Professional Documents
Culture Documents
QuickTimeª and a
decompressor
are needed to see this picture.
AΓΙΟΣ ΠΑYΛΟΣ:
ΤΟ ΘΕΜEΛΙΟ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ
≡ Περιεχόμενα
0. Πρόλογος……………………………………………………...3
1. O Παύλος, ένας σύγχρονός μας……………………………….6
2. Ποιος είναι ο Παύλος; ……………………………………….18
3. Κείμενα και συγκείμενα……………………………………...34
4. Θεωρία των λογοθετικών πρακτικών…..…………………….43
5. Η διαίρεση του υποκειμένου…………………………………59
6. Η αντιδιαλεκτική του θανάτου και της ανάστασης…………..69
7. Ο Παύλος ενάντια στο Νόμο…………………………………79
8. Η αγάπη ως οικουμενική δύναμη…………………………….90
9. Η ελπίδα………………………………………………………97
10. Η οικουμενικότητα και η διάβαση των διαφορών………….102
11. Συμπέρασμα………………………………………………...112
Άγιος Παύλος: Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού 3
≡0
Πρόλογος
≡1
Παύλος.
Το να ξανασκεφτεί κανείς τη χειρονομία αυτή, το να
ξεκουβαριάσει τους ελιγμούς και τις στροφές της, το να
αναζωογονήσει τη μοναδικότητά της, είναι δίχως αμφιβολία μια
σύγχρονη αναγκαιότητα.
Σε τι στ’ αλήθεια έγκειται η σύγχρονή μας κατάσταση; Η
προοδευτική αναγωγή του ζητήματος της αλήθειας (και άρα και της
σκέψης) σε μια γλωσσική μορφή, την κρίση —ένα σημείο στο οποίο
η αγγλόφωνη αναλυτική ιδεολογία και η ερμηνευτική παράδοση
συμφωνούν (το αναλυτικο-ερμηνευτικό δίδυμο είναι ο
ζουρλομανδύας της σύγχρονης ακαδημαϊκής φιλοσοφίας)—
καταλήγει σε ένα πολιτισμικό και ιστορικό σχετικισμό που αποτελεί
σήμερα ταυτόχρονα θέμα της κοινής γνώμης, “πολιτικό” κίνητρο,
και πλαίσιο έρευνας στις ανθρωπιστικές επιστήμες. Οι ακραίες
μορφές του σχετικισμού αυτού, ήδη σε λειτουργία, ισχυρίζονται ότι
υποβιβάζουν τα ίδια τα μαθηματικά σε ένα “Δυτικό” πλαίσιο, με το
οποίο μπορούν να εξισωθεί ο οιοσδήποτε αριθμός νεφελωδών ή
συμβολικά τετριμμένων μηχανισμών με τον όρο ότι μπορεί κάποιος
να ονομάσει το υποσύνολο της ανθρωπότητας που υποστηρίζει αυτό
τον μηχανισμό και, ακόμα καλύτερα, με την προϋπόθεση να έχει
λόγους να πιστεύει ότι αυτό το υποσύνολο αποτελείται από θύματα.
Κάθε πρόσβαση στο οικουμενικό, που ούτε ανέχεται την αναγωγή
του στο επιμέρους ούτε διατηρεί καμία ευθεία σχέση με το στάτους
(είτε του θύτη είτε του θύματος) του χώρου από όπου αναδύεται ως
πρόταση, καταρρέει όταν έρχεται αντιμέτωπη με αυτό το μείγμα
κουλτουραλιστικής ιδεολογίας και αντίληψης του ανθρώπου ως
θύματος.
Ποιός είναι ο πραγματικός συνεκτικός παράγοντας πίσω απ’
αυτή την απόπειρα να προαχθεί η πολιτισμική αρετή των
καταπιεσμένων υποσυνόλων, αυτή την επίκληση της γλώσσας για να
εξυμνηθεί η ιδιαιτερότητα των κοινοτισμών (που, πέρα απ’ τη
γλώσσα πάντα αναφέρονται στη φυλή, τη θρησκεία, ή το φύλο);
Είναι, προφανώς η χρηματική αφαίρεση, της οποίας η ψευδής
οικουμενικότητα δεν έχει κανένα πρόβλημα να δεξιώνεται το
καλειδοσκόπιο των κοινοτισμών. Η μακρά περίοδος κομμουνιστικής
δικτατορίας θα έχει το πλεονέκτημα να καταδείξει ότι η οικονομική
παγκοσμιοποίηση, η απόλυτη κυριαρχία της κενής οικουμενικότητας
του κεφαλαίου, είχε ως μοναδικό πραγματικό της εχθρό ένα άλλο
οικουμενικό εγχείρημα, που ήταν όμως διεφθαρμένο και
αιματοκυλισμένο· ότι μόνο ο Λένιν και ο Μάο φόβισαν πραγματικά
όσους θέλησαν να περηφανευτούν ανενδοίαστα για τις αρετές του
φιλελευθερισμού και της γενικής ισοτιμίας, ή τις δημοκρατικές αξίες
της εμπορικής επικοινωνίας. Η κατάρρευση της γηρασμένης ΕΣΣΔ,
της παραδειγματικής ενσάρκωσης του σοσιαλιστικού κράτους,
ανέστειλε δυνητικά το φόβο, και απελεύθερωσε την κενή αφαίρεση,
Άγιος Παύλος: Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού 9
και γενικά την εκχυδαϊσμένη σκέψη. Και είναι βέβαιο ότι δεν είναι
με την αποκήρυξη της απτής οικουμενικότητας των αληθειών στο
όνομα των δικαιωμάτων των “μειονοτήτων” —είτε είναι φυλετικές
είτε θρησκευτικές, εθνικές ή σεξουαλικές— που θα επιβραδυνθεί ο
όλεθρος. Όχι. Δεν θα επιτρέψουμε στα δικαιώματα στην ελεύθερη
σκέψη να έχουν ως μόνη τους βάση την ελεύθερη διακίνηση του
χρήματος και την μετριότητα του πολιτικού της προσαρτήματος, του
καπιταλιστικού κοινοβουλετισμού, του οποίο η δυσωδία κρύβεται
όλο και λιγότερο επιτυχώς πίσω από την ωραία λέξη “δημοκρατία”.
Γι αυτό και ο Παύλος, όντας ο ίδιος σύγχρονος της
μνημειώδους μορφής της καταστροφής κάθε πολιτικής (των αρχών
του μιλιταριστικού εκείνου δεσποτισμού που ονομάστηκε “ρωμαϊκή
αυτοκρατορία”) μας ενδιαφέρει στον ύψιστο βαθμό. Είναι αυτός
που, αποδίδοντας στο οικουμενικό μια συγκεκριμένη σύνδεση
ανάμεσα στο νόμο και το υποκείμενο, αναρωτιέται με την πιο ακραία
αυστηρότητα ποιο είναι το τίμημα που πρέπει να πληρώσει για αυτή
την απόδοση τόσο ο νόμος όσο και το υποκείμενο. Αυτή η ερώτηση
είναι και δική μας. Αν υποθέσουμε ότι είμαστε ικανοί να
επαναθεμελιώσουμε τη σύνδεση ανάμεσα στην αλήθεια και το
υποκείμενο, τότε τι συνέπειες πρέπει να έχουμε τη δύναμη να
υποστούμε απ’ την πλευρά της αλήθειας (συμβαντικής και
επικίνδυνης), αλλά και απ’ την πλευρά του υποκειμένου (σπάνιου
και ηρωϊκού);
Είναι ερχόμενη αντιμέτωπη μ’ αυτό το ερώτημα και κανένα
άλλο που η φιλοσοφία μπορεί να αναλάβει τη χρονική της θέση
χωρίς να γίνει μέσο συγκάλυψης του χειρότερου. Και είναι έτσι που
θα μπορέσει να αναμετρηθεί με τους καιρούς που ζούμε με τρόπο
που δε θα κολακεύει την ωμότητα της αδράνειάς τους.
Στην περίπτωση της δικής μας χώρας, της Γαλλίας, του
δημόσιου πεπρωμένου του κράτους της, τι μπορούμε να δείξουμε ως
εμφανή τάση των τελευταίων δεκαπέντε ετών; Αν εξαιρέσουμε,
εννοείται, τη διαρκή επέκταση των αυτοματικών λειτουργιών του
κεφαλαίου που κρύβονται πίσω από τα σημαίνοντα της Ευρώπης και
του φιλελευθερισμού, μια και, όντας ο νόμος της παγκόσμιας
αγοράς, η επέκταση αυτή δεν μπορεί να θεωρηθεί ίδιον του δικού
μας χώρου;
Αλλοίμονο, το μοναδικό πράγμα που μπορούμε να
κατονομάσουμε ως μέσο απάντησης στην ερώτηση είναι η
μονιμοποίηση του κόμματος Λε Πεν, μιας πραγματικής εθνικής
μοναδικότητας που όμοια της πρέπει να φτάσουμε μέχρι την
Αυστρία για να βρούμε—η σύγκριση δεν είναι βέβαια κολακευτική.
Και τι αποτελεί τη μοναδική αρχή αυτού του κόμματος; Μια αρχή
που κανένα κοινοβουλευτικό κόμμα δεν τολμά να αμφισβητήσει
ευθέως, και έτσι υπερψηφίζει ή ανέχεται αυτούς τους όλο και πιο
εγκληματικούς νόμους που αδήριτα εξάγονται από αυτή; Η εν λόγω
10 Alain Badiou
την έννοια της κουλτούρας στη θέση της ως κουλτούρας της ομάδας,
ως υποκειμενικής ή αντιπροσωπευτικής κόλλας που εξασφαλίζει την
ύπαρξη της ομάδας, και ως μορφώματος που απευθύνεται μόνο στον
εαυτό του και παραμένει δυνητικά μη οικουμενικοποίησιμο.
Επιπλέον, δεν διστάζει να θεωρήσει ότι τα δομικά στοιχεία αυτής της
κουλτούρας μπορούν να κατανοηθούν πλήρως μόνο υπό την
προϋπόθεση ότι ανήκει κάποιος στο σχετικό υποσύνολο. Εξού και
καταστροφικές διακηρύξεις του είδους “μόνο ένας ομοφυλόφιλος
μπορεί να ‘καταλάβει’ τι είναι ο ομοφυλόφιλος, μόνο ένας Άραβας
μπορεί να καταλάβει τι είναι Άραβας”, και ούτω κάθε εξής. Αν, όπως
πιστεύουμε, μόνο οι αλήθειες (η σκέψη) επιτρέπουν στον άνθρωπο
να ξεχωρίσει από το ανθρώπινο ζώο που έχει μέσα του, δεν θα είναι
υπερβολή το να πούμε ότι τέτοιου είδους μειονοτικές διακηρύξεις
είναι γνήσια βάρβαρες. Στην περίπτωση της επιστήμης, ο
κουλτουραλισμός ανάγει τις τεχνικές ιδιαιτερότητες των
υποσυνόλων στο επίπεδο επιστημονικής σκέψης και έτσι τα
αντιβιοτικά, ο Σαμανισμός, η θεραπεία δια της αφής, και τα
κατευναστικά ροφήματα βοτάνων γίνονται όλα ίσης αξίας πράγματα.
Στην περίπτωση της πολιτικής, η ενασχόληση με ταυτοτικά
χαρακτηριστικά προσφέρει τη βάση καθορισμού, είτε του κράτους
είτε των εκάστοτε διαμαρτυρόμενων, και στο τέλος το ζήτημα
γίνεται η θέσπιση, μέσω νομοθεσίας ή ωμής ισχύος, μιας
εξουσιαστικού τύπου διαχείρισης των χαρακτηριστικών (εθνικών,
θρησκευτικών, σεξουαλικών, κλπ.), τα οποία γίνονται αντιληπτά ως
κυρίαρχοι πολιτικοί ρυθμιστές. Τέλος, στην περίπτωση της αγάπης,
υπάρχουν οι συμπληρωματικές απαιτήσεις είτε για το γενετικό
δικαίωμα να αναγνωριστεί αυτή ή εκείνη η μορφή σεξουαλικής
συμπεριφοράς ως μειονοτική ταυτότητα· είτε για την επιστροφή,
απλά και ωραία, σε αρχαϊκές, πολιτισμικά θεμελιωμένες επινοήσεις,
όπως αυτή της αυστηρής μονογαμικότητας, του εγκλεισμού των
γυναικών, κι ούτω κάθε εξής. Είναι απόλυτα εφικτό να συνδυαστούν
τα δύο, όπως γίνεται προφανές όταν η ομοφυλοφυλική διαμαρτυρία
αφορά στο δικαίωμα να επανασυμπεριληφθεί κανείς στην επιβλητική
παράδοση του γάμου και της οικογένειας, ή να αναλάβει την ευθύνη
καθαίρεσης ενός ιερέα με την ευλογία του Πάπα.
Τα δύο συστατικά αυτού του σφιχτοδεμένου συνόλου (η
αφηρημένη ομοιογένεια του κεφαλαίου και η μειονοτική
διαμαρτυρία) βρίσκονται σε σχέση αμοιβαίας συντήρησης και
αναπαραγωγής. Ποιος θα στηρίξει την αυτονόητη ανωτερότητα του
ικανού-καλλιεργημένου-σεξουαλικά απελευθερωμένου μάνατζερ;
Αλλά και ποιος θα υπερασπιστεί τον διεφθαρμένο-θρησκευόμενο-
πολυγαμικό τρομοκράτη; Ή ποιος θα πλέξει το εγκώμιο του
περιθωριακού-ομοιοπαθητικού-φιλικά διακείμενου προς τα ΜΜΕ
τρανσέξουαλ; Κάθε μορφή αποκτά την περιστρεφόμενη νομιμότητά
της από την απαξίωση της άλλης. Και όμως την ίδια ώρα, καθεμιά
Άγιος Παύλος: Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού 15
αντλεί από τα αποθέματα της άλλης, μια και η μεταμόρφωση των πιο
τυπικών και πιο πρόσφατων κοινοτικών ταυτοτήτων σε διαφημιστικά
σημεία πώλησης και εμπορεύσιμες εικόνες έχει ως αντίβαρο την όλο
και πιο εκλεπτυσμένη ικανότητα που επιδεικνύουν και οι πιο
απομονωμένες ή πιο βίαιες ομάδες όταν το ζητούμενο είναι η
επένδυση στις οικονομικές αγορές ή η συντήρηση εμπορίου όπλων
σε ευρεία κλίμακα.
Αφήνοντας κατά μέρους όλα αυτά (ούτε χρηματική
ομοιογένεια ούτε ταυτοτική διαμαρτυρία, ούτε αφηρημένη
οικουμενικότητα του κεφαλαίου ούτε το συγκεκριμένο των
συμφερόντων που αφορούν το υποσύνολο), το ερώτημά μας μπορεί
να διατυπωθεί ξεκάθαρα: Ποιες είναι οι προϋποθέσεις για μια
οικουμενική μοναδικότητα;
Είναι σ’ αυτό το σημείο που επικαλούμαστε τον Άγιο
Παύλο, γιατί αυτό είναι ακριβώς το ερώτημά του. Τι θέλει ο Παύλος;
Προφανώς να σύρει τα χαρμόσυνα νέα έξω από τα άτεγκτα πλαίσια
μέσα στα οποία τα περιορίζει ο εγκλεισμός τους στην εβραϊκή
κοινότητα. Εξίσου όμως, να μην τα αφήσει ποτέ να καθορίζονται
από τις διαθέσιμες γενικότητες, είτε αυτές είναι κρατικιστικές είτε
ιδεολογικές. Η κρατικιστική γενικότητα ανήκει στο ρωμαϊκό
νομικισμό, και στην ρωμαϊκή υπηκοότητα συγκεκριμένα —στις
προϋποθέσεις και στα δικαιώματα που συνδέονται με αυτή. Αν και ο
ίδιος είναι Ρωμαίος πολίτης και περήφανος για αυτό, ο Παύλος δεν
θα επιτρέψει ποτέ σε καμία νομική κατηγορία να καθορίσει το
Χριστιανικό υποκείμενο. Οι δούλοι, οι γυναίκες, άνθρωποι κάθε
επαγγέλματος και εθνικότητας θα γίνουν συνεπώς δεκτοί χωρίς
περιορισμούς και χωρίς προνόμια. Όσο για την ιδεολογική
γενικότητα, αυτή εκπροσωπείται από τον φιλοσοφικό και ηθικό λόγο
των Ελλήνων. Ο Παύλος θα βάλει τα θεμέλια για μια ξεκάθαρη
αποστασιοποίηση από αυτό τον λόγο, που για αυτόν αποτελεί το
αντίβαρο στον συντηρητισμό του ιουδαϊκού νόμου. Τελικά, το
ζήτημα είναι πλέον η κινητοποίηση μιας οικουμενικής
μοναδικότητας τόσο ενάντια στις κυρίαρχες αφαιρέσεις (τότε
νομικές, σήμερα οικονομικές), όσο και ενάντια στον κοινοτισμό και
στην διαμαρτυρία πεπερασμένων ομάδων.
Η γενική διαδικασία του Παύλου είναι η ακόλουθη: αν έχει
υπάρξει συμβάν, και αν η αλήθεια συνίσταται στη διακήρυξή του και
έπειτα στην πιστότητα σε αυτή τη διακήρυξη, τότε ακολουθούν δύο
συνέπειες. Πρώτο, εφόσον η αλήθεια είναι συμβαντική, της τάξης
δηλαδή αυτού που επισυμβαίνει, είναι μοναδική. Δεν είναι δομική,
ούτε αξιωματική, ούτε νομική σε χαρακτήρα. Δεν υπάρχει
διαθέσιμη γενικότητα που να μπορεί να την εξηγήσει, ούτε να
συγκροτήσει το υποκείμενο που υποστηρίζει ότι την ακολουθεί.
Συνεπώς, δεν μπορεί να υπάρξει νόμος της αλήθειας. Δεύτερον,
επειδή η αλήθεια εγγράφεται στη βάση μιας διακήρυξης που είναι
16 Alain Badiou
≡2
παρέμβασης.
Μετά από δεκατέσσερα χρόνια οργανωτικής περιπλάνησης,
απ’ τα οποία δεν απομένει κανένα γραπτό ίχνος, βρισκόμαστε
περίπου στο έτος 50. Έχουν περάσει περίπου είκοσι χρόνια από τον
θάνατο του Χριστού. Έχουν μεσολαβήσει δεκαεπτά χρόνια από
τότε που ο Παύλος έλαβε την κλήση στην Δαμασκό. Βρίσκεται στα
50 του και αναφέρεται στον εαυτό του ως “γερο-Παύλο”. Τα πιο
πρώιμα κείμενά του μας έχουν κληροδοτηθεί από αυτή την περίοδο.
Γιατί; Μπορούμε να προτείνουμε κάποιες υποθέσεις.
Εφόσον είναι υπεύθυνος για αρκετές ομάδες που γενικά
αποτελούνται από εθνικούς Χριστιανούς, ο Παύλος μένει στην
Αντιόχεια, μια πολύ μεγάλη πόλη, την τρίτη πόλη της
αυτοκρατορίας μετά τη Ρώμη και την Αλεξάνδρεια. Θυμηθείτε ότι ο
Παύλος γεννήθηκε από εύπορη οικογένεια στην Ταρσό, ότι είναι
άνθρωπος της πόλης και όχι της επαρχίας. Αυτό αποτελεί κάτι
περισσότερο από λεπτομέρεια. Το ύφος του δεν οφείλει τίποτε στις
αγροτικές εικόνες και μεταφορές που, αντιθέτως, αφθονούν στις
παραβολές του Χριστού. Αν ο τρόπος που βλέπει τα πράγματα
αγκαλιάζει πυρετωδώς την διάσταση του κόσμου και εκτείνεται ως
τα άκρα της αυτοκρατορίας (η αγαπημένη του επιθυμία είναι να
μεταβεί στην Ισπανία, λες και ο ίδιος, ως ανατολίτης, θα μπορούσε
να εκπληρώσει την αποστολή του μόνο στο τότε άκρο της δύσης),
είναι επειδή ο αστικός κοσμοπολιτισμός και τα μακρινά ταξίδια
έχουν διαμορφώσει το εύρος του βλέμματός του. Ο οικουμενισμός
του Παύλου διαμορφώνει μια εσωτερική γεωγραφία, που δεν είναι
αυτή του μόνιμου μικρο-γεωκτήμονα.
Αν ο Παύλος αρχίζει να γράφει για θέματα δόγματος, αν τα
κείμενά του αντιγράφονται και κυκλοφορούν, πιστεύουμε ότι αυτό
συμβαίνει γιατί αποκτά συνείδηση της ανάγκης να εμπλακεί σε
αγώνες ευρείας κλίμακας. Η κατάσταση τον αναγκάζει να
αντιληφθεί τον εαυτό του ως αρχηγό κόμματος ή φράξιας.
Κατά τη διάρκεια της παραμονής του στην Αντιόχεια,
καταφθάνουν κάποιοι Ιουδαιο-Χριστιανοί αυστηρών θρησκευτικών
αντιλήψεων. Αντιπαρατίθενται στον απόστολο, σπέρνουν διχόνοια,
απαιτούν την περιτομή όλων των πιστών. Και πάλι, το θέμα δεν
είναι ο προσηλυτισμός των μη Εβραίων. Το θέμα είναι ότι ο
Παύλος δεν μπορεί να συμφωνήσει με τον διαχωρισμό των δύο
κύκλων ανάμεσα στους οποίους κινήθηκε, τους συμπαθούντες σε
ό,τι αφορά το δόγμα και τους “αληθινά” πιστούς, τους μυημένους
και αυτούς που έχουν υποστεί περιτομή. Για αυτόν (και θα του
δώσουμε δίκαιο) μια διαδικασία αλήθειας δεν εμπερικλείει
βαθμίδες. Είτε συμμετέχει κάποιος σ’ αυτή, διακηρύσσοντας το
θεμελιακό συμβάν και αντλώντας τις συνέπειές του, είτε παραμένει
ξένος ως προς αυτό. Αυτή η διάκριση, χωρίς διαμεσολαβητή ή
διαμεσολάβηση, είναι εξ ολοκλήρου υποκειμενική. Οι τελετουργίες
24 Alain Badiou
≡3
μ.Χ (πολύ πιθανόν μετά τον θάνατο του Παύλου) και ήρθε σε
κορύφωση με την καταστροφή του Ναού των Ιεροσολύμων από τον
Τίτο το έτος 70 μ.Χ. Το γεγονός σηματοδοτεί την απαρχή της
αληθινής εβραϊκής διασποράς. Πάνω απ’ όλα, σηματοδοτεί το τέλος
της “κεντρικής” σημασίας των Ιεροσολύμων για το Χριστιανικό
κίνημα. Εφεξής θα αρχίσει η διεργασία που σιγά-σιγά θα
μεταστρέψει τη Ρώμη στην πραγματική πρωτεύουσα της
Χριστιανοσύνης και θα απαλείψει ιστορικά την εβραϊκή και
ανατολίτικη καταγωγή που συμβόλιζαν τα Ιεροσόλυμα, όπου
κατοικούσαν οι ιστορικοί απόστολοι,.
Τώρα, υπό αρκετές σκοπιές, ο Παύλος είναι αυτός που, χάρη
στο οικουμενικό και εκ-κεντρικό του όραμα της δημιουργίας
Χριστιανικών θυλάκων, μπορεί να θεωρηθεί ως ο γνήσιος
πρόδρομος αυτής της μετατόπισης. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι για
αυτόν, η δομή της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, δηλαδή του κόσμου
ανάμεσα στην Ανατολή και την Ισπανία, είναι πιο σημαντική από
την πρωτοκαθεδρία των Ιεροσολύμων. Ότι η πιο αναπτυγμένη,
προσεκτικά τεχνουργημένη, και πιο αποφασιστική από όλες τις
επιστολές είναι αυτή προς Ρωμαίους είναι ένδειξη ενός είδους
ευτυχούς έμπνευσης με αδιαμφισβήτητη συμβολική σημασία. Ακόμη
ένας λόγος περίληψης του Παύλου στο επίσημο σώμα κειμένων.
Πατέρας) δεν είναι γνωστός με την ίδια έννοια που είναι γνωστός ο
Θεός της Παλαιάς Διαθήκης (ο πρόγονος). Ο δεύτερος είναι άμεσα
αντιληπτός μέσα από το αφήγημα των σκοτεινών αυθαιρεσιών του.
Ο πρώτος, του οποίου το ίχνος δεν εμφανίζεται στον κόσμο, και ο
οποίος συνεπώς δεν μπορεί να γίνει άμεσα κατανοητός ούτε γνωστός
αφηγηματικά, μπορεί να αποκαλυφθεί μόνο μέσα από την έλευση
του Υιού του. Το αποτέλεσμα είναι ότι το χριστιανικό Νέο είναι,
απλά και ξεκάθαρα, η πραγματική μεσολαβητική αποκάλυψη του
Θεού, το συμβάν του Πατρός που την ίδια στιγμή αποκηρύσσει την
εξαπάτηση του δημιουργού θεού που μας αφηγείται η Παλαιά
Διαθήκη.
Η πραγματεία του Μαρκίωνα, που δεν έφτασε ως τα χέρια
μας, ονομαζόταν Αντι-Θέσεις. Κρίσιμο σημείο: σ’ αυτή, ο Μαρκίων
διατεινόταν ότι ο Παύλος ήταν ο μόνος αυθεντικός απόστολος· οι
άλλοι απόστολοι, με τον Πέτρο επικεφαλής, βρισκόταν κάτω απ’ τον
έλεγχο του δημιουργού θεού. Υπήρχαν προφανώς σοβαροί λόγοι που
ο αιρετικός μπορούσε να στρατολογήσει τον “απόστολο των εθνών”
κατ’ αυτό τον τρόπο: κύριος ανάμεσά τους ήταν ο αγώνας του
Παύλου ενάντια στους αυστηρά τηρώντες τα έθιμα Ιουδαιο-
Χριστιανούς, η συμβαντική του σύλληψη του Χριστιανισμού, και η
πολεμική του ενάντια στη θανατηφόρο όψη του Νόμου.
Σπρώχνοντας τα πράγματα λίγο περισσότερο, μπορεί κανείς να
φτάσει στην αντίληψη του Μαρκίωνα: το νέο ευαγγέλιο είναι μια
απόλυτη αρχή.
Παρ’ όλα αυτά, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι επρόκειτο για μια
περίπτωση χειραγώγησης. Δεν υπάρχει κανένα κείμενο του Παύλου
από όπου να μπορούσε κάποιος να αντλήσει οτιδήποτε παρόμοιο με
το δόγμα Μαρκίωνα. Είναι προφανές για τον Παύλο ότι ο Θεός του
οποίου ο υιός είναι ο Ιησούς Χριστός είναι ο Θεός που αναφέρεται
στην Παλαιά Διαθήκη, ο Θεός των Εβραίων. Αυτό επαναλαμβάνεται
ασταμάτητα. Αν υπάρχει μια μορφή με την οποία ο Παύλος
αισθάνεται κάποια συγγένεια, μια μορφή που την χρησιμοποιεί με
οξύνεια για τους δικούς του σκοπούς, αυτή είναι η μορφή του
Αβραάμ. Το ότι ο Παύλος δίνει έμφαση στη ρήξη και όχι στην
συνέχεια με τον ιουδαϊσμό δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Αλλά αυτή
είναι μια πολιτικά στρατευμένη, όχι οντολογική, θέση. Η Θεία
ενότητα γεφυρώνει τις δύο καταστάσεις που χωρίζονται από το
συμβάν-Χριστός, κάτι που δε αμφισβητείται σε κανένα σημείο.
Για να αντιπαρέλθουν την επικίνδυνη αίρεση του Μαρκίωνα
(που, είναι γεγονός, ακύρωνε αίφνης τον συμβιβασμό των
Ιεροσολύμων και απειλούσε να μετατρέψει τον Χριστιανισμό σε
αίρεση χωρίς κανένα ιστορικό βάθος), οι Πατέρες της Εκκλησίας θα
πρέπει να προήγαγαν μια λογική και κεντρώα εκδοχή του Παύλου
ενάντια στον εξτρεμιστικό Παυλισμό. Η κατασκευή του επίσημου
Παύλου χρονολογείται μάλλον από αυτό το σημείο. Είναι μια
Άγιος Παύλος: Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού 39
≡4
αυτού που ήταν ή αυτού που είδαν. Τους αποκαλεί “προκρίτους” και
σε ό,τι τον αφορά, δεν φαίνεται να συμμερίζεται αυτή την εκτίμηση.
Προσθέτει επίσης: “τι ήταν άλλοτε δε μ’ ενδιαφέρει· ο Θεός δεν
ξεχωρίζει πρόσωπα” (Γαλ. 2.6). Ο απόστολος δεν είναι ούτε
μάρτυρας, ούτε μνήμη.
Σε μια εποχή όπου η σημασία της “μνήμης” ως φύλακα του
νοήματος και της ιστορικής συνείδησης ως υποκατάστατου της
πολιτικής υπερτονίζεται από όλες τις πλευρές, η δύναμη της θέσης
του Παύλου δεν μπορεί να μας διαφεύγει. Γιατί είναι ασφαλώς
αλήθεια ότι η μνήμη δεν αποτρέπει κανένα από το να προαποφασίζει
για το χρόνο, συμπεριλαμβανομένου του παρελθόντος, με βάση τον
καθορισμό του στο παρόν. Δεν αμφισβητώ την ανάγκη να θυμάται
κανείς τη γενοκτονία των Εβραίων ή τη δράση της Αντίστασης.
Αλλά σημειώνω ότι ο μανιακός νεο-Ναζί έχει μνήμη συλλέκτη για
την περίοδο που λατρεύει, και ότι, ενθυμούμενος τις ναζιστικές
θηριωδίες με μεγάλη ακρίβεια, τις απολαμβάνει και εύχεται να
μπορούσε να τις επαναλάβει. Βλέπω έναν αριθμό από μορφωμένους
ανθρώπους, κάποιους από αυτούς ιστορικούς, να συμπεραίνουν στη
βάση της μνήμης τους για την κατοχή και των ντοκουμέντων που
έχουν συλλέξει, ότι ο Πεταίν είχε πολλές αρετές. Εξού και το
ξεκάθαρο συμπέρασμα ότι η “μνήμη” δεν μπορεί να βάλει τέλος σε
καμία διαμάχη. Έρχεται χωρίς παρέκκλιση η στιγμή που αυτό που
έχει σημασία είναι να διακηρύξει κανείς στο δικό του όνομα ότι αυτό
το οποίο συνέβει όντως συνέβει, και να το κάνει γιατί κάτι τέτοιο
απαιτείται από ό,τι διακρίνει σε συνάρτηση με τις πραγματικές
δυνατότητες μιας κατάστασης. Αυτή είναι σφαλώς και η πεποίθηση
του Παύλου: η διαμάχη περί Αναστάσεως δεν είναι περισσότερο
διαμάχη ανάμεσα σε ιστορικούς και μάρτυρες στα δικά του μάτια
από ότι είναι αυτή για την ύπαρξη θαλάμων αερίων στα δικά μου.
Δεν θα ζητήσουμε αποδείξεις και αντι-αποδείξεις. Δεν θα μπούμε σε
αντιπαράθεση με πολυδιαβασμένους αντισημιτιστές —Ναζί κατά
βάθος— και με την πληθώρα “αποδείξεών” τους ότι κανείς Εβραίος
δεν έτυχε θύμα κακομεταχείρισης από τον Χίτλερ.
Σ’ αυτό είναι απαραίτητο να προσθέσουμε ότι η Ανάσταση
—και αυτό είναι το σημείο που η σύγκρισή μας προφανώς καταρρέει
— δεν ανήκει για τον Παύλο στην τάξη των γεγονότων, δεν είναι
διαψεύσιμη ούτε αποδείξιμη. Είναι καθαρό συμβάν, άνοιγμα μιας
εποχής, μεταμόρφωση των σχέσεων ανάμεσα στο αδύνατο και το
εφικτό. Το ενδιαφέρον της ανάστασης του Χριστού δεν έγκειται
στον εαυτό του, όπως θα γινόταν στην περίπτωση ενός ιδιαίτερου ή
θαυματουργικού γεγονότος. Το γνήσιο νόημά της είναι ότι μαρτυρεί
για την εφικτή νίκη επί του θανάτου, ενός θανάτου τον οποίο ο
Παύλος οραματίζεται, όπως θα δούμε αναλυτικά αργότερα, όχι με
όρους αντικειμενικότητας αλλά με όρους υποκειμενικής
προδιάθεσης. Εξού και η ανάγκη της διαρκούς σύνδεσης της
48 Alain Badiou
3
Σ.τ.Μ. Και πάλι, έχω τροποποιήσει την μετάφραση του παυλικού κειμένου
σε σχέση με την εκδοχή που χρησιμοποιείται στην έκδοση της Καινής
Διαθήκης.
Άγιος Παύλος: Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού 49
το χαμό τους· για μας όμως που είμαστε στο δρόμο της
σωτηρίας είναι η δύναμη του Θεού. Ο Θεός διακηρύσσει στη
Γραφή: “Θα αφανίσω τη σοφία των σοφών, και των έξυπνων
την εξυπνάδα θα την καταπατήσω”. Πού, λοιπόν, να βρεθεί
σοφός; πού θα βρεθεί έμπειρος στις Γραφές; πού θα βρεθεί
απολογητής αυτού εδώ του αιώνα; Ο Θεός απέδειξε πως η
σοφία αυτού του κόσμου είναι μωρία. Πράγματι, επειδή οι
άνθρωποι δεν μπόρεσαν με τη σοφία τους ν’ αναγνωρίσουν
τον αληθινό Θεό μέσα στα δημιουργήματά του, που
φανερώνουν τη σοφία του, ο Θεός ευδόκησε να σώσει με τη
μωρία του κηρύγματος από τον τελικό όλεθρο εκείνους που
θα πιστέψουν. Οι Ιουδαίοι ζητούν ως αποδείξεις θαύματα
και οι εθνικοί φιλοσοφικές αλήθειες. Εμείς όμως κηρύττουμε
το σωτήρα Χριστό, και μάλιστα σταυρωμένον—ένα
κήρυγμα προσβλητικό για τους Ιουδαίους και ανόητο για
τους εθνικούς· για αυτούς όμως που κάλεσε ο Θεός,
Ιουδαίους και εθνικούς, ο Χριστός που κηρύττουμε είναι του
Θεού η δύναμη και του Θεού η σοφία. Γιατί αυτό που
μοιάζει με μωρία του Θεού είναι σοφότερο απ’ τη σοφία των
ανθρώπων, κι αυτό που μοιάζει με αδυναμία του Θεού είναι
πιο δυνατό από τη δύναμη των ανθρώπων.
Εξάλλου, αδερφοί μου, βλέπετε ποιοι είστε εσείς που σας
κάλεσε ο Θεός· δε βρίσκονται ανάμεσά σας πολλοί σοφοί με
τα ανθρώπινα κριτήρια, ούτε πολλοί με πολιτική ισχύ, ούτε
πολλοί με αριστοκρατική καταγωγή. Αλλά αυτούς που ο
κόσμος τούς θεωρεί μωρούς, εκείνους διάλεξε ο Θεός για να
ντροπιάσει τελικά τους σοφούς· κι αυτούς που ο κόσμος
τους θεωρεί ανίσχυρους, εκείνους διάλεξε ο Θεός για να
ντροπιάσει τελικά τους κατά κόσμον ισχυρούς· κι αυτούς
που ο κόσμος τούς θεωρεί παρακατιανούς και
περιφρονημένους, εκείνους διάλεξε ο Θεός, τα μηδενικά, για
να καταργήσει όσους θαρρούν πως είναι κάτι. Έτσι, κανένας
δεν μπορεί να καυχηθεί για κάτι μπροστά στο Θεό (Κορ. Ι. 1.
17-29).
πρακτική της λογικής, και είναι σκάνδαλο για τον ιουδαϊκό λόγο, ο
οποίος εμμένει στα σημάδια της Θεϊκής ισχύος και δε βλέπει στο
Χριστό παρά αδυναμία, κατάπτωση, και αξιοπεριφρόνητη ευπάθεια.
Αυτό που επιβάλλει την εφεύρεση ενός νέου λόγου, και μιας
υποκειμενικότητας που δεν είναι ούτε φιλοσοφική ούτε προφητική
(του απόστολου) είναι ακριβώς το γεγονός ότι μόνο μέσω μιας
τέτοιας επινόησης βρίσκει το συμβάν φιλοξενεία και ύπαρξη στη
γλώσσα. Για τις κατεστημένες γλώσσες το συμβάν είναι απαράδεκτο
γιατί είναι γνήσια ακατανόμαστο.
Από μια πιο οντολογική σκοπιά, είναι απαραίτητο να
ισχυριστούμε ότι ο Χριστιανικός λόγος δεν νομιμοποιεί ούτε τον
Θεό της σοφίας (γιατί ο Θεός έχει επιλέξει τα μωρά πράγματα) ούτε
τον Θεό της ισχύος (γιατί ο Θεός έχει επιλέξει τα αδύναμα και τα
παρακατιανά πράγματα). Αυτό που ενώνει όμως αυτούς τους δύο
παραδοσιακούς καθορισμούς και παρέχει τη βάση απόρριψής τους,
είναι ακόμη βαθύτερο. Η σοφία και η ισχύς είναι χαρακτηριστικά
του Θεού στο βαθμό που είναι χαρακτηριστικά του είναι. Ο Θεός
λέγεται πως είναι ο κυρίαρχος νους, ή αυτός που κυβερνά τον κόσμο
και το ανθρώπινο πεπρωμένο στο βαθμό ακριβώς που η καθαρή
νόηση είναι το υπέρτατο σημείο καθορισμού από τη σοφία. Τα
αμέτρητα σημάδια της οικουμενικής ισχύος —σημάδια, εξίσου, του
Είναι ως αυτού που βρίσκεται επέκεινα των όντων— μπορούν έτσι
να κατανεμηθούν ή να εφαρμοστούν στο γίγνεσθαι των ανθρώπων.
Θα πρέπει κανείς, με τη λογική του Παύλου, να φτάσει στο σημείο
να πει ότι το συμβάν-Χριστός μαρτυρά ότι ο Θεός δεν είναι ο Θεός
του Είναι, δεν είναι καν Είναι. Ο Παύλος καθυπαγορεύει μια εκ των
προτέρων κριτική αυτού που ο Χάϊντεγκερ αποκαλεί οντο-θεολογία,
όπου ο Θεός εννοιολογείται ως υπέρτατο ον, και άρα ως το μέτρο
των δυνατότητων του όντος.
Η πιο ριζοσπαστική πρόταση στο κείμενο το οποίο
σχολιάζουμε είναι ουσιαστικά η ακόλουθη: “εκείνους διάλεξε ο
Θεός, τα μηδενικά [τα μή όντα], για να καταργήσει όσους θαρρούν
πως είναι κάτι [τα όντα]”. Ότι το συμβάν-Χριστός κάνει τα μή όντα
και όχι τα όντα να ανέρχονται στη θέση της μαρτυρίας για το Θεό·
ότι το συμβάν αυτό συνίσταται στην κατάργηση αυτού που όλες οι
προηγούμενες λογοθετικές πρακτικές θεωρούσαν υπάρχον ή ον, μας
δίνει ένα μέτρο της οντολογικής ανατροπής στην οποία καλεί τον
κηρύσσοντα ή τον στρατευμένο η αντιφιλοσοφία.
Ο Χριστιανικός λόγος αρθρώνεται μέσω της εφεύρεσης μιας
γλώσσας όπου η μωρία, το σκάνδαλο, και η αδυναμία εκτοπίζουν τη
λογική, την τάξη και την ισχύ, και όπου το μη είναι είναι η μοναδική
νομιμοποιήσιμη επιβεβαίωση του είναι. Στα μάτια του Παύλου, αυτή
η άρθρωση δεν συγκρίνεται με καμία προοπτική (και δεν λείπουν
τέτοιες, σχεδόν από τον θάνατό του και μετά) “Χριστιανικής
φιλοσοφίας”.
Άγιος Παύλος: Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού 51
4
Σ.τ.Μ: Πρόκειται για συνειδητή αναφορά του Badiou στους όρους an sich
και für sich, γνωστούς από την Φαινομενολογία του Πνεύματος του G.W.F
Hegel. Στον Hegel, η διαλεκτική ανάπτυξη του Πνεύματος αφορά την
κίνηση από την αφαιρετική γενικότητα του Πνεύματος “ως τέτοιου” (an
sich) —και εδώ ο Hegel επικρίνει την επιστημολογική ανεπάρκεια της
θεώρησης του Kant για το πράγμα αυτό καθεαυτό (das ding an sich)— στην
απτή έκφανση του Πνεύματος “για τον εαυτό του” (für sich), και τέλος,
στην “απτή οικουμενικότητα” του Πνεύματος “ως τέτοιου και για τον εαυτό
του” (an sich und für sich).
Άγιος Παύλος: Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού 53
Η θρησκεία μας είναι σοφή και μωρή. Σοφή γιατί είναι η πιο
καταρτισμένη και αυτή που βασίζεται σταθερότερα στα
θαύματα, τις προφητείες, και τα υπόλοιπα. Μωρή, γιατί
τίποτε από αυτά δεν μας κάνει μέλη της· λειτουργεί ως
αφορμή για την καταδίκη όσων δεν ανήκουν, όχι όμως και
για την πίστη αυτών που ανήκουν. Είναι ο σταυρός που τους
κάνει να πιστεύουν, ne evacuata sit crux. Έτσι ο Άγιος
Παύλος, που ήλθε εν τη σοφία του και με τους οιωνούς του,
54 Alain Badiou
6
Σ.τ.Μ με την κλασική έννοια του όρου στη φιλοσοφία.
Άγιος Παύλος: Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού 59
≡5
≡6
“Γιατί ό,τι προσωρινά ασκεί μια ελαφριά πίεση επάνω μας, μας
προετοιμάζει για ολοένα και μεγαλύτερο πλούτο αιώνιας δόξας”
(Κορ. ΙΙ. 4.17)
Όταν ο Παύλος μιλά για τα δικά του πάθη, είναι σύμφωνα με
μια αυστηρά παρτιζάνικη λογική. Εϊναι ζήτημα του να πειστούν
ομάδες διαφωνούντων, ή ομάδες που έχουν μπει σε πειρασμό από
τον αντίπαλο, ότι ο ίδιος, ο Παύλος, είναι πράγματι ο ριψοκίνδυνος
και αλτρουιστής άνθρωπος της δράσης που ισχυρίζεται ότι είναι.
Αυτό είναι ιδιαίτερα το χαρακτηριστικό της δεύτερης επιστολής
προς Κορινθίους, όπου διακρίνονται τα στίγματα μιας
αξιοπρόσεχτης πολιτικής αγωνίας, και όπου ο Παύλος εναλάσσει
την κολακεία με τις απειλές (“Παρακαλώ, λοιπόν, όταν θα είμαι
κοντά σας, να μη χρειαστεί να φανώ θαρραλέος στις απόψεις μου
και να δείξω την τόλμη που θεωρώ ότι χρειάζονται μερικοί” [Κορ.
ΙΙ.10.2]) Στο σημείο αυτό, και αποτελώντας μέρος μιας τακτικής
όπου οι εκκλήσεις συνδυάζονται με ανταγωνισμούς, έρχεται η
γεμάτη δύναμη περιγραφή των κακουχιών που υπομένει ο
νομαδικός αρχηγός:
του Χριστού και την ανάστασή του. Γιατί ο θάνατος είναι μια
λειτουργία της κατάστασης, μια λειτουργία που εμμενοποιεί τον
συμβαντικό χώρο, ενώ η ανάσταση είναι το ίδιο το συμβάν. Εξού
και το γεγονός ότι το επιχείρημα του Παύλου είναι ξένο προς κάθε
διαλεκτική. Η ανάσταση δεν είναι υπέρβαση, δεν είναι ξεπέρασμα
του θανάτου. Ανάσταση και θάνατος είναι δύο διαφορετικές
λειτουργίες, των οποίων η σύνδεση δεν εμπεριέχει αναγκαιότητα.
Γιατί η ξαφνική εμφάνιση του συμβάντος δεν ακολουθεί ποτέ ως
αιτιατό την ύπαρξη ενός συμβαντικού χώρου. Αν και προαπαιτεί
συνθήκες εμμένειας, η ξαφνική αυτή εμφάνιση παραμένει παρ’ όλα
αυτά κάτι που ανήκει στην τάξη της χάριτος.
Για αυτό και ο Νίτσε σφάλλει τα μέγιστα όταν
μεταμορφώνει τον Παύλο σε αρχετυπικό ιερέα, σε ενσάρκωση του
μίσους ενάντια στη ζωή που υποτάσσει τη δύναμη. Γνωρίζουμε
όλοι καλά την πολεμική:
Τίποτε δεν είναι ακριβές στο κείμενο αυτό. Έχουμε ήδη πει
αρκετά για να γίνει κατανοητό ότι η “πίστη στην αθανασία” δεν
ενδιαφέρει τον Παύλο, που θα προτιμούσε σαφώς περισσότερο να
δει την κατάφαση να θριαμβεύει πάνω στην άρνηση, τη ζωή πάνω
στο θάνατο, τον νέο άνθρωπο (τον υπεράνθρωπο;) να θριαμβεύει
πάνω στον παλιό· για να γίνει αντιληπτό ότι στην περίπτωση ενός
ανθρώπου ιδιαίτερα περήφανου για την ρωμαϊκή του υπηκοότητα,
το μίσος για τη Ρώμη είναι εφεύρεση του Νίτσε· ότι ο “κόσμος” που
για τον Παύλο σταυρώθηκε με τον Ιησού είναι ο ελληνικός κόσμος,
η παραμυθητική ολότητα που κατανέμει χώρους και διατάσσει τη
σκέψη να συναινέσει με αυτούς, και ότι συνεπώς το ζήτημα για τον
Παύλο είναι να επιτραπεί η είσοδος στο ατέρμονο, το μη
ολοποιήσιμο συμβάν· τέλος, ότι το να “σκοτώσει τη ζωή” δεν είναι
βέβαια ο σκοπός κάποιου που αναρωτιέται με άγρια χαρά: “Άδη,
που είναι η νίκη σου;” (Κορ. Ι. 15.55). Το πρόγραμμα του Παύλου
μάλλον θα μπορούσε να συνοψιστεί στη διατύπωση: “να
σκοτώσουμε το θάνατο.”
Αυτός που απαιτούσε Διονυσιακή κατάφαση, αυτός που
όπως ο Παύλος, πίστευε ότι ήταν αυτός που έσκιζε την ιστορία του
76 Alain Badiou
κόσμου στα δύο, που αντικαθιστούσε παντού το “ναι” της ζωής στο
“όχι” του μηδενισμού, θα έβρισκε καλύτερη έμπνευση αν παρέθετε
αυτό το απόσπασμα: “Γιατί ο Υιός του Θεού, ο Ιησούς Χριστός,
που σας κηρύξαμε εγώ, Ο Σιλουανός και ο Τιμόθεος, δεν ήταν “ναι”
και “όχι” ταυτόχρονα, αλλά ηταν αυτός που πραγματοποίησε το
“ναι” του Θεού (Κορ. ΙΙ. 1.19).
Αυτό αφορά ο Παύλος: όχι τη λατρεία του θανάτου αλλά τη
θεμελίωση ενός οικουμενικού “ναι.”
Και παρόμοια, αυτός που ευχήθηκε τον νέο άνθρωπο, πέρα
από το καλό και το κακό, πέρα από τελετουργίες και ιερείς, αυτός
που θέλησε να εμφανιστεί το υπεράνθρωπο που έχει ήδη ως
δυνατότητα η ανθρωπότητα, θα μπορούσε να είχε επικαλεστεί ως
σύμμαχό του τον Παύλο, τον Παύλο που αναφωνεί με έντονα
Νιτσεϊκό τόνο: “Για όσους ανήκουν στον Ιησού Χριστό δεν έχει
καμία σημασία ούτε το να κάνεις περιτομή ούτε το να μην κάνεις,
αλλά όλοι είναι νέα δημιουργήματα του Θεού” (Γαλ. 6.15).
Ο Νίτσε είναι μάλλον ανταγωνιστής του Παύλου παρά
αντίπαλός του. Και οι δύο μοιράζονται την ίδια επιθυμία να
εγκαινιάσουν μια νέα εποχή στην ανθρώπινη ιστορία, την ίδια
πεποίθηση ότι ο άνθρωπος μπορεί και πρέπει να ξεπεραστεί, την
ίδια βεβαιότητα ότι πρέπει να τελειώνουμε με την ενοχή και τον
νόμο. Δεν είναι αδερφός του Νίτσε ο Παύλος που δηλώνει: “γιατί
αν το έργο της διαθήκης που οδηγούσε στην καταδίκη το συνόδευε
λαμπρότητα, πολύ περισσότερη είναι η λαμπρότητα του έργου που
οδηγεί στη δικαιοσύνη” (Kορ. ΙΙ.3.9); Μοιράζονται τον ίδιο —
συχνά κτηνώδη— συνδυασμό έντασης και τρυφερότητας. Τον ίδιο
ευέξαπτο χαρακτήρα. Την ίδια βεβαιότητα ότι έχουν προσωπικά
επιλεχθεί. Ο Νίτσε, που αναλύει τους λόγους για τους οποίους είναι
“πεπρωμένο” είναι ομόλογος του Παύλου, που ξέρει ότι έχει
“επιλεχθεί για το κήρυγμα του Θεού” (Ρωμ. 1.1). Και τέλος,
μοιράζονται την ίδια οικουμενικότητα τον ίδιο τρόπο κηρύγματος,
την ίδια παγκόσμια περιπλάνηση. Για να θεμελιώσει μια
μεγαλόσχημη (ακόμα και “πολύ εμγαλόσχημη”, όπως λέει,
πολιτική), ο Νίτσε αμφισβητεί τα αποθέματα όλων των λαών,
κηρύσσει τον εαυτό του Πολωνό, θέλει να εισέλθει σε συμμαχία με
τους Εβραίους, γράφει στον Μπίσμαρκ…Και για να μη καταλήξει
έγκλειστος σε καμία τοπική ομάδα ή επαρχιακή κάστα, ο Παύλος
ταξιδεύει σε όλη την αυτοκρατορία και διαψεύδει όσους θέλουν να
του κολλήσουν μια ταμπέλα: “Είμαι υπεύθυνος και για τους
Έλληνες και για τους βάρβαρους, και για τους σοφούς και για τους
μωρούς” (Ρωμ. 1.14).
Η αλήθεια είναι ότι και οι δυο τους έφεραν την
αντιφιλοσοφία στο σημείο όπου δεν αποτελεί πλέον κριτική,
οσοδήποτε ριζοσπαστική, της παραξενιάς και της μικρότητας του
κάθε μεταφυσικού ή σοφού. Το διακύβευμα είναι σαφώς
Άγιος Παύλος: Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού 77
≡7
Ο νόμος όμως συνίσταται πάνω από όλα στην ισχύ που έχει το
γράμμα της εντολής. Είναι γνωστή η τρομερή διατύπωση στην
επιστολή προς Κορινθίους ΙΙ.3.6: “το γράμμα αποκτήνει, το δε
πνεύμα ζωοποεί”. Την ακολουθεί μια αναφορά στην “διαθήκη του
θανάτου, που εντυπώνεται με γράμματα στην πέτρα” (Κορ. ΙΙ. 3.7).
Το γράμμα απονεκρώνει το υποκείμενο στο βαθμό που χωρίζει τη
σκέψη από κάθε ισχύ.
Θα ορίσουμε τη “σωτηρία” (Ο Παύλος τη λέει “δικαιωμένη
ζωή” ή “δικαίωση”) ως εξής: ότι μπορεί η σκέψη να άρει τον
χωρισμό της από τη δράση και τη δύναμη. Υπάρχει σωτηρία εκεί
όπου η διαιρεμένη μορφή του υποκειμένου συντηρεί τη σκέψη δια
της δύναμης της πράξης. Σε ό,τι με αφορά, αυτό ακριβώς αποκαλώ
διαδικασία αλήθειας.
Συνεπώς έχουμε:
≡8
(Γαλ. 5.6).
Υπό αυτή την οπτική και σε ό,τι αφορά το Χριστιανικό
υποκείμενο, η αγάπη προσυπογράφει την επιστροφή ενός νόμου ο
οποίος, αν και μη κυριολεκτικός, λειτουργεί όμως ως αρχή και
συνέχεια για την υποκειμενική ενέργεια που δημιουργείται από την
διακήρυξη πίστης. Για τον νέο άνθρωπο, η αγάπη είναι εκπλήρωση
της ρήξης που ο ίδιος κατορθώνει απέναντι στον νόμο· είναι ο
νόμος της ρήξης με τον νόμο, ο νόμος της αλήθειας του νόμου.
Εννοημένος έτσι, ο νόμος της αγάπης μπορεί ακόμα και να
στηριχτεί βάσει της ανάμνησης του περιεχομένου του παλιού νόμου
(ο Παύλος δεν χάνει ποτέ ευκαιρία να επεκτείνει τις πολιτκές του
συμμαχίες). Το περιεχόμενο αυτό ανάγεται, μέσω της αγάπης, σε
μια απλή αρχή που δεν πρέπει να χαραχτεί στην πέτρα, αλλιώς η
κύρωση είναι η επιστροφή στο θάνατο. Και αυτό γιατί η αρχή αυτή
υπακούει απόλυτα στην υποκειμενικοποίηση της πίστης:
Το “να αγαπάς τον πλησίον σαν τον εαυτό σου” ικανοποιεί και
τις δύο αυτές προϋποθέσεις (και, επιπρόσθετα, το πρόταγμά του
μπορεί να βρεθεί στην Παλαιά Διαθήκη, που είναι για καλό). Αυτό
το απλό πρόταγμα δεν περιέχει καμία απαγόρευση· είναι καθαρή
κατάφαση. Και προαπαιτεί πίστη, γιατί πριν την Ανάσταση, το
υποκείμενο, έχοντας παραδοθεί στον θάνατο, δεν έχει κανένα λόγο
να αγαπά τον εαυτό του.
Ο Παύλος δεν είναι με κανένα τρόπο ο θεωρητικός της
94 Alain Badiou
≡9
Η ελπίδα
αλήθεια είναι αρχή επιμονής, τότε παραμένει κανείς στο χώρο του
καθαρά υποκειμενικού. Ο Χριστιανισμός προχώρησε κάτω από την
αιγίδα αυτής της έντασης, πριμοδοτώντας σχεδόν πάντα την
εκδικητική ανταπόδοση που είναι πιο δημοφιλής στα μάτια της
Εκκλησίας, όπως και ο συνηθισμένος συνδικαλισμός παραπέμπει
στις λαϊκές διαμαρτυρίες για να μας κάνει προσεκτικότερους σε ό,τι
αφορά τους “μη ρεαλιστικούς” πολιτικούς ενθουσιασμούς.
Το ζητούμενο είναι να γνωρίζει κανείς τι σχέση έχει η
ελπίδα με την δύναμη. Ενισχύει τη δύναμη από έξω, ανάλογα με το
τι ελπίζει κανείς; Υπάρχει κάποιο επερχόμενο συμβάν που θα μας
ανταμείψει για την κοπιαστική διακήρυξη του συμβάντος που μας
συγκροτεί; Η ελπίδα γίνεται τότε μια συμβαντική σύνδεση·
εκδιπλώνει το υποκείμενο στο μεσοδιάστημα ανάμεσα σε δύο
συμβάντα, και το υποκείμενο βασίζεται στην ελπίδα που έχει για το
δεύτερο συμβάν ώστε να κρατήσει την πίστη του στο πρώτο.
Το κλασικό αντικειμενο-κεντρικό δόγμα υπαγορεύει ότι η
τελική Κρίση θα δικαιώσει τους πιστούς τιμωρώντας τους απίστους.
Η δικαιοσύνη γίνεται τρόπος διαίρεσης, όπως τον βλέπουμε στους
μεγάλους πίνακες του Τιντορέτο ή του Μιχαήλ Αγγέλου, οι οποίοι
επιδεκνύουν πλουσιοπάροχα την οπτική αντίθεση ανάμεσα στη
φωτεινή ανάληψη προς ουρανούς των ανταμειβόμενων πιστών και
την σκοτεινή πτώση των ηττημένων εκπροσώπων του κακού.
Η κόλαση πάντα απολάμβανε μεγαλύτερης καλλιτεχνικής
επιτυχίας και δημοφιλίας από ό,τι ο παράδεισος, γιατί αυτό που
απαιτεί το υποκείμενο, σύμφωνα με αυτή την εκδοχή της ελπίδας,
είναι η ιδέα ότι ο πράττων το κακό θα τιμωρηθεί. Η νομιμοποίηση
της πίστης και της αγάπης μέσω της ελπίδας είναι συνεπώς ολότελα
αρνητική. Η ελπίδα διατρέχεται από το μίσος για τους άλλους, από
τη μνησικακία. Αλλά εφόσον συλλαμβάνεται με τέτοιο τρόπο, η
ελπίδα φαίνεται μάλλον ασύμβατη με την συμφιλίωση σκέψης και
δύναμης μέσα στο οικουμενικό το οποίο ο Παύλος ονομάζει αγάπη.
Στην πραγματικότητα, δεν βρίσκει κανείς στον Παύλο την
δικαστική, αντικειμενική σύλληψη της ελπίδας. Φυσικά, επειδή
είναι βίαιος και μνησίκακος άνθρωπος (πώς θα μπορούσε το
μονοπάτι του θανάτου να μην επιμένει στη διαίρεση του
υποκειμένου;) υπάρχουν στιγμές όπου αφήνει να εννοηθεί ότι οι
πράττοντες το κακό —δηλαδή, κυρίως οι πολιτικοί του αντίπαλοι
στην δημιουργία Χριστιανικών θυλάκων— δεν θα έχουν καλή
κατάληξη. Και παρόμοια, όπως κάθε Ιουδαίος που ζούσε στα
πρώιμα χρόνια της αυτοκρατορίας, αφήνει τον εαυτό του πότε-πότε
να φανταστεί ότι ο μέρες μας είναι μετρημένες, ότι το τέλος του
κόσμου θα έλθει σύντομα. “Όλα αυτά σας τα λέω επειδή, όπως
ξέρετε, είναι κοντά το τέλος. Ήρθε η ώρα να ξυπνήσουμε από τον
ύπνο. Γιατί τώρα η τελική σωτηρία βρίσκετε πιο κοντά μας παρά
τότε που πιστέψαμε….Γι’ αυτό ας πετάξουμε από πάνω μας τα έργα
Άγιος Παύλος: Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού 99
≡ 10
11
Σ.τ.Μ: Πρόκειται για την βασική αρχή πολιτικής στρατηγικής του Μάο
Τσε Τουγκ και του Κομμουνιστικού Κόμματος Κίνας κατά τη διάρκεια του
Κινεζικού εμφυλίου (1927-1949). Σύμφωνα με την αρχή αυτή, το κόμμα
όφειλε να εκτεθεί συνειδητά στις υλικές συνθήκες ζωής των (κυρίως
αγροτικών) μαζών και να αφουγκραστεί τις λαϊκές απαιτήσεις, ώστε να μην
εξελιχθεί σε γραφειοκρατικό μηχανισμό, αποκομμένο από την εμπειρία των
μαζών. Η “μαζική γραμμή” απετέλεσε σημείο κριτικής διαφοροποίησης του
Μάο από το Σοβιετικό μοντέλο γραφειοκρατικού συγκεντρωτισμού υπό τον
Ιωσήφ Στάλιν.
104 Alain Badiou
12
Σ.τ.Μ: Έχω τροποποιήσει την αρχική μετάφραση στα νέα ελληνικά.
Άγιος Παύλος: Το Θεμέλιο του Οικουμενισμού 105
λοιπόν, ο Θεός τον λαό του, που από παλιά τον είχε ξεχωρίσει και
αγαπήσει” (Ρωμ. 11.1).
Φυσικά, ο Παύλος αντιμάχεται όλους εκείνους που θέλουν
να υποτάξουν την μετασυμβαντική οικουμενικότητα στην Ιουδαϊκή
ιδιαιτερότητα. Ελπίζει με θέρμη να “ελευθερωθεί από τους
άπιστους της Ιουδαίας” (Ρωμ. 15.31). Είναι το ελάχιστο που θα
’πρεπε να περιμένει κανείς από κάποιον που καθορίζει την πίστη
του μόνο μέσα από το αποτέλεσμα της κατάρρευσης των εθιμικών
και κοινοτικών διαφορών. Με κανένα όμως τρόπο δεν πρόκειται για
κρίση σε βάρος των Ιουδαίων ως τέτοιων, ιδιαίτερα εφόσον τελικά
η πεποίθηση του Παύλου, σε αντίθεση με αυτή του Ιωάννη, είναι
ότι “θα σωθεί κι ολόκληρος ο Ισραήλ” (Ρωμ. 11.26).
Η αλήθεια είναι ότι ο Παύλος ενεργοποιεί ένα νέο λόγο στα
πλαίσια μιας διαρκούς και ευφυούς στρατηγικής μετατόπισης του
ιουδαϊκού λόγου. Ήδη παρατηρήσαμε ότι οι αναφορές στην Παλαιά
Διαθήκη είναι τόσο άφθονες στα κείμενα του Παύλου όσο απούσες
είναι οι αναφορές στα λεγόμενα του Χριστού. Το μέλημα του
Παύλου δεν είναι προφανώς η κατάργηση της ιουδαϊκής
ιδιαιτερότητας, την οποία διαρκώς αναγνωρίζει ως αρχή
ιστορικότητας του συμβάντος, αλλά η εσωτερική της αναζωπύρωση
μέσω όλων όσων είναι ικανή σε σχέση με τον νέο λόγο, και άρα με
το νέο υποκείμενο. Για τον Παύλο, η Εβραϊκότητα γενικότερα, και
η Γραφή πιο συγκεκριμένα, μπορούν και πρέπει να
υποκειμενικικοποιηθούν.
Η διαδικασία αυτή βρίσκει τη βάση της στην αντίθεση
μεταξύ της μορφής του Μωυσή και αυτή του Αβραάμ. Ο Παύλος
δεν συμπαθεί ιδιαίτερα τον Μωυσή, τον άνθρωπο του γράμματος
και του νόμου. Αντίθετα, ταυτίζεται πρόθυμα με τον Αβραάμ, για
δύο πολύ σημαντικούς λόγους. Και οι δύο περιέχονται σε ένα
εδάφιο από την επιστολή προς Γαλάτες (3.6): “Το ίδιο και ο
Αβραάμ, σύμφωνα με τη Γραφή, ‘πίστεψε στο Θεό, και γι’ αυτή του
την πίστη ο Θεός τον αναγνώρισε δίκαιο.’ Μάθετε λοιπόν, ποιοι
είναι γνήσιοι απόγονοι του Αβραάμ· είναι όσοι εμπιστεύονται στο
Θεό όπως εκείνος. Και η Γραφή, προβλέποντας πως ο Θεός θα
σώσει τα έθνη με την πίστη, έδωσε από πριν στον Αβραάμ το
ελπιδοφόρο μήνυμα ότι ‘θα ευλογηθούν στο πρόσωπό του όλα τα
έθνη.’ Συνεπώς, όσοι εμπιστεύονται στο Θεό ευλογούνται μαζί με
τον πιστό Αβραάμ.”
Βλέπει κανείς εδώ την αποφασιστική σημασία του Αβραάμ
για τον Παύλο. Πρώτον γιατί εκλέχθηκε από το Θεό καθαρά λόγω
της πίστης του, πριν τον νόμο (τον οποίο παρέλαβε ο Μωυσής,
όπως σημειώνει ο Παύλος, “τετρακόσια τριάντα χρόνια αργότερα”)·
δεύτερον, γιατί η υπόσχεση που συνοδεύει την εκλογή του αφορά
“όλα τα έθνη”, και όχι απλά τους Ιουδαίους απογόνους. Έτσι ο
Αβραάμ προεικονίζει αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε
108 Alain Badiou
για παράδειγμα, την εξουσία του άντρα απέναντι στη σύζυγό του.
Εξού και η πρόταση “Η γυναίκα δεν εξουσιάζει το σώμα της ίδια,
αλλά ο άντρας της” (Κορ. Ι.7.4). Φρίκη! Ναι, αλλά για να
παρεισφρύσει έμμεσα σ’ αυτή την αρχή ανισότητας μια υπενθύμιση
ότι σημασία έχει το οικουμενικό γίγνεσθαι μιας αλήθειας, το
απόφθεγμα θα αδρανοποιηθεί, τρόπον τινά, μέσα από την
αντιστροφή του κατά τη συνέχεια. Γιατί το κείμενο συνεχίζει, και
αυτή η συνέχεια πάντα πρέπει επίσης να αναφέρεται: “παρόμοια και
ο άντρας δεν εξουσιάζει το σώμα του ο ίδιος, αλλά η γυναίκα του”
(Κορ. Ι.7.4).
Τελικά, το εγχείρημα του Παύλου —το οποίο, σε τελική
ανάλυση θα πρέπει να το θεωρήσουμε προοδευτική καινοτομία—
συνίσταται στο να αναγκαστεί ο οικουμενικός εξισωτισμός να
περάσει μέσα από την αντιστρεψιμότητα της άνισης εξουσίας. Αυτό
του επιτρέπει άμεσα να αποφύγει τις έριδες σε ότι αφορά την
εξουσία (την οποία λαμβάνει ως δεδομένη εξ αρχής) και να
προλειάνει την παγκόσμια κατάσταση έτσι ώστε να μπορεί η
οικουμενικότητα με τη σειρά της να επηρεάσει τις επιμέρους
διαφορές —στην περίπτωση αυτή, τη διαφορά μεταξύ των φύλων.
Εξού και μια τεχνική εξισορρόπησης, η οποία χαρακτηρίζει
χωρίς εξαίρεση όλες τις παρεμβάσεις του Παύλου σε ό,τι αφορά τις
γυναίκες. Ας πάρουμε τον γάμο, για παράδειγμα. Προφανώς, ο
Παύλος ξεκινά με τον κανόνα ανισότητας: “δίνω εντολή…η
γυναίκα να μην χωρίζει από τον άντρα της” (Κορ. Ι.7.10). Αλλά
αμέσως συμπληρώνει: “Και ο άντρας να μη διώχνει τη γυναίκα
του”.
Ας αναλογιστούμε ένα ζήτημα το οποίο, στην Ισλαμική του
εκδοχή, έχει μια κάποια επικαιρότητα. Θα πρέπει οι γυναίκες να
καλύπτουν τα μαλλιά τους όταν είναι σε δημόσιο χώρο; Αυτή είναι
προφανώς η άποψη όλων στον κόσμο της ανατολής όπου
προσπαθεί να ιδρύσει στρατευμένες ομάδες ο Παύλος. Για τον
Παύλο, αυτό που έχει σημασία είναι η γυναίκα να “προσεύχεται ή
να προφητεύει” (το ότι μια γυναίκα είναι ικανή “προφητείας” —
δηλαδή, για τον Παύλο, δημόσιας διακήρυξης πίστης, είναι αρκετά
σημαντικό). Έτσι, παραδέχεται ότι “κάθε γυναίκα που προσεύχεται
ή προφητεύει χωρίς κάλυμμα στο κεφάλι, ντροπιάζει τον άντρα
της” (Κορ. Ι.11.5). Το επιχείρημα είναι ότι τα μακριά μαλλιά των
γυναικών παραπέμπουν σε κάτι από τον φυσικό χαρακτήρα του
πέπλου, και ότι είναι σωστό να δίνεται έμφαση σε αυτό το φυσικό
πέπλο με ένα τεχνητό σημείο που τελικά σηματοδοτεί την αποδοχή
της διαφοράς ανάμεσα στα φύλα. Όπως λέει ο Παύλος, για μια
γυναίκα, η αληθινή ντροπή συνίσταται στο κούρεμα· ο μοναδικός
λόγος που, εφόσον έχει κληθεί να δηλώσει την πίστη της, θα πρέπει
να φορέσει πέπλο είναι ώστε να δείξει ότι η οικουμενικότητα αυτής
της δήλωσης περιλαμβάνει τις γυναίκες που βεβαιώνουν ότι είναι
110 Alain Badiou
≡ 11
Συμπέρασμα