................................................... 20
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS .................................................................................................. 23
ANEXOS .............................................................................................................................................. 25

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 CAPÍTULO I. UNA INTRODUCCIÓN GENERAL AL BUDISMO

1.1.Historia del budismo

Cuando Buda llegó en el siglo VI a. C. a India, esta permanecía políticamente

fragmentada en diversos reinos; sin embargo, el espíritu hindú estaba fuertemente
consolidado por los textos de Los Vedas como el Rig Veda; aunque no del todo original a ella
por las variaciones en su transcurso histórico por los brahmanes y especialmente los
upanishads.

El periodo védico es considerado la primera etapa de formación de la cultura hindú

durante el año 2 000 al 500 a. C. que hasta ahora podemos registrar con mayor seguridad.
Aquí es donde un conjunto de familias sacerdotales elaborará la literatura sagrada de las
vedas durante un milenio; es decir, fue desarrollada y conservada en el transcurso del tiempo.

Entre sus obras tenemos el conjunto de libros Los cuatros Vedas que en su aspecto
filosófico-religioso-ético, elaborada por una suerte de politeísmo, aunque se puede apreciar
algún Dios Supremo y Señor del Universo, influenciará en la mente de los sacerdotes de
aquella época.

El Rig Veda podría considerarse como uno de los libros fundamentales. Esta da una
suerte de salto del ritualismo práctico, muy marcado en los Vedas al final del periodo, de
varios dioses al monoteísmo con un dios principal. Sin embargo, lo que más se resalta de
aquella es que aparece un escepticismo sobre todo lo plasmado anteriormente y se interrogan
sobre un principio universal con un tímido carácter personal donde los dioses aparecían
vagamente.

Durante el 1200 al 800 a. C. se llega a consolidar el periodo brahmánico que

consideraban que el principio de todo estaba en la realidad misma como nuestro interior. Con
certeza existían anteriormente, mas su cristalización se cumplió en este periodo con el intento
de organizar a la sociedad en base a castas determinadas en la aparición del mundo por el
Brahma. Esto demuestra su mayor inclinación a la religiosidad hindú.

Por el siglo VII a. C. tendrá mayor fuerza la interpretación de los upanishads que se
inclinan por un principio más “monista”; es decir, lo absoluto como fuerza misteriosa e
indefinida. Ellos se dedicaron más a la especulación filosófica-teológica sin dejar el
ritualismo. Por esto se podría decir que son el desarrollo metafísico de los Vedas.

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 Todos los mencionados estaban dedicados a un objetivo que consiste en la salvación
en el ser absoluto y hacer que fluya o se exprese en nosotros. Sin embargo, su colectividad
política no era tan unificada y muchas veces la interpretación varió por cada región. Es en
estas condiciones donde el mismo Buda se encontró con la región de la India.

1.2.Vida del Buda

Estrictamente, todo lo que sabemos sobre la vida del Buda es muy poco. Solo
podemos aceptar con seguridad que existió y vivió durante el siglo VI a. C. También que éste
predicó una concepción diferente al hinduismo tradicional, los brahmanes y upanishads,
basándose en “las cuatro verdades” sobre la vida, el dolor y en el Nirvana como liberación de
su existencia dolorosa. Asimismo, atrajo a muchos discípulos organizados en monástico y
fundó un gran movimiento ascético religioso con su mismo nombre.

Los únicos relatos sobre los que podemos guiarnos son los textos budistas que
contienen tanto su biografía como leyendas sobre el personaje. En consecuencia, es
complicado diferenciar entre las historias y las leyendas sobre Buda. Por esto, solo podemos
ofrecer una biografía otorgada por la tradición budista.

Nació en 566 a. C. en Kapilavasto, actual zona de Nepal, a 160 Km al norte de

Benares, cerca de la región Himalaya, y falleció por el 486 a. C.; esto no está del todo
preciso. Perteneció a una familia de militares “Kshatriyas” llamados Gautama, príncipes de
los Shákyas. Su padre era Suddhodana y la madre Mava. El nombre del primero significaba
“el que tiene arroz puro” por lo que poseía tierras donde cultivaban aquel cereal. Su madre
falleció después de siete días de dar a luz, por esto se quedó a cargo de su tía Mahaprajapati.

Le pusieron de nombre Siddharte que significa “el que ha cumplido su propósito”.

Fue educado con cuidado y de lujo como era costumbre en aquella corte oriental. A los
dieciséis años lo casaron con la princesa Bimba, llamada también Yashodhara, la cual tenía la
misma edad que él. A los veinte años tuvieron su primer hijo, quién le puso de nombre
Ráhula.

La conversión de Buda se halla unida al nacimiento de su primer hijo. Todo indica

que el rey le mantenía en su palacio para que no padeciera ni sea perturbado por las miserias
de la vida. Pero, por el nacimiento de su hijo, el príncipe fue autorizado para que dé un paseo
en su cochero. Al recorrer la ciudad, le felicitaron muchas personas, pero cuatro aspectos le
hicieron reflexionar y dar un giro a su forma de vida: un anciano, un enfermo, un cadáver y

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un asceta. Al percibirlos tomó conciencia de la mutabilidad de los placeres, lo material, e
incluso la vida humana donde se apreciaba el sufrimiento. Entonces, en esa misma noche
huyó del palacio, abandonando a su familia, su esposa y su hijo recién nacido, y se refugió en
la soledad a las órdenes de dos ascetas.

Después se reúne con dos compañeros con quienes pasa seis años en la práctica de las
rigurosas penitencias. Básicamente el objetivo del ascetismo es obtener la paz interior. Esa
que da el dominio sobre las pasiones, la que brinda la comprensión de la vida humana y la
liberación de todo cuanto puede perjudicar el espíritu humano. Sin embargo, el príncipe
retirado no logró encontrar la paz tan deseada, más bien, perjudicaban su salud ocasionándole
más dolor. Ante esto, se le abrió un nuevo camino para su vida. Entonces, abandonó a sus
cinco amigos para seguir su novedoso sendero, a pesar de las críticas de sus compañeros de
que regresaría a la vida material de antes. Sin embargo, el ex-príncipe se retiró a un lugar
solitario dispuesto a encontrar las respuestas a sus problemas humanos, pero no de forma
ascética que perjudicaba su vida, sino en la meditación y la contemplación. El lugar fue
Vesaka, no lejos de Benares. Allí quedo para meditar sobre el problema que tanto le
preocupaba en la soledad.

Por fin, en una noche de luna llena, mientras continuaba meditando, como de
costumbre, se le presentó una iluminación interior sobre el sentido profundo o el misterio de
la vida humana y el camino para encontrar la Verdad. Desde entonces, él se llamó a sí mismo
Buda, “el iluminado”. El estado de felicidad le llamo Nirvana. Todo lo que anteriormente le
preocupaba, la miseria, la existencia, el tiempo y el espacio, ya no eran para él motivo de
dolor. Todo se había neutralizado y encontró la serena felicidad, incluso se libró del morir y
renacer que es volver al sufrimiento de la vida. Por esto, Buda no volvería a reencarnarse.

El lugar donde Buda logró la iluminación (Vesaka) fue en un árbol que yacía al frente
de un templo. Ahora es considerado un lugar sagrado por los budistas donde cierto tiempo
regresan para venerarle y realizar los ejercicios. Incluso fue lugar de resguardo por los
budistas tibetanos cuando su país fue invadido por los chinos revolucionarios.

Se puede afirmar que la respuesta iluminada que alcanzó Buda fue una captación
directa de la vida humana con respecto al mundo. Aquella será plasmada en su doctrina, por
eso, ella consistirá, también, en refrenar los deseos y dejar todo egoísmo; porque estos son los
dos factores que generan el sufrimiento y la agudizan.

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 Después de cuatro semanas para madurar la respuesta que le inquietaba, Buda sintió la
necesidad de transmitir su camino de salvación. En eso, regresa con sus cinco amigos ascetas
para comunicarles de su nuevo camino. Ellos no pudieron resistir a su nueva doctrina y de la
nueva personalidad que irradiaba el Iluminado. De esta manera, él sentía la responsabilidad
de dar al mundo una nueva religión siendo él el fundador. De este modo lo asumió con toda
energía y lo propagó durante toda su vida. Así seguirá con su predicación a todas las partes
del mundo sin diferenciarlos por clases; es decir, integrará jóvenes y mayores, ricos y pobres,
varones y mujeres, entre otros. En consecuencia, su vida fue también de viajes con más
seguidores que lo acompañaban a difundir la nueva religión.

Al final de su vida, Buda padeció de las debilidades de su edad, más a él no le

preocupaba porque era consciente del grado de saber que había alcanzado, de la felicidad que
recogió y en el consejo que deben seguir: “Escuchad, pues, ahora, Hermanos. Y los exhorto
diciendo: Trabajad vuestra salvación con diligencia.”

Ciertamente se le considera al budismo una religión, pero no como tenemos en mente.

Porque en sus enseñanzas no se hace ninguna referencia a un supuesto ser supremo personal,
más bien, ello es guía puramente ascética y moral.

Después de su muerte Buda fue quemado con grandes honores. No hay duda del gran
sufrimiento que originó su partida a miles de seguidores. Con qué sentido se puede hablar de
religión, esto se discutirá posteriormente.

En vida, Buda se preocupó por la organización de los grupos monásticos que incluía
tanto seguidores como laicos. Él viajaba a diversos lugares visitando a muchos monasterios
seguido por un gran séquito de monjes. Después de su muerte, el budismo estaba muy
difundido y organizado en los monasterios que residió. Sin embargo, sus enseñanzas fueron
orales entre todos, por esto, se generó una diversidad de interpretaciones de sus enseñanzas.
Saber cuál era la verdadera enseñanza fue el verdadero objetivo de los “cuatro concilios
budistas” en la que la organización de la vida monástica se le adicionó. Sin embargo, en los
cuatro concilios no se lograron establecer una sola postura, todo lo contrario, se fragmentaron
más a medida que se realizaba otro concilio.

El más representativo es el cuarto concilio donde se llegó al cisma del budismo en dos
escuelas principales: el budismo Hinayana, que dominará el sur de India, y el budismo
Mahayana, lo mismo en la parte norte. Tal vez los datos proporcionados no sean tan ciertos;

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pero los historiadores sostienen que después de la muerte del gran maestro era inevitable una
ruptura por la interpretación en uno ortodoxo y otro heterodoxo.

1.3.El budismo como religión

“Dios” se dice en distintos sentidos. Sin embargo, la creencia de que el budismo o no

es una religión o es una religión atea se asienta sobre el presupuesto de que sea un vocablo
inequívoco. Enunciados como toda religión conoce al menos un dios o hay al menos una que
desconoce de él formulan, respectivamente, tales creencias. Puesto que en ambas tesis la
noción de Dios es imprecisa, lo es también cada expresión en que esta aparece.

Junto con ella la idea de “religión” también es vaga. ¿Qué es estrictamente una
religión, y por qué en general se dice que el budismo o es o no lo es una?

Watts (1999) (re)plantea y esclarece el problema así:

El verdadero bodhisattva [o practicante budista] no deja ningún tipo de huellas, ni de

ser religioso ni de no serlo. […]. ¿Pero cómo puede alguien no ser ni religioso ni no
religioso? Porque esa es, en el fondo, la gran prueba. ¿Cómo puede alguien evitar la
trampa de caer en un extremo o en el otro? Esta es una pregunta muy parecida a la que
inquiere si uno es ateo o, por el contrario, teísta, ya que aquél, en última instancia, está
tan atrapado por Dios, por la idea de Dios o por la creencia en dios, como éste. […].
El verdadero estado del bodhisattva resulta muy difícil de aprehender. No se trata de
alguien muy religioso ni tampoco de alguien abiertamente mundano; se trata de un
estado tan sutil que lo más fácil es equivocarse […]. (pp. 48-9)

Frente a estos problemas se sigue, por una parte, el planteamiento de Conze (1988);
quien distingue al menos tres significaciones de la palabra “Dios”:

En primer lugar hay un Dios personal que creó el Universo. En segundo lugar está la
Divinidad, concebida ya sea como impersonal o como suprapersonal; en tercer lugar
hay una cantidad de Dioses, o de ángeles que no se distinguen claramente de los
Dioses. (p. 50)

¿Creen los budistas en la existencia de un creador del Cosmos? Su tradición no niega

exactamente su existencia, pero no está interesada en saber quién o quiénes crearon el
Cosmos. El budismo tampoco está interesado en especular sobre los atributos del Creador.
Empero, sí caracteriza al Nirvana y con él al Buda:

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 […] el Nirvana es permanente, estable, inmortal, inmóvil, sin edad, sin muerte, no
nacido, y no hecho, que es poder, dicha y felicidad, el refugio seguro, la protección, el
sitio de seguridad inatacable; que es la auténtica Verdad y la suprema Realidad; que es
lo Bueno, la meta suprema y la única consumación de nuestra vida, la eterna, oculta e
inabarcable Paz. (Conze, 1988, p. 52)

Por último, la doctrina budista, en general, tolera el politeísmo, principalmente,

porque no incorpora la idea de un Dios celoso.

1.4.El budismo como filosofía

El budismo es una organización de aspiraciones espirituales, que rechazan el mundo

sensorial y niegan los impulsos que nos unen a él. Puesto que el budismo es una organización
de ciertas aspiraciones, ello es también un sistema de métodos que las concreta. Estos
métodos, o reglas de conducta sana, tienen una meta común: la extinción de la creencia en la
individualidad.

La individualidad, según Buda, está compuesta de cualesquiera cosas que una persona
pueda agarrar o sobre las que se pueda apoyar o de las que pueda apropiarse. Buda las
clasifica exhaustivamente en cinco grupos: el cuerpo, los sentimientos, las percepciones, los
impulsos y emociones, y los actos de conciencia.

La creencia en la individualidad es producto de la invención del “yo”. Expresiones

como “mío” y “yo soy” la manifiestan. El budismo, por su parte, sostiene que es una
imaginación gratuita. Su disolución, o Nirvana, es la meta del budismo y la de sus distintas
escuelas. Más adelante explicaremos con detenimiento qué es la individualidad en la doctrina
budista.

El budismo es una doctrina de salvación puesto que la enseñanza del Buda se ocupa
exclusivamente de mostrar el camino hacia el Nirvana. Pero aquello es, además, una práctica
de salvación para quienes activamente desean negar su vínculo con el mundo sensorial.

Por lo anterior, el budismo no es una actividad netamente especulativa o intelectual.

Pero tampoco es una inquisición sobre el mundo. En otras palabras, no es una filosofía sensu
stricto. Pero sí es un sistema de pensamientos práctico, parcialmente comprensible sobre la
base de ciertas categorías de occidente. En este sentido, que se dilucide a continuación, el
budismo es, también, un “pragmatismo dialéctico” de enfoque “psicológico” (Conze, 1988).

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 ¿Por qué es un problema para el hombre su vínculo con el mundo? La situación
central de la vida es el sufrimiento. ¿Cuál es su causa? En general, toda forma de
condicionamiento con algún elemento de la individualidad. ¿Qué hacer frente a este hecho
fundamental, cómo salvarse de él? Conocer un saber de salvación y practicarlo; no perder el
tiempo en otras empresas. Esta es la máxima del Buda. Así, las aserciones del budismo son
principalmente consejos sobre cómo actuar frente al problema del sufrimiento, y deben ser
valoradas como tales. Este es el aspecto pragmático del sistema budista, a saber, que el valor
de todo pensamiento debe ponderarse por lo que se pude hacer con él, por la perfección de la
vida que resulta de él.

La respuesta del Buda al problema del sufrimiento es el cuerpo de las Cuatro nobles
verdades. En general, cada noble verdad refiere una esfera del sufrimiento, su origen, su
extinción y el camino que lleva a su extinción.

El camino que lleva a la extinción del sufrimiento es la meditación. La actividad

reflexiva con vista a la disciplina mental es la explicación del aspecto psicológico de la
doctrina del Buda.

Ya se ha dicho que las proposiciones del budismo son principalmente reglas de

conducta. Pero también hemos afirmado que son conjuntamente un saber intelectual. ¿Qué es
un saber intelectual? Se entenderá por esta expresión como la culminación o el producto
relativos de una actividad mental con arreglo a un objetivo y un método, orientada a una parte
del mundo sensorial o a todo él.

¿Cuál es la conclusión general de la especulación (metafísica) del Buda, y con arreglo

a qué objetivo y método se llega a ella? El objetivo de la especulación budista es la liberación
del pensamiento. ¿Cómo romper y superar las cadenas lógicas que lo aprisionan? El camino
hacia su liberación es el método dialéctico, esto es, un cuerpo de reglas que legitima la
contradicción o paradoja. El término de esta actividad es que tanto el mundo como sus partes
son contradictorios o paradójicos. Este es el aspecto dialéctico de la doctrina budista.

La creación del budismo es una respuesta al problema del sufrimiento. El objetivo

general de esta doctrina es la eliminación de la creencia en la individualidad, porque tal
creencia es la causa del sufrimiento. ¿Qué justifica la creencia en la individualidad? Esta se
sostiene fundamentalmente sobre las ideas del yo y de la pertenencia o propiedad. ¿Qué
creemos de la individualidad exactamente? Creemos que ella existe y nos afecta realmente. Si

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convenimos con que un problema amplio puede subdividirse en problemas más delimitados,
es razonable suponer que (una aproximación a) su solución será cierta conjunción entre sus
soluciones parciales. Luego, podemos disgregar el problema de la individualidad en el
problema del yo junto con el problema de la relación de pertenencia o propiedad. Las
siguientes líneas intentarán explicar ambas cuestiones.

Según Conze (1988), “la gran contribución de la “filosofía” budista radica en los
métodos que elaboró para establecer la verdad del no-yo” (p. 21).

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 CAPÍTULO II. BUDISMO TIBETANO

2.1. Aspecto histórico

Por más de 4000 años los tibetanos han poblado la meseta más extensa y elevada del
mundo, conocida también como el techo del mundo o las tierras de las nieves eternas – la
meseta del Tíbet. Durante siglos este lugar, asentado al noreste del Himalaya, fue un
verdadero enigma envuelto en el misterio y la leyenda, por lo que el aspecto más fascinante
es el que se puede descifrar casualmente en su original cultural, inspirada por el cariño a la
vida y la tierra, así como la fusión de lo político, lo social, la devoción y el arraigo a las
costumbres (Atlas y Geografía Universal, 1989).

Desde tiempos remotos, abundan leyendas que dan al Tíbet extraordinaria antigüedad,
y la idea de que sus pobladores alimentaron la creencia de que las fuerzas de la naturaleza
eran espíritus y dioses que debían ser elevados al punto máximo de la veneración. A ese
conjunto de creencias le llamaron Bôn. No obstante, cuando el budismo se introdujo en el
Tíbet en el s. VII, encontró grandes dificultades para imponerse frente a esta religión
autóctona. Pese a ello, la doctrina de las diversas sectas existentes no desapareció, por el
contrario, quedaron finalmente fusionadas, y el Bôn pasó con el tiempo a formar parte del
budismo tibetano (Lewis, H. & Lawson, R., 1988).

El budismo comenzó a introducirse en el Tíbet por primera vez hacia el s. II d. C.

durante el reinado del rey Lha Thothori Nyatsen (605 o 617 – 649), pero no fue hasta el s. VII
d. C., con la llegada al poder del rey Songtsen Gampo, que el budismo se integró en el país a
través de sus dos esposas; una de las cuales era una princesa nepalí y la otra una princesa
china, que llevaron estatuas budistas al Tíbet. Pero el budismo floreció en el Tíbet durante el
reinado de Trisong Detsen (entre el 756 y 800), quien invitó al monje, filósofo madhyamaka
y lógico, Santaraksita, de Nalanda, y al yogui indio tántrico Padmasambhava a ir al Tíbet.
Santaraksita ordenó monjes tibetanos y alentó al rey tibetano a traducir textos budistas al
tibetano, estableciendo el Sangha en el Tíbet, mientras que Padmasambhava impartió
iniciaciones y enseñanzas tántricas.

Pronto les siguieron los textos budistas en sánscrito y en chino. Desde finales del s.
VIII en adelante, monjes, agricultores, nómadas, comerciantes, entre otros pobladores del
Tíbet fueron unificados por la fe budista, religión que fue adoptada como oficial. Entre ellos,
los tibetanos prefirieron los textos procedentes directamente de la India, y construyeron la

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mayor parte de la literatura budista traducida al tibetano. Más que la cohesión social, a ella se
le debe la transformación en la vida de los tibetanos, ya que pasó de ser un grupo de nómadas
guerreros a una civilización dedicada a las metas espirituales y artísticas, con profundo
respeto a la paz y la armonía.

A principios del siglo IX se realizó numerosas traducciones, y una comisión de

estudiosos tibetanos e indios normalizó muchos términos técnicos y compilaron un glosario
sánscrito – tibetano. Es en esta época cuando se produce el Concilio de Lhasa, debido a la
controversia que se generó entre el budismo Mahayana de China y las prácticas Vajrayana
del budismo Indio. Este concilio acabó decidiendo que el Tíbet seguiría el modelo budista
Indio.

Posteriormente, en el Tíbet sucedieron una serie de conflictos que terminaron en una

escisión religiosa en el s. XI. La nobleza, aliada con los sacerdotes de la tradición Bön, temía
perder sus antiguas influencias y privilegios frente al aumento del poder de los monasterios
budistas, los cuales provocaron problemas dinásticos y llevaron a fragmentar la nación, y a
que el budismo fuese perseguido bajo el reinado del rey Langdarma. Fue entonces donde se
cerraron las instituciones monásticas.

Dado que los textos del Dharma ya no eran asequibles, la práctica de los fieles se
fragmentó, y ya no sabían cómo practicar las diversas enseñanzas como conjunto unificado.

En esta coyuntura crucial, Atísa (982 – 1054), estudioso y practicante de la tradición

Nalanda, fue invitado al Tíbet. Tuvo una intensa actividad docente, y, para rectificar
conceptos erróneos, escribió el Bodhipathapradipa, explicando que tanto las enseñanzas del
Sutra como la de los tantra podían ser practicadas por una misma persona de manera
sistemática y no contradictoria. De este modo, el pueblo llegó a comprender que la disciplina
monástica del vinaya, el ideal bodhisattva del Sutrayana y las prácticas transformadoras del
Vajrayana podían realizarse de manera mutuamente complementaria. Así, se construyeron
monasterios de nuevo, y el Dharma floreció nuevamente en el Tíbet.

En el Tíbet, el budismo anterior a Atísa se conoció como escuela Nyingma o de la

“traducción antigua”. Los nuevos linajes de enseñanza que entraron en el Tíbet a principios
del s. XI se conocieron como escuelas de la “traducción nueva” (sarma), y estas se
cristalizaron lentamente hasta formar las tradiciones Kadam, Nagyu y Sakya. Finalmente, el
linaje Kadam llegó a ser conocido como la tradición Gelug. Las cuatro tradiciones budistas

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tibetanas que existen actualmente – Nyingma, Kagyu, Sakya y Gelug – enfatizan el Vehículo
del Bodhisattva, siguen los sutra y los tantra, y tienen la visión filosófica madhyamaka.
Siguiendo el ejemplo de Santaraksita, muchos monjes tibetanos se dedican al estudio y al
debate rigurosos, además de a la meditación.

El budismo tibetano arraigó en universidades monásticas indias, como Nalanda. Esto

comenzó en los primeros siglos de la era común y pervivió hasta principios del s. XIII.
Nalanda y otras universidades monásticas contaban con numerosos estudiosos y practicantes,
que hacían hincapié en diferentes Sutra y se adherían a unos u otros principios filosóficos
budistas.

A partir de entonces, el Tíbet fue gobernado por maestros religiosos (Lamas) durante
los siguientes siglos, que no solo representaron la autoridad sino que fueron venerados porque
se creía que en ellos se encarnaba el Buda. Con la aparición del Lamaísmo, se inició una
época de gran esplendor; tanto los monasterios budistas como los centros de difusión cultural
acrecentaron las metas espirituales y artísticas ya presentadas desde mucho tiempo atrás.

En la cúspide de la organización espiritual y política se encontraba el Dalai Lama,

manifestación o encarnación del Buda de la compasión, quien había escogido renacer en él
para servir a la humanidad.

2.2. Controversia en torno al término “lamaísmo”

Desgraciadamente, persisten algunos términos incorrectos del pasado, como

“lamaísmo”, “buda viviente” y “rey dios”. Los occidentales que entraron en contacto con el
budismo tibetano en el s. XIX lo llamaron “lamaísmo”, término acuñado originalmente por
los chinos, tal vez porque vieron muchos monjes en el Tíbet y creyeron erróneamente que
todos ellos eran lamas (maestros). O tal vez porque vieron el respeto que los discípulos tenían
por sus maestros y pensaron equivocadamente que los adoraban. En cualquier caso, el
budismo tibetano nunca debería ser llamado “lamaísmo”. No obstante, existen otros términos
que pueden ser utilizados sin ninguna variante del significado o esencia. Por ejemplo, suele
también denominarse budismo vajrayana, budismo tántrico o budismo indo-tibetano.

2.3. Budismo tibetano

Existen muchas enseñanzas dejadas por grandes maestros (o lamas) cuyas prácticas
aún se mantienen en vigencia en gran parte del mundo. Entre ellas, se destacan las seis

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perfecciones (o paramitas o parami) que son virtudes que permiten purificar el Karma para el
buen camino hacia al bodhosatlva (o iluminación). Se mencionan, por lo tanto, tales como la
amabilidad, generosidad, honestidad, paciencia, sabiduría y esfuerzo; asimismo, la renuncia,
determinación, sinceridad y ecuanimidad. Del mismo modo, se enseñan los seis yogas de
Naropa (tibet.: na-ro´i-chos-drug). Estos se destacan como los seis “dharmas” de Naropa al
ser un conjunto de meditaciones tántricas. Naropa, por un lado, fue un lama que formó parte
de la Guirnalda Dorada, del linaje Kagyu. Entonces, esta práctica tiene como finalidad el
realizar de manera rápida la “iluminación”.

El proceso necesario para dicha práctica consta de una serie de ejercicios que irán
progresando evolutivamente para la bodhosatlva. En efecto, ello cuenta con:

 Tumo (tib.: gtum-mo).- Conocido como el yoga del calor.

- Tiene como base el dar la apertura a los chakras y los seis yogas.

- Es también un ejercicio de respiración, relajación y de atención hacia el cuerpo.

 Gyulu (tib.: sgyu-lus).- Conocido como el yoga del cuerpo ilusorio.

- Resalta la creación de un cuerpo mental (unión del prana sutil y la mente sutil
dentro del organismo).

 Osel (tib.: hod-gsal).- Conocido como el yoga de la clara luz o de la luz radiante.

- Se destaca la verdadera naturaleza de la mente vacua.

- Reconoce, visualiza y es capaz de celebrar la visión de la luz innata en sus

diferentes aspectos.

 Milam (tib.: rmi-lam).- Conocido como el yoga del sueño.

- Reconoce que soñamos, lo cual se experimenta la transformación del llamado

sueño y su multiplicación.

- El sueño se comporta idénticamente como la muerte.

 Bardo (tib.: bar-do).- Conocido como el yoga del estado intermedio.

- Se da el proceso de extensión del yoga del cuerpo ilusorio (gyulu).

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 - Se busca acabar con la dualidad, y se quiere llegar a la innata sabiduría.

 Phowa (tib.: hpho-ba).- Conocido como el yoga de la “transferencia de la consciencia

al momento de la muerte”.

- No hay descomposición, sí disminución (el desaparecer).

Finalmente, lo que caracteriza al budismo tibetano es el ejercicio de la Budeidad, lo

cual ello es considerado como el principal objetivo de todas las prácticas. Entonces, cabe
mencionar las dos visiones del ejercicio. Por un lado, está la Mahayana que tiene por misión
lograr la budeidad para así ayudar a todos los seres a alcanzar ese estado de la manera más
eficiente, bodhicitta (o bodhisattva, tib.: “jangchup semba”- héroes del despertar). A su vez,
esta última se logra con los seres venerados que dedican su existencia a este camino. Todo
ello se resume en la doctrina Trikaya, comúnmente llamada “los tres cuerpos”, que buscan
comprender la naturaleza de la budeidad. En efecto, aquí se destacan:

 El camino de la acumulación, que busca recoger la sabiduría y el mérito, lo que

genera la bodichita.

 El camino de la preparación, que resalta la unión (samatha-vipasyana).

 El camino de la vista, que busca convertir en “arya” (el ser noble e iluminado).

 El camino de la meditación, que destaca el perfeccionamiento de la comprensión.

 El camino del no más aprendizaje, que culmina en la budeidad.

2.4. Filosofía del budismo tibetano

Al entrar en el terreno filosófico, cabe hacer mención el proceso que se sigue para el
alcance de la budeidad. Esto es entendido primero con la “renuncia” cuyo tema será
desarrollado más adelante en la parte práctica del budismo tibetano. Luego, sigue la
“bodichita” la cual se ha desarrollado en lo que concierne, al menos, en su significado.
Finalmente, se da paso a la “vacuidad” que corresponde a la filosofía “Madhyamaka” (o
shunyavada- doctrina de la vacuidad). De modo que también se hace mención de los cuatro
sistemas filosóficos (drubta shyi), divididos en dos subgrupos de dos cada uno. En efecto,
estos son:

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  Hinayana:

 Vaibhasika (wylie: bye bragsmraba)

- Posee una visión atomística de la realidad.

- Su caracterización principal es que los objetos externos se perciben

directamente.

 Sautrantika (wylie: mdo sde pa)

- No se percibe directamente el mundo externo puesto que sólo las formas

fenomenales son causadas por los objetos y nuestros sentidos.

 Mahayana:

 Yogacara (o cittamara “sólo mente”- wylie: sems-tsam-pa)

- Se destacan los textos de Maitreya, Asanga y Vasubandhu.

- Se tiene una visión idealista.

 Madyamaka (wylie: dbu-ma-pa)

- Filosofía de Nagarjuna o Aryadeva.

- Todo está vacío de esencias (svabhava) lo cual también está más allá de los
conceptos.

- Tíbet: (subcategorías – debates filosóficos)

 Rangtong (introducido por Dolpopa), que rechaza cualquier yo o

naturaleza existente.

 Shengtong (sistematizado por Dolpopa), afirma que la realidad

última no está vacía de su verdadera naturaleza luminosa. Dentro
de esta forma de pensar, existen las escuelas Jonang (tradición
Kagyu) y la Gelug. Ambas difieren en su enseñanza y práctica.

16
2.5. Prácticas preliminares

Las prácticas preliminares para el ejercicio de la budeidad exigen considerar el

refugio, la postración, la meditación de vajrasattva, la ofrenda de mandala y el guruyoga.

2.5.1. Mantra

El mantra (tibet.: sngags), según budistas tibetanos, significa “protector de la mente”

que controla, a su vez, la negatividad. Esto se puntualiza en:

Δ El uso de fórmulas, de oración, conjuros o frases.

Δ Vajrayana o “mantrayana” es el vehículo del mantra.

Δ Práctica del samatha.

Δ La transformación de la mente a través del significado simbólico del mantra.

Δ Intención- enfoque- fe.

2.5.2. Yoga tántrico

o El “tantra yoga superior” permite al practicante darse cuenta de la verdadera

naturaleza de la realidad.

o El “yoga de deidades” (tib.: iha´i mal´byor; sáns.: devata-yoga) son aquellas

prácticas del budismo vajrayana que implica la visualización de imágenes
mentales en deidades budistas, bodhisattvas y deidades feroces, a lo largo de
la repetición de mantras.

- Etapa de generación (disuelve el mundo mundano y visualiza la deidad

elegida).

- Etapa de finalización (disuelve la visualización en la realización del sunyata o

vacuidad. De ello se destaca los 6 yogas de Naropa (específicamente, el yoga

del sueño).

17
 CAPÍTULO III. BUDISMO ZEN

Definir al budismo Zen como una religión o cosmovisión religiosa, nos traerían tesis
casi imposibles de sostener. El Zen es una disciplina del espíritu enfocada en la meditación,
lo cual ha logrado alcanzar una gran aceptación en occidente. Esto se debe posiblemente en
gran parte a su carácter práctico, a su sencillez y al carácter de meditación espiritual que,
además, es una forma de vida. Ello permite al discípulo trascender el mundo de las
apariencias ilusorias, enseñándole a superar los estrechos límites y contradicciones que por su
propia naturaleza dual le plantea la mente racional. Permitiéndole, así, elevar su conciencia
de grado en grado hasta alcanzar la sublime percepción de «Lo Real». Es por ello que el
maestro Zen D. T. Suzuki supo definir muy acertadamente el Zen como «la Disciplina de la
Iluminación».

3.1. Historia del budismo Zen

El budismo Zen nace en la India, pasa por China y logra su mayor desarrollo en el
Japón a mediados del s. XIII. Influye, luego, profundamente, en la mentalidad y las
costumbres de la cultura tradicional japonesa donde todavía se sigue enseñando y practicando
hoy en día en las diversas escuelas y monasterios Zen. Es por ello que las raíces místicas y
filosóficas del Zen deben ser buscadas en la vida y en las enseñanzas del Buda,
remontándonos así al s. VI a.C. e incluso hasta las tradiciones espirituales del hinduismo
recogidas en Los Vedas.

Según la tradición, también se comenta que el Zen nació cuando el monje hindú
Bodhidharma se trasladó a China el año 520 d. C., y tras entrar en contacto con los portadores
de las ideas taoístas, pasó nueve años en una gruta meditando de cara a la pared.
Bodhidharma no pudo librarse de la influencia del taoísmo, y estableció las primeras formas
de meditar conocidas bajo el nombre de Chan. El Chan comienza a conocerse en Japón hacia
el año 1911 y en Japón, el Chan, recibe el nombre de Zen.

Por otra parte, en el hinduismo es donde se encuentran sus principios éticos y

metafísicos de una sabiduría espiritual; que nutrió el florecimiento y desarrollo de las
diversas doctrinas místicas y filosóficas que se extendieron más tarde por toda Asia y, en la
actualidad, por occidente. La filosofía budista supo, entonces, integrar en su doctrina,
revitalizándolo, los conceptos fundamentales de la tradición hinduista.

18
 Al morir Siddharta Gautama (buda), el budismo se dividió en dos vías principales de
transmisión de sus enseñanzas: el Hinayana o «Pequeño vehículo» y el Mahayana o «Gran
vehículo». La Escuela Hinayana, que es más exotérica, ritual y ortodoxa desde el punto de
vista religioso, se extendió principalmente por Tailandia, Ceilán e Indonesia. Mientras que la
Escuela Mahayana, que es mucho más metafísica, profunda y trascendente desde el punto de
vista filosófico, es la que se estableció en el Nepal, Tíbet, China y Japón.

Cuando el Budismo Mahayana entró en contacto con la población china, alrededor del
s. I a.C. creó un tipo de disciplina espiritual conocida como Ch’an, cuya palabra significa
«meditación», y que al llegar al Japón, en el 1200 d.C. fue conocida como Zen. Byung-Chul
(2002) señala que el Zen es una mezcla única de las filosofías e idiosincrasias de tres culturas
diferentes (hindú, china y japonesa). Es una forma de vida típicamente japonesa y, sin
embargo, refleja el misticismo de la India, el amor a la naturalidad y a la espontaneidad de los
taoístas y el meticuloso pragmatismo de la mentalidad confuciana.

Como escuela budista, el Zen es una disciplina cuyo objetivo final es alcanzar la
Iluminación, y para ello toma como modelo y fundamento la vida y enseñanzas de Siddharta
Gautama (el Buda). Su preocupación era el dolor, sus causas y estaba convencido que podía
liberar a los hombres de sus sufrimientos y dolores. El Buda alcanzó finalmente la
Iluminación meditando bajo «el Árbol Bodhi» en la posición del Loto, llamada Padmasana
en la tradición hinduista y Za-Zen en las escuelas Zen. Buda establece el modelo fundamental
del budismo Zen, demostrando con su ejemplar vida cómo a través de la disciplina de la
meditación (Za-Zen) el discípulo que se halla en la vía de la sabiduría (Do) puede llegar a
alcanzar la Iluminación espiritual (Satori) y la liberación definitiva de todo sufrimiento
humano (Nirvana). Hegel, sobre este punto, sostiene que en el nirvana se alcanza una
infinitud y una inmortalidad que constituye la libertad infinita.

3.2. Sobre la práctica del budismo zen

La disciplina del Zen está orientada, exclusivamente, a lograr que el discípulo pueda
alcanzar eficazmente dicho estado de consciencia o Satori, de la forma más eficaz y directa
posible. Al igual que el Tao, el Zen desconfía del lenguaje conceptual propio de la mente
racional; ya que el intelecto analiza, compara, clasifica y define las cosas, no por lo que las
cosas son en sí mismas, sino por el lugar que ocupan con respecto a las demás cosas, por sus
similitudes o diferencias, por su apariencia y su estructura formal.

19
 En el pensamiento occidental, existen principios incuestionables como el A es A y no-
A es no-A como principio de identidad de carácter necesario y universal por lo cual de un
objeto se dice una cosa y no su contrario a la vez y en el mismo sentido de la palabra. La
ciencia prospera con este dualismo. La lógica sustenta esta separación por lo que otro tipo de
posibilidad es inconcebible. El Zen rechaza la sistematización filosófica empírica racional.
“El mundo del zen es un mundo de silencio” (Izutsu, 2009, p. 10). El silencio no está cargado
de palabras, no capta el mundo manifestándolo desde las palabras ordenadas y delimitadas.
Por el contrario, en el oriente, el Zen es silencioso. El mundo de occidente es elocuente,
analítico y mecánico; muy diferente al callado y contemplativo como lo es el oriental. En
occidente, existe el método científico que explica y trata de entender la realidad. En oriente,
existe el método de penetrar directamente en los objetos de la realidad. Por ejemplo, en
Occidente se arranca una flor para examinarla; en cambio, en Oriente se contempla la flor y
su relación con la realidad. Así, su finalidad de esta última es poder apreciarla desde dentro.
Por eso, los maestros Zen enseñan que “un dedo te sirve para señalar la Luna, pero una vez
que hayas reconocido la Luna, no sigas mirando el dedo”.

Asimismo, el Zen convierte una vida monótona y cotidiana en una vida de arte, plena
y creadora capaz de conectarse y ser parte del mundo. Del Zen se puede vivir, pero si se
piensa todo el Zen se pierde. Cada uno ha de andar su propio camino, nadie puede caminar
por nosotros, aunque sí indicarnos el camino más propicio.

3.3. Sobre la difusión de la enseñanza del budismo zen

El zen carece de libros doctrinales ya que pone mucho énfasis en la experiencia

directa de la realidad. La esencia y el fin último del zen, como se había mencionado líneas
atrás, es la adquisición de la iluminación (satori). Quien no haya tenido esta experiencia
nunca podrá entender plenamente el zen. Por su parte, Satori no es un estado de ánimo
anormal; tampoco es un trance en el que desaparezca la realidad. Satori tiene un efecto
peculiar sobre la persona que lo experimenta. [Cita de cita] Suzuki (1949), citado por Suzuki
& Fromm (1964), menciona que:

Todas tus actividades mentales funcionarán ahora en un nivel diferente, que será más
satisfactorio, más apacible, más pleno de gozo que todo lo que hayas experimentado
antes. El tono de la vida se alterará. Hay algo rejuvenecedor en la posesión del zen. La
flor de primavera parecerá más bonita y el arroyo en la montaña corre más fresco y
más transparente. (p. 72)

20
 Un niño que estudia piano, por ejemplo, no toca exactamente como un gran maestro.
Sin embargo, la manera de tocar del maestro no es nada misteriosa; es sólo la perfección de la
experiencia rudimentaria del niño. La experiencia del satori nunca puede expresarse
intelectualmente. Un satori convertido en concepto deja de serlo; y dejará de ser una
experiencia zen. Además, sería un error creer que el satori puede realizarse sin lograr la
humildad, el amor y la compasión. En el zen, hay muchas etapas de iluminación de las cuales
el satori es el paso último y decisivo.

Lo artificial de la realidad (la subjetividad) que posee la mente racional es la que

lleva a los maestros Zen a afirmar que “las palabras nunca pueden llegar a transmitir la
verdad definitiva, sólo la vivencia directa”. Por eso es que el secreto de la Iluminación
espiritual puede ser transmitido del maestro al discípulo. En las escuelas y monasterios Zen,
los maestros plantean a sus discípulos complicados dilemas y sutiles acertijos llamados
koans, que les colocan ante determinadas paradojas y encrucijadas mentales que constituyen
un verdadero callejón sin salida para la mente racional. La finalidad del koan es paralizar
todo proceso de especulación intelectual, obligando así a la conciencia a saltar directamente
del plano de lo racional al plano de la Conciencia Intuitiva. La finalidad de la disciplina Zen
es, por tanto, preparar al discípulo para llegar a la vivencia directa del Satori o Iluminación,
pero no todos alcanzan el Satori de la misma manera. De las dos escuelas principales del
Japón, la Rinzai o Escuela Súbita, es la que emplea principalmente el método del koan, a
través de periódicas entrevistas con el maestro, llamadas sanzen. En ella, el discípulo formula
una pregunta al maestro relativo al problema que está tratando de resolver, entonces, el
maestro, siempre de forma imprevisible, le responde generalmente planteándole un nuevo
koan más enigmático aún que el anterior; pero también puede ocurrir que se le quede mirando
simplemente en silencio.

Todo verdadero maestro sabe cuándo un discípulo está ya preparado para despertar a
un nuevo estado de conciencia más elevado, y llegado el momento oportuno, puede provocar
eficazmente dicho despertar con un koan, o también con un kiai, un gesto inesperado o una
palabra justa.

Por otro lado, la Soto Zen o Escuela Gradual, utiliza un método más suave ya que
en esencia busca la maduración paulatina y natural del discípulo como «la brisa de primavera
que acaricia la flor ayudándola a florecer», haciendo hincapié en que el verdadero despertar
de la conciencia debe darse a través de los quehaceres cotidianos del discípulo. La Escuela

21
Soto cultiva la serenidad de la meditación no forzada, empleando la práctica del Za-Zen o
Disciplina de la Meditación, como ejercicio fundamental de introspección de la conciencia,
cuya práctica correcta y reiterada, permite al discípulo ir desarrollando dentro de sí mismo
cierta actitud mental ante las cosas, que debe poder traslucirse después a través de todos los
pensamientos, palabras, sentimientos y actos que realiza a lo largo del día. Esta actitud es el
Shibumi, síntesis sublimada de toda acción, que se manifiesta como simplicidad elegante,
perfecta concentración, desapego en la acción, humildad en el éxito, serenidad impecable,
naturalidad en cada gesto y maestría en la ejecución.

Para la mentalidad tradicional japonesa, Shibumi es, pues, la actitud perfecta que debe
conquistar todo aquel que pretende alcanzar la Iluminación. Por eso, la filosofía Zen
considera que cualquiera de las artes o tareas cotidianas son también una Vía o Do; un
camino hacia la perfección espiritual. Por eso, en Japón, encontramos toda una larga serie de
artes que van desde lo estético y lo ceremonial hasta la jardinería o el arte marcial, que
durante largos siglos han sido consideradas como un Do. La similitud al Tao de los filósofos
chinos Do es la vía o camino que conduce hacia la iluminación, una vía de liberación
representada en el buda.

22
 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Atlas y Geografía Universal. (1989). Barcelona, España: Editorial Océano.

Budismo, origen y difusión de la doctrina del Buddha. Recuperado de

http://reader.digitalbooks.pro/book/preview/39195/bu-7

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España. Recuperado de https://www.budismotibetanomallorca.org/index.php/nuestro-
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Izutsu, T. (2009). Hacia una filosofía del budismo. Madrid, España: Editorial Trotta.

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Cuarenta.

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https://www.youtube.com/watch?v=LlnJSJUVHz0&t=881s

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Cultura Económica.

Watts, A. (1999). Budismo, la religión de la no-religión. 4ª ed. Barcelona, España: Editorial

Kairós.

23
Williams, P., Tribe, A. & Wynne, A. (2013). Pensamiento budista. Barcelona: Herder.

24
 ANEXOS

Entrevistado

Juan José Carlos Solari, profesor de Budismo Tibetano en la Pontificia Universidad Católica
del Perú y miembro del Instituto Peruano de Estudios Budistas)

Preguntas con relación al Budismo Tibetano

1. ¿Cuál es el factor por el cual la región del Tíbet no tuvo un alfabeto propio de
escritura antes del siglo VIII, en pleno desarrollo del budismo en la región?

2. ¿Cómo se puede comprender el mundo interno y externo con relación a la verdad por
medio del conocimiento? y ¿qué tipos de conocimientos abarca el estudio de los
budistas para brindar un pensamiento racional y filosófico?

3. El monasterio de Nalanda, en la India, fue fundado entre los siglos IV y V como

centro de estudios budistas. ¿Cuál fue la importancia de este centro de pensamiento
intelectual para la elaboración de un clima de discusión y debate en torno a los
trabajos de su filosofía y su forma de entender la ciencia?

4. Sobre la visión del mundo y la visión humanista [“del ser humano” eliminado por
redundante] del Budismo, en el primero se anticipa que el hombre se concibe como
una parte que pertenece a un todo no siendo aquél un todo de un todo, sino marca la
distinción o pone barreras al conocimiento entre ambos. Entonces, en las relaciones
humanas, conocer al otro es, a su vez, negar la totalidad de lo que es por la nulidad de
lo que soy por lo cual nada conocemos del otro porque no nos conocemos quiénes
somos ni en base a qué unificamos nuestra existencia en cuanto la distinción marcada
ha de aparecer. ¿Qué opinión tiene sobre lo anterior? (El entrevistado va a volar con
esta pregunta xD)

5. Sobre el yoga tántrico, ¿cómo se explica la transformación de la energía del deseo en

camino a la iluminación? Pues, si bien el deseo es un factor determinante de la
voluntad, adjunto a esta implica la libertad, entonces ¿la libertad (o plena consciencia)

25
 es aquello que me permite entrar en el estado de la iluminación tomando como punto
inicial el deseo? ¿qué es el deseo como tal?

6. Si bien aquél quien ha alcanzado el estado pleno como lo es la budeidad; ya sea el

estado pleno de la iluminación o felicidad, antes, ¿cómo el sujeto mantiene la relación
de su cuerpo, mente y espíritu hacia la simplificación a la sola consciencia?

Preguntas con relación al Budismo Zen

7. Considerando el desarrollo de la tecnología a nivel mundial, donde los jóvenes siguen

patrones de conducta cada día más universales ¿cómo se desarrolla en la actualidad el
budismo Zen en los países de Asia?

8. Si el vacío o nada reafirma la supremacía del ser ¿cómo se entiende vivir en

comunidad Zen?

9. En Occidente el budismo tiene muchos años, con algunas variaciones que no

representan la esencia original. ¿Cree usted que el budismo Zen en algún momento se
fusionará con otras formas de pensamiento como el transhumanismo o el futurismo?

10. Si el budismo es más una actitud que un estudio racional ¿en qué se diferencia de la
vida cotidiana?

11. La pobreza, el hambre o la genética, muchas veces y en todos los países, conducen a
los hombres a cometer delitos. Estas personas ¿podrían practicar el budismo y ser
admitidos en los templos libremente?

12. En 1997, Joseph Ratzinger, cardenal en ese entonces, criticó al budismo como “un ser
espiritual de auto absorción” sin concretar las “obligaciones religiosas” para luego
aclarar que se refería a los católicos que practican el budismo. ¿Cómo interpretaron
los monjes budistas dichas palabras y cómo la interpretan ahora más de veinte años
después?

Evento

Nombre: “Isha Hatha Yoga Básico”-Yoga Mandapam

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Lugar: Miraflores, calle El Rosario 359

Fechas: 2, 9, 16, 23, 30 de octubre del 2019

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