Vidya Yoga

Škola joge Dragana Lončara

SEMINARSKI RAD

Tema:
Učenje Gotame Bude

Učenik: Maja Stanišić Mentor: Dragan Lončar

Beograd, maj 2013.godine

 1

SADRŽAJ

1. UVOD – Sidarta Gotama – Buda...............................................................2

2. „Učenje Gotame Bude“ (prevod i adaptacija sa hrvatskog)......................3

3. Misli i izreke Gotame Bude......................................................................21

4. Epilog – Budin odlazak............................................................................22

5. Literatura...................................................................................................23
 2

SIDARTA GOTAMA - BUDA

Bronzana statua Bude u meditativnoj pozi, Japan

Siddharta Gotamo (kog su nazvali Budom – Prosvetljeni, Probuđeni),

osnivač budističke religije, rođen je oko 560. god. pre nove ere, a umro je u
svojoj osamdesetoj godini. Živeo je na severoistoku Indije, u vreme kada je
to područje bilo jedno od najvećih središta intelektualne i duhovne
delatnosti.
Gotama je rođen kao sin radže (kralja) plemena Sakja, čija je prestonica
bio Kapilavastu i vaspitavan je kao princ. Oženio se rano i imao sina Rahulu.
U dobi od dvadeset devet godina, vođen nekim unutarnjim podsticajem,
napustio je taj spolja sjajan život i živeo beskućničkim životom svetog
čoveka. Njegova odluka je očigledno bila rezultat dugo osećane težnje
prema višim stvarima i povezanosti s duhovnijom religijskom
orijentacijom Upanišade i pojavom beskućničkog života u Indiji, kao pravog
načina najupornijih tragača za duhovnim istinama.
 3

Prema budističkoj tradiciji, Siddharta Gautama nije tvrdio da je nebesko

stvorenje, niti da je bio inspirisan nekim bogom. On je tvrdio da je učitelj
onima koji žele da slušaju i da mu je to bitnije od njegovog spasenja.

„Mene, koji ovako govorim i ovako podučavam,

neki isposnici i brahmani optužuju bezrazložno,
proizvoljno, lažno i neopravdano: „Rušilac je
isposnik Gotamo. On propoveda razor,
propast i nepostojanje.“ -A ja, prosjaci,
podučavam sada kao i ranije samo jedno:
patnju i iskorenjivanje patnje.“

M. 22. Alagaddupama Sutta (pali: zmijski osmeh)

1. PALI

Sve do pojave prvog nezavisnog sistema indijske sholastičke filozofije

budističkog smera, čiji je začetnik bio Nagarđuna (2.vek), u već formiranoj
sredini indijskih maha-yanam religija, budizam je u prvim vekovima svog
opstanka postojao kao isključivo učenje jedne osobe, sačuvano u
jedinstvenoj formulaciji na jednom magadhskom dijalektu srednjoindijskih
narečja (koja su se razvila iz sanskrita). To je narečje posebno podešeno za
potrebe formulisanja opsežne baštine zapamćenih Budinih govora i za
njihovu neposrednu komentarsku razradu i klasifikaciju pojmova. Zato se ta
veštačka tvorevina književnog jezika naziva „jezikom tekstova“- pali.
Kasnija budistička filozofija razvija se nezavisno od te „kanonske“ verzije,
na klasičnom sanskritu, mrtvom jeziku indijske kulture, koji je takođe svaka
filozofska škola podesila potrebama svoje terminološke formulacije. Zbog
toga iste reči kao termini raznih filozofskih sistema dobijaju vrlo različita
značenja, a problem meta-jezika postaje vrlo rano eksplicitan problem
filozofske propedevtike. U vezi s takvim razvojem zapaženo je u novijim
prikazima i ovo:

- Buda je bio jedan od prvih malobrojnih mislilaca najranijih vremena

 4

koji su uveli određene filozofske termine i frazeologiju uz jasnu

filozofsku metodu.

Budino učenje je sabrano i sređeno u tri skupine, doslovno „košare“, u

razdoblju od približno tri veka, na saborima od kojih je prvi održan
neposredno posle njegove smrti u gradu Rađagaham (današnji Rađgir),
drugi oko sto godina kasnije u Vesali, a treći za vreme vladavine slavnog
humaniste Ašoke, u 3. veku p.n.e., koji je dao podstrek za širenje Budine
nauke izvan Indije. Njegov sin Mahindah otišao je kao prvi misionar na
ostrvo Lanku (Cejlon), gde je osnovna kanonska književnost, najvernije
sačuvana do danas.

Glavni delovi Ti-pitake su:

1. Sutta-pitakam ili glavni Budini govori, razvrstani prema različitim

kriterijumima u pet velikih zbirki, od kojih su prve četiri obimnije, a
ostale kraće i većim delom sastavljene od pesama i pripovedaka (priče
povezane sa Budinim ranijim životima kad je bio biće na putu
probuđenja, još ne potpuno budni, i 547 priča koje uglavnom nisu
izvorno budističkog porekla). Zajednički naziv ovog poslednjeg skupa je
Kuddaka-nikayo, ili zbirka kratkih tekstova.
2. Vinaya-pitakam, dela koja se odnose na redovničku disciplinu Budine
zajednice.
3. Abhidhamma-pitakam sadržava sedam knjiga dodatih kanonu
uglavnom na trćem saboru, sa svrhom da se odrede definicije i osnovna
tumačenja spoznajnoteorijskih, psiholoških i etičkih pojmova i da budu
klasifikovani.

Budin odnos prema sholastičkim sklonostima klasifikatora njegovog

učenja (među kojima je izgleda najvažniji bio brahman Sariputo, priznat za
Budinog najinteligentnijeg učenika) ostao je uvek nezainteresovan, a i
kritički. Najizrazitije je bilo njegovo nepoverenje prema kazuističkoj
kodifikaciji i umnožavanju pravila i propisa redovničke discipline. U tome je
vrlo izrazito uviđao opasnost legalističkog stava prema moralu, koji je
ubitačan za etičku autonomiju neposrednog doživljaja. Nasuprot
praznoverju u religiji, Buda je često i energično isticao neophodnost
autonomnog stava prema „moralnim i ritualnim propisima“. Može se reći da
se njegov kritički stav prema religiji u celini osniva na isticanju opasnosti
moralnog heteronomizma i legalizma.
Pod stare dane, u razgovoru sa jednim od svojih najstarijih životnih
drugova, Kasapom, ogorčen moralnim stanjem u svojoj zajednici, na pitanje:
 5

- Šta je, gospodine, uzrok i povod tome da je ranije u prosjačkom redu bilo
manje disciplinskih propisa, ali je veći bio broj isposnika koji su postizali
duhovno usavršenje nego danas?

Buda odgovara:

- Kad god se, Kasapo, smanjuje broj ljudstva, a ispravno učenje biva
zapostavljeno, tada se broj disciplinskih pravila povećava, a smanjuje se
broj onih koji postižu duhovno usavršenje. Ipak, ispravno učenje ne nestaje
dokle god se u svetu ne pojavi imitacija. Baš kao što pravo zlato ne nestaje
dok se ne pojavi imitacija, tako je i sa ispravnim znanjem...
S. XVI, 13, Kassapa-samyuttam

Ovaj odgovor snažno podseća na jednu od centralnih tema Lao-ceovog

učenja.
Konačno, najiskreniji izraz istog raspoloženja nalazimo u Budinim
poslednjim razgovorima pre smrti:

- Anando, šta još očekuje redovnička zajednica od mene? Učenje sam

izlagao, a da nisam razlikovao unutarnje i spoljnje. Učiteljeva ruka sad
više ne upravlja poukom. Možda je neko pomislio: „Ja ću upravljati
redovničkom zajednicom“, ili: „Redovnička će se zajednica ugledati na
mene“. Taj će možda u budućnosti upravljati redovničkom zajednicom,
no Usavršeni se, Anando, više ne bavi takvim mislima... Ja sam,
uostalom, star, pod teretom godina, oronuo, ispunio sam svoje vreme.
Osamdeset mi je godina. O Anando, ja sam kao stara kola čije se osovine
još drže povezano konopima. I telo Usavršenoga još korača kao da je
povezano konopima... Mogli biste možda pomisliti kasnije: „Nema više
Učiteljeve reči, nemamo više učitelja.“ Ne treba tako posmatrati stvari,
Anando! „Nauk je pravilo, ja sam vam ga pokazao i poučio vas, on neka
vam bude učitelj posle moje smrti... Ako redovnička zajednica bude
želela, posle moje smrti može da ukine manje i sporedne propise.“
D. 16. Maha-parinibbana-suttam

Sto godina posle Budine smrti, sabor njegovih sledbenika održan u gradu
Vesali, raspravljao je o ukidanju „manjih i sporednih“ propisa, ali nije
mogao da se usaglasi. Većina je počela od ukidanja osnovnih načela
asketskog života, u prvom redu zaveta siromaštva. Manjina, koja nije htela
da se usaglasi, ocepila se i uspostavila isposnički red thera-vado, ili
sledbenika starog učenja. Iz ostalih reformisanih grupa se razvilo učenje
maha-yanam, ili „velika kola“, čiji sledbenici predstavnike thera-vade
 6

nazivaju potcenjujućim imenom hina-yanam, ili „mala kola“. Škole maha-

yane, a i neke škole hina-yane, koje su kasnije izumrle, razvijale su svoje
učenje na prilagođenom („hibridnom“) sanskritu. Jedini je pokret thera-
vado, koji se održao do danas, uglavnom u zemljama jugoistočne Azije,
ostao vezan za tradiciju pali tekstova u najstarijoj formulaciji, prema kojoj
je Budino učenje pokazano u ovde.
Problem stila Ti-pitake nije samo estetski važan. Iz istorijskih i
sistematskih razloga potrebno je da se na njega uvodno obrati pažnja.
Autor najiscrpnije moderne gramatike, V. Geiger, daje sledeću
interpretaciju te rane književnosti:

- Postepeni nastanak kanona možemo zamisliti tako da se u pojedinim

samostanskim zajednicama sačuvala uspomena na govore i razgovore
učiteljeve. Odatle potiče stalni uvod: Evam me sutam – „Ovako sam čuo“.
Na većim skupovima, kao što su bili sabori, ti pojedinačni prilozi su
proveravani i usvajani. Tako je građa stalno rasla i delila se u razne
zbirke. Takav nastanak razjašnjava činjenicu da je već od početka
postojala mogućnost formiranja škola... Tako je u prvih dvesta godina
nakon Budine smrti verovatno bilo sakupljeno glavno mnoštvo
kanonskih tekstova. Naslovi koje nalazimo na natpisima iz 3. v.p.n.e. ...
pokazuju da je u to doba kanon imao istu raščlanjenost kao i kasnije.
Predanje kanona bilo je u prvim vekovima isključivo usmeno. Način
kako je pali kanon nastao, i njegovo usmeno prenošenje kroz gotovo
četiri veka, može nam razjasniti mnoge neobičnosti koje tu srećemo.
Raznovrsnost priloga, kako u pogledu vremena, tako i u pogledu
porekla... morala je dovesti do protivrečnosti. – Možemo tako razumeti
šematski karakter kanona i mnogobrojna ponavljanja. Usmenim
prenošenjem uslovljeno je da se događaji i okolnosti koji se prirodno
češće spominju ponavljaju u stereotipnom obliku i istim rečima. Mnogo
toga na šta stalno nailazimo u tekstovima očigledno spada u neophodnu
tehničku opremu redovničkog znanja. U to ubrajam nizove sinonimnih
izraza koji se stalno ponavljaju, način raspravljanja u pitanjima i
odgovorima koji gotovo da liči na formulare redovničkih ispita,
parabole i poređenja, stihove za pamćenje.

Uprkos takvim poteškoćama i prigovorima, malo koji zapadni pisac koji je

proučavao ovu književnost je mogao „da se otme utisku da ovde nailazimo
na istinski doživljena osećanja“ u pojedinim jednostavnim prikazima ili
slikama.
Lepotu Budinog izraza i eleganciju stila, na koju tako često nailazimo u
Suta-pitaki, po opštem priznanju, u prevodu je najbolje uspeo da prenese
nemački učenjak K. E. Nojman. Njegov italijanski saradnik G. De Lorenco, u
 7

iscrpnoj obradi estetskog problema prevođenja Budinih govora, između

ostalog ističe:

- Gotama je posedovao snagu da poput Šekspira, u savršeno čistim i

bistrim oblicima svojih reči, kristalizuje svaku sliku iz života i sveta koji
ga je okruživao. Zato se ova Gotamina umetnost može proučavati ... kao
trajni stvaralački akt iz kog su se u kasnijim vekovima razvile mirijade
oblika budističke umetnosti po celoj Aziji ... Prema Nojmanovim rečima,
u Gotaminim govorima ... čitalac neće naći opis triju godina ili triju dana
iz života nekog proroka, nego će videti velike i snažne slike koje pred
njegovim očima žive u neizbrisivim bojama. Neće čitati isprepletane
priče i pričice ... neće slušati propovedanja za slabe časove i slabe
duhove, nego će čuti razgovore za snažne duhove kao u Platonovoj
„Gozbi“ ... Neće čuti pretnje i obećanja, nego će doznati sve istančanije i
intimnije misli kakve su doživljavali smireni mislioci razmartajući
šarenu pozornicu sveta, istražujući gotovo iz sopstvene razonode, uz
podsmeh. Razotkriće tragove i otiske umetnika u kojima se odražava
bogat svet večitih likova, uzvišenih, ali i lakomislenih poput ptica pod
suncem, kao i paklenih, sličnih noćnim strašilima.

I ovde se uz estetske kvalitete ističu i filozofski, čuveni po snazi Budinog

izraza, čija su najbolja potvrda njegove prve izjave nakon „probuđenja“,
njegov „lavovski rik“:

- Samostalno sam se uzdigao do spoznaje. Na koga da se pozovem (kao

učitelja)?

Takve su izjave inspirisale i Ničeov sud u Antihristu:

- Budizam je sto puta realističniji od hrišćanstva. On poseduje baštinu

hladnog i objektivnog znanja o postavljanju problema, a pojavljuje se
nakon stotina godina neprekidnog filozofskog pokreta. Kad se on
pojavljuje, pojam „bog“ već je zastario. Budizam je zaista, i po svojoj
spoznajnoj teoriji, jedina pozitivna religija koju poznaje istorija. On više
ne kaže: „Bori se protiv greha“, nego, dajući pravo realnosti, kaže: „Bori
se protiv patnje!“ – Duboko se razlikuje od hrišćanstva po tome što je
već nadmašio zavaravanje samog sebe moralnim pojmovima, pa se –
izraženo mojim jezikom – nalazi s one strane dobra i zla.
 8

2. BUDA I YAĐNAVALKYAH

Kako smo videli, u Budinim neposrednim odnosima sa brahmanima se

jasno očitava neznatnost neposrednih uticaja do kojih je tada moglo doći,
pogotovo kad taj nebitni odnos uporedimo sa problematskom dubinom
razmimoilaženja sa đainima. Pa ipak, u toku razvoja filozofske misli, kako u
upanišadskom vedantizmu, tako i u budizmu, dolazi do neminovnog
proširenja uzajamnih odnosa. S druge strane, suprotno ekstremnim
antibudističkim stavovima utemeljivača sholastičkih vedantskih sistema
(posebno Šankare, u 7. ili 8. v.) „neohinduistički“ sinkretizam kasnog
kolonijalnog razdoblja u Indiji (čiji je najizrazitiji predstavnik u 20. veku S.
Radhakrišnan) pokušao je da apsorbuje i krajnje neortodoksni, i još uvek
beskompromisno otporni budizam u okrilje „hinduizma“, kojeg u
predislamskim razdobljima javno još nije ni bilo. Zato je potrebno da već na
izvorima raznosmernih struja pokušamo razgraničiti, bar u nekoliko grubih
crta, smerove i područja njihovog daljeg kretanja.
Pošto je Yađnavalkyino učenje u Brihad-aranyaka-upanišadi, upoređeno sa
Udalakinim ontološkim realizmom, obeležilo prvi zaokret prema idealizmu
i kasnijoj vedantinskoj filozofiji, hinduisti redovno nastoje da Budin
ontološki nihilizam najpre ublaže sa svođenjem na Yađnavalkyinu
reduktivnu metodu neti, neti („ne to, ne to“), koja direktno vodi u veru u
apsolutni bitak brahmana.
Upoređujući Budino učenje sa Yađnavalkyinim, na mestu je spomenuti, uz
hipotezu da vremenski razmak između njih dvojice nije morao biti veći od
nekoliko vekova, još i okolnost da su živeli u bliskim pokrajinama.
Yađnavalkyin zaštitnik i učenik, kralj Đanakah, vladao je državom Videha,
gde je i Buda dolazio da propoveda.
U Yađnavalkyinom učenju ističu se ove teze:

1. Traženje prapočetka je ad infinitum apsurdno. Izvor vlastite svesti ne

možemo transcendentovati, jer bismo time njeno uporište „prepustili
psima“. Značajno je da je sedište te svesti još „u srcu“.
2. Svođenje elemenata pojavnosti na prostor (akašah).
3. Karma (delatnost) postaje temelj učenja o preporodu duše.
4. Atma („sebe“) kao metafizički princip svesti nadoknađuje (ili barem
dopunjava) ontičku funkciju sveobuhvatnog brahmana.

Razrada ovih stavova sa budističkog stanovišta otvara uvid u specifičnost

osnovne nauke o spoznaji, koju nalazimo u kanonskoj književnosti o
analitici elemenata čulnosti, i subjektivno-objektivnih odnosa koji odatle
nastaju za svest.
 9

O razvoju budističkog učenja o elementima, koje je nesumnjivo

najzamršeniji deo budističke teorije spoznaje i izvor većine nesporazuma i
pogrešnih tumačenja, posebno u novijim evropskim interpretacijama, pisao
je ruski orijentolog O. Rozenberg, u jednom od najuspešnijih prikaza
„Problema budističke filozofije“, ovako:

- Prema najstarijoj analizi, ljudsko telo se sastoji od materijalnih delova

koji se na njemu mogu primetiti ... i od niza čulnih organa, od kojih su
budisti zadržali pet- oči, uši, nos, jezik i kožu. Reč telo treba razumeti u
širokom smislu, jer među njegove delove spada i svest, čula i drugi
psihički elementi ... (U budizmu se iz osnova promenio sistem analize.
Od telesne, materijalne čaure ispunjene duhovnim elementima, čovek je
postao nešto svesno što predmete spoljnjeg sveta doživljava pomoću
tzv. ’organa’. Taj je obrt mogao izazvati niz bitnih promena u
terminologiji. Budisti su, međutim, zadržali stare termine, ali su im dali
novo značenje. ’Organi’ (indrijam) nisu više oni organi o kojima se
ranije govorilo, nego su „čisti“ organi, ’u pravom smislu reči’, tj. nisu
fizički, materijalni organi, nego pre neka vrsta ’sposobnosti’ gledanja,
slušanja itd., ili ’akti’ gledanja, slušanja itd. ... Zasad je dovoljno
napomenuti da je pojam materijalnog čulnog organa zamenjen pojmom
akta, tj. pojave koja već ulazi u područje psihološke analize.

Drugim rečima, prema danas opšteusvojenoj terminologiji, statičko

poimanje supstanci zamenjeno je dinamičkim pojmom procesa.
U okviru vedantinske ontologije o sveobuhvatnom brahmanu, svođenje
elemenata pojavnosti na prostor (shvaćen više metafizički nego
transcendentalno) moglo je biti krajnji stupanj apstrakcije. Uvođenje
vremena kao kategorije istog reda nije, doduše, izostalo, nego je vreme
moglo postati prostoru nadređena kategorija, prvenstveno u takvom
sistemu spoznajne metafizike koji više nije vezan za ontologiju
sveobuhvatnosti.
U Atthasalini, komentaru prve knige abhi-dhamme nalazimo tvrdnju:

- Mudrac je u vremenu izrazio misao, a mišlju je izrazio vreme. Prema toj

definiciji moguće je razjasniti pojave po njihovim kategorijama

U Brihad-aranyaka-upanišadi (III, 4, 2) Usasta Ćakrayanah ne zadovoljava

se Yađnavalkyinim izvodom panteističke formule „tat tvam tasi“, ili brahma
= atma u kosmološkim okvirima:
 10

- Ti si to rastumačio kao kad bi neko rekao: „Ovo je krava, ovo je konj.“

Ali, razjasni mi ono brahma koje je očigledno i ne udaljuje se sa vidika,
onaj atma koji je u svemu.
- To je tvoj atma koji je u svemu.
- Šta je, Yađnavalkya, to što je u svemu?
- Ti ne možeš videti ono što pogledom gleda, ne možeš čuti ono što
sluhom sluša, ne možeš razumeti ono što razumom razumeva, ne možeš
spoznati ono što spoznajom spoznaje. To je tvoj atma koji je u svim
stvarima. Sve ostalo je patnja i prolaznost.

Ovde višeznačna reč arta (zlo, patnja i prolaznost) implicite označava ono
što je u Budinom učenju obeleženo sa tri osnovna izdiferencirana pojma
koji izražavaju njegov negativni stav prema tradicionalnoj spoznajnoj
teoriji, etici i metafizici:

Anićata – dukkhata – anattata

(nepostojanost ili trenutnost svih elemenata egzistencije, patnja kao

rezultat svakog karmičkog zbivanja, negacija apsolutnog atmana ili
transcendencije subjekta- „sebe“).

Budino učenje polazi od srednjeg od ovih pojmova, ili od etičkog aspekta

učenja o karmi. Kako je spomenuto u poglavlju o upanišadama, taj je pojam
tek naslućen u Yađnavalkijinom ezoterijskom učenju.
Suprotnost dvaju pogleda na svet oslikava se u suprotnosti dve osnovne
formule o prirodi „sebe“ ili duše. Na Udalakinu tvrdnju

Tat tvam asi („to si ti“ - atma)

Budina negacija

Na me so atta („ovo nije moj atma“)

deluje kao neposredan odgovor u diskusiji.

Kroz dve i po hiljade godina indijska filozofija, a pogotovu religija, trudi se

da s raznih stanovišta ograniči i ublaži puno značenje Budine negacije
atmana. Među autentičnim predstavnicima budizma , međutim, nikada nije
postojala sumnja o univerzalnom važenju te negacije, čak ni u religiji gde je
negacija duše za mnoge vernike postala dogma, ne manje apsurdna nego
sve ostale dogme svih ostalih religija. Ublaženje suprotnosti među verama
koje je time izazvano, pokušavalo se postići na dva načina:
 11

a) s hinduističkog stanovišta Budina se istorijska autentičnost nastoji

umanjiti tako da ga pokušava proglasiti „sunčanim božanstvom koje
je sišlo s neba da donese spasenje, kako ljudima, tako i bogovima, i da
ih oslobodi svih zala koja su uključena u pojmu smrtnosti“. Tako Buda
u službenom hinduističkom panteonu dobija mesto otelotvorenja
(avatara) boga Višnua, čiji je prethodnik u tom svojstvu bio Krišna,
božanski učitelj iz Bhagavad-gite. U hramovima Višnuove sekte
(vaišnava), na početku svih obreda se spominje ime „gospoda Bude“
kao božanstva ovog „crnog doba“ i lošeg proroka za gora vremena, u
očekivanju pojave sledećeg Višnuovog avatara.
Mitologizacija Budine ličnosti naišla je na širok odjek u kasnijim
budističkim maha-yanam religijama. Ipak, to nije moglo ići na štetu
dogme o negaciji duše, kako je to hinduizam želeo da nametne.

b) Maha-yanam škole dale su neke od najizrazitijih predstavnika

indijske i azijske idealističke filozofije. Na tom je području jedino
moglo doći do zbližavanja s tradicionalnim oblicima indijskog
idealizma. Ali, idealističkom apsolutizmu hinduističkog
sveobuhvatnog atmana budistički idealizam suprotstavlja idealistički
relativizam učenja o svemirskom ništavilu. Utemeljivač tog učenja bio
je Nagarđunah, u 2. veku n.e. U daljem razvoju budističkog idealizma,
od polaznog ontološkog nihilizma ka spoznajno-teoretskoj analizi
svesti, javlja se konačno škola „spoznajne teorije“, čija je osnovna
pretpostavka da „postoji samo svest“.
Izvorno Budino učenje ostalo je, međutim, pored svih idealističkih i
realističkih skretanja, za razliku od čitave ostale indijske filozofije, čisti
fenomenizam.

3. PUT IZ SREDIŠTA

Poteškoće prihvatanja čistog fenomenizma i skretanje prema

fenomenološkom idealizmu u znatno većoj meri nego prema realizmu, u
razvoju uporedivom u širokim istorijskim razmerima s razvojem kantovske
filozofije, dovele su i do pokušaja plitkih duhova da takav raspon
problematike kasnijih velikih struja budističke filozofije pokušaju
premostiti površnim hermeneutičkim i pragmatičkim teorijama o
„srednjem putu“. Za generalizaciju tog naziva dao je povoda već sam Buda,
upotrebljavajući ga u raznim kontekstima u više značenja. Zato je
 12

preporučljivo poći od analize značenja tog obuhvatnog naziva za razne

vidove njegovog učenja.
Rekao bih da Šopenhauerova kritika Aristotela i u ovom pogledu
najadekvatnije izražava ozbiljno budističko stanovište.

- Aristotelov princip sleđenja srednjeg toka u svim okolnostima loše

odgovara moralnom principu na koji ga je primenio, ali bi ipak mogao
biti najbolje opšte pravilo razboritosti i mudrosti i najbolje vođstvo za
srećan život. Jer sve je u životu tako nepouzdano i nedovoljno, na svim
su stranama mnoge teškoće, smetnje, tereti, patnje i opanosti, da ih
možemo sigurno i srećno prebroditi jedino veštim kormilarenjem
između klisura...

Jasno je da bi takav „srednji put“ bilo pogrešno shvatiti kao prihvatanje

prosečnosti, nego ima smisla jedino kao traženje izlaza iz škripca, gde su
obe suprotnosti jednako loše i opasne, a kompromis nas ne može izvesti iz
dileme. U tom smislu, kako kaže Šopenhauer drugom zgodom, ’zlatna
sredina’ ili:

- juste milieu znači pad između dve stolice... Verovati do sigurne tačke, a
dalje ne, filozofirati do sigurne tačke, a dalje ne – to su polovične mere
koje obeležavaju temeljnu karakteristiku racionalizma.

Budin put iz središta, iako je filološki opravdano prevediv sa „srednji put“,

time još ne postaje sinonim prosečnosti, ni opravdanje „zdravog razuma“ za
optimističko poverenje u svet i život, a još manje za ideal engleskog
utilitarizma „što više sreće za što veći broj ljudi“ u što većoj zajednici.
To proizilazi vrlo izrazito već iz konteksta prvog Budinog govora koji
razotkriva prvobitno značenje izraza „srednji put“. U tom govoru Buda
najpre određuje svoje stanovište prema istorijskim okolnostima svog
vremena, okolnostima od kojih se u svojoj konkretnoj situaciji distancira, čiji
moralni stav ne prihvata. Nikada nije bilo sumnje u to da se u svom prvom
izlaganju Buda jednako ograđuje od degeneracije brahmanskog ritualizma,
kao i od spomenutog đainskog verovanja da se sredstvima telesne askeze
mogu postići duhovni ciljevi. Nasuprot tome, u daljoj razradi svoga učenja,
Buda zahteva u odnosu prema etičkim i religijskim propisima autonomiju
neposrednog uvida (ehi passiko - „Dođi, pa vidi!“) i individualnu sposobnost
umnog dosega za one kojima je dostupna ta i takva istina, za natprosečne
duhove za koje je, prema latinskoj poslovici, još u srednjem veku važio
izazov: Sapere aude! – „Usudi se znati!“. Tako Buda ocrtava svoj izraz iz
središta dileme svog vremena za one koji su se već „odvratili“ od
 13

prosečnosti domaćeg života i ispunili navedene postulate duhovne

odvažnosti.

- Isposnik koji se odvratio od domaćeg života ne treba da sledi ove dve

krajnosti: Prva je težnja za zadovoljenjem strasti, koja je niska i gruba
besmislena napast neobrazovanog i neoplemenjenog čoveka. Druga je
mučna i neoplemenjena besmislena sklonost ka mučenju samog sebe.
Ostavljajući po strani obe te krajnosti, usavršeni (tathagato) uzdigao se
središnjim putem koji posredstvom uvida i spoznaje vodi do smirenja,
do neposrednog znanja, do probuđenja, do utrnuća (nibbanam). Taj se
plemeniti osmostruki put sastoji od ispravnih gledišta, ispravnih
namera, ispravnog govora, ispravne delatnosti, ispravnog načina života,
ispravnog napora, ispravne pažnje i ispravne sabranosti.
- S. LVI, 11. Dhamma-ćakkappavattana-suttam
- (Govor o pokretanju točka istine)

Prema tradicionalnom razjašnjenju, prva dva dela ovog puta se odnose na

oplemenjivanje spoznaje i sticanje mudrosti (panna), sledeća tri na
oplemenjivanje moralne delatnosti (silam), a poslednja tri na
kontemplativno zadubljenje duha. Reč sabranost (samadhi) u svim
indijskim sistemima znači prvenstveno sposobnost kontemplativne (ili
meditativne) koncentracije duha „u jednu tačku“, te obeležava posebnu
disciplinu ili umetnost oplemenjivanja duha, a ne tek jedno opšte
psihološko svojstvo normalne svesti.
Drugo bitno značenje naziva „srednji put“ upravo je ime za taj osmostruki
put oplemenjivanja duha u ocepljenosti i osamljenosti. Izraz viveko, koji u
drugim sistemima redovno znači intelektualno razlučivanje i prevodi se sa
’diskriminacija’, u budizmu obeležava telesnu i duhovnu ’izolaciju’ u
meditativnom životu. Očigledno je da ovo specifično značenje nije ni u
kakvoj vezi sa vrlinama mazdaističke i Aristotelove etike društvenog života,
već zato što Budin osmostruki put nije ograničen strukturom etičkih
vrednosti, nego obuhvata širu strukturu duhovnih disciplina na područjima
spoznajnih, etičkih i religijskih (specifičnije kontemplativnih) kategorija. S
tim u vezi, u nastavku ću pokušati da pokažem u kolikoj meri je opravdan
Ničeov zaključak da Buda o problemu patnje ne govori kao moralista, nego
kao fiziolog i higijeničar.
Treća eksplicitna upotreba istog izraza za „put iz središta“ je najvažnija za
svrhu ove analize, a najčešće ostaje previđena i zanemarena tamo gde ne
prevladava filozofski interes za bitne probleme Budinog učenja iznad
potreba praktičnih moralnih maksima.
 14

Tipični i često ponavljani primer ovog značenja jeste Budin način rešavanja
(a ne samo postavljanja) problema dijalektičkih suprotnosti bitka i nebitka.
–U prikazu Budine, a kasnije i Nagarđunine, teorije ništavila nastojaću da
pokažem zašto je Budin stav prema osnovnom ontološkom problemu ostao
neshvaćen, čak i u modernim pokušajima analogije s Hegelom, pa i u slučaju
samog Hegela, kome ovaj problem u budističkoj filozofiji nije ostao
nezapažen.
Sledeći primer može poslužiti kao osnovni tekst:

- „Sve jeste“, ta je tvrdnja jedna krajnost. „Ništa nije“ (doslovnije: „Sve >u
smislu celovitosti ’apsoluta’< nije“), ta je tvrdnja druga krajnost.
Napuštajući obe te krajnosti, Usavršeni ukazuje na istinu (dhammo) iz
središta (mađđhena):

Na neznanju se osnivaju izrazi volje.

Na izrazima volje osniva se svest.
Na svesti se osniva (razlikovanje) imena i lika.
Na (razlici) imena i lika osniva se (razlika) šest područja čulnosti.
Na područjima čulnosti osniva se dodir.
Na dodiru se osnivaju osećaji.
Na osećajima se osniva žeđ za životom.
Na žeđi za životom osniva se prijanjanje za život.
Na prijanjanju se osniva bivanje.
Na bivanju se osniva rađanje.
Na rađanju se osniva starost i smrt, jad i nevolja, patnja, žalost i očaj.
- Prestankom starosti i smrti prestaje rađanje.
- Prestankom rađanja prestaje bivanje.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I tako prestaje celo to gomilište patnje.
- S. XXII, 90. Channa-suttam

U istom smislu traženja novih rešenja prevazilaženjem suprotnosti, Buda

vrlo često ističe svoj stav „napuštanja dobra i zla“ dosezanjem kriterijuma i
vrlina višeg reda:

- Uravnotežen je (sud onoga) ko je napustio dobro i zlo.

- Sutta-nipato, 520
- Neustrašiv je onaj ko je s punom pažnjom napustio dobro i zlo.
- Dhamma-padam, 39

Budući da Niče u raznim delima citira Budine izreke, ne mogu posumnjati

u to da mu je bila poznata i Budina formulacija „s druge strane dobra i zla“.
 15

Najizrazitije se o tome izjasnio upravo u knjizi „Iznad dobra i zla“ (3. deo, o
religiji, aforizam 56), gde govori o „azijskom i superazijskom“ uvidu u način
mišljenja koji je „krajnja negacija sveta – s one strane dobra i zla“, pa
prigovara „Budi i Šopenhaueru“ da su još uvek zavedeni moralnim
zabludama, a svoje stanovište smatra potpunijim i doslednijim.
Na kraju, i najjasnija formulacija Budinog akosmizma je izvedena istim
putem prevazilaženja suprotnosti iz središta:

- Ja tvrdim da hodajući svetom nije moguće saznati, videti, ni dosegnuti

kraj gde više nema ni rađanja, ni starenja, ni umiranja, ni prestanka, ni
nastanka, ali ne tvrdim da je moguće dokrajčiti patnju, a da se ne
dosegne svetu do kraja.
- A. IV, 45. Rohitassa-vaggo

Nije isključena mogućnost da je ova Budina tvrdnja mogla biti poznata

Šopenhaueru kad je smisao Kantove kritičke filozofije izrzio ovim rečima:

- Mi zato sve dogmatičare upoređujemo sa ljudima koji zamišljaju da je

dosta da dovoljno dugo idu ravno napred, pa će doći na kraj sveta. No,
Kant je oplovio zemaljsku kuglu i dokazao da, budući da je okrugla, ne
možemo naći izlaz iz horizonta kretanjem, ali da u vertikalnom smeru
to možda nije nemoguće. Takođe možemo reći da nam je Kantovo
učenje omogućilo da uvidimo da početak i kraj sveta ne treba tražiti
izvan, nego iznutra.

’Napuštanje’, ili uzajamno ukidanje dijalektičkih suprotnosti uvek sledi iz

pozitivnog refleksivnog dometa umne spoznaje na nivou višeg sloja
uviđanja istine, bilo na nivou teorijskog ili praktičnog uma. U tom je smislu i
dometu značenje termina ’napuštanje’ analogno Hegelovom obeležavanju
sintetičkog procesa višeznačnim izrazom Aufhebung (’opoziv, uništenje,
ukidanje...’), iako spoznajni domet budističkog dijalektičkog postupka u
njegovom transcendentalnom značenju ne možemo svesti na značenje
sinteze hegelovskih antitetičkih stavova. Razlog tome nije (kako se često
olako zaključuje) u nedostatku kriterijuma, ili čak poimanja, sintetičke
funkcije mišljenja u budističkoj filozofiji, nego je na suprotnoj strani
analogije, u zatvorenosti Hegelove dijalektičke koncepcije u okvir
kosmološkog i teološkog dokaza metafizičke biti apsoluta. Tertium
comparationis (’poređenje’), na osnovu kojeg je jedino moguća analiza
sličnosti i razlika izvornog dijalektičkog zamaha u budističkoj filozofiji s
metafizičkim izvodima Hegelovog pojma dijalektičkog apsolutizma, treba
tražiti u ishodišnom zauzimanju stava, s jedne, i, s druge strane, prema
kosmološkom problemu, gde se motiv budističkog akosmizma suprotstavlja
 16

samovoljno zatvorenom krugu kosmološkog istoricizma Hegelove

dijalektike. Nihilizam bidističke teorije ništavila (sunna-vado) spoznajna je
pretpostavka akosmizma isto kao što je dijalektički apsolutizam
pretpostavka kosmološke angažovanosti Hegelove metafizike, koja zbog
toga nužno kulminira u glorifikaciji apsolutističke države – Civitas Dei.
Ovde je važan zaključak da preovladavanje (Auftebung) suprotnosti u
sintezi, sa Budističkog stanovišta treba shvatiti kao konačnu negaciju
apsoluta u bilo kojoj dijalektičkoj, ili transdijalektičkoj funkciji, ili ontičko-
ontološkom statusu (na pr. u vedanti). DIjalektički se proces završava
negacijom apsoluta. Iako, dakle, budista priznaje nivo racionalne sinteze u
dijalektici, on ne priznaje da istom logičkom nužnošću tako priznatoj
relativnosti bitka i nebitka treba da odgovara postuliranje bilo kog
apsolutnog korelata, nego problem rešava analitički, sa bitno različitog
stanovišta, iz širine novog vidokruga do kojeg se uzdigao.
U konkretnom slučaju primera, jedanaestočlana formula izražava Budinu
prvobitnu analizu „uslovljenog nastanka“ egzistencijalnih „sklopova“ ili
’situacija’. Budistička psihologija bez duše nužno dolazi do pojma ljudskog
bića kao ’situacije’, koja je uz to još i trenutna, na osnovu načela
nepostojanosti svih pojava opstanka, tako da se ’realnost’ sastoji od niza
trenutnih događaja koje tek svest povezuje u celovite i subjektivno trajne
strukture (geštalt). Evropski autori su zato ovu budističku teoriju realnosti
upoređivali najpre sa Humeovom „teorijom svežnja“. Problem geštalta, ili
relativne održivosti individualizovanih kontinuuma, do sada, koliko mi je
poznato, još niko nije pokušao dublje da razradi.
U tom je smislu šema „uslovljenog nastanka“ primena Budinog opšteg
zakona uzročnosti na područje egzistencijalnog zbivanja. Temeljni zakon
uzročnosti formulisao je Buda, možda prvi u istoriji filozofije.
Razradi šeme „uslovljenog nastanka“ egzegetska književnost pridaje
nesrazmerno veliku važnost, zato što se u pozadini te analitičke strukture
oseća otvoreni problem odnosa egzistencije prema ništavilu. „Moderne“
interpretacije do nedavno u celom tom nizu termina nisu mogle videti više
nego primitivnu i arhaičnu razradu jasno uočene ideje opršte uzročnosti,
iskorišćene u dogmatske svrhe. Dublji smisao ove relativizacije ključnih
pojmova postaje nešto jasniji tek iz perspektive savremene filozofije
egzistencije. U prvobitnom razvoju ideja, tek je u Nagarđunino doba
(početkom n. e.) dozreo uvid u aporetiku realnosti pojavnog sveta,
zagarantovanu opštim zakonom uzročnosti, nasuprot ontološkoj ideji
ništavila. Kako ćemo videti, Nagarđuna se prvi odvažio, na temelju osnovnih
Budinih govora, da, prihvatajući tezu ništavila, proglasi apsurdnim i logički
neodrživim univerzalni zakon uzročnosti:
 17

- Bića koja ne bivstvuju po sebi ne mogu biti stvarna.

Prema tome, ne može ni važiti tvrdnja: „Ako ovo jeste, onda ono biva.“
- Madhyamaka-karika, I, 10

To je na prvi pogled otvorena negacija Budine „reči“. Nagarđunina

dijalektička filozofija je budističko opravdanje te teze. Cela kasnija
budistička filozofija se zasniva na principijelnom usvajanju Nagarđuninog
idealističkog obrta. Tim se obrtom budistička filozofija odvratila od naivno-
realističke vere koja je u formuli „uslovljenog nastanka“ nalazila opravdanje
za slabe duhove, da zadrže, barem u neautentičnom obliku, nadoknadu za
religijsku dogmu o besmrtnosti duše i njenom preporodu.
Tako je primena zakona uzročnosti na egzistencijalnu strukturu
„uslovljenog nastanka“ bića postala, i do danas ostala, religijska pseudo-
dogmatska alternativa filozofije ništavila, uz pretpostavku da je zabrana
vere u dušu osnovna dogma budizma u svim oblicima. (Ta je dogma,
prirodno, u primitivnim religijama postala osnov svojevrsnog tabuizma.)
Jedna cela knjiga Samyutta-nikaye (S. XII, Nidana-samyuttam), sa 103
govora, posvećena je strukturi „uslovljenog nastanka“ ulančanih karika koje
tvore egzistencijalni sklop bića. Lanac egzistencije u stalnom opticaju je tu
opisan kao circulus vitiosus bez jednoznačno određene prve i poslednje
karike, iako se ukidanje pojma ’prvog uzroka’ najčešće svodi na metafizičko
„neznanje“ (aviđđa) kao polaznu kariku tog lanca čija konvencionalna
dužina obuhvata 12 karika navedenih u tekstu. U ovom nizu tekstova o istoj
temi broj karika varira od 5 do 12. Karakteristično za te varijante je da je
alterntivna polazna karika najčešće „žeđ za životom“, ili „prijanjanje“, a to
znači davanje prednosti voljno-osećajnoj, pred intelektualnom polaznom
karikom u oblikovanju egzistencijalnih sklopova.
Ta osnovna alternativna „neznanja“ i „žeđi“ odgovaraju, možda ne samo
arhetipski, Šopenhauerovoj dihotomiji „volje i predstave“, tim više što i
Šopenhauer volju za život u više navrata opisuje kao egzistencijalnu žeđ, a
ulogu intelektualne funkcije interpretira indijskim terminom maya (koji je
upravo on popularizovao u evropskoj filozofiji). Maya (iluzija) je pretežno
vedantinski naziv za reprezentativni aspekt „neznanja“, koje je pojmovno
osnovniji termin u vedanti, jednako kao i u budizmu.
Možda je filozofski najznačajniji tekst o ovoj temi Budin dugi govor (D. 15,
Maha-nidana-suttanto), izvan šablonskog kruga spomenute knjige, gde
Buda negira opravdanost produžetka lanca karikama koje bi prethodile i
transcendentovale opseg svesti. To su u dvanaestočlanoj formuli prve dve
karike, neznanje i odgovarajuća karmički podsvesno uslovljena volja:

- I tako je, Anando, svest uslovljena imenom i likom, a ime i lik su

uslovljeni svešću.
 18

Imanentnost egzistencije u svesti će u kasnijem razvoju budističkog

idealizma postati ishodišna teza „spoznajno-teorijske škole“ (viđnana-
vadah).

4. ČETIRI PLEMENITE ISTINE

U osvrtu na prikaz bitnih tema Budinog učenja u obliku mnemotehničkih

klišea koji se stereotipno ponavljaju, često bez obzira na kontekst
individualnih razgovora i umetnički sugestivno osenčenih situacija iz kojih
proizilaze, vredno je ponoviti upozorenje koje je u jednom od najnovijih
prikaza indijske filozofije E. Frauvalner izrazio ovako:

- Ovakav način predavanja oseća se vrlo neugodno u prikazu najstarijeg

budizma, jer se neke stvari, a u prvom redu neki delovi nauke, uvek
prikazuju i obrađuju na isti način, kad god je o njima reč. Posledica je to
da su neke važne tačke učenja zapravo samo jedanput izražene, jer se
uvek vraća ista ukočena formula kad god se do njh dođe. To bitno
otežava razumevanje. Nedostaje nam osvetljenje teme s raznih strana,
koje predmet dobija kada se promatra i opisije u raznim prilikama i
vezama . . . (To se pogotovo oseća kad se uvaži) da među glavne Budine
osobine spada upravo njegova neverovatna spretnost kojom izlaganje
nauke prilagođava slušaocu u svakoj prilici, zahvatajući je s prave
strane.

Tom kontrastu klišea izvorne umetnosti treba, istina, da zahvalimo i važne

izuzetke od tog najšireg utiska, upravo u temama gde su istančanije
varijacije bile neophodne. Prvi primer te vrste je bio (u prethodnom
odlomku) niz značajnih razlika u raznim formulacijama „uslovljenosti
nastanka“. Još istančanije razlike u ukrštanju osnovnih struktura naći ćemo
u prikazu metoda kontemplacije i njihovih stupnjeva. Ipak, Frauvalnerovo
upozorenje ostaje važno za pristup prvom konvencionalnom prikazu
Budinog učenja, na koji upravo iz tih razloga prelazim nakon prethodnog
uvoda u filozofski karakterističnu problematiku.
U nastavku ranije citiranog početka Budinog prvog govora, on osnovu svog
učenja formuliše u „četiri plemenite istine“:

1. patnja (dukkham)
2. nastanak patnje (dukkha-samudayo)
3. okončanje patnje (dukkha-nirodho)
 19

4. osmočlani put koji vodi do okončanja patnje (aryo atthangiko

maggo dukkha-nirodha-gamini patipada)

- Ovo je, prosjaci, plemenita istina o patnji: Rođenje je patnja, starost je

patnja, bolest je patnja, smrt je patnja. Biti združen sa onima koje ne
volimo jeste patnja, piti rastavljen od onih koje volimo jeste patnja. Ne
postići ono za čim težimo, i to je patnja. Ukratko: pet ogranaka
prijanjanja uz život jesu patnja (panća-kkhandha: fizički lik, osećaj,
predstava, izrazi volje i svest).
- Ovo je, prosjaci, plemenita istina o nastanku patnje: To je ona žeđ što
izaziva uvek novo zbivanje, što se združuje s radošću i strašću, što
radost nalazi sad tu, sad tamo, to jest: žeđ požude, životna žeđ, žeđ za
vlašću.
- Ovo je, prosjaci, plemenita istina o okončanju patnje: Okončanje strasti
bez ostatka, napuštanje, odustajanje, razrešenje, odvratnost prema toj
žeđi.

Četvrta plemenita istina o putu do okončanja patnje, navedena je na kraju

prvog dela ovog teksta.
Za tačno razumevanje obeležja pojedinih delova osmostrukog puta, možda
je najvažnije upozoriti da prva stavka, ispravno gledište, ili usmerenje, znači
upravo ispravno shvatanje ove četiri istine, ili egzistencijalnog problema
patnje, i nikakvo dalje sveznanje u đainskom, ili u bilo kom drugom smislu.
Poslednje tri stavke, kako je pre spomenuto, odnose se na disciplinu
duhovnog zadubljenja (čiji prvi i najniži stupanj odgovara „meditaciji“ u
šemi hrišćanske mističke teologije). Sa stanovišta modernih metoda
odstranjivanja psihičkih smetnji, zanimljiva je šema šeste stavke o
„ispravnom naporu“, gde su razrađene četiri osnovne metode duševne
higijene: naporu da se smetnja izbegne sledi (u slučaju neuspeha) napor
savladavanja u svesnom suočavanju. Ta dva negativna napora treba
podupreti pozitivnim naporima da se smetnje nadomeste povoljnim
motivima koje treba razvijati i održavati. O sedmom i osmom stupnju, gde
se ove metode primenjuju, biće govora u narednom poglavlju.
 20

5. STRUKTURA POJAVNOG SVETA

Aristotelovoj dihotomiji matrije (hyle) i forme (morphe) odgovara već u

najstarijim upanišadama temeljni odnos „imena-i-lika“, gde „ime“ (namam)
odgovara grčkom morphe, a „lik“ (rupam) materijalnom sadržaju, hile. U
budističkom fenomenizmu i relativizmu, nominalistička tendencija ove
formulacije nalazi najadekvatniji izražaj. Shvatanje psyhe kao entelehije u
istiom sklopu sintetičkog oblikovanja materijalno datih elemenata u
helenskoj filozofiji je takođe najbliže uporediva sa budističkom negacijom
supstancijalne duše (an-atta) i upotrebom izraza pugalo, u značenju
ličnosti, u ranoj budističkoj karakterologji. („karakterologija“ je i naslov
četvrte od sedam knjiga abhi-dhamma-pitake.)

Umesto od ditohomije fizičkih i psihičkih pojava, Buda polazi od pet

osnovnih delova ustrojstva ličnosti. Ta skupina je već spomenuta u tekstu o
prvoj plemenitoj istini.
1. Oblik (rupa), obuhvata materijalne ili sadržajne elemente;
2. Čulo (vedana);
3. Predstava (sanna),
4. Izrazi volje ili ostvarivanje namera, u smislu spomenutog prevoda sa
nemačkog (samkhara);
5. Svest (vinnam).

Uz karakterističan izuzetak telesnog ustrojstva, na ostala četiri stepena

pojavnog iskustva primenjuje se sledeća šema 18 elemenata čulnosti
(indriyam), podeljenih u tri skupa po 6 elemenata, povezanih u
horizontalnom smeru u trijade noetsko-noematskih celina:
a. čulo vida, sluha, mirisa, ukusa, dodira i razuma (mano, latinski mens);
b. područja čulnosti za istih šest doživljajnih klasa;
c. čulna svest (vinnanam) za svako pojedino područje.

Kako se vidi na prvi pogled, za svaki čulni organ postoji posebna vrsta
svesti. Za čulni organ psihičkog doživljaja (percepcija) postoji takodje od
njega različita sposobnost aperceptivne svesti.
Za skupinu elemenata telesnog oblikovanja, kaže se da se sastoji od „četiri
velika elementa (maha-bhuta): zemlje, vode, vatre i vazduha“.
Još zanimljivije od spomenute analogije sa Aristotelom je poredjenje s
njegovom tezom u delu O čulima, i da raspravlja o problemu „koordinacije
pet čula i četiri elementa“ fizičke materije. U delu O duši Aristotel raspravlja
o problemu razuma kao „šestog čula“ i odbija pretpostavku da „uz ovih pet
 21

nabrojanih čula postoji još i šesto“. Na problem koordinacije čula i

materijalnih elemenata u indijskoj filozofiji već sam upozorio u poglavlju o
upanišadama. I kasniji sholastički sistemi, svi osim budizma, zastupaju
uglavnom isto stanovište kao i Aristotel na srodnim pretpostavkama o
odvojenim funkcijama duše. Buda, nasuprot tome, odbija sve postojeće
teorije o duši: brahmanski pojam atmana ili „sebe“, djainski pojam đivo ili
nosioca „života“, pa i pojam ličnosti, puggalo, koji interpretira
karakterološki. Time zauzima i alternativno stanovište o razumu kao
„šestom čulu“, suprotno Aristotelovom. Iako se, kako je spomenuto,
Aristotelova teorija o duši kao o entelehiji najviše približava Budinoj
koncepciji funkcionalne „psihologije bez duše“, zbog nedostatka adekvatne
pretpostavke ne može doseći tako jednoznačnu odredjenost kao Budina.
Prva knjiga Abhidhamma-pitake, Dhamma-sangani, ili „ skupa pojava“,
razvrstava sastojke pojavnih sklopova prema slojevima doživljaja. Tri su
osnovna sloja:
1. noetska svest (ćittam, u specifičnom značenju koje taj izraz poprima u
terminologiji abhidhamme);
2. noematski korelati svesti (ćetasikam);
3. zorni oblici (rupam), tela i stvari (vatthu, sk. Vastu).

Svest je uvek kvalifikovana, ili kao karmički povoljna, ili nepovoljna, ili
neutralna. Postoji 89 vrsta tako određenih stanja svesti, koja su, i svako za
sebe, kompleksne tvorevine. Na primer, br. 1. „ugodna, svesna,
nepredviđena“, ili br. 3 „ugodna, nesvesna nepredviđena“, ili 30-31
„potišteno, gnevno, nepredviđeno“ – ili „predviđeno“ stanje. Neutralna je, na
primer, br. 41 „ravnodušna svest o intelektualnoj podlozi doživljaja“ kao i
br. 34-38, zamerka čistog čula vida, sluha...
Noematskih korelata ima 56 vrsta. Oni nisu vezani za specifična noetska
stanja koja ih zahvataju. Tu najpre spadaju sve vrste čulnih doživljaja,
telesnih i duševnih, a zatim moralne i duhovne, materijalne i formalne,
vrline, pozitivne i negativne vrednosti. Vrline formalne prirode su, na
primer, br. 39-50: smirenost, lakoća, otvorenost, prilagodljivost, veštost,
ispravnost (svaka u odnosu na fizička i na duševna stanja posebno).
Materijalne vrednosti su, negativne i pozitivne, na primer, br. 31-38, ne-
lakomost, ne-mržnja, ne-zavedenost, ne-gramzivost, ne-zlonamernost,
pravilno rasuđivanje, stidljivost, sram. Budući da su ti noematski korelati
nanizani u skupovima koji su kompleksni, pojedini elementi se ponavljaju u
raznim skupovima, na primer, poverenje, pažljivost, mudrost.
Sa tako razrađenog analitičkog stanovišta postaje shvatljiviji i Budin
kritički odnos prema vedantinskoj veri u sveobuhvatnost apsolutnog bitka,
sažet u sledećem tekstu. Karakteristično je sa istorijskog stanovišta da se u
jednom, nešto kasnijem govoru u istoj knjizi, identična formulacija
 22

odbijanja metafizičkih teza, primenjuje i na dualističku metafiziku duha

(puruša) i materije (prakrti), koju u indijskoj filozofiji izrazito zastupa
jedino škola samkhya, koja je u svom izvornom obliku takođe obeležena kao
ateistička. U sledećem citatu je dualistička alternativa iza monističke,
dodata u zagradama.

- Razjasniću vam, prosjaci, šta je „sve“ (ili šta je „dvojstvo“; sabbam-

dvayam). Oko i likovi, uho i zvukovi, nos i mirisi, jezik i ukusi, telo i
dodiri, razum i misli- za to se kaže da je „sve“ (ili „dvojstvo“). Kad bi
neko rekao da će nezavisno od toga svega (ili dvojstva) dokazati da
postoji neko drugo „sve“ (ili „dvojstvo“), njegovo bi se izlaganje
zasnivalo na ispraznim rečima. Odgovor mu na pitanja ne bi
zadovoljavao i završio bi porazom. Šta je razlog tome?-
Bespredmetnost.

- S. XXXV, 23 i 93. Sabba.suttam i dvaya-suttam

U kritici vedantinskog učenja o duši kao trajnom identitetu „sebe“, Buda

sa istog stanovišta primenjuje svoje učenje o nepostojanosti kao
neotklonjivoj podlozi doživljaja egzistencijalne nelagodnosti i patnje.

- Bolje bi bilo, prosjaci, kad bi neuk i prosečan čovek shvatio da je ovo

telo, koje se sastoji od četiri materijalna elementa, njegovo „sebe“ (atta),
nego da duh (ćittam) smatra takvom trajnom osnovom, jer je očigledno
da to telo koje se sastoji od četiri materijalna elementa može postojati i
jednu i dve ... i deset i dvadeset ... pa i sto i više godina, dok se ono što se
naziva mišlju, ili duhom, ili svešću, neprekidno, dan i noć, pojavljuje kao
nešto što iščezava kao nešto drugo.

- S. XII, 62. Dutiya-assutava-suttam

(drugi govor o
neznalicama)

Pošto je odbacio i pretpostavke o postojanosti duha kao i o postojanosti

materije, Buda se bez metafizičkih i kismoloških predrasuda zadubljuje u
problem ništavila bez alternativa.
 23

6. UČENJE O NIŠTAVILU

Tada redovnik Anando oslovi Blaženog ovako:

- Svet nije ništa, svet nije ništa, tako se kaže, gospodine. Ali u kom smislu
se kaže da svet nije ništa?
-Zato, Anando, jer svet nije ništa ni po sebi (attena), ni za sebe (atta-
niyena), kaže se da svet nije ništa. A šta to, Anando, nije ništa ni po sebi,
ni za sebe? Oko, Anando, nije ništa ni po sebi, ni za sebe. Prizori nisu
ništa ni po sebi, ni za sebe. Vidna svest nije ništa ni po sebi, ni za sebe.
(Isto važi i za ostale vrste čulnih doživljaja, uključujući i intelektualne). A
ni osećaj koji nastaje na osnovu razumevanja doživljaja, bilo da je
ugodan ili neugodan, ili ni-ugodan-ni-neugodan, nije ništa ni po sebi, ni
za sebe. Eto zato, Anando, jer svet nije ništa ni po sebi, ni za sebe, kaže se
da svet nije ništa.
- S. XXXV, 85. Sunnata-loka-suttam
- (Govor o ništavnosti sveta)

U ovom tekstu instrumental imenice „sebe“ (attena) prevodim ’po sebi’,

smatrajući filozofski smisao tog izraza analognim Kantovom ’an sich’.
Attaniyena je instrumental prisvojne zamenice iz iste osnove. Smisao tog
izraza ’za sebe’ smatram analognom Hegelovom ’fur sich’ i Sartreovom ’pour
soi’.
Iz ovog najčešće citiranog, i iz sledećih tekstova o istoj temi proizilazi, kako
potvrđuje i kasniji razvoj budističke filozofije, da se Budina negacija duše
zasniva na njegovom učenju o nišatvilu. U sistematskom izvodu tog učenja,
teza o negaciji duše se opravdano uzima kao corollarium obuhvatanje teze o
ništavilu uopšte.
U tom je smislu, Budina negacija ’duše’ (anatta) sažeta u formuli ’triju
bitnih obeležja’ čovekovog bića-u-svetu. Lapidarni izraz tog stava nalazimo
u stihovima Dhammapade 277-279:

Sve su tvorevine nepostojane – Sve su tvorevine mukotrpne – Sve su

pojave lišene podrške o sebi
Mudrac, kada to uvidi, odvraća se od patnje. To je put pročišćenja.

Treći stav je generalizacija logički izvedena iz prethodna dva: Zato što su

sve tvorevine (ili sastojci bića) nepostojane, i zbog toga mukotrpne, bolne
pojave – zato su sva bića tek pojave lišene zasebnosti (attma), ili „srž“
(saro), kako Buda često naziva ontičku ništavnost pojave ljudskog bića.
Silogistički smisao ove formule postaje sve očigledniji u kasnijim
sanskritskim formulacijama, gde se tročlani izvod zamenjuje i dopunjuje
 24

četvoročlanim, pa i petočlanim, da bi se istakao upravo izraz ’ništavan’, kao

viša premisa pod koju se supsumira nepostojanje ’duše’:

Nepostojane su sve tvorevine – Mukotrpne su sve tvorevine – Ništavne

su sve pojave – Lišene podrške u sebi su sve pojave – (a kao peti stav u
maha-yani) Spokoj je utrnuće

Tako se Budin akosmizam, ili akosmički humanizam, suprotstavlja najpre

kosmičkom stavu svih ostalih učenja o biti u smislu sveta i života. Obeležje
’akosmizam’ za ’racionalni sistem’ Budinog umovanja, kako se često shvata,
ne bi trebalo prihvatiti kao još jednu tipičnu izm-ističku nalepnicu za njegov
kovčeg kulturne baštine Istoka. Kad bi trebalo pojam akosmizma odrediti u
odnosu prema modernim filozofijama egzistencije, ja ne bih znao da ga
izrazim bitno drugačije ni sažetije nego što je definisan u ranije citiranom
tekstu i uprvoj Budinoj izreci posle duhovnog probuđenja, koja glasi:

Kroz bezbroj sam života,nošen tokom zbivanja,

uzalud tržio graditelja tog zdanja.
Mučna je trajnost preporađanja.
Graditelju, sada si uočen! Više me nećeš kućiti!
Slomljene su sve potpore, istrgnuta greda svoda.
Duh se iščaurio iz sumnje. Konačno je uništena žeđ života.
- Dhamma-padam, (153-154)

Budina akosmička religija, koja se ne zasniva ni na veri u apsolutni bitak

(„božanstva“), ni u apsolutno biće („duše“), određuje svoj izvorni smisao
izrazom „put pročišćenja“ (visuddhi-maggo) od metafizičke zablude, koja
nije tek metalogička. Cilj, ili plod, tog puta je „utrnuće bez ostatka“. Metafora
plivanja protiv „struje egzistencije“ iscrpljuje se ovde u dometu „druge
obale“. Budući da su svi ti simbolički izrazi preuzeti iz obuhvatnije baštine
predstavnog sveta indijske kulture, a najneposrednije iz đainske, specifična
su određena njihova značenja i od odlučujuće važnosti za diferencijaciju
izvornog smisla i autentičnosti Budinog učenja. Spomenuto je da se đainski
„probuđeni“ i „utihnuli mudrac“ naziva „vodičem preko reke“. U sledećem
tekstu značaj „druge obale“, koja je po Budinoj definiciji „s one strane dobra
i zla“, obeležen je upravo ontološkom ništavnošću tog predstavnog simbola.
Za upoređivanje tog teksta sa prethodnim i kasnijim, potrebna je još jedna
uvodna napomena terminološke prirode: Izraz za ništavilo ovde nije
sunnata (doslovno ’nulitet’), nego akinćannam, izveden iz reči kinćannam,
koja znači ’išta’. Iz analize opširnijih tekstova o metodama kontemplativnog
zadubljenja, u sledećem odlomku ćemo jasnije videti kako sunnata
 25

izražava filozofski pojam ništavila uopšten postupkom apstrakcije

(nastavak –ta odgovara našem –stvo). Akinćannam (’ni-šta’) u bitnom
značenju tih tekstova određuje noematsko neposrednog konkretnog
spoznajnog akta. (Zbog toga se sunnata može zloupotrebiti u svrhe
kosmoloških spekulacija o „negativnom apsolutu“, ili o „pražnjenju“ i
„punjenju“ svemirske mešine, dok je izraz akinćannam u istoriji tih
zloupotreba ostao neoštećen upravo u onom neospornom smislu o kom
nam svedoči sledeća filozofska poema.)

- Ja sâm, Sakko1, da ogromnu bujicu

pređem bez oslonca nisam sposoban.
Uputi me na neko uporište,
ti, čiji je pogled sveobuhvatan,
da u njega uprt pređem bujicu.

- Pažljivo motreći ništavilo – odvrati Plemeniti –

U pouzdanju da tu nije ništa
i da ničeg nema, pređi bujicu.
Odrekavši se strasti, odvraćen od reči,
ugasivši žeđ, pogledom natkrili
tu veliku dramu
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
- A ko postigne svrhu, zar više ne postoji,
zar zaista preboleva za svagda?
To mi još, ćutljivi, dobro razjasni,
kako si uvideo ti istinu.

-Za onoga ko postigne tu svrhu

nema više merila – odvrati Plemeniti –
Niti išta što bi ga izrazilo.
Odakle je sve iskorenjeno,
iskorenjen je i svaki izražaj.
Sutta-nipato, 1069-70 i 1075-76

U sledeća dva teksta Buda razjašnjava dvojici učenika, koji u ovom bitnom
kontekstu nisu shvatili njegovu negaciju postojanja duše, u kom smislu to
učenje treba shvatiti kao izvod iz temeljne teze o ništavilu i ništavnosti
sveta i života, a ne tek kao dogmu.

Ovako sam čuo: jednom je zgodom Blaženi boravio u gradu Vesali, u

Velikoj šumi, u dvorani zgrade s visokim krovom. U isto je vreme
1
Budino plemensko ime
 26

isposnik Anuradho boravio u šumskoj kolibi nedaleko od Blaženoga.

Tu skupina pripadnika nekog drugog beskućničkog reda poseti
isposnika Anuradhu. Pozdrave se s njim, pa nakon uobičajenih reči
sednu sa strane i oslove ga ovako:
- Prijatelju Anuradho, onoga ko je takvo (usavršeno) biće (kao što je
Buda), najuzvišeniji i najbolji čovek, koji je dosegao vrhunac
(čovečnosti), treba obeležiti jednom od ove četiri tvrdnje: „Takvo biće
postoji posle smrti“, ili „takvo biće ne postoji posle smrti“, ili „takvo
biće i postoji, i ne postoji posle smrti“, ili „takvo biće niti postoji, niti
ne postoji posle smrti“.
Kad su mu to rekli, Anuradho im odgovori:
- Onoga ko je „takvo biće“ ... treba obeležiti drukčije, a ne jednom od te
četiri izjave.
Kad im je tako odgovorio, ti pripadnici drugog beskućničkog reda
rekoše:
- Ovo mora da je neki novorazredni isposnik, a ako je stariji redovnik,
onda je budala i neznalica.
Kad su ga tako nazvali, ustanu i odu. A isposnik Anuradho, kad su
otišli, pomisli ovako:
- Da su ti pripadnici drugog beskućničkog reda nastavili da me
ispituju, kako bi trebalo da im odgovorim, pa da moja izjava o
Blaženome bude istinita, da ne protivrečim Blaženome u onome što
zaista jeste, da ispravno objasnim istinu, tako da saglasnost s onima
koji su toj istini dosledni bude besprekorna?
Zatim isposnik Anuradho ode k Blaženome (pa mu ispriča celi
događaj, a Buda odgovori:
-Šta misliš, Anuradho, je li telesni lik postojan, ili nepostojan?
-Nepostojan, gospodine.
-A jesu li osećaj, predstava, izrazi volje i svest postojani ili
nepostojani?
-Nepostojani, gospodine.
-Zato onaj ko to uvidi razume da pod takvim uslovima nema daljeg
opstanka (posle smrti).
-A šta misliš, Anuradho, o ovome. Držiš li da je takvo (usavršeno) biće
(kao što je Buda samo) telesni lik?
-Ne, gospodine.
-Ili smatraš da je „takvo biće“ osećaj, predstava, izraz volje, svest?
-Ne, gospodine.
-Smatraš li, možda, da je „takvo biće“ otelotvoreno u liku?
-Ne, gospodine.
Smatraš li da je „takvo biće“ nešto drugo nego telesni lik?
-Ne, gospodine.
 27

-Smatraš li da je „takvo biće“ (sadržano) u osećaju, predstavi, izrazima

volje, svesti – ili smatraš da je „takvo biće“ negde drugde, a ne u
osećaju, predstavi izrazima volje ili svesti?
-Ne, gospodine.
-Smatraš li da je „takvo biće“ bestelesno, bezosećajno, bespredstavno,
bezvoljno i besvesno?
-Ne, gospodine.
-Ako, dakle, za tebe, Anuradho, „takvo biće“ istinski i stvarno ne
postoji ni u ovom neposrednom iskustvu, možeš li onda tvrditi da
„takvo biće“, najuzvišeniji i najbolji čovek, koji je dosegao vrhunac
(čovečnosti), treba obeležiti sa ove četiri tvrdnje: „Takvo biće postoji
posle smrti“, ili „takvo biće ne postoji posle smrti“, ili „takvo biće i
postoji, i ne postoji posle smrti“, ili „takvo biće niti postoji, niti ne
postoji posle smrti“?
-Ne, gospodine.
-Dobro je, Anuradho. Kao i pre, tako i sada, ja objašnjavam jedino
patnju i okončanje patnje.

S. XXII, 86. Anuradha-suttam

Materijalizam koji Buda implicitno pobija ovom formulacijom,

standardizovanom u više govora, naziva se verom u „razorivost“ suponirane
supstancije. Pojave bi najpre trebalo da budu „nešto“ po sebi, da bi mogle
biti „razorene“. Takvoj materijalističkoj teoriji „razorljivosti“ suprotstavlja
se dijalektička vera u nerazorljivost ili „večnost“ – sassata-vado - trans-
supstancijalnog „jezgra“ duše ili „sebe“ (atma). To je osnovna pretpostavka
brahmanskog verskog učenja, koju Buda jednako odrešito odbija,
obeležavajući svoje nadilaženje dijalektičkih oprečnih stanovišta izrazom
„iz središta“. Zamenjivanje učenja o razorivosti supstancije sa autentičnim
Budinim učenjem o ništavilu postalo je tipično za „moderne“ anglo-
brahmanske interpretacije budizma uopšte. Prevodeći tendenciozno izraz
’razorivost’ sa „uništenje“, njegovo se značenje podmuklo izravnava sa
autentičnim značenjem „ništvovanja“, da bi se osporilo jedno i drugo pod
prividno istim imenom „nihilizam“. Zamenom te dve potpuno raznorodne i
nespojive teze, nalazimo, međutim, već potpuno jasno uočeno i razjašnjeno i
među prvim Budinim učenicima. Zbog toga je simptomatski najvažniji
Budin govor i za nihilističku tezu sunna-vade, i za negaciju postojanja duše,
anatta, razgovor Saripute sa Yamakom u istoj knjizi i na temelju istih
dokaza kao i prethodni razgovor Bude sa Anuradhom. „Pogrešno gledište“
koje je zastupao (pripadnik prosjačkog reda) Yamako, glasi:
 28

- Prema mom shvatanju, Blaženi poučava da isposnik koji se rešio izliva

strasti, fizičkom smrću biva skršen i zatrt, da posle smrti više ne postoji.

Sariputo (Budin najistaknutiji učenik) ponavlja s njim isti razgovor kojim

je Buda Anuradhi razjasnio bitnu razliku svog učenja o ništavilu od
materijalističke teorije „razora“ i uništenja bića. Kad je Yamako uvideo
svoju grešku, Sariputo ga upita:

- A ako te sad neko upita, prijatelju Yamako, šta biva posle smrti s
isposnikom koji je usavršen, koji se rešio izliva strasti, kako bi
odgovorio?
- Odgovorio bih ovako: „Telesni je lik, prijatelju, nepostojan, a isto tako i
osećaj, i predstava, i izrazi volje, i svest. Sve što je prolazno bolno je; sve
što je bolno (u ovom je slučaju) slomljeno i savladano.

U nastavku razgovora, Sariputa dodaje:

- Učen i oplemenjen sledbenik, koji je upoznao plemenita bića, ... koji je

upućen u njihovu čovečnu istinu i u njoj odgojen – ... taj nepostojani
telesni lik spoznaje kao „nepostojani telesni lik“, kakav stvarno jeste, a
isto tako i nepostojan osećaj, predstavu, izraze volje i svest. – Isto tako
spoznaje i telesni lik (kao i ostala četiri svojstva ličnosti, pojedinačno i u
celini)
- da su lišena trajna svojstva („sebe“ ili „duše“);
- da im je ustrojstvo složeno i
- ubitačno, kao što stvarnost jeste.
- ... Takav ga pristup i zahvat u tih pet sredstava održanja života ne vodi
u dugotrajan, nepovoljan i bolan opstanak.
- S. XXII, 85. Yamaka-suttam

Rasprave o ontološkom smislu Budinog učenja o ništavilu, koje i u ovim

razgovorima polaze od kosmološke orijentacije čovekovog bića-u-svetu, ne
mogu nas, zbog neadekvatnosti pretpostavke, dovesti do neposrednog i
potpunog razumevanja smisla i krajnje svrhe tog učenja. Poslednji je smisao
zahvatljiv tek u meditativnom zadubljenju introvertne odvraćenosti od
realnog sveta „kakav zaista jeste“. Nužna pretpostavka tog dubljeg
razumevanja je potpuna izmena i preobražaj vrednosnog stava prema svetu
i životu, o čijem je smislu u prethodnim poglavljima tek načeto pitanje. Zato
etičke pretpostavke refleksivne spoznaje postaju sve bitnije, što dublje
zalazimo u ovako shvaćenu ontološku problematiku. Uovom prikazu tek u
zaključnom odlomku sledi osvrt na njen etički aspekt.
 29

Buda je često upozoravao na postepenost njegovog puta pročišćenja, koji

je u osnovi, u svim prvobitnim sistemima indijske filozofije, bio put
spoznaje, u potrazi izlaza iz metafizičkog neznanja (avidya). Analognu
pobudu iz istog zamaha, na zapadnom razmeđu aksijalne kulture, nalazimo
još u Sokratovom humanističkom stavu prema vrednosti spoznaje. Zato je
preuranjena i potpuno neindijska „moderna“ (evro-hinduistička) vera u
revolucionarni skok u iracionalizam kjerkegorovskog apsurda. Stav „Credo
quia absurdum“ (verujem jer je apsurdno), u indijskoj filozofiji je nemoguć i
bespredmetan upravo zato što je put spoznaje, po svojoj biti, put
oplemenjivanja duha, a ideal potpune spoznaje, ujedno je i ideal potpune
plemenitosti čaveka. (U tom je smislu u indijskoj filozofiji 20. veka
Aurobindo Ghoš nastojao da razradi i reši Ničeov problem natčoveka). –
Postoji filozofija koja se neda ni misliti, ako se s njom u skladu ne živi. To,
međutim, nipošto ne znači da je takva filozofija iskonski iracionalna.
Obrnuto, kad bi bila iracionalna, ostao bi bespredmetan ceo put
meditativnog zadubljenja koji do nje vodi i u čijoj se racionalnoj metodi
iscrpljuje smisao „religije“ – za razliku od shvatanja tog pojma u biblijskim
religijama i evropskom racionalizmu.
Ipak, u unutarnjem razvoju budističke filozofije, pogotovo u istorijskom
preseku izvornog indijskog podneblja njenog nastanka, već u
Nagarđuninom sistemu, kosmološki interes dijalektičkog izvora sunya-vade
nužno dovodi do izmene prvobitnog smera meditativne introspekcije, kojoj
je trbala i mogla da posluži jedino metoda čiste epohé.
 30

MISLI I IZREKE GOTAME BUDE

Predstava Bude koji sedi na tronu od lotosovog cveta pred svojim

učenicima

• Naš život oblikovan je od strane našeg uma; postajemo ono što

mislimo. Patnja prati zlu misao, kao što točkovi kolica prate vola koji
ih vuče.
• Ako čovek koji uživa manju sreću posmatra veću, neka ostavi po
strani ovu manju da bi osvojio veću.
• Bolje je pobediti samoga sebe, nego osvojiti hiljade bitaka. Onda je
pobeda tvoja. Ne mogu ti je oduzeti ni anđeli, ni demoni, ni pakao, ni
raj.
• Ne postoji ništa tako neposlušno kao što je nedisciplinovan um, i ništa
nije tako poslušno kao disciplinovan um.
• Od hiljadu praznih reči je bolja jedna koja nam donosi mir.
• Mir dolazi iznutra. Ne traži ga spolja.
• Um je izvor i sreće i nesreće.
 31

• Na nebu ne postoji razlika između istoka i zapada. Ljudi izmišljaju

razlike iz sopstvenih umova, a onda veruju da su one istinite.
• Meditacija donosi mudrost; nedostatak meditacije ostavlja neznanje.
Znaj dobro šta te vodi napred, a šta te vuče nazad i izaberi put koji
vodi ka mudrosti.

• Meditiraj. Živi čisto. Budi tih. Radi svoj posao majstorski. Poput
meseca, izađi iza oblaka. Sijaj!
Epilog

Budin odlazak

Nakon osamdeset godina provedenih na zemlji, Buda je u dubokom miru i

pomirenosti napustio telo. To se dogodilo posle kratke bolesti, navodno
izazvane hranom koju mu je ponudio jedan od sledbenika, Čunda. Na užas,
žalost i molbe njegovog najvernijeg učenika, Anande, da ih ne napušta, Buda
je odgovorio:
-"Ananda, zar hoćeš da kažeš da sangha (red, zajednica) očekuje nešto
novo od mene? Zar hoćeš da kažeš da nisam potpuno jasno govorio o
ovoj dharmi? Od vas nisam krio ništa. Nikad nisam ispoljio nikakvu
povučenost niti ikakvu ravnodušnost. Osim toga, nikad nisam poučavao da
ja treba da vodim sanghu i da ona uvek treba da zavisi od mene. Pa zašto bih
onda ostao? Zašto bih se dalje bavio aktivnostima sanghe? Ananda, odsad
budi dovoljan sam sebi. Imaj vere u sebe. Vodi duhovan život. Spoznaćeš
najvišu Istinu. Samo onaj ko sledi dharmu, samo onaj ko nalazi utočište
u dharmi, ući će u svet Blaženstva, i niko drugi".
 32

Budina smrt ili Mahaparinirvana, Gandara II-III vek

LITERATURA

1. Internet enciklopedija „Vikipedija“ (www.wikipedia.org)

2. „Razmeđa azijskih filozofija“, Čedomil Veljačić, Sveučilišna naklada

Liber, Zagreb 1978.

3. ’’The Wise Words of Boddha“, Dr.Suneel Sethi’s blog

(http://drsuneelsethi.wordpress.com)

4. „Veliki učitelji“, Goran Bojić (http://www.spiritualni-centar.org)