AnnemArie Schimmel DZIBRILOVO KRILO PDF

AnnemArie Schimmel
Džibrilovo
Krilo
Krilo novo za štampu.indd 1 14.5.2013 12:40:51
Annemarie Schimmel
DŽIBRILOVO KRILO
naslov izvornika:
Annemarie Schimmel, Gabriel’s Wing
(Prijevod je urađen po četvrtom izdanju: Fourth edition 2003, iqbal Academy, lahore, Pakistan)
S engleskoga preveo, ajete Kur’ana i izreke hadisa izvorno dao, arapskim terminima sufizma
i teozofije dopunio - enes Karić
Prvo izdanje na bosanskom jeziku. copyright © 2013 rijaset islamske zajednice u bih
Sva prava pridržana. ni jedan dio ovog izdanja ne smije se pohranjivati u elektronske baze podataka, umnožavati ili javno
reproducirati u bilo kojoj formi bez prethodnog dopuštenja izdavača, osim u slučajevima stručnih prikaza.
Izdavači:
• EL-KALEm - izdavački centar rijaseta islamske zajednice u bih
www.elkalem.ba
• fAKULTET ISLAmSKIH NAUKA U SARAJEVU (ikbalova katedra)
www.fin.ba
Za izdavače: Selim Jarkoč

ismet bušatlić
Urednik: mustafa Prljača
Recenzent: hilmo neimarlija
Lektori: Aida Krzić i Tarik Jakubović
Tehnički urednik: nurko Karaman
Dizajn: Tarik Jesenković
Štampa: Dobra knjiga, Sarajevo
Za štampariju: izedin Šikalo
ciP - Katalogizacija u publikaciji

nacionalna i univerzitetska biblioteka
bosne i hercegovine, Sarajevo
821.214.22.09 iqbal m.
28-1
141.336
SCHImmEL, Annemarie
Džibrilovo krilo / Annemarie Schimmel ; [s
engleskog preveo enes Karić, ajete Kur’ana i
izreke hadisa izvorno dao, arapskim terminima
sufizma i teozofije dopunio enes Karić]. -
Sarajevo : el-Kalem : Fakultet islamskih nauka,
2013. - 582 str. : graf. prikazi ; 21 cm
Prijevod djela: Gabriel’s wing. - bibliografija:
str. 511-562 i bilješke uz tekst.
iSbn 978-9958-23-353-1 (el-Kalem)
cobiSS.bh-iD 20499974

AnnemArie Schimmel
Džibrilovo
Krilo
S engleskog preveo Enes Karić
Fakultet islamskih nauka u Sarajevu
biblioTeKA POSEBNA IZDANJA Sarajevo, 2013./1434. god. po H.

Izdavanje ove knjige pomogao je Centar za napredne studije
(CNS) - Sarajevo

Hilmo Neimarlija
RELIGIJSKI SVIJET PJESNIKA

ISTOKA I ZAPADA
Predgovor bosanskom izdanju
Muhameda Ikbala su nazvali Goetheom Istoka, upućujući

tako na usporedivost njegova djela i položaja u kulturi Indijskog
potkontinenta i islama sa djelom i položajem Goethea u kulturi
Njemačke i Evrope. U tom oslovljavanju, međutim, sporna je
sugestija da je značenje Ikbalove pojave ograničeno na Istok kao
što je sporna sugestija da je značenje Goetheove pojave ograniče-
no na Zapad. Ikbal je, kao i Goethe, pjesnik izobilja prirode i du-
hovnih visina vjere, mislilac koji je pronicao u događaje i tokove
povijesti i koji je unio novu snagu u predstavljanja kulturnog na-
sljeđa svijeta i u tumačenja procesa modernog doba. Cjelovitost
izraza, koju je ostvario proučavajući postignuća i mogućnosti
Istoka i Zapada i izdvajajući vječno iz prolaznog, nije eklektičko
nizanje ostvarenja Istoka i Zapada već njihovo promišljeno i pro-
osjećano, proživljeno spajanje. Inspiriran Kur’anom, Goethe je
u “Zapadno-istočnom divanu” pjevao da su Božiji Istok i Zapad,
Sjever i Jug, a Ikbal je, vođen stanjima duše i izgledima prirod-
nog i povijesnog svijeta u naziranjima miradža, pjevao u “Dža-
vid-nami” da sunce plamti unutarnjim žarom samo kad umakne
okovima Istoka i Zapada.
Teško je u jedan mah pronicati u slike Ikbalovih sučeljavanja
poezije i života, u konceptualni jezik i sadržaje njegovih misli-

Annemarie Schimmel • Džibrilovo krilo
lačkih zaokupljenosti, u duhovne dubine i daljine Istoka i Zapada

u kojima se on kreativno kretao. Fasciniraju razmjeri njegove
učenosti, kao i bogatstvo njegovih pjesničkih i mislilačkih izraza,
ali i oblici i učinci njegova društvenog djelovanja i utjecaja. Ma-
terinski jezik bio mu je pendžabski, ali se on intelektualno formi-
rao i duhovno kretao u urdskom, perzijskom, arapskom, gudža-
ratskom, engleskom i, vjerovatno, njemačkom jeziku, a učio je i
sanskrit. Njegovo obrazovanje je uključivalio kulturne tradicije
islama i hinduizma, nasljeđa stare Grčke i predislamske Perzi-
je, pjesničku umjetnost i teološku, filozofsku i znanstvenu misao
Zapada. Pjevao je i razvijao svoju misao na urdu i perzijskom, a
glavne filozofske rasprave napisao je i objavio na engleskom. Na
perzijskom, jeziku na kojem je i po tvrdom Goetheovom sudu
pjevalo najviše velikih pjesnika, ispjevao je svoje mesnevije i
poneku kratku pjesmu kao ilustraciju za svoju misao. A što je
mesnevija u odnosu na druge forme pjevanja otkriva sugestiv-
na usporedba Hurama Ali Šefika: ako je kratka pjesma slika,
mesnevija je umjetnički film. Gazele i kratke pjesme uglavnom
je pjevao na urdu, jeziku koji je rastao u njegovom pjesništvu i
s njegovim pjesništvom. Pisao je, također, pravne, sociološke,
politološke i kulturološke rasprave. Njegovo mladalačko djelo
Ilmul-iktisad pionirski je pokušaj sistemskog razmatranja pitanja
političke ekonomije u socijalnom i kulturnom miljeu islama, a fi-
lozofska studija, “Razvoj metafizike u Perziji”, koju je pripremio
na studiju filozofije na Kembridžu i kao doktorsku disertaciju od-
branio na Univerzitetu u Minhenu, također je pionirski znanstve-
ni prilog jednog muslimana modernim zapadnim istraživanjima
filozofskog nasljeđa muslimanskih naroda. Najvažnije njegovo
filozofsko djelo, “Obnova vjerske misli u islamu”, ujedno je i
najznačajnije ostvarenje modernog islamskog mišljenja.
U svojoj osobi, u očitoj obdarenosti i izabranosti za višu
potpunost, Ikbal je ujedinio neumornog istraživača i angažira-
nog intelektualca, pjesnika klasične pjesničke snage i mislioca
oslobađajućeg modernog izraza, tradicionalnog muslimanskog

vjernika i slobodoumnog muslimanskog reformatora. Bio je

muslimanski podanik Britanskog kolonijalnog carstva i od rane
mladosti do kraja života ustrajao je u zanimanjima za društve-
ne procese i u reagiranjima na dešavanja na Indijskom potkon-
tinentu, u tradicionalnim muslimanskim društvima, na Zapadu
i drugim dijelovima svijeta, u tim prijelomnim vremenima kra-
ja devetnaestog i prvih desetljeća dvadesetog stoljeća. U tome
je dosljedno respektirao logiku i konkretne izazove iskustvene
stvarnosti, naglašavao životnu važnost aktivističkog mišljenja i
obrazovanja ljudi, zagovarao odgoj kojim se osigurava organski
povezani razvoj pojedinca i društva. U pjesmama je oživljavao u
novim plodonosnostima veze vjerovanja i znanja, rasplitao tajne
uma i ljubavi, pronicao u svemir kao preludij za ono što čovjek
treba reći. Kao jezična staništa najzgusnutijeg smisla, njegove su
mesnevije i gazeli pjesnička svjedočanstva, manifestacije i upot-
punjenja kulturne realnosti u kojoj su se susreli i u kojoj se mogu
spajati Himalaji i Sinaj, Atina i Jerusalim, Arabija i Perzija, Istok
i Zapad. Historijskofilozofska studija “Razvoj metafizike u Per-
ziji”, koju je posvetio svome profesoru filozofije i muslimanske
literature Thomasu W. Arnoldu, njegov je rani prilog otkrivanju
muslimanske misaonosti u njezinoj određenosti ljubavlju Perzi-
janaca prema mudrosti i u usporedbi sa indijskom i grčkom mi-
saonošću. “Obnova vjerske misli u islamu” je program obnavlja-
nja izvorne vjerske misli islama u monoteističkom, tevhidskom
vidiku i na temeljima konfrontacija i prožimanja ideja grčke,
klasične muslimanske i moderne zapadne filozofije, kulturno-
povijesne krize muslimanskog svijeta u modernim vremenima
i potreba savremenog čovječanstva za načelima orijentiranja na
duhovnoj osnovi.
Kako god se proniče u Ikbalovu svestranost, u kompleksnu
veličinu svega onoga što on povezuje i što iskazuje, neizbježno
se dolazi do saznanja da je pjesnik “Poruke Istoka” i mislilac
“Obnove vjerske misli u islamu” neusporediva pojava u kulturi
ili kulturama dvadesetog stoljeća. Čitanje “Tajni sebstva”, prve

Ikbalove knjige poezije na engleskom, navelo je književnika, hi-

storičara i filozofa umjetnosti Herberta Reada da ga usporedi sa
Waltom Whitmanom, a Aziz Ahmed, po sudu Mustansira Mira
rijetko učen i pronicljiv kritičar, smatra da nema drugog pjesnika
koji je tako duboko i trajno utjecao na budućnost svoga naroda, i
da se u ideji svjetske misli s Ikbalom mogu porediti samo Dante iz
Srednjeg vijeka i Goethe iz modernog doba. Uostalom, ko bi još
mogao u pjesništvu visokog stila napraviti duhovno, kulturološki
vjerodostojno društvo sa Rumijem, Ibn Arebijem, Zaratustrom,
Budhom i Danteom, kakvo je on načinio u “Knjizi vječnosti”. A
to što za njega važi u pjesništvu, u domenu imaginarnoga, odnosi
se i na njegov položaj u filozofskom ili teorijskom mišljenju, u
domenu koncepta. Po sudu Henry Corbina Ikbalovo djelo otva-
ra neko drugo poglavlje historije filozofije. U “Obnovi vjerske
misli u islamu” čine jedno društvo Poslanik islama i Aristotel,
Augustin, Gazali i Kant, Ibn Arebi i Whitehead, Ibn Haldun i
Bergson, i čine to u vremenu u kojem je vladajuće vjerovanje da
Aristotel i izraelski proroci ne bi imali što izmjenjivati na oba-
lama Stiksa do uvreda, kako je to izrazio Malraux u “Glasovima
tišine”. Reynold Nicholson, jedan od prvih prevodilaca Ikbalo-
vih djela na evropske jezike, napisao je za njega da je čovjek
svoga vremena, čovjek ispred svoga vremena, čovjek u nesugla-
sju sa svojim vremenom. Ikbal je za života stekao poklonike i
učenike, protivnike i kritičare, među intelektualcima i u širokim
slojevima naroda. Nakon njegove smrti širio se krug baštinika i
interpretatora njegova djela, kao i onih koji od tog djela prave
trajni i nepromjenljivi objekt slavljenja. Ali, to djelo, koje na nov
način realizira klasično zajedništvo vjerske inspiracije, pjesničke
imaginacije i filozofskog mišljenja i u kojem su preobraćeni u
dinamičnom zajedničkom životu različiti sistemi simbola i zna-
kova, kreće se u otvorenosti svojih mogućnosti preobražavanja i
inspiriranja novih tumačenja. Iz vidika duhovne i moralne krize
našeg vremena mogu se predvidjeti njegova buduća produbljena
otkrivanja kao jedinstvenog priloga mogućoj filozofiji budućno-

sti. To je filozofija u kojoj bi trebalo da se povežu u konačnom

savezu philosophia perennis ili vječita filozofija, koju Aldous
Huxley definira kao drevnu i univerzalnu metafiziku, psihologiju
i etiku koja prepoznaje Božansku Stvarnost, bitnu za sav posto-
jeći svijet, za dušu i za konačni cilj čovjeka, i univerzalistička
povijesna filozofija, koju Čedomil Veljačić određuje kao unive-
zalistički pogled na svijet i kao nadgradnju kultura. Ikbal je da-
nas savremenik i bitni učitelj onima koji to znaju, i mnogima koji
to ne znaju a koji svoj ljudski položaj nastoje sagledati u odnosu
na univerzalni status i mogućnost čovjeka u različitim kulturama
i povijesnim vremenima.
Pjesničko strahopoštovanje i prodornu nestrpljivost pred taj-
nom i mislilačko htijenje za ispunjenjem zadatka saznanja Ikbal
je u svojim djelima stapao u sveobuhvatno saznajno stremljenje
i uzdizao, u starim i novim formama izražavanja, do religioznog
dosezanja cjeline. U životu je slijedio iskonsku težnju poezije
za upijanjem životnih pojava i zahvatanjem okeana, kako su go-
vorili klasični pjesnici islama, istodobno odgovarao na zahtjeve
života za suđenje poeziji, proživljavao dovu Muhammeda alejhi-
sselam koji je od Boga iskao da mu otkrije konačnu prirodu stva-
ri, vjerovao da je zadaća intelektulca da predanim zalaganjem za
pravdu i zajedničko dobro ispunjava univerzalnu ljudsku misiju
Božijeg zastupnika na Zemlji i posebnu misiju nasljednika Boži-
jih poslanika. Za njega je islam bio živa poruka čovječanstvu, a
duhovna demokratija cilj islama i mogućnost života ljudi u slo-
bodi i pravednosti. Manje je bio reformator islamske tradicije
a više obnovitelj vjerske filozofije islama, koju je razvijao kao
filozofiju univerzalnog oslobođenja. Vjerovao je u mogućnost
vjere kao težnje za prostranijim životom i najviše forme čovjeko-
va učestvovanja u najdubljim aspiracijama svemira. To učestvo-
vanje je razumijevao kao samodjelatnost i tvorbenu aktivnost u
kojoj čovjek oblikuje svoju sudbinu i sudbinu svemira, i u kojoj
ga, prema kur’anskoj riječi, sigurno prati Božija pomoć. Zato je
zagovarao duhovnu intepretaciju svemira, duhovnu slobodu lič-

nosti i oživljavanje načela univerzalnog važenja. Današnja pos-

tmoderna religijska misao, koja govori o Božijem nagovaranju
čovjeka i čovjekovom zasluživanju Božije pažnje, u Ikbalu ima
svoga klasika i najbližeg svjedoka. A također i najnovija fizikal-
na misao koja odriče završenost svemira, njegovo poistovjećiva-
nje sa slijepim kretanjem materije, i koja sluti snove o ponovnom
rađanju u širenjima svemira, koja naslućuje aktualno Božije stva-
ranje svemira.
U prostorima naših jezika Čedomil Veljačić je prvi mjerodav-
no predstavio Ikbala u svojim monumentalnim kulturnohistorij-
skim prikazima filozofija i etičkih sistema Istoka. U “Filozofiji
istočnih naroda” i “Razmeđima azijskih filozofija”, gdje je islam
tematizirao u njegovom udjelu u razvoju i zbliženju istočnog i
zapadnog idejnog svijeta a islamsku filozofiju odredio kao sponu
indo-iranske i evropske filozofije, Veljačić iznosi da “pakistanski
pjesnik filozof” pripada razvojnom toku najljepše i najbogatije
filozofske poezije u svjetskoj književnosti i da u našem vreme-
nu možda najljepše izražava sintezu sufijskog misticizma i haja-
movske aforističke misli kao njezinih bitnih vrlina. U “Indijskoj
i iranskoj etici” govori o Ikbalovom univerzalizmu i s razumije-
vanjem navodi Ikbalov odgovor na kritiku da njegov internacio-
nalizam želi da čovječanstvo preobrazi u islamski svijet: “Svrha
mojih persijskih pjesama nije da se zauzimam za islam. Ja sam
iskreno zainteresiran za pronalaženje boljeg društvenog poretka,
a u toj potrazi mi je jednostavno nemoguće da ne uvažim stvar-
no postojanje jednog društvenog sistema kojemu je glavna briga
da dokine sve razlike po rasi, kasti i boji.” Prije tri desetljeća u
Sarajevu je objavljeno, u prijevodu Mehmeda Arapčića, izdanje
“Obnove vjerske misli u islamu”, koje je nakon dva desetljeća
obnovljeno i u koje je uključen dragocjen izbor tekstova o Ikbalu
koji je sačinio Enes Karić. Slijedilo je paralelno izdanje “Razvoja
metafizike u Perziji” sa engleskim izvornikom i bosanskim prije-
vodom Nevada Kahterana, koji je pripremio i uredio ovo izuzet-
no izdanje, te pregledno djelo Mustansira Mira o životu i glav-
10

nim temama Ikbalova pjesništva i mišljenja u prijevodu Dženite

Karić. Prije pet godina na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu
osnovana je Ikbalova katedra, i time se Univerzitet u Sarajevu
pridružio zajednici univerziteta sa raznih strana svijeta na kojima
izučavanje Ikbalova djela ima visoku akademsku određenost.
U ovoj godini, trinestoj godini dvadesetprvog stoljeća, navr-
šava se sedamdesetpet godina od smrti Muhameda Ikbala. Dva
značajna bosanska izdanja prilozi su obilježavanju ove obljetnice
u našoj sredini: izdanje Ikbalove poeme “Poruka Istoka” / “Paja-
mi-Mašrik” i izdanje djela Annemarie Schimmel o Ikbalu “Dži-
brilovo krilo” /”Dženahu Džibril”. “Poruku Istoka” na bosanski
je preveo pjesnik Džemaludin Latić, a “Džibrilovo krilo” akade-
mik Enes Karić. “Poruka Istoka” je, po priznanju samog Ikbala,
njegov odgovor na poticaj Goetheova “Zapadno-istočnog Diva-
na” i sa ovim djelom kritika povezuje neke od njegovih najviših
pjesničkih dosega. “Džibrilovo krilo” Annemarie Schimmel je, u
formalnom određenju, iscrpni prikaz islamskih vjerskih motiva
u pjesničkom i mislilačkom opusu Ikbala, koji je sačinio kom-
petentni i brižljiviji proučavalac tog opusa. U bitnome smislu, u
pravoj, kompleksnoj raspoloživosti, “Džibrilovo krilo” je dostoj-
no znanstven, uzvišen i suptilan opis religijskog svijeta “pjesnika
i profetskog filozofa” iz pera dive islamskih studija u Njemačkoj
i na evropskom Zapadu druge polovice dvadesetog stoljeća. Tako
je, naime, Enes Karić oslovio Annemarie Schimmel u pogovoru
bosanskom izdanju njezinog također značajnog i vjerodostojnog
djela o islamu u fenomenološkom pristupu, “Odgonetanje Boži-
jih znakova”. “Džibrilovo krilo” je moćna potvrda uvjerljivosti
Karićevog oslovljavanja, raskošno otkriće Ikbalova univerzuma
kao živog svijeta vjere, poezije i filozofije.
11

PREDGOVOR PRVOm IZDANJu
(Bonn, 28. augusta 1962.)
Tokom dvadeset i pet godina koje su prošle od smrti Muha-

mmeda Ikbala (Muhammad Iqbal), u čast ovog pjesnika-filozofa
muslimanske Indije objavljeno je stotine knjiga i brošura, člana-
ka i pjesama – većina toga u Pakistanu, zemlji koja ga s ponosom
naziva svojim duhovnim ocem. Također, na Zapadu je njegova
slava raširena možda više negoli bilo kojeg drugog modernog
muslimanskog mislioca i pjesnika.
Na nesreću, veliko produciranje studija o Ikbalovom djelu
nije na istoj ravni s naučnim sadržajima tih članaka i knjiga koje
se, u velikom obimu, stalno i iznova opširno bave istim glavnim
crtama Ikbalova mišljenja. Cijele su knjige napisane o njegovoj
vezi ili nepostojanju veze s islamskim misticizmom, a da se nije
istražio problem Hallādževa (Ḥallāğ) utjecaja na oblikovanje
Ikbalova mišljenja. Iskazani su učeni pogledi o njegovoj estetici,
a dosada gotovo niko nije uradio jednostavan, precizan analitič-
ki indeks motiva i simbola koje Ikbal koristi u svojoj poeziji ili
metrova koje on preferira, ukratko, indeks njegovog poetskog
postupka. Prvi korisni pokušaji u ovom smjeru, studije dr. Sejida
Abdullaha, pisane su na urdu jeziku i stoga nisu na raspolaganju
široj evropskoj publici. U Evropi je samo Alessandro Bausani,
koji je predstavio Ikbala u svojoj domovini Italiji, uradio neke
lijepe kritičke opaske o Ikbalovom pjesničkom i filozofskom po-
stupku.
Cilj ove naše knjige nije da se pridoda još više teorija o Ikbalu
uz one već postojeće. Ova knjiga će jednostavno pokazati Ikbalo-
12

Predgovor prvom izdanju
vo gledanje na suštinske stvari islama, to jest, Pet stupova vjere

i vjerovanja kojima se uči svako muslimansko dijete. K. Cragg
je bio prvi koji je ustrojio svoju knjigu – Poziv sa munare (Call
of the Minaret) – prema rečenicama poziva na namāz, a kad je
plan za ovu našu knjigu već sačinjen, sa zadovoljstvom sam vi-
djela da Constance Padwick u svome djelu Muslimanske pobož-
nosti (Muslim Devotions) slijedi pravac muslimanskih ritualnih
molitvi da bi duh muslimanskog bogoštovlja učinila shvatljivim.
Čini se da ova forma nudi najveće prednosti piscu čiji je glavni
interes usredsređen na vjersku stranu njegove teme. Jer, polazeći
od jednostavnih poučaka vjere, može se pokazati – ili barem dati
naznaka – kako je muslimanski mislilac Ikbal slijedio tradicio-
nalni obrazac mišljenja te do koje mjere je zanemario nekoliko
dijelova ili ih protumačio na posve nov i neočekivan način.
Činilo se, međutim, nužnim da se da kratak uvod u religijsko
stanje Indije u Ikbalovo vrijeme, zatim pregled njegova života
i njegovih umjetničkih i teoloških ideala. Nadalje, ne mogu se
po strani ostaviti utjecaji koje je istočno i zapadno mišljenje na
njega izvršilo – pozitivno ili negativno – iako nije cilj ove naše
studije ulaženje u detalje u vezi s Ikbalovim dugom evropskoj
filozofiji ili načina kako je mijenjao zapadne ideje prema svom
konceptu islama. Tu stranu Ikbalova mišljenja prepuštamo filo-
zofima koji su mnogo kompetentniji od nas. Isti je princip primi-
jenjen i na Ikbalove političke i društvene ideje koje su tretirane
samo ukoliko čine integralni dio njegovog vjerskog mišljenja.
Prosuđivanje praktičnih implikacija Ikbalovih ideja te njihove
moguće primjene u sadašnjoj Republici Pakistanu jeste uveliko
izvan okvira naše studije.
Premda bi bilo lahko navoditi citate do jedne veće mjere iz
ranijih publikacija, ja sam pokušala to izbjeći, čineći da Ikbal
sam radije govori o sebi negoli njegovi komentatori. Budući da
je samo dio njegova djela raspoloživ u prijevodu, cjeloviti navodi
smatrali su se korisnim.
13

Ja jednostavno želim dati sliku o Ikbalovom načinu mišljenja,

raspravljanja, trpljenja i iznova pronaći mentalni mir u sigurnosti
njegove religije – suzdržavajući se kod davanja suda koliko god
je to moguće, premda će ova knjiga, u svakom slučaju, biti jedan
pogled o mome osobnom iskustvu s Ikbalovim djelom.
Izvinjavam se za engleski stil ove knjige. Svaki Britanac ili
Amerikanac zna koliko je mali broj stranaca koji potpuno vla-
daju engleskim jezikom. Ali da nije bilo nade da će ova studija
o Ikbalu biti raspoloživa široj publici u Pakistanu i susjednim
zemljama, ja zasigurno ne bih pokušala pisati na jeziku koji nije
moj maternji. Usprkos pomoći nekih mojih prijatelja koji su uči-
nili što su najbolje mogli da iščiste stil, bojim se da neke nezgra-
pne fraze ili nespretni izrazi nisu uklonjeni.
Kad je posrijedi transkripcija, ja sam, uglavnom, prihvatila
oblik imena tako kako su u upotrebi na Potkontinentu, naprimjer
Maudoodi umjesto Maudūdī, izbjegavajući najveći broj dijakri-
tičkog znakovlja.
S radošću priznajem svoje dugovanje velikom broju prijatelja
i kolega.
Duboko sam zahvalna prof. dr. C. J. Bleekeru koji je bio do-
voljno ljubazan da prihvati ovu knjigu kao dodatak NUMEN-u.
Prof. dr A. J. Arberriyu, s Cembridgea, ljubazno mi je dopu-
stio da u cijelosti citiram iz njegovih poetskih prijevoda nekoliko
Ikbalovih djela.
Prof. dr. M. Hamidullahu, iz Pariza, trpio je pažljivo čitajući
cijeli rukopis i opskrbio me dragocjenim informacijama, poseb-
no o indijskom islamu.
Nemoguće je nabrojati sve te prijatelje u Pakistanu koji su me
ohrabrili u ovom radu tokom potonjih godina. Jedva da ima ijedan
“ikbalist” koji mi nije dao neku informaciju. Želim zabilježiti svo-
ju zahvalnost posebno dr. Džavidu Ikbalu, iz Lahore – naše raspra-
ve su me snabdjele dubljim uvidom u karakter njegovog oca.
14

Predgovor prvom izdanju
Vrlo sam zahvalna Njemačko-pakistanskom forumu, u Kara-

čiju, pod vještim upravljanjem gosp. Mumtaza Hasana te Nje-
mačkoj ambasadi u Karačiju, koji su me pozvali na moju prvu
turu predavanja u Pakistanu 1958. godine. Ikbalovoj Akademiji
u Karačiju dugujem za pomoć u nekim sržnim bibliografskim
stvarima.
Posebne zahvale pripadaju gosp. S. A. Vahidu, iz Karačija,
u čijoj smo gostoljubivoj kući često raspravljali o problemima
vezanim za Ikbala. Vahid je pročitao prva poglavlja ove knjige i
predstavio me većini Ikbalovih prijatelja u Karačiju i u Lahori.
Hvala gospođi Anny Boymann za tako pažljivo tipkanje ovog
rukopisa.
Annemarie Schimmel
15

PREDGOVOR ZA REPRINT IZDANJE
(Harvardski univerzitet, 21. april 1988., na pedesetu
godišnjicu od smrti Allame Ikbala)
Prije dvadeset i pet godina, u vrijeme dvadeset pete godišnji-

ce smrti Allame Ikbala, Džibrilovo krilo (Gabrielʼs Wing) bilo
je objavljeno u Leidenu. Trebalo je drugih dvadeset i pet godina
da donesu ovo reprint izdanje koje će, nadam se, biti korisno za
pakistanske i nepakistanske čitatelje. Nema potrebe spominjati
da je tokom protekle četvrtine stoljeća o Ikbalu bilo mnogo napi-
sano – počevši od široke biografije na urdu jeziku koju je objavio
dr. Džavid Ikbal. Broj članaka i knjiga o velikom pjesniku-fi-
lozofu jako je narastao – sa sadržajima koji se razlikuju prema
književnim, političkim i društvenim stavovima svakog autora.
Usprkos mnoštvu ove građe, nadam se da će ova moja knjiga još
zadržati svoju vrijednost budući da ona pokušava smjestiti Ikbala
u okvir opće povijesti religija koja nam omogućuje da ga vidimo
kao jednog od najfascinantnijih likova, ako ne i najoriginalnijeg
muslimanskog mislioca i pjesnika u dvadesetom stoljeću. Ikbal
je idealan primjer toga što povijest religije naziva “poslaničkim/
profetskim” tipom iskustva, iskustva koje ga je učinilo da lebdi
u uvijek novim visinama. Nije zaludu bio soko, bāz, njegov omi-
ljeni simbol za dušu koja je u potrazi za uvijek novim obzorjima.
A budući je ova smiona duša-ptica ta kojoj on daje prednost pred
žalopojnim slavujem miomirisnih vrtova, također je i lala a ne
ruža Ikbalov favorit. Lala, koju su dugo vremena povezivali s
krvlju poprskanim haljinama mučenika, isto tako je usporediva
i s plamenom u divljini koji osvjetljava put i podsjeća na Božiju
objavu posredstvom plamtećeg grma.
16

Predgovor za reprint izdanje
Ikbalova potraga je radi toga da “donese proživljenje duhov-

nom mrtvacu”, kako on kaže na Jupiterovom nebu u Džāvidnāmi
(Jāvidnāma), da svojim istovjernicima kaže o beskrajnim mo-
gućnostima sadržanim u riječima Kurʼāna koji, kao Božija Riječ,
pred svojim čitateljem uvijek otvara nove svjetove. U ovom se
kontekstu može pomisliti na Šāha Walijjullāha, čiji je perzijski
prijevod Kurʼāna bio namijenjen njegovim savremenicima da ih
privuče izvoru mudrosti i da ih odvrati od komentara i natkomen-
tara koji su sve više zastirali živu Božiju Riječ.
Ponovno čitanje i proučavanje Ikbala, koje sam ja nastavila to-
kom ovog vremena, nakon što se Džibrilovo krilo pojavilo prvi
put (1962.), stalno otvara nove uvide. U ovom trenutku, prouča-
vajući Džāvidnāmu sa svojim studentima na Harvardu, našli smo,
s velikim zadovoljstvom, izraze u njegovoj poeziji koji bi se, prije
dvadeset i pet godina, smatrali utopijskim i posigurno ne tako rele-
vatnim za čovječanstvo kao što su sada. Ja ukazujem na scenu gdje
je Zindarud izveden pred Mudraca u sferi Marsa, koji mu govori o
koristi onog što se sada naziva solarnom energijom, govori o opa-
snosti zagađenja zraka, dok je lažna prorokinja, uvezena iz Evrope,
tipičan produkt nekih ultrafeminističkih pokreta i zagovornik bebe
iz epruvete... Sve su to teme koje su sada svakodnevno u vijestima.
Kad je Ikbal zabilježio ove opise, morali su zvučati krajnje nebitno
njegovim čitateljima, ali ovaj istinski pjesnik je mogao, kao što je
Rudolf Pannwitz to dobro rekao, pomoći rađanju budućnosti dok
je izlagao stanje svog vlastitog vremena.
U raspravama s evropskim i američkim prijateljima često
primjećujem da je dinamički karakter Ikbalove poezije to što ih
najviše privlači, dinamizam koji je posve oprečan više statičnom
pogledu na svijet – kako su ga predstavili više mistički naklonje-
ni proučavatelji islama i muslimana. Ikbalov stalni naglasak na
naizmjeničnim stanjima halwa (khalwae – ‫)خ ْل َو ٌة‬
َ i džilwa (jilwae
ْ
– ‫)جل َو ٌة‬,
ِ čovjekovom osamljenom, ljubavlju ispunjenom, diskur-
su s BOGOM U NAMAZU (molitvi) I OČITOVANJU U SVI-
JETU koje je čovjek iskusio u ovom dijalogu s Bogom – jeste
17

jedan od središnjih aspektata “poslaničke” vjere, nasuprot idealu

mistika koji želi samo dijalog s Bogom i dušom i ništa drugo.
Ikbal je vrlo dobro opisao ova dva stanja na početku petog po-
glavlja Obnove vjerskog mišljenja u islamu (Reconstruction of
Religious Thought in Islam) i simbolizirao ga savršeno dobro u
Tasin-i Zardushtu u Džāvidnāmi i Ikbalovoj pristranosti prema
Mūsāu (Mojsiju) kao onome “koji je GOVORIO S BOGOM” i
koji je obznanio Božije zapovijedi svijetu što je, također, tipično
za Ikbalov pristup. Allama Ikbal je znao da se život na ovome
svijetu može očitovati samo stalnom međuigrom pozitivnog i ne-
gativnog pola, dvostrukog ritma srčanoga bila i disanja, ili, kako
to kineska filozofija naziva, u zajedništvu yang i yin principa.
Zar Bog, Apsolutno Jedan i Jedini, Sebe ne očituje pod pojavom
Svoga dželāla (‫ال ٌل‬َ ‫)ج‬ ٌ ‫)ج َم‬,
َ i Svoga džemāla (‫ال‬ َ Svoga luṭfa (‫ف‬ٌ ‫ )لُ ْط‬i
َ Oba aspekta – Ljepota i Veličanstvo, Milost
Svoga qahra ( ٌ‫?)قهْر‬
i Pravda – pripadaju ujedno, ukazuju na Jednog ponad tih aspe-
kata. Ikbalova sklonost prema kontrastu ʻišq, ʻaql ili ʻilm, to jest
ljubav, intelekt ili suha nauka, ukazuje na istu dvojnost a ona se
izražava čak u ritmičkoj strukturi mnogih Ikbalovih stihova s ne-
kim ponavljanjima, što čini njegovu poeziju relativno lahkom za
pamćenje. Mevlānā Rūmī, Ikbalov duhovni vodič kroz stoljeća,
jednom je usporedio Božiju stvaralačku riječ, kun, s njena dva
slova K (‫ – )ك‬N (‫)ن‬, s užetom obojenim u dvije boje, koje, za
mnoge ljude, skriva Božiju Jedinost. Ikbal nije upotrijebio ovu
metaforu, ali bi mu se sigurno svidjela. Međuigra dva kontrasti-
rajuća aspekta života podstiče ljudsko biće da pokuša dostizati
uvijek nove etape na putu prema Božanskoj istini, umjesto da se
izgubi u jalovim spekulacijama ili beskorisnim snatrenjima.
Utjecaj Mevlāna Rūmīja, koji je kao takav dobro dokumenti-
ran, može se detektirati u mnogim Ikbalovim djelima – on se stal-
no i iznova zahvalno vraća svome Khizr-i Rahu koji ga vodi kroz
nebeske sfere. Ali dok smo općenito usredsređeni na Ikbalovo
zanimanje za poetsko djelo Mevlāna Rūmīja, čini mi se da posto-
ji također vidljiv snažan utjecaj i iz Rūmījeva proznog djela Fīhi
18

mā fīhi – a ako ovi nisu egzaktni utjecaji, ipak, nekoji od Ikbalovih

izraza snažno podsjećaju čitatelja na neke Rūmījeve izreke. Čini
mi se da Ikbalova upotreba riječi hūdī (khūdī, jastvo), tako često
pogrešno shvaćena i kritizirana od njegovih čitatelja, ima svoje
porijeklo u Fīhi mā fīhi, osim ako Ikbala nije pokrenulo iskustvo
slično iskustvu Mevlāninom. U četvrtom poglavlju Fīhi mā fīhi,
Mevlānā govori o nekom kralju koji je uputio svoga glupoga sina
u sve vrste astrologije, geomantije i drugih tajnih nauka, a potom
ga upitao da mu kaže šta je to otac sakrio u svojoj šaci. Dječak
je opisao predmet kao žut, šupalj i okrugao i potom zaključio da
to mora biti žrvanj. Takvi su, kaže Mevlānā, učenjaci našeg vre-
mena, oni znaju sve pojedinosti, a zaboravljaju stvarno jastvo – i
ovdje Rūmī koristi riječ hūdī. Upravo hūdī jeste to što ostaje kad
sva svojstva okruglog, šupljeg, zlatnog prstena iščeznu u lončiću
za taljenje kovine. Nije važno da li je Ikbal znao za ovaj odlomak
ili nije, važno je uočiti da je Rūmī koristio termin hūdī u značenju
duhovnog, neiščeznjujućeg Ja(stva) ljudskog bića.
Odnos s Mevlāna Rūmījem je tako očit u Ikbalovoj filozofiji
namaza (molitve). Na namaz je Ikbal gledao, kao što je gledao i
njegov učitelj, kao na čin koji dovodi usamljeno ljudsko biće u
dodir s Božanskom stvarnošću, a neke od Ikbalovih molitvenih
pjesama izgledaju kao daleki odjek Mevlānine izreke u Fīhi mā
fīhi da u pravoj molitvi stajanje, qiyām (‫ ) ِق َيا ٌم‬mora biti na ovom
svijetu, pregibanje naprijed, rukūʻ (‫ )رُ ك ُو ٌع‬na budućem svijetu,
a položaj ničice, sudžūd (suğūd – ‫ )سُ ج ُو ٌد‬u Božijem prisustvu –
prema kurʼānskoj zapovijedi: Padni ničice, približe se Bogu!
(‫ – َواسْ جُ ْد َو ْاق َت ِر ْب‬sura XCVI, 19.) Ikbal je znao da je najdublja tajna
namāza ta da je to, kao i sve drugo, dar od Boga, dijalog pun
ljubavi u kojem, kao i u svakome činu, Bog preuzima incijativu
– kako je Mevlāna rekao u Mesneviji (daftar I, 174.) da ne samo
da žedni traži vodu već, također, i voda traži žednoga. Ovaj stih
je ponovljen na sindiju u Šah Abdullatifovoj Risāli i odjeknuo je
u nekim od najsmionijih molitvenih pjesama u Ikbalovom djelu
Zebur-i Adžem (Zabūr-i Ağam).
19

Ikbal je, kako ga je nazvao jedan od njegovih biografa, ui-

stinu “gorljivi hodočasnik”. On je gledao na život kao na nikad
okončano traganje, putovanje u beskraj, bez odmaranja u lijepim
ružičnjacima Irana ili u zavodljivim blještavim avenijama zapad-
nog svijeta, bez odmaranja u Rajskim baščama. To je putovanje
kroz pustinje i planine prema simbolu Božanske prisutnosti, Kabi.
Sam naslov Ikbalove prve zbirke na urdu jeziku, Bāng-i Darā,
jasno ukazuje na ovaj njegov ideal: on je sebe vidio kao zvon-
ce na devinoj nozi, koje vodi hodočasnike u domovinu njihove
religije. Slično tome, pseudonim koji mu je u Džāvidnāmi dao
Rūmī, Zindarūd, Životna bujica, ukazuje na Ikbalovu bliskost s
poslaničkim duhom, jer je Poslanik, a.s., često sebe predstavljao
kao veliku rijeku koja će, pritičući iz maloga vrela i prihvatajući
svojim putem u svoje okrilje rječice i potočiće, sve njih odvesti u
prisustvo okeana, simbol Božanstva. Upravo u Goetheovoj Pje-
smi o Muhammedu (Mahomets GESANG), koju je Ikbal preveo
u vrlo slobodnom stilu u Poruci Istoka (Payām-i Mašriq), ova je
usporedba ostavila veliki dojam na Ikbala – saglasno klasičnim
islamskim opisima poslaničke aktivnosti.
Nakon 1963. godine objavljena su mnoga djela u kojima se
pojedine ličnosti – koje se u ovoj našoj knjizi spominju manje ili
više usputno – tretiraju naširoko, kao što je J. M. S. Baljonova
studija o Shah Wali Allahu i Y. Friedmannova knjiga o Shaikh
Ahmadu Sirhindiju. Inspiriran Ikbalovom sotonalogijom, Peter
J. Awin je objavio važnu studiju o Sotoninom padu i iskuplje-
nju. Knjige o ẖilāfet-pokretu, školi Deobanda, te mnoga detaljna
djela o političkim, društvenim i vjerskim pitanjima – kao što su
fundamentalizam, islamska obnova i slične teme – producirana
su kasnije u velikom broju. Međutim većini politologa i sociolo-
ga, naprimjer, nedostaje dublje poznavanje islamske povijesti, a
da ne govorimo o jezičkoj pozadini koja je nužna da se procijene
neki trendovi u modernom islamskom mišljenju. Da bi se oci-
jenila Ikbalova veličina, nužno je, osjećam, poznavati tradiciju
perzijskog – a to implicira i urdu – poetskog načina izražavanja,
20

jer samo otkrivanjem toga koliko je Ikbal koristio tradicionalne

forme i kako ih je ingeniozno ispunjavao novim sadržajima, mo-
guće je pravilno ocijeniti njegovo djelo. Jezik Ikbalove poezije je
zasigurno jedan od najvažnijih aspekata njegova života i poželje-
li bismo da imamo produbljenije studije o njegovom imaginariju
u kontekstu perzijsko-urdu poetske tradicije.
Međutim, “perzijsko” naslijeđe je teško za razumijevanje za
nekoga ko je obrazovan u arapskoj teološkoj, filozofskoj i knji-
ževnoj tradiciji, i koliko god da je Ikbal naglašavao arapski aspekt
islama i pokušavao voditi svoje čitatelje ka središnjem svetilištu u
Mekki, ipak su njega arapski naučnici također pogrešno razumje-
li – njegovu je filozofiju, čini se u najmanju ruku, teško prihvatiti
onim više tradicionalnim misliocima. Činjenica da Ikbal govo-
ri o Božanskom jastvu (Ḫūdī), koje, čini se, znači BOG KAO
“osoba”, neprihvatljiva je arapskom učenjaku koji nikad ne bi
upotrijebio riječ šaẖṣ (‫ص‬ َ “osoba”, za Boga, zato što ta riječ
ٌ ‫)ش ْخ‬,
sadrži ograničenje. Nadamo se da će jednoga dana neki učenjak
iz arapskog svijeta, obrazovan u dobrom poznavanju tradicijā –
književnih i kulturalnih – istočnog dijela muslimanskog svijeta,
na pravi način ocijeniti mišljenje Allame Ikbala.
Ja sama moram priznati da me moja dugotrajna ljubav prema
Ikbalu (koja je započela kad sam bila studentica u Berlinu tokom
Drugog svjetskog rata) navela da objavim jedan broj radova koji
su, manje ili više, relevantni za proučavanje njegova doprinosa
muslimanskom mišljenju. Nisu samo moja knjiga na njemačkom
o Pakistanu (1965.) i brojni prijevodi iz Ikbalovih djela (objav-
ljeni 1977. godine, povodom stogodišnjice njegova rođenja) po-
svjedočili moju stalnu fascinaciju njegovim djelom (i zemljom
koju je on inspirirao), već mogu spomenuti i studije o islamskim
književnostima u Indiji (1974.), klasičnoj urdu književnosti
(1976.), zatim Pain and Grace, a study of Mir Dard and Shah
ʻAbdullatif, (Bol i draž, studija o Mir Dardu i Šāhu ʻAbdullaṭīfu),
Islam in the Indian Subcontinent (Islam na indijskom potkonti-
nentu), objavljeno 1980. Nadalje, tu je i moja studija o Mevlāna
21

Rūmīju, koja se zove The Triumphal Sun (Pobjedonosno Sunce),

1978. godine, a da ne zaboravimo i knjigu And Muhammad is His
Messenger (A Muhammed je Njegov poslanik), 1986., njeno po-
sljednje poglavlje bavi se isključivo Ikbalovom profetologijom.
U mnogim člancima pokušala sam pokazati Ikbala u kontekstu
islamskog modernizma ili se baviti njegovim imaginarijem a još
uvijek sanjam o prijevodu Džāvidnāme temeljito popraćenom bi-
lješkama (onako kako sam uradila s Džāvidnāmom na turskom
jeziku 1958. godine) da bih objasnila sve niti u njegovom djelu
i učinila ljude na Istoku i Zapadu svjesnim jedinstvenog načina
kako Ikbal tka jedan veliki ćilim mišljenja od istočne i zapadne
pređe.
Iskreno se nadam da će Ikbal nastaviti inspirirati ljude Paki-
stana učeći ih važnoj ulozi ljudskog bića kao namjesnika Božijeg
(ẖalīfatuʼllāh – ِ‫)خ ِلي َف ُة هللا‬,
َ koji radi na Božijoj zemlji i koji je po-
zvan da je obrađuje u odgovornosti za sva bića koja žive s njim,
nikada ne zaboravljajući da “zemlja pripada Bogu”. Ikbal je sam
nazvao pjesnika, koji je u stanju pobuditi novi život u ljudima i
stvoriti novi pogled na ljudska bića, “nasljednikom Božijih po-
slanika”, a ja samo mogu poželjeti da Ikbal ostane “srce u grudi-
ma naroda” – kao što je i bio.
22

Skraćenice
(E) engleski,
(P) perzijski,
(U) urdu
MP: The Development of Metaphysics in Persia, London, 1908.
(E).
SR: Stray Reflections (1910.), uredio Džavid Ikbal (1961.)
(Citirani brojevi poglavlja). (E).
AK: Asrār-i Khūdī (engleski prijevod prema R. A. Nicholsono-
vom Secrets of the Self, citirani redovi), 1915. (P).
R: Rumūz-i bēkhūdī (citirane stranice), 1918. (P).
PM: Payām-i Mashriq (citirane stranice), 1923. (P).
BD: Bāng-i Darā (citirane stranice), 1924. Prijevod stihova
Shikwāh i Jawāb-i Shikwāh dati su po A. J. Arberryjevom
prijevodu. (U).
ZA: Zabūr-i ʻAjam (citirani brojevi pjesama), 1927. Prijevod
stihova prema A. J. Arberryju, Persian Psalms (Perzijski
psalmi). (P).
GR: Gulshan-i rāz-i jadīd na kraju djela Zabūr-i ʻAjam.
L: Six Lectures on the Reconstruction of Religious Thought
in Islam (1930.), upotrijebljeno u izdanju iz 1958. (E).
J: Jāvīdnāme (citirani brojevi redaka), 1932. (P).
BJ: Bāl-i Jibrīl (citirani brojevi stranica), 1936. (U).
ZK: Zarb-i Kalīm (citirane stranice), 1937. (U).
AH: Armaghān-i Hijāz (citirane stranice), 1938. (P i U).
SS: Speeches and Statements. (E).
M: Maktūbāt (Letters: Iqbālnāme), dva sveska. (U).
23

Prvo poglavlje
muhAmmeD iKbAl

A) POVIJESNA POZADINA
Ono je moja domovina,

odakle je svježi lahor dopro do Plemića Arabljana
pjeva Muhammed Ikbal ponosno u svojoj “Nacionalnoj himni

za djecu Indije” (BD 87.) ukazujući na predanje prema kojem je
poslanik Muhammed, a.s., jednom kazao: “Osjećam da svježi i
okrepljujući lahor dopire iz Indije.”
Odnos između subhimalajskog kontinenta i Arabije tokom pri-
bližno 1300 godina, koje dijele ovog indo-muslimanskog pjesni-
ka-filozofa od Poslanika islama, bio je snažniji negoli se može oče-
kivati. Davno prije islama pomorski saobraćaj uspostavio je bliske
trgovačke veze između Arabije i Indije, “a osobe iz Hinda i Sinda”1
imale su običaj dolaziti na neke godišnje sajmove u Omanu.
1
Ibn Ḥabīb, Muḥabbar, str. 265; o predislamskim trgovačkim odnosima
Arabije s Indijom usp. Sulayman Nadwijeve članke u IC.
U muslimanskoj Indiji postoje legende prema kojima je Rāja od Mala-
bara bio vidjelac čuda raspuknuća Mjeseca, otputovao je u Arabiju da
prigrli islam; također spominju grobove dvojice Poslanikovih drugova u
Covelongu i Porto Novou (Mahmood Bandar blizu Madrasa). Usp. Zai-
nuddin al-Ma‘barī, Tuhfatu-l-mujāhidīn fī ba‘di akhbāri-l-Purtūgaliyīn,
izd. Lisbon (Ovu informaciju ljubazno nam je dao Muhammad Hami-
dullah).
Historijske činjenice o muslimanskim odnosima s Indijom nalaze se u:
al-Balāḏūrī, Kitābu futūḥi-l-buldān, str. 435. i dalje. O ranoj povijesti
doline Inda usp. Šahnāme, prijevod s drugim važnim izvorima u dje-
lu: Eliot i Dawson, Historians of Sind, 1955., drugo izdanje. O cijelom
ovom pitanju vidi u: M. Hamidullah, Cultural and Intellectual History
of Indian Islam, WI, NF III 3-4. I. H. Qureshi, The Muslim Community
of the Indo-Pak Subcontinent, 1962.
27

Kratko vrijeme nakon Muhammedove, a.s., smrti 632. godi-

ne, pod drugim halifom Omerom, muslimanske su vojske zau-
zele dijelove Sinda i Gudžarata – kako nas upoznaju Balāḏurī
i Ibn Kudāma, koji tvrde da je pritisak na ovoj strani nastavljen
neumoljivo pod svim halifama koji su uslijedili. Godine 711. – u
kojoj se odigrao Boj zvani Xerxes de la Frontera, dok su na sje-
veroistoku muslimani već stupili na kinesko tlo – jedan dječak
od 17 godina, Muhammed ibn Qāsim, osvojio je tvrđavu Daibul
blizu ušća Inda i krenuo uzvodno do Multana. Od tog vremena
naovamo, Sind je bio dio islamskog carstva, budizam – tada još
uvijek preovlađujući – iščezao je iz ove pokrajine a hinduizam,
odsječen od glavnoga toka indijskog brahmanizma, razvio se
na manje strog i ortodoksan način negoli drugdje. Dolina Inda
postala je središtem islamske kulture i učenosti – odatle potječe
jedan broj znamenitih učenjaka.
Ipak, veći utjecaj islamske civilizacije na kontinentalni sjever
Indije vidljiv je tek približno tri stoljeća kasnije – s Maḥmūdom
od Gazne, turskim sultanom Afganistana i Transoksijane, započi-
nje dugi popis vladara koji su stupili na plodna tla Pendžaba kroz
Hajber (Khaibar)-prolaz i polahko proširili pokrajine koje pripa-
daju muslimanskim vladarima. U povijesti Indije Maḥmūd je po-
stao ozloglašen kao razoritelj slavnog hinduističkog hrama u So-
mnathu u Kathiawaru, najjužnijoj tački do koje su doprle njegove
vojske – Maḥmūdovo se ime, stoga, u muslimanskom pjesništvu
koristi kao simbol idolorušilačke moći islama. S Maḥmūdom je
došao i al-Bīrūnī,2 jedan od najvećih učenjaka koga je srednjo-
vjekovni islam dao, čija je knjiga o Indiji, utemeljena na teme-
ljitom poznavanju sanskrita, još uvijek od velike koristi za naše
poznavanje indijskih običaja i religija.
Maḥmūd je položio temelje za indijsko-turske dinastije koje
su slijedile iza njega tokom narednih stoljeća. Pod njegovim na-
2
Usp. Al-Bīrūnīʼs India, uredio i preveo E. Sachau; usp. H. Ritter, Al-
Bīrūnīʼs Übersetzung des Yogasutra des Patanjali, Oriens IX, 2, 1956.
28

Prvo poglavlje Muhammed Ikbal
sljednicima grad Lahore postao je veliki kulturni centar, “dru-

ga Gazna”, a stanovništvo još uvijek štuje grob velikog misti-
ka Hudžvirija (Huğwīrīja) – općenito poznatog kao Datā Ganj
Bakhsh. Hudžvīrī je među prvim autorima na perzijskom jeziku
koji su napisali sistematske rasprave o sufizmu, islamskom misti-
cizmu. On je izvršio veliki utjecaj u Pendžabu svojom osobnom
svetošću.3 Ovo je fenomen tipičan za indijski islam – premda
su kraljevi imali vojnu i političku vlast za islamizaciju zemlje
se skoro u cijelosti treba zahvaliti sufijskim odličnicima koji su
putovali diljem te zemlje i koji su pokušavali, daleko od cjepid-
lačkih metoda skolastičkih teologa, podučiti ljude jednostavnoj
praktičnoj vjeri islama i gorljivoj ljubavi osobnoga Boga. Baš
kao što su Hudžvīrī i njegovi sljedbenici bili jezgro za širenje
islama u sjevernome Pendžabu, tako se Havadže Muinuddin Či-
šti (Khwāğa Muʻīnuddīn Chishtī), koji je posjetio Lahoru 1190.
godine, nastanio radi sličnih ciljeva u Ajmeru (Rajputana) upra-
vo pripojenom imperiji takozvanih robova-vladara (turskih Ma-
meluka) koji su pomjerili prijestonicu u Delhi, gdje još uvijek
veličanstveni Kuṭub Minār – imenovan po odličniku Kuṭbuddīnu
– stoji kao simbol njihove snažne vjerske revnosti. U Adžmeru
(Ajmer), usred radžputskih (rajputskih) ratničkih klanova, podi-
gnuta je jedna slična velika džamija. Ipak, danas privlačnost toga
grada počiva u svetilištu Muīnuddīna Čištīja (umro 1236.), čiji
sufijski red čištijja još uvijek cvjeta široko utječući na indijsku
kulturu.4 Učenici ovog odličnika i njegovi sljedbenici raširili su
se diljem Indije, na sjever i jug, dok je Gīsū Darāz (“Onaj dugih
uvojaka”) naučavao mistički obojeni islam u Dekanu (Deccan).
3
Važnu Huğwīrījevu raspravu o misticizmu preveo je R. A. Nicholson,
GMS, 1952. (drugo izdanje)
4
Usp. K. A. Nizami, Taʼrīkh-i mashāʼikh-i Chisht, Delhi, 1953.; isti autor,
Some Aspects of Khānkāh Life in Medieval India, (Stu. Isl. VIII, 1957.)
i mnoge članke iz njegova pera objavljene u IC nakon 1950. Najbolji
uvod o čištiyyah redu još uvijek je: Sir Thomas Arnold, The Preaching
of Islam. Usp. također Arnoldov članak, Saints, Muhammadan, India, u
ERE.
29

U vrijeme kad su osnovana muslimanska kraljevstva kao što je

ono Bahmanida, Niẓāmuddīn Auliyā (1253.-1325.), otišao je u
Delhi, tu nadživio sedam kraljeva te duhovno utjecao na nebroje-
no mnogo ljudi. Njegovu grobnicu koja, također, obuhvata i grob
najsvestranijeg pjesnika i muzičara njegova vremena, Amīra Hu-
sreva (Ḫusraua), još uvijek održava njegova porodica. Tu je već,
domalo ranije, Bābā Ferīd Šakarganğ (Shakarganj, umro 1265.),
privukao mase u sredinu Pakpathana u Pendžabu, gdje se njego-
va obljetnica još uvijek proslavlja. Ovi odličnici čištījja reda, koji
su sjedinili ljubav prema Bogu s ljubavlju prema čovječanstvu,
uglavnom su odgovorni što velike dijelove nižih klasa u Indiji
prožimaju islamske ideje – čini se da je misticizam ljubavi koji
su oni naučavali i prakticirali, a koji je bio utemeljen na osobnom
božanstvu, imao određeni utjecaj na razvoj indijskog bhakti mi-
sticizma koji je počeo rasti upravo u to vrijeme.5 Narodni pjevači
koji su koristili narodne jezike kao sredstvo izražavanja i uzdigli
te jezike na književnu razinu, popularizirali su ove ideje i u hin-
duističkim i u muslimanskim krugovima:
Kad je muhamedanstvo, sa svojim snažnim shvaćanjem re-
alnosti Božanske egzistencije i, kako iz toga proističe, ap-
solutno određene i objektivne naravi istine, došlo u sukob
s nejasnoćom panteističkog mišljenja i subjektivnosti nje-
gova vjerovanja, nužno je slijedilo da u ovoj borbi muha-
medanstvo ne samo trijumfira već da nastupi i kao istinski
prizvuk života i mišljenja gornje Indije razbuđujući mnoge
duhove svježim i poletnijim životom, duhove koji nikad
nisu prihvatili za sebe islamski intelektualni zamah. (Bis-
hop Defroy)6
Uz red čištijja, nekako u isto vrijeme, i drugi sufijski redovi
iz zapadnog islamskog svijeta stupili su na indijsko tlo. U Mul-
5
Y. Husain, LʼInde Mystique au Moyen Age; isti autor: Glimpses of Me-
dieval Indian Culture; J. Estlin Carpenter, Theism in Medieval India,
London, 1921.
6
Arnold, o.c., str. 259 (navedeno prema: Mankind and the Church, Lon-
don, 1907.)
30

tanu se red suhraverdija (suhrawardīya) usredotočio oko privlač-

ne ličnosti Behaudina Zekerijaa (Bahāʼuddīna Zakariyāa) (umro
1266.), učenika Omera Suhraverdija (ʻOmara Suhrawardīja), pod
čijim je utjecajem zadugo ostao mistički pjesnik Faẖreddīn ʻIrākī.
Vjerovatno su ovim posredovanjem ideje i djela Ferīduddīna
ʻAṭṭāra, mističkog pjesnika, i Ibn ʻArebīja, panteističkog teozo-
fa, bili predstavljeni indijskom islamu. Najstarijem islamskom
sufijskom redu, kādirījama (ʻAbdulkādir Gīlānī je umro 1166.),
pošlo je za rukom da nešto kasnije pridobiju sve više pripadnika
u Indiji. Začeo se u mjestu Uch, starom središtu suhraverdījskog
reda, a do danas se najveći dio kādirīja regrutira s ovog potkon-
tinenta, gdje imaju značajan utjecaj na mističku književnost. Od-
nosi među različitim redovima bili su vrlo prijateljski, ljubomora
i rivalitet između njih pripadaju tek kasnijem periodu.7
Turci su uvijek bili branitelji sunnijskog islama, to su bili do
umjerene razine i sufijski redovi. Ali, širenje šiʻijskih ideja u In-
diji također je činilac koji se ne može previdjeti. Ismaʻīlijska pro-
paganda je zabilježena u Sindu i Multanu već u desetom stoljeću
[po ʻĪsāu, a.s.], a u četrnaestom stoljeću najaktivniji dāʻīja, Šāh
Ṣadr, pridobio je mnoge hinduse u Sindu za ismāʻīlijska učenja.
Ova propaganda je, također, stigla i na jug, gdje su vladari Gol-
conda bili šīʻīje.8 Šīʻījska zajednica Bohorasa, koji su se nakon
Nizārove smrti 1094. godine odvojili od ismāʻīlija, uspostavila se
u Indiji u isto vrijeme.9
Nošen vođama ovih različitih pokreta, islam se polahko i
čvrsto širio u Indiji, dok su se imena dinastija mijenjala prilično
brzo. Kraljevi Robovske dinastije Delhija, koji su se morali odu-
7
Usp. također Abdur Rashid, The Treatment of History by Muslim Histori-
ans in Sufi Writings, objav. u C. H. Philips, Historians of India, Pakistan
and Ceylon, str. 128. i dalje.
8
Usp. G. Allana u: Mehran 9, Karachi, 1960., str. 148. i dalje; Usp. Holli-
ster, The Shi‘a of India.
9
Sh. T. Lokhandwalla, The Bohras, a Muslim Community in Gujarat,
Stud. Isl. II.
31

prijeti mongolskoj najezdi (Džingis-han je upao u Indiju 1221.

godine ubijajući zadnjeg Havarizmišaha u Attocku, a njegovi su
nasljednici opljačkali Lahoru 1286.), bili su zamijenjeni turskom
dinastijom Hildžisa. Oni ne samo da su odbranili Pendžab od
stalnih upada Mongola već su čak osvojili Gudžarat i dijelove
središnje Indije. Alaudina (ʻAlāʼuddīn) Hildžija hvale kao veli-
kog upravitelja ove rastuće imperije. Dinastiju Hildžija naslije-
dila je 1320. godine kuća Tugluka, koja je nominalno trajala do
1413. godine, pod prijetnjom obnovljenih mongolskih osvajanja
– Timur je opljačkao nesretni grad Delhi 1389. godine. Sredinom
15. stoljeća prilično veliki broj manjih muslimanskih dinastija
bio je razbacan diljem Indije – od Kašmira, koji je pao pod mu-
slimansku vlast 1334. godine, do Golkonde na jugu. Bengal je
bio svjedokom vlasti nekoliko nezavisnih muslimanskih kraljeva
a sultanat Delhija na kraju je bio u rukama dinastije Ludī pod
kojom su cvjetale uprava i kultura. Sredstvo poučavanja i dvor-
ski jezik u ovim muslimanskim krajevima bio je perzijski, kojeg
su također prihvatili i hindusi koji su stupili u državnu službu.
Regionalni jezici živjeli su u narodu i proizveli svoju vlastitu,
uglavnom mističku, književnost.
Početak 16. stoljeća je jedna od prekretnica u povijesti Istoka
i Zapada. U Evropi on znači početak novog doba, najavljenog
otkrićem pomorskog puta za Indiju i otkrićem Amerike s jed-
ne strane te pojavom protestantizma s druge strane. Novi Welt-
gefühl (smisao, osjećanje svijeta) dao je podsticaj da se nadiđe
srednjovjekovni način života i mišljenja te da razvoj krene u ne-
očekivanom pravcu. U islamskim zemljama, također, iskristalizi-
ralo se jedno stanje koje će Istoku dati njegov izgled u narednim
stoljećima – Osmansko carstvo je dostiglo vrhunac svoje moći i
1516/17. godine preotelo Egipat i Siriju od tursko-čerkeskih Ma-
meluka. Tako je Osmansko carstvo postalo vladar svetih zemalja
Mekke i Medine. U Iranu mladi i ambiciozni Ismail, Safavid,
potomak šiʻijskih vođa u Ardebilu, došao je na vlast i 1501. go-
dine uveo ithnā ʻašarijska šiʻijska učenja kao službenu religiju u
32

Perziji kopajući na taj način šiʻijski rov između sunnijskih bloko-

va – Turaka na zapadu i onih na istoku gdje su, od 1400. godine,
Timurovi sinovi vladali u Afganistanu i Transoksijani, gdje su
razvili sjajnu civilizaciju, ali su uzbečkim osvajanjem iz 1506.
godine bili potisnuti iz svojih prijestonica. Uzbečko osvajanje
je zbrisalo visoko profinjenu, ali već dekadentnu kulturu kasnih
Timurida.
Iz ove propasti timuridske moći u Afganistanu pojavilo se
novo indijsko mogulsko carstvo. Neustrašivi princ Bābur, autor
najdivnije autobiografije na turskom jeziku,10 dolazeći iz Kabula
prešao je prolaz Hajber i uspio nakon kratke borbe pobijediti u
Boju za Panipat (1526.) Ibrahima Lodija iz Delhija – Panipat i
sjeverni Delhi trebali su postati mjesto koje će još dva puta biti
poprištem odlučnih bitaka u kasnijoj indijskoj povijesti. Bābur je
kao još mlad učvrstio svoju vlast na sjeverozapadu Indije. Umro
je neposredno poslije 1530. godine, a naslijedio ga je njegov sin
Humājūn, koji je, kao što je bilo uobičajeno, morao braniti svoj
prijesto od svoje brojne nadarene braće. Napadi Šīr Šaha (Shēr
Shāh), vladara afganskog porijekla, nagnali su ga da utočište po-
traži u Iranu. Međutim, smogao je snage da se vrati i preotme
zemlju svoga oca nakon teških borbi i pregovora. Sa sobom je
doveo perzijske umjetnike i pjesnike te je preovlađujući energič-
ni turski ukus u islamskoj Indiji sada bio profinjen perzijskom
elegancijom. Prije toga vremena jedan žestoki pokret velikog
obima uznemirio je zapadne indijske pokrajine: Sejjid Muham-
med (Sayyid Muḥammad) iz Džaunpura (Jaunpur) sebe je pro-
glasio – kao i mnogi prije i poslije njega – Mehdijom i stekao
znatan broj pristalica u Gudžaratu i Sindu. Ali njega i njegove
pristalice pravovjerni su progonili. Umro je usamljen u Afgani-
stanu 1505. godine.
10
Prvi engleski prijevod Bāburovih memoara uradili su J. Leyden i W. Er-
skine, Edinburgh, 1826; prijevod na novom turskom jeziku koji je uradio
Rešid Rahmeti Arat s uvodom Hikmeta Bayura, Türk Tarih Kurumu II,
5., Ankara, 1943., je vrlo pouzdan. Vidi: Schimmel, Babur as a poet, IC,
1960.
33

Kad je Humājūn umro 1556. godine, njegov sin Akbar, rođen

tokom bijega njegova oca u Umarkot u Sindu, naslijedio ga je u
dobi od četrnaest godina. Postao je poznat u povijesti religija kao
izumitelj jedne eklektičke religije koja je kombinirala elemente
islama, hinduizma, parsizma i kršćanstva. Raspravljajući s vjer-
skim vođama svih ovih zajednica, vrlo naklonjen redu čištijja
(chistiyya), uvijek revnostan da premoštava jazove između razli-
čitih sljedbi i religija, Akbar je pokušao, i u političkoj sferi, spoji-
ti predstavnike dviju glavnih vjera (islama i hinduizma, op. prev.)
svoga carstva koje se svakodnevno širilo. Godine 1599. Akbar
je pripojio Sind, gdje su se bili naselili minorni turski kraljevi, u
Dekkanu (Deccan) je dopro sve do sjevernih granica Golkonde,
istočni Bengal je bio u cjelini u muslimanskim rukama jer je si-
romašno stanovništvo, koje je uzgajalo indigo i jutu, prihvatilo
dobrovoljno islam. Tri stoljeća kasnije pokrajina Bengal sama je
obuhvatala jednu trećinu muslimanskog stanovništva Indije.
Međutim vjerska politika Akbara i njegovih prisnih prijatelja
– od kojih ćemo spomenuti samo historičara Ebu-l-Fadla (Abū-
l-Faẓl) i njegova brata, pjesnika Faizija (Faiẓī) – ortodoksija je
oštro kritizirala, počevši s historičarem Badaunijem (Badaunī).
Ortodoksni elementi branili su jasnu razliku između muslimana
i hindusa, jer su strahovali da bi mnogi ustupci u korist Hindusa
mogli oslabiti islamsku posebnost. Sve do danas muslimansko
pravovjerje optužuje Akbara
da je posijao sjeme krivovjerja (R 112) i da je davao pred-
nost nemuslimanima u odnosu na svoje pravovjerne poda-
nike.
Ortodoksni protest bio je uoličen u osobi Ahmeda Sirhindija
(Aḥmad Sirhindī), koji je stupio na vjersko-političku scenu kra-
jem Akbarove vladavine, i zagovarao svoju borbu pod Akbarovim
sinom Džihangirom (Jihāngīr, 1605.-1627.).11 Ahmeda Sirhindija
11
O razvoju pravovjernog protesta općenito i Ahmedu Sirhindiju posebno
vidi u: A short History of Hind-Pakistan, Karachi, 1955., A History of
Freedom Movement, Vol. I, 1707.-1831. – B. A. Faruqi, The Mujaddid’s
Conception of God.
34

su njegove pristaše zvale mudžeddid elfi sani (mujaddid-i alf-i

ِ ‫)م َُج ِّد ُد أَ ْل‬, jer se pojavio
thānī), Obnovitelj drugog milenija (‫ف َثاني‬
na početku 11. stoljeća po Hidžri (hijra). Za svoje učenje on je
koristio red nakšibendija (naqshbandiya), koji je došao iz srednje
Azije i bio omiljen kod prvih mogulskih vladara i, također, njiho-
vih uzbečkih protivnika, propagirao je svoje ideje posredstvom
ovoga reda koji se brzo širio.
...njegovi neprestani napori, čak i iz zatvora, uspjeli su do
izvanrednoga stepena, odučavajući vladara Džahangira od
krivovjernih učenja. Sirhindījeva perzijska pisma (maktūbat)
su neprocjenjivi spomenik i rudnik informacija o intelektu-
alnoj borbi i duhovnoj veličini ovog obnovitelja...12
Mudžeddid Ahmed Sirhindī povukao je jasnu razliku između
islama i nevjerstva i podsticao vlasti da opet daju prava odavno
zaboravljenim islamskim običajima. Sirhindījevo izgaranje za
čistotu vjere natjeralo ga je čak da radi protiv vrlo utjecajne gru-
pacije šīʻija, kao što su vladarica Nūr Džahān (Nūr Jahān) i njen
otac, koji su praktički vladali zemljom. Usprkos ovim politič-
kim naporima, najvažniji doprinos Ahmeda Sirhindīja indijskom
islamu jeste strogo odbacivanje učenja o monističkom panteizmu
(waḥdatu-l-wuğūd – ‫ ) َوحْ َد ُة ْال ُوج ُو ِد‬izloženom u Ibn ʻArebījevim te-
orijama, preplavljujući skoro sve druge mističke pokrete u islam-
skom svijetu od 13. stoljeća naovamo, a koji se u Indiji mogao
lahko pomiješati sa srodnim vedantskim spekulacijama. U bitno-
me, ova monistička teorija samo je posljedica prenaglašavanja
Božije jedinosti, koje je dovelo do zaključka: “Ništa nema osim
Boga, ništa drugog u postojanju osim Njega, ne postoji čak ni
Tamo, gdje je bit svih stvari jedna.”13 Protiv ovog učenja, koje je
promijenilo osobnog i djelatnog Allaha kurʼānske objave, Koji
12
Hamidullah, op. cit., str. 133. O općem mističkom trendu koji je bio
zajednički i muslimanima i Hindusima, jedan moderni muslimanski apo-
logeta (Ubeidullāh Sindhī) piše: “Ova islamska filozofija (tj. waḥdatu-
l-wuğūd) je zapravo ista ta hinduistička filozofija, koju su muslimanski
mistici Indije doveli do veličanstvenog savršenstva.”
13
Husain, Glimpses, 58.
35

je Stvoritelj iz ništa, u Biće koje sadrži svijet u sebi i, kao takvo,

ne ostavlja prostora za osobnu vezu između čovjeka i Boga – da-
kle, protiv ovog učenja bila je usmjerena glavna snaga Ahmeda
Sirhindija i malo je čudno da su se gotovo svi reformatori u ka-
snijim vremenima vraćali njegovom djelu. On je branio učenje
ُّ ‫) َوحْ َد ُة‬, “posvjedočujući monizam”, esen-
waḥdatu-š-šuhūd (‫الشه ُو ِد‬
cijalni monizam koji izražava, prema Sirhindīju, samo subjek-
tivno iskustvo, a ne i metafizičku istinu. Njegov utjecaj je, kroz
nakšibendije, stigao čak do turskih muslimana i duboko ih impre-
sionirao. Ikbal je, također, bio veliki ljubitelj Imāmi Rabbānīja
– što je još jedan popularan epitet Ahmeda Sirhindīja – i pozvao
se na njega nekoliko puta u svojoj poeziji (BJ 211, J 1377), a u
svojim Predavanjima okarakterizirao ga je kao velikog
vjerskog genija... čija je neustrašiva analitička kritika ta-
dašnjeg sufizma imala za rezultat razvoj nove metode rada
(L 193).
Viđena spolja, vladavina Šāh Džahāna, Akbarovog unuka i
graditelja Tadž Mahala, možda je najdivniji period u povijesti
Mogulskog carstva. Lijepe umjetnosti, muzika, poezija, slikanje
minijatura dostigli su svoj vrhunac. Svile obrađivane u Dakki,
Thatti i Multanu bile su bez premca u svijetu. U arhitekturi je
korišten čisti bijeli mramor kojem je data prednost pred crvenim
kamenom pješčenjakom toplih boja. Skoro da nije bilo neprijate-
lja koji su vrebali na granicama ovog dobro učvršćenog carstva.
Ali ovo je bilo i vrijeme kad je najavljeni nasljednik, sjajni mladi
princ Dara Šikuh (Dārā Shikūh), potpao pod utjecaj sufizma i
pokušao nastaviti rad na pomirenju između muslimana i hindusa
na pravcima sličnim Akbarovim. Nalik svome ocu, Dara Šikuh je
bio veliki pristalica Miāna Mīra (umro 1635.), bio je porijeklom
iz Sinda i formirao središte kādirījskoga reda u Lahori. Naslije-
dio ga je Mulla Šāh (Mollā Shāh, umro 1659.). Mladi princ Dara
Šikuh je čak napustio čištījsku tradiciju svoje porodice (koju je,
međutim, održavala njegova starija sestra, nadarena pjesnikinja
i mistikinja Džahānārā /Jahānārā/) i bio uveden u kādirīje. Nje-
36

gova pisma i brojne knjige pokazuju koliko je bio opijen vinom

panteističkog misticizma. Upanišade su zahvaljući njemu (dije-
lom je i sam bio njihov prevodilac) bile prevedene na perzijski
(taj prijevod je osnova za latinsku verziju Anquetila Duperrona,
1801. godine, koji je tako duboko utjecao na njemačku filozofi-
ju devetnaestog stoljeća). Izvještaji koji bilježe njegove raspra-
ve s nekim hindu mudracem pokazuju, kao i njegova knjižica
Medžmeʻu-l-bahrejn (Mağmaʻu-l-baḥrayn), koliko je snažno če-
znuo za “susretom dvaju okeana” islamskog i hindu mišljenja.14
Posve je prirodno da se drugi prinčevi kuće Šāh Džahāna nisu
složili s nepravovjernim pogledima njihova starijeg brata, koji je
bio u vrlo prisnim odnosima sa Sarmadom, Jevrejem konverti-
tom, jednim od najsmionijih autora mističkih katrena (pogubljen
1660.), kao i s hindu pjesnicima. Njihov otac je još bio živ kad
su izbile borbe među braćom: Dārā Šikūh je na kraju poražen.
Stigao je do afganistanskih granica, gdje je izgubio svoju ženu
Nādiru, koja je bila njegov vjerni drug cijelog njegovog života,
dijeleći s njim divljenje prema Miānu Mīru. Dārā Šikūh je poslao
svoje vojnike s tijelom svoje žene u Lahoru da bi je pokopali
uz grob ovoga mistika. Sljedećeg dana izručio ga je njegov do-
maćin izdajica njegovom bratu Alemgiru Aurangzebu (ʻÅlamgīr
Aurangzēb), koji ga je osudio na smrt (1659.), zajedno s njego-
vim sinom,
Vladavina Alemgira (umro je 1707.) donijela je period mu-
slimanske prevlasti u Indiji, koji je trajao skoro pola stoljeća.
Ova zemlja, od davnina iscjepkana na sitna kraljevstva i male
kneževine, pod Alemgirom je bila ujedinjena za period koji je
trajao skoro isto koliko će trajati i period u kojem je Indija bila
u sklopu Britanske imperije. Bilo je to najveće širenje koje je
ovo kraljevstvo Delhija dostiglo na Potkontinentu. Alemgira Au-
rangzeba optužuje većina hindu i evropskih autora za njegovu
14
Vidi: Qanuongo, Dara Shikoh, J. B. Hasrat, Dara Shikuh, Life and Works,
Calcutta, Visvabharati, 1953. Mīr ‘Alī Shīr Qānī‘, Maqālāt ash-shu‘arā,
ured. H. Rashdi, Karachi, 1956.
37

fanatičnu borbu za islam. Bio je čistunac koji je čistunstvo po-

većavao tokom svoga života, bio je čovjek koji je želio vladati
prema islamskom pravu, koji je iznova kupio džiziju (glavarinu
koju su njegovi prethodnici stavili van snage) od hindusa, zato
što su je islamski propisi učinili za njega obaveznom.15 Ovi su ga
postupci učinili uveliko nepopularnim u krugovina hindusa te je
izgubio djelatnu lojalnost svojih hindu podanika. Također, njego-
vo ga je čistunstvo odvelo protiv šīʻījskih sultanata u Dekkanu te
je poduzeo mjere da ograniči utjecaj šīʻījskih službenika u vlasti.
Muzika i lijepe umjetnosti se više nisu gajile. Usprkos tome, ovaj
strogi i odbojni vladar imao je naklonosti prema nekim umjere-
nim sufijskim evlijama.16 Ikbal ga hvali u svojoj poeziji kao
leptira oko plamena Božanske Jedinosti – sjedio je, kao
Ibrahim, unutar hrama idolopoklonskoga (R 113)
(naime, poslanik Ibrahim je istinski monoteista koji je polu-
pao kipove svoga oca, usp. III C). Već 1910. godine Ikbal je bio
svjestan Aurangzebove važnosti za povijest muslimanske Indije
– kada se sučeli sa sveobuhvatnim mističkim zamahom njegovog
nesretnog brata Dārā Šikūha:
Politički genij Aurangzeba bio je krajnje opsežan. Jedini cilj
njegovog života bio je, takorekuć, da podvede različite za-
jednice svoje zemlje pod ideju jednog univerzalnog carstva.
Ali u osiguranju tog jedinstva carstva on je pogrešno po-
slušao zapovijedi svoje neukrotive hrabrosti koja nije imala
dovoljno zaleđe političkog iskustva iza sebe. Zanemarujući
faktor vremena u političkom razvoju svoje namjerene im-
perije, on je započeo beskrajnu borbu u nadi da će moći
ujediniti protivne sastavnice Indije za svoga života. Nije us-
pio islamizirati (ne u vjerskom smislu) Indiju baš kao što ni
Aleksandar nije uspio helenizirati Aziju. Međutim Englez je
stigao u potpunosti opremljen s političkim iskustvom drev-
15
Sriram Sharma, The Religious Policy of the Moghul Emperors, str. 168.
16
Vidi o Aurangzebovoj naklonosti prema ‘Abdul Laṭīfu Burhānpūrīju
i njegovim sufijskim prijateljima u: M. R. Burhānpūrī, Burhānpūr kē
Sindhī Auliyā, Karachi, 1957.
38

nih naroda – i njegovo strpljenje i ustrajnost kao u kornja-

če uspjeli su ondje gdje Aurangzebov naprasiti genije nije.
Osvojenje ne znači nužno i jedinstvo. Štaviše, povijest pret-
hodnih muslimanskih dinastija naučila je Aurangzeba da
snaga islama u Indiji nije ovisila, kako je to mislio njegov
predak Akbar, toliko mnogo o dobroj volji naroda njegove
zemlje koliko o snazi vladajuće rase... Aurangzebova poli-
tička percepcija, iako tačna, došla je prekasno. Ipak, imajući
u vidu značaj ovog gledanja, Aurangzeba treba gledati kao
osnivača muslimanske nacionalnosti u Indiji... (SR 31)17
Ovaj sud je danas prihvaćen od gotovo svih muslimanskih
historiografa Pakistana.
Tokom ovog dugog – i dijelom sjajnog – perioda Aurangze-
bove vladavine hinduistička Mahratta plemena napala su zemlju
iznutra i brzo uspjela, inspirirana gotovo legendarnom ličnošću
svoga vođe Šivadžija (Shivaji), pridobiti velike dijelove srednje
i južne Indije te su blizu jednog stoljeća sačinjavali stalnu opa-
snost za carstvo. U Pendžabu je jačao pokret Sika (Sikhi), koji
je u svome početku bio neka vrsta veze između hindusa i musli-
mana, i svoje je učenje temeljio na obožavanju Jednoga Boga.18
Ali, nakon što je Aurangzeb pogubio njihovoga vođu Guru Tēg
Bahādura 1675. godine, Siki su postali snažno militantni te su,
usljed jednostavnosti svoje vjere i svoga vjerskog žara, sačinja-
vali ozbiljnu opasnost po muslimane u Pendžabu koji su dopali
u šake Sika gotovo u potpunosti u desetljećima nakon Aurang-
zebove smrti. Na kraju, ali ne i najmanje važno, evropske sile
stupile su na indijsko tlo: Britanska istočna indijska kompanija,
osnovana 31. decembra 1600. godine, poslala je svoje agente u
nekoliko dijelova zemlje, njene su se fabrike vidjele u mnogim
važnim lukama. Portugalci su već bili anektirali Gou i već 1555.
godine opljačkali staru prijestonicu Sinda, Thattu. Holanđani su
17
Usp. također s Ikbalovim govorom: Islam, as a social and political ideal,
u kojem je on potcrtao čak i više Aurangzebov značaj.
18
E. Trumpp, Tha Adhi Granth; E. Mecauliffe, The Religion of the Sikhs.
39

pokušali zadržati neke luke na Karnatiku (Carnatic) a Francuzi,

u natjecanju s Britancima, stekli su neke manje kolonije na kar-
natskoj obali.
U periodu cijepanja Indije koji je uslijedio nakon Aurangze-
bove smrti (1707.), još jednom je jedan vjerski reformator po-
kušao duhovno podignuti muslimane: bio je to Šah Velijjullah
(Shāh Walīullāh) iz Delhija. Rođen je 1703. godine, četiri godine
prije Aurangzebove smrti, u porodici pobožnih učenjaka i mi-
stika nakšibendijskog reda.19 Otac mu je bio jedan od sastavlja-
ča fatāwā-i ʻālamgīrī, kodeksa hanefijskog (ḥanafī) prava, koji
je pripremljen pod pokroviteljstvom vladara Aurangzeba. Kad
je imao dvadeset i devet godina, Šah Velijjullah je otputovao u
Mekku i tamo studirao dvije godine. Nakon povratka dokazao se
kao plodonosan autor o tumačenju Kurʼāna, u tradiciji Božijeg
Poslanika, a.s., povijesti, jurisprudenciji, mistici itd.
Veliko djelo koje je učinilo njegovo ime besmrtnim među in-
dijskim muslimanima je njegov prijevod Kurʼāna na perzijski. Te
se zadaće prihvatio jer je smatrao da je nemoguć istinski islamski
život bez cjelovitog znanja sadržaja Svete knjige.20 S obzirom na
to da je arapski tekst Kurʼāna mogla razumjeti samo mala sku-
pina učenjaka na potkontinentu, većina ljudi nije bila, manje ili
više, svjesna stvarnih kurʼānskih propisa i naputaka te je Kurʼān
postao za obične ljude puka magijska stvar koja se ljubila sa što-
19
Shāh Walīullāh kē Siyāsī maktūbāt, Aligarh, 1950.; D. Rahbar, Shāh
Walīullāh and Ijtihād, MW 45/1955; Maulana Ubaidullāh Sindhi, Shāh
Walīullāh aur unkī siyāsī taḥrīk. Usp. History of Freedom Movement, I,
492. i dalje.
20
“Želio je Kurʼān učiniti shvatljivim običnom razumu, jer to je bilo nužno
za uspjeh njegovog vjerskog i, također, političkog programa.” (Freedom
Movement, str. 513., bilješka 1.) Naslov Velijjullahova prijevoda Kurʼāna
je Fatḥu-r-raḥmān; on je nadalje objavio Muqaddima fī tafsīr-i Qurʼān-i
majīd i al-Fauz al-kabīr fī uṣūl at-tafsīr, oba su o tumačenju Kurʼāna. O
utjecaju koji je njegov prijevod izvršio na moderno sindhsko tumačenje
Kurʼāna vidi: Schimmel, Sindhi translations and commentaries of the
Qurʼān. O problemu prevođenja vidi: M. Hamidullah, al-Qurʼān fī kulli
lisān – Kurʼān na svim jezicima.
40

vanjem, umotavala u divne korice i koristila kao neka vrsta ta-

lismana. Iako ne prvi prijevod Kurʼāna na perzijskom, niti prvi
na drugim jezicima na koji su muslimani preveli Kurʼān, Šah
Velijjullahov prijevod je prihvaćen do ovog današnjeg dana kao
ِ ‫)إِعْ َج‬, neprevaziđenim
djelo bez premca – nazivaju ga iʻdžāzī ( ٌّ‫ازي‬
čudom. Njegov komentar je u cijelosti, i u dijelovima, preveden
na nekoliko indijskih lokalnih jezika. Budući da je perzijski bio
samo dvorski jezik i sredstvo visokog obrazovanja, dva sina Šaha
Valijjulaha, Šah Rafiuddin (Shāh Rafīʻuddīn) i Šah Abdulkadir
(Shāh ʻAbdulqādir) poslije su preveli Kurʼān također na urdu,
najdalje rašireni jezik. Treći Velijjullahov sin nastavio je svoju
učiteljsku profesiju u Delhiju smjerovima svoga oca.
U Arabiji je Šah Velijjullah potpao pod utjecaj novog rastućeg
vehabijskog pokreta, koji je zagovarao strogi povratak načinima
i praksama islama poslaničkih vremena, i bio posebno usmjeren
protiv pretjeranog poštovanja evlija/dobrih, živih ili mrtvih, koje
je osuđeno kao krajnje predrasudno i suprotno načelima islama.
Premda se ovaj indijski učenjak složio s ovim arapskim refor-
matorima u svom pokušaju da utemelje islamski život na čistim
učenjima Kurʼāna, on nije mogao dijeliti njihove poglede o mi-
sticizmu o kojem su oni slijedili pravce koje su postavili veli-
ki srednjovjekovni hanbelijski učenjaci poput Ibn Tejmije (Ibn
Taymīya) i Ibn el-Dževzija (Ibn al-Ğawzī). Šah Velijjullah je po-
kušao da reformira sufizam i da unese u život jedan tip pobožno-
sti s mističkom primjesom koja neće prenaglašavati suptilne ra-
zlike između sufijskih redova. Pokušao je naći srednji put između
ُّ ‫) َوحْ َد ُة‬,
panteističkog trenda i pristalica waḥdatu-š-šuhūda (‫الشه ُو ِد‬
dokazujući da “Bog transcendira i nutarnje prožima na različite
načine, Njegova transcendencija i imanencija ujedinjene su kroz
njihove različite uloge u ukupnom biću Božijem”.21 To pokazuje
da je Šah Velijjullah postigao vrlo široko i obuhvatno shvatanje
polariteta vjerskog fenomena.
21
Husain, Glimpses, str. 62.
41

U svome velikom djelu Hudždžetullāhi-l-bāligah (ḥuğğatullāh

al-bāligah – ‫ )حُ جَّ ُة هللاِ ْال َبالِ َغ ِة‬kao i u drugim knjigama i brošurama,
Šah Velijjullah je pokušao uvjeriti svoje savremenike da religija
nije samo stvar štovanja Boga i dogmatike, nego mora biti cje-
loviti dio svakodnevnoga života, preobražavajući ga u cijelosti
u stalnu svijest o Bogu. Ikbal je nesumnjivo u pravu kad Šaha
Velijjullaha naziva
možda prvim muslimanom koji je osjetio težnju za novim
duhom u islamu (L 97),
k tome, Ikbal je u potpunosti odobravao Velijjullahovo objaš-
njenje poslaničkog metoda poučavanja koje je
obrazovalo i podizalo posebne ljude, i koristilo ih kao nu-
kleus za izgradnju univerzalnog Šerijata (L 171. i dalje).
Šah Velijjullah se nije zadovoljavao predavanjima i pisanjem,
već se poduhvatio aktivne uloge u političkoj borbi svoga vreme-
na. Ostaci Mogulskog carstva koje je bilo na svome vrhuncu prije
samo stoljeće i po, na kraju su razorili Mahratti i Siki. Samo je
snažan muslimanski vladar mogao izbaviti muslimane od ovih ne-
prijatelja a taj je vladar nađen u Ahmedu Šahu Duraniju Abdaliju
(Aḥmad Shāh Durrānī Abdālī) iz Afganistana. Muslimani sjevero-
zapadne Indije bili su veoma privrženi svojim planinskim gorštač-
kim susjedima: u vrijeme Šaha Velijjullaha, perzijski kralj Nādir
Šah upao je u Indiju 1739. godine i opljačkao Delhi kratko prije
nego što je umoren, a Mīr Dard je napisao svoju poznatu trenodiju
(tužbalicu) o ruševinama glavnoga grada. Ali, novi afganistanski
vladar [Aḥmad Shāh Durrānī Abdālī] bio je jedini iste vjere koji je
bio u stanju odbiti velike opasnosti. Nakon nekoliko upada i osva-
janja, on je doista izvojevao cjelovitu pobjedu nad Mahrattima u
trećoj Bici kod Panipata 1761. godine, također je mogao zaprijetiti
Sikima koji su držali Lahoru, ali se tada vratio u svoje vlastito
područje [Afganistan] bez potpunog izvlačenja koristi iz svoje po-
bjede, sjeverozapadna Indija ostala je u tako bijednom stanju ili
možda čak i jadnijem negoli prije.
42

Također, stanje u Bengalu se pogoršalo po muslimanske vla-

dare. Clive, predstavnik Britanske istočne indijske kompanije,
porazio je nevvaba (Nawwab) iz Bengala u Boju kod Plasseya,
1757. godine, zahvaljujući izdaji Mira Džafera (Mīr Jaʻfar) koji je,
poslije, postavljen za nevvaba i Britancima prodao zamīndarska
prava na 1150 kvadratnih kilometara, što je prva važna kupovina
zemljišta koju je Istočna indijska kompanija stekla. Mir Džafera
je Ikbal opisao u Džāvidnāmi na najgori mogući način. Čak ni Pa-
kao nije htio prljati svoju vatru ovim izdajnikom kao ni Sādikom
iz Dekkana, izdajicom Tipu Sultana.
U Dekkanu je vladarska kuća Nizama iz Hajderabada, us-
postavljena 1724., uspjela preživjeti nekoliko ratova sve dok tu
zemlju Indija nije anektirala 1948. godine. Britanci i Francuzi
su za sebe pokušali osigurati velike dijelove južne Indije, Fran-
cuska je mogla zadržati Pondičeri (Pondicherry), ali tek nakon
tri karnatska (Carnatic) rata. Na kraju je Tipu Sultan, musliman-
ski vladar Seringpatama, koji je učestvovao u njima, bio ubijen
1799. godine.22 Iako je ovaj vladar, kao i njegov otac Hajdar Ali
(Ḥaidar ʻAlī), pripadao nekolicini indijskih muslimanskih vlada-
ra pod kojima se dogodilo prisilno konvertiranje u islam, on je u
modernoj muslimanskoj historiografiji postao jedan od posljed-
njih heroja muslimanskog otpora protiv opkoljavajuće pogibelji
hinduskih i evropskih neprijatelja, a Ikbal je u svojoj Džāvidnāmi
smjestio “sultana mučenika” u najviši raj, zato jer je njegova
smrt, prema Ikbalu, značila prekretnicu u indijskom islamu:
Godina 1799. posebno je važna u povijesti svijeta islama.
U ovoj godini je pao Tippu a njegov pad značio je gašenje
muslimanskih nada u politički prestiž u Indiji. Iste godine
bio se boj za Navarino koji je značio uništenje turske flote.
Proročanske su bile riječi ovog autora hronograma o padu
22
Tipu Sultan je posebno važan zbog njegove reforme kalendara. Usp. Mu-
hibbul Husain Khan, History of Tipu Sultan, 1951; Freedom Movement
I; Hidayet Hosein, The Library of Tipu Sultan, IC 1940/139; The Dreams
of Tipu Sultan, uredio Mahmud Husain; Arnold, njegovo djelo.
43

Tippua koji posjetioci Serangapatama nalaze uklesanog na

zidu Tippu mauzoleja:
Nesta slave Inda jednako kao i Ruma.
Prema tome, 1799. godine politička propast islama u Indi-
ji dostigla je svoj vrhunac. Ali, baš kao što je iz poniženja
Njemačke na dan Jene nastala moderna njemačka nacija, s
jednakom se istinom može reći da je iz političkog poniženja
islama 1799. godine nastala moderna nacija islama i njeni
problemi. (SS 124. i dalje)
Istovremeno, reformistički pokret koji je inaugurirao Šah Ve-
lijjullah bio je prenesen ne samo na sjeverozapadnu granicu i u
Pendžab već su ga također njegovi sinovi, njegov unuk i njihovi
učenici i prijatelji prenijeli u Patnu i u Bengal. Među njima je vri-
jedno posebno spomenuti ličnost Sejjida Ahmeda (Syed Aḥmad)
iz Bareillija (Aḥmad Brelwī).23 On je bio jednostavan čovjek koji
je spojio vojničke i mističke sklonosti, bez zanimanja za teorijske
potankosti vjere. Kad mu je bilo trideset pet godina, obavio je hadž
(1821. god.), vratio se u svoju rodnu zemlju poslije tri godine to-
kom kojih je bio duboko usvojio učenja vehabijskih reformatora,
koje su turske trupe protjerale iz Mekke i Medine zato što ih je nji-
hov puritanski žar naveo čak i na to da oskrnave Poslanikov mezar
i druga stoljećima poštovana mjesta. Ahmed Brelvi je, isto tako, uz
duhovnu pomoć Valijjullahovih sljedbenika, započeo borbu protiv
iskvarene prakse i novotarija, međutim, on nije zabacio mistici-
zam ustranu. On je i sam bio naklonjen misticizmu a pokret koji je
osnovao i nazvao tarika muhammedijja (ṭarīqah muḥammadiyyah)
(‫ري َق ٌة م َُح َّم ِدي ٌَّة‬ َ
ِ ‫ )ط‬može se, do neke mjere, usporediti sa sličnim pokre-
tima u sjevernoj Africi, poput tarika muhammedijja Sejjida Idrīsa
ili reda tīdžānīja (tījānīya). Sejjid Ahmed, koga historičari naziva-
23
Freedom Movement, I, 556. i dalje; W. W. Hunter, Our Indian musul-
mans, 1871; Mehr, Sayyid Aḥmad Shahid, 2 sveska, Lahor. Jedan od
njegovih poznatih učenika je Ismā‘īl Shāhid, autor djela Taqwiyyatu-l-
īmān (1781-1831.) koga još uvijek visoko poštuju, i čija je godišnjica
proslavljena u Lahori prvi put 1941. godine (IC 1941/390). Vidi također:
Handwörterbuch, s.v. Farāʼiḍīyya; Karāmat ‘Alī.
44

ju šehīd, mučenik, kao i Sultana Tipua, pridržavao se neke vrste

panenteizma: sve je u Bogu, ali to sve nije Bog, on je dobro razli-
kovao mistički tip vjerskoga života – ḥubb ʻīškī (‫)حُ ٌّب ِع ْش ِق ٌّي‬, Ljube-
ću ljubav (ljubav radi ljubavi) i poslanički tip života u kojem je srž
ḥubb īmānī (‫)حُ ٌّب إِي َما ِن ٌّي‬, vjerska ljubav (ljubav na temelju vjere). Ne
pobijajući tradicionalni sufizam kakav je bio, on je izričito opomi-
njao svoje sljedbenike “da ne slijede autoritet nijednog vjerskog
vođe protivno autoritetu Kurʼāna i tradicije”, što je zapovijed koja
pokazuje dovoljno jasno dokle je utjecaj mističkih vođa išao i ide.
Na sjeverozapadnoj granici i Pendžabu Sikhi su se naselili i
dijelom prigušili muslimansku praksu u njihovim selima i gra-
dovima; ovo ozlojeđujuće stanje nametnulo je pitanje da li Sveti
rat treba ili ne treba proglašavati protiv Sika. Najmlađi sin Šaha
Velijjullaha, koji je bio neka vrsta pravnog savjetnika Ahmedu
Brelviju, odlučio se za potvrdan odgovor. Trupe su marširale
kroz Gudžarat i Sind do afganistanske granice, dobijajući dobro-
voljce iz cijele Indije. Ipak, ovaj pokret je bio spojen s vehabi-
jama čije je samo ime bilo odvratno prosječnom pravovjernom
muslimanu, pokret su neke vjerske vođe proglasile nezakonitim,
zamršena politička situacija i društvene okolnosti u plemenskim
područjima Hajberskog (Khaibar) prolaza i doline Svat (Swat),
kao i pobune nekih plemenskih poglavara čiji je ponos povrijedio
Sejjid Ahmed Brelvi miješanjem u njihove običaje, bili su glavni
razlozi da je on poražen u maju 1831. godine.
Ali čak i nakon smrti Ahmeda Brelvija, ovaj pokret, koji je
on inaugurirao, nastavio je živjeti. W. W. Hunter ga je opisao kao
“hroničnu zavjeru unutar naše teritorije” koja je trajala i u dolini
Svat i u Bengalu preko četrdeset godina. Ali, Hunter je također
priznao misionarima vehabijskog pokreta da su:
neumorni kao misionari, za sebe ne mare, bez mrlje su u
svome životu, vrhunski predani da zbace engleske nevjerni-
ke, vrhunski vješti u organiziranju stalnog sistema za nami-
canje para i novih članova, halife iz Patne važe kao tipovi i
primjeri ove sekte. Glavnina njihova učenja je bez mahane,
45

njima je pripalo da razbude hiljade svojih zemljaka za čišći

život i istinitiju predstavu o Svemogućem.24
Hunter dolazi do zaključka, koji također vrijedi i za kasnije
dijelove indijske povijesti te za povijest islama, da je
jedna od nesreća koja prati britansku vlast u Indiji to što
se ovu Reformaciju moralo neraskidivo povezati s mržnjom
prema nevjerničkim osvajačima.25
S druge strane, isti ovaj pokret prenijet je i na više teorijsku
osnovicu, posebno zahvaljujući naporima Šah Velijjullahova
unuka, koji se, međutim, otisnuo u Mekku nakon što su Britan-
ci dobijali bitku za bitkom. Sveti rat ili hidžret (hijrat, hiğrah),
iseljenje, to je bila alternativa naučavana od vehabija, a poziv na
iseljenje stvorilo je čak u XX stoljeću tragediju 1922. godine,
kad je na desetine hiljada priprostih vjernika napustilo Indiju i
otišlo za Afganistan bez mogućnosti da se tamo nastane.
Vehabijski je pokret uhvatio čvrste korijene u Bengalu.
Jedan mladi i gorljivi hodočasnik, Hadži Šerijatullah (Ḥājjī
Sharīʻatullāh), otišao je tako daleko da je indijski potkontinent
proglasio dāru-l-ḥarbom, ratnom teritorijom, jer je Indija bila
pod britanskom okupacijom, odnosno u rukama hindusa, gdje se,
prema plitkom tumačenju Zakona, ne mogu obaviti valjana džu-
ma petkom i bajramski namazi. Hadži Šerijatullah je privukao
sitne seljake, a njegov pokret učinio je popularnim njegov sin
Dudu Mian (Dūdhū Miān). Posljedica je bila: rastuća napetost
između vlasnika plantaža indiga i jute i velikih zemljoposjednika
i evropskih farmera, tako da su, što u islamu često biva, vjerski
pokret i društveno-politička pobuna išli skupa. Jedan drugi sljed-
benik Sejjida Ahmeda Brelvija, Titu Mīr, započeo je istovremeno
s jednim reformatorskim pokretom u Bengalu i čak uspio for-
mirati vlast 1831. godine, ali je, iste godine kad i njegov učitelj
Brelvi, ubijen u borbi protiv britanskih trupa.
24
Hunter, op. cit., str. 68.
25
Hunter, isto, str. 75.
46

Usprkos ovim beznadežnim pokušajima jačanja islama pro-

tiv nevjerničkih osvajača, britanski utjecaj je u svim dijelovima
života svakim danom postajao snažniji. Obrazovne usluge Brita-
naca, koje su počele s odličnom grupom orijentalista u Fort Wi-
lliamu u Kalkuti, bile su dopunjene drugim školama i koledžima,
poput Delhi koledža 1827. godine. Vlast je 1835. godine usvojila
Macauleyevu shemu modernog obrazovanja s engleskim jezikom
kao sredstvom obrazovanja. Bile su otvorene misionarske škole
u svim dijelovima Indije a njihova je mreža postala gušća nakon
što je anektiran Sind 1843., te napokon i Pendžap 1849. godine.
Hindusima je novo stanje ponudilo mnoge prednosti, nakon
što su živjeli tolika stoljeća – a u nekim regionima više od jednog
milenija – pod muslimanskom vlašću. Oni su izrazili dobrodoš-
licu promjeni koja im je dala više izgleda za stupanje u doticaj s
modernom evropskom civilizacijom. Zanimanje koje su evropski
naučnici pokazali u proučavanju klasične indijske filozofije i san-
skrita pomoglo je hindusima da još više razviju svoju samosvi-
jest, dok se muslimanska manjina u toj zemlji, nekada vladajuća
klasa, nije mogla prilagoditi promijenjenom načinu života. Mu-
slimani su se prisjećali uspomena na sjajnu prošlost, bez sudje-
lovanja u britanskom obrazovnom sistemu koji nije odgovarao
njihovim vjerskim zahtjevima. Ukidanje perzijskog, tog starog
jezika visokog obrazovanja,26 otvorio je put razvoju regionalnih
indijskih jezika koji je započeo – gledano sa naučnog motrišta –
u Fort Williamu i koji ne samo da je doveo do većeg književnog
stvaralaštva na različitim lokalnim jezicima već je malo po malo
nastalo umijeće prevođenja koje je proizvelo prerade evropske
književnosti i djela s područja tehnike.
26
Perzijski jezik je bio čuvar kulturnog i intelektualnog nasljeđa indijskog
islama i proizveo je obimnu književnost. Lokalni jezici su, manje ili više,
imali samo vjersku ili narodnu poeziju. O poduhvatima muslimana da se
odupru sve većim britanskim utjecajima vidi M. Hamidullah, Défense de
la Culture Islamique pendant la domination Anglaise de lʼInde, str. 87. i
dalje.
47

Hindusi, koji su samo jednog gospodara zamijenili drugim,

s više su uživanja prihvatili priliku organiziranja novih načina
života, a ime Rama Mohana Roya u Bengalu, prvog snažnog pis-
ca u bengalskoj prozi, vezuje se s početkom društvene reforme
unutar hinduizma koju je on zagovarao sa žarom u svojim knjiži-
cama. Pokret Brahmo-Samaja, koji je Ram Mohan Roy započeo,
pokazao se vrlo važnim za pripremu hindu stanovništva za izmi-
jenjene uvjete života.
Godine 1857. osnovani su univerziteti u Bombaju, Kalkuti i
Madrasu, iste godine izbio je veliki Sepoyski revolt kojeg britan-
ski historičari nazivaju Pobuna (Mutiny) kao posljedica nagomi-
lanog nezadovoljstva što je zapečatilo sudbinu zemlje za gotovo
jedno stoljeće: Britanska Kruna preuzela je vlast od Istočne in-
dijske kompanije. Budući da je odgovornost za Pobunu uveliko
pripisana muslimanima, ova je zajednica ostala u narednim go-
dinama namjerno i gotovo u cijelosti isključena iz važnih javnih
dužnosti. Kada je W. W. Hunter 1871. godine postavio svoje slav-
no pitanje “Naši indijski muslimani – zar im to savjest nalaže da
se bune protiv Kraljice?” – nije propustio na pažnju vlade staviti
bijedno stanje muslimana u britansko-indijskoj službi, “nepravde
nanesene muslimanima pod britanskom upravom”.
Revolt u Sepoyu 1857. godine nazvan je “generalnom pro-
bom za buduću borbu za slobodu”. Doista, upravo je ovaj period
u Indiji, kao i u drugim dijelovima islamskog svijeta, vrijeme
pripreme za novo očvršćenje islamskih ideala. U Egiptu je dodir
s Francuzima, koji su upali u tu zemlju pod Napoleonom Bona-
parteom i koji su tamo držali važne položaje tokom narednog
stoljeća, otvorio oči nekim liberalno usmjerenim muslimanima
da započnu – iako s nedostatnim metodama – ugrađivati moder-
nu zapadnu civilizaciju u islamski sistem mišljenja. U Turskoj su
prvi koraci ka vesternizaciji učinjeni tokom dvadesetih godina
XIX. stoljeća, a formalno s Hati šerīfom (ẖaṭṭi šarīf) od Gilhane,
koji je uveo neke moderne pravne i administrativne izmjene u
turskoj vladi. Po prvi put su pjesnici i prozni pisci postali zainte-
resirani za zapadne književne i političke ideale.
48

Ali ovi pokreti, od kojih je svaki započinjao s različite in-

telektualne osnovice, sve do sedamdesetih godina XIX stoljeća
nisu poprimili novi i revolucionarni oblik. Ne treba previdjeti, i
čak je možda značajno za razvoj koji će uslijediti, da se buđe-
nje muslimana dogodilo naspram kršćanskih misionarskih sila i
djela evropskih orijentalista koja su smatrana pukim sredstvom
antiislamske propagande. Na njihove studije o porijeklu islama
ili o Muhammedovom, a.s., životu gledalo se – i do određene
mjere još uvijek gleda – kao na erupciju tendencije da se umanji
važnost islama, dok je oživljavanje hinduizma i budizma, koje
se može datirati iz približno istog perioda, uglavnom uslijedilo
iz simpatije evropskih naučnika, i čak konvertita, za ove religije,
koje su na Zapadu smatrane modelima mističke razumljivosti i
tolerancije te su stavljane nasuprot poslaničke strogoće islama.
Vodeća ličnost u buđenju islama je propovjednik Džemaluddin
Afgani (Jamāladdīn Afghānī) koji je, tokom svog najpustolovni-
jeg života, putovao od jedne islamske zemlje do druge naučava-
jući sad u Egiptu, sad u Rusiji, potom u Indiji, zatim u Turskoj
– gdje je na kraju umro 1897. godine, pod donekle misterioznim
okolnostima, vjerovatno ne bez pomoći sultana Abdulhamida
koji se neko vrijeme okoristio Afganijevim idejama panislamiz-
ma za svoje vlastite političke ciljeve. W. C. Smith je – bez sum-
nje ispravno – ustvrdio da je Džemāluddīn Afgānī “izgleda bio
prvi muslimanski revivalist koji je upotrijebio pojmove islama i
Zapada kao podrazumijevajuće korelativne – i naravno antago-
nističke – povijesne fenomene”.27 Ovaj se antagonizam ponav-
lja, pola stoljeća poslije, u Ikbalovim djelima kad on pokazuje,
u svojoj Džāvidnāmi, Afganija prototipom islamske reforme i
daje da on, zajedno s turskim reformatorom Saʻīd Ḥalīm Pašom,
objašnjava ideje o Istoku i Zapadu kao suprotnim silama.
27
W. C. Smith, Islam in Modern History, str. 49; U Evropi je Afgānī stekao
slavu svojim pobijanjem predavanja E. Renana o “Islamu i nauci”, 1883.
godine. Usp. Handwörterbuch, 107. i dalje.
49

Afganijeva djela su doprla u Indiju osamdesetih godina XIX

stoljeća iz dvaju velikih središta tradicionalnog islama – Teološke
škole Deobanda (koju su osnovali 1870. godine sljedbenici Šaha
Velijjullaha, ali na strožijem “vehabijskom” pravcu, škole koja
obučava svake godine na stotine vjerskih učenjaka (ʻulamāʼ) ne
samo iz Indije nego, također, i Turkestana i drugih zemalja) te
Nedvetu-l-‘ulema’ (Nadwatu-l-ʻUlamāʼ) u Laknau (Lucknow).
Obje ove škole bile su u kontaktu s Afganijem i njegovim ši-
roko rasprostranjenim listom Neraskidiva spona (al-ʻUrwatu-l-
wuṯqā). Ove škole su njegovale Afganijeve ideje koje su kulmi-
nirale, nakon Prvog svjetskog rata, u Hilāfet pokretu.28 Afgani
je osuđivao slabost muslimanskih zemalja kojima je nedostajao
međusobni kontakt, te je
smatrao da je vjerska dužnost muslimana da povrate bilo
koji teritorij koji su im drugi oduzeli, a ako to nije moguće,
da se isele u neku drugu zemlju u dāru-l-islāmu iz onog
što je, posljedicom stranih osvajanja, postalo dāru-l-ḥarb...
Islamska ʻulamā treba podignuti svoja regionalna središta
u različitim zemljama i podučavati obične ljude idžtihādu
(kreativnom razmišljanju) na temelju Kurʼāna i hadīsa. Ta
regionalna središta se trebaju povezati u jedan univerzalni
centar smješten u jednom od svetih mjesta, gdje se predstav-
nici različitih središta mogu sastajati u naporu prema ujedi-
njenom idžtihādu (‫ )إِجْ ِت َها ٌد‬kako bi se ummet iznova oživio i
pripravio za suočenje s vanjskim izazovima.29
Ideje Džemaluddina Afganija prihvatili su u Egiptu Muham-
med ʻAbduhū i Muhammed Rešīd Riḍā, njihov časopis Menar
(al-Manār), koji je izlazio tromjesečno, postao je simbolom bor-
be za oslobađanje islama od okova stoljećima stare tradicije koja
je živjela poput umiruće kraste oko njegovog dinamičnog duha,
koji je bio vidljiv u djelima Poslanika i prvih halifa.
Ikbal se duboko divio velikom reformatoru koji
28
Aziz Ahmad, Sayyid Aḥmad Khān, Jamāl al-Dīn Afghānī and Muslim
India, Stud. Isl. XIII, 1960/55-78.
29
Isto, str. 70.
50

nikada nije tvrdio da je poslanik ili obnovitelj; pa ipak, ni-

jedan drugi čovjek u našem vremenu nije dublje razbudio
dušu islama kao on! (SS 132.)
Ikbal je bio mišljenja da
ako neko zaslužuje da bude nazvan obnoviteljem nakon
ʻAbdulvehhāba – osnivača vehābijskog pokreta – onda je to
Džemaluddin Afgani. (M II 231.)
U Obnovi vjerske misli u islamu (97) Ikbal karakterizira Af-
ganija kao
čovjeka ... koji je potpuno shvatio važnost i veličinu za-
datka, i koji je, svojim dubokim sagledavanjem nutarnjeg
značaja povijesti islamskog mišljenja i života udruženo sa
svojom širokom vizijom stvorenom ogromnim iskustvom
ljudi i običaja, mogao postati živa spona između prošlosti
i budućnosti. Da se je njegova neumorna ali raštrkana ener-
gija mogla potpuno posvetiti islamu kao sistemu ljudskog
vjerovanja i vladanja, islamski svijet, intelektualno govore-
ći, imao bi danas daleko čvršće osnove.
Općenito uzevši, Džemaluddin Afgani bio je otvoreno antiza-
padno raspoložen, napose antibritanski. Međutim, čovjek koji se
poduhvatio rizika da indijske muslimane dovede u dodir s mo-
dernim evropskim načinom života, morao je biti za Britaniju kao
i bilo koji Indijac. Bio je to Sir Sejjid Ahmed Han (Sir Sayyid
Aḥmad Khān, 1817.-1898.) – proglašen za viteza 1879., koji je
svoje rano obrazovanje stekao pred jednim od Šāh Velijjullāhovih
nasljednika, ali se pokazao, nakon nezaboravnog šoka “Pobune”
koju on uopće nije odobravao, kao najlojalniji podanik Vlade
Njenoga Visočanstva.30 On je pokušao pokazati da je indijskim
30
G. F. J. Graham, Life and Work of Sir Syed Ahmad Khan, 1885., drugo
izdanje 1901; Altaf Husain Hali, Ḥayāt-i jāvid, 1901 (najbolja biografija
o Sir Seyyidu Khanu); W.C. Smith, Modern Islam in India, 1947; J. M.
S. Baljon (mlađi), The Reforms and Religious Ideas of Sir Syed Ahmad
Khan, Lahore, 1958 (drugo izdanje); B. A. Dar, The Religious Thought of
Sayyid Aḥmad Khān, Lahore, 1957; Dr. Syed Abdullah, Sir Syed Aḥmad
Khān, Lahore, 1960.
51

muslimanima apsolutno nužno da usvoje dobre strane zapadne

civilizacije, tehniku i mišljenje, da stupe u društveni kontakt s
Evropljanima, te da pomire nauku i religiju. Ovaj potonji pro-
blem također je naglašavao i Afgani koji kaže:
U hiljadu kajanja velim da su indijski muslimani doveli
svoju pravovjernost, zapravo, svoj fanatizam do jedne takve
zle krajnosti da s nenaklonošću i gađenjem bježe od nauke,
umjetnosti i vještina. Sve što je povezano s neprijateljima
islama, bilo to znanje ili nauka, indijski muslimani smatraju
kobnim i škodljivim, dočim bi ih, zapravo, ljubav za svoju
vjeru trebala obavezati da smatraju sebe onima koji imaju
pravo usvojiti učenost i savršenost, znanje i nauku, ma gdje
da ih nađu... Nažalost, ova pogrešna upotreba religijske or-
todoksije skončat će u takvoj slabosti i katastrofi da će se
muslimani Indije, bojim se reći, naći jednoga dana unište-
ni.31
Sir Sejjid Ahmed Han trudio se da svojim popularnim listom

na urdu jeziku, Tehzibu ahlak-om (Tahzību-l-aẖlāq), vrati ljude
natrag, onom jednostavnom značenju Kurʼāna koje je, prema
njemu, savršeno saglasno s hitnim potrebama modernih vreme-
na. Ne postoji proturječje između Božije Riječi i moderne nauke,
pod uvjetom da ljudi razumiju Kurʼān na pravi način, a ne preko
komentara i natkomentara.
Zapovijedi Božije koje je nedužni, prostodušni, vjerni i bla-
goćudni Poslanik dostavio neukim i nepismenim stanovnici-
ma pustinje na takav jednostavan, jasan i iskren način toliko
su do sada iskrivljene tim neoprostivim unošenjima u njih
praznih iznimaka i potankosti, metafizičkih pretpostavki i
logičkih dokaza, da je njihova izvorna jednostavnost presta-
la da se oslovljava, s tom posljedicom da su muslimani bili
obavezni zanemarivati istinske naloge sadržane u Kurʼānu i
autentičnim izrekama [Poslanikovim] i slijediti naloge koje
su izmislili ovaj, onaj ili taj.32
31
Aziz Ahmad, op. cit., str. 59.
32
H. A. R. Gibb, Whither Islam, str. 199.
52

To je bio razlog da je Sir Sejjid Ahmed Hān pisao komentar

Kurʼāna, nakon što je objavio, 1861. godine, komentar Biblije,
s ciljem promoviranja dubljeg razumijevanja između kršćana i
muslimana. Međutim, njegov su komentar kritizirali Džemalud-
din Afgani i ortodoksno krilo indijskih teologa koji su ga optu-
žili da je materijalist, nečarijj (nēcharī). Zapravo, Sejjid Ahmed
Hān je pokušao da “denaturalizira sadržaje Kurʼāna”, a njegove
racionalističke poglede često su napadali, premda se čini da nije
fer okarakterizirati pothvat usklađivanja Objave s naukom “po-
kušajem koji na zapadni um ostavlja dojam nečeg gotovo tra-
gičnog i može ga navesti da sažalijeva a ne da se divi”.33 Ustraj-
nost Sir Sejjida Ahmeda Hāna – koji stilom nije bio prosti raci-
onalista, već – kako kaže J. M. S. Baljon – model “racionalnog
supernaturalizma”,34 u svojoj borbi za napredak indijskih musli-
mana i za ostvarenje svojih ideala muslimanskog obrazovanja
u skladu s modernim obrazovnim sistemima, je zadivljujuća, a
Orijentalni koledž, koji je on osnovao 1875. u Aligarhu, usprkos
žestokom otporu ortodoksije, postao je domom onih mladih in-
dijskih muslimana koji će u drugoj i trećoj generaciji postati vođe
indijske borbe protiv Engleske. Jer Sejjidu Ahmedu Hānu je još
uvijek bilo nužno da brani britansku vladavinu koja je pružila
barem neku konsolidaciju zamršenom stanju na potkontinentu i
dala indijskom narodu vrijeme potrebno da dostigne političku i
vjersku zrelost.
Model Aligarh koledža, koji je prometnut u univerzitet 1920.
godine, postao je sasvim popularan u Indiji, usprkos otporu orto-
doksije. U Dakki i Delhiju su osnovani slični muslimanski koled-
ži s modernim obrazovnim sistemom. Uslijedili su koledži u La-
hori, Pešavaru i drugim mjestima. Sam Ikbal je bio u čvrstoj vezi
s pokretom Aligarha i Nacionalnim muslimanskim univerzitetom
u Delhiju (Jāmiʻa millīya) a cjeloživotno prijateljstvo postojalo
33
Lichtenstädter, Islam and Modern Age, London, bez godine izdanja, str.
25.
34
Baljon, op. cit., str. 113.
53

je između Ikbala i Sir Rossa Masooda, unuka Sira Ahmeda Hana

(vidi M I str. 233.). Malo je poznato da je Ikbal, također, autor
hronograma o smrti Sejjida Ahmeda, hronogram je ugraviran na
njegovom nišanu.35 Ikbal ga je okarakterizirao
kao vjerovatno prvog modernog muslimana koji je načas
opazio pozitivni karakter doba koje je nastupalo. Lijek za
bolesti islama koji je on predložio, kao i muftija Alam Jan
(Džan) u Rusiji, bilo je moderno obrazovanje. Ali stvarna
veličina ovoga čovjeka sastoji se u činjenici da je on bio prvi
indijski musliman koji je osjetio potrebu svježeg usmjerenja
islama i za njega je radio. Možemo se u vjerskim pogledima
razlikovati od njegovih, ali se tu ne može zanijekati činje-
nica da je njegov osjetljivi duh bio prvi koji je reagirao na
moderno doba. (SS 131.)
I nema sumnje da veličina ovog reformatora leži u činjenici
da je on, usprkos ekstremnom konzervativizmu u zemlji, uspio
prvi put “vratiti muslimanima vjeru u sebe”.36
Godine 1885. osnovan je Indijski nacionalni kongres kao
sredstvo izražavanja indijskih želja britanskoj vladi. Ovo tijelo
je sagrađeno na idealima britanskog liberalizma i uopće nije bilo
namjereno kao specifični forum hinduske većine. Tokom cijelog
svoga postojanja Kongres je imao istaknute muslimanske člano-
ve, poput Abulkelama Azada37 i Bedrudina Tajibija (Badraddin
Tayyibi). Međutim, činjenica da Sir Sejjid Ahmed Han nije odo-
brio formiranje ovog indijskog nacionalnog organa koji, činilo se,
neće štititi prava tada još zaostale muslimanske manjine, učinila
je muslimane sasvim neodlučnim u pristupanju ovoj stranci.
Kad je Sir Sejjid Ahmed Han umro 1898. godine, pokret
Aligarha uporno je privlačio sve više muslimana, nadahnjujući
pjesnike kao što je Hali (Ḥālī) novim idejama, ali je polahko mi-
35
S. A. Vahid, Iqbal, His Art and Thought, London, 1959. (treće izdanje).
36
Baljon, op. cit., str. 121.
37
Vidi: Maulana Abu-l-Kalam Azad, India wins Freedom, usp. I. M.S. Ba-
ljon, A Modern Urdu Tafsir, W I (NS) II, 1952.
54

jenjao svoj naglasak, jer se mora priznati da je tokom prelaznog

perioda značajna anglofilija zasjenila mnoge muslimanske stu-
dente koji su ovdje došli prvi put u dodir sa naprednim Zapa-
dom. Ne bez razloga se Akbar Allāhābādī, jedan od Ikbālovih
najstarijih prijatelja, u svojim satiričkim pjesmama rugao ovom
novom “zapadnom” pogledu nekih grupa indijske muslimanske
inteligencije.
Reformatorska aktivnost Sir Sejjida Ahmeda Hana nije
ostala bez takmaca u Indiji. Godine 1891. je Sejjid Emir Ali
(Syed Ameer Ali) objavio knjigu The Life and Teachings of
Muhammad (Muhammedov život i učenja) koja je kasnije na-
zvana The Spirit of Islam (Duh islama, 1922.). Tvrde da je Sir
Sejjid Ahmed Han želio pokazati da je islam saglasan sa bilo
kojom vrstom ljudskog progresa, dok je Sejjid Emir Ali, koji
je bio šīʻija, pokušao dokazati da je islam u sebi dinamičan i
napredan.38 Ovaj novi pogled prema kojem islam nosi u sebi
sve snage progresa i u svojoj biti sadrži sve što je potrebno
da se suoči s problemima svakog vremena, vodi, konsekventno
tome, do novog procjenjivanja islamske prošlosti a svježi inte-
res muslimanskih naučnika za korištenje davno zaboravljenih
izvora svoje slavne povijesti rezultirao je velikom produkcijom
istraživačkih knjiga i polemičkih tekstova, usmjerenih protiv
Evropljana koji su, činilo se, previdjeli da njihova kultura ne bi
postojala da nije bilo arabljanskih utjecaja tokom srednjeg vi-
jeka. Ova se apologetska literatura ne smije omalovažavati, već
je treba uzeti prvim znakom buđenja novih snaga unutar islama
koje, međutim, još nisu bile našle pravi pristup problemima ni
svoje ni evropske civilizacije.
U Indiji je urdu književnost, procvala do tog vremena po-
sebno na dvorovima Laknova i Delhija, bila u cijelosti samo
imitacija klasične perzijske poezije sa svojim savršeno lijepim
i visoko elegantnim formama. Ona je svojim ganutljivim čeznu-
38
W. C. Smith, Modern Islam in India, str. 50.
55

ćem i svojim beskrajnim opisima nedostižne draži voljene osobe

promijenila svoju narav prema novim životnim idealima. Već se
kod pjesnika Gāliba (Ghālib, 1787.-1869.) ponegdje nailazi na
naročiti filozofski ton,39 ali se baš u Ḥālījevom djelu taj novi stil
razvija u potpunosti. Umjesto otrcanih ljubavnih motiva, sada
su izražene etičke ideje i zov na nova herojska djela. U svojim
slavnim museddesātima (‫ات‬ ٌ ‫ – م َُس َّد َس‬sekstenima ili kiticama od šest
redaka) Ḥālī (koji je i biograf Sira Sejjida Ahmeda Hāna) žali se
dirljivim riječima na prezreno stanje muslimanskih zemalja suo-
čavajući muslimanski jad sa sjajem svijeta Zapada.40
S druge strane, veliki učenjak Mevlana Šibli Numānī (Maulānā
Shiblī Nuʻmānī, umro 1914.) zaslužuje poseban spomen među
muslimanima koji pišu urdu jezikom jer je on ostavio veliki broj
važnih standardnih djela, kao što je njegova Povijest perzijskog
pjesništva, biografija o halifi Omeru te Poslanikov život. Sva ova
djela pisana su na lijepom urdu jeziku koji je postupno, sve više i
više, postajao savršeno sredstvo izražavanja i koji je bio učinjen
sredstvom obrazovanja na Osmania univerzitetu u Hajderabadu
u Dekkanu, drugom središtu islamske obnove u Indiji (osnovan
kao koledž 1856., status univerziteta dat mu je 1919. godine).41
Najvažniji problem s kojim su se trebali suočiti ovi moderni-
sti bio je novo tumačenje šerijata (sharīʻah – ‫ري َع ٌة‬ َ islamskog
ِ ‫)ش‬,
prava, a ovdje je ime učenjaka i političara iz Kalkute, Hudā Bah-
ša (Khudā Bakhsh) vrijedno spomena.42
Pokretima koji su bili za ponovnu ocjenu /reevaluaciju/ i
preusmjerenje /reorijentaciju/ islama pokretu Mirze Gulama
Ahmeda (Mirzā Ghulām Aḥmad) iz Kadijana, sudbina je do-
39
A Bausani, The Position of Ghalib in the History of Urdu and Indo-Par-
sian Poetry, Islam, sept. 1959.
40
Slavni musaddasāti Alṭāfa Ḥusaina Ḥālīja objavljeni su prvi put 1886.
godine. Usp. The Quatrains of Hali, Oxford University Press, 1932. go-
dine.
41
Usp. Hamidullah, WI, NS III 3-4.
42
Usp. Schacht, Stud. Isl., XII 105.
56

dijelila da igraju važnu ulogu u prvim desetljećima dvadesetog

stoljeća. Mirza Gulam Ahmed proglasio se nositeljem novog
nadahnuća i, u ponešto dvosmislenim riječima, tražio pravo na
poslanstvo – što je nespojivo s pravovjernim pogledom prema
kojem je Muhammed, a.s., posljednji poslanik i primatelj ko-
načne objave. Sljedbenici Mirze Gulama Ahmeda bili su podi-
jeljeni (1914. godine) na dvije sekte: grupacija u Lahori, koja je
težila sve više pravovjernosti i razvila velike misionarske aktiv-
nosti u inozemstvu, te prava kadijanijska grupacija ustrajala u
pogledima svoga osnivača, ne odobravajući, kao ni on, sveti rat
oružjem i niječući činjenicu da je Krist bio uzdignut na Nebo i
da je umjesto toga bio raspet na križu (vidi: sura IV/157); nai-
me, oni smatraju da se Krist nakon kratkog raspinjanja na križu
iselio u Kašmir i tamo umro. Ovaj pravac ahmedija ne samo da
je urodio neprijateljstvom među muslimanima nego je – da na-
vedemo jednog istaknutog kršćanskog pisca – “zaoštrio jaz iz-
među kršćana i muslimana do stupnja da istiskuje ili preinačava
ono jedno divljenje za Isusa u islamu koje se izvodi iz tradici-
onalnih očekivanja usredotočenih na Njega”.43 S druge strane,
Ikbal je donio sud o ahmedijskom pokretu kao odstupanju od
pravovjerne teologije, posebno u tvrdnji njihova osnivača da
je poslanik, te kao o plodu dekadencije. On piše u otvorenom
pismu Panditu Nehruu:
Usuđujem se reći da je osnivač ahmedijskog pokreta čuo
neki glas, ali da li je ovaj glas došao od Boga Života i Sna-
ge, ili se pojavio iz duhovnog osiromašenja ovog naroda,
mora ovisiti o naravi pokreta kojeg je taj glas stvorio i vrsti
mišljenja i emocije koju je dao onima koji su ga slušali... Ži-
votna povijest narodā pokazuje: kad plima života u nekom
narodu počne ići ka oseci, dekadenca sama postaje izvor na-
dahnuća, pobuđujući njegove pjesnike, filozofe, dobre ljude
i državnike, preokrećući ih u klasu apostola čija je jedina
43
Handwörterbuch, pred. Ahmadiyya; Usp. S. E. Brush, Ahmadiyyat in
Pakistan, MW 45/1955; K. Cragg, The Call of Minaret, str. 249; Usp.
Report of the Court of Enquiry... 1954. (Munir-Report)
57

služba da glorificiraju, silom deduktivnog umijeća logike,

sve što je nisko i gadno u životu njihova naroda. Ti aposto-
li nesvjesno zaogrću očaj u blistavi plašt nade, podrivaju
tradicionalne vrijednosti ponašanja i tako razaraju duhovnu
muževnost onih koji su, slučajno, njihove žrtve. Može se
samo zamisliti gnjilo stanje volje ljudi koji su, na temelju
Božanskog autoriteta, natjerani da svoju političku sredinu
prihvate kao konačnu. Tako su svi akteri koji učestvuju u
drami ahmedizma bili, ja mislim, samo nedužni instrumenti
u rukama dekadence... (SS 128).
Baš kao što je Ikbal ostao duboko zainteresiran za ovaj pokret
unutar svoje vlastite zemlje, u nadi da će se islam pojaviti jači i
mnogo čišći iz teškog stanja stvorenog toleriranjem ahmedijskog
misionarstva od strane evropskih sila, tako je on pažljivo gledao
reformske pokrete u susjednim zemljama, a posebno u Turskoj.
Između ove zemlje i indijskih muslimana postojala je tako dugo
naročita simpatija. Indijska misija ljekara u Balkanskim ratovima
stvorila je možda jače osjećanje prijateljstva između ove dvije
nacije negoli između drugih. U prvom desetljeću dvadesetog sto-
ljeća čovjek kao što je Zija Gokalp (Ziya Gökalp) – obrazovan
na dürckheimovskoj francuskoj sociološkoj školi i obdaren gor-
ljivom ljubavlju za svoju zemlju i svoju vjeru – pokušao je u ras-
padajućem Osmanskom carstvu obznaniti svoj ideal novog druš-
tva, koje bi trebalo biti tursko-islamsko-vesternizirano,44 dok je
Mehmed Akif, možda najsnažniji pjesnik toga vremena, zagova-
rao islamski preporod i ponovno tumačenje pogrešno shvaćenih
i krivo upotrijebljenih islamskih vrijednosti u Turskoj – njegove
pjesme ponekad pokazuju blisku sličnost s pjesmama indijskih
reformističkih pjesnika za čije je aktivnosti dobro znao.45
44
Usp. Uriel Heyd, Foundations of Turkish Nationalism; A. Fischer, Aus
der religiösen Reformbewegung in der Türkei, Leipzig, 1922. (ova knji-
ga je bila Ikbalov izvor za njegove ideje o Turskoj).
45
Mehmet Akif Ersoy je bio urednik pravovjernog reformističkog časopi-
sa Sebilu-r-rešad, u kojem je članak Saida Halima Pashe, Islamlashmak
(islamlašmak = “Islamstvo”, “Islamizam”) bio objavljen 1918; Njegove
pjesme Safahat su pune velike snage, i dijelom pokazuju izvanredno vla-
58

U Indiji se stanje pogoršalo socijalnim teškoćama kroz koje

su seljaci i sitni radnici morali proći. Činjenica da su Britanci ku-
povali indijski pamuk, te da su ga, nakon predenja u Lancashireu,
izvozili opet u Indiju kao gotovu robu, stvorila je društvene kata-
strofe pa su članovi obje zajednice, i hindusi, i muslimani, trpjeli
pod ekonomskim pritiskom. Prema tome, problem hindu i mu-
slimanskog zajedništva nije bio, sve do početka XX stoljeća, od
velikog značaja. Tenzije među zajednicama nastale su tek nakon
podjele Bengala 1905. godine, čina koji je učinio Lorda Curzona,
tada kraljevskog namjesnika, veoma nepopularnim. Godinu dana
poslije, u Dakki je osnovana Muslimanska liga pod vodstvom
Aga Kana (Agha Khan), ona je poslala izaslanstvo kraljevskom
namjesniku. Cilj ovog tijela je bio da “zaštiti i unaprijedi politič-
ka prava i interese muslimana Indije”, a da ne bude usmjereno
protiv Britanske vlade.
Bilo je to vrijeme kad se, na hindu strani, slava Rabindrana-
tha Tagore proširila ne samo u njegovoj domovini Bengalu već
ponad granica Indije, a duboko ukorijenjeno simpatiziranje za-
padne Evrope, posebno Njemačke, osiguralo je njegovoj poeziji,
koja je pjevala o životu i ljubavi, široku popularnost na Zapadu.
Smatran je nekom vrstom živog simbola vjerskih snaga “Majke
Indije” premda je u svojoj prvoj knjizi Naivedya Tagore prorekao
i tragediju koja čeka šovinistički Zapad i žalio se na dvostruko
robovanje njegove nesretne majke zemlje – “hvalisavom stran-
cu s jedne i bezumnosti i ravnodušnosti njenih sinova s druge
strane”.46 Bilo je to vrijeme kad je Gandi (Gandhi) započeo svoj
političko-socijalni rad među indijskim radnicima u južnoj Africi,
što mu je obezbijedilo upućenost za njegove kasnije aktivnosti u
svojoj domovini. Izuzetno oživljavanje vjerskog života hindusa,
danje turskim jezikom. Dana 12. marta 1921. godine njegovu je pjesmu
Sönme... Velika narodna skupština prihvatila kao tursku nacionalnu hi-
mnu. Međutim, ovaj je pjesnik morao napustiti zemlju jer nije volio naci-
onalistički kurs politike koja se javila kratko nakon rata za nezavisnost.
46
Contemporary Indian Literature, str. 22.
59

koje je već započelo u XIX stoljeću, bilo je vidljivo – bila je

tu Ramakrišna misija (the Ramakrishna mission) za koju je Sri
Ramakrišnin učenik Vivekananda, neumorno proputovao diljem
svijeta da bi propagirao vjerske ideje svoga učitelja kao lijek pro-
tiv pomanjkanja duhovne dubine Zapadnjaka i njihovoga pukoga
materijalizma. Ramakrišna, čije je ime u Evropi popularizirao
Roman Rolland, također je “otvorio Indijcima oči spram divote
neba Duha, oči koje su neko vrijeme bile gotovo zaslijepljene
blistavošću zapadne civilizacije”.47 Gospođa Blavacki (Madame
Blavatzky) i njeno Teozofsko društvo bili su ti koji su doveli šire
krugove Evropljana i Amerikanaca u dodir s hindu mišljenjem
kako ga je ona shvatila. Tu je bila, nekoliko godina kasnije, i fas-
cinantna ličnost Sri Aurobindo Ghosea koji je, nakon svojih stu-
dija na Kembridžu i kratke karijere kao političara, otišao 1909. u
mirovinu, na francuskoj teritoriji iz političkih razloga. U Ašramu
(Ashram) u Pondičeriju (Pondicherry) on je elaborirao svoje ide-
je o čovjekovom i kosmičkom razvoju koje se mogu usporediti,
zadržavajući na umu različitu vjersku osnovicu, s nekim Ikba-
lovim glavnim idejama, premda Sri Aurobindo, kao pravi hin-
dus i mistik, brani oslobađanje od jastva (ego) i čistu sposobnost
primanja bez autonomije te, također, naznačava parapsihološka
postignuća budućeg natčovjeka. Iako postoji samo na nekoliko
mjesta, indijski budizam također je bio svjedokom obnove pod
utjecajem tadašnjeg Socijalnog evanđelja koje je postajalo popu-
larno u kršćanstvu i izvan njega. Naime, Buda (Budha) se počeo
tumačiti ne samo kao socijalni reformator nego i kao začetnik
jedne religije više od religija teističkog tipa, koje su budistički
revivalisti smatrali raligijama vezanim za tiransku imperijalistič-
ku vlast.
Indijskim muslimanima nije promaklo da prepoznaju posti-
gnuća svojih hinduskih zemljaka, također su se osvjedočili i u
pristranost Zapada prema hinduskom i budističkom mišljenju
kao protivnom islamskoj religiji. Ipak, u Prvom svjetskom ratu
47
Isto, str. 39.
60

saradnja oba elementa (hindusa i muslimana) indijske populacije

bila je neizbježna, a značajni pakt iz Laknaua (Lucknow-pact),
potpisan 1916. godine, osigurao je posebne muslimanske izborne
okruge i proporcionalan broj sjedišta u odnosnim pokrajinskim
tijelima. Muslimansko-hindusko jedinstvo čini se da je postalo
živa stvarnost u crnim danima nakon Prvog svjetskog rata, kada
su, zbog pokreta Građanske poslušnosti indijskog stanovništva,
Britanci ubili 379 Indijaca u Amritsaru, među ubijenima su bili
članovi obje zajednice. Obje zajednice su se složile o Gandije-
vom načelu nesaradnje (sa britanskim vlastima), a budući da su
muslimani bili, tokom Prvog svjetskog rata, primorani uperiti
oružje protiv svoje muslimanske braće, Osmanskih Turaka, Gan-
di i njegovi saradnici su im pokušali dati zadovoljštinu time što
će aktivno sudjelovati u pokretu za hilāfet (khilāfat-movement),
u koji su listom ušli gotovo svi indijski muslimani s entuzijaz-
mom.
Ovu hilāfet ideju je, zapravo, pokrenuo Džemāluddīn Afgānī
koji je tragao za političkim središtem za muslimane cijeloga svi-
jeta. Teorijska osnova za ulogu halife u biti nije data; nakon četve-
ْ pravednih
ِ َّ‫)ال ُخلَ َفا ُء الر‬,
rice takozvanih el-ẖulafāʼu er-rāšidūn ( َ‫اشد ُون‬
prvih nasljednika Muhammeda, a.s., halifāt su prigrabili Emevije
(Banū Umayyah, 661.-750.), potom, 750. godine, dolaze razori-
telji emevijske vlasti Abbasije (Banū-l-ʻAbbās). Ipak, već u prvoj
polovini X stoljeća i španski emevijski princ ʻAbdurraḥmān III i
vođa sjevernoafričkih Fatimija polagali su pravo na titulu halife
za sebe. Razaranjem Bagdada 1258. godine posljednji članovi
abbasijske hilafetske dinastije bili su poklani, te je više nego-
li sumnjivo da osoba koja je našla utočište na dvoru egipatskih
Mameluka tvrdeći da pripada kući Abbasija, nije bila prava va-
ralica. Bilo kako mu drago, mamelučki sultani su tog čovjeka i
njegove nasljednike čuvali kao neku vrstu duhovnih patrona ma-
melučke vlasti, a kad je osmanski sultan Selim II osvojio Kairo
1517. godine, poveo je sa sobom posljednjeg člana ove sumnjive
porodice za koga kažu da je dodijelio rang halife sultanu Selimu
61

II. Tokom narednih stoljeća osmanski halifa – tada vladar dvaju

svetih gradova Mekke i Medine i najjači suveren u islamskom
svijetu – općenito je priznavan kao halifa muslimana i ta titula je
tumačena po prvi put u čisto vjerskom smislu u Kučuk-Kajnar-
džijskom ugovoru (Treaty of Kuchuk Kaynardja) 1774. godine,
kad je turskome vladaru kao “halifi svih muhamedanaca” dato
pravo nadzora nad vjerskim stvarima onih muslimana koji su po-
stali podanici ruske vlade.48
Već od srednjeg vijeka, indijski muslimani su se uvijek
“posvećivali barem na riječima zovu univerzalnog halifata, s
osjećanjem političkog romantizma”.49 Ime sultana Abdulazīza
izgovarano je na besjedama/hutbama petkom u indijskim dža-
mijama, ali se na posezanje sultana Abdulhamida za halifatom
kao sredstvom njegovih panislamskih interesa mislilo uveliko sa
sumnjom, a Sir Sejjid Ahmed Han je izričito odbacio bilo koju
duhovnu jurisdikciju turskog halife nad indijskim muslimanima.
Ali, nakon Prvog svjetskog rata, kad su politički pogledi grupa-
cije učilišta Aligarh donekle odstupili od pogleda svoga osnivača
i kad je učilište Deoband postalo dinamičko središte musliman-
skog oslobodilačkog pokreta, tada su teolozi i političari poput
Abulkelama Azada, Mevlana Muhammeda Alija i Ševket (Sha-
ukat) Alija, prišli ovom problemu s drukčijeg stanovišta. Tako
48
R. Hartmann, Islam und Politik, str. 76. i dalje; H. Laoust, Le Califat
dans la doctrine de Rashid Rida, Beyrouth, 1938; M. Barakatullah, The
Khilafat, London, 1924; A. Sanhoury, Le Califat, Paris, 1926.
“Kad je posrijedi odnos Indije s halifatom, Muhammad Tughlul je učinio
krajnje napore da nađe novoga halifu – da bi mu odavao poštovanje –
nakon što je izmasakriran posljednji abbasijski halifa u Bagdadu. Ipak,
Šah Džahan (Shah Jahan) je polagao prava na halifat čiji su dignitet tada
držali osmanski vladari. Kako je prof. Massignon jasno iznio, Britanci su
obećali osmanskom sultanu da će omogućiti da se njegovo ime spominje
u indijskim džamijama petkom, ali ako sultan dopusti britanskim poja-
čanjima da prođu kroz Egipat 1857. godine, ovaj se dobitak od nekoliko
sedmica pokazao fatalnim po indijsku pobunu protiv Britanaca”. (Ovu
informaciju dao mi je Muhammed Hamidullah)
49
Aziz Ahmad, op. cit., 73.
62

je pokret za hilāfet postao prvi revolucionarni masovni pokret

muslimanske Indije. Abulkelam Azad, koji je utemeljio svoj do-
bro poznati vjerski časopis Hilāl pod utjecajem Džemaluddin
Afganijeva časopisa al-ʻUrwatu-l-wuṯqā, opisao je – u ovim kri-
tičnim danima Indije nakon Prvog svjetskog rata – svoja načela u
predsjedničkom obraćanju na godišnjoj konferenciji na uleman-
skom udruženju Jamāʻatu-l-ʻulamā-i Hind (18. novembra 1921.)
i sažeto iznio svoje islamske ideale sučeljavajući ih sa “servilnim
oponašanjem” Evrope u ovom dobu vesternizirajućeg moderniz-
ma. Ovo su Azadovi temeljni pogledi koje je izložio u svome
obraćanju:
1. Da u muslimanskom šerijatu nema razlike između ovog i
budućeg svijeta; 2. da muslimani mogu zaslužiti [kurʼānsku ozna-
ku] najbolje zajednice (khayru ummatin – ‫)خيْرُ أُ َّم ٍة‬ َ samo ako slijede
Kurʼān i Sunnet; 3. da je islamski šerijat posljednji i najsavršeniji
od svih objavljenih vjerozakona; 4. da je propadanje islama usli-
jedilo usljed propadanja i podozrenja prema svježem/kreativnom
mišljenju, idžtihādu (‫)إِجْ ِت َها ٌد‬, te usljed bavljenja vanjskim i nebitnim
stvarima religije, a ne s onim što je u religiji bitno.50
Azad je prihvatio pravo monarhijskog halifata kao duhovnog
središta islama i htio da ovaj halifa dā neke svoje namjesnike u
različitim zemljama. Radilo se ovdje o političkoj lojalnosti prema
osmanskom halifi a taj je, međutim, bio vremenski (temporal), a
ne duhovni (spiritual) vođa.
Nakon svoga vrhunca 1921. godine i uspješne saradnje s
Kongresnom partijom, hilāfetski pokret iznenada je doživio slom
1924. godine kad su Mustafa Kemal i Turska narodna skupština
ukinuli hilafet 3. marta, te se cijela borba u njenoj tadašnjoj formi
pokazala zastarjelom i beskorisnom. Šok koji je uslijedio ukida-
njem halīfe doveo je, uveliko, do frustracije i teškoća u taboru
indijskih muslimana sve od 1924. do početka Drugog svjetskog
rata. A nakon što je cementirajući faktor, koji je objedinjavao
50
Isto, str. 74. (Numen, Suppl. VI)
63

hinduse i muslimane u Indiji, naglo iščeznuo, napetosti između

njih, skrivene tokom nekoliko godina, postale su postupno vidlji-
vije. Ikbal je 1923. godine pisao:
Šteta je da u Pendžabu ljubomora, bolje reći – neprijatelj-
stvo hindusa i muslimana raste. Ako to tako potraje, život će
postati težak za obje zajednice tokom narednih 30 godina.
(M II 204.)
Ikbalovi strahovi su se pokazali tačnim.
Diljem Indije rasli su različiti pokreti koji su imali za cilj
konsolidiranje muslimanske zajednice i namjeru da joj se daju
novi ideali. Nakon katastrofe hidžre – iseljavanja desetina hi-
ljada indijskih muslimana u Afganistan 1920. godine, pobuna
muslimana Moplahsa na obali Malabara dala je novu i pogi-
beljnu crtu indijskog islama.51 Godine 1930. na sjeveroza-
padnoj granici je Han Abdulgaffar Han (Khan Abdul-Ghaffar
Khan) osnovao nacionalističku i društveno progresivnu grupu,
khudāī khizmatgars, Božije sluge, i pokušao objediniti različita
plemena Patana zagovarajući cjelovitu nezavisnost za Indiju i
sarađujući, nakon 1931. godine, s Kongresnom strankom na ra-
čun Muslimanske lige. Godine 1930. formirana je grupa Aḥrār
– Slobodnjaci koja se pokazala progresivnom partijom, bila je
zainteresirana za indijski nacionalizam kao i za propagiranje
muslimanskih ideala a strogo je bila protiv Britanaca. Bio je to
pokret koji je igrao vrlo upadljivu ulogu u pendžabskim nemi-
rima 1953. godine. Te iste, 1931. godine, organizaciju Khāksār
utemeljio je Muhamed Inajetullah Han (Muhammad Inayetu-
llah Han), poznat kao El-Mašriki (al-Mašriqī, rođen 1888.), čo-
vjek koji je stekao zapadno obrazovanje i bio upravitelj Islamia
koledža u Pešavaru. On je predložio sveukupnu procjenu mu-
slimanskog mišljenja i etike držeći da “islam jeste djelovanje”.
51
Usp. W. C. Smith, Modern Islam in India, str. 265. Smith daje brojke
izbjeglica od pola miliona do dva miliona, dok moje indijske kolege ne
priznaju da je bilo više od deset hiljada i to smatraju najvećom broj-
kom.
64

Želio je odgojiti vojnike za Boga i islam te je tako prionuo osni-

vanju ovog pokreta članova koji je pokazivao da nosi, na svo-
joj smeđoj uniformi, ašov na ramenima, što je fatalna sličnost
s tadašnjim pokretima u Njemačkoj. El-Mašrikī nije oklijevao
da protumači islam u svjetlu 10 principa koje je sam on uspo-
stavio degradirajući zaleđe klasičnih pet islamskih stupova, to
jest, svjedočenje Božije Jedinosti i Muhammedova poslanstva,
obavljanje namaza, davanje zekata, post u ramazanu i obav-
ljanje hadža u Mekki. Ipak, njegov pokret je pružio stanovitu
duhovnu zadovoljštinu mnogim mladim muslimanima koji su
čeznuli za više praktičnim pogledom u životu.52
Pored ovih organiziranih grupa treba spomenuti i pojedinač-
ne ličnosti: Tu ima “vatreno buntovni agitator” Ubejdullah Sin-
di (Sindhi), konvertit iz sikizma, čiji su ga tvrdoglavi napadi na
imperijalizam i njegov neiscrpni utjecaj na muslimanske seljake
u Sindu i sjeverozapadnoj granici učinili dovoljno opasnim za
Britance da su ga prognali. On je, kao stari učenik Deobanda,
bio branitelj novog društvenog poretka kojeg je izvodio iz djela
Šaha Velijjullāha Dihlevija, i koji je bio duboko pod utjecajem
moderne sindske egzegeze Kurʼāna.53
Tu je također i Abulʻalā Mevdūdī (Mawdūdī, rođen 1903. go-
dine), kojeg je W. C. Smith ožigosao kao “najzlokobnijeg pred-
stavnika pravca natrag ka vjerskom konzervativizmu”,54 koji je,
52
Usp. Baljon, op. cit., o al-Mašriqījevom načinu tumačenja Kurʼāna; Ta-
kođer, vidi: Baljon, A Modern Muslim Dialogue, WI, NS III 189.
53
W. C. Smith, op. cit., 252; M. Ashfaq Shāhjahānpūrī, Maulana Ubaidullah
Sindhi and his political thoughts and activities; Ubaidullah Sindhi, koji
je bio također u bliskom dodiru sa rusko-turskim reformatorom Mūsāom
Jārullāhom tokom svoga boravka u Mekki, pokušao je prevrednovati fi-
lozofiju Shāh Walīullāha i izgraditi sistem muslimansko-hinduskog je-
dinstva utemeljenog na esencijalnom monizmu (waḥdatu-l-wuğūd – ‫َوحْ َد ُة‬
‫) ْالوُج ُو ِد‬. Usp. Schimmel, Sindhi translations... of the Qurʼān.
54
Syed Abul ‘Alā Maudoodi, Islamic Law and Constitution, Karachi,
1955. Godine 1932. pokrenuo je mjesečni časopis Tarjumān al-Qurʼān
(‫آن‬ ُ ْ ُ ‫ – َترْ جُ َم‬Ka razumijevanju Kurʼāna); 1940. godine objavio je djelo
ِ ْ‫ان القر‬
Towards understanding Islam (Ka razumijevanju islama) koje je bilo od
65

svojim žestokim pozivom na povratak vjerskim načelima islama

bez osvrtanja na kritiku Zapada, pridobio prilično velike skupi-
ne sljedbenika, koje su kasnije uvezane pod imenom Jamāʻat-i
islāmī, pandan Muslimanskoj braći egipatskog porijekla, a koje
su odigrale važnu ulogu u raspravama o osnovama islamskog
ustava Pakistana, te za vrijeme nemira u Pendžabu.
Ne treba zaboraviti ni G. M. Parveza čiji je pokret ṭulūʻ al-
Islām, sa svojim strogim odbacivanjem svakog izvora mudrosti ili
sredstava komuniciranja između čovjeka i Boga, izuzev Kurʼāna,
prilično utjecajan među dijelovima pakistanske inteligencije.
Ovi pokreti su bili kretanje naspram aktiviranja hinduskih
organizacija koje su učinile sve što mogu da hinduse vrate izvo-
rima njihove kulture. Među tim naporima vrijedno je spomena
oživljavanje sanskrita pod duhovnim vodstvom Arja Samadža
(Arya Samaja) te pokret Šuddi (Shuddi), koji je izvirao odatle
s ciljem navraćanja muslimanskih konvertita da se opet vrate u
hinduizam. Upravo u ovim okolnostima rastućih tendencija da
svako ide na svoju stranu unutar obje zajednice, Ikbal je, u svome
Predsjedničkom obraćanju na sastanku Muslimanske lige 1930.
godine, dao ovu slavnu izjavu:
Želio bih vidjeti Pendžab, Sjeverozapadnu pograničnu po-
krajinu, Sind i Beludžistan stopljene unutar jedne države.
Samouprava unutar Britanske imperije ili bez Britanske
imperije, formiranje učvršćene Sjeverozapadne indijske
države čini mi se da je krajnja sudbina muslimana, barem
sjeverozapadne Indije.... (SS 12)
bitne važnosti za muslimansku teološku nastavu za studente dodiplom-

skog studija na Osmania univerzitetu, Hyderabad; W. C. Smith, op. cit.,
str. 177. kao i index. Usp. F. K. Abbot, Maulānā Maudūdī on Quranic
Interpretation, MW 47/1957. Isti autor, The jamā‘at-ī Islāmī of Paki-
stan; M. J. Faruqi, Jamā‘āt-i Islami, Pakistan, Lahore, 1957; J. Windrow
Sweetman, View points in Pakistan, MW 47/1957., posebno 111. i dalje;
Munir Report, kao i An Analysis of the Minir Report, preveo i uredio
Khurshid Ahmad, Karachi, 1957.
66

Ovaj “visoki komunalizam” kako ga je on nazvao, činio se

najboljim rješenjem teškoća u velikoj zemlji kakva je Indija
(iako, u ovoj shemi, nije spomenuto preovlađujuće brojno mu-
slimansko stanovništvo istočnog Bengala). Da Ikbal nije prosu-
đivao s ishitrenog, vremenski uvjetovanog motrišta, jasno je iz
jednog pisma pisanog 1909. godine jednom prijatelju:
Ja sam osobno bio na stanovištu da bi vjerske razlike trebale
iščeznuti iz ove zemlje, čak i sada djelujem na ovom načelu
u svom privatnom životu. Ali sada ja mislim da je očuvanje
svojih posebnih entiteta poželjno i za hinduse i za muslima-
ne. Vizija zajedničke nacionalnosti za Indiju je lijepa ideja
i ima poetski zov, ali u sadašnjim uvjetima i podsvjesnim
trendovima ovih dviju zajednica, čini se da ju je nemoguće
ostvariti. (SR str. XXI)
Tokom narednih godina teškoće među zajednicama, podjari-
vane kroz britansku politiku patroniziranja ponekada ove a po-
nekada one strane, pogoršale su se, ali je trebalo još nekoliko
godina kad je M. A. Džinah (Jinnah), član šīʻījske zajednice i
u početku aktivni član Kongresne stranke, duboko pogođen da
glasovi za Muslimansku ligu na lokalnim izborima 1936. godine
nisu rezultirali više od 4,4 procenta, aktivirao tu Ligu i spriječio
dvostruko članstvo muslimana u oba tijela, Muslimanskoj ligi
i Kongresnoj stranci. Ikbal je dobrovoljno ponudio gospodinu
Džinahu – kasnije će biti riječi o njegovom nazivu Kāid-i Azam
– svoju pomoć u konsolidiranju Muslimanske stranke. Dana 23.
marta 1940. godine, dvije godine nakon Ikbalove smrti, stvara-
nje nezavisne države Pakistana bilo je službeno prihvaćeno kao
cilj Muslimanske lige. Sedam godina kasnije, 14. augusta 1947.
godine, Indija je dobila svoju slobodu i bila podijeljena na Bharat
i Pakistan.
Ovo je u širokim crtama zaleđe na kojem je nastala poezija,
filozofija i teologija Muhammeda Ikbala koji je, od 1915. naova-
mo, pomogao da se, kroz njegovu pjesničku riječ, oblikuje sudbi-
na više od 90 miliona muslimana na indijskom potkontinentu.
67

B) ŽiVOT MUHaMMeDa ikBaLa
Šejh Muhammed Ikbal je rođen u Sialkotu u sjeverozapad-

nom Pendžabu. Postoje neke razlike oko tačnog datuma njegova
rođenja. Općenito je prihvaćeno mišljenje da je to 22. februar
1873. godine, ali, u svojoj tezi sam pjesnik daje datum 2. zū-l-
kaʻde 1294/1876. godine. Ipak, budući da hidžretska 1294. poči-
nje tek u januaru 1877. godine, 9. novembar 1877. odgovarao bi
ovom hidžretskom datumu, a taj bi datum također bolje odgova-
rao različitim fazama Ikbalova života na koledžu i univerzitetu,
negoli 1873. godina.55
Ikbalova porodica je iz Kašmira, stoga on često aludira na
činjenicu da je on “sin kašmirskih brahmana, koji je upoznao
mudrost Ruma i Tabriza”.56 Njegova duboko ukorijenjena ljubav
za ovom predačkom zemljom i njegov živi interes za problem
Kašmira vidljivi su kako u njegovoj poeziji – neke njegove naj-
ljepše lirske pjesme posvećene su opisu kašmirskog proljeća i
jadanju nad tužnom sudbinom te zemlje – tako i u njegovom po-
litičkom životu.57
Ikbalov otac, sitni poslovni čovjek, bio je vjerovatno nepi-
smen, ali musliman velike posvećenosti i s mističkom primje-
55
Jan Marek, The Date of M. Ikbalʼs Birth, Arch. Or. 26/1958; ali treba
usporediti Islāmī taṣawwuf aur Iqbāl, str. 187. Titula Šejha u Indiji se
daje ličnostima čiji su preci konvertirali u islam iz hinduizma.
56
Kashmir-Rum-Persia, šire za informaciju vidi: ZA 9; AK 1. 175, PM 203,
214.
57
Usp. Vahid, Ikbal, His Art and Thought, str. 265; SS XVIII-XXI. Ikbal je
bio neko vrijeme predsjednik Sveindijskog kašmirskog komiteta, a 1909.
godine radio je u Anjuman-i Kashmīr-i Musulmān-u; Usp. PM 155; J.
Paradise: vidjeti scenu sa ‘Alijem Hamadānījem i Ṭāhirom Ghanījem.
69

som pobožnosti. Navraćao je svoga sina da redovno uči Kurʼān

utječući tako na njegovo držanje tokom cijelog života. Što se tiče
njegove pobožne majke, Ikbalova ljubav za nju reflektira se u
ovoj lijepoj elegiji koju je napisao o njenoj smrti 1914. godine:
Ko li će me brižno čekati u mome rodnome mjestu?
Ko li će pokazati nemir ako moje pismo ne stiže?
Posjetiću tvoj grob s tugovanjem ovim:
Ko li će misliti na me u ponoćnim molitvama?
Cijeli tvoj život ljubav tvoja dvorila me predano –
Sada kad postah zreo da te dvorim, ti ode...
(BD 252. i dalje)
Među njegovim učiteljima u Sialkotu Šemsu-l-ʻulemāʼ Mīr
Ḥasan pokazao se vrlo korisnim za napredak mladog studenta
kojeg je vrlo rano privuklo zanimanje za književne i vjerske kru-
gove. Nakon ženidbe, Ikbal je otišao u Lahoru 1895. godine radi
završetka svojih viših studija, u grad koji je bio jedan od du-
hovnih i kulturnih središta zemlje još od vremena Gaznevija u
XI. i XII. stoljeću, posebno u poznom mogulskom periodu. Na
koledžu u Lahori je mladi naučnik imao sreću da sretne poznatog
engleskog orijentalistu Sir Thomasa Arnolda koji je uskoro pre-
poznao Ikbalove sposobnosti. Tužbalica o rastanku, Nāle-yi firāq
(BD 74), koju je Ikbal objavio 1904. godine, pokazuje duboku
naklonost prema svome učitelju koji se, tada, vratio u Evropu.58
U to vrijeme Ikbal je već bio dobro poznat po svojoj poeziji
na urdu jeziku i pokazao je zanimanje za svjetsku književnost.59
Pjesme kao što je Nāle-yi yatīm, “Žalopojka siročeta”, koju je
Ikbal recitirao na godišnjem sastanku Anjuman-i ḥimāyet-i Islām
(Društvo za podršku islamu) 1899. godine, i “Obraćanje Siročeta
58
Maulana Shiblī je istim povodom napisao jedan katren:
Arnold koji dođe u ovaj grad i ovu zemlju i koji ode,
Bijaše voljen, privi nas na svoja prsa, dođe i ode,
Stiže na Koledž baš kakono jutarnji lahor dođe na ružicu,
I ode, pa se mora reći: Proljeće dođe i iščeze.
59
M. I. 3, 1899. godine zatražio je slike pjesnika za jednu zbirku.
70

Mlađaku Iftarskome/bajramskome”, koja je istim povodom pro-

čitana godinu dana poslije, bile su dobro primljene u Lahori. Od
1901. godine naovamo, Ikbal je sarađivao s časopisom Makhzan,
koji je započeo izdavati Šejh – kasnije Sir – Abdulkadir, jedna od
važnih ličnosti Indijskog pokreta za slobodu. Pjesnik Ikbal, tada
još nesvjestan svoga pjesničkog talenta i vrijednosti, žali se na
kritičara koji
je ranio moje nevine pjesme mačem svoga pera – neka mu
Bog da šta je njegovo! (M I 11, 1904.)
Međutim, kasnije poezija postaje samo podesno sredstvo izra-
za za njegove religiozne ideje i on često spominje da u poeziji
nije tražio nikakve umjetničke vrijednosti –
za me cilj poezije nije postići slavu i čast, već samo pokazati
vjerska uvjerenja. (M II 40, 1914.)
Stoga on čak nije ni želio da se pjesme, koje se odnose na
ovu pripremnu etapu njegova života, ubroje kao njegovo vlastito
djelo. (M II, 254., 1926.)
Godine 1901. Ikbal je objavio svoju prvu proznu knjigu na urdu
jeziku, ʻIlm-i iqtiṣād – ekonomija, o predmetu koji je, čini se, bio
važan u njegovim kasnijim sferama zanimanja. Ikbalov urdu stil
dotjerao je Maulana Shibli, veliki historičar i književni kritičar, jer
je Ikbalov maternji jezik bio pendžapski, čak i u njegovoj kasnijoj
poeziji tu i tamo se ponavljaju pendžapski nadahnuti izrazi.60
I u Sialkotu i u Lahoru Ikbal je studirao arapski, premda su
neki kasniji kritičari iznijeli da on nije baš dobro poznavao taj je-
zik, s jezičkog aspekta kritizirali su Ikbalove prijevode i navode
iz Kurʼāna.61 Ali 1900. godine Ikbal je bio MacLeod predavač
60
Usp. njegov članak u Makhzanu, oktobar 1902.
61
Qāḍī Aḥmad Miān Akhtar, Iqbāliyāt kā tanqīdī jāʼize, str. 108. U martu
1961. godine u Garhiyasinu sam srela jednoga Maulvija koji je nekoć
pomogao Ikbalu – tokom dvadesetih godina XX. stoljeća – u prevođenju
nekog arapskog teksta. Maulvi je još uvijek s ponosom nosio papir od
Ikbala da mu je ovaj dobro pomogao.
71

arapskog na Orijentalnom koledžu u Lahori. U jednom pismu

kasnije sam potvrđuje da je on nekada puno vremena posvetio
učenju arapskog, da je još uvijek posjedovao pravo mjerilo o ve-
ličini arapskog jezika, premda ga je zapostavio zbog svojih dru-
gih zanimanja. (M I 220, 1932.)
Na Vladinom koledžu u Lahori Ikbal je nekoliko godina pre-
davao filozofiju, prekinuo je to samo kad je kratko putovao u
Baludžistan, gdje je njegov stariji brat bio u vojsci. (M I 5, 1903.)
Potom je, 1905. godine, nakon posjete turbetu Niẓāmuddīna
Auliyāa u Delhiju (BD 97), otputovao u Evropu. Studirao je na
Trinity koledžu, na Kembridžu, pred slavnim neohegelijancem
MacTaggartom i pred Jamesom Wardom. Također, Ikbal je poha-
đao časove iz prava. Atiya Begum, jedna od prvih indijskih mu-
slimanskih gospođa koje su putovale u inozemstvo, dala je živu
sliku o mladom briljantnom studentu tih dana. Ona je srela Ikbala
prvo u Londonu a kasnije u Njemačkoj, gdje je on otputovao
u junu 1907. godine da bi usavršio svoj njemački. Prema Atiyi
Begum, Ikbal je čak napisao jedan ispitni sastav na njemačkom
o temi svjetske povijesti.62 Sretni dani u Hajdelbergu s njegovim
šarmantnim učiteljicama reflektiraju se u Ikbalovoj romantičnoj
pjesmi “Večer na Neckaru” (BD 136). Ikbal je “bio bezrezervno
za njemačko znanje”,63 njegova ljubav prema Njemačkoj nije
izblijedjela do kraja njegova života. Želio je provesti posljednje
godine svoga života u Njemačkoj i Italiji (M II 341, 1936), i ko-
liko god je žestoka bila njegova kritika Zapada općenito, toliko
je srdačna bila njegova ljubav za zemlju Goethea, Nietzschea i
Hegela.
Iz Hajdelberga Ikbal je otišao u Minhen i 4. novembra 1907.
godine profesoru F. Hommelu podnio doktorsku tezu The Deve-
lopment of Metaphysics in Persia (Razvoj metafizike u Perziji),
jer je bio izuzet iz obaveze da boravi dva polugodišta na univer-
62
Usp. Atiya Begum, Ikbal, str. 19.
63
Ibid., str. 19.
72

zitetu prije negoli mu dopuste da radi doktorat (M II 228). Nje-

gova teza, za koju je koristio neke nepoznate rukopise posebno iz
Berlin Staatsbibliothek, važna je za povijest religija kao istraži-
vanje povijesti perzijskog vjerskog mišljenja koje počinje sa Za-
ratustrom. Čitatelj će se susresti s ovim poslanikom opet u Ikba-
lovom kasnijem pjesničkom radu. Ikbal je bio možda prvi koji
je svratio pozornost na djela Suhreverdija Maktula (Suhrawardī
Maqtūl),64 čija je važnost za povijest sufizma nedavno istaknuta
kroz istraživanja H. Corbina. Ideje ʻAbdulkerīma Džilija (Jīlī)65 o
Savršenom Čovjeku i o Uzdignuću duše analizirane su detaljno
u djelu The Development of Metaphysics in Persia te utjecale na
Ikbalov vlastiti koncept čovjekova duhovnog razvoja. Ikbal je
stavio u središte pažnje perzijske teologe Mullā Sadrāa i Hādīja
Sabzawarīja, koji su u Evropi bili gotovo nepoznati.66 S druge
strane, The Development of Metaphysics in Persia odaje značaj-
no poznavanje evropske teologije od Tome Akvinskog do Adolfa
von Harnacka kao i upućenost u njemačko filozofsko mišljenje.
Međutim Ikbalova doktorska disertacija je instruktivna ne samo
za orijentalistu zainteresiranog za perzijsko mišljenje već čak
više za onog ko proučava Ikbala, zato što se teza može smatrati
polazišnom tačkom njegove filozofije. U to vrijeme Ikbal je bio
još uvijek očaran tradicionalnom perzijskom i urdu poezijom i
njenim pogledom na život koji je blizak panteizmu i čak se posve
gubi u panteističkim uzletima. Odatle njegova simpatija za Ibn
ʻArebīja, predvodnika panteističko-monističkog toka u islam-
skom misticizmu, odatle i njegovo navođenje Hegelove ocjene
panteizma Mevlāne Rūmīja, perzijskog mističkog pjesnika kojeg
64
Opera metaphysica et mystica, uredio H. Corbin; usp. A. Bausani, Persia
Religiosa, 228. i dalje.
65
Usp. R. A. Nicholson, Studies in islamic Mysticism, pogl. 1; E. Bennerth,
Das Buch des 40 Stufen.
66
O Mullā Sadrā Shīrāzīju (umro 1640.), čije je ideje u Njemačkoj posebno
proučavao M. Horten, vidi: Bausani, op. cit., 392.i dalje; Hādī Sabzawārī
(umro 1878.) pripada sljedbenicima Sadrāova filozofskoga mišljenja;
Usp. E.G. Brown, A Year amongst the Persians, pogl. CVI.
73

je Ikbal kasnije odabrao za svoga duhovnog vodiča na putu tei-

stičkog misticizma, te mnogi drugi sudovi koji su posve opreč-
ni njegovim zrelim idejama. Međutim, dvadeset godina poslije,
Ikbal je smatrao da se ta knjiga ne treba prevesti na urdu, jer on
je nadživio većinu ideja izraženih u njoj. Ipak ovaj sud ne može
značiti sumnju da su mistici o kojima se rapravlja u The Develo-
pment of Metaphysics in Persia, kao i njihova vjerska i filozofska
uvjerenja, Ikbalu pomogli da formira svoju filozofiju bilo u su-
glasju s njima ili, pak, u potpunoj antitezi. A kao istraživački rad,
ova knjiga je još uvijek vrijedna proučavanja.67
Nakon što je dobio svoj doktorat iz filozofije u Minhenu, i
nakon što je, također, posjetio Oberammergau s Atiyom Begum,
Ikbal se vratio u London, gdje je u proljeće 1908. godine držao
predavanja o islamskim temama, a u Indiju se vratio u ljeto te go-
dine. Tri godine u Evropi otvorile su mu nove horizonte. Prem-
da je već u Lahori njegovo poznavanje evropske filozofije bilo
dovoljno široko, susret s evropskom civilizacijom duboko ga je
impresionirao: uspoređujući postignuća evropske kulture, Ikbal
je bio zabrinut zbog velike opasnosti s kojom se islamska kultura
suočava, također je shvatio prijetnju imperijalizma možda više
negoli oni koji su bili svjedokom samo njegovih djelovanja u
svojim zemljama. S druge strane, ovaj putnik po Evropi shvatio
je također opasnosti koje su vrebale u samoj nutrini ove evropske
civilizacije: rastući pritisak socijalističkih i komunističkih ideja,
reakcija kapitalista na ove prijetnje, površni hedonizam vodećih
krugova, sve širi jaz između idela kršćanstva – ljubavi i altruizma
– i svakodnevnog života pojedinca i zajednice.
Ovi problemi zaokupljali su njegov um tokom narednih go-
dina a potraga za lijekom za slabost njegova naroda učinila je
Ikbala tjeskobnim i bacila ga u dugotrajnu krizu. Bio je kratko
vrijeme potom povremeni profesor filozofije i engleske književ-
67
Usp. Bausani, Muslim classical philosophy in the work of a Muslim Mo-
dernist, str. 284.
74

nosti u vladinom koledžu a uskoro je, budući mu je odobrena

pravnička praksa, napustio profesuru i usredsredio se u svome
radu na advokatsku praksu.
Polahko su njegove ideje poprimile novi oblik. Tokom nje-
gova boravka u Evropi došao je u bliži dodir s njemačkom vita-
lističkom filozofijom, nema sumnje da mu je ovaj pogled na svi-
jet (Weltanschauung) veoma mnogo odgovarao i pomogao da, u
otkrivanju izvorne dinamike islama, raskrije novi pristup svojoj
vlastitoj religiji i kulturi.
Ikbal je počeo kao patriota u zapadnom smislu te riječi, odatle
njegova himna:
Naša Indija je najbolja od svih zemalja na svijetu – (BD 82)
ali se poslije preusmjerio ka islamskom poimanju patriotizma
i sebe ispravio u jednoj drugoj slavnoj himni:
Kina i Arabija su naše, Indija je naša,
Mi smo muslimani, cijeli svijet je naš
...
O vodo rijeke Ganges, ti se sjećaš dana
Kad je naša bujica preplavila tvoje doline... (BD 172)
U jednom govoru u Orijentalnom koledžu u Aligarhu 1910.
godine pod naslovom “Islam kao društveni i politički ideal”
(Islam as a social and political Ideal), Ikbal je podsjetio sluša-
teljstvo na prošli slavni razvoj islamskih naroda, budući da je
shvatio
da je indijski musliman odavno prestao koristiti dubine svo-
ga nutarnjeg života.
Ovdje su po prvi put vidljive ideje koje su se kod njega krista-
lizirale, tokom dvadesetih godina XX stoljeća, u pojmu zasebne
muslimanske nacije, i nije bez značaja da su te same Ikbalove
tvrdnje bile uključene u službeni britanski Popis stanovništva In-
dije iz 1911. godine.
75

Njegova Elegija na/o Golkondi, napisana iste godine prilikom

posjete Hajderabadu, ukazuje na pad muslimanskog kraljevstva
Bahmanija i njegov značaj za ljudsku povijest. (BD 160)
U jednom pismu Atiyi Begum (7. jula 1911.) Ikbal spominje
nove ideje za poeziju – taj navod pokazuje da je činio napore da
piše poeziju na perzijskom. Nakon nekih manjih, ali impresiv-
nih, pjesama koje ocrtavaju ideale muslimanske omladine, Ikbal
je doživio emotivni izljev u velikoj urdu pjesmi Šikvā (Shikwā),
Tužbalica (BD 177), pjesmi molitvi velike snage:
Tvoja umjetnost svikla se na pjesme hvale, sada počuj notu
protesta, također!
Zašto su, pita Ikbal, zašto su zemlje nevjernika krcate bogat-
stvom i ljepotom? Zašto je Bog zaboravio vjerne koji danonoćno
dozivaju da je On Onaj Najveći, i koji su bili bakljonoše Božije
Jedinosti od prije više od 1300 godina?
Neka bude tako; naredi [Bože] da mi nestanemo, neka ze-
mlja pripadne njima,
Ipak, ne negoduj da je zemlja Božanske Jedinosti sada oteta.
[Bože], mi samo živimo da održimo sjećanje na Tebe;
Kad Sāqī ode, zar da pehar ostane?
Zašto su nevjernici dobili dvorce i hurije već ovdje na Zemlji,
dok siromašni muslimani žive tek u nadi za rajskim hurijama i
dvorcima? Ista je to tužbalica koju je Zija Paša (Ziya Pasha) iz-
govorio u Turskoj nekoliko desetljeća ranije, koju je i pjesnik
Ḥālī izrazio, i koja vjerovatno ostaje u podsvijesti u srcima veći-
ne muslimanskih intelektualaca.
Ali žestok kao što bijaše i Tužbalica, jeste Odgovor (na Tuž-
balicu) kojeg je sām Ikbal našao jednu godinu poslije u jednoj
velikoj pjesmi (BD 220). Nakon što njegov divlji povik probode
nebesa i uznemiri anđele/meleke i zvijezde, Bog sam otkriva ra-
zlog zapalosti muslimana: Nije preostalo ni žara vjere u njihovim
srcima, a ni Božanske ljubavi, zaboravili su ljubav prema Po-
76

slaniku, svoje na vjeri utemeljeno jedinstvo pretvorili su u – za

zemlju prirasli – nacionalizam, i stoga su pali u plijen imperija-
listima.
U ovoj pjesmi iskazani ideali koji će vladati Ikbalovom poe-
zijom sve do njegove smrti izraženi su lucidno po prvi put: Snaga
svevladajuće ljubavi spram Boga i Poslanika i značaj izvornih
islamskih vrijednosti za osnaženje ličnosti. Nije čudno da se
Ikbal osjetio rasrđenim što ga neki od njegovih savremenika još
nisu priznali za islamskog pjesnika:
Ikbal je pokazao tajnu pravog islamskog nacionalizma u
vrijeme kad narod Hindustana za tim nacionalizmom nije
mario. (M II 365., vjerovatno 1913. godine)
I kasnije se Ikbal energično suprotstavljao glasinama da se
njegova islamska poezija razvila pod utjecajem Hilāl-pokreta
Abulkelama Azada. (M I 111, 1919.)
Ponekad je Ikbal trpio pod pritiskom svakodnevnog rada, koji
mu nije pružio dovoljno dokolice za razmišljanje o svom namje-
renom pjesničko-filozofskom radu. Oženio se dva puta nakon
svoga povratka iz Evrope, a morao je raditi pravnički posao
jer to je zahtjev stomaka... mada ja ne jadikujem, jer po na-
šoj vjeri jadikovanje je nevjerstvo. (M II 210)
Ipak, našao je neku utjehu u činjenici da su dva velika nje-
mačka pjesnika, Goethe i Uhland, bili istog zanimanja kao i on;
ipak, Uhland nije, s uzdahom kaže Ikbal, mogao napisati puno
pjesama jer je nastavio raditi kao pravnik. (M I 108, 1919.)
Bez obzira na pritisak svakodnevnog posla, Ikbal je nalazio
priliku za oblikovanje svojih novih ideja. Upravo je svome pri-
jatelju Hvadži (Khwaji) Hasanu Nizamiju, iz poznate porodice
mistikā Nizami u Delhiju, Ikbal otkrio postojanje novog velikog
djela napisanog na perzijskom, molio ga je da nađe odgovarajući
naslov za ovu pjesmu (M II 368, 6. februara 1915.). Njegov pri-
jatelj Šejh Abdulkadir predložio je naslove: Tajna života, Poruka
77

Saroša, Nova poruka ili Novi kanon (āyīn). Na kraju je odabrano

ime poeme Esrār-i Hūdī, “Tajne Sebe”, knjiga je bila objavljena
iste godine. Pisana je u stilu i metru slavne Mesnevije (maṯnawī
– ٌّ‫ ) َم ْث َن ِوي‬Mevlana Dželāluddīna Rūmīja a, prema jednom poro-
dičnom predanju, veliki mistik Rūmī pojavio se Ikbalu u jednom
snoviđenju požurujući ga da piše ovu poemu [Esrār-i Hūdī] kako
bi obznanio novi način života. U ovom kao i u svim drugim Ikba-
lovim poetskim djelima Rūmī se pojavljuje kao njegov duhovni
vodič.
Esrār-i Hūdī ili Tajne Sebe bile su šok terapija za gotovo sve
Ikbalove prijatelje i simpatizere. Čovjek mora razmisliti o uveliko
negativnom značenju riječi Hūdī, Sebstvo, u perzijskom jeziku,
s implikacijama sebičnosti, samoisticanja i sličnih nepoželjnih
značenja. Ovoj riječi Ikbal daje novo značenje sebstva, osobnosti,
jastva, ega u apsolutno pozitivnom značenju. Međutim ove su nje-
gove nove ideje, ipak, prouzročile najdublju potištenost: odgajani
stoljećima s idejom viđenja Sebstva kao nečeg što treba poništi-
ti u Božanskome Bivstvu, mistički usmjereni indijski muslimani
nisu lahko mogli prihvatiti filozofiju koja ih je učila da briže nad
razvojem svoje osobnosti, da je jačaju umjesto što je utapaju u naj-
višnju sreću sjedinjenja sa Jedinom Stvarnosti. Ikbal je smatrao da
su indijski muslimani iskvareni utjecajem perzijskih panteističkih
ideja te su zaboravili gotovo sve od istinskog arapskog islama i
njegovih ideala. (M I 24). Sada je Ikbal htio pokazati ovdje stvarni
islam, bez koprene. Napuštene su uobičajene ideje samopokora-
vanja, mirnoće, čeznutljive nostalgije. Istureno je novo učenje o
Sebi, o jastvu: Čovjek je namjesnik Božiji, čovjek mora snažiti
svoju osobnost i sarađivati sa svojim Stvoriteljem. Razlog ovog
neočekivanog pristupa jeste Ikbalovo uvjerenje da
religija bez moći je samo filozofija. Ovo je savršeno razu-
mna pretpostavka i to je sama ideja koja me je podstakla da
pišem Mesneviju o ovoj istini.68
68
Tanq., 142.
78

Potrebne su duhovna i politička moć za budućnost drijema-

jućih muslimanskih nacija. Stoga Esrār-i Hūdī sadrže zajedljive
napade na Platona, “vođu starih ovaca idealizma”, i na Hafiza,
pjesnika zamamne osjetilnosti i jalovog sanjarenja. To je učinilo
poemu Esrār-i Hūdī nesnošljivom prema onima koji su koristili
klasične modele mišljenja i pisanja. Ikbal sam je znao:
Nemam potrebu za uhom današnjice,
Ja sam glas pjesnika od sutra. (AK 33 i dalje)
R. A. Nicholson, koji je u Evropi predstavio Ikbalove ideje,
istakao je u svome uvodu za prijevod Tajni Sebe – članku koji još
uvijek spada u ono najbolje ikada napisano u prilog ovog pjesnika
– da “je Ikbal čovjek svoga vremena i čovjek ispred svoga vreme-
na; Ikbal je također i čovjek u nesporazumu sa svojim vremenom”.
(Str. XX). To što je pjesnik pokušao nije ništa manje nego
da iz sedla ulovi jelena koji još nije ni iskočio iz staništa ne-
bivstva. (AK 13. i dalje)
Usprkos malom broju simpatizera, posve je prirodno da se
pojavila cijela vrsta polemičke književnosti oko poeme Esrār-i
Hūdī, koja optužuje pjesnika za nedopušten ponos i bezbožnu
sebičnost. Doista, ima ulomaka koji su otvoreni za pogrešna tu-
mačenja, ali da bi zapalile živu raspravu, misli se moraju upraviti
na najoštriji mogući način. Za Ikbala, naime, to što je on namje-
rio nije puka akademska rasprava, već pitanje života i smrti za
muslimansku naciju.69 Ikbal je, zapravo
položio svoje stopalo na put tanji od dlake. (PM 260)70
69
C. A. Nallino je napisao u OM 1922.-1923., str. 191: da su Esrār “un
grido di riscorsa musulmana contro l’Europa, una manifestazione delle
piu ardenti aspirazioni dell’irredentismo panislamica” i govorio je o nje-
govom “izvanrednom i opasnom uspjehu” u Indiji.
70
O napadima na Esrār, usp. Tanq., 93, 144, 145., i bibliografiju, s.v. Esrār;
međutim, usp. Tanq., 93., riječi ‘Abdur Raḥmāna Bajnūrīja, da Esrār i
Rumūz treba čitati i recitirati u svim školama u Delhiju, Kabulu, Tehera-
nu, Kairu, Istanbulu, Kazanu, Mekki i Medini, i koristiti u propovijedima
u džamijama.
79

Ovo je također bio razlog zašto je on sastavio Esrār na per-

zijskom, a ne na urdu jeziku. Želio je da poemu čitaju i shvate
afganistanski i perzijski muslimani, kao i indijska inteligencija
te evropski orijentalisti. On se izvinjava za moguće umjetničke
nedostatke svoje Mesnevije.
Ja sam iz Indije, perzijski nije moj maternji jezik. (AK 173)
Ali doznaje se iz njegove prijepiske s Mevlana Sulejmanom
Nedvijem (Maulana Sulayman Nadwī), velikim učenjakom iz
islamskih predmeta, da je Ikbal imao običaj pažljivo birati svoje
perzijske riječi i uvijek nalaziti klasične autore za potkrjepu rijet-
kih izraza i riječi. (M I 80 i dalje)
Esrār su željele raskriti Tajne Sebe, ulogu pojedinca kao po-
jedinca, dok se drugi dio te Mesnevije, objavljen dvije godine
kasnije, bavi s Rumūz-i bēhūdī, Tajnama Ne-Sebe, to jest ulogom
pojedinca u islamskoj zajednici. Kao takva, ova knjižica sači-
njava osnovu svih rasprava o Ikbalovim društvenim i političkim
idealima. On sam je pisao:
Ona će biti izvor divljenja i radosti za muslimane zato jer –
koliko ja znadem – filozofija islamskog naroda nije nikada
izložena islamskom društvu u ovom obliku.71
Protiv optužbi koje su iznijeli oni koji su se osjetili povrijeđe-
nim Ikbalovom zajedljivom kritikom tradicionalnog misticizma
i njegovim pokušajima obnavljanja snažnog i prvobitnog islama,
Ikbal 1922. godine piše da – iako možda njegov život nije onaj
istinskog muslimana – njegovo srce je vjerno i
Ja se kunem Gospodarom Snage u Čijoj ruci je moja duša
i čast, i zaklinjem se velikim i visokim bićem [to jest, Po-
slanikom] posredstvom kojeg sam dobio vjeru u Boga i da
se zovem muslimanom, da ne postoji nikoja moć na svijetu
koja me može spriječiti da govorim istinu, inshā Allāh
(M I 206. i dalje).72
71
Tanq., 152.
72
Tanq, 175. i dalje.
80

Izjavljujem ono što smatram da je Istina.

Nisam lahkovjerni iz džamije niti sam obrazovani kāfir.
Prijatelji i stranci podjednako su mnome ozlovoljeni.
Zato što ja nikada ne mogu pobrkati otrov sa šećerom.
Ikbal nastavlja pisati pjesme i na perzijskom i na urdu. Go-
dine 1919. namjeravao je sastaviti jedan dīvān koji sadrži lirske
pjesme na oba jezika, pod nazivom Payām-i Mashriq, Poruka
Istoka. (M I 107). Međutim, na kraju se usredsredio na perzijsku
poeziju za tu namjeravanu zbirku, koja je bila namijenjena kao
odgovor Goetheovom West-Őstlischer Divanu (“Zapadno-Istoč-
ni divan”). Već 1920. godine pjesnik Ikbal je bio siguran da
će prijevod ovog [Ikbalova] dīvāna biti nužno potreban, jer
u njemu će se razmotriti svaka strana evropskog intelektu-
alnog života, i on će pokušati ugrijati donekle hladne misli i
ideje Zapada. (M I 159.)
Ova Poruka Istoka, koja je objavljena krajem 1922. godine,
posvećena je kralju Amanullahu (Emanullahu) iz Afganistana i
sadrži neke od najljepših perzijskih pjesama koje je Ikbal ikada
napisao. U posveti se priziva duh Goetheov – duh
Mudraca Zapada koji je bio fasciniran čarima Perzije.
U obliku uvoda Ikbal je napisao kratku povijest orijentalnog
pokreta u njemačkoj književnosti, uglavnom se oslanjajući na
studiju A. F. J. Remyja.73 Uistinu je značajno da nakon stoljeći-
ma starog utjecaja perzijskog pjesništva na zapadno i posebno
na njemačko mišljenje, koji je kulminirao kod Gothea i Rücker-
ta, ovdje imamo, po prvi put, izvorni pokušaj jednog kvalificira-
nog istočnog pjesnika, obdarenog širokim poznavanjem zapadne
književnosti i mišljenja, da daje odgovor na ovaj pjesnički pokret
i da stupa u dijalog s Evropom.
Payām počinje zbirkom od 155 katrena nazvanih Lāle-yi Tūr,
73
A. F. J. Remy, The influence of India and Persia on the poetry of Germa-
ny, Columbia Univ., Diss, NY, 1901. godine.
81

“Sinajska lala”, potom slijedi skupina pjesama u različitim for-

mama koje, nalik katrenima, izvanjski izgledaju bliske klasičnim
modelima, ali sadrže cijelu filozofiju života koju je Ikbal razvio u
Esrār-i Khūdī, ali više u lirskom obliku. Isto vrijedi i za 45 gaze-
la trećeg dijela ove knjige. Četvrto i posljednje poglavlje, “Slika
Evropejaca”, daje poetske portrete ili kratke prikaze evropskih
pjesnika, filozofa i političara – neki od njih pokazali su obrat
kroz koji su njegovi filozofski ideali prošli otkako se vratio iz
Evrope (naprimjer kako je okarakterizirao Hegela).
Baš kao i Esrār, i Payām je, također, naišao na neke gro-
zne protivnike, stanoviti Kerimuddin Berk (Karīmuddīn Barq)
objavio je 1923. godine u Amritsaru payām-i āftāb, u kojem je
pokušao nadmašiti Ikbalovo djelo koje je bilo, po njemu, model
“niskog mentaliteta, samohvale i nepoznavanja perzijske knji-
ževnosti”, a bilo je također “preskupo”.74 Međutim Payām-i
Mashriq, o kojem je R. A. Nicholson iznova napisao najupu-
ćeniji prikaz u časopisu Islamica, sveska 1, uskoro je doživio
svoje drugo izdanje i danas je možda najpoznatije Ikbalovo dje-
lo na perzijskom, koje je, također, uskoro steklo slavu izvan In-
dije. Mehmet Akif, turski pjesnik islamske obnove, nabavio je
knjigu kad je došao u Egipat i on, čije su ideje često vrlo bliske
onim Ikbalovim, piše:
Usporedio sam ovog pjesnika sa sobom. Ikbal, koji je proči-
tao cijelo pjesništvo velikih sufija koji su se pojavili na Isto-
ku, i koji je, potom, odlaskom u Njemačku, također dobro
svario zapadnu filozofiju, doista je vrlo snažan pjesnik... U
Payām-i Mashriqu ima vrlo lijepih dijelova i gazela. Jedan
ili dva Ikbalova gazela nagnala su me da u opijenosti vi-
čem.75
Potom je Mehmet Akif dao ovu knjigu poezije Abdulvehhabu
Azamu (ʻAbdalwahhab ʻAzzām) koji će kasnije postati egipatski
74
Tanq., 146.
75
Pismo od 8. 3. 1341./1932. godine u: Ešref Edip, Mehmet Akif, 1943.
godine.
82

ambasador u Pakistanu i koji je prevodio Ikbalovu poeziju na

arapski.76
Jednu godinu nakon što se Poruka Istoka pojavila, Ikbal je
objavio zbirku svojih urdu pjesama, koje je napisao od početka
– one za koje je smatrao da vrijede – pa do 1923. godine, pod
naslovom Bāng-i Darā, “Zvon karavanskog zvona”. To je knjiga
koja pokazuje jasnije od bilo čega duhovni pokret koji se dogo-
dio u Ikbalovom duhu, koji ga je vodio od tradicionalnog načina
osjećanja, načina čežnje i osjećajnosti te vješte prilagodbe engle-
skih pjesama, ka jednom novom načinu života. Na kraju se nalazi
mala zbirka kratkih pjesama koje sa neuobičajenim sarkazmom
kritiziraju neka društveno-politička zla. Kao i uvijek u Ikbalo-
vim djelima, naslov je najznačajniji: Simbol karavanskog zvona
pojavljuje se već u “Odgovoru” (Ğawāb-i Shikwā) i ponavlja u
svim fazama Ikbalove poezije.77
Moj zvonki krik potjerao je putem
svjetinu koja je izgubila svoj put na ravnici. (Lāle 140).
Ikbal je poistovjetio sebe sa zvonom koje, na početku putova-

nja, razbuđuje snene hadžije e da bi ih povelo cilju koji je središte
islamske vjere, Kaʻbi u Mekki. Već je Mevlānā Rūmī koristio
ovaj simbol,78 a Fejzi (Fayẓī), mistički pjesnik na Akbarovu dvo-
ru, pjeva:
76
‘Abdalwahhāb ‘Azzām, uvod u arapski prijevod Payām-i Mashriqa,
str. 2.
77
Usp. AK 1. 42, 73, 87, 144, 267; PM 2, usp. 219; AH 29; ZA I 67. Može
se, možda, u Ikbalovoj čestoj upotrebi simbola zvona vidjeti čak jed-
no implicitno pobijanje Hafizove tužbalice u slavnom 1. gazelu njegova
Diwāna da za zaljubljenog nema odmora, svaki tren zvono ga poziva na
nova putovanja.
78
Naš povik je nalik karavanskom zvonu,
ili poput grmljavinskog glasa kad oblaci lutaju,
Hej, putniče, ne ostavljaj srce ni na jednoj postaji,
Da ne bi pao u san za vrijeme udivljenja.
Diwān, uredio Fūrūzanfar, br. 304.
83

Ja sam zvono karavane

Ne zamjera mi se kad pravim buku...79
izražavajući tako ideju koja je također skrivena u Ikbalovom

rabljenju ovoga simbola: da poslanički usmjereni duh mora gla-
sno objaviti svoje ideje, prenerazujući one koji drijemaju u “snu
nehaja”.
Istovremeno je Ikbal bio – kako je to nedavno otkriveno –
uključen u sastavljanje jednog “kursa urdu jezika” za srednje
škole (zajedno s Hakimom Muhammadom Shujaom, usp. BA)
u kojem je izložio svoje obrazovne ideale i odabrao one ulomke
proze i poezije koji bi u djeci mogli pobuditi želju za životom i
uvesti ih u Tajne Sebe.80
U tim kritičnim godinama indijske povijesti, Ikbalova aktiv-
nost bila je uglavnom posredstvom njegova pera, jer nije se želio
isuviše puno uplitati u političke skupove itd. Samo jednom, 1919.
godine, on spominje da je prisustvovao jednom susretu muslima-
na Lahore na kojem su oni odlučili da ne sudjeluju u proslavi
Mira (to jest pobjedi Saveznika nad Njemačkom; M II 199.).
Godine 1922. Britanska Kruna dodijelila je Ikbalu titulu vi-
teza.81 Tokom godina nakon Prvog svjetskog rata u islamskom
svijetu su kvasale nove i revolucionarne ideje. Ikbal je smatrao
ẖilāfat-pokret, koji je ulio toliko mnogo žara indijskim musli-
manima i ujedinio ih kratko vrijeme s hindusima, sredstvom za
jačanje islamske stvari; ali pokret je kasnije pokazao neke strane
u kojima “iskreni musliman ne može sudjelovati ni jednu jedi-
nu minutu” (M I 158, 1928.). Dok je stanje muslimana u Indiji
postalo uveliko zbrkano, Ikbal je s velikim zanimanjem pratio
79
Husain, LʼInde Mystique, str. 164.
80
Khurshid Ahmad, A rare compilation of Ikbal, Ikbal Rev., July 1961.
– U jednom od svojih pisama Ikbal spominje da su od njega tražili da
napiše poglavlje o urdu književnosti za djelo Cambridge History of
India (M II 73).
81
Usp. Vahid, l. c., str. 14.
84

različite pokrete izvan svoje zemlje. Turski eksperimenti privukli

su njegovu pažnju. Modernistički pokret ruskih Turaka, posebno
Mūsāa Džārullāha (Jārullāh), koji je kontaktirao Muhammeda
ʻAbduhūa u Egiptu i nekoliko puta posjetio Indiju, zanimao je
Ikbala. Ovaj ruski reformator, koji je također sarađivao s energič-
nim propagandistom Ubejdullāhom Sindijem (ʻUbaydullāh Sin-
dhi), posjetio je Lahoru 1935. godine, te kasnije boravio u Bho-
palu, gdje su ga muslimanski upravitelji (Nawwab) zaštitili od
Britanaca (M I 128., 1924; M I 198., 1936.).82 I Ikbal je dijelom
pozdravio promjenu u Turskoj, jer je Turska bila prva islamska
zemlja koja je zbacila okove srednjovjekovnog mentaliteta i za-
snovala svoj vlastiti životni put. Pjesnik je dijelom oštro kritizi-
rao Ataturkove reforme, jer se činilo da zemlja naprosto oponaša
evropske ideje, i zaboravlja svoju slavnu islamsku prošlost.
U raspravi za i protiv Ibn Saʻūda koji je pripojio Hidžasko
kraljevstvo 1924. godine i od tada postao vladar Svetih gradova
[Mekke i Medine], Ikbal je pripadao simpatizerima ovoga kralja
koji je iznova uveo krutu vehabijsku formu islama u domovi-
ni ove religije. Jedan broj Ikbalovih zemljaka osudili su Ikbala
zbog ovih vehabijskih simpatija, a neki učeni teolog je čak izdao
i fetvu (fatwā) protiv “ovog nevjernika” jer je, kad je bio mlad,
preveo Sanskritsku molitvu, slavnu Gayitri. Suočen s takvim sta-
romodnim pobožnjacima, Ikbal je smatrao da je nužno tragati za
novim snagama koje bi mogle osposobiti muslimane za moderno
tumačenje svoje vjere.83 Problem idžtihāda (‫ )إِجْ ِت َها ٌد‬ili slobodnog
istraživanja izvora islamskog života, Kurʼāna i Tradicije, za nje-
ga je bio od najveće važnosti, kao što je bio i za Džemāluddīna
Afgānīja i njegove sljedbenike. Ikbal je namjeravao napisati čla-
nak o idžtihādu, a potom je razmišljao da ga elaborira u cjelovitu
82
O Mūsā Džārullāhu vidi: M. R. Balaban, Musa Carullah 1875-1949.
83
Salik (p. 130.) donosi lijepu priču o nekom starom dobrom čovjeku koji
Ikbalu nije dopustio da uđe u njegovu kuću jer nije imao bradu, ali je,
nakon što je prepoznao velikog pjesnika, trčao za Ikbalom i zamolio ga
da uđe u njegovu sobu.
85

knjigu koju je želio nazvati “Islam kako ga ja razumijem”, koja

bi trebala reći da njegovo “osobno mišljenje može biti i pogreš-
no”. (M I 46.)
U toj teškoj situaciji s kojom su Indija i muslimani ovog pot-
kontinenta bili suočeni krajem dvadesetih godina XX. stoljeća,
Ikbal se nije mogao držati po strani od praktične politike. On je
1927. godine bio izabran u Zakonodavnu skupštinu Pendžaba i
bio je sekretar Sveindijske muslimanske lige. S tog položaja pod-
nio je ostavku 1928. godine usljed razlika u mišljenju posebno o
pitanju pokrajinske autonomije84 – neki su autori smatrali da ove
aktivnosti, u biti, nisu bile u skladu s uzvišenim idealima koje je
zagovarao u svojoj poeziji.85 Sam Ikbal sigurno je volio putovati
u Tursku i Egipat, možda čak i u Perziju, da bi proučavao institu-
cije muslimanskog obrazovanja u tim zemljama; bio je u prepisci
s Mustafom Marāgījem, modernističkim rektorom El-Azhara,
i profesorom Ḫālidom Ḫalīlom (Khalid Khalil) s Istanbulskog
univerziteta. Međutim, Ikbal nije mogao prebroditi finansijske
poteškoće te se žali
da muslimanski vladari u Indiji apsolutno nisu svjesni nuž-
nosti i važnosti trošenja novca radi islama.
(M II 88., 90; 1929.)
U približno ovo isto vrijeme (1927.) izišla je nova zbirka per-
zijske poezije, Zebur-i Adžem (Zabūr-i ʻAğam, ‫ – زبور عجم‬Perzij-
ski psalmi), kažu da je ta knjiga bila Ikbalu najdraža među svim
njegovim književnim produktima. A. J. Arberry karakterizira
umjetnički standard ove knjige napisavši da
Ikbal ovdje pokazuje po svemu izvanredni talent za najdeli-
katniji i najdivniji od svih perzijskih stilova, gazel.86
84
SS III-IX.
85
Tako tvrde Ikbal Singh, The Ardent Pilgrim, i W. C. Smith, Modern Islam
in India. Međutim, Quāʼid-i A‘zam Jinnah je rekao u svome govoru na
Dan Ikbala (9. decembra 1942.): “Ikbal je bio veliki pjesnik i filozof, ali
ne manje i praktični političar.” (Tanq. 164.)
86
Persian Psalms, Uvod (Introduction).
86

Prvi dio sastoji se uglavnom od gorljivih molitvenih pjesama,

drugi dio opet poziva usnule ljude:
Učite novi let, učite novi pogled...
dižite se iz svog dubokog sna... (II 19.)
U zadnjem dijelu, Ikbal slijedi obrazac Gulšan-i rāza, “Ru-
žnjaka tajni”, mističke poeme koja pita i daje odgovore, auto-
ra Maḥmūda Šabistarīja, perzijskog panteističkog mistika sprva
XIV stoljeća, uvodeći sada čitatelja kroz ovaj “Novi ružičnjak
tajni” (Gulšan-i rāz-i ğadīd) u svoju vlastitu filozofiju života i
životodavne ljubavi.
Tokom istog ovog perioda pjesnik je bio duboko uključen u
pripreme predavanja na univerzitetima Hajderabada, Madrasa i
Aligarha, koje je održao krajem 1928. godine, te tokom prvih
sedmica 1929. godine. Njegovo putovanje u južnu Indiju pružilo
mu je dobru priliku da posjeti grob Sultana Tipua u Mysoreu.
Ta predavanja, koja su bila objavljena pod naslovom Six Lec-
tures on the Reconstruction of Religious Thought in Islam [Šest
predavanja o obnovi vjerskog mišljenja u islamu] (u kasnijim iz-
danjima samo The Reconstruction of Religious Thought in Islam
[Obnova vjerskog mišljenja u islamu]), jesu filozofska bit Ikbalo-
va djela. Želio je islam predstaviti iznova, i ovaj naslov vjerovat-
no nosi nutarnju aluziju na Vivification of the Science of Religion
(Oživljavanje vjerskih nauka – ‫ين‬ ِ ‫ – )إِحْ َيا ُء عُ ل ُو ِم ال ّد‬veliko teološko
djelo Imāmi Gazālīje. Sam je Ikbal opisao cilj ovih predavanja:
Filozofija islama će se pokazati u vezi s modernom filozo-
fijom, i ako ima nesavršenosti (možda nedostataka) u sta-
rim idejama, onda njih treba otkloniti. Moja je zadaća samo
konstruktivna, i u ovoj konstrukciji uzeću u obzir najbolje
tradicije islamske filozofije. (M I 210, 1928.)
Knjiga sadrži poglavlja:
1. Znanje i vjersko iskustvo. 2. Filozofski test otkrića vjer-
skog iskustva. 3. Koncepcija Boga i smisao namaza. 4. Čovjeko-
87

vo ja [ego] – njegova sloboda i besmrtnost. 5. Duh muslimanske

kulture. 6. Princip kretanja u strukturi islama. Kasnije je dodato
završno poglavlje: Da li je vjera moguća?
Ova predavanja, koja su nedavno prevedena na francuski,
privukla su vrlo brzo zanimanje evropskih orijentalista; bila su
kritizirana i hvaljena.87 Bilo je doista čudesno kako je Ikbal, da
se pozovemo na jednog francuskog teologa, imao hrabrosti “da
rekonstruira staru praktičnu vjeru pustinje u kategorijama labo-
ratorijske psihologije”.88 Ova predavanja su plod Ikbalovih filo-
zofskih proučavanja tokom gotovo tri desetljeća i daju sasvim
originalne poglede na istočne i evropske filozofe koji su poneka-
da protumačeni na uveliko začuđujuće načine. Kombinacija ove
vrste psihološkog razjašnjavanja temeljnih islamskih ideja, po-
kušaj svježeg tumačenja Kurʼāna u svjetlu moderne nauke i sta-
mena vjera autora u objave na kojima se islam temelji, daju ovoj
knjizi njenu težinu kako za muslimanske tako i nemuslimanske
čitatelje. Ipak, prava procjena ovog djela vjerovatno je jedino
moguća ako se ono čita u kontekstu Ikbalove poezije – mnoga
pogrešna tumačenja ovih predavanja mogu se izbjeći pažljivim
izučavanjem Ikbalove poezije, a puno razumijevanje njegove
poezije, opet, nemoguće je bez opetovanog pomnog ispitivanja
– uveliko zamršene – engleske proze Predavanja.
Dvije godine nakon održavanja ovih Predavanja, krajem 1930.
godine, Ikbal je predsjedavao godišnjem zasjedanju Muslimanske
lige u Allahabadu. Tom prilikom on je upro prst na problem musli-
87
Réconstruire la pensée religeuse en Islam; usp. prikaze R. Pareta, OLZ,
1935., i G. Kampffmeyera WI, 15/1933., str. 122. i dalje: “Durchweg
im Buch finden wir denselben Weitblick, dieselbe Sorgfalt der Untersu-
chung. Er schöpft aus den besten Quellen wie der orientalischen so der
abendländischen Literatur”. [Posvuda u knjizi nalazimo istu sposobnost
predviđanja, istu tačnost istraživanja. On uzima iz najboljih izvora kako
istočnjačke tako i zapadne literature.] Fück, Der sunnitische Islam. Usp.
A. Jeffery u OM, XIV, 1934.
88
V. Courtois S. J., Sir Muhammad Ikbal, philosophe et apologiste Indien,
1938.
88

manskih manjina koje trebaju sačinjavati posebnu jedinicu unutar

ili izvan Britanske imperije u Indiji. Njegov tadašnji govor jedan
je od najvažnijih dokumenata indijske politike jer na vrlo lucidan
način pokazuje Ikbalove ideale. Ikbal započinje govor ovako:
Najbolji dio svoga života posvetio sam pažljivom proučava-
nju islama, njegova zakona i politike, njegove kulture, povije-
sti i književnosti. Ovaj stalni dodir s duhom islama, tako kako
se razvijao u vremenu, dao mi je, mislim, neku vrstu uvida u
značaj islama kao svjetske činjenice. U svjetlu ovoga uvida,
ma kakva da mu je vrijednost, smatrajući da su muslimani
Indije odlučni da ostanu vjerni duhu islama, ja predlažem
glavni princip, ne zato da bih vas vodio u vašim odlukama,
već da bih pokušao izvršiti skromnu zadaću njegova jasnog
predstavljanja vašoj savjesti. Taj princip treba, po mome mi-
šljenju, odrediti opću narav ovih odluka. (SS 1.)
Bio je to trenutak kad se rodila ideja koja će se oblikovati
sedamnaest godina kasnije u Republici Pakistanu –
narodi se rađaju u srcima pjesnika,
ali narodi prosperiraju i umiru rukama političara
Ikbal je pisao već 1910. godine. (SR 94.)

Posljednjih mjeseci 1931. godine, Ikbal je učestvovao na
Konferenciji (“Drugi okrugli sto”) u Londonu, kao član delega-
cije indijskih muslimana koju je predvodio Agha Khan, u prat-
nji Ikbala bio je i Mevlānā Ghulām Rasūl Mehr, urednik novina
Inqilāb.89 Na povratku u Indiju, pjesnik i filozof Ikbal prisustvo-
vao je Svjetskom muslimanskom kongresu u Jerusalemu, a u po-
znu jesen 1932. godine Ikbal se vratio u London na Konferenciju
(“Treći okrugli sto”). Tom prilikom on je susreo Miss Ferquhar-
son, Gandhijevu prijateljicu i najaktivnijeg pregaoca za indijsku
slobodu i za stvar Arapa. Ikbalova korespondencija s njom to-
kom narednih godina dotiče se važnih pitanja za muslimanske
zajednice. (Usp. M I 445. i dalje)
89
SS 212; usp. isto, str. 166. (o sporazumu o zajednicama).
89

Na povratku u Indiju, Ikbal je posjetio Pariz i tamo vidio ne

samo Henri Bergsona, čija je filozofija utjecala na njega u mla-
dosti, već također i profesora Massignona i s njim raspravljao o
“svome ničeanskom tumačenju Ḥallādža (Ḥallāğ)”.90 Iz Francu-
ske Ikbal je otišao u Španiju, zemlju slavne prošlosti musliman-
ske kulture, gdje ga je Kordovska džamija nadahnula da napiše
jednu od svojih najpoznatijih pjesama.91 Ikbal je držao predava-
nja na Madridskom univerzitetu, na poziv Asina Palaciosa, čija
su istraživanja o islamu i Božanstvenoj komediji izazvala niz dje-
la o temi islamskih utjecaja na Danteovo djelo.92
U Italiji Ikbal je susreo Mussolinija, koga je hvalio u jednoj
dugoj pjesmi (BJ 202.), ali je kasnije promijenio svoje mišlje-
nje – u njemu je vidio đavla i sveca ujedno (M II 315., 1934.), i
premda ga je sprva zamišljao herojem, snažno je osudio njegove
napade na Abesiniju, baš kao što je i Nietzsche (Niče) smatrao
Napoleona sintezom Potčovjeka i Natčovjeka (“Unmensch und
Übermensch”).93 (Pas, 58., ZK 148.). Ali, 1932. godine, u svo-
me govoru na Sveindijskoj muslimanskoj konferenciji u Lahori,
Ikbal se još uvijek držao Mussolinijeve krilatice:
Onaj ko ima mač ima kruh.
Ja bih se usudio to malo preinačiti i reći: Onaj ko jeste mač
ima sve. Budite marljivi i radite marljivo. To je cijela tajna
pojedinačnog i društvenog života. (SS 55.)
Ovom prilikom Ikbal je osudio pomanjkanje političke vizi-

je u umovima muslimanskih lidera i predložio formiranje jedne
političke organizacije diljem Indije, koja bi pokrenula nacionalni
90
Ovaj podatak sam dobila zahvaljujući ljubaznosti prof. L. Massignona
(dana 30. januara 1961.).
91
Usp. također BJ 137. i dalje u vezi sa Mu‘temidovom tužbalicom u za-
tvoru i ‘Abdurraḥmāna I. Herojski lik Ṭārika, koji je prešao Gibraltarski
moreuz, nadahnuo je nekoliko Ikbalovih pjesama.
92
La escatologia musulmana en la Divina Commedia, Madrid, 1919.
93
E. Benz, Der Übermensch, str. 117.
90

fond za potrebe indijskih muslimana i podstakla raspoređivanje

omladinskih saveza –
Neka se vatra mladosti pomiješa s vatrom vjere da bi se
omogućio životni polet i stvorio novi svijet djela za naša
buduća pokoljenja. (SS 58.)
Tokom iste, 1932. godine, neumorni pjesnik je objavio novo
poetsko djelo na perzijskom, koje je posvetio svome sinu Džāvidu
i nazvao ga Džāvidnāma. Ikbal je već u svojim studentskim da-
nima imao ideju da piše knjigu u stilu Miltonova “Izgubljenog
raja” (Paradise Lost). U nekim od svojih ranijih djela Ikbal je
uveo Nebeske diskurse, 1916. godine on spominje plan za jed-
nu poemu na urdu jeziku Iqlīm-i khāmūshān, “Zemlja bez glasa/
Zemlja Bezglasnih” –
njena namjera [ove poeme] je da pokaže šta su mrtvi ljudi
učinili na ovome svijetu. (M II 173.)
U biti, nije to bila neobrađena ideja. Onosvjetske rasprave su
zajednička crta u svjetskoj književnosti, a simbol nebeskog pu-
tovanja bio je, također, naširoko korišten u islamskoj mističkoj
književnosti od ranih vremena. Sve što je više Ikbal meditirao o
tajnama bića i ne-bića, vremena i vječnosti, slavne prošlosti i još
uvijek skrivene ali izgledne slavne budućnosti muslimana, nje-
gove su se ideje sve više kristalizirale u jednom novom poetskom
djelu –
Biće to jedna vrsta Božanstvene komedije i u stilu Rūmījeve
Mesnevīje
piše Ikbal 1931. godine (M I 216.),
a njen predgovor biće najzanimljiviji, tu će biti nove stvari
za Indiju i Iran, možda za cijeli svijet islama.
Ikbal je poznavao književnost Nebeskih putovanja kao i Dan-
teovu Divina Commedia-u, i bio je zainteresiran da na dobar na-
čin izrazi sve svoje političke i mističke poglede u jednoj velikoj,
poludramskoj poemi. Započeo je da – oko 1930. godine – sabire
91

preciznije informacije o naravi različitih sfera i planeta prema

iskustvu i spekulacijama islamskih mistika, naprimjer, Risāli
Muhameda Gavsa Gvaliarija (Muḥammad Gauṯ Gwāliārī), koja
se bavi mističkim aspektima nebeskog svijeta, te knjizi koja se
zove Sirru-s-semāʼ (‫)سرُّ السَّ َما ِء‬,
ِ Tajna neba, od nekog ʻAllāme
ʻAbdulazīza.94 Ikbal je želio proučavati ova djela ne zarad nauč-
ne svrhe, već da bi saznao
šta je otkriveno, temeljem vjerskog iskustva, to jest na du-
hovnoj viziji ili objavi i nadahnuću. (M I 217.)
Knjiga koja je rezultirala iz ovih istraživanja je doista naj-

fascinantniji uzorak umjetnosti. Pisana na perzijskom, ona
počinje Prologom na nebu i Prologom na Zemlji, po uzoru na
Goetheova Fausta, i vodi čitatelja na susretišno mjesto Ikbala i
Mevlānā Rūmīja. Rūmī vodi Ikbala – poput Danteova Vergili-
ja – kroz različite sfere nakon što su probili područje vremena,
koje se ovdje očituje kao Zurvan, staroiransko božanstvo – vri-
jeme. U raspravi koja slijedi sa stanovnicima sfera – koje su
ponekada zamišljene prema klasičnim astrološkim idejama, a
ponekada oblikovane na vrlo originalan način – pjesnik nala-
zi priliku da sažeto iznese svoje filozofske i vjerske ideje, i u
tim raspravama s vjerskim reformatorima poput Džemāluddīna
Afgānīja i Saʻīd Ḥalīm Paše, s takozvanim hereticima kao što
je Ḥallādž i behaijska mučenica Ṭāhira, imperijalistima kao što
je Lord Kitchener, izdajnicima svoga naroda kakvi su Džaʻfer
iz Bengala i Ṣādik iz Mysore, s velikim ratnicima kraljevima
ili s duhom Nietzschea – u tim raspravama Ikbal ne samo da
pokazuje izvanredno znanje savremene evropske filozofije i po-
vijesti religija nego također i zadivljujući psihološki uvid. Je-
dino gazeli, koje on ponekada umeće prekidajući jednostavnost
mesnevījske forme, nisu uvijek konzistentni s tekstom. Razlog
tome je što su svi gazeli uzeti iz ranijih poetskih djela, posebno
94
M II 373. i dalje, skupina pisama upućenih Maulvī Ṣāliḥu Chishtiju na
Niẓāmīji u Delhiju.
92

Perzijskih psalama (Zabūr-i ʻAğam).95 Sam Ikbal je bio sasvim

svjestan važnosti ovog djela i bio je siguran da će
njegov prevodilac steći slavu u Evropi. (M I 300., 1933.)
U Džāvīdnāmi pjesnik je uzeo pseudonim Zinderūd, Živa

Struja, Živi Tok (stih 514.).96 Ovo je značajno jer je Ikbal kori-
stio simbol struje/toka vrlo često za predstavljanje poslaničkog
genija, baš kao što je i Goethe posmatrao poruku Muhamme-
dovu, a.s., u Mahomets Gesang pod simbolom rijeke tako je i
Ikbal (koji je tu Goetheovu pjesmu preveo na perzijski, PM 151.)
smatrao doličnim ovaj simbol stalno kuljajuće rijeke, koja sebi
probija put kroz kamenje i planine i donosi život cijeloj zemlji, i
uvijek mu je bio drag.97
U jesen 1933. godine (od 20. oktobra do 15. novembra) Ikbala
je pozvao Nadir Šah iz Afganistana da posjeti Kabul i da rasprav-
ljaju o problemu novog univerziteta.98 Ikbal je otputovao zajedno
sa svojim prijateljima, velikim učenjakom Sulejmanom Nedvi-
jem (Sulayman Nadwī) i Sir Rossom Masoodom, unukom Sir
Sejjida Ahmeda Hāna, tada ministrom za obrazovanje nevvaba
(vladara) iz Bhopala.
Ikbal je ovo putovanje opisao u svome kratkom perzijskom
dīvānu Musāfir (Putnik), u kojem on visoko hvali ovog afganistan-
skog vođu, koji je ubijen nekoliko dana nakon što je ova indijska
delegacija otputovala, i savjetuje njegova sina Zahir Šaha u jed-
noj dugoj i dirljivoj poemi: Afganistan je, po Ikbalovom mišlje-
nju, jedna od malog broja muslimanskih zemalja koje nisu izdale
svoju staru tradiciju, gdje je slava Maḥmūda od Gazne, osnivača
islamske vlasti u sjeverozapadnoj Indiji i razoritelja hrama u Sa-
95
PM 188., ZA I 58., II 14., 21., 45., 52., 62.
96
Usp. Gershom Sholem, Major Trends in Jewish Mysticism, o ovom “no-
vom imenu” u Hekhalot misticizmu; usp. također H. Corbin, Avicenna
and the visionary Recit, i: Le Récit dʼInitiation.
97
Usp. AH 154., J 1700. i dalje, Pas 30.
98
SS XXIV, XXV.
93

mnathu (Mus 27.), kao i duhovnost Sanāʼīja, mističkog pjesnika,

još uvijek živa. Zajedno s poemom Musāfir objavljena je i jedna
kratka Mesnevīja na perzijskom: Pas che bāyad kard, eyʼ aqwām-i
sharq? [Šta sada činiti, o narodi Istoka?]. O ovoj Mesnevīji je je-
dan simpatizer Ikbalov kazao da je to “sūra Iẖlāṣ od Kurʼāna na
pahlavijskom”,99 to jest, kondenziranje sadržaja vjere i sadržaja
Mesnevīje Mevlānā Rūmīja, jer Ikbal ovdje još jednom ponavlja
svoje ideale siromaštva i jedinstva u ushitnim stihovima. On se
obraća Arapima hvaleći veličanstvena djela njihovih predaka pod
duhovnim vodstvom poslanika Muhammeda, ali se žali da su Ara-
pe, također, Zapadnjaci zaveli (str. 51.), i lije suze nad feudima,
razjedinjenim posjedima Indijaca (str. 43. i dalje.).
Kratko nakon ove posjete Afganistanu, Ikbala su pozvali mu-
slimani južne Afrike (M II 310.) da drži predavanja, a Oxfordski
univerzitet mu je poslao poziv da drži katedru The Rhodes Lectu-
res iste godine (1934.) (M II 291.).100 Odabrao je svoju omiljenu
temu: Time and Space in Islamic Thought (Vrijeme i prostor u
islamskom mišljenju), ali usljed narušenog zdravlja on nije mo-
gao napustiti Indiju. Misteriozna bolest grla, koja ga je onemo-
gućavala da govori jačim glasom, započela je nakon bajramskog
namaza, jednog hladnog jutra, i opirala se svim lijekovima.101
Bez obzira na ovu bolest, pjesnik je ustrajao u izražavanju
svojih islamskih ideala u novim pjesmama. On je sebe simbo-
lično prikazao u pjesmi šuʻāʻi umīd (ZK 105.): Premda je sunce
umorno od borbe sa sjenama, i povući će sve svoje zrake, jedna
slaba ali hrabra sunčeva zraka ostaje da obavlja sunčev rad...
Godine 1934. Ikbal je poveo svoga sina Džavida (Jāwid) u
Sirhind da posjete mezar Ahmada Sirhindija, godinu dana nakon
što je učestvovao u proslavi stogodišnjice od rođenja pjesnika
99
Tanq., 23.
100
On se nadao da će dobiti još poziva. U jednom pismu 1934. (M II 310.)
Ikbal piše: “Iz jednog pisma iz Njemačke razumije se da će mi poziv doći
iz Turske.”
101
Usp. pjesmu Pas, 68. i dalje.
94

Ḥālīja u Panipatu. Ikbalovi odnosi s univerzitetom Aligarh i s

Narodnim univerzitetom (Jāmiʻah Milliyah) u Delhiju bili su,
kao i uvijek, bliski.
Ikbalovi politički i književni neprijatelji optužili su ga da je
samo guftār kā ghāzī, borac na riječima, bez prihvatanja aktivne
uloge u političkoj borbi zemlje, ili prihvatanja života u skladu
sa svojim idealima. I kasnije su kritičari, kao što je W. C. Smith,
iznosili ove argumente i suprotstavljali ih Ikbalovim individuali-
stičkim idealima, s njegovim nedovoljnim razumijevanjem naj-
jednostavnijih političkih i društvenih problema.102 Ikbal je – tako
glasi priča – svojim kritičarima odvratio:
Ja sam muzičar, ja pjevam, a vi plešete. Zar vi želite da poč-
nem plesati s vama?!103
Ali zapravo, što je napetije stanje manjina raslo, Ikbal je sve
više bio uključen u indijsku politiku. Tako je sarađivao tokom
posljednjih godina svoga života s gospodinom Jinnahom, koji je
tada trebao mobilizirati Muslimansku ligu. Ikbalova pisma Dži-
nahu (Jinnāh) pokazuju duboku odgovornost za indijske musli-
mane koji su svjesno prihvatili ropstvo i, štaviše, podijelili se na
stranke i grupacije umjesto da sarađuju:
Zašto si [o Bože] dao da se rodim u ovoj zemlji,
čiji su stanovnici zadovoljni da budu robovi?! (ZK 15.)
Ikbal se žali na neke političare svoga vremena:

A sad on koketira s Crkvom,
U drugim vremenima u savezu je sa stanovnicima hramova.
Njegova vjera i njegov zakon drugo nisu doli cjenkanje,
On je ʻAntara u odori Ḥajdara.
Izvanjski pokazuje brigu za vjeru,
A ipak, iznutra nosi nit nevjernika.
Smije se svakom, a prijatelj nikom! –
Zbilja, zmija je zmija čak i kad se smije. (J 1315.)
102
Tako tvrdi W. C. Smith, isto mjesto, 157. i dalje.
103
Tanq., 139.
95

U pjesmama napisanim u ovom periodu, Ikbal se tvrdogla-

vo opširno bavi opasnostima koje dolaze sa Zapada i naučava
jedini put koji je, čini se, otvoren muslimanskom svijetu: vratiti
se Kurʼānu i voljenom Poslaniku da bi se oživila slava prošlih
vremena:
I umjetnost i religija dolaze s Istoka,
Iz naše aprilske kiše dolazi biser u svakoj školjci. (Pas 60.)
Godine 1936. bila je objavljena zbirka pjesama na urdu jezi-
ku pod imenom Bāl-i Džibrīl, “Džibrīlovo krilo” koja, gledana
s umjetničkog motrišta, sadrži možda najljepše uzorke Ikbalo-
ve poezije na urduu, među kojima “Velika molitva u Kordobi” i
“Rasprava Lenjina sa Bogom” zaslužuju poseban spomen.
Već naredne godine uslijedila je jedna druga zbirka njegovih
pjesama na urdu jeziku posvećena nawwabu (vladaru) Bhopala,
koji je pjesniku doznačio mjesečnu penziju od pet stotina rupija.
Ime zbirke opet je znakovito: Ẓarb-i Kalīm, “Mūsāov/Mojsijev
udarac”. Među islamskim poslanicima Ikbal je imao pristranost
prema Mūsāu, čije čudo rastupanja mora udarcem štapa ovdje
postaje simbol za izazov koji sam Ikbal baca pred današnju ci-
vilizaciju. Ova knjiga je puna gorčine, s oštrim napadima protiv
evropske civilizacije bez ljubavi i protiv obrazovnih sistema –
Ne očekuj pjesmu harfe na bojnome polju!
Zadnji dio sadrži dvadeset gazela pod imenom “Mišljenje
Miḥrāba Gul Afghāna” u kojima Ikbal izlaže svoje ideje o ple-
menskoj razlici i postizanju slobode. Ideje ovih gazela su obliko-
vane u jeziku vjerovatno upućenom Patanima na sjeverozapad-
noj granici.
Usprkos ovoj aktivnosti na polju urdu poezije, sam Ikbal je
– u jednom pismu Maulvīju ʻAbdulḥaku zvanom Bābā-yi Urdu –
izrazio pogled da on [Ikbal]
nema sposobnost da služi urdu jeziku s filološke tačke, ali
moja filološka vezanost za urdu nije manja od moje vjerske
vezanosti! (M II 79.)
96

Prilikom prevođenja svojih Predavanja na urdu, Ikbal je pri-

znao da je imao neke poteškoće umetanja svojih filozofskih ideja
u ovaj indijski jezik zato što je on bio odgojen pod utjecajem
zapadne filozofije.
Posljednje godine Ikbalova života pokazale su se težim usljed
finansijskih problema, liječenje njegove bolesti bilo je prilično
skupo. U maju 1935. godine izgubio je svoju posljednju ženu,
Džāvidovu i Munīrinu majku i trebalo mu je vremena dok nije
uspio pronaći jednu njemačku gospođu da obrazuje njegovu
djecu. Možda je najjači udarac bila iznenadna smrt Sir Rossa
Masooda, 1936. godine, o kome je sastavio jednu elegiju koja
kulminira u jednoj moćnoj himni o sveosvajajućoj snazi jastva.104
Godine 1937. njegove su oči oboljele od katarakte pa je bio go-
tovo potpuno lišen čitanja i pisanja.105
Neke kitice u pjesmama koje su objavljene posmrtno poka-
zuju očaj koji je ponekad obuzimao pjesnika. Jedna od njegovih
najvećih žalosti je ta da nije bio u stanju obaviti hadž u Mekku
i posjetiti Poslanikov grob u Medini. Ali, njegova osobna žalost
bila je tek dio njegova nemira zbog sudbine indijskih muslimana.
Uvidio je da nadolazi katastrofa svjetskih razmjera, bojao se da
njegova misija nije imala nikakav rezultat. Stoga je sebe sama
usporedio s onim cvijetom koji je najviše volio:
Bogatstvo moga srca je spoznanje bola,
Moja uloga je nikad udovoljena žalopojka.
U prahu moga groba lala će biti lijepa:
Ona je također tiha i ima krvavo srce. (AH 15.)
Usprkos svim ovim teškoćama, Ikbal nije nikada prestao pla-

nirati nove knjige: htio je objaviti djelo Aids to the study of the
Qurʼān (“Pomagala za proučavanje Kurʼāna”), u kojem bi bilo
104
Vahid, op. cit., str. 188. i dalje (u prijevodu).
105
Tagorina posjeta Ikbalu iz 1935. godine spominje se u M I 287; Pandit
Nehru je, također, posjetio Ikbala (usp. Sing, op. cit., str. 157.).
97

izloženo njegovo vlastito tumačenje. Odavno je razmišljao o pi-

sanju djela sličnog Ničeovom (Nietzsche) “Tako je govorio Zara-
tustra” (Also sprach Zarathustra), i trebalo se zvati The Book of a
Forgotten Prophet (“Knjiga o Zaboravljenom Poslaniku”). Kao
advokatu, Ikbalov je poseban interes bio usredsređen na problem
koliko je muslimansko pravo bilo primjenjivo na sadašnje uvjete
i on je već bio sabrao masu građe za rekonstruiranje musliman-
skog prava. Tokom posljednjih mjeseci Ikbalova života, Mevlānā
Mevdūdī (Maulana Maudoodi) je bio pozvan da mu pomogne u
razvrstavanju sirove građe, na nesreću, ova knjiga – koja bi bila
od vrhunske važnosti za ustavne probleme Pakistana – nije bila
završena, čak nije bila dovedena ni do grube verzije.106
Ikbalova Novogodišnja poruka (New Yearʼs Message), koja
je bila emitirana 1. januara 1938. godine, odražava duboko ne-
zadovoljstvo ovog mislioca političkim razvojima tokom tih po-
sljednjih godina, događajima u Španiji, Abesiniji, Palestini, Nje-
mačkoj, te on poziva na bratstvo ljudi širom svijeta:
Samo jedno jedinstvo je pouzdano i to jedinstvo je bratstvo
ljudi koje je iznad rase, nacionalnosti, boje ili jezika. Sve
dotle dok se ova takozvana demokratija, ovaj prokleti na-
cionalizam i ovaj nečasni imperijalizam ne unište, sve dok
ljudi ne pokažu svojim djelima da vjeruju da je cijeli svijet
porodica po Bogu, dotle se razlike rase, boje i geografskih
nacionalnosti neće posve iskorijeniti, one nikada neće moći
voditi sretnom i zadovoljnom životu niti će se lijepe ideje
slobode, jednakosti i bratstva ikada ostvariti. Stoga, započ-
nimo Novu godinu molbom Svemogućem Bogu da podari
humanost onima koji su na mjestima vlasti i upravljanja, i
da ih nauči da vole čovječanstvo. (SS 222. i dalje)
U martu 1938. godine Ikbalova se bolest pogoršala, u po-
sljednjem članku on je branio svoje ideje nadnacionalnosti isla-
ma protiv Husejna Ahmeda Medenija (Husain Ahmad Madani)
iz Deobanda, člana Kongresa Indije. Posljednji koji je posjetio
106
Maudoodi, Islamic Constitution, Introduction (Uvod).
98

Ikbala u Lahori bio je H. H. Von Veltheim-Ostrau, s kojim je,

koliko god je mogao izdržati, raspravljao o njemačkoj filozofiji.
Nekoliko sati kasnije, ujutro 21. aprila 1938. godine, pjesnik je
preselio na ahiret –
pravi musliman će dočekati smrt s osmijehom.107
Dovoljno je čudno da je jedan od indijskih muslimanskih pje-

snika otkrio unaprijed hronogram njegove smrti u poemi Musāfir
u stihu
ṣidq u ikhlāṣ u ṣafā bāqī namānd – (Mus., 27.)
Nije više ostalo iskrenosti, čistote i jasnoće...
Numerička vrijednost je 1357. H./1938.108

Dobro poznati naučni tromjesečni časopis o indijskom isla-
mu, Islamic Culture, napisao je u nekrologu:
Žaleći za njim, njegovu smrt ne smatramo smrću pojedinač-
nog čovjeka: smatramo da je nešto što se pojavi u jednom
narodu možda jednom u sto godina, nešto što je beskrajno
dragocjeno u svojoj jedinstvenosti, baš zbog te jedinstveno-
sti, naglo otrgnuto iz naše sredine. Islamski svijet je nalik
krvavom tijelu iz kojeg je odstranjen vitalni organ u vrijeme
kad mu je najviše trebao.109
Ali su i nemuslimani, isto tako, bili ožalošćeni smrću pjesnika
i filozofa Ikbala. Rabindranath Tagore je, u znaku divećeg dru-
garstva, upotrijebio gotovo isti izraz kao što je učinio i musli-
manski časopis iz Hajderabada, Tagore kaže da
Ikbalova smrt stvara prazninu u književnosti kojoj će, poput
smrtne rane, trebati dugo vremena da zacijeli.110
107
Usp. Rumūz, 190.
108
Vahid, op. cit., str. 199. Koliko ja znam, taj koji je ovo otkrio bio je Ha-
feez Hoshyarpuri, dobro poznati urdu pjesnik Pakistana, i sam ekspert za
sastavljanje tariha (taʼrīẖ), stihova sa numeričkom vrijednošću.
109
April 1938., str. 127.
110
G. J. Candreva, Ikbal and emergent Islam (hektografirani rukopis koji
99

Nakon Ikbalove smrti, objavljena je jedna zbirka njegovih,

uglavnom perzijskih i urdu, pjesama pod naslovom Armaghān-i
Ḥijāz. Rasute pjesme su sakupljene u zbirci Bāqiyāt-i Iqbāl i u
drugim djelima.
Tokom svoga života pjesnik se morao boriti protiv teških ne-
povoljnih okolnosti: protiv britanskog imperijalizma, prodora
zapadne civilizacije, indijskih uskih nacionalističkih koncepata
te letargije muslimanske inteligencije i običnog naroda. Ova stal-
na borba na različitim stranama oblikovala je neke od najzna-
čajnijih aspekata njegova djela koje se ne može lahko odvojiti
od vanjskih uvjeta pod kojima je pjesnik-filozof morao živjeti.
Kad je umro, stanje ne samo na potkontinentu već diljem svijeta
izgledalo je beznadnije negoli ikada. Sam Ikbal je predvidio rat
koji je izbio godinu nakon njegove smrti.
Deset godina poslije osnovan je Pakistan koji je prihvatio
Ikbala kao svoga nacionalnog pjesnika i duhovnog oca.111 Nje-
gov jednostavni grob ispred velike Badšahi džamije u Lahori po-
malja se kao simbol njegove duboke vezanosti za temelje islama
i posjetitelje može podsjetiti na riječi Kurʼāna koje je Ikbal imao
običaj najradije navoditi:
‫إِ َّن اللَّـ َه َل يُ َغيِّرُ َما ِب َق ْو ٍم َحتَّ ٰى يُ َغيِّرُ وا َما ِبأَ ُنف ِس ِه ْم‬
Zbilja, Bog ne mijenja ono na čemu jedan narod jeste, sve dok
taj narod ne izmijeni sebe! (Er-Raʻd, XIII: 11.)
mi je autor poslao prije nekih deset godina), str. 6. O Tagorinom držanju

prema Ikbalu vidi pismo koje je on napisao dr. Luma‘-i, koji je našao
neke sličnosti između njega i Ikbala, što je činjenica koju je Tagore s
radošću priznao. (M I 7.)
111
General Lajtnant Ferrar piše 1932. godine o Ikbalovom projektu Pakista-
na: “Ovdje je barem jasna slika, a ideali se rijetko u potpunosti postižu.
Barem lideri znaju svoje misli. Mogu li za sobom navratiti mase? Da,
pod uvjetom da se mase općenito prihvate obrazovanja... Možemo se
složiti sa završnim riječima Ikbalova predsjedničkog obraćanja, uzetim
iz Kurʼāna, V:104: O dušama svojim vi se brinite; ako ste na Pravoj
stazi, onaj zalutali neće vam naškoditi. (Whither Islam, 235. i dalje.)
100

c) eSTeTSka STrana ikBaLOVa DJeLa
Ikbalova slava se brzo proširila nakon njegove smrti, a njego-

ve želje da bude “pjesnik sutrašnjice”, kako se često izražavao u
svome djelu, bile su široko priznate u godinama koje su slijedile.
Počevši od 1939. godine – a u Pakistanu čak i češće nakon po-
djele [1947.] – godišnjica njegove smrti redovno se obilježava, a
vodeće novine imaju običaj izdavati poseban dodatak u Ikbalovu
čast svakog 21. aprila.112 Jedan od njegovih simpatizera primije-
nio je na Ikbala stih koji je Džāmī napisao o Rūmīju, aludirajući
na Rūmījevu slavnu Mesneviju (maṯnawī-yi maʻnawī): “On nije
bio poslanik, ali je imao knjigu”, mijenjajući je u rečenicu: “Nije
bio poslanik, ali je uradio poslaničko djelo.” To bi upravo prista-
jalo idealu koji je Ikbal postavio pred sebe kao cilj poezije:
Ne zamišljam jezik kao nekakav idol koji se mora obožava-
ti, već kao sredstvo za izražavanje ciljeva. (M I 56.)
Tako je Ikbal, u nekoliko prilika, izjavio da se ne osjeća pje-
snikom u tradicionalnom smislu te riječi. Visoka dužnost pjesni-
ka kako ju je on shvaćao, ponavlja se u većini Ikbalovih članaka
112
IC 1939./13., spominje prvi Ikbalov dan u Hajderabadu (Dekkan), gdje je
dr. Raziuddin Siddiqui održao predavanje o Ikbalovoj filozofiji smrti. Dr.
Yusuf Husain Khan je, također, uzeo učešće na ovom skupu. U Lahori je
održan sličan susret. Dvije godine kasnije, isti časopis (IC, 1941./389.)
piše o Ikbalovom danu u Lahori: “Ikbal je opisan... ne samo kao jedan
od najvećih pjesnika svijeta, već također i kao politički prorok koji je
prvi predstavio ideal zasebne muslimanske države u Indiji.” Bilo je to
godinu nakon što je Muslimanska Liga prihvatila pakistanski ideal kao
svoj politički program. – Živa slika velikog broja susreta na Ikbalov dan
1962. godine može se sabrati iz pakistanskih novina od 21. aprila, kao i
22. aprila 1962., počevši s porukom predsjednika Pakistana.
101

i pjesama. Već u Esrāru (pogl. VII) pjesnik se poredi sa Hidrom

(Ḫiḍr –‫ضر‬ْ ‫) ِخ‬, tajanstvenim vodičem Mūsāovim prema izvoru
života.
Njegove misli stanuju sa Mjesecom i zvijezdama,
On stvara ljepotu i ne zna šta je ružno.
On je Hidr, usred njegove tame je Izvor Života:
Sve stvari koje postoje učinjene su življim njegovim suzama,
te se Ikbal snažno zadržao na slavi ovog “životodavnog pjesni-

ka-poslanika” i na pogibeljima koje se pomaljaju iz djela onih be-
životnih i umrtvljujućih pjesnika, čije su pjesme puki otrov. Svaka
umjetnost treba se posvetiti jačanju čovjekove ličnosti te narodnog
i vjerskog života. Stoga Ikbal tako žestoko napada to što on naziva
“umjetnostima ropstva”,113 to jest “besvrhovito” slikanje, muziku,
vajanje itd., koje – ukoliko se obavljaju samo zarad estetičke ugo-
de – izgledaju samo kao vrsta besposlenog idolopoklonstva. Ikbal
je bio mišljenja da se prava islamska umjetnost tek treba roditi. U
kratkom članku “Kako je naš Poslanik kritizirao onovremeno ara-
bljansko pjesništvo”, koji je Ikbal napisao 1916. godine, u vrijeme
kad se Esrār upravo pojavio, kaže:
Svaka ljudska umjetnost mora biti potčinjena ovom konač-
nom cilju (tj. Životu), i vrijednost svega mora se odrediti u
odnosu na njegovu životorodnu sposobnost. Najviša umjet-
nost je ona koja razbuđuje našu umrtvljenu volju-snagu i
hrabri nas da se muževno suočimo sa životnim kušnjama.
Sve što donosi bezvrijednost i prisiljava nas da zatvorimo
svoje oči pred Stvarnošću unaokolo, pred gospodstvom o
kojem sam Život ovisi, jeste poruka propasti i smrti. Ne smi-
je biti uživanja opijuma u umjetnosti. Dogma ʼUmjetnost
radi umjetnostiʼ je domišljati izum dekadence da bi nam na
prevaru uzeli život i moć.114
113
Usp. Tanq., 103.
114
Usp. također J 1168.
102

U svojoj osudi pjesničke umjetnosti kao umjetnosti, Ikbal je

na pravcu s učenjima Kurʼāna i izrekama Poslanika, a.s., koji
je opisao najvećeg umjetnika među predislamskim pjesnicima,
Imruʼu-l-Kajsa (Qaysa), kao vodiča naroda prema Paklu. Sura
XXVI, pod imenom Eš-Šuʻarā, “Pjesnici”, ukazuje na opasnu
umjetnost pjesnika koji su skloni da govore laži. I Goethe je, u
poglavlju o “Muhammedu” (Mahomet), u svome djelu Noten und
Abhandlungen zum West-Östlichen Diwan (“Bilješke i rasprave
o Zapadno-Istočnom Divanu”), posegnuo za ovom kurʼānskom
osudom u suočavanju pjesnika i poslanika: Obojica su podsta-
knuta i nadahnuta jednim Bogom, ali se pjesnik razmeće sa svo-
jim darom, uživa u njemu i čini da i ljudi u njemu uživaju, dok
poslanik usredsređuje svoje oko samo na specifični cilj i koristi
najjednostavnija moguća sredstva da bi ga postigao, propovjeda-
jući jednu jedinu doktrinu da bi ljude sakupio oko nje kao oko za-
stave. Upravo je to ono što Ikbal želi od svog idealnog pjesnika.
Za ovog muslimanskog autora postoji i drugi problem. Islam
nikada nije proizveo religijsko-estetičku filozofiju. S obzirom da
će sve što je na nebesima i na zemlji obavezno iščeznuti, samo
ne Božije Lice (sura Er-Raḥmān, LV:26. i dalje), na lijepe stvari
ovoga svijeta nikad se nije gledalo kao na cilj po sebi. Islamska
umjetnost, u svojim najsavršenijim primjerima, jeste umjetnost
koja nastaje iz religijskih korijena: postoje džamije i munare kao
od kamena sačinjeni pozivi Bog je velik, ima kaligrafija u svim
svojim prefinjenostima, razvijenim da sačuvaju Kurʼān u dosto-
janstvenom izgledu, postoji dekoracija koja je, u visokim epo-
hama islama, pokazivala bezbroj varijacija apstraktnih arabeski
koje se mogu usporediti s gazelom u pjesništvu: arabeske koje se
čine bez početka i bez kraja, i koje, ako se primijene, naprimjer,
na zidu džamije, mogu povući posjetitelja iz njegove ovosvjetske
sredine i podići ga u prisustvo Boga Koji je iznad svih formi. Ali,
to nije bilo dovoljno da se razvije prava estetika u islamu.
Savršena ljepota nekih remek-djela islamske umjetnosti može
se prosuđivati sa religijskog motrišta – kao nadahnjujuće straho-
103

poštovanje i fascinacija; druga strana umjetnosti pokazuje sasvim

različit aspekt. H. Ritter se usredsredio na činjenicu da nereligij-
ska poezija u Arabiji, kao i u drugim islamskim zemljama, koja
pjeva o vinu i ljubavi, stupa s tim temama u područje vjerske
zabrane, ḥarāma – vjerske vođe su na njih stoga uvijek gledale
s podozrenjem,115 možemo se sjetiti izraza nafṯu-š-šayṭān (‫َن ْف ُث‬
‫ان‬ َ َّ
ِ ‫)الشيْط‬, “pljuvanje šejtanovo”, za erotsku poeziju, izraz koji dati-
ra unatrag do samoga Muhammeda, a.s. S druge strane, mistička
poezija je pokušala u mnogim riječima opjevati neopisivu tajnu
Božije Jedinosti – postoje mističke pjesme neusporedive ljepote u
svim islamskim jezicima. Međutim, čak i na ovom polju pobjeđuje
formalni element, dok izvorna religioznost iščezava, tu ne ostaje
ništa osim duhovne igre, “das Geistreiche” [domišljatosti], kako bi
to Goethe rekao. Stapanje mističkog i profanog značenja, namjer-
no korištena dvosmislenost simbola, naglasak na pesimističkim
aspektima života koji je bio u modi u klasičnoj perzijskoj i urdu
književnosti, beskrajno izražavanje čežnjivih, beznadnih uzdaha
frustriranog zaljubljenika – sve to su bile osobine poezije (i u ši-
rem smislu muzike) koje su se poslanički naklonjenom duhu po-
put Ikbalovog činile krajnje opasnim. Ikbal je želio da književnost
bude optimistična (M II 56., 1918.). To je, također, razlog zašto je
Ikbal kritizirao Hafiza čijem se pjesničkom umijeću – ako se uzme
samo kao umjetnost – on visoko divio, ali Hafiz
nije naoštrio sablju jastva. (ZK 127.)
Istu borbu koju je on pokrenuo, u prvom periodu svoga rada,
protiv ovog omiljenog pjesnika kod naroda koji govore perzij-
ski, Ikbal je nastavio kasnije protiv onog što je smatrao denerva-
tivnom moći evropske beživotne civilizacije i obrazovanja (ZK
155. i druga djela).
Sam Ikbal nije bio zaljubljen u izvankućne zabave, stoga on
hvali islam koji, u biti, nema zabave –
115
H. Ritter, Lʼortodoxie a-t-elle une part dans la decadence?, str. 173. (Nu-
men, supp. VI)
104

nema teatra, nema muzičke sale, nema koncerte i tako je

bolje. Kad se želji za zabavom jednom udovolji, uskoro po-
staje nezasita. Iskustvo evropskih zemalja jasno pokazuje
ovu žalosnu činjenicu. Odsustvo zabave u muslimanskim
zemljama ne ukazuje ni na siromaštvo, ni na strogost, niti na
zatupljenost osjećanja za radovanje; ono [odsutvo javne za-
bave] otkriva da ljudi muslimanskih zemalja nalaze obilnu
zabavu i radost u tihim krugovima svojih kuća... (SR 53.)
Ikbal je jasno vidio – izlažući ovaj jednostavni i strogi ideal,
koji je ostao idealom miliona muslimana stoljećima, koliko će se
utjecaj evropskih zabava pokazati opasnim po mlađi naraštaj, za
njega je bilo neupitno da ni pjesničke umjetnosti, ni muzika, niti
slikarstvo, koji su bili uvezeni sa Zapada, neće moći uzdići ljude
– ni duhovno ni moralno. Pjesnik u idealnom smislu, umjetnik
visokog ranga, ne može se očekivati niti sa Zapada niti unutar
vlastitih redova muslimana. Ikbal piše, u svom predgovoru za
Maraqqaʻ-i Chaghtay, album slika Abdurrahmana Chagtaya:
Duhovno zdravlje naroda uveliko zavisi o vrsti inspiracije
koje njegovi pjesnici i umjetnici primaju... Inspiracija ne-
kog dekadentnog pojedinca, iako njegova umjetnost može
privući njegove sljedbenike njegovim pjesmama, može se
po narod pokazati više rušilačkom negoli svi bataljoni Atile
i Džingis Hana...116
Zanimljivo je spomenuti da Ikbal, sve dok govori o pjesnici-
ma i poeziji, postupa kao poslanik sipajući svoj gnjev na beskori-
sne uništitelje pojedinaca i ljudi, međutim, kad propovijeda svoje
vlastite vjerske ideale, on koristi klasične književne forme i izra-
žava svoje misli u najuzvišenijoj poeziji koristeći tradicionalne
simbole svojih prethodnika koje on, inače, tako snažno napada.
116
Iznenađujuće je da je Ikbal napisao ovaj Predgovor za ovu knjigu slika,
budući da bi se u Abdurrahman Chagtayevim visoko romantičnim sli-
kama, koje crpe inspiraciju iz klasičnog stila minijatura, itekako uočila
naročita dekadencija, a ne svježina i polet koje je Ikbal opisao kao cilj
umjetnosti. Ikbalove najzanimljivije tvrdnje o pjesničkoj umjetnosti na-
laze se u njegovim Pismima (Letters) upućenim dr. Lumi (u M I); usp.
također M II 371., “o Poeziji i Logičkoj Istini” (SR 14.).
105

U svojoj prvoj pjesmi na perzijskom Ikbal je naveo poznatu

kiticu kojom počinje Rūmījeva Mesnevija:
počuj sviralu (naj),
ali umjesto da simbolizira tršćanu sviralu [nāj] sa nostalgič-
nom dušom koja čezne za svojim vječnim “mjestom gdje trske
rastu”, kao što su to učinile hiljade pjesnika od Rūmījeva vreme-
na do danas, Ikbal piše:
Daleko od mjesta gdje trske rastu, svirala postaje sretnom,
Muzika je oslobođena iz svoje tamnice. (AK 292 i dalje)
To će reći da samo čežnja i nikad ispunjena želja mogu razbu-

diti kreativnost jednog umjetnika. Slično tome, nekoliko godina
kasnije Ikbal kaže:
Nemoj brinuti što svijet ne razglašava svoju tajnu,
Jer, to što ne može reći ruža, u stanju je reći ptica tužbalica.
U oba ova primjera, Ikbal je upotrijebio jedan stari simbol,

preokrečući ga, međutim, na neočekivan način: U drugom sti-
hu naglasak ne počiva na samoumišljenom (taštom) cvijetu, na
njegovoj nikad promijenjenoj ljepoti (stoljećima je ruža bila mi-
sticima očitovanje Božije savršene ljepote),117 već na tugaljivom
slavuju koga su ljubav i čežnja učinile kreativnim –
Neka stanje čežnje nikada ne mine! (ZK 126.)
Ovakav način bavljenja tradicionalnim simbolima perzijsko-

urdu poezije je vrlo značajan za Ikbalovu pjesničku umjetnost:
Moj cilj jeste svježe značenje,
Dopušteno je kada ja ponovim nešto što je već rečeno.
(PM 130.)
Premda je Ikbal osudio službenu poeziju koja se koristila u
svim islamskim zemljama, kao “smrtnu povorku ljubavi i opijeno-
sti” (ZK 128.), on je usvojio klasični stil i u svojim perzijskim i u
117
Usp. Schimmel, Rose und Nachtigall.
106

pjesmama na urdu jeziku. Možda je trebao jače spone za nove ide-

je koje će izložiti svojoj publici, a nema sumnje da su tradicional-
ne forme, dobro poznate svim njegovim zemljacima, nudile veće
mogućnosti za nadarenog pjesnika. Uz to (a tu činjenicu često nisu
shvatili posmatrači sa strane): znamenitost klasične poezije s nje-
zinim strogo određenim metrima i njezinom monorimom je ogro-
mna. Postoji vrlo osobena umjetnost recitiranja poezije na Istoku,
posebno na indijskom potkontinentu: pjesma se recitira sa ili bez
posebne melodijske intonacije, i svaki redak ponavlja još jednom
– bilo sam recitator ili ga preuzima publika koja neumorno sluša,
satima i satima, i lahko uči napamet nove stihove. Efekat jednog
dobro rečenog retka može uzdići široko slušateljstvo jednostavno
do ekstaze. Pisanjem poezije u klasičnom stilu na koji su indijski
muslimani bili sviknuti, Ikbal je svojim idejama mogao osigurati
šire slušateljstvo i učiniti ih mnogo poznatijim. To je također pot-
crtano njegovom upotrebom simbola.118
Klasična perzijska – i konzekventno tome urdu – poezija sa-
tvorila je dug popis simbola koji se stalno koriste i koje je sva-
ki pjesnik razrađivao i pročiščavao prema svome ličnom ukusu:
dovoljno je ovdje spomenuti Ružu i Slavuja, Leptira i Svijeću,
Kralja i Roba, oči nalik biljci sunovrat, uvojke voljene poput
zumbula itd. Svi ovi simboli ponavljaju se već stoljećima a Ikbal
je pokazao snažnu pristranost za kontrasne parove koji su već
uobičajeni u klasičnoj upotrebi, ali koje je odabrao usljed svoga
dubokog vjerovanja u polaritet života. Međutim, nisu toliko lep-
tir i svijeća ili ruža i slavuj, koji se nahode komparativno rijetko
u njegovoj lirici, već i apstraktni parovi poput Ljubavi i Razuma,
džemāla (‫ال‬ ٌ ‫ – َج َم‬Božanske ljepote) i dželāla (‫ال ٌل‬ َ ‫ – َج‬Božanske
Uzvišenosti), fakra ( ٌ‫ – َف ْقر‬duhovnog siromaštva) i Kraljevstva,
ẖalveta (‫ – َخ ْل َو ٌة‬samotnosti) i dželveta ( ‫ – َج ْل َو ٌة‬očitovanja), ili po-
118
O simbolizmu u perzijskom pjesništvu vidi Goetheove Noten und Abhan-
dlungen zum West-Östlichen Diwan; Uvod J. Von Hammera u njegovom
djelu Geschichte der schönen Redekünste Persiens još uvijek je čitljiv;
usp. također A. Bausani, Storia della letteratura Persiana, i njegovo dje-
lo Storia delle letterature del Pakistan.
107

vijesnih ličnosti kao što su Ibrāhīm (Abraham) i Nimrūd, Mūsā

(Mojsije) i Faraon itd.119
Ovi kontrasni parovi sačinjavaju tipičan dio njegove poezije
te ih – umetnute u stihove s metrom koji dopušta da se hemistih
razdvoji u dvije paralelne polovine – može vrlo lahko shvatiti i
upamtiti. Isto vrijedi i za standardne tipove povijesnih ličnosti
koje je Ikbal koristio kao šifre za Pravog Vjernika ili Savršeno
Ja, koje prkosi svim pogibeljima: Ikbal je odabrao, na vrlo ličan
način, između datih elemenata povijesti uz junake ranoga islama
i jedan broj vladara koji su vrlo dobro poznati svim Indijcima
(premda, moramo priznati, nisu im suviše omiljeni!).120 Čitatelj
se često susreće sa Sultanom Maḥmūdom od Gazne, zajedno s
njegovim robom Ajāzom, ova dva zaljubljenika pripadaju tradi-
cionalnom stablu perzijske poezije; potom, dovoljno čudno, su-
sreće se s Nādirom Šahom iz Perzije, razoriteljem Delhija, i afga-
nistanskim ratnikom-kraljem Aḥmedom Šahom Abdalijem, čija
ga je pobjeda nad Mahratima u trećem boju kod Panipata 1761.
godine omilila muslimanima. Ikbal je imao naročitu pristranost
prema Afgancima koja ga je nagnala da čak piše jedan prosvjet-
ljujući članak o Hušhalu Hataku (Khushḥal Khatak), “ocu paštu
poezije” i ustaniku protiv Aurangzebove vlasti; zatim Tipu Sul-
119
Tipičan primjer je BJ 118:
Ljepota (džemāl) ljubavi i opijenost je nai-nawāzī (pjevanje na lutnji).
Moć (dželāl) ljubavi i opijenost je bīniyāzī (nezavisnost),
Savršenstvo (kemāl) ljubavi i opijenost jeste ẓarf Ḥajdara (to jest, spo-
sobnost junaka ‘Alīja).
Kraj (zevāl) ljubavi i opijenost jeste slovo (ḥarf) Rāzījevo (komentatora
Kurʼāna).
120
Baštovan je iskušao snagu moje pjesme.
Posijao je moj stih i požnjeo mač! (AK 5.)
Ikbal navodi, naprimjer, Ejbeka, osnivača dinastije Robova-Kraljeva u
Delhiju, Sūrīja, afganskog vođu koji je srušio Carstvo Gazne; Ghorija;
usp. BJ 107., 137; također navodi Khushhala Khataka Khana, premda je
bio protivnik inače hvaljenog mogulskog cara Aurangzeba, i predstavnik
pathanskog nacionalizma (o Khushhalu usp. Bausani, Letterature del Pa-
kistan, 324. i dalje; G. Morgenstierne, Khushhal Khan, RCAJ, juni 1960;
usp. BJ 206., i citat J 1640.)
108

tanu od Misora (Mysor), zadnjem nezavisnom južnoindijskom

muslimanskom vladaru,121 koji je postao omiljeni dijagram kao
i srednjovjekovni turski vladari Sandžar (Sanjar) i Togrul (To-
ghrul) iz kuće Seldžuka. Ipak, Ikbal nije nikada transformirao
velike careve Mogulske dinastije u prototipove vjerskoga žara,
ali ih je spominjao samo usputno. Ikbal nije nikada koristio uspo-
redbe koje ukazuju na krajnje poniženje čovjeka, naprimjer, vrlo
uobičajenu usporedbu ljubavnikove glave s loptom na polo štapu
uvojka voljene i slične izraze – koji se razlikuju od tradicionalne
poezije. Ova naročita vrsta selektivnosti također sama ukazuje
na simbole uzete iz prirode: premda je Ikbal napisao neke od
najiznimnijih pjesama u čast proljeća, napose o proljetnom dobu
u njegovom voljenom Kašmiru, on daje prednost jednom cvijetu
za izražavanje svojih ideala: nije to tradicionalna ruža, već lala
koja ga je nadahnula da domisli najusplamtjelije predstave. Ovaj
cvijet, koji dolazi iz tamnine svoga korijena, za Ikbala je simbol
ega koji čezne za očitovanjem, nalik je vatri Sinaja (odatle Lala
Sinaja, naslov njegove zbirke katrena) kroz koju je Bog govorio i
koja čeka Mūsāa koji je mogao shvatiti njezinu tajnu; lala je mu-
čenica još od pravječnosti u svojoj krvlju poškropljenoj košulji.
Potom nalazimo sokola, simbola slobodnog čovjeka – pticu na
koju se često ukazuje u lirici Ikbalova duhovnog učitelja Rūmīja;
soko koji opominje svoju djecu je opći predmet u Ikbalovoj po-
eziji. Postoji, također, i krijesnica (svitac), hiljade svitaca treperi
na obali kanala u Lahori za toplih ljetnih večeri: krijesnica je,
također, postala simbol jastva:
Trunka prašine oživljena je mojom gorućom pjesmom:
Trunka ta raširi krila – i postade krijesnica.
(AK 65. i dalje.)
121
O Tipu Sultanu vidi: M II 89., 92., J 1581. i dalje., ZK 71. itd. Kad je do-
šao prijedlog da se jedna vojna škola nazove po Ikbalovom imenu, sam
Ikbal je izrazio želju da se škola nazove po Tipu Sultanu (M I 246). Sada
jedan ratni brod Pakistana nosi ime Tipu Sultana, a drugi ime Tughrila.
109

A tu je i kaplja rose koja nastoji ne izgubiti se u ambisnim

dubinama okeana Božanskog života, kao u tradicionalnom pje-
sništvu, već koja je
ispunjena olujom kao i okean. (AK 40.)
i radije će postati usamljeni biser, negoli iščeznuti u
valovima.
Ovo su neki od ključnih simbola koje je Ikbal koristio u svojoj
poeziji nakon svoga povratka iz Evrope pa do svoje smrti.122 Us-
poređena sa stilističkom zamršenosti drugih orijentalnih pjesni-
ka, njegova je poezija uglavnom prilično otvorena i slobodna od
pretjeranog simbolizma ili puke igre riječi.
Simbol i aluzija nisu pogodni za ovo vrijeme,
I ja nemam umijeće pravljenja riječi. (BJ 214.)
Kako smo već istakli, kad su posrijedi forme, Ikbal nije ni-
kada koristio slobodne ritmove, nego je u cjelini ostao vjeran
klasičnim obrascima umjetnosti. Samo u Poruci Istoka (Payām-ī
Mašriq) on ponekada odabire slobodnije forme koje, među-
tim, ostaju vezane rimom i ritmom. On je briljirao u umjetnosti
rubāʻīja, katrena, bilo u klasičnoj rima shemi aaxa s fiksiranim
metrom ili u popularnijem tipu ababa, koji izražava u ovoj po-
etskoj formi – koja je uvijek bila sredstvo mističkih ili frivolnih
uvida – ponekada ideja velike smionosti.
Kad je posrijedi gazel (ghazal), sam Ikbal je napisao u svojoj
tezi:
Leptirska imaginacija Perzijanca leti, tako rekuć poluopije-
na, od cvijeta do cvijeta i čini se nesposobna da sagleda vrt
kao cjelinu. Iz tog razloga njegove najdublje misli i emocije
nalaze izraz u nepovezanim stihovima (gazelu) koji raskri-
vaju svu finoću njegove umjetničke duše. (MP VIII.)
122
Indeks simbola Ikbalova djela ne postoji do danas. Prve pokušaje klasi-
ficiranja njegove poezije prema estetičkim pogledima uradio je dr. Syed
Abdullah u nekoliko članaka na urduu, koji su sabrani u njegovoj knjizi
Iqbāl kī maqāmāt.
110

Međutim Ikbal je usvojio formu gazela za glavninu svojih

lirskih djela, koja su često prefinjene ljepote i gdje se, baš kao
i u klasičnoj poeziji, pojedinačni stihovi mogu lahko uzeti kao
jedinice, a da se ne izgubi njihov šarm. Ipak, dominantna nota
njegove filozofije jastva je ta koja čak i gazelima daje naročito
jedinstvo i prožimajuću snagu.123
Forma koja je najpogodnija za didaktičke svrhe je mesnevija

(maṯnawī – distihovi), koju je Ikbal prihvatio od svoga prvog
pokušaja u ovoj formi 1912. godine (šamʻ aur šāʻir, “Svijeća i
Pjesnik”, BD 201.), što je metar koji je koristio Mevlānā Rūmī
u svojoj Mesneviji, metar koji je bio dobro poznat svakome u
perzijsko-indijskom svijetu i koji je Ikbalu povremeno omogućio
da u svoju vlastitu poeziju umeće izvorne Rūmījeve stihove ili
distihe koje je neznatno preinačio.
U takozvanim sāqī-nāmama, opet u formi distiha, pjesnik pri-

ziva peharnika da donese svježe vino i onda se okreće plamtećim
temama svoje poezije: razvoju ličnosti, životodarujućoj sili lju-
bavi, islamskim idealima i političkim problemima.
Uvijek je za orijentalistu bio problem da li može ili ne može

uzeti poetske izraze nekog istočnog pjesnika kao istinsku reflek-
siju njegovih vlastitih iskustava ili je, pak, tradicionalna forma
tako cjelovito zastrla naročite ideje i osobne okolnosti pisca da
je potpuno nemoguće ispitati njegov “duhovni razvoj” ili rekon-
struirati njegov život iz njegova djela. Može li se djelo nekog
pjesnika uzeti doslovno kad on koristi drevne simbole i ograniča-
va se na tradicionalne uzuse propisivanja metra ili rime?124
123
Usp. EJ IV 1113. (na urdu jeziku); Contemporary Indian Literature, str.
302; “Napredovao je umijećem genija i dao gazelu novi smjer... Zahva-
ljujući svom iznimnom geniju pretvarao je u zlato sve šta je napisao i
sugestivnošću je proširio granicu pjesničkog izraza.”
124
Usp. H. H. Shaeder, Läst sich die ʼseelische Entwicklungʼ des Dichters
Hafiz feststellen?
111

Sam Ikbal je odgovorio nekom mladom čovjeku, koji ga je

pitao o značenju njegovih aluzija na Timura, surovog razoritelja
muslimanske civilizacije, kao simbolu životne snage:
Pozivanje na Timurov duh ne znači pobuditi tīmūrīyāt, već
je namjera pozivanja probuditi Turke srednje Azije. Aluzi-
ja na Timura jeste naprosto stil radi objašnjenja (tabyīn), te
nije ispravno pomisliti da je ova aluzija stvarno gledanje
ovoga pjesnika. (M II 315., 1934.)
To objašnjava poetsko korištenje vladarā, kao što je Nādir
Šāh, kao dijagrama za životnu snagu, a i jedna vlastita Ikbalova
rečenica također sadrži primjedbu protiv isuviše doslovnog tu-
mačenja mnogih njegovih pjesama.
Ali, kao što smo istaknuli prije, Ikbal sebe nije osjećao pjesni-
kom u klasičnom smislu:
Ja nemam interesa za pjesničku umjetnost, nego imam po-
sebne namjere obznanjivanja za koje sam odabrao poetske
načine, usljed stanja i tradicije ove zemlje.
(M I 195., 1935.)
Usprkos njegovom negativnom mišljenju o umjetničkoj vri-
jednosti kao takvoj, Ikbalova poezija je, općenito uzevši, vrlo
visokog standarda – ponekada Ikbal doseže vrhunac ljepote i
intenziteta koji se rijetko nahode čak i u klasičnoj lirici. Kom-
parativno gledano, međutim, mali broj poetskih simbola koje je
koristio, neumorno ponavaljanje jedne te iste temeljne ideje kroz
period od blizu trideset godina, nadalje, potpuno odsustvo bilo
koje lične aluzije na erotske teme – sve to čini ga, doista, više ek-
sponentom poslaničkog mišljenja negoli pjesnikom u klasičnom
smislu. Dok je čak i poezija Mevlānā Rūmīja ispunjena snažnim
žarom njegove personalne vezanosti za svoga duhovnog volje-
nog Šemsuddīna, i kasnije za Ḥusāmuddīna Čelebīja, Ikbal je
usredsređen samo na svoje učenje o jastvu i svoju borbu za novi
život islama u Indiji. Oko ovog središta gravitacije okreće se ci-
jela njegova poezija, i sa čestitošću tipičnom za poslanički um on
112

koristi svaku priliku da propovijeda ova učenja (pjesnički!), da ih

ukiva u um svoga naroda.
Za njegove vlastite pjesme vrijedi to što Ikbal piše 1930. go-
dine nekom mladom prijatelju, da se pjesma ne smije odjeljivati
od estetskog motrišta, već prosuđivati prema djelovanju ili doj-
mu koju ona ostavlja u ljudskom srcu. (M II 372.). Umjetnost
je živa samo onoliko koliko je pjesnik ili bilo koji umjetnik ulio
svoju srčanu krv u nju. U objema svojim velikim zbirkama na
urdu jeziku Ikbal je potcrtao ovu činjenicu:
[Materijal] može biti cigla ili kamen, harfa ili slovo od zvuka:
[Pa ipak], čudo umjetnosti je posljedica srčane krvi.
Kaplja srčane krvi čini da kamen srcem postane,
Iz srčane krvi su zvuk i izgaranje, radost i melodija.
(BJ 129.)
Također:
Od krvi graditelja sazdani su
Krčma Hafizova i Bihzadov hram idola. (ZK 131)125
Ovdje se nahodi aluzija na Hafizovu vinsku liriku (koja je, u
svakom slučaju, ovdje uzeta kao simbol savršenog umjetničkog
djela) te aluzija na Bihzadovo slikanje minijatura – Bihzad je naj-
veći klasični perzijski minijaturist. “Slikati svoju [umjetničku]
sliku svojom vlastitom krvlju” (AH 123.) bio je Ikbalov ideal.
Ikbal nikada nije prestao predstavljati pjesnika u najvišem do-
metu: On mora biti pronicljivo oko naroda (BD 53.), mora biti
čovjek
koji shvata melodiju već iz drhtanja struna (PM 232.),
to jest obdaren je vizijom budućnosti za kojom pjesnik treba
tragati i sam je stvarati:
125
Usp. ZK 117., 112. Hafiz i Bihzad, inače osuđeni kao modeli pogibeljne
tradicionalne umjetnosti i zavodljivci naroda, u stihovima su upotrije-
bljeni kao simboli najviše moći izražavanja – i to pokazuje dvosmisle-
nost simbolizma koji se ponekada može susresti u Ikbalovoj poeziji.
113

Priroda pjesnika je cjelovito traganje,

on je stvaratelj i njegovatelj želja.
Pjesnik je nalik srcu u grudima naroda,
Narod bez pjesnika nalik je hrpi praha. (J 363.)
Ikbal nastavlja ovim naponom misli, te – nakon što je osudio
umjetnost koja čini narode slijepim, gluhim i bez ikakve kreativ-
nosti – kaže:
Ako li je cilj poezije – stvarati ljude,
Onda je poezija nasljednica poslanstva. (J 365.)
Ako poezija nosi poruku vječnoga života, ona je nalik pjesmi
Džibrila, meleka [anđela] koji je donosio objavu Poslaniku, ili
zovu Isrāfīla (Raphael), meleka koji najavljuje Proživljenje. (ZK
133.).
Ikbalov ideal poezije može se usporediti sa onim što je Rudolf
Pannwitz, i sam filozof-pjesnik, napisao kao svoj vlastiti ideal:
Jede große Dichtung ist aus der Zeit und zuglech mehr als
die Zeit. Sie ergänzt die Zeit, enthebt ihren unentfalteten
Keimschichten das, war ihr mangelt, was die Zukunft brin-
gen soll und das, was ewig gilt. Sie ist ihr Spiegel, ihr Ri-
chtshwert und ihr Sporn. Damit ist sie nicht passive, sondern
aktive Geschichte, Geschichte mitbewirkende Prophetie. Es
ist kaum möglich, das Maß ihrer Wirkung abzuschätzen, da
sie selten geradezu Ereignisse hervorruft, imer in deren halb-
dunkle Ursprünge, die Seelen hinabstößt. Dort verwirklicht
sie, was noch nicht vorhanden, ist oder auch nie vorhanden
sein wird. Und zwar als heilige Triebkraft, welhe alte Wir-
klichkeiten vernichten und neue schaffen kann. Sie befreit
damit die Zeitgenossen von dem Druck ihrer Zeit, deren sie
nicht Herr werden. Denn sie, die große Dichtung, entfesselt
in ihren Seelen einen produktiven Prozeß, der stärker ist als
jede Gegenwart und es vermag, ihr die Zukunft zu entreißen
oder entbinden.126
126
R. Pannwitz, Beiträge zu einer europäischen Kultur, str. 202. (der Dich-
ter und das Zeitgedicht)
114

[Svaka velika poezija je iz vremena i istovremeno više od

vremena. Ona dopunjuje vrijeme, oslobađa iz njegovih ne-
razvijenih klica ono što mu nedostaje, što treba budućnost
donijeti i ono što vječno važi. Ona je njegovo ogledalo,
njegov mač i njegova mamuza. Tako ona nije pasivna, već
aktivna povijest, povijest sudjelujućeg poslanstva. Jedva da
je moguće ocijeniti mjeru njenog djejstva, budući da ona
rijetko prouzrokuje upravo takve događaje, uvijek u njiho-
vim polutamnim uzrocima, koji uzdižu duše. Tu ona ostva-
ruje ono čega nema ili ono čega nikad neće biti. I to kao
sveta sila koja može uništiti stare stvarnosti i stvoriti nove.
Ona time savremenike oslobađa pritiska vremena kojim oni
nikad neće zagospodariti. Jer ona, velika poezija, osloba-
đa u njihovim dušama jedan produktivni proces koji je jači
od svake sadašnjosti i koji im može oduzeti ili osloboditi
budućnost.].127
Poezija kao aktivna povijest i poslanstvo koje stvara povijest,
to je vrhovni cilj Ikbalove estetike.
127
Ovaj citat pomogli su mi prevesti s njemačkog Sidik Spahić i Muhamed
Jugo. (Nap. prev.)
115

D) VJERSKI mOTIVI muHAmmEDA IKBALA
Prije trideset godina pukovnik lajtnant Ferrar napisao je u

svome djelu Koji islam (Whiter Islam, str. 204. i dalje) o Muha-
mmedu Ikbalu:
Snaga i žar njegove ljubavi za islamom kao idealom koji,
ako se u potpunosti ostvari, treba zadovoljiti svaku čovjeko-
vu želju na ovom i na budućem svijetu...
te nastavlja:
Njegova široka upućenost i njegov pjesnički temperament
stvorili su u njegovom duhu tako privlačnu i tako nadahnutu
sliku o jednostavnosti, snazi i pozivu ranoga islama, da se
njegova glavna preokupacija kreće oko povratka tom jedno-
stavnom vjerovanju, e da bi se iznova dobilo to što je, kako
vjeruje Ikbal, islam izgubio.
Doista, vjerski motiv je osovina oko koje se kreće cijeli sistem

Ikbalova mišljenja, koji se snažno reflektira u njegovim poetskim
kao i u njegovim proznim djelima, premda se on zanimao za ši-
roki raspon tema. Religija, filozofija i teologija pitaju ista pitanja
o sudbini čovjeka i te tri sile pomiješane su zajedno u Ikbalovom
djelu. Ali, sam je Ikbal izrazio već na prvoj stranici svojih Preda-
vanja to gdje počiva njegovo temeljno zanimanje:
U svojim naprednijim oblicima religija se uzdiže iznad pje-
sništva. Ona se kreće od pojedinca ka društvu. U njenom
pristupu prema konačnoj stvarnosti ona se suprotstavlja
ograničenjima čovjeka. Religija proširuje zahtjeve čovjeka i
nudi vidik ništa manje negoli je izravna vizija Stvarnosti.
116

Tako je religija opisana kao moć najviše važnosti u životu

pojedinacā kao i narodā. (SS drugo izdanje/IV). Ikbal je pokušao
kroz načine pjesničkog i filozofskog izražavanja manifestirati
svoj ideal vjere kao snage
koja znači naći svoje jastvo (Mus, 7.),
ili, kako on kaže na kraju svojih Predavanja (L 198.):
Cilj potrage ega nije oslobađanje od ograničenja pojedi-
načnosti, to je, s druge strane, preciznije određenje pojedi-
načnosti. Konačni čin nije intelektualni čin, već životni čin
koji prožima cijelo biće ega i izoštrava njegovu volju s kre-
ativnim jamstvom da se svijet ne vidi ili saznaje samo kroz
pojmove, već je nešto što se treba graditi i iznova praviti
stalnim djelovanjem.
Stavljanje u pokret pojedinca i zajednice, to je za Ikbala zna-

čenje vjerskoga iskustva.
U svojim Predavanjima on je analizirao u velikim detaljima
mistički i poslanički tip vjerskoga iskustva, s jakom pristrano-
šću za poslanički tip kao onaj koji donosi plodne posljedice u
svakodnevnom životu. Ikbal nije nikada nijekao iracionalno za-
leđe vjerskog fenomena općenito i islama posebno, za razliku od
mnogih njegovih savremenika koji su pokušali islam protumačiti
na čisto racionalistički način, kao razumsku religiju savršeno sa-
glasnu sa zapadnom naukom, čija je teologija lišena božanskih
elemenata –
Ja ne želim ništa iz filozofije, niti od hodže:
Prvo je smrt srca, a drugo uništenje mišljenja i vizije.
(BJ 101.),
ili, pak:
Istina, objavljena posredstvom čistog razuma, nesposobna
je donijeti tu vatru živog uvjerenja koju osobna objava jedi-
na može donijeti. (L 179.)
117

Ikbal određuje īmān (‫ان‬ٌ ‫)إِي َم‬, vjeru, kao “životni način pri-
svajanja univerzuma” (L 109.) – daleko od slijepog prihvatanja
datih tradicionalnih religijskih oblika i čisto racionalističkog
pristupa središnjem problemu života, odnosu između čovjeka
i Boga. Moramo priznati da je ovaj način tumačenja religije
mnogo više u skladu s izvornim islamom, s njegovim preovla-
đujućim osjećanjem sveprisutnosti i svemoćnosti živoga Boga,
negoli racionalnim objašnjenjem koje su dali – i još uvijek daju
– mnogi branitelji islama od kršćanstva. Činjenica da je islam
“razumskiji” od kršćanstva te da se Bog islama može opisati u
skolastičkim definicijama vjeronauke, kako uči napamet svako
dijete, ne dokazuje, prema Ikbalu, pravu veličinu njegove vla-
stite vjere, nego zapravo dinamični, životodavni karakter isla-
ma kojeg Ikbal dokazuje iz Kurʼāna ponekada na vrlo osoben
način tumačenja.
Ikbal je u potpunosti bio svjestan da

prije negoli se neki obruše kritičkim gledanjem na moju ri-
ječ, nužno je da se upoznaju s islamskim istinama.
(M II 214.)
Ikbal nije bio nesvjestan činjenice da je islam, u njegovo vri-

jeme i u njegovoj zemlji, poprimio crte sasvim tuđe svojoj izvor-
noj jednostavnosti, da su muslimani čak postali veći hindusi od
hindusa:
Siguran sam, ako bi se Plemeniti Poslanik još jednom poja-
vio, i u ovoj zemlji naučavao islam, ljudi ove zemlje ne bi
mogli razumjeti islamsku istinu usljed postojećih uvjeta i
ponašanja. (20. 1. 1925.)
Doista, stanje islama u Indiji se vrlo mnogo pogoršalo. Život

se traćio uglavnom na slijepo prihvatanje uobičajenih simbola
koji su pogrešno prihvatani kao stvarnost, što je stanje koje je
(indijske muslimane) odvelo u fundamentalizam, dok su ti sim-
boli – bilo da su vjerovanje, bilo predanja o Poslanikovom, a.s.,
118

životu – postali bez svog istinskog vjerskog značenja. Zadaća

Ikbalova, i njegovih reformatora zemljaka, bila je da pristupe re-
interpretaciji tradicionalnih simbola, tako da bi iznosane forme
bile iznova ispunjene životom. To je bilo moguće jedino kroz
učestvovanje u onoj snazi koja je nekada porodila te simbole:
kroz vjersko iskustvo Boga Kurʼāna zahvaljujući kojem se, po-
tom, moglo očekivati ponovno aktueliziranje vjere.
Pjesnik Ikbal je jednom spomenuo “četiri smrti” koje prijete
islamskom svijetu danas: 1. sufijski šejh, 2. mula/hodža, 3. ka-
matar i 4. vladar (J 180). To je Ikbal namjeravao reći govoreći u
svome Otvorenom pismu Panditu Nehruu:
Oni (reformatori) su zapazili da islamskim svijetom vlada-
ju tri glavne snage i oni (reformatori) su usredsredili cijelu
svoju energiju da stvore pobunu protiv tih snaga:
a) Mulaizam. Ulema (ʻulamā) je uvijek bila izvor velike
snage za islam. Ali, tokom stoljeća, posebno nakon ra-
zorenja Bagdada [1258. po ʻÍsāu, a.s.], ulema je postala
krajnje konzervativna i ne bi dozvoljavala nikakvu slobo-
du idžtihāda, to jest formiranja nezavisnih prosuđivanja u
stvarima prava. Vehabijski pokret, koji je bio izvor isnpi-
racije za muslimanske reformatore devetnaestoga stoljeća,
bio je stvarno revolt protiv rigidnosti uleme. Tako je prvi
cilj muslimanskih reformatora iz devetnaestog stoljeća bio
svježi pravac vjere i sloboda reinterpretiranja prava u svje-
tlu napredujućeg iskustva.
b) Misticizam. Islamske mase bile su savladane vrstom mi-
sticizma koji je bio slijep za aktuelnosti, omlitavio je ljude
i držao ih da se udubljuju u sve vrste predrasuda. Iz svog
visokog stanja kao snage duhovnog obrazovanja, mistici-
zam je pao nisko, na puko sredstvo izrabljivanja neukosti
i lahkovjernosti naroda. Misticizam je postupno i nevidlji-
vo omlitavio volju islama i smekšao je do te mjere da se
traži ozdravljenje iz rigorozne discipline islamskoga prava.
Reformatori iz devetnaestog stoljeća javili su se u revoltu
119

protiv ovakvog misticizma i pozvali muslimane da iziđu na

široku svjetlost modernog svijeta. Nisu to učinili zato jer
su bili materijalisti. Njihova misija je bila da muslimanima
otvore oči za duh islama koji cilja da osvoji materiju, a ne
da bježi od nje.
c) Muslimanski kraljevi. Pogled muslimanskih kraljeva bio
je uvijek uprt u njihove vlastite dinastičke interese, i sve do-
tle dok su njihovi interesi bili zaštićeni, oni nisu prezali da
prodaju svoje zemlje onome ko da najviše. (SS 132. i dalje)
Među ove “četiri smrti” posebno su bili mule (hodže), kao

predstavnici priučene beživotne vjere, i šejhovi oni koje je Ikbal
žestoko napadao – od početka do kraja svoga života. Mula je
za njega predstavnik tradicionalnog načina tumačenja vjere. Oni
koji napamet podrobno uče tekstove i pravne odluke, a koje sami
ne razumiju, i nameću ljudima brojne vjerske i ritualne propise
bez poznavanja njihovog nutarnjeg smisla. Teološka raspredanja
u koje se oni upuštaju – da li će Mehdija doći, kakva će mu biti
svojstva – nisu ništa drugo doli iskazivanje dobrodošlice đavlu
da zaveže oči snazi islama. (AH 227.)128
Nema Zemzemova vrela u pijesku njihova Hidžāza (AH 65.).
Njihovim učenjima, premda iskazuju prazne riječi štovanja ara-
bljanskoj domovini Poslanika, a.s., nedostaje životodavna fonta-
na vjere, kroz svoje molitve oni ne mogu shvatiti Božiju ljepotu
i moć. (ZK 16.) Budući se oni uvijek brinu o predajnim lancima
koje prenose s pokoljenja na pokoljenje (AH 49.), oni zanema-
ruju vjerski spontanitet te budući su ograničeni na ẖaber, tradici-
onalno slušanje, kao nešto suprotno naẓaru, viziji, njihov način
tumačenja Svetoga teksta je takav
da će narod umrijeti od toga,
da će se i vatra smrznuti u njihovim srcima. (Pas 41.)
128
M II 231. (1932.): “Predanja koja se odnose na Mehdiju, Mesiju,
Mudžeddida (obnovitelja vjere) iranskog su porijekla i nemaju ništa s
Kurʼānom.” (Pismo u vezi s pokretom ahmedija)
120

Štaviše, čak će i Bog sam, Njegov poslanik i melek Džibrīl

(Gabrijel) te Poslanik, a.s., ustuknuti kada vide kako ti ljudi po-
grešno shvataju Božanske propise! (AH 102.) Vrijedno je u vezi
s ovim spomenuti da veliki reformator Sir Sejjid Ahmed Hān, u
svome komentaru prve sure Kurʼāna, u svome objašnjenju al-
magḍūbi ʻalayhim (‫وب عَ لَي ِْه ْم‬ ْ “oni na koje se Bog rasrdio”,
ُ ‫)ال َم ْغ‬,
ِ ‫ض‬
ne slijedi tradicionalni način povezivanja ovih riječi s Jevrejima,
već u ovoj grupaciji grješnika on vidi staromodne mule!129
Sam Ikbal je bio duboko odan obavezama koje propisuje vjer-
sko pravo, ipak, nije htio odvojiti ove propise od njihovih emo-
cionalnih temelja. Ritualni čini trebaju biti plodovi pokornosti
iz ljubavi, a ne stvar konvencije i bezukusne dužnosti. (J 681. i
dalje):
Prava religija je potonula niže od bezvjerstva,
Jer mula, iako vjernik, žigoše ljude kao nevjernike.
....
Mula ne cijeni ni mudrost Poslanikova učenja,
Mulino nebo je tamno, ono je bez zvijezda,
Kratkovid je, sirov i bez cilja luta,
Njegove harange trgaju zajednicu.
Vjera nevjernika sastoji se od smišljanja Svetog Rata,
Vjera mule stvara problem u ime Boga!
Ikbal je bio uvjeren da bi tradicionalni mula njega glatko

proglasio nevjernikom (kako je već i učinjeno zato što je Ikbal
preveo Gayitri na urdu jezik!) i on dopušta da njegov protivnik
mula, sa svoga motrišta, bude sasvim upravu (AH 100.). Tako
Ikbal u svojim stihovima pokazuje vječnu borbu između konzer-
vativnog i statičnog svećenika i dinamičkog poslaničkog duha
što čini urođeni element u povijesti religija.
Ali, ne treba zaboraviti da Ikbalovi napadi na mule (hodže)
ni u kom slučaju ne sačinjavaju prvi izljev ovakvog osjećanja u
129
Baljon, Sir Syed Ahmad Khan, str. 208.
121

islamskom pjesništvu; već stoljećima mistici i pjesnici svjetov-

njaci prihvatili su vjerskog učenjaka kao najpodesniji cilj svojih
napada protiv nezgrapne knjiške mudrosti i beživotnog tradicio-
nalizma. Dovoljno je proći kroz nekoliko Hafizovih pjesama ili
onih pjesnika koji su pod njegovim utjecajem pa vidjeti tretman
nezgrapnog učenjaka. Ista borba s mulama ili izrugivanje njima
nije samo opće mjesto u visokoj perzijskoj, turskoj i urdu knji-
ževnosti već također i u pjesmama narodnih mističkih pjesnika
diljem stoljeća. Indijske mističke pjesme – poput onih od Ikba-
lova zemljaka, Pendžabljanina Bullhe Šāha, ili Sachala Sarmasta
u Sindu – kore i rugaju se na račun mule čijom su okrutnošću
istinski zaljubljenici u Boga osuđeni na smrt (aluzija na pogu-
bljenje Ḥallādža) i koji čini sve da sputa istinski vjerski život.130
Ikbal, koji je branio opijenost djelovanjem, optužuje mulu da je
opijen besjeđenjem, ali također optužuje i mistika koji je opijen
vrhuncem mističkih stanja. (ZK 35.).
Mistički redovi i savezi koji su, za starih vremena, učinili
toliko mnogo u očuvanju žarke vjere na životu u stalnoj borbi
sa suhim i hladnim ritualistima – ti mistički redovi su, također,
predmet Ikbalove srdžbe, i on piše da
se danas jedva može naći veći musliman neznalica od mi-
stičkih predvodnika. (M I 231., 1938.),
i ovo je jedno od njegovih posljednjih pisama koje sadrži

ovakvu tužnu tvrdnju. Umijeće vršenja nevjerovatnog utjecaja
na srca svojih murīda neznalica te držanja velikog broja vjernika
pod svojim činima, a da im se ne pruža bitna duhovna pomoć ka-
kvu su pružali stari mistički učitelji, sačinjava veliku opasnost u
nerazvijenim oblastima Indije i drugih zemalja – ovaj pogibeljni
utjecaj derviških redova bio je jedan od razloga što ih je Ataturk
130
Usporedi stih Dārā Šikūha (u: Ḥasanātu-l-‘ārifīn):
Raj je tamo gdje mule nema,
Gdje nema prepiranja i meteža sa njim.
(Navedeno prema B. J. Hasrat, IC, 1951., str. 52.)
122

ukinuo u Turskoj 1925. godine, a ortodoksni krugovi u islamu

uvijek su imali primjedbe na pretjerano poštovanje koje svi dije-
lovi stanovništva odaju živim i mrtvim evlijama.
S druge strane, sufijski šejhovi su bili uglavnom branitelji pan-
teističke filozofije, učenja waḥdatu-l-wuğūdi (‫) َوحْ َد ُة ْال ُوج ُو ِد‬, koje
se proširilo diljem islamskog svijeta i duboko promijenilo ideal
islama (usp. 8. str. ove knjige). Veliki mistički sistemi u islamu
pojavili su se u trinaestom stoljeću, kad je mongolsko osvajanje
kulminiralo za islamsku povijest u padu Bagdada 1258. godine i
razorenju Abbasijskog halifata. Skloni smo vidjeti u nizu velikih
mistika i pobožnjaka koji su živjeli u tom trinaestom stoljeću –
od Tome Akvinskog i Svetog Franje, Mechthilda i Meistera Ec-
harta u kršćanskoj Evropi, Mevlānā Rūmīja, Ibn ʻArebīja, Ibn el-
Fāriḍa, Jūnusa Emrea, Muʻīnuddīna Čištīja (Chishtī), Behāuddīna
Zekerijāa Multānīja i mnogih drugih mistika u islamskoj sredini,
zatim Ramanudžaa (Ramānujaa), novog tumača Vedante u hin-
duskoj Indiji, Honena, Shinrana i Nichirena u japanskom budiz-
mu – skloni smo, dakle, vidjeti u svim ovim vjerskim ličnostima
neku vrstu duhovnog kontrautega protiv političke tragedije mon-
golske oluje, koja je domašila sve do Njemačke na Zapadu 1244.
godine, a na Istoku do obala Japana 1274. godine.
Međutim, Ikbal je smatrao ovu monističku filozofiju jednim
od glavnih uzroka materijalnog i duhovnog pada Istoka od trinae-
stog stoljeća: pogrešno shvaćen tevekkul (‫) َت َو ُّك ٌل‬, ufanje/oslanjanje
na Boga, pogoršalo se do neaktivnog kvijetizma koji je prihvatao
zla ovoga svijeta kao Bogom dana i, prema tome, neizbježna; to
je, prema Ikbalu, bila posljedica monističkog (waḥdatu-l-wuğūd)
tumačenja muslimanskog vjerovanja.131
Ikbal je na najagresivniji način napao tupost i ispraznu brigu
za ovaj svijet od strane nekih duhovnjaka u ovom slavnom ka-
trenu (AH 20.):
131
Najvažniji uvod u Ikbalove islamske ideale je njegovo pismo Maulvi
Zafaru Ahmadu, M I 201. i dalje.
123

Jedan siromašan i gladan učenik reče svome šejhu:

Bog ne zna za naše stanje –
On nam je bliži od vratne nam žile kucavice,
Ali, nije nam bliži od našeg stomaka!
Ovo je naličje panteističkog učenja koje se oslanjalo, kroz
brojne stihove manje ili više slavnih pjesnika, na kurʼānsku riječ
(sūra Qāf, L: 16.) da nam je Bog bliži od naše vratne žile kuca-
vice...
Naši duhovni vodiči duguju svoju odličnost svojoj sijedoj
kosi,
predmet su dječijeg ismijavanja na ulici.
Njihova srca ne nose pečat vjere u Boga,
već su dom idola razbludnosti.
Svaki dugokosi murīd nosi haljine misticizma,
Sačuvaj nas, Bože, od tih trgovaca vjerom,
Danonoćno oni putuju s učenicima,
nehajni za potrebe zajednice.
Poput narcisa oni imaju oči, ali bez uvida;
njihove su grudi lišene duhovnog bogatstva.
Ovi šejhovi su, čak, potpali pod utjecaj Evrope (Pas, 29), jer
ne poznaju duhovnu slavu islama.
Baš kao što se povik da se od kršćanstva ide natrag, ka nei-
skvarenoj Kristovoj poruci, razlijegao Evropom, i Ikbal je želio
napustiti “muslimizam” i vratiti se pravome islamu (ZA II 56.).
Međutim on je vidio žalosnu slabost vjere ne samo kod svo-
jih vlastitih istovjernika već, također, i u sljedbenika drugih
religija –
Ni hram vatre, a ni džamija, nisu preostali u Iranu ili Arabiji.
(ZA II 75.)
Podjednako, i kršćani i muslimani, pogrešno shvaćaju svoju
religiju (ZA II 30.), i koliko god su moderni muslimani dale-
124

ko od sinonima poslaničkog (profetskog) monoteizma, to jest

Ibrāhīma/Abrahama, toliko su i nemuslimani daleko od Azara,
prototipa idolopoklonika (AK 1265.), i na Istoku i na Zapadu
živa vjera je iščezla.
Ponekada se više vjere može naći kod nemuslimana negoli u
muslimana – Ikbalova poezija pokazuje stanovito divljenje pre-
ma časnom brahmanu koji je pozvan da živi dostojno svoje bra-
hmanske odore (AK 1258.) i koji, barem, troši svu svoju snagu
klešući skulpturu svoga božanstva iz kamena (AH 137.).
Nevjernici koji žive poput muslimana, zasigurno zaslužuju
nagradu Vjere,
zapisano je u Dževāb-i Šikvāu (Jawāb-i Shikwā).
Religija koja u svojim sljedbenicima ne oživljuje vatru ži-
vota zaslužuje, doista, da se nazove opijumom za narod (J
992.), i velika opasnost mulaizma (ulemanstva) i pobožnjač-
kog misticizma jeste da su oni preobratili islam – čak jednu
takvu dinamičku vjeru! – u pilulu za uspavljivanje umjesto
da je upotrijebe za pokretanje slobodnih i stvaralačkih snaga
muslimana.
U svojoj mladosti Ikbal je zapisao:
Što više razmišljate o povijesti muslimanske zajednice, ona
se čini sve divnijom. Od vremena svoga utemeljenja pa do
početka šesnaestog stoljeća – oko hiljadu godina – ova ener-
gična rasa (velim rasa, budući je islam djelovao kao snaga
koja stvara rasu) bila je stalno zaokupljena sveapsorbiraju-
ćim zanimanjem političkog širenja. Ipak, u ovoj oluji stalne
aktivnosti ti su divni ljudi našli dovoljno vremena da otkriju
i sačuvaju riznicu drevnih nauka, da uz njih urade materi-
jalne dopune, da sačine književnost jedinstvene naravi, i da
iznad svega razviju cijeli sistem prava – najvrjednije nasli-
jeđe koje su nam muslimanski pravnici ostavili. (SR 73.)
Ali Ikbal je uskoro shvatio da je ovo bila priča bivših stoljeća,

i da su u sadašnjem vremenu “indijski muslimani, začarani deka-
125

dencom, počeli misliti o svojim ubicama kao svojim učiteljima”

(M I 37., 1916.), to jest, sasvim su se predali zapadnom sistemu
mišljenja. Što je više sam Ikbal bio zainteresiran za zapadno mi-
šljenje, filozofiju i poeziju, te čak neko vrijeme branio, poput Sir
Sejjida Ahmeda Hāna, britansku upravu nad Indijom dok narod
ne sazrije za političku nezavisnost, sve više se zgražavao nad
vanjskim sjajem civilizacije koju su istočnjaci slijepo oponašali,
koji nisu razumjeli njeno duhovno zaleđe.
Mi se jedino bojimo da vanjsko blještavilo evropske kulture
može uzaptiti naš pokret, pa nećemo uspjeti dostići pravu
nutrinu te kulture. (L 7.),
te se obraća svojim zemljacima:

Vi ste se pomirili s ropstvom Zapadu –
Moja zamjerka je protiv vas, ne protiv Zapada. (ZK)
Ipak, značenje pojma “Zapad” nije jasno shvatljivo iz nje-

gova djela – kao što je malo shvatljivo i iz djela njegovih sa-
vremenika u svim dijelovima Azije. “Zapad” može biti ili povi-
jesni takmac islamskoj moći u kojem je položaju Zapad stajao
u srednjem vijeku ili može značiti Evropu koja je oblikovala
kulturne vrijednosti različite od široko uobičajene srednjovje-
kovne civilizacije, koja je ostala preovlađujuća u velikim dije-
lovima islamskog svijeta, ili to, pak, može biti Zapad perioda
prosvjetiteljstva koji je razvio pojmove ljudskih prava, ili de-
vetnaestovjekovna Evropa koja je bila u očima Indije reduci-
rana na njen imperijalistički aspekt. To čak može biti Zapad
koji je proizveo uveliko uniforman civilizacijski konglomerat
u kojem su se kulturne osobenosti svih zemalja polahko utopi-
le. Ova dva potonja aspekta Zapada čini se da su najvažniji u
Ikbalovom djelu, i “Zapad” često postaje puka šifra za sve što
je oprečno idealima prave vjere u najširem smislu te riječi, ono
što je Grunebaum nazvao “mističkom” i “udobnom antitezom
126

Duhovnog Istoka i Materijalnog Zapada”.132 Ikbal je bio sigu-

ran da [mi muslimani]
kao politička snaga više možda nismo potrebni; ali mi smo,
vjerujem, na svijetu još nenadoknadivi kao jedino svjedoče-
nje Apsolutne Jedinosti Božije. Dakle, naša vrijednost među
narodima je čisto pokazna. (SR 13.)
Ova ideja se ponavlja također i u Ikbalovim pismima, on sma-
tra da indijski muslimani, usprkos svojoj političkoj slabosti,
mogu biti od pomoći za islamske nacije s intelektualnog
motrišta. (M I 148, 1926)
Da bi islamski ideali u Indiji ostali živi, potrebna je nova or-
ganizacija indijskih muslimana (SS 56.), i Ikbal je bio veoma
zainteresiran za osnivanje jedne zaklade u korist svojih indijskih
istovjernika. (M II 348. i dalje, 1931.).
Ali, kao važnu smatrao je političku organizaciju za obnovu
indijskih muslimana, te je uveliko bio zainteresiran u premošća-
vanju jaza između različitih muslimanskih grupacija u toj zemlji,
(M II 388., 1931.), čak je i više bio zainteresiran za organizira-
nje jedne naučne platforme za novo razumijevanje islama koja
bi mogla zapriječiti neugodne strane utjecaje. U jednom najin-
teresantnijem pismu Ikbal je skicirao nacrt za islamski fakultet
132
Usp. Grunebaum, Islam, S. 235, bilješka 138. Ponekada se čini kao da
je stari mističko-filozofski pojam duše, koji je protjeran u “zemaljski [tj.
neduhovni] okcident” (to je, naime, tumačenje Zapada kao garba, u vezi
sa pojmom usamljenosti, bivanja u izgonstvu, gurbah) bio vidljiv kroz
Ikbalovu sliku Zapada. Corbin je potcrtao važnost ovog “okcidentalnog
izgonstva” u Aviceninoj i Suhrawardijevoj mističkoj filozofiji, a ideja
Istoka, šarqa, kao zemlje prosvjetljenja ne samo da je zajednička upravo
spomenutim misliocima, već također i indijskom misticizmu. Dovoljno
je pročitati Kabirove riječi o pūrabī, Istočnom jeziku (usp. Vaudeville,
Kabir), ili stihove, čak cijela poglavlja, o pustolovnom lutanju prema du-
hovnom Istoku u sindskoj muslimanskoj poeziji (Šāh Laṭīf, Sur Pūrab).
Ova usporedba može izgledati dalekosežna, ipak, moguće je da su ove
tradicionalne ideje pomogle ovom modernom pjesniku da izrazi kontrast
između Istoka i Zapada u jednom neobično oštrom obliku.
127

na Univerzitetu Istanbul (M II 272. i dalje). U istom svjetlu se

moraju razmatrati i njegovi savjeti za izgradnju univerziteta u
Kabulu.133
Ikbal se žali na nepostojanje zanimanja indijskih muslimana

za naučne stvari (M II 375.), i bio je uvjeren da
stvaranje jedne katedre za islamska istraživanja na moder-
nim pravcima u lokalnom islamskom koledžu (to jest u La-
hori) jeste prijeka potreba zemlje. (SS 249., 1937.)
Ikbal je čak razmijenio pisma s rektorom el-Azhara u Kairu,

poznatim modernistom Muṣṭafom el-Merāgījem, i raspravljao s
njim o ideji islamskog kulturnog centra u Pendžabu. (M I 251.)
Ikbal je predvidio opasnost duhovnog osvojenja Istoka evrop-
skim idejama (M I 148., 1926.), zato što se nije moglo očekivati
protivljenje tome: niti od modernista koji su bili u cijelosti obra-
zovani pod britanskim sistemom, nehajni za svoje naslijeđene
kulturne vrijednosti, niti od tradicionalista koji su bili neznalice
kako spram stvarnog značenja evropske civilizacije tako i sadr-
žaja svoga vlastititog kulturnog naslijeđa. Nijedni ni drugi ne bi
bili u stanju pružiti otpor prevlasti zapadnih utjecaja –
Kako su niski i osrednji, s duhovne tačke gledišta, one mu-
slimanske junoše koji se obrazuju na zapadnim koledžima!134
(M I 242., 1933.)
Ikbal je prepoznao probleme s kojima se suočio islamski svijet

– probleme mnogo ozbiljnije za suočenje nego što je najezda Mon-
gola u trinaestom stoljeću, jer ovaj put protivnik je bio opremljen
najvišim mogućim civilizacijskim dometima. On je znao da su po-
trebni novi ideali, nova politička orijentacija. Lijek za sva zla sa-
133
Usp. također vrlo zanimljivo pismo upućeno Sahibzadeu Aftābu Aḥmadu
Khanu (M II 212.) o organiziranju islamskoga školstva. Također, vidi:
SS, 205., 170.
134
Usp. AH, 82.
128

dašnjeg vremena Ikbal je našao u islamu:135 ovdje ima religija koja

je propovijedala bratstvo, humanost i jednakost mnogo prije negoli
su te ideje bile poznate na Zapadu; ovdje ima religijsko-politički
sistem koji je naučavao jedinstvu svih ljudskih bića, i korektiv je
nacionalizmu koji se širi diljem svijeta, baš kao što je korektiv i ka-
pitalizmu i komunizmu; to je sistem u kojem država i crkva [vjera]
ne mogu biti razdvojene – što je aspekt islama koji se Ikbalu činio
od najveće važnosti, i želio je da ga propovijeda vjerskim vođama
koji su se okupili u Pakpathanu, u maju 1931. godine, na godišnji-
cu Bābā Ferīda, slavnog srednjovjekovnog pendžabskog mistika
(M II 393.). Međutim Ikbal je bio siguran da bi bilo beskorisno
dalje propovijedati islamsku vjeru naciji koja je prihvatila ideale
političkog nacionalizma, umjesto ideala islama (M II 240., 1937.,
ovo je usmjereno protiv Turske).
Za Ikbala nije bilo ni najmanje sumnje da
fašizam, komunizam i ostali izmi ovog vremena nisu ništa
stvarno. Po mome uvjerenju, samo je islam jedina stvarnost
koja može postati sredstvo spasenja za ljudska bića sa svake
tačke gledišta. (M II 314., 1934.)
Ipak, vrijedno je kazati da Ikbal nije propovijedao politički

panislamizam kao što je činio Džemāluddīn Afgānī. Prema Ikba-
lu, panislamizam nije bio politički, već humanitarni ideal – ta
“nepotrebno duga fraza” nije bila ništa drugo doli islam viđen sa
stanovišta da on
kao društvo ili kao praktični nacrt za spajanje ne samo rasa
i naroda već također i svih religija, ne priznaje barijeru ni
rase, ni nacionalnosti, a niti geografskih granica. (SS 204.)
135
Da Ikbal nije bio ograničen na priznavanje jednog posebnog tumačenja
islama vidljivo je iz hvale koju izražava o Agha Khanu (M I 169., 1933.).
Ikbal je, također, branio svoje uistinu islamske ideale protiv Pandita Ne-
hrua koji je sumnjao da li Agha Khan predstavlja solidarnost islama:
“On [Pandit Nehru] očito nije svjestan da, ma koliko teološko tumačenje
ismailija može biti pogrešno, ismailije vjeruju u temeljna načela islama.”
(SS 144.)
129

Ovako Ikbal tvrdi, premda on, u ranijim pjesmama (BD 172.

i dalje), nije odobravao činjenicu da su muslimani rasuti po razli-
čitim političkim jedinicama [te da, dosljedno tome, budu] –
rasuti kao zvijezde na svijetu. (AK, 1637.)
Ikbal nije zanemarivao činjenicu da bi, u zemlji kao što je

Indija, gdje su muslimani sačinjavali manjinu i gdje nisu bili ni
ujedinjeni niti politički zreli, ostvarenje islamskih ideala bilo
krajnje teško. On je već zabilježio 1910. godine o evoluciji vjer-
skih ideja da
postoje, u načelu, tri etape u razvoju jedne zajednice:
1. pristup skepticizma prema tradicionalnoj religiji – pobuna
protiv dogme,
2. međutim, potreba za religijom kao društvenom silom ve-
like vrijednosti na kraju se ipak osjeća; tada počinje druga
etapa – pokušaj pomirenja religije i razuma.
3. Ovaj pokušaj dovodi nužno do razlike u mišljenju što
može imati ružne posljedice za samo postojanje zajedni-
ce. Razlika u mišljenju, ako nije iskrena (a nažalost opće-
nito nije iskrena), mora dovesti do krajnje dezintegracije.
Sada su muslimani Indije u ovoj trećoj etapi, ili, možda,
dijelom u drugoj a dijelom u trećoj. Ovaj period u životu
naše zajednice čini mi se da je krajnje kritičan, ali ja se
radujem da postoje snage različite naravi na djelu, koje
imaju težnju da sačuvaju solidarnost zajednice – premda
će njihov utjecaj, bojim se, biti tek privremen. (SR 58.)
Petnaest godina poslije, Ikbal se žalio na nepostojanje pravih

lidera, koji mogu izbaviti muslimane u ovom kritičnom periodu
tranzicije, [pomanjkanje] onih muslimana
koji su sada, s intelektualnog gledišta, u stanju u kojem je
Evropa bila u doba Luthera; ali u ovom islamskom pokretu
nema ličnosti kao lidera. (M I 143. i dalje., 1924.)
130

Ikbal je izražavao dobrodošlicu svakom pokušaju svježeg tu-

mačenja islama, on je čeznuo za rođenjem velike ličnosti da izno-
va oživi ovaj umirući društveni organizam (SR 70.). Dirljivo je
čitati njegovo pismo lideru Društva mladih muslimana (Jamʻiyyat
Shubbān al-muslimīn), što je muslimanski pandan YMCA-u koji
je bio osnovan u novembru 1927. godine u Egiptu, s ciljem po-
maganja širenja islama, te zaimao značajnu grupaciju pripadnika,
posebno u Egiptu, kada je neko odatle, 1931. godine, bio poslan da
otvori ogranak ove organizacije u Kalkuti. Ikbal kaže:
Usnio sam da vojska obučena u crninu jaše na arapskim ati-
ma; osjetio sam da su to bili meleki/anđeli. Po meni, objaš-
njenje ovoga sna je da će se u bliskoj budućnosti pojaviti je-
dan novi pokret u islamskim zemljama. Arapski konji znače
duh islama. (M II 252.)
Budući da se Ikbal nadao da bi tu, usprkos degeneraciji i de-
kadenci mističkih vođa islama u Indiji, moglo biti nekih mlađih
predvodnika ovih redova, koji bi, vjerovatno, mogli naslijediti
duhovnu veličinu svojih predaka, on je čak predložio Khwaji
Hasanu Nizamiju iz Delhija da sazove skupštinu mladih Pirova
iz Pendžaba i Sinda da bi raspravljali pitanja važna za indijski
islam i
da sačuvaju to stablo koje je prethodno procvalo zahvaljuju-
ći radu njihovih predaka. (M II 384., usp. M I 222., 1937.)
Ali ova ideja nije nikada ostvarena.
Ikbal je sam opisao idealnog muslimana u mnogim stihovi-
ma, opisao je člana društva koji će tek doći: uvijek istinoljubiv,
uvijek neustrašiv nasljednik Poslanika, a.s., bio je čovjek o kome
je Ikbal sanjao, i kojeg je pokušao oblikovati kroz poeziju i filo-
zofiju, muslimana koji će moći vladati sobom pomoću islamskog
prava koje je nekoć dato i zauvijek valjano, da vlada svijetom
kao namjesnik i saradnik Božiji, da ostvari najvišu slobodu u
svom stanju Božijeg štovatelja, i koji bi ostvarivao toleranciju ne
zato što je slab, već zato što je siguran u sebe.
131

Pjesnik je bio svjestan da je teška zadaća postati musliman u

ovakvom značenju te riječi – Ikbal sam podsjeća svoga čitatelja
Džāvīdnāme (J 1122. i dalje) na jednu priču koju kazuje Mevlānā
Rūmī o vatropoklonskom svećeniku koji nije primio islam jer je
pred sobom vidio primjer svoga susjeda, Bājezīda Bisṭāmīja, te
se pobojao da nikada neće moći dostići te visove žive vjere.
Kad ja kažem: “Ja sam musliman” ja zadrhtim, jer znadem
teškoće onoga koji posvjedočuje: “Nema drugog božanstva
osim Boga!” (AK 81.)
Sa ovog polazišta možemo protumačiti Ikbalovo učenje o
Bogu i čovjeku, i pokazati kako on shvaća sadržaje musliman-
skog vjerovanja i pet stupova vjere.
(...)
132

Drugo poglavlje
iKbAlovo TumAčenJe
PeT STuPovA iSlAmA

a) neMa BOŽanSTVa OSiM BOGa
Jednostavno vjerovanje islama temelji se na dvije pretpostav-

ke – da je Bog jedan, i da je Muhammed, a.s., posljednji u nizu
onih od Boga nadahnutih ljudi, koji su se pojavljivali s vremena
na vrijeme u svim zemljama i svim vremenima, da vode čovje-
čanstvo Pravim putem življenja. Ako se
kao što misle neki kršćanski autori, dogma mora definirati
kao nadrazumska pretpostavka na koju se, u svrhu osigu-
ranja vjerske solidarnosti, mora pristati bez razumijevanja
njenog metafizičkog značenja, onda se ove dvije jednostav-
ne pretpostavke [islama] čak ne mogu ni opisati kao dogme;
jer obje su potkrijepljene iskustvom čovječanstva i potpuno
su otvorene razumskom argumentu. (SS 117. i dalje)
Cijeli Ikbalov postav vjerskih ideja moguće je shvatiti kao
komentar tih jednostavnih riječi vjerovanja, pa Kenneth Cragg
nesumnjivo ima pravo kad smatra da Ikbalovo djelo “predstavlja
pokušaj da se iznova izraze temelji islamske vjere u vezi s mo-
dernim mišljenjem”, te da on ukazuje na “značenje koje šehādet
ima za neke moderne muslimane”.136
Doista, Ikbal je izgradio svoj sistem – ukoliko ga i možemo
nazvati zatvorenim sistemom – na načelu tevḥīda (‫حي ُد‬ َّ
ِ ‫)الت ْو‬, prizna-
nja apsolutne Božije jedinosti [Božijeg jedinstva] koje se odra-
žava u jedinstvu života pojedinca i jedinstvu vjersko-političkih
grupa:
Nova kultura nalazi temelj svjetskoga jedinstva u principu
tevḥīda. Islam kao poredak jeste samo praktično sredstvo
136
Cragg, Call of the Minaret, str. 64.
135

da se ovaj princip učini živim činiocem u intelektualnom i

emocionalnom životu čovječanstva. Ovaj princip zahtijeva
lojalnost Bogu, a ne prijestoljima. A budući je Bog krajnja
duhovna osnovica cjelokupnog života, lojalnost Bogu za-
pravo znači čovjekovu lojalnost svojoj vlastitoj idealnoj
prirodi. (L 147.)
Jedno desetljeće prije negoli je Ikbal napisao ove retke, on je
dao sljedeći naslov najvažnijem poglavlju u Rumūzu (str. 195. i
dalje):
Ideal Muhammedova ummeta (vjersko-političke zajednice)
je očuvanje i propagiranje tevḥīda.
To je ideal koji se ponavlja u svim njegovim poetskim dje-
lima, počevši od djela Bāng-i Darā.137 Načelo Božije jedinosti
postaje, u isto vrijeme, osnovni činilac za jedinstvo čovječanstva
(usp. J 1654., Mus. 10.).
Fenomenologija religije priznaje različite tipove monote-
izma i prihvata da ispovijedanje Božanske jedinosti počiva na
različitim pretpostavkama:138 postoji, naprimjer, sekundarni
monoteizam u kojem, započinjući od politeističkih tendenci-
ja, barem teološka spekulacija počinje shvatati da jedna jedina
stvarnost počiva u svim različitim manifestacijama koje se na-
zivaju božanstvima, i stiže do objašnjenja mnoštva božanstava
i božica samo kao funkcija Jednog Božanskog Bića. Ovakav
tip monoteizma može također rezultirati iz mističkog iskustva
u kojem tragatelj nalazi sebe sjedinjena s najdubljim dubinama
Božanskog, te smatra, prema tome, da su božanstva samo ema-
nacije [isijavanja] iz ove Najviše nedjeljive Biti; ili pak u mo-
litvi čovjek izabire jedno od velikog broja božanstava i prema
njemu se okreće u vjeri i vjeruje kao da je samo to božanstvo
djelotvorno; ili pak različita božanstva postaju ujedinjena u svr-
hu kulta i rituala, ili kao posljedica političkog ujedinjavanja dva
137
Sham‘ aur shā‘ir, BD 216.
138
F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, str. 456. i dalje.
136

Drugo poglavlje Ikbalovo tumačenje pet stupova islama
naroda s različitim predmetima obožavanja. Ali ova vrsta mo-

noteizma, karakteristična za drevne religije Egipta, Babilona,
Indije itd., jeste uvijek deduktivna; ona ne uspostavlja jasnu
razdjelnicu između Jednog i mnoštva i dozvoljava postojanje
božanstava uz Najviše Biće. Jedino je poslaničko [profetsko]
iskustvo u Izraelu (i u kršćanstvu) te u islamu to koje je ostvari-
lo premoćnu jedinonosnost Boga pored Koga je sve to čemu se
čovjek dotad mogao diviti bilo Ništa, i koje ne može tolerirati
štovanje bilo čega drugog osim Boga Koji raskriva Sebe u ži-
votu pojedinca i povijesti. Mistički monoteizam može uključiti
sve oblike stvarnosti zato što ne postoji ništa osim Boga i sve
je dio Njegovog života. Ali, poslanički monoteizam je uvijek
ekskluzivan – odatle ono veličanstveno Ti [čovječe] nemoj,
Ti [čovječe] ne smiješ... [kazano u Biblijskim zapovijedima],
a odatle i ono negiranje na početku muslimanskog kreda: Lā
ilāha illā Allāh (ُ‫إل هللا‬
َّ ‫)ل إل َه‬
َ – Nema božanstva osim Boga.
Ova formula kreda sačinjava omiljeni obrazac u Ikbalovom
poetskom djelu. Ona postaje simbol jakosti i moći islama; ona je,
za Ikbala, islam u jezgri, suštini. Počinjući s djelom Esrār, gdje
pjesnik najavljuje
mi imademo čast iz Lā ilāh. (AK 1607.)
Ikbal nastavlja tokom svoga života opjevavati slavu ovih ri-

ječi koje su
prekretna tačka svijeta, i cilj rada svijeta. (R 161.),
zahvaljujući toj tački nebo maršira brže i sunce je čvrsto na

svome putu (aludirajući, ovdje, na Boga u Njegovom aspektu
stvoritelja i uzdržavatelja vidljivog svijeta). Riječi Lā ilāh su
tvar/građa naših tajni
kroz koje život raste jače (R 106., usp. 139.). Svaki trenutak,
svako čežnjivo izgaranje i svaka radost u životu dolazi iz ovog
kreda (Pas, 64.); ali ista ta formula postaje također “mač u ruci
137

pravoga vjernika” (Pas, 34.): ponavljajući formulu i ostvarujući

njeno pravo značenje – to jest apsolutnu vlast Božiju – čovjek je
spašen od svega što može odvratiti njegov pogled od Gospodara
ili ga odvesti na stranputicu (usp. Mus, 20.). Početak ovog kreda
nalik je oklopnom štitu koji brani vjernika od svake opasnosti
koja ga okružuje. (BJ 131.)
Ali, Ikbal se žali – obraćajući se ritualistima i skolastičkim
teolozima – da je riječ tevḥīd postala na kraju samo problem
skolastičkog cjepidlačenja. (ZK 18.) Podrobne rasprave o biti
ili svojstvima Božijim, koje ispunjavaju voluminozne knjige,
odvratile su zanimanje od “praktičnog islama” i te su rasprave,
prema pjesniku, jedan od uzroka bijedne stagnacije islama – mu-
slimani više nisu živi usljed proste činjenice da golo “jedinstvo
mišljenja” bez “jedinstva djelovanja” jeste nezrelo i beskorisno.
(ZK 18.) Ikbal protestira protiv ovakvih teorijskih primjena rije-
či Jedinost (tawḥīd) i poziva živom iskustvu Božanske Jedinosti
koje će, također, roditi praktično jedinstvo.
Kogod utka Lā ilāha illa Allāh u svoj um,
Taj ostavlja lance škole i mule (AH 143.),
ili, u mnogo satiričkijem tonu:

Slobodan čovjek ne posjeduje ništa osim te dvije riječi Lā
ilāh,
Ali, pravnik grada je (bogat kao) Kārūn u arapskim rječni-
cima. (BJ 50.)139
Kārūn, biblijski Korah, poznat je po svome bogatstvu od ko-

jeg nije imao nikakve praktičke koristi: Kārūnu je sličan obrazo-
van učenjak koji posjeduje ogromnu biblioteku tema iz arapskog,
ali opet ne shvaća unutarnje značenje ispovijedanja vjere (usp.
također Mus. 17.) Ali, ko god je shvatio unutarnje značenje ovog
139
Navedeno također prema SS 223., stih je upravljen protiv Husaina Ah-
mada Madanija, kongresmena i Gandhijevog sljedbenika; O njemu više
u W. C. Smith, Modern Islam, str. 252. i dalje.
138

očitovanja Božanske jedinosti, “sunce i mjesec će se kretati pre-

ma njegovoj volji” (Pas 15.), to jest, taj će dostići duhovni stu-
panj cjelovite slobode od svega osim Boga, i gledati na svijet iz
sasvim različitog ugla: budući da je on pokoran Bogu, sve stvari
će biti pokorne njemu.
Primjeri kreativnog tevḥīda su, u Ikbalovoj imaginaciji, drev-
ni muslimanski mistici poput Bājazīd Bisṭāmīja ili Ebū Zerra
[Ḏarra],140 ili graditelji naroda poput seldžučkih vođa Toghrula i
Sandžara (Sanjar). (J, stih 1821.)
Pored svog čisto vjerskog značaja, kredo lā ilāha illā Allāh
ima značaj na području umjetnosti i također mističkog pjesniš-
tva koji se jedva može precijeniti. U arapskom pismu njegova
naizmjenična slova elif i lā – dva slova s vertikalnim stabali-
َّ ‫ل إل َه‬
cama – ‫إل هللا‬ َ – formiraju divan temeljni obrazac za svaku
ُ
vrstu dekorativne ornamentacije (ukrasnoga kićenja) te formule
koja se, naravno, nalazi dokle god su muslimani doprli. Kako
u malim umjetnostima tako i u arhitektonskim uklesima ove su
teške i važne riječi iskićene sa tako zakučastim i zadivljujućim
isprepletenim ornamentima tako da neupućena osoba jedva može
i zamisliti da se bit muslimanske vjere skriva iza njih. S druge
strane, rizmički način izgovaranja ove formule učinio ju je ti-
pičnim zikrom mističkih krugova koji se može ponavljati stotinu
puta, bilo kad si sam ili u zajednici, ponavljanje je često spojeno
s kontrolom daha ili ritmičkom kretnjom.
Ovaj kontrast između dva dijela rečenice “Nema božanstva –
osim Boga!” [Lā ilāha illā Allāh] još je od ranih vremena privu-
kao spekulativne duhove koji su otkrili ne samo strogo dogmat-
140
O Bajazidu (umro 874.) usp. H. Ritter, Die Ausprüche des Bayezid Bista-
mi; usp. također R. C. Zaehner, Mysticism sacred and profane, odjeljak
Abu Yazīd. Abu Dharr pripada poznatim drugovima Poslanika Muha-
mmeda , a.s., i postao je uzorom asketske pobožnosti; mnoga predanja
pokazuju ljubav Božijeg Poslanika prema Abu Dharru; usp. A. H. Wen-
sinck, Handbook, odrednica Abu Dharr, Anawati-Gardet, Mysticisme,
str. 23: “Un socialiste avant la lettre.”
139

sko značenje već također i dublju mističku istinu u sučeljenju lā i

illā. Veliki perzijski mistici poput Sanāʻīja i ʻAṭṭāra iskoristili su
upotrebu ovog kontrasnog para, a Mevlānā Rūmī se izvinjava u
jednom retku zbog svoga načina upotrebe simbola i aluzija koje
odražavaju ovaj kredo:
Kad ja kažem “usna”, tad ja mislim na usnu mora –
Kad ja kažem Ne, namjera je Osim (Math., I, 1759.)
a Džīli piše varijaciju ovoga vjerovanja u svome stihu:

Kad oni kažu Ne, ja kažem Osim njene ljepote
Kad oni kažu Osim, ja kažem Njena ljupkost je blještava!141
Indijski islam naslijedio je ovo poetsko i mističko korištenje

ove formule od svojih perzijskih učitelja. Pod Aurangzebom su
optužili heretičkog jevrejskog konvertita u islam, smionog pje-
snika Sarmada, da navodi samo prvi dio ovog vjerovanja, lā
ilāha [negirajući dio]; na što je on odgovorio da bi bio naprosto
dvoličnjak ako bi izgovorio i onaj potvrđujući dio sve dok sebe
posve ne očisti od stanja negiranja.142
Nije čudno da je Ikbal, odrastajući u ovim okolnostima, tako-

đer koristio ovaj kontrast [lā ilāha naspram illā Allāh] kao poet-
sko sredstvo, tim više jer je bio zaljubljen u sučeljavanje suprot-
nih pojmova:
Za ljude nema Strahoštovne već ima Božanske Ljepote –
Nema i Osim jesu račun stvorenoga svijeta,
Nema i Osim jesu otvaranje vrata stvorenih bića. (Pas, 19.)
Ikbal je jednom, u djelu Esrār, naglasio važnost ovog negira-

nja [u lā ilāhe]:
141
Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, str. 96.
142
Y. Husain, LʼInde Mystique, str. 190; B. A. Hashmi, Sarmad, IC 1933.,
1934; W. J. Fischel, Jews and Judaism at the Court of the Moghul Empe-
rors in Medieval India, IC, 1951; usp. Bēdil Rohrivārō, Diwan, str.123.
140

Onaj koji stanuje u svijetu negiranja

slobodan je od spona sa ženom i djetetom,
Od svega on povlači svoje gledanje – osim od Boga
(AK, 869. i dalje),
na takav način da se negiranje može razumjeti kao stanje

mističkog osamljenja, gdje ne postoji ništa osim Boga143- stanje
koje mistici ponekada doznačuju poslaniku Muhammedu, koji se
povlačio iz svega ovosvjetskog na početku svoga puta. Ali, to je
također i stanje Ibrahimovo (Abrahamovo) koji je bio spreman
žrtvovati svoga sina, jer je vidio samo Boga. Jer čovjek može
ostvariti svoje biće pred Bogom samo ukoliko je spreman žrtvo-
vati sebe ili ono što mu je najdraže.
Ikbal je zagovaratelj ne mističkog već poslaničkog Ne o ko-

jem je Söderblom rekao:
Ali Ne je također potrebno. Bez Ne ne bi bilo pravog Da. Jer
tada bi svemu tome što negira i razara, što degradira i odgađa
ono što je ispravno i dobro – bilo dopušteno da ostane nena-
padnuto i neosporeno. Eto zato je Ne nužno u moralnoj borbi
pojedinca, u evoluciji religije i u historiji ljudske rase.144
To je stanje u kojem se sam Ikbal osjetio utkanim:

Reći Ne pred svime osim Boga jeste život,
iz tog sukoba stvaranje je učinjeno svježim. (Pas, 19.)
Upravo je (kako on kaže u istoj pjesmi koja se može nazvati
najlucidnijim izlaganjem teorije lā i illā) taj “mač Ne” ono što
vjernika, koji maše njime, čini vladarem svijeta (Pas, 22.), mač
kojim Poslanik uzima krv iz vena besposličara, dok je riječ osim
Boga (illā Allāh)
143
Lijep izraz ovog mističkog lā kao najvišeg stanja Poslanika, a.s., nalazi
se u Tafsīru Sūrati-l-Kawṯar autora ‘Abdul-Karīma Girhōrīja, u zbir-
ci Kalām-i Girhōrī, Hyderabad (Hajderabad), 1957., usp. moj članak:
Sindhī translations and commentaries of the Qurʼān...
144
N. Söderblom, The Living God, str. 298.
141

ispisana na pustinji postala naslovom našeg spasenja.

(R 128., usp. AK 1645. i dalje)
Najveća je greška ljudi današnjeg doba da oni više ne upo-

trebljavaju bodež lā (Pas, 27.) koji bi im omogućio da se odupru
iskušenjima moderne civilizacije sa njenim brojnim idolima. Na-
ravno, ovo negiranje (lā – Ne!) je samo prva etapa:
Na ovom svijetu početak je iz riječi Ne,
To je prva postaja čovjeka Božijeg. (Pas., 19.)
Život ne počiva na ovom mjestu, jer stvaranje ide ka – illā

Allāh, Osim Boga. (Pas., 22.) Ipak, negiranje je uvjet pravog ži-
vota:
Oboje je sudbina stvorenoga svijeta,145
Kretanje je rođeno iz negiranja, tišina iz potvrđivanja.
(Pas, 19.)
Istu ideju izrazio je ʻAṭṭār prije osam stoljeća kad upozorava

vjernika
Postani lā ako ideš ka gore (bālā),
Jer, samo kroz lā čovjek može ići.146
Upravo dijalektička napetost između negacije i afirmacije,

negirajućeg i potvrđujućeg pola, jeste ono što omogućuje životu
da opstoji na svakom stupnju, od temeljnog električnog i magnet-
skog toka do najviših stupnjeva duhovnosti.
Međutim, pjesnik se je morao žaliti često
Boca moderne civilizacije je napunjena vinom od lā,
Možda nema pehara od illā u rukama peharnika. (BJ, 39.)
Zapadni svijet je opijen otrovnim negiranjem, oskudan je u

vjerskome životu.
145
Doslovno, sudbina od k i n, to jest: kun (Budi!).
146
‘Aṭṭār, Dīwān, S, 141. (usp. Ritter, Oriens XII.).
142

Stoga je Zapad
poruka smrti da ostane u negiranju.
(ZK 60, usp. ZA II, 26.)
Postaja lā je postaja nevjernika, koji još nije dosegnuo potvrdu

Božanske Jedinosti (usp. PM, 220.) – s ovog gledišta već je rana
islamska tradicija rekla da je Faraon, kad se utapao u valovima
mora, počeo svjedočiti da nema božanstva osim Boga – ali je ne-
koji anđeo zatvorio njegova usta čim je izgovorio riječi negiranja
[tj. čim je izgovorio lā ilāha].147 Značajno je da se sam ovaj pojam
ponavlja dvaput u Ikbalovoj Džāvīdnāmi: prvo u impresivnom
govoru u kojem se Džemaluddin Afgani (Jamāluddīn Afghānī)
obraća ruskom narodu – on moli boljševike da napuste pogibelj-
no stanje negiranja Božanske strane života i prihvate pozitiv-
nu dopunu svoga, praktično ispravnog ali duhovno pogrešnog,
pristupa životu kroz prihvatanje islama otjelovljenog u formuli
[nema božanstva] osim Boga. Iznova je isti simbol upotrijebljen
u sličnom kontekstu – kad Ikbal smatra da je Rusija izgovorila
svoje pravo Ne protiv kapitalizma, imperijalizma zapadnog tipa,
i drugih idola – ali Rusija još nije došla do pozitivnog rješenja
ovih i sličnih pitanja. (Pas, 21.)148
Drugo mjesto u Džāvīdnāmi gdje su lā [nema božanstva] i illā
[osim Boga] sučeljeni jeste mjesto gdje se govori o Nietzscheo-
voj [Ničeovoj] prikazi (stih 1373. i dalje.). Kaže se da je Niče
(Nietzsche), taj omiljeni i sažaljevani filozof, također ostao u sta-
nju lā [nema božanstva], budući da je ustvrdio da je Bog mrtav
te da nema Boga. Dobro svjestan Ničeove teške duhovne borbe,
Ikbal žali što Niče nikada nije dostigao illā, iako je njegovo srce
bilo vjerno. U oba slučaja, i Rusije i Ničea, pjesnik je upotrijebio
147
Usp. Ritter, Meer, str. 74.
148
U jednom predavanju o modernim trendovima u budizmu na UNES-
CO-vom susretu u Bad Emsu, oktobar 1961., prof. E. Benz je primijetio
da neki budistički krugovi smatraju boljševizam pripremnom etapom za
budizam zahvaljujući svome negiranju tradicionalnog teizma i svojoj
ateističkoj filozofiji – to je obrtanje Ikbalove teorije.
143

ovu formulu ne kao puku igru riječi, već pokazavši svoju duboku
simpatiju s onima koje on zamišlja da su zanijekali zasade kr-
šćanske religije i zapadne civilizacije, te da su vrlo blizu islama,
ali nisu uspjeli napraviti posljednji korak i stoga su osuđeni na
vječnu duhovnu smrt.149
Samome pjesniku pristaju ovi stihovi u Musāfiru (30.):
Izišao sam iz samostana Maga, opijen bez pehara –
Bio sam na mjestu negiranja već opijen vinom potvrđivanja
Ikbal je doista pokušao ostvariti u svome životu ovo posla-

ničko Ne naspram svega što mu je izgledalo neislamsko i prije-
teće po muslimansku zajednicu te dati, ovim protestom, dokaz
stvarnosti živućeg Jednog, pored Koga nema nijednog drugog
predmeta za štovanje.
Za Ikbala je princip tevḥīda bio primjenjiv također na ži-
vot pojedinaca i naroda. Zato je Ikbal opisao u sferi Marsa u
Džāvīdnāmi ideal jedinstva tijela i duše kao suprotstavljen “kr-
šćanskom” odvajanju toga dvoga, i ponovio tu ideju u djelu Gu-
lšeni rāzi džedīd (Gulshan-i rāz-i jadīd):
Budući da je Evropljanin razdvojio tijelo od duše,
Njegovo je oko također vidjelo religiju i državu kao dvoje.
(GR Pitanje III)
Komparativno rijetko je Ikbal koristio starostavni simbol du-

še-ptice ili je izrekao, kao u PM 146., da
je čovjek prah, ali kad sjeme raspukne prašinu,
postaje svježom ružom -
Ikbal je u cjelini bio mišljenja da tijelo i duša sačinjavaju je-

dinstvo i da se ne smiju nepravedno razdvajati – tijelo je koprena
duše ali je nezamjenjivo za njen razvoj i očuvanje -
149
Formula lā-illā također se koristi u Ikbalovoj pjesmi o Swāmī Rām Tirth,
BD, 118.
144

Ipak, raste duša upadljivije kroz tijelo,

Naš bodež je tu naoštren njegovim koricama. (Lāle, 98.)
Baš kao i Gazali u svome pobijanju Ibn Rušdova [Averroe-

sova] učenja o besmrtnosti aktivnoga intelekta, i Ikbal je došao
do zaključka da razdvajanje tijela i duše nije prihvatljivo, i “ovo
je pozicija teologa koji je crpio svoju inspiraciju iz Kurʼāna”.150
Ikbal odbacuje takvo razdvajanje a s njim i ideju sōma sēma,
taj omiljeni simbol mistika svih vremena. Ipak, u svome odba-
civanju Ikbal griješi pripisujući ovo razdvajanje zapadnom kr-
šćanstvu. Premda je razvoj kršćanske teologije došao do sličnih
zaključaka, pod snažnim utjecajem grčkog mišljenja i manihej-
skih sistema, izvorno kršćanstvo nije poznavalo dualizam duha
i materije koji je bio tako tipičan za gnostičke tokove, ali nikada
i za poslaničku religiju.151 Međutim, Ikbal je smatrao ovaj dua-
lizam, za koji je mislio da je esencijalno kršćanski, najslabijom
tačkom te religije, i vidio ga također odraženog u razdvajanju
Države i Crkve. Superiornost islama mogla bi se dokazati kroz
esencijalno jedinstvo koje je osvjedočeno kako u islamskom
konceptu Boga i čovjeka tako i kroz nerazdvojivost ovosvjetskih
i religijskih stvari. Ista tačka gledišta učinila je da Ikbal odbaci i
materijalistički pogled na život -
oni nazivaju dušu posljedicom tijela! (AH, 49.),
on ponavlja nekoliko puta s velikim neodobravanjem.

Ali ko je taj Bog čiju jedinost treba posvjedočiti? Kako Ga
misliti, premda misli do Njega ne mogu doprijeti? Pozne defini-
150
Usp. R. Arnaldez, La Pensee religieuse dʼAverroes, III, u Stud. Isl. X,
37.
151
Usp. Söderblom, isto mjesto, 215; G. Van der Leeuw, Phänomenologie,
str. 356. Usp. posebno Thomas Aquinas, De unione animae cum corpore,
STh. I q., 76a, 1-8. Može se usporediti mistička tvrdnja o Muhammedo-
vu, a.s., noćnom usponu da je “u Poslaniku tijelo bilo duša, a duša bila
tijelo”, to jest, bilo je dostignuto idealno jedinstvo toga dvoga. (Usp.
Ritter, Meer, 187.).
145

cije vjeronauke152 koje uče učenike da je čovjek obavezan znati

šta je nužno, šta je nemoguće i šta je moguće u vezi s Bogom
našim Gospodarem... informiraju učenika o 20 Božijih svojsta-
va, jedno od njih je esencijalno (Božija egzistencija), pet ih je
iznimnih (kao Njegova jedinost), sedam ih se naziva akciden-
snim svojstvima (kao Njegova moć, Njegovo slušanje), a sedam
akcidentalnim svojstvima (kao Njegovo slušajuće biće) itd. Ove
definicije su uokvirile Boga u jedan egzaktno ograničen sistem
racionalnog mišljenja i isto su učinile sa svim dijelovima mu-
slimanskog kreda. Ali, ova racionalna argumentacija je uveliko
daleko od punoživotnih opisa koje sam Kurʼān daje o Bogu kao
Stvoritelju čiju veličinu posvjedočuje sve stvoreno – od atoma
do kretanja zvijezda, Koji je Sudac Dana sudnjega, Milostivnog
onima koji se pokaju. Iz kojeg god da ugla priđemo Bogu: On
ostaje najdjelatnije i najživlje biće. Bog je Taj Koji je uspostavio
znakovlje u svijetu, na Zemlji i nebu sa svrhom da čovjek može
shvatiti ko ga je stvorio i udahnuo Svoj dah u njegovo od praha
sačinjeno obličje. On je naredio da se sve stvoreno treba potči-
njavati Njegovim zapovijedima i štovati Ga. On je slao poslanike
svim narodima da ih opomenu i nasvjetuju i On će pozvati još
jednom sva stvorena bića pred Svoje Prijestolje da im sudi prema
njihovim djelima. Moderno istraživanje je pokušalo pokazati da
je preovlađujuće svojstvo kurʼānskoga Boga – Njegova Pravda;153
ali teološka teškoća jeste uvijek ona napetost između apsolut-
ne pravde i apsolutne moći. Tokom vremena živi Bog kurʼānske
objave postao je racionalno opisani Bog vjeronauke; filozofija i
neoplatonsko mišljenje pomoglo je u preobražavanju djelatnog
semitskog Boga ranoga islama u prima causa, u motor immobilis
ili u čisto neutralnu bit, tako da su neki posmatrači sa strane bili
zavedeni da zaključe da je islam deistički sistem.154
152
R. Hartmann, u Die Religion des Islam, str. 43. (The Sanūsīya); usp.
također M. Horten, Muhammedanische Glaubenslehre, i H. Stieglecker,
Die Glaubenslehren des Islam.
153
Usp. D. Rahbar, God of Justice, Leiden, 1960.
154
Trumpp, ZDMG 18., Einige Bemerkungen über den Sufismus. NUMEN,
suppl. VI.
146

Ikbal se vraća ponad racionalističkih komentara i mističkih

spekulacija ka izvornim kurʼānskim učenjima i opisuje Boga pri-
je i nakon svega kao jedan ego (ja): Njegovo ime Allah, kako On
sam Sebe naziva u Kurʼānu, manifestira Njegovu personalističku
narav (L 62), a 112. sura, kratko ispovijedanje Božije jedinosti
koje je od vrhunaravne važnosti za islamsko mišljenje, teologiju
i duhovni život, iznova je dokaz Božijeg bića kao ega. U prvom
djelu gdje je Ikbal izložio svoju filozofiju jastva, u Uvodu u Tajne
Sebe, on piše:
Bog Sam je sopstvo, On je najjedinstvenije sopstvo.
Iznenađujuće je da je R. A. Nicholson napisao u svojoj lijepoj
studiji Ideja osobnosti u sufizmu (Idea of Personality in Sufism),
koja je objavljena vrlo brzo nakon što je on sam preveo Ikbalove
Tajne Sebe (Secrets of the Self) na engleski, da
mi moramo odrediti, barem u općim terminima, šta mislimo
kad pripisujemo sopstvenost Bogu – pitanje od primarne
važnosti za kršćane, ali o kome muslimanski teolozi sebe
nikad nisu pitali, mnogo manje su pokušali dati odgovor.
Primijetio bih, na prvome mjestu, da se izraz Božija osob-
nost [Divine Personality] ne može prevesti adekvatno ni na
jedan muhamedanski jezik...155
Međutim, Ikbal je pokušao odgovoriti na ovo pitanje, i više
od toga, on je izgradio cijeli svoj sistem na ovoj samoj ideji da je
Bog najsavršenije sopstvo koje je on imao dokazati po Kurʼānu.
Problem prije Ikbala je ovaj: Kako može Božanski ego, ta
“zapanjujuće bogata stvarnost” (F. von Hügel),156 koja se ne
َ –
može adekvatno opisati ljudskim riječima, Koji je Ganī (‫)غ ِن ٌّي‬
“najbogatiji, Koji nema potrebu”157 – kako ovo beskrajno i sveo-
155
Nicholson, The Idea of Personality, str. 1.
156
Navedeno prema: E. Underhill, Collected Papers, str. 21.
157
Syed Nazir Niazi, Conversations with Ikbal, (about Schopenhauer – o
Šopenhaueru), objav. u: Muhammad Ikbal, German-Pak Forum, str.
118.
147

vlađujuće Biće može biti kompatibilno sa sopstvom? Ikbal je bio

optužen za razvijanje jednog nelogičnog pojma o “beskonačnom
sopstvu”, budući da su ove dvije koncepcije [beskonačnost i vla-
stitost] proturječne i isključive. Potrebno je usporediti Ikbalove
poglede u ovom smislu s pogledima nekih modernih evropskih
mislilaca koji su, kao i on, pokušali iznova ocijeniti Boga posla-
ničkog (za njih kršćanskog) iskustva. Friedrich von Hügel, dubo-
koumni engleski katolički mislilac, piše:
Doista možemo sa sigurnošću smatrati, sa Lotzeom, ne
samo to da je Sopstvenost u saglasnosti sa Beskrajnošću već
i to da se sopstvenost svih konačnih bića može pokazati kao
nesavršena baš usljed njihove konačnosti, te, odatle, pro-
ishodi da je “Savršena Vlastitost” saglasna samo s poima-
njem Beskonačnog Bića; konačna bića mogu samo postići
približnost tome.158
Uz ime Allah i 112. suru, Ikbal je našao jedan drugi dokaz
Božanskoga jastva (Godʼs Egohood) u kurʼānskoj tvrdnji: ‫ا ْدعُ و ِني‬
‫ – أَسْ َت ِج ْب لَ ُك ْم‬Zovite Mene! Odazvat ću vam se!” (El-Muʼmin, XL:60)
– što znači da iskustvo namaza (molitve) postaje dokaz Božijega
sopstva. Ikbal ovdje dijeli mišljenje jednog od vodećih filozofa
moderne Njemačke, Heinricha Scholza (umro 1956.), koji piše:
Naravi Božanskog pripada da je ona data kao Ti. Dakle, sa-
držaj vjerske svijesti o Bogu nikada ne može biti isti entitet
koji metafizika naziva “Apsolutom”. Jer, bjelodana je ap-
surdnost kontaktirati Apsoluta u formi Ti, čak uopće mu i
pristupiti.159
Dodir s Apsolutom, kako ga traže mnogi najutjecajniji misti-
ci, jedino je moguć na sasvim drugim razinama svijesti i u kraj-
158
Essays and Addresses, 20. i dalje; (navod od Lotzea uzet je iz Grundzüge
der Religionsphilosophie, 1884., str. 40., 45. Usp. Pfleiderer, Religion-
sphilosophie, o Lotzeovom spekulativnom teizmu (u Ikbalovom slučaju
mi ne možemo valjano nazvati njegov sistem ʼspekulativnim teizmomʼ;
ovdje započinje Ikbalova kritika Lotzea koja se vidi u njegovoj tezi).
159
H. Sholz, Religionsphilosophie, drugo izdanje, str. 138.
148

njem uključuje odstupanje od svih svojstava mišljenja i od života

u normalnom smislu ove riječi. To je, također, uvjerenje C. C. J.
Webba koga R. A. Nicholson navodi u svojoj naprijed spomenu-
toj knjižici:
Samo onoliko koliko se osobnim odnosima dozvoljava da
postoje između štovatelja i njegova Boga, toga se Boga
može valjano opisati kao sopstvenog...160
Također je i Paul Tillich naglasio važnost
Boga s Kojim ja imam susret osoba-sa-osobom. On je pred-
met svih simboličkih tvrdnji u kojima ja izražavam svoju
krajnju brigu.161
Naglasak koji je Ikbal stavio na osobnost (personalnost) Boga
– koja, naravno, nadilazi svaku uobraziljski predstavljenu osob-
nost – jeste jedan od njegovih najvećih doprinosa rekonstrukciji
islamskog mišljenja, i sasvim je u skladu sa savremenim zanima-
njem koje se usredsređuje iznova na Božansku osobnost i može
se zamijetiti u kršćanskoj teologiji i nauci o religiji, ali također i
u drugim religijama, poput sikizma.162
Klasični islamski misticizam je smatrao da prava osobnost
pripada jedino Bogu, da “niko ne može kazati ja osim Boga.”163
Međutim u Ikbalovoj filozofiji i teologiji ima drugih ega (jasta-
va) osim Boga ili, bolje kazati, unutar sveobuhvatnog Božanskog
ega. Svijet se također zamišlja kao ego, a i sve stvoreno nije ni-
šta drugo do ego, nezamisliva raznovrsja stvorenja održava onaj
obuhvatni Božanski ego, koji ih drži u Svome vlastitom biću – ne
u Svojoj imaginaciji.164 Postojanje ovih neizbrojivih ega na razli-
čitim stupnjevima razvoja – od atoma do čovjeka – čije posto-
160
Nicholson, op. cit., str. 2.
161
P. Tillich, Love, Power and Justice, str. 109.
162
Ovako kaže dr. Mohan Singh u svome predavanju na X. kongresu za
povijest religija u Marburgu, 1960.
163
Sarrāj (Sarrādž), Kitābu-l-luma‘, str. 32.
164
Usp. E. H. Enver, The Metaphisics of Iqbal, str. 72.
149

janje nije izbrisano najvećim egom, čini se u sebi proturječnim,

jer ili manja ega nemaju egzistenciju, već su organski dijelovi
Najvećeg ega, ili ona postoje u sferi izvan tog ega i ne mogu do-
spjeti u živi i životodavni dodir s Njim. Možemo pretpostavljati
da su Ikbalove ideje o odnosu između Krajnjega ega i stvorenih
ega donekle slične Rudolf Euckenovom shvatanju da
pojedinačne egzistencije same po sebi pripadaju univerzal-
nom personalnom životu da bi postojale ili da bi mogle po-
stati ono za čime stremi njihova priroda; posebna bića će
dobiti narav personalnosti samo iz univerzalne personalno-
sti – života.165
U Ikbalovom mišljenju se vidi utjecaj duhovnog pluralizma J.

Warda166 – na koga Ikbal ukazuje kao paralelu ašʻarijskom kon-
ceptu svijeta i Boga (L 72.), ali je naklonost prema R. Eucke-
nu, čiji su Sabrani eseji (Collected Essays) nađeni u Ikbalovoj
privatnoj biblioteci, jednako velika i vidljiva u mnogim drugim
njegovim zanimanjima.
Ikbalova ideja da je Bog i imanentan i transcendentan – ima-
nentan kao priroda sopstva (usp. L 62., 73.), ali transcendentan
kao nebiće unutar shvaćanja naše egzistencije – može se opet
ilustrirati tvrdnjom Von Hügela:
U biti nema ništa nerazumno u razmišljanju o krajnjem
Uzroku, Temelju i Cilju svijeta kao nečem zasigurno ne ma-
njem, kao donekle ne sasvim nesličnom, od onoga što mi
znademo kao našu vlastitu samosvjesnost duha, osjećanja
i volje da budemo – pod uvjetom da sačuvamo osjećaj da
Bog zasigurno nije baš samo Jedan Predmet među drugim
predmetima ili, naprosto, jedan Subjekt među drugim su-
bjektima. On ne samo da je savršeniji od njih svih već je od
njih svih samosvojniji i različitiji...167
165
R. Eucken, Der Sinn und Wert des Lebens, str. 45.
166
Usp. B. A. Dar, A Study in Iqbalʼs Philosophy, str. 120.
167
Essays, str. 20. i dalje.
150

Bog, krajnji ego, obuhvata u Sebi beskrajnu puninu života,

ali Njegova
beskrajnost jeste intenzivna, a ne ekstenzivna. Ona uključu-
je beskonačan broj nizova, ali sama ne pripada tim nizovi-
ma. (L 64.)
Ovdje počiva vrlo važan pojam koji je od pomoći da se shvati
značenje Božije beskrajnosti i koji je, opet, u cjelovitoj harmoniji
s riječima koje je izgovorio upravo navedeni engleski teolog koji
je također smatrao da
Bog nije beskrajan, nego vječan.
Upravo to Ikbal misli kad piše da
Božije oko [vid] vidi sve vidljivo i Njegovo uho [sluh] čuje
sve čujno u jednom nedjeljivom činu percepcije. (L 75.),
ili, u poetskoj verziji (premda je Ikbal rijetko pokušavao Boga

opisivati u svojoj poeziji, kako su to ustrajno mistici činili, već se
prije zadržava na osobnom odnosu između čovjeka i Boga) -
Božije iznutra jeste bez Gore i Dolje,
Ali Njegovo Izvana prihvata prostor. (ZA GR 216.)
S ovim redovima dotaknuto je pitanje stvaranja koje, u islam-
skoj teologiji, znači uvijek creatio ex nihilo [stvaranje iz ništa],
a ne iz nekojeg već postojećeg tvarnog osnova. Kod Ikbala stva-
ranje je razvijanje unutrašnjih mogućnosti Krajnjega ega, ono je,
dakle, uz to što je pojedinačan čin kroz koji su naš svijet i serij-
sko vrijeme [vrijeme od niza tačaka ili niza waqt-ova] jednom
nastali, i kontinuirani, neprestajući čin – ‫ – ُك َّل َي ْو ٍم ُه َو ِفي َش ْأ ٍن‬Svakog
trena [dana] Bog se u svemu nahodi! – kaže Kurʼān (Er-Raḥmān,
LV, 29.). Kao i u različitim slučajevima, Ikbal i ovdje, također,
ide za tim da spoji kurʼānsku objavu sa pogledom moderne nau-
ke i on kaže:
Ajnštajn je sasvim u pravu kad kaže da je univerzum ko-
načan, ali beskrajan. On je konačan zato što je on prolazna
151

ٌ ‫ – َش‬u jeziku Kurʼāna) Božanske ekstenzivno

faza (šān – ‫ان‬
beskonačne svijesti i beskrajan zato jer je stvaralačka Božija
moć intenzivno beskonačna.168
Ovaj univerzum, jednom stvoren, može se promijeniti u
svakom trenutku, ne, kao što bi ašʻarijska škola mišljenja re-
kla, u jednom atomističkom razvoju koji se kreće od tačke do
tačke, nego u nikad prestajućem organskom kretanju u samom
Božanskom egu. Za Ikbala, filozofa-pjesnika, ovo je dokazano
kurʼānskom tvrdnjom – ‫ – َي ِزي ُد ِفي ْال َخ ْل ِق َما َي َشا ُء‬Bog stvaranju do-
daje šta je Njemu volja (Faṭir, XXXV:1.), što ukazuje na uvijek
svježe mogućnosti koje se mogu pojaviti iz neizmjernih dubina
intenzivnog Božanskog života i očitovati se u onom stvorenom –
serijskom vremenu i prostoru.
Ikbal ne oklijeva da primijeni simbol svjetlosti koji se u
Kurʼānu koristi za Boga – En-Nūr (XXIV:35.), omiljeni stavak
misticima koji su ovdje našli svedotičuće i sveobuhvatajuće Bo-
žansko sveprisustvo – na svog personalističkog Boga kao Apso-
luta:
Metafora svjetlosti kako je primijenjena na Boga, mora se,
dakle, po pogledu modernog znanja, uzeti da sugerira na ap-
solutnost Boga a ne Njegovu sveprisutnost. (L, 64.)
Ili u pjesničkoj formi:
Ne traži Apsoluta u ovom samostanu svijeta,
Jer nije drugo Apsolut osim “Svjetlost Nebesa”.
(ZA GR III, 295.)
Zanimljivo je da je skoro dva stoljeća prije Ikbala indijski
nakšibendijski mistik Hvādže Mīr Dard (Ḫwağa Mīr Dard, 1720.-
1784.) iz Delhija, u nekim razmišljanjima u kojima je pokušao na
nov način shvatiti Sopstvo, posvetio cijelo poglavlje svoga djela
ْ ْ ِ “metafori svjetlosti za Biće Božije” i do-
ِ ‫)عل ُم ال ِك َت‬
ʻIlmu-l-kitāb (‫اب‬
šao do zaključka da ova metafora “sugerira oboje, Apsolutnost i
168
Self in the Light of Relativity, reprint u Dar, op. cit., 398.
152

Sveprisutnost, koji pokrivaju transcendentnost i sve-imanentnost

Vrhunaravnog Bića”.169
Usprkos svome strogo personalističkom konceptu Boga [per-
sonalistic concept of God] Ikbal se dotiče – i to se ne smije za-
nijekati – različite nijanse u svojim pjesmama kad mijenja jed-
nostavne i stroge riječi kreda “Nema božanstva osim Boga” (lā
ilāha illā Allāh – ُ‫ل هللا‬ َّ ‫ل إل َه إ‬
َ
ِ ِ ) u formu koju preferiraju monistič-
ki mistici “Nema ništa postojeće osim Boga” (lā mawğūda illā
Allāh – ُ‫إل هللا‬
َّ ‫)ل َم ْوج ُو َد‬.
َ S ovim u vezi, može se napomenuti da i u
Rumūzu (163.) i u Musāfiru (7.), to jest pjesmama napisanim u
intervalu od šesnaest godina, izraz
mač od “Nema ništa postojeće osim Boga”
koristi se, a njegove posmrtno objavljene pjesme također sa-
drže ovaj izraz (lā mawğūda illā Allāh – ُ‫إل هللا‬
َّ ‫)ل َم ْوج ُو َد‬.
َ Teško je
odlučiti da li je to čisto književna igra riječi, koja bi kod Ikbala
bila iznenađujuća, ili dolazi iz dubljeg sloja vjerskog osjećanja.
Općenito je Ikbal izbjegavao koliko god je mogao ove mistič-
ke definicije Božanskog. Za Ikbala, Bog je živi i djelatni Bog.
Međutim Ikbal je bio osjetljiv na opasnost od antropomorfizma,
koji je neizbježan u shvaćanju “života”, i on je naveo, u ovom
pogledu, Ibn Ḥazma, španskog teologa ẓāhirījske škole najstro-
žijeg literalizma. Ibn Ḥazm je “sugerirao da Bog živi”, ali ne
[u smislu] da On ima život. Sam Ikbal smatra da savršenstvo
Krajnjega ega
postoji u čistom trajanju unutar kojeg promjena prestaje biti
sukcesija različitih ponašanja, i raskriva svoju čistu narav kao
kontinuirano stvaranje, do kojeg ne domaša umor i ne obuzi-
ma ga malaksalost ili san/spavanje. (usp. Kurʼān, II: 256.)
...Ovo Ne-još Boga znači nepogrešivo ostvarenje beskonač-
nih stvaralačkih mogućnosti Njegova bića koje zadržava
svoju cjelovitost tokom cijelog ovog procesa. (L 60.)
169
Y. Husain, Glimpses, str. 66.
153

Potkrepljujući ovo svoje gledište, Ikbal navodi Goetheov do-

bro poznati stih:
Und alles Suchen, alles Streben
Ist ewʼge Ruh in Gott dem Herrn.
[I sve traži, sve teži
A vječni počinak je u Gospodinu Bogu.]
Ikbal je protestirao protiv helenističkog tumačenja Boga koje
je preobratilo živoga Boga poslaničkih religija u nepokretnog
prima causa [prvi uzrok], a Ikbalova rana simpatija prema Ni-
etzscheu može se pripisati, do neke mjere, činjenici da je ovaj
njemački filozof napadao tog heleniziranog Boga kršćanstva (ali
nije uspio doći do koncepta čistog biblijskog Boga).170 Sa svoje
strane Ikbal je želio islamsku ideju Boga osloboditi iz ovih uko-
čujućih utjecaja. Prema Ikbalu, Bog je objavio Sebe kao moć. On
je 1910. godine zapisao:
Kršćanstvo opisuje Boga kao ljubav, islam kao moć... Bog
objavljuje Sebe u povijesti više kao moć negoli kao ljubav.
Ja ne negiram ljubav Boga, ja mislim da je na temelju našeg
povijesnog iskustva Boga bolje opisivati kao moć. (SR 10.)
Ova Božanska osobnost kao apsolutna moć, koja može spon-
tano stvarati i čiji život jeste kreativnost, ostvaruje Svoje beskraj-
ne energije u prirodi i povijesti, to je Bog poslaničke religije a
također i Bog koga su vitalistički filozofi postulirali
za razumijevanje Stvarnosti, Bića, pod simbolom svrhe,
stvaranja, ostvarivanja, ustrajnosti, progresa, moći, energije,
života, ima svoje porijeklo u poslaničkom učenju,171
kaže N. Söderblom u pogledu Bergsonove “semitske” filozo-
fije koja je, recimo iznova, utjecala na Ikbalovo mišljenje.
Pretpostavka da se Boga zamišlja kao ja (ego) čije se jastvo
(Egohood) ostvaruje u potpunosti u čovjekovom dodiru s Njim u
170
Usp. Javid Iqbal, Iqbal and Nietzsche, objav. u: Muhammad Iqbal, Ger-
man-Pak Forum, str. 58.
171
Söderblom, op. cit., str. 311., bilješka 1.
154

molitvi, dovodi do logičkog zaključka o čovjekovom jastvu. Kao

što je Tillich istaknuo:
Čovjek postaje čovjek u osobnim susretima. Samo susreta-
njem Tebe čovjek shvata da je on jedan ego.172
Ovo samoshvatanje ljudskog ega jeste središnja tema Ikbalo-
ve filozofije i teologije, ne samo u prvom spjevu u formi mesne-
vije koja nosi značajan naslov Tajne Sebe već tokom njegovog
cijelog života. Ljudski ego može se razumjeti kao
viši od bilo čega što vidiš (ZA GR 327; usp. cijelo pitanje VI)
i može se usporediti, do neke mjere, s Euckenovim pojmom
Sopstva koje je
u jednom značenju pretpostavka, a u drugom savršenstvo
borbe, tu kao samo-biće, ovdje kao samo-postajanje, tu kao
činjenica, ovdje kao zadaća.173
To znači, Sopstvo je kako postojeće tako se još treba usavrša-
vati, to je data stvar, a još ipak i zadaća pred čovjekom.
Ali čitava skala jastva (sopstva) ide dalje i obuhvatnija je od
ljudskih bića:
Priroda sopstva je ta koja sebe očituje,
u svakom atomu drijema moć sopstva (AK 229. i dalje)
i “svaki atom može suncem postati”. (ZA II 31.)
Riječ khūdī (ẖūdī), ego, Sopstvo, jastvo, koje u klasičnom
perzijskom jeziku ima više pejorativno značenje kao “nezakoni-
ta, nedozvoljena sebičnost” itd., sada postaje osovina oko koje se
kreće Ikbalov sistem. Ovaj ego je
kako jednostruk tako i mnogostruk, kako skriven tako i
otvoren. (PM 200.)
Ikbal ima jedan omiljeni simbol za ovaj ego: to je simbol bise-
ra koji je, prema orijentalnoj imaginaciji, stvoren od kaplje kiše
172
Tillich, op. cit., str. 78.
173
Eucken, op. cit., str. 39.
155

koja pada u školjku i tu formira dragulj.174 U ovom simbolu po-

čiva šutljivo protivljenje spram konvencionalnog mističkog sim-
bola kaplje koja je izgubljena u prostranom okeanu Božanstva:
jastvo/sopstvo se treba sačuvati – kroz življenje u Okeanu Bo-
žanskog bića, ono se mora usredsrediti na svoje vlastite rezerve i
postati još dragocjenije kroz ovo usredsređenje –
Premda teror mora
nikome ne daruje sigurnost,
u tajni školjke
čuvanjem sebstva možemo boraviti.
Njih ne pitaj za cijenu srca,
Mjenjače novca na trgu;
Samo mi možemo procijeniti
Pravu vrijednost našega kamena. (ZA I 63)175
Ovaj simbol podrazumijeva da se u primarnoj etapi razvoja
ega, traži izoliranje i prikupljanje svih moći sopstva kako bi se
oduprlo prijetnji sila izvana. Osim simbola bisera, Ikbal je tako-
đer koristio druge predstave koje ukazuju na ovo usredsređenje
sopstva – uspoređeno je sa malim potočićem koji radije ostaje u
prašini negoli da se izgubi u okeanu (ZA II 26.), i Ikbal je ukazao
na ovu etapu stapanja u kiticama:
Ti postaješ zrno – ptica će te pozobati,
Ti postaješ pupoljak – djeca će te ustrgnuti.
Sakrij zrno i postani posve stupica,
Sakrij pupoljak i postani trava na krovu (BJ 188.),
što će reći da ljudsko ja živi u neprestanoj opasnosti sve dok
je otvoreno u svojim prvotnim etapama. Čovjek mora usredsredi-
ti svoju cijelu moć s ciljem zadobijanja one snage koja se traži za
odolijevanje životnim rizicima. On ne smije više ostati zrno koje
174
O motivu bisera usp. A. Bausani, Litteratura Persiana, str. 260.
175
Broj 53. u Arberryjevom prijevodu; numeracija perzijskog izdanja je ne-
tačna.
156

su pozobale ptice, već se treba preobraziti u stupicu koja hvata

ptice (igra riječi dām = stupica i dāna = zrno jeste opće mjesto
u perzijskom pjesništvu). Čovjek se mora povući u “ugao ega”
(kamīne-ye khūdī) iz kojeg može sve uhvatiti svojim vlastitim
lasom. (PM 7.)
Ovo je preliminarna etapa razvoja ega, etapa qabḍa, kako bi to
drevne sufije rekle. Ikbal se bavio ovom stranom razvoja jastva,
posebno u Esrāru, i ilustrirao to primjerima koji su dijelom uzeti
od Nietzschea (kao što je dijamant i ugljen, poglavlje XIII), i bavio
se prekaljivanjem ega.176 Odatle se Ikbalova koncepcija hūdīja
često shvata kao prosta teorija samoočuvanja i volje za moći. Ovaj
je pjesnik sam, usprkos pojedinim poetskim slobodama koje su
otvorene za pogrešna tumačenja, zamišljao ẖūdī u značenju koje
izražava u jednom pismu u zadnjoj godini svoga života:
U mojim djelima riječ hūdī koristi se u dva značenja, etičkom
i metafizičkom... Ako ste ikada našli da je u bilo kojoj mojoj
pjesmi hūdī upotrijebljen u značenju ponosa ili nadmeno-
sti, onda me, molim vas, o tome izvijestite... Ja sam pokazao
samo tu stranu problema jastva čije poznavanje je, prema mo-
jim idejama, bilo nužno za indijske muslimane ovoga doba, i
koje svako može razumjeti. (M II 238. i dalje)
Jastvo, koje je bilo opisano u Esrāru i drugim djelima kao
snaga da se sve procijeni i upotrijebi za svoje vlastito očvršćenje,
postaje jače kad je pod većim pritiskom i budući da se ono gradi
iznutra, dostiže etapu u kojoj se može preokrenuti u djelovanje.
Pjesnik piše sa dobro znanim simbolom perzijske poezije
Ja razumijem da je vino jastva vrlo gorko –
Pazi na svoju bolest, i pij naš otrov kao lijek. (ZA II 11.)
Konvencionalni pjesnik bi rekao: ili se vino jastva treba pro-

suti i njegova čaša razbiti ili mu je dobrodošao taj otrov, kojeg
mu voljeni dariva da ubije sebe. Ali Ikbal preokreće značenje:
176
Usp. ZK 25; ZA II 33; PM 191.
157

lijek jastva koji je nalik otrovu za mistika koji čezne za samopo-

ništenjem, vratiće u život one koji su bolesni od nesebičnosti i
daće im snagu potrebnu za suočenje sa životnom borbom.
Ikbal je objasnio svoj ideal obuzdavanja u Bilješkama uz
Esrār (1. 833.):
Cvjetna tamnica pretvara zrak u miomiris... ideja je da
obuzdavanje vodi savršenstvu.
Ikbal je bio dobro svjestan ovog velikog Prafenomena [Urp-
hänomenon] prirode, fenomena polariteta,177 koji potcrtava kla-
sični kineski koncept yanga i yina, kao i heraklitovske filozofije,
te poput Goethea, za koga su tajne prirode i života najbolje raskri-
vene u fenomenu polariteta sistole (systole) i dijastole (diastole),178
stezanja i rastezanja, pripojenja i odrješenja (kako bi to Bergson
rekao) te qabḍa (‫ْض‬ َ i basṭa (‫ )بَسْ ٌط‬u sufijskoj terminologiji. Ikbal
ٌ ‫)قب‬
je također shvatio tajnu životnog pulsa koji se osjeća u svakom
trenutku, a pažljivi čitatelj njegove poezije može primijetiti ovu
naklonost za kontrasne parove riječi koji ukazuju na tu stranu
njegove filozofije.
U jednom pismu iz 1918. godine on piše da je musliman
spojio suprotna privlačenja, to jest snagu i ljubav, s topli-
nom svoga srca i to nije ograničeno na moralne oprečnosti,
već uključuje i suprotnosti prirode. (M I 15.)
Ova ideja polariteta vidljiva je za Ikbala također i u različitim

etapama razvoja jastva.
S jednim okom polaritet vidi ẖalvet (samovanje) svoga
jastva,
S drugim okom polaritet vidi dželvet (očitovanje) svoga
jastva.
Ako zatvori jedno oko, to je grijeh,
Ako gleda s oba oka, to je uvjet za Put. (ZA GR 2.)
177
R. Panwitz, Der Aufbau der Natur, str. 204., str. 112.
178
G. Shaeder, Gott und Welt (o problemu polariteta u Goetheovom djelu).
158

Vidjeti jastvo samo u stanju koncentriranja njegove snage,

činjenja sebe biserom ili dijamantom, pogrešno je isto tako kao
i vidjeti ga isključivo u izvanjskoj aktivnosti. Ikbal je redovito
aludirao na ovu tajnu promjene između ẖalveta (‫)خ ْل َو ٌة‬ َ i dželve-
ta (‫)ج ْل َو ٌة‬
َ (što je posebno privlačno jednom orijentalnom pjesniku
budući da se te dvije riječi u arapskom pismu razlikuju samo po
položaju jedne tačke). U jednoj od svojih pjesama Ikbal pjeva:
U dželvetu (očitovanju) jastva jeste mjesto poslanika
Muṣṭafe,
U ẖalvetu (samovanju) jastva jeste Božanska veličina
(BJ 118.),
što je vrlo značajan stih jer se ova ideja ponavlja nekoliko

puta: jastvo u svojoj najdubljoj osami, učvršćujući sebe, može
dostići kulminaciju svoga razvoja samo u dodiru s Bogom, a ovaj
dodir je tako blizak da jastvo može dostići vrhunce Božanske Ve-
ličine, dok u svojoj širećoj i izvanjskoj djelatnosti tako osnaženo
jastvo čini djelo Božijeg Poslanika, to jest, govori šta je iskusilo
u Božanskom Prisustvu, i to iskustvo prakticira davanjem novog
pravca i svježeg podsticaja svome narodu.
Oni se javljaju (dželvet) i oko sunca

i mjeseca njihov je konopac ispreden;
Oni se osamljuju (ẖalvet), a u njihovim grudima
Vrijeme i Mjesto miruju i odmaraju se (ZA II 53.).
Polaritet dželveta i ẖalveta vidljiv je u cijelome svijetu, kako

u razvoju ega tako i u Božanskom životu: polaritet je raskriven
u dvije strane Božijeg Bića koje uobičajeno zovemo tremendum
i fascinans, Deus absconditus i Deus revelatus, ili, kako bi mu-
slimani kazali, džemāl (ljepota) i dželāl (snaga, moć). S ovog
motrišta treba tumačiti stihove kao što je ovaj:
Zaljubljenik ne pravi razliku između Kaʻbe i hrama idola,
Ovo je dželvet Voljenoga, a to ẖalvet Voljenoga. (PM 197.)
159

U Kaʻbi Bog raskriva Sebe u Svome aspektu pravednoga suca

i milostivog voljenog, dok Ga u hramovima idolopoklonika još
obožavaju kao skriveno i nepoznato, a opet užasno osjetljivo bo-
žanstvo. Na isti način, aktivnosti velikih vjerskih ličnosti i gra-
ditelja država postaju manifestacije ova dva aspekta Božanskoga
života (J, posljednja scena). Zato je Ikbal uvijek smatrao da je
ٌ ‫)ج َم‬
čisti džemāl (‫ال‬ َ bez rezultata – ako umjetnost i život nisu pro-
žeti dželālom (‫ال ٌل‬
َ ‫)ج‬,
َ tu vjerovatno neće biti ni života niti pravog
umjetničkog izraza. (ZK 122.)
Kontrast dželveta i ẖalveta Ikbal je koristio u nekoliko spoje-
va – sad on postaje šifra za kontrast ljubavi i intelekta (J 155), a
sad, opet, dijagram za početak poslaničkog rada u osami i njego-
vo skončanje u javnome životu (J 428.); i druge primjere lahko
je dodati.
Fenomen polariteta kao životnog principa, ako se primijeni
na pojedinačno jastvo, Ikbal je opisao u svojim Bilješkama uz
Esrār:
Jastvo je moć skrivena i čezne za aktivnošću, te budući da
je njegov život djelovanje, ono sebe utamničuje u sredstva
djelovanja, to jest, individualizira se da bi djelovanje bilo
omogućeno.
Jastvo je ojačano postajući svjesno svojih osobnih svojstava i
svoje jedinstvenosti. Ono sebe utamničuje u svoje vlastito ja dok
ne postane sposobno za djelovanje i troši svoje prethodno sabra-
ne moći u djelima. Ḫalvet (osamljivanje), tako, može postati bilo
osama u svome vlastitom jastvu ili osama u iskustvu molitve,
dodira s Božanskim egom. Ovdje Ikbal nije nedvojbeno jasan.
To što namjerava reći je da koncentriranje i djelovanje slijede
sukcesivno, a to djelovanje jeste izraz nutarnje čežnje jastva za
višim stanjem:
Šta je izvor našeg budnog oka?
Radost viđenja postala je oblik. (AK 289. i dalje.)
160

Ikbal objašnjava ovaj stih:

Svjetlost se preobrazila u krug dok nije postala okom.
Želja određuje evoluciju i narav naših organa.
(Bilješke, 254.)
Tako je jarebica oblikovala svoje stopalo iz požude da gracio-

zno hodi, slavuj svoj glas iz želje da pjeva. Ovo se može shvatiti
kao poetski izraz Lamarckovih ideja razvoja – da funkcije odre-
đuju strukturu organa,179 ali je, možda, prije paralelno s idejom da
se posebni aspekti čovjekove sudbine mogu razviti kroz intenziv-
nu želju, te da je čak moguće roditi svoju “vlastitu smrt” i pravac
svoga vječnoga života zahvaljujući svojoj neustrašivoj koncen-
traciji na razvoju posebne strane svoga jastva, pod uvjetom da
razvoj ostane u granicama urođenih sposobnosti jastva:
Stablo nije zahvalno tamnoj kući prašine –
U svakom trenu sjeme ima želju da raste. (ZK 49.)
Želja za rastenjem je tajna sveg života. Život u sebi je bez-

brižan i čudesan; u beskrajnom vremenu život se rađa i uništava,
samo radi toga da jednom proizvede savršen uzor –
zarad jedne jedine ruže život uništava stotinu ružičnjaka, i
stvara stotinu tužbalica u potrazi za jednom jedinom melo-
dijom. (AK 201.)
Već se Ferīduddīn ʻAṭṭār požalio da su potrebni nebrojeni

ljudski životi dok se ne pojavi jedan Božiji poslanik,180 a Ikbal ga
slijedi u prihvatanju toga da bezbrojni novi likovi dolaze i iznova
padaju u zatiranje tokom miliona godina od početka stvaranja,
kulminirajući na kraju u čovjeku, e da bi se novi i različiti pokliči
izgovorili
da bi se rodio jedan poziv na molitvu.
(R 161; usp. ZA II 12.)
179
Dar, op. cit., str. 162.
180
Ritter, Meer, str. 17. prema Manṭiqu-ṭ-ṭayr, 41/0: dolina istignā.
161

Tako je čovjek, ne samo s biološkog već sa duhovnog motri-

šta, posljedica ogromnih perioda razvoja. (J. stih 23.). Ikbal nije
– kao što su to evolucionisti činili – puno tragao za prethodnim
etapama svog biološkog života, već radije razmišlja o svojoj bu-
dućnosti:
Zašto da pitam mudre ljude: Gdje bijaše moj početak?
Zaokupljen sam mišlju: Kakav će biti moj kraj? (BJ 81.)
To je ono što Ikbal odgovara na pesimizam koji je vidio u
zapadnom svijetu koji je, čini se, ukrao vjeru u čovjekovu buduć-
nost, dok je smatrao ideju evolucije, koju je prepoznao u klasič-
nom islamu, kao najdjelotvornije sredstvo davanja novog pravca
životu. (L 186.); on potcrtava ovaj evolucionistički koncept ume-
ćući slavne stihove iz Mevlānā Rūmījeve Mesnevije [Maṯnawī]
koji ukazuju na razvojne mogućnosti koje se protežu od kamena
do nebeskih bića, što su kitice koje su čak komentatori čitali kao
zagovaranje seobe duša.181
Za Ikbala nema sumnje da
diljem cijele skale bića postupno prolazi jedna uzdižuća
nota jastva sve dok ne dostigne svoje savršenstvo u čovjeku
(L 72.),
َ radost očitova-
te da je zevki numud (ḏawq-i numūd, ‫)ذ ْو ِق نُم ُود‬,
nja (BJ 79.), želja da se postane sve više i više pojedinac, vodeća
sila u životu. To je ista ona ideja koju je objasnio R. Pannwitz u
svojim mnogim nedavnim filozofskim knjigama (zanimljivo je
napomenuti da su i ovaj njemački i ovaj subhimalajski filozof
bili, do neke mjere, pod utjecajem nekih ničeanskih koncepata):
Kako u svakom životu rastuća tendencija odnosi prevagu –
jer, inače, ne bi bilo života uopće – tako i svaki razvoj želi
doći na viši stupanj, a na najvećem rangu do najveće svije-
sti, upojedinjenja i slobode.182
181
L 187; u različitom prijevodu navedeno u L 155. (Math. III 3900.).
182
R. Pannwitz, Kritische Kosmologie (u: Beiträge zu einer eropäischen
Kultur, str. 260.).
162

Čovjek sačinjava najviši rang u svome svijetu zato što on sa-

država najveći mogući broj rangova u svome biću i kao takav je
“prva i posljednja kosmička konstanta”,183 kaže Pannwitz, dok su
niže sposobnosti, koje je Niče (Nietzsche) nazvao tako pronic-
ljivo “materijom koja nije naučila ništa”, uvijek u opasnosti da
budu uništene (Ikbal bi ovdje podsjetio čitatelja na primjer kaplje
koja nije učvrstila svoje jastvo i, prema tome, guta je nešto dru-
go) pa moraju započeti iznova i opet da bi postupno dostignule
lepezu upojedinjenja.184 Čovjek se razlikuje od te materije koja
naprosto sačinjava koloniju ega nižeg reda, čovjek se od te mate-
rije razlikuje zahvaljujući svojoj težnji za savršenstvom.
“Samo pojedinac može dostići savršenstvo”,185 uvjerava R.
Pannwitz koji je neumorno, poput Ikbala, privlačio pozornost
modernog doba na činjenicu da je entelehija [neprestana svrho-
vita djelatnost] pravo značenje života, prevedeno u Ikbalovoj po-
eziji to bi odgovaralo “Obraćanju Mlađaku”:
Pogledaj [o Mlađače!] u sebe i nemoj biti zabrinut zbog svo-
je prazne košulje,
Jer, u tvojim prsima je skriven puni mjesec. (PM 96.)186
Postati više upojedinjen, više jedinstven, to je

moralni i vjerski ideal čovjeka (Intr. Secrets, XIV.)
Ali s ovom željom upojedinjenja, koja je nutarnji impuls sve-

ga, spojen je “rizik stvaranja”.187 Posve u skladu s modernom
psihologijom i teologijom, Ikbal je stavio naglasak ne samo na
veličinu personalnosti i individualnosti već također i na njene
prirođene opasnosti:
183
Ibidem, str. 242; usp. također isti autor: Die Normen (u: der Nihilismus
und die werdende Welt, str. 61.).
184
Ibid., Kritische Kosmologie, op. cit., str. 263.
185
Ibid., Der Aufbau der Natur, str. 172., 179.
186
Usp. također, BD 213.
187
Tillich, op. cit., 54.
163

U slučaju čovjeka u kojem se individualnost produbljuje

u personalnost, otvarajući tako mogućnosti prema krivom
postupanju, osjećaj tragedije života postaje više stvaran.
(L 88.)
Da bi dokazao ovaj psihološki uvid, Ikbal daje novo tuma-
čenje ajeta 72. iz sure XXXIII (El-Aḥzāb), o kojem se mnogo
raspravljalo:
‫ال َفأَ َبيْنَ أَن يَحْ ِم ْل َن َها‬ ْ َ ْ ِ ‫ال َما َن َة عَ لَى السَّ َما َو‬َ ْ ‫ض َنا‬ ْ ‫إِنَّا عَ َر‬
ِ ‫ض َوال ِج َب‬
ِ ْ‫ات َوالر‬
‫ان ۖ إِنَّ ُه َكانَ َظلُومًا َجهُول‬
ُ ‫نس‬ ْ َ ْ َْ ْ َ
ِ ‫َوأشفقنَ ِمن َها َو َح َمل َها‬
َ ‫ال‬
Mi smo doista Polog ponudili nebesima, i Zemlji, i planina-
ma, pa su odbili da ga ponesu i od njega se sustegli bijahu,
a čovjek Polog ponese, doista je čovjek nepravedan spram
sebe i neznalica velika!
Ovaj Polog koji je bio ponuđen cijelome stvaranju i od svega
bio odbijen, samo ne od čovjeka, objašnjava se bilo Božanskim
namjesništvom, koje je bilo darovano Ademu (AK 1077.), ili te-
retom individualnosti (pojedinačnosti), koja je i veličanstvena, i
opasna za one koji je prihvate. (L 11, 88, 95.)188
Naspram ove kvijetističke, nabožne, mističke čežnje za brisa-
njem ja u sveobuhvatnom Božanskom, Ikbal je siguran da
cilj egove potrage nije emancipiranje od ograničenja indivi-
dualnosti, posve obrnuto, cilj je preciznije određenje indivi-
dualnosti. (L 187.)
Posredstvom ovog preciznijeg određenja svoga ja, čovjek će
moći shvatiti personalnu narav Božanskog, što je središnja tačka
za Ikbala. Prema mome čitanju, redovi u kojima pjesnik traži od
čovjeka
da vidi Boga u svjetlu jastva. (Lāle 128.)
188
ZA GR 225 V; usp. Bausani, Il gulšan-i rāz-i ğadīd, str. 16; usp. također
Ritter, Meer, str. 623; i Rūmī, Mathnawī, Commentary I, dodatak stihu
1958; usp. također F. Meier, Kazerūnī, str. 31; o Kazerūnījevom tumače-
nju ovog stavka NUMEN, Suppl. VI.
164

Ili
da moli od Boga jedno ja, i da od ja moli – Boga
(ZA II 47.),
trebaju se protumačiti u smislu da spoznavanjem svoga sop-

stva kao dobro određene personalnosti koja sadrži još uvijek
nepoznate mogućnosti koje se odvijaju prema mome izvornom
oblikovanju, ja ću, također, moći shvatiti da Bog jeste najveće
Ja, s mogućnostima koje su nesagledivo veće od mogućnosti bilo
čega stvorenog. Inače, bilo bi teško razumjeti stihove kao što su
na početku djela Zarb-i Kalīm:
Skrovita tajna Sebe je Nema božanstva osim Boga,
Sjekući mač Sebe je Nema božanstva osim Boga.
Po Ikbalovoj antropologiji: onaj čovjek je najveći koji je

ostvario svoje jastvo u odnosu na Boga – prema poslaničkom
ْ ‫) َت َخلَّق ُوا ِب‬, “sačinite u
َ ‫أخ‬
predanju taẖallakū bi aẖlāk Allāh (ِ‫ال ِق هللا‬
sebi svojstva Božija” – to jest [najveći je onaj čovjek] koji je
najbliži Bogu u kreativnosti i aktivnosti, i živi u ritmu Božanske
povučenosti i očitovanja (Mus, 27). To je idealni musliman, opi-
san u svim Ikbalovim pjesmama –
on je mač Božiji, baštinik poslanika,
on nema prostora u svijetu koji pripada drugima,
sve dok on ne stvori novi svijet,
on razara ovaj stari svijet, itd. itd. (Mus, 7. i dalje)
Musliman o kojem je Ikbal sanjao je
sjajna zvijezda za sudbinu svijeta (BD 217.),
on je najveći primjer humanosti kako je opisana u Zarb-i
Kalīm (129); on nalikuje kaplji rose koja je, u svojoj zadivnoj lje-
poti, usredsređena na jutarnje sunce (Pas, 8); on je uzor energije i
povjerenja u Boga; pa ipak, ovo povjerenje (tawakkul – ‫ ) َت َو ُّك ٌل‬nije
slijepo prihvatanje svega što posjete Sudbine na njega sručuju,
već je on pozitivna saradnja s Bogom (Pas, 6.). Istinski vjernik je
165

personifikacija nježnosti i dobrote (R 152.), a iz njegove osobne

snage pomalja se njegova tolerancija. Tolerancija nije svojstvo
slabog koji nema drugog izbora pa tolerira sve kroz šta prođe,
već je kvalitet onih koji smatraju da
i nevjernika i vjernika stvorio je Bog
te, prema tome, zavređuju poštovanje. Prema Ikbalu, taj savr-
šeni musliman nije ništa drugo doli ostvarenje kurʼānske rečenice
prema kojoj je Ademu zapovjeđeno da bude ẖalīfa (‫)خ ِلي َف ٌة‬,
َ namje-
snik Božiji na Zemlji (sura II:30.). Dakle, aluzije na ovu rečenicu
– innī džāʻilun (‫اع ٌل‬ ِ
ِ ‫)إِنّي َج‬, ja činim, ja uspostavljam – tako često
se ponavljaju u Ikbalovoj poeziji. Visokim rangom ovog namje-
snika Ikbal se nadugo bavi u IX poglavlju Esrāra -
Pojavi se, o Jahaču Sudbine!
te u Uvodu iste pjesme gdje Ikbal opisuje ovog idealnog čo-

vjeka kao posljednji plod stabla čovječanstva (str. XVIII) koji
treba osvojiti ovaj svijet ne samo materijalno već i duhovno –
Snažni čovjek ne prilagođava sebe svome okruženju; okru-
ženje je to koje se treba prilagoditi njegovom temperamen-
tu. (Bilješke uz Esrār, stih 1023.)
Prevrednovanje čovjeka, toliko dugo zanemarivano u islam-
skim zemljama, Ikbalova je glavna poruka. Ikbal je izumio nove
analogije, nove simbole, skovao je nove izraze u svrhu podsjeća-
nja svojih zemljaka na vrhunski rang ljudske rase, zemljaka koji
su nemarni spram velike zadaće koja stoji pred njima:
Ko ste vi? I zašto ste došli? Jer tamnoplavo nebo je otvorilo
hiljade zvjezdanih očiju nad vašim putem! (ZA II 50.)
Čovjek, ta očito mala šaka prašine, ipak je, u svojoj pojedi-
načnosti, predmet zavisti i divljenja ne samo za sudbinu veza-
nih nebesa i zvijezda nego čak i meleka/anđela kojima nedostaje
element slobodne volje između dobra i zla, a koja čini čovjeka
bogatim i opasnosti izvrgnutim.
166

Ti [čovječe] nisi radi Zemlje niti si radi nebesa –

Svijet je radi tebe, ti nisi radi svijeta. (BJ 73.)
Ovo je poetski izraz kurʼānske riječi da je svijet Ademu na

usluzi. Samo nevjernik zastranjuje u sekundarnim uzrocima, koje
َ
Ikbal naziva, opet prema jednoj kurʼānskoj aluziji, āfāq (‫)آفاق‬,
189
obzorja, ali
vjernik je onaj u kojem su obzorja izgubljena (ZK 39., usp.
isto, 73.),
gdje riječ “vjernik” nije ograničena na muslimane, već ozna-

čava svakog ko je iskusio Božansko Prisustvo, bilo koje vjerova-
nje kojeg se čovjek može pridržavati.
Osvajanje “obzorja” čak se dovodi u vezu s osvajanjem Sebe
u Ikbalovom djelu Gulšan-i rāz-i ğadīd.
Ovaj visoki položaj u svijetu koji izdvaja čovjeka posljedica
je činjenice da čovjekovo jastvo, taj vječni dio u njemu, ne pripa-
da svijetu prašine iz koje je on izvanjski oblikovan. (BJ 174.)
Ikbal se poduhvatio da objasni ovaj vječni i neuništivi ego u
kurʼānskim riječima te piše:
Život ega jeste neka vrsta napetosti prouzročena time što
ego osvaja sredinu, a i sredina osvaja ego. Ego ne stoji izvan
ove arene uzajamnog osvajanja. Ego je prisutan u njoj kao
zapovjedna energija i oblikovan je i discipliniran svojim
vlastitim iskustvom. Kurʼān je jasan o ovoj zapovjednoj
funkciji ega.
I pitaju te o duši. Ti reci: “Duša je Zapovijed (amr - ‫)أ َ ْم ٌر‬
od moga Gospodara; a vama je dato samo malo znanja.”
(XVII:85.).
‫وح ۖ ُق ِل الرُّ وحُ ِم ْن أَم ِْر َربِّي َو َما أُو ِتيتُم ِّمنَ ْال ِع ْل ِم إِ َّل َقلِيال‬ َ َ َُ
ِ ُّ‫َويَسْ ألونك عَ ِن الر‬
189
O horizontima, obzorjima, āfāq (ZA GR str. 209.) usp. rječnik u Bausani-
jevom naprijed spomenutom članku. (Sura XLI:53.).
167

Raspravljajući potom o razlici ẖalqa (‫)خ ْل ٌق‬,

َ stvaranja, i amra
َ
( ٌ‫)أمْر‬, zapovijedi, jer u kurʼānskom predstavljanju to dvoje se ko-
risti za ono što se u engleskom izražava jednom riječju stvaranje
(creation), Ikbal nastavlja:
Stavak (āyat) naveden naprijed znači da je bitna narav duše
naredbodavna, jer duša proishodi iz zapovjedne energije
Boga, premda mi ne znamo kako Božanski Amr funkcionira
kao objedinjavajući ego. Lična zamjenica upotrijebljena u
izrazu Rabbī (‫)ربّي‬,
َ od moga Gospodara, baca daljnje svjetlo
na narav ponašanja ega. Izraz je s namjerom da sugerira da
se duša mora shvatiti kao nešto individualno i specifično, sa
svim varijacijama u rangu, ravnoteži i djelotvornosti svo-
ga jedinstva... Prema tome, moja stvarna ličnost nije neka
stvar, to je jedan čin. Moje iskustvo je samo niz činova, koji
uzajamno ukazuju jedan na drugog , i drže se zajedno jedin-
stvom zapovjedne svrhe. (L 102. i dalje; usp. J 1135.)
Ovaj dinamički koncept jastva je vrlo karakterističan za Ikba-

lovu cijelu filozofiju; ipak, postoji mala nedosljednost u pogledu
relacije stvorenoga svijeta s čovjekom i Bogom. U Esrāru te u
nekim stihovima kasnijih pjesama nailazi se na formulacije kao
što je ova:
Forma egzistencije je djelovanje jastva,
šta god da vidiš, jeste tajna jastva,
jastvo iz sebe satvoruje oblike drugih,
da bi umnožilo zadovoljstva borbe... (AK 187. i dalje)
Ova formulacija zvuči isuviše subjektivno: jedno sveobuhvat-
no jastvo koje iz sebe stvara svjetove i pojedinačna jastva koja
sada, sa svoje strane, formiraju svoje vlastite male svjetove, kako
je Ikbal kazao deset godina kasnije:
Šta je svijet? Hram moje misli,
Vidljiva projekcija moga budnoga oka,
Kako ja smatram, ili ne, jeste nešto, ili nije ništa,
Vrijeme, Prostor, unutar moga duha drsko stoje. (ZA I 12.)
168

Jastvo je
Budnost stvaranja,
Unutarnja tajna života. (BJ 172.)
Čovjek je u iskušenju da ovdje zamisli biće svijeta reducirano
na jastvo, kao nešto irealno –
Svijet nije ništa osim naše očitovanje
Jer bez nas ne bi bilo ni svjetlosti a ni zvuka.
(ZA GR 213.)190
Ili, kad kontemplira u stihovima u Esrāru:
Noć je rođena iz njegova (jastva) sna,
Dan izbija iz njegova buđenja,
Jastvo dijeli svoj plamen u iskre... (222. i dalje),191
historičara religija će odmah podsjetiti na klasičnu definiciju
koju Kaushitaki-Upanishad daje o Atmanu
...kao što će se sa rasplamsale vatre iskre raširiti u svim
pravcima, čak tako će se i iz ovog jastva (Atman) životni da-
hovi raširiti, iz životnih dahova osjetilne moći, iz osjetilnih
moći – svjetovi.192
Ikbal je mogao upotrijebiti ove simbole indijske mudrosti ne-

svjesno u svom ranijem djelu, i u prvom trenutku zavesti čitatelja
koji nije svjestan da je njegova teološka pozicija sasvim suprotna
indijskoj teoriji māyā. Ikbal nikad nije prihvatao bitno jedinstvo
između atmana i brahmana, već je uvijek čuvao razliku između
stvoritelja i stvaranja. Za Ikbala svijet je, usprkos nejasnoći sti-
hova kao što su ovi upravo navedeni, nešto stvarno, utemeljeno
na čovjekovom iskustvu.
Što se tiče indijskih utjecaja, čini se da ih je pjesnik pripuštao
inkluzivno u sceni Džāvidnāme, gdje opisuje svoj susret s indij-
190
Usp. ZA GR 212; ZA II 66; J 1140.
191
Usp. ZA I 56.
192
Kaushitaki Upanishad, III 3 (R. E. Hume, The Thirteen Principal Upani-
shads).
169

skim mudracem Vishvāmitrom,193 nazvanim ovdje Džahān-dōst,

za kojeg se navodi da je rekao:
Čovjek je viši od gline i vode,
Svijet je slika iz manastira njegove fantazije,194
što označava jasno ukazivanje na māyā-doktrinu. Jedan drugi
simbol koji pokazuje da značenje ẖūdī, jastvo, uzeto apstraktno
i izolirano iz svoga konteksta, nije suviše daleko od indijskog
ātmana, jeste simbol svica ili krijesnice
koja osvjetljava svoj put svojom vlastitom svjetlošću
(PM 122, 136.)
i premda je u Lahori svitac bio simbol koji se nudio putniku
za ljetnih večeri, veza sa riječju Brhadaranyaka-Upanishad čini
se da nije isuviše dalekosežna:
“Kad sunce zađe, o Yajnavalkya, i mjesec zađe, i vatra
iščezne, i govor prestane, koju onda svjetlost osoba ovdje
ima?”
“Jastvo je, doista, njegova svjetlost”, reče on [Yajnavalkya],
“jer sa jastvom, zbilja, kao svjetlom, čovjek sjedi, hodi una-
okolo, radi svoj posao i vraća se.”195
U pogledu odnosa Boga i svijeta na koji pjesnik ukazuje još
jednom u Gulšan-i rāz-i ğadīdu, on piše u svojim Predavanjima
(65):
Konačni umovi smatraju Prirodu kao suprotstavljeno “Dru-
go” koje postoji po sebi, koje um znade, ali ga ne stvara. Pre-
ma tome, mi smo skloni smatrati čin stvaranja kao određeni
prošli događaj, a univerzum nam se pomalja kao izrađeni
predmet koji nema organsku vezu sa životom svoga Tvorca,
193
Vishvāmitra [Višvāmitra] je “slavni mudrac koji je rođen kao Kshatriya
(kšatrija), ali se kroz intenzivna stroga odricanja uzdigao do brahmanske
kaste, i postao jedan od sedam velikih Rišija (Rishis)”. (J. Dowson, A
classical dictionary of Hindu Mythology, str. 364.).
194
Usp. ZA II 72; GR pogl. I, i V.
195
Brhadaranyaka Upan., IV, 3., 6.
170

i spram kojeg Tvorac nije ništa više doli puki posmatrač...

Tako shvaćen univerzum je puki događaj u životu Boga i
nije morao biti stvoren. Pravo pitanje na koje mi tražimo
odgovor je: Da li se univerzum suprotstavlja Bogu i Njego-
vom “drugom” s prostorom koji se umeće između Njega i
univerzuma... Univerzum se ne može shvatiti kao jedna ne-
zavisna stvarnost koja stoji u oprečnosti Bogu. Ovaj pogled
na materiju reduciraće Boga i svijet na dva odvojena entite-
ta, suprotstavljena jedan drugom u praznom spremniku be-
skrajnoga prostora. Vidjeli smo prije da su prostor, vrijeme
i materija tumačenja koja mišljenje povezuje sa slobodnom
kreativnom energijom Boga. Oni (prostor, vrijeme, materi-
ja) nisu nezavisni realiteti po sebi, već su samo intelektualni
načini shvaćanja Božijega života.
Ali, učestvovanje u Božijem životu znači vječni rast: ovaj
koncept da je univerzum jedno organsko jedinstvo s voljom i
predodređenošću vodi Ikbala do uvjerenja da univerzum raste i
mijenja se svakog trenutka, što dokazuje sura Fāṭir (XXXV:1):
‫ – َي ِزي ُد ِفي ْال َخ ْل ِق َما َي َشا ُء‬Bog stvaranju dodaje šta Njemu volja je!
Stvarnost nije nešto dato, nešto prigotovljeno, već je vječno po-
stajanje – ovdje se Ikbal u potpunosti slaže s vitalističkom filo-
zofijom općenito i s Euckenovim pogledom posebno. Ikbal po-
kušava dokazati da
Naš svijet nije ništa drugo doli umjetnikov nacrt.
(Lāle, 101., usp. ZA 41.)
te da
je ovo stvaranje možda još nezavršeno
jer svakog trena pomalja se povik Budi! – i to
[čemu je Bog rekao: Budi!] već jeste/biva, (BJ 44.)
dokazuje se iz Kurʼāna i iz moderne nauke, posebno iz Einste-
inove (Ajnštajnove) teorije relativnosti koja, izgleda, opskrbljuje
potrebni naučni temelj za ovu religijski zamišljenu ideju.196
196
Self in the Light of Relativity; usp. PM 239, pjesmu o Einsteinu: “tom
Zoroastru iz porodice Mojsija i Arona [Mūsāa i Hārūna].”
171

Bog pridodaje u svakom trenu nova očitovanja nekada stvore-

nom svijetu – i ovdje, također, počiva glavna zadaća čovjekova:
budući da ga je Gospodar predodredio za namjesnika na Zemlji,
čovjek mora pomoći Bogu u dovršavanju Njegova stvaranja.
Čovjek je tastatura ljubavne melodije,
čovjek je odgonetka i tajna,
Bog je stvorio svijet, čovjek ga je učinio još jasnijim,
Hoće li čovjek, onda, natjecatelj s Bogom biti? (Lāle 11.)
Ikbal ide čak toliko daleko da iz Kurʼāna traži opravdanje
za ovu teoriju o čovjeku kao drugom stvoritelju,197 i nalazi je u
suri Al-Muʼminūn (XXIII:14): َ‫ار َك اللَّـ ُه أَحْ َس ُن ْال َخالِ ِقين‬
َ ‫ – َف َت َب‬Pa neka je
slavljen Bog, Stvoritelj najljepši! – ovaj ajet
ukazuje na mogućnost postojanja drugih stvoritelja osim
Boga (AK, Uvod, XVIII)
što je tumačenje koje bi šokiralo ortodoksnog prevodioca ove
Svete Knjige. Ikbal ne oklijeva da na čovjeka primijeni često na-
vođeni ajet Svakog trena On [Bog] se u svemu nahodi! – ‫ُك َّل َي ْو ٍم‬
‫( – ُه َو ِفي َش ْأ ٍن‬fī šaʼn, sura LV:29.) – koji Ikbal inače drugdje uzima
kao dokaz Božijih beskrajnih stvaralačkih mogućnosti:
U svakom trenu vjernik ima novi šaʼn (‫ – َش ْأ ٌن‬djelo, nove
trenutke),
U riječi i u djelu čovjek je dokaz za Boga.
Svojstva svladavanja, blagosti, svetosti i moći
gdje se nađu ova četiri elementa, ima i pravi musliman.
(ZK, 57.)
Ovo je dosta smiona strofa u kojoj je analogia entis [analogija
bića] uzdignuta do tačke na kojoj mnogi ortodoksni muslimani
ne bi lahko slijedili Ikbala koji, međutim, ovdje pokazuje u savr-
šenoj lucidnosti svoj ideal ljudske osobnosti izgrađen u potpunoj
analogiji s Božijom osobnošću: Bog je stvorio Adema na Svoju
197
O čovjeku kao stvoritelju u Mashriqijevoj ideologiji, usp. J. M. S. Baljon,
Modern Muslim Koran Interpretation, str. 55. i dalje.
172

sliku. Također, može se usporediti ovaj poziv čitatelju “da uči

dodvoravanje Raskoši od njenoga Gospodara”. (ZA II 56.)
Najpoznatije izražavanje čovjekova rada kao saradnika s Bo-
gom i kao korektora svijeta u nacrtu, nalazi se u dijalogu između
čovjeka i Boga u Payām-i Mashriq-u, gdje se čovjek hvališe:
Ti si [o Bože!] stvorio noć – a ja svjetiljku,
Ti si stvorio glinu – a ja ćup,
Ti si stvorio pustinje, planine i šume,
A ja proizvedoh voćnjake, vrtove i nasade,
Ja sam [o Bože!] taj koji kamen promeće u ogledalo,
Ja sam taj koji promeće otrov u protuotrov! (PM 132.)
Čovjek mora dati potencijalno postojećem univerzumu nje-
gov oblik i oblikovati iz date sirove građe najbolji mogući svi-
jet – stvarajući uvijek nove vrijednosti kao saradnik s Bogom,
čovjek
nije natčovjek, već je skromniji nego li ikad prije, posvećen
ne samo onome što je on sam već Bogu u sebi, i sebi samo-
me kao Njegovom opunomoćeniku i namjesniku –198
ova formulacija filozofa Pannwitza izražava tačno Ikbalovog
idealnog čovjeka. Ovu poruku o čovjekovom radu i vrijednosti
Ikbal je ponovio u sadašnjem dobu, jer njegovi suvjernici su,
izgleda, zaboravili kurʼānski izričaj o čovjekovom određenju kao
namjesniku na Zemlji što podrazumijeva, dalje, da ovaj svijet
nije dat čovjeku kao vlasništvo, već da ga čovjek treba koristi-
ti samo kao povjerenje od Boga Kojem će čovjek morati svijet
vratiti natrag u trenutku svoje smrti (usp. sferu Marsa u Payām-i
Mashriqu). Ovo osjećanje da je čovjek samo povjerenik i opuno-
moćenik, ne i vlasnik, stvorenoga svijeta treba spriječiti vjernika
od pretjerivanja u političkom i društvenom području i biti lije-
kom kako protiv nacionalizma i kapitalizma tako i zemljoposjed-
ništva i imperijalizma.
198
R. Pannwitz, Am Stufensprung, (Beiträge...) str. 40.
173

Ovaj svijet je “svijet rada” (PM 144.) u kojem se musliman

mora podvrći ispitivanju svojih sposobnosti (R 165.); to je brus/
oštrilo za mač koji se zove čovjek kojeg Bog drži u Svojoj ruci
(J 290.) – simbol mača ili bodeža za jastvo Ikbal je nerijetko
koristio (usp. BJ 46., komparaciju: čovjek = sablja nalik mlađa-
ku). Baš kao što se sablja oštri pružajući otpor brusnom kamenu,
također i čovjek razvija svoju osobnost osvajajući svoju sredinu i
stvarajući nove vrijednosti. Ova slobodna aktivnost je čovjekova
šansa i njegova privilegija, zato Ikbal brani veliko djelovanje –
koje je za njega gotovo identično s ljubavlju.
Samo u velikom djelovanju jastvo čovjeka postaje ujedinje-
no s Bogom bez gubljenja svoga vlastitog identiteta, i pre-
vazilazi graničja prostora i vremena. Djelovanje je najviši
oblik kontempliranja.199
Ovaj naglasak stavljen na veliko djelovanje mogao je dovesti
ovog filozofa do teološki zasnovane rasprave o profesionalnoj
moralnosti (Berufsethos); ali taj problem, koji islamski filozo-
fi općenito uzevši nikada nisu u potpunosti tretirali, također ni
Ikbal nije pažljivo ispitivao. Rasprava o profesionalnoj moral-
nosti mogla se razviti na osnovu toga što je G. M. Sayyidan200
nazvao Ikbalovom obrazovnom filozofijom i trebala bi započeti
od stihova kao što je ovaj:
Ako su te učinili trnom od svježe izrasle ruže,
onda se prilagodi poretku vrta i nauči da ubadaš.
(PM 187.),
koji bi, prometnut u suhu prozu, mogao naprosto značiti slje-
deće: Čovjek je obavezan obavljati svoju dužnost prema mjestu
koje mu je dato, i mora pokušati to uraditi na najbolji način.
Vjernik koji je u sebi shvatio Božanski poziv za namjesništvo
[na Zemlji], i koji je učvrstio svoje ja toliko da može zaimati
osobni susret sa svojim Stvoriteljem jeste, po Ikbalu, Savršeni
199
Self in the Light of Relativity, objav. u Dar, op. cit., str.401.
200
G. Sayyidan, Ikbalʼs Educational Philosophy.
174

Čovjek, Slobodan Čovjek. Prvi Ikbalovi kritičari optužili su ga

da je postavio Ničeanskog Natčovjeka kao ideal pred muslima-
na.201 Zapravo, neke se sličnosti između Savršenog Čovjeka i Ni-
čeanskog Natčovjeka mogu dopustiti, a ne smije se previdjeti či-
njenica da je ideja natčovjeka ili, kako je rekao Emerson, čovjeka
više, bila dobro poznata baš tada u različitim krugovima misli-
laca. A to je bilo zanimanje ne samo za antropološke i teološke
posljedice takvog budućeg čovjeka, već se također raspravljalo i
raspravlja ozbiljno i o biološkim mogućnostima ljudskog razvoja
u budućnosti.202
Ali Ikbal je, kako se može dokazati, bio uključen u pro-
blem Savršenog Čovjeka u periodu kad on još nije poznavao
Nietzscheovu filozofiju. Godine 1900. jedan od njegovih prvih
članaka, objavljen u The Indian Antiquary (u Bombaju), bavio
se teozofskim sistemom ʻAbdulkerīma Džīlīja (Jīlī), klasičnog
pisca o Savršenom Čovjeku u islamskom misticizmu.203 Oštro-
umnom posmatraču razlike između ničeanskog i ikbalijanskog
koncepta Savršenog Čovjeka odmah su vidljive. Kad je posri-
jedi Ikbalov idealni čovjek, što se on više primiče Bogu on sve
više prelazi granice normalnih – ili uobičajenih – ljudi i razvija
sve svoje unutarnje moći. Zanimljivo je napomenuti da Ikbal
pridaje, također, veliki značaj još uvijek neiskorištenim psiho-
loškim i parapsihološkim predispozicijama čovjeka, na koje je
do sada ukazalo samo nekoliko primjera takozvanog mističkog
iskustva:
Dakle, u svrhu znanja, oblast mističkog iskustva je realna
kao i bilo koja druga oblast ljudskoga iskustva. (L 23., 97.)
201
W. Braune, Der islamische Orient, str. 182., o ‘Azzāmovom konceptu is-
lama kao religije natčovjeka. A. ‘Azzām je bliski rođak ‘Abdulwahhāba
‘Azzāma, bivšeg egipatskog ambasadora u Pakistanu koji je prevodio
Ikbalovu poeziju na arapski jezik.
202
E. Benz, Der Übermensch, Zürich, 1961.
203
Usp. L. Massignon, Lʼhomme parfait en Islam et son originalité escha-
tologique, Eranos, 1947.
175

Širenje svijesti i sposobnosti, koje su još uvijek gotovo ne-

poznate naučnom istraživanju, Ikbal uzima kao neupitno istinito
iskustvo u slučajevima kakav je onaj mistika Ḥallādža (Ḥallāğ)
koji postaje jedan od njegovih idealnih likova koji su ostvarili
najveću moguću blizinu Bogu. Ikbalov Savršeni Čovjek nije čo-
vjek bez Boga ili onaj koji zamjenjuje Boga “Koji je umro”, što
znači koji raskriva fiktivni karakter religije,204 već, naprotiv, to je
čovjek koji je u potpunosti ostvario svoj osobni odnos s Bogom
s kojim on živi, radi i govori. Mi ovdje nismo u svijetu filozofi-
je, već tradicije islamskog insāni kāmila (‫ان َكا ِم ٌل‬
ٌ ‫)إِ ْن َس‬, Savršenog
Čovjeka sufizma.
Po klasičnom islamu, Poslanik sam je insān kāmil, čovjek par
excellence, i Ikbal je uvijek obazriv spram ove veze s Poslani-
kom. Ipak, njegov Savršeni Čovjek nije, kao u Ibn ʻArabījevoj ili
Džīlījevoj teozofiji, čisto metafizičko biće.
Ibn ʻArabī je odvojio ideju Savršenog Čovjeka od ideje Po-
slanika i postavio je na početak svoga sistema, tako da Bog,
svijet i čovjek postaju samo tri aspekta istoga pojma... a Sa-
vršeni Svetī/Dobrī se sam poistovjećuje posve sa Savršenim
Čovjekom i sam postaje namjesnik Gospodara univerzuma.205
Savršeni Čovjek je “oko svijeta kojim Bog vidi svoja vlasti-
ta djela”,206 on je “mikrokosmos najvišeg reda koji ne samo
da odražava moćnu prirodu, već također i Božanske moći
kao u ogledalu”.207
Ovaj aspekt Savršenog Čovjeka nije taj koji Ikbal namjera-

va naglasiti; njegov vjernik musliman nije puki odraz Božanskih
svojstava ili neki aspekt sveprožimajuće stvarnosti – Savršeni
Čovjek je [prema Ikbalu] naprosto čovjek koji osjeća da sve što
uzvišenije razine života doseže, on je sve više rob Božiji, rob
204
Benz, op. cit., poglavlje 1 (o Fojerbahu/Feuerbachu.).
205
H. S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-‘Arabi, str. 117.
206
Rūmī, Mathnawī, Commentary I, str. 81.
207
Nicholson, Studies, 82; Usp. T. Andrae, Die Person Muhammads, str.
355; H. H. Schaeder, Die islamische Lehre vom Vollkommenen Menshen,
ZDMG 79/1925.
176

čije prašine puta sunce je samo atom,

i čijem usponu je Kurʼān svjedok. (Mus, 8.)
Ovdje smo iznova shvatili tačku poređenja, čak sličnosti, s
Poslanikom koji je “Rob Božiji” (ʻabduʼllāh – ِ‫ )عَ ْب ُد هللا‬par exce-
llence (nap. II b). Baš kao što je u kršćanskom tumačenju Nat-
čovjek Krist (Übermensch Christ), Natčovjek jednom zauvijek,208
tako je i Savršeni Čovjek kod Ikbala, takorekuć, onaj koji dostiže
savršenog imitatio Muhammadi.
Stanje Roba je najviše moguće koje čovjek može dostići i čak
je poželjnije od stanja Boga –
nemoj prodavati stanje Roba za sve veličanstvo bivanja Bo-
gom (PM 157.),
jer stanje Roba uključuje voleću predanost i mogućnost obo-
žavanja i bogoštovlja, služenja Bogu u najširem smislu te riječi:
U Tvome svijetu ja sam sluga,
U mome svijetu Ti si Gospodar i Neprikosnoveni.
Upravo kao što je Poslanik mogao stajati u Božijem prisu-
stvu, a da nije bio poništen, tako i usavršeni čovjek mora ostati
uspravan pred Bogom, jer svjetlost Božija
umjesto da ugasi svjetiljku individualnosti, povećava nje-
zin sjaj. Stoga se čovjekovo savršenstvo može odrediti u
srazmjeru sa stupnjem svoga samoposjedovanja u prisustvu
Božijem.
Na to se ukazuje i u ovim recima:
ako li želiš vidjeti Boga jasnije,
onda nauči da vidiš svoje ja jasnije (AH 154.),
jer čovjek i Bog jesu jedan drugome svjedoci, kako je to pje-

snik i napisao u jednom važnog odjeljku u djelu Gulšan-i rāz-i
ḡadīd. Međutim u Džāvīdnāmi Ikbal pobraja tri svjedoka za ja-
stvo (stihovi 121. i dalje.): samosvijest, gledanje sebe svojim
208
Benz, op. cit., o kršćanskom konceptu Übermensh-a.
177

vlastitim očima, svijest o drugima i svijest o Bogu: vidjeti sebe

Božijim svjetlom, što znači takoreći: ostati u ovom Božanskom
svjetlu a da se ne bude poništeno. Za Ikbala, najviše iskustvo nije
َ utapanje ljudskog jastva u bezdani ambis Božanske je-
fanā (‫)ف َنا‬,
dinosti, nego
ujedinjujuće iskustvo nije da konačni ego izbriše svoj iden-
titet nekom vrstom apsorpcije u beskonačnom egu, prije se
radi o tome da beskonačni prelazi u voleće obuhvatanje ko-
načnog. (L 110.)
Ova ideja je već izražena u Uvodu Esrāra:

da istinska ličnost... apsorbira Boga Samoga u svoje jastvo
(str. XIV)
i potom objašnjava na donekle manje šokirajući način u bi-
lješkama da se ovaj čin može dogoditi “asimiliranjem Božanskih
svojstava”. (Bilješke, 1.)
Da bi dokazao da ljudska osobnost može itekako obuhvatiti
Boga, umjesto da bude izgubljena u Njemu, Ikbal navodi pozna-
to predanje da
nebesa i Zemlja Mene ne obuhvataju, ali Me obuhvata srce
Moga vjernog štovatelja,
i ilustrira ovaj Božanski izričaj jednom pričom o Poslaniku,

a.s., koji je zalutao u pustinji dok je još bio dijete, ali njegovu
očajnu dojilju Halimu smirio je nebeski glas koji joj je govorio
da se “on neće njoj izgubiti, jer cijeli bi se svijet izgubio u nje-
mu”, što je anegdota koju pripovijeda Mevlānā Rūmī u svojoj
Mesnevīji (Secrets/Tajne, XIX).
Tajna koju čovjek osjeća:
Ti nemaš prostora u Kaʻbi, niti dolaziš u hram idolopoklo-
nika –
Ali, kako li samo brzo dolaziš Ti, u čežnji za čežnjivim lju-
dima! (PM, 207.),
178

tu tajnu Božijeg obitavanja u ljudskom srcu doticali su mnogi

pjesnici, kao Sarmad koji je smatrao da
mula kaže da je Ahmed otišao na Nebo –
Sarmad kaže: Nebo je došlo Ahmedu,
ili Mīr Dard koji je prepjevao gore navedeno predanje:

Nebo i Zemlja, kako da oni obuhvate Tvoju veličinu –
Moje srce je to gdje Ti možeš boraviti.209
Ali za Ikbala je ova tradicionalna izreka nametnula dokaz za
njegovu teoriju da potpuno razvijeni ego može obuhvatiti Božan-
sko sopstvo. Međutim, ovu tajnu nije tako lahko riješiti, i uvijek
postoje moguće oscilacije između različitih načina percepcije.
Ikbal dobro znade da u “središte sasvim individualiziranog bića
ne može stupiti neko drugo individualizirano biće, i ono ne može
biti učinjeno pukim dijelom višeg jedinstva”,210 da upotrijebimo
Tillichove riječi.
Nije moguće da jedno ja nađe mjesto u drugom ja,
Ali, ako je nekoje ja bit sama sebe, onda je ono savršenstvo.
(ZA GR 222.)
Teško je dati neko određenje ovom volećem susretu između

čovjeka i Boga –
Ja ne znam ja niti On –
Ali ja znadem da je ja na Njegovim prsima. (AH 174.)
209
Usp. ZA 61; ova ideja je zajednička svim religijama. Za jevrejski primjer
usp. R. J. Z. Werblowsky, Mystical and Magical Contemplation, objav.
u: History of Religions, I, 1, str. 24; ili usporedi Božičnu pjesmu iz 1961.
od R. Pannwitza (još neobjavljenu):
Und das innigste, das herz des herzens
ist die cella die unendlich raum hat
die den endlichen den weltraum einschließt.
(Prijevod: I najintimnije, srce srca je ćelija, koja ima beskonačni
prostor, koja obuhvata konačni svemir.)
210
Tilich, op. cit., str. 26.
179

Postoji čudno osjećanje da esencijalno jedinstvo nije moguće;

te da, premda nam je bliži od naše vratne žile kucavice (‫َو َنحْ ُن أَ ْق َر ُب‬
‫ – إِلَ ْي ِه ِم ْن َحب ِْل ْال َو ِري ِد‬sura Qāf, L: 16.), Bog jeste uvijek prisutan, čak
imanentan, a ipak prevazilazi cjelokupno ljudsko biće na neki
neizreciv način –
O Ti koji si nalik duši u tijelu univerzuma –
Ti si naša duša, ipak Ti uvijek bježiš od nas!
(AK 1617. i dalje),
ili, na čisto imanentističkom pjevanju:

Ti kolaš našom krvlju kao snažno vino –
Ali ah! Kako čudno Ti dolaziš, i suviše rijetko. (Lāle, 89.)
Ikbal je duboko osjetio ovu uzajamnu privlačnost između

Boga i čovjeka, čežnju te voleće i žuvuće personalnosti koju čo-
vjek naziva Bogom, i u mnogim Ikbalovim poetskim molitvama
on je ukazivao na ovo najviše iskustvo u najljepšim stihovima,
otvoreno izjavljujući da
Miris ruže prvi pokaže stazu prema ružičnjaku –
Inače, kako bi slavuj znao da se tu nalazi bašča?!
(PM, 255.)211
Bog, beskonačni ego, izvor je života za konačni ego, koji

može održati svoju egzistenciju samo dok je u dodiru s ovom
sveobuhvatnom Božanskom osobom.
Jastvo ima egzistenciju iz egzistencije Boga,
Jastvo se pokazalo iz pokazivanja Boga,
Ja ne znam gdje bi ovaj divni biser bio
Ako ne bi bilo okeana. (AH 173.) –
te ovaj katren (rubaʻija) poetski tvrdi ono što je Ikbal napisao
desetljeće ranije, u svojim Predavanjima (str. 72.):
211
Ovi redovi pripadaju jednom drugom kontekstu, ali ideja koja je ovdje
iskazana upravo je da privlačnost milosti jeste to što navraća čovjeka da
krene ka Bogu.
180

Kao biserje mi živimo i krećemo se, i imamo naše bivanje u

stalnom priticanju Božanskog Života.
Ovo ja, nastalo u središtu beskonačnog Ja, razvija se u Njemu
a ipak je različito od Njega, nesposobno da postoji bez Njega,
ali također nesposobno i da ne bude postojeće u Njegovom pri-
sustvu (PM 199.), i ovo je nalik tajni u grudima svijeta (BJ 6.)
– tajni koju je Bog objavio stvaranju i koje sada, sa svoje strane,
raskriva sebe i Boga. Ovdje možemo vidjeti podsjećanje (kao
također i u AH 116.) na predanje koje je, premda nastaje rela-
tivno kasno među misticima, utjecalo na mističku poeziju i na
spekulaciju dosta duboko – radi se o ḥadīs-i kudsīju: “Čovjek je
moja tajna, a ja sam njegova tajna”, koji ne samo da je naveden u
Mesnevīji Mevlāna Rūmīja, već uveliko i u djelima indijskih mu-
slimanskih pjesnika i morao je biti vrlo popularan u Indiji.212 Ali
je ovo predanje općenito korišteno za označavanje čovjeka kao
Savršenog Čovjeka u monističkom značenju kao bitno nerazliči-
tog od Boga, dok ga je Ikbal udjenuo u svoju filozofiju dva jastva
(dva ega), koji se razvijaju odvojeno a, opet, tajanstveno su sje-
dinjeni. Ovaj mislilac, koji je sa smjelim formulacijama ciljao da
pokaže Boga u Njegovim različitim aspektima kao najaktivniju
Personalnost, priznaje na kraju puta da “musliman koji vidi u
sebi tajnu lau lāka”,213 to jest, koji je shvatio Poslanika kao cilj i
granicu stvaranja i kao svoj vlastiti uzor – ne može dostići veću
razinu od onoga koji je rekao mā ʻarafnāka (‫اك‬ َ ‫“ – ) َما عَ َر ْف َن‬Mi Tebe
ne znamo!” (AH 206.) – što je tajna kojoj se može približiti, ali
se ona nikada ne može posve riješiti.
Oni kritičari koji su u ovoj Ikbalovoj filozofiji jastva (ego-
philosophy) vidjeli opasni utjecaj ničeanskog mišljenja ili strašni
212
Al-Insānu sirrī wa anā sirruhū (ُ‫ان ِسرّ ِي َو أَ َنا ِسرُّ ه‬
ُ ‫)ال ْن َس‬, usp. B. Z. Furūzanfar,
Aḥādīṯi Maṯnawī, broj predanja 162.
213
Lau lāka mā ẖalaqtu-l-aflaka (‫ال َك‬ ْ ‫ل َك َما َخلَ ْق ُت‬
َ ‫الف‬ َ ْ‫)لَو‬: “Da te nema, ne bih
stvorio nebeske sfere”, isto. broj. 546. u različitim oblicima. Ovo pre-
danje mistici objašnjavaju sve do nedavnih vremena; usp. poglavlje II B.
(u ovoj knjizi).
181

napad na svaku vrstu tradicionalnih vrijednosti kako su manife-

stirane u misticizmu, trebaju samo pročitati pismo koje je Ikbal
napisao 1918:
Ja sam zaštitnik one vrste Jastva koje se pojavilo iz prave
Nesebičnosti, to znači koja je rezultat iseljenja prema Bogu
(hiğrah ilā ʼAllāh). (M II 59.)
U svjetlu Ikbalove poezije, ova rečenica teži ka istini da samo
kroz dodir s Bogom to očišćeno i profinjeno jastvo može pobudi-
ti oblikovanje za kojem on žudi:
Napiši Allah na ploči svoga srca,
Tako da vidiš oboje, tvoje jastvo i Njega neskriveno.
(AH 64.)
“Živjeti sa Bogom je apsolutni život”, Ikbal svjedoči u jednom

drugom stihu (Mus, 42.), i taj život u prisustvu Boga izražen je u
njegovom djelu riječju naẓar, (ٌ‫“ ) َن َظر‬viđenje”, “vizija”. Kada Ikbal
donosi (u Džāvīdnāmi) kako mudri čovjek Džahāndost kaže:
Šta je dokaz? Lice Voljenoga!
on aludira na široko poznati stih Šiblīja (Shiblī), bagdadskog
mistika i Ḥallādževa prijatelja (um. 945.) za koga se prenosi da
je na svojoj smrtnoj postelji recitirao stih:
kuća gdje si Ti [o Bože] nema potrebe za svjetiljkom –
Na Dan kad će tražiti dokaze, naš dokaz je Tvoje lice!214
Potraga za vizijom Boga čini stalno ponavljani uzorak u Ikba-
lovoj poeziji. Međutim, naẓar nije visio beatifica [blažena vizija]
u svome tehničkom značenju, iako je taj problem, također, goli-
cao Ikbalov um. To je prije neposredno iskustvo Božanske pri-
َ informacije,
sutnosti, kao nešto stavljeno naspram ẖabara ( ٌ‫)خبَر‬,
to jest znanja koje su dali drugi i koje je slijepo prihvaćeno.
Napusti onog koji nikad nije stekao uvida
I koji obrok sam uzima;
214
Sarrāğ (Sarrādž), Kitābu-l-luma‘, str. 209.
182

Koji duge govore drži, ali zadovoljstvo vizije

Ne daje nikome. (ZA II 59.)
To je jedan od razloga zašto Ikbal kontrastira ʻišq i ʻilm, ljubav
i nauku, a ljubav je, do neke mjere, termin koji odgovara bergso-
novskoj intuiciji: djelo ljubavi je neposredno iskustvo, djelo nauke
je pažljivo ispitivanje datih činjenica. Međutim, u svojoj potrazi
za “vizijom” Ikbal nikada nije prihvatio put onih mistika koji su
pokušali ostvariti ljepotu njihova Božanskog Voljenog, očitovanog
u ljudskoj ljepoti, i riječ naẓar, općepoznata u perzijskoj poeziji u
smislu “gledanja u lijepe mlade muškarce”, nikada nije bila uka-
ljana bilo kojim sličnim značenjem u Ikbalovim stihovima.215 Ni-
šta prolazno (vremensko) ne može raskriti puninu Božije ljepote i
veličanstva, On bivstvuje ponad sve sličnosti. Ali, s druge strane,
ovaj svijet i budući svijet nisu, u bitnome, čak ni zastori koji skri-
vaju tajnu Božanstva, oni nisu ništa za strastveno oko –
Niti je ovaj svijet Njegovo velo, niti onaj svijet Njegova
koprena –
Ako li imaš usplamtjeli pogled, ti ćeš moći imati viziju.
(ZA II 39.)
Čovjek se sasvim treba transformirati u naẓar, viziju. (BJ

184.) Ikbal je naveo stih Mevlānā Rūmīja koji se tiče ovog pro-
blema (J 182. i dalje), a njegova poezija je zadivljena željom da
ljudski život treba stupiti u stalni dodir s Božanskom stvarnošću,
u život u yaqīnu (‫قي ٌن‬
ِ ‫) َي‬. Yaqīn je klasična riječ za apsolutnu izvje-
snost unutarnjeg iskustva. (AH 156.) Jer
Onaj koji je vidio [kroz yaqīn], jeste Imām za svijet,
Ja i ti smo još nesavršeni, on je savršen. (ZA GR 232.)
Ova se vizija može postići korištenjem dubina jastva gdje su
skrivene vjerske tajne (trebamo se podsjetiti na brojne mističke
propise koji svjetuju čovjeka da stupi u svoje vlastito srce da bi
našao svoga Božanskog voljenog, “slatkog gosta svoje duše”, ili
Božansku iskru).
215
Ritter, Meer, o problemu naẓar ilā-l-murd, str. 459. i dalje.
183

Ako li nisi vidio Sebe, tvoja religija će biti obuzdana,

Takva religija znači biti udaljen od Boga. (Pas, 40.)
Kad su ovaj i slični stihovi izolirani iz svoga konteksta, mogli

bi se protumačiti u monističkom smislu, kao da daju mig na iden-
tičnost duše i Boga, istovjetnost ātmana i brahmana. Ali, Ikbal
hoće – ukoliko ja ne griješim – ukazati na to da oni koji su razu-
mjeli sposobnosti svoga vlastitog ega, također će biti osjetljivi na
Božije mogućnosti i biti u prilici da učestvuju u kreativnom di-
jalogu između ta dva ega, koji izbavlja čovjeka iz stanja slijepog
prihvatanja i čini čovjeka Gospodarom svoje vlastite sudbine.
Zov za Božanskom blizinom, za ostvarenjem kurʼānske riječi Mi
smo bliži (Qāf, L:16.), izgovorena je previše puta u Ikbalovom
djelu, Božija objava se tu, također, često priziva – tako bi bilo
skoro nemoguće objasniti iznenadni obrat ka monističkim ideja-
ma u Ikbalovoj poeziji.
Raspravljajući o problemu jastva, Ikbal je bio suočen s pro-
blemom moći. Njegovi prvi opisi jastva u Esrāru pokazuju jastvo
kao moćno biće, oživljeno gotovo onom ničeanskom voljom za
moći, ali jastvo nije odsječeno od svojih vjerskih temelja. Ovaj
problem moći bio je utoliko važniji za pjesnika-filozofa budući
da je rođen u vrijeme krajnje slabosti Indije, slabosti muslimana
općenito, a muslimana Indije posebno. Stoga se Ikbal usredsre-
dio na problem moći, premda se suočio s činjenicom da “moć”
lahko može biti pogrešno upotrijebljena kao puka brutalna sila.
U svojoj Bilježnici on razmišlja 1910. godine:
Moć je više božanska negoli istina. Bog je moć, budite i vi,
dakle, nalik svome ocu koji je na Nebu! (SR 63. i dalje),
ukazujući ovim bolno kako na kršćanski ideal poniznosti tako
i na nekršćansku praksu vladara Indije. Ikbalov je cilj bio da po-
kaže da
Život je moć učinjena vidljivom,
Njegov glavni izvor je želja za pobjedom.
(AK 1045., i dalje)
184

Različite alegorije koje Ikbal koristi u Esrāru nisu drugo doli

komentar o toj volji-za-moći koju je jedan moderni protestant-
ski mislilac opisao kao “oznaku dinamičkog samopotvrđivanja
života”.216 Ikbalu je trebalo oko deset godina – kako sam kaže
– da bude u stanju oglasiti svoje mišljenje o ovom problemu koji
ga je pogodio prvi put tokom njegovog boravka u Evropi, i doveo
do osjećanja da
Religija bez moći nije drugo doli puka filozofija. To je onaj
pravi problem, i ova ideja navela me je da napišem jednu
mesnevīju (M II 45., 1915.) –
Mesnevīju u kojoj on piše da (sada donekle mekše negoli u

djelu Stray Reflections)
Snaga je blizanac istine...
Moć objašnjava tajnu istine i laži. (AK 1067, 69.)
U ovoj tvrdnji, Ikbal nije suviše daleko od najvećeg srednjo-
vjekovnog učenjaka i mističkog teologa islama, Gazālīja, koji je
u svome djelu Iḥyāu ʻulūmi-d-dīn objasnio da slabost i laž idu
nerazdvojivo zajedno,217 niti od Miltona, u čijem djelu problem
moći igra vrhunsku ulogu i koji kaže, sličnim riječima, da je
“svaka pokvarenost – slabost”.218 U Ikbalovom konceptu uzdi-
žuće ljestvice jastva u svim bićima, uključena je i volja-za-moć,
ukoliko je shvatimo u sjajnoj formulaciji R. Pannwitza, kao
...das ausgreifende, einverleibinde, sich mehrende und stei-
gernde, sich mit sich selber messende und im anderen noch
überwältigende, vernichtend-erschaffende Leben, dieses
von seinen untersten bis zu seinen oberstehen Potenzen.219
[...dopirujuću, inkorporirajuću, umnožavajuću i rastuću, sa
samom sobom uspoređujuću a u drugom još nadmoćnu, ona
216
217
Gazālī, Iḥyāu ‘ulūmi d-dīn, dio IV, Kitābu-l-maḥabbah.
218
R. J. Z. Werblowsky, Lucifer and Prometheus: the problem of power with
Milton. (NUMEN, Supl. VI)
219
R. Pannwitz, Aufbau, str. 205; usp. također str. 157.
185

je razorno-kreativni život, i to od njegovih najnižih do naj-

viših potencija].
Još se jednom može navesti Paul Tillich koji je dao najljepše

određenje moći u ovom dinamičkom smislu:
Svaki životni proces sve je moćniji što više ne-bića može
uključiti u svoju samoafirmaciju, a da time ne bude razo-
ren.220
Što je neko biće usredsređenije, više je moći bića utjelov-
ljeno u njemu. Sasvim usredsređeno, samoodnosno i samo-
svjesno biće, čovjek, ima najveće moći bića. Čovjek ima
svijet, ne samo jednu sredinu, i time beskrajne potencijale
samoostvarenja.221
To bi upravo odgovaralo Ikbalovom idealnom čovjeku sa svo-

jim moćnim jastvom, koje je
lovac, a njegova igra su sunce i mjesec. (ZA GR 214.)
I Tillichove napomene o ontološkom jedinstvu života i moći222
mogu se, također, bez poteškoće, primijeniti na Ikbalovu antro-
pologiju i teologiju, premda Ikbal to nikada nije definirao na ta-
kav način.
Ipak, Ikbal je svjestan dvosmislenosti moći:
[Moć] odsječena od religije – jeste otrov smrtonosni,
A vjenčana sa religijom – jeste lijek za sve otrove.
Budući da je bit religije – u najširem mogućem smislu – pre-
ma Ikbalu ono što on zove ljubavlju, za taj njegov sistem se traži
jedinstvo moći i ljubavi.223
Veliki dio Ikbalova poetskog djela posvećen je problemu lju-
bavi. U Ikbalovoj terminologiji ljubav je sila koju čovjek nosi
220
221
Ibid., str. 44.
222
Ibid., str. 48.
223
Usp. Werblowsky, op. cit., str. 74. i dalje.
186

blizu Boga i učvršćuje ego, i koja ponekada čak odgovara intuici-

ji. Ljubav je vatreni element koji omogućava rast personalnosti,
bez kojeg stvarni život ne može egzistirati.
Historija pojma ljubavi u islamu je duga i zamršena.224 Najrani-
ji naraštaj muslimanskih teologa nije bio upoznat s ovim pojmom.
Premda neki kurʼānski stavci ukazuju na to da Bog voli one koji
rade pravo, ima samo jedan stavak koji može biti – i zapravo je
bio – uzet kao dokaz uzajamne ljubavi čovjeka i Boga. To je sura
Al-Māʼidah (V: 54.): ‫ – ي ُِح ُّب ُه ْم َوي ُِحبُّو َن ُه‬On voli njih, i oni Njega vole,
stavak koji je podario dokaz kasnijim naraštajima ne samo o uza-
jamnoj ljubavi već i o tajni da Božija ljubav prethodi čovjekovoj
ljubavi. Međutim ortodoksija je uvijek razumijevala ljubav prema
Bogu – ukoliko su čak uopće dopuštali njenu mogućnost – u zna-
čenju pokoravanja Njegovom zakonu. Pravo mističko tumačenje
ljubavi, koje započinje s Rābijom (Rābiʻaom, umrla 801.) tek je
polahko hvatalo čvršće korijene. Termin ʻišq (‫)ع ْش ٌق‬ ِ sa svojim zna-
čenjem vatrene, čežnjive ljubavi, trpljenja, odbacivan je čak od
najranijih mistika, sa značajnim izuzetkom Ḥallādža, koji je ʻišq
nazvao najnutarnjijim dinamičkim načelom u Bogu. Međutim to-
kom kasnijih stoljeća, mistici su profinili teoriju ljubavi i stupili u
najsuptilnije spekulacije o njenoj biti i njenim svojstvima (premda
je jedan od njih dopustio da je “sve opisano nečim ljepšim od sebe
– ali nema ništa ljepše od ljubavi: kako se onda ona može opisa-
ti?”). Imām Gazālī225 je pokušao dokazati da samo Bog zavređuje
ljubav te da ne samo da je moguće već je čak nužno voljeti Njega,
dok je Gazālījev mlađi brat Aḥmed226 sastavio svoje djelo Sawāniḥ
( ُ‫)س َوا ِنح‬,
َ jednu od najdubljih zbirki aforizama koje se tiču visoko
profinjenog koncepta ljubavi. Napokon, u Ibn ʻArebīja i njegovih
224
Usp. I. Goldziher, Die Gottesliebe in der islamischen Theologie, Islam,
1919; H. Ritter, Arabische und persische Schriften über die profane und
mystische Liebe (Philologika VII); A. Schimmel, Studien zum Begriff der
mystichen Liebe in der frühislamischen Mystik; Anawati-Gardet, Mysti-
cisme.
225
Usp. H. Dingemans, Al-Ghazzaliʼs boek der liefde.
226
Ahmad Ghazzali, Sawāniḥ, Istanbul, 1941.
187

sljedbenika ljubav postaje djelatni princip u svim očitovanjima

Jednog, od najvišeg do najnižeg. Koristeći predanje “Bijah skri-
ُ Ibn ʻArabī
vena riznica” (kuntu kanzan maẖfiyyan – ‫)ك ْن ُت َك ْن ًزا َم ْخ ِفيًّا‬,
pokazuje da je “Bog Jedini u Svojoj samosti i jedinosti volio Sebe
radi Sebe i u Sebi, i tako poželio da bude spoznat i očitovan. To je
bio uzrok stvaranja. Dok voli Sebe, Jedini voli sve biti stvari koje
latentno postoje u Njegovoj biti.”227
Prema tome, ljubav je uzrok stvaranja kao i povratka svih
stvorenih bića njihovom Božanskom izvoru i temelju. Ali, nije
više stvaralačka ljubav između čovjeka i Boga to što omoguća-
va ljudskom biću da govori Bogu nesaslušanim riječima, niti
je to personalno saosjećanje između Stvoritelja i svakog od
Njegovih stvorenja, nego prije jedna bezlična sila privlačenja.
Ljubav ostaje i dalje konativni (prirodni) element u cijeloj skali
bića, dok je ona u velikih mistika, posebno Rūmīja, personalni
i slobodni susret, najjača moć i slobodni susret, najdivnija moć
koja, premda urođena u svemu, nije ograničena prostorom ni
vremenom, i nema drugog cilja doli “privlačnosti Prijatelja”.
(Mesnevīja, VI., 4., 5.). Čini se da je Ikbal bio bliži ovom ozna-
čavanju ljubavi kao konativnoj sili koju je on opisao u Uvodu
za Asrār (Esrar):
Ova riječ [ljubav] koristi se u vrlo širokom smislu i znači
želju da se sjedini, da se apsorbira (to jest ono što smo na-
zvali Moć).
Njena najviša forma je stvaranje vrijednosti i ideala i podu-
hvat da se ostvare.
Ali, viđeno u širem kontekstu, osjeća se više lična nijansa u
Ikbalovoj upotrebi riječi ljubav. Poznato III poglavlje u Asrāru
– “Pokazivanje da je jastvo osnaženo Ljubavlju” – koje pripada
najdojmljivijim dijelovima ove poeme, podsjeća na sličan odlo-
mak u Rūmījevoj Mesnevīji (II 1529. i dalje).
227
A. Affifi, Ibn Arabi, str. 170. i dalje; Usp. F. Meier, Eranos Jb., 1946., str.
219. Vidjeti i slične navode od Nasafīja.
188

Ljubav napućuje to da se osvijetli svijet.

Ljubav se ne boji ni mača, ni bodeža,
Ljubav nije rođena iz vode, ni iz zraka, a ni zemlje,
Ljubav čini mir i rat na svijetu,
Ljubav je Izvor Života, Ljubav je sijevajući mač Smrti,
Najtvrđe stijene su zdrobljene u komadiće pogledom ljubavi:
Ljubav Božija na kraju postaje u cijelosti Bog...
Ikbal je, kroz nikad okončana ponavljanja i uvijek nove izra-
ze, hvalio ljubav koja je
moj Imām (dok je razum njegov rob) (ZA I 73.)
te koja je
dovoljna mravu, i ptici, i čovjeku na oba svijeta
(ZA str. 264.),
te, koja je, također:
bit života, i bit njezina je jastvo,
[k tome svemu, ljubav je] dah Džibrilov, srce Muhammeda
Mustafe,
poslanika Božijeg, riječi Božije (BJ 128.), tajna srca,
njiva i žetva čovjekova. (Lāle 91.)228
Međutim bilo bi pogrešno zaključiti iz fraze da je Ljubav “ri-
ječ i Poslanik Božiji” to da se Bog zamišlja u Ikbalovoj filozofiji
kao ljubav u uobičajenom kršćanskom značenju. Ikbal se distan-
cirao od ove ideje vrlo rano. To šta on namišlja pod “ljubavlju” je
zapravo pokrećuća moć života koja, da opet navedemo Tillicha,229
uništava ono što je protiv ljubavi i mora se ujediniti s moći. Ono
َ u svjedočenju vjere je oznaka ovog jedinstva ljubavi i moći:
lā (‫)ل‬
to je Božija jedinost kao ono što je naspram svega nebožanskog.
Vjernik je gorljivi razoritelj svega toga što je protiv ove bitne,
moćne, jedinstvene Božije personalnosti.
228
Usp. ZA GR str. 221.
229
Tillich, str. 47.
189

Ikbal bi se teško složio s tumačenjem muslimanskog vjero-

vanja koje sam ja slučajno naučila od nekih turskih mistika – lā
ilāha illā-l-ʻašq ( ‫ل ْال َع ْش ُق‬
َّ ‫ل إلَ َه إ‬
َ
ِ ِ – nema božanstva osim Ljubavi),
takvo tumačenje briše osobnu narav Božanskog. [Prema Ikbalu]
Ljubav ostaje svojstvo/atribut Božiji (a ne, kao što je Ḥallādž
smatrao, Njegova bit), ljubav možemo nazvati sveukupnim zbi-
rom svih djelatnih atributa u Bogu; a čovjek, dok razvija svoje
vlastite aktivnosti, može prići bliže ovoj Božanskoj ljubavi (usp.
J, stih 169.).
Ikbal je hvalio tu divnu silu koja dovodi čovjeka u bliži dodir
s Bogom, i ponekada je izgovorio u ovom pogledu riječi koje
podsjećaju na ekstatičke poeme ranijih mistika:
Gle, ljubavni okean je moj čamac
I ljubavni okean je moja pješčana obala;
Jer ni za jednom drugom lađom ja ne čeznem,
Niti imam želju za drugom zemljom. (ZA I 10.)
Ili, kako on kaže u Asrāru:
Ja sam posijao svoje oko u njivu ljubavi
I ubirem žetvu vizije. (AK 411. i dalje.)
Ukratko, ljubav postaje u ovom kontekstu simbol za to isku-
stvo intuicije u kojem mistik shvaća stvarnost u njezinoj cjelini
u jednom jedinom nerazlučivom trenu. Upravo je ovo intuitivno
iskustvo Boga to što omogućuje da čovjek bude religiozan –
Budi plamen i zapali slamu pred sobom –
Jer, ljudi od praha ne mogu pristupiti svetilištu života.
(ZA II 23.)
Kao okorjeli sljedbenik naloga svoje vlastite religije, Ikbal je
bio toliko uvjeren da u ovom najvišem personalnom iskustvu čak
i takozvani nevjernik – jeste vjernik:
Ako postoji ljubav, tada čak i nevjerstvo jeste musliman-
stvo, a ako nema ljubavi, tada je čak i musliman nevjernik i
heretik. (BJ 54; usp. ZA II 56; BJ 153.)
190

Ova intuicija donosi plod pravoga djela –

iz ljubavi nauči lekciju rada, i čini šta ti je volja –
jer ljubav je bit strasti i duša obrazovanja. (PM 178.)
Nije samo izvanjsko ispunjavanje zakona cilj religije, nego

djelovanje u skladu s Božijom voljom – jer ʻamal (‫ )عَ َم ٌل‬je u ori-
jentalnoj poeziji prije propisani red vjerskih dužnosti negoli rad
u značenju na koje smo mi naviknuti.230 Tako Ikbal može opisati
jednu od karakteristika gulāmīja, stanja potčinjenosti, dualizma
ljubavi i religije, dok vjernik Božiji rob ostvaruje tawḥīd, jedin-
stvo, također i u ovoj sferi, i ne vidi razliku između toga dvoga.
(ZA 258.) Prema tome, istinski vjernik se može jednostavno na-
zvati “zaljubljenim” (ʻāšiq):
Zaljubljeni nije onaj čija je usna vrela uzdisanjem,
Zaljubljeni je onaj koji ima dva svijeta na dlanovima svojih
ruku;
Zaljubljeni je onaj koji popravlja svoj vlastiti svijet,
i ne nalazi prostora u svijetu koji imade granice.
(ZA II 27.)
Ljubav je osciliranje između dva pola Božanstva – njeno
počinjanje je qahhārī ( ٌّ‫َّاري‬ َ
ِ ‫)قه‬, riječ koju Ikbal ponekada koristi
umjesto ğalāla (‫ال ٌل‬
َ ‫)ج‬,
َ Božanske snažne i zapanjujuće Veličine, a
njen svršetak je dilbarī ili ğamāl (‫ال‬ ٌ ‫)ج َم‬,
َ fascinirajuća Božanska
ljepota (Pas, 15. i dalje., J zadnji dio). Ljubav je sila koja odvaja
čovjeka od prolaznih svjetovnih odnosa i čini da se uzvine u Bo-
žansko prisustvo.
U bergsonovskom smislu, ova ljubav ili intuicija, izravno je
oprečna analitičkom znanju;231 kako je Evelyn Underhill tako
prikladno rekla, ljubav je mnogo važnija negoli intelektualna
vizija –
...riječ Ljubav kako su je koristili mistici treba shvatiti u nje-
nom najdubljem, najpotpunijem značenju; kao krajnji izraz
230
Usp. H. Ritter, Lʼorthodoxie, str. 171.
231
Usp. Dar, op. cit., 109.
191

najvitalnijih težnji jastva, a ne kao površno djelovanje ili

emociju koja se često oplemenjuje ovim imenom... Ljubav
je uvjet skromnog pristupa, životno kretanje jastva: mnogo
izravnija u svojim metodama, vrijednija po svojim poslje-
dicama – čak u rukama najmanje obrazovanih svojih upu-
ćenika – negoli najprodornija intelektualna vizija najvećeg
filozofskog uma.232
To je razlog zašto je Ikbal, kao i njegovi prethodnici na po-

dručju mističkog iskustva ljubavi, tu moć [ljubavi] suprotstavio
ʻaqlu (‫)عَ ْق ٌل‬, “razumu”, “intelektu” i ʻilmu (‫)ع ْل ٌم‬,
ِ “znanju”, često
“nauci”.233 Ikbal je bio daleko od toga da brani prosto vjerovanje
neobrazovanih (usprkos jednom ili dva stiha njegovog poznog
perioda),234 daleko je bio od toga da odbacuje naučne metode
za razvoj čovječanstva, čak za istraživanje duhovne stvarnosti.
Naprotiv, Ikbal je naglasio važnost naučnih metoda kako ih nau-
čava, prema njemu, prvo Kurʼān.
Nauka je sredstvo za očuvanje života,
Nauka je sredstvo za obodrenje jastva.
Ikbal je uveo kurʼānski izraz da ‫َو َمن ي ُْؤ َت ْال ِح ْك َم َة َف َق ْد أُو ِت َي َخيْرً ا‬
ً‫ – َك ِثير‬kome je data mudrost dato mu je dobro veliko (Sura Al-
Baqarah, II:269.), čak je taj izraz smjestio među navodne teme-
lje kurʼānskog svijeta kako ih je izložio Džemāluddīn Afgānī u
Džāvīdnāmi (stih 658. i dalje; usp. PM 6.). Međutim, ʻišq, ljubav,
232
E. Underhill, Mysticism, str. 113.
233
Susrećemo, u sličnom značenju, kontrast ḏikra ( ٌ‫ ) ِذ ْكر‬i fikra ( ٌ‫) ِف ْكر‬, npr.
ZK 16; Položaj fikra (mišljenja) je mjerenje vremena i prostora. Poredak
َ ْ ‫“ – سُ ب َْحانَ َرب ِّي‬Slavljen neka je moj
ḏikra (prisjećanja, sjećanja) je: ‫العْ لَى‬
Gospodar”, Najuzvišeniji” (Sura al-Isrā, XVII:93.).
234
Rijetke iznimke nalaze se u Ikbalovim posljednjim stihovima, počinjući
sa retkom BJ 65:
U nauci je također i uživanje, ali
Nauka je raj gdje nema hurija [ljepotica],
a vrhunac ovakvog izražavanja je u AH 140:
Prostak sa dobrom vjerom
Bolji je nego učeni čovjek bez vjere. (Usp. također AH 144.).
192

u svojoj oprečnosti ʻilmu ili ʻaqlu, znači analitički test, mjerenje

i analiziranje najvišeg iskustva. U ovom se pogledu razum po-
redi s lancem koji zadržava nogu vjernika da dostigne stvarnost
u jednom trenu (J, stih 22.); razum je stavljen naspram srca (dil,
qalb – ‫)ق ْل ٌب‬
َ koje je uvijek u sufijskim traktatima bilo organ ne-
posrednoga iskustva stvarnosti realiteta. Samo zahvaljujući srcu,
organu intuicije, ova šaka praha što sačinjava čovjeka zadobija
neku vrijednost –
Možeš dati mjesec i sunce i zvijezde iz svoje ruke za vrijed-
nost te šake praha koja sačinjava srce. (ZA II 41.)
Baš kao što se flauta ne voli zbog toga što je ona suhi komad
trske, već zbog čežnje i ljubećeg srca koje izražava svoja osjeća-
nja u njenim melodijama (ZK 113), isto tako i o čovjeku se pro-
suđuje prema snazi njegova srca, njegova neposrednog iskustva
Božanskog (usp. ZA GR 205.).
Gnijezdo ljubavi je srce koje nikad ne spava –
Moje oči spavaju, ali srce moje je budno (J, stih 37.),
kaže pjesnik u vezi s poznatim Poslanikovim predanjem.235 U
cijelom nizu katrena Ikbal je hvalio svijet srca u kojem nema
ništa osim Allāh Hū (‫ – هللاُ ُه َو‬AH 170. i dalje). Oslanjajući se na
kurʼānski stavak (XXXII:6. i dalje) koji aludira na stvaranje čo-
vjeka, Ikbal tumači ovo srce i zaključuje odatle da je
srce vrsta nutarnje intuicije ili uvida koja se, prema lijepim
Rūmījevim riječima, hrani na zrakama sunca i dovodi nas
u dodir s aspektima Stvarnosti drukčije negoli su stvarnosti
otvorene osjetilnoj percepciji. Prema Kurʼānu, srce je nešto
što “vidi” i izvještaji srca, ako se protumače kako treba, ni-
kada nisu lažni. (L 15. i dalje.)
Na ovaj aspekt srca ukazuje se kad Ikbal sarkastično govori o
svojim zemljacima:
Naše je srce umrlo, i religija je umrla umiranjem srca –
prodali smo obje smrti jednim cjenkanjem (AH 204);
235
Buẖārī, Ṣaḥīḥ, bābu-l-wuḍū‘, o srcu usp. L. Masignon, Le “coeur”...
193

kad god organ intuicije izgubi svoju snagu, i vjera je mrtva i

sastoji se samo od oblika nalik mumijama presvučenim u suho-
parne komentare i natkomentare.
Sa ovog stanovišta kontrasta srca i intelekta – koji je star ko-
liko i mistička književnost u islamskim i neislamskim zemljama,
može se razumjeti –
Za intelekt drugovati s prašinom je ugodno; ali srce se ne
miješa. (ZA I 17.)
Razum može osvijetliti samo vanjski poredak svijeta, ali ne
može vidjeti njegovu unutrašnjost,
piše Ikbal 1936. godine (M II 250.), kao istinski učenik svih

onih mistici naklonjenih religijskih predvodnika kao i vitalistič-
kih filozofa, koji su naučavali kao jedno od svojih glavnih pi-
tanja vjerskoga života “Prestanite se poistovjećivati sa svojim
intelektom”.236
U Ikbalovoj imaginaciji, razum i nauka se često porede s ido-
lopoklonskim hramom, a ljubav je moć koja razara sva lažna bo-
žanstva koje intelekt stavlja na put životu:
Cijeli svijet se klanja u obožavanju ljubavi –
Ljubav je Maḥmūd koji osvaja Somnath intelekta.
(AK 1487. i dalje.)
Ovaj motiv prožima cijelo Ikbalovo djelo; ponekada u di-

jagramu Ibrāhīmova (Abrahamova) rušenja idola svoga oca, a
ponekada izloženo bez šifre. Samo se ljubav može nazvati “pra-
vim muslimanom”; jer ljubav vidi Jednog i napreduje ka Jed-
nom, dok je razum još uvijek vezan pojasom maga (ZA II 13.)
– što znači ne samo to da razum stvara nove idole pred kojima
se neznalački narod klanja već također što je razum još uvijek
ograničen čarima serijskog vremena koje čovjeka sprečava da
shvati puninu Božijeg vremena (usp. J 322, III D). Čak su re-
ligija i religijsko pravo jednostavno prazni i zaludne pagode
236
Underhill, op. cit., str. 44.
194

fantazije ako su lišeni iskustva ljubavi i prepušteni rezoniranju.

(BJ 153.)
Ljubav se stavlja nasuprot (suhoparnoj) ljubavi prema knjiga-
ma koja je personificirana u jadnom malom moljcu koji je napra-
vio svoje gnijezdo među listovima Avicenina rukopisa, ne znaju-
ći za uživanje koje leptir nalazi u uništavajućoj vatri ljubavi (PM
119.) i ne zna da knjige filozofije i skolastičke teologije može sa-
prati zaljubljenik koji je otvorio svoje srce iglom shvatanja (ZA
II 46).237 Ali, iako je razum sam ambivalentan i može donijeti
dragocjene plodove ako se ujedini s ljubavi, Ikbal se nemilosrdno
bori protiv onog intelekta koji je odvojen od ljubavi i koji sebe
manifestira u modernom svijetu kao uništitelj ljudske rase.
Moderno znanje je najveći slijepac –
Obožava idole, prodaje idole, pravi idole...
(AK 1497. i dalje.)
To je tužbalica koju pjesnik podiže tvrdokorno protiv moder-
nih nauka koje on poistovjećuje s evropskim duhom bez ljubavi
općenito. Ikbalovo izjednačavanje Istok = ljubav, Zapad = nauka,
je, kao i sva generaliziranja, pogrešno. Ipak, to izjednačavanje
sačinjava važan element u njegovom pjesničkom jeziku, a iden-
tificiranje intelekta i negiranje ljubavi sa ukazivanjem na Evro-
pljane jeste uobičajena dionica u njegovoj poeziji – što su duže
pjesme, ta je dionica veća.
Ikbal se poduhvatio naučavati kako razum i ljubav, koji se
u osnovi pomaljaju iz istog Božanskog izvora, mogu sarađivati
i potom stvarati nove vrijednosti u svijetu, te stoga razum opet
može postati nešto Božansko, a kad je odvojen od ljubavi, tad
postaje postupno izraz satanskih sila (poistovjećenje satane sa
intelektom je barem staro koliko i Mesnevīja Mevlānā Rūmīja
(stih III A). Najpoznatiji opis ovog dvostrukog aspekta razuma je
dijalog između Ljubavi i Nauke u Payām-i Mašriqu. (PM, 111.)
237
Istočna tinta je rastvorljiva u vodi; zato orijentalna poezija koristi tako
često izraz: “saprati suzama knjigu djela” i slične simbole.
195

Upotreba riječi “razum” je vrlo široka u Ikbalovom djelu.

Kao kontrastiran svetilištu vatre ljubavi vjernika, razum nije
samo “crkva filozofa” (PM 208.), on je također analitička moć
koja može prići stvarnosti jedino korak po korak, i koja nikad ne
stupa u bit Božiju, već se zadovoljava opisujući Njegove atribu-
te. Razum je
otvoreno pitanje, a ljubav je skriveni odgovor (ZK 13.) –
što je lijepo određenje kad se razmišlja o važnosti ispitivanja za

pravi naučni metod; ali za Ikbala ovo znači da će razum redovito
ostati koprena pred Božanskim prisustvom. Razum se jedino može
kretati sporo kroz zavojite puteve sekundarnih uzroka, dok je lju-
bavna intuicija igrač pola na polju aktivnosti. (R 125. i dalje)
Razum se priznaje kao korisno svjetlo na putu prema Bogu,
ali ne i mjesto stajanja (BJ 119., usp. ZA II 14.), a u očaravaju-
ćem stihu Ikbal kaže da
Ljubav skače bez oklijevanja u Nimrudovu vatru,
A intelekt je još zauzet gledajući sa vrha zgrade.
(ZA II 38., M II 186.)
To je ista ona ideja koju Mevlānā Rūmī često izražava u svo-
joj Mesnevīji,238 odatle je on krunski svjedok u Džāvīdnāmi kad
je posrijedi bavljenje problemom ljubavi i razuma – bilo bi vrlo
lahko pobrojati mnoge paralele ovoj glavnoj Ikbalovoj ideji u
pjesništvu klasičnog sufizma sa svojom antipatijom spram spo-
rog kretanja razuma i svojim pobjedonosnim krikom ljubavi
“koja sažiže zastore strpljenja”.239 Međutim, Ikbal je kao filozof
dao intelektu njegovo puno pravo uz intuitivno iskustvo, a nje-
gova se poezija također mora čitati u svjetlu uvodnih napomena
njegovih Predavanja, gdje on smatra da:
Nema nijednoga razloga da se pretpostavi da su mišljenje i
intuicija u biti jedno drugome oprečni. Oni izbijaju iz istog
238
Mathnawī, VI, 4161.
239
Yunus Emre, Divan, str. 103.
196

korijena i jedno drugo dopunjavaju. Jedno zahvata Stvarnost

u dijelovima, drugo je zahvata u njenoj cjelini. Jedno usred-
sređuje svoj pogled na vječni, drugo na vremenski aspekt
Stvarnosti. Jedno je sadašnje uživanje u cjelini Stvarnosti,
drugo ide za tim da temeljito pretrese tu cjelinu polagahnim
određivanjem i zatvaranjem različitih regija cjeline radi iz-
dvojenog posmatranja. Oboje ima potrebu jedno za drugim
radi uzajamnog podmlađivanja. Oboje traga za vizijom iste
Stvarnosti koja im se raskriva u skladu sa njihovom život-
nom ulogom. (L 2. i dalje)
Prema tome, ljubav i razum jedno drugome pripadaju, uspr-

kos Ikbalovoj osobnoj naklonosti prema elementu ljubavi i nje-
govoj osudi čistog intelekta. Kao i u tolikim mnogim dijelovima
njegova djela, pjesnik-filozof ovdje, također, pokušava održati
esencijalno jedinstvo različitih aspekata života kao onih koji su
objavljeni u parovima izvanjskih nasuprotnih manifestacija.
Isto vrijedi i za jedan drugi par kontrastivnih pojmova koji su
odigrali važnu ulogu u klasičnoj poeziji i mišljenju: to su ḥusn
(‫ )حُ سْ ٌن‬i ʻišq (‫)ع ْش ٌق‬,
ِ ljepota i ljubav, čija priča sačinjava predmet
mnogih alegorijskih romansi od Avicene do turskog mistika Gālib
Dedea. Međutim Ikbal je ove parove koristio relativno rijetko i u
cjelini s vidljivom pristranošću prema ljubavi kao dinamičkom i
vječnom elementu.240 Ponekada se i ljubav i ljepota uzimaju kao
objave jastva –
Ljubav postaje kroz kušanje vizije cjeloviti pogled,
Ljepota je čežnja za pokazivanjem jastva i želi postati vid-
ljiva. (PM, 232);
ljubav i ljepota su, iznova, kontrast ğalwata (‫)ج ْل َو ٌة‬,

َ manifesti-
ranja, i ẖalwata (‫)خ ْل َو ٌة‬,
َ neposrednog iskustva Božanskog, manife-
stiranje i neposredno iskustvo karakteriziraju ovaj kontrast. Ikbal
nije nikada razvio teoriju prave estetike – po njemu ljepota je tu
gdje god se djelovanje i želja raskrivaju –
240
M. M. Sharif, The Genesis of Ikbalʼs Art, str. 33., 22.
197

Ljepota je stvorena od proljetnjeg doba čežnje.

Ova čežnja (želja), koja se uglavnom naziva ljubav, opisu-
je se različitim izrazima – može se zvati sūz, izgarajuća, često
sūz-i nātamām, nezavršeno izgaranje, ili kūšiši nātamām, nikada
dovršena težnja (B J 131.), ona je i ḥasrat, čežnja, ili ğust-ū-ğū,
nastojanje ili traženje, ārzū, želja, ili ištiyāq, nostalgija, ili čak
tamannā, porivna želja.241
Ova na različite načine imenovana sila, kreativna moć, jeste
srž čovjekove ličnosti, i samo ovom vatrom provale čuvstava (J
stih 1111.) čovjek može proizvesti veliko djelo. Ta snaga je
glavni grad sultana i princa;
Čežnja je staklo siromašnog kroz koje gleda na svijet.
(Mus, 10.)
Zahvaljujući neumornoj aktivnosti svojih želja, čovjek ostaje
živ; inače, ostao bi beživotan kao kamen ili glina, mjesto gdje
drugi brišu svoje noge (Mus, 10). Ciljajući na raskrivanje svih
svojih skrivenih mogućnosti, čeznući za višim i uzvišenijim ra-
zinama egzistencije – sve to je uključeno u sūz, aktualiziranu va-
tru ljubavi koja čak može stvoriti idole kad se Bog, za kojim se
žudi, još Sam nije objavio. (Usp. PM 170., 204.) To je ta snaga
koja omogućava tršćanoj svirali da proizvodi melodije i pjesnik
je svjestan da čovjeka produktivnim ne čini tiho vraćanje kući u
svoj božanski izvor života, već zapravo vječna potraga za nikad
dostignutim ciljem. Ikbal zna da je “ispunjena ljubav istovreme-
no i krajnja sreća i kraj sreće. Razdvojenost je prevladana. Ali
bez razdvajenosti nema ni ljubavi a ni života”, kako je to Tillich
istakao.242 Tako je Ikbal sastavio svoje najuznositije pjesme o ne-
iscrpnoj tajni razdvojenosti:
Odvojiti se od Njega, to je naša urođena narav,
Drhtati i ne dosegnuti, to je naša narav.
241
O šawq, o ištiyāq, usp. Qušayrī, Risāla, str. 64, ili usp. patetičke izraze
Bayezida Bistamīja, kod ‘Aṭṭāra, Taḏkiratu -awliyā, I, 159.
242
198

Niti je On bez nas, niti smo mi bez Njega – šta je to?

Naša razdvojenost je razdvojenost u jedinstvu!
(ZA GR 222; usp. AH 174.)
Razdvojenost zaljubljenog i voljenog daje moć vizije prašini
(ZA GR 220.) – jer da postoji samo jedno, nikakva vizija ne bi
bila potrebna. To je Ikbalov odgovor na egzistencijalni monizam,
kojeg je on smatrao tako varljivim za čovječanstvo, jer mu nedo-
staje element kreativne razdvojenosti i tako može imati za nužnu
posljedicu umrtvljeni kvijetizam. Jastvo, koje postaje snažnije i
moćnije u bolima čežnje, otkriva na kraju da je ova žudnja u
sebi viša od takozvanog sjedinjenja koje poništava oboje, i sebe
i voljenog. (ZA GR 237.) Ljubav koja rezultira u potpunoj samo-
predanosti nije izvorna ljubav. Ona uništava jastvo, ali ga ne uje-
dinjuje, dok izvorna ljubav želi jedinstvo višeg reda – koje bi se
moglo nazvati mističkim terminom baqā, opstojanje, koje čuva
individualnost kako zaljubljenog tako i Ljubljenog. To je ono što
islamski misticizam naziva waḥdatu-š-šuhūd, u kome je ujedi-
njujuće iskustvo dopušteno sve dok se odnos Gospodara i roba
održava, i koje je oprečno srceparajućim uzdasima za uništenjem
koji se čuju u brojnim djelima islamskih mistika.243
Odvajanje od Tebe draže mi je od sjedinjenja s drugima.
(PM 209.)
pjeva Ikbal i nastavlja, jedno i po desetljeće poslije:
Jastvo je sjajno svjetlošću Božanske veličine,
Njegova dostizanja su iz njegovih nedostizanja,
Njegova odvojenost je jedno od stanjā sjedinjenja,
Njegovo sjedinjenje je jedno od stanja odvojenosti.
(AH 172.)
To je paradoksalno stanje zaljubljenika koji je sretniji u no-
stalgiji negoli u zadovoljenju – koji shvata
243
L. Massignon je naporedo naglasio značaj waḥdatu š-šuhūda,
osvjedočujućeg monizma, i waḥdatu-l-wuğūda, egzistencijalnog moniz-
ma. Usp. LʼAlternative de la pensee mystique en Islam: Monisme exis-
tentiel ou monisme testimonial.
199

beskrajnu tjeskobu
nezadovoljene ljubavi
veću tjeskobu
zadovoljene ljubavi (T. S. Eliot, Ash-Wednesday),
i koji se može obratiti svome Gospodaru sa paradoksalnim
krikom “O Ti čije jedinstvo je vječna odvojenost!” (ʻAṭṭār)
Koncept ljubavi u najširem smislu te riječi – od životovlada-
jućeg konativnog/naravnog elementa do susreta osobe sa osobom
– je obična širokom nizu vjerskih mislilaca diljem svijeta. Među-
tim drugi koncept koji Ikbal uvodi kao činilac za razvoj ega je, u
prvom trenutku, donekle iznenađujući: to je faqr ( ٌ‫)ف ْقر‬,
َ doslovno
siromaštvo. U klasičnom islamskom misticizmu faqr označava
jednu od pripremnih etapa mističkog puta, i često se shvaćao u
najdoslovnijem značenju neposjedovanja ničega, ali je kasnije
produhovljen kao stanje onoga “koji ne treba ništa, ali koga sve
treba”, kako je to izrazio Ğunayd al-Bagdādī.244 Pod utjecajem
asketsko-mističkih tendencija u islamu faqr je stekao pozitivnu
vrijednost,245 a tradicionalna književnost je zaljubljena u suprot-
stavljanje šāh wa gadā, Kralja i Prosjaka jednog drugome, faqīr
postaje neka vrsta stalnog upozorenja u prisustvu ovom svijetu
naklonjenih i površnih kraljeva, i protesta protiv bogatstva i tira-
nije. Ikbal je koristio ovaj pozitivni aspekt faqra za svoje teorije
koje se oslanjaju na jedno predanje koje se pripisuje Poslaniku:
َْ َْ
‫ري‬ ِ ‫ – فق‬faqrī faẖrī – “Moje siromaštvo je moj ponos”, koje
ِ ‫ري فخ‬
se ponavlja nekoliko puta u Ikbalovoj poeziji i koristi se, koliko
244
Usp. Sarrāğ, Kitābu-l-luma‘, str. 108.
245 َ usp. Ritter, Meer, poglavlje XXIV, 107. i dalje. Makkī,
O faqīru ( ٌ‫)فقيْر‬,
Qūtu-l-qulūb, II, 50., smatra da je faqr svojstvo Poslanika , a.s., kojeg tre-
ba oponašati u svakom pogledu. Usp. također raspravu u Huğwīrījevom
Kašfu-l-maḥğūbi (prev. Nicholson), str. 19-29., 58-61. Novo tumačenje
faqra, ne u mističkom smislu askeze i odricanja, također je pokrenuo
arapski modernist Qasīmī (Kairo, 1946.), navedeno prema Grunebaumu,
Islam, II, str. 154. Za Ikbala je ovo, također, istina:
Nema razlike između faqra i neovisnosti:
Faqr je mačevanje vojnika, neovisnost je mačevanje oka (BJ 28),
to jest, oboje su manifestacija Božanske naravi.
200

ja znam, po prvi put u njegovoj knjizi kratko nakon povratka iz

Evrope u Obraćanju mladima islama. (BD, 198.) Faqr kako ga
Ikbal razumije upravo je suprotan prosjačenju –
prošenjem prosjak postaje siromašniji...
Nalik je mjesecu, koji struže hranu sa tvoje vlastite strane.
(AK 450.)
Siromaštvo u ikbalijanskom smislu je sloboda od svega osim
Boga, i prema tome je stanje poslanika koji sebe posvećuju is-
ključivo služenju Bogu. Tako se nauka pravnika i filozofa može
staviti nasuprot siromaštvu Krista (al-Masīḥa) i Mojsija (Mūsāa).
(BJ 110.) Faqr je također svojstvo ʻAlīje, Poslanikova rođaka i
zeta, čije je ime postalo, u vezi s osvajanjem tvrđave Ḫaybara,
sinonim pobjede istinskog siromaštva nad svjetskom moći.
(Pas, 23., usp. J 1196.) U jednoj od svojih posljednjih Perzijskih
Mesnevīja, Ikbal je u detalje opisao vrline ovog duhovnog siro-
maštva u jednom dugom poglavlju (Pas, 23, 26. i dalje): duhovno
siromaštvo, u jeziku Kurʼāna (koji, međutim, nikada ne spominje
ovaj koncept), znači osvajanje vremena i prostora (Pas, 26.) i ne
smije se brkati s asketizmom koji su muslimani, pod utjecajem
kršćanskog monaštva, učitali u ovu riječ:
Jedno siromaštvo uči lovca umijeću lova,
Jedno siromaštvo otvara vrata tajnama osvajanja svijeta,
Jedno siromaštvo donosi narodima siromaštvo i potište-
nost,
Jedno siromaštvo daje glini svojstvo dragog kamena.
(BJ 213.)
Ikbal je naučavao ovaj ideal faqra tokom cijelog života i često
je zamjerao islamskim zemljama i islamskim vladarima zato što
nisu ostvarili ovu duhovnu snagu –
Vaš islam je možda nešto različito,
jer za vas su faqr i kaluđerstvo jedno,
Pasivnost askete je odvratna duhu faqra,
Jer, lađa faqīra je u cijelosti kataklizma. (ZK 47.)
201

Kad saopćava svoje ideale narodima, pjesnik Ikbal se opširno

bavi kaluđerskim i asketskim krivim interpretacijama faqra, ali
kad se obraća kraljevima, on uznosi faqr kao jedini lijek protiv
besposlene svjetovnosti i površnog zadovoljstva u lovu. Kombi-
nirano s amīrījem (‫مي ِري‬ َ
ِ ‫ )أ‬ili stanjem legitimnog vladara, faqīrī
(‫قي ِري‬ َ
ِ ‫ )ف‬ili stanjem pravog siromaha, sačinjava idealno ponašanje
za muslimanskog vladara koji želi biti vjeran primjeru Poslanika
samog i njegovih neposrednih nasljednika. Čitatelj Ikbalove po-
ezije zna koliko se često ovaj par navodi u njegovim stihovima,
bilo to u obraćanju kralju Amānullāhu (PM, 8.), ili njegovom na-
sljedniku Nādir Šāhu, ili, pak, njegovom sinu Żāhir Šāhu (Mus,
36.), ili egipatskom kralju Fārūku (AH 109. i dalje), ili naprosto u
širem kontekstu refleksija o svojstvima pravog muslimana i pra-
vog vladara (usp. ZA I 7., II 13. itd.).
Prema tome, riječ faqīr, siromašni, može postati oznaka ide-

alnog čovjeka u Ikbalovoj poeziji, a čak i riječ qalandar246 – lu-
tajući derviš koji je slobodan od svih obaveza, ali također i od
vjerozakona – koristi se u vezi s ovim za vjernika koji “nema
ništa i posjeduje sve”.
Budući da moć i ljubav uključuju borbu protiv svega što je pro-

tiv ljubavi, i faqr znači borbu protiv svega što odvraća pogled od
Boga, Vječno Bogatoga. Ikbal smatra borbu jednim od elemenata
koji jačaju jastvo i pomažu mu da razvije svoje mogućnosti. Ži-
vjeti znači živjeti u opasnosti (R 147., PM, 143.) i iz ovog razloga
je uloga satanskog elementa u životu prilično važna u Ikbalovoj
poeziji, jer samo djelovanjem i kontradjelovanjem život ispunjava
sebe i ostavlja iza niže stupnjeve razvoja (stih III A). Zlo i trpljenje
su samo brus/oštrilo za čovjeka koji se bori s njima, osvaja ih i čini
ih na kraju pokornim slugama svoje volje, otjelovljujući njihove
snage u svoje vlastito sopstvo, kako i Kurʼān kaže:
‫الشرِّ َو ْال َخي ِْر ِف ْت َن ًة‬ ُ ُ‫َو َنبْل‬
َّ ‫وكم ب‬
ِ
246
O značenju qalandara, usp. Ritter, Oriens, XII, str. 14.
202

A na kušnju vas u zlu i dobru stavljamo Mi. (Al-Anbiyā’,

XXI:35.)
Patnja je sadržana u ovom konceptu – Ikbal je dobro znao za
važnost patnje u odrastanju ličnosti i uvijek je podsjećao svoje
čitatelje na taj stari simbol koga je često koristio Mevlānā Rūmī:
baciti sebe na vatru kao drvo rutvice (AK 126., J 31.) – rutvica
i alojino drvo isparavaju lijepe mirise kad gore – tako i čovjek,
u vatri iskušenja i patnji može se dokazati da je veći od običnog
balvana i pokazati neočekivana duhovna bogatstva. Prihvatiti
ove tjeskobe bez vanjskog jadanja jeste tajna vjernika –
Biti lav znači – čuvati se od jadanja,
jadanje je djelo lisica i ovaca. (ZK 134.)
Steći snagu, čak i iz muka, i pokazati svoju veličinu u trplje-
nju, traži se od vjernika i Ikbal je s tim u vezi sastavio stihove
Ja se ne bojim jada, nego
Ne zadaji mi jad koji nije vrijedan srca (AH 7.),
koji, možda, podsjećaju na zadnje riječi Poslanika, a.s., da su
poslaničke boli najveće i da, kako čak narodna pobožnost i danas
smatra, “Bog odašilje muke na one koje On voli”.247 Ovo upravo
pristaje Ikbalovoj ideji da što je ego razvijeniji, bolje može pod-
nijeti najteže šokove a da ga ne razore, čak može preživjeti i šok
tjelesne smrti.
Prema tome, trpljenje i duhovna borba su neizostavne za ra-
zvoj čovjeka, što dalji jeste duhovni cilj, to je teži put i sretniji
247
Ḥallādž je shvatio ideju patnje na najsavršeniji način; usp. Massignon,
Passion..., str. 618; ali se ova ideja također nalazi u većine velikih
klasičnih mistika; usp. ‘Aṭṭār (Taḏkirah I 309), Makkī (Qūtu-l-qulūb II
54); Gazālī (Iḥyāʼ , IV 282.), i veliki dio mističke poezije u svim di-
jelovima islamskog svijeta. Dovoljno je podsjetiti na vrstu optužbe koju
su mistici – bilo da su bektašije u turskoj ili narodni pjesnici u Indiji
– uzviknuli protiv Božijeg načina “rezanja Zakariyyāʼa popola”, “ba-
canja Jūnusa u usta ribe”, itd.); usp. Schimmel, Yunus Emre, str. 24.,
bilješka 17; ovaj tip (“uzvika protiv Boga”) vrlo je popularan također
kod pendžabskog mistika Bulhe Šāha; Ikbal sam aludira na ovakvu vrstu
revolta u Z I 39.
203

pjesnik koji također dopušta mogućnost i nužnost greške tokom

ovog razvoja. (ZA II 24, J 1453.)
Greška se može pokazati korisnom pod uvjetom da je čovjek
počini u vršenju svojih vlastitih snaga i otvaranja novih puteva
za sebe. Ako je počinjena na utabanom putu u oponašanju onih
koji su griješili prije, greška ima, naravno, samo negativnu vri-
jednost. Jer Ikbal smatra oponašanje, taqlīd (‫) َت ْق ِليد‬, negativnom
dopunom faqra, jer taqlīd slabi i čak razara ego. Taqlīd nije samo
oponašanje često ponavljanih pjesničkih i estetskih obrazaca ili
slijeđenje mišljenja nizova prenosilaca predanja i komentara bez
istraživanja samog sadržaja prenesene činjenice – taqlīd, prema
Ikbalovom čitanju, znači prihvatiti nešto bez valjana napora –
Budi pokajan kad želiš rubin iz naslijeđa svojega oca – gdje
je tu zadovoljstvo koje je skriveno u dobivanju rubina iz
kamena? (ZA II 61)
Možda je ovo odjek Goetheove izreke Erwirb es, um es zu
besitzen! (Steci nešto da bi to posjedovao!)
Ikbalov protest protiv slijepog prihvatanja svega naslijeđenog
(s izuzetkom, naravno, Božanskog zakona Kurʼāna) bio je pokre-
nut u vrijeme kad je islamski svijet trebao novi poticaj, kad su te-
olozi u različitim zemljama bacili rukavicu slijepom prihvatanju
stoljećima starog konsenzusa srednjovjekovnih pravnika, želeći
iznova otvoriti vrata iğtihāda (idžtihad – ‫ )إِجْ ِت َها ٌد‬te istraživanja
iznova klasičnih izvora islamskog prava. Ali, bilo je to također i
vrijeme kad se novi vid oponašanja uvukao na Istok koji se, pre-
ma Ikbalu, činio više prijetećim po kulturni život, negoli prihva-
tanje tradicionalnih obrazaca. To je oponašanje vanjskih osobina
zapadne civilizacije, oponašanje evropske odjeće i ponašanja,
evropskih načina mišljenja i govora. Ovaj taqlīd je uvijek uklju-
čen u Ikbalovu osudu bilo kojeg oponašanja.248 Ikbal je napisao
248
Usp. ZK 170:
Ali, ja se bojim da njegov glas o “reformaciji” na Istoku nije ništa drugo
doli izlika za oponašanje Evropljana!
204

mnoge snažne pjesme protiv ove dvostruke imitacije, možda je

najljepši od njih ovaj gazel
Ne budi nalik ogledalu poništen u ljepoti drugih,
iz svoga srca i oka isperi idealnu sliku o drugima.
(PM 208.)
U istom periodu Ikbal je sastavio ovaj značajni katren (ru-
baiju):
Ti uzmi svoju sjekiru i prosijeci svoj put,
Ići putem drugog ubogo je teško;
Ako li je tvojim radom nešto rijetko napravljeno,
Pa makar bilo i pogrešno, imaće svoju vlastitu nagradu.
(Lāle, 103.)
Jedan ḥadīs kaže da iğtihād (napor svježeg i kreativnog mišlje-
nja) zaslužuje nagradu čak i ako se pokaže pogrešnim, a zaslužuje
dvije nagrade ako se pokaže ispravnim. Kreativna energija i volja
za aktivnošću ne dopuštaju slijepo oponašanje bilo čega, ona će
naći svoj vlastiti put djelovanja – “nijedna ptica ne lebdi pretjerano
visoko ako lebdi na svojim vlastitim krilima”.249 Jer:
Da je oponašanje bilo nešto korisno,
naš Poslanik bi slijedio put svojih predaka,
glasi posljednji stih Payām-i Mašriqa, a u ovodnoj molitvi
Zabūr-i ʻağama pjesnik želi
jedan kod kuće rođeni uzdah, jer uzdah taj ne živi
disanjem drugih -
ovaj stih sadrži jasno prikriven napad na tradicionalni kon-
cept iscjeljujućeg daha Kristova i tako se [ovaj napad] promeće u
pobijanje evropskog utjecaja.
Prema Ikbalu, oponašanje pripada onim elementima koji su
značajni za potčinjenost, gulāmī – kao nešto protivno ʻubūdiyyi,
stanju Božijeg roba. Potčinjenost označava stanje u kojem ne
249
Blake, Proverbs of Hell, 125.
205

preostaje prave vjere, čak i da čovjek zna Kurʼān napamet (Pas,

50.), stanje kad se čovjek klanja pred drugim ljudima i ovisan je i
o drugima osim Boga. Dakle, potčinjenost je opet kontrast faqru.
Ličnost koja sebe čini servilnim drugima u ovom značenju (ne
kroz slobodnu iz ljubavi i dobročinstva učinjenu uslugu) jeste
bjednija od psa –
Ja nikad nisam vidio da se pas klanja psu. (PM, 157.)
Ovaj problem potčinjenosti naširoko se tretira u Zarb-i

Kalīmu (str. 78. i dalje), gdje je dugo poglavlje posvećeno “Lije-
pim umjetnostima sluga” (251. i dalje), pod kojima su rangirane
npr. muzika i slikarstvo, ali također ovo poglavlje sadrži opisanu
religiju sluga. Poglavlje je zanimljivo jer sadrži Ikbalovu osu-
du umjetnosti koja se smatra korisnom samo dok služi raspiri-
vanju skrivene energije u čovječanstvu. Ikbal je bio najkritičniji
spram postojanja lijepih umjetnosti u islamskoj kulturi, a najviše
se divio onim zdanjima koja, čini se, izražavaju poletni karakter
ranog i moćnog islama, kao što je Kordobska džamija i Kutub
Minar u Delhiju. Ali u cjelini, lijepa forma kao takva nije mnogo
oslovljavala Ikbala. (Usp. Pas, 7.)
Široki koncept potčinjenosti sadrži sve ono što slabi ljudski
karakter i odbija čovjeka od njegova puta ka uzvišenijim visovi-
ma. Uz oponašanje, pojam straha i bojažljivosti ovdje preovlađuje.
Strah od Boga je prirodan i nužan – Ikbal je bio posljednji koji bi
nijekao strah koji pobuđuje kurʼānska objava, strah od Gospodara
Pravde i Moći, koji je zasjenio vjerski život ranih mistika, i u mi-
sticizmu smatra se nužnom etapom na putu prema Bogu. S druge
strane, bojati se drugih osim Boga nije ništa drugo doli vrsta skri-
venog širka (‫)شرْ ٌك‬,
ِ politeizma. Budući je Bog jedini koga se treba
bojati, sve drugo što može zastrašiti i uplašiti čovječanstvo postaje
sudrug Boga i, tako, zavodi čovjeka od pravog monoteizma (R
111.).
Svako zlo koje je skriveno u tvojim grudima,
Ako pogledaš pravo – svoj korijen u strahu ima! (R 109.)
206

Prema tome, cijelo poglavlje u Rumūzu naziva se

Očaj, žalost i strah su majke zla i sasjecatelji života, a po-
svjedočitelj Božije jedinosti završava s tim ogavnim bole-
stima. (R, 180.)
Jer, prema kurʼānskom opisu, pravi prijatelji Božiji su
oni u kojima nema straha, niti će oni tugovati (‫ف عَ لَي ِْه ْم‬ ٌ ‫َو َل َخ ْو‬
َ‫ – َو َل ُه ْم يَحْ َزنُون‬Al-Baqarah, II: 277., često se navodi u Ikbalo-
voj poeziji.). A s druge strane, vjernik koji je uspio stvoriti u
sebi svojstva Božija, može uveliko izbjeći strah: to je tipično
“ljudsko” svojstvo dok je ljubav božanska i prema tome vječno
validna, tako već glasi jedna argumentacija Mevlānā Rūmīja.
(Mesnevīja, V 2184. i dalje.)
Ikbal je primijenio ove različite koncepte ne samo na poje-
dinca već također i na narod. Njegova filozofija jastva smatra se
validnom također za cijelu zajednicu vjernika, jer prema Ikba-
lu, nacija je, baš kao i pojedinac, jedan ego i mora slijediti iste
pravce ponašanja kao što to čini i pojedinac. U Rumūzu, gdje on
razvija u potpunosti svoje ideje o nacionalnosti, Ikbal uspoređuje
nacionalno ja s djetetovim ja koje se polahko razvija sve dok ne
mogne reći “Ja”. (R 170.) Idealna nacija je izgrađena na princi-
pu tawḥīda, potvrde Božije jedinosti koja se reflektira u bitnom
jedinstvu nacije, u poslanstvu, u vječnom Božanskom zakonu te
u duhovnom središtu (kao što je Kaʻba).250 Pjesnik također uklju-
čuje princip majčinstva u temelje idealne nacije. Ova idealna
muslimanska nacija obuhvatala bi sve pojedinačne muslimanske
nacije i razvijala postepeno svoj kolektivni ego kroz sve elemen-
te koji se također traže za rast pojedinačnog ega – ljubav, moć,
napor itd. – ona bi se razvijala i polahko obuhvatala cijeli svijet.
Izvorno jedinstvo čovječanstva koje je razdrobljeno u komade
dualističkom politikom između prolazne i vjerske strane živo-
ta, vladavinom sebičnog interesa, materijalnih ciljeva u različi-
250
J. D. J. Waardenburg, LʼIslam dans le Miroir de lʼOccident, ʼs-
Gravenhage, 1961: “Pour lui (i. e. L. Massignon), lʼIslam est une com-
munate religieuse monotheiste, avec une unite de culte et un depot com-
mun: le Coran; elle forme un bloc spirituel propre...”
207

tim formama, to izvorno jedinstvo treba se iznova još jednom

uspostaviti zahvaljujući sveobuhvatnom idealu muslimanskog
društva kako ga je zamišljao Ikbal. Njegov uvod prvom izdanju
Rumūza daje utisak na šta je on ciljao:
Baš kao što u životu pojedinca sticanje dobiti, zaštita protiv
povrede, odlučnost za djelovanje i uvažavanje viših vrijed-
nosti sve skupa zavise o postupnom razvoju svijesti o ja-
stvu, njegovom kontinuitetu, napretku i učvršćenju, slično
tome tajna života nacija i ljudi zavisi o istom procesu, koji
se može opisati kao razvoj, očuvanje i učvršćenje ega zajed-
nice (komunalnog jastva)...
Pitanje se pomalja o tome da li je u ovim okolnostima mo-
guće roditi zajednicu, osnova čijeg kolektivnog života će
biti mir i dobra volja. Prema Kurʼānu, to je moguće, ali tek
onda kada čovjek prihvati kao svoj ideal upravljanje svih
svojih misli i djela vjerom u Božiju jedinost, kako je odre-
dio Svemogući Bog. Ali, potraga i dosezanje do ovog ideala
ne može se prepustiti političkom državnom vodstvu. Biće
doista blagodat od Boga Svemilosnog da se, ukidanjem svih
samonametnutih odlika i razlika među narodima svijeta,
stvori zajednica koja bi se praktički mogla nazvati ljudima
pokornim Bogu, i čije bi se mišljenje i djelovanje moglo
uistinu opisati riječima samoga Boga, da su to oni ljudi koji
su svjedoci čovječanstva...251
Ikbal smatra da u ovoj idealnoj naciji koja je organizirana
prema vječnim pravilima Kurʼāna, pravi pojedinac će imati do-
voljno prostora za razvijanje svojih moći što je moguće šire kao
i za ostvarivanje kurʼānske naredbe da bude Božiji namjesnik,
jer u ovoj zajednici najpobožniji će biti Bogu najdraži. (Sura
Al-Ḥuğurāt, XLIX:13., R, 120.) I pojedinac i narod pozivaju se
ovom namjesništvu i stoga je iznenađujuće samo onima koji nisu
upoznati s Ikbalovim načinom raspravljanja da on koristi Božan-
ska svojstva za probuđenu naciju koja je ostvarenje mističkog
251
Prijevod iz uvoda prvog izdanja Rumūza, preveo S. A. Vahid, Ikbal, str.
234., 237.
208

iskustva koje je izrekao Ḥallādž: ‫ – أَ َنا ْال َح ُّق‬Anā-l-Ḥaqq, Ja sam

kreativna Istina (AH 98.), i stavak o Prijestolju ‫– َل َت ْأ ُخ ُذ ُه ِس َن ٌة َو َل َن ْو ٌم‬
Ne obuzima Ga drijemež, niti san! (Al-Baqarah, II: 255.)
Među nacijama tā je visokoga položaja
Koja je Imām (Predvodnik) oba svijeta –
Ona se ne susteže od svoga kreativnog rada,
Jer, “drijemež i san” njoj su zabranjeni. (AH 98.)
Idealni pojedinac i idealni narod uključeni su u svakom trenu
u novo djelovanje, poput Boga koji razvija svježe kreativne ener-
gije bez prekida.
Prema tome, esencijalna riječ muslimanske vjere – da Bog
jeste jedan – Koji je protumačen kao najveća osobnost/personal-
nost sa snažnim beskrajnim mogućnostima stvaranja, sačinjava
temelj Ikbalovog predstavljanja čovjeka kao prave osobnosti/
personalnosti, obdarene mogućnostima za razvoj najvišeg bića
na piramidi stvorenja, najbližeg Bogu. Čovjeku, ipak, najviše
prijeti razvoj upojedinjenja (individualiziranja), ali on je obli-
kovan, u svakom slučaju, “na priliku Božiju”. Također Ikbalova
slika idealne muslimanske nacije u kojoj su namjesništvo Božije
i ravnomjeran razvoj sposobnosti pojedinca u skladu sa zahtje-
vima zajednice zajamčeni kroz svježe tumačenje Božanskoga
zakona, ne zahvaljujući suhoparnom knjiškom učenju, već do-
diru vjernikā sa Živim Bogom i njihovo svakodnevno iskustvo
Njegove prisutnosti, to je ono što čini da muslimani “reknu Ne
svakoj idolatriji i politeizmu, te da jedan istinski Bog jedino bude
vladar u srcima i životima ljudi”.252
252
Söderblom, op. cit., str. 299.
209

B) MUHaMMeD Je BOŽiJi POSLanik
Tipologija religija uspoređuje, u tri velike svjetske religije, ne

osobnosti njihovih osnivača – Bude, Krista i Muhammeda – već
uzima u obzir kao odnosna središta vjerskog života (Lebenszen-
trum) doktrinu koju je naučavao Buda, osobu Krista i Kurʼān
kao Božiju objavu: ovo su tri životne osovine oko kojih se kreće
svaka religija.
Međutim, fenomenologija religija također je svjesna velikog
značaja ličnosti osnivača, i povijest pokazuje da, uz fundamentalnu
važnost budističkog koncepta dharme, s jedne, i Kurʼāna s druge
strane, povijesne ličnosti Bude i Muhammeda potonja pokoljenja
vjernika transformirala su na posve sličan način, i oni su zaimali –
baš kao i Krist u kršćanstvu – i soteriološki i kosmički aspekt.
Arthur Jeffery je napisao u svome zanimljivom članku o Ibn
ʻArabījevom kosmičkom stablu (“Ibn al-ʻArabīʼs shajarat al-
kawn”) da je
prije mnogo godina... rahmetli Šayẖ Muṣṭafā al-Marāghī
primijetio, za jedne posjete svome prijatelju anglikanskom
biskupu Egipta, da se najobičniji uzrok uvrede, općenito ne-
hotične uvrede, koju kršćani iskazuju prema muslimanima,
javlja iz razloga što kršćani u cijelosti ne uspijevaju shvatiti
vrlo visoko poštovanje koje svi muslimani imaju za ličnost
svoga Poslanika.253
Činjenica da je Muhammed, a.s., bio opisivan u evropskoj
kontroverznoj literaturi, od srednjeg vijeka do samih skorašnjih
vremena, na najizopačeniji način, te da su nemuslimanskom svi-
253
A. Jeffery, Ibn al-‘Arabīʼs shajaratu al-kawn, Stud. Isl., X, 44.
210

jetu trebala stoljeća da opišu njega i njegovo djelo na pravi na-

čin, možda je nesvjesno zaslijepilo um proučavatelja i naučnika
spram razumijevanja velike važnosti Muhammeda, a.s., za mu-
slimanski vjerski život.254
Čak i prosječan evropski orijentalista često nije svjestan div-
ljenja prema Poslaniku u islamskim krugovima –
Ti možeš nijekati Boga, ali možeš li zanijekati slavu Posla-
nikovu?
pita Ikbal (J 608.) kao sasvim korektni tumač ovog osjećanja,
a Constance Padwick pronicljivo kaže:
Niko ne može procijeniti snagu islama kao religije ko ne
uzima u obzir ljubav iz samog njenog srca prema ovoj lič-
nosti (to jest Poslaniku). Upravo ovdje ljudska emocija,
pritisnuta na nekim tačkama strogoćom doktrine o Bogu
kako je razvijena u teologiji, ima svoj puni izljev – toplu
ljudsku emociju koju seljak može dijeliti sa mistikom. Lju-
bav prema Poslanikovoj ličnosti je, možda, najjača pove-
zujuća moć...255
Cijele su knjige posvećene kićenju kratke rečenice Blagoslo-
va na Poslanika, mnoge su te knjige poznate u muslimanskoj po-
božnosti, od zapadne Afrike do Indonezije, poput djela Dalāʼlu-
ِ ‫َل ِئ ُل ْال َخي َْر‬
l-ẖayrāt (‫ات‬ َ ‫)د‬, a formula blagoslova i sama se ponekada
koristi kao magična uzrečica. – “Samo je on rob kojemu se objav-
ljuje” – to je ideja koju Kurʼān daje o Poslaniku, i nema sumnje
da su muslimanska teologija i muslimanska pobožnost uvijek
težile očuvati ljudsku osobnost poslanika Muhammeda, nasuprot
termina Sin Božiji, koji se muslimanima čini da izražava najveće
odstupanje njihovih kršćanskih susjeda od prave religije. Sve dok
Muhammeda spominju milioni jezika svaki dan kao onog koji je
rasūlu ʼAllāhi (ِ‫)رس ُو ُل هللا‬ َ u formuli svjedočenja, nema opasnosti
254
Usp., naprimjer, H. Haas, Das Bild Muhammadʼs im Wandel der Zeiten;
kad je posrijedi srednji vijek: N. Daniel, Islam and the West; W. Mont-
gomery Watt, Muhammad, Prophet und Statesman; uvod.
255
C. Padwick, Muslim Devotions, str. 145.
211

od njegova pobožanstvenja. Ipak, kao čovjek, Poslanik Muham-

med je opisan i u riječima samoga Kurʼāna, a posredstvom broj-
nih predanja koja ga opisuju u svoj njegovoj ljudskosti, postojala
je od samog početka islamske povijesti snažna tendencija da se
idealizira njegova ličnost, da mu se pripišu čuda, te je tokom po-
lagahnog, ali snažnog razvoja, koji je odlično opisao Tor Andrae
u svojoj poznatoj studiji Die Person Muhammads in Glauben
und Lehre seiner Gemeinde, divljenje prema Poslaniku dostiglo
mističke visine.256 Polazeći od nekih stavaka (āyāta) Kurʼāna,
Muhammedov budući rang kao šafīʻ (ٌ‫فيع‬ َ zagovaratelj/posred-
ِ ‫)ش‬,
nik za svoje sljedbenike na Danu sudnjem, postao je jedno od
središta narodne pobožnosti; on je taj kome se ucviljeni usrdno
jadaju, u njemu je nada da će se ljudi izbaviti iz vatre Pakla i stu-
piti pred Boga, a već se u pretežno ranoj mističkoj teologiji čuva
Muhammedova veličina i predvječnost, naprimjer u Ḥallādžovoj
(umro 922. godine) knjizi Kitābu-ṭ-Ṭawāsīn.
Posve je prirodno da je ponavljanje Muhammedova imena
u drugom odjeljku posvjedočenja vjere, odmah nakon Božijeg
imena, navelo na zaključak da je njegovo duhovno mjesto daleko
iznad drugih bića, da je on prije stvaranja, te da svjetovi ne bi
bili stvoreni da nije bilo njega. Ḥadīṯ qudsī laulāka – “Da te nije,
ne bih stvorio sfere” – u mističkoj književnosti i poeziji postala
je široko korištena šifra za Poslanikovu predvječnu slavu. Ova
mistička teologija okrunjena je idejom da je Muhammed, a.s.,
insānun kāmilun, Savršeni Čovjek par excellence, središnja tač-
ka u kojoj se susreću božanska i ljudska sfera, izvor svjetlosti iz
kojeg se pomaljaju svjetlosti svih drugih poslanika.
Čini se da je približno od dvanaestog stoljeća naovamo posta-
la sve više popularna nova strana divljenja prema Muhammedu
256
Usp. Tor Andrae, Die Person Mohammads; H. S. Nyberg, Kleinere
Schriften des Ibn al-Arabi; R. A. Nicholson, The Idea of Personality in
Sufism; A. Jeffery, cit. djelo; al-Ḥallāj; Kitābu ṭ-Ṭawāsīn, uredio L. Mas-
signon, Paris, 1913.; H. Stieglecker, Die Glaubenslehre der Islam, Lief,
II, III; Handwörterbuch, odrednica Maulid; Ibn al-Kathīr.
212

– barem mi još ne znamo koliko dugo je već korištena svečanost

mevlūda (mawlid), Poslanikova rođendana, za koji su pjesnici i
mistici sastavili srcem prožete himne i koja je, u nekim periodi-
ma, bila pravi narodni festival sa osvjetljavanjem gradova itd.
Mevlūdi [A. Schimmel misli na spjevove, nap. prev.], koji su sa-
stavljeni za ove prilike, još postoje257 – dovoljno je spomenuti
najpoznatiji primjer ovakve vrste poezije u Turskoj, Mevlūd-i
šerīf Süleymana Čelebija (umro 1429.), spjev još živi u srcima
skoro svih Turaka, recitiraju ga ne samo na Poslanikov rođendan
12. rebīʻu-l-evvela već i kao neku vrstu zadušnice 40. dan nakon
smrti i na godišnjicu smrti. Postoje mevlūdi diljem islamskog
svijeta, i u svojim jednostavnim stihovima, njihovoj ljubećoj po-
božnosti – mevlūdi pripadaju najdirljivijim izrazima islamskog
vjerskog života.
S druge strane, pjesnici su imali običaj stavljati na početak
svojih djela – nakon pjesničke zahvale Bogu – naʻt (‫ْت‬ ٌ ‫) َنع‬, pje-
smu pohvalnicu u čast Poslanika, a.s., što se također razvilo u
pjesničku formu svoje posebne vrste, još uvijek je naʻt Mevlānā
Rūmīja dobro poznat u Turskoj i zemljama gdje se čita Rūmījeva
mistička poezija.258 Stoga je Ikbal savršeno u pravu kad stavlja
pohvalu Poslanika u Rūmījeva usta i daje da on opiše veličinu
Pečata Poslanika (R, 152.).
Mistička tradicija o poslaničkim vrijednostima živjela je snaž-
no u Indiji kao i drugdje, spomenimo samo jedan primjer: u fol-
kloru relativno male provincije kao što je Sind, mevlūdi, stihova-
ne priče o Poslanikovim čudima, molitve koje su mu upućivane
stoljećima, popunjavaju opsežne tomove,259 a u mnogim sluča-
jevima zapadni čitatelj može ime Muhammedovo jednostavno
zamijeniti Kristovim i potom može sebi čitati istu pjesmu.
257
Mevlūd-i Šerīf od Süleymana Čelebija, napisan 1409./10. godine, preveo
je na engleski jezik L. McCallum.
258
Tekst i melodiju na‘ta Mevlānā Rūmīja vidi u: A. Gölpinarli, Mevlāna
dan sonra Mevlevilik, str. 502.
259
Usp. Dr. N. B. Baloch, Madāḥūn ain Munājātūn.
213

Ali u ovoj mističkoj atmosferi znanje pravog ljudskog života

Muhammedova skoro je zaboravljeno. Tek pred posljednja deset-
ljeća XIX stoljeća indijska muslimanska inteligencija osjetila je
nužnost da – kao kontrauteg protiv kršćanskih misionarskih ak-
tivnosti – upozna svoje suvjernike muslimane o životu i djelima
povijesnog Poslanika. Klasični izvori, kao što je “Život Muham-
medov” od Ibn Hišāma, zbirka predanja, bili su uveliko korišteni.
Seyyid Ameer ʻAlījevo poznato djelo “Duh islama” (The Spirit
of islam) u biti je nazvano Život Muhammedov (The Life of Mu-
hammad), a njegova se važnost za novo predstavljanje Poslanika,
kao nenadmašivog uzora ponašanja, ne može precijeniti. Potom
je uslijedila velika Biografija Poslanika od Mevlānā Šiblīja – prvo
monumentalno djelo o ovoj temi na urdu jeziku, koje je dovršio
(sadrži sedam svezaka) Sejid Sulejman Nedvi (Seyyid Sulayman
Nadwī), Ikbalov poštovani prijatelj, i bilo je dijelom prevede-
no također na druge indijske lokalne jezike.260 Tokom nedavnih
desetljeća, diljem islamskog svijeta objavljeno je više biografija
Muhammeda, a.s., koje su napisali muslimanski naučnici negoli
tokom istog broja stoljeća, i još uvijek se nastavlja interes za po-
vijesnu ličnost Poslanikovu.261
Godine 1920., započeo je u Indiji poseban Sīrat-pokret, koji
je imao za cilj objavljivanje knjiga i brošura o Poslaniku, da bi se
distribuirale stanovništvu, posebno u Pendžabu.
Povratak Muhammedu, a.s., bio je također vidljiv u usred-
sređenju mističkih redova – kao što je pokret Seyyida Aḥmada
Brelwīja u Indiji i tidžānijskog Ṭarīqa Muḥammadīya ili
Mighānīya u sjevernoj Africi, koji su naučavali kao najviši cilj
sjedinjenje duše ne sa Bogom, već sa Poslanikovom biti.262
260
Prvu povijesnu Biografiju Muhammedovu na sindi jeziku napisao je Hin-
dus, Lālchand A. Jagtiānī: Muhammad Rasūl Allah, Hajderabad, 1911.,
potom je 1914. godine uslijedilo djelo Ḥayātu-n-Nabī od Ḥakīma Fatha
Muhammada Sewhānīja. Za pokret Sīrat usp. W. C. Smith, Modern Is-
lam in India, str. 69. i dalje.
261
Cragg, op. cit., str. 69.
262
Usp. EI, odrednica ṭarīqa, i analizu u C. Padwick, Mirghaniya, op. cit.,
str. XVIII i dalje.
214

Ova dva toka, mističko slavljenje Poslanika i istraživanje nje-

gova života da bi se pokazalo muslimanima da oni, baš kao i
muslimanska zajednica u davnim vremenima, trebaju živjeti u
cjelovitoj harmoniji sa načinom života, ponašanjem i idealom
koji je Muhammed, a.s., stavio pred vjernike, dakle ova dva toka
zajedno sačinjavaju osnovu profetologije Muhammeda Ikbala,
koja odjekuje kao basso ostinato kroz njegovo djelo u različitim
periodima njegova života.
Prašina iz Medine i Nedžefa je surma za moje oči. (BJ 61.)
Premda su neki drugi problemi, koji se živo izražavaju u Ikba-
lovoj poeziji i njegovom filozofskom djelu, rijetko dotaknuti u
njegovim pismima, ljubav prema Odličniku Bića osjeća se tako-
đer u njegovoj privatnoj prepisci, a njegovi prijatelji kažu da je
često plakao iz emocije kad bi se spomenulo Poslanikovo ime.
Ikbal je najsrdačnije pozdravio posjetu ʻAbdulmedžida Kurešija
(Qurēshī), osnivača Sīrat-pokreta, 1929. godine (M II 93.), iste
godine Ikbal sa zadovoljstvom spominje činjenicu da su musli-
mani u južnoj Indiji obilježili rođendan Božijeg Poslanika –
da bi se povezali zajedno islamski narodi Indije, najsvetija
ličnost poštovanog Poslanika može sačinjavati našu najveću
i najdjelotvorniju snagu. (M II 93.)
Također, Ikbalova poezija se često okreće prema Poslaniku

u najvećem broju iznenadnih mjesta, a uloga Muhammeda, a.s.,
važna je od Asrāra do Armaghāna; možda uz iznimku Payām-i
Mašriqa, gdje se – izuzev u uvodu – navode samo puke književne
aluzije na Poslanika. Postoji prizvuk savršenog povjerenja u Posla-
nika što je karakteristika normalnih muslimanskih pobožnosti:
Tvoja ljubav je veća spram buntovnika –
Ona je, u opraštanju grijeha, nalik majčinskoj ljubavi.
(Pas, 69.)
Međutim vrijedno je spomenuti da se jedna strana Poslaniko-
va, koju su najčešće spominjali drugi pjesnici, posebno u narod-
215

nom pjesništvu, i koja čini Poslanika tako milim svim bogobo-

jaznim dušama, ne susreće često u Ikbalovom pjesničkom djelu:
radi se Poslanikovoj ulozi šafīʻa, zagovornika na Danu sudnjem.
Premda u Asrāru (383.) pjesnik pjeva:
U njemu je naše povjerenje na Danu sudnjem, a na ovom
svijetu također on je naš zaštitnik,
ovaj ton jedva da se ponavlja, jer se koncepcija Muhammeda
Ikbala o smrti, proživljenju i konačnom sudu u kasnijim etapama
njegovog teološkog mišljenja uveliko razlikuje od naslijeđenih
teoloških i popularnih vjerovanja i dogmatskih detalja. Među-
tim Ikbalovo pouzdanje u svakoj ljudskoj stvari osovljeno je na
Poslanika, koga je on molio, na kraju Rumūza (str. 193. i dalje)
da mu da moć aktivnosti. Uveliko je značajno da je tokom svoje
dugotrajne bolesti, kad je boravio u Bhopalu, sanjao islamskog
reformatora Sir Sayyida Ahmada Ḫāna – pradjeda njegovog do-
maćina – koji je Ikbala savjetovao da svoju bolest kaže Poslaniku
(M I 414.), i doista Ikbal je sastavio jednu dugu pjesmu (Pas, 64.
i dalje) u kojoj on, nakon što je opisao jadno stanje muslimana,
moli Poslanika da mu pomogne u njegovoj bolesti – baš kao što
je prije sedam stoljeća, Egipćanin Būṣīrī (umro 1296.) sastavio
svoju slavnu qaṣīdatu-l-burdah (‫صي َد ُة ْالبُرْ َد ِة‬ َ
ِ ‫ )ق‬u čast Muhammeda,
a.s., koji ga je izliječio od njegove bolesti: ovaj primjer postao je
uzorom pobožnim muslimanima stoljećima.263
Nutarnji lijek za me je samo da recitiram blagoslove (durūd)
na tvoga pretka (to jest Muhammeda, a.s.),
263
Pjesnika Ka‘ba ibn Zuhaira Poslanik, a.s., počastio je zaogrnuvši ga
svojim ogrtačem (burdah) preko ramena, kad je čuo njegovu qaṣīdu
Bānat Su‘ād. Više od šest stoljeća kasnije, al-Būṣīrī (živio od 1213. pa do
približno 1296.) sastavio je pjesmu nazvanu al-Kawākibu-d-durriyyah
fī madḥi ẖayri-l-barriyah, nakon koje je bio izliječen od svoje bolesti
snom u kojem ga je Poslanik, a.s., zaogrnuo svojim plaštem. Odatle je
ova pjesma poznata kao qaṣīdatu-l-burdah i stekla je široku slavu diljem
muslimanskog svijeta, gdje se ona često koristi kao zapis i nadahnula je
komentare u različitim jezicima. Štampana je u Evropi prvi puta u Le-
idenu 1761. Aluzije i citati iz Ka‘bove pjesme i Būṣīrījeve qaṣīde nalaze
se u R 116., 118., 195., BJ 151.
216

piše Ikbal nekom Sayyidu (M I 248., sayyidi su potomci Bo-

žijeg Poslanika, nap. prev.) – ali čak i za ovo recitiranje Ikbal
osjeća da je smiono djelo –
iz stida moje tijelo je postalo nalik vodi –
Ljubav reče: “O vi koji ste podanici drugih...
(...)
Sve dok ne dobijete boju i miomiris od Muhammeda,
Ne prljajte njegovo ime svojim blagosiljanjem.”
(Pas, 49; usp. BJ 130.)
Muhammed, a.s., za Ikbala je bio vidljiva strana Božijeg dje-
lovanja. Boga se ne može vidjeti smrtnim očima – kako Kurʼān
ِ ‫ – لَ ْن َت َر‬Lan tarānī (al-Aʻrāf, VII:143.) – “Ti me nećeš
kaže: ‫اني‬
moći vidjeti!” – dok ova rečenica nije primjenjiva na Poslanika
(usp. AH 32.):
Bog je Moj Skriveni, ti si Moj Otvoreni!
S Bogom govorim iza zastora, s tobom otvoreno!
(PM 221.)
Prema jednom apokrifnom predanju, koga navodi Rūmī i
mnogi drugi mistici: “Ko vidi mene, vidi Boga”264 pjesnik se
okreće Poslaniku za pomoć kao i za hvalu (usp. AH 71.).
Upravo kao što musliman osjeća Božiju blizinu kad recitira
Kurʼān, Ikbal dopušta da je osjetio duhovnu vezu sa Poslanikom
kad je radio na temi islamske povijesti, i povijesti islamskog pra-
va:
Razlike pravničkih pitanja i dokazivanja pravnika islama
u kojima je skrivena ljubav prema Pečatu Vjerovjesnika –
proučavanje svih tih stvari daje mi beskrajno duhovno za-
dovoljstvo. (M I 404, 1936.)
A koliko li je veće prisustvo nečemu za što se tvrdi da je pri-
padalo Poslaniku! Posjeta ẖirqa-i šarīfu, Poslanikovom ogrtaču,
u Kandaharu za vrijeme Ikbalove posjete Afganistanu inspirirala
264 Usp. Furūzanfar, Aḥādīṯ Maṯnawī, str. 62. i dalje.
217

ga je za jednu od najljepših perzijskih himni (Mus, 29. i dalje.)

u kojoj on uspoređuje svoje srce sa Džibrilom (Gabrielom), koji
je mogao vidjeti Poslanika u tjelesnom liku, i govori kako je nje-
govo srce pjevalo, plesalo i recitiralo poeziju pred tim svetim
mjestom.
Ogrtač od “pregrade/barzaẖa preko kojega se dva mora ne
prelijevaju” (Kurʼān, ar-Raḥmān, LV:20)
Vidio sam ogrtač u svjetlu [izreke]: “Ja imam dva
ogrtača.”265
Njegova vjera i njegov obred su posljedica Svega,
Na njegovom čelu je zapisana sudbina svega.
Nema potrebe reći da je posjeta Medini, Poslanikovom meza-
ru – kombinirana sa obavljanjem dužnosti hadža – bila jedna od
Ikbalovih najžarkijih želja od ranih vremena naovamo (usp. M II
36., 1911.). Umrijeti u blagoslovljenoj zemlji Ḥidžāz – to je bio
Ikbalov san tokom Prvog svjetskog rata (R 198.), a njegove su
posmrtne pjesme, ne bez razloga, nazvane “Dar Hidžāza”. Nje-
gova pisma u posljednjim godinama njegova života puna su re-
čenica koje najgorljivije izražavaju nostalgiju za Poslanikovom
zemljom, bio je siguran da bi posjeta takvom mjestu donijela ne-
izbrojive duhovne koristi posjetiocu (usp. njegova pisma Sayyi-
du Ghulāmu Mīrānu Šāhu, M I 222., 1937.; M I 232., 1938.).
Namjeravao je da ode u Medinu sa svoga povratka iz Evrope
1932. godine, ali je bio mišljenja
da bi spadalo u loše običaje usuditi se posjetiti Sveto Pri-
sustvo Poslanstva u spoju sa putovanjem obavljenim radi
ovosvjetovnih ciljeva. (M II 397.).
On je, potom, napisao veliku odu Poslaniku koja kulminira u
retku
Ti si Ploča Pomno Čuvana, i Ti si Pero. (BJ 151.)
265
Aluzija na apokrifno predanje (lažni ḥadīs): “Ja imam dva ogrtača
(ẖirqah), oni su siromaštvo (faqr) i Sveti rat (džihād/ğihād).”
218

Što je bolnija bila njegova bolest to je želja bila jača da posjeti

Sveta Mjesta –
Koje je mjesto drugo preostalo grješnicima kao što sam ja,
osim praga Poslanikova? (M II 341., 1937.),
i čak u posljednjim mjesecima prije svoje smrti on nije odu-
stajao od nade da
ja mogu obaviti hadž naredne godine i biti, također, prisutan
u Prisustvu Poslanstva, i otamo donijeti takav dar da će ga
muslimani Indije pamtiti. (M I 382, 1937.)
Ali taj san se nije ispunio – jedino se jedno cijelo poglavlje
katrena u djelu Armaghān-i Ḥijāz naziva “U prisustvu Poslani-
ka”.
U Muhammedu, a.s., – koga je on, kao i većina mističkih pje-
snika, često nazivao njegovim priimenkom Muṣṭafā, Onaj Oda-
brani – Ikbal je vidio izvor sveg dobra i koristi za ljudsku povi-
jest. Siromaštvo (u vjerskom smislu, prema tradicionalnoj izreci
“Moje siromaštvo je moj ponos”) i neovisnost pripadaju očitova-
njima Muṣṭafe (usp. Mus, 3; Pas, 23. i dalje.); on je uzor svakom
muslimanu (Pas, 27.), vidljivi svjedok Božanske ljepote i moći.
Njegov put je jedini koji treba odabrati (AH 89.) muslimanima
ovog stoljeća, koji su još uvijek stranci spram njegove ljepote
(Pas, 29.). Ova je ideja, koja prožima katrene Armaghāna, već
izražena prije, u Dževāb-i Šikwā (Ğawāb-i Šikwā) 1913. godine,
gdje se donosi da je Bog rekao:
Ti si musliman, i sudbina se tvome oglašavanju mora po-
koriti,
Budi zato odan Muhammedu i Mi ćemo biti odani tebi –
Ne samo ovaj svijet – već će Ploča i Pero biti tvoja nagra-
da.
Odavde mi stižemo do mističkih ideja Muhammedove, a.s.,
predegzistencije, i u svjetlu razvoja mističke hvale, možemo
shvatiti veliku himnu koju je Ikbal spjevao u čast Poslanika koji
219

je savršeno očitovanje Ljubavi (BJ 151.). Već u Asrāru, kad po-

kazuje da je “jastvo ojačano Ljubavlju”, Ikbal se okreće Poslani-
kovoj ličnosti:
Ima voljeni skriven u tvojemu srcu...
Voleći ga srce se čini jačim...
U srcu muslimana je dom Muhammeda,
Sva naša slava je iz imena Muhammeda.
Ideja da je Muhammedovo, a.s., ime i samo sveto, koja je
uobičajena u muslimanskoj pobožnosti, već se nalazi u Dževāb-i
Šikwā-i:
Osvijetli svijet, koji je suviše dugo u tminama, sa Muham-
medovim blještavim imenom!
Zajednička je ideja u svim religijama da ime neke stvari ozna-
čava stvar samu, te da posjedovati ime znači posjedovati samu
stvar. Ime sadrži naročitu moć, barakah, i tu je razlog da se tako
mnoga djeca nazivaju imenom Poslanikovim da bi učestvovala
u Poslanikovoj duhovnoj snazi – ali je tu, također, razlog za ta-
buiziranje izgovaranja imena Muhammed u Turskoj, i njegove
promjene u Mehmet, e da se najsvetije ime ne bi zagadilo sva-
kodnevom upotrebom i zloupotrebom.266
U Asrāru (Esraru) Ikbal nastavlja:
Vječnost je manja od trena njegova vremena,
Vječnost prima uvećanje iz njegove biti.
Spavao je on na hasuri od rogoza,
Ali je kruna Husreva bila pod nogama njegova naroda...
Više od dvadeset godina kasnije pjesnik nastavlja na isti na-
čin:
On je značenje Džibrila i Kurʼāna,
On bdije nad mudrošću Božijom,
Njegova mudrost je viša od razuma... (Pas, 12. i dalje).
266
Usp. A. Fischer, Vergöttlichung und Tabuisierung der Namen Muham-
mads bei den Muslimen.
220

U Rumūzu (“Simbolima”), koji su, u biti, riznica Ikbalove

profetologije, Ikbal poredi Muhammeda, a.s., sa svjetiljkom u
noćnoj sobi Bivstva...,
[Muhammeda] koji je postojao i tada
kad Adam bijaše još uvijek od vode i blata
(R, 130., usp. 121.),
aludirajući na poznato predanje koje su mistici koristili da bi
označili Muhammedovu predegzistenciju: “Bijah poslanik dok
je Adam/Adem još uvijek bio između vode i gline”, to jest, nije
još bio stvoren.
Jedan od najljepših i najznačajnijih odlomaka u počast Posla-
nika nalazi se u Džāvīdnāmi, u sceni na Jupiterovom nebu, gdje
Ḥallādž uči Ikbala tajnama Poslanstva. U tim stihovima izražene
su Ikbalove ideje o duhovnoj i mističkoj ličnosti Muhammeda,
a.s., sa savršenom jasnoćom. Da je Ikbal odabrao Ḥallādža kao
tumača svojih ideja zahvaljuje se činjenici da je ovaj mistik ura-
dio prvi bitni doprinos muhammedovskom misticizmu, a neke
formulacije ove Ikbalove poeme mogu se prevesti ili su barem
inspirirane iz odlomaka u Ḥalladžovom djelu Kitābu t-tawāsīn,
posebno Ṭāsīnu-s-sirāğ (‫)طس السَّ َراج‬, koje je Ikbal imao još od
Prvog svjetskog rata, i koje je studirao s rastućim zanimanjem i
razumijevanjem.
“Njegov Rob” je viši od tvoga razumijevanja,
Jer on je i čovjek i bit.
Njegova bit nije ni arapska ni perzijska,
On je čovjek, a ipak prethodi Adamu.
“Njegov Rob” je risatelj sudbina,
U njemu je obnova ruina.
“Njegov Rob” je darivanje duša i uzimanje duša,
“Njegov Rob” je i posuda i tvrdi kamen.
“Rob” je različit, a “Njegov Rob” je različit.
Mi zacijelo čekamo, on je taj koji se očekuje.
“Njegov Rob” je Vrijeme, a Vrijeme je od “Njegova Roba”,
Mi svi smo boje, on je bez boje i mirisa.
221

“Njegov Rob” je bez početka, bez kraja,

“Njegov Rob” – gdje je za njega jutro i večer?
Niko nije upoznao tajne “Njegova Roba”,
“Njegov Rob” nije drugo doli tajna “osim Boga”.
Da je Muhammed, a.s., zamišljan i kao čovjek i kao bit po-
kazuju veze sa Ibn ʻArebījevim i Džīlījevim (Jīlījevim) idejama
Savršenog Čovjeka, koji je u sebi objedinio aspekte božanskog i
ovosvjetskog života. A zašto postoji naglasak koji je stavljen na
izraz “Njegov Rob” (ُ‫ – عَ ْب ُده‬ʻabduhū)? Prema starim mističkim pre-
danjima koja se nalaze već u najstarijim priručnicima sufizma, kao
što je Kušejrījeva Risālah, i koja su bila općepoznata u sufijskim
krugovima,267 štaviše i u Indiji, kao što to primjer pendžabskog mi-
stika Bullhe Šāha pokazuje,268 ʻabduhū, “Njegov Rob”, ukazuje na
najviši položaj Poslanika, jer ova riječ se koristi u Kurʼānu u vezi
sa usponom Muhammeda, a.s.: ‫“ – سُ ب َْحانَ الَّ ِذي أَسْ َر ٰى ِب َع ْب ِد ِه لَيْال‬Hvaljen
neka je Onaj Koji je noću prenio Svoga Roba...” (Sura al-Isrāʼ,
XVII:1).269 Budući da Noćno putovanje znači vrhunac Muhamme-
dova, a.s., pozvanja kao Poslanika, te budući da je prenesen u Bo-
žije Prisustvo bez zastora, riječ ʻabduhū ukazuje na najviši stupanj
poslanstva i, konsekventno tome, najviši položaj koji čovjek može
dosegnuti: nije sinovstvo Božije, već je – prema Ikbalu – položaj
vjernika roba najviši cilj. (Usp. Pas, 33.)
Na ovim pravcima se Ikbal u potpunosti slaže sa velikim in-
dijskim teologom Aḥmadom Sirhindījem (umro 1624.), koga je
Ikbal smatrao jednom od najvažnijih ličnosti u islamskoj povije-
sti. Sirhindī je smatrao da najviše iskustvo poništenja može biti
tek prolazno, te da se mistik mora vratiti na razinu ʻabdiyyata
ili robovanja [Bogu], koje je najviše dobro (summum bonum)
267
Usp. Ritter, Meer, str. 105., 208.
268
Usp. npr., Bullhe Shāh, str. 296, “Poslanik je nazivan ‘abduhū”.
269
Drugi primjeri za povezivanje riječi ‘abduhū sa Muhammedom, a.s., u
Kurʼānu: XVII:1, XVIII:1, XXV:1, LIII:10, LVII:9. Važna je također, u
vezi sa ovim povezivanjem, rečenica sure IV:172: َ‫ف ْال َم ِسيحُ أَن ي َُكون‬
َ ‫لَّن يَسْ َتن ِك‬
‫“ – عَ ْب ًدا لِّلَّـ ِه‬Isau neće biti prezreno da bude Božiji rob”.
222

duhovnog života onoga koji vjeruje u transcendentalnog Bo-

ga.270 Možemo također navesti jednu drugu ličnost čiji utjecaj na
Ikbala još nije istražen, ali čije ideje odaju mnoge sličnosti: to je
nakšibendījski mistik Mīr Dard iz Delhija, koji je izložio svoju
vlastitu mističku teoriju koju je nazvao ʻilmi ilāhī Muḥammadī
(‫)ع ْل ِم إلَ ِهي م َُحمَّدي‬
ِ – spoznaja Boga na temelju učenja Muhamme-
da, a.s., – u kojoj on naziva one ljude pravim unitarijancima
(muwaḥḥidūn) koji ostanu, usprkos svojoj božanskoj viziji, “Bo-
žiji robovi”.271 Dakle, prema Ikbalu, također, tajna Poslanika ne
samo da počiva skrivena u riječima “Njegov Rob”, već također
i tajna svakog čovjeka – jer čovjek mora razviti svoje duhovne
sposobnosti na takav način da može doći najbliže idealu Poslani-
ka kao Savršenog Čovjeka. U aspektu “Njegov Rob”, Poslanik,
a.s., uči čovjeka tajni predanja “Imam jedno vrijeme sa Bogom”,
koje počinje iz iskustva uspona, to jest neposrednog susreta sa
Bogom272 – što je poznata izreka koja sačinjava osnovu za medi-
tiranje brojnih mistika, jer ona ukazuje na iskustvo ljudske komu-
nikacije sa Bogom, kada je zbilja vremena presječena, a vječnost
ostvarena već u ovom životu. Tako je Muhammed kao Njegov
Rob uzor za čovjeka u njegovim aspiracijama za savršenstvom u
kojem ruka čovjekova, baš kao i ruka Muhammedova
postaje Božija ruka, mjesec se raskolio njegovim prstima
(AK 483. i dalje.)273
270
Husain, Glimpses, str. 58; Usp. također str. 51. o Yaḥyāu Manairīju (umro
1380.): U stanju izravne vizije rob ostaje robom.
271
Ibid., str. 65.
272
Usp. poglavlje III D.
273
Prema ḥadīs-i kudsīju: “Kad ja zavolim svoga roba, Ja postajem njegovo
oko kojim on vidi, njegovo uho kojim čuje, i njegova ruka kojom doh-
vata”, Sarrāğ, Kitābu-l-luma‘, str. 59; usp. Abu Nu‘aym, Ḥilya, X, 99.,
gdje se ovo predanje prati preko Muḥāsibīja do Poslanika. Slično tome,
kurʼānski izričaj: ‫“ – َو َما َر َمي َْت إِ ْذ َر َمي َْت َولَ ٰـ ِك َّن اللَّـ َه َر َم ٰى‬I nisi ti bacao kad si ba-
cao, nego je Bog bacao” (al-Anfāl, VIII:17.), o kojem raspravlja Gazālī
detaljno u svome poglavlju o tawḥīdu (monoteizmu). Rascjepljenje
mjeseca je Poslanikovo čudo, usp. suru al-Qamar, LIV:1. (NUMEN,
suppl. VI.)
223

Isto poglavlje u Džāvīdnāmi sadrži jedan drugi opis Posla-

nika koji je više zakučast. Kurʼān je opisao Muhammeda kao
raḥmatan li-l-ʻālamīn ( َ‫مين‬ َ ْ ً َ Milost za Svjetove (al-
ِ ‫)رحْ َمة لِل َعال‬,
Anbiyāʼ, XXI:107.), i taj izraz bio je upotrebljavan često kao di-
jagram za Poslanika i njegove aktivnosti. Također, to je slučaj u
jednom stihu Gāliba, velikog indomuslimanskog pjesnika XIX
stoljeća koji je pisao u jednoj mesnevīji o pitanju da li je Bog
mogao stvoriti drugog Muhammeda ili nije:
Kad god se pojavi metež svjetova,
Imade također i Milost za svjetove.
Ikbal je bio fasciniran ovim stihom, ali jedno pismo Sayyidu

Sulaymanu Nadwīju (M I 117) napisano 1922. godine, pokazuje
da je imao poteškoće u pronalaženju njegovog pravog značenja;
Ikbal zaključuje:
Današnji astronomi kažu da na nekim zvijezdama ljudska
bića i stvorenja čak višeg reda mogu živjeti. Ako je tako,
onda je očitovanje Milosti Svijeta tamo, također, nužno.
Na ovaj način bi seoba duša ili burūz bila barem nužna za
muhamedance. Suhrawardī, šayẖu-l-išrāq (učitelj filozofi-
je Prosvjetljenja), bio je u nekom obliku siguran u seobu
duša...274
Ovo bi moglo dovesti do neočekivanih posljedica po konač-

nost Muhammedova Poslanstva, tako je Ikbal napustio ovu ide-
ju kad umeće ovaj stih – koji navodi Gālib u sferi Jupitera – u
Džāvīdnāmu nakon deset godina, premda je bio dobro svjestan
da su se te strofe, ako bi se nastavile, mogle pokazati opasnim.
Gāliba se navodi kako odgovara (aludirajući na suru al-Aʻlā,
LXXXVII:2)
Stvaranje, određivanje i vođenje jeste početak –
“Milost za svjetove” jeste kraj,
274
O Suhrawadīju Maqtūlu (pogubljen 1191. u Halebu) vidi bibliografiju,
autor Corbin; također Bausani, Persia religiosa, str. 228. i dalje.
224

to jest očuvana je konačnost Muhammedova poslanstva, ali

Gālib sam smatra da daljnja istraživanja značenja ovog stiha
mogu odvesti u “nevjerstvo koje počiva iza poezije”.275 Bilo kako
bilo, pripisivanjem ovog stiha njegovom pravom autoru Gālibu
postaje jasno zašto je ovaj pjesnik – koji nije bio ni vrlo religiozan
a niti heretik – stavljen u istu sferu kao i veliki “heretici” Ḥallādž
i Ṭāhira. Ikbal bi prije – što možemo zaključiti iz drugih pjesama
– prihvatio ovu pojavu Milosti za Svjetove kao jedno očitovanje
Muhammedovske Stvarnosti (slično kod Džīlīja), premda se ovaj
izraz, tako drag misticima, ne navodi u njegovom djelu.
Ali, Muhammed, a.s., više je od pojedinačne duše
koji je dao vjeru ovoj šaci praha (Pas, 53.),
više od mističke svjetlosti koja osvjetljava ovaj tamni svijet –
on je vođa zajednice vjernika, uzor ne samo osobnog ponašanja
već i uzor političkog držanja –
koji je ključem religije otvorio vrata ovog svijeta
(AK 189.),
što je pjesnički navod koji sasvim pogađa stvar. Zanimljivo
je čitati raspravu između Ikbala i njegovog prijatelja Suleymana
Nadwīja o ulozi Poslanika u ovosvjetskim i religijskim stvarima.
Ikbal ga je pitao o idžtihād-i nabawī (iğtihād-i nabawī – ‫إجْ ِت َهاد‬
ّ‫) َن َب ِوي‬, to jest moći odlučivanja o pravnim i bilo kojim stvarima
izvan Kurʼāna (M I 153., 1922.), a Nadwī mu je odgovorio da
“poslanička inteligencija biva višom od normalne ljudske inteli-
gencije”, te da je Poslanik u svojim odlukama vođen apsolutno
275
Ovaj Gālibov stih ukazuje na kontroverzu između Mevlānā Fazli Ḥaqqa
i Ismaila Shahīda, oko 1820. godine u Delhiju; Fazli Ḥaqq je smatrao
da Bog ne može stvoriti još jednog Muhammeda, dok je Ismail Shahīd
smatrao da, premda Bog neće stvoriti još jednoga Muhammeda, ipak
On to može, ako hoće. Fazli Ḥaq je zatražio od Gāliba da napiše jednu
mesnevīju podrške svojoj tvrdnji. Gālib je to učinio, ali zadnja strofa –
koja je navedena u Džāvīdnāmi – pokazuje da je Gālib bio zapravo više
naklonjen Shahīdovoj ideji (ovu informaciju ljubazno mi je dao S. A.
Vahid.).
225

pravim putem. Ta sposobnost mu je omogućila da postane božan-

ski vođeni predvodnik svoje zajednice, a politička uloga je više
negoli bilo šta drugo što je Ikbal razumijevao u svojoj predstavi
o Poslaniku. Stavljajući naspram Poslanika na sebe usredsređe-
nog pustinjaka, mistika koji nije zainteresiran za društveni život,
Ikbal u živim bojama pokazuje kako su se poslanici uvijek pojav-
ljivali iz povučenosti i davali valjani oblik političkim i društve-
nim događajima, te kako je Muhammed, a.s., cjelovito ispunio
svoju poslaničku misiju:
na njegovom čelu je sudbina narodā (Pas, 33.).
Uzimajući u obzir Sprengerovu ideju da je Muhammed, a.s.,
bio psihopata, Ikbal kaže ironično:
Dobro, ako psihopata ima moć da dā svježi pravac toku
ljudske povijesti, tad je presudno za najviše psihološko za-
nimanje da istraži njegovo izvorno iskustvo koje je robove
prometnulo u vođe ljudi, i nadahnulo ponašanje i oblikovalo
život cijelih rasa čovječanstva. Sudeći po različitim tipovi-
ma aktivnosti koje su emanirale iz pokreta koji je začeo Po-
slanik, njegova se duhovna napetost i vrsta ponašanja koje
je iz njega proisteklo, ne može smatrati odgovorom na puku
fantaziju unutar mozga. Nemoguće ju je razumjeti osim kao
odgovor na objektivni nastanak novog entuzijazma, novih
organizacija, novih startnih polazišta. Ako li na ovo pogle-
damo sa stanovišta antropologije onda se čini da je psiho-
pata važan faktor u ekonomiji društvene organizacije čovje-
čanstva... (L 190.).276
Ikbal je vidio – i ovdje je on sasvim u pravu – da se osobenost
poslaničke misije sastoji od oslobađanja ljudi od tradicionalnih
koncepata života, da pređu od narodne religije (Volksreligion) u
276
Usp. napomenu G. H. Bousqueta: “O činjenici anomalijske psihologije
ne treba raspravljati. Jedino važno pitanje nije to koliko je mnogo on bio
sličan epileptičaru ili mjesečaru, već koliko se mnogo od njih razlikovao.
Jer postojali su i još postoje mnogi mjesečari i epileptičari, ali je postojao
samo jedan osnivač islama.”
226

svjetsku religiju (Weltreligion), a u Muhammedovom, a.s., sluča-

ju to znači “suprotstaviti se, energičnom ustrajnošću, tim zasada-
ma arabljanske filozofije života”,277 i formirati duhovnu zajednicu
koja više nije vezana za predrasude rase, krvi i boje kože. Ikbal
je pjesnički opisao ovu stranu Muhammedove, a.s., aktivnosti u
Ṭāsīn-i Muḥammad, u Džāvīdnāmi, gdje se učenja Poslanikova
odražavaju kroz reakciju Abū Džahla, jednog od Poslanikovih
najtvrdokornijih neprijatelja u Mekki:
Mi smo do kraja srcebolni zbog Muhammeda,
Njegova učenja su ugasila svjetlosti Kaʻbe!
Njegova religija ukinula je razlike rase i krvi,
Premda je i sam iz Qurayša, on ne priznaje nadvladnost
Arapa.
U njegovoj religiji visoki i niski su jedno,
On jede iz iste posude sa svojim robom!
Napustiti ukorijenjenost za zemlju i uski patriotizam, to je, pre-
ma Ikbalu, značenje Muhammedove, a.s., hidžre (hijrah) iz Mekke
u Medinu, koja je doista trenutak kad je islam kao društveno-po-
litički ideal postao vidljiv, koji su muslimani vrlo dolično izabrali
kao početak svoga kalendara. Da su Mekanci odjednom prihvatili
Muhammedova, a.s., učenja, tok povijesti bio bi različit. Prekida-
jući veze sa svojim voljenim rodnim mjestom, Poslanik je – prema
Ikbalovom tumačenju – želio da dā primjer budućim pokoljenji-
ma. Već u Bilježnici iz 1910. godine izražena je ta ideja:
Islam se pojavio kao protest protiv idolatrije. A šta je patrio-
tizam negoli suptilni oblik idolatrije... Činjenica da je Posla-
nik polučio uspjeh i umro u mjestu koje nije njegovo mjesto
rođenja je, možda, mistički znak iste snage. (SR 19.).
Napetost između nacionalizma u modernom smislu te riječi
– u šta se Ikbal osvjedočio u Evropi i vidio da raste na Bliskom
istoku nakon Prvog svjetskog rata (a da nije shvatio, međutim, da
je to bio, opet, protest protiv vladajućih sila Zapada) – i “višeg
277
Goldziher, Muhammadanische Studien, I 12.
227

nacionalizma” vjernika koji ujedinjuje ljudska bića diljem svije-

ta, ova napetost čini omiljenu temu kako Ikbalovih pisama tako i
njegove poezije sve do kraja njegova života.
Rodna zemlja (waṭan) je nešto različito u pravom učenju Po-
slanika,
rodna zemlja je nešto različito u riječima političara.
(BD 174.).
Napustiti rodnu zemlju za širenje svojih ideja diljem svijeta,
to je ideal muslimana: baš kao što miomiris ruže zamiriše cijelim
vrtom nakon što je ruža napustila ružin pupoljak, tako i pojedinac
i “duhovna nacija” mogu raditi kako treba tek nakon odustajanja
od vezanosti za komadić zemlje koju nazivaju otadžbinom u po-
litičkom smislu. Ikbal se nikada nije zasitio propovijedanja da je
islam oprečan krvnoj vezi koja se smatra ukorijenjenošću sa ze-
mljom. (L 146.) i, prema tome, nije u skladu sa uzvišenim Posla-
nikovim idealima, i najveće čudo koje je Poslanik izvršio je da je
on proizveo [duhovnu] naciju. Cijeli koncept Rumūza usredsre-
đuje se oko ovog Poslanikovog djela izgradnje [duhovne] nacije,
a petnaest godina kasnije Ikbal je izrazio istu ideju da
je Poslanik mogao izvršiti čudo uspostavljanja [duhovne na-
cije] svojom riječju kum! Ustani!
probuđivanjem povika Allāh Hū u srcima nacije. (Pas, 66.)
Ikbal vjeruje da ljudi mogu, vraćanjem na jednostavna i do-
lična učenja Poslanika čije središte je poruka o Božanskoj jedi-
nosti i neovisnosti, započeti novi život nakon stoljeća drijemeža
i propadanja.
Ikbal ovdje preuzima ideje koje je izrazio jedan muslimanski
filozof kome se on uveliko divio: ideje Ibn Ḫaldūna (umro 1406.)
izložene u njegovoj Muqaddimi o ʻaṣabiyyi (‫ص ِبي ٌَّة‬
َ َ‫ – )ع‬povezujućoj
moći u društveno-političkom životu koja je osnažena religijom:278
278
Ibn Haldūn je razvio ideju ‘aṣabiyye koja je osnažena religijskim ela-
nom, u djelu Muqaddima, knjiga I, dio 3.
228

pripadništvo istoj poslaničkoj objavi stvoriće, u jednoj grupi po-

jedinaca, najjača moguća solidarna osjećanja i pobuditi tu grupu
na neočekivane aktivnosti.
Prema Ikbalu, Muhammed, a.s., ne samo da je dao primjer
kako treba izgraditi jedno nadnacionalno društvo, već je, istovre-
meno, simbol za nepokolebljivo jedinstvo ove nacije –
Mi smo nalik jednoj ruži sa mnogim laticama, ali jednim
miomirisom –
On (Muhammed) je duša našeg društva, on je jedan
(AK 395. i dalje, usp. R 152.),
a u Payām-i Mašriqu Ikbal je ponovio:
Mi svi bivamo dojenčad jednog proljetnog vremena
(LT 83, usp. 82.).
Poslanik je “srce u šaci prašine koja smo mi” (Mus, 32.), to
jest životodavna moć koja čini čovječanstvo živim organizmom.
Tako je ova islamska nacija zamišljena kao svetilište u kojem
se Jedinost Božija, jedinost Poslanikova i esencijalno jedinstvo
svih ljudskih bića, čuvaju kao temelj i središte života. Sva očito-
vanja nacionalizma koja su pokušala prekinuti ovo jedinstvo, čini
se da su za ovog pjesnika ništa drugo doli novi idoli, novi Lāt i
Manāt – kako ih on naziva imenima drevnih predislamskih idola:
mogli bismo adekvatno prevesti ovaj politički nacionalizam kao
baalizam [vjera u Kanʻānu, sastojala se od vjerovanja u plodnost
polja i lokalnih božanstva prirode. Nap. prev.]. Islamska nacija
(millat – ‫ ) ِملَّ ٌة‬ima svoje druge korijene, a ne u prašini i vodi, rasi i
krvi, podignuta je na temeljima koji su skriveni u ljudskom srcu
– a glavni fundament je
Ljubav prema poslaniku koja kola kao krv u venama ove
zajednice (R 190.).
Budući da je Ikbal vidio da se ispod sjajne površine naciona-
lističkih pokreta na Bliskom istoku nalazi povratak predislam-
skom, ili, bolje reći, predmonoteističkom, baalizmu (samo u
229

prečišćenoj, ali stoga mnogo opasnijoj formi), njegovi napadi na

perzijski nacionalizam i tursko pozapadnjačenje su tako žestoki
i agresivni, te on zato voli afgansku naciju koja je još uvijek ne-
dirnuta ovim pogibeljima. U sferi Merkura Džāvīdnāma sadrži
duge rasprave o konceptu nacije u poslaničkom smislu, i čak je i
Ikbalova posljednja izjava i jedna srodna pjesma (usp. AH 278.)
upravljena protiv jednog teologa – člana kongresa Husaina Ah-
mada Madanija – koji je brkao riječi nacija (millat) u islamskom
َ u nacionalističkom smislu:
smislu i nacija (qawm – ‫)ق ْو ٌم‬
Prije njegova poziva Poslanstvu, narod Muhammeda (Bog
ga blagoslovio i podario mu mir) bez sumnje je bio narod i
bio je slobodan, ali kako se počeo formirati Muhammedov
ummat, status ovog naroda kao nacije postao je sekunda-
ran. Oni koji su prihvatili Muhammedovo vodstvo postali su
integralni dio muslimanske ili muhammedanske zajednice,
bez obzira na činjenicu da li su pripadali njegovom vlasti-
tom narodu ili drugim narodima. Prije su oni bili robovi ze-
mlje i rase: zemlja i rasa sada su postali njihovi robovi... To
je naročita veličina Svetoga Poslanika da su samoizumljene
razlike i kompleksi superiornosti nacija svijeta razoreni, a
nastaje jedna zajednica koja se može nazvati ummatan mu-
slimatan laka [“muslimanska zajednica za Tebe”, II:128.], i
na čije se misli Božanski diktat šuhadāʼ ʻalā-n-nās [vi ste
svjedoci za ljude/svijet, tj. protiv ljudi/svijeta, II:143] pra-
vedno primjenjuje. (SS 235. i dalje, 238.)
Ideja millata na koju Ikbal ukazuje treba biti ostvarenje uni-
verzalnog tawḥīda, svjedočenja Božije jedinosti koju je Poslanik
propovijedao, koji je utemeljio, svojim vlastitim primjerom, uni-
verzalnost slobode, jednakosti i bratstva. (R 1104. i dalje.).
Iz Poslanstva se nahodi naš temelj u svijetu,
Iz Poslanstva naša religija ima svoje obrede,
Iz Poslanstva nas stotinu hiljada smo jedno,
Dio od dijela ne može se odvojiti.
Iz Poslanstva svi dobijamo istu melodiju,
Isti dah, isti cilj. (R 116. i dalje.).
230

Ikbalov ideal nacionalnosti je upadljiv primjer toga što je Nie-

uwenhuize potcrtao u jednom zanimljivom članku kad piše:
Muslimanu se problem nacije ne može predstaviti drukči-
je osim u odnosu na to koji se djelokrug može praktički i
empirijski dozvoliti za operativnu primjenu na pojam nacije
unutar koordinata stalno važeće opsežnosti ummata.279
Faktor koji bi trebao formirati idealnu islamsku naciju je žar-
ka ljubav prema Poslaniku koja bi omogućila pojedincu, i isto
tako zajednici, da žive u skladu sa božanskim zakonom (usp. PM
8.), a Ikbalova ideja je bila da, baš kao što je Muhammed bio
predvoditelj i dovršitelj dugog pravca Božijih poslanika, tako i
njegova nacija treba, također, biti predvodnica nacijama i najsa-
vršeniji uzor zajednice:
On je pečat poslanikā, a mi smo to narodima,
a budući da je Poslanik bio rahmatan (Milost za svjetove),

tako su i muslimani, koji su povezani sa Poslanikom, “znak Mi-
losti za ljude svih svjetova” (R 116.). Ikbal je otišao čak i dalje u
svojoj analogiji: činjenica da je ovaj svijet naslijeđe Slobodnog,
što se razumije iz božanske riječi law lāka – “da te nije, ne bih
stvorio sfere” (BJ 97.), što je objavljeno Poslaniku, a što se, pre-
ma Ikbalu, treba primijeniti na svakog vjernika, to je, također,
kao logična posljedica, primjenjivo i na idealnu muslimansku
zajednicu (usp. BJ 117., 119.).
Da želja za ovim predvodništvom među nacijama uključuje
također moć i volju za širenjem, implicitno se razumije (usp. M
II 163.), i može čak voditi novom tumačenju koncepta džihāda,
(ğihād – ‫)ج َها ٌد‬,
ِ Svetoga rata. Ali što je Ikbal više sanjao o ide-
alnoj muslimanskoj naciji, on je jasno vidio tokom dvadesetih
godina XX stoljeća opasnost da bi imperijalistički trendovi mogli
pokvariti ove ideje ẖilāfeta (usp. BD 286., AH 110., 126.), i opo-
minjao je islamske narode na posljedice miješanja Poslanikova
279
Nieuwenhuize, The Ummah, Stud. Isl. X 118.
231

“siromaštva” i sjaja svjetovne vladavine. Ikbal je, kao i mnogi

njegovi savremenici, sanjao o navodnoj idealnoj vladavini prve
četverice halifa nakon Muhammedove, a.s., smrti, zlatnom dobu
islama.
Ipak, u našem kontekstu, nije posrijedi politički značaj Ikba-
lovih ideja o religiji i nacionalizmu, već se radi o njihovoj jedno-
stavnoj vezi sa njegovim konceptom Poslanstva i načinom kako
se te ideje razvijaju logično iz njegove ljubavi prema Poslaniku,
koji je spojio ovosvjetske i vjerske nadarenosti, i koji je zami-
šljen kao uzor svih osobina koje su nužne za sretan život poje-
dinca i nacije.280
Ikbal nije bio samo gorljivi zaljubljenik u Poslanika samog,
već također i u njegovu porodicu, posebno u njegovog rođaka
i zeta ʻAlīju, četvrtog ẖalīfu koji je postao, u islamskim preda-
njima, jedna od najvažnijih i najpatetičnijih ličnosti, premda on,
povijesno gledano, u svojim političkim stvarima nije bio vrlo na-
daren. Slavljenje ʻAlīje je općeuobičajeno ne samo u šīʻijskim
krugovima već ga široko vole, također, i u sunnijskoj sredini.
Značenje različitih imena kojim se on naziva – Ḥaydar lav,
Murtaẓā, karrār itd. – izložena su u desetom poglavlju Asrāra,
a u Ikbalovoj poeziji ime ʻAlī ili Ḥaydar postaje šifra za ono du-
hovno siromaštvo koje jača ljudsku ličnost; Ḥaydar je borac pro-
tiv nevjernika Ḫajbera (aluzija na osvajanje arabljanske tvrđave
Ḫajber 628. godine), postaje uzorom Savršena Čovjeka (Ğawāb
56, AK 1545. i dalje). Ikbal se žali: tragična je sudbina islam-
skih naroda da danas, u borbi između islama i nacionalizma (koji
je prispodobljen paganskom gradu Ḫajberu), nema ʻAlīje, koji
bi svojom čistotom mogao pomoći muslimane (BJ 93.); narodi
trebaju ostvariti njegova svojstva u sebi (usp. Mus., 38. i dalje).
Druge rane ẖalīfe predstavljene su samo simbolički – Abū Bakr
je model vjernosti, Omer (ʻUmar) je učitelj Pravde koja se – na
280
Usp. Ikbalovo pismo M I 14., gdje on objašnjava Muhammedovu, a.s.,
zapovijed da se pogube Banū Nādir i pokazuje da su u Poslaniku osobine
gnjeva i milosti bile zadivno sjedinjene.
232

isti način kao i Osmanovo (ʻUthmānovo) bogatstvo – ponekad

sučeljava sa ʻAlījinim siromaštvom, da bi se pokazala dva pola
idealnog muslimanskog života.
Fāṭima, kćerka Poslanikova i žena ʻAlījina, jeste predstavnica
svih koje muslimani vole, u njenoj jednostavnoj i umjerenoj žen-
stvenosti ona postaje uzorom istinske muslimanske žene. Šīʻijska
pobožnost često je slavila visoke vrijednosti ove Poslanikove
kćerke, ali je Ikbal, također, nju odabrao kao nenadmašivi uzor
islamskog života: ona je muslimanima draga sa tri gledišta: Kao
Poslanikova kćerka, kao supruga njegovog najvoljenijeg rođaka
i kao majka Ḥasana i Ḥusejna, dok je Marija vjernicima draga
samo u vezi sa njenim sinom Kristom (R 177.). Ḥusejn, Poslani-
kov unuk, postao je u muslimanskoj pobožnosti središnja ličnost
nakon njegove tragične smrti na poprištu Kerbele (680. godine),
gdje su vojnici emevijskih ẖalīfa ubili njega i većinu članova
njegove porodice – ova činjenica, koja se obilježava svake godi-
ne 10. muharrema, nadahnula je mnoge elegije i čak dramatske
izraze u šīʻijskim sredinama, a za Ikbala, Ḥusejn postaje u svojoj
borbi protiv emevijskih vladara prototipom svetog ratnika protiv
svjetovne koncepcije ẖalīfata. On je imām zaljubljenika, slobod-
ni čempres iz Poslanikova Vrta, značenje velike žrtve spomenute
َ َ
u suri aṣ-Ṣāffāt, XXXVII: 107: [‫يم‬ ٍ ‫ – َوف َد ْينا ُه ِب ِذب ٍْح عَ ِظ‬I velikim kur-
banom ga iskupismo!], zdanje posvjedočenja vjere (R. 126. i da-
lje). Naime, Ḥusejn je, baš kao i njegov otac ʻAlīja i njegov djed
Poslanik, a.s., uzor Savršenog Čovjeka koji postaje mučenik u
svojoj borbi za Božiju jedinost protiv vladara ovog svijeta.
Naprijed navedeni aspekti poslaničkog života i poslanstva
su, manje ili više, zajednički svim muslimanskim misliocima, te
Ikbal ni u mističkom tumačenju niti u opisivanju Muhammeda,
a.s., kao uzora za svakog muslimana, u propovijedanju imitatio
Muhammadi za pojedince i narode, nije izrekao nove ili neočeki-
vane ideje. Ali je Ikbal doprinio jednom vrlo interesantnom gle-
dištu na problem Poslanstva. Islam se uvijek pridržava učenja da
je Muhammed, a.s., posljednji poslanik nakon kojeg neće doći
233

niti jedan drugi poslanik; Muhammedova, a.s., poruka je dovolj-

na za svijet sada i u budućnosti. Komentirajući kurʼānski izričaj:
‫ – ْال َي ْو َم أَ ْك َم ْل ُت لَ ُك ْم ِدي َن ُك ْم‬Danas sam vam vjeru vašu upotpunio... (sura
al-Māʼidah, V:3.) Ikbal piše (usp. R 163.):
Sada je Bog dovršio za nas božanski zakon,
i dovršio za našeg Poslanika poslanstvo.
Sada je dužnost peharnika predata nama,
On nam je dao posljednju čašu koju je posjedovao...
To znači da islamska nacija mora nastaviti pravcima koje je
povukao Muhammed, a.s. Ali šta je značenje konačnosti Poslan-
stva? Zar neće novi poslanik biti nužno onaj koji prevodi Božan-
sku volju u jezik našeg vremena ili vremena koje će doći? Ikbal
na ovo pitanje daje odgovor na visoko zanimljiv način:
Poslanik islama čini se da stoji između drevnog i modernog
svijeta. U mjeri u kojoj je posrijedi izvor njegove objave, Po-
slanik pripada drevnome svijetu; u mjeri u kojoj je posrijedi
duh njegove objave, on pripada modernom svijetu. U Posla-
niku život raskriva druge izvore znanja, podesne za ovaj novi
pravac. Rođenje islama... jeste rođenje induktivnog intelekta.
U islamu poslanstvo dostiže svoje savršenstvo u raskrivanju
potrebe svoga vlastitog opovrgnuća... (L 126.).
Ovo znači da je Kurʼān otvorio za čovjeka široko područje
naučnih metoda, ostvarivanja važnosti pažljivog posmatranja
prirode i povijesti. Za Ikbala, Muhammed, a.s., bio je prvi kri-
tički posmatrač psihičkih fenomena; to je dokazano primjerom
njegova zanimanja za psihičko stanje jednog jevrejskog mladića
kako predanja prenose (L 16). Poslanik je bio žedan za znanjem,
i ta žeđ učinila ga je prvim koji je ohrabrivao izučavanja
Premda je Poslanik vidio bit Bića bez zastora,
Ipak, riječi “[Bože!] Uvećaj me znanjem” došla je sa nje-
govih usana –
ovaj stih je napisan da bi pobudio zanimanje afganistanskog
vladara Amānullāha za proučavanja i naučni rad u njegovoj ze-
234

mlji (PM 6.). Možemo bolje razumjeti važnost ove tvrdnje ako je
sučelimo sa tradicionalnim držanjem mula (hodža) u islamskim
zemljama koji su bili vrlo neprijateljski prema svakoj vrsti seku-
larnog učenja i u nauci gledali samo satanske izume. A s druge
strane, Ikbal je želio da dokaže – što su Seyyid Ameer Ali i drugi
već učinili prije njega – da je evropska nauka, koja sada prijeti
istočnim zemljama i uspijeva u zavođenju zatucanih masa, ute-
meljena u biti na učenosti islamskih naroda koji su uveli naučne
načine mišljenja u srednjovjekovnu Evropu. Kasnije, Mašriqī je
u svome komentaru Kurʼāna otišao čak i dalje proglašavajući
moderne istraživačke radnike nasljednicima i nadomjestiteljima
Poslanika.281
Ovo je jedna strana – ona kulturalna – konačnosti Poslanstva.
S druge strane, po Ikbalovim riječima, ona znači:
Nema duhovne pokornosti nijednom ljudskom biću nakon
Muhammeda, koji je izbavio svoje sljedbenike dajući im za-
kon koji je shvatljiv, budući da se pomalja iz same srži ljud-
ske svijesti. Teološki, učenje o konačnosti Poslanstva znači
da je društveno-politička organizacija zvana islam savršena
i vječna. Nijedna objava nije moguća nakon Muhammeda, i
nijekanje toga ima za posljedicu herezu. (SS 120.).
Ove riječi su bile napisane protiv modernističkog pokreta
qadiyanija, koji se pojavio u Pendžabu i koji je postao sve više
važan tokom dvadesetih godina XX stoljeća. Mirza Ghulam Ah-
mad sebe je 1908. godine proglasio obećanim mesijom i tvrdio
da je Mehdija. Od tog vremena, napetost se povećala između or-
todoksnih muslimana i qadiyanija, koji su se rascijepili 1914. go-
dine na lahorsku grupu i qadiyanijsku grupu.282 Kad su posrijedi
281
Baljon, Koran exegesis, str. 73.
282
Usp. Humhrey Fischer, Ahmadiyyah Thought and Evolution, MW 1959.
godine, 275. i dalje. O cijelom problemu vidi: the Munir Report (usp. CH.
IA bilješka 42.). Koliko snažno se o qadiyanijskom problemu rasprav-
ljalo u pravim pendžabskim krugovima može se shvatiti iz značajnog
broja pamfleta i knjiga, za i protiv, na pendžabskom jeziku. Usp. L. D.
Barnett, Panjabi Printed Books, odrednica Ghulam Ahmad.
235

umjerene lahorske ahmedije, Ikbal priznaje njihovu aktivnost na

širenju islama kroz svoje misionarske organizacije u različitim
zemljama (usp. M II 232., 1932.), ipak ih je smatrao čak opasniji-
ma od druge grupe, jer su tvrdili da je njihov osnivač mudžeddid
(‫ – م َُج ِّد ٌد‬obnovitelj vjere), a takvu tvrdnju većina muslimana je
bila spremna prihvatiti – ipak, heterodoksna učenja su ostala ista.
Qadiyanije i njihovo pobijanje sačinjavaju važan predmet u Ikba-
lovoj prepisci sa profesorom Ilyasom Baranijem, koji je objavio
knjigu protiv njih (M I 410., 419., 1936. i 1937.), i sa Sayidom
Sulaymanom Nadwījem. Ikbal nije nikad prestao ponavljati da
vjera u konačnost Muhammedova, a.s., poslanstva
jeste stvarno faktor koji ispravno povlači demarkacionu li-
niju između muslimana i nemuslimana, i omogućuje čovje-
ku da odluči da li je neki pojedinac ili grupa dio zajednice ili
nije... Prema našem vjerovanju, islam je kao vjera objavljen
od Boga, ali egzistencija islama kao društva i nacije ovisi u
cijelosti o ličnosti Svetog Poslanika (SS 108.).
Bilo koje religijsko društvo koje se povijesno pomalja iz
njedara islama, a koje tvrdi da ima novo poslanstvo za svoju
osnovu (...) mora (...) svaki musliman smatrati ozbiljnom
opasnošću za islamsku solidarnost. To nužno mora biti tako,
jer integritet muslimanskog društva zajamčen je idejom Ko-
načnosti Poslanstva samoga. (SS 94.).
Ikbalovo otvoreno pismo Panditu Nehruu o pitanju kadijani-
ja je spomena vrijedan dokument (SS 111-144.), i sadrži mnoge
važne tvrdnje o pravnoj situaciji kadiyanija koje je on smatrao
onima koji narušavaju fundamentalno učenje islama, kao one
koji su mnogo opasniji po indijski islam negoli je Spinoza bio za
jevrejsku zajednicu u Amsterdamu. (114.).
U svojoj prepisci sa Sulaymanom Nadwījem, Ikbal je svoj
prst upravio na pitanje da li
je u islamskom pravu vrijeđanje Poslanika delikt koji se tre-
ba kazniti, a ako jeste, kakva je kazna? (M I 189. i dalje,
1935.).
236

Sulayman Nadwī je Ikbalu odgovorio potvrdno, i ustvrdio da

bi se čak mogla dosuditi i smrtna kazna. Ikbal je već želio u to
vrijeme – na početku tridesetih godina XX stoljeća – da vladari
Indije proglase kadiyanije zasebnom zajednicom.
To bi bilo savršeno u saglasnosti sa politikom kadiyanija
samih i indijski musliman će ih tolerirati baš kao što telerira
druge religije. (SS 100.).
Međutim ovaj problem je ostao neriješen, a kad je Ikbal pisao,
1936. godine, da
hvala Bogu fitna (nered, pakost) kadiyanija postaje slabija u
Pendžabu (M I 199.)
on vjerovatno nije mogao predvidjeti da će ovaj isti problem,

1953. godine, sačinjavati jedan od najozbiljnijih problema u poli-
tičko-vjerskoj povijesti mlade države Pakistan, u kojoj je ordok-
sni zahtjev da se qadiyanije proglase nemuslimanskom manji-
nom, doveo do teških nereda u provinciji Pendžab.
Ikbalova averzija prema ovoj grupi, koja je nijekala konač-

nost Poslanstva, bila je tako snažna da je on čak u jednoj pjesmi
“Sezona sotone”, koja je napisana 1936. godine, ali je objavljena
posmrtno, umetnuo neke aluzije na qadiyanije koji preziru Sveti
rat i bore se oko pitanja Mesije, radi toga da bi oslabili jedinstvo
islama, pomažući tako dijaboličke snage destrukcije (AH 227.).
Za Ikbala bilo je nepokolebljivo vjerovanje da je
za nas Muṣṭafā dovoljan (AH 81.).
Iz ovog središnjeg mjesta koje “Arapski prijatelj” [tj. Muha-

mmed, a.s.] drži u njegovom sistemu mišljenja, i u njegovoj lič-
noj vjeri, mogu se interpretirati mnogi simboli i ideje Ikbalova
djela, npr. središnji pojam ljubavi koji često sadrži ideju ljubavi
prema Poslaniku ili ljubavi koju je pobudio Poslanik.
Arapske zemlje, jezik Voljenoga i mnoge aluzije na Nedžd i

Hidžaz stječu istinsko značenje u svjetlu Ikbalova divljenja Mu-
237

hammedu, i lahko se može razumjeti da je on želio da njegova

djela budu prevedena na arapski.283
Ali, nakon svih pohvala Poslaniku u žarkim himnama ili sti-
hovima, punim teološke dubine i društvenih i političkih ideja,
Ikbal se u jednom od svojih posljednjih stihova (AH 29.) još
jednom okreće Poslaniku kao dragom i sućutnom prijatelju, i sa
jednostavnošću koju je rijetko sresti u njegovoj poeziji on poka-
zuje sebe na putu za Medinu, prema pragu Voljenoga, u cjelovitoj
tišini i smirenosti
baš poput ptice koja, u noćnoj pustinji
širi svoja krila dok razmišlja o svome gnijezdu.
283
Aluzija na arapski jezik ili na arapskog prijatelja nalazi se, npr., u PM
194; ZK 61; AH 48; R 149., 195; Usp. također A‘zami, Falsafatu Ikbal,
str. 8.
238

c) naMaZ U MiŠLJenJU i PJeVanJU
muHAmmEDA IKBALA
Drugi temelj islama – nakon Posvjedočenja Vjere – jeste ri-

tualno klanjanje (ṣalāt na arapskom, namāz na perzijskom, tur-
skom i urdu jeziku) koje se treba obavljati pet puta dnevno, u
propisanim formama nakon obrednog pranja. Ovo redovno kla-
njanje pokazalo se jednom od najjačih snaga islama, a apsolutna
smjernost muslimana koji klanja – bilo u zajednici sa drugima
bilo negdje drugdje usred ljudi kojih se taj čin i ne tiče – uvi-
jek je duboko impresionirala nemuslimane. Constance Padwick
je, u svojoj odličnoj studiji o muslimanskim pobožnostima, na
izvanredan način stupila u duhovnu stranu obrednoga klanjanja,
sa svim njegovim sadržajima.284
Uz ovaj obavezni oblik bogoštovlja islam, također, poznaje
slobodnu molitvu (duʻā) koja se može izreći bilo na kraju
obrednog klanjanja (namaza), ili u bilo koje vrijeme i mje-
sto; nadalje, islam poznaje ḏikr (ٌ ‫ ) ِذ ْكر‬ili često ponavljanje
nekih formula, te nekih ili svih Najprikladnijih Imena Boži-
jih. Kurʼānska tvrdnja da svako stvoreno biće slavi i veliča
Boga na svom vlastitom jeziku285 – bilo da je to cvijet zabe-
zeknut od ushićenja, bio to kamen, melek/anđeo ili životinja
– nadahnula je brojne pjesnike u svim dijelovima islamskog
svijeta da sastave lijepe himne u kojima se pridružuju u
284
Padwick, Muslim Devotions, djelo govori o različitim tipovima
bogoštovlja u islamu.
285
Usp. npr. sure 17/46; 59/24; 62/1; 64/1; 21/20; 41/38. itd.
239

slavljenju Stvoritelja planina i drveća, riba i ptica, hladova

i grmljavina.286
Stara izreka lex orandi lex credendi (zakon molitve je zakon
vjerovanja) vrijedi, također, i u islamu, gdje se mnogostruke
strane vjerskoga života odražavaju u zapanjujućem raznovrsju
tipova pobožnosti, od puke magijske upotrebe nekih formula pa
do vrhova mističkog sjedinjenja s Bogom ili kreativnog dijaloga
između čovjeka i njegova Gospodara.
Na manjoj skali, ova izreka vrijedi i za Ikbala, u čijem je dje-
lu tajna namaza uvijek naglašena: jedna od najdirljivijih scena
Džāvīdnāme jeste trenutak kad pjesnik i njegov duhovni vodič
Rūmī obavljaju svoj namaz predvođeni velikim reformatorom
Džemāluddīnom Afgānījem i turskim princom Saʻīdom Ḥalīmom
Pašom.
Doznajemo od njegovog starog poslužitelja da je Ikbal pri-
lježno obavljao jutarnji namaz, da je nakon klanjanja imao običaj
da uči Kurʼān, te da nije zanemarivao tahağğudske (‫ ) َت َهجُّ ٌد‬molitve
[bdijenja] tokom noći,287 koje nisu obavezne, već samo preporu-
čene onima koji uživaju, za samotne i tihe noći, da se u čežnjivoj
ljubavi susretnu sa svojim Božanskim voljenim, baš kao što je to
Rābija (umrla 801. po ʻĪsāu a.s.)288 prva izrazila. Uz svoje propi-
sane namaze tokom života, čini se da je Ikbal također obavljao,
tu i tamo, druge posebne oblike pobožnosti: On u jednom svome
286
Ovo vječno slavljenje izrazili su u klasičnom misticizmu na najljepši
način Ḏūʼn-Nūn (umro 859.), usp. njegove molitve u himnama u
Sarrāğovom djelu: Kitābu-l-luma‘, pogl. XCIII, i Abū Nu‘aym, Ḥilyatu-
l-awliyā, sv. X. Vrijedni su spomena u perzijskom pjesništvu kako uvod-
ni prolozi velikih epova (divan primjer je uvod u ‘Aṭṭārove Ilāhināme)
tako i umjetnost gazelskog centra u ovom himničkom slavljenju. Isto
vrijedi i za tursko pjesništvo, gdje su narodni pjesnici, počev od Yunusa
Emrea (usp. članak R. F. Walsha, Numen VII, i od Annemarie Schimmel,
Numen VIII) vrijedni spomena. Usp. Schimmel, Some Aspects of Mysti-
cal Prayer, WI 1953., str. 116. i dalje.
287
Mumtaz Hasan, A day in Iqbalʼs Life (objav. u: Muhammad Iqbal, Pak-
German Forum, Karachi, str. 133.)
288
Usp. Margaret Smith, Rābi‘a the mystic.
240

pismu – iz 1917. godine – govori da je obavio istiẖāru (‫ار ٌة‬

َ ‫)إِسْ ِت َخ‬,
namaz od dva rekata zarad odluke o nekom posebnom pitanju,
nakon koje se legne spavati, a kad se osoba probudi – tad misao
koja je ostala na pameti razrješava problem. Ikbal, budući da je
dobio nepoželjan odgovor, odustao je od plana da putuje u Haj-
derabad. (M II 178.)
Koliko veliku važnost je Ikbal pripisivao namāzu i zago-
vorništvu [posredstvom namāza] može se procijeniti iz jednog
tugaljivog pisma Siru Kishanu Prasadu – hinduskom premijeru
Hajderabada – kome Ikbal piše 1918. godine:
...da ću sada, zato jer je sveti mjesec ramazana nakon jutar-
njeg namāza moliti za vas... Ja, rob crnoga lica,289 ponekada
ustajem na tahağğud, molitvu noćnoga bdijenja, i ponekada
provedem budan cijelu noć. Dragocjenom milošću Božijom
ja ću za tebe iskati pomoć bilo prije ili nakon tahağğuda,
jer u to se vrijeme kuša poseban ugođaj u robovanju Bogu –
kako je samo ushitno kad se molitva čuje u to vrijeme. (M
II 193.).
Budući je Ikbal u namāzu vidio akt ne samo poniznosti već
i ljubavi, koja čovjeku pruža najveći duhovni polog nebeske če-
žnje, onda se može shvatiti zašto se – u djelu Džavāb-i Šikwā –
muslimane kori zato što su zanemarili ovu vrhunaravnu sreću, i
što su nehajni spram važnosti namāza za život:
U vašem je duhu vrlo težak uteg namaske dužnosti u cik
zore.
Daleko radije bi da spavate, negoli da ustanete da Me štu-
jete.
Nije veliko čudo da su nekoje od najljepših Ikbalovih pjesama
napisane bilo kao lirske molitve bilo da su nadahnute iskustvom
289
Komentar uz riječi the blackfaced slave (rob crnoga lica): “Lopove su
imali običaj provodati kroz grad sa njihovim u crno namazanim licima,
uglavnom su ih vodali na magarcu. Ovdje ‘black-faced’ znači jednos-
tavno ‘griješnik’.”
241

klanjanja. Slažu se da je jedno od njegovih remek-djela velika

oda Kordovskoj džamiji, gdje je Ikbal obavio namāz i gdje je
doživio daleko veći duhovni potres negoli igdje drugdje, i koji je
odjeknuo u ovoj poemi. (BJ 130. i dalje).
Obredno klanjanje je u Ikbalovom tumačenju sredstvo za slo-
bodu –
U popodnevu nastupi poziv na namaz
koji vjerne čisti od smjerova i pravaca (tj. ovoga svijeta).
(Navedeno prema Mus. 15, opis klanjanja koje je predvodio

afganistanski kralj Nadir).
Filozofsko objašnjenje čina namāza našlo se, već neku godinu

prije, u njegovim Predavanjima (L 109):
Vremenski postav dnevnog namāza [klanjanja] koje, prema
Kurʼānu iznova uspostavlja “samoposjedovanje” ega dovo-
deći ga u bliži dodir sa konačnim izvorom života i slobode,
s namjerom je da izbavi ego iz mehanizirajućeg djelovanja
sna i posla. Molitva u islamu je egov bijeg iz mehanike na
slobodu.
Prema tome, svakodnevne molitve su najvažniji propis
Kurʼāna dat vjernicima, svakodnevna klanjanja su najdragocje-
nija imovina vjernika. Molitve, namazi, klanjanja su kako dra-
gulj tako i oružje muslimana koje ništi grijehe:
Izjavljivanje vjere jeste školjka, a namāz je biser u njoj.
Muslimansko srce drži molitvu manjim hodočašćem.
U ruci muslimana molitva je nalik bodežu
Koji ubija grijehe, opačine i pokvarenost.
(AK 874. i dalje)
Muhammad Ikbal slijedi strogo tradicionalni pogled prema
kome je svako čovjekovo klanjanje njegov miʻrāğ ( ٌ‫) ِمع َْراج‬, ili us-
pon na Nebo; jer Poslanik je – kad bi čeznuo za ljepotom i sre-
ćom koju je upoznao u Prisustvu Božijem – imao običaj tražiti od
242

svoga etiopskog mujezina (muʼaḏḏin – ‫) ُمؤ َِّذ ٌن‬: “O Bilale, osvježi

nas pozivom na namāz!” (‫الصال ِة‬َّ ‫ أَ ِرحْ َنا ِب‬،‫الل‬
ُ ‫) َيا ب‬. Ikbal je u pjesnič-
ِ
koj formi izražavao ovo osjećanje tokom svih perioda svoga ži-
vota, baš kako je to bilo i u prvim etapama njegova djela:
Ovaj nestrpljivi [tj. Ikbal] iznova hita prema Bogu,
Njegov uspon bila je molitva u duhovnom Prisustvu.
(R 144.).
ili u poznim godinama njegova života:
Akoli u svome tijelu imaš žarkost života,
Tad je [znaj!] uspon muslimana u obrednom klanjanju.
Ali, akoli nemaš krvi u svome tijelu,
Tad tvoje padanje ničice nije drugo doli starostavna forma.
(Pas 50.).
Iako se svakodnevna klanjanja i molitve mogu izgovoriti na-
samo, bolje je obaviti ih u društvu drugih. Jer:
Pravi cilj namāza postigne se bolje kad čin klanjanja po-
stane zajednički. Duh svake istinske molitve je društveni.
Čak i pustinjak napušta društvo ljudi u nadi da pronađe, u
nekom samotnom staništu, drugovanje s Bogom... Psihološ-
ka je istina da druženje umnaža normalnu čovjekovu moć
percepcije, produbljuje njegovu emociju i dinamizira čovje-
kovu volju do stepena koji mu je nepoznat dok je u privatno-
sti svoje pojedinačnosti. Zapravo, shvaćena kao psihološki
fenomen, molitva je još uvijek tajna; jer psihologija još nije
otkrila zakone koji se tiču povećanja ljudske osjećajnosti u
stanju druženja. U islamu, međutim, ovo udruštvljavanje
duhovnog prosvjetljenja kroz zajedničku molitvu jeste od
posebne važnosti. (L 92.).
Za Ikbala, ova društvena strana islamske molitve ima vrlo vi-

soku vrijednost, a činjenica da je
molitveni red [status] kralja Maḥmūda i roba Ayāza bio isti
(Sh 13.)
243

jeste dokaz vrhunstva islama nad svim drugim religijama, po-

sebno u usporedbi sa hinduizmom u njegovom rigidnom kastin-
skom sistemu. Baš kao što Ikbal uveliko drži da forma molitve
ne smije postati stvar sporenja, te da je središnji problem namāza
prisustvo srca, on ne zanemaruje
to da je držanje tijela stvarni činilac u određivanju držanja
duha. Izbor jednog posebnog pravca u islamskoj molitvi
namijenjen je za to da se osigura jedinstvo osjećanja u za-
jednici, a forma molitve općenito stvara i snaži osjećanje
društvene jednakosti, budući da namāz kod onih koji ga vrše
nastoji razoriti osjećanje nadmoći po položaju ili rasi. Do
kako veličanstvene duhovne revolucije će doći, praktički u
tren oka, kad ponosni aristokratski brahman iz južne Indije
svakodnevno mora stati, rame uz rame, sa parijom! Iz je-
dinstva sveuključujućeg ega, koji stvara i održava sva ega,
proishodi bitno jedinstvo čovječanstva. Prema Kurʼānu,
podjela čovječanstva na rase, narode i plemena, samo je u
svrhu prepoznavanja. Islamska forma udruživanja u molitvi,
uz njenu saznajnu vrijednost, je daljnji pokazatelj stremlje-
nja da se ostvari njegovo esencijalno jedinstvo čovječanstva
kao činjenice u životu rušenjem svih barijera koje stoje iz-
među čovjeka i čovjeka. (L 93. i dalje).
Bez obzira na značaj koji Ikbal pripisuje vanjskoj zajedničkoj
formi namāza, on je uvijek naglašavao činjenicu da suština ovo-
ga nije obavljati bogoštovlje u kakvom lijepom hramu ili bogato
iskićenoj džamiji, već je suština u nutarnjem pristupu Bogu gdje
god da klanjamo. U velikoj sceni “Lenjin i Bog” (BJ 144. i dalje)
Ikbal stavlja u usta komunističkom ruskom vođi pitanje kojem
to narodu Bog pripada, i zašto On sam dopušta da bude slavljen
u sjajnim zdanjima, dok sirotinja nema doma u kojem bi živjela.
Konsekventno tome, Božija “Zapovijed anđelima” glasi:
Odvratna su mi sva ta molitvena mjesta građena u mramo-
ru!
Idite i gradite skromnu kolibicu od gline da Me [u njoj] štu-
jete! –
244

što je zapovijed koja nas podsjeća na stroge riječi protiv pre-

obilnih darova i blještavih vanjskih formi bogoštovlja koje se
mogu naći u proročkim riječima Staroga zavjeta, ali nas podsje-
ća, također, i na odbojnost Poslanika Muhammeda, a.s., i njego-
vih ranih sljedbenika spram svake vrste raskoši u zgradama, od-
bojnost koja je obnovljena u puritanizmu vehabijskog pokreta.
َ u duhov-
Ova ideja vodi do Ikbalove koncepcije faqīra ( ٌ‫)فقيْر‬
nom smislu, “siromašnih” koji ne vode brigu za vanjske vrijed-
nosti bogatstva ili siromaštva, već svoj dolični imetak nalaze
samo u Bogu: to su heroji čije molitve mogu promijeniti povijest
naroda:
Kada siromašni stanu u svoje redove u džamiji
oni trgaju plašt od kraljeva. (AH 50)
Prisustvo srca jeste to što je u namāzu (klanjanju) važno, i
što ga čini djelotvornim. “Nema uopće molitve (ṣalāt) ako nije s
prisutnošću srca”290 jeste dobro poznato predanje poslanika Mu-
hammeda, a.s., koje ponavljaju mistici stoljećima i koje doista
pokazuje najvažniji aspekt istinskog bogoštovnog života.
Ikbal je ovu čežnju za prisustvom srca opjevao u mnogim
svojim pjesmama. On je dobro bio svjestan opasnosti koje čisto
ritualna molitva, obavljena mehanički, može pričiniti nutarnjem
životu:
Sve dok čežnja za Tobom [o Bože] nije cilj moje molitve,
Sve dotle je i moje stajanje (qiyām – ‫ ) ِقيَا ٌم‬i moje padanje
ničice (suğūd – ‫ )سُ ج ُو ٌد‬zastor (između nas). (BJ 154.).
Sve dok ne budu izraz cjelovitog usredsređenja, vanjske
forme mogu se pokazati pukom zaprekom koja razdvaja Boga
i čovjeka, umjesto da ih ujedinjuje. Ovaj vrli ideal Molitve u
Prisutnosti vrijedi ne samo za muslimana već, također, i za ido-
lopoklonika
290
Usp. Mirʼātu-l-Maṯnawī, str. 917; Wensinck, Handbook, odrednica
Prayer.
245

Nevjernik razbuđena srca pred kipom

bolji je od muslimana koji spava unutar Kabe. (J 366.),
ili, kako to Ikbal kaže u svojim Govorima (SS 115.) – kad na-
vodi priču od Amira Ḫusreva o nekom idolopokloniku i njegovoj
snažnoj vezanosti za svoj kip – :
samo pravi zaljubljenik u Boga može cijeniti vrijednost po-
božnosti, čak i kad je pobožnost usmjerena prema božan-
stvima u koje on sam ne vjeruje –
dakle, prema Ikbalu, koncepcija istinske tolerancije se javlja
opet iz iskustva namāza.
Ikbal je često koristio raznolike dijelove obrednog klanjanja
kao simbole duhovnog stanja muslimana – bilo da se radi o eza-
nu, pozivu na namāz (aḏān – ‫ان‬ ٌ ‫)أَ َذ‬, bilo o padanju ničice ili sta-
janju uspravno: [u Ikbala] je svaki od tih dijelova prometnut u
simbol naročitog duhovnog iskustva.
Poziv na namāz, koji je nadahnuo naslov knjige K. Cragga
zbog toga što sadržava glavna islamska načela vjere, također je
i za Ikbala simbol živuće – ili, u njegovo vrijeme, beživotne –
vjere:
Beživotan visi poziv na namāz, bez Bilala da mu posudi
krila,
Ušutkan je glas namāza, žaluju opustjele džamije...
glasi Božanski odgovor u Tužbalici.
Aḏān (ezan) može postati jutarnji poziv za noć koja prekri-
va ovaj svijet (ZK 10., usp. isto, 130.), on može stvoriti novi
svijet, konsekventno tome čovjek, ta šaka praha koja je svjesna
tajni koje su skrivene u ovom biću pozvanom da iz sna ustane na
namāz, duhovno je uzvišenija od sazviježđa Plejada. (BJ 195.).
Pa ipak, Ikbal je, također, u cijelosti produhovio simbol aḏāna
– na isti način kao što je preobrazio većinu islamskih simbola –
kad kaže:
246

Ti sebi sam nalaziš vrijeme svoga stajanja u molitvi:

Nema aḏāna za obrednu molitvu ljubavi i opijenosti [vje-
rom u Boga]. (AH 205.)
Ove riječi se moraju usporediti sa katrenom iz istog – posljed-

njeg – perioda Ikbalova života:
Zašto pitaš o voljenoj propisanoj molitvi –
Njeno pregibanje kao i padanje ničice su tajna:
Usplamtjelo i nemirno jedno Allāhu akbar
Veće je od pet propisanih namāza. (AH 208.).
Ikbal ovdje ukazuje na tajnu da jedan jedini takbīr, riječi

“Allāhu akbar, Bog je najveći” (AK 1599.) – koje sačinjavaju
početak poziva na namāz (“naš dar svijetu”), pod uvjetom da je
valjano ostvaren u ljudskom životu u ikbalijanskoj interpretaciji
da Bog jeste najinkluzivniji ego – da takav takbīr mijenja ljudsku
svijest do te mjere da čovjekov vjerski život ne može više ostati
ograničen propisanim vremenima namāza, nego će se preobraziti
čovjekovo cijelo ponašanje. Upravo taj povik Allāhu akbar, u
kojem je “sadržana borba bivstvovanja i nebivstvovanja” (ZK
103.), kojim se kamen pretvara u vodu (R 148.), to jeste taj po-
bjedonosni poklič čovjeka koji je iskusio i osvjedočio se u ne-
dosežnu veličinu Božiju, i koji je, istovremeno, nazvan ẖalīfom
svoga Gospodara na zemlji i Njegovim saučesnikom.
Ikbal opisuje dvije vrste pobožnosti –

vjera je bilo rezignirana molitva noću
ili neprestano Allāhu akbar u beskrajnim sferama. (BJ 196.). –
to jest poslanička poruka živućeg i djelatnog Boga koji is-

punjava prostor i vrijeme, dok rezignirane molitve jesu “vjera
mula, minerala i biljaka”, to jest pobožnost bez volje i izbora. U
jednoj varijaciji Rūmījeva slavnoga gazela sa povratnom rimom
“jeste moja želja”, Ikbal je još jednom stavio u nasuprotan odnos
mističku šutnju i poslaničko pozivanje:
247

Oni kažu: “Začepite usta i ne govorite naše tajne!”

A ja velim: “Ne! Klicati Allāhu akbar, to je moja želja!”
(PM 186.)
Pristupajući obrednom ritualu kako treba, Ikbal koristi uglav-

nom dva položaja: padanje ničice i stajanje usprav, e da bi ilustri-
rao svoje ideale o Savršenom Čovjeku. Ova dva položaja postaju
ravni duhovnom siromaštvu i vladavini vjernih (Mus, 3): prvo
ukazuje na čovjekovu potpunu ovisnost o Bogu, drugo pokazu-
je čovjeka u ulozi namjesnika na zemlji. Padanje ničice, ako se
obavlja u žarkoj ljubavi, može
dovesti u ekstazu nebesa i zemlju.
(AH 12, usp. ZK 32, PM 220)
i podijeliti blagoslove tlu [gdje se stavlja čelo]. (AK 1586.).

Samo ako čovjek postane “cjelovito padanje ničice”, to jest
ako iskuša svoju apsolutnu ovisnost o Bogu (“schlechthinnige
Abhängigkeit”) i svoj odnos sa Svemogućim kao rob (R 158),
tada će on biti u stanju dostići više stupnjeve duhovnoga života:
to je ideja koju Ikbal ponekad izražava u kontrastu sa tako uobi-
čajenom idejom niyāza (‫ ) ِن َياز‬u klasičnoj poeziji; niyāz, molba, i
nāz (‫) َناز‬, doslovno koketiranje, ponos, gordost.
O savršenom muslimanu može se reći:

Veličina Božanske Divote nahodi se u čovjekovu usprav-
nom položaju,
a ljepota čovjekova bogoštovlja je u čovjekovoj sedždi (po-
ložaju ničice). (AH 20.)
Čak i plavetno nebo obavlja svoje ophodnje oko slobodnoga

čovjeka koji se saginje ničice na ovaj uzvišen način (Pas, 50.)
kroz koji je dodir sa Božanskim uspostavljen i koji je promije-
nio čovjekovu sudbinu (Pas., 49.), dok je bezosjećajna i ljubavi
lišena sedžda (položaj ničice) tek nalik mrlji na Božijoj čistoti.
(AH 250.)
248

Ipak, koliko je god sedžda (sağdah) u ljubavi izraz čovjeko-

ve čežnje za Božanskom milošću, toliko ona može postati izraz
isuviše slabog karaktera, te više nije znak stanja Božijega Roba,
već znak obične potčinjenosti, beznađa i puzavosti. Ikbal piše u
jednoj pjesmi kako ga je neki turski posjetilac pitao, za vrijeme
namāza u Lahori, zašto je sedžda produljena više negoli obično,
te moli Boga
da daruje indijskim imāmima sedždu u kojoj je sadržana po-
ruka o životu naroda. (ZK 162.)
Položaj čelom ničice, bez uspravnog stajanja, jeste značajka
potlačenog naroda, što i šejtan zadovoljno priznaje (AH 215.,
usp. BJ 84.), osobina duhovne agonije bez buđenja, dok je čo-
vjek – zahvaljujući ravnomjernoj promjeni ova dva položaja u
namāzu – na višem stupnju od melekā (BJ 129.) – jer meleki
su obavezani, prema jednom tradicionalnom shvatanju, da vrše
samo jednu kretnju namāza (bilo suğūd ili qiyām ili rukūʻ), dok
čovjek može sudjelovati u svim tim kretnjama.
Oni koji su zatvoreni u ideje ropstva i koji su izgubili vjeru i
ljubav, ne znaju nutarnje duhovno značenje namāza:
Onaj koga je ubilo ovo stoljeće bez žara ne poznaje pro-
življenje koje je skriveno u njegovom uspravljanju (nakon
položaja ničice). (AH 208.)
Usprkos vrhunskoj važnosti koju Ikbal pripisuje propisanim
namāzima, on zna da će njegove želje, njegove riječi pune ljuba-
vi i čežnje, rastrgnuti njihove uspostavljene forme.
Gdje god da položim svoje čelo u prašinu, ruže rastu –
Moje moljenje neće naći dovoljno prostora u dva rekata (se-
kvence) namāza! (PM 177.)
I sigurno je da neće naći dovoljno prostora. Prema Ikbalu,
cijeli život se mora pročistiti u molitvi, jer najveći prerogativ čo-
vjeka je njegova potraga, njegovo žarko hodočašće prema Bogu.
Ikbal ne bi poželio da bude Bog –
249

To – biti Bog – mora da je glavobolja –

Ali, to – biti Štovatelj Božiji, kunem se, to nije glavobolja
već srcobolja! (BJ 30.)
Ova pozitivna ocjena čovjekova stanja kao bića obdarenog
sposobnošću izražavanja svoje čežnje za Bogom u molitvama
prožela je cijelo Ikbalovo djelo. Ikbal se duboko zanimao za
različite oblike molitve, pored propisanih namāza – mora da je
preuzeo kurʼānsku ideju da sve veliča Boga na svom vlastitom
jeziku:
da ptice poju svoj tespih/brojanicu na svakom drvetu.
(R 113.)
ili da sa misticima dijeli visoko uvažavanje ḏikra (ٌ ‫) ِذ ْكر‬, du-
hovne vježbe ponavljanja naročitih formula koje se koriste ba-
rem od IX stoljeća. U nekim mističkim redovima ovo ḏikransko
ponavljanje objašnjava se u prefinjenom postupku, sa regulira-
njem disanja i usredsređenjem na posebne tačke tijela. Ali ḏikr,
također, ima prizvuk vjerskog života običnih i jednostavnih ljudi
koji često nalaze utjehu u tihoj meditaciji o Božanskoj Veličini.
Oslanjajući se na kurʼānsku riječ:
ُ ُ‫أَ َل ِب ِذ ْك ِر اللَّـ ِه َت ْط َم ِئ ُّن ْال ُقل‬

‫وب‬
“A doista, srca se smiruju pri svakom Božijem spomenu” (sura
XIII./28.), Ikbal piše nekome mladome Pīru, 1937. godine:
Smiraj srca nastaje iz sjećanja na Boga, to sjećanje je na-
slijeđe vaših očeva i predaka... niko vas ne može lišiti tog
sjećanja. (M I 230.)
Nebrojeno je mnogo pjesnika prije Ikbala započelo svoje pje-
sme prizivom Boga i hvalom Poslanika, i Ikbal slijedi njihov pri-
mjer; naprimjer, tako on piše u uvodnim molitvama Džāvīdnāme,
jedan od najljepših primjera pobožne poezije, ili kad je, u XVI-
II poglavlju Asrāra, izrazio svoju usamljenost i svoju čežnju za
društvom u visoko patetičkom stilu:
250

Koliko dugo ću čekati nekoga da dijeli moju žal?

Koliko dugo moram tragati za nekim pouzdanim?
O Ti [Bože], čije Lice posuđuje svjetlost mjesecu i zvijez-
dama,
Povuci Svoju vatru iz moje duše!
Uzmi natrag to što si pohranio u moja prsa,
Ukloni prodornu blještavost sa moga ogledala,
Ili mi daj jednog starog druga
Da bude ogledalo moje svesažižuće ljubavi...
Postoje poetske molitve preobilne ljepote, napose u djelu
Zabūr-i ʻğam, u kojima Ikbal hvali Božansku moć i očaravajuću
milost u ustreptalim stihovima i pokušava, baš kako su činili i
klasični pjesnici, da opiše tajanstvenu vezu Boga i čovjeka u iz-
dašnim simbolima:
Ti silaziš u moje grudi, u mojoj jeseni proljeće će zaruditi
(ZA I 55.)
Tvoj je sokol na krilima
I Tvoja je ptica koja slatko pjeva,
Tvoja je svjetlost i radost života
I Tvoja je njegova vatra i otrovna svađa. (ZA I 29)
Ti koji kušaš nekušano,
Olakšaj neumornom umu,
Iscijeli izmučeni duh,
Samo oni rijetki Tebe će naći! (ZA I 46.)
Potom, s dječijom neposrednošću Ikbal kaže:
Od sirova bakra koji imam, ljubavlju ga ja pretvaram u elik-
sir - jer sutradan, kad dođem pred Tebe, Ti ćeš tražiti od
mene dar. (ZA I 39.)
Vjerovatno najbolje, najosobnije i, usudiću se kazati, najtipič-
nije Ikbalove pjesme jesu ove molitve. Pažljiva analiza ovih pje-
sama-molitvi bila bi dovoljna čak i za rekonstruiranje njegovih
glavnih vjerskih ideja. Također, u njegovim Predavanjima ovaj
problem sačinjava ugaoni kamen u Poglavlju III “Koncepcija
Boga i smisao namāza”, gdje on piše:
251

...Vjerska težnja cilja više od težnje filozofije. Vjera se ne

zadovoljava pukim poimanjem: ona traži prisnije znanje
druženja s predmetom svoje potrage. Posrednik pomoću ko-
jeg se ovo druženje postiže je čin bogoštovlja koji završava
u duhovnom prosvjetljenju... Vidjećete da je, psihološki go-
voreći, namāz (molitva) instinktivan u svome počelu. Čin
molitve kao onaj koji cilja ka znanju nalikuje razmišljanju.
Ipak, molitva na svome najvišem stupnju je mnogo više od
apstraktnog razmišljanja. Kao i razmišljanje, i molitva je,
također, proces združivanja, ali u slučaju molitve taj združi-
lački proces se blisko privlači zajedno, i tako poprima snagu
nepoznatu čistom mišljenju. U mišljenju um razmatra i slije-
di rad stvarnosti: u činu molitve um odustaje od svoje uloge
tragatelja spore univerzalnosti i uzdiže se više od mišljenja
da bi obuhvatio stvarnost samu, imajući u vidu da postaje
svjesni saučesnik u svome životu. Nema ništa tajanstveno u
tome. Molitva kao sredstvo duhovnog prosvjetljenja je nor-
malan, životni čin kojim mali otok naše osobnosti najednom
raskriva svoje stanje u široj cjelini života.
...Potraga za bezimenim ništa, kako je raskriveno u neo-
platonističkom misticizmu – bilo kršćanskom ili musli-
manskom – ne može zadovoljiti moderni um koji, svojim
navikama da razmišlja konkretno, zahtijeva konkretno živo
iskustvo Boga. I povijest ljudske rase pokazuje da je držanje
uma otjelovljenog u činu bogoštovlja uvjet za takvo isku-
stvo. Ustvari, molitva se mora shvatiti kao nužno nadopu-
njujuća intelektualnoj aktivnosti posmatrača Prirode... (L 89
i dalje.)
Iz iskustva namāza Ikbal će dokazati činjenicu da Bog jeste
ego [jastvo], a njegov dokaz za Božije jastvo uzet je iz kurʼānskog
stavka: ‫ – ا ْدعُ و ِني أَسْ َت ِج ْب لَ ُك ْم‬Zovite Mene! Odazvaću vam se! (Sura
al-Muʼmin, XL:60) Samo jedno ja može osloviti drugo ja, a u
namāzu/molitvi čovjek čini oboje: shvata Boga kao veliko Ti i
sebe kao ličnost koja je u stanju govoriti i biti oslovljena. Čovjek
koji čezne ne toliko za savršenstvom već za izravnim dodirom sa
Konačnom Stvarnosti, pokušava da moli, traži drugovanje, traži
252

biće kojem može otkriti one najnutarnjije tajne svoga srca:

Namaz (klanjanje, molitva) je izraz čovjekove nutarnje če-
žnje u užasnoj tišini univerzuma. (L 92.)
U svojim mnogim pjesmama Ikbal je izrazio to što je kao fi-
lozof objasnio pomoću psihologije. Čežnja za Božanskim prisu-
stvom jedna je od njegovih omiljenih tema, ona ga čak dovodi
do tvrdnje da
iz čežnje ja ponekada kleše svoj idol iz kamena
(ZA GR 221.)
Živjeti bez ove vizije gore je od smrti:
Ili skini ovu koprenu sa tajni,
Ili uzmi ovu dušu koja nema vizije! (J 34.)
Samo ovaj dodir s Bogom dariva stvarni život:
Ko to znade svrhu svijeta, Sudnjega dana?
Što se mene tiče, kad Ti jednom pogledaš, to je proživlje-
nje!
Poziv na otkrovenje je stalna crta Ikbalove poezije:
Makar jednom, o očekivana Stvarnosti, raskrij Se u tvarnoj
formi;
Jer hiljadu padanja ničice dršće u mome predanom čelu...
Koliko god se pjesnik žalio zbog obredne molitve bez prisu-
stva srca, toliko on ponavlja zov Mūsāa (Mojsija): ْ‫نظر‬ ُ َ‫َر ِّب أَر ِني أ‬
ِ
‫“ – إِلَي َْك‬Gospodaru moj! Pokaži mi se da Te vidim!” (sura al-Aʻrāf,
VII:143.), i pokušava da postigne visio intellectualis usprkos Bo-
žijoj riječi: ‫“ – لَن َت َرا ِني‬Ti me nećeš moći vidjeti!” (VII:143.)
Ti si rekao: “Ne traži sjedinjenje sa Mnom, ja sam viši od
imaginacije” –
Ti si stvorio novu ispriku za suzu koja ispriku traži!
(PM 182.)
Sve što je stvoreno je koprena između duše i Boga –
253

Koliko ćeš dugo [o Bože] prekrivati Svoje lice velom jutra

i večeri!
Raskrij Svoje lice, i dovršenim učini nedovršeno bogojav-
ljenje! (ZA I 62.)
Čak je i ljubav još uvijek koprena – to je ideja koja je čisto

mistička, i bila je omiljena tema velikih zaljubljenika u islamskoj
vjerskoj povijesti, koji su tu ljubav opjevali stihovima nezabo-
ravne slatkoće – ; duša ipak čezne za vizijom bez koprena (ne
za sjedinjenjem – to nikada nije Ikbalov cilj), za vizijom ponad
koprene tajni –
u blizini gdje riječi postaju koprena
Ja ću ti pripovjediti priču o srcu s jezikom moga oka.
(PM 173. i dalje, ZA I 61.)
A potom može biti da tragatelj nalazi Božanstvo u sebi sa-
mom, kako su to drevni mistici naučavali:
Došao si mi kroz oko u moj duh –
Ali ti si stupio u njega tako da oko nije ni svjesno bilo Tvo-
jega dolaska. (ZA I 64.)
U trenucima kao što je taj, može se osjetiti tajna Božanske
milosti, i u jednom vrlo značajnom članku Ikbal piše:
Međutim istina je da ni bogoštovlje, ni razmišljanje, niti bilo
koja vrsta prakse ne daju čovjeku pravo na ovaj odgovor od
Konačne Ljubavi. Na kraju, taj odgovor ovisi od onog što
religija naziva milošću. (SS 155.)
S filozofske strane gledano, Ikbalova koncepcija namāza kao

jedinog utočišta iz ove zastrašujuće praznine koja obujmljuje čo-
vjeka, nalazi potporu u pogledima njemačkog vitalističkog filo-
zofa R. Euckena, spram čijih ideja Ikbalovo mišljenje pokazuje
čest afinitet. Eucken primjećuje:
Čini se kao da se čovjek nikada ne može izbaviti od sebe. Pa
ipak, kad je zatvoren u monotoniju svog vlastitog područja,
254

on je ovladan osjećanjem praznine. Jedini je lijek ovdje ra-

dikalno preobraženje koncepta samog čovjeka, te razlikova-
ti u njemu uži i širi život, život koji je sužen i konačan, i koji
sebe nikada ne može nadići, i beskonačni život posredstvom
kojeg čovjek uživa zajedništvo sa beskrajem i sa istinom
univerzuma. Može li se čovjek uspeti na ovu duhovnu razi-
nu? O mogućnosti da to čovjek učini ovisi naša jedina nada
da se životu dā bilo kakav smisao ili vrijednost.291
Također, to je upravo i Ikbalova temeljna ideja kad je naglasio
važnost molitve-života.
U svojoj velikoj knjizi o molitvi, Friedrich Heiler je razliko-
vao “poslaničko” i “mističko” kao prepoznatljive i oštro kontra-
stirane tipove vjerskoga iskustva.292 Cilj mističke molitve, nakon
asketskih priprema, jeste pripravljanje duše za puno sjedinjenje
s Bogom, meditiranje o Božijoj transcendentnoj ljepoti i pora-
njanje u Njegovu nepromjenljivu vječnost. Široko raznovrsje
vjerskih istina mogu biti teme mističkog određenja meditiranja;
ali mistička molitva završava u momentu kad se postigne sjedi-
njenje s Bogom, kad tu ne preostane ništa doli “jasne tame”, i
neiscrpno Božanstvo, Božanstvo koje se može opisati bilo kao
Neutrum [Niti Šta], kao oduhovljena sila, ponad osobnoga Boga,
ili kao bit vječne ljepote, Vječno Voljeni čije se zapovijedi rado i
bez škrtarenja prihvataju.
Međutim u poslaničkoj vjeri Bog je djelatna, kreativna per-
sonalnost, Živi Bog, Kojem se ljudi usuđuju prići, kao što mogu
prići kralju ili ocu, sa cijelom pričom svojih jada i žalosti. Krajnji
cilj u molitvi poslaničkog tipa nije mirnoća, staloženost i držanje
podalje od ovosvjetskih stvari, nego ostvarenje Kraljevstva Bo-
žijeg na zemlji. [U poslaničkoj molitvi] Čovjekov cilj nije da se
sjedini s Bogom, već da svoju volju sjedini s Njegovom voljom,
i radi prema Njegovim zakonima.
291
R. Eucken, Der Sinn und Wert des Lebens, str. 81; usp. E. Underhill,
Mysticism, str. 44.
292
F. Heiler, Das Gebet, pogl. F II.
255

Nema sumnje da je Ikbal, u svojoj cijeloj ličnosti, odličan

predstavnik ovog poslaničkog tipa vjere. Pjesnik koji je napisao
u djelu Asrār (Esrar, stih 1629.)
Podari mi besano oko i strastveno srce –
nije nikada prestao tražiti od Boga nova djela; Ikbal želi da
Bog
mojim zovom ovim razbudi
hiljadu godina prah stari. (ZA I 4.)
te da se njemu, Živućem Toku, podare pustinje i planine kao
njegovo pravo mjesto da bi se mogao širiti. Iznova i opet, u mo-
litvama prvog dijela Zabūr-i ʻağama, čuje se zov:
Ili u grudima mojim ubij želju za pobunom,
Ili promijeni stanje ovog svijeta i vijeka –
učini bilo ovo ili to! (ZA I 19.)
Želja da se stvore nove vrijednosti, da se promijeni izgled is-
habanog nemoćnog svijeta je lajtmotiv ovih molitvi – a, također,
postoji ponos čovjekom koji je ukrasio ovaj svijet (ZA I 12., 66;
PM 132.). U jednom dobro odabranom simbolu Ikbal je uspore-
dio sebe sa strijelom u Božijoj Ruci –
O lovče, izvadi me iz tobolca sudbine,
Jer: Kako će strijela probosti srce
akoli u tobolcu još ostala je?
(ZA I 41.)
Strijela u Božijoj ruci, to u nekim aspektima može zvučati na-
lik prihvatanju teorije predestinacije, prema kojoj je ljudsko srce
između dva Božija prsta, Koji srce okreće kako mu je volja. Ipak,
Ikbal se mašio ovog izraza u jednom osobnijem smislu: strijela
nije bačena drukčije već njenom vlastitom voljom – baš kao što
i čovjek nije puko sredstvo u Božijoj ruci, već može tražiti od
Boga da ga Bog upotrijebi kako bi sam čovjek to želio. Jer, pre-
ma Ikbalu, Božansko Prisustvo je
jedno rastenje koje ne jenjava (J 1791.)
256

A kad čovjek dostigne vrhunac molitve, stojeći oči u oči, čelo

naspram čela, sa Najvećim Ja, on iskušava beskrajne mogućnosti
u Bogu, i jednu od njih može odabrati, tražeći od Boga čak i da
izmijeni Svoju volju i da mu podari novi život, novu sudbinu.
Iz ovog zajedljivog uvjerenja javlja se pitanje koje je zanimalo
cijeli svijet islama (kao i druge religije) sve od početka teološkog
razmišljanja i mističkog osjećanja: pitanje da li je molitva u skla-
du sa zauvječnom Božijom odlukom i, ako pretpostavimo takvu
molitvu dopuštenom – da li je, onda, ona djelotvorna? Kao što
je dobro poznato, u Kurʼānu ideje o slobodnoj volji, odgovorno-
sti i predestinaciji stoje jedne kraj drugih. Među sufijama, strogi
asketi poput ʻAbdullāha ibn Mubāraka i Wāsiṭīja, hvalisali su se
da od Boga nikada ništa nisu tražili. A kad je Ibrāhīm ibn Adham,
jedan od najnotornijih pobožnjaka među najranijim generacija-
ma muslimanskih mistika, zapao u oluju i kad su prijatelji od
njega hitno tražili da se moli za spas posade, odgovorio je: “Nije
ovo vrijeme za molitvu, ovo je trenutak za predaju”,293 – čak i
među racionalističkim muslimanskim modernistima ima ih koji
ne pridaju nikakvu pozitivnu vrijednost molitvi u smislu traženja
promjene onog što je neposredno, među njima je i indijski refor-
mator Sir Sejjid Ahmed Hān.294
Ali veći dio ne samo teologa već također i mistika, drži se
Božijeg obećanja: ‫ – ا ْدعُ و ِني أَسْ َت ِج ْب لَ ُك ْم‬Zovite Mene! Odazvaću vam
se! (sura al-Muʼmin, XL:60) Jedno predanje od Poslanika, a.s.,
koje prenosi Tirmizī (poglavlje: Qadar, 6), naučava: ‫ضا َء‬ َ ‫ل يَرُ ُّد ْال َق‬
َ
َّ – “Ništa ne odbija sudbinu osim molitve.” Najveći mu-
‫إل ال ُّدعَ ا ُء‬
slimanski mislioci i dobri ljudi, poput al-Gazālīja i ʻAbdulkādira
Gīlānīja, bili su sigurni da je molitva, također, predodređena i
pripada qadaru, i da nije zabranjeno koristiti oklop molitve pro-
tiv strijela zla.295 Pitali su poznatog perzijskog dobrog čovjeka
293
Usp. A. Schimmel, Mystical Prayer, str. 112.
294
Baljon, Sir Sayyid, str. 95.
295
Iḥyā I 298; usp. Bajūrī, naveo M. Horten, Die Religion der Gebildeten
im Islam, str. 138; W. Braune, Die Futūḥ al-Ghaib des ‘Abdul Qādir al-
Gīlānī, str. 142.
257

Kāzerūnīja: “Ako su hrana i opskrba osigurane, zašto postoji mo-

litva i zašto se molimo?” On je odgovorio: “Zato da bi se jasno
pokazala veličina i visoki položaj vjernika, kako je i Bog rekao:
‘Kad bih vam davao a da me vi i ne molite, ne bi se otkrilo sa-
vršenstvo vaše časti. Stoga, Ja sam zapovjedio molitvu da biste
Me molili i da bih se Ja odazvao vašem pozivu.’”296 Ideja da Bog
iskušava čovjeka zato što Bog čezne da čuje čovjekov glas u mo-
litvi, nalazi se već u Sarrāğovom djelu Kitābu-l-lumaʻ (‫اب اللُّ َم ِع‬
ُ ‫) ِك َت‬,
na 136. stranici, a izražena je u jednoj lijepoj priči u Mesneviji
(Maṯnawī – VI 4217 i dalje.) Mavlānā Rūmīja. U svim religi-
jama, najveći su lideri poslaničkog tipa bili sigurni da molitva
može izmijeniti svijet, može promijeniti Božiju odluku. Luther
je tu ideju izrazio ovako:
Nakon molitve, Bog mijenja Svoju odluku i volju, čega se
vi dobro sjećate. I ovdje, ne smije se osporavati ta tajna i
skrivati promjena Božije Volje, već treba učiti iz nje, kako
nas naučava CXIX psalam: Bog će ispuniti želju onih koji
se Njega boje. Također, Bog će čuti njihov krik, i pomoći
će im. Bog će napustiti Svoju volju i provesti njihovu volju.
To je kršćaninova najveća čast i njegova svećenička služba
[u tome je] da on može stupiti svojom molitvom u Božije
prisustvo i nagovorom djelovati na Boga.297
Usprkos ovom priznanju činjenice da će se Božija volja doista
promijeniti zahvaljujući molitvi vjernika, postoji saglasnost o či-
njenici da čak i veće čudo od moguće promjene Božije volje jeste
posljedica psihološkog djelovanja molitve. Ta promjena svijesti
koja prati stvarnu molitvu jeste ispunjenje molitve:
Ako se tvojom molitvom široki prostor ne može promijeniti,
možda je moguće da se ti želiš promijeniti.
A ako se u tvome jastvu dogodi preobražaj –
Tad je to veće čudo negoli da se svijet promijenio.
(ZK 167.)
296
Tadhk., II, 293.
297
Heiler, op. cit., str. 399.
258

َّ ‫إ َّن‬
S ovom aluzijom na kurʼānski stavak: ‫هللاَ َل ُي َغيِّرُ َما ِب َق ْو ٍم َحتَّ ٰى‬ ِ
َ
‫ – يُ َغيِّرُ وا َما ِبأ ُنف ِس ِه ْم‬Bog ne mijenja ono na čemu jedan narod jeste,
sve dok taj narod ne izmijeni sebe! (ar-Raʻd, XIII:11), koji je
ključna riječ Ikbalova mišljenja, pjesnik naglašava tajanstvena
djelovanja istinske molitve kao središta života.
Krajnja bliskost Bogu koju čovjek osjeća u ovom posljednjem
iskustvu molitve vodi ga ponekada do tako drskog izražavanja
koje rezultira blizu nevjerstva.298 Tako se Ikbal ponekada usuđuje
izreći grube riječi koje bi bile nezamislive u ustima zaljubljenika
koji uranja u Božanske tajne, opijenog peharom Vječne Ljepote.
Ali ta drskost, pa čak i grubost, činjenica je koja se često nalazi
kod veoma religioznih ljudi. Čak se i za mističkog prvaka kakav
je Džunejd el-Bagdādī (Ğunayd al-Bagdādī, umro 910.) prenosi
da je rekao: “Kad ljubav postane prava, uvjeti lijepog odgoja više
ne vrijede.”299 Također, ʻAṭṭār i Rūmī kazuju mnoge priče o ljudi-
ma koji su govorili ljutito, čak bijesno, i bez ikakvog poštovanja
prema Bogu. U svojim stihovima turski mistički pjesnici često
kritikuju Božije odluke, i čak i danas turska narodna pobožnost
poznaje dobrog čovjeka koji se popeo na razinu nāza, očijukanja
(sa svetim), te može nekažnjeno grditi Boga.300
Kad je posrijedi Ikbal, revolucionarne poetske molitve koje
on ponekada izriče jesu izrazi njegova ponosa što je ljudsko biće
i što, prema tome, živi na najvećoj razini koju priroda nudi. Kao
jaka ličnost, on može raditi, i svojim vlastitim radom poboljša(va)
ti prirodu koja je, nakon prvog čina stvaranja, još nesavršena i
potrebuje čovjeka za svoje usavršavanje, kako je to Ikbal opisao
u svome Prologu na Nebesima u Džāvīdnāmi (Jāvīdnāme) ili u
drskom Dijalogu između Boga i Čovjeka (PM 132.)
298
H. Ritter, Muslim Mysticsʼ Strife with God, Oriens V; usp. Meer der
Seele, 159. i dalje.
299
Iḥyā, IV, 292; ‘Aṭṭār, Tadhkira, II, 29.
300
Usp.: Yunus Emre, Divan, str. 353; Kaygusuz Abdal, Tekke Šiirleri, str.
143. i dalje; usp. posebno 155; Vidi, također, Bektaši Šairleri, uredio S.
N. Ergun, Istanbul.
259

Pjesnik ponekada “izaziva” Boga:

Hiljade svjetova cvjetaju kao ruže na livadi moje uobrazilje,
dok si Ti stvorio samo jedan svijet, -
a čak je i taj od krvi ljudske nade. (PM 183.)
To je, naoko, čudan svijet koji je Bog stvorio, i u kojem se
čovjek stalno mora sjećati svoga prvog neposluha i svoga pada iz
Raja. Bog je sve učinio za Sebe:
Moja ludost ima pritužbu protiv Tvoga bogovstva:
Jer: za Sebe Sama imadeš beskraj,
A meni si dao prostor od četiri dimenzije! (ZA I)
Svakom si grmu rekao za priču o mome padu iz Raja.
Bacio si me u pustinju ludosti, učinio me osramoćenim.
Moj grijeh bijaše [što kušah] zabranjenu mivku,
njegov [šejtanov] bi padanje ničice [koje izvršio nije] –
Nisi se izmirio s njim, prokletim, a niti si se pomirio s nama.
(PM 182.)
Na ovom svijetu Bog kažnjava one koji Ga vole:
Ti želiš svjedoka [šehida] Svoga postojanja u krvi Svojih
prijatelja. (ZA I 39.)301
i to je drevni krik Božijih poslanika koji su osjetili da su se
suočili sa zadaćom koja im se činila teškom, i tužbalica mistika
koju su pojali u različitim načinima trpljenja zaljubljenog, i pat-
nji koje Voljeni Bog baca na one koji su Mu najdraži.
Ikbal, koji je uzdisao u svojim prvim poetskim molitvama,
poput stotina perzijskih pjesnika prije njega [i pjevao ovako]:
Ja sam tugaljivi slavuj iz zaboravljenog vrta,
Molim za djelotvornu pomoć onom u nevolji,
prihvata se posve različite melodije u svojoj kasnijoj poeziji.
Slavuj je zamijenjen orlom:
Tako mi Tvoga veličanstva, zaklinjem se njime,
Nijedna želja moj duh ne pokreće
301
Usp.: Schimmel, Yunus Emre, str. 24., bilješka 17.
260

Osim molitve: Orlovski duh, o Gospodaru, podari Svojim

golubovima. (ZA I 46.)
Snaga i moć su ono za šta se sada moli, i Ikbal je mnogo puta
molio Boga da stvori stasalija i jača ljudska bića, nakon što je sa-
dašnja rasa izgubila svu kreativnu snagu i dobrovoljno se predala
u lance satanskih sila.
Savršeni Čovjek, vjernik koji slobodno govori Bogu, može mo-
liti Boga u istom trenu – u iznenadnom napadu pobožnog shvata-
nja Boga, Koji je jedini Voljeni, ali koji nije onaj Koji voli -
Šta ćeš to uraditi Ti na ovom svijetu bola i čežnje?
Imaš li moju vatru ili moj nemir? (ZA I 6.)
i može Ga još, k tome, pozvati u svoj zagrljaj pun ljubavi:
Odmori se na tren u krilu mome
od rada i tegobe tog bivanja Bogom! (ZA I 10.)
Ovaj zadnji izraz vodi do pitanja uzajamnog odnosa između
čovjeka i Boga, izraženog u iskustvu molitve. U završnoj sceni
Džāvīdnāme, kad pjesnik stoji u sveobuhvatnom Božijem prisu-
stvu, on pita:
Život je posvuda traganje i nastojanje –
Ovo osjetljivo pitanje riješeno još nije: Da li sam ja plijen ili
je to On? (J 1793.)
a što je ideja na koju je Ikbal aludirao, također, nekoliko go-
dina prije:
Zastranili smo od Boga,
On traga diljem puta,
Jer kao i mi, i On je potreba beskrajna
I zarobljenik želja (ZA II 29.)
Uzajamno privlačenje čovjeka i Boga, koje teološki kulminira
u ideji oratio infusa [molitva sa akcentom na mističkoj milosti]
osjetili su svi oni koji su se udubili u problem molitve i problem
milosti. Kao što nam Biblija kazuje da se Bog obratio čovjeku
261

prvo ga dozivajući: “Adame, gdje si?”, i dao mu snage da odgo-

vori, tako i Kurʼān (VII:172.) uvjerava da se Bog, prije stvaranja,
obratio još nestvorenoj ljudskoj rasi: ‫“ – أَلَسْ ُت ِب َرب ُِّك ْم‬Nisam li ja
Gospodar vaš?!”, na što su buduća pokoljenja ljudi odgovorila:
‫“ – َبلَ ٰى ۛ َش ِه ْد َنا‬Jesi, mi svjedočimo!” Ovi stavci ukazuju na činjeni-
cu da to slabo stvorenje ne može pristupiti prisustvu Najsvetijeg
ako nije pozvano. Ova tajna, da Bog prvi traga za čovjekom, če-
sto se izražava i u istočnom i u zapadnom misticizmu, možda ju
je najjednostavnijim riječima izrazio perzijski sufija Ḫarraqānī,
koji je jedne noći vidio Boga Svemogućeg u svojim snovima i,
preplavljen ljubavlju i radošću, kriknuo: “O moj Bože, šezdeset
godina sam se nadao da steknem Tvoju ljubav, i živio u čežnji za
Tobom!” Na to je Gospodar odgovorio: “Tražio si me šezdeset
godina! A Mi Tebe volimo sve od početka svijeta...”302
Najljepši primjer Božije potrage za čovjekom u evropskoj
književnosti, onaj od Francisa Thompsona u njegovom djelu Ho-
und of Heaven (“Nebeski tragač”), anticipirao je Niffārī, irački
mistik iz sredine X stoljeća.303 Koliko često nalazimo ideju da
se Bog sam moli, da On “uzrokuje da molitva raste u nama baš
kakono ruže rastu iz praha”, tako da na svako “O Gospodaru”
od strane roba (ʻabda), postoji stotinu onih “na usluzi sam ti” od
strane Boga. Ne samo da žedni traže vodu nego i voda, također,
traži žedne.304
ِ ‫الظام ُؤنَ َيب َْحث ُونَ عَ ن ْالماء‬
‫في ال ُّد ْن َيا‬ ِ َ ِ ِ َّ َ‫َوإِ َذا َكان‬
َّ ‫ْضا عَ ن‬
َ‫الظا ِمي ِئن‬ ِ ‫َفإ َّن ْالماء‬
ً ‫في ال ُّد ْن َيا َيب َْح ُث أَي‬
ِ َ َ ِ
U jednom ḥadīs-i kudsīju prenose da je Bog obećao: “Kad mi
se Moj rob približi koliko jedan luk, Ja ću mu se približiti koliko
je jedan lakat, a kad Mi se rob približi koliko jedan lakat, Ja ću
302
‘Aṭṭār, op. cit., II 253.
303
Niffārī, Mawāqif, 11/16.
304
Usp. Mathnawī, I, 1741, III 2209, 4393., 189 (to je najpoznatija priča)
itd.; usp. također Divan, izd. Nicholson, br. XXXII
262

mu se približiti koliko hvat, a kad Mi prilazi hodajući, Ja mu

prilazim trčeći.”305
Upravo je to ono na šta želi Ikbal ukazati: najdublja tajna mo-
litve je uzajamno približavanje čovjeka i Boga.
Za onog ko je poslanički usmjeren, plod ovog uzajamnog pri-
bližavanja u molitvi vidjeće se na djelu – “molitva, prirodno, na
spontan način, rezultira djelovanjem” (Dean Inge).306 Ali, s druge
strane, također, djelovanje je to što čovjeka vodi molitvi. Potraga
za istinom i znanjem može se pokazati ne samo u uobičajenim
formama molitve već, također, i u svakodnevnom životu, u nauč-
nim ispitivanjima i filozofskim istraživanjima. Zato Ikbal smatra
da se
...molitva mora shvatiti kao nužna dopuna intelektualne ak-
tivnosti posmatrača prirode. Naučno posmatranje prirode
dovodi nas u bliski dodir sa ponašanjem Stvarnosti, i tako
izoštrava našu nutarnju percepciju za jednu dublju viziju
Stvarnosti...
Ikbal nastavlja:
Istina je da je svaka potraga za znanjem u biti oblik molitve.
Naučni posmatrač Prirode je neka vrsta mističkog tragatelja
u činu molitve. (L 91.)
Jer naučno istraživanje može dovesti čovjeka do tačke gdje

osjeća tajnu Stvaranja, gdje se na kraju njegova žarka potraga za
znanjem približava divljenju. Ovo je tačka na koju je usredoto-
čeno Ikbalovo zanimanje: tačka gdje se ʻišq (‫)ع ْش ٌق‬,
ِ žar ljubavi, i
ْ
ʻilm (‫)عل ٌم‬,
ِ revnost nauke, mogu sjediniti i tako pomoći čovječan-
stvu da dostigne višu duhovnu razinu. Budući da Ikbal uključuje
sve vrste traganja u svoje poimanje molitve, nije iznenađujuće
kod njega naći tvrdnju da
305
Wensinck, Concordance, 2/176a (ḥadīṯu-ḏ-ḏirā‘).
306
Prema: James, Way of Mysticism, str. 195. (Preuzeto iz Speculum Ani-
mae).
263

U velikom djelovanju samom čovjekovo jastvo postaje sje-

dinjeno sa Bogom bez gubljenja svoga vlastitog identiteta, i
transcendira graničja vremena i prostora. Djelovanje je naj-
viši oblik kontempliranja.
Molitva je najviši oblik djelovanja, djelovanje je najviši oblik
molitve – oni jedno drugo nadopunjavaju kao, da još jednom na-
vedemo Dean Inge, “spiralne stepenice kojima se čovjek može
uspeti na nebo”307 – upravo tako možemo sumirati Ikbalov po-
gled. On je izrazio ovaj paradoks u jednom ključnom ulomku u
svojim Predavanjima (Lectures):
Molitva... je jedinstveni proces otkrivanja kojim tragalačko
ja potvrđuje sebe u samom trenutku samonegiranja, te tako
raskriva svoju vlastitu vrijednost i opravdanje kao dinamič-
ki činilac u životu univerzuma. (L 92.)
307
Prema: James, Way of Mysticism, str. 195. (Preuzeto iz Speculum Ani-
mae).
264

D) POST, ZekaT, HaDŽ i DŽiHaD
Čudna je činjenica da je Ikbal, koji je posjedovao tako izoš-

tren osjećaj za široke implikacije i značaj prva dva “Stuba isla-
ma” – to jest svjedočenje Božije jedinosti, plus Muhammedovog
poslanstva i Molitve – relativno rijetko koristio posljednja tri
Stuba u svom pjesničkom i filozofskom djelu, kako s obzirom
na bit tih Stubova tako i kao simbole za duhovna stanja. To je
još više zapanjujuće budući da je Ikbal visoko hvalio važnost ne-
promjenljivog Božijeg zakona u mnogim pjesmama,308 i sam bio
vjeran koliko god je mogao propisima Kurʼāna. On se, naprimjer,
redovno pridržavao posta za vrijeme mjeseca ramazana, u svojim
pismima to ponekada spominje309 – premda post spada u najteže
dužnosti za muslimana koji se mora tokom cijelog tog mjeseca,
od trenutka kad se može raspoznati bijela nit od crne niti zore,
pa do zalaska sunca, suzdržavati jedenja, pijenja, pušenja i svega
drugog (čak i injekcije koja bi unijela nešto izvana u tijelo.).
U Predavanjima pitanje posta uopće nije dotaknuto, niti je
Ikbal pokušao da objasni njegov dublji smisao kao duhovnog oči-
šćenja (to bi, po njegovom mišljenju, vjerovatno bilo isuviše bli-
zu uobičajenim tumačenjima mistika). Jedino u Jawāb-i Shikwah
(Dževāb-i Šikvah), to jest u vrlo ranom periodu svoga duhovnog
formiranja, navodi se Božiji glas da se obraća muslimanima
Ramazan je isuviše težak da ga vaša slobodna ćud podnese
(45). Dakle, ako bilo ko stane klanjati u džamiji, to su oni siro-
mašni, a ako ikoji podnose boli svetoga posta, to su oni (51),
308
Pas, 36. i dalje.
309
M I 41., (1916.).
265

ali pored kratke napomene u Asrāru o postu kao važnoj strani

islama (879. i dalje), više nema spomena o ovoj dužnosti.
Jedino je ʻīdu-l-fiṭr (‫)عي ُد ْال ِف ْطر‬,
ِ Ramazanski bajram, nadahnuo
ovog pjesnika u nekoliko lirskih pjesama koje, međutim, ne op-
skrbljuju čitatelja svježim tumačenjem ovog tradicionalnog mo-
tiva.
Kad je posrijedi zekāt (zakāt – ‫)ز َكا ٌة‬,
َ obavezno dijeljenje imet-
ka koje mora davati svaki musliman, on se u Kurʼānu često po-
vezuje sa namāzom (molitvom) kao najpritvrđenijim obavezama
muslimana – “klanjati namāz i dijeliti zakāt siromašnima” – što
pokazuje vrhunsku važnost davanja zekāta. Zekāt je, kako se Ke-
nneth Cragg izrazio:
glavna podrška u islamskom slučaju protiv zala kapitalizma
i komunizma. Zakāt čini da kapitalizam bude neškodljiv, a
komunizam nepotreban. Zakāt čupa žalac oboma, tako što
lišava marksizam bilo kakvog legitimnog argumenta protiv
imovine, a imovinu od bilo kakvih skandaloznih osobina.310
Institucija zekāta daje muslimanu – da navedemo L. Massi-

gnona311 – šansu da zauzme posrednu poziciju između učenja
buržoaskog kapitalizma i boljševičkog komunizma, što je ideja
koja je istaknuta crta u mnogim modernim islamskim ideologi-
jama koje su morale odrediti jedinstveni položaj islama u današ-
njoj svjetskoj situaciji.312
Ikbal je jedan od gorljivih branitelja ove teorije – nastojao
je pokazati strogim argumentima da islam svojim od Boga na-
310
Cragg, Call, str. 153. i dalje.
311
Whither Islam, str. 37.
312
W. Braune, op. cit., 177; usp. također ideologiju Muslimanske braće
(al-Iẖwānu-l-muslimūn – َ‫ان ْالمُسْ لِم ُون‬ ْ
ُ ‫)الخ َو‬ koji smatraju da su Kurʼān i
tradicija uspostavili savršeno vodstvo za pojedinca i društvo, te da će
se islamska država, dopuštajući moderni naučni istraživački rad, držati
podalje jednako i od kapitalizma i komunizma. Usp. I M. Husaini, al-
Iẖwānu-l-muslimūn, Bejrut, 1955. (drugo izdanje)
266

dahnutim sistemom propisa o dijeljenju imetka može jedini biti

lijek protiv korumpiranog sistema zapadnog kapitalizma kao
i ruskog komunizma. U ruskom komunizmu on je prije svega
vidio društvene ideale jednakosti koji su podsjećali, po njego-
vom mišljenju, na načela islama. Iako lišen vjere u Boga i kraj-
nje nemaran prema religiji, Ikbal je smatrao ruski komunizam
nekom vrstom pripremne etape za islam, on je dugo vremena
gajio nadu da će Rusija napustiti svoje “stanje negiranja” i pri-
grliti istinsku vjeru – “Boljševizam plus Bog je skoro islam”
– piše jednom Ikbal Siru Francisu Younghusbandu (SS 167.).
Zato je Ikbal stavio jednu od svojih revolucionarnih himni u
usta Lenjinu (koga je suprotstavio, u jednoj drugoj pjesmi, Kaj-
zeru Wilhelmu II, PM 249.).313 Ruski vođa se obraća Bogu (BJ
144.):
Uz Tvoje dopuštenje, želim postaviti pitanje,
Na koje filozofske teze ne bi mogle dati nijedan odgovor.
Gdje je to čovjek kojem si Ti Bog?
Da li je to čovjek od gline koji živi podno nebesa?
Za Istok, bogovi su bijelci Evrope,
Za Zapad, bogovi su sjajni dolari...
...mnoštvu nesretnih radnika je vrlo teško –
Kada će se ovaj brod kapitalizma zbrodolomiti).
Za Ikbala je, međutim, materijalistički pogled obje suprot-

stavljene sile bio dovoljan razlog da ih ne prihvati, a njegovi
ideali za koje je podršku pronašao u Kurʼānu kristalizirali su
se u nekoj vrsti teističkog socijalizma kao dostojnog zasadama
islama (i suprotstavio se “ateističkom socijalizmu” Džavaharlala
(Jawaharlala) Nehrua, usp. Pisma Džinahu/Letters to Jinnah.).
Pjesnikov pristup prema imovini je stari islamski pristup: uvjere-
nje da zemlja pripada Bogu, koje je Ikbal izrazio u svojoj poeziji
313
Usp. članak M. Hamidullaha, Ce que pensait Lenine de Muhammad;
također usp. Tanq., str. 72; W. C. Smith, Modern Islam, str. 156. i dalje.
267

nekoliko puta, oprečno je svakom feudalizmu.314 Zemljoposjednik

se ne treba razmetati svojim teritorijem kojeg mora vratiti natrag,
u trenutku svoje smrti, u ruke Stvoritelja. Zemljino tlo je samo po-
suđeno na neki period tokom kojeg treba raditi na njemu i pokušati
ga unaprijediti, bez emocionalnog vezivanja za njega. Nije posri-
jedi to, kao u starim mističkim tradicijama, da su zemlja i ovaj svi-
jet prezreni ili da se uglavnom smatraju nužnim zlom, već su dati
čovjeku da ih uljepša, i da ih iskoristi kao darove Božije. Tako je
Ikbal pokušao da pripremi tlo za društvenu pravdu koja se oslanja
na primjenu kurʼānskih propisa. Mora se prepustiti sociolozima i
političarima da odluče do koje su mjere ove “utopijske” ideje koje
je Ikbal naučavao sa nepokolebljivom energijom ostvarive u mo-
dernom društvu. Uporište koje je važno historičaru religije glasi:
kako je ovaj pjesnik nastojao da izbavi islam iz pandži kapitalizma
i komunizma aktualiziranjem temelja islama.
Kad je posrijedi hodočašće u Mekku, koje je vjerska obaveza
muslimanu jednom u životu – ako njegove prilike dopuštaju –
Ilse Lichtenstädter piše u svojoj studiji Islam and the Modern
Age:
Ikbal... nije posvetio nijednu rečenicu svojih Predavanja...
ovom središnjem obredu koji ujedinjuje muslimanski svijet
kao ništa drugo u islamu. U njegovoj filozofskoj poemi The
Secrets of the Self (Tajne Sebe) i u drugim njegovim pje-
sničkim djelima, Kaʻba se koristi kao simbol, ali se na nju
ne gleda u njenoj stvarnosti. (p. 50.)
Doista, Hodočašće se ne spominje u Predavanjima, ali, kako

ja smatram, to je prije zbog toga jer je ova institucija – kao i
drugi Stubovi islama – bila tako prirodna i središnja za Ikbala
da on nije smatrao nužnim naširoko govoriti o njoj na isti način
kao o sržnim pitanjima koja trebaju svježe tumačenje i ponovnu
procjenu.315 Sam Ikbal je žarko želio obaviti hadž i istovremeno
314
PM 150; J 640.
315
Ali, usp. BJ 111.
268

posjetiti Poslanikov, a.s., mezar u Medini, i ne smijemo biti zave-

deni ovim ironičnim stihovima
Nisam obavio putovanje prema Kaʻbi,
jer put nije opasan (PM 172.).
Ovo je pjesnička sloboda kojom Ikbal prenaglašava važnost
opasnosti i borbe za život, što je držanje koje nedostaje onima
koji kreću putem prema ovom hramu kao čistoj formalnosti. Što
je Ikbal postajao stariji, to je jača postajala njegova želja za ho-
dočašćem, ali zdravlje koje mu se pogoršavalo spriječilo ga je od
ovog napornog puta. Ovome treba dodati i finansijske teškoće,
kao također i neka razilaženja sa osobama koje su željele da ga
prate. (M I 225.)316
Kaʻba kao simbol muslimanskog jedinstva spada u Ikbalove

omiljene teme – ovo svetilište čija je priča ispisana krvlju:
Čudna i jednostavna i slikovita je priča o Kaʻbi:
njen kraj je Husejn, njen početak je Ismail (BJ 92.),
to znači da je Kaʻba, koju su osnovali (usp. Kurʼān, II:127.)

Ibrāhīm i njegov sin Ismāʻīl, na svom samom početku bila svje-
dokom pretpostavljenog žrtvovanja Ismāʻīla, savršene predanosti
njenoga graditelja pred Božijom voljom (u sjećanje na ovaj do-
gađaj kolju se ovce na drugi dan hodočasničkog obreda, ne samo
u Mekki samoj već diljem svijeta u skoro svakoj muslimanskoj
porodici koja to može priuštiti.). A na kraju ove duhovne pri-
če ovog središnjeg svetilišta islama stoji mučeništvo Husejnovo
– Poslanikova, a.s., unuka, čijom je smrću na poprištu Kerbele
(680.) završena idealna država rane islamske zajednice i zbačena
od religijski spornih vladara.
316
Ličnost na koju se misli je Sir Akbar Hydari iz Hajderabada (Dekkan),
protiv koga je Ikbal napisao također skriveni napad u J 1316: “Antara
– to jest zli crni rob – u odori Haydara” – to jest ‘Alije, junaka ranoga
islama. U ranijim vremenima Ikbal je bio u vrlo prijateljskim odnosima
sa Sir Akbarom. Usp. S. A. Vahid, Ikbal and Hyderabad.
269

Za Ikbala, onda kad je muževna i nepatvorena vjera islama

pokuljala kao fontana koja daje život goloj zemlji, arabljanska
pustinja je bila središte inspiracije –
Dolikuje ti da se vratiš u Arabiju...
Ti si ubrao ruže iz vrta Perzije,
I vidio si proljeće Indije i Irana –
Sad kušaj malo pustinjske vreline (AK 791. i dalje).
Ḥijāz (Hidžāz) sa svojim središtem Mekkom – pjesnik ga če-
sto naziva njegovim nadimkom al-Baṭḥā (ُ‫)ال َب ْط َحاء‬
ْ – bolnica je za
sve bolesne i sve žive ljude (BD 219.). Zapovijed da je unutar
svetih graničja Mekke ubijanje nedopušteno tokom cijele godi-
ne priskrbilo je Ikbalu vrlo pogodan simbol za zaštićujuću moć
ovog svetilišta –
Kad srna pobjegne sa svetog teritorija Mekke,
Lovčeva strijela probode njen bok (AK 1502., usp. PM
143.).
Ovo važi upravo za sadašnje stanje muslimana koji su zabo-
ravili ovo svetilište, to jest islamski način života, gdje bi sigurno
živjeli kao gazela unutar pribježišta; sada, odvojeni od središta
svoga vjerskoga života i raštrkani u divljini, muslimani lahko pa-
daju plijenom lovcima na duše koji vrebaju iza blještavih obeća-
nja moderne civilizacije.
Obred hodočašća je najveća prilika za susretanje muslimana
iz cijeloga svijeta, taj se obred
pokazao na kraju velikom pomoći u ujedinjavanju, jer ljudi
svih plemena i rasa susreću se u Mekki sa zajedničkim ci-
ljem i u zajedničkom bogoštovlju, a osjećanje bratstva biće
jedino stvoreno u ovom procesu (SS 160.).
Ovim napomenama Ikbal je izrazio isto osjećanje koje je for-
mulirao poetski mnogo prije: Hodočašće
uči odvajanju od svoga doma i razara vezanost za svoju rod-
nu zemlju,
270

ono je čin pobožnosti u kojem se svi oni osjećaju jedno,

ono povezuje zajedno listove vjerske knjige
(AK 881. i dalje).
Tako u Ikbalovoj poeziji Kaʻba postaje simbol esencijalnog
jedinstva islamskih naroda –
Središte islamske nacije je Kuća Božija (R 154.) gdje svi
muslimani jesu braća (R 77., aluzija na suru al-Ḥuğurāt,
LXIX:10.).
Cijela mesnevīja Rumūz-i bēẖūdī obilježena je ovom ide-
jom, a ovdje je Kaʻba opisana u najživljim bojama: stvarna tajna
Kaʻbe je jedinstvo, jer ona sabire sve članove društva oko sebe.
U Ikbalovom čitanju, ovo svetilište može se pogodno usporediti
sa Ligom naroda u Ženevi, ta Liga je spremište zapadne politič-
ke mudrosti “zavadi pa vladaj” (divide et impera) (ZK 54), dok
Kaʻba personificira islamski ideal jedne i nedjeljive nacije djece
Ademove. Kaʻba je simbol i internacionalnog jedinstva i Boži-
je Jedinosti – naspram idolopoklonskog hrama koji je Ibrahim
(Abraham) razorio prije negoli je podigao ovo zdanje –
ali mišljenje Zapada je lišeno jedinstva,
jer evropska civilizacija nema Kaʻbu (BJ 117.).
Budući da je razdvojila religiju i politiku, Crkvu i državu,
evropskoj civilizaciji nedostaje središte spram kojeg bi se mogla
preusmjeriti (to je ono što je njemačka književnost nakon II svjet-
skog rata uobičajila zvati Verlust der Mitte – gubitak središta!).
Prema Ikbalu, ovdje leži glavni razlog za katastrofalnu političku
situaciju Zapada, za opasnosti nacionalizma i rasizma koji su se
pojavili tako žestoko upravo za vrijeme dok je on živio.
Glavni poduhvat islama kao religije bio je da riješi ovaj
vrli problem (to jest problem rase) i ako moderna Azija želi
izbjeći sudbinu Evrope, nema drugog lijeka negoli da usvoji
ideale islama i da ne misli u odnosu na rasu, već u odnosu
na čovječanstvo. (SS 194.).
271

Već kratko nakon I svjetskog rata, Snouck Hurgronje je pri-

vukao pažnju evropskih kolonizatora na ovu istinu, da je islam
uvijek davao “des chances egales a toutes les races” (jednake
mogućnosti za sve rase), što je činjenica koja se lahko može do-
kazati iz islamske povijesti.317
Kako Nicholson ističe u svome Uvodu za Tajne Sebe (P. IX.),
Ikbal je bio inspiriran “vizijom Nove Mekke, diljem svijeta, teo-
kratske, utopijske države u kojoj će svi muslimani... biti jedno.”
Doista, to je bio njegov ideal, on je često izražavao uvjerenje
da pravi neprijatelj islamske kulture i života nije zapadna nau-
ka – koja se može, u svakom slučaju, asimilirati i upotrijebiti za
pravu svrhu – nego teritorijalni nacionalizam koji je provalio na-
kon Prvog svjetskog rata, dižući Tursku protiv halifata i čineći da
Egipćani uzvikuju “Egipat Egipćanima” (M II 56.), te nastavlja u
pismu koje sadrži ovo jadanje da
Biti odvojen od središta za narode znači smrt -.
Ako narod ima središte, šta je onda mjesto jastva (ega)?
To je Božansko Gospodstvo (ẖudāʼī) (ZK 178.).
Problem nereligijskog nacionalizma zauzima najviše mjesto

u Ikbalovom mišljenju i djelu, on je stalno i iznova naglašavao
duhovno jedinstvo muslimanskih naroda, propovijedajući da će
vezanost/ukorijenjenost za zemlju i ovisnost o posebnoj naciji ili
tlu omesti čovjeka u duhovnom uzdizanju:
Krila su isuviše prekrivena prahom boje i rase –
O ptico ovoga svetilišta! Očisti svoja krila prije negoli se
digneš u visine!
Značajka od velike važnosti u Ikbalovom mišljenju o ovom
problemu je posljednji članak koji je Ikbal objavio šest mjeseci
prije svoje smrti o pitanju islama i nacionalizma, kritikujući sa ne-
uobičajenom oštrinom tvrdnju Maulana Husaina Ahmada iz De-
317
Snouck Hurgronje, LʼIslam et le probleme des races, Verspreide Ge-
schriften I, 414 (8. 2. 1922.).
272

obanda, političara koji je bio protiv Muslimanske lige. O ovom

političaru Ikbal je, također, napisao poznat i snažan katren.
...ja sam pobijao koncept nacionalizma još od vremena kad
on nije bio dobro poznat u Indiji i muslimanskom svijetu.
Od samog početka bilo mi je jasno iz djela evropskih autora
da su imperijalistički planovi Evrope bili u velikoj potrebi
za ovim djelotvornim oružjem – propagiranjem evropske
koncepcije nacionalizma u muslimanskim zemljama – zdro-
biti vjersko jedinstvo islama u komadiće...
Voljeti svoju rodnu zemlju je prirodni instinkt i ne zahtijeva
nikakvo djelovanje da se taj instinkt njeguje. Međutim u da-
našnjoj političkoj literaturi ideja nacije nije samo geograf-
ska, ona je, zapravo, načelo ljudskog društva i kao takva je
politički pojam...
Povijest religija uvjerljivo pokazuje da je u drevnim vreme-
nima religija bila nacionalna, kao u slučaju Egipćana, Grka
i Iranaca. Kasnije, religija je postala rasna, kao u slučaju je-
vreja. Kršćanstvo je naučavalo da je religija pojedinačna i
privatna stvar. Budući je religija postala sinonimna za privat-
na vjerovanja, Evropa je počela smatrati da je sama država
odgovorna za društveni život čovjeka. Bio je to islam, i samo
islam, koji je, prvi put, dao poruku čovječanstvu da religija
nije ni nacionalna i rasna, ni individualna i privatna, već čisto
ljudska, i da je njena svrha da ujedini i organizira čovječan-
stvo, usprkos svim njegovim prirodnim razlikama...
A nakon dobivanja imena ummatun muslimatun (usp.
Kurʼān, II:128., molitva Ibrāhīmova i Ismāʻīlova) od Bo-
žanskog Prijestolja, zar je tu preostalo ikakva prostora za
stapanje dijela forme našeg društva u neku arapsku, iransku,
afgansku, englesku, egipatsku ili indijsku nacionalnost? Ima
samo jedan millat naspram ove muslimanske zajednice, to
su nemuslimani shvaćeni zajednički... (SS 223. i dalje.)
Ikbala je duboko žalostilo to da su čak i vjerske vođe islama
bile u opasnosti podlijeganja nacionalističkim idealima, da je,
kako on pjesnički kaže, čak i Kaʻba bila opčinjena evropskim
ideologijama –
273

Uslijedio je krik: ovo [te ideologije] nije manje doli jutro

proživljenja – Kinez je obukao svetu odoru hodočašća, ali
stanovnik Mekke još spava u tom svetilištu (BJ 39.) –
tj. islamski narodi nisu svjesni neizvjesnog stanja njihovih
fundamentalnih vjerskih načela.
Međutim uz ovo postoji i vrlo konkretno izjednačavanje:
Kaʻba = jedinstvo muslimana, hodočašće = sredstvo ujedinjenja,
neki su uzorci poezije iz Ikbalovih poznih godina u kojima je
on sasvim spiritualizirao obavezu hodočašća, kao što je učinio
ponekada i sa drugim fundamentalnim propisima islamske vjere
(npr. proživljenjem). U sasvim mističkom tonu Ikbal pjeva:
U tom okeanu koji nema granice
Raspravljanje zaljubljenih je samo srcem:
Ti [Bože] si zapovjedio, a mi se poduhvatismo puta prema
Mekki –
Inače, osim Tebe mi nemamo druge Postaje! (AH 62)
Kaʻba je samo vanjski simbol Božanskog prisustva koje je

ponad svih formi, i može se dostići samo posredstvom nutarnjeg
hodočašća. Zato Ikbal, lišen nade da će, možda, jednoga dana
poljubiti prag Poslanika i Crni kamen Kaʻbe, nalazi utjehu u nu-
tarnjim značenjima ovih obreda, a u ophodnji ne ovog svetog
zdanja već Božanskog voljenog
to svetilište nije Qibla srca i oka,
ophodnja okolo njega je hodanje oko vrata i krova -
između nas i kuće Božije nahodi se tajna
koju čak ni Džibril vjerni ne zna (AH 148.).
Tako hodočašće u Mekku ima dvostruki aspekt u Ikbalovom
djelu: izvanjski, takorekuć politički, i nutarnji aspekt kao simbol
najvišeg mogućeg iskustva: iskustva izravne prisutnosti Božije.
Kao takvo, hodočašće postaje pravo središte islama u kojem su
vjersko iskustvo i njegovo političko ostvarenje neodvojivo sje-
dinjeni.
274

Premda džihād (ḡihād – ‫)ج َها ٌد‬, ِ borba za vjeru, nije nikada pro-
glašen jednim od Stubova islama, džihād sačinjava u najmanju
ruku farḍu-l-kifāyah (‫ض ْال ِك َفا َي ِة‬ َ obavezu takvom broju pojedi-
ُ ْ‫)فر‬,
naca koji su dovoljni da odvrate neposrednu opasnost. Ipak, kon-
cepcija Svetog rata – često pogrešno shvaćena – bila je poznata
izvan islama možda i bolje negoli druge dužnosti ove vjere. Za
same muslimane, najveća prerogativa učešća u borbi za stvar vje-
re je da će oni koji su poginuli “u potrazi za Bogom i drugim svi-
jetom”, kako glasi jedno staro predanje, odmah stupiti u rajsko
boravište bez podvrgavanja ispitivanju u grobu. Međutim džihād
pokriva mnogo šire polje, a klasična djela o džihadu se tek mogu
označiti priručnicima javnog međunarodnog prava.
Kod mistika je pojam vjerske borbe produhovljen, za njih
džihād-i akbar, najveći sveti rat, jeste borba protiv svojih podlih
moći i nagona, pripitomljavanje tijela, neumorna samokontrola.
Ova produhovljena borba sačinjava omiljeni predmet mističke
poezije, nije to više ratnik koji u svojoj bespoštednoj borbi pro-
tiv teških prilika na kraju gine od svojih neprijatelja – to jest
neprijatelja svoje vjere – taj koga ukivaju u zvijezde; već je to
sada zaljubljenik koji umire na putu prema Voljenom [Bogu],
ubijen okrutnošću svoga Ljubljenog i preplavljen zadovoljstvom
kad osjeća nož Voljenog na svome vratu.318 Ova transformacija
motiva smrti u Svetom ratu, koja je bila opće mjesto u kasnijem
sufijskom pjesništvu, čini se da je bila nepodnošljiva reformatoru
kakav je Ikbal, i u jednom od svojih pisama (M I 36., 1916.) on
napada one perzijske ṣūfīje koji su preinačili uzvišeno značenje
džihāda u nešto otrcano i omlitavljelo.
Ustvari, Ikbal je bio protiv bilo kakvog rata – čak
isukati mač radi propagiranja islama po vjeri je zabranjeno
(M I 204., 1936., usp. BJ 12.),
318
Vrlo tipičan primjer je kod Shāh ‘Abdul Laṭīfa, Risālo, sur Kalyān, II:
“O Voljeni, neka Tvoj nož bude tup, tako da bih osjećao bol prouzročen
Tvojom rukom, dulje i snažnije” itd.
275

on je bio duboko uvjeren da niti jedan musliman ne može

biti branitelj rata radi ma kojeg cilja da je proglašen (M I 203.,
1936.), osim radi odbrane.
Ipak, u njegovoj poeziji koncept Svetog rata, i mučeništva u
vezi s njim, često se susreće –
postati mučenik jeste cilj i želja vjernika –
a ne plijen i osvajanje neke zemlje. (BJ 142.)
Glavno pitanje nije ishod Svetog rata, bila to pobjeda ili po-
raz, već nada u stjecanje slavnoga položaja mučeništva, da se
živi u sjećanju kao junak vjere. Sultan Tipu iz Mysore, koji je
poginuo boreći se protiv Britanaca 1799. godine, pojavljuje se
u Džāvīdnāmi kao živi uzor ovog plemenitog mučeništva, i uči
pjesnika tajnama stjecanja života kroz njegovo gubljenje za ple-
meniti cilj islama.
Usprkos Ikbalovoj averziji prema bilo kojem nasilnom rješa-

vanju političkih problema pod oznakom Svetog rata, on se oštro
suprotstavljao onima koji su propovijedali da se svijet ne treba
osvajati, već ga se treba odricati, i podsjećao je često i iznova
vjernike na poslaničko predanje da “Monaštvo moje zajednice
jeste Sveti rat”, boreći se protiv pristupa odricanja koje su neki
mistički redovi označili stvarnim osvajanjem svijeta –
Budući je Princ vjere nazvao cijelu zemlju svojom džami-
jom –
Kako može vjernik otrpjeti to da je ova džamija sada u ru-
kama stranaca?
Prema tome
čovjek čista srca trudi se snažno da povrati džamiju svoga
Gospodara (Pas, 25.).
U njegovoj književničkoj osudi načela kadijanijske sekte koja
je, u tridesetim godinama XX stoljeća, bila najaktivnija u Pend-
žabu, jedna od tačaka kontroverzije – uz problem konačnosti Po-
276

slanstva – bila je ta da su kadijanije i ahmedije zagovarale čisto

duhovno tumačenje džihāda.319
Šejh je izdao fetvu: Vrijeme je za pero,
Sada nije više preostalo rada za mač! (ZK 22.)
Ikbal je čak opisao sotonu u jednoj pjesmi, sastavljenoj 1936.
godine, kao zagovornika ovog uvjerenja, prikazao ga je kako
proglašava da je Sveti rat sada zabranjen muslimanima ovog vre-
mena – što je mig na kadijanijsko učenje.
Za Ikbala, s njegovim čvrstim vjerovanjem u fundamental-
na učenja Kurʼāna s jedne, i njegovom pobunom protiv kvijeti-
stičkog misticizma koji je potcjenjivao ljudsku ličnost, s druge
strane, klasični koncept džihāda se može upotrijebiti u podršku
njegovih teorija: razvoja ličnosti kroz stalno naprezanje, razvoj
nacije kao kolektivnog ega u neprestanim naporima da se promo-
viraju njeni ideali diljem svijeta i da se svijet “osvoji” korak po
korak, uvjerenje da za vjernika, koji je zapaljen ugodnom preda-
nošću Božanskom zakonu, smrt nije ništa osim prelaza ka višim
razinama svijesti i vječnoga života: sve ove temeljne Ikbalove
ideje mogu se dovesti u vezu sa njegovim tumačenjem džihāda.
319
Munir Report, str.191., 193., 222., 225.
277

Treće poglavlje
iKbAlovo TumAčenJe GlAvnih

elemenATA vJere
Ja vjerujem u Boga, i u Njegove meleke
(anđele), i u njegove knjige, i u njegove
Poslanike, i u Sudnji dan, i u Određenje,
dobro bilo ili zlo bilo, ono dolazi od Boga.

Treće poglavlje Ikbalovo tumačenje glavnih elemenata vjere
A) JA VJERuJEm u BOGA...
I u NJEGOVE mELEKE
Budući da smo o pravoj teologiji već raspravljali u II poglav-

lju ove knjige, ovo poglavlje počinje sa vjerovanjem u meleke.
Vjerovanje u meleke pripada glavnim načelima musliman-
skog kreda (usp, suru al-Baqarah, II:285.),320 meleki se često
spominju u Kurʼānu, a cijela sura XXXV naziva se al-Malāʼkah
(‫ال ِئ َك ُة‬ ْ Zamišljaju se kao fina, svjetlosna tijela i opisani su po
َ ‫)ال َم‬.
svojim različitim zanimanjima: neki čak nose Božije prijestolje,
a jedan par njih prati svako ljudsko biće i bilježi njegova djela,
Munkar i Nakīr ispituju mrtvog u grobu, Džibrīl (Gabrijel) do-
nosi Božiju poruku poslanicima. Meleki neprestano slave Boga,
svaki izvršava posebnu kretnju molitve. Neki od njih, premda
nisu imenom spomenuti u Kurʼānu, od velike su važnosti u teolo-
giji, narodnoj pobožnosti i misticizmu, poput ʻAzrāʼīla, strašnoga
meleka smrti, ili Isrāfīla, koji puše u Trubu na Dan smaka svije-
ta, i brojna druga anđeoska bića, često nazvana čudnim i teškim
imenima izvedenim iz sirijačkih i hebrejskih korijena, prodrla su
u folklor i čak u područje puke magije.
Koliko je snažno vjerovanje u meleke ukorijenjeno u musli-
mansku teologiju i pobožnost može se naslutiti, naprimjer, iz oš-
trih napada indijskih muslimana protiv tumačenja Sira Sayyida
Ahmada Hāna, prema kojem su anđeli i džini samo sposobnosti
ljudske duše.321
320
Usp. članak al-Malāʼikah u EI. W. Eickmann, Die Angelologie und Dä-
monologie des Korans.
321
Baljon, Sir Sayyid, str. 93. To su smatrali, također, i raniji filozofi u is-
281

Za muslimana postojanje čuvara meleka koji motre na svako

ljudsko biće jeste neupitno, tako Ikbal piše svome prijatelju koji
je otišao na hadž:
Neka Svemogući Bog blagoslovi tvoje putovanje, i neka ti
Njegovi meleki budu društvo! (M I 228.)
Koliko ja mogu vidjeti, ovo je jedini put da Ikbal spominje
meleke u svojim pismima; a u njegovim filozofskim proznim
djelima melekima se ne pridaje nikakav značaj. Mogla bi se oče-
kivati u djelu jednog naučnika koji se zanimao za filozofiju Ibn
Sīnaa i, posebno, Suhrawardīja al-Maqtūla, jedna refleksija o an-
gelologiji koja je tako karakteristična za ove perzijske mislioce i
koja je, zapravo, perzijskog porijekla. Corbin,322 koji je analizi-
rao suhraverdijansku i avicenijansku angelologiju pokazao je da
ti mislioci Meleka smatraju “nebeskim pandanom para ili – par-
njaka, “sačinjenog od nekog palog ili nekog meleka postavljenog
da upravlja tijelom i meleka koji zadržava svoje prebivalište u
Raju”, te da su meleki/anđeli nebesko sopstvo čovjeka.
Međutim ova ideja, ma koliko da je važna u perzijskom mi-
šljenju, upravo je suprotna Ikbalovoj slici anđeoskog svijeta koja
se može rekonstruirati iz njegovih pjesama. U velikoj želji da se
vrati ponad perzijskih utjecaja u islamu, Ikbal se oslanja izravno i
u cijelosti na kurʼānske opise meleka, a njegov je lajtmotiv scena
u kojoj je Bog zapovjedio melekima da se poklone Ademu, koji
je upravo bio stvoren (al-Aʻrāf, VII:11). To pokazuje da je čo-
vjek viši od melekā/anđelā, što je koncept koji je dosta rano bio
dobro poznat islamskom misticizmu, i u potpunosti je razvijen
َّ ‫) َم ْن ِط ُق‬.323
u ʻAṭṭārovom djelu “Zbor ptica” (Manṭiqu ṭ-ṭayr – ‫الطي ِْر‬
lamu. Napad na ovu ideju indijskog reformatora vidjeti u Mu‘allim al-

Qurʼān (Sindhi commentary of the first juzʼ, Hajderabad, 1947.) (Usp.
Schimmel, Sindhi translations... of the Qurʼān).
322
H. Corbin, Avicenna and the visionary recital, str. 21; Corbin,
Lʼimagination creatrice chez Ibn Arabi, str. 270; A. Bausani, Persia Re-
ligiosa.
323
Ritter, Meer, str. 624.
282

Ova ideja nije ograničena na islamske mistike, već se, također,

može naći u kršćanskim i jevrejskim interpretacijama Biblije. Čo-
vjek je viši od meleka jer čovjek ima sposobnost ljubavi i čežnje,
zato što je on – da upotrijebimo hasidijski izraz – “onaj koji hoda,
dok je anđeo statičan. Kroz svoje kretanje čovjek se udostojava
na kretanje koje obnavlja svijet”.324 Iako su meleki sveti u svojoj
konstantnoj obuzetosti bogoštovljem i obožavanjem, oni nisu ob-
dareni slobodnom voljom, te, prema ikbalijanskom mišljenju
Premda su meleki iz zadivnih sfera, njihove su oči uvijek
uprte prema ovoj šaci prašine. (ZA II 16.),
jer oni su “opijeni gledanjem u ljude od prašine” (ibid. 42.),
zato što im je čovjek dao jedinstvenu priliku da padnu ničice i
da se poklone u aktu slobodne ljubavi. Stoga, meleki/anđeli su
zavisni od čovjeka, oni su prema Ikbalu
samo zatočenici čovjekove uobrazilje (BJ)
i čak
skromni plijen vjernika koji je soko gospodara laulāka (to
jest Muhammeda, a.s.) (BJ 119);
što će reći da vjernik (koji je vezan za Muhammeda, a.s.,
baš koliko je i soko – podsjeća na dušu već u ʻAṭṭārovom i
Rūmījevom djelu – vezan za svoga gospodara) ne brine da “lovi
meleke i hurije”:325 vjernikov jedini cilj jeste Bog sam, dok mele-
ki – i možemo dodati: svako natprirodno iskustvo koje je na putu
ka ovom cilju – nisu ni od kakvog interesa za njega.
Ikbal je u svoje djelo uveo hor meleka: “Pjesma Meleka” u
Džāvīdnāmi pokazuje na visoko pjesnički i imaginacijski način
kvalitete čovjeka, a njeno mjesto u Džāvīdnāmi, na kraju proeme
na Nebu, podsjeća na anđeosku himnu u Goetheovom Faustu – s
tim što je redoslijed obrnut: Goetheovi anđeli slave Svemogućeg
Boga, dok Ikbalovi meleki slave Savršenoga Čovjeka.
324
Buber, Der große Maggid, str. XXXVIII.
325
Usp. J, stavak 783, ZK 41., PM 198.
283

Drugi hor sačinjava dio scene “Bog i Lenjin” u kojem se me-

leki žale
Razum je danas razuzdan, ljubav je sada bez pravog mjesta
(BJ 148.).
Isrāfīl, melek proživljenja, prometnut je u puku šifru pjesnika

Ikbala samog i, općenito, šifru Savršenog Čovjeka, koji, riječju
ljubavi, vraća mrtve u život –
Ta pjesma koja je poruka vječnoga života
jeste ili pjesma Džibrīlova ili Isrāfīlov povik.
(ZK 133, usp. BJ 92),
to jest, prema Ikbalovom produhovljenom konceptu proživ-
ljenja, nije potreban poseban melek kao uzrok da mrtva tijela
ustanu iz svoga groba (kako je to i Mevlānā Rūmī opisao tako
snažno u jednoj od svojih pjesama):326 čovjek koji je shvatio
žarku ljubav prema Bogu i probudio ljude iz smrtolikog drije-
meža nemarnosti i nehaja – poznati ẖwāb-ī gaflet iz perzijskog
pjesništva – treba biti izjednačen sa melekom proživljenja; tako
se pjesnik Ikbal čak upušta u avanturu izjednačavanja Isrāfīla i
Ljubavi. (BJ 92.)
Jedini anđeoski motiv koji zauzima nešto više prostora u
Ikbalovom pjesništvu jeste onaj Džibrīla, čije ime je dato jednom
od pjesnikovih dīwāna na urdu jeziku, nema sumnje pod utjeca-
jem Suhrawardījeve rasprave Le bruissement de lʼaile de Gabriel
(“Šum Džibrīlovih krila”) koju su uredili H. Corbin i P. Kraus,
1935., jednu godinu prije nego je Bāl-i Jabrīl, “Džibrīlovo kri-
lo”, bilo objavljeno.
Ali čak je i pozicija ovog visokog meleka uglavnom ograni-
čena. Kao što Isrāfīl postaje šifra za stvarnog zaljubljenog, tako
je i Džibrīl
svako onaj ko se upoznao sa tajnom Poslanika (Pas, 41.).
326
Selected Poems, ured. R. A. Nicholson, No. XXI.
284

Vjernik je sličan tom meleku jer on ima izravnu vezu sa Bo-

gom i ne zna za
Takmaca, ni poslanika, ni čuvara kapije. (ZA GR 204.)
Vjernik je čak i viši od Džibrīla,327 koji svoja krila dobiva
samo od Poslanika (J, st. 369.) i on je biser iz Poslanikova ogle-
dala (AH 73.); to pokazuje da je cijeli odnos između čovjeka
i poslanika meleka postao obrnut. Ovakvo se tumačenje može,
vjerovatno, shvatiti iz poznatog predanja u kojem Muhammed,
a.s., kaže: “Ja imam jedno vrijeme s Bogom... u kojem čak ni
Džibrīl nema pristupa” (J 592., 782.). To znači da je u izravnom
zajedništvu čovjeka i Boga isključen čak i najviši melek, da je
on, kao što je jedan srednjovjekovni turski pjesnik rekao, “ostao
kod Lotosova drveta kao slavuj koji je odvojen od svoje ruže”,328
te da je, da navedemo Yunusa Emrea, Džibrīl “još uvijek zastor
između dva zaljubljena”.329 Ikbal je preuzeo ovu ideju više puta i
izrazio u svojim posljednjim pjesmama da
Između mene i Kuće Božije je tajna
koju čak ni Džibrīl vjerni ne razumije. (AH 148.)
Vjernik “može vezati Džibrīla dlakom vatre oka” (PM, 190),
jer taj poslanik melek, premda je on vjerni tumač između Boga
i čovjeka, nije ushićen Božanskom Ljubavlju i čak nije u stanju
podnijeti tu nostalgiju i zanos koje podnose djeca Ademova.
Za vas, o nebeska bića, sjećanje (ḏikr), tespih i ophodnja
jesu bolji! (BJ 38.)
Prema tome, on nije tako visoko kao Adem330

u čijem grlu je pjesma koja može uzbuniti Džibrīla.
(BJ 74.)
327
Usp. J. stih 31: “Oko je budnije od Džibrīla”.
328
Prema Mi‘rāğiyyi turskog pjesnika Ghanīzādea, objav. u Köprülüzade
Mehmet Fuat, Eski šairlerimiz, str. 356.
329
Yunus Emre, Divan, 202., usp. 334.
330
Usp. ZA II 5, BJ 100.
285

Ludost ljubavi i beskrajna potraga nedostaju Džibrīlu, kao i

svakom anđeoskom biću. (BJ 43.)
Kaži ovu moju poruku Džibrīlu:
Moje tijelo nije stvoreno svjetlom užarenim;
Ipak, pogledaj gorljivost nas sinova zemlje,
Ovu radost u čežnji nijedno Dijete od Svjetla ne može znati!
(Lāle, 47.)
Da, kad bi Džibrīl mogao čitati ovo što je pjesnik napisao, on
bi, zasigurno, zatražio od Boga da ga otpusti, i da se odrekne sre-
će vječnog sjedinjenja da bi uživao boli razdvojenosti i uzdisanja
za jutarnjih vremena! (ZA GR 206.)
Postoje neke manje aluzije na Džibrīla koje ukazuju na je-
dan različit pravac: ponekada se on zove, u pravom islamskom
smislu, ar-rūḥu-l-amīnu (‫المي ُن‬ِ ُ‫)الرُّ وح‬, bez koga se stupanj yaqīna
(‫قي ٌن‬
ِ ‫) َي‬, apsolutne izvjesnosti, ne može postići (AH 205) i iz čega
mišljenje mislioca traži potvrdu (J, stih 283.). S jedne strane,
Džibrīl je spojen sa srcem kao organom spoznaje –
Nije svako srce gnijezdo Džibrīlovo,
Samo od Boga date ideje su prosvjetljujuće (BJ 222);331
s druge strane, Džibrīl se jednostavno karakterizira kao sim-
bol razuma (J stih 1780., usp. BJ 92.): možda je ovo tiho i izdale-
ko podsjećanje na poistovjećenje Džibrīla sa Prvom inteligenci-
jom u suhrawardijanskoj filozofiji. Međutim ovo izjednačavanje
je rijetko i intelekt i nauka se prije nazivaju snagom kroz koju se
Džibrīl promeće u Sotonu. (Pas, 57; usp. ZK 71.)
Kako se vidi, Džibrīl zauzima nekoliko aspekata u Ikbalovom
pjesničkom djelu, jedan od njih se može pratiti unatrag do drev-
nog iranskog vjerskog mišljenja, to je veza Džibrīla i Sarōša, sta-
roiranskog anđela pokornosti, slušanja i govorenja (Sraoša) koji
je bio, u poznom zoroastrizmu, psihopompos koji odnosi duše
331
Usp. H. Corbin, Lʼimagination creatrice, str. 270. (Navodi od Šāha
Ni‘matullāha).
286

mrtvih na onaj svijet (usp. njegovu ulogu u Arda-Viraf-Nāmi).

Ovaj melek/anđeo je dobro znani simbol u klasičnom perzijskom
pjesništvu,332 bilo to u Wīs u Ramīnu ili u lirici Hafiza. Kao na-
dahnjujući genije, on je vidljiv vrlo rano u Ikbalovim pjesmama333
(BD 193, 209, 235.), ali, kako se pjesnik žali:
Njegova se melodija prometnula u lažne zvuke (BJ 108.).
Klasični pasus za ličnost Sarōša, uvodno poglavlje Džāvīdnāme,
ukazuje na važnost tog anđela za Džibrīla: Sarōš se ovdje pojav-
ljuje na početku mističkog puta, na Nebu Mjeseca. Inicijalni susret
sa ovim anđelom je tipičan za sve vizijske recitale u perzijskoj fi-
lozofiji.334 Corbin je pokazao da u Suhrawardījevom sistemu Sarōš
jeste ravan Džibrīlu u njegovoj ulozi kao Meleka ljudi i da je, u
isto vrijeme, Aktivni intelekt. Kao takav, on sačinjava deseti in-
telekt koji je smješten na sferi Mjeseca, upravo ondje gdje mu je
Ikbal doznačio mjesto. U drugoj ulozi, kao čuvar kapije nebeskog
svijeta, ili kao vodič upućenih kroz nebeske sfere, Sarōš i Džibrīl
se koriste naizmjenično u islamskoj gnostičkoj književnosti: ali na
mjestu gdje bi se očekivao ovaj melek, obično opisan sa dva obo-
jena krila, Ikbal je koristio u Džāvīdnāmi staroiransko božanstvo
vremena, Zurvāna. Međutim u svom prvom opisu nebeskog puto-
vanja, u pjesmi sayr-i falak na urdu jeziku (BD 193), Sarōš se opet
pomalja kao anđeo podaritelj inicijacije.
Na činjenicu da je Sarōš, prema mazdejskoj kosmologiji, od-
vrnuo glavu Ahura Mazde, aludira se (u Džāvīdnāmī, stih 338.),
ali u sljedećim stihovima, Sarōš se preobrazio – kao skoro svi
poetski tipovi koji dolaze pod čari Ikbalova pera – u duha koji je
332
M. Mo‘īn, Mazdayasna va taʼthīr-i ān dar adabiyāt-i Pārsī (“Zoroas-
trism and its influences on Persian poetry” – “Zoroastrizam i njegovi
utjecaji na perzijsko pjesništvo”), posebno usp. poglavlje o Sarōšu, str.
448.
333
Jedno od imena predloženih za Asrār-i ẖūdī bilo je “Poruka Sarōša”, M
II 368.
334
H. Corbin, Avicenna..., str. 151., o inicijalnom susretu sa ovim anđelom.
(NUMEN, Suppl. VI).
287

više volio odvojenost od Boga nego sjedinjenost, i koji u pjesnič-

koj formi uči čovjeka filozofiji ljubavi i djelovanja: Sarōš radi
ono što bi Džibrīl, prema Ikbalovim riječima, volio da čini.
Međutim meleki radije ostaju bezbojni u Ikbalovoj slici ži-
vota. Ta slika potrebuje sotonu koji čini život obojenijim i koji
govori svome “starom drugu” Džibrīlu
Ja probadam Božije srce kao trn – a ti samo hukćeš – Allāh
Hū, Allāh Hū, Allāh Hū! (BJ 192. i dalje.)
Iblis, šejtan, općenito je prihvaćen kao jedan od meleka, ali
prema drugim stavcima Kurʼāna on pripada džinima stvorenim
od vatre. U Kurʼānu se Iblis spominje posebno u vezi sa stvara-
njem Adema,335 kad su se svi meleki pokorili Božijoj zapovijedi
da se poklone Ademu, Iblis, s ponosom onoga ko je stvoren od
vatre, odbio je da se pokloni pred bićem stvorenim od gline, i
Bog ga je prokleo. Potom je šejtan naveo Adema i Havvu (Ada-
ma i Evu) da jedu sa zabranjenog drveta, postajući tako uzrokom
njihova izgona iz Raja.
Oko ovih jednostavnih kurʼānskih činjenica skupljeni su
mnogi podaci o šejtanu, a problem zla, različiti aspekti Iblisa,
pobudili su veliki obim priča i legendi u islamskoj teološkoj i
mističkoj književnosti.336
“Šejtan obitava u krvi djece Ademove”, kaže dobro poznati
hadīṯ, što znači da je šejtan skoro neodvojiv od njih. Misticizam je
335
Šejtan se spominje u Kurʼānu u surama II:34; VII:11; XV:31. i dalje;
XVII:62; XVIII:50; XX:116. U cjelini Iblisa smatraju džinom, budući
da je stvoren od vatre; Bayḍāwī tumačeći suru II:34. smatra da je Iblis
pripadao, možda, džinima, uzevši u obzir njegova djela (fi‘lan), ali pri-
pada melekima s obzirom na svoju vrstu (naw‘an). U Indiji Iblisa na-
َ ‫) ُم َعلِّ ُم ْال َم‬, učitelj meleka, ali se
zivaju često mu‘allimu-l-malāʼikah (‫ال ِئ َك ِة‬
ne smatra samim melekom. Jedan bengalski pjesnik, Sayid Sultān, čak
je sastavio Iblīs-nāmu, u kojoj pokazuje manjkavost Iblisova ponosa; ali
Bog naređuje melekima da iskažu poštovanje šejtanu, koji je bio njihov
učitelj: dakle “čak ako je učenik melek, a učitelj (pīr) sam šejtan, učenik
mu se treba pokoriti...!” E. Haq, Muslim Bengali Literature, str. 119.
336
Usp. Ritter, Meer, str. 536. i dalje.
288

šejtana često poistovjećivao sa nafsom (‫س‬ ٌ ‫ ) َن ْف‬što se može prevesti

kao “put(enost)”, ili ga je učinio partnerom nafsa – koji je, među-
tim, bez apsolutne moći nad ljudskim mišljenjem i djelima –
Data vam je moć da pobijete šejtanove laži, ali njemu nije
data moć da vas prisili na ono što on želi (Muḥāsibī).337
U nekim mističkim krugovima Iblisa se transformira u čistog
zaljubljenika i obožavatelja Božije jedinosti, od drugih on je osli-
kan kao simbol pukog intelekta bez ljubavi, nekada on sačinjava
samo psihološki faktor, nekada stvarno personificiranu moć pro-
tivljenja koja se podruguje ljudskoj rasi.
U Ikbala su sve ove tri različite interpretacije Iblisa spojene u
novoj i najfascinantnijoj personalnosti.
Alessandro Bausani je, u svome sjajnome članku Satana
nellʼopera filosofico-poetica di Muhammad Ikbal, u kojem je
preveo velike pjesme o sotoni, razlučio pet različitih aspekata
ikbalijanskog sotone:338
1) Prometejski elemenat djelovanja i tehnike, pretjerane
gordosti, u ovoj koncepciji pjesnik je bio pod Miltonovim
utjecajem,
2) hebrejsko-antička i izvorna islamska ideja o sotoni kao
instrumentu Božijem,
3) gnostičko-kršćanski element zla kao nezavisne moći, ovo
učenje dolazi iz Irana,
4) ideja o sotonskom sudjelovanju sa Bogom, koja se pripi-
suje misticizmu i evropskom idealizmu, i
5) pragmatsko-politička ličnost sotone koji postaje izraz
Ikbalove antievropske i antimističke (bolje reći: antikvije-
tističke) ideologije.
U cjelini mi možemo prihvatiti ovaj sistem, ipak još jednom
ćemo proći kroz različite elemente koji sačinjavaju ovog zani-
337
J. van Ess, Die Gedankenwelt des Ḥāriṯ Muḥāsibī, str. 57.
338
A. Bausani, Satana, str. 101.
289

mljivog sotonu. Sotonska moć, Iblis, jeste predmet na kojem je

Ikbalovo zanimanje bilo usredsređeno tokom njegova cijelog ži-
vota, i koji zaprema – odmah uz zanimanje za Poslanika, a.s.
– najviše prostora u njegovom pjesničkom djelu. Od njegovih
prvih meditacija o prirodi zla do posljednjih manifestiranja Iblisa
Političara u posmrtno objavljenim pjesmama, ličnost ovog palog
meleka sačinjava ugaoni kamen Ikbalova djela. U svojim tezama
Ikbal je zapisao:
U tami – ženskom načelu Prirode – bili su sakriveni elemen-
ti zla koje se, protokom vremena, koncentriralo i rezultiralo
u sastavljanju, takorekuć, đavola ogavne pojave, načela ak-
tivnosti. Mani je bio prvi koji se usudio sugerirati da je uni-
verzum posljedica djelovanja đavola, i u biti on je u osnovi
zao. (MP 18.)
Ovdje leži prvi zametak ideja koje će Ikbal elaborirati u svo-
jim kasnijim godinama: da su kretanje svijeta i razvoj čovjeka
mogući samo kroz osvajanje snaga haosa i tame.
Vrhunac sotonologije u Ikbalovom pjesništvu je scena u
Džāvīdnāmi gdje se pojavljuje pali anđeo, pozvan iz svojih ta-
mnih i zadimljenih oblaka Ḥallāğevom (Ḥallādžovom) riječju
koji ga hvali kao istinskog štovatelja i zaljubljenika u zadnjem
dijelu sfere Jupitera:
Budući je on raniji u ljubavi i služenju,
Adem nije upoznat s njegovim tajnama.
Skini plašt oponašanja,
da bi od njega mogao učiti šta tawḥīd znači!
Ovo je upravo u saglasnosti sa Ḥallāğovim riječima u Kitābu
ṭ-ṭawāsīn. Ḥallāğev komentator Rūzbihān Baqlī piše u svom ko-
mentaru o sūri al-Baqarah (II:34.):
Ḥallāğ kaže: “Kad je Iblisu bilo naređeno da se pokloni pred
Ademom, on je rekao Svevišnjem: ‘Zar da još neko uzme
čast poklonjenja iz moga srca, pa da se trebadnem pokloniti
Ademu? Ako si Ti [Bože] naredio to, pa Ti si prvi koji je to
290

zabranio!’ – Bog je rekao: ‘Ja ću te kazniti vječnom kaznom!’

– Šejtan upita: ‘Zar ćeš me kazniti, zar me nećeš pripaziti?’
– Bog odgovori: – ‘Kazniću te!’ – A šejtan reče: – ‘Tvoja pa-
žnja prema meni dovoljna je meni da podnesem kaznu. Radi s
mene šta Ti je volja!’ – Bog reče: ‘Ja ću te učiniti kamenova-
nim (rağīm)!’ – Šejtan reče: ‘Radi s mene šta Ti je volja!’”339
U Ḥallāğevom djelu Ṭāsīnu-l-azal wa-l-iltibās (pogl. V)
ukazano je na ovaj isti problem čak jasnije i izdvojenije. Ovdje
Ḥallāğ piše izričito da nema pravog muwaḥḥida (monoteiste) u
svijetu izuzev Iblisa i Muhammeda, a.s. Ali, budući da je Mu-
hammed, a.s., rizničar Božije Milosti, Iblis [alayhi-l-laʻnah] je
rizničar Božijeg proklinjanja – Iblis je ostao unutar sebe, dok je
Poslanik izišao iz sebe. U ovom poglavlju, Iblis ide tako daleko
da tvrdi da odbijanje da se pokori Bogu jeste slavljenje Boga (u
ْ َ َ ‫)جُ ح ُو‬.340
katrenu ğuḥūdī laka taqdīs – ‫س‬ ِ ‫دي لك َتق‬
ٌ ‫دي‬ ِ
Ali Iblisova greška je bila ta da je on vidio samo Ademovu
vanjsku formu, oblik spravljen od gline i vode, i nije vidio Bo-
žansku iskru u njemu, naime, Iblis nije, kako to istinski vjernik u
Božiju Jedinost mora učiniti, vidio ništa osim Boga, budući da je
bio nesvjestan bilo čega pored Boga.
Prema Ḥallāğu, Iblis se oholio svojim služenjem Bogu prije
stvaranja čovjeka, i usljed svoga ponosa on više voli vječnu raz-
dvojenost negoli jedno poklonjenje. U nastavku ovog poglavlja
Ṭawāsīn Iblis susreće Mūsāa (Mojsija) i govori mu ne samo to
da se on uvijek sjeća svoga Voljenog već se i njega sjećaju sa
Voljenim: oboje se spominje u nekim stavcima Kurʼāna (sura
Ṣād, XXXVIII:78. i dalje), te na početku svakog učenja Svete
knjige (recitiranja Kurʼāna), kad učač traži utočište kod Boga od
šayṭān rağīm (prokletog šejtana) prije negoli izgovori formulu
bismi ʼllāhi-r-Raḥmāni-r-Raḥīm (“U ime Boga, Svemilosnog,
Samilosnog”).
339
U Kitābu ṭ-Ṭawāsīni, uredio L. Massignon, komentar od Baqlīja o suri
II:34; usp. R. A. Nicholson, The Idea of Personality, str. 32.
340
Usp. Bausani, Persia Religiosa, str. 258. (o Ibn Azāqirovoj zanimljivoj
satanologiji.).
291

Dakle, Iblis oblači ovu odoru prokletstva s ponosom, kao što

bi drugi ljudi oblačili odoru milosti –
Biti proklet od Tebe [o Bože] draže mi je hiljadu puta ne-
goli okrenuti glavu od Tebe prema bilo kome osim Tebe.
(ʻAṭṭār).341
Iblis postaje simbol istinskog zaljubljenika koji živi u stanju
Nade koja je veoma visoka razina u ljubavi, i Aḥmad Gazālī čak
dopušta da
Onaj koji ne uči tawḥīd iz slučaja šejtanova jeste heretik.342
Od ʻAṭṭāra je motiv šejtana kao istinskog zaljubljenika nasli-

jedila indomuslimanska mistička književnost.343 Kad je posrijedi
Ikbal, on je ovaj motiv – koji mu je mogao biti podsvjesno poznat
– preuzeo izravno od Ḥallāğa, i uveo ga, prema tome, u svoju
raspravu s tim mistikom u Džāvīdnāmi.
Mistici i teolozi našli su i druga objašnjenja šejtanove nepo-

slušnosti: premda se on nije pokorio jasnoj naredbi Gospodara,
on se pokorio Njegovoj nutarnjoj volji koja zabranjuje da se iko-
me osim Njemu padne ničice. Ḥallāğ sam tvrdi:
Ta poslušnost je sveta dužnost. Ta zapovijed Božija [da se
samo Bogu pada ničice] je vječna, dok je volja i predznanje
Božije koje se tiče zapovijedi, bilo da će joj se udovoljiti ili
ne, stvorena i prema tome drugotna.344
Kao što je i Abū Saʻīd ibn Abī-l-Ḫayr sugerirao:
iako je grijeh čin neposluha prema Božijoj zapovijedi, on je
ipak određen Božijom voljom.345
341
‘Aṭṭār, Ilāhīnāme 3, 4; Ritter, Meer, str. 544. i dalje. (Usp.cijelo poglavlje
27/15).
342
Massignon, Receuil des textes inedits, Paris, 1929., str. 96.
343
Npr. kod sindskog pjesnika Shāh ‘Abdul Laṭīfa, Shāh jō risālō, Sur Ya-
man Kalyān V 29., “‘āšiq ‘Azāzīl” – “Šejtan je zaljubljenik”.
344
Nicholson, op. cit., str. 33.
345
Ibid., str. 26.
292

To znači stavljanje cijeloga problema u širi okvir i tumačenje

ovog šejtanovoga čina kao prototipa svakog čina grijeha. Ikbal je
upotrijebio ovaj motiv u svojoj pjesmi Taqdīr, “Predestinacija”
(Predodređenje), u obliku rasprave između Boga i Iblisa, Iblis
tvrdi da
Moje poklonjenje (Ademu) nije u skladu s Tvojom voljom
a na ovu optužbu Bog odgovara:
Dato ti je ime mağbūrī (onaj koji je prisiljen) svojoj vlastitoj
slobodi (ZK 42. i dalje).346
Ikbal sam priznaje da je ideja ove pjesme preuzeta od Ibn
ʻArabīja. Također je mogla biti posuđena i od Džīlīja, koji ovu
situaciju slika na sličan način:
Iblis je štovao Boga hiljadu godina prije stvaranja svijeta,
i Bog mu je zabranio da obožava išta drugo. Prema tome,
kad je Bog stvorio Adema i zapovjedio melekima da mu
se poklone, Iblis je odbio jer nije znao da je pokoravanje
naredbi Božijoj jednako pokoravanju Bogu. Umjesto da
opravda svoju neposlušnost ili da se pokaje zbog nje i za-
traži oprosta od Boga, Iblis je prešutno priznao da Bog želi
i djeluje u skladu sa vječnim i nepromjenljivim načelima
Svoje prirode.347
Jedno drugo pitanje je sudbina šejtanova na Danu sudnjem –
da li kurʼānske riječi “do Proživljenja” znače da će Iblis ponovno
steći svoj anđeoski rang, ili će, tada, uslijediti vječno prokletstvo
za njega? Ikbal pita, aludirajući na suru az-Zumar (XXXIX:53:
ِ‫ل َت ْق َنط ُوا ِم ْن َرحْ َم ِة هللا‬
َ – lā taqnaṭū min raḥmati ʼllāh – “pred Bo-
žijom samilošću ne gubite nadu!”), da li će za Iblisa, iz čijeg
beznađa nastaje nutarnja usplamtjelost stvaranja, riječi “ne gubi
nadu” biti bolje, ili naredba “Budi očajan!”, jer samo kroz ovaj
očaj nastavlja se kretanje svijeta dalje (BJ 193.). Ovo je jedan od
najoriginalnijih doprinosa problemu šejtanove sudbine.
346
Usp. Math., I 1480. i dalje, o šejtanovom pripisivanju svoga prekršaja
Božijoj volji, usp. i Commentary, str. 332.
347
Usp. MC I, str. 109.
293

Mevlānā Rūmī, Ikbalov duhovni vodič, ukazao je da je šejtan

napustio poklonjenje Ademu iz zavisti (Math., II, 2642. i dalje),
a ne iz ljubavi, te da
je njegova zla priroda otkrivena tim činom neposluha, baš kao
što su prljavština i smradnost balege učinjeni vidljivim sunče-
vom toplinom. Nije Iblisova preovlađujuća ljubav ta koja ga
je spriječila da se pokloni, nego njegova jednookost348
te je Iblis propustio priznati Božiju slavu u Ademu, u koga
je Bog udahnuo svoga Duha (Math., IV 1616.). Ideja da je šej-
tan ljubomoran na čovjeka također je dobro poznata kršćanskim
ocima, a u Ikbalovom djelu pobuna duha vatre protiv od praha
stvorenog čovjeka ponavlja se nekoliko puta. Ipak, jednom, čo-
vjek koji se buni, pita:
Kad su otkrili da je svijet nastao iz nepostojanja,
Vidjeli su da je srce svijeta hladno i bez borbe.
Gdje je bila vatra, ako ne u mojemu [čovjekovom] srcu?
Stvorili su tebe (o šejtane) od moje vatre!
(AH 177., usp. BJ 215.)
Polazeći od pogrešnog poređenja, Iblis zaključuje da je on
superiorniji od čovjeka, zaključujući da je vatra bolja od zemlje:
ovaj motiv vodi natrag do ranih islamskih rasprava o predno-
sti zemlje (od koje je Kaʻba sazdana) nad vatrom (ovaj element
su unijeli u raspravu obožavatelji perzijskog vatropoklonstva.).349
Tako šejtan postaje izumitelj pogrešnog poređenja neusporedivih
predmeta, pogrešnog intelekta.
Ikbal opisuje šejtana u Džāvīdnāmi kao jadnog, starog čovje-
ka, koji se nikada ne smije, ogrnutog u sivi plašt. Očaj ovog palog
anđela je tema kojoj se iznova vraćaju u sufijskoj književnosti.
Ali Ikbal se, možda, sjetio također Nietzscheovog opisa đavola:
Und als ich meinen Teufel sah, da fand ich ihn ernst, grün-
dlich tief, feierlich; es war der Geist der Schwere – durch
ihn fallen alle Dinge!
348
MC ad II 2624.
349
Math., I 429., 3216; Usp. Bausani, op. cit., str. 92-95.
294

A kad sam vidio moga sotonu, vidio sam da je ozbiljan, te-

meljito dubok, svečan; bio je to duh teškoće – pomoću njega
padaju sve stvari!
U svome velikom jadanju, ovaj ikbalijanski sotona izgovara

srčano neslaganje sa čovjekom s kojim se ima boriti bez bilo
kakvog pozitivnog rezultata, to jest čovjek odmah podliježe so-
toninim zavodljivim riječima, tako da je siromašni sotona lišen
zadovoljstva prave borbe. U ovom Jadanju aspekt Iblisa kao za-
vodljivca je jasno potcrtan, ali zavođenje, u ovom periodu Ikba-
lova mišljenja, nema čisto negativno značenje. To se vidi iz slav-
ne skupine pet pjesama koje su objedinjene kao Tasẖīr-i fiṭrat,
“Osvojenje Prirode” (PM 97. i dalje). Ovdje sotona hvali svoju
vlastitu aktivnu i aktivirajuću strast:
Ti si stvorio zvjezdane sfere: ja prouzročio da se kreću,
Ja sam život svega na svijetu, život skrovit u svemu.
Ti si dao život tijelu, ja ubrizgao žar u život.
Ti si pokazao način miroljubiva odmora, a ja vodim ka ne-
umornoj borbi.
Čovjek porijeklom od zemlje, podal i kratkovid,
rođen je u Tvojemu okrilju, ali je dostigao zrelost u meni!
I, kažnjen zbog svoga neposluha, sotona pokušava da zavede

Adema, koji još uvijek živi u mirnim livadama Raja, i govori mu
kako će biti divan život plamteće strasti na zemlji –
Zar ti još ne znaš da sjedinjenje (s Bogom) znači smrt želje?
Tajna vječnog života je nesavršeno izgaranje!
To je ono na šta sotona ukazuje kad u jednoj drugoj pjesmi
kaže:
Upravo kroz moj usud (da kažem ne Bogu) ova je šaka pra-
ha počela posjedovati ambiciju izraza,
Moja djelovanja sama sačinjavaju osnovu i potku tkanine
razuma.
U naprijed spomenutoj zbirci Tasẖīr-i fiṭrat, Adem uživa nove
mogućnosti života i dopušta, kad se pojavljuje u prisustvu Boga,
295

da bi njegovom životu nedostajalo najvažnije iskustvo bez isku-

šenja, te da je on na kraju čak uspio u zavođenju samog zavo-
ditelja (sotone) i da ga učini sebi pokornim, ispunjavajući tako
zadaću koju je Bog nekada započeo:
Sotona rođen od vatre pao je ničice pred čovjekom od
gline!
Sotonina ličnost u ovom pogledu je vrlo bliska prometejskom
tipu, a na njega se mogu primijeniti riječi Werblowskog napisane
o Miltonovom sotoni: “Sotona je u izgredu i tako je grješan, ali
istovremeno on predstavlja našu aspiraciju prema novim i višim
razinama egzistencije, našu ljudsku borbu protiv teških i indife-
rentnih premoći.”350
Ovaj prvi akt neposlušnosti otvorio je Ademu do tada nepo-
znate mogućnosti razvijanja svoje ličnosti, premda u svijetu gri-
jeha, i uvijek zapleten u opasnosti griješenja i greške.
Ali
Greška koja se može opisati kao neka vrsta intelektualnog
zla jeste nenadoknadiv faktor u izgradnji iskustva. (L 87.)
Sotonsko zavođenje je iznimno važno za razvoj života, jer
samo kroz borbu sa sotonom čovjek postaje zreliji i dostiže više
razine duhovnog života. Ikbalov Iblis, shvaćen u ovom aktivnom
i pozitivnom karakteru, može se također usporediti sa Goetheo-
vim Mefistom (Mephisto) koji sačinjava element kretanja u ži-
votu:
Drum geb ich gern ihm den Gesellen bei,
Der reizt und wirkt und muß als Teufel schaffen.
Zbog toga mu rado dodajem druga, koji draži i djeluje i
mora uspjeti kao sotona
Samo je sotona taj “koji čini slikovitu priču o Ademu” (BJ
194.).
350
R. J. Z. Werblowsky, Lucifer and Prometheus, str. XIX.
296

Polazeći odavde, koncepcija sotone će se vjerovatno razviti u

dva divergentna pravca: Sotonu se može zamisliti kao radikalno
Zlo koje se mora pokoriti stalnom borbom vjernika, ili kao duh
Inteligencije koji pomaže u procesu individuacije, kako je na to
ukazao C. G. Jung i R. Pannwitz.351
Obje strane postoje također u Ikbalovoj sotonologiji. Činjeni-
ca da Ikbal želi pokazati Iblisa kao aktivnog principa u životu, i
čak više kao duha koji treba za čovjekovo upojedinjenje (indivi-
duaciju) vodi čitatelja bliže stanovištu modernih psihologa.
Ako se Lucifer-Iblis shvati kao Duh koji prezire glupu ne-
svjesnost i ograničenu tupost kao ne-život, pomažući duši da pre-
vlada snage haosa vodeći je ka višim razinama svijesti, i postaje
tako pravi prijatelj čovjeka čineći da nadmaši sebe i da se nikada
ne opusti – ako se, dakle, ovako shvati Lucifer-Iblis, tada imamo
upravo ideal Sotone u mnogim Ikbalovim pjesmama, to jest moć
koja čovjeka izbacuje iz neaktivne, nesvjesne slasti rajskog živo-
ta u opasnosti upojedinjenja (individuacije). Možda se podsjeća-
mo na Blakeovo djelo “Brak Neba i Pakla” u kojem se ponavlja
ingeniozna formulacija da je Mesija oblikovao Nebo od onog što
je ukrao iz ambisa – “nakon svega, svaki pedalj psihičke teritori-
je koji zauzima svijest, osvojen je iz nesvjesnog”.352
Iblis, koji postaje za Ikbala – kao i ponekada za Miltona –
duh upojedinjenja, može se, s drugog motrišta, postovjetiti sa
razumom u njegovom negativnom aspektu: kontrast sotonskog
intelekta i Božanske ljubavi ponavlja se u djelu Ikbala, koji ga
je preuzeo od Mevlānā Rūmīja, koga Ikbal prikazuje da govori
Goetheu u nebeskom razgovoru:
Oštroumnost je od Sotone, a ljubav od Adema. (PM 247 =
Math. IV 1402.)
Kako je psihologija pokazala, podesan simbol ovakvog tipa so-
tone je zmija koja sebe brani svojom glavom. Sotonski kreativni
351
R. Pannwitz, Der Aufbau der Natur, str. 265.
352
Usp. Werblowsky, op. cit., str. 109; Bausani, op. cit., str. 86.
297

intelekt koji je pjesnik Ikbal otkrio u modernoj zapadnoj civiliza-

ciji, doveo ga je do njegovih agresivnih pjesama protiv Zapada u
kojima on sučeljava taj okrutni intelekt sa Božanskim razumom
otjelovljenim u srcu (usp. Pas, 56.). Ikbalovo sučeljavanje nauke
kao očitovanja strane Božijeg dželāla (ğalāl, tremendum) i ljubavi
kao strane Božijeg džemāla (ğamāl, fascinans) može se protuma-
čiti na isti način, i podsjeća na teorije kako Džīlīja (Ğīlī) tako i
Jacoba Boehmea (čija je djela Ikbal dobro poznavao) da je Sotona
ona dželāl strana, das Zornfeuer,353 vatra Božijeg Prokletstva.
Međutim Iblis igra ne samo ulogu Lucifera nego je očitova-
nje Zla kao takvog koje se treba pobijediti. Stalna borba protiv
njegovih bājanja spada u dužnosti vjernika. Iblis postaje pred-
stavnik razuzdanih ljudskih strasti i nagona – tamni ženski svijet
kojeg je Ikbal spomenuo u svojoj tezi kao tipičnu manihejsku
ideju – i u tom svojstvu on se može obrazovati do iste mjere kako
i čovjek obrazuje sebe. Na ovo pripitomljavanje sotone aludi-
ra poznato predanje koje je Ikbalu drago kao što je bilo drago
Mevlānā Rūmīju: aslama šayṭānī – ‫اني‬ ِ ‫“ – أَسْ لَم َشي َْط‬moj šejtan je
َ
postao musliman /Bogu predan/ mojim naporom, i sada on meni
naređuje samo dobre stvari”.354 Ovo ukazuje na istinu da se čak
i negativne emocije mogu iskoristiti u službi Boga; niže nagone
se ne treba potiskivati, ili iskorjenjivati, već prometnuti u spo-
sobnosti koje služe čovjeku u njegovom religijskom razvoju – na
to sufizam ukazuje svojim savjetom da se priprijeti nafsu, niskoj
duši kao sredstvu na duhovnom putu. A to i Rūmī kaže (Math.,
VI 3648.):
Kad zao duh postane zaljubljenik, on dobija nagradu,
On postaje Džibrīl, a njegova sotonska strana umire.
Također, u ovom aspektu Iblis postaje prijatelj čovjeku; on
omogućava čovjeku da dostigne više stupnjeve nutarnjeg proči-
šćenja:
353
Pfleiderer, Religionsphilosophie, str. 32; usp. Bausani, l.c., str. 88.
354
Usp. također, Math., IV 94, V 575.
298

za područje čovjeka neprijatelj je nalik oblacima:

neprijatelj podiže njegove mogućnosti iz drijemeža
(AK 88.),
i postaje njegov vjerni sluga – zar također i Nietzsche nije
rekao u ovom pogledu: “Ja ne mislim da je Đavo uklonio Zaratu-
stru, prije vjerujem da je Zaratustra donio sa sobom Đavola”, što
je ideja koja ima odjeka u Fragmentu o Faustu od Valeryja.
U djelu istog francuskog pjesnika postoji vrlo bliska paralela
jednoj drugoj strani Ikbalova sotone –
Seduire un imbecile, quel probleme, celui qui n’a rien com-
pris mes tentations! (Mauvaises Pensees 95).355
U Džāvīdnāmi, i u nekoliko drugih pjesama, Iblis se žali da

mu se djeca Ademova uopće ne odupiru:
Ja trebam izraslijeg druga!
tako da je čovjek u sadašnjem dobu samo lutka od gline s

kojim nije vrijedno da se igra stari, poznati Sotona. Ne samo da
čovjek ocrnjuje knjigu svojih vlastitih djela potpadanjem svo-
jevoljno sotoninim iskušenjima, i sam zavodljivac također trpi
jer svaki će čovjek koji mu se pokoravao postati slučaj protiv
njega na Danu sudnjem – tako se, u jednom različitom kontekstu,
sotona čak može nazvati “onim koji je preuzeo naše grijehe”.
(AH 179.). Sotona traži od Boga stvaranje novog svijeta sa no-
vim čovjekom (AH 177.), jačeg neprijatelja koji ga trga i tako ga
oslobađa (J, kraj sfere Jupitera).356
355
F. W. Müller, Studien zu Aufbau and Thematik von Paul Valery’s Mon
Faust.
356
Usp. napomenu W. A. Bijlefelda u njegovom prikazu njemačkog pri-
jevoda Jāvīdnāme u MW, 1960./147: “Ja osobno moram priznati da su
posebno odlomci o Iblisu – i među njima cijelo Sotonino jadanje da on
jedva da nalazi pravog neprijatelja na ovom svijetu – na mene izvršili
ozbiljniji dojam negoli mnoge ‘prosvijećene” kvazikršćanske tvrdnje o
Đavolu, te da će ove [Ikbalove] riječi ostati žive u mome umu za dugo,
dugo vrijeme.”
299

Iblis ponekada hvali poeziju i misticizam koji uljuljkuje ljude

u slatkom drijemežu nehaja i zatvara njihove oči prema nužno-
sti životne borbe. Iblis vodi neprestanu borbu protiv poslaničkog
duha, simboliziranog na odličan način u odjeljku Džāvīdnāme –
“Susret Zaratustre i Ahrimana” – gdje Iblis brani čistu duhovnost
misticizma i samoizolirani asketizam naspram poslaničke aktiv-
nosti koja sebe manifestira u zajednici, jer
Sotona je daleko od zajednice (R 98.).
Ikbal ovdje ostaje vjeran zoroasterskoj, i također semitskoj po-
slaničkoj koncepciji, da tijelo ili svijet nisu nešto loše po sebi (za
razliku od gnostičko-manihejskih sistema sa njihovom osudom
materije). Na ovu sotonsku borbu protiv ideala poslaničke reli-
gioznosti također se ukazuje u sceni sfere Venere u Džāvīdnāmi
gdje – na sastanku starih božanstava koji su podnijeli ostavku,
kao što je Marduk, Jaʻūk, Nesr, Lāt, Manāt itd.,357 – Baʻal koristi
svoju uvjeravajuću moć za odbranu pretposlaničkih ideala ari-
stokratije, rasne svijesti, nacionalizma i postaje tako preteča Ibli-
sa kako ga Ikbal opisuje u poznom periodu svoga spisateljstva:
Sotona kao predstavnik zapadne civilizacije, intelektualizma bez
ljubavi, nacionalizma i svega onog što je pjesnik kritikovao u
evropskim vjersko-političkim konceptima.
Najznačajnije u ovom pristupu je da su (u ovoj istoj pjesmi)
nebeske livade Marsa, na koje nikada nije stupila nijedna demon-
ska sila, prisvojene od jedne “evropske dame”, sotonske sile koja
će obavijestiti nedužne stanovnike ove sfere o evropskom femi-
nizmu, njegovoj mržnji prema muškarcima, protiv majčinstva i o
njegovoj filozofiji odsutnosti ljubavi.
357
Ovaj sastanak drevnih božanstava u sferi Venere može se usporediti sa
scenom na početku Izgubljenog raja; čak su i neka imena ista. Uz tradi-
cionalne mekkanske božice Lāt i Manāt, koje postaju manje ili više di-
jagrami za svaku vrstu idolatrije u njegovom djelu, Ikbal spominje drev-
no semitsko božanstvo Ba‘ala, babilonsko božanstvo Marduka, zatim
Ja‘ūka, božanstvo Kinde, i Nesra, božanstvo Ḥimyara, oba su spomenu-
ta u suri Nūḥ (LXXI:23.); Ramḥān je vjerovatno babilonsko božanstvo
Adad-Ramman. Ba‘alova pjesma u sferi Venere jeste aluzija na Ba‘alovo
služenje modernom svijetu.
300

Đavoli XX stoljeća su evropski političari358 – tako je u poe-

ziji i u Ikbalovim privatnim izražavanjima;359 već u Kembridžu
(Cambdridge) ih je nazvao sotonskim prorocima. Kao da ovdje
odjekuju srednjovjekovne kršćanske polemike protiv Antihrista
otjelovljenog u islamu...
Za plemića je bolji od njih [evropskih političara] taj Iblis,
koji je vidio Boga i pri sebi nema primjese (AH 182.).
U “Iblisovom parlamentu”, napisanom 1936. godine (AH
213.) politički đavo je očaran gledajući nemoć i poniznost mu-
slimana koji su bez ikakva djelovanja, gube sebe u teološkim
cjepidlačenjima, u mističkim opijumskim snovima, “muslimani
su pali ničice [na sedždi su], ali bez stajanja usprav [na kijām/
qiyām]”, a posve slična slika narisana je u “Zapovijedi Iblisovoj
njegovoj političkoj djeci” (ZK 148.),360 gdje se podđavolima na-
ređuje da uklone duh Muhammedov iz ovog tijela, to jest musli-
manske zajednice. Ti političari su “đavoli prašine”, mnogo gori i
mnogo opasniji od strastvenog Sotone. (Usp. ZK 144.):
Ti si [o Bože!] sačinio jednog Iblisa od vatre,
ali je Iblis sačinio dvije stotine hiljada iblisa od gline!
(Usp. AH 180.). Ovo XX stoljeće čini se da je doista
dan za noć Iblisa (AH 135.)
koji je poslao svoga prvog ambasadora nekoć u liku Maki-
javelija (Macchiavelli) (R 134.). Borba protiv ovih đavola od
prašine je mnogo kompliciranija negoli protiv sotone nastalog iz
vatre koji je, barem, plemenite naravi. (AH 183.)
358
Usp. sličan navod od Gandhija, u: W. Mühlmann, Gandhi, str. 232.
359
Tipični Ikbalov koncept “političkog đavola” jeste priča (Salik, str. 176.) o
Iblisovom predsjedanju Predavanju u Delhiju Raufa Orbaya, gdje je Iblis
primijetio da su “tokom Prvog svjetskog rata neki njegovi učenici došli
da ga posjete i našli da se razlijenio, puši cigaretu; učenici su pitali Iblisa
za razlog ovakvog ponašanja, a Iblis je odgovorio: ‘Ja sam sada dobio
odmor, jer sam sav svoj rad prenio na britansku vladu’”
360
Usp. ZK 154., BJ 215.
301

Čak i iz ovoga kratkog prikaza steći će se pogled da se Iblis

u Ikbalovom djelu ne može opisati prosto kao Intelekt, materija-
list, determinist i onaj ko je oprečan Ademu, nositelj intuitivnog
znanja i branitelj slobode. Ličnost Sotone je mreža mnogih niti,
nerazmrsivo kombinirana od različitih aspekata: različita učenja
muslimanskih teologa i mistika, klasičnih i modernih evropskih
pisaca od Miltona do Jacoba Boehmea, te od Goethea do Ni-
etzschea – pomiješana su u Iblisovoj personalnosti uz Ikbalovu
gorku kritiku zapadne civilizacije za koju je sotonski intelekt po-
stao doličan simbol. Međutim mora se podsjetiti da Iblis nije ni-
kada Apsolutno Zlo, već ostaje, kao neko ko je vjeran jevrejskoj
i islamskoj tradiciji, ne neprijatelj Božiji, već Njegovo stvore-
nje, neprijatelj samo čovjeku. Bilo da je to tamni ženski element
haosa koji treba nadići, ili svjetlo muškog elementa luciferskog
intelekta koji pomaže čovjekovom upojedinjenju, bilo da je to
namamitelj u ljenstvujuće snove u besplodnoj osami, ili da je
zaštitnik civilizacije iz koje je, čini se, ispražnjena Božanska lju-
bav – ipak, u svim ovim aspektima Sotona je još uvijek partner
Savršenog Čovjeka, Poslanika, i na kraju će biti nadvladan kad
Poslanstvo osvoji svijet, a čovjek uzraste do Natčovjeka.361
361
Cijelim problemom sotone tokom potonjih godina bavili su se mnogi
autori: Etudes Carmelitanes su čak izdale poseban broj posvećen So-
toni, 1948. godine; uloga sotonske sile u književnosti itekako je opsežna
da bismo se njome s ovim u vezi bavili. Dovoljno je spomenuti ime-
na Baudelaira (Bodlera) i Sartrea (Sartra), Dostojevskog i Bernanosa,
Leopardija i Carduccija. Zanimljiv uvod dao je G. Papini, Der Teufel.
Sa katoličkog stanovišta usporedi: Winklhofer, Traktat über den Teufel.
Bausani spominje (Satana, str. 82., bilješka) niz članaka od P. Courtoisa
S. J., “The Islamic conception of the Devil” u “Notes on islam”, VII,
mart 1954., koje nisam mogla konsultirati. Općenito vidi literaturu koju
navodi Werblowsky, isto.
302

B) i VJerUJeM U BOŽiJe knJiGe...
Muslimansko vjerovanje prihvata postojanje objavljenih knji-

ga čak i izvan Islamske zajednice: postoje svete knjige jevrej-
ْ ُ َ
skih i kršćanskih zajednica kao ahlu-l-kitāba (‫اب‬ ِ ‫)أ ْهل ال ِك َت‬, Narod/
Ljudī Knjige, koji se razlikuju od mase nevjernika, i koji uživaju
nekoliko privilegija. Te su privilegije, kasnije, bile dodijeljene i
pripadnicima zoroatrovske religije (koji su mogli dokazati svoje
tvrdnje da su zajednica sabiranjem Aveste i njenih komentara),
pa čak i hindusima pod muslimanskom vlašću koji su potraživa-
li to pravo [da su ahlu-l-kitāb] zahvaljujući Vedi i pripadajućoj
vjerskoj literaturi. Söderblom je bio u pravu kad je ukazao da
je Muhammed, a.s., bio prvi koji je potcrtao ogromnu važnost
pisane knjige, te da je Muhammed bio taj koji je uveo koncept
knjiga-religija u povijest religija.362
Ova ideja koja potcrtava prihvatanje neke grupe od objavlje-
nih knjiga – Tore, Psaltira, Evanđelja – jeste ideja o božanskom
vodstvu drevnih naroda. Ali, islam smatra da su pripadnici tih
zajednica protokom vremena, svjesno ili na drugi način, pro-
mijenili sadržaje tih knjiga, tako da one više ne čuvaju svoju
izvornu čistotu, te da Kurʼān iznova ustanovljuje Božiju volju,
postajući također, na taj način, posljednji mogući izraz Vječ-
noga Zakona kroz koji Bog raskriva Sebe. Štaviše, ortodoksija
drži da je ova nestvorena Božija riječ suvječna sa Njim – baš
kao što kršćanska teologija u Kristu vidi nestvoreni Božanski
Logos. Ova doktrina o vječnosti Kurʼāna ustanovljena je na-
362
N. Söderblom, Om Religionsukunder, 1954. (drugo izdanje), na prvim
stranama, i na str. 136. i dalje.
303

kon rasprava ortodoksije sa muʻtezilijama u osmom i devetom

stoljeću, a muʻtezilije su smatrale da je Kurʼān, iako je vječan,
ipak stvoren jer se nijedan nestvoreni Božiji atribut ne može
zamisliti u egzistenciji pored apsolutne predvječnosti i jedino-
sti Boga. Kurʼān, koji se ne smije dotaknuti ili recitirati bez
obredne čistoće, postao je apsolutno pravilo ravnanja za vjer-
sko i svjetovno ponašanje, i služio je također kao udžbenik za
mistike koji su ga tumačili prema svojim idejama. Kurʼān je
podstaknuo proučavanje nauke i geografije, jezika i gramati-
ke – jer nearapi su morali učiti jezik Svetog teksta ili barem
znati napamet neka od onih poglavlja koja se koriste u dnevnim
namāzima (molitvama) i bili su, tako, obavezni učiti arapski
jezik. Kurʼānski izrazi ili aluzije i reference na kurʼānska kazi-
vanja i sentence umeću se u sve vrste književnosti i imaju odje-
ka u narodnim izrazima i izrekama. Tekst knjige Kurʼāna bio
je tumačen i komentiran prema zahtjevima svake muslimanske
sekte, ili u skladu sa filozofskim shvatanjem, ili za modernistič-
ke svrhe, dok su priprosti ljudi Kurʼān često shvatali – u cjelini
ili u dijelu – kao skoro magičnu hamajliju protiv svakog zla.
Nije onda čudo da u Ikbalovom djelu Kurʼān igra dominan-
tnu ulogu. Druge svete knjige spominju se samo u nekim oskud-
nim i uveliko beznačajnim distisima, ali završna objava Božija u
Kurʼānu nadahnula je Ikbalovu poeziju i filozofiju, i darovala mu
temelj na kojem je razvio svoje glavne ideje.363
Njegov otac ga je opominjao da redovno uči Kurʼān “kao
da je tebi objavljen”, a njegov stari poslužitelj kaže da “dok je
sastavljao stihove, on bi često tražio da mu donesu Kurʼān. Čak
i u drugim prilikama tražio je Kurʼān nekoliko puta dnevno”.364
363
Ikbal čak spominje jednog posjetioca koji je bio izvrstan u umijeću džefra
(jafr – ٌ‫)ج ْفر‬,
َ to jest razumijevanja Kurʼāna po kabalističkom značenju koje
se oslanja na brojčanu vrijednost slova i riječi, i njihovo kombiniranje.
(M II 176., 1916.) (Usp. Handwörterbuch, odrednica djafr.)
364
Mumtaz Hasan, A Day in the Life of Muhammad Ikbal, objav. u: Muham-
mad Ikbal, Pak-German Forum Karachi, str. 133.
304

Pored kurʼānskog teksta, on je obično koristio prijevod J. M.

Rodwella (1861.) “koji mu je uvijek bio pri desnoj ruci, prem-
da je mogao koristiti u ovom pogledu bilo koju knjigu koja mu
je bila lahko dostupna i koja je kako treba služila njegovim
ciljevima”.365
Muslimanski autori o Ikbalu uvijek su naglašavali činjenicu
da je on, u svim svojim djelima,366 imao Kurʼān kao vodiča, a
Mevlānā Mavdūdī, lider uveliko ortodoksnog pokreta Jamāʻat-i
Islāmī, piše:
O čemu god da je Ikbal mislio, on je mislio kroz vijuge
Kurʼāna, šta god je gledao, gledao je kroz oko Kurʼāna. Isti-
na i Kurʼān za njega su bili jedno te isto, i u ovoj jednoj
stvari on je bio toliko apsorbiran da među teolozima njego-
va stoljeća nisam nikad vidio bilo koju osobu koja je mogla
živjeti takav život fanā fi ʼl-Kurʼān (utrnuće u Kurʼānu) kao
Muhammed Allama, doktor filozofije, advokat.367
Zapravo, pjesnik Ikbal sam kaže:
Ja sam probo biser kurʼānskoga okeana,
i našao sam tumačenje simbola sibgatullāh
(sibgatullāh = Božije očišćenje čovjeka, nap. prev.).
(Mus, 43; Sura al-Baqarah, II:138.).
Ikbalova pisma daju živi dojam njegova proučavanja Svete
Knjige. Tokom Prvog svjetskog rata on se žalio da neke vrijedne
knjige koje su napisali njemački naučnici o Kurʼānu (on ukazu-
je vjerovatno na Nöldeke-Schwallyjevo djelo Povijest Kurʼāna,
Geschichte des Qorans...) nisu dostupne usljed preovlađujućih
uvjeta (M II 45., 1915.). Međutim za Ikbala je Kurʼān bio više
od knjige koju se može dostatno proučavati uz pomoć prijevoda
i komentara:
365
Ovaj podatak ljubazno mi je dao dr. A. Chughtay, u pismu datiranom 19.
oktobra 1961.
366
Tanq., 119.
367
Isto, str. 112.
305

Kurʼān se treba čitati svestrano da bi se stupilo u vezu sa

Muhammedovim srcem (muhammadī nisbat).
Da bi se proizveo ovaj muhammedovski odnos nužno se ne
podrazumijeva da značenje Kurʼāna bude savršeno jasno.
Dovoljno je čitati Kurʼān čistim posvećenjem i iskrenošću
srca. (M II 317., 1923.)
Ikbal je bio mišljenja da su čak i drugovi Poslanika, a.s., ra-
dili tako i da su, nakon Poslanikove smrti, obnovili svoju du-
hovnu vezu s njim jednostavnim učenjem Božije Riječi kojoj je
on bio nosilac. Ova nutarnja veza sa Muhammedom, a.s., kroz
Kurʼān bila je nešto što Ikbal nije našao u učenju šīʻīja, stoga je
on žalio da se oni samo oslanjaju na riječ svojih vjerskih vođa,
mudžtehida (muğtahidūn – َ‫)مُجْ َت ِهد ُون‬, a da nemaju izravnu vezu sa
Kurʼānom. (M II 44., 1915.)
Bez obzira na njegov koncept neke vrste unio mistica sa Po-
slanikom, a.s., kroz medij jednostavnog recitiranja Svete knjige,
Ikbal uopće nije zanijekao značaj druge strane, to jest naučnog
proučavanja značenja svake rečenice Kur’ana. Dvije godine na-
kon navedene rečenice, on piše:
Ljudi... su čuli odavno da je Kurʼān savršena knjiga i da ona
tvrdi da je savršena...
te, prema tome, on želi da muslimanske novine u Indiji, kao
što su Išāʻatu-l-Qurʼān368 ili Balāg369 trebaju objavljivati član-
ke o važnosti Kurʼāna za svakodnevni život, tako da ljudi mogu
shvatiti:
da nužna pravila za upravljanje ljudima postoje tamo i da se
ta pravila trebaju shvatiti iz ovog ili onog stavka. (M I 49.
i dalje.)
368
Išā‘atu-l-Qurʼān je bio mjesečni časopis, uređivao ga je Abū Muḥammad
Muṣliḥ.
369
Al-Balāgh, uređivan od Mevlānā (Maulana) Abul-Kalama Azada, bio je
najveći sedmičnik na urdu jeziku u Indiji nakon Prvog svjetskog rata,
osnovan 1915. godine, i došao je na mjesto Azadova časopisa Al-Hilāl
(osnovan 1912.), koji je bio blizak Britancima.
306

On se nadao da će jedan takav metod kritikovanja stranih ide-

ja i običaja, dokazivanjem da su te ideje i običaji nespojivi sa
zakonom Kurʼāna, više impresionirati ljude negoli ijedna druga
presuda, te cilja da ljude nauči da sve posmatraju – pa i svoje
vlastite greške –
u ogledalu sačinjenom od Kurʼāna. (AH 102.)
Kad je njegov sin imao dvanaest godina, Ikbal je tragao za
knjigom u kojoj se koriste nove metode za učenje djece kako da
čitaju Kurʼān (M II 340.), kako to piše neki Maulwi Abū [Muha-
mmad] Muṣliḥ.370
Ikbal je imao žarku želju da sastavi jedan “Uvod za proučava-
nje Časnoga Kurʼāna”:
s obzirom na ovo malo duhovne energije i snage koja je
u meni zasada preostala, ja bih želio dati nešto na uslugu
(Kurʼānu) s ciljem da mi na Danu sudnjem, za susreta sa
vašim najslavnijim pretkom [ovo pismo Ikbal piše nekom
Sayyidu, potomku Poslanika, a.s.], bude dato nešto mirna
duha za to što sam pružio neku uslugu toj velikoj religiji
koju nam je ta Poštovana Osoba donijela! (M I 362.)371
Ikbalova bolest spriječila ga je da ovo uradi, kao i da završi
svoj uvod u Muhammedansko pravo. Kad sam više nije bio u sta-
nju da djeluje na ovom planu, želio je barem da nađu nekog vrlo
obrazovanog, ortodoksnog i širokogrudog teologa iz Teološke
akademije Deobanda, da mu pomogne u ovoj zadaći –
ja sam spreman da mu dam plaću
370
Abū Muḥammad Muṣliḥ, koji još uvijek živi u Haydarabadu (Deccan/
Dekkan), napisao je Tafsīru-l-Qurʼāni li-l-aṭfāl (Komentar Kurʼāna za
djecu) sa transliteracijom, značenjem složenih fraza, kratkim komen-
tarom i odjeljkom moralnih pouka, djelo je objavljeno na urdu, hindiju,
engleskom, gudžratiju i drugim jezicima Indije. On je, također, objav-
ljivao sedmičnik koji se zvao The Qurʼānic World, i u Hayderabadu
upravljao kurʼānskim univerzitetom sa slobodnim pohađanjem. Usp.
također, IC, 1941., br. 128.
371
Usp. Tanq., 38. (NUMEN, Suppl. VI.)
307

i s njegovom pomoći Ikbal je želio da na temelju Kurʼāna

opovrgne zavodljive evropske utjecaje.372 Ikbal je bio duboko
uvjeren u snažno nadahnjujuću narav Kurʼāna
te knjige tajni stvaranja života. (R 140.)
premda Ikbal napominje bolno da
su muslimani uvijek nastojali opravdati svoja različita po-
našanja u Kurʼānu, čak i na račun njegova jasnog značenja.
(L 111.).
U svojim Predavanjima on ponavlja ono što je naučio u svo-

me djetinjstvu – da
nije moguće razumjeti Svetu knjigu sve dok ona stvarno ne
bude objavljena vjerniku onako kako je bila objavljena Po-
slaniku. (L 181.)
To podrazumijeva da se razumijevanje Kurʼāna mijenja u

skladu sa stvarnom situacijom vjernika – to je, vjerovatno, ono
što namjerava reći kad ukazuje na “dinamički pogled Kurʼāna”
(L 166.). On u objavi nije vidio, kao pravnici i teolozi iz proš-
losti, a uveliko i iz sadašnjeg doba, na prvom mjestu pravni ko-
deks, za Ikbala
glavna svrha [Kurʼāna] je razbuditi čovjeka u višoj svijesti
njegova odnosa sa Bogom i univerzumom. (L 165.)
Baš kao što je Poslanik primio Božiju poruku od Onoga “koji

je bliže čovjeku od vratne žile kucavice” (sura Qāf, L:16.) i k
tome je Stvoritelj i Sudac, tako i Kurʼān treba da vodi čovje-
ka ovom neposrednom iskustvu Božanske volje i moći, a ne da
ostane, kao tradicionalni knjiški učenjak, zatvoren u informacije
iz druge ruke:
Propovjednik [vaiz] priča priče i sakuplja priče,
Njegovo značenje se nalazi nisko, a njegove riječi – visoko.
372
Ibid., 57.
308

Vaiz govori o Ḫaṭību373 i Daylamīju,374

Zanima ga koja su to predanja “slaba”, “nepravilna” i
“prekinuta”.375 (R 142.)
To će reći da vaiz, umjesto da vodi svoje slušateljstvo na-
trag ka čistoj objavi, on izlazi u bombastičnom stilu koji niko
ne shvata kako treba, sa objašnjenjima koja se oslanjaju na sred-
njovjekovne izvore, i bavi se cjepidlačkim ispitivanjem da li je
nekoja tradicija slaba ili nepravilna. Ova suhoparna učenost ne
pokazuje se od pomoći za goruća pitanja današnjeg doba –
Ako Knjiga [Kurʼān] nije objavljena tvome srcu,
Tada ti ni Rāzī,376 ni autor Kaššāfa,377 ne otvaraju bravu!
(BJ 112.)
a najgore je da ovi savremeni patvoreni komentatori često ne
znaju dovoljno arapski za razumijevanje tačnog značenja nekog
izraza. (M I 41., 1916.) Shvaćen u ovoj tradicionalističkoj formi,
Kurʼān se pretvara, na kraju, iz poruke života u poruku smrti –
373
Al-Ḫaṭīb al-Bagdādī (392/1002-463/1071), jedan je od vodećih tradi-
cionalista koji je sakupio biografije bagdadskih tradicionalista u svome
poznatom djelu Taʼrīẖu Bagdād.
374
Pod Daylamījem Ikbal vjerovatno misli na Abū Šuğā‘a Šīrawaiha ibn
Šarīdāza al-Hamaḏānīja ad-Daylamīja (umro 509/1115., GAL S I 586.)
čije djelo Musnadu-firdaws ili Firdawsu-l-aẖbār bi maʼṯūri-l-ẖiṭāb ‘alā
kitābi š-šihāb jeste dobro poznato među tradicionalistima.
375
Slabo, ḍa‘īf, predanje jeste takvo bilo usljed svoga sadržaja bilo što se
jedan ili više njegovih prenosilaca ne smatraju pouzdanima. Nepravilno,
šāḏḏ predanje je takvo u slučaju kad je lanac prenosilaca pouzdan, ali
je sadržaj tako stran/čudan, i nije u skladu sa drugim dobro poznatim
predanjima. Prekinuto predanje, mursal, jeste ono u kojem Poslanikov,
a.s., drug nije spomenut kao prenositelj, već se spominje samo drugo
pokoljenje prenosilaca.
376
Faẖruddīn Rāzī (1149. – 1209.), slavni komentator Kurʼāna čiji Mafātīḥu-
l-gayb – također nazvan at-Tafsīru-l-kabīr – pokazuje filozofski pristup
Kurʼānu. (Usp. Goldziher, Richtungen der islamischen Koranauslegung,
str. 123.)
377
Al-Kaššāfu ‘an ḥaqāʼiqi-t-tanzīl jeste djelo Abū-l-Qāsima Maḥmūda az-
Zamaẖšarīja (1075.-1144.), muʼtezilījske nijanse. Ovaj komentar je poseb-
ٌ ‫)إعْ َج‬, jezičke
no važan za filološki pristup i način odbrane i‘džāza (i‘ğāz – ‫از‬ ِ
nenadmašnosti Kurʼāna. Usp. Goldziher, op.cit., str. 117. i dalje).
309

Ti si zatvorenik sufije i mule –

ti ne dobijaš život iz mudrosti Kurʼāna –
ti nemaš ništa više sa njegovim ajetima
osim da lahko umreš učeći Yāsīn (AH 101.)378
Sūra Yāsīn (Jāsīn, XXXVI) jeste poglavlje koje se obično re-
citira/uči na samrtnoj postelji i na grobu, i stoga je dobro poznata
svim muslimanima.
Naspram ove narodne ravnodušnosti prema pravom značenju
Kurʼāna, Ikbal je poetski naglašavao snagu Svete knjige u mno-
gim svojim stihovima, kad god on naređuje vjerniku da dosti-
gne mjesto “Ne boj se” (sura Ṭā-Hā, XX:68.) (AH 91., Pas, 32.),
da postane slobodan čovjek kroz stavke/ajete Božije riječi (Pas,
57.), da razumije tu
glavnicu ljudi istine, u kojoj je apsolutni život skriven.
(Mus, 14.)
Već se spominjalo kako su neke kurʼānske ličnosti i događaji
bili preinačeni u čvrste dijagrame u Ikbalovom poetskom jeziku.
Čak bi se i kontrast ljubavi i intelekta mogao izraziti u odnosu
na Kurʼān –
Nauka je sin knjige,
Ljubav je majka knjige. (ZK 14.)
to jest, budući da intelektualna aktivnost ne može postojati
posredstvom sebe, ona je vezana za knjige, dok je ljubav vječ-
nog nebeskog porijekla svih objava – ummu-l-kitāb jeste ime
za nebeski izvor nadahnuća (sura az-Zuẖruf, XLIII:4; ar-Raʻd,
XIII:39.): ovaj navedeni stih, premda izgleda kao prefinjena igra
riječi, jeste mnogo više od toga. Stih zgusnuto u dva retka izraža-
va Ikbalovu cijelu ideologiju.
Kao vlastita Božija riječ i budući istovremen sa Bogom,
Kurʼān učestvuje u Božanskoj prirodi, to znači da Kurʼān sadrži
beskrajno nove mogućnosti:
378
Usp. AH 101., BJ 33 i drugo.
310

ima još stotinu svjetova u Kurʼānu –

sagori onda još jednom u njegovim ajetima! (Mus, 39.)
Ovaj koncept neiscrpnih mogućnosti skrivenih u Svetoj Knji-
zi izražen je vrlo jasno i naširoko u Džāvīdnāmi (570. i dalje),379
gdje se Džemāluddīna Afgānīja navodi da objašnjava temelje
kurʼānskog svijeta skrhanom pjesniku. Ti temelji su: Ademovo
Namjesništvo, Božanska vladavina, to jest teokratija kao idealni
oblik države, prihvatanje istine da Zemlja pripada Bogu i da je
Mudrost veliko dobro. Na pitanje pjesnika zašto je ovaj tajanstve-
ni svijet [islama] još uvijek skriven u svoja vela i nije se ostvario
u potpunosti tokom trinaest stoljeća islamske povijesti, Afgānī
opet napada konvencionalne mule čije su oči zaslijepljene spram
sunca Božanske istine, i poziva samoga Ikbala da propovijeda i
prakticira unutarnje bogatstvo Božije knjige. Po ovom tumačenju
Kurʼān nije samo jedini lijek za pojedince i narode –
zar ne znaš: plam tvoga recitiranja Kurʼāna čini drukčijom
sudbinu života? (AH 133.)
nego je i vječni vođa za čovječanstvo:

mudrost Kurʼāna je žila kucavica ove nacije. (R 117.)
kaže Ikbal otvorenim ukazivanjem na suru Qāf, L, ajet 16.,
prema kojem je Bog bliže čovjeku od njegove vratne krvne žile.
Također, Božija objava sadrži bilo i krvotok za tijelo narodā. Ona
može pomoći narodima koji su pali u prašinu (aluzija na za pra-
šinu vezani i zemlju ukorijenjeni uski nacionalizam, kao i na sla-
bost muslimanske nacije) i može naciji pomoći da dostigne nebo,
kao kaplja rose, umjesto da ostane u prašini. (R 193.). Kurʼān
postaje āyīn,380 unutarnji zakon i vanjska forma Muhammedove
zajednice (R 139. i dalje).
379
Usp. Bausani, Il Poema Celeste, bilješka 83.
380
Usp. Bausani, Glossary of Gulšan-i rāz-i ğadīd (p. 131.), o različitim
značenjima āyīna (a‘īn): kao “oblik” i “forma”; forma je ta koju svjesno
Jastvo daje stvarima i koja postaje, sa svoje strane, zakon; ona je i unu-
tarnja i vanjska moć.
311

Svako društveno i vjersko zlo pripisuje se tužnoj istini da su

polozi Kurʼāna pali u zaborav, da su mistici, umjesto da recitiraju
svete ajete, više voljeli slušati zavodne pjesme ʻIrāqīja koje pje-
vaju opijeni muzičari. (R 142.) Društveni poredak je pogrešan jer
ljudi ne shvataju da Kurʼān znači smrt kapitalistima (J 735.) i da
primjena pravila Kurʼāna ima za posljedicu stvarnu jednakost iz-
među gospodara i roba (R 125.), priznajući da nema druge pred-
nosti [čovjeka pred čovjekom] osim u pobožnosti. Ikbal smatra
da bi se sve promijenilo nabolje pravom primjenom Kurʼāna na
život pojedinaca i zajednica – i to bi bilo tako lahko jer
ova glavnica naših nada
nalazi prostor u grudima naše djece. (R 141.)
Memoriziranje Kurʼāna započinje obično u dobi negdje od
sedme godine, i malo dijete može pohraniti u svoje pamćenje
sve što je nužno za poboljšanje uvjeta ljudske rase (ali, možemo
dodati, na nesreću, dijete nije svjesno značenja Kurʼāna).
Također, Kurʼān je na ovaj način zamišljen kao nepogrešivi
vodič u naučnim stvarima, ne u smislu kako su ga mnogi mo-
dernisti tumačili – da je svaka moderna nauka, uključujući i onu
o atomskim bombama, uključena eksplicitno u kurʼānske riječi,
već kao vodič za istinsko naučno posmatranje.
Kurʼān priznaje da je empirijski pristup nezamjenjiva etapa
u duhovnom životu zajednice, pridaje jednaku važnost svim
oblastima ljudskog iskustva kao izlaganja znanja o konač-
noj Stvarnosti koja otkriva svoje simbole iznutra i izvana.
Jedan neizravni način uspostavljanja veza sa Stvarnošću sa
kojom se suočavamo jeste misaono posmatranje i kontrola
njenih simbola kako se pomaljaju sami osjetilnoj percepciji;
drugi način je izravno združivanje sa tom Stvarnošću tako
kako se ona raskriva iznutar... U interesu osiguranja cjelovi-
te vizije Stvarnosti... osjetilna se percepcija mora nadopuniti
percepcijom koju Kurʼān naziva kao... srce. (L 15.)
Domalo kasnije, Ikbal vidi u Kurʼānu inspirirajući izvor za
proučavanje povijesti:
312

Međutim zanimanje Kurʼāna za povijest, shvaćenu kao

izvor ljudskog znanja, proteže se dalje od pukog ukazivanja
na povijesna uopćavanja. Kurʼān nam je dao jedno od najo-
snovnijih načela historijske kritike, jer tačnost u bilježenju
činjenica koje sačinjavaju povijesnu građu jeste nezamjenjiv
uvjet povijesti kao nauke, a ispravno poznavanje činjenica u
krajnjemu ovisi o onima koji ih razvrstavaju, samo prvo na-
čelo historijske kritike jeste da je osobni karakter izvjestioca
važan faktor u prosuđivanju njegova svjedočenja...
Mogućnost naučnog tretmana povijesti znači šire iskustvo,
veću zrelost praktičnog razuma i konačno punije shvaćanje
nekih temeljnih ideja u vezi sa prirodom života i vremena.
Ove ideje su sadržane u dvije glavne, i obje sačinjavaju te-
melj kurʼānskog učenja:
1. jedinstvo ljudskog porijekla...
2. izoštren osjećaj stvarnosti vremena, i koncepta života kao
neprekidnog kretanja u vremenu... (L 139. i dalje.)
Sa ove tačke gledišta Ikbal još jednom naglašava
pravo značenje intelektualne pobune islama protiv grčke fi-
lozofije... i... antiklasični duh Kurʼāna... (L 142.)
U klasičnoj orijentalnoj poeziji susreće se praksa umetanja

kurʼānskih stihova ne samo u vjerskoj i mističkoj već također i
u laičkoj književnosti i narodnoj poeziji. Sa svoje strane Ikbal je
slijedio ovu staru praksu, ali u njegovom slučaju važan je izbor
kurʼānskih stavaka. Prva činjenica koja iznenađuje čitatelja je da
su eshatološke sure posve zanemarene. Ikbalovo zanimanje za te
posljednje stvari – u klasičnom značenju – bilo je vrlo slabo, a
njegovo reinterpretiranje eshatoloških ideja dovelo ga je do no-
vih produhovljenih rezultata. Mistici i pjesnici islama su uvijek
pokazivali pristranost za jedan od najdubljih stavaka Kurʼāna –
Nisam li Ja Gospodar vaš? Oni odgovoriše: “Jesi...” (Al-Aʻrāf,
VII:172.) – ovi redovi ukazuju na primordijalni ugovor između
Boga i još nestvorene kasnije vremenitosti Adema, na stavak koji
313

je nadahnuo hiljade pjesnika i učinio ih da glorificiraju nezabo-

ravnu opijenost peharom Božanske ljubavi – ali je također prou-
zrokovao da slobodnjaci nađu u predvječnoj predestinaciji izliku
za svoja proturječna djela. Ovaj ajet je tumačen posve različito u
Ikbalovom pjesništvu: shvaćen je kao početna tačka musliman-
ske zajednice koja se začinjala u svome odgovoru na ovaj Bo-
žanski poziv i priznala vrhunstvo Gospodara. (R 137., usp. 121.)
Ovaj stavak [alastu birabbikum...] je postao simbol stvaralačke
moći dijaloga između Boga i čovjeka (na kraju Gulšan-i rāz-i
ğadīda; ZA, str. 242.).
Uočljivo je da je Ikbal koristio različite stavke Kurʼāna sa po-
sve različitim tumačenjem za svrhu dokazivanja svojih ideala ja-
stva, duhovnog razvoja, dinamizma itd., kurʼānskom potporom.
(Usp. al-Inšiqāq, LXXXIV:17. i dalje; al-Isrāʼ, XVII:87. i dalje;
al-Muʼminūn, XXIII:12. i dalje.). Ovo ga je navelo čak do zna-
čajnog tumačenja stavka o Svjetlosti (vidi naprijed). Ovo osobno
tumačenje mora se uvijek imati na umu kad se pojave ukazivanja
na kurʼānske objave u njegovom djelu.
Vrlo je razjašnjavajuće da poglavlje koje je navođeno relativ-
no najčešće kroz Ikbalovo djelo jeste LIII sura (an-Nağm, “Zvi-
jezda”), koja je stoljećima sačinjavala skoro neiscrpnu riznicu
za islamski misticizam u cjelini, a posebno za mističko divljenje
prema Poslaniku. U Džāvīdnāmi suru “Zvijezdu” recitiraju dvo-
jica velikih vjerskih lidera iza kojih pjesnik i njegov duhovni vo-
dič, u sferi Merkura, obavljaju svoj namāz (usp. stih 506. i dalje,
usp. stih 730.). Ova sūra, koja se bavi najuzvišenijim poslanič-
kim iskustvom, vizijom Boga, za Ikbala postaje adekvatni opis
idealnog stanja čovjeka koji je duhovno ukorijenjen u tajnu da
oko se nije okrenulo (J stih 785; usp. R 182.).
Stajanje usprav (sura LIII:6.) u prisustvu zapanjujuće Božan-

ske vizije, Savršeni Čovjek može govoriti Bogu a da ne bude
poništen. To se misli kad se pjesnik obraća svome čitatelju:
314

Ako nisi shvatio značenje sure “Zvijezda”

Tad nije čudno da tvoja oseka i plima još traže mjesec (ZK 9.)
[pa da pomisliš] da su promjenljiva strujanja ljudskog života
još uvijek pod vladavinom nečeg osim Boga. Gospodar “oka koje
nije pomućeno” (to jest Gospodar Poslanika ili Savršenog Čovje-
ka) štiti muslimane od blještavog cakljenja i patvorene ljepote
zapadne civilizacije ka kojoj se oko tolikih mnogih obezglavlje-
nih muslimana pogrešno okrenulo. (ZK 84., usp. R. 162.)
Sura “Zvijezda” navodi se samo u Ikbalovoj poeziji, ali u ra-
zličitim periodima njegova života. Drugi kurʼānski stavci spomi-
nju se samo ili u Predavanjima ili u Rumūzu što je poema koja
sadrži veliki dio navoda, sa posebnim naglaskom na pravnim i
društvenim aspektima. Ipak, zanimljivo je usporediti upotrebu
istih stavaka u njihovom poetskom kontekstu i u Ikbalovoj filo-
zofiji. Nekoliko primjera će ilustrirati ovu tačku:
Stavak iz sure al-Aʻrāf (VII:34.): ‫“ – َولِ ُك ِّل أُ َّم ٍة أَ َج ٌل‬Svaki narod
ima svoj edžel (ağal)”, to jest određenu vremensku granicu, koji je
naveden u Rumūzu (137.) kao znak promjene koja se događa u na-
rodima kao i u pojedincima, sačinjava u Predavanjima (str. 139.)
jedan primjer određenijeg povijesnog uopćavanja koje, u
svojoj epigramatičkoj formulaciji, sugerira mogućnost na-
učnog tretmana života ljudskih društava shvaćenih kao or-
ganizama. Prema tome, velika je greška misliti da Kurʼān ne
sadrži zametak povijesnog učenja.
Stavak sure ar-Raḥmān, LV:33., – ‫ان‬ َ ْ َّ
ٍ ‫ – إِل ِبسُ لط‬illā bi sulṭān,
“samo pomoću snage/moći”, uveden je u imaginarij Džāvīdnāme
kao aluzija na moć koja se traži za vođenje ljudskih bića do ne-
posrednog iskustva stvarnosti:
Ako sulṭān, Moć, dođe u tvoje ruke,
ti možeš odmah prodrijeti kroz sfere. (J 137.),
ali se u Predavanjima (p. 131.) u sasvim različitom kontekstu
kaže:
315

Znanje mora početi sa konkretnim. Intelektualno obuhva-

tanje i snaga nad konkretnim jeste to što omogućava čovje-
kovom intelektu da pređe ponad konkretnog. Kako Kurʼān
kaže:
“O skupino džina i ljudi, akoli vi možete da ponad graničja
nebesa i Zemlje prodrete, vi prodrite! Nećete prodrijeti osim
s velikom moći!”
Ideju novog rađanja i čvrstog razvoja, kao unutarnjeg pul-
sa života koji prolazi kroz brojne smrti, Ikbal nalazi u suri al-
ʻAnkabūt, XXIX:20:
Ne radi se [u Božijoj perspektivi] o blokiranom univerzu-
mu, završenom proizvodu, nepokretnom i nesposobnom za
promjenu. Duboko u njegovom nutarnjem biću leži, možda,
san o novom rođenju: “Ti reci: ‘Putujte po Zemlji vi, pa vi-
dite kako je Bog započeo stvaranje. I potom će Bog i drugi
put obnoviti stvaranje.’” (L 10.)
U Džāvīdnāmi (stih 1506.) daje se jedno zanimljivo tumače-
nje ʼulu-l-ʼamra, oni kojima je data ovlast da zapovijedaju (sura
an-Nisā, IV:59.) – Ikbal ovdje prenaglašava pokornost Bogu,
njegovim poslanicima i onima između vas koji imaju vlast i treba
da naređuju. Ikbal razumije da ovaj ajet uključuje one vladare
koje je izabrala muslimanska nacija i koji su iznutar nje.
Stvaralačku aktivnost čovjeka Ikbal izvodi iz eshatološke sure
al-Inšiqāq, LXXXIV:17. i dalje., koja, prema tradicionalnom tu-
mačenju, znači da će čovjek biti izveden iz života u smrt, i iz
smrti u život, ali ovo tumačenje je izolirano iz svoga konteksta i
sada [po Ikbalu] sačinjava osnovu za duhovni razvoj čovjeka:
Dakle, u svom najnutarnjijem biću čovjek je, kako ga
Kurʼān shvata, stvaralačka aktivnost, jedan duh koji se us-
pinje, koji, u svome hodu naprijed, uzlazi iz jednog stanja
bića u drugo.
“Ja se zaklinjem rumenilom večernjim, i noći, i onim što
ona prekrije tminom, i Mjesecom jedrim – vi ćete, zbilja,
316

na sve teže i teže prilike nailaziti. [Ikbalov prijevod: Vi ćete

zbilja biti nošeni naprijed iz jednog stanja u drugo stanje]”.
Sudbina je čovjekova da sudjeluje u dubljim težnjama uni-
verzuma oko sebe i da oblikuje svoju vlastitu sudbinu, kao
i sudbinu univerzuma, nekada prilagođavanjem sebe silama
univerzuma, a nekada korištenjem sve svoje energije da obli-
kuje sile univerzuma za svoje vlastite ciljeve i svrhe. (L 12.)
Imajući u vidu Ikbalov način tumačenja Kurʼāna, nije izne-
nađujuće čitati u jednom njegovom pismu da sura al-Ḥudžurāt
ْ َ‫ان ِمنَ ْالم ُْؤ ِم ِنينَ ْاق َت َتلُوا َفأ‬
(al-Ḥuğurāt, XLIX:9): ‫صلِحُ وا َب ْي َن ُه َما‬ َ
ِ ‫– َوإِن طا ِئ َف َت‬
“A ako dvije skupine vjernika zarate i sukobe se, vi njih dvije
izmirite!” –
objašnjava jednostavno i rječito ono što Sir Samuel Hoare
naziva sigurnošću zajednice. (M I 204., 1936.)
Ali čak je i čitatelju koji je naviknut na Ikbalov uveliko osob-
ni metod tumačenja kurʼānskih ideja ponešto iznenađujuće kad
vidi da je suratu-l-Iẖlāṣ, (112. sura – “iskrena potvrda apsolutne
Božije jedinosti”), objašnjena fiktivno stavljanjem u usta ẖalīfi
Abū Bakru da je rekao kako je suratu-l-Iẖlāṣ simbol idealne na-
cije koja je, u svome jedinstvu, očitovanje Božanske Jedinosti.
Stručnjaku za tumačenje Kurʼāna bilo bi vrijedno da istraži
načine Ikbalove reinterpretacije Svetoga štiva,381 i da ga usporedi
sa klasičnom upotrebom ovdje navedenih stavaka. J. M. S. Ba-
ljon je već u svojoj knjižici Modern Muslim Koran Interpretation
(Moderno muslimansko tumačenje Kurʼāna) pokazao različite
tokove interpretativnih metoda, i podvukao važnost koju moder-
ni komentari pripisuju društvenim nalozima i političkim uputama
koje je izložila Sveta knjiga. Naprimjer, jedan redak u jednom od
Ikbalovih pisama dokazuje da on nije bio sklon prihvatiti, pri-
mjerice, metode Mr. Mashriqija,382 koji je objavio svoje provoka-
381
A. Jeffery, OM XIV, 1934., 505. (protiv Ikbalova načina tumačenja
Kurʼāna)
382
O Mashriqiju, usp. ovu knjigu, naprijed, I poglavlje, bilješka 51.
317

tivne misli (Taḏkirah, 1924.), ali koji je – prema Ikbalu – “imao

tek površno znanje zapadnog mišljenja”. (M I 136., 138.)
Ikbal je jednom pokazao vezu između Kurʼāna kao Božije
objave i čovjeka – (“Bog i čovjek nalični su baš kao Kurʼān i
njegova sura/poglavlje”. Lāle, 72.) – što je stih koji može zvu-
čati blasfemično, ali se mora shvatiti u svjetlu Ikbalove teorije o
jastvu:
Ko god jede i živi na slami i kukuruzu, postaje žrtva (to jest
ovca koju žrtvuju na Hadžijski bajram),
Ko god jede (živi od) svjetlosti Kurʼāna, postaje Kurʼān.
(BJ 200.),
kao i:
Ova tajna poznata je samo vjerniku,
On izgleda kao da je čitatelj, ali po sebi je Kurʼān. (ZK 57.)
U Ikbalovom imaginativnom jeziku ovi stihovi ukazuju na to
da Savršeni Čovjek, kroz svoje ostvarenje Božije prisutnosti, u
svakom trenu i kroz svoj neprekinuti dodir sa Svemogućim, po-
staje sam objava beskonačnih Božijih mogućnosti.
N. J. Coulson je primijetio u jednom članku o islamskom pra-
vu da postoje dva dijametralno suprotstavljena pristupa u kojima
počiva bit ove modernističko-tradicionalističke napetosti: oni se
mogu sumirati u dvije rečenice:
Nalozi Kurʼāna, objektivno protumačeni, jesu vječno važeći
kriteriji ponašanja
i:
Islam zapovijeda vremenu, a ne vrijeme njemu.383
Sukob između ovih dviju ideja ne vidi se samo u suprotstav-
ljenim ideološkim grupacijama teologa i reformatora već i u lič-
nosti samoga Ikbala.
383
Usp. N. J. Coulson, Reform of Family Law in Pakistan, Stud. Isl., VII.,
1957., str. 153.
318

Kao gorljivi zagovornik beskrajnih mogućnosti Kurʼāna ka-

kav je bio Ikbal, on je bio, ipak, strogo uvjeren da pravne naloge
jednom izložene u Svetoj knjizi – npr. o nasljedstvu, poligamiji
itd. – ne treba mijenjati, te da su ta pravila od vječne važnosti.
Prema mome vjerovanju i, možda, po vjerovanju svakog
muslimana, uzrok prosperiteta (falāḥ – ٌ‫الح‬ َ ‫)ف‬
َ je u ostajanju
unutar granica Šerijata, i nesreća je kršiti ih.
(M II 240., 1937.)
Ova pravila ne samo da su sveukupna: istinska forma poro-
dice, države, ekonomije i obredoslovlja raskrivena je kroz njih
– već su ta pravila trajno i vječno važeća:
Molitva, namāz, post, žrtva/kurban i hodočašće –
Sve to je trajno zauvijek, ali ti, čovječe, nisi zauvijek!
(BJ 130.)
Budući da je Bog objavio Svoju volju jednom zauvijek u
Kurʼānu, čovjek mora pokušati ispuniti ovu volju da bi stekao
Božije zadovoljstvo. Ikbal je izražavao ono što je smatrao idea-
lom za muslimansku zajednicu koja trpi:
Kad, o čovječe, gotovo umireš zbog razdvojenosti (od Boga),

Tad ne traži sjedinjenje s Njim, već traži Njegovo zadovolj-
stvo.
Mustafi (tj. Muhammedu) je data vijest o Božijem zadovolj-
stvu –
Drugo i nema u nalozima ove religije. (Pas, 39.)
Ovo zvuči kao skorašnji odjek klasične ortodoksne definicije

da, u biti, ljubav prema Bogu jeste predanost (Bogu!). Čini se
da je Ikbal naglasio ovaj problem, posebno tokom zadnjih godi-
na svoga života (usprkos glorifikaciji Šerijata u Rumūzu koja je
potpuno izgrađena na novoj procjeni Božanskog zakona); poema
koja sadrži najoštriju formulaciju u ovom pogledu jeste Musāfir,
a iz pisama njegovih posljednjih godina može se osjetiti koliko
je Ikbal nastojao da stavi okvir Šerijata oko svojih usplamtjelih i
319

žarkih pjesama srednjeg perioda. Njegova filozofija jastva ogra-

ničena je 1936. godine ovim napomenama:
U bilo kojem slučaju, ime za ograničenje jastva jeste Šerijat,
a ime za ostvarenje Šerijata u dubini tvoga srca je ṭarīqah
(mistički put). (M I 202.)
To će reći da, premda se razvoj ega da zamisliti u bilo kojem
pravcu, on ne smije prekršiti granice postavljene Božanskim za-
konom – ova tvrdnja označava razliku između Ikbalovog Savr-
šenog Čovjeka i Nietzsheovog natčovjeka. Pokoravanje Božan-
skom zakonu je nezamjenjivo za jastvo koje ne smije odbiti teret
dužnosti, znajući da
Zakon čini svaku stvar iznutra jačom (AK, 842. i dalje).
Šerijat (šarīʻah – ‫ري َع ٌة‬ َ je tajna islama, “alfa i omega svega”,
ِ ‫)ش‬
kako to pjesnik ističe u svojoj velikoj glorifikaciji Božanskog za-
kona u Rumūzu (146. i dalje); – Šerijat je – i ovdje je on iznova
organski pridružen filozofiji jastva –
komentar obreda (āyīn) života (R 148.).
Negdje dvadeset godina kasnije, korišteni su skoro isti epiteti

u poglavlju Tajne šerijata (Pas 36. i dalje) – Božanski zakon
podiže se iz dubina života,
zahvaljujući svome svjetlu tamnina života je blještava
(Pas, 39.).
Božanski zakon je nepogrješiva mjera svega u životu koja
omogućava čovjeku da nadzire svoje pokrete u svakom trenutku
i vodi ga u pravom smjeru, ukoliko se ne desi njegovo kršenje.
Baš kao što izvorni Božanski zakon ne dopušta izgrede u orga-
nizmu i uspostavlja ravnotežu naspram prerazvijenosti jednog
dijela nastale kroz oslabljenje drugog dijela, tako je i Šerijat, u
ikbalijanskom tumačenju, istovremeno unutarnja mjera ljudskog
ponašanja i omogućava najveći mogući organski razvoj za spo-
sobnosti pojedinaca i naroda.
320

Ikbal je napisao 1937. godine, o razlici između taʻaṣṣuba, fa-

natizma, “psihološke bolesti” i ʻaṣabiyye, “biološkog koncepta”
(koji je uveo Ibn Ḫaldūn kao društveno-vjerski fenomen aktivan
u povijesnim procesima), da su
u islamu granice kako pojedinačne tako i društvene ʻaṣabiyye
određene, a ime (njihove granice) jeste Šerijat (M II 240.).
Budući da je bio advokat po profesiji, modernizacija islam-
skog prava posredstvom svježeg tumačenja koje se traži svaki
dan u islamskom svijetu, privukla je njegovu pažnju (u Indiji je
prve pokušaje učinio Ḫudabaẖš Ḫān iz Kalkute na početku XX
stoljeća); ali Ikbal se žalio da je jedan takav pokušaj nemoguć
sve dok indijski muslimani nisu slobodni da odrede svoju vlastitu
sudbinu. Tako on piše gospodinu Jinnahu (Džinahu):
...nakon dugog i pažljivog proučavanja islamskog prava,
došao sam do zaključka da ako bi se ovaj sistem prava va-
ljano shvatio i primijenio, barem bi se osiguralo svima pra-
vo na opstanak. Ali nametanje i razvoj islamskog Šerijata u
ovoj zemlji je nemoguće bez slobodne muslimanske države
ili država. To je bilo moje iskreno uvjerenje tokom mnogih
godina, i ja još uvijek vjerujem da je to jedini način da se
riješi problem hljeba za muslimane kao i da se osigura mir-
na Indija...
Mome razumu je jasno da kad bi hinduizam prihvatio druš-
tvenu demokratiju, on bi nužno morao prestati da bude hin-
duizam. Za islam prihvatanje društvene demokratije u nekoj
pogodnoj formi i saglasno sa pravnim principima islama
nije samo rješenje već i povratak izvornoj čistoti islama.
Moderne je probleme, dakle, daleko lakše riješiti za musli-
mane negoli za hinduse...384
Ovaj problem primjene svježe interpretiranog Šerijata na mo-
derni život počeo je zbunjivati Ikbalov um čim se vratio iz Evro-
pe, a razorne posljedice Prvog svjetskog rata požurivale su ga
384
Letters to Jinnah, str. 18., 1937.
321

da iznova razmišlja o mogućnostima da se to učini. Što je dublje

razmišljao o ovom krucijalnom pitanju, to je nepokolebljivije ra-
slo njegovo uvjerenje u Šerijat kao jedini preostali lijek za svijet.
Godine 1922. Ikbal piše:
Premda mi je Evropa dala osjećaj za inovacijom (bidʻah
– ٌ ‫)ب ْدعَ ة‬,
ِ moj način ponašanja je još uvijek onaj koji traži
Kurʼān i to što je on naredio u svojim stavcima. (MI 130.)
Ikbal je pokušao kombinirati obje strane, i objasniti kurʼānske

rečenice uz pomoć evropske nauke, a evropsku nauku i zako-
nodavstvo uz pomoć Kurʼāna. Tragao je za naučnikom koji bi
pažljivo istražio Svetu knjigu, kritički u svjetlu moderne juri-
sprudencije i iznova dokazao trajnu validnost kurʼānskoga pra-
va: Ikbal je bio siguran da bi takva osoba bila najveći dobrotvor
ljudske rase. (M I 50., 1925.). Istu tu želju je izrazio poetski:
Koliko dugo ćeš sjediti u zapećku?
Učini da tajne vjere budu dobro znane na svijetu,
Učini lijepu poentu lucidnog Šerijata dobro poznatu na svi-
jetu! (Pas, 41.)
Ovo ga je odvelo pisanju jednoga članka o idžtihādu (‫– )إِجْ ِت َها ٌد‬
ali ovaj predmet nije tako lahak kako sam ga ja zamišljao na
početku (M I 46., 1925.).
U ovu svrhu Ikbal je bio u stalnom kontaktu sa Maulana Su-

laymanom Nadwijem koga je pitao o različitim pravnim i tradi-
cionalnim pitanjima. Razmišljao je o objavljivanju, na kraju, ne
samo jednoga članka već rezultata svojih istraživanja u jednoj
knjizi na engleskom “Islam as I understand it” [Islam kako ga
ja shvatam] u kojoj je želio objasniti svoj osobni pogled “koji se
može pokazati pogrešnim”. (M, isto.)
Ikbalovo dopisivanje sa Maulana Nadwijem je najzanimljiviji
dio povijesti njegovih ideologija. Jednu godinu nakon što je za-
počeo pripremati predloženi članak o idžtihādu, Ikbal kaže:
322

Nisam vidio nikakva prilagođavanja ili izmjene u vezi sa

ʻibādātom;385 naprotiv, pokušavam iznijeti dokaze o pred-
vječnosti i vječnosti ʻibādāta u mome članku o idžtihādu.
(M I 146.)
Objašnjavajući praktične naloge Šerijata u svjetlu moderne
jurisprudencije Ikbal je, naprimjer, pokušao dokazati da je savr-
šeno opravdano i logično da, u zakonu o nasljedstvu, dio kćer-
ke bude polovinu dijela sina. (M I 147.), što je pitanje kojim se
bavio kasnije kad je raspravljao o reformističkim idejama Ziya
Gökalpa u svojim Predavanjima (L 169. i dalje):
Iz nejednakosti njihovih zakonskih dijelova ne smije se
pretpostaviti da to pravilo podrazumijeva prednost muška-
raca nad ženama. Takva pretpostavka bi bila suprotna duhu
islama... Udio kćerke nije određen bilo kojom inferiorno-
šću koja postoji u njoj, već s obzirom na njene ekonomske
izglede, i mjesto koje ona zauzima u društvenoj strukturi čiji
je ona neodvojivi dio... dok se kćerka, prema muhamme-
danskom zakonu, smatra potpunim vlasnikom imetka koji
joj je dao kako otac tako i muž u vrijeme njenoga braka;
dok (...) ona, nadalje, apsolutno posjeduje svoj vjenčani dar
koji može biti gotovinski isplaćen ili odgođen prema nje-
nom vlastitom izboru, u zamjenu za šta ona može posjedo-
vati cijelo bogatstvo svoga muža sve do isplate (vjenčanog
dara), odgovornost njenog izdržavanja tokom njenog života
u cijelosti pada na teret muža.386
Ikbalov poseban interes za problem temelja islamskog prava
– koji su, prema klasičnom tumačenju: Kurʼān, predanje, analo-
ٌ ‫)إِجْ َم‬, to jest konsenzus učenih ljudi – čini se da se
gija i idžmā (‫اع‬
385
Oblici, forme bogoštovlja kao što je molitva, post itd.
386
Ovo je tačno sve dok se žene smatraju udatim ili će se udati. U slučaju
neudatih kćeri koje ne očekuju bilo kakav mahr od strane muža, slučaj
je posve drukčiji, i tada je takva djevojka doista povrijeđena. Nemusli-
manima je to aluzija na nesavršenstvo kurʼānskoga prava; naprotiv, za
Ikbala to dokazuje da društvo koje ostavlja djevojke neudatima djeluje
na pogrešan način.
323

javio 1924. godine, kad je proučavao knjigu “Muslim theory of

Finance” (Muslimanska teorija finansija) od I. Aghnidesa, svrše-
nika Univerziteta Istanbul. Knjiga je izdata na Columbia Univer-
sity (New York, 1916.), a u njoj je autor izjavio da idžmā može
opozvati tekst Kurʼāna.387 Ikbal je odmah pitao Maulana Nadwija
o ovome problemu i dobio negativan odgovor (M I 132.) – idžmā
nikada ne može biti nadomjestak kurʼānskom tekstu. Ovaj odgo-
vor je otjelovljen u Predavanjima u formi da:
nema ni najmanjeg opravdanja za takvu tvrdnju u pravnoj
literaturi islama. Niti čak ijedno predanje Poslanikovo može
imati bilo koje takvo djelovanje. (L 174.)
Ovo je samo jedan od prosvjetljujućih primjera utjecaja Mau-
lana Nadwija na oblikovanje nekih važnih Ikbalovih misli; među
njima je, također, problem izbora imāma kao vođe zajednice (M
I 149., 1926. – usp. L 157.), stanja djece koja su rođena nakon
zakonskog perioda poslije muževljeve smrti (M I 154., ovo nije
korišteno u Predavanjima), i mnogi drugi problemi koji mogu
biti od interesa za historičare islamskog prava.388 Ali čak i nakon
objavljivanja Predavanja, Ikbal je podastro ovom svome prija-
telju mnoge pravne probleme, one koje nije mogao sam riješiti
(usp. M I 183, 1934.), jer je još uvijek imao na umu da piše svoje
djelo o Obnovi islamskog zakonodavstva.
Ali, dok je Ikbal bio vrlo strog u čuvanju kurʼānskih naloga u
najvećem broju slučajeva, on bi dopuštao neke promjene u prak-
si, naprimjer u kaznama – on sam je našao da Poslanik, a.s., nije
primjenjivao odsijecanje ruku lopovu za vrijeme ratnoga vreme-
387
Dr. A. Chughtay uvjerio nas je u Lahori, aprila 1961. godine, da je ovo
predavanje iz knjige dr. Aghnidesa pobudilo Ikbala da piše bilješke koje
su razvijene u šest predavanja o Obnovi vjerske misli u islamu.
388
Tako, nekoliko Ikbalovih pisama detaljno raspravljaju problem ‘awl
(‫)عَ وْ ٌل‬, to jest smanjivanja zakonskih dijelova naslijeđa u slučaju da je
broj nasljednika toliko velik da bi svaki od njih dobio pune zakonske
dijelove. (M I 29.). Ikbal je, također, umetnuo pravne probleme u svoju
poeziju, usp. R. 124., o qaṣāṣu ili qiṣāṣu (‫صاص‬ َ ‫) ِق‬, talionu sa primjenom
sure al-Baqarah, II:178., te al-Māʼidah, V:45.
324

na (M I 404., 1936.) i smatrao je, prema tome, da to (odsijecanje

ruke lopovu) ne bi bilo važno u modernom zakonodavstvu na
kurʼānskoj osnovi. On je bio mišljenja da je određeni Božiji po-
slanik poslan za obrazovanje jednog posebnog naroda
da upotrijebi ljude kao nukleus za izgradnju univerzalnog
Šerijata. Dok to čini on naglašava načela koja počivaju u
društvenom životu cijeloga čovječanstva, i primjenjuje ih na
konkretne slučajeve u svjetlu posebnog ponašanja tih ljudi
tu pred njim. Šerijatske vrijednosti (aḥkām) koje rezultiraju
iz ove primjene (npr. pravila koja se odnose na kazne za
zločine) jesu u određenom smislu specifična za te ljude, a
budući da održavanje tih kazni nije cilj po sebi, one ne mogu
biti striktne u slučaju budućih pokoljenja...
U cjelini, pristup Abu Ḥanīfe prema predanjima čisto prav-
nog važenja za moj um je savršeno ispravan, a ako moderni
liberalizam smatra da je razboritije ne praviti bilo kakvu ne-
kritičnu upotrebu tih tradicija kao izvora zakona, to je onda
samo slijeđenje jednog od najvećih predstavnika muham-
medanskog zakona u sunijskom islamu. Ipak, nemoguće je
poreći činjenicu da su, insistiranjem na vrijednosti konkret-
nog slučaja, naspram tendencije ka apstraktnom mišljenju u
pravu, tradicionalisti učinili najveću uslugu zakonu islama.
(L 172. i dalje)
Ikbal nije nikada prestao naglašavati asimilativni duh islama
(on navodi M. Hortena u ovom pogledu), a posebno široko i još
neistraženo područje islamskog prava (L 164.) čije bi pažljivo
istraživanje dokazalo da islamsko pravo nije nipošto nesposobno
za razvoj. To je Ikbal želio izložiti u svojoj predloženoj knjizi o
uṣūlu-l-fiqhu, izvorima prava, koja je trebala da bude objavljena
na engleskom, ali nije nikada završena. (Pisma/Letters iz 1936.
i 1937.).
Za reformatore problem idžtihāda, svježeg istraživanja u
izvorima prava, bilo je pitanje stavljeno na kocku, a već prije
Ikbala modernisti iz egipatske grupe, kao što su Muhammed
325

ʻAbduhū i Muhammed Rešīd Riḍā, naprimjer u svome časopisu

ْ oštro su kritikovali taqlīd (‫) َت ْقلي ٌد‬, slijepo i nekri-
al-Manār ( ُ‫)ال َم َنار‬, ِ
tičko prihvatanje tradicionalnih pogleda, i izazvali su beživotne
tradicionaliste. Ikbal je sa svojim dinamičkim pogledom potcr-
tao važnost ovog svježeg pokušaja čak i više od ovih egipatskih
učenjaka, jer oponašanje je sačinjavalo, po Ikbalu, smetnju za
slobodni razvoj jastva. Usprkos svojoj vjernoj vezanosti za Bo-
žanski zakon, Ikbal je bio siguran
da je konzervativizam isto tako loš u religiji kao i u bilo
kojem drugom području ljudske djelatnosti. Konzervativi-
zam razara kreativnu slobodu ega i zatvara puteve svježeg
duhovnog poduhvata. (L 183.)
ili, kazano više pjesnički –
da je oponašanje bilo lijep manir,
Poslanik bi također hodio putem svojih predaka.
(PM, posljednji stih.)
Premda je Ikbal visoko glorifikovao one koji su podsjećali
muslimane na velike mogućnosti idžtihāda, kao što je bio Ibn
Taymiyya (umro 1328.) i vehabije u osamnaestom stoljeću, on
nije bio dosljedan u svome pristupu spram ovoga pokretnog i
dinamičkog principa u životu: Ikbal je bio osjetljiv prema opa-
snostima koje su se mogle pojaviti iz novog tumačenja Zakona u
vremenima kad je političko i društveno stanje bilo nestabilno, te
on, tako, u Rumūzu piše da u vremenima dekadence taqlīd može
biti bolji od idžtihāda. (R 143.) Kao primjer ove čuvajuće i živo-
todavne snage tradicionalnog mišljenja, Ikbal spominje jevrejski
narod koji je sačuvao svoj identitet samo zahvaljujući najvećem
mogućem pridržavanju zakona svojih predaka. Nīt od danas po-
vezana je za nīt od jučer, i bilo bi opasno prekinuti ove veze (R
102.), što je mišljenje koje je on ponovio u Predavanjima:
Dok uživa svoju stvaralačku aktivnost uvijek usredsređujući
svoje snage na raskrivanje novih vidika života, čovjek ima
osjećaj nelagode u prisustvu svoga vlastitog razvijanja...
326

Nijedan narod ne može sebi priuštiti da posve odbaci svo-

ju prošlost; jer njihova prošlost je ta koja je sačinila njihov
osobni identitet. A u društvu kao što je islam problem re-
vizije starih institucija postaje još delikatniji, odgovornost
reformatora poprima daleko ozbiljniji aspekt. Islam je ne-
teritorijalan po svojoj naravi, njegov je cilj da priskrbi uzor
za konačno povezivanje čovječanstva uzdižući svoje sljed-
benike iz različitosti uzajamno odbijajućih rasa, i preobra-
žavajući to atomističko stanje u ljude koji posjeduju svoju
vlastitu samosvijest... U razvoju takvog društva čak i usta-
ljenost društveno bezazlenih pravila koja se tiču jedenja i
pijenja (...) ima svoju vlastitu životnu vrijednost... Prema
tome, prije negoli pokuša da se poduhvati upravljanja ovim
institucijama, njihov kritičar mora pokušati osigurati jasan
uvid u krajnje značenje društvenog eksperimenta otjelovlje-
nog u islamu...(L 167.)
U ovim redovima Ikbal je pokazao, sa svom nužnom lucid-
nošću, teško stanje islamske civilizacije s kojim su se on i svi
reformatori morali suočiti.
To se mora imati na umu kad se čitaju njegova česta zagova-
ranja
idžtihāda kao principa kretanja u islamu (L 148.),
da to nije bila prosta modernizacija za kojom je on težio, već
je želio da probudi učene ljude za uvid da Kurʼān, sa svojim
snažnim dahom (...) principa praktički djeluje kao razbudi-
telj ljudskog mišljenja. (L 168.)
Problem na kojem se njegovi i modernistički i tradicionali-
stički pristupi prema islamskom pravu najbolje mogu proučiti
jeste njegovo pozivanje na Tursku i eksperimente učinjene u toj
zemlji nakon Prvog svjetskog rata.
Zanimanje za razvoj stvari u Turskoj uvijek je bilo veliko u
muslimanskoj Indiji. Sam Ikbal napisao je rane pjesme u slavu
Istanbula (BD 156.) ili opsade Adrianopola (BD 242.), a velika
327

tužbalica Šikwā bila je sastavljena nakon Prvog balkanskog rata,

u kojem je još jednom Osmanska imperija bila potučena i odba-
čena nazad. Pokret za ẖilāfet (the khilāfat-movement) ujedinio
je čak muslimane i hinduse, ali ukidanje institucije ẖalīfata kroz
Veliku narodnu skupštinu 3. marta 1924. godine, rezultiralo je
dubokim nezadovoljstvom diljem muslimanskog svijeta, a po-
sebno u Indiji koja se poistovjetila sa ovim pravom [ẖilāfeta na
postojanje]. Slabi pokušaji formiranja ẖalīfāta u nekim drugim
muslimanskim zemljama su propali, nijedan od arapskih vladara
– ni Hašimije ni Ibn Saʻūd – nisu bili voljni niti su mogli preuzeti
ovaj duhovni teret.
Upravo u toj situaciji Ikbal je proklamirao vrlo originalnu ide-
ju da ẖalīfat nije nužno otjelovljen u jednoj osobi:
Turski idžtihād je da se prema duhu islama ẖalīfat ili imamet
može povjeriti nekom tijelu ličnosti ili izabranoj skupštini.
(L 157.).
Ovo znači da Velika narodna skupština sačinjava legalni na-
domještaj Ḫalīfe, i
Istina je da se među muslimanskim narodima samo da-
našnja Turska probudila iz svoga dogmatskog drijemeža, i
dostigla samosvijest. Ona sama je potražila svoje pravo na
intelektualnu slobodu; ona je sama prošla od idealnog do
realnog – prijelaz koji je imao za posljedicu oštru intelek-
tualnu i moralnu borbu... (Muslimanske zemlje) mehanički
ponavljaju stare vrijednosti dok je Turčin na putu da stvori
nove vrijednosti. On je prošao kroz velika iskustva koja su
mu otkrila dublje ja u njemu. (L 162.)
Sa Ikbalovog stanovišta, turski idžtihād (‫ )إِجْ ِت َها ٌد‬je doista savr-
šeno ispravan, jer cijela muslimanska zajednica, islamska nacija
po Ikbalu je bila u nekom smislu nasljednik i predstavnik posla-
ničkog duha, te posljedično tome ne postoji teškoća u pretvara-
nju nekog tijela predstavnika u imāma ili nasljednika Poslanika
i lidera zajednice.
328

Međutim Ikbalov pristup prema turskom eksperimentu uveli-

ko je oscilirao. On je pozdravio pobjedu Mustafe Kemala, osva-
jača Izmira iz ruku Grka, sa velikom radošću i ponosom, i čak je
sastavio hronogram sa izrekom ismi aʻẓam Muṣṭafā – Najveće
Ime Mustafa – izreka daje datum 1342., to jest 1922. Ali tri go-
dine kasnije on je oklijevao prema rezultatu odvajanja države i
vjere (crkve) što je Ataturk uveo kroz novi ustav.
Posljedice ovog koraka su krajnje dalekosežne i niko ne
može reći da li će ovo razdvajanje biti uzrokom sreće ili
nesreće za islamske narode. (M I 49.)
Ipak, on se nastavio nadati najboljem, njegovo dugo i infor-
mativno pismo Khalilu Khalidu – približno oko 1927. godine (M
II 272. i dalje.) – daje dokaze velikog zanimanja i ljubavi koje je
pokazivao prema duhovnom razvoju turske nacije. Khalil Khalid
je tada bio profesor na Teološkom fakultetu Istanbulskog univer-
ziteta, taj fakultet je izdavao zanimljiv tromjesečni časopis u ko-
jem su neki njegovi članci o indijskom islamu, ismailiyama itd.,
objavljeni (ali ništa nije objavljeno o Ikbalovim prijedlozima.).389
Ikbal je uveliko cijenio pokušaje ovog novog fakulteta (koji je,
međutim, bio zatvoren nekoliko godina kasnije) i projektovao je
profesuru dīnīyāt (‫َّات‬ٌ ‫)دي ِني‬,
ِ religijske povijesti sa jednim profeso-
rom koji treba da je studirao evropske i islamske ideologije i da
je upoznat sa istočnim i zapadnim mišljenjem (ibid. 281.). Ikbal
je smatrao da samo uspostavljanjem jedne takve katedre na kojoj
se islam izučava po svim metodama modernog obrazovanja
nova generacija Turaka koja raste može biti zaštićena i spa-
šena od bezvjerja Evrope.
389
Khalil Khalid (Halil Halid) dolazi iz porodice Čerkesšeyhizadeler blizu
Čankirija, on je završio svoje studije na Oxfordu i bio je profesor na
starom Teološkom fakultetu Istanbula koji je postojao između 1923. i
1932. Usp. G. Jäschke, Der Islam in der neuen Türkei, Howard A. Reed.,
The Faculty of Divinity (Teološki fakultet) u Ankari, MW 46., str. 299.
Khalidovi članci su: Ismailiyeler, Aga Han, Hint Müslümanlarī (Darül-
fünun Ilāhiyat Fak. Mecmuasī, Febr., 1930., No. 14., i Hindistanʼda Müs-
lüman Halk, isto, maj, 1930., broj 15.). Međutim on u ovim člancima ne
spominje svoju prepisku sa Ikbalom.
329

Ovo pismo pripada najzanimljivijim dokumentima o Ikbalo-

vom pristupu vjeronauci u jednoj zemlji koja je bila, s jedne stra-
ne, sretnija od Indije u posjedovanju slobode i samouprave, a, s
druge strane, sklonija više negoli ijedna druga zemlja da padne
plijenom zavodljivih zapadnih ideologija.
Iz njegovih Predavanja postaje jasno koliko je Ikbal intenziv-
no ispitivao tursku situaciju i posebno ideje Ziye Gökalpa, vode-
ćeg turskog sociologa koji je, na početku XX stoljeća, pokrenuo
ideje turkizacije, islamizacije, modernizacije i duboko utjecao na
pokoljenje iz kojeg se vođa turskog oslobodilačkog pokreta poja-
vio. Ikbal, koji nije znao turski, proučavao je njegov rad posred-
stvom njemačkog prijevoda Augusta Fischera, zanimljivo je vi-
djeti kako on, ponekada, mijenja ili ispušta neke riječi prijevoda
kad reproducira stihove u svojim Predavanjima. (L 159. i dalje)
Uz ovu veliku ocjenu turskih napora u Predavanjima, nalazi
se jedan drugi, manje poznat, odlomak koji ukazuje na isti cilj
(objav. u Ikbalovom “Otvorenom pismu Panditu Nehruu”, gdje
on, između ostalog, piše):
Razvoj općeg materijalističkog pogleda u Turskoj je to što se
čini neprijateljskim prema islamu. Islam se morao mnogo toga
odreći; vrijeme je da muslimani pogledaju stvarnost. Materi-
jalizam je zlo oružje protiv religije, ali je sasvim djelotvorno
protiv prepredenosti mula i prepredenosti sufija koji namjer-
no mistificiraju ljude s ciljem iskorištavanja njihova neznanja
i lahkovjernosti... Je li se, dakle, radi o ukidanju stare odjeće
ili uvođenju latiničkog pisma? Islam kao vjera nema zemlje,
kao društvo on nema specifičnog jezika niti specifične odjeće.
Čak i recitiranje Kurʼāna na turskom nije bez nekog preseda-
na u muslimanskoj historiji. Osobno, ja to recitiranje smatram
ozbiljnom greškom prosudbe... Je li se, dakle, radi o ukidanju
poligamije ili visokoučene uleme?... Novotarijama mula koje
izmišljaju mitove treba uveliko zahvaliti glupost prosječnog
muslimana. Isključujući takvog mulu iz vjerskog života ljudi
Atatürk je učinio ono što bi obradovalo srce Ibn Taymiyye i
Šaha Waliullaha... (SS 135. i dalje)
330

Ipak, iste godine kad je uveliko hvalio napore Turske da zbaci

stoljećima stare okove, on je napisao riječi žestoke kritike protiv
ove zemlje: u Džāvīdnāmi bivši veliki vezir Saʻīd Ḥalīm Pasha
(Paša) ruga se svojim zemljacima zbog napuštanja islama i uvo-
đenja novih idola iz Evrope umjesto da poprave Kaʻbu. Saʻīd
Ḥalīm Pasha je napisao na francuskom prilično zanimljivu knji-
gu Islamisation (“Islamizacija”), koju je reformistički pjesnik
Mehmet Akif preveo na turski (Islamlaşmak), a bila je iznova
objavljena i istražena od Augusta Fischera, čijim posredstvom je
Ikbal upoznao islamske ideale ovog turskog državnika (koji je,
međutim, izvršio samo mali utjecaj na tursko mišljenje).390 Ikbal
ga naziva predstavnikom Vjerske reformske stranke u Turskoj i
sučeljava ga sa vođama nacionalističkog pokreta čije teorije
vode na krivi put budući da sugeriraju dualizam koji ne po-
stoji u islamu (L 156.)
dok Saʻīd Ḥalīm Pasha
slijedeći pravac mišljenja više u skladu sa duhom islama,
on praktički dolazi do istog zaključka kao i Nacionalistička
stranka, to jest slobode idžtihāda imajući na umu ponov-
nu izgradnju zakona šerijata u svjetlu modernog mišljenja i
iskustva. (L 157.).
U Džāvīdnāmi je ovaj isti državnik učinjen govornikom Ikba-
love kritike turskog prihvatanja zapadnih ideologija, i to nije
jedini dio knjige u kojoj se tursko držanje kritikuje najoštrijim
mogućim riječima. Tokom narednih godina, to jest nakon 1932.
390
Sa‘īd Ḥalīm Pasha (1863.-1921.), jedan od egipatskih prinčeva i unuk Meh-
meta Alija Kavallalīja, bio je veliki vezir 1913. godine; Britanci su ga, kas-
nije, poslali na Maltu, a ubio ga je neki Ermen u Rimu. Godine 1337/1917.
objavio je brošuru Buhrān-i fikrimiz (The Crisis of our Thought – “Kriza
našeg mišljenja”), a 1918. godine Mehmet Akif je objavio njegov članak
Islamlaşmak u svome časopisu Sebīl ür-reşād. Usp. također Dar 250., Salik
165; Grunebaum, Attempts of Self-Interpretation... Njegov pamflet je bio
iznova objavljen od strane Anjuman-i khuddāmud-dīna, Lahore (društvo
je osnovano 1921.), pod naslovom Reform of Muslim Society, zajedno sa
Ikbalovim člancima o islamu i ahmedizmu.
331

godine, kad je u Turskoj bio odmicao proces turkizacije, a islam

bio potisnut više negoli prije, u Ikbalovim privatnim pismima
kao i u poeziji osjeća se rastuća averzija prema ovom procesu
pozapadnjačenja islamske zemlje. Nacionalizam koji se širio i,
što je čak gore, na rasi utemeljena ideologija turanizma smatra
se najvećom opasnošću (M I 406., 1936.) te Ikbal, temeljeći svo-
je poglede na knjizi Sir Arthura Keitha “The Problem of Race”
(Problem rase) smatra da
je jasno da ako je Ataturk nadahnut panturanizmom, on ne
ide toliko mnogo protiv duha islama koliko protiv duha vre-
mena. Ako Ataturk vjeruje u apsolutnost rase, on će, sigurno,
biti poražen duhom modernog vremena koje je u cijelosti u
skladu sa duhom islama. Lično, međutim, ja ne smatram da
je Ataturk pobuđen panturanizmom koliko vjerujem da je
panturanizam samo politički odgovor panslavizmu ili pan-
germanizmu ili pananglosaksonizmu. (SS 141.)
Međutim u svojim osobnim izrazima Ikbal je citirao s odo-

bravanjem riječi nekog arapskog učenjaka koji je, ukazujući na
dobro poznato Poslanikovo predanje, napisao utrukū-l-atrāk
َ ‫)أُ ْترُ ك ُوا‬, “pustite/ostavite Turke” (M I 405.), ipak, lično pri-
َ ‫ال ْت َر‬
(‫اك‬
jateljstvo postojalo je između Ikbala i poznatog admirala Raufa
Orbaya, te također Halide Adib, oboje njih držali su predavanja
u Delhiju.391
Opasnost pozapadnjačenja u Turskoj već je dotaknuto u
Payām-i Mašriqu (197.), i u Zabūru se žestoko napada neriješena
napetost između nacionalizma i religije u Turskoj (ZA GR 217.),
te ovaj problem postaje ključ odgonetke svih pjesama napisanih
nakon 1932. godine. Godine 1937., Ikbal, uveliko ispunjen oča-
jem, piše:
391
Ikbal je predsjedavao predavanju Raufa Orbaya, poznatog turskog
pomorskog oficira i zapovjednika Hamidiye, kad je došao u Delhi na
Jāmi‘a Milliya; što se tiče Halide Adib, ona je držala predavanje u Del-
hiju u januaru 1935. (usp. Salik, 194.); Ikbal joj je po dr. A. Chughtayu
poslao mnoge, mnoge pozdrave (M II 345.) u Pariz.
332

Akoli neki narod odustane od islamskog fanatizma i odabe-

re nacionalni fanatizam kao princip poretka – naprimjer kao
Turci – tada je za taj narod propovijedanje islama (tablīg)
besmisleno, te nema više interesa za propovijedanje islama.
(M II 240.).
Ali iste godine on kaže u svome članku o palestinskom pro-

blemu:
Mi čujemo tu i tamo da se Turci odriču islama.
Veća laž nije nikada rečena. (SS 217.)
Ovo je bila zadnja riječ o pitanju Turske – divljenje njenom

slobodnom tumačenju islamskog prava. Ali Ikbal je bio svjestan
opasnosti koje se pomaljaju iza prostačkog liberalnog pristupa
prema religiji, on je, također, odbacivao vanjsko pozapadnjače-
nje Turske. Doista, napetost između ova dva pola – evropskog
načina života i duboko vjerske svijesti jednostavnog običnog na-
roda – jeste još veliki problem u političkom i društvenom životu
moderne Turske, čak i dvadeset pet godina nakon Ikbalove smrti.
Njegovo kolebljivo držanje prema ovoj zemlji može se uspore-
diti sa majkom koja gleda svoje voljeno dijete na neočekivane
načine: kori ga, ustrajno mu ponavlja opomene protiv životnih
opasnosti, ali ga brani od svakog vanjskog neprijateljstva ili na-
pada. Najpozitivnija ocjena turskog držanja nalazi se u Ikbalo-
vom “Otvorenom pismu Panditu Nehruu”.
Jedna od tačaka u kojoj se on nije slagao sa mišljenjem tur-
skih reformatora bilo je, kako je već spomenuto, pitanje kako
kćerke nasljeđuju imetak. To se tiče problema Ikbalovih ideja o
ženskom spolu i feminizmu. Možda nema boljeg sažetka njegova
mišljenja o tome od rečenice koju je napisao 1917. godine nekom
ko je Ikbala pitao za njegovo mišljenje o feminizmu:
Za ta pitanja najbolja je knjiga Kurʼāna... U njoj su sva ta
pitanja sadržana, čak tamo postoje i sva pitanja moderne eu-
genike. (M I 254.)
333

Ma koliko dinamičan mogao biti njegov pogled na život, u

pitanjima o ženama Ikbal je ostao vezan za vrlo usko tumačenje
Kurʼāna, čak nije dijelio ni mišljenje modernista prema kojem
se, naprimjer, poligamija smatra dopuštenom samo pod uvjetom
da muž tretira svoje žene potpuno jednako, to jest kao implicit-
nu zapovijed monogamije. Također, Ikbal nije nikada spomenuo
mišljenje koje je iznio Syed Ameer Ali i njegovi sljedbenici, da je
islam oslobodio slabiji spol i dao ženi najsavršeniji rang u druš-
tvu, što se može dokazati dugim spiskom gospođa koje su odi-
grale vodeću ulogu u vjerskom ili kulturnom životu od početka
islama.392
Za Ikbala, Fatima je bila model idealne žene – trostruko draga
muslimanskom srcu: kao kćerka Poslanika, a.s., kao žena volje-
nog Poslanikova rođaka, i kao majka Hasana i Husejna, idealnog
mučenika za stvar vjere (R 177.). Za Ikbala islam je bio idealna
religija ne po izvanjski zaposlenoj ženi, već po zaštiti ženstve-
nosti, koja je već bila namjerena da ženu visoko uvažava zahva-
ljujući primjeru samog Poslanika, koji je nazvao mirise i ženu
svojom radošću, a molitva je njegova najveća sreća (R 174.).Taj-
na ženstvenosti, međutim, jeste majčinstvo: roditi buduće heroje.
Majčinstvo, hvaljeno u dugom poglavlju u Rumūzu, jeste velika
Božija milost kao i poslanstvo; ljubav i skrbništvo majke ravni
su ljubavi i skrbništvu Poslanika, majke su čuvari tajne bratstva
– sve ovo samo je tumačenje predanja da je Raj pod majčinim
nogama (R 174. i dalje). Zajedno sa srčanom Elegijom o smrti
svoje vlastite majke, ovi stihovi u slavu majki i njihovih vrijed-
nosti pripadaju najličnijim i najpatetičnijim dijelovima Ikbalova
djela. Nema nikakve sumnje da je ovim stihovima Ikbal istinski
tumač općemuslimanskog visokog uvažavanja majke koja igra
skoro vodeću ulogu unutar porodice.
Međutim, za Ikbala je bilo nesporno da žene treba da žive u
osami, a slobodu od purde (purdah) on je energično odbacivao,
392
O poblikacijama radi dokazivanja visokog položaja žena u islamu vidi:
W. C. Smith, Modern Islam, str. 78. i dalje.
334

premda se segregacija u današnjoj formi ne može dokazati iz

Kurʼāna. U skupini katrena koji su sabrani pod naslovom “Kćeri
ovog naroda” (AH 130. i dalje), Ikbal uspoređuje damu u purdi
sa Bogom koji, iako skriven iza stotinu vela, ipak daje sav sjaj
svijetu. U vezi sa jednom drugom temom, Ikbal pouzdano tvrdi
da muškraci radije žive u purdi jer još nisu naučili kako da otvo-
reno pokažu svoje jastvo (ZK 91.). Žena po sebi nema značaja
niti vrijednosti – jedino kroz muža (i, naravno, kroz djecu) ona
postaje ona sama/neko (BJ 94.), ali, također, i muž je nekomple-
tan bez supruge, što se dokazuje iz kurʼānskog stavka: ‫اس لَّ ُك ْم‬
ٌ ‫ُه َّن لِ َب‬
– a one [vaše žene] su vaša odjeća. (Sura al-Baqarah, II:187.),
što Ikbal koristi u stihovima
žena je pokrivač nagosti muža (R 173.)
to jest bez žene on je nesavršen.

Također, žena je ta od koje djeca uče prve članke vjere, pijući
riječi vjerovanja sa majčinim mlijekom (R 175.). Iz ovog razlo-
ga, Ikbal je zagovarao vjersko obrazovanje za djevojke. U svojim
ranim razmišljanjima on je zapisao:
Ko je glavni povjerenik vjere u jednoj zajednici? To je žena.
Muslimanska žena treba da primi valjano vjersko obrazova-
nje, jer ona je, praktički, tvorac zajednice... Za naše ciljeve,
vjersko obrazovanje je sasvim dovoljno za muslimansku
djevojku. Svi predmeti koji teže da je razženstvene i razmu-
slimane moraju se pažljivo isključiti iz njenog obrazovanja.
(SR 21.).
Nekoliko godina kasnije, u jednom pismu Ikbal hvali knjigu o

geografiji koja je korisna i za djevojke i za dječake, i žali da ve-
ćini muslimanskih dama nedostaje dobro poznavanje geografije
(M II 261., 1913.). On je jednom čak zagovarao
uspostavljanje muških i ženskih kulturnih instituta u svim
velikim gradovima Indije... da mobiliziraju umrtvljene du-
hovne snage mladog pokoljenja. (SS 58.)
335

Ali, usprkos svojoj vezi sa učenim evropskim damama tokom

svoga boravka u Evropi, i posebno u Heidelbergu gdje je uzimao
časove njemačkog čak i od “dama profesorica”, i usprkos svome
prijateljstvu sa Atiyom Begum, aktivnom zagovarateljicom obra-
zovanja za indijske muslimanske djevojke, Ikbal je u zapadnim
metodama obrazovanja žena vidio veliku opasnost za svoj san o
muslimanskoj ženstvenosti.
Naši mladi proroci društvene reforme misle da će nekoliko
doza obrazovanja prema zapadnim propozicijama oživiti
mrtvu muslimansku ženu, i učiniti da ona strgne svoje stare
haljine. Ovo je, možda, tačno. Ali ja se bojim da će ona, kad
zapazi da je gola, opet morati sakriti svoje tijelo od očiju
ovih naših mladih proroka. (SR 93.).
Nakon dvadeset i pet godina Ikbal uzdiše:

Ako je evropsko obrazovanje smrt majčinstva,
Onda je smrt njegova posljedica za ljudsku rasu.
Ako su ženske škole strane za religiju,
Onda su nauka i tehnika smrt za ljubav i naklonost
(ZK 95.).
On je smatrao evropski feminizam savršeno perverznim ži-

votnim putem – kad je Ikbal prvi put došao u Evropu, bilo je to
vrijeme sufražetkinja – pobornica za žensko pravo glasa u Lon-
donu – te on brani poligamiju kao lijek za neprirodne razvoje
stvari tako što:
...možda najveća kritika monogamije jeste postojanje viška
žena u nekoliko evropskih zemalja, gdje različita društve-
na i politička narav teži da poveća broj žena koje ne mogu
osigurati muževe. One ne mogu postati majke i, posljedično
tome, nagnane su da traže druge interese, a ne rađanje djece.
Prisiljene su da “zamišljaju” ideje umjesto djece. Nedavno
su one podstakle ideju “glasova za žene”... Taj sufražetski
pokret pobornica za žensko pravo glasa u Evropi u samom
temelju je krik za muževima a ne za glasovima... (SR 43.).
336

Ovaj negativni pristup prema rastućoj aktivnosti žena izvan

svojih kuća nastavlja se tokom Ikbalova života. U Izjavi o ustavu
1933. godine, on piše:
doznačavanje devet mjesta za žene kao “posebni interes”
jeste još jedna neželjena crta Federalnog zakonodavstva.
Biračko tijelo za ovih devet mjesta biće preovlađujuće ne-
muslimansko, za muslimansku ženu biće nemoguće da bude
izabrana. Muslimanska žena treba da se smatra dijelom svo-
je zajednice. (SS 191.).
Ovo je bilo u vrijeme kad su vodeće muslimanske gospođe
kao što je Begum Šahnavaz (Shahnawaz), Begum Abdulkadir i
druge već aktivno radile na političkom polju.
Ikbal nije nikada hvalio prednosti ženskog obrazovanja u ve-
likim omjerima što je za njega značilo negiranje ljubavi i maj-
činstva, i odavde se javlja njegova najžešća kritika evropske
civilizacije. Tako je on uveo u Džāvīdnāmu evropsku djevojku
koja prodire u mirna područja Marsa s ciljem da tamo uči žene
prednostima pukog feminizma koji znači mržnju prema muškar-
cu, izbjegavanje rađanja i slobodu od sveg ropstva i od lanaca “te
stare zmije, muškarca”. (J 1014. i dalje.). Kad god dođe do ove
kritike, optuživanje propagiranja “praznog krila”, negiranje ma-
terinstva je implicitno ili eksplicitno sadržano u njemu.393 Koliko
god je Ikbal branio stvaralačku produktivnost na materijalnom
i duhovnom području za muškarca, toliko je branio stvaralačku
produktivnost za ženu u formi rađanja i podizanja djece – razli-
ka je, po njegovim riječima, što se muškarčeva stvaralačka moć
javlja iz mozga dok žena stvara svojom maternicom; oboje do-
punjavaju jedno drugo, ali istinska kreativnost žene ne može se
ostvariti bez saradnje sa muškarcem. (ZK 96.).
Muškarac dostiže više razine duhovnim stvaranjem, međutim
žena
ne može pisati Platonove dijaloge, ali
Platonove iskre su iz ženine vatre (ZK 92.).
393
Usp. ZK 90., AH 130., R 175.
337

Evropska braniteljica ženskog prava glasa dok se pojavljuje u

sferi Marsa (u Džāvīdnāmi) i njen pandan, gospođica Ifrangīn, u
svom susretu sa Judom Iskariotskim u istom epu, je, ako se tako
može reći, za Ikbala nešto nalik babilonskoj kurvi kršćanske apo-
logije: bez ljubavi, nepouzdana, proždrljiva, opasna, nekreativ-
na – ukratko, pravi Gegenbild [obrnuta slika] Ikbalova idealnog
ljudskog bića. Činjenica da islam, u svojoj izvornoj formi, nije
odredio mjesto za pojam djevičanstva i njegovih duhovnih plo-
dova kako ih je kršćanstvo spravilo, počiva u korijenu Ikbalova
pristupa prema neudatoj ženi.
Međutim uz idealno majčinstvo postoje oskudne pojave dru-
gih tipova žena u Ikbalovoj poeziji koje, iako ne predstavljaju
majku punu ljubavi, lahko se mogu prepoznati kao otjelovljenja
pjesnikovih islamskih ideala: ima jedna Fatima, mlada sjeverno-
afrička djevojka koja umire noseći vodu muslimanskim vojnici-
ma, što je dirljiva elegija koja pokazuje koliko je duboko on bio
potresen smrću ove mlade hrabre djevojke. (BD 239.).
Uz nju, ima i Sharafu-n-Nisā (Šerefu-n-nisā), mlada princeza
čija se skromna grobnica još vidi u Lahori, iza prijašnjih Vrtova
Gulabi Bagha – kćerka upravnika Lahore u prvim desetljećima
XVIII stoljeća, ona je umrla dok je još uvijek bila mlada, kažu da
je sa sobom uvijek nosila Kurʼān i mač, i naložila je da se oboje
pokopa s njom. Slave je kao herojskog borca protiv upada Sikha,
čije su vojske u to vrijeme napale Pendžab i prodrle u Lahoru
kratko nakon njene smrti, ona je našla visoko mjesto u jednom
divnom rajskom dvorcu (Džāvīdnāma, prva scena Raja).
Ima i Ṭāhira Qurrat ul-ʻAin (Tahira Radost Oka), mlada lju-
bazna pjesnikinja babijskog pokreta u Perziji, koja je bila pogu-
bljena 1852., koja se hvali kao personifikacija ljubavi koja nikad
ne umire.394 Ikbal je u svojoj tezi pokazao (str. 187.) pristranost
394
Qurratul‘ain Ṭāhira, nadarena pjesnikinja, pridružila se babijskom pokre-
tu u Iranu 1847. godine. Usp. Martha Root, Tahirih The Pure; Bausani,
Persia religiosa.
338

prema babijsko-behaijskom pokretu, premda njegov glavni prin-

cip, taj o neprekinutoj stalnoj objavi kroz lanac poslanika, jeste
izravno protivan Ikbalovoj nepokolebljivoj odanosti vjerovanju o
konačnosti Poslanstva. Ali koncept o Stvarnom kao Volji i Ljuba-
vi, i ideja da je ljubav skrivena u svakom atomu bića, privukla je
Ikbala, i on se divio prvim mučenicima ove “izvanredne sekte”,
čineći mladu Ṭāhiru jednom od rijetkih ženskih likova u svome
pjesničkom djelu, i smještajući je u sferu Jupitera, gdje se duhovi
zaljubljenih heretika, Ḥallāğa i Ghāliba, kreću u vječnom nemiru,
oživljeni duhom herojske ljubavi. Ovo ukazuje na činjenicu da je
Ikbal mogao priznati žene čak i izvan područja materinstva, pod
uvjetom da im ne nedostaje božanski nadahnuta ljubav. S druge
strane, njegova prepiska sa Miss Margret Fargharson, Gandhije-
vom britanskom prijateljicom, čija kuća u Londonu je bila jedan
od centara indijskog pokreta za slobodu, pokazuje da Ikbal nije
oklijevao rado prihvatiti aktivnost emancipiranih evropskih dama
sve dok se to pokazuje korisnim za njegove ideale muslimanske
obnove. On je jednoj njemačkoj gospođi povjerio obrazovanje
svoje djece nakon što im je umrla majka. Ovdje se teorija i praksa
uveliko razlikuju.
Ipak, teško će se čovjek složiti sa pogledom W. C. Smitha,
koji je, u svome poglavlju o reakcionarnim snagama unutar indij-
skog islama, sabrao cijeli snop nedosljednosti iz Ikbalovih djela
(neke se mogu lahko pripisati vrlo osobenom stanovištu ovog
kritičara) i svoj odjeljak završava sa napomenom:
Tu ima još jedan prokleti aspekt Ikbala. Čak i kad je on
najpoetičniji, najprogresivniji, najinkluzivnije utopijski, on
nikada nije želio da se nove vrijednosti primijene na više
od pola ljudske rase. Nikada nije shvatio, i stalno se borio
protiv onih koji su smatrali da bi žene, također, mogle sudje-
lovati u ovom vrlom novom svijetu... želio je da žene drži
čistima i u podjarmljenosti. Za žene nije želio aktivizam, ni
slobodu, niti namjesništvo Božije. Slava borbe i u sebi sadr-
žana individualnost očito je samo za muškarca. Žena treba
339

ostati, što je uvijek i bila u islamu, ograničena, popustljiva

prema mužu, da kroz sebe ne postiže ništa, već samo kroz
druge... (str. 165. i dalje.)
Ustvari, Ikbalov pogled je ograničen islamskim zaleđem
njegova obrazovanja, nedostajao mu je dublji uvid u probleme
koji su doveli do pojave evropske ženske emancipacije. Tako-
đer, tu mogu biti i psihološki razlozi – nema Beatrice u njegovoj
Džāvīdnāmi da ga uvede u uzvišene visove Rajske sreće, niti ima
Sulaike u Ikbalovom odgovoru na Goetheov “West-Östlicher Di-
van”; Ikbal također nije simbolizirao ljudsku dušu kao ženu koja
čezne i voli, koja čeka da posjeti svoga Božanskog voljenog ili
muža, kako je to indijski i indomuslimanski misticizam vrlo če-
sto činio, niti je Ikbal u ženskome vidio najuzvišeniju refleksiju
Božanskog, kao što je Ibn ʻArabī vidio, ili osjetio da
Das Ewig-Weibliche zieht un hinan.
[Ta vječna ženstvenost nas privlači ].
Ikbalovo poštovanje materinstva je na tradicionalnim pravci-
ma islamske etike, i u cjelini može se dopustiti da je u njegovom
držanju prema problemu žene Ikbal bio mnogo tradicionalniji ne-
goli u drugim aspektima svoga života, čak tradicionalniji negoli
mnogi savremeni islamski reformatori. On je, možda, smatrao
da je rješenje ovih najzamršenijih društvenih problema bilo od
životne važnosti za oblikovanje budućeg islamskog društva. Kad
su Ikbala pitali da li njegova mala kćerka (koja je bila poslana u
misionarsku školu) treba, ili ne treba, živjeti u purdi nakon što
odraste, on je odgovorio da će se stvari do toga vremena promije-
niti toliko da će to ona sama odlučiti. Ali on sam nije ništa dopri-
nio ovom pitanju i stoga se držao naprijed navedenog stanovišta
da u važnim situacijama tradicionalizam može biti sigurniji od
nezrelog pokušaja inovacije po svaku cijenu. Ipak, on je također
bio svjestan ovog problema:
Ja sam itekako tužan zbog tlačenja žena –
Ali nije moguće riješiti ovaj zakučasti čvor. (ZK 96.).
340

c) Ja VJerUJeM U BOŽiJe POSLanike
Vjerovanje da Bog sve od stvaranja ljudske rase nije nikada

prestao slati poslanike, vjerovjesnike koji su morali voditi različi-
te narode i pozivati ih natrag, jednostavnoj vjeri u Jednog Gospo-
dara i život u skladu sa Njegovim vječnim zakonima – ovo vjero-
vanje je čvrsto ukorijenjeno u Kurʼānu i sačinjava dio musliman-
skog kreda. Premda je u Kurʼānu tek ograničen broj poslanika
naveden poimenice, ništa ne sprečava vjernika da ubroji vodeće
vjerske ličnosti drugih vjerskih zajednica među od Boga poslane
poslanike (budući da se spominje u suri Sabaʼ /XXXIV:34./ da su
poslanici bili poslani svim ljudima), pod uvjetom da su se na ze-
mlji pojavili prije Muhammeda, a.s., pečata i kraja Poslanstva.
Stoga, Ikbal opisuje poslaničko otkrovenje:
Ovosvjetski život intuitivno vidi svoje vlastite potrebe, a u
kritičnim trenucima život sām odlučuje o svome vlastitom
pravcu. To je ono što jezikom religije nazivamo poslanič-
kom objavom. (L 147.).
To bi bio skoro isti zaključak do kojeg je Söderblom došao u
svojoj jednostavnoj i prostoj rečenici:
Poslanik je posljedica Božije aktivnosti.395
Ustvari, poslanici – od Adema do Muhammeda, a.s. – uvijek
su poštovani u islamskoj teologiji i narodnoj pobožnosti kao pred-
stavnici volje živoga Boga; ali njihove su ličnosti također bile pre-
obražene već u rano doba u šifre za različite strane Božije objave.
Dovoljno je podsjetiti na Jūsufa (Josipa), koji je postao u perzij-
395
Söderblom, The living God, str. 224.
341

skoj i perzijaniziranoj poeziji simbol blještave Božanske ljepote,

koja privlači zaljubljena srca. Jūsuf je zanio sve one mistike koji
su vjerovali u to da se Vječna ljepota očituje u ljudskom obliku. Za
Ikbalovu upotrebu tradicionalnih simbola karakteristično je da u
njegovom djelu Jūsuf igra uveliko nevažnu ulogu, ne spominje se
kao očitovanje Ljepote, već kao “onaj pred kojim su sunce i mje-
sec pali ničice” (ZA II 3., usp. I), ili kao onaj čiji miris pomaže ra-
zvoju podsvjesnoga ega, aludirajući na čuveni “miomiris Jūsufove
košulje”, koji je izliječio Jākūbovo sljepilo. (ZA GR.) Ukazujući
na beznadno stanje muslimana, jednom Ikbal kaže:
Bilo bi bolje da je vuk odnio našeg Jūsufa
Negoli što ga je neka bezvrijedna osoba kupila. (Pas, 7.)
- to jest smrt je bolja od ropstva.

Sulejmān (Sulaymān, Solomon) je, kao i Jūsuf, dobro pozna-
ta i često korištena simbolička figura u orijentalnom pjesništvu:
čuda koja je izvršio uz pomoć podjarmljenih duhova, njegovo vi-
sočanstvo sučeljeno sa malim mravom, njegov prsten koji mu je
omogućio da vlada demonima – sve su te osobine sadržane u tra-
dicionalnoj slici Sulejmāna/Solomona koja je u Ikbalovom dje-
lu, međutim, upotrijebljena vrlo rijetko. (PM 159., 218.) Ikbalov
glavni interes usredsređen je na velike starozavjetne poslanike:
Adema (Adam), Ibrāhīma (Abraham, Avram) i Mūsāa (Mojsije).
U Ikbalovom pjesničkom djelu, svaki od njih postaje predstavnik
Idealnog Čovjeka, uzor za pravoga muslimana.
Mjesto Adema u islamskoj tradiciji je iznimno: budući da je
stvoren od gline, on je Bogom predodređen kao Njegov ẖalīfa,
Njegov namjesnik na zemlji (sura al-Baqarah, II:30.), jer Bog je
u Adema udahnuo Svoj dah.396 Bog ga je podučio imenima (al-
Baqarah, II:31.), to jest obdario ga je sposobnošću shvaćanja stva-
ri; budući da je ime istovjetno sa samom stvari, imenovati stvari
znači gospodariti njima. Treba uočiti da Kurʼān ovdje daje glagol
396
Usp. poglavlje o Adamu (Ādemu) i njegovom rangu kao ẖalīfe u Ibn
‘Arabījevom djelu “Fuṣūṣu-l-ḥikam”.
342

u aktivnoj formi, Bog je Taj Koji je učitelj i začetnik Ademove

َ ْ ‫] َو عَ لَّ َم آ َد َم‬, dok bi-
mudrosti [wa ʻallama ādama-l-asmāʼa – ‫السْ َما َء‬
blijska naracija (Postanje, II, 20.) čini da Adam daje imena, što je
navelo kršćanske mislioce na zaključak da je Adam – koji se javlja
iz Božije ruke – obdaren natprirodnim znanjem koje je izgubio
u Padu [iz Raja na Zemlju]: što je ideja koja je potpuno nepo-
znata muslimanskim misliocima.397 Ikbalov Adem ostaje uzorom
Savršenog Čovjeka čak – i posebno – nakon Pada. Ovdje počiva
temeljna razlika između biblijske i islamske antropologije.
Svim melekima/anđelima naređeno je da se poklone Ademu,
i oni su se pokorili Božanskoj naredbi, samo je Iblīs odbio, i po-
stao proklet – Ikbal se usuđuje da usporedi prvog čovjeka sa jed-
nim idolom:
A ako nam brahman, propovjednik, naređuje
Poklonite se idolima, ne mršti se svojom obrvom:
Pa i Bog Sam, Koji je oblikovao jedan lik lijepi
Zapovjedio je bliskim melekima da se pred tim idolom po-
klone (Lāle, 118.),
jer u biti niko osim Boga ne zavređuje da mu se padne ničice.
Ali, upravo je Božanska iskra u čovjeku to pred čime su nebeska
bića pala ničice, kako i Mevlānā Rūmī pjeva:
Kad je melek/anđeo vidio svjetlosti Božanske istine
u njemu (čovjeku),
Pao je ničice pred njim i požurio da mu služi.
(Math, I, 1247.)
Sotonino zavođenje Adema, koje je dovelo do čovjekova
pada, ne zamišlja se kao čin koji u neotuđivu baštinu ostavlja
prastari grijeh za sva buduća pokoljenja, već je to samo neposluh
Ademova pojedinačnog jastva.398 Ikbal je sažeo kurʼānska učenja
397
Aluziju na Adama i to kako on biva podučavan imenima vidi u: R. 168.,
PM 6., J 17.
398
O ‘iṣyānu-l-anbiyāʼi, neposluhu Božijih poslanika, vidi: Dailamī, Sīratu
Ibn al-Khaf īf; dalje, str. 305. u Khaf īfovom Mu‘taqadu; Usp. sura Tā-
Hā, XX:119. i dalje; Wensinck, The Muslim Creed.
343

o Ademovu padu naspram biblijskog izvještaja i objašnjava taj

pad u terminima psihologije:
...Ja sam... sklon tome da je Džennet (Raj) u kurʼānskom
kazivanju jedno poimanje prvotnoga stanja u kojem čovjek,
praktički, nije povezan sa svojom sredinom i, konsekven-
tno tome, ne osjeća bol ljudskih želja, a samo rađanje tog
bola označava početak ljudske kulture. Tako mi vidimo da
kurʼānsko kazivanje o padu nema ništa sa prvim pojavljiva-
njem čovjeka na ovoj planeti. Svrha kazivanja je radije uka-
zati na čovjekovo uzdizanje iz prvotnog stanja instinktivnog
apetita do svjesnog posjedovanja slobodnog jastva, sposob-
nog za sumnju i neposluh. Ovaj Pad ne znači bilo kakvo
moralno lišavanje: to je čovjekov preobražaj iz jednostavne
svijesti do prvog sijeva svoje samosvjesnosti...
...dozvoliti pojavu konačnog ega koji ima moć da izabire,
nakon uzimanja u obzir odnosnih vrijednosti nekoliko toko-
va djelovanja otvorenih za njega, jeste stvarno preuzimanje
velikog rizika; jer sloboda da se izabere dobro uključuje ta-
kođer slobodu da se izabere ono što je suprotno dobru. To
da je Bog preuzeo ovaj rizik pokazuje Njegovu ogromnu
vjeru u čovjeka; na čovjeku je sada da opravda ovu vjeru...
(L 84. i dalje.)
Ikbal je razmišljao o ovim idejama u svojoj poeziji, naprimjer,
u svojoj velikoj poemi Tasẖīr-i fiṭrat,399 “Osvajanje prirode” (PM
97. i dalje.) on pokazuje da
...je Ademov prvi čin neposluha bio, također, njegov prvi
čin slobodnog izbora, i tu je razlog zašto je, prema ovom
kurʼānskom kazivanju, Ademov prvi grijeh bio oprošten.
(L 85.)
Ikbal u mnogim svojim pjesmama hvali veličinu Oca ljudi,
koji se probudio iz nedužnog drijemeža predlogičkog mišljenja i
stupio u svijet razlikovanja, razvoja i stvaralačkog iskustva, nje-
ga, pred kojim su anđeli pali ničice i koji je viši od anđela, zato
jer on ima slobodan izbor i slobodu za ljubav.
399
Usp. također J, stih 16., aluzija na suru Luqmān, XXXI:20.
344

Ljubav uskliknu: Taj neko s krvavim srcem se rodi,

Ljepota zadrhta: Taj neko ko ima viziju se rodi,
Priroda se uznemiri: Iz gline predodređenog svijeta rodi se
Samočinitelj, samokršitelj, samočuvar – rodi se! (PM 97.)
Kosmičke sile su zadrhtale na Ademovo rođenje, a kad je iz-
bačen iz Raja, anđeli su ga popratili oproštajem:
Dobio si nemir dana i noći,
Tvoja pjesma je bez koprena srce života! (BJ 177.)
a zemlja mu je izrazila dobrodošlicu, sjećajući se Božije riječi

da će zemlja biti potčinjena Ademu –
U tvom posjedu su sada ovi oblaci, ova naoblačenja...
Nevidljive obale okeana tvoje imaginacije...
Od predvječnosti struna tvoje svirale se žali,
Od predvječnosti ti si kupac ljubavi,
Od predvječnosti ti si svećenik idolopoklonskog hrama,
Mučno radiš, krv liješ, uzrok si skoro svih problema,
Od predvječnosti jahač sudbine svijeta kreće se prema
tvojemu pristanku... (BJ 179.)
Ili:
Čovjek je zvijezda, ni Istočna ni Zapadna,400
Njegova sudbina su riječi “Ja ću uspostaviti /namjesnika/”
(sura II:30),
Tumačenje toga je od Nebesa do Zemlje.
Smrt, grob, proživljenje jesu čovjekova stanja,
Svjetlost i vatra Budućeg svijeta su njegova djela...
Položaj čovjeka je viši od Nebesa –
Temelj obrazovanja je iskazati štovanje čovjeku.
Adem, ovako pozdravljen od cijelog stvaranja, pjeva u jednoj

beskrajnoj tiradi o svojoj radosti i svome “nesavršenom izgara-
nju”, žudnji i čežnji koji ga čine sretnim –
400
Ovo znači da se čovjek naziva riječima koje Kurʼān koristi za Boga u
ājetu o svjetlosti (Sura an-Nūr, XXIV:35.).
345

Dajem apsolutnu izvjesnost za sumnju, jer ja sam mučenik

traganja. (PM 100.)
Budući da je Adem bio oblikovan kao namjesnik i saradnik
Božiji, on će ispunjavati ovaj svoj rad na zemlji sa zadovolj-
stvom; novi svijet u koji je poslan daje mu priliku za razvoj svih
svojih moći i da ukrasi sirovu građu stvaranja svojim umijećem:
Ti si [o Bože] stvorio noć, a ja sam stvorio svjetiljku...
(PM, 132.)
Radeći neumorno, čovjek čak ne čezne ni za kućom radi spo-
kojstva svoga izgubljenog Raja:
Zašto si naredio da napustim Raj?
Sada ima puno toga da se uradi na ovom svijetu –
stoga Ti [o Bože] čekaj mene! (BJ 9.)
B. A. Dar iz ovog koncepta čovjeka zaključuje da Adem ne

treba imati nikakvo okultno znanje, “on je trebao tip znanja koji
traži od njega strpljiv rad promatranja, zaključivanja i pažljivog
prosijavanja istine od zablude nakon stalnih iskušenja i grešaka”.401
Ovaj opis kao cjelina je tačan. Ipak, čini se da se Ikbal nije udu-
bljivao toliko u filozofske implikacije svoga portretiranja Adema,
nego na njegove praktične posljedice: to znači da je naglašava-
njem svojstava saradnika Božijeg pjesnik dao novi uzor za svoj
narod koji je već odavno zaboravio aspiracije Oca ljudske rase.
Ikbal svoje istovjernike opominje da ne zaborave da
Sve što je osim Boga, samo je Ademu na podložnost,
Adem je postao namjesnik Božiji na svijetu,
Njegov sud postao je utemeljen na praelementima
(R 90; usp. J 581., AK IX).
Što je Ademu bilo naređeno, nastavio je Ibrāhīm, čiji je značaj
u muslimanskoj pobožnosti općenito čak i veći negoli Ademov,
jer, u medinskom razdoblju kurʼānskih objava praotac Ibrāhīm
označen je kao duhovni otac muslimana, i osnivač središnjeg
401
Dar 191., dopuna L., 86. (NUMEN, Suppl. VI).
346

svetilišta Kaʻbe. U nekoliko studija je L. Massignon potcrtao važ-

nost Abrahama (Ibrāhīma), pretka Arapa kroz Hagaru (Hadžeru)
i Ismāʻīla, i uključenog u prvi zavjet između Boga i Djece Izra-
elove.402
Aspekt Abrahama – nazvanog Ḫalīlu ʼAllāh, Božiji prijatelj
– kao duhovnog oca muslimanske zajednice je istaknuta crta
Ikbalove poezije, posebno u Rumūz-i Bekhūdī, djelu koje sadrži
cijelu filozofiju muslimanske nacije. Tu se na Abrahama aludira
u samom prvom stihu, a također i kasnije, na mnogim mjestima:
Naša nacija je slava (šān) Abrahama,
Naš med je vjera Abrahama. (R, 189.).
Onaj koji je učinio da pustinja postane mjestom stanovanja
njegove zajednice (sura Ibrāhīm, XIV:37. i dalje, usp. R 115.)
postaje simbol duhovnog jedinstva vjernika naspram prijetnji
nacionalizma (usp. R 115. i dalje., R 107.), zajednica vjernika
poredi se sa mačem kojeg
je Bog isukao iz korica Abrahamove želje (R 137.),
to jest zajednici je dat njen vanjski oblik, oštar i odsijeca sva-
ko zlo, nalik maču, oružju protiv idolopoklonskih nevjernika, u
skladu sa željom osnivača Kaʻbe (Abrahama) (usp. R 116., 157.,
163.).
Najznačajnija strana ove nove Abrahamove vjere jeste uvo-
đenje čiste monoteističke religije, simbolizirane Abrahamovom
borbom protiv idola i mnogobožačkih običaja njegova oca Azara
(Azera). Abraham je poslanik koji ne haje za “onima koji zalaze”
( َ‫ – آ ِف ِلين‬āfilīn, usp. suru al-Anʻām, VI:76.),403 i za koga pojavni
svijet nije ništa osim dokaza kretanja i vladajuće moći Božije.
Abraham je iskreni štovatelj Boga koji je iskusio iznimnu snagu
402
Usp. Massignon, Les trois prieres dʼAbraham.
403
O āfilīn usp. Bausani, rječnik uz Gulshan-i Rāz-i ğadīd; R 115., AK 1457;
usp. lijepu napomenu koju daje R. J. Z. Werblowsky, Lucifer, str. 65.,
o rabinskoj legendi o Abrahamu, koji razara idole svoga oca, pobuđen
“revolucionarnim”, “poslaničkim”, “pozivajućim” Bogom.
347

Božiju, pružio njen dokaz svojim uništavanjem idola, tako Abra-

ham postaje istaknuti uzor za muslimane za koje ne postoji većeg
grijeha od širka (‫)شرْ ٌك‬,
ِ obožavanja nečeg drugog a ne Boga.
Ikbal produhovljuje rat protiv idola: nacionalizam, imperija-
lizam, komunizam sve jednako nisu samo proste ideologije već
idoli protiv kojih se samosvjesni muslimani trebaju boriti i dan i
noć (Pas, 5.), a ako musliman ne uspije u ovoj stalnoj borbi, on
postaje
Abrahamov sin sa Azerovim osobinama (PM 211.).
Naime, cijeli svijet je jedan idolopoklonski hram, a čovjek

Božiji je Ḫalīl –
To je značenje koje je skriveno u Lā Ilāh (BJ 99., usp. ZK 7.).
Ikbal proširuje krug idola; nisu oni samo vanjsko zavaravanje
i izopačene sile u svakodnevnom životu već uveliko nutarnja sla-
bost, strah, mržnja i sve što sprečava ljudsko jastvo od njegova
slobodna razvoja.
Sin Azerov [tj. Abraham] obnovio je Kaʻbu,
Jednim pogledom prometnuo je glinu u eliksir.
Ti obnovi jastvo u svome tijelu,
Preobrazi šaku praha (koja jesi ti) u eliksir. (Mus., 11.)
Ova usporedba ljudskog ega sa središnjim svetilištem islama
nije rijetka u Ikbalovoj poeziji. (Usp. AH, 90., Lāle, 30.)
Baš kao što se loša svojstva zamišljaju kao idoli koji odvra-
ćaju čovjeka od njegova služenja Jednome Bogu, tako se čak i
intelekt pokazuje opasnim, ako je odvojen od svoga Božanskog
izvora i ako se obožava radi sebe. Ovdje se iznova ponavlja omi-
ljeni kontrast intelekta i ljubavi:
Intelekt je umetnuo u moju glavu idolopoklonski hram,
Ali je Ḫalīl Ljubavi [tj. Abraham] preobrazio moj samostan
u svetilište. (Lāle, 43.)404
404
Usp. PM 142; R 197; J 780.
348

Dair, izvorno crkva na grčkom, zbog njenih mnogih ikona, u

perzijskoj poeziji postala je simbolom za vanjski svijet u mnogo
boja. Prema tome, ovaj stih će reći da samo ljubav čovjeku može
dati njegov cilj i središte u obožavanju Jedinosti Božije koja se
manifestira u svetilištu Mekke, koje nije ukaljano nikakvom sli-
kom.
Glavna slabost sadašnjeg doba je, prema Ikbalovom šifrira-
nom izrazu, u tome da ono nema Abrahama koji može srušiti
idole (kako se simbolizira na nebu Venere u Džāvīdnāmi, 800. i
dalje), te postoji nestašica pravih jednobožaca. Istok, koji je sada
nalik Azeru, zauzet je klesanjem novih idola i čak pozajmljiva-
njem idola sa Zapada, a trebao bi da kleše svoje Ja(stvo) i da ga
razvija. (J 304.)
Značajno je za Ikbalovo pobijanje nekih strana moderne za-
padne civilizacije da, naprimjer, kino jeste za njega tipično očito-
vanje Azerove umjetnosti (BJ 210.), idola spram kojih se istinski
štovatelj Boga treba suzdržati. Čak i dvojako stanje umjetnika
izraženo je u istoj usporedbi:
On je Abraham, on je Azer,
Njegova ruka radi oboje: pravi kipove i ruši kipove!
(ZA 257.) –
naime, radom koje njegova ruka – ili njegovo pero – stvara
on može postati zavodnik ljudi i odvratiti ih od puta bogoštovlja;
on može, također, postati predvodnik prema istini ako njegova
umjetnost prekida čar senzualnosti i postati poslanički glasonoša
Božanske volje.
Treći simbolički krug u kojem je Abraham (Ibrāhīm) spome-
nut jeste njegova borba protiv Nimruda, kralja nevjernika koji su
ga bacili, prema predanjima, u vatru koja se preobrazila u cvijet-
njak za ovog poslanika.405 To je klasični lik perzijskog pjesništva
405
O razvijanju legende o Abrahamu i Nimrodu usp. H. Schützinger, Ur-
sprung und Entwicklung der arabischen Abraham-Nimrod-Legende,
Bonn, 1961.
349

i Ikbal ga je, također, koristio tokom svih perioda svoje pjesničke

aktivnosti.
Jer ova vatra Nimrudova nije se desila samo jednom u vreme-
nu (PM 168.), ona sagara na svakom mjestu, u svakom vremenu,
gdje god se susreću vjera i nevjera, ljubav i odsutnost ljubavi.
Abraham postaje, opet, simbol savršenog muslimana koji,
bačen u vatru iskušenja modernoga doba, mora pokušati da iz
njih iziđe kako je najbolje, e da svoju “vatru preobrazi u ruže”.
(R 138.). Moderna nauka i civilizacija porede se sa holokaustom
koji je počinio paganski vladar –
Upoznat sam sa bolom modernoga znanja,
Ja sam ušao u tu vatru kao i Ḫalīl (tj. Ibrāhīm).
(BJ 92., usp. AH 70.)
Čak i jednostavno izjednačavanje Nimrud =intelekt, Abraham
= srce, to jest mjesto intuitivne spoznaje Boga, upotrijebljeno je u
Lāle, 53. Ljubav je magija koja preobražava plamenje u ruže – to
je ljubav koja je spojena sa vjerom u Jednoga Boga; jer Abraham
je mogao izvršiti ovo čudo tek nakon što se oslobodio ropstva
“onih koji zalaze” (AK 1457.). Ḥuğwīrī (Hudžviri), srednjovje-
kovni mistik iz Lahore, usporedio je Abrahama sa savršenim mi-
stikom, posjednikom ḥāla (‫ال‬ ٌ ‫)ح‬,
َ mističkog stanja:
on nije bio svjestan odvajanja koje bi ga pogodilo tugom,
niti je bio svjestan sjedinjenja koje bi ga ispunilo radošću.
Sunce, mjesec i zvijezde doprinijele su njegovom ḥālu, ali
on, dok je gledao, bio je od njih neovisan: šta god da je po-
gledao, on je samo vidio Boga... (370.)
Savršeni vjernik ne boji se lomače

jer vatra je kušanje hrapave aloje (AH 201.) –
aloja, kad gori, ispušta naročiti miris – tako isto vjernik, kad
biva bačen u iskušenja, ne žali se već je u stanju preokrenuti bol
u sreću.
350

Prema tome, Ikbal simbolički prikazuje kroz osobu praoca

Abrahama/Ibrāhīma trodimenzionalnu snagu za kojom muslima-
ni ovog vremena imaju potrebu: a) usredsređenje na vjersko sre-
dište svoga bića, b) razaranje vanjskih i unutrašnjih “idola” koji
ugrožavaju njihovu vjeru, i c) nepokolebljivo povjerenje u Boga
i ljubav koja im omogućuje da žive usred najstrašnijih situacija,
a da ne budu povrijeđeni –
Oh, kad bi se vjera Ibrāhīmova (Abrahamova) opet blješta-
vo pokazala
Tu gdje bi plamenje njeno najžešće gorjelo, tu bi se bašča
divna razrasla. (Dževāb/Ğawāb, 61.)
A u ovoj tajni Abrahamove vjere, Ikbal je vidio tajnu svoje
vlastite poruke:
Muslimani! Imam riječ unutar srca mojega
Blještaviju od duše Džibrila;
Čuvam je skrivenu od Sinova Vatre,
To je tajna koju Ibrāhīm dobro znade! (Lāle, 22.).
Ibrāhīmov sin Ismāʻīl, otac Arapa, na kojeg često ukazuju
islamski mistici kao na simbol savršene ljubavi i pokornosti (jer
on će, a ne Izak/Isḥāq kao u jevrejskoj zajednici, biti žrtvovan od
svoga oca Ibrāhīma), spominje se u Ikbalovoj poeziji tek rijetko,
baš kao i njegov otac, u vezi sa Kaʻbom, čija priča je počela s
njim (usp. R 128.).
Među velikim Božijim poslanicima ličnost Mūsāa (Mojsija)
se prioritetno koristi u Ikbalovom djelu, a njegovo je ime čak
dato njegovoj posljednjoj zbirci urdu pjesama, Ḍarb-i Kalīm,
“Udarac Mūsāov” – čini se da Mūsā u svome aspektu Kalīma,
“onoga kojemu je Bog govorio”, personificira Ikbalov vlastiti
ideal Savršenog Čovjeka koji je Božiji sagovornik.406
Slično Ibrāhīmu, Mūsā (Mojsije) ima trodimenzionalno zna-
čenje u Ikbalovom djelu: a) on je poslanik koji je divnim udarcem
406
ZK 134., 161., 146.,
351

razdijelio Crveno more na dvoje, osiguravajući tako život svojoj

zajednici; b) on je Kalīm kojem se Bog obratio posredstvom go-
rućeg grma na Sinaju; c) on je poslanik sa “bijelom rukom”, što
aludira na čudo kazano kako u Postanju (4/6.) tako i u Kurʼānu
(sura Ṭā-Hā, XX). I baš kao što je u pjesništvu Ibrāhīm suprot-
stavljen Azeru i Nimrudu, tako se isto Mūsā bori protiv Faraona
i Sāmirīje. Poput praoca Ibrāhīma, Mūsā je ponekada sučeljen
kao očitovanje ljubavi naspram fikr-i ḥākimāne, filozofskog ra-
zlučivanja koje nikada ne može dostići džezbi/ğaḏbi/ kalīmāne,
zaljubljenu privlačnost koju je on posvjedočio. (BJ., usp. ZK 48.,
Pas, 12.). Mūsāova čuda, k tome, počivaju u istim zakonima kao
i čuda Ibrāhīmova: ona su očitovanje snage vjere:
Kad bi Kalīm izišao iz sebe, njegova ruka je bila tamna,
A njegov štap je bio uže. (ZA 256.).
Udarac Mūsāov i njegov štap postali su za Ikbala (koji opet

ostaje vjeran klasičnoj tradiciji) simboli svake vrste kreativnog
rada, i u isto vrijeme su dokazi činjenice da su bez snage ne-
moguća čuda i djela vjere. Lišen svoga štapa, Mūsā nikad ne bi
mogao da zaplaši čarobnjake niti da rastupi more. (BJ 102.) Sva-
ko je u potrebi da ima ovaj “štap”: psiholog da stupi u bezdane
dubine jastva (BJ 221.), a jednostavni vjernik da prođe sigurno i
nepovrijeđen kroz pogibelji današnjeg doba. (BJ 88.)
Međutim nije dovoljno raskoliti okean: bez Božanske epifani-
je u gorećem grmu rastupanje mora bilo bi besmisleno.
Nauči lekciju od Kalīma (Mūsāa): Naime, učeni čovjek
Evrope presjekao je jetru mora, ali nije došao do Sinaja!
(ZA II 26.)
Plamteći grm i zemljotres koji je uslijedio nakon Božanske

objave – “kad je Sinaj stao plesati”, kako su to kazali mistici
– jeste omiljena tema u mističkom pjesništvu. Ikbal je, također,
koristio tu temu u različitim kontekstima kao podesan simbol za
naẓar, dalekosežnu viziju Božanskog:
352

Premda propovjednik zbori o Mūsāu i Sinaju

On nema vatre te objave u ogledalu svoga govora.
(PM 211.)
- tj. propovjednici i suhoknjiški vjerski ljudi žive tek na drugo-
razrednim podacima, i nikada ne iskuse čudo Mūsāovo i njegov
osobni razgovor sa Gospodarom; niko ne sagorijeva sada u ovoj
Božanskoj vatri. (J 614.) Mūsā je, napose u mističkoj tradiciji,
čovjek koji je molio Boga da raskrije Svoje Lice pred njim (sura
al-Aʻrāf, VII:143.), ali je dobio odgovor: ‫ال‬ ُ َ‫ال َر ِّب أَر ِني أ‬
َ ‫نظرْ إلَي َْك ۚ َق‬ َ ‫َق‬
ِ ِ
َ
‫“ – لن َت َرا ِني‬Ti Me nećeš moći vidjeti!” – ipak:
Ne, ne zastarijeva ona, priča sa Sinaja,
I svako srce još šapće molitvu Mūsāa. (Lāle, 39.)
- ljudsko srce uvijek čezne za izravnom vizijom Božanske
ljepote i moći, iz kojeg iskustva se može vratiti, poput Mūsāa,
kao tumač Božijih zapovijedi i voditi cijeli narod ka novim ob-
zorjima.
Ali Ikbal ide čak i dalje. Spajajući kazivanje o Mūsāu sa svo-
jom vlastitom filozofijom ega (jastva), on pita:
Koliko dugo ćeš ti iskati svjetlost kao Mūsā na Brdu Sinaju?
Neka plamen nalik onom iz gorućega grma zabukti iz ja-
stva!
Ikbal smatra da osoba čije je cijelo biće preobraženo kroz ovo

Sinajsko iskustvo, postaje, sa svoje strane, “plamen Sinaja”, gor-
ljivi svjedok Božiji. Međutim:
Na toj planini i obali (Crvenoga mora) ne imade više Mūsāa –
Zapravo, ti si plamen Sinaja, i ja sam plamen Sinaja.
(BJ 164.)
Naslov zbirke rubaija (katrena) u Payam-i Mašriqu, “Lala Si-
naja”, jeste – uz Ikbalov voljeni simbol lale – jedna aluzija na
usplamtjelo srce pjesnika koji kuša, u poetskom hiperbolizmu,
ali sa nekom nutarnjom potvrdom (da)
353

Moje pero jeste grančica grma gorućega (AK 182.).

U trenutku objave vidjelac ne samo da iskušava preovlađuju-
će prisustvo Stvarnosti, već također čuje iz samog središta vatre
utješnu riječ:
Lā taẖaf (‫)ل َت َخ ْف‬,
َ ne boj se! (BJ 61., sura Tā-Hā, XX:68.)
Put čežnje jeste beskrajan, njegova tmina osvjetljava se jedi-

no uzastopnim časovitim proplamsajima stvarnosti:
Svakog trena novi su Sinaji, novi prosjevi objave –
Daj Bože da put čežnje nikad ne bude proputovan.
(ZK 126.)
Usprkos ovoj visokoj ocjeni Mūsāova iskustva, ne smije se
previdjeti da prosvjetljenje od Grma nije posljednja moguća po-
staja u iskustvu Stvarnosti. Ikbal je često koristio taj simbol jed-
nostavno u smislu “vizije”, “iskustva”. Ali u svojim Predavanji-
ma on ukazuje – i savršeno je u skladu sa mističkom tradicijom
još od vremena al-Ḥallāğa (Hallādž) – da se Mūsā onesvijestio
već u trenutku prosvjetljenja posredstvom vanjskog medijuma,
dok je Muhammed, a.s. – kako je pokazano u suri an-Nağm,
َ ‫اغ ْال َب‬
LII:17: ‫صرُ َو َما َط َغ ٰى‬ َ ‫ – َما َز‬...pogled skrenuo nije, nitʼ zastranio
je! – vidio “samu supstancu Stvarnosti s osmijehom”. Poslanik
islama jedini, smatra Ikbal, bio je u stanju stajati licem u lice sa
Krajnjim egom. (L 118.)
U nekoliko odlomaka Kurʼāna, Mūsā je opisan kao protivnik
Faraona čija se mudrost sastoji jedino od nacionalističkih ide-
ja koje su oprečne svjetskoj poslaničkoj poruci. (Pas, 16.) Ovo
kazivanje – borba između nadnacionalne i svjetski obuhvatne
poruke poslanika i za zemlju vezane primitivne (Ikbal kaže: poli-
teističke) religije koja se očituje (prema mišljenju ovog pjesnika)
u našem stoljeću kroz nacionalizam i imperijalizam – eto, ta pri-
ča se obnavlja u svakom dobu. (ZK 24.) U Džāvidnāmi Faraon
postaje uskoumni vladar ovoga svijeta; na vrlo ingeniozan način
Faraon je sučeljen sa Lordom Kitchenerom iz Omdurmana u sfe-
354

ri Venere spomenute knjige. Ikbal je mogao biti pobuđen na ovu

usporedbu hronogramom koji je napisan u Indiji, u povodu smrti
Lorda Kitchenera, 1916. godine: Firʻaun gharq-i baḥr – “Faraon
potopljen u moru”. Oba se pozivaju da se vrate recitiranjem sure
Tā-Hā (koja se bavi kazivanjem o Mūsāu) iz dubina okeana u ko-
jem su obojica našli svoje grobove – Faraon je propustio da pre-
pozna poslaničko svjetlo koje mu je bilo ponuđeno, a Kitchener
se oglušio na poziv vjerskih snaga očitovanih u pokretu Mahdija
u Omdurmanu. Ove personifikacije nacionalističkih i imperija-
lističkih tendencija u starim i novim vremenima, koje ne žele
prihvatiti Božansku objavu, pretrpjele su istu sudbinu Mūsāovim
udarcem, potopljene su u nemilosrdnom moru.407
Međutim tipično čudo kojim je Faraon savladan i koje je po-
stalo u perzijskom pjesništvu, još od ranih vremena, simbol po-
slaničke snage – jeste “bijela ruka” (Biblija, Izlazak, 4/6., Kurʼān,
XX). To je dijagram za svako kreativno djelovanje, ne samo za
djelovanje poslanika već, također, i umjetnika, te Ikbal izjavljuje
žalosnu činjenicu da danas umjetnicima nedostaje “bijela ruka”,
oni su bez stvarnog stvaralačkog žara. (J 1167.).408 Bjelina i blje-
štavilo ove ruke usporedivo je samo sa sjajem sunca (Pas, 9.), i
svako ko iskušava dodir s Bogom može steći ovu “bijelu ruku”,
može postati čak bistriji od Mūsāa. (AK 1538.) Ali pjesnik se
žali da danas oni od kojih se očekuju čuda vjere drže svoju bijelu
ruku skrovitu u svojoj nutrini, ili pak oni imaju prazne rukave,
bez bijele ruke u njima. (Pas, 42., ZA II 58.)
Upravo kao u simbolu o Ibrāhīmu, Božanska ljubav je ta koja
omogućuje ovom poslaniku da pretvori plamenje u bašču, ljubav
je također preobražavateljska snaga u Mūsāovom slučaju:409
407
Usp. J 168., gdje se Ljubav naziva uzrokom za Faraonovu i Nimrudovu
smrt, jer nijedan od njih nije ubijen ratom. Usp. suru al-Anbiyā, XXI.,
(mnogi ajeti).
408
BJ 40., J 875; ZK 117.
409
Na priču o pastiru u Mesnevīji (Maṯnawī II, 1720. i dalje, aludira se u BJ
125., ZK 74.).
355

Za put ljubavi, porijeklo ne znači baš ništa!

Jer, naime, ljubav daje bijelu ruku crnome čovjeku!
(PM 206., usp. J 276.),
to će reći da u vjeri islamu, koja u Ikbalovom pjesništvu uvi-
jek znači Put Ljubavi, nikakav pedigre ili rodoslovlje nemaju
značaja: preobražavateljska moć Božanske ljubavi može se vi-
djeti, također, i kod nearapa nepoznatog porijekla. Ovaj stih mo-
žemo shvatiti – ako se ne ograničimo na igru riječi crno i bijelo
– kao ukazivanje na slogan koji su lansirali ẖaridžije (ẖawāriğ) u
ranom dobu islama da najpobožniji iz zajednice treba biti imām
(‫“ )إِ َما ٌم‬makar bio i crni rob”.
Zavodljivac Izraelićana nakon smrti Faraona zove se
Sāmiriyya (sura Ṭā-Hā, XX:87.), vjerovatno “Samarićanin”,410
on se u poeziji često sučeljava sa Mūsāom kao simbol bilo vanj-
ske moći ili bogatstva, bilo magijske nauke bez ljubavi (J 39. i
dalje), dok je poslanik, opet, simbol Božanske moći koja osvaja
svijet u jednom trenu. (J 231. i dalje)
U trodjelnom aspektu Mūsāa, jedna scena koja je tako često
alegorijski prikazivana u islamskoj tradiciji, skoro da nedosta-
je: to je susret Mūsāa i njegovog duhovnog vodiča Ḫiḍra (Hidr,
Hizr), tajanstvenog vođe prema mračnoj dolini izvora života i
susretištu dva mora. Mavlānā Rūmī je simboliziran u Ikbalovoj
velikoj poemi Khiẓr-i Rāh, a u Asrāru, pjesnik je pozvao:
Čežnja: [to je] Khiẓr za percepcije Mūsāa (AK 277.)
stavljajući ovdje Mūsāa na niži stupanj negoli u svojim dru-
gim pjesmama.411
U Ikbalovoj poeziji koriste se ličnosti Adema, Ibrāhīma i
Mūsāa sa manje ili više važnim varijacijama, kao modeli života
410
M. Hamidullah, u svome Traduction integrale du Coran, donosi u jednoj
bilješci sure XX:85. (87.), da je ovaj Samirija u vezi sa indijskim gru-
pacijama, a ne sa Samarićanima.
411
O evlijanstvu i ulozi Ḫidra vidi u Mathnawī Commentary, sveska I, str.
27.
356

i ponašanja za svakog vjernika muslimana. Ali sa ličnošću Isusa

Krista postupa se posve drugačije u Ikbalovom djelu, slika kr-
šćanstva je mračna i puna žestoke kritike.
Nema sumnje da je Ikbal dijelio sa svakim muslimanom veli-
ko poštovanje prema Isusu (ʻÍsāu) kao posljednjem od poslanika
prije Muḥammeda, te je tražio – nesumnjivo u vezi sa kadiyanij-
skim problemom – od Sulaymana Nadwija:
Da li je bio iko od velikih učenjaka u islamu koji je nijekao
život i dolazak Krista [al-Masīḥa], sina Marijina [Merjemi-
na]? A ako su sigurni u njegov život, da li su nijekali njegov
(ponovni) dolazak? (M I 196.)
Ali, ličnost ʻÍsāova, a.s., ne zauzima nikakvo važno mjesto u
njegovom vjerskom simbolizmu. Ko god je čitao orijentalnu po-
eziju znade koliko je široko rasprostranjen simbol životodavnog
daha al-Masīḥa (Krista). Kod Ikbala jedva da je spomenut, i na
tipičan način, okrenut protiv Evropljana:
Nije iznenađujuće da imaš čudotvornu snagu al-Masīḥa
(Krista); to što je iznenađujuće je da su (usprkos toj činjeni-
ci) tvoji bolesni ljudi još bolesniji. (PM 226.)
Premda Ikbal kaže u Bāng-i Darā da
bilo bolesnika mora biti u ruci ʻÍsāʼa (Isusa) (219.),
Ikbal nema takav odnos prema ʻÍsāʼu (Isusu) kao što je imao
prema Abrahamu ili Mojsiju, moćnim profetima, ʻÍsā (Isus) se
smatrao, još od vremena ranoga sufizma, kao uzor onog aske-
tizma i odricanja od svijeta od/iz kojeg je Ikbal želio osloboditi
svoj narod. Ikbal je u religiji koja se razvila oko njegova imena
vidio samo
slabi prijevod drevnoga paganstva u jeziku semitske teolo-
gije (SR 27.).
Čim se Ikbal vratio iz Evrope odmah je zapisao svoje utiske o
kršćanstvu i zapadnom mišljenju. On je priznao da je Krist naj-
veći čovjek koga je jevrejska rasa proizvela:
357

Jevrejska rasa je proizvela samo dva velika čovjeka: Krista i

Spinozu. Krist je Bog inkarniran u Sina, Spinoza je inkarni-
ran u univerzum. Spinoza je samo dovršenje ovog najvećeg
učitelja svoje rase. (SR 28.).
Ovdje možemo dodati da Ikbal nije imao posebnu simpatiju
za Jevreje, bio je otvoreno anticionista, što je jasno iz njegove
prepiske sa gospođicom Farqharson o palestinskom problemu,
ali se divio jevrejskom narodu kao modelu zajednice sa sredi-
štem i čvrstom ideologijom koja je ostala živa kroz stoljeća.
“Etički idealizam” u učenjima Krista kao i Buddhe bio je, za
Ikbala, dostojan divljenja ali ne i prihvatljiv kao načelo nacio-
nalne moralnosti; on se sa obojicom slaže u njihovom viđenju
prirode ljubavi koja je više od eliksira –
ali je isuviše mnogo očekivati od čovjeka da voli svoje ne-
prijatelje. (SR 45.)
Strana kojoj se Ikbal najviše divio kod Krista jeste njegovo
umijeće da objasni najdublje istine života u obliku srdačnih pa-
rabola, smatrao je da
su Shakespeare, Mevlānā Rūmī i Isus Krist vjerovatno jedi-
ni primjeri ovakvog rijetkog tipa genija. (SR 37.)
U svome vlastitom sistemu mišljenja, Ikbal je često naglaša-
vao važnost trpljenja za razvoj jastva, on izjavljuje da
nijedan vjerski sistem ne može zanemariti moralnu vrijed-
nost trpljenja. Greška utemeljiteljā kršćanstva bila je da su
oni zasnovali svoju religiju samo na činjenici trpljenja, a
ignorirali su moralnu vrijednost drugih činilaca. Ipak, takav
vjerski sistem bio je nužan za evropski duh da bi nadopunio
lijepi, ali jednostrani, helenistički ideal. Grčki san o živo-
tu bio je posigurno najbolji, kako kaže Goethe, ali mu je
nedostajao koloritni element trpljenja koji je nadomješten
kršćanstvom. (SR 87.)
Ovo je bila Ikbalova ideja o kršćanskoj religiji barem u perio-
du njegova stasanja; Ikbal nije imao sumnje da su
358

Muhammad, Buddha i Krist najveća otjelovljenja ideje jed-

nakosti, ipak islam je jedina snaga koja još djeluje u smjeru
jednakosti. (SR 60.)
Ikbalu se kršćanstvo činilo da sa većim protokom vremena
sve više postaje religijom monaštva i asketizma, koja nema ništa
dati razvoju ličnosti:
Najuputnija stvar u našoj religiji jeste trud i snaga.
Najuputnija stvar u religiji Isusa jeste pećina i planina
(to jest život pustinjaka). (BJ, 186.)
Stanje Crkve se pogoršalo usljed činjenice da je ona bila po-
dignuta na temelju monaštva, te da nema neovisnosti u njenom
siromaštvu (to je omiljena igra riječi pjesnika koji kontrastira
faqr, siromaštvo islama koje dovodi do ostvarenja neovisnosti,
sa ovim asketskim siromaštvom koje nema praktičnih rezultata
i, prema tome, pogrešno je – BJ 160.), jer Crkva je zainteresira-
na – kako Ikbal misli – samo za moljenje Petrove krunice. (ZA
GR 217.) Moguće je da je Nietzscheova kritika običajne for-
me kršćanstva utjecala do određene mjere na ovaj Ikbalov sud.
Odvajanje Crkve i države, ili bolje kazati: vjerskih i svjetovnih
stvari – koje su muslimanski mislioci navodno našli u Kristovoj
zapovijedi: “Podaj Bogu Božije, a caru carevo” – Ikbalu se čini
da je nanijelo najopasnije pogibelji po kršćanstvo (BJ 160.), jer
su obje strane života jedna s drugom nerazdvojivo povezane kao
tijelo i duša. Ikbal sučeljava ovoj stalnoj napetosti u kršćanskom
svijetu uniformnost islama koji se brine za uređenjem ovosvje-
tovnih i onosvjetovnih stvari –
Čini se da na istu stvarnost Crkva gleda s jednog stanovišta,
a država sa drugog – a zapravo, to je jedna nerazdvojiva
stvarnost. (L 154.)
Bitno jedinstvo islama u svakoj sferi života je, za Ikbala, nje-
gova najveća prednost u odnosu na dualističko kršćanstvo. To
da je Ikbal ovdje pogrešno protumačio temeljno učenje kršćan-
stva, koje je bilo daleko od toga da prihvati dualitet duše i tijela,
359

mora se prihvatiti kao činjenica. Ikbal nije mogao biti upoznat sa

pokušajima moderne kršćanske teologije i psihologije da iznova
uspostave ovaj izvorni antidualizam.
Ikbal je smatrao da je ova religija, premda izvorno religija
trpljenja, bila plijenom svoje veze sa zapadnom civilizacijom.
Jednom je Ikbal rekao svome sinu da su islam i kršćanstvo u biti
jedno; razlika se sastoji u načinu kako kršćanstvo ispovijedaju
narodi Evrope. U Džāvidnāmi Ikbal poziva duhu Tolstoja, koji
je, prema Ikbalu kao i mnogim drugim orijentalnim mislioci-
ma, bio predstavnik neiskvarenog kršćanskog pogleda na život,
i navodi se u istoj ulozi kao kritičar evropskog života u Payām-i
Mašriqu. U jednoj sceni iz pakla, pobuđen Danteovom Divina
Commedia, ovaj ruski pjesnik vidi u svojoj viziji nekog čovjeka,
pokopanog dopola u led: Juda Iskariotski, dok Evropa, mlada i
privlačna dama, “u čijim su očima čari Sāmirīje”, hoda obalama
zaleđenog toka i oštro ga grdi, njega koji je izdao Sina Marijina
(Sina Merjemina), Svjetlost Stvaranja. Ali trpeći Juda se navodi
da odgovori da je Evropa prodala i još uvijek prodaje ne samo
jednog poslanika već cijele narode, da je lišena Kristova iscje-
ljujućeg daha, ali uključena u ubijanje i izdajstvo, te [kaže Juda
Iskariotski]
to što smo mi učinili Kristovoj ljudskosti, ti [o Evropo] činiš
svaki dan Kristovom duhu.
Ova se scena može shvatiti kao suština stotina stihova koje je
Ikbal napisao protiv kršćanskog Zapada bez ljubavi, gdje je Kri-
stov nauk, čini se, pao u zaborav. To u šta se Ikbal osvjedočio u
Betlehemu za vrijeme svoje posjete bilo je nalik potvrdi njegove
kritike:
...na mene su veoma mnogo djelovala (sveta mjesta), poseb-
no mjesto Kristova rođenja.
Međutim otkrio sam da je oltar crkve u Betlehemu podije-
ljen na tri dijela koji su bili doznačeni armenskoj, grčkoj i
katoličkoj crkvi pojedinačno. Ove se sekte stalno bore me-
360

đusobno, ponekada strastvujući u krvoproliću i prskajući

krvlju oltare jedni drugima – za razliku od stanja stvari u
Indiji – u Betlehemu su [pred crkvom Kristova rođenja] dva
muslimanska policajca koji moraju čuvati mir među njima.
(SS 170.)
Za razliku od mnogih muslimanskih proučavatelja koji su
gorljivi poštovaoci Luthera, koji je “oslobodio njemačku naciju
od okova Crkve”, Ikbal je bio kritičan prema protestantskom po-
kretu i taj negativni stav je izrazio u svome pjesništvu (usp. BJ
134.) i u svojim Predavanjima:
Mi danas prolazimo kroz period sličan onome Protestant-
ske revolucije u Evropi, a lekciju koju naučava uspon i
posljedica Lutherova pokreta ne smijemo izgubiti iz vida.
Pažljivo čitanje povijesti pokazuje da je Reformacija u biti
bila politički pokret, a čisti rezultat od njega u Evropi bio je
postupna zamjena univerzalne etike kršćanstva sistemima
nacionalne etike. Rezultat ove tendencije vidjeli smo svojim
vlastitim očima u Velikom evropskom ratu [to jest Prvom
svjetskom ratu]... (L 163.)
Navodeći Naumannovo djelo “Briefe über Religion” [Pisma
o religiji], Ikbal naglašava teškoću formiranja države, ili stvara-
nja društvenih odnosa na temeljima čisto kršćanske doktrine:
Uspostavljajući ideal onog drugog svijeta, kršćansko učenje
je, bez sumnje, uspjelo u produhovljenju života, ali njegov
individualizam ne može vidjeti duhovnu vrijednost u slože-
nosti ljudskih društvenih odnosa.
Sučeljavajući duhovni kršćanski ideal sa praktičnim islam-
skim mišljenjem Ikbal uvjerava na početku svojih Predavanja
(str. 9. i dalje) da:
velika poenta u kršćanstvu je traganje za neovisnim sadr-
žajem za duhovni život koji se, prema shvaćanju njegovog
osnivača, može uzdići, ne snagama svijeta koji je izvanjski
duši čovjeka, već objavom novog svijeta unutar čovjekove
duše. Islam se u potpunosti slaže sa ovim shvaćanjem da
361

prosvjetljenje novoga svijeta ovako objavljeno nije nešto

strano svijetu materije, već je cjelovito prožima.
Prema tome, potvrda duha za kojim kršćanstvo traga neće
uslijediti iz odricanja od vanjskih snaga koje su već prožete
prosvjetljenjem duha, već pravim prilagođavanjem čovje-
kova odnosa prema ovim snagama imajući u vidu svjetlo
primljeno iz nutarnjega svijeta...
Ovo je Ikbalova kritika kršćanstva: previše duhovnosti i onog
drugog svijeta u njegovoj esencijalnoj doktrini, premalo ostvare-
nja ideala sveobuhvatne ljubavi i milosti koju je osnivač kršćan-
stva propovijedao, nepomirljiva napetost između duha i materije,
koja se očituje na društveno-političkom području razdvajanja
države i Crkve.
Ikbal je uveo u skupinu poslanika (profeta) koji su od značaja
za njegov poetsko-filozofski sistem, dva izvankurʼānska poslani-
ka: u sceni Džāvīdnāme, gdje je on izumio takozvane ṭawāsīne
poslanika, čitatelj susreće ne samo Krista i Muhammeda, već
također i Gautama Buddhu (Budu) i Zarathustru (Zaratustru).412
Pjesnik je odavno bio upoznat sa njihovim učenjima. Već je spo-
minjano da je on uspoređivao Buddhu sa Kristom u vezi sa idea-
lom ljubavi i jednakosti.
Međutim iznenađujuće je susresti Buddhu u izmijenjenoj for-
mi u Džāvīdnāmi (stavak 383. i dalje). Kako je svaki poslanik
suočen u ovim scenama sa svojim protivnikom ili silama koje
mu se suprotstavljaju, Buddhine riječi su popraćene pjesmom
djevojke koja pleše, ovdje se može zapaziti odjek Therigata,
Pjesama redovnica, u kojoj su konvertitkinje izrazile sreću što
412
Moderni komentatori Kurʼāna nisu oklijevali prihvatati izvankurʼānske
poslanike, čak i ako oni ne pripadaju Narodu Knjige, naprimjer Ṭanṭawī
Ğawharī (Dževherī), Tafsīru-l-Ğawāhir (‫اهر‬ ِ ‫سيرُ ْال َج َو‬ ْ
ِ ‫ – َتف‬Tefsiru-l-
džewāhir), III, 45., spominje Buddhu i Konfučija; ‘Abdulqādir al-
Maghribī, Tafsīru ğuzʼi tabāraka (‫سيرُ جُ ْز ِء عَ َّم‬ ْ
ِ ‫) َتف‬, 95., Zoroastera/Zaratu-
stru (Baljon, op. cit., str. 74., bilješka 3.); usporedi naprijed spomenuti
prijevod M. Hamidullaha.
362

su izbavljene iz nemira i škripca, iz obmana i iskušenja koje su

pretrpjele u svojim bivšim životima, te zato što su tako dostigle
slatko spokojstvo mira. Obje pjesme – i Buddhina i plešuće dje-
vojke – uzete su iz Zabūr-i ʻAğama. (II 52., I 58.) One izražavaju
vječnu promjenu u svijetu vanjskih pojavljivanja iza kojih nema
stvarnosti, i dopuštaju, posve u skladu sa buddhističkim učenjem,
da filozofija i religija nemaju koristi za postizanje najvišeg cilja
(premda Ikbal, naravno, ne vidi ovaj cilj u nedodirljivoj ravno-
dušnosti bezlične Nirvane.). Jedina stvar koja je važna jeste djelo
koje, opet, uzrokuje svoj plod u nikad okončanom, neizostavnom
slijedu – kako Buddha kaže u Angutta Nikāya:
Ali ja – ja naučavam djelo, činjenje, volju-moć,
Ili, u istom primjeru:

Baš kao što će i kocka, koja je bačena u zrak, stati opet čvr-
sto, tako će jamačno bića naći novo postojanje prema svo-
jim djelima.
Ali nije toliko djelo kao takvo, već su puka volja i trud to
čija je važnost potcrtana u učenjima Buddhe. Ikbal je aludirao na
mehaničko indijsko učenje o karmi, koje naučava budizam, još
jednom u istoj knjizi u stihovima o Bhartrihari u kojima Ikbal
iznova pomjera naglasak na čovjekovu odgovornost za budući
razvoj, iako ne u mehaničkom smislu već kao slobodni izbor.
Tako je pjesnik, premda nije neobrazovan u budističkoj filozo-
fiji, stavio koncept jastva u usta Buddhe na netačan način, jer
budizam niječe realnost jastva u našem – zapadnom – smislu,
jer dharme koje su u stalnoj mijeni ne sačinjavaju stvarno jastvo.
Ali pjesnikova aluzija na sveobuhvatno saosjećanje i milost koje
Buddha naučava iznova je savršeno došlo do izražaja.
Dok ličnost Buddhe u Džāvīdnāmi trpi od stanovitog pomanj-
kanja živosti, drugi poslanik koga Ikbal uvodi je sve više ispunjen
životom. Može se pomisliti da je u svome otvorenom razumije-
vanju za Zaratustru primjetno blago podsjećanje na Nietzscheo-
363

va Zaratustru natčovjeka. U svakom slučaju, utjecaj zoroastrijan-

skih ideja i simbola imaginarija klasičnog perzijskog pjesništva
(premda ponekada čudno prerušeni) ne može biti potcijenjen.413
Ikbal je prilično intenzivno proučavao zaratutstrovsku religi-
ju, tog je perzijskog poslanika okarakterizirao u prvom odjeljku
svoje doktorske disertacije:
Problem prije Zaratustre bio je pomirenje postojanja zla sa
vječnom dobrotom Boga... Čini se da je zamislio ono što je
mistik izrađivač cipela iz Njemačke zamislio davno nakon
njega, da se raznovrsnost prirode ne može objasniti bez po-
stuliranja načela negativnosti ili samorazlikovanja u samoj
naravi Boga. (MP 7.)
U ṭawāsīnu iz Džāvīdnāme ovaj je veliki Iranac predstavljen
kao otjelovljenje poslaničkog duha u njegovom najčišćem obli-
ku. On je sučeljen sa Ahrimanom, koji pokušava da ga odvrati od
njegove poslaničke misije, i tako pokazuje tipičnu crtu u povije-
sti religija: kritički momenat u životu Božijih poslanika, ili osni-
vača religija, kad su u iskušenju da odustanu od propovijedanja
svoga učenja i da podlegnu iskušenjima ugodnijeg života. Do-
voljno je spomenuti raspravu Buddhe i Maraa ili pojavu sablasti
Sotone pred Kristom. Zaratustrino iskušenje je, možda, dato na
temelju Vendidada, ukoliko ga Ikbal nije jednostavno izmislio
za propovjedne svrhe. Bilo kako mu drago, ono potpuno odgo-
vara životnoj shemi poslaničkih ličnosti. U ovoj sceni, Ahriman
se žali na djelovanje Zaratustre, uspoređuje ga sa Mojsijem, čija
“bijela ruka” poništava sotonsku moć, i svjetuje ga da se povuče
u osamu i da izvodi čuda svetaca:
jer svetaštvo je više od poslanstva.
Ovdje se Ikbal dotiče problema o kojem se stoljećima ra-
spravljalo u teološkim školama islama, i premda je ortodoksija
uvijek branila nadmoćnost poslanika nad svecem (evlijama), u
mističkoj je sredini superiornost evlije, u nekim slučajevima, bila
413
Usp. primjere u M. Mo‘īn, Mazdayasnan.
364

priznata. Ali su čak i vodeći mistici, kakav je Ibn ʻArabī (ʻArebi),

potvrdili nadmoćnost poslanikā.414
Svetaštvo, to jest mističko ostvarenje jedinstva sa Bogom,
jeste nutarnji aspekt poslanstva, i prema tome svaki poslanik
jeste svetac, premda svaki svetac nije poslanik. (MC 27.)
U svom članku o kadiyanijama Ikbal je ukazao na Ibn
ʻArabījevu doktrinu koja je transformirana u ideju
da je moguće za muslimanskog evliju da dosegne u svom
duhovnom razvoju onu vrstu iskustva karakterističnu za po-
slaničku svijest.
Čini se Ikbal ima na umu učenje nekih mistika da čovjek,
tokom svog duhovnog razvoja, ostvaruje u sebi stanja različi-
tih poslanika, dok na kraju ne dostigne jedinstvo sa ḥaqīqah
Muḥammadīyah. On nastavlja:
...može postojati više od jednoga svetog čovjeka, koji žive u
istom dobu ili zemlji, koji mogu dostići poslaničku svijest.
Činjenica koju treba shvatiti je: dok je moguće psihološki
za svetog čovjeka da dostigne poslaničko iskustvo, njegovo
iskustvo neće imati nikakav društveno-politički značaj koji
ga čini središtem novog organiziranja i koji mu daje pravo
da proglasi tu organizaciju kriterijem vjere ili nevjere sljed-
benika Muhammedovih. (SS 122. i dalje.)
Ovdje je središnja tačka Ikbalovog koncepta poslanstva i sve-
taštva, ili misticizma. Za Zaratustru, ideal uzvišenog misticizma
koji brine samo za čovjekovo vlastito spasenje nadvladan je ide-
alom Poslanika koji izlazi iz ugla prisnog dijaloga sa Bogom i,
premda u početku bez prijatelja, zasnovaće novu zajednicu i pro-
povijedati novi život za sve. (usp. Math., I, 2505.) Ikbal je stavio
414
O odnosu Sveca i Poslanika usp. napomene Massignona, La Passion
dʼ al-Hallaj, str. 739; Sarrāj, Kitābu-l-luma‘, str. 422. i dalje; Van der
Leeuw, Phänomenologie, str. 262., 768; Usp. J. van Ess, Die Gedan-
kenwelt des Ḥāriṯ al-Muḥāsibī, str. 226; Ḥadīṯu-l-gibṭa prema kojem će
mučenici i poslanici zavidjeti svecima na Budućem svijetu zato što su
oni tako blizu Bogu. (NUMEN, Suppl. VI.)
365

nasuprotno mističke i poslaničke tipove vjerske duše u poznatom

odlomku svojih Predavanja (L 124.):
Muhammed iz Arabije uspeo se na najviše Nebo i vratio.
Zaklinjem se Bogom, da sam ja dostigao tu tačku, ja se ni-
kad ne bih vratio. Ovo su riječi velikog muslimanskog sufije
Abdul Quddusa iz Gangoha. U cijelom nizu sufijske lite-
rature vjerovatno će teško biti naći riječi koje, u jednoj re-
čenici, raskrivaju takvu bolnu percepciju psihološke razlike
između poslaničkog i mističkog tipa svijesti. Mistik se ne
želi vratiti iz spokoja “sjedinjujućeg iskustva”, a čak i kad
se vrati, jer mora, njegov povratak ne znači mnogo za čo-
vječanstvo u cjelini. Poslanički povratak je kreativan. On se
vraća da sebe umetne u snažan zamah vremena s namjerom
da nadzire sile povijesti, i tako stvori svježi svijet ideala. Za
mistika spokoj “sjedinjujućeg iskustva” jeste nešto konač-
no, za poslanika to je buđenje, unutar njega, psiholoških sila
koje tresu svijet, sračunate da u cijelosti preobraze ljudski
svijet. Želja da vidi svoje vjersko iskustvo preobraženo u
živu svjetsku snagu jeste vrhunska u poslaniku. Tako njegov
povratak znači neku vrstu pragmatičnog testa o vrijednosti
njegova vjerskoga iskustva. U svome stvaralačkom činu po-
slanikova volja će suditi i sebi i svijetu konkretne činjenice
u kojem ona poduzima da se objektivizira. U prodiranju u
neprobojnu građu pred sobom, poslanik raskriva sebe sebi, i
raskriva sebe pogledu povijesti...
Poslanik se može definirati kao tip mističke svijesti u kojoj
sjedinjujuće iskustvo teži da preplavi njegove granice i traži
priliku za preusmjerenje ili preoblikovanje sila zajedničko-
ga života. U njegovoj ličnosti konačni centar života uranja
u njegovu vlastitu beskrajnu dubinu samo da bi iznova pro-
vrila opet, sa svježom čilošću da uništi stare i raskrije nove
pravce života. (L 124., 125.)415
415
O ovom problemu usp. F. Heiler, Weltabkehr und Weltrückehr außer-
christlicher Mystiker, EHK 1939; F. Heiler, Das Gebet, str. 270. i dalje.,
591; sukobljavanje između vita contemplativa i vita activa postoji u
kršćanskom misticizmu od Augustina (usp. De trinitate, I 20., Serm.,
104, 4.). O svecu (dobrom čovjeku/evliji – nap. prev.) usp. I. H. Quddūsī,
‘Abdul Quddūs Gangohī, Karači, 1962.
366

U igri riječi ẖalwat (‫)خ ْل َو ٌة‬,

َ osama, i ğalwat (‫)ج ْل َو ٌة‬,
َ očitovanje,
Zaratustra objašnjava ovu samu tajnu poslanstva u pjesničkoj
formi svome protivniku –
ljubav, u osami, nalik je Mūsāu (Mojsiju), kome je Bog
govorio, ali čim ta ljubav postigne očitovanje, ona postaje
kralj. (J 425.)
Ovaj poslanik drevnoga Irana postaje, na taj način, pravi pred-
stavnik poslaničkog duha, koji brani nužnost javnoga djelovanja,
i sakupljanje rasutih ljudskih bića u živu zajednicu, vodeći njiho-
vu karavanu prema njihovom duhovnom cilju (R 103.) – kako je
Ibn Ḫaldūn opisao poslanike kao one koji su
sredstvo dosega između Njega [Boga] i Njegovih stvorenja,
kako bi poslanici mogli uputiti ljude onom što je za njih
najbolje, i kako bi ih mogli opomenuti da prihvate njihovo
vodstvo, i sačuvati ih od Vatre, i voditi ih putem spasenja.416
Ali ovaj način spasenja je, u ikbalijanskom smislu, dat samo
ondje gde su ljubav i snaga, očitovanja Božanske ljepote i Bo-
žanske veličine, sjedinjeni. (ZA 264.). Sve dok je poslanstvo bez
snage i kad ne uči snaženju ljudi, ono je opijum za narod –
Poslanstvo je za muslimane list ḥašīša,
na kojem nema poruke snage i jačine. (ZK 53.)
Odatle Ikbalova pristranost prema Ademu (Adamu), prvom

slobodnom čovjeku, prema Ibrāhīmu (Abrahamu), razoritelju
idola, prema Mūsāu (Mojsiju), gospodaru čudotvornog udarca – i
prema Zaratustri, osnivaču nove antimističke zajednice u Perziji.
Svaki od ovih tradicionalnih poslanika – zamišljeni kao Savršeni
Čovjek – jeste uzor za muslimana koji treba “ostvariti u sebi bit
prirode/naravi Mūsāa i Ibrāhīma”. (M I 13.)
416
Macdonald, Religious Attitude, str. 43.
367

D) JA VJERuJEm u SuDNJI DAN
Karakteristična crta kurʼānske objave je značaj koji se daje

Sudnjem danu. Možda islam naglašava na svojim počecima, više
nego li ijedna druga religija, dolazak Smaka Svijeta koji je osli-
kan, sa svojim različitim imenima, u najživljim bojama u ranim
surama Kur᾿āna, a pojam Gospodara Moći i Pravde neodvojivo
je spojen sa idejom Suda u kojem će svaki grijeh i svako dobro
djelo naći svoju odštetu. Raj i Pakao opisani su u vatrenim ri-
ječima, dobro je poznato da su srednjovjekovne polemike dale
svoju presudu protiv islama, to jest zbog isuviše osjećajne ideje
Raja sa njegovim hurijama – ali zar nisu najvišu sreću sjedinjenja
čisti mistici poput Plotina ili mislioci Upanišada simbolizirali u
riječima ljubav-sjedinjenje?
Ipak, ne može se zanijekati da kasnija pobožnost nikada nije
prestala dodavati nove detalje o životu u Raju i Paklu, shvaćajući
ih u vrlo kompaktnom smislu.
Pobožnost ranih islamskih asketa javlja se iz užasa Časa
Suda, “kao da je vatra Pakla stvorena samo za njih.”417 Esha-
tološka sredstva – vaga/terezija, most, knjiga djela, Munkerovo
i Nekīrovo ispitivanje u grobu, problem vječnosti Raja i Pakla
– sve je to opći inventar kako u dogmatici tako i u narodnoj knji-
ževnosti – “mi svjedočimo da je vaga istina jer Knjiga kaže: (al-
Anbiyā, XXI:47: ‫ازينَ ْال ِقسْ َط لِ َي ْو ِم ْال ِق َيا َم ِة‬ ْ َ ‫“ – َو َن‬I vagu pravde
ِ ‫ضعُ ال َم َو‬
417
O ovom ranom islamskom asketizmu usp. posebno H. Ritter, Hasan al-
Baṣrī, Islam, 21/1933; Tor Andrae, I myrtenträdgarden, Uppsala, 1947;
njemački prijevod: Islamische Mystiker, prev. H. H. Kanus, Stuttgart,
1960.
368

Mi ćemo na Danu sudnjem postaviti”, tvrdi Abū Ḥanīfa u tzv.

Waṣīyyi.418 Isto se može primijeniti na posredništvo poslanika
Muhammeda i na druge važne eshatološke teme.
Ali što su se ove ideje više razvijale i postajale masivnijim,
sve su više mistici i filozofi pokušavali da ih produhove –
Filozofi niječu proživljenje tijela i da će raj biti materijalan,
tvrdeći da su to parabole koje su neobrazovani konstruirali
da bi shvatili duhovnu kaznu i odmazdu.419
Skeptici poput al-Maʻarrīja (umro 1057.) mogli su čak nijeka-
ti cijelu ideju proživljenja i izrugivati se raju.420
Sa svoje strane, mistici se nisu toliko zadržavali na tjelesnom
proživljenju i strahotama Smaka svijeta koliko na mogućnosti su-
sreta s Bogom, Voljenim, na drugom svijetu. Mistici su postigli
stanje u kojem se smrt smatra lijepom jer dovodi prijatelja Prija-
telju. Od vremena Rābiʻe (umrla 801.) naovamo, smrt se u ovim
mističkim krugovima prestala smatrati čovjekovim neprijateljem,
a među njima se razvila snažna čežnja za smrću što pokazuju naj-
dirljiviji primjeri islamskih lirskih djela.421 Gazālī je kasnije, u za-
418
A. J. Wensinck, The Muslim Creed, str. 21.
419
Eklund, Life between Death and Resurection, Uppsala, 1941., str. 143;
Islamska eshatologija je zanimala već G. Salea u njegovom djelu Pre-
liminary Discourse (1734); usp. knjige M. Wolffa, Muhammedanis-
che Eschatologie, Leipzig, 1872. i R. Lesczinsky, Muhammedanische
Traditionen über das Jüngste Gericht, disertacija, Heidelberg, 1909., i
posebno Asin Palacios, La Escatologia musulmana. Prikaz narodnih vje-
rovanja vidi od Jonasa Meyera, Die Hölle im Islam, disertacija, Basel,
1901.; također M. Horten, Die religiöse Vorstellungswelt des Volkes im
Islam (1917.); Al-Ghazzālī, Ad-Durratu-l-fākhira, njemački prijevod:
Die kostbare Perle im Wissen des Jenseits, od Muhammada Brugscha,
Hannover, 1924. Skoro svako islamsko teološko djelo, zbirka predanja i
komentari Kurʼāna bave se eshatološkim problemima.
420
Usp. njegovo djelo Luzūmiyāt (Philosophische Gedichte des Abū l ‘Alā
al-Ma‘arrī, od A. Von Kremera, ZDMG, 29-31; 38; Risālatu-l-ghufrān,
usp. R. A. Nicholson, u JRAS, 1900., 1902.
421
‘Aṭṭār, Taḏkiratu-l-awliyā, I, 300. (Yaḥyā b. Mu‘āḏ); usp. Abū Nu‘aym,
Ḥilyatu-l-awliyā, X 9., al-Makkī, Qūṭu-l-qulūb, II 51. U Niffarījevom
369

dnjoj knjizi svoga Iḥyāʼa – koja se može nazvati ciljem i samom

srži njegova učenja – opisao različite pristupe čovjeka prema ovom
nerješivom problemu.422 Pobuđeni dobro poznatim predanjem ‫اس‬ ُ َّ‫الن‬
‫“ – ِن َيا ٌم َفإِ َذا َمات ُوا إِ ْن َت َبه ُوا‬Ljudi spavaju, kad umru – probude se”, mistici
su, također, smatrali smrt probuđenjem u višem stupnju života –
tako je smatrao Ibn ʻArabī, također ponekada i Rūmī:
...sve dok neočekivano ne dođe jutro smrti i spasi ga
od tmine. (Math., IV 3654.)
Mevlānā Rūmī je izrazio značenje smrti i proživljenja u ra-
zličitim simbolima, a Ikbal je veoma blizu nekima od njegovih
ideja koje je on, međutim, objasnio donekle šire.
Rūmī kaže: smrt upravo odgovara životu. Baš kao što ljudi
idu na trg dijelom sretni, dijelom sjetni, tako oni stupaju i na trg
smrti za dobru ili lošu pogodbu. (Math., III 3512.) Jer, smrt je
hamrang, iste boje kao čovjek, smrt je ogledalo na kojem Tur-
čin vidi svoje lijepo bijelo lice, dok Hindus zadržava svoj crni
izraz (ibid. 3439.). Štaviše, smrt je plod života – baš kao što su
to Rückert i kasnije Rilke, izrazili u njemačkoj poeziji.423 Smrt je
Mawāqifu, br. 48/6., smrt se poredi sa ‘ursom, vjenčanjem, što je izraz

koji je ostao uobičajen u islamu kada se godišnica evlijine smrti naziva
ursom, vjenčanjem. Može se, također, usporediti i poznati gazel od al-
Ḥallāğa (Dīwān, izd. L. Massignon); broj X: Uqtulūnī yā ṯiqātī (‫أُ ْقتُلوُني‬
ِ ‫“ – )يَا ث َق‬Ubijte me, o moji prijatelji!” – koju je Mevlānā Rūmī umet-
‫اتي‬ ِ
nuo u svoju Mathnawīju. Kasnija perzijska, turska i indijska mistička
poezija često uspoređuje vješanje Ḥallāğa sa vjenčanskom posteljom
(đerdekom). Vrlo lijep opis smrti zaljubljenog dat je u Taḏkiratu-l-
awliyā, II 181., to jest o smrti Šiblīja (umro 945.).
422
Usp. Ghazzālī, Iḥyā, zadnje poglavlje (IV svezak, poglavlje 10.) o smrti,
usp. značajnu priču o Ibrāhīmu (Abrahamu) i meleku smrti: Ibrāhīm je
pitao tog meleka: “Da li si ikada vidio da Voljeni ubija onoga svoga koji
ga voli?” Na ovo mu je Bog objavio: “Da li si ikada vidio zaljubljenog
koji bi odbio doći u prisustvo svoga Voljenog?” Ibrāhīm je rekao me-
leku: “Sada mi uzmi dušu!” Ova priča odražava različita držanja vjerni-
ka prema problemu smrti. (IV, 253.)
423
F. Rückert, Kindertotenlieder:
Es ist der Tod des Lebens Kern, als wie die Frucht der Kern der Blüte;
Er war vom Anfang drin verhüllt und ist nun aus dem Flor getreten.
370

naosobniji čin koji čovjek nosi u sebi od samog početka svoga

života, kojeg čovjek zre i oblikuje prema svojim sposobnostima:
ovo je ideja koju je u Evropi odlično objasnio Swedenborg, koji
je smatrao da je Sud raskrivajuća forma koju je nutarnje ja po-
primilo tokom vremena života, i prema kojem će se to ja stalno
razvijati u vječnosti.424
Ovo uveliko osobno shvatanje smrti u djelu Mevlānā Rūmīja
spojeno je sa predanjem koje je tako drago misticima: ‫م ُوت ُوا َقب َْل أَ ْن‬
‫ – َتم ُوت ُوا‬mūtū qabla an tamūtū, “umrite prije negoli umrete!” Ta
prva smrt, umrijeti od ovog svijeta, kako su mistici svih vremena
naučavali i prakticirali, uključuje duhovno proživljenje koje mi-
jenja nebesa i zemlju u svijesti onih koji su ga iskusili. Samo oni
koji su ostvarili ovo osobno proživljenje dok su još u tijelu, biće
sigurni na Sudnjem danu.425
Ikbal je bio vrlo svjestan važnosti stvaranja i proživljenja u
islamskom mišljenju, ali je za njegov način razmišljanja značaj-
no da su ukazivanja na početak univerzuma vrlo oskudna, mnogo
manja negoli je riječ na ukazivanja na bezbroj mogućnosti koje
su, prema ovom pjesniku, još uvijek otvorene za ljudsku ličnost
i za univerzum.
Ikbal usredsređuje svoje ideje na problem života, pa i više od
toga, na vječni život. Tako za Ikbala smrt postaje, baš kao što je
bila i za sufije drevnih vremena, trenutak sreće, a ne užasa. U
svojim Elegijama on je vrlo elokventno izrazio svoja osjećanja
povodom smrti dragih osoba, te je, od svojih studentskih dana
naovamo, uvijek nalazio utjehu da trenutak umiranja označava
početak stvarnog vječnog života.
(Smrt je srž života, kao što je plod srž cvijeta;

Od početka je bila tu skrivena i sad je samo izašla iz cvata.)
Usp. R. M. Rilkea u 3. dijelu Stundenbuch kao i u ʼMalte Laurids
Briggeʼ.
424
E. Benz, Swedenborg, str. 427.
425
Usp. H. Plessner, Das Verhältnis der Zeit zum Tode, Eranos-Jahrbuch
XX., 1951.
371

Šta je znak vjernika čovjeka?

Kad dođe smrt, on imade osmijeh na svojim usnama.
(AH 165.)
Tako je napisao kratko prije svoje smrti, nekako u isto vrijeme
kad je pisao svome prijatelju dr Abdullahu Chaghtayu:
Ako Bog da, kad stigne smrt, naći će me osmjehnuta.
(M II 340.)
Melek smrti skriven je samo od očiju nevjernika; kad je mu-
sliman posrijedi, on tog meleka vidi i očekuje ga dobrovoljno.
(BJ 220.)
Ne treba se bojati takozvane materijalne smrti, nego duhov-
ne smrti, to jest umrijeti u okovima novca, porodice i drugih
ovosvjetovnih stvari (J 55.), i izgubiti stanje slobodna čovjeka,
postati rob hiljada “idola” pored Boga (usp. ZA, opis robova u
Bandagīnāmi).426
Smrt znači: život bez časti (BJ 60.)
i Ikbal opominje one koji su duhovno mrtvi:
Melek/anđeo smrti dodirnuo je vaše tijelo,
On je pomjerio vaše biće iz njegova središta. (ZK 63.)
Za vjernika u Ikbalovom smislu smrt nije ništa doli vrata koja
otvaraju prema novim mogućnostima, ona je čak nešto u čemu
čovjek nadmaša Boga: samo čovjek može pretrpjeti smrt i steći
to najdragocjenije iskustvo:
Premda smo mi ptice bez krila i perja,
Mi smo više od Boga u poznavanju smrti. (J 317.)427
Zašto bi se vjernik trebao žalostiti –
Čemu tuga ako ugledam jedan svijet manje:
Stotinu svjetova u mome mozgu stanuje. (Lāle, 112.)
426
ZA, str. 230.
427
Ovo zvuči blasfemijski; ali se može usporediti narodna zagonetka iz Er-
zeruma: Herkes görür – Allah görmez, “Svako ga vidi, samo ga Bog ne
vidi” (to jest san). L. S. Akalīn, Erzurum Bilmeceleri.
372

Štaviše,
...ukoliko sadašnje djelovanje uspješno ojača ego naspram
šoka kojeg donosi raspadanje tijela, smrt je samo neka vrsta
prelaska u ono što Kurʼān opisuje kao barzaẖ. (L 119.)
Pojam barzaẖa (sura al-Furqān, XXV:53; ar-Raḥmān, LV:20.)
kojeg su muslimanski teolozi i mistici opisali dijelom kao privre-
meni, a dijelom (počevši od Ḥakīma Tirmiḏīja, umro 898.) kao
prostorni period čekanja ili – prostor između smrti i proživljenja,
i koji se kasnije razvio u neku vrstu čistilišta428 – ovaj pojam
je zanimao Ikbala tokom njegova cijelog života, i već u Uvodu
Asrār-i Ḫūdīja, koga je poslao prof. Nicholsonu, on piše da:
nakon smrti tu može biti jedno međuvrijeme opuštanja,
barzaẖ.
Samo ona jastva (ega) koja su dobro brižila tokom sadaš-
njeg života, preživjeće ovo stanje. (Uvod, XVI.).
Ovaj barzaẖ će, dodaje Ikbal u Bilješkama:
u slučaju nekih pojedinaca potrajati do Dana proživljenja.
Budući da je ličnost stanje napetosti, ono se može nastaviti
samo ako se to stanje održi. (Uvod, XV.)
Na kraju Ikbal se poduhvata ove ideje u jednom od svojih
posljednjih stihova:
U svakoj smrti skriveno je pravo na proživljenje,
Ali uspraviti se – samo je djelo slobodna čovjeka.
(AH 234. i dalje.)
Ipak, u pismu iz 1934. godine Ikbal posvjedočuje:
Shvatio sam riječi smrt, barzaẖ, proživljenje itd., kao bio-
loške termine čiju stvarnost mogu razumjeti samo časni mi-
stici koji su pisali prema svojim otkrovenjima. (M I 244.)
Popularni rječnik smrti i proživljenja koristi Ikbal (kao i mno-
gi drugi mistici, naprimjer Yunus Emre i njegovi sljedbenici u
428
Usp. Eklund, op. cit., str. 80. i dalje.
373

Turskoj) manje ili više sa ironičnim komentarom. Sa svoga uve-

liko individualističkog motrišta, Ikbal čak tumači dva meleka,
koja mrtvog ispituju o njegovom djelu, i čije je užasno prisustvo
bilo omiljena tema u predanjima, manje ili više kao stanja našega
duha. (ZA GR stih 234.) Slično tome, Ikbal se ruga ideji vage
koja, možda, neće odgovarati ni Bogu ni Čovjeku na Sudnjem
danu (AH 175.), i mišljenja je da bi čovjek trebao da radije stavi
svoja djela pred sebe kao vagu, i na taj način podstakne primor-
dijalno proživljenje za sama sebe. (AH 102.). Istim načinom mi-
šljenja ovaj pjesnik – poput mnogih turskih bektašijskih pjesnika
i brojnih mistika prije njega429 – boji se da
Kad se knjiga mojih djela donese na Danu sudnjem
Ti ćeš se postidjeti – i potom mene postidjeti! (BJ 9.)
Aʻrāf, zid između Raja i Pakla (suru al-Aʻrāf, VII:46.), al-

Gazālī je protumačio kao neku vrstu predpakla, to je mjesto
ljudi razuma – baš kao što je i Platon drhtao između odsu-
stva i Prisustva. (BJ 122.)
to jest mjesto onih koji su pokušali pristupiti Božanskom pri-

sustvu pukim intelektom, a da se nisu zanijeli ljubavlju koja kida
sve barijere. U Ikbalovom filozofskom i pjesničkom djelu, cijela
ideja Proživljenja posve je izmijenjena, zapazio je da su njegove
ideje poduprte modernom evropskom filozofijom.
U svojim bilješkama Study Notes (SS 156. i dalje, bez datu-

ma) Ikbal smatra, oslanjajući se na knjigu “The Emergence of
Life” da je kurʼānski pogled, uzimajući proživljenje kao univer-
zalnu svojinu živih organizama, oprečan kršćanskom pogledu
koji temelji svoje vjerovanje u proživljenje na pretpostavljenoj
činjenici proživljenja Isusa Krista
[te je kurʼānski pogled] sasvim u skladu sa modernim nauč-
nim rezultatima – to jest da isto vrijeme i sklad koji su sta-
429
Usp. S. N. Ergin, Bektaşi Şiirleri.
374

vili monade zajedno prvi put, i prouzročili njegovo [čovje-

kovo] stvaranje, mogu iste monade još jednom nakon smrti
sakupiti i prouzročiti drugo stvaranje čovjeka. (usp. Kurʼān,
al-ʻAnkabūt, XXIX:19.)
Ali Ikbal potcrtava da se to ne može shvatiti u značenju Vječ-
nog Vraćanja430 (koje bi moglo biti njegova logična posljedica,
jer mogućnost ponovnog sakupljanja monada na isti način uklju-
čuje da se ista konstelacija može desiti više od dva puta i da bi
to neizostavno vodilo Vječnom vraćanju), ali će Ikbal to shvatiti
“kao pokret naprijed”. Ovdje je Ikbal blizu klasičnoj kurʼānskoj
tezi da je prvo stvaranje ex nihilo [iz ništa] dokaz za tjelesno
proživljenje, nakon kojeg je drugo proživljenje iz već postojeće
tvari mnogo lakše,431 što je mišljenje koje je, čini se, sa Ikbalovim
konceptom slobodnih i beskonačnih mogućnosti u Bogu, slabo
saglasno.
Tradicionalna slika Proživljenja kako se čovjek poziva da
stupi u Prisustvo Najvišeg Suca, održava se u posljednjem dije-
lu poeme Tasẖīr-i Fiṭrah (‫خي ِر ِف ْط َرة‬
ِ ْ‫) َتس‬, “Osvajanje prirode”, gdje
Âdem (Âdam) iznosi svoja postignuća pred svoga Stvoritelja i
Gospodara (PM 100.).
Ali, u većini slučajeva Ikbal primjenjuje riječ proživljenje – i
spaja je sa imenom meleka Isrāfīla – na psihološko iskustvo: pre-
obražaj čovjeka posredstvom ljubavi i neposrednog zajedništva
sa Bogom. R. A. Nicholson je, u svome komenatru Rūmījeve
Mathnawīje, opisao tačno ovaj pojam proživljenja koji je Ikbal
preuzeo od svoga duhovnog učitelja:
Božija riječ, čiji su posrednici poslanici i dobri ljudi, jeste
izvor svih stvorenih stvari i beskrajno je moćnija po svojim
posljedicama od oglašavanja trube u koju će puhnuti Isrāfīl
na Danu proživljenja. Isrāfīl će samo proživjeti tijela, ali
430
Usp. M. Eliade, Der Mythus der ewigen Wiederkehr.
431
Usp. E. Lehmann-J. Pedersen, Der Beweis für die Auferstehung im Ko-
ran, Islam, 1914.
375

glas Savršenog Čovjeka može oživiti srca onih duhovno

mrtvih.432
U naglašavanju ovog duhovnog proživljenja, Ikbal je pone-
ُ koja je bila dobro poznata misticima
kada koristio riječ qum (!‫)ق ْم‬
Indije, uzeta je, vjerovatno, iz istog kazivanja o Kristovom buđe-
nju mrtvih, a potom ju je primijenio na životodavnu riječ i djela
Savršenog Čovjeka.433 Od djela Asrār-i Ḫūdī naovamo Ikbal je
izražavao uvjerenje da Savršeni Čovjek sa svojom porukom lju-
bavi i života
podiže mrtve duhove u svome tjelesnom grobu, poput boro-
va na svijetu. (AK 925.),
on sebe naziva, dok uspoređuje svoje djelo sa Ḥallāğevim (J
1133.)
zaljubljenikom: glasno vikanje je moja vjera,
graja Dana proživljenja jeste jedan od mojih miljenika.
(AK 49. i dalje)
Onima koji su optuživali Ikbala da ne svira blage i očaravaju-
će melodije, stavlja se do znanja da
rika trube Isrāfīlove nije dražesna. (BJ 59.)
Na ponešto humoran način Ikbal čak piše:

Isrāfīl se požalio na me u Božanskom prisustvu:
“Ovo biće ljudsko prouzročilo je proživljenje prije vreme-
na!” (BJ 39.)
To je uvijek ista molitva za
novu groznicu proživljenja u ovoj šaci prašine [tj. u čovje-
ku]. (ZA I 23.)
432
Math., Comm. I, 140.
433
Usp. ZK 64., AK 140. “Reci: ‘Ustanite!’ I tom riječju probudi žive!”
Aluzije na ovu čudotvornu snagu riječi qum nalaze se vrlo često u
pendžabskoj i sindskoj mističkoj narodnoj poeziji, npr. kod Bullhe Shāha
i Sachala Sarmasta.
376

ili za
pogledom vjernika koji je proživljenje na nižoj razini.
(Pas, 4., usp. BJ 25.)
te tu nije nedostajalo hvalitelja koji su Ikbala samog uspoređi-

vali sa Mesijom koji je pobudio mrtvoga na život.434
Ikbal se sam ponekada ruga mulama/hodžama koji propovi-
jedaju strahoštovlje proživljenja i vjerno daju detaljan opis etapa
i opis knjige [koja će se dati svakom čovjeku] itd., a sami nisu
iskusili “proživljenje u ovom vremenu”, to jest duhovni preobra-
žaj čovjeka posredstvom ljubavi. (ZA II 50.)
Možda, tmurni svećeniče groba, ti ne znaš
Da će i ljubav, također, imati svoj sud nakon smrti,
Ali u toj sudnici nema knjige, ni vage,
Ni grijeha, ni bezvjerstva, ni vjere. (Lāle, 57.)
Međutim Ikbal nikada ne ide tako daleko da bi tumačio ovo

duhovno proživljenje kao “slobodu od zakona”,435 već ga prije
razumijeva kao iznovnu procjenu objavljene vjere i njenih impli-
kacija kroz iskustvo Božanske ljubavi. Za njegov metod tuma-
čenja tipično je da je, u njegovoj poeziji, proživljenje za narode
i nacije izjednačeno sa dolaskom islama (J stavak 1620.): Život
drevnih civilizacija, rimske i iranske, bio se privodio kraju, i ti su
narodi bili na tački raspadanja usljed hladne i nerodne duhovne
svjetlosti –
sve dok im nije stiglo novo proživljenje iz pustinje, koje im
je dalo novi život –
Dani Proživljenja nalikuju danima Božanske milosti.
Iran je još uvijek živ – ali gdje to ode Veliki Rim?
(J 1620. i dalje)
434
Tajne Sebe, uvod, str. XX.
435
Usp. G. Sholem, Die krypto-jüdische Sekte der Dönme (Sabbatianer) in
der Türkei, str. 118.
377

što znači da je duh islama životodavni božanski dah za one

narode koji su došli s njim u dodir, i, možemo zaključiti, za one
narode koji su drijemali isuviše dugo u agoniji, premda su neka-
da posjedovali taj životodavni dah: za njih, a na prvom mjestu
za indijske muslimane, traži se – zahvaljujući vječno važećem
Kurʼānu – novo duhovno proživljenje u samom ovom vremenu,
traži se Sudnji dan za njihove grijehe, za njihovu idolatriju.
U cjelini uzev, Ikbal je više zainteresiran za pojedinačno pro-
življenje, proživljenje koje je – poput Mevlānina simboliziranja
smrti kao ploda čovjekova – plod “do kojeg je došlo čovjekovim
vlastitim rukama” (baghalparwarda, ZA GR).436 Njegov snažni
osobni pristup prema proživljenju bio je daleko od pukog filo-
zofskog istraživanja ovog središnjeg problema. Ikbal je, u svojim
Predavanjima (III), pažljivo ispitao različite načine pristupanja
ovom pitanju:
Nijedno doba nije proizvelo toliko mnogo literature o pita-
nju besmrtnosti kao ovo naše, i ta literatura se stalno uvećava
usprkos pobjedama modernog materijalizma. Međutim čisto
metafizički dokazi ne mogu nam dati pozitivno vjerovanje u
pojedinačnu besmrtnost. U povijesti muslimanskog mišljenja
Ibn Rušd je prišao pitanju besmrtnosti sa čisto metafizičkog
motrišta, i, usudiću se kazati, nije postigao rezultate...
U modernim vremenima pravac argumentiranja za osobnu
besmrtnost jeste u cjelini etički. Ali etički dokazi, kao što je
Kantov, i moderne revizije njegovih dokaza, zavise o vrsti
vjere u ispunjenje zahtjeva pravde, ili vjere u nezamjenjivo
djelo čovjeka kao pojedinačnog sljedbenika beskrajnih ide-
ala. S Kantom besmrtnost je iza vidokruga spekulativnog
razuma: to je zahtjev praktičnog razuma, aksiom čovjekove
moralne savjesti...
Međutim postoji u povijesti modernog mišljenja jedan po-
zitivan pogled na besmrtnost – ja mislim na Nietzscheovo
učenje o Vječnom Vraćanju...
436
Usp. Bausani, Gulšan-i Rāz-i ğadīd, str. 17.
378

Nakon što je kritikovao sva ova učenja, Ikbal se okrenuo

kurʼānskom učenju o osobnoj besmrtnosti koju nalazi utemelje-
nu na tri kurʼānske pretpostavke:
1. da ego ima početak u vremenu, te da nije prethodno po-
stojao u prostorno-vremenskom poretku...
2. da, prema kurʼānskom pogledu, ne postoji mogućnost
povratka na zemlju (dokazano iz sure al-Muʼminūn,
XXIII:112-113; al-Inšiqāq, LXXXIV:14. i dalje, te al-
Wāqiʻa, LVI:57. i dalje.)
3. da svršetak nije nesreća (sura Maryam, XIX:93. i da-
lje).
Nesumnjivo, mora postojati nešto nalik besmrtnosti ili vječ-
nom životu –
Kad bi naša smrt zatrajno potrajala,
Tad bi se Bog postidio Svoga djela. (ZA II 20.)
Ali usprkos tradicionalnom prihvatanju besmrtnosti kao nor-
malnog stanja za svakoga, te što su Raj i Pakao pripremljeni za
svakog vjernika ili nevjernika pojedinačno, Ikbal se usredsredio
na ideju da
osobna besmrtnost nije stanje, već je proces –
o tome piše već u Bilježnici iz 1910. godine (SR 15.), kad me-
ditira o problemu očuvanja energije u prirodi. Značajno je da nije
filozofski koncept vječnosti duha – do koga su držali ne samo
srednjovjekovni islamski i jevrejski filozofi već, također, i Spino-
za – pobudili Ikbala na teoriju o vječnom životu, nego osjećanje
o neuništivosti energije. Baš kao što je Goethe, kome Ikbal dugu-
je toliko mnogo, jednom rekao Eckermannu (4. februara 1829.):
Die Uberzeugung unserer Fortdauer entspringt mir aus
dem Begriff der Tätigkeit, denn wenn ich bis an mein Ende
rastlos wirke, so ist die Natur verpflichtet, mir eine andere
Form des Daseins anzuweisen, wenn die jetzige meinen Ge-
ist nicht auszuhalten vermag.
379

(Uvjerenje našeg trajanja za mene proistječe iz pojma dje-

lovanja, jer, ako ja do mog kraja neprestano djelujem, onda
je priroda obavezna ukazati mi na drugu formu bitka, ako
sadašnja ne može da izdrži moj duh.)
Osobna besmrtnost je, prema Ikbalu
samo inspiracija; možeš je imati ako učiniš napor da je po-
stigneš. (Secr., Intr., XVI),
ili, kako to Ikbal kaže mnogo godina kasnije u svome nezabo-
ravnom članku o Mc Taggartovoj filozofiji (SS 151.): besmrtnost
je samo nada, inspiracija, dužnost, ali nije vječna činjenica.
Vidio sam sebe kao zrno, i gledao i gledao sebe...
Ako je sopstvo živo, onda je smrt samo etapa u životu,
Jer ljubav kuša svoju besmrtnost smrću –
tako Ikbal piše u svojoj tužbalici o svom voljenom prijatelju
Sir Rossu Masoodu (usp. ZK 66.).
Ova ideja sačinjava središte njegove rasprave o besmrtnosti u
Predavanjima koja kulminira riječima
Osobna besmrtnost nije naša po pravu, ona se treba postići
osobnim naporom. Čovjek je samo kandidat za besmrtnost.
(L 118.)
Premda su Ikbalovi čitatelji mogli biti prvi šokirani ovom na-
izgled heretičnom idejom – Ikbal je ovdje sasvim u skladu sa
mnogim filozofima zapadnog svijeta. S ovim u vezi mogu se na-
vesti izvanredne riječi Fichtea, koji je u svome ironiziranju smrti
izrazio osjećanje da je nemoguće da se duša i energija ponište,
kao i ideja Lotzea da egzistencija nakon smrti zavisi o moralnom
razvoju. Heinrich Scholz je, u svome lijepom Eseju o besmrtno-
sti (“Essay on Immortality”), pokazao da
posredujuća veza između religije – kao iskustva živoga
Boga – i vjerovanja u besmrtnost je ideja savršenstva.437
437
H. Scholz, Der Unsterblichkeitsgedanke als philosophisches Problem,
str. 77.
380

Žudnja i čežnja svake više duše da nadraste sebe i da se ra-

zvije u višim sferama, spojena sa iskustvom Božanske ljubavi je,
prema Scholzu, od presudne važnosti za vjeru u vječni život. On
zaključuje da
vjera u besmrtnost, s obzirom na to da može postati filo-
zofski problem, jeste vjera u vječnost osobne duše koja se
temelji na iskustvima i spekulacijama osoba visoke razine
i visokog mišljenja. Ljudi koji ne znaju takva iskustva i ne
brinu se za ove spekulacije jesu izvan kruga u kojem se kre-
ću ove rasprave. Oni čak nemaju, po našem mišljenju, ni
pravo da vjeruju u besmrtnost. – Ako je besmrtnost ravna
očuvanju toga što je u čovjeku vječno, onda je nezamislivo
da svi ljudi trebaju biti besmrtni na isti način. U mnogima
od njih, možda, nema ništa vječno što bi bilo vrijedno be-
smrtnosti... i ništa što je konačno nije dovoljno čisto da mi
ne bismo mogli zamisliti pojačanje kojim ono postaje više
vrijedno vječnosti.438
Čini se da je ovaj njemački filozof upravo izrazio ono što je
Ikbal namjeravao reći i što je, recimo ovom prilikom, također
uključeno u neke ideje R. Pannwitza439 u vezi sa opstankom i
uzdizanjem samo u potpunosti razvijenih jastava.
Ne strahuj, prihvati svoje jastvo prirodnije,
Koje budući da te obuhvata, nakon smrti ti nećeš umrijeti.
(Lāle, 50.)
Iz ove ideje može se protumačiti cijela filozofija jastva, i pri-
hvatanje onoga što Kurʼān naziva Posljednjim sudom, kad će sve
na ovom svijetu nestati osim duše, to se prihvatanje transformira
u trijumf duše koja neće umrijeti, premda će sva obzorja umrijeti.
(ZA GR 209.)
S ovim visoko osobnim tumačenjem smrti i proživljenja Ikbal
nije mogao, naravno, prihvatiti tradicionalnu sliku onosvjetskih
438
Isto, str. 91.
439
R. Pannwitz, Der Aufbau der Natur, str. 153.
381

uživanja u Raju i patnji u Paklu. U ovom pogledu on slijedi mi-

šljenja mistika koji nikada nisu brinuli o raju ni za hurijama –
ideja da je raj samo zatvor i koprena za istinske zaljubljenike
može se upratiti do Yaḥyāa ibn Muʻāḏa (umro 910.) i njegovih
savremenika, te ponavljana od stotina mističkih pjesnika diljem
islamskog svijeta.440 Mirzā Ghālib, posljednji veliki predstavnik
klasične perzijske i urdu poezije u Indiji čak se našalio:
Zar da me zanima raj pun hurija starih hiljadama godina?441
Također, Ikbal se poduhvata ruganja muli/hodži i njegovoj če-
žnji za lijepim rajskim djevama, ili dokazuje da on čak ne pristaje
za takav Raj:
Bio sam tamo, i ne mogah zadržati svoj jezik
Kad je Bog odredio hodži da ide u Raj.
Smjerno sam povikao: Oprosti mi [o Bože],
Hodža se neće brinuti za hurije, vino, ni za polja zelena.
Raj nije mjesto za zadjevice, prepirku, svađu,
A bockanje i prepiranje sačinjavaju samu prirodu tog čo-
vjeka.
Bacanje blata na ljude i vjere njegovo je zanimanje,
A u Raju nema ni džamije, ni crkve, ni hrama vatre.
(BJ 159.)
[Prema Ikbalu], Raj i Pakao nisu mjesta, već stanja duha, a
opisi u Kurʼānu su vizuelne predstave jedne nutarnje činjenice,
to jest:
Pakao je bolno ostvarenje nečijeg promašaja kao čovjeka,
Raj je uživanje trijumfa nad silama raspadanja.
(L, 123., usp. AH, 103.)
To nije suviše daleko od Ibn ʻArabījevog shvatanja da je Pa-
kao ostvarenje pojedinačne duše kao roba, dok Raj znači ostvare-
440
Usp. Ritter, Meer, str. 523. i dalje. Kako Yunus Emre pjeva – da nave-
demo samo jedan od bezbrojnih primjera: “Jedna kuća a mnoštvo hurija
– ne osjećam da volim sjediti tamo.” (Divan, str. 260.)
441
Navedeno u Alessansro Bausani, Poesie di M. Ikbal, str. 12.
382

nje jastva u stanju rubūbiyyata (ٌ ‫)رُ ب ُو ِبيَّة‬, Gospodstva.442 Za jastvo

koje je sebe osnažilo kroz svoj život, smrt je samo
jedna od postaja života... (Pas, 33.)
a sam život jeste samo prolaz kroz niz smrti (L 54.), svaka od
njih je kapija ka dotad nepoznatim mogućnostima, baš kao što i
Fichte primjećuje:
Smrt ne ubija, već više živući život [taj je koji ubija]; koji,
skriven iza smrti, započinje i razvija se.443
To je, također, mističko tumačenje kurʼānskih stavaka da
se Raj i Pakao sastoje od etapa koje se zamišljaju kao postaje
razvoja. Najpoetičniji opis smrti u ovom smislu umetnut je u
Džāvīdnāmu u sceni u Raju, gdje Sultan Tipu iz Mysore šalje
svoje pozdrave rijeci Cauvery i uči je tajni života i smrti (J 1706.
i dalje.). Nakon što je govorio o toku života vjernika nalik rijeci,
koji treba da živi kao lav (pozivanje na indijsku poslovicu prema
kojoj je jedan dan lavljeg života bolji negoli hiljadu godina vo-
lovskog života), Mučenik Sultan nastavlja:
Sluga Božiji je lav, smrt je gazela,
Smrt je samo jedna od njegovih stotinu postaja.444
Da čovjek sebe baci u cijelosti pred smrt,
Kao soko koji napada goluba.
Rob umire iz straha od smrti,
Zato što se boji smrti, njemu je život zabranjen.
Slobodan čovjek ima drugu povlasticu:
Smrt mu daje novu dušu.
On misli o sebi, ne o smrti –
442
A. Affifi, Ibn Arabi, str. 163.
443
Sholz, op. cit., str. 25.
444
Ovi stihovi su iznova vrlo bliski Rūmījevim riječima u Math., I 3965. i
dalje:
Lav ovog svijeta traži plijen i uspjeh,
Lav Gospodara [tj. Božiji lav] traži slobodu i smrt.
Budući da on vidi stotinu života u smrti,
On spaljuje svoj život, nalik leptiru... itd. Usp. također I 3926. i dalje.
383

Smrt slobodna čovjeka traje samo jedan tren.

Napusti onu smrt koja se brine o tabutu,
Jer takva smrt je samo smrt životinja.
Vjernik traži od Boga drugu smrt,
Koja ga spašava od praha.
Ta druga smrt, jeste kraj puta nadanja,
Posljednje Allāhu akbar na polju nostalgije!
Ova smrt je most koji vodi ka Viziji Boga, ka Božanskom pri-
sustvu bez koprena, bez ičega stvorenog (a čak i Raj je stvoren)
između.
Ali, ʻAṭṭār je već izjavio: “Kad je put do Boga završen, put
u Bogu počinje”,445 Ikbal izražava istu ideju sa snažnim žarom.
On uzima Pakao kao korektivno iskustvo, to jest kao neku vrstu
čistilišta, dočim vjeruje da
Raj nije godišnji odmor. Primatelj Božanskog prosvjetljenja
nije samo pasivni primatelj. Svaki čin slobodnog ega stvara
novo stanje i na taj način nudi daljnje mogućnosti stvaralač-
kog odvijanja. (L 123.).
To znači da je jastvo, koje je uspješno istrpjelo šok fizičke
smrti, zadobilo ovim samim činom višu razinu slobode, i da, sto-
ga, neće prestati razvijati nove načine života. Ono što se naziva
rajskim uživanjem, to vjernika više ne zanima –
Meleki/anđeli rekoše: Vjernik je dražestan.
Ali hurije se žale: vjernik se ne miješa sa nama. (ZK 41.)
Ovo je jedna klasična sufijska ideja da su “asketi stranci na
ovom svijetu, a gnostici (zaljubljenici) su stranci čak i na bu-
dućem svijetu”, kako je to tako lijepo izrazio jedan rani mistik.446
Ikbal je naširoko koristio ovu ideju u svojoj poeziji: budući da je
on dao odgovor na Goetheovo djelo Huri und Dichter (“Hurija
445
Usp. Ritter, Meer, str. 614. Dhūʼ-n-Nūn je pitao neku ženu: “Šta je kraj
ljubavi?” Ona je odgovorila: “E, budalo, ljubav nema kraja!” “Kako?” –
upita on. “Zato što Voljeni nema kraja!” (odgovori žena.)
446
Abū Nu‘aym, Ḥilya, X, 60.
384

i pjesnik”) u Payām-i Mašriqu (147. i dalje.), i tu izrazio kako

pjesnik odbija ostati isuviše dugo među rajskim ljepoticama
zato što srce zaljubljenika umire od vječnoga raja...
Ikbal je preuzeo isti motiv u rajskoj sceni u Džāvīdnāmi, gdje
ga Rūmī nosi iz postaje u postaju, predstavljajući ga sve važnijim
i važnijim ličnostima i na kraju hurijama; međutim Ikbal ih napu-
šta što je moguće brže, čeznući za Božanskim prisustvom. Ipak,
nije samo koncept hurija koji on kritikuje, to je cijeli kompleks
statičnog raja kojeg njegov dinamički duh, vjerovatno, ne može
podnijeti:
Ako naše spasenje znači biti slobodan od potrage i čežnje,
Onda je grob bolji od raznobojnog i mirisnog raja. (J 244.)
Ikbal je, čak, i zajedljiviji:
Ne živi u svijetu slijepoga kušanja,
Koji ima samo Boga, a ne i đavola. (PM, 154.).447
Nutarnje izgaranje i nikad završena čežnja, to je raj i vječni
život. (ZA II 63.) S ovim shvatanjem da besmrtnost nije odmara-
nje, već nastavljanje rasta i razvijanja ega, te da svaki čin znanja
otvara nove ambise stvarnosti u Božanskom životu, Ikbal je do-
bar tumač riječi koje je Gazālī napisao prije više od osam stoljeća
prije njega u svome poglavlju o čežnji u Iḥyāʼu (IV 277.):
Zato što su Božanske stvari beskonačne, te će samo mali dio
njih biti raskriven čovjeku, beskrajne mogućnosti uvijek će
biti skrivene od njega, premda on zna za njihovo postojanje
i premda zna da je više stvari skriveno od njegova znanja od
onih koje zna – stoga čovjek nikada neće prestati čeznuti...
Ovaj veliki mistički mislilac srednjovjekovnog islama izrazio
je istu istinu o kojoj Ikbal pjeva u svojim najžarkijim stihovima
– istinu da put u Bogu nema kraja jer
stvaralačka moć Boga je snažno beskrajna
447
Usp. “Pakao bi bio bolji od Raja ako u Raju nema patnje za Voljenim”.
(Rājī, u Mīr ‘Alishīr Qānī, Maqālāt ash-Shu‘arā, str. 223.). NUMEN,
Suppl. VI.
385

ili, kao što je to Meister Eckhart izrazio, da su

dubine Boga zauvijek nedokučive, i ma koliko daleko deifi-
kacija mogla ići, ona nikada ne može dosegnuti kraj.448
Und es kann die ewʼge Schönheit
Nur die ewʼge Sehnsucht nähren.449
(A/i vječnu ljepotu hraniti
može samo vječna čežnja.)
Kao paralela ikbalijanskoj ideji o tome da bi čak i “đavo”
bio nužan ako se pretpostavlja da će vječni život biti stvaran u
svom pravom značenju, lahko se može navesti dubok esej Tora
Andraea u njegovoj knjizi Die letzten Dinge,450 gdje ovaj švedski
teolog, također, naglašava značaj promjene i čak trpljenja kao
uvjeta bez koga se ne može (conditio sine qua non) živjeti ni na
ovom ni na budućem svijetu:
Ako je budući život stvarni život, onda je nemoguće da on
vječno bude nepromjenljivo, sretno blaženstvo. Bol pripada
životu kao i uživanje... Ako je budući život stvarni život,
tad on ne može biti završen život i savršen za sva vremena.
Živjeti, znači razvijati se. Život znači da je moguće da u
svakom trenu nešto novo, ni od koga nepredviđeno ili anti-
cipirano može izrasti iz vječnih dubina izvora života.451
Stvarni vječni život ima kao svoj cilj nikada okončanu viziju
Boga – gledati Prijatelja bez boli gledanja, kako kaže Mevlānā
Rūmī452 – vizija shvaćena u najširem mogućem značenju, kako je
veliki egipatski mistik Ḏū-n-Nūn (umro 859.) rekao tako umje-
sno:
448
Zaehner, Mysticism, str. 182.
449
Rückert-Nachlese, I, str. 191.
450
Die Letzten Dinge, njemački prijevod od H. H. Schaedera, 1938., str.
92-95.
451
Isto, str. 99.
452
Mevlānā Rūmī, Rubā‘iyyāt, rukopis Esat efendi, broj: 2693., folija
227. B.
386

Niko nije vidio Boga a da nije umro, i niko nije vidio Boga
a da nije bio živ. Jer Njegov život je vječan, i ko god Njega
vidi, živjeće u Njegovom životu.453
Ovo učestvovanje u Božanskom životu znači, kako ga je Ikbal
vidio:
rast bez umanjivanja (J 1791.),454
ono znači sudjelovati u kreativnoj aktivnosti Vrhovnoga ega,
koji usavršava univerzum iz trena u tren, i čija snažna beskrajnost
sadrži beskrajno kreativne mogućnosti. Ali to ne znači savršeno
jedinstvo “kaplje sa okeanom” za čim su mistici čeznuli; teistički
sistemi još uvijek imaju trenutak za Vjeru455 koja se nastavlja
čak i u trenutku visio beatifica,456 i koja je spojena sa elementom
čežnje koji jedino čini život vrijednim življenja –
Ich möchte Dir nimmer so nah sein,
Daß ich mich nach Dir nicht sehnte,
(Želio bih da ti nikad ne budem tako blizu
Da ne bih čeznuo za tobom).
kaže savremeni njemački protestantski pjesnik R. A. Schrö-
der, i odlično izražava ovaj pristup koji je značajan za “poslanič-
ki” tip religije.
453
Abū Nu‘aym, Ḥilya, IX, 373.
454
Usp. Goethe: Steight hinauf zu höheren Kreisen.
455
Usp. L. Gardetov zanimljiv članak o problemu Vjere: Les noms et les
statuts, Stud. Isl. V. Crkveni Oci su također smatrali da se vizija i vjera
nastavljaju u vječnosti (Irinej) i da se čežnja nastavlja čak i tokom
najvišeg blaženstva ove visio beatifica (Grigorije iz Nise).
456
Problemom ruʼyā [viđenja Boga] su se na pravi način naširoko bavili
muslimanski teolozi. Fiqhu-l-akbar II smatra da će se “Allah vidjeti na
budućem svijetu. Vjernici će Ga vidjeti, koji su u raju, svojim tjelesnim
očima, bez uspoređivanja načina [kako će to viđenje biti].” (Wensinck,
isto mjesto). S druge strane, muʼtezilije smatraju da je ruʼya [viđenja
Boga] nemoguće jer: ُ‫ْصار‬ َ ْ ‫“ – َّل تُ ْدر ُك ُه‬oči do Njega ne dosežu” – (sura
َ ‫الب‬ ِ
al-An‘ām, VI:103.), usp I. Goldziher, Die Richtungen der islamischen
Koranauslegung, str. 103. i dalje. Ikbal je raspravljao o ovom problemu
u vezi sa Einsteinovom teorijom relativiteta u nekim od svojih pisama
1922. godine.
387

Niko ne može zamisliti ili adekvatno opisati kako treba shvati-

ti ovo jedinstvo u odvojenosti, ovo uzajamno kretanje rasta osob-
nosti i njegovo učestvovanje u beskrajnom Božanskom životu.
Ikbal osjeća da su ovdje za ljudski ego otvorena nova polja u ko-
jima on može rasti sve dok ne dosegne svoje granice. Ova ideja,
tako često ponavljana u Ikbalovom pjesničkom djelu, možda je
iskazana u najkraćem mogućem obliku u katrenu Lala Sinaja –
Duga je priča našeg plamtećeg zanosa –
Ovaj svijet nije ništa doli uvod u našu vječnu priču.
(Lāle, 134.)
Teološki, Ikbal dokazuje ovu ideju kurʼānskim stavkom da

Bog dodaje svome stvaranju šta On hoće (sura Fāṭir, XXXV:1;
Qāf, L:10. i dalje.). Ipak, ne može se zanijekati – a koliko ja
znam tu je opasnost prvi put spomenuo A. Bausani457 – da iz ovog
tumačenja vječno svježih mogućnosti života može da se pojavi
proturječje islamskoj dogmi o konačnosti poslanstva do koje je
Ikbal inače strogo držao. Ali čini se da pjesnik-filozof nije raz-
mišljao o ovim mogućim implikacijama svoje teorije o vječnom
razvoju.
Može se pitati kako Ikbal zamišlja vječnost i koju ulogu igra

problem Vremena i Vječnosti u njegovom sistemu mišljenja.
Ovaj problem vremena zapravo je jedno od središnjih pitanja

u Ikbalovom cijelom djelu, i stoga je o njemu raspravljao skoro
svaki autor koji je proučavao Ikbalovu filozofiju. To je problem
koji je golicao Ikbalov um desetljećima, a čak i u najpoznijem
periodu svoga života on se nikada nije umorio tragajući za no-
vim putevima u tajnu vremena i njegova odnosa sa prostorom.
Pobuđen Einsteinovim teorijama Ikbal pita svoga prijatelja Su-
laymana Nadwija da li je bilo koji muslimanski mislilac, možda,
prihvatio gledanje da prostor može imati više od tri dimenzije.
(M I 247., 1933.)
457
A. Bausani, The Concept of Time, WJ., 1953., str. 165. i dalje.
388

َّ ‫ل َتسُ بّ ُوا ال َّد ْه َر َفإ َّن‬

Predanje: ُ‫هللاَ ُه َو ال َّد ْهر‬ َ – lā tasubbū d-dahra, fa
ِ
inna ʼllāha huwa d-dahru, “Ne psujte vrijeme, jer Bog je vrije-
458
me!” – pratilo je Ikbala tokom cijelog njegova života (M I 156.),

i on je čak iznenadio Henrija Bergsona s ovim navodom tokom
svoje posjete ovom filozofu koga je Ikbal visoko cijenio. Ikbal je
ove poslaničke riječi uzeo za oznaku te sveobuhvatne stvarnosti
od koje su vrijeme i prostor samo aspekti:
Ako je vrijeme (dahr) kontinuirano i produženo, i ako je
to Allah sam – šta je, onda, prostor? Baš kao što je vrijeme
neka vrsta refleksije dahra, također i prostor mora biti neka
vrsta refleksije dahra. (M I 180., 1933.)459
Ikbal je u brojnim pismima tragao za autoritetima o islam-

skom konceptu vremena, a njegovi glavni izvori su, u ovom po-
gledu, mistici kao što je ʻIrāqī (umro 1274.) koga on naširoko
citira u svojim Predavanjima (L 75.):
On zamišlja beskonačna raznovrsja vremena, koja se odno-
se na raznovrsne stupnjeve bića koji se upliću između ma-
terijalnosti i čiste duhovnosti. Vrijeme velikih tijela koje se
pomalja iz kretanja nebesa je djeljivo na prošlost, sadašnjost
i budućnost, i njegova je priroda takva da sve dok jedan dan
ne mine, naredni dan neće doći. Vrijeme nematerijalnih bića
također je serijsko po naravi, ali njegovo prolaženje je takvo
da cijela godina u vremenu velikih tijela nije više od dana u
vremenu nematerijalnih bića. Idući više i više na skali nema-
terijalnih bića, dolazimo do Božanskog vremena – vremena
koje je apsolutno slobodno od svojstva prolaženja, i konse-
kventno tome ne prihvata podjelu, sljednost i promjenu, ono
je iznad vječnosti, ono nema početaka niti kraja...
458
Ovo predanje nalazi se već u Ṣaḥīfi Ḥammāma ibn Munabbiha. Paralelno
predanje glasi: “Ne psujte vrijeme, jer Ja sam vrijeme (dahr), ja mijen-
jam dane i noći”, to jest svi se događaji zbivaju posredstvom Boga, Koji
je pokrećući element vremena. O problemu vremena usp.: L. Massignon,
Le Temps dans la Pensee Islamique. Usp. također, L., 73. AK 1580. i
dalje.
459
Usp. Ritter, Meer, str. 43.
389

Ovo shvatanje čiji tačni izvor nije, nažalost, naveden, odgo-

vara do velike mjere Ikbalovoj vlastitoj ideji o serijskom i nese-
rijskom vremenu, i ono je upravo subjektivno iskustvo vremena
kako su smatrali veliki mistici – on čak u ovom pogledu navodi
Ibn ʻArabīja nekoliko puta s odobravanjem – što je Ikbal sam že-
lio da potcrta.460 Zato je on kritikovao ešʻarījsku školu u islamskoj
teologiji zbog njenog atomističkog pogleda na vrijeme – dok je
on uveliko, u drugim slučajevima, naglasio izvornost ešʻarījskog
mišljenja i njegov značaj za ponovnu procjenu islamske filozofije
i teologije kao suprotstavljene helenističkom mišljenju.
Ključno je, međutim, to da konstruktivnom poduhvatu
ešʻarija, kao i modernim misliocima, u cijelosti nedostaje
psihološka analiza, a kao posljedica tog nedostatka oni sku-
pa nisu uspjeli zapaziti subjektivni aspekt vremena. Usljed
ovog neuspjeha je to da u njihovoj teoriji sistemi materi-
jalnih atoma i vremenskih atoma počivaju odvojeno, bez
organske veze među njima. Jasno je da ako pogledamo na
vrijeme sa čisto objektivnog motrišta javljaju se ozbiljni
problemi; jer mi ne možemo primijeniti atomističko vrije-
me na Boga i zamisliti Ga kao život u nastajanju, kako je
profesor Alexander, čini se, učinio u svojim Predavanjima
o prostoru, vremenu i Božanstvu. (Lectures on Space, Time
and Deity – L 74. i dalje.)
Ikbal je bio duboko pod utjecajem bergsonijanskog shvatanja

trajanja koje je on, uz blage preinake, prihvatio u svome siste-
mu, jer mu je omogućilo da riješi razlikovanje teškoća serijskog
i neserijskog vremena koje bi se mogle javiti u vjerskoj sferi.461
Spajajući ovu ideju sa atomizmom ešʻarīja, on zaključuje:
Vrijeme Konačnog ega raskriveno je kao promjena bez sli-
jeda, to jest organska cjelina koja se čini atomičkom usljed
stvaralačkog kretanja ega. Na to misle Mir Damad i Mulla
Baqir kad kažu da je vrijeme rođeno sa činom stvaranja ko-
460
M I 122., 1922., I 164., 1934.
461
Usp. M I 156., 1928.
390

jim Beskonačni ego ostvaruje i mjeri, takorekuć, beskrajno

bogatstvo Svojih vlastitih, neodređenih stvaralačkih moguć-
nosti. S jedne strane, prema tome, taj ego živi u vječnosti,
pod kojom riječju ja mislim na promjenu koja nema slijeda;
s druge strane, on živi u serijskom vremenu, koje ja zami-
šljam kao organski povezano sa vječnošću u smislu da je
ono mjera promjeni koja nema slijeda. (L 77.)
To znači: serijsko vrijeme, kako smo mi na njega navikli, stu-

pa u egzistenciju tek samim činom stvaranja, te na taj način Ikbal
može logično protumačiti dvije sučeljavajuće tvrdnje o stvaranju
u Kurʼānu: u suri al-Qamar, LIV:50., tvrdi se da se stvaranje
završi brzinom treptaja oka – što će ukazati na stvaranje u Bo-
žanskom vremenu koje se ne može izmjeriti, a u suri al-Furqān,
XXV:59., kaže se da se stvaranje dogodilo u šest dana – što će
reći: pomaljanje stvari u serijskom [niznom] vremenu.
Ako s vanjske strane pogledamo na kretanje otjelovljeno u
stvaranju, to će reći ako ga shvatimo intelektualno, to je pro-
ces koji traje hiljadama godina... S jedne druge tačke motri-
šta proces stvaranja ... jeste jedan nedjeljivi čin... Međutim,
nemoguće je riječima izraziti ovo unutarnje iskustvo čistog
trajanja, jer jezik je oblikovan po serijskom vremenu našeg
svakodnevnog djelatnog jastva. (L 48.).
Kao ilustraciju, Ikbal potom navodi frekvenciju crvenog sa

četiri stotine biliona treptaja u sekundi, koju ipak oko prima kao
jedan nedjeljivi utisak određene boje.
Da bi podržao svoju ideju o Bogu pri kojem je intenzivna, ali
ne i ekstenzivna, beskonačnost, koja
uključuje beskonačne nizove, ali ta beskonačnost nisu ti ni-
zovi,
o Bogu
čije oko vidi sve vidljivo i Njegovo uho čuje sve čujno u
jednom nedjeljivom činu percepcije –
391

da bi podržao tu ideju, Ikbal čak navodi u jednom od svojih

pisama filozofiju Majmonidesa, o kojem je čitao da prema nje-
govom mišljenju
za Boga nema budućnosti, već On čini da vrijeme postoji
trenutak za trenutkom. (M I 156. i dalje, 1927.)
Mnoge Ikbalove pjesme posvećene su problemu vremena,
on je uvijek pokazivao ovo serijsko vrijeme kao pokretnu moć
u ljudskom životu. Možda je najljepši izraz ove ideje Nawā-yi
waqt, “Pjesma o Vremenu” (PM 102.), gdje se vrijeme očituje
kao vladar i odreditelj sudbine svemu stvorenom:
Ja sam mač izgarajućeg svijeta, ja sam fontana života,
Ja sam ogrtač čovjekov, ja sam ruho Božije...
Ja sam putnik namjernik, ti si postaja, ja sam sjeme,
a ti žetva...
Ovu pjesmu je hvalio dr Raziuddin Siddiqi, dobro poznati pa-
kistanski autoritet u atomskoj fizici, kao savršeni komentar Ein-
steinove teorije relativnosti. Međutim pjesma prije izgleda nalik
poetskoj verziji starog perzijskog zurvanističkog pogleda kojeg
navodi R. C. Zaehner –
...tokom vremena vinova loza i bašča mogu se obraditi, to-
kom vremena drveća rastu, tokom vremena drveća urađaju
plodovima, tokom vremena čovjek se može baviti trgovi-
nom, sve stvari u postojanju usavršavaju se tokom vreme-
na. Ne može se reći da je postojao stvoritelj kad nije bilo
vremena.462
Vrijeme se, kao moć koja omogućuje život u stvorenom svi-
jetu, u jednoj drugoj lijepoj pjesmi iznova opisuje kao “webend
der Gottheit lebendiges Kleid” (“ono što tka živahnu odjeću
božanstva”) –
462
R. C. Zaehner, Zurvan, A Zoroastrian Dilemma, str. 237. (Riv. Hormuz-
yar). Usp. J. Scheftelowitz, Die Zeit als Schicksalsgottheit in der indis-
chen und iranischen Religion, Stuttgart, 1929; G. Widengren, Hochgot-
tglaube im alten Iran, 1938; H. H. Schaeder, Der iranische Zeitgott und
sein Mythos, ZDMG 95/1941.
392

Lanac dana i noći je slikar događaja,

Lanac dana i noći je svila satkana od dvije boje,
Od čije Biti je načinjen njegov ogrtač atributa... (BJ 126.).
Prostor i vrijeme izvedeni su u egzistenciju samim činom
stvaranja, a potom su zdrobljeni u trenutke –
iz moje boce novi događaji padaju kap po kap,
ja prebirem svoju brojanicu/tespih dan i noć,
bobak po bobak! (BJ 175.),
pjeva serijsko vrijeme. Ljudska bića su obmanuta ovim stal-
nim kretanjem vremena koje nepovratno odmiče kao kazaljka
sata, i
tako mi vrijeme uprostorujemo i potom nalazimo teškoće
kako da ga se riješimo. Stvarno vrijeme je život sam,
zapisao je Ikbal već u Uvodu za Tajne Sebe (XVII), a u Gul-
šan-i rāz-i ğadīdu, jedno desetljeće kasnije, on izražava istu re-
čenicu poetski:
Najnutarnjije srce Života je vječnost –
Kad ga gledaš izvanjskim okom – tada je ono vrijeme.
(ZA 228.)
Ikbal je čak opisao prostor i vrijeme kao
mogućnosti ega, samo djelomično shvaćene u obliku našeg
matematičkog prostora i vremena. (L 64.)
Stoga nas serijsko vrijeme opskrbljuje samo sa ograničenim
pristupom Krajnjemu egu, i njegova percepcija zavisi manje ili
više o našim pojedinačnim sposobnostima463 – prema tome, kako
ja razumijem stvari, Ikbal bi se složio sa definicijom R. Pannwit-
za da su vrijeme i prostor određeni iz odnosne tačke motrišta, da
oni nisu relacijski već se recipiraju iz određene perspektive.464
Ikbal ukazuje u Gulšan-i rāzu ovaj visoko osobni karakter
iskustva vremena, navodeći priču o sedam spavača – ‫ – َك ْم لَ ِب ْثتُ ْم‬Kam
463
Usp. B. A. Dar, str. 26.
464
R. Pannwitz, Der Nihilismus und die Werdende Welt, str. 127.
393

labiṯtum – Koliko ste ostali? (sura al-Kahf, XVIII:19.), na isti na-

čin je i Tor Andrae naveo srednjovjekovnu legendu o svećeniku
Heisterbachu da bi pokazao da je “Vrijeme sadržaj koji ispunjava
našu percepciju”.465 Tajna vječnosti, koja se može shvatiti već na
zemlji (Secr. XVII), dotaknuta je u mnogim Ikbalovim pjesnič-
kim djelima, a njihovo klasično mjesto je Uvod u Džāvīdnāmu.
Tu je serijsko vrijeme predstavljeno staroiranskim božan-

stvom vremena, Zurvanom, a već smo spomenuli da “Pjesma o
vremenu” i slične pjesme nose zurvanističku narav. Ovo anđe-
osko biće je smješteno na početku Nebeskog puta, gdje, u tra-
dicionalnim vizionarskim recitalima, susrećemo bilo Džibrīla ili
Saroša, kao psihopomposa (nebeskog vodiča duša). Činjenica da
on širi svoja dvobojna krila tačna je kao i suhrawardijansko pre-
danje o Džibrīlu kao zurvanističkom predanju –
Stvoritelj je obojio vrijeme sa dvije različite boje.
Ali isto shvatanje također se nalazi u predislamskoj poeziji,466

a ideja o dva aspekta vremena bila je tako poznata Ikbalu da je
čak u svojoj prepisci spomenuo da je
vrijeme doista veliki blagoslov i milost; ako ono može u
jednoj ruci donijeti razaranje i bijedu, tako je ono, s druge
strane, izvor oplemenjivanja i čilosti. (M I 316., 1936.)
U svome govoru u Džāvīdnāmi, Zurvan, skoro svemogući Bog

serijskog vremena, upućuje stručnjaka kako da ga osvoji i da dosti-
gne Vječno Sada, božanski svijet gdje nema više sljednosti i podje-
le. Učeći ga svojoj mudrosti, Zurvan koristi simbol zunnāra, koji
je dobro poznat u klasičnoj perzijskoj literaturi kao odjeća maga,
simbol nevjernika, ali zunnār u Ikbalovoj poeziji postaje ključna
riječ za serijsko vrijeme i za one koji su mu odani.
465
Tor Andrae, op. cit., str. 99.
466
H. Ringgren, Fatalism in Persian Epics, str. 25; H. Ringgren, Studies in
Arabian Fatalism, str. 36; W. Montgomery Watt, Free Will and Predesti-
nation in early Islam, London, 1948.
394

Ti si zamislio vrijeme kao pravu crtu –

Ti činiš tu pravu crtu pojasom na svom nevjerničkom struku
(AK 1552. i dalje.),
zapisao je Ikbal već 1915. godine. Zamišljati vrijeme kao li-
nearno ili kao kružno kretanje – u bilo kojem slučaju kao nešto
što uključuje susljednost – i ignorirati njegovu “stvorenu narav”,
za Ikbala je bio tipični znak nevjerničkog, “magijskog” uma;
mi bismo rekli: pretposlaničke etape duha koja je “stari poredak
stvari”. (BJ 192.). U svome članku protiv kadiyānijskog pokreta
koji je zagovarao periodično pojavljivanje poslaničkog nadahnu-
ća čak i nakon Muhammeda, a.s., Ikbal piše:
Magijski um shvatio je vrijeme kao kružno kretanje
(SS 96.),
i definirao je svoj glavni cilj kao
pokušaj da otkloni islam od njegovih magijskih kora (SS
106.); da osigura viziju duha islama oslobođenu od njego-
vog magijskog suviška koji... je mogao zavarati Spenglera.
(L 143.)
Ovo odbacivanje koncepta vremena kao zgotovljene prave

crte – (Ikbal bi je radije shvatio kao crtu u povlačenju) – jedan je
od glavnih razloga njegova odbacivanja Nietzscheova Vječnog
Vraćanja koje se činilo da je, po Ikbalovu mišljenju, najokrutnija
ideja koju je ljudski um ikada izumio, i koja se pojavila kao di-
jametralno oprečna slobodnoj stvaralačkoj energiji Živoga Boga.
(Usp. L 55.)
Upotreba simbola zunnār za serijsko vrijeme pokazuje Ikba-
lov istančani psihološki uvid – on još nije mogao predvidjeti to
što je Henry Corbin dokazao mnogo godina kasnije da je zunnār
tipični zurvanistički simbol.467 Ali pjesnik se pita šta činiti da bi
se oslobodila logika i razum od zunnāra koja ih je učinila ne-
467
Eranos-Jahrbuch, XX, str. 181., Le temps cyclique dans le Mazdeiisme et
dans lʼIsmaelisme.
395

vjernicima, i onima koji ne znaju neizmjerno Božansko vrijeme?

(ZK 7., usp. ZA GR 216.)
Ljubav znači slobodu od paganskog hrama ovih vremena
(M II 187.),
on je napisao 1917. godine, a sam Zurvan naučava, u
Džāvīdnāmi, tajnu kako savladati njegovu opčinjenost. To je
izreka: ‫ – لي َم َع هللاِ َو ْق ٌت‬lī maʻa ʼAllāhi waqtun, to jest poznato pre-
danje prema kojem je Muhammed, a.s., jednom kazao:
Imam neko vrijeme sa Bogom, kada čak ni Džibrīl nema
pristupa –
što je izreka koju su često koristili mistici da bi izrazili svoja
ujedinjujuća iskustva. Osobno je Mevlānā Rūmī naveo ovu izre-
ku nekoliko puta,468 a već su rani mistici na ovoj tvrdnji izgradili
cijelu zgradu mističkih značenja riječi waqt (‫) َو ْق ٌت‬, vrijeme, kako
je to Ḥuğwīrī sažeo:
Waqt je ono čime čovjek postaje nezavisan od prošlosti i bu-
dućnosti... on nema sjećanja o prošlosti niti misli o onome
što još nije došlo...
Nijedan čovjek ne može dostići stvarnost “vremena” poti-
canjem svoga izbora, jer “vrijeme” je stvar koja ne spada
unutar vidokruga ljudskog postignuća pa da se može steći
trudom, niti se ono prodaje na trgu, pa da bilo ko može dati
svoj život u zamjenu za vrijeme, volja nema moći bilo da ga
privuče ili da ga odbije...469
Ova poslanička izreka “Ja imam neko vrijeme sa Bogom”
postala je, u manje ili više eksplicitnoj formi, krilatica cijelog
Ikbalova mišljenja, počinjući od Asrāra (stih 1563.), jer u njoj
počiva skrovita, kako je jedan raniji indijski mistik rekao, “tajna
rubūbiyyata, Božanskog gospodstva”.470
468
Usp. Furūzanfar, Aḥādīth-i Mathnawī, također, Nicholsonov komentar za
Mathnawīju (Mesneviju); Ritter, Meer, str. 159. i dalje.
469
Ḥujwīrī, Kašfu-l-maḥjūb [Kešfu-l-mahdžub], prev. R. A. Nicholson, str.
368., 369.
470
Divan Bēdila Rohriwarija, str. 328.
396

Stvarni život je jedino moguć u ovoj nepomičnoj tački vreme-

na; to znači znati
da istinsko življenje jeste slomiti talisman dānā (ZA II 5.),
to je trenutak, kad zaljubljena duša, dolazeći do vremena

čije se brojanje ne odvija pomoću godina i mjeseci471
može govoriti sa Angelusom Silesiusom:

Ich selbst bin Ewigkeit, wenn ich die Zeit verlasse
Und mich in Gott und Gott in mich zusammenfasse.
(Ja sam sām vječnost, ako vrijeme napustim
I sebe u Bogu i Boga u sebi sjedinim.)
U ovom trenutku koji je – prema Poslanikovom, a.s., primjeru

– prispodobljen usponu, miʻrāğu (miʻrādžu), čovjek nalazi sebe
sjedinjena sa beskonačnom sredinom beskraja, vječnom u sva-
kom trenu. To je “čas bez časova”, koji je Mevlānā Rūmī opisao
u tako divnim stihovima (Math., III 2072.). Ovo sjedinjenje sa ži-
vim izvorom Vremena i Vječnosti čini i samog čovjeka vječnim;
on više nije potčinjen izvanjskom serijskom vremenu već, kako
je prije sedam stoljeća Ibnu-l-Fāriḍ rekao:
Premda će tvoja opijenost imati samo život trenutka,
Ti ćeš smatrati vrijeme robom tvoje naredbe.472
On potom vidi sve sub specie aeternitas, nakon što se osvje-

dočio u “novo rađanje” (J 142. i dalje) i duhovno proživljenje
koje je sadržaj ovog svjesnog učestvovanja Punine Božanskog
života.473 Tako čovjek više nije sredstvo dana, već jahač vremena
(ZK, 36.), i stoga, prema Ikbalu
to je vrijeme kao organska cjelina koju Kurʼān opisuje kao
taqdīr (L 49.),
471
PM 219.
472
R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, str. 188.
473
E. Underhill, op. cit., str. 34.
397

to jest kao sudbinu, čovjek se može čak slobodno baviti sud-

binom, može koristiti mogućnosti koje su skrivene u Bogu, gdje
nema mreže uzročne posljedice, već svaki trenutak i vječno otvo-
rene mogućnosti (L 49.). S ovim u vezi, može se upotrijebiti izre-
ka “Vrijeme je sjekući mač” (AK 1531.), koju je Ḥuğwīrī primi-
jenio na trenutak dostizanja do Božanskog vremena, koje
presijeca korijen budućnosti i prošlosti, iz srca briše brigu
od jučer i sutra. Mač je opasan drug: ili svoga gospodara
čini kraljem, ili ga uništava...474
Premda Ikbal nije naveo ovu izreku svoga srednjovjekovnog

zemljaka, niti je čak na nju aludirao, njegov koncept Vremena
kao punine sudbine u kojoj čovjek može izabrati razinu koju želi,
može se lahko izvesti iz ove Ḥuğwīrījeve tvrdnje.
Do sada su učinjeni mnogi pokušaji da se sistematizira Ikba-
lova teorija Vremena, da se pokažu njeni korijeni u bergsonijan-
skoj filozofiji, ili da se ona poveže sa einsteinijanskim mislima,
i nesumnjivo postoje mnogi zanimljivi problemi za historičara
filozofije. Osobno, ja bih radije preferirala naglasiti religijski
značaj njegovih ideja o vremenu; jer ono što je Ikbal želio sigur-
no nije dodavanje novog sistema naučnim objašnjenjima ovog
najtežeg problema, već da vrati pozornost muslimanskog svijeta
na dodir sa Živim Bogom. Kroz ponovnu procjenu dvostrukog
aspekta vremena Ikbal je imao cilj aktualizirati ovo goruće, ali
dugo zaboravljeno pitanje za muslimanski vjerski život.
Poetska veza između Ikbalova koncepta rasta i razvoja kao ni-
kad završene čežnje za višim duhovnim stupnjevima i bližim od-
nosom sa Božanskim životom s jedne strane, i njegova filozofija
vremena s druge strane, izraženi su u starom motivu Puta, staze,
i savršeno vjerni sa tradicijom islamskog misticizma, u motivu
474
Ḥujwīrī, op. cit., str.369; usp. poređenje vremena sa sabljom Mojsija
(Mūsāʼa) u AK I., 1541. O nutarnjoj povezanosti vremena i ljudske sud-
bine usp. završne napomene S. G. F. Brandona u njegovoj knjizi Man
and his Destiny, str. 383. i dalje.
398

Uspona, Nebeskog putovanja – nije slučajno da je Ikbal izrazio

svoje najdublje misli u Džāvīdnāmi, gdje su svi različiti reci nje-
gova mišljenja dovedeni u jednu savršenu cjelinu.
Ovo simboliziranje čovjekove čežnje za Božanskim prisu-
stvom kao putovanja jeste način star koliko i čovječanstvo. Eve-
lyn Underhill475 je posvetila poseban odjeljak mističkom simbo-
lizmu u kojem ona sučeljava simbol ljubavi, i onaj od alhemije –
profinjenje bakra ljudske duše u čisto duhovno zlato – sa simbo-
lom putovanja kojem su davali prednost svi mistici i pjesnici koji
stavljaju naglasak na dinamičku narav vjerskoga života. Pjesnici
hebrejskih psalama izrazili su svoju čežnju za svetim središtem
svoje religije, za Jerusalemom, koje je kasnije bilo transformi-
rano u simbol Božanskog prisustva, trajnog cilja hodočasnikova
napredovanja, koji živi
u nadi za Gradom Božijim na drugom kraju puta,476
ili za Gorom Karmel (Mount Carmel), gdje koračaju teški
koraci odricanja, meditacije i molitve. Ovo hodočašće prema
nikad dostignutom cilju našlo je svoj najpoznatiji izraz u islam-
skoj književnosti u djelima Farīduddīna ʻAṭṭāra, čiji je Manṭiqu
ṭ-Ṭayr, putovanje trideset ptica kroz sedam dolina do Božanske
jedinosti, postao odavno omiljeni model u fenomenologiji religi-
ja, posebno zbog svoga kombiniranja drevnog motiva duše kao
ptice sa motivom putovanja. Međutim ʻAṭṭārova Muṣībatnāma,
koju je istražio H. Ritter u svome monumentalnom djelu, savršen
je izraz ovog vječnog putovanja u kojem učestvuje sve stvoreno
– zvijezde i ulice, čovjek i životinje pokrenuti su samo potragom
za Bogom.477
ʻAṭṭārove ideje preuzeo je Mevlānā Rūmī, koji je u himnič-
kim stihovima slavio začudna djelovanja ovog duhovnog puta –
475
Usp. Underhill, op. cit., str. 129. i dalje.
476
John Masefield, The Seekers (Oxford Book of English Mystical Verse),
str. 551.
477
Ritter, Meer, str. 23. i dalje.
399

Kad bi se drvo kretalo nogom i krilom,

Ono ne bi osjećalo udaranje sjekire, niti ranu od pile.478
Perzijski epovi koji se bave tragičnom ličnošću Mağnūna
(Medžnūna) u potrazi za voljenom Lailom (Lejlom), te, u samoj
Indiji, priča o Sasuiju koji tumara planinama tražeći svoju izgu-
bljenu dragu –priča je koja kulminira u riječima:
Dajte da trčim, dajte da trčim, i nikad ne nađem...479
i brojni drugi primjeri pokazuju koliko je islamski svijet bio
upoznat sa ovim motivom vječnog putovanja što je sredstvo, je-
dino, za neprestani duhovni razvoj – nije uzalud mistički red na-
zvan ṭarīqat (‫ري َق ٌة‬ َ
ِ ‫)ط‬, Put.
Za Ikbala, sa njegovim snažnim vitalističkim tendencijama,
neprestano kretanje je bio pravi simbol: odatle u Džāvīdnāmi nje-
gov pseudonim Zinderūd, Živa Struja, Živi Tok, odatle i naziv
“Zvono karavane” (ili Karavansko zvono – Bell of the Caravan)
za njegovu prvu zbirku urdu poezije.
Ja bih čak ustvrdila da su najljepši stihovi u Ikbalovoj poeziji
oni u kojima on opjevava zadovoljstvo kretanja –
Ja ne sjedim u gnijezdu zbog zadovoljstva leta –
Ponekada sam na ružinoj grančici, a ponekad
na obali tjesnaca. (PM 174.).
Ova ideja vječnog pustolovstva tjera ga da kaže da
postaja/stanica nije drugo osim biljega na putu (Lāle, 62.) –
te da je čak i
zavojiti put bolji od postaje/stanice (Lāle, 72.) –
te bi se Ikbal sigurno složio sa Blakeovom rečenicom “očekuj
otrov iz stajaće vode”.480 Jer svaki trenutak zastoja znači zapre-
478
Selected Poems, urednik R. A. Nicholson, broj XXVII; Poređenje pijuna
i kraljice u šahu vidi: M III 535.
479
Shāh ‘Abdul Laṭīf iz Bhita, Shāh jo risālo, Sur Ḥusainī, VII 3 i dalje.
480
Blake, Proverbs of Hell, 126.
400

ku i budući da čovjek mora razvijati svoje unutarnje sposobnosti

kroz neumornu aktivnost (ova riječ je uzeta u najširem mogućem
značenju), Ikbal kaže na heraklitovski način481
Putovanje je stvarnost, zastoj je samo nešto simbolično,
Tajna života drugo nije doli kušanje leta (BJ 171.),
i tvrdi, podrugujući se tradicionalistima:
Oni su me prisilili da upoznam uživanje leta –
Ti tražiš gnijezdo u prostoru bašče. (ZA II 4.)
Iza svake postaje otvorena su nova iznenađenja, nove moguć-
nosti (BJ 70.), baš kao što se i ljudsko srce sa svojim bezdanim
dubinama ne može uopće istražiti. (ZA GR 231.) Poput ʻAṭṭāra,
Ikbal također smatra da je svaka stvar u kretanju, te da i put jeste
putnik baš kao i pješak (J 1720.). Ali samo je čovjek taj koji je u
stanju uživati ovo pustolovstvo, promjenu i rast svijesti koja je
prouzročena putovanjem prema Bogu – i u Bogu.
Sve dok se krećem, ja i jesam –
ne krećem li se, ja nisam (PM 150.),
to je ikbalijanska – i moglo bi se, možda, reći: vitalistička
transformacija cartesianskog cogito ergo sum [mislim, dakle je-
sam].
Ovo gorljivo hodočašće je privilegija čovjeka – anđeli/meleki
su isključeni iz njega, budući savršeni u svojoj vlastitoj svjetlosti,
oni ne znaju za neprestanu čežnju kojom je ljudska duša obda-
rena. (AH 16.) Za božansku pticu, što jeste ljudska duša, imade
jedna stvar mnogo užasnija od smrti: to je hrana koja je hvata u
stupicu i sprečava je da leti ka Nebu/Raju (BJ 83) – ova rečenica
zvuči nalik uzdasima mistika koji su se žalili zbog utamničenja
sirote duše-ptice u kafezu tijela. Ali ono što je intencija u Ikba-
lovom stihu je stalni zov da se dostignu više razine, što ne uklju-
čuje preziranje materijalnog svijeta, već radije osudu onih koji
su slijepi spram beskrajno otvorenih puteva pred osobnošću. E.
Underhill je istakla da:
481
Underhill, op. cit., str. 28.
401

kroz sve ovo metafore o hodočašću prema cilju tu se pro-

vlači krajnja ideja da putujuće sopstvo u poduzimanju puto-
vanja ispunjava sudbinu, zakon transcendentalnog života...482
i ovo, također, vrijedi i za Ikbala, premda se on vjerovatno ne
bi složio sa tvrdnjom mistika da se ovo putovanje mora obaviti
“protiv prirode”. Za njega, ono je, usprkos borbi koja se u njemu
podrazumijeva, jedini istinski put prirode – ka njenoj najsavrše-
nijoj entelehiji [svrhovitosti]. Ovaj pjesnik je koristio, iako rijet-
ko, stari simbol put(ovanj)a u svoje jastvo, koje je tako značajno
za mističko tumačenje puta-simbola. To putovanje u svoje vlasti-
te dubine znači
biti rođen bez oca i majke,
i dohvatiti zvijezde plejade sa kraja krova. (ZA GR 225.)
Kroz ovo nutarnje putovanje koje čovjeka dovodi u dodir sa
dubljim slojem svoje osobnosti kojeg on mora pročistiti, on može
postati duhovni vladar svijeta “od Ribe do Mjeseca” (ZA GR
232.), i dostići nova prostranstva ponad ove Galaksije. (ZA II 34.)
Ovaj motiv silaska u dubine svoga vlastitog srca često je opisan – u
islamskoj i neislamskoj literaturi – kao vrsta Nebeskog putovanja,
Uspona. Ali, u cjelini, vjerski tipovi koji daju prednost jednom nad
drugim motivom mogu se razlučiti prilično dobro. Motivu pravog
uspona daju prednost oni koji žele naglasiti osobnost i transcen-
denciju Boga, Kome se mogu uputiti ljudske riječi i Koga se može
posvjedočiti kroz Njegovo djelo u Njegovom stvaranju (via emi-
nentiae) – dok je motiv dolaska bio često korišten od onih mistika
koji u Bogu vide imanentnu, impersonalnu snagu koja se samo
može opisati negiranjima i kroz šutnju (via negativa).483
I premda Ikbal nije nikada koristio motiv uspona u njegovoj
opširno razrađenoj formi – kao uspon u određenim stupnjevima
i etapama (kako bi to sistematizirajuće mističko mišljenje voljelo
učiniti) – Ikbal je, u cjelini uzev, vrlo fini predstavnik tipa uzlaska.
482
Isto, str. 132.
483
K. Goldammer, Wege aufwärts und Wege abwärts, str. 51.
402

Motiv uzlaska i Nebeskih putovanja specijalisti su tretirali

tako snažno tokom posljednjih godina da nije nužno naglasiti
krajnji značaj koji je ovo religijsko iskustvo – i simbol – ima-
lo još od davnina kako u prvotnim tako i u visokim religijama.484
Ovaj se motiv može protumačiti kako u kosmološkom tako i u
psihološkom smislu: on može objasniti činjenicu da duh u tre-
nutku ekstaze može vidjeti i shvatiti različita svojstva (atribute)
stvorenoga univerzuma prije negoli dosegne Stvoritelja ponad
svojstava/atributa; ili može objasniti psihološku činjenicu da
čovjek mora proći kroz različite stupnjeve duhovne pripreme
koja se može usporediti sa sedam sfera. U islamskome mišljenju,
uspon zadobija svoj poseban značaj zahvaljujući svojoj vezi sa
Poslanikovim Miʻrādžem ( ٌ‫ – ِمع َْراج‬Miʻrāğ), njegovim Nebeskim
putovanjem, tokom kojeg se “uspravio” (‫وى‬ َ ‫ – َفاسْ َت‬fa-stawā; sura
an-Nağm, LIII:6.) pred Svemogućim Bogom, bez anđela/meleka
posrednika. Ovo putovanje postalo je prototip duhovnih puto-
vanja mistika, počevši od Bayazīda Bisṭāmīja (um. 874.)485 do
Avicene i Suhrawardīja, te do Ibn ʻArabīja – koji opisuje svoju
autobiografiju u formi miʻrāğ-i nāme486 – i ʻAbdulkarīma Ğīlīja
(Džīlīja).487 Ovi mistici, čiji su vizionarski recitali bili prouča-
vani najpažljivije tokom potonjih godina, posebno od Henryja
Corbina, sistematizirali su duhovni put,488 dok Mevlānā Rūmī,
484
Usp. G. van der Leeuw, Phänomenologie, str. 148., 289. i dalje; M.
Eliade, Le vol magique, Numen 1956; W. Bousset, Die Himmelsreise
der Seele, ARW IV, 152; R. Holland, Zur Typik der Himmelfahrt, AR
XXIII 1925./207; G. van der Leeuw, Unsterblickkeit, Eranos-Jahrbuch,
XVIII/1950; ‘Abdulkarīm Ğīlī, Das Buch der 40 Stufen. G. Widengren,
The Ascension to Heaven and the Heavenly Book, 1950.
485
‘Aṭṭār, Tadhk. I, 154., 172. i dalje; H. Ritter, Bayezid Bistami.
486
F. Meier, Der Geistmensch bei dem persischen Dichter ‘Aṭṭār, Eranos
Jahrbuch, 1945., str. 287.
487
R. A. Nicholson, Studies, poglavlje I (o Džīlījevom sistemu).
488
H. Corbin, The visionary recital, str. 93., 167; R. Hartmann, Die Him-
melsreise Muhammads und ihre Bedeutung in der Religion des Islam,
1929; B. Schrieke, Die Himmelsreise Muhammads, Islam, VI/19; A. Be-
van, Muhammadʼs Ascension to Heaven (Wellhausen-Festschrift); A. E.
Affifi, The Story of the Prophetʼs Ascent (mi‘rāj) in Sufi Thought und Lit-
403

uopće ne utamničujući ovo nebesko iskustvo u sistem razuma,

nije nikada prestajao slaviti oduševljenje zaljubljenog srca koje
ne brine za teškoćama i postajama puta, već širi svoja krila i pje-
va, obodren čežnjom:
To je ljubav: letjeti nebeskim širom,
Strgnuti, svakog trena, hiljadu vela!489
Rūmī je, međutim, upro svoj prst na činjenicu da je ovaj us-
pon psihološko iskustvo (Math., III 4512. i dalje) –
blizina Božija je ponad računanja...490
i Ikbal je, prema tome, sasvim u pravu kad Rūmīja predstavlja
u Džāvīdnāmi kako objašnjava tajnu Miʻrādža kao “novog rođe-
nja” i “promjene svijesti”. Upravo je to Sarmad izrazio u jednom
katrenu, koji je bio jedan od uzroka njegovog pogubljenja kao
heretika:
Nije Ahmed [Muhammed] išao na Nebo,
već je Nebo došlo Ahmedu!
Iako ustrajavajući na svome duhovnom tumačenju leta prema
nebesima, Ikbal je ipak upotrijebio klasični motiv spojen sa ovim
Nebeskim putovanjima. Ne samo da se Ikbal – u lijepo uređenom
epu – opširno pozabavio astronomskim osobenostima pojedinih
sfera, njihovih boja, njihovih nijansi, njihovih utjecaja na ljudski
duh (kao što je, npr., Niẓāmī učinio u djelu Haft Paikar), već je
preuzeo motiv onosvjetskih rasprava, motiv posjete na drugom
Svijetu kao sredstva političke ili književne kritike. Od zoroastri-
janske Arda-Viraf-name do čak kineske književnosti ovaj se motiv
erature (Isl. Quart., 2/23. i dalje); Ibn ‘Arabī, Al-Futūḥātu-l-Makkīyyah,
pogl. 167., sveska II, 355. i dalje; usp. rukopis Berlin Ahlwardt, 2901/2.
489
Dīwān, izabrao Nicholson, broj XXX.
490
Usp. Buber, Der große Maggid, str. XVI: Haj Gaon: Dann öffnet sich
der Himmel vor ihm – nich daß er in ihn aufstiege, sondern es geschieht
etwas in seinem Herzen, wodurch er in das Schauen der göttlichen Dinge
eintritt.
(Tada se otvara nebo pred njim – ne da se u njega penje, nego se nešto
dešava u njegovom srcu, čime on ulazi u gledanje božanskih stvari).
404

svuda nalazi, a kad je Lukian, u drugom stoljeću po ʻÍsāu, a.s.,

smatrao Onaj svijet kao podesno mjesto da se nešto nauči o ho-
merskom pitanju [tj. ko je doista bio Homer], tako je u XI stoljeću
slijepi arapski pjesnik al-Maʻarrī učinio raj, kako je to dovitljivo
primijetio njegov tumač prof. Nicholson, “rajem boravištem ne-
moralnih, ali besmrtnih pjesnika”491, koji raspravljaju o teškim sti-
hovima i sržnim pitanjima arapske gramatike: Risālatu-l-gufrān
ْ ْ َُ
ِ ‫)ر َسالة ال ُغف َر‬
(‫ان‬ ِ je jedna od najingenioznijih parodija koja je ikada
napisana, premda joj posve nedostaje religijsko osjećanje. Jednu
godinu prije nego je Ikbal objavio Džāvīdnāmu, u kojoj je spojio
motiv uspona sa motivom nebeskih razgovora (nema sumnje, pod
Danteovim utjecajem, kako se može dokazati iz nekih detalja),492
irački pjesnik Jamīl Ṣidqī az-Zahāwī napisao je svoju satiru “Po-
buna u paklu”, u kojoj daje da fini i visoko sofisticirani stanovnici
Pakla raspravljaju o svim pitanjima na tapetu u ovom vremenu –
ipak, ovo djelo je iznova bez bilo kakvog vjerskog osjećanja.493
Vrijedno je spomenuti da su sve do XVIII stoljeća veliki nauč-
nici i filozofi, kao što je Kepler, Huygens, Kant i Swedenborg, bili
skloni hipotezama da su, možda, planete nastanjene bićima različi-
tog oblika, a Kant je pretpostavio da savršenstvo tih nebeskih bića
može rasti u srazmjeru sa njihovom udaljenošću od Sunca, da bi,
naprimjer, stanovnici Jupitera živjeli na vrlo visokoj duhovnoj ra-
zini. Svedenborgijanske vizije pokazuju, u nekom pogledu, slično
Ikbalovoj kvalifikaciji stanovnika sfera: pjesnik je u sferi Merkura
pokazao lijepe uzorke “specijalizacije duhovnih energija”, kako
Swedenborg naziva osobujnost ove sfere, a na nebu Marsa – sa-
svim suprotno tradicionalnom zapadnom i istočnom shvatanju –
“nalazi se jedinstvo mišljenja i govorenja, duha i tijela” u što se
ovaj švedski vizionar osvjedočio u toj sferi.494
491
Usp. Nicholson, JRAS, 1900.
492
E. Cerulli, Il Libro della Scala, 1950.
493
Objav. u ad-Duhūr, Bejrut, 1931., I, broj 6., usp. WI 17/1935., str. 50. i
dalje.
494
E. Benz, Swedenborg, str. 472. i dalje.
405

Ovo mogu biti slučajnosti, ali, u bilo kojem slučaju, one su

značajne: čitatelj će zapaziti koliko se mnogo Ikbalov opis njego-
va puta kroz sfere razlikuje od tradicionalne slike onoga svijeta.
U njegovom bavljenju ovim starostavnim motivom njegov me-
tod rada i pisanja postaje iznova vidljiv: tumačenje tradicionalnih
simbola na novi način, mijenjajući ih i transformirajući prema
svome vlastitom sistemu, i spajajući najdublje religijsko iskustvo
– svaka molitva je jedan uspon – sa izlaganjem svojih društveno-
političkih ideala.
Uspon, nikad završeno putovanje tokom ovog života i nakon
smrti, do Boga i unutar Božijih dubina, rastenje bez umanjivanja:
to je jedan od središnjih pojmova u Ikbalovoj poeziji. Njegova
filozofija nepokolebljivog razvijajućeg ljudskog ega, privlačenja
sveobuhvatnog Božanskog ega, neprestane potrage i nezadovo-
ljene ljubavi kao uvjeta za ovaj razvoj, značaj namaza/molitve u
kojem se stalno i iznova ponavlja poslanički uspon – svi ovi čini-
oci doprinose da je Ikbal pristran prema ovom motivu. Činjenica
da se čak u jednom njegovom jedinom pokušaju da vodi svoga
čitatelja kroz različite postaje nebeskih regiona njegov opis znat-
no razlikuje od opisa njegovih prethodnika, pokazuje da sistema-
tiziranje višnjeg kretanja nije bila namjera, i bila bi oprečna nje-
govom učenju o slobodnim stvaralačkim mogućnostima diljem
svijeta. Treba se sjetiti Rūmījeva stiha:
Ljubav je uspon prema krovu Kralja Ljepote,
Čitaj priču o usponu sa obraza zaljubljenika!495
495
Dīwān-i Shams-i Tabriz, uredio Mushfiq, str. 23.
406

Ibn ʻArabī Ğīlī Marifetnāme Ikbal

ADEM ADEM Indijski mudrac
stvoren od hladna vlažna SAROŠ
prirode i duha osrednja sreća POSLANICI
Ima isti odnos slabost, neznanje ploče
Mjesec
prema zemlji užurban, kretanje

kao duh prema
tijelu
Srebro
ISUS, NŪḤ hladna suha. DŽEMĀLUDDĪN
YAḤYĀ (40 mučenika) Razumijevanje, AFGANI
iz prirode re- Pisanje, slikanje, SAĪD ḤALĪM
fleksije. Anđeli svi talenti i PAŠA
Merkur
koji pomažu vještine

umjetnike/za-
natlije.
Siva
JŪSUF JŪSUF, anđeli. Topla vlažna, Božanstva
(jer je Iz prirode Fortuna minor drevnosti;
tumačio fantazije, (manja sreća) FARAON,
snove). mjesto svijeta Igra, zadovolj- KITCHENER,
Venera
Ovo je nebo sličnosti. Žuta stvo, MEHDI iz

Fantazije, (40 mučenika: čulnost Omdurmana
za pjesnike, Zelena)
slikare, Mošus-crni
inžinjere
IDRĪS IDRĪS
Sunce
Srce sfera
HĀRŪN YAḤYĀ Topla suha. Idealni svijet bez

(40 mučenika) Infortuna minor. vojnika i fabrika
Strah, nasilje, AZRAIL (manja nesreća). Evropska emanci-
snaga
predsjedava Snaga, moć/vlast, pirana dama
Mars
ovom sferom. otpor, tvrdoća

Stvoren iz
svjetla suđenja.
Crvena boja
poput krvi
407

MŪSĀ MŪSĀ Topla suha Zaljubljenici:

(MOJSIJE) (MOJSIJE)
i njegov iz svjetla Fortuna major ḤALLĀĞ,
VEZIR meditacije.
(velika sreća) GĀLIB,
MĪKĀʼĪL
Jupiter
i anđeli Religija, nauka, ṬĀHIRA,

blagoslova milost, znanje
i milosti u IBLĪS
različitim
oblicima.
Plava
IBRĀHĪM Prvo Nebo Hladna suha. ĞAʻFAR iz
(ABRAHAM) koje je Bengala i ṢADIQ
stvoreno, iz Infortuna major iz Dekkana
svjetla Prve (izdajnici svojih
inteligencije. (velika nesreća) naroda)
Crna
Saturn
(7. supstanca) Nasilna smrt,
IBRĀHĪM Nesreća,
Zatvor,
kriminalci,
robovi
NIETZSCHE (NIČE)
Ponad svih sfera
ŠARAFU N-NISĀ
RAJ ‘ALĪ HAMADĀNĪ
BHARTRIHARI
TIPU SULTAN
NĀṢIR-I ḪUSRAW
NADIR-SHĀH
Hurije
Božansko prisustvo
408

e) Ja VJerUJeM U PreDODreĐenJe,
DA Su I DOBRO I ZLO OD BOGA
Većina Ikbalovih kritičara islam smatraju vjerom apsolutnog

fatalizma sa određenim sistemom predestinacije (predodređenja)
koji ne daje nikakva prostora za slobodno djelovanje, već se sve
prepušta volji i hiru Svemoguće Moći, čiji su putevi neupitni i
na čiju se preovlađujuću neovisnost čovječanstvo obavezalo od
predvječnosti. Predanja kao ovō često navođenō: “Ovi će u Raj,
ne brinem za njih, ovi će u Pakao, ne brinem za njih” – koje
čak povrđuje i Gazālī – vjerovatno su potkrijepila dojam da fa-
talizam preovlađuje u islamu, i da je pobožnjački način živo-
ta, koji se mogao posvjedočiti u mnogim islamskim zemljama,
iznova izgledao dokazom ovakvog uvjerenja. Nije čudo da je
ovaj problem golicao umove islamskih teologa vijekovima. Jer
je teško naći jasno odsječnu ideju apsolutnog predodređenja u
kur’ānskom tekstu koji, naprotiv, u mnogim svojim stavcima
(āyāt) poziva čovjeka da djeluje i pripravi svoju vlastitu sudbinu
na Sudnjem danu svojim djelima. Daud Rahbar je upravo poku-
šao da elaborira ideju Božanske pravde u kur’ānskoj objavi, iako
sa neznatnim ograničenjem Božanske moći496 – ali uvijek je bila
dilema (npr. u muʻtazilījskom pokretu IX stoljeća) kad god se
Božijoj pravdi dadne prednost pred Njegovom voljom i moći. Jer
kao što je Rudolf Otto primijetio sasvim dobro, teorija predesti-
nacije je samo neadekvatno sredstvo za izražavanje iracionalne
numinozne strane u Bogu (“Verlegenheitsausdrücke”).497
496
D. Rahbar, God of Justice.
497
R. Otto, Das Heilige, 26. izdanje., str.120.
409

Pojava qadarīyske grupe u ranome islamu – koji su prihvatali

slobodnu volju i ljudsku odgovornost – i ğabriyya – koji su se
strogo pridržavali predestinacije – dobro je poznata u povijesti,
kao i stalna borba da se nađe srednji put iznalaženjem teorije
ٌ ‫)إِ ْك ِت َس‬, stjecanja prethodno stvorenih djela posredstvom
iktisāba (‫اب‬
čovjeka.498 Međutim veliki broj pobožnih muslimana nisu se za-
nimali ovim istančanim dogmatskim razlikama, već su razvili –
ne bez utjecaja mističkih ideja – težnju prema čisto pasivnom
prihvatanju Božanskih odluka, neku vrstu pasivnosti koja je bila,
u burama vremena, možda jedina šansa za preživljavanje. Kad
nema lijeka da se svoje dijete spasi od kuge, sigurno je plemeni-
tije mirno i bez jadanja prihvatiti gorke činjenice, negoli se buni-
ti protiv Božije odluke. Jer često se ne primjećuje da musliman
ne osjeća “bezizlaznost” u mašineriji okrutne i bezlične sudbine,
nego, ma šta da se desi, vidi znak volje Božije “koji znade šta je
dobro za mene”.
Međutim za Ikbala tradicionalno tumačenje predestinacije
izgledalo je u nesuglasju sa modernim načinom života, smatrao
je da samo “mračnost grudi” u “starim ljudima Crkve i Kaʻbe”
(BJ 27.) jeste to što je uzrokom ovog pogrešnog tumačenja. Šta-
više, fatalizam je, također, izravno oprečan Ikbalovom pojmu ja-
stva kao rastuće snage koja čezne za izravnom komunikacijom
sa Bogom. Također, Ikbal je – premda na svoj način tumačenja
Kur’āna koji je što je više moguće daleko od Rahbarovih metoda
– došao do zaključka da Kur’ān ne naučava predestinaciju. Ali
Ikbalovo pobijanje ove ideje ne ukorjenjuje se manje ili više u
apstraktnoj ideji Božanske pravde, već u ideji Božanskog živo-
ta u kojem ljudski život, na najbolji način, može da učestvuje.
Kako smo već spomenuli, Ikbal je shvatio taqdīr, sudbinu, u smi-
slu Božanskog vremena koje sadrži u sebi bezbrojne mogućno-
sti koje samo čekaju na ostvarenje, tako da je budućnost uvijek
otvorena.
498
W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam.
410

Ikbal je naučavao već u Asrāru da čovjek treba iskopati teme-

lje univerzuma (AK, 1024.), i nastavlja u Lāle-yi Tūru (67.):
Ne stavljaj lanac Sudbine na svoje stopalo –
Jer imade put iza ove sfere koja se okreće
to jest sudbina i predestinacija u tradicionalnom značenju
smatraju se zatvorom kojeg slobodan čovjek treba srušiti (BJ
32.). Samo niže potencije života jesu te koje su u svome životu
ograničene vječnim pravilima:
Biljke i minerali vezani su sudbinom –
Vjernik je vezan samo Božanskim zapovijedima (ZK, 62.),
to jest samo su niži stupnjevi na skali života ti koji još nisu
razvili svoje posebnosti, niti su dostigli mjesto koje čovjek – za-
hvaljujući Ādemovom/Adamovom prijestupu – zauzima, i koji
su lišeni slobodnog izbora između dobra i zla. Te potencije nižih
stupnjeva na skali života su ograničene sudbinom, stoga Ikbal u
svome pjesničkom jeziku uvijek sučeljava zvijezde, u njihovom
vječno određenom kretanju, sa djecom Ademovom, čijoj slobodi
izbora zvijezde zavide.499
Za Ikbala je nevjernik onaj čovjek koji nije ostvario ove nu-
tarnje mogućnosti:
Nevjernik je onaj koji slijedi predodređenje, čak i da je mu-
sliman,
Vjernik je onaj koji sam sobom jeste Božanska sudbina
(BJ 55) –
eto zašto Ikbal još jednom pokazuje, oslanjajući se na stare
izvore, šejtana kao pripadnika predestinacijskih shvatanja, jer taj
Zlotvor želi da izbjegne odgovornost ponavljajući ovo učenje.
Tako je šejtan tipični munāfiq, dvoličnjak.500
499
Zvijezde su ovdje simboli za sudbinu vezanih nižih potencija: PM 109,
100; ZA I 58; J 223. i dalje; BJ 158.
500
ZK 42. Usp. H. Ritter, Islam 21/62: Nur der munāfiq drückt sich mit der
Prädestination um die Verantwortlichkeit. (“Samo munafik se prede-
stinacijom pravda od odgovornosti.”)
411

Stari simboli Pomno čuvane ploče i Božanskog pera [koje

piše sudbinu po Ploči] za pjesnika Ikbala više ne važe. Narodnu
ideju da je sve maktūb, zapisano, ili – kako Turci imaju običaj
reći – alın yazısı, “zapisano na čelu”, Ikbal je preokrenuo:
Ti pišeš svoj rukopis svojim vlastitim perom,
Božansko pero ostavilo je tvoje čelo bijelim
(ZK 180., usp. AH 91.)
Čovjek Božiji sam postaje zvijezda svoje sudbine.
(Mus., 37.)
Ali kako se može postići ovaj rang? Ikbal daje dva moguća
objašnjenja koja jedno drugo ne isključuju:
Sudbina je drugo ime za rekompenzaciju djela (AH 274.),
što znači, drukčije rečeno, da svako djelovanje i mišljenje
prate, konsekventno tome, njihovi rezultati tako da čovjek kroz
svoja djela i namjere priprema svoju vlastitu budućnost, što je
ideja koja se ponavlja još jednom u Džāvīdnāmi, kad je hinduski
mudrac Bhartrihari predstavljen i kad propovijeda pojam karme:
djelovanje kao mehaničko određivanje nečije budućnosti.
Viša forma djelovanja je promijeniti samog sebe. Ikbal je
uvijek propovijedao jačanje i snaženje ličnosti, a parabole kao
što su “kaplja koja se može progutati”, “krotki ugljen je taj koji
gori” dok se “tvrdi dijamant poštuje” ispunjavaju njegovo djelo.
Čovjeku dolikuje da razvije svoje jastvo i na takav način da ga
niko drugi ne može upotrijebiti, već je ono u stanju da uključi
druge. Najbolje izlaganje ovog učenja o sopstvu/jastvu u vezi sa
sudbinom nalazi se u sferi Marsa u Džāvīdnāmi, gdje pjesnik, na
tradicionalan orijentalni način, kaže:
Siromah i prosjak su Božija sudbina,
Podanik i vladar su Božija sudbina,
ali ga Mudri Čovjek ove planete informira:
ako tvoja jetra postaje krvava kroz ovu tvoju sudbinu,
onda moli Boga za drugu sudbinu.
412

Moguće je da zahtijevaš od Boga drugu sudbinu –

Božije sudbine ne imadu kraja...
Lijep mig je skriven u jednoj riječi:
Ako postaješ drukčiji, i sudbina će biti drukčija.
(usp. ZA II 28.).
Postani prah – i baciće te u zrak –
Postani kamen – baciće te na staklo...
Ovdje je srž Ikbalove teorije sudbine. Njegova kur’ānska pot-
pora jeste stavak sure ar-Raʻd, XIII:11:
‫إِ َّن اللَّـ َه َل يُ َغيِّرُ َما ِب َق ْو ٍم َحتَّ ٰى يُ َغيِّرُ وا َما ِبأَ ُنف ِس ِه ْم‬
Bog ne mijenja ono na čemu jedan narod jeste,
Sve dok taj narod ne izmijeni sebe –
što je āyet koji je već i Džemāluddīn Afgānī koristio u istom
značenju,501 koji je Ikbalu bio vrlo drag i kojeg je u cijelosti ela-
borirao u svojim Predavanjima (L 12.):
Mnogo je ljudi koji sudjeluju u dubljim aspiracijama uni-
verzuma oko sebe, i oblikuju svoju vlastitu sudbinu kao i
sudbinu univerzuma, nekada prilagođavajući se njegovim
silama, a nekada stavljajući cijelu svoju energiju zarad svo-
jih vlastitih ciljeva i svrha. U ovom procesu progresivne
promjene Bog postaje saradnik sa čovjekom, pod uvjetom
da čovjek preuzme inicijativu: Doista, Bog neće promije-
niti stanje ljudi sve dok oni ne promijene to što je u njima.
Ako čovjek ne preuzme inicijativu, ako ne razvije unutarnje
bogatstvo svoga bića, ako prestane osjećati nutarnji pritisak
života koji ide naprijed, tad će duh unutar njega otvrdnuti u
kamen, on će se svesti na razinu mrtve tvari...
Možemo zaključiti da promjena sudbine nastaje promjenom

osjećanja i djelovanja (usp. ZA GR 236.), a čovjek može obliko-
vati sudbinu prema svojim vlastitim namjerama.
501
H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, str. 390. O ovom āyatu
(XIII:11.) vidi, također, E. G. von Grunebaum, Islam, str. 189.
413

Ovim mišljenjem Ikbal nije veoma daleko od svoga duhov-

nog učitelja Mevlānā Rūmīja koji piše:
O mladi čovječe, ne koristi sudbinu kao izliku –
Kako možeš teret svoga vlastitog grijeha staviti na nešto
drugo? (Math., VI 493)
- sjećamo se istog argumentiranja u slučaju sotone koji je

svoje odbijanje da se pokloni Adamu pripisao skrivenoj sudbini/
odredbi Boga – a Mevlānā Rūmī također je spomenuo:
Ako te kralj vrati sa svoga praga onda znaj
da učinio si nešto pogrešno i da si privukao tu sudbinu
kroz svoje neznanje.
Svojim neznanjem ti si presjekao svoju vlastitu sudbinu,
Ali sposoban čovjek uvećava svoju vlastitu sudbinu.
(Math., II 2821 i dalje.)
Prema tome, ne radi se naprosto o pjesničkoj slobodi kad

se Ikbal obraća, u velikom dijalogu između njega i Rūmīja (BJ
186.), tom svome vodiču, i pita ga da mu riješi enigmu predesti-
nacije i slobodne volje. Ikbal dobija ovaj kratki odgovor:
Krilo sokola nosi do kralja,
Krilo vrane nosi vranu do groblja
što je navod iz Mesnevīje (Maṯnawī, VI 1444.), gdje se nalazi
diskurs prema kojem je sudbina krilo i pero savršenog –
Sudbina je zatvor i okov neznalice.
Shvati da je sudbina nalik vodi Nila:
Voda pred vjernikom, krv pred nevjernikom.
To je Ikbal potvrdio kad piše:
Ovaj vitalni način prisvajanja univerzuma je to što Kur’ān
naziva īmān. Ímān nije samo pasivno vjerovanje u jednu ili
više pretpostavki naročite vrste, to je živa izvjesnost rođena
iz rijetkog iskustva. Samo su snažne ličnosti u stanju postići
to iskustvo i viši fatalizam sadržan u njemu. (L 109.)
414

Međutim ovaj koncept sudbine ne uključuje cjelovitu slobodu

koja može voditi u haos, nego je ostvarenje nutarnjih mogućnosti
jastva:
Ti ne znaš svoju vlastitu sudbinu
i ne znaš da ona svoju vrijednost zadobija iz tebe –
Inače, sjajni rubin bio bi tek komad kamena. (PM 179.)
Kad se u djelu Gulšan-i rāz-i ğadīd (ZA 229.) navodi posla-
ničko predanje: “Vjera je između predestinacije i slobode”, tu
možemo naći aluziju na dijelom određeno stanje čovjeka koje
Ikbal opisuje u Uvodu Asrāra (XV):
Ja (ego) je dijelom slobodno, dijelom određeno, i dostiže
puniju slobodu približavanjem Onome Koji je najslobodni-
ji: Bogu.
Struna koju on dotiče ovim riječima bila je više tipična za
njegov način argumentiranja od proste i donekle mehaničke jed-
načine: djelovanje + nagrada = buduća sudbina. Osjećanje da je
čovjek slobodniji što je bliže Bogu, vodi Ikbala do rješenja ovog
problema sa motrišta njegove filozofije ega. Razvijati ego, raski-
nuti opčinjenost serijskim, niznim vremenom i stati, kao Božiji
Poslanik, a.s., u prisustvo Božije, i tražiti, potom, jednu od be-
skonačnih sudbina koje su još uvijek na raspolaganju – to je, eto,
Ikbalov ideal:
Sve dok čovjek ne vidi Boga otvoreno,
On ne izlazi izvan predodređenja i slobodna izbora.
(Pas., 40.)
Tako Ikbal dostiže nešto slično drevnom mističkom učenju o
jedinstvu ljudske i Božanske volje:
Kad čovjek biva poništen u zadovoljstvu Božijem,
Tad vjernik postaje sudbina Boga. (Pas., 14.)
To je ono stanje duha koje su veliki vjerski heroji svih vreme-
na i religija opisali kao najviše i najparadoksalnije iskustvo: da
je cjelovita predanost Božijoj volji kreativna/stvaralačka, te da je
415

religija, ako se ovako shvati, daleko od toga da bude “opijum za

narod”, već je, zapravo, herojsko djelo. To je razina koju Kur’ān
izražava, prema mističkom tumačenju, riječima mā ramayta: ‫َو َما‬
‫“ – َر َمي َْت إِ ْذ َر َمي َْت َولَ ٰـ ِك َّن اللَّـ َه َر َم ٰى‬I nisi ti bacao kad si bacao, nego je
Bog bacao!” (al-Anfāl, IX:17; usp. J, stihove 1130., 1184.).
Razdaljina između čovjeka i Boga ne može se prevladati
supstancijalnim jedinstvom [čovjeka i Boga], nego dijalogom u
molitvi/namāzu: i ovaj dijalog pun ljubavi i odvažnosti u dubi-
nama ljudske duše jeste stvaralačka sudbina. Vjernik mora stajati
uspravno (sura an-Nağm, LIII:6.) u Božijem prisustvu, i
sa nezamjenjivom jedinstvenošću svoje ličnosti konačni ego
će pristupiti beskonačnom egu, e da vidi za sebe posljedice
svoga bivšeg djelovanja i da prosudi mogućnosti svoje bu-
dućnosti. (L 117.)
Molitva je vrijeme kad se čovjek usuđuje uzviknuti:
Mi smo se prilagodili Tebi [o Bože!] – sad se Ti prilagodi
nama! (J 1129.)502
te kad
Bog pita čovjeka pred sudbinom: “Da li si zadovoljan?”
(BJ 81., usp. 254.)
Koliko je takav izraz bio revolucionaran, može se shvatiti
iz poznate priče koja je sadržana kako u ʻAṭṭārovoj prozi tako
i u poeziji: da je neki mistik koji je dostigao stanje zadovoljstva
َ ‫)ر‬
(riḍā – ‫ضا ٌء‬ ِ pitao Boga: “O moj Gospodaru, jesi li Ti zadovo-
ljan sa mnom da sam ja u cjelini zadovoljan s Tobom?” Uslijedio
je ovaj odgovor: “Ti lažljivče! – Da si bio zadovoljan s Nama, ti
ne bi ni tražio Naše zadovoljstvo!”503
Protiv ovog preovlađujuće pobožnjačkog načina mišljenja
Ikbal je neumorno ponavljao da savršena saradnja između čo-
502
Usp. ZK 8.
503
‘Aṭṭār, Ilāhināme, uredio Ritter, str. 209; ista priča o al-Ḥuṣrīju nalazi se
u ‘Aṭṭārovoj Taḏkiri (Tadhkiratu-l-awliyā) II 175.
416

vjeka i Boga može stvoriti, i stvoriće, novu sudbinu. Ikbal je to

uvjerenje izrazio ponekada u svojim poetskim molitvama sa ta-
kvom smionošću da će čitatelj koji nije sviknut na njegov način
mišljenja tu vidjeti puku blasfemiju:
Bog reče: “Tako je, ne govori više nijedne!” –
Adem [čovjek] reče: “Tako je, ali treba biti ovako!”
(ZA II 69.)
Ipak, iako čovjek može postati toliko zreo da
događaj u utrobi vremena protrese njegovo mišljenje
(Mus, 37.)
postoji jedna granica njegovih djelovanja:
Sudbina neke stvari nije neumoljivi udes koji djeluje izvana
nalik poslodavcu. Sudbina je nutarnje dosezanje do stvari,
njenih ostvarivih mogućnosti koje leže unutar dubine njene
prirode, i nizom se ostvaruju bez bilo kojeg osjećaja izvanj-
ske prinude. (L 50.)
Upojedinjenju je, u samoj njegovoj prvoj pretpostavci, data
krajnja granica njegova razvoja, koja se ne može preći a da se
ne prestane biti to što se jeste.504 Ali upojedinjenje može razviti
neke aspekte svoga bića, baš kako je to ova misao, u Ikbalovom
pjesničkom djelu, izrazila:
Naše zadovoljstvo gledanja poprimilo je vidljivi oblik (u
našem oku),
Noga jarebice izvedena je iz elegancije njenoga načina hoda,
Kljun slavuja iz njegova pregnuća da pjeva...
(AK 290. i dalje)
To je unutarnji razvoj koji izražava najveći nutarnji cilj stva-
ranja, upravo to Ikbal jasno izražava u svojim Predavanjima
(53.):
...Ciljevi i svrhe, bilo da postoje kao svjesne ili nesvjesne
težnje, čine osnovu i potku našeg svjesnog iskustva... Ele-
504
Usp. R. Panwitz, Aufbau de Natur, str. 119.
417

ment svrhe raskriva neku vrstu pogleda naprijed u svijesti.

Svrhe daju boju ne samo našem sadašnjem stanju svijesti,
već, također, otkrivaju njegov budući pravac...
što je rečenica koja podsjeća na Goetheove riječi u Dichtung
und Wahrheit (“Pjevanje i istina”):
Unsere Wünsche sind Vorgefühle der Fähigkeiten, die in
uns liegen, Vorboten desjenigen, was wir zu leisten imstan-
de sein werden. Was wir könen und möchten, stellt sich un-
serer Einbildungskraft außer uns und in der Zukunft dar; wir
fühlen eine Sehnsucht nach dem, was wir schon im stillen
besitzen.
(Naše želje su predosjećaji sklonosti koje u nama leže, gla-
sonoše onoga šta ćemo biti u stanju ostvariti. Šta mi mo-
žemo i želimo predočava se našoj mašti izvan nas i u bu-
dućnosti; osjećamo čeznju ka nečemu što mi već u tajnosti
posjedujemo.)
Unutarnji doseg osobe ili zajednice je, u svojoj naravi, teleo-

loški, ne u smislu slijepog mehanizma koji bi bio oprečan učenju
o slobodnoj aktivnosti –
Stvaranje je oprečno ponavljanju koje je svojstveno meha-
ničkom djelovanju (L 50),
već u smislu da je svijet bio stvoren za ozbiljnu svrhu. (Sura
ad-Duẖān, XLIV:38.-39; L 10.).
Što je čovjek svjesniji ovog unutarnjeg bogatstva svoje lič-
nosti, veća će biti učinkovitost njegovih molitvi, jer on će tražiti
za sebe to što je dobro. Shvaćajući da je svrha (telos) skrivena u
svakom djelovanju, baš kao što je duša skrivena u životu, tako je
bez ove unutarnje sudbine čovjek u opasnosti da padne žrtvom
vanjskih, prolaznih podražaja. (R 159. i dalje) Čovjek može vo-
diti svoj život u suglasju sa svojim unutarnjim mogućnostima.
U jednoj trajnoj borbi sa vanjskim preprekama – bilo da je to
materija koja
418

omogućuje unutarnjim moćima života da se razviju

(Secr. XIV)
bio to neprijatelj čije su pakosti, ako se valjano shvate, nalik

kiši za polje jastva: dakle, u ovoj trajnoj borbi život se razvija
prema svojim predispozicijama. To je ista ideja koju je Mevlānā
Rūmī izrazio (Math., III 4386. i dalje) kad uspoređuje ljudski
život sa drvetom u kojem je sve sadržano u sitnom sjemenu i
u dubokom se korijenu razvilo, čiji su korijeni čvrsto vezani za
rodnu zemlju, a grane se šire nebu na sve strane.
Ali ne smije se zaboraviti da je Ikbal, koji je uzviknuo u

Payām-i Mašriqu (186.):
Rekao sam: “Moja sudbina bez koprene – to je moja želja!”,
u kasnijim dijelovima svoga života ograničio ovu sudbinu u

vrlo specifičnom smislu:
Podigao sam koprenu sa lica sudbine –
Ne budi bez nade, prihvati se Muṣṭafine staze! (AH 93)505
Ovo je Ikbalova zadnja riječ – idealna sudbina za musliman-

sku zajednicu sadržana je u vjernom prihvatanju Božanskog
zakona, kojeg je Muhammed, a.s., donio. Ako članovi njegove
zajednice, koji su skrenuli s puta u divljinu zapadnih utjecaja,
grčkog idealizma i beživotnog tradicionalizma, žele da promi-
jene svoju sudbinu, oni se moraju vratiti samom izvoru života,
Božanskom zakonu i Poslanikovom, a.s., primjeru. Tada, i samo
tada, biće moguć novi pravac njihove sudbine.
Ovo može zvučati kao ograničenje, ali kad pažljivo sagledamo

šta je islam značio za Ikbala, te da je on u Poslaniku vidio uzor
upojedinjenja, i insistirao na beskrajnim mogućnostima koje su
još uvijek skrivene u dubinama Kurʼāna, ovo ograničenje postaje
shvatljivo, kao što i Ikbal kaže:
505
AH 269 za narod (ummet).
419

Glavna svrha Kurʼāna [mogli bismo dodati: i islama] je da

razbudi u čovjeku najvišu svijest o njegovim mnogostru-
kim odnosima sa Bogom i univerzumom. Imajući u vidu
ovaj bitni aspekt kurʼānskog učenja, Goethe je, dajući je-
dan opći pregled, kazao Eckermannu: “Znate, ovo učenje
nikada ne promašuje; sa svim našim sistemima mi ne mo-
žemo, općenito rekavši nijedan čovjek ne može, otići dalje
od toga. (L 9.).
420

Četvrto poglavlje
ZAPADni i iSTočni uTJecAJi

nA iKbAlovo miŠlJenJe i nA
nJeGove oDnoSe PremA
miSTicimA i miSTiciZmu

neka ZaPaŽanJa
Ja priznajem da dugujem veliki dio Hegelu, Goetheu, Mirzi

Ghalibu, Mirzi Abdul Qadiru Bedilu i Wordsworthu.
Prva dvojica odveli su me do “nutrine” stvari, treći i četvrti
učili su me kako da ostanem orijentalan u duhu i izrazu, na-
kon što sam usvojio strane ideale, a posljednji me je spasio
od ateizma u mojim studentskim danima. (SR 36.)
Ovo je Ikbal osjećao 1910. godine, dvije godine nakon svoga
povratka iz Evrope, gdje mu je, kako se čini, iscjeljujući utje-
caj Wordsworthova svjetskog misticizma pomogao da se odupre
opasnosti gubljenja svoje naslijeđene religije i svoje vjere u Bo-
žansko načelu u životu.506 U kasnijim vremenima on opet navodi
Goethea kao jednog od vodećih duhova svoga života, dok se sve
više i više povlači od Hegelovog sistema mišljenja. Ali on sam
je u jednom pismu iz 1925. godine odao priznanje evropskom
formiranju svoga filozofskog mišljenja:
Svoj život sam uglavnom proveo u proučavanju zapadne
filozofije, i ta tačka mišljenja postala je za mene skoro dru-
gom prirodom. Ja ne mogu dobro izraziti na urdu jeziku ono
što je u mome srcu. (M I 47.)
S jedne strane on priznaje svoj dug evropskom mišljenju, a s
druge strane, kako je već spomenuto, njegova je poezija prožeta
neprijateljstvom i preziranjem Zapada, koji je, prema Ikbalu, bez
ljubavi i materijalistički. Na kraju svog života Ikbal smatra
Uobičajio sam sjediti s dobrom osobom iz Evrope,
Nisam vidio manje gorljiv (bīsūztar) dan od toga!507
506
Usp. Uvod., Intr., SR XVIII, i dalje.
507
Usp. PM, 248.
423

Njega su u ovaj zapadni svijet uveli eminentni evropski na-

učnici, orijentalisti i filozofi, počev od Sir Thomasa Arnolda,
njegova voljenog učitelja u Lahori (usp. BD 74.) – ali čak je i
njega kritikovao, iako blago – u jednome pismu jednom vodećem
indijskom muslimanu, u kojem se Ikbal žali da je Arnold – koji je
tada napisao članak “Evlije, muhamedanci, Indija” za publikaci-
ju ERE i čija je knjiga “Propovijedanje islama” bila pripremljena
za drugo izdanje – da je, dakle, ovaj naučnik bio mišljenja da in-
dijski muslimani nisu učinili prave napore da prošire islam među
hinduse. (M II 358., 1908.)
Ikbalov pristup evropskom orijentalizmu zaslužio bi posebno
proučavanje. Ikbal je bio učenik F. Hommela u Minhenu jedno
veoma kratko vrijeme, samo da bi predao svoju doktorsku tezu
(iako se ja usuđujem reći da Hommel, semitist, nije puno shva-
tio Ikbalovu disertaciju Development of Metaphysics in Persia
(“Razvoj metafizike u Perziji”). Bliži je bio Ikbalov odnos sa
profesorom R. A. Nicholsonom sa Kembridža, koji je prvi pred-
stavio Ikbalovo djelo engleskom čitateljstvu – pa ipak, Ikbal je
dao prednost (ili je to bila samo uljudna formulacija?) procjeni iz
pera Mevlana Sulejmana Nedvija za mišljenje o R. A. Nicholso-
nu (M I 120., 1922., usp. M I 321., o pogrešnom prijevodu koji je
uradio R. A. Nicholson.). Usprkos Ikbalovom divljenju mnogim
djelima evropskih orijentalista i njegovom osobnom prijateljstvu
sa nekima od njih, on se uvijek bojao da bi se neki zli ciljevi
mogli skrivati ispod površine njihovih djela, te da su evropski
orijentalisti manje ili više sredstva imperijalizma i kršćanskih
misionarskih tendencija –
Ja nisam siguran u evropske orijentaliste, jer oni stvaraju
svoja djela u svrhe političke propagande. (M II 96.),
piše on 1930. godine kad je raspravljao o nekim djelima I.

Goldzihera, a kratko prije svoje smrti on čak još određenije osu-
đuje ubitačni utjecaj zapadnog obrazovanja:
424

Četvrto poglavlje Zapadni i istočni utjecaji...
Ti profesori imaju posebne ciljeve koje skrivaju u tobo-

žnjem talismanu toga šta istražuju i šta dokazuju (taḥqīq aur
iḥqāq), i čista ploča muslimanskog studenta postaje ispunje-
na ovom opčinjenošću i zavodi ga na krivi put. (M I 398.)
To je stanovište koje još uvijek široko preovlađuje u musli-
manskim zemljama. Međutim sam se Ikbal, u svojim brojnim
studijama, uveliko oslanjao na izdanja i čak drugorazredne knjige
evropskih orijentalista, te bi bilo zanimljivo za povijest orijental-
nih studija u islamskim zemljama, pažljivo ispitati popis knjiga
koje je on preporučio Teološkom fakultetu (Faculty of Divinity)
u Istanbulu. (M II 275. i dalje.) On tom prilikom savjetuje svoga
turskog kolegu Khalīla Khālida (Halila Halida) da stupi u kontakt
sa A. Fischerom u Leipzigu, s kojim je on, očito, imao uveliko
prijateljske odnose, i čiji su prijevodi sa moderne turske vjerske
literature nadahnuli bitan odjeljak u njegovim Predavanjima. Ta-
kođer, Ikbal se žalio na nedostatak evropskih školskih istraživač-
kih radova o orijentalnoj civilizaciji i filozofiji u najširem smislu,
i dodao da neka zanimljiva djela postoje na njemačkom, neka
od njih preveo je S. Khuda Bakhsh na engleski (npr. “Renesansa
islama”, The Renaissance of Islam od Adama Metza) –
ali te su knjige, također, donekle površne. (M II 90., 1929.)
Orijentalista koga je Ikbal najviše volio i divio mu se bio je
L. Massignon, bez čijih bi studija o Ḥallāğu (Hallādž) dijelovi
njegova djela jedva bili zamislivi, te koga je posjetio u Parizu
da bi s njim raspravljao svoju osobnu – nietzscheansku – inter-
pretaciju tog velikog mistika. On je kod Massignona očekivao
dubinu razumijevanja za islamski duh, i taj francuski naučnik
je shvatio vjersko značenje Ikbalovih aktivnosti možda bolje
negoli ijedan drugi evropski naučnik.508 Nekoliko Massignono-
vih uvodnih napomena za francuski prijevod Predavanja mogu
508
Wardenburg, LʼOrient; poglavlje o L. Massignonu i njegovom dubokom
mističkom razumijevanju islama; posebno vidjeti str. 219. i dalje, na-
pomene o invaziji Evrope na Istok: “Nous avons tout ruine en eux, leur
philosophie, leur religion, Ils ne croient plus a rien.”
425

se smatrati najboljim pregledom Ikbalova mišljenja koji je ikad

napisan.
Ikbal je upoznao mnoge strane evropskog života tokom svojih
studija na Kembridžu i svoga kratkog boravka u Njemačkoj. Je-
dan od uzroka njegove averzije prema ovoj civilizaciji čini se da
je njena ukorijenjenost u klasičnoj tradiciji. Često potcrtavajući
činjenicu da je Kurʼān u cjelini antiklasičan po duhu – toliko anti-
klasičan koliko su bili i hebrejski proroci – Ikbal je u prožimanju
islamske kulture grčkim duhom i grčkim idealima vidio najveću
opasnost po život ove kulture.509 Zato su velika područja evrop-
ske kulture njemu ostala strana, tu je, također, razlog njegove
čežnje za samim korijenima poslaničko-islamske kulture, poku-
šavajući da je izbavi iz grčke kore koja je ugušila dinamični duh
islama.510 Ikbal je bio, zasigurno, svjestan širokog područja grč-
ke civilizacije i umjetnosti, ali njegov protest bio je odbacivanje
onog dijela klasične tradicije koju su naslijedili Arapi: platonske
i čak više neoplatonske filozofije i misticizma. Islamska kultura
je prihvatila od Grka praktičnu nauku s jedne strane, i neoplato-
nističku filozofiju s druge, i prenijela je to naslijeđe, obogaćeno i
prošireno svojim vlastitim doprinosom, na Zapad, zajedno sa dje-
lom Aristotela. Međutim umjetničku stranu grčke kulture skoro
su u cjelini muslimani ignorirali, a ideali grčke umjetnosti bili su
prosto neprihvatljivi monoteističkom i ikonoklastičkom islamu,
sa njegovom strogom antipatijom protiv “spravljanja naličnosti
Bogu”. Klasični humanistički i demokratski obrazovni sistemi,
također, nikada nisu bili preneseni u islamske zemlje, budući da
su slabo kompatibilni sa teocentričkim zasadama islama.
Ikbal je u platonizmu i njegovom utjecaju na islamsku kultu-
ru vidio razlog za propadanje ove civilizacije, stoga on napada
Platona u zloglasnom odlomku Asrāra (pogl. VI i VII) opisujući
509
Tanq., 131.
510
U jednom pismu iz 1920. godine (M II 158.), Ikbal preporučuje knjigu
W. T. Stacea, A Critical History of Greek Philosophy, “kao vrlo lijepu
knjigu”. (NUMEN, Suppl. VI.)
426

ga kao jednu staru ovcu koja podmeće tigrovima da jedu travu i

vodi ih na otrovne pašnjake idealizma, kvareći tako njihovu pri-
rodnu snagu. Za Ikbala je grčka filozofija bila isuviše apstraktna,
isuviše spekulativna, nije podsticala čovjeka na plodotvoran rad.
Ona je nepraktična i nikada ne dovodi ljudsko srce u zajedništvo
sa krajnjom stvarnošću, budući je takvo zajedništvo moguće ne
kroz puku spekulaciju, već jedino kroz gorljivu ljubav. Racio-
nalna strana Platonove filozofije se uvijek napada u Ikbalovoj
poeziji –
Jedan atom srcebolne čežnje
bolji je od cijele Platonove filozofije. (ZA 18., usp. ZA 11)
Prema Aristotelu Ikbal je pokazao veliko divljenje u svojim
prvim studijama (SR 29.), ali on je, također, “samo jedna po-
staja” na putu prema Istini (ZA GR 218., III), a aristotelijanski
koncept vječnosti svijeta bio je upravo suprotan islamskom vje-
rovanju u creatio ex nihilo (stvaranju iz ništa), kao što je i prima
causa ili nepokretni pokretač filozofije bio oprečan dinamičkom
i uvijek djelatnom Bogu Kurʼāna. Ikbal je mogao zamisliti život
samo kao vitalni i voljni proces, ne samo kao sklad i ljepotu već
kao čin i snagu. U ovom pogledu, kao i u svojoj odbrani da ljubav
ima prednost pred intelektom, Ikbal je bio daleko od klasičnog i
postklasičnog grčkog mišljenja (iako nije bio daleko od njenog
dionizijskog aspekta). Ali njegov pristup je bio srodan pristupu
drugih islamskih modernista, kao što je Muhammed ʻAbduhū,
koji je, također, naglašavao antiklasični duh Kurʼāna.511 Može se,
također, naći razlog za Ikbalov duhovni afinitet prema Nietzs-
cheu, koji napada grčko-kršćanske temelje Zapada, što je Ikbal
mogao u potpunosti cijeniti.
U svojoj tezi Ikbal je pokazao široko poznavanje evropske
filozofije, i njegovo zanimanje za ovu granu nauke nikada nije
511
Usp. o ovom problemu posebno W. Braune, Die islamische Welt, str.
133; usp. J. Kraemer, Das Problem der islamischen Kulturgeschichte o
različitim tumačenjima islamske kulture; C. H. Becker, Islamstudien I;
H. H. Schaeder, Der Mensch in Orient und Okzident.
427

prestalo, čak se u svojim posljednjim pismima bavi sličnostima

Dekarta (Descartes) i Gazālīja (M II 342. i dalje), i dodaje da su
sufije dodale vrijeme i prostor četirima dimenzijama već pet ili
šest stoljeća prije Kanta (M II 344., 1937.), a ovaj njemački filo-
zof, o kojem je Ikbal jednom zapisao:
Ne može se u potpunosti razumjeti značaj Kantova kate-
goričkog imperativa ko nije proučavao političku povijest
njemačkog naroda. Strogoća Kantove koncepcije dužnosti
tamo nalazi svoje puno objašnjenje. (SR 69),
uspoređen je kasnije također sa Gazālījem, velikim reforma-
torom islama u XII stoljeću. (L 5.)
Poređenja kao što je ovo spomenuto naprijed vrlo su tipič-
na za Ikbalov način raspravljanja, ponekada se stječe dojam da
ga njegovo proučavanje evropske filozofije vodi, tokom njegova
života, sve više i više uvjerenju da su sve dobre i dolične ideje
koje su evropski filozofi lansirali, bile već kazane od islamskih
mislilaca stoljećima prije u donekle idealnijem obliku. Kako piše
1916. godine:
Jučer sam vidio Mesnevīju Mevlānā Rūmīja:
Svaka misao proždire drugu,
Jedna ideja se hrani drugom (idejom) –
Bože milostivi! U posebnom poglavlju Rūmī je izrazio
ideju da svako biće, osim Svemogućeg Boga, guta i biva
progutano, i tako je lijepo doveo u razmatranje Schopen-
hauerovu filozofiju da bi i sam Schopenhauerov duh zadrh-
tao! (M II 65.).
Ovakav način tumačenja opskrbio je Ikbala novim moguć-

nostima skladnog spajanja islamske tradicije sa najsavremenijim
naučnim istraživanjem. Samo tako će, smatra Ikbal, muslimani
moći postati zainteresirani za zapadnu nauku i otkriti da Evro-
pa duguje islamu, te da, prema tome, usvajanje novih naučnih
rezultata sa Zapada ne nanosi nikakvu štetu primatu islamskog
mišljenja.
428

Da su muslimanski naučnici svjesni da Einsteinove najdoj-

mljivije ideje već postoje u islamu, oni bi željeli da pokažu
više interesa za njih i proučavali bi ih pažljivo. (M II 214.,
isto)
Einstein je dao Ikbalu dokaz za njegovo gledanje u vezi sa
odnosom Boga i univerzuma – da je univerzum bezgraničan, ali
konačan – a njegova teorija relativnosti utjecala je na Ikbalove
teorije vremena i prostora.512
Na ovaj način, evropska filozofija i učenost postaju, u Ikba-
lovom čitanju, sredstvo za vraćanje muslimana izvorima njiho-
ve vlastite kulture i davanja osjećanja da te evropske koncepcije
nisu ništa drugo doli njihovo vlastito nasljeđe. Protumačena na
ovaj način, evropska civilizacija više nije opasnost za muslima-
ne, već podsticaj za njihovo buđenje.
Uveliko je izvan naših granica slijediti utjecaj koji su evropski
filozofi ostavili na Ikbalovo mišljenje – to su učinili obrazovani
proučavatelji filozofije; ono što nas zanima jeste vjerska procjena
evropskih sistema mišljenja u djelu ovoga pjesnika i filozofa.
Ikbal je pokušao odgovoriti u pjesmama na tvrdnje različitih
filozofa i političkih vođa tokom različitih perioda svoga života,
a naqš-i frang (‫“ )نقش فرنغ‬Slika Evropljānā”, u četvrtom dijelu
Payām-i Mašriqa, sadrži kratke poetske skice, vješto karakterizi-
rajući mislioce i pjesnike Zapada.513
Filozofi čija se imena najčešće ponavljaju u Ikbalovoj prozi i
poeziji su: Hegel, Bergson i Nietzsche.
Kao učenik McTaggarta na Kembridžu, on je ostao pod hege-
lijanskim utjecajem neko vrijeme, a njegova privatna biblioteka
sadrži znatan broj Hegelovih djela. On je 1910. godine opisao
sistem Hegelove filozofije riječima
512
Usp. PM 239. “Einstein je kao i Zaratustra iz porodice Mojsija i Arona
(Mūsāa i Hārūna)”. O Einsteinu u vezi ruʼyatu ʼllāh, mogućnosti viđenja
Boga na drugom svijetu, usp. M I/130. (1922.)
513
Naprimjer, PM 251 – Locke-Kant-Bergson; ibid., 247., opet Bergson,
kao predmeti pjesama.
429

jedna epska pjesma u prozi. (SR 11.)

U bilješkama za Asrār on još uvijek koristi Hegelove izraze
za objašnjenje hemistiha (1. 193: po sebi/jastvu sjeme protivno-
sti, u hegelijanskoj frazi: kontradikcija, zasijano je u svijetu.).
Hegel je za njega bio, u ovom periodu stasanja, najveći filozof
koga je Evropa ikada dala:
Nijemci njega smatraju većim od Platona, i sa stanovišta
imaginacije on je, doista, veći od Platona. (M II 42., 1914.)
Ali apstraktni sistem Hegelov, iako odgovara Ikbalovoj struk-

turi duha u svome vječnom kretanju teze, antiteze i sinteze, Ikbal
je kasnije odbacio (na veliko iznenađenje dr. McTaggarta), i u
Payām-i Mašriqu on ga stavlja u istu ravan sa drugim filozofima
koji su bez ljubavi; dosadna lekcija njihovih knjiga je duhovna
pilula za spavanje, a ljubavne pjesme Rūmīja traže da se probudi
pjesnik iz drijemeža prouzrokovanog Hegelovim djelom. I čak
gore, on uspoređuje nekada dragog mislioca sa
kokoškom koja leže jaja iz puke fantazije, bez prisustva ho-
roza. (PM 245.),
što je presuda idealističkoj konstrukciji Hegelova sistema
koja se ponavlja deset godina kasnije u nešto ljepšoj formi, uvje-
ravajući da je
iz Hegelove školjke izvađen biser. (ZK 10)
Posljednji plod Ikbalova hegelijanskog perioda je lijep članak

o McTaggartu koji je Ikbal napisao na zahtjev Sira Francisa Yo-
unghusbanda (M II 286., 1932., SS 144.) i koji u načelu sadrži
još jednom njegovu vlastitu – a ne njegova hegelijanskog učitelja
– filozofiju jastva i filozofiju besmrtnosti.
Fichteov utjecaj je, također, vidljiv u nekim Ikbalovim ide-
jama, ali je vitalistički tok filozofije na prvom mjestu ono što
je njega privuklo, i ta je filozofija bila više vezana za Ikbalov
duševni razvoj i za kurʼānsku tradiciju. Snažan “profetski” ele-
430

ment u vitalističkih filozofa, njihov dinamički pogled na život

za koji se smatralo da nije nešto što jeste, već što nastaje, razvoj
jastva, stvarnost bića svijeta i snažna vjera u vječni razvoj – sve
te elemente je lahko i drage volje prihvatio Ikbal, koji se, iako je
ponekada kritikovao, npr., Lotzea, napajao iz dubina fontane ove
filozofije koju su kompetentni naučnici opisali kao pripremnu
etapu misticizma. Kad se bavio profetskim [poslaničkim] pogle-
dom, Weltanschaungom, na svijet, Söderblom je naveo Henrija
Bergsona kao model poslaničkog pogleda u filozofiji,514 i iz ove
napomene Ikbalova naklonost prema ovom francuskom misliocu
– koga tako često spominju evropski i pakistanski učenjaci – po-
staje čak i razumljivija; bila je to, kako je to Massignon ispravno
definirao, “une affinite spirituelle semitique”.515 Bergsonijanski
koncept dvije razine vremena dobro je poznat svakom čitatelju
Ikbalove filozofije, a naglasak koji on stavlja na načelo intuicije
vidljiv je, također, u djelu Ikbala, koji je jednom raspravljao o
problemu vremena sa Bergsonom u Parizu.
Vitalistički pokret je doživio vrhunac, u jednom pogledu, u
Nietzscheu, čija je tragična ličnost obuzela Ikbalov duh i njego-
vu poetsku imaginaciju više negoli ijedan drugi zapadni filozof.516
Ikbal je planirao knjigu u “stilu Starog i Novog Zavjeta i u stilu
Tako je govorio Zaratustra, nazvana Knjigom o Zaboravljenom
Poslaniku”, ali nikada nije bila završena.517 Možda je nietzsche-
anski utjecaj na Asrār bio pretjeran usljed mentalnog šoka koji je
uslijedio neposredno nakon objavljivanja ove knjige. Ideje Asrāra
su bile, u prvom trenutku, uveliko iznenađujuće jer su shvaćene
kao razvoj islamskih zametaka. Sam Ikbal je uvijek smatrao da je
ideja Savršenog Čovjeka bila islamska, a ne nietzsheanska. Ipak,
Nietzsheov natčovjek mogao je još uvijek djelovati kao kvasac u
514
Söderblom, The Living God, str. 300., bilješka 72.
515
Semitski duhovni afinitet. Prema Uvodu za francuski prijevod Obnove
vjerske misli u islamu.
516
U pismu M. M. Sharifu (M II 235., 1926.) Ikbal spominje da je Nietz-
scheovo djelo Morgenröte bilo prevedeno na arapski jezik.
517
Tanq., 40.
431

oblikovanju Ikbalovih ideala. Naravno, postoje i parabole i alu-

zije u Asrāru, čiji trag vodi do Nietzschea, kao što je Dijamant i
ugljen, Dijamant i kaplja rose, možda se, također, mogu ubrojiti
i “tri stupnja jastva” među njih.518 Ipak, uveliko hrabra i heroj-
ska volja da se prihvati život kakav jeste, i vlada njime, jeste to
što je fasciniralo Ikbala kod ovog njemačkog filozofa. Ikbal se,
također, slaže sa njim u pozitivnoj ocjeni patnje –
Mi, dakle, moramo, kako kaže Nietzsche, reći “da” patnja-
ma života. Schopenhauer nije ocijenio patnju kako treba;
piše on u Bilješkama za Asrār (l. 210.) i izražava sličnu tvrd-
nju nekoliko godina kasnije u pjesmi “Schopenhauer i Nietzsche”
sučeljavajući ovog prvog – tu uvijek žalopojnu pticu – spram he-
roja (Nietzschea) koji ga uči
Načini svoj lijek iz boli, ako si bolestan upoznaj se sa trnom
da bi postao u cjelini bašča. (PM 234.)
Živjeti u opasnosti (PM 141, isti odjeljak), vidjeti rizik kao
sredstvo za razvoj ličnosti, pokušati objediniti cjelinu čovjeka519
– ove su nietzscheanske ideje namjerno prihvaćene od Ikbala
koji je bio, psihološki gledano, u istoj mjeri profetski (poslanič-
ki) filozof u kojoj je bio i Nietzsche.
Međutim “u Nietzschea je neizmjerni sadržaj i stupanj duše
na kraju probio čamac”,520 a sam Ikbal piše:
Jadni Nietzsche je mislio da se njegova vizija o krajnjem
egu može ostvariti u svijetu prostora i vremena. (SS, 154.)
To je bila tragična sudbina ovog njemačkog filozofa koga
je Ikbal razumio, možda, bolje negoli mnogi od Nietscheovih
evropskih kritičara. Ikbal naziva, 1910. godine, ponašanje Evro-
pe prema Nietzscheu krajnje nedosljednim –
518
Usp. pjesmu Europe, ʼadapted from Nietzscheʼ (Evropa, prilagođena iz
Nietzschea), BJ 221.
519
Pannwitz, Nietzsche und die Gegenwart (Der Nihilismus...), str. 292.
520
Ibid., 290.
432

Nietzscheova filozofija – barem u području etike – pokušaj

je racionalno da se opravda ponašanje Evrope, ipak ovaj ve-
liki prorok aristokratije posvuda je osuđen u Evropi. Samo
je nekolicina shvatila značenje njegove ludosti. (SR 30.)
Dvadeset godina kasnije Ikbal daje najzanimljiviji izvještaj o

Nietzscheovim pokušajima i – prema njemu – njegovog konač-
nog promašaja:
...Nietzsche, čiji život i djelovanje čine, barem za nas istoč-
njake, jedan izvanredno zanimljiv problem u vjerskoj filo-
zofiji, bio je obdaren nekom vrstom urođene pripravnosti za
jedan takav poduhvat (to jest da stavi konačni ego u dodir
sa vječnim životnim procesom). Njegova mentalna povijest
nije bez paralele u povijesti istočnog sufizma. To da mu je
stvarna “imperativna” vizija Božanskog u čovjeku došla, ne
može se zanijekati... Ipak, Nietzsche nije uspio... i njegov
promašaj je uslijedio uglavnom zahvaljujući njegovim in-
telektualnim pretečama kao što su: Schopenhauer, Darwin
i Lange, čiji ga je utjecaj sasvim zaslijepio spram stvarnog
značaja njegove vizije. Umjesto traganja za duhovnim pra-
vilom koje će razviti Božansko čak i u jednom plebejcu i
tako pred njim otvoriti beskrajnu budućnost, Nietzsche je
bio nagnan da traži ostvarenje svoje vizije u takvim she-
mama aristokratskog radikalizma... Tako je promašio genije
čija vizija je bila jedino određena njegovim nutarnjim sila-
ma, i ostao neproduktivan zbog lišenosti izvanjskog vodstva
u njegovom duhovnom životu... (L 194. i dalje.)
Islamski misticizam poznaje tip medžzūba (mağḏūb – ‫) َمجْ ذ ُو ٌب‬

koji je dostigao naročitu duhovnu razinu kroz neka nepoznata
iskustva, i koji je, u isto vrijeme, mentalno manje ili više pore-
mećen, živeći, po pravilu, bez vodstva duhovnog učitelja koji bi
inače vodio učenike pažljivo do viših stupnjeva duhovnog života.
Nietzsche je usporediv, prema Ikbalu (J 1359., BJ 82.) sa takvim
medžzūbom. On nije prosti luđak, već je čovjek koji je uzdignut,
ali nije u stanju da iskoristi svoje iskustvo, koji, štaviše, još tre-
433

ba učitelja, uputitelja koji ga može voditi – Ikbal završava gore

navedenu tvrdnju navodom iz redaka iz Zaratustre: “Ja trebam
pomoć. Ja trebam učenike, ja trebam učitelja. Bilo bi divno po-
koravati se.”521
Po Ikbalovom mišljenju, Nietzscheova sudbina je slična
Ḥallādževoj; poput tog mučenika mistika, on je, također, poku-
šao da digne svijet iz olovnog drijemeža, boreći se protiv premo-
ći nepovoljnih okolnosti, boreći se protiv konvencionalne evrop-
ske civilizacije i patvorenoga morala, i protiv izopačenih utjecaja
kršćanstva, to je razlog zašto je Nietzsche, također, trpio zbog
nepostojanja razumijevanja od njegovih savremenika
koji je dao svoje bilo u ruku doktora (J 1360.),
što je izraz koji sadrži jasnu uputu na Rūmījevu priču o djevoj-

ci bolesnoj od ljubavi čiju bolest niko nije mogao otkriti (Math.,
I 95.).522 Nietzscheova borba protiv evropske civilizacije u svim
njezinim različitim aspektima i djela ovog
evropskog luđaka koji je ušao u dućan staklara (PM 238.)
dodirnula su, u ovom pogledu, srodne strune u Ikbalovom

srcu; ali Ikbal nije nekritički ni prihvatio njegove ideje niti ih je
u cjelini odbio, već je, kako je Berđajev jednom predložio kao
pravi pristup vjernika prema Nietzscheu, proživio njegove ideje
i nadišao ih iznutra.523
To što je Rudolf Pannwitz nazvao “kreativnom vrijednošću
nihilizma, koji negira samo s ciljem afirmiranja”524 – Ikbal je sa-
žeo u simbolu muslimanskog kreda: da je Nietzsche ostao u lā,
“Nema božanstva” (usp. 93.). Ikbal je čak primijenio novu ver-
ziju poslaničkog predanja “Njegovo srce je vjerno, ali njegove
521
Usp. Nietscheov Nachtlied: Von der großen Sehnsucht der Seele.
522
Usp. također Math., VI 1979. i dalje., o ludosti ljubavi koju doktori ne
mogu izliječiti – što je dobro poznata tema orijentalne poezije.
523
L. Müller, Berdjajew und Nietzsche, Ökumenische Einheit, 3 II, 1954.
524
Pannwitz, Der Aufbau der Natur, str. 70.
434

moždane vijuge ne vjeruju”525 na ovog njemačkom mislioca (PM

241., usp. ZK 83.), jer je Ikbal osjetio da Nietzscheu još nešto
treba, da, u kršćanstvu XIX stoljeća, on nije našao Boga koji bi,
po njegovom ukusu, mogao biti dovoljno snažan, “Bog vladajuće
imaginacije bio je suprotan njegovom konceptu Boga. I stoga on
nije uveo novog Boga, već je otvorio najširi mogući jaz između
čovjeka i Boga”.526 Ikbal je bio siguran da bi ga on sam morao
naučiti poimanju toga Boga za kojim je on čeznuo, čistog islam-
sko-semitskog Boga, neupackanog grčkim filozofskim pojmovi-
ma (usp. ZK 84.); baš kao što i na jednom drugom mjestu on žali
što Nietzsche nije živio u vremenu Ahmada Sirhindija (J 1377.),
velikog reformatora indijskog islama koji je napao monističke
trendove u muslimanskom misticizmu.
Ali koliko god duboka bila Ikbalova simpatija za Nietzschea,
u kojem je on prepoznao dalekog brata u traganju i ispitivanju
– premda odsječenog od životodavnog izvora objave – toliko
snažno je Ikbal odbacivao ideju Vječnog vraćanja. Na svom vrlo
ličnom načinu simboliziranja filozofskih i vjerskih istina, on
kaže u Džāvīdnāmi kako Nietzsche leti između neba Saturna i
Raja u vječnim krugovima, ponavljajući stalno i iznova jedan
stih – jednostavno, ali bolno predstavljanje Vječnoga vraćanja.
Život nije ponavljanje uvijek istih djela (J 1818.), već je svjež i
iznenađujući u svakom trenu, kreativan i nije vezan za bilo kakvo
ponavljanje. Filozofska kritika Vječnog vraćanja daje se naširo-
ko u Predavanjima (114. i dalje) gdje se ono osuđuje kao
samo rigidnija vrsta mehanizma, koji nije zasnovan na usta-
novljenoj činjenici već samo na radnoj hipotezi nauke... Mi
možemo čeznuti samo za onim što je apsolutno novo, a ap-
solutno novo je nezamislivo u Nietzscheovom pogledu, što
nije ništa više do fatalizam gori od onoga koji je sažet u rije-
či qismet. Takvo učenje, daleko od toga da pobuđuje ljudski
525
Predanje koje se odnosi na Umayyata ibn Abī ṣ-Ṣalṭa glasi zapravo:
“Njegov jezik vjeruje, ali njegovo srce ne vjeruje.” (‫) آمن لسانُه وكفر قلبُه‬.
526
Pannwitz, Nietzsche und die Gegenwart (Der Nihilismus...), str. 297.
435

organizam na borbu života, teži da razori njegove težnje za

djelovanjem i vezuje težnju ega.
Međutim Pannwitz je pokazao da, viđeno iz pravog ugla,

Vječno vraćanje ne znači mrtvo ponavljanje već se treba uspore-
diti sa skalom sa razvojem njenih potencija, dominanti i sistema
dominanti; ono bi, dakle, prije bilo spiralni negoli vječni krug na
koji se Nietzsche ograničio prema Ikbalovom mišljenju.527 Ikbal
nije nikada dostigao takvo gledanje [na Vječno Vraćanje], niti
izumio sistem periodičnosti koji bi bio oprečan njegovoj teoriji
spontanog i nepredvidljivog razvoja, koji bi, međutim, bio u sa-
glasnosti sa značajem koji on pripisuje polaritetu i razvoju: oba
kretanja zajedno vode organski – kako se odlično može vidjeti u
Goetheovom mišljenju – do spiralnog kretanja u najvećem mo-
gućem smislu.
Uz filozofske predstavnike Zapadne Evrope, novi apostoli so-

cijalizma i drugi pomaljajući politički trendovi privukli su Ikba-
lovo zanimanje. Ikbal je priznao najveći značaj Karla Marxa i
njegovog učenja koje se tada bilo prostiralo široko diljem svijeta,
ali se nije mogao, naravno, sam pomiriti sa Marxovim materi-
jalističkim pogledom. U jednom ironičnom stihu Ikbal naziva
Marxa
Mojsijem bez Božanske objave, Kristom bez Križa –
On nije poslanik, ali je donio knjigu (AH 218.)
aludirajući na frazu Džāmīa u čast Mevlānā Rūmīja (usp. J

539.). Već smo ukazali na Ikbalovu utopijsku nadu da će iz atei-
stičkog iskustva Rusije jednoga dana doći do primanja islamske
vjere od strane boljševika: odatle neke od Ikbalovih naoko socija-
lističkih poema koje su podesne za pogrešna razumijevanja samo
kad se izdvoje iz čvrste vjerske osnovice Ikbalova mišljenja.528
527
Pannwitz, Kritische Kosmologie (Beiträge, str. 251. i dalje).
528
Usp. poeme u PM 236: Društvo bivših: Tolstoj-Marx-Hegel-Mazdak-
Farhad; PM 249: Lenjin i car Wilhelm, PM 244, August Comt i radnik.
436

Kao i mnogi orijentalni mislioci, Ikbal je, također, imao na-

ročitu pristranost prema Tolstoju, koji se na Istoku smatra pred-
stavnikom kritike protiv savremenog kršćanskog načina života
(usp. PM 236.), i Tolstoj je taj u čijoj viziji u Džāvīdnāmi su
izgovorene najnemilosrdnije i najbritkije riječi o evropskoj izdaji
Kristove ljubavi.
Ikbalova privatna biblioteka, koja je sada na Islamskom ko-
ledžu u Lahori (Islamia College Lahore) daje presjek kroz knjige
koje je Ikbal nabavio (on je uglavnom pozajmljivao one knjige
od Univerzitetske biblioteke ili biblioteka koledža koje su bile
isuviše skupe za njegov mali prihod). U dvije kutije knjiga sred-
nje veličine nalaze se najzanimljiviji primjerci Collected Essays
od R. Euckena, Cummontova Mithra; zatim Haeckel, Eddington,
Einstein nalaze se kraj Lombrosova djela Soul of Women, zatim
su tu: Cassirer, Vaihinger, Unamuno, Büchner, Höffding, M. Bu-
ber, Radhakrishnan (“The Reign of Religion in Contemporary
Philosophy”), Aids to the Study of German Theology i History
of German Literature, također se tu nalaze. Pravi filozofi – Pla-
ton, Aristotel, Kant i Hegel – zauzimaju veliki prostor; engleska
i njemačka poezija također se nalazi u brojnim svescima; pjesme
Wordswortha, Shelleya i Keatsa mogu pripadati Ikbalovom ra-
nom periodu, dok Schillerov Tantalus, Geotheove Maximen und
Reflextionen (u engleskom prijevodu), kao i Faust bez ikakve
sumnje podsjećaju na Ikbalove studentske dane u Njemačkoj.
Bilo bi vrijedno pažljivo pregledati ove knjige i dati opis cije-
le biblioteke koji bi jasnije osvijetlio neke posebne aspekte Ikba-
lova mišljenja. Međutim ne smije se zaključiti da je Ikbal bio
opčinjen ovim ili onim filozofom čija se djela nalaze – možda
slučajno – među ovih nekoliko knjiga. On je te filozofe, posigur-
no, pažljivo proučio, ali je za sebe izabrao sve što je odgovaralo
njegovom vjersko-filozofskom mišljenju i što se moglo pomiriti
sa kurʼānskom objavom, ili što je pobijalo sadržaje tog zapadnog
mišljenja izričito kako u poeziji tako i u prozi (npr. djelo Oswal-
da Spenglera “Decline of the West” [Propast Zapada], L 142. i
437

dalje; usp. J 301., gdje izraz “Rise of the East” [Uspon Istoka]
sadrži implicitno pobijanje Spenglerovih teorija.). Ikbal je imao
izvanrednu sposobnost prisvajanja koja se može vidjeti kako u
njegovom bavljenju evropskom filozofijom tako i u njegovoj
prepisci sa Mevlānā Sulaymānom Nadwījem, čije prijedloge je
shvatao na najingeniozniji način i utkivao ih u svoj filozofski si-
stem. S druge strane, Ikbalove ideje izražavaju tendenciju koja
je bila u opticaju u godinama nakon Prvog svjetskog rata, i koja
raste čak jače kod mislilaca sve do danas, koji nemaju ni najma-
nju vezu sa Ikbalom – čak ne znaju ni za njegovo ime – a ipak
naglašavaju neke sržne tačke filozofije i teologije (npr. Osobni
Bog) što je Ikbal učinio godinama i desetljećima prije.
Bilo bi netačno ograničiti utjecaj evropskog mišljenja o Ikba-
lu, ili njegov odnos prema evropskoj kulturi, samo na područje
filozofije. On sam bio je čak više pjesnik negoli filozof, te nije
čudo da se već rano u njegovom djelu susreću prilagođavanja sa
engleskog jezika, kasnije, također, iz njemačke poezije. Emer-
son, Longfellow, Tennyson i druga imena ponavljaju se u Bāng-i
Darā; te kasnije Heine, Goethe i neidentificirani njemački pje-
snici. (usp. BJ 223.)529
Engleski pjesnik kojem se Ikbal najviše divio prije odlaska u
Evropu bio je Milton. Godine 1903. Ikbal je želio da napiše jednu
pjesmu u Miltonovom stilu, ta je želja u njemu tada preovladava-
la, prema njegovim vlastitim riječima, već pet ili šest godina, to
jest od posljednjih godina XIX stoljeća, tokom njegova boravka
u Lahori prvi put. (M I 21.) Nekoliko godina kasnije, njegova
naklonost je donekle splasla, i 1910. godine on piše:
Miltonova puritanska teologija ne može osloviti imagina-
ciju našeg vremena... Međutim ima jedna stvar kod Milto-
529
Usp. pjesme o Lordu Byronu, Petöfiju, Browningu i drugim evropskim
pjesnicima u PM; jedna važna napomena otvara ovo poglavlje prema
kojoj je Wordsworth spasio jednog mladića studenta na Cambridgeu
od ateizma (SR 36., usp. lijepe napomene od Javida Ikbala u njegovom
uvodu za SR., str. XVIII.).
438

na. Nijedan pjesnik nije bio ozbiljniji oko svoje zadaće od

njega. Njegov stil – gigantska arhitektura posvećena lažnim
božanstvima – ostaće uvijek netaknuta paraliziranom rukom
vremena. (SR 49.)
Međutim Ikbal nije mogao pobjeći preovlađujućem utjecaju
koji je ovaj engleski pjesnik nekada ostavio na njegovom duhu,
a kad je 1932. godine Džāvīdnāma bila završena, čitatelj upo-
znat sa Miltonom mogao je bez teškoće otkriti neke upadljive
sličnosti osoba i imaginarija. Ikbal i Milton, oba duboko involvi-
rani u duhovnu borbu sa problemom moći i njenog pomirenja sa
dobrom, dali su ličnosti sotone vrlo slične crte. Sotona, obdaren
prometejskim vrlinama, moćni i divni antikrist Izgubljenog Raja,
u mnogim je obzirima usporediv sa ikbalijanskim Iblīsom (usp.
str. 209. i dalje). Ikbalovo pokazivanje značenja Ādemova pada
kao pomoći za razvijanje stvaralačke energije također nije daleko
od Miltonovih ideja. Sličnost između nekih scena ove Ikbalove
poeme i Miltonova Izgubljenog Raja proteže se čak do u detalje.
Susret božanstava u sferi Venere u Džāvīdnāmi jeste izravan pan-
dan – dijelom čak i u imenima – susretu drevnih božanstava na
početku Izgubljenog raja.530
Nisu samo Miltonovi već i Danteovi utjecaji jasno vidljivi
u Džāvīdnāmi. Premda je ideja putovanja onim svijetom u biti
istočna, klasični primjer u svjetskoj književnosti jeste onaj Bo-
žanstvene komedije (Divina Commedia), a pažljiva usporedba
ove dvije poeme pokazuje koliko mnogo Ikbal duguje ovom ita-
lijanskom pjesniku i teologu: bilo da se radi o osobi vodiču kroz
nebeske sfere, kao što je Vergilije, nadomješten u ovoj perzijskoj
poemi (Džāvīdnāmi) Rūmījem, ili da je riječ o opisu Jude koji je
utamničen u ledenu gromadu (usp. Inferno Canto, 32.), ili, pak,
da je posrijedi odnos Jupitera neba – u Danteovoj poemi karak-
terizirana nebeskim orlom duša – sa motivom ptice. Nalaze se i
druge manje, gotovo književne, sličnosti i pokazuju da je Ikbal
530
Usp. R. J. Z. Werblowsky, Lucifer and Prometheus; S. A. Vahid, Ikbal,
pogl. 12.
439

pažljivo čitao engleski prijevod Božanstvene komedije. On je,

također, priznao da je želio sastaviti slično djelo na perzijskom,
premda je inače ime Dantea bez značaja u njegovom djelu.531
Među filozofima, Ikbal je priznao najveći rang njemačkim
misliocima, kao što su: Hegel, Kant, Nietzsche itd., a njegovo je
uvjerenje da je
uloga njemačkog naroda organiziranje ljudskog znanja.
(SR 32.)
Moglo bi se doći do sličnog zaključka kad se razmišlja o izra-
zima njegova oduševljenja za njemačku književnost, premda je
glavninu te književnosti morao čitati u prijevodima. Dvojbeno je
da li je Ikbal imao, ili nije imao, djelatno znanje njemačkog jezi-
ka; prema tvrdnji Atiye Begum on je mogao pisati na njemačkom
1907. godine, a, također, mogao je nastaviti čitati na tom jeziku
u kasnijim vremenima. Njegovo pozivanje na njemačke studije o
orijentalnim temama dokazuje da je njegovo zanimanje za jezik
zemlje koju je najviše volio nije splasnuo sve do kraja njegova
života. Bez dovoljnog znanja njemačkog teško da bi mogao uži-
vati, npr., u poeziji Heinea, o kojem bilježi:
Nema naroda da je bio tako sretan kao Nijemci. Oni su rodi-
li Heinea u vrijeme kad je Goethe pjevao lahkoćom punoga
grla. Kakva dva neprekinuta proljeća! (SR 118.)
Ikbal je čak uključio pjesnički odgovor jednoj Heineovoj poe-
mi u svome Payāmu, pod naslovom Suʼālāt, “Pitanja”, a inspira-
cije uzete od tog pjesnika vidljive su, također, i u nekim drugim
stihovima. Ali jedini zapadni pjesnik koga je Ikbal glorifikovao
skoro toliko koliko i svoje orijentalne duhovne vodiče bio je Go-
ethe. Već njegovoj prvoj urdu poemi pripada usporedba Goethea
sa Mirzom Galibom (BD 9. i dalje), koji je bio, tada, njegov omi-
ljeni urdu-perzijski pjesnik Indije. “Vrt Weimara” spominje se
prvi put u ovoj odi (usp. kasnije PM 184.). Za Ikbala, Goethe je
bio uzor pjesničke umjetnosti koji se ne može nadići –
531
Usp. Bausanijeve bilješke o Danteu i Ikbalu (Dante and Ikbal).
440

Sve dok nisam shvatio beskrajnost Goetheove imaginacije,

ja nisam otkrio svoj vlastiti uski/plitki dah. (SR 2.)
Anatomija ljudskoga uma, smatrao je Ikbal, mogla bi se pro-
učavati sa filozofima i psiholozima,
Ali stvarni uvid u ljudsku prirodu jedino možete dobiti od
Goethea. (SR 108.)
Faust ga je više negoli bilo šta impresionirao, a tragovi ovog
duhovnog susreta mogu se naći na početku Džāvīdnāme, njezine
Proeme na Nebu i Proeme na Zemlji te Anđeoskom horu. Doista,
Ikbal je smatrao da Faustu
ne manjka ništa od Božanstvenog majstorstva. (SR 40)
te je kao knjiga koja
otkriva duhovne ideale njemačkog naroda... a ne knjiga za koju
se pretpostavlja da su je napisali galilejski ribari. (SR 44.)
Prema tome, Faust postaje simbol čovječanstva, i za Ikbala
Faust je kongenijalni izraz za sve što je on najviše volio u nje-
mačkom narodu.
U jednoj zanimljivoj napomeni, Ikbal je usporedio pjesničke
umjetnosti Goethea i Shakespearea:
I Shakespeare i Goethe iznova promišljaju Božansku na-
misao stvaranja. Međutim između njih postoji jedna važna
razlika. Realistički Englez ponovno promišlja pojedinačno
– idealistički Nijemac promišlja univerzalno. Njegov Faust
je samo naizgled pojedinačan. Ustvari, Faust je individuali-
zirano čovječanstvo. (SR 112.)
Ikbalova je velika zasluga da je zainteresirao Indiju za ličnost
ovog genija koji je bio, prema njegovim riječima, i filozof i pje-
snik. Otkriće Goethea otvorilo je nove horizonte Indijcima, koji
su bili, naravno, skoro posve pod utjecajem engleskog pjesništva
i mišljenja. Iz svoje ljubavi prema ovom njemačkom pjesniku,
Ikbal je uzeo aktivnu ulogu u uvođenju Goetheova djela u urdu
441

literaturu i žarko je želio da vidi prevedenim čak i drugi dio Fa-

usta.532
Najveći homage koji je Ikbal posvetio ovom svom zapadnom
duhovnom vodiču jeste sastavljanje Payām-i Mašriqa, koji je
brzo nazvan odgovorom na West-Östlicher Diwan, i u kojem je
on Goethea obasuo najvećim pohvalama.
Mudrac Zapada, njemački pjesnik koji se opčinio dražima
Perzije, opisao je one čedne i privlačne ljepotice i izručio
Istoku pozdrave iz Evrope.
U odgovoru njemu ja sam sastavio Payām-i Mašriq: ja sam
bacio mjesečeve zrake na večer Istoka.
Ali Ikbal nije ograničio svoje divljenje samo na manje ili više
slavopojnu pohvalu ovog njemačkog pjesnika, ili neke lijepe na-
pomene o njegovoj umjetnosti – on je slobodno prilagodio Go-
etheove poeme na perzijski, naprimjer Mahomets Gesang kao
Jū-yi āb, Rijeka (PM 151. i dalje), ili ljubavnu scenu Dichter und
Huri (“Pjesnik i Hurija”, PM 147.). U Goethea je Ikbal otkrio
prednost ljubavi nad pukim intelektom, našao je ideju razvoja
ljudske ličnosti kroz različite stupnjeve života.
Goetheov koncept Boga –
und alles Drängen, alles Streben
is ewʼge Ruh in Gott dem Herrn
(I sva upinjanja, sva stremljenja
vječni su mir kod Boga, Gospodara)
navodi se kao dokaz za Ikbalov vlastiti koncept da

ovo ne još od Boga znači sigurno ostvarenje beskrajnih
stvaralačkih mogućnosti Njegova bića koje zadržava svoju
cjelovitost kroz ovaj cijeli proces. (L 60.)
Goetheovski Mephistopheles (Mefistofeles) kao nužni ele-
ment aktiviranja u životu također se susreće u Ikbalovoj živo-
532
Sayid Nazir Niazi, u: Muhammad Ikbal (German-Pak Forum, str. 112.).
442

pisnoj slici Iblīsa, jer gdje god ova demonska sila okrene ona
izoštrava kontrast dobra i zla i čini čovjeka stvarnim čovjekom
uvodeći ga u borbu dobra i zla.533 Goetheova naklonost misteriji
polariteta kao i “die Ehrfucht vor der eigenen Person” [strahopo-
štovanje prema svojoj vlastitoj ličnosti] (kako se naučava u dje-
lu “Pädagogische Provinz” od Wanderjahrea) bili su vrlo srodni
Ikbalovim vlastitim idejama.
Rečenica kao što je ova:
Svrhe/ciljevi daju boju ne samo našim sadašnjim stanjima
svijesti, već također otkrivaju njen budući pravac. (L 53.)
zvuči kao odjek Goetheove riječi o anticipiranju:
Unsere Wünsche sind Vorgefühle der Fähigkeiten, die in
uns liegen, Vorboten desjenigen, das wir zu leisten imstande
sein werden. Was wir können und möchten, stellt sich unse-
rer Einbildungskraft außer uns und in der Zukunft dar; wir
fühlen eine Sehnsucht nach dem, was wir schon im stillen
besitzen (Dichtung und Wahrheit).
(Naše želje su predosjećaji sklonosti koje u nama leže, gla-
sonoše onoga šta ćemo biti u stanju ostvariti. Šta mi mo-
žemo i želimo predočava se našoj mašti izvan nas i u bu-
dućnosti; osjećamo čežnju ka nečemu što mi već u tajnosti
posjedujemo.).
Ikbal je zahvalno priznao da ga je Goethe uveo u unutrašnjost
stvari. Možda su goetheovsko mišljenje i pjesništvo utjecali na
Ikbala mnogo trajnije negoli hegelijanska i bergsonovska filozo-
fija, Ikbal je osjetio u ovom njemačkom pjesniku srodnu dušu, s
tim što je ona, kako Ikbal piše, mnogo veće duhovne širine. Ikbal
je bio više poslanički duh, Goethe je bio više pjesnik, ali su oba
otišli u istom pravcu, radeći u nadi da steknu onu besmrtnost koja
je privilegija u potpunosti razvijenih ličnosti, i bio je uvjeren da
Was fruchtbar ist, allein ist wahr.
(Šta je plodonosno, samo je stvarno.)
533
G. Shaeder, Gott und Welt, str. 99.
443

Ikbal se prilično rano upoznao sa evropskom civilizacijom i

njenim izrazima u poeziji i filozofiji, i bio je u stanju da proširi
duhovni horizont indijskih muslimana uvodeći mnoga do tada
nepoznata imena filozofa i pjesnika sa Zapada i predstavljajući
ih na nov i originalan način. Ali Ikbal je bio uglavnom čvrsto
ukorijenjen u orijentalnoj tradiciji, i njegovo pjesništvo se teško
može shvatiti bez dubljeg znanja klasične perzijske i urdu poezi-
je. Ali također ga je hindu tradicija njegove domovine privukla
već u njegovim ranim danima, među njegovim prvim pjesnič-
kim pokušajima nalazimo lijepu urdu prilagodbu Gāyitrija, svete
molitve hinduizma.534 Kao filozof on je nužno bio zainteresiran
za indijsku filozofiju i klasičnu indijsku književnost, posebno
za Upanišade koje on tu i tamo spominje. Djelo Maxa Mülle-
ra Vedānta Philosophy pripada njegovoj privatnoj biblioteci. U
svojoj mladosti, kad je još bio naklonjen panteističkim speku-
lacijama, on se divio “užasnoj uzvišenosti Vedānte”, a može se
nagađati da se aluzije na fraze iz Upanišada ponekada pojavljuju
u njegovoj poeziji (usp. str. 114. i dalje, također žaba u isušenoj
čatrnji, J 177.), da je čak i pojam ātmana mogao utjecati, do neke
mjere, na formiranje Ikbalova shvatanja o jastvu (egu), premda
se njegovo kasnije protivljenje protiv bilo koje vrste monističke
filozofije nikada ne smije izgubiti iz vida.
Kad je posrijedi indijska ideja karme – mrtvog koji nosi svoj
plod u sebi i daje pravac budućem razvoju – korištena je u nje-
govom djelu nekoliko puta, premda bez podrazumijevanja savr-
šenog mehanizma koji izvorna karma uključuje. Ikbal je odabrao
indijskog mudraca Bhartriharija kome čak doznačuje i mjesto u
Raju (J 1556.) za izražavanje svojih vlastitih ideja o djelovanju
kao odlučujućoj snazi u ljudskom životu. Ovaj indijski pjesnik i
filozof recitira gazel (koji je skoro književni prijevod poeme br.
3367 u Böthlingkovom izdanju); isti ovaj Bhartrihari javlja se još
jednom kao vodeća ličnost u mottu za Bāl-i Ğibrīl. Duh Budin u
534
Usp. također Salik, str. 49., kao i Atiya Begum, spominju da je Ikbal
studirao sanskrit.
444

Džāvīdnāmi, gdje je opet stavljen naglasak na djelovanju i nje-

govom plodu, pripada istoj skupini klasičnih indijskih motiva u
Ikbalovom pjesništvu.
Jedna druga dobro poznata ličnost indijske mitologije, mu-
dri Vishvāmitra (Višvāmitra)535 (jednom je izrugivan u Heineo-
voj pjesmi) uveden je u nebeske sfere pod imenom Jahāndost
(Džahāndost) (J 266. i dalje); on govori sa Ikbalom u nekom
sanjivom pejzažu mjeseca, o stvarnosti i nestvarnosti života i
vremena, naizmjenice izgovarajući čiste vedantske i čiste ikba-
lijanske ideje.
Ličnost Vishvāmitre pokazuje da je Ikbal imao dobro znanje
o indijskoj mitologiji, prenosi se da se on oduševljavao indijskim
epovima, bio je zainteresiran za dobar urdu prijevod Ramāyane,
znao je da je neki pjesnik Masīḥī Jahāngīrī (Džahāngīrī) preveo
ove velike epove na perzijski u punoj snazi Mogulske imperije,
kad su prijevode sa sanskritske književnosti sponzorirali Akbar i
njegovi nasljednici.536
Neki su autori smatrali da je Ikbal studirao sanskrit. Ako je
to tako, čini se da to više nije prakticirao nakon svoga povrat-
ka iz Evrope. Budući da se njegov glavni interes usredsredio na
islamske teme, za njega je bilo važno da uči arapski i perzijski.
Spomenuli smo da je on prilično dobro studirao arapski, ali nije
to mogao nastaviti u kasnijim periodima svoga života. Kad je
posrijedi njegov perzijski, on je bio veoma široko načitan u ovom
jeziku, premda ga nije tečno govorio. Bilo mu je mnogo lakše
sastavljati poeziju na visoko parnom perzijskom, negoli voditi
jednostavan razgovor sa svakodnevnim izrazima.
Proučavanje islamske filozofije – ova riječ ovdje se koristi
u najširem mogućem značenju kao Geisteswissenschaft [huma-
nističke znanosti, odnosno filozofske nauke] – bio je jedan od
prvih predmeta Ikbalovih studija, sa dalekom naklonošću prema
535
Usp. pogl. IIA, bilješka 58.
536
Tanq., 38.
445

mistički usmjerenim filozofima ili čistim misticima. U svojoj tezi

“Razvoj metafizike u Perziji” (Development of Metaphysics in
Persia) Ikbal daje zanimljive preglede nekih pravaca u perzij-
skom duhovnom životu koji su, dijelom, bili skoro nepoznati na
Zapadu. Mislioci kao što su: Mullā Sadrā (usp. M II 160., 1922.)
ili Hādī Sabzawārī – u čijem djelu je on vidio čisti neoplatonizam
(M I 158, 1920.) – nisu ga prestali zanimati čak ni nakon što je
završio svoj posebni rad na području perzijske duhovne povije-
sti, a sistemi ovih i drugih perzijskih mističkih filozofa i teologa
poslužili su mu, dijelom, kao izvor građe za njegove studije o
naravi vremena (usp. također M I 128., 1924.). Pažljive analize
njegovih pisama u pogledu ovih problema pokazaće zanimljive
rezultate za povijest ikbalijanskog mišljenja.
U fascinirajućoj studiji Classical Muslim Philosophy in the
Work of a Muslim Modernist (Klasična muslimanska filozofija u
djelu jednog muslimanskog moderniste), Alessandro Bausani je
istražio Ikbalove rečenice o različitim muslimanskim misliocima
tako kako se nalaze u njegovoj tezi i u Predavanjima, uspio je
da pokaže dokle je Ikbal otišao u svom drukčijem pretumačenju
(Umdeutung) sličnih filozofskih ideja koristeći ih na svoj osoben
apologetski način. Bausani pokazuje da Ikbalovo
insistiranje na uspoređivanju Ğīlīja sa Hegelom, Gazālīja
sa Descartesom, proizlazi iz težnje da kaže nama uznositim
Evropljanima: “Evo naših filozofa, naš šejh je preteča vaših
pretjerano hvaljenih modernih otkrića!”537
Bausani je, s punim pravom, pokazao da je Ikbal prvi iznova

procijenio ašʻārījsko mišljenje i
njegove dinamičke riječi za plodotovorni filozofski razvoj
naporedo sa personalističkim idealizmom. Antigrčki, anti-
klasični aspekt ašʻārizma čini se da je opčinio Ikbalov um;
središnja tačka njegove rekonstruirane filozofije islama je
otkriće (L 70.) “da je ašʻārījsko mišljenje izvoran napor da
537
A. Bausani, op. cit., str. 287. (NUMEN, Suppl. VI).
446

se razvije temelj Konačne Volje ili Energija teorije stvara-

nja koja je, uza sve svoje nedostatke, daleko vjernija duhu
Kurʼāna negoli aristotelijanska ideja određenog univerzu-
ma”. Smatram da je posebno ašʻārizam ono što je izvršilo
najplodotvorniji utjecaj na oblikovanje Ikbalova moderni-
stičkog filozofskog sistema, sistema koji, sa svim svojim
proturječnostima, ostaje jedno od najistaknutijih postignuća
muslimanskog modernizma.
Ova trezvena analiza koju Bausani daje o problemu koji je
na tapetu model je za onu vrstu interpretacije Ikbalova mišlje-
nja koji se danas traži. Analiza otkriva promjenljivi pristup ovog
pjesnika i filozofa nekim predstavnicima islamskog mišljenja – i
Ikbal sam je bio dobro svjestan koliko se mnogo njegov pogled
promijenio nakon objavljivanja svoje teze. Ikbal je spriječio svo-
ga prijatelja da pripremi urdu prijevod ove teze
jer u mojim idejama desila se velika revolucija.
(M II 100., 1927.)
a i zbog toga jer su mnoge nove njemačke knjige (vjerovatno
djela Obermanna i Hortena) objavljene u međuvremenu.
Filozofija kao takva – kao što su Averroesova djela, ili čak
mistički naklonjeni Avicenna – nisu toliko mnogo privlačili Ikba-
lovo zanimanje; imena najpoznatijih islamskih filozofa čak su
postala, u njegovoj poeziji, samo šifre za uskogrudni rad razuma
naspram leta i gorljivosti strasti kako je otjelovljena u istinskom
pjesništvu:
Kad istina ne izgara, tad je to filozofija,
Kad se ona raspaljuje iz srca, ona postaje poezija.
(PM 122.).
Ikbal se ruga filozofima koji još nisu otkrili značenje čovjeka,
a ulaze na područja metafizike:
S Ādemom još nisu čestito ni sedlo pričvrstili,
A oni odmah o anđelima, o Bogu, hoće da se pačaju!
(Lāle, 119.)
447

Čisto teološki tekstovi kao što su djela Ibn al-Ğawzīja ili

ašʻārījskih teologa, s jedne strane, te historijska djela kao ono Ibn
Ḫaldūna, koji postaje krunskim svjedokom njegove koncepcije
povijesti, pripadaju Ikbalovim omiljenim temama, a ne treba za-
boraviti ni sva ona djela koja se bave zamršenostima islamskoga
prava. Ikbal je pisao da perzijska filozofija “uvijek završi u religi-
ji” (MP); isto vrijedi također i za njegovu vlastitu filozofiju. I nje-
govo djelo je napisano u istoj formi u kojoj su mnogi veliki per-
zijski mistički filozofi nekada izložili svoje ideje: kao filozofsko
pjesništvo. Vrlo je uputno vidjeti kako Ikbal, iako posve različit
po duhu, preuzima model Gulšan-i rāza od Maḥmūda Šabistarīja
(umro 1320.), standardno djelo o monističkoj filozofiji koje je
često komentirano na islamskom Istoku. Ikbal u svome Gulšan-
i rāz-i ğadīdu, “Novom ružičnjaku tajne”, dijelom je preuzeo
ista pitanja ili pitanja koja se tiču sličnih problema kojima se i
Šabistarī bavio, ali je, u svojim pjesničkim odgovorima, pokazao
svoju filozofiju ega, koja je upravo suprotna srednjovjekovnim
mističkim teorijama.538
“Mudri ljudi Istoka” bili su Ikbalu važniji od
Evropljana koji govore o mnogim tajnama Bića i Nebića

(AH 157.)
te stoga nije čudo što se klasični predstavnici perzijskog i in-

dijskog mišljenja otvoreno ili implicitno spominju ili se na njih
aludira u njegovoj poeziji, bilo da je to ismailijski filozof Nāṣir-i
Ḫusraw (J 1628.) čija je glavna uloga u uključivanju helenistič-
ko-gnostičkog mišljenja u filozofiju i teologiju ismailija nedavno
otkrivena,539 ili da je to Sayyid ʻAlī Hamaḏānī, autor knjige o
politici i ogledalu prinčeva (Fürstenspiegel), ali također i ista-
538
Aluzija na Šabistarīja također se nalazi u J 350., “kataklizma u kaplji
rose”.
539
Nāṣir-i Khosrau, 1004.-1074., vodeća ličnost u ismā‘īlijskom pokretu,
usp. H. Corbin i M. Moin, Kitābu Jāmi‘i-l-ḥikmatayn.
448

knuti autor o misticizmu sa monističkim naklonostima.540 Da i ne

spominjemo brojna ukazivanja na klasične stihove ili odlomke
koji su dobro poznati svakom indo-perzijskom čitatelju, među
njima brojni citati i aluzije na Hafiza i ʻIrāqīja – inače osuđeni
zbog svoje raskalašene poezije – do Amīra Ḫusrawa (ZA I 16.)
Bedila, Gāliba (Ghāliba) itd.
Dva potonja spomenuta pjesnika Ikbal je hvalio kao svoje
vodiče natrag, ka orijentalnom stilu. Mirza Bedil jedva da je
poznat evropskim čitateljima, a njegovoj poeziji, suštinski teš-
koj, više se dive u Afganistanu i srednjoj Aziji negoli u Perziji.
Bedil je tipičan predstavnik “indijskog stila”, koji isprepliće
većinu kompliciranih usporedbi i neočekivanih obrta. Ali u isto
vrijeme Bedil je više od igrača riječima, on je izvorni mistički
filozof, kako je to Bausani, jedini Evropljanin koji je pažljivo
istraživao njegova djela, mogao da potvrdi. (usp. ZK 121., M
II 326, 1936.)541
Mirzā Gālib, koga je Ikbal u jednoj od svojih prvih pjesama
hvalio kao “Goetheova brata”, obično je priznat kao najveći in-
domuslimanski pjesnik prve polovine XIX stoljeća koji je, vje-
rovatno prvi put, izrazio to osjećanje uskoće, čežnje za većim
prostranstvima, transcendiranja datoga svijeta (ali ne u mistič-
kom značenju!) što je tako tipična crta Ikbalove poezije. Zato
je Ikbal postavio ovog pjesnika u sferu strastvenih heretika, na
nebo Jupitera u Džāvīdnāmi, gdje se daje da Gālib objašnjava
tajne poslanstva, prenoseći u jednom od svojih stihova pitanje da
li se jedan drugi poslanik može roditi u sferama koje se iznova
pojavljuju.
540
Hamadani, 1314.-1385., nastanio se u Kašmiru, pripadao je kubrawīyyah
mističkom redu; usp. F. Meier, Die Welt der Urbilder bei ‘Alī Hamadānī,
Eranos, XVIII.
541
Mirzā Bedil, umro 1721., varijacija (taḍmīn) jedne njegove pjesme nalazi
se u BD 277. O njemu usp. A. Bausani, Note su Mirza Bedil, također
Bausani, Letterature del Pakistan, str. 76. i dalje.
449

Ṭāhir Ghanī (Ganī) iz Kašmira (PM 160., J 1432)542 navodi

se, također, kao što se navodi i Naẓīr543 (J 1076.); Bāng-i Darā
također sadrži neke pjesme o savremenim ili upravo preminulim
pjesnicima, kao što su: Dāgh (BD 99.),544 Šiblī (Shiblī) i Ḥālī (BD
248.), kao i usporedbu između klasičnog pjesnika Saʻdīja i Ḥālīja,
pisca Aligarh pokreta o kojem je neko napisao da je on “otkrio
narod koji pobolijeva, Akbar je dao dijagnozu bolesti, a Ikbal pro-
pisao lijek”. Doista, Ikbal je bio u vrlo prijateljskim odnosima sa
Akbarom Allāhabādījem,545 velikim satiričkim pjesnikom koji je
napisao zajedljive pjesme protiv oponašanja zapadnih običaja od
strane predstavnika indomuslimanske inteligencije, i žestoko se
podsmjehivao njihovoj gluposti i njihovoj vjerskoj indiferentnosti.
Girāmī546 se, također, ubraja u Ikbalove prijatelje, gdje god je vidio
velikog talenta među mlađim naraštajem pjesnika, pokušao je da
ga promovira, kako je učinio sa Joshom Malihabadijem, koji još
uvijek pripada vodećim pjesnicima Pakistana (M II 205., 1925.).547
Ikbal je očekivao neku vrstu poezije koja bi mogla povesti
narod kao boljoj budućnosti, a osuđivao je sve što je izgledalo
oprečno duhu života i snage. To je razlog zašto je napao Hafiza
u prvom izdanju Asrāra – Hafiza, pjesnika koji je milionima lju-
di koji čitaju na perzijskom otjelovljeni genij perzijskog jezika
i poezije, čija lirika se hvalila kao nenadmašivi uzor vrhunske
književne ljepote i briljantnog stila, hiljade manjih pjesnika su ga
oponašale, on je skoro legendarna ličnost koja je na Zapadu naj-
bolji istočni učitelj lirike uopće, nadahnjujući ne samo Goethea
542
Ṭāhir Ghanī, poznati kašmirski pjesnik, umro 1669. godine.
543
Naẓīr, umro 1612., dobro poznati pjesnik u takozvanom indijskom stilu;
usp. dr. Syed Abdullah, Maqāmāt-i Ikbal, str. 144. i dalje.
544
Umro 1905.; usp. Bausani, op. cit., 178. Saksena, Urdu Literature, str.
186. i dalje.
545
Akbar Allāhābādī, umro 1921., usp. Bausani, str. 277. i dalje, Saksena,
op. cit., 226. i dalje.
546
Umro 1927., usp. Bausani, op. cit., 95.
547
O Joshu Malīhābādīju, rođenom 1896., vidi: Bausani, Letterature, str.
226., 232.
450

već mnoge pjesnike druge i treće klase u Njemačkoj i susjednim

zemljama.548 A zar Ikbal nije napisao 1910. godine:
U riječima nalik nanizanim biserima, Hafiz je umetnuo slat-
ku nesvjesnu duhovnost slavuja. (SR 119.)?
On je pažljivo proučavao različita izdanja Hafizova dīwāna

i više volio izdanje od H. Brockhausa sa turskim komentarom
Sudija (M I 42.);549 on je, također, prošao kroz veliki obim lite-
rature o ovom pjesniku, a od te literature je volio Laṭā᾿if-i ghaibī
od Mirze Muḥammada Dārābīja (Teheran oko 1907. godine) i
englesko izdanje od Clarkea (M I 38., 1916.).550 Ikbal čak nije
izbjegavao aluzije na stihove, rime i riječi Hafiza, a četiri godine
nakon prvog izdanja Asrāra morao je priznati:
Ako književni standardi znače da ljepota jeste ljepota, bile
njezine posljedice korisne ili pogubne, onda Hafiz pripada
najboljim pjesnicima svijeta. (M I 52.)
U ovoj rečenici počiva, također, njegova kritika: Asrār je bio
napisan kao protest “arapskog” islama naspram platonizirajuće
i perzijanizirajuće filozofije srednjovjekovnog i uveliko moder-
nog islama, kao izazov protiv monizma koji prožima perzijsko
pjesništvo –
vino sufije i pjesnika izvodi tebe iz tebe sama. (ZA II 50.)
Hafizova poezija je tokom vremena tumačena na različite na-

čine, bilo kao jasna ljubavna poezija, ili u čisto mističkom zna-
čenju. Smatrana je samim najboljim izrazom tog treptavog stila
perzijske lirike (koja se nikada ne može adekvatno prevesti), koja
miješa prirodno i natprirodno, ostavljajući čitatelja u sumnji da
li je drago srce od mesa i krvi ili je Božansko voljeno, da li je
vino “kćerka vinove loze” ili simbol opijajuće Božanske ljubavi,
548
H. H. Schaeder, Goethes Erlebnis des Ostens, 1938.
549
Der Divan des Hafiz mit dem Commentar des Sudi, izd. H. Brockhaus,
Leipzig, 1854. i dalje.
550
H. Wilberforce Clarke, Hafiz, 3 sveska, Calcutta/Kalkuta, 1891.
451

da li je peharnik ljupki mladi dječak, duhovni učitelj, ili Sam

Božanski Voljeni. Ova dvosmislenost simbolizma, koja vodi či-
tatelja uvijek novim i neočekivanim dimenzijama i opskrbljuje
ga beskrajnim kaleidoskopskim mogućnostima tumačenja neke
pjesme, čine Hafiza, kad se čita u originalu, tako privlačnim.551
Ikbal je bio osjetljiv na zavodne čari ove poezije. Ima mnogo
pjesnika koji su se razmetali neoplatonskim ili panteističkim ide-
jama otvorenije negoli pjesnik iz Širaza – ali Ikbal je smatrao da
je ljepota njegova stila isuviše opasna, isuviše zamamna za nor-
malnog čitatelja, te se oslonio u svome negativnom pristupu na
jednu priču koja kaže kako je čak i nepokolebljivog muslimana,
kakav je bio Aurangzeb, jednom zavela Hafizova poezija da je
zapovjedio nešto suprotno islamskom pravu.552 Ikbal nije vidio
nikakvu kreativnu snagu, ni dinamizam u ovim stihovima, i ci-
jelo djelo ovog perzijskog pjesnika smatrano je narkotikom koji
sprečava čovjeka od stupanja u rizike i opasnosti svakodnevnog
života sa trijeznošću. (M II br. 11.) Kao predstavnik stanja mi-
stičke opijenosti, Hafiz je postao anatema u Ikbalovom djelu.
Ali šta je sa utjecajem velikih i voljenih mistika islama na
Ikbala? Čini se da se tu, uz obično priznate Rūmījeve utjecaje,
neki podzemni tokovi nikada ne mogu dokazati naučnim sred-
stvima već se ponekad mogu samo osjetiti. Stihove kao što su:
551
Usp. Rückertov majstorski stih:
Hafiz, wo er scheinet Übersinnliches
Nur zu reden, redet über Sinnliches,
Oder redet er, wo über Sinnliches
Er zu reden scheint, nur Übersinnliches?
Sein Geheimnis ist unübersinnlich,
Denn sein Sinnliches ist übersinnlich.
Hafiz, gdje čini se o natčulnom
samo da govori, govori o čulnom,
Ili govori li, gdje o čulnom
čini se da govori, samo o natčulnom?
Njegova tajna je nenatčulna
Jer njegovo čulno je natčulno.
552
Iqbal and the Journal Tareeqat, IR April, 1961.
452

Svakoga trena dolazi novi ukus ʻārifima

Oni su sami mudžtehidi (posjeduju originalnost)
I ne pripadaju ljudima oponašanja...
Lavovi ne jedu drugo osim što sami ulove –
Lisica jede krepano i truhlo meso –
trebalo bi prihvatiti kao tipični produkt ikbalijanskog duha
– potcrtavanje idžtihāda (‫)إِجْ ِت َها ٌد‬, slobodnog istraživanja izvora i
napada na slijepo oponašanje, simbol lisice i lava tako uobičajeni
u Ikbalovim stihovima – : ovaj katren (rubaʻija) je, međutim, iz
pera heretičkog princa Dārā Šikoha, koga Ikbal, u cjelini uzev,
uveliko nije volio.553
Postoje i drugi katreni koje je sastavio Sarmad, prijatelj
Dārāov, koji je pogubljen kao heretik 1660. godine, koji su bili
tako ikbalijanski po izrazu i mišljenju da je čitatelj, jednostavno,
iznenađen: kao stihovi o usponu (miʻrādžu, usp. str. 303.), aluzije
na šejtana kao savršenog štovatelja i drugi554 – premda je Sarmad
govorio sa motrišta esencijalnog monizma, a Ikbal sa stanovišta
poslaničke religije. Ali granice između ova dva tipa predanosti su
rastezljive, a razlog za sličnost i podudarnost ova dva tipa u tome
je da su ovi mistički pjesnici, koji su osjetili, poput Ikbala, Bo-
žansko prisustvo, ostvarili zajedništvo s Bogom, i borili se sa uo-
bičajenim “ljudima oponašanja”. Ali ove sličnosti, također, jasno
pokazuju – kao što čini i zadivljujuća sličnost sa Mīr Dardovim
idejama i izrazima – koliko se mora biti pažljivo u tumačenju
Ikbalove poezije prema našim standardima i našem još uvijek
ograničenom znanju ovih podtokova u njegovom mišljenju. Oni,
također, dokazuju koliko su korijeni njegova osjećanja i mišlje-
nja bili duboko otjelovljeni – svjesno ili nesvjesno – u velikoj
mističkoj tradiciji njegove zemlje.
Ove veze postaju vidljive u njegovom bavljenju sa dva drevna
mistika – i nema sumnje da su najimpresivnije i vodeće ličnosti
553
Qani‘, Maqālātu š-šu‘arā, str. 511.
554
S. M. Ikram, Armaghān-i Pāk, str. 238.
453

na području misticizma ljubavi najvišeg reda bili upravo Ḥallādž

(Ḥallāğ) i Dželāluddīn Rūmī.
Vrlo osobeno mjesto dato je Ḥusainu ibn Manṣūru al-Ḥallāğu
u djelu Muhammada Ikbala; ipak, ova činjenica uopće nije privu-
kla zanimanje učenjaka.555
Ime ovog mističkog zaljubljenika – često nazivanog imenom
svoga oca Manṣūra, “Onog koji je Pobjednik” – bilo je dobro
poznato svim pjesnicima od samog središta Anadolije do granica
Indije koji su željeli da izraze svoje jedinstvo s Bogom, koriste-
ći Ḥallādževu poznatu izreku anā ᾿l-ḥaqqu (“Ja sam stvaralačka
Istina”), i koji su bili svjesni opasnosti izgovaranja tajne Božan-
ske ljubavi i jedinstva pred svakim živim. Ḥallādževo pogublje-
nje od vlasti Bagdada protumačeno je posljedicom odgovarajuće
kazne za to što je on izjavio javno identitet duše i Boga.
Ipak, tokom vremena, legende i čudna tumačenja transformi-
rala su ovog historijskog mistika u čisto pjesnički dijagram, dok
nije L. Massignon u svojim nenadmašivim studijama o Ḥallādžu
i njegovim savremenicima otkrio iznova središte ove ličnosti i
njegova originalna učenja.556
Ḥusain ibn Manṣūr, pod nadimkom al-Ḥallāğ, grebenar vune,
rođen je iste godine u kojoj je umro veliki egipatski mistik Ḏū-
n-Nūn, naime 859. Iz svoga rodnog kraja, Farsa, on je otišao
u Bagdad, središte mističkog života i vjerskog obrazovanja u
srednjem ʻabbāsijskom periodu. Tu, u Iraku, razvio se klasič-
ni taṣawwuf, počevši sa strogim asketskim učiteljem Ḥasanom
al-Baṣrījem (um. 728.) i sa Rābiʻjom, ženom mistikom (umrla
801.), koja je uvela ideju bezinteresne ljubavi prema Bogu radi
Boga u strogi asketizam koji je preovladavao u njeno vrijeme, i
utjecala na sljedeće naraštaje: na trijeznog i iskrenog Muḥāsibīja
(umro 853.), koji je bio označen kao preteča Gazālīja, potom na
555
Tanq., 135., niječe bilo koju vezu između Ikbala i Ḥallādža.
556
L. Massignon, La Passion d᾿al Ḥosayn ibn Manṣūr al-Ḥallāj, dva sves-
ka, Paris, 1922., usp. Bibliography, odrednica Massignon.
454

Sarī as-Saqaṭīja i njegovog nećaka al-Džunajda (al-Ğunayd), da

spomenemo samo najpoznatije učitelje uz koje su živjele brojne
sufije pokušavajući da dosegnu razinu Ljubavi Božije, čeznući za
fanā fillāh, poništenjem (koje je sprva shvaćano u svojim etičkim
aspektima, ne kao metafizički cilj), i za baqā fillāh, “opstojanjem
u Bogu”, životu jedinstva kad se čovjekova volja sasvim preo-
brazi u Božiju volju. Ḥallādž se pridružio ovoj skupini, ali nije
bio u vrlo dobrim odnosima sa svojim učiteljem Džunajdom za
koga vele da je prokleo Ḥallādža. U Mekki je Ḥallādž ostao go-
dinu ili tako nekako, izvodeći tu neka čuda, potom je otišao na
istok, otisnuo se za Indiju da bi učio prakse Yogina; također je,
vjerovatno, posjetio Turkestan. Nakon svoga povratka u Bagdad
bio je zatvoren 913. godine, ʻulamā᾿ i čak većina mistika optužili
su ga za bezbožnost, i za tajno zavjereništvo sa politički opasnim
ultrašīʻijskim qarmatijskim pokretom. Većina njegovih drugo-
va mistika – osim pobožnog Ibn Ḫafīfa iz Širaza i velikog Abū
ʻAlīja Rūdhbārīja – nisu se niti slagali sa njegovom mističkom
teorijom huwa huwa (‫)ه َو ُه َو‬,
ُ koja znači da čovjek postaje kroz
Božansku milost živi svjedok Božiji, niti su oni, konsekventno
tome, shvatili pravo značenje Ḥallādževe slavne izreke “Ja sam
Stvaralačka Istina”, koja nije ni povik opijenog zaljubljenika koji
je izgubio samokontrolu, niti je rečenica koja ukazuje na moni-
stičko-panteističke sklonosti.
Massignon je pokazao Ḥallādža kao vrhunac islamskog misti-
cizma: nakon perioda pada moralnosti te perioda pogleda prema
unutra u klasičnom taṣawwufu, “treća faza sastoji se od ujedinjava-
nja ovog pogleda prema unutra u jedan ritualno-kultni život, život
u skladu s Božanskim zakonom, kroz ponovno obnavljanje trplje-
nja i žrtvujuće ljubavi osvjedočenika, šāhida, koji posvjedočuje
Boga kako mu daje ovu ljubav i čežnju.”557 Ovdje počiva temelj
waḥdatu-š-šuhūda, svjedočećeg monizma, naspram waḥdatu-l-
wuğūda, esencijalnog monizma koji se razvio pod utjecajem hele-
nističke filozofije i bio je krunisan Ibn ʻArabījevim sistemom.
557
Waardenburg, str. 157.
455

Neko vrijeme nakon Ḥallādževe smrti, njegova ličnost je tran-

sformirana legendama on sada “stoji prije svega kao čovjek žalo-
sti koji svim svojim srcem nastoji ispuniti Božiju zapovijed, bez
obzira koliko njega samog stajalo trpljenje”.558 On postaje proto-
tip zaljubljenika koji prolijeva svoju krv za ljubav i koji postaje
manṣūr, pobjedonosni, kroz svoju smrt na vješalima – ʻAṭṭār vidi
u ovom njegovom nabijanju na kolac neku vrstu miʻrādža ( ٌ‫) ِمع َْراج‬
ili uzdignuća.559 Mevlānā Rūmī jednom je usporedio crvenu ružu
na njenoj grani s Manṣūrom, a u indijskoj mističkoj poeziji vješa-
la Manṣūrova prispodobljena su s bračnom posteljom.560
Utjecaj Ḥallādževih ideja, utjecaj koji je ostavila njegova lič-
nost, po prvi put se jasno osjetio u poeziji i prozi Farīduddīna
al-ʻAṭṭāra, koji ga je smatrao svojim duhovnim učiteljem, a po-
sredstvom njegova široko čitanog djela ime Ḥallādž postalo je
simbol trpeće ljubavi u cijeloj perzijskoj, turskoj i indo-islamskoj
poeziji. Baš kao što Mevlānā Rūmījevo djelo – kako lirika tako i
Mesnevīja (u kojoj Rūmī ispisuje cijele parafraze ḥallādžijanskih
rečenica) – sadrži brojne aluzije na ovog mučenika ljubavi, koji je
uzviknuo: anā-l-ḥaqqu, tako i turska poezija od svojih početaka
pjeva priču o Manṣūrovoj ljubavi i patnji. Detalje iz Ḥallādževa
života navode pjesnici kao što je Nesimi (umro 1417.) koji je,
kao i Ḥallādž, pogubljen zbog krivovjerja, i koji je, poput svoga
voljenog učitelja, “uzeo abdest (izvršio obredno čišćenje za moli-
tvu) krvlju”. Yunus Emre (umro 1321.) potpuno je upoznat s uče-
njima ovog učitelja i često se s njim poistovjećuje u svojoj potra-
zi za Voljenim te za svojom sveobuhvatnom kosmičkom sviješću
558
Nicholson, Personality.
559
Ritter, Oriens, XII, 47; Dīwān, str. 177; usp. pjesmu broj 376. iz
Dīwāna:
Ne budi opijen toliko koliko ovaj Ḥallādž,
Budi ili Ḥusayn ili Manṣūr (tj. pobjedonosni).
Ako ti pripada “Ja sam u njega udahnuo svoga Duha”
(sura al-Ḥiğr, XV: 29),
Tad budi čisti duh puhanja u Trubu (proživljenja).
560
Tako stoji u Shāh ‘Abdul Laṭīfovoj Risālo, Sur Yaman Kalyān.
456

(panteističkom tumačenju anā-l-ḥaqqu!).561 Legende kazivane o

Ḥallādževom životu bile su zajedničko vlasništvo u islamskim
zemljama – Pir Sultan Abdal, turski šīʻījski pjesnik u XVI. stolje-
ću, nije bio tokom svoga tamnovanja “ranjen kamenjem bačenim
na njega, već ružom koju je bacio njegov prijatelj”,562 baš kao što
je i Ḥallādž samo uzdahnuo na ružu koju je njegov učenik Šiblī
bacio na njega za vrijeme njegovih posljednjih koraka – i Ikbal
je koristio isti izraz – opći u njegovoj zemlji – u jednom od svo-
jih pisama (M II 62., 1918.). Još uvijek i danas grebenari vune u
Turskoj pripovijedaju priče o ovom duhovnom učitelju njihovog
esnafa.
Čak i kad se Ḥallādževo ime ne spominje eksplicitno, nema

nikakve sumnje da je taj najobljubljeniji simbol srednjovjekovne
i moderne orijentalne lirike pozajmljen iz njegova djela: simbol
leptira koji leti oko svijeće; leptir se baca u vatru i iskušava stvar-
no sjedinjenje – sjedinjenje iz kojeg se niko ne može vratiti. U
islamskoj književnosti ovaj simbol – koji je nadahnuo Goethe-
ovo djelo Selige Sehnsucht [Duševna (duhovna, sveta) čeznja]
– nalazi se po prvi put, barem koliko mi znamo, u Ḥallādževom
Kitābu-ṭ-ṭawāsīn (ṭāsīnu-l-fahm).563 U Džāvīdnāmi jedan stih koji
pjeva Ṭāhira podsjeća na legendu o Ḥallādžu i na simbol leptira:
Konačno su vješala i uže bili njegova sudbina –
Nije se vratio živ sa ulice Voljenog.
Tokom srednjeg vijeka Ḥallādž nije samo smatran velikim

zaljubljenikom nego je bio pogrešno tumačen kao prvi klasični
predstavnik panteističkih tokova mišljenja. Njegova izreka anā-
l-ḥaqqu činilo se da predmnijeva apsolutno, supstancijalno jedin-
stvo čovjeka i Boga pa se ne treba čuditi da je ovaj izraz postao
popularan u svim sufijskim krugovima te bio korišten bez ustru-
561
Usp. L. Massignon, La legende de Ḥallāj –e Manṣūr en pays turc., ibid.
str. 67-115; brojni su primjeri u Yunus Emre Divanī.
562
Pir Sultan Abdal, ured. A. Gölpīnlarlī, str. 33., br. VI.
563
H. H. Schaeder, Die persische Vorlage von Goethes Seliger Sehnsucht.
457

čavanja od svih onih pjesnika koji su shvatili – ili se pretvarali da

jesu shvatili – esencijalno jedinstvo Božanske i ljudske prirode,
prelazeći sve granice ortodoksnog islamskog učenja. Veliki mi-
stik Šāh Laṭīf iz Bhita čak je učinio Ḥallādža – na uveliko ma-
nihejski način mišljenja – simbolom nutarnje čežnje Božanske
iskre koja je utamničena u ovom materijalnom svijetu.564
Ova tradicionalna poetička slika Ḥallādža Ikbalu je bila dobro
poznata iz njegove indijske sredine, iz urdu, perzijske i pendža-
bske poezije:565 – Ḥuğwīrī (Hudžviri), dobri čovjek iz Lahore,
također je napisao punu biografiju Ḥallādževu u svome djelu
Minhāğu-d-dīn (‫) ِم ْن َهاجُ ال ّد ِي ِن‬.566 Prema tome, posve je prirodno da
ovaj mladi filozof – tada je i sam još bio naklonjen prema pante-
ističkim idejama – napiše u svojoj tezi 1907. godine:
Ovaj tok (to jest: taṣawwuf) postao je neizmjerno panteistič-
ki kod Ḥallādža koji je, u duhu Upanišada, uzviknuo anā
-l-haqqu, što znači aham brahmāsmi...
što je tvrdnja na koju se podsjeća – premda više u negativ-
nom smislu – u posljednjim stihovima Gulšan-i rāz-i ğadīd-a,
kad pjesnik pjeva:
Nemoj govoriti o Šānkari i Manṣūru –
Tragaj za Bogom uvijek na način jastva!567
Ikbal ovo kaže sučeljavajući Ḥallādža i najučenijeg predstav-

nika čiste advaita filozofije u Indiji. Ali, Ikbal izjednačava ẖūdī,
Sopstvo, sa ḥaqqom, stvarnošću, te piše u istoj pjesmi:
Reci: “Ja sam Istina” i postani tako vjerni prijatelj jastva.
564
Shāh ‘Abdul Laṭīf, Risālo, Sur Sohnī, IX, 1, 2.
565
Od srednjovjekovnih pjesnika i mistika – da spomenemo samo Bullhe
Shāha ili Sachala, ime Ḥallāğa i aluzije na njegovo djelo su popularne
sve do vrlo progresivnih pjesnika kao što je Faiz. Usp. Schimmel, The
Martyr-Mystic Ḥallāj in Sindhi Folk-Poetry.
566
Usp. Ḥujwīrī, Kašfu-l-maḥğūb, prev. R. A. Nicholson, Introduction
(Uvod).
567
ZA GR VIII.
458

Za Ikbala, kreativna istina počiva u činjenici da su ljudsko

jastvo i Božansko jastvo stvarnosti, svako od njih stvara i razvija
na jedan nedokučiv način. Čak i kasnije Ikbal je pokušao pokaza-
ti da put istinskog mističkog putnika koji je osnažio svoje jastvo,
i koji, prema tome, ima pravo uzviknuti anā-l-ḥaqqu, je slobodan
od različitih i teških etapa i postaja (to jest, to je put volećeg isku-
stva, put intuicije), dok putnik na putu panteizma (hama ōst: sve
je On) ostaje pod podjarmljenjem vremena i prostora.
Između pisanja svoje teze i gore spomenutog stiha iz Gulšan-i
rāz-i ğadīd-a, Ikbal se upoznao sa značajnim studijama L. Massi-
gnona koji je uredio i izdao Kitābu-ṭ-ṭawāsīn 1914. godine. Ikbal
je posigurno čitao ovu knjigu 1916. godine, jer 17. maja 1916.
godine on u jednom pismu Maulānā Aslamu Jayrājpūrīju spominje
da je ona objavljena u Francuskoj s krajnje korisnim bilješkama,
te dodaje da su fundamentalne ideje Manṣūra sada njemu postale
jasne, da su fuqahā [pravnici] bili sasvim u pravu u svojoj osudi
protiv njega, da se napomene koje je Ibn Ḥazm dao o njemu u
Kitābu-l-milali wa-n-niḥali egzaktno potvrđuju ovom knjigom.568
U tom samom trenutku Ikbal nije mogao shvatiti “zašto su kasniji
naraštaji postali toliko zaljubljeni u Ḥallādža”. (M I, 54.).
Mi ne možemo nagađati u koje vrijeme se Ikbalovo razumije-
vanje Ḥallādža počelo mijenjati; mi samo vidimo njegov posve
drukčiji pristup u Džāvīdnāmi. Ovdje je Kitābu-ṭ-ṭawāsīn nadah-
nula pjesnika da izumi takozvane “ṭawāsīne Poslanika” u sferi
Mjeseca, gdje su Ikbalu predstavljene tajne Poslanstva. Možda je
Ikbal sve ovo napisao oslanjajući se na činjenicu da Ḥallādževa
knjiga slavi poslanstvo Muhammeda, a.s., u najživljim bojama.
Massignon je uspio pokazati da je u Ḥallādževoj teologi-
ji očuvana čista Božija transcendencija. Ali, postoji mogućnost
Božijeg prisustva Njegovom milošću u srcu vjernika ukoliko je
srce očišćeno održavanjem duhovne discipline i obreda. Čovjek
568
Usp. pismo iz 13. 11. 1917. godine (M I 79.) upućeno Maulāni Sulayamānu
Nadwīju.
459

je stvoren da bi Božija ljubav bila očigledna na ovom svijetu;

čovjek je prilika Boga Samoga i Bog ga je odabrao iz Vječnosti
za Vječnost gledajući ga u ljubavi. Tako čovjek postaje, obdaren
Božanskim svojstvima, huwa huwa, On On. S tim u vezi, važno
je da se za Adema kaže da je on stvoren od Ne-Bića – kako or-
todoksna teologija smatra – i nije puka emanacija iz Božanske
biti. Također, Ademov duh je stvoren. Što je čak važnije, Ḥallādž
smatra da “Božanska jedinost nema za posljedicu razaranje lič-
nosti mistika, već ga čini savršenijim, svetijim, božanskijim, čini
ga svojim slobodnim i živim organom”569 – što su ideje vrlo bli-
ske onima koje je Ikbal istaknuo.
Bog, kako Ga je zamišljao Ḥallādž, Stvaralačka je Ljubav,
Esencijalna Želja – ʻišq – i ona pokušava čovjeka približiti sve
bliže i bliže Njemu, u ljubavi koja osipa kušnje na zaljubljenika:
Živjeti bez rana znači: ne živjeti –
čovjek mora živjeti s vatrom pod tabanima –
ove riječi u Džāvīdnāmi Ikbal sasvim ispravno stavlja u

Ḥallādževa usta.
Ne zna se da li je Ḥallādž izgovorio ovu znamenitu rečenicu
anā-l-ḥaqqu u prisustvu Džunajda ili ne; ta je rečenica sada saču-
vana u šestom poglavlju Kitābu-ṭ-ṭawāsīna i to je izreka nekoga
ko osjeća da je rūḥu-n-nāṭiqah, nestvoreni Božanski duh, sjedi-
njen Milošću sa stvorenim duhom čovjeka i da je transformiran
u živućeg i volećeg svjedoka Božijeg, koji shvata waḥdatu-š-
šuhūd, kako su potonji reformatori nazivali ovo iskustvo koje
čuva i osnažuje ljudsku prirodu.
Sljedeća pokoljenja sufija pokušala su objasniti ovu izjavu
mistika mučenika na različite načine. Prema nekima, Ḥallādž je
izgubio svoju osobnost u ekstazi, i bio je to Bog koji je govorio
kroz njegova usta; Gazālī izjavljuje da je ovaj povik (anā-l-ḥaqqu)
sljeparija/zabluda, i, ako bi se ustvrdila javno, to je opasna ilu-
569
Massignon, La Passion, str. 117.
460

zija, pretjerana tvrdnja volećeg srca koje više ne osjeća nikakvu

razliku između sebe i Voljenog. Ali, izreka (anā-l-ḥaqqu) može
također biti prosvjetljenje unijeto u srce Božanskim imenom al-
Ḥaqqu kad vjernik meditira s ovim imenom. Međutim, u djelu
Miškātu-l-anwār Gazālī misli da je viđenje Božanske ljepote mo-
glo navesti Ḥallādža na ovaj izraz.
ʻAbdulqādir Gīlānī, veliki irački mistik (umro 1166.) i osni-
vač qādiriyskog reda s kojim je Ikbal bio povezan, objašnjava
anā-l-ḥaqqu na sljedeći način:
Jednoga dana razum jednoga gnostika (ʻārifa) poletio je
s drveta njegove vanjske forme i zašao na Nebo gdje se
probio kroz razine meleka/anđela, bio je to jedan od soko-
la ovoga svijeta čije su oči pokrivene kukuljicom zvanom
Čovjek koji je stvoren slabim (sura An-Nisā᾿, IV:28.), i on
nije našao na Nebu ništa što bi mogao uloviti, a kad je vidio
plijen “Vidio sam svoga Gospodara” on je bio smeten da
bi mu ovaj cilj mogao reći Gdje god da se okreneš, tamo je
Lice Božije (sura Al-Baqarah, II:115.), te se on iznova spu-
stio da bi stekao stvar koja je dragocjenija od vatre na dnu
mora, okrenuo je oči svoga razuma i nije vidio drugo osim
Njegovih [Božanskih] tragova, okrenuo se i nije našao na
ovom svijetu drugog dobra osim svoga Voljenog [tj. Boga].
Postao je radostan i rekao s opijenošću svoga srca anā-l-
haqqu, pjevajući zvuke koji nisu dozvoljeni čovječanstvu,
zviždučući u vrtu Egzistencije na način koji nije dat sinovi-
ma Ademovim, preudešavao je svoj glas takvim preudeše-
njem koje ga je odvelo u smrt...570
Ovdje je motiv ptice zanimljiv – Ikbal je također simbolizirao
Ḥallādža u sferi Jupitera kao nebesku pticu koja uvijek leti, što
je možda aluzija na lijep odlomak od Ḥallādževa komentatora
Rūzbihāna Baqlīja koji je svoga učitelja nazvao “Kralj ptica lju-
bavi”.
570
‘Abdulqādir Gilānī, naveden u izdanju Kitābu-ṭ-ṭawāsīn, str. 180. (gdje
su također ukratko navedene i druge teorije) od Shaṭṭanaufija, Bahjatu-l-
asrār, rukopis, Paris, 2038.
461

ʻAbdulqādir Gīlānī je još uvijek vjeran ideji da je ova vizija

Boga pravi plijen za vjernika – riječi koje se također često ko-
riste u Ikbalovoj poeziji – Ibn ʻArabī, međutim, objašnjava isti
Ḥallādžev izraz iz svoga panteističko-monističkog učenja, mije-
ْ u ḥaqq (‫)ح ٌّق‬
njanjući riječ al-ḥaqq (‫)أل َح ُّق‬ َ i tumačeći je kao: “Ja
sam Istina, ja sam tajna Božije istine u vidljivoj stvari”, i u ovom
smislu ovu izreku navode svi njegovi sljedbenici.571
Što se tiče Mevlānā Rūmīja, Ikbalova duhovnog učitelja, on
je stanje onoga koji uzvikuje anā-l-haqqu usporedio sa željezom
bačenim u vatru (Math., II 1347): “Boja željeza počiva u boji va-
tre, i željezo uzvikuje Ja sam vatra, možeš me dotaknuti i shvatiti
da sam ja doista vatra...” To znači da nema supstancijalnog je-
dinstva – jer željezo ostaje tvarno i supstancijalno željezo, već se
radi o jedinstvu svojstava: željezo poprima vrelinu i boju vatre.
Ovdje možemo podsjetiti na činjenicu da su simbol željezo-i-va-
tra za unio mistica koristili mistici svih religija, od grčko-pravo-
slavnih, katoličkih i protestantskih do hindu mudraca Lāla Dāsa,
prijatelja princa Dara Shikoha.572
Ali Rūmī piše još jedan drugi stih o istom anā-l-ḥaqqu, stih
koji je bez sumnje duboko utjecao na Ikbalovu koncepciju jastva/
ega:
ِ ‫ لك ْن َقوْ لُ َها‬.‫في َغيْر و ْقت َها لَ ْع َن ٌة‬
‫في َو ْق ِت َها َرحْ َم ٌة َفإِ َّن أ َنا ِمنَ ْال َم ْنصو ُِر‬ ِ ‫و َقوْ ُل أَ َنا‬
ِ ِ َ ِ َ
! ْ‫ار ْت لَ ْع َن ًة َفا ْن ُظر‬
َ ‫ص‬َ َ‫ َوه ِذ ِه ال أَ َنا ِم ْن ِفرْ عَ وْ ن‬.‫َقي ِن‬ ْ
ِ ‫لي َوجْ ِه الي‬
ً
َ َ‫ار ْت َرحْ َمة ع‬َ ‫ص‬ َ
Reći “Ja” u pravo vrijeme, jeste božanska milost,
Reći “Ja” u nevrijeme, jeste prokletstvo –
Ovo “Ja” Manṣūrovo postalo je sigurno milost,
Ono “Ja” faraonovo postalo je prokletstvo!
Pa opazi [razliku]. (Math., II 2522. i dalje).
Ovo je aluzija na kontekst anā-l-ḥaqqu u Kitābu-ṭ-ṭawāsīn,
gdje ovaj mistik vidi sebe u društvu s faraonom i sotonom, sve-
571
Ibid., str. 182. i dalje, prema Fuṣūṣu, 126.
572
Lāl Dās, Les Entretiens de Lahore; Gerlac Petersen (The Way of Mysti-
cism, str. 102.).
462

trojica ne žele odustati od svoga prvobitnog zahtjeva: Faraon je,

u muslimanskoj tradiciji, predstavnik sebičnog ponosa koji želi
biti Bog.
Ikbal je preuzeo ovakvu vrstu tumačenja anā-l-ḥaqqu u svo-
jim Predavanjima (str. 96.) kad piše:
Pobožni sufizam je i sam pokušao shvatiti značenje jedin-
stva nutarnjeg iskustva za koje Kur᾿ān izjavljuje da je jedno
od tri izvora znanja, druga dva su Povijest i Priroda. Ra-
zvoj ovog iskustva u vjerskom životu islama dostigao je
svoj vrhunac u dobro poznatoj izreci Ḥallādža – “Ja sam
stvaralačka Istina”. Ḥallādževi savremenici, kao i njegovi
nasljednici, protumačili su te riječi panteistički, ali Fra-
gmenti Ḥallādževi, koje je sabrao i objavio francuski ori-
jentalista L. Massignon, ne ostavljaju nikakve sumnje da
ovaj mučenik evlija nije mogao pomisliti da zaniječe Boži-
ju transcendenciju. Prema tome, pravo tumačenje njegova
iskustva nije kaplja koja nestaje u moru, nego ostvarenje i
smiono potvrđenje, kroz jednu besmrtnu frazu, stvarnosti i
stalnosti ljudskog jastva u jednoj dubljoj personalnosti. Ova
fraza Ḥallādževa čini se gotovo izazovom bačenim protiv
mutakallimūna (teologa). Međutim, poteškoća modernih
proučavatelja religije jeste da ovaj tip iskustva, iako možda
savršeno normalan u svome početku, ukazuje, u svojoj zre-
losti, na nepoznate razine svijesti...
S ovog motrišta – motrišta izazivanja postojećih filozofskih i
religijskih sistema – može se shvatiti zašto Ikbal čak poredi svo-
ga poštovanog učitelja McTaggarta s Cambridgea s ovim islam-
skim mistikom
... čija je besmrtna fraza Ja sam stvaralačka Istina bila bače-
na kao izazov cijelom muslimanskom svijetu u doba kad se
muslimansko skolastičko mišljenje kretalo u pravcu koji je
težio da zatamni stvarnost i sudbinu ljudskog jastva. Ḥallādž
nikad nije prestao izgovarati to što je osobno vidio da je isti-
na dok mule islama nisu prisilile državu da ga utamniči i
na kraju razapne. – On je svoju smrt dočekao sa savršenim
mirom. (SS 152.)
463

McTaggartov naglasak na osobnoj besmrtnosti “čak na račun

transcendentnog Boga kršćanske teologije u vrijeme kad je ovo
važno vjerovanje slabilo u Evropi” sačinjava tertium compara-
tionis [treći dio usporedbe] između ovog modernog britanskog
filozofa i srednjovjekovnog islamskog mistika.
U jednom drugom odlomku u Predavanjima, gdje Ikbal opisu-
je to što on naziva īmānom, vjerom i njenim “živućim jamstvom
rođenim iz rijetkog iskustva” Ikbal ističe da
...Ovo je jedan način u kojem ujedinjujuće iskustvo izražava
sebe. U povijesti vjerskog iskustva u islamu, koje se, pre-
ma Poslaniku, a.s., sastoji u stvaranju Božanskih svojstava
u čovjeku, ovo iskustvo je našlo izraz u izrekama kao što su
Ja sam stvaralačka Istina (Ḥallādž), Ja sam Vrijeme (Mu-
hammed, a.s.), Ja sam govoreći Kur᾿ān (Ali ibn Abī Ṭālib),
Slava pripada meni (Bayezid Bistamī). U višem sufizmu
islama ujedinjujuće iskustvo nije u tome da konačni ego
briše svoj vlastiti identitet nekom vrstom apsorpcije u be-
skonačnom egu, prije je riječ o tome da beskonačno prelazi
u ljubeće obuhvatanje konačnog. (L 110.)
Povijesno gledano, više je nego dvojbeno da li je nekome do-

pušteno da uspoređuje gore navedene teopatske izričaje (izvor-
nost dvaju između njih je uveliko upitna); ali je zanimljivo kako
je Ikbalu pošlo za rukom da upotrijebi ove ekstatičke riječi za
dokazivanje svojih vlastitih teorija. On ide čak i dalje i primje-
njuje rečenicu anā-l-ḥaqqu ne samo na pojedinca koji čuva svoj
osobni život u sjedinjenju s Bogom, već na zajednicu vjernika. U
skupini katrena u svome posmrtnom djelu (AH 97 i dalje), ideal-
ni narod je onaj koji ostvari anā-l-ḥaqqu u svome nastojanju, to
jest, koji se dokaže da je kreativna istina, živa, djelatna stvarnost
koja svjedoči Božiju stvarnost svojim vlastitim nacionalnim – ili
nadnacionalnim – životom. Ikbal ide čak toliko daleko da kaže
Ako pojedinac kaže anā-l-ḥaqqu, kazna je bolja –
Ako narod to kaže, to nije nezakonito.
464

Ikbal je opisao Ḥallādža – nakon što je prevazišao prvu kri-

tičku etapu tradicionalnog krivog tumačenja – kao veliki primjer
žive vjere i u Džāvīdnāmi ovaj mučenik evlija postaje gotovo
preteča Ikbalu samom. Ikbal je u njegova usta stavio gazel koji
je objavio deset godina ranije u Payām-i Mašriqu i nazvao ga je
gorljivim propovjednikom slobodne volje i želje. Također, ova
sličnost je donesena i na drugim mjestima – tako je i kada se,
u jednoj nebeskoj raspravi između velikih mističkih pjesnika
ʻAṭṭāra i Rūmīja, spominje da im Ḥallādž reče da je neki qalan-
dar (derviš) otvoreno najavio Tajne Sebe (ZK 116) ili kad Ikbal
pjeva
Ja sam plesao pred idolima i opasao sam se pojasom Maga
(u namjeri) da Šejh našega grada postane religiozan čovjek
tako što će mene proglasiti nevjernikom (ZA II 35.),
što je aluzija na Ḥallādževu molitvu da bi oni koji su ga osudi-
li na smrt mogli dobiti Božansku milost, jer su htjeli svoju vjeru
odbraniti svojim djelom (to jest umorstvom Ḥallādža).
Ingeniozna je novina Ikbalova da uvede Ḥallādža na nebo Ju-
pitera u Džāvīdnāmi i on je to učinio ne spominjući opasnu temu
anā-l-ḥaqqu, već je dijalog usredsredio na teme profetologije i
problem Iblisa koji sačinjavaju važne dijelove Ḥallādževa djela
Kitābu-ṭ-ṭawāsīn.
Divni odlomak u Džāvīdnāmi u kojem Ḥallādž hvali Poslani-
ka, a.s., u slatkim i gorljivim stihovima (usp. str. 157.) i otkriva
značenje ʻabduhū (ُ‫“ – عَ ْب ُده‬Njegov Rob”), nesumnjivo je nadahnut
ṭāsīn-i l-fahm-om i ṭāsīn-i n-nuqṭat-om u navedenom djelu u ko-
jem Ḥāllādž hvali visoka svojstva Poslanika, a.s., aludirajući na
njegov uspon na Nebo, a hvali ga i ṭāsīn-i s-sirāğom, gdje je Mu-
hammed, a.s., Biće čija je svjetlost stvorena prije svih stvari, čije
je biće prethodilo ne-biću, čije ime je postojalo prije Božanskog
pera. S druge strane, Kitābu-ṭ-ṭawāsīn sadrži, u odjeljku ṭāsīnu-
l-azali wa-l-iltibāsi, problem Iblisove neposlušnosti – odatle So-
tonina prikaza kao jedinog istinskog jednobošca na kraju sfere
465

Jupitera, koja je probuđena Ḥallādževim riječima (usp. III A),

i moguće je da je Ikbal Ḥallādža protumačio kao “zaljubljenika
čiste ljubavi” prema primjeru Iblisa.573
Još jednom se ime ovog mučenika mistika ponavlja u
Džāvīdnāmi. Opet se duh koji leti u nikad završenim krugovima
iza nebeskih sfera uspoređuje s Ḥallādžem: to je duh Nietzschea,
koji je nazvan Ḥallādžem bez vješala, nisu ga ubili fanatični i
zatucani teolozi koji su se bojali živog iskustva Boga, već su ga
ubili doktori Zapada koji nisu shvatili opijenost ljubavi jastva i
nije im ta ljubav mogla pomoći da prekinu s čarima ovoga mate-
rijalnog svijeta. Ali i Ḥallādž i Nietzsche su zamišljeni kao borci
protiv fosiliziranog i okamenjenog religijskog sistema – ipak,
ova sličnost vodi ih ka istoj sudbini: “Kolac za nabijanje i ćurs
vaiza ljubomorni su jedan na drugog.” (usp. BJ 38.)
Već 1917. godine Ikbal je upozorio neke prijatelje da suvi-

še javno ne proklamiraju njegove ideje citiranjem ovog perzij-
skog stiha koji se u Indiji koristi kao poslovica, a da ne ukažu na
Ḥallādža, premda je stih uzet iz njegove priče:
Na vješalima ti taj stih možeš reći,
Ali na ćursu/propovjedaonici ti ga ne smiješ reći.
(M II 188.).
Dvije decenije kasnije Ikbal je sažeto rekao:
Ta tajna je kazana u dvije riječi (tj. anā-l-ḥaqqu):
Mjesto ljubavi nije propovjedaonica, nego vješala.
(AH 201.).
573
Usp. pismo profesora L. Massignona od 30. januara 1961: “Quant a
Ikbal, il m›ecrivit, le 18 fevr. 1932, de Lahore, avant son depart pour
l’Europe, me disant son desir de me voir pour parler de son interpreta-
tion ‹nietzscheenne› de Hallaj. Je recus sa visite le 1er novembre 1932
a Paris, ou il etait venu pour parler avec Bergson de la tr. Angl., assez
mauvaise, des donnes immediates qui lui avait faire connaitre Bergson.
NB. En souvenir de cette entrevue Bergson-Ikbal, j’ai apporte a l᾿Univ.
De Lahore une adresse du College de France fin des. 1957). Il me dit son
admiration pous les Tawasin. (NUMEN, Suppl. VI).
466

Ikbal je sebe otvoreno usporedio sa Ḥallādžem baš kao što

su pokoljenja mistika u Ḥallādžu vidjeli prototip svoga vlasti-
tog ljubavnog trpljenja i uzor svoga ujedinjavajućeg iskustva.
Ipak, za Ikbala ovaj mučenik mistik jeste vjesnik one duhovne
ljubavi koja u sebi znači proživljenje čovjeka – prema jednom
ḥallādžijanskom stihu:
Tako mi Boga, dah nestvorenog duha puše u moje tijelo
Poput Isrāfīlova puhanja u trubu.574
Upravo je Ḥallādž taj koji je napisao veliku threnodiju o svi-

ma onima koji su duhovno mrtvi i Ḥallādž se sada obraća Ikbalu
u Džāvīdnāmi riječima:
Ovo što ja učinih – ti si također učinio – pa pripazi se!
Ti si također donio proživljenje mrtvima – čuvaj se!
(J 1144.)
Dok utjecaj Ḥusaina ibn Manṣūra al-Ḥallādža na Ikbala nije
do sada nikada bio detaljno raspravljen, literatura o njegovim
duhovnim vezama s Dželāluddīnom Rūmījem, široko poznatim
kao Mevlānā Rūmī, je itekako obimna i doista je utjecaj ovog
mističkog pjesnika na Ikbala toliko očigledan da bi čak i vrlo
površan pregled bio dovoljan da uvjeri čitatelja da je Mevlānā
Rūmī ključna figura u djelu našega pjesnika.
Dželāluddīn Rūmī je rođen u Balkhu u Afganistanu 1207. godi-
ne, ali je njegov otac, dobro poznati mistik, napustio tu zemlju zbog
političkih teškoća i na kraju se nastanio, nakon dugih putovanja, u
Konyi, tadašnjem središtu turske Seldžučke imperije Anadolije,
mjestu gdje su cvjetale nauka i religija, umjetnost i književnost.
Dželāluddīn je naslijedio svoga oca na katedri za teologiju, ali ga
je tek 1241. godine lutajući derviš Šemsuddin iz Tabriza uveo u
najdublje tajne Božanske ljubavi, s njim se toliko poistovjetio da je
koristio njegovo umjesto svoga vlastitog imena kao pseudonim u
mističkim lirskim pjesmama koje su plod ovog susreta i koje pripa-
574
Ḥallāj, Dīvān, M., br. 21.
467

daju najljepšoj mističkoj poeziji koja je ikada napisana. Nakon što

je Šemsuddīn iščezao po drugi put (vjerovatno su ga ubili članovi
Mevlānine vlastite porodice), kraći zanos spojio je Rūmīja sa zla-
tarom Salāḥuddīnom Zarkūbījem; Rūmījeva posljednja i najtraj-
nija mistička ljubav bila je ona Ḥusāmuddīna Čalabīja (Čelebīja),
koji ga je nadahnuo da sastavi Mesnevīju (Mathnawī Maʻnawī),
duhovne distihe koji sačinjavaju cjelovitu enciklopediju mističke
mudrosti. Sve različite niti islamskog misticizma upletene su u vo-
luminoznu poemu (oko 26 000 distiha), u koju su umetnute priče.
Poema je ilustrirana bajkama koje se ponekad penju do uzvišenih
područja čistog panteizma, ponekada naglašavajući osobnu prisnu
vezu između Boga i čovjeka, ali uvijek ponavljajući da su ljubav i
čežnja ključ za svaku mudrost.575
Kroz svoju Mesnevīju Rūmī je sabrao književnu tradiciju od
Sanā᾿īja iz XII. stoljeća do Farīduddīna ʻAṭṭāra iz ranog XIII.
stoljeća, kojem on mnogo duguje. Ali, slično tome, mistički poj-
movi njegovog vlastitog oca, vjerske ideje koje je izložio Imām
Gazālī, monistička filozofija Ibn ʻArabījeva zeta Sadruddina
Qunawīja, koji je bio Mevlānin savremenik i drug u Konyi, te
mnoge druge tradicionalne mudrosti i znanja skrivene su u ovom
gotovo neiscrpnom djelu.
Kad je Rūmī izdahnuo 17. decembra 1273. godine, njegov
sin je ustrojio red mevlevija, poznatih na Zapadu kao vrteći ili
plešući derviši – red koji je stekao široki duhovni i materijalni
utjecaj u Osmanskom carstvu koje se tada uzdizalo. Razvoj tur-
ske klasične književnosti, muzike i lijepih umjetnosti dijelom su
posljedica djelovanja mevlevija, čiji je vođa čak imao privilegiju
da opasuje novog sultana sabljom.
575
Usp. članak Celaladdin Rumi, Islam Ansikl. 21/1955. (napisao H. Rit-
ter); H. Ritter, Maulānā Dschelāladdīn Rūmī und sein Kreis, Philologika
XI Islam 26/1940; A. Gölpīnarlī, Mevlana Celaladdin; Ibid, Mevlana
dan sonra Mevlevilik; R. A. Nicholson, Selected poems from the Divān-
Shams-i Tabrīz, 1898; Ibid., Critical edition of the Mathnawī (usp. bibli-
ografiju, usp. Rūmī).
468

U Evropi plešući derviši su u prvo vrijeme privukli pažnju

putnika u Tursku, kasnije je Rūmījevu poeziju preveo nepreva-
ziđeni J. von Hammer-Purgstall; ali činjenica da je Goethe izre-
kao ne baš prijateljsko mišljenje o ovom mistiku, spriječilo je da
Rūmī u Njemačkoj postane poznat kao što je poznat npr. Hafiz.
Rūmījeva lirika uglavnom se navodi u vrlo slobodnom prijevodu
F. Rückerta.576
Međutim, na Istoku se Mesnevīja smatra često jednom vrstom
mističkog komentara Kur᾿āna i gotovo isto nadahnutim izvorom
sve mudrosti. Njene priče oponašaju i ponavljaju stotine pjesnika
u Turskoj, Perziji i Indiji. Bezbroj manjih mesnevīja je sastav-
ljeno u njenom stilu i metru, postoje komentari i natkomentari
o ovome djelu koji općenito nastoje protumačiti cijelu poemu u
svjetlu Ibn ʻArabījevog monističkog sistema.577 Indija i Turska
natječu se u broju komentara i prijevoda Mesnevīje u različitim
narodnim jezicima,578 a izvori kažu kako su se brojne sufije za-
dovoljile Kur᾿ānom i Mesnevījom kao svedostatnim izvorima za
njihov duhovni život;579 čak i za strogog Aurangzeba kažu da je
576
Veće dijelove Divana preveo je prvo J. von Hammer-Purgstall u svojoj
Geschichte der schönen Redekünste Persiens; Kad je Rūmī posrijedi,
poetski gazeli od F. Rückerta navode se uglavnom na njemačkom, i to su
vrlo slobodni i dijelom originalni stihovani prijevodi, ali ih je na engleski
preveo J. Hastie, The Festival of Spring, Edinburgh, 1903. Priča III 189.
i dalje o oratio infusa postala je vrlo dobro poznata u svim udžbenicima
povijesti religija.
577
O orijentalnim komenatrima usp. Introduction of the Commentary od R.
A. Nicholsona; u Turskoj su najpoznatiji komentari od Ankaralī Ismā‘īl
Rusūẖīja (um. 1631.), i od ‘Ābidīn Pāše, Istanbul 1887/1888; u Indiji
poznat je komentar Baḥru-l-‘ulūma, 1819; za pendžabske prijevode usp.
L. D. Barnett, Panjabi Printed Books, str. 39.
578
O prijevodima u istome metru vidi Bibliography, odrednica Rūmī.
579
Naprimjer, slavni naqšibendijski mistik Muḥammad Zaman-i Awwal
u XVIII stoljeću; usp. Qāsimī, u Mihrān jā Motī, 309; i također Shāh
‘Abdul-Laṭīf; Sorley, Shah Abdul-Latif, str. 174., 243; već u XV. stoljeću
neki bengalski autor piše: sveti Brahmin će recitirati Mesnevīju”; E.
Haq, Muslim Bengali Literature, str. 42., usp. str. 49.
469

lio suze kad je slušao recitiranje ovoga djela580 – slična djela o

Mesneviji mogu se posvjedočiti i danas, čak i u Turskoj, gdje
je Mevlānā Rūmījev grob visoko poštovano i često posjećeno
mjesto. Ova stoljeća dugog interesa za Mesnevīju (više negoli za
poetski mnogo superiorniji dīwān lirike) rezultirao je činjenicom
da su mnogi Mevlānini besmrtni stihovi zajedničko bogatstvo u
dijelu muslimanskog svijeta koji govori perzijskim jezikom.
Stoga je prirodno da se Ikbal upoznao s Rūmījevim idejama
još od svojih mladih dana.581Ali je također prirodno da je on,
prvo, smatrao velikog mistika predstavnikom panteističkog su-
fizma, i piše, prema tome, u svojoj tezi:
Sve osjećanje razdvojenosti... je neznanje; i sva “drugot-
nost” je čista pojava, san, sjena – razlikovanje, rođeno iz
odnosa bitnog za samospoznaju Apsoluta.
Veliki poslanik ove škole je “Odlični Rumi” kako ga Hegel
naziva. On je preuzeo staru neoplatonsku ideju Univerzalne
duše koja djeluje kroz različite sfere Bitka i izrazio je na
način tako moderan po duhu da Clodd uvodi ovaj odlomak
u svoju Priču o Stvaranju... (MP 117.)
Stih koji potom Ikbal navodi –
Prvi se čovjek pojavio u vrsti neorganskih stvari...
postao je, kasnije u Ikbalovom djelu dokaz za uspinjuću lje-
stvicu jastva u svim stvarima, nadvisujući čak i čovjeka u njego-
vom sadašnjem stanju.
Nakon svoga povratka iz Evrope, Ikbal je mogao osjetiti da
je ovaj panteizam samo jedan aspekt Rūmījeva mišljenja: ja pret-
postavljam da je odlična mala studija o Rūmīju, koju je napisao
580
C. Field, Mystics and Saints of islam, str. 186. Jedna anegdota o recitatoru
Mesnevīje u prisustvu Aurangzeba: Mīr ‘Alī Shīr Qānī, Tuḥfatu-l-kirām, str.
557; usp. priču o jednom autoru koji je opravdao sebe pred Shāh Džahānom
pomoću jednog stiha iz Mesnevīje, Qanūngo, Dārā Shikoh, str. 382.
581
Dr. Syed Abdullah, Mutāla‘a-i Rumi kī tārīkh men Iqbāl kā maqām
(Mjesto Ikbala u proučavanju Rumija), objav. u: Maqāmāt-i Ikbal.
470

Maulānā Šiblī (Shiblī),582 utjecala na novi pravac Ikbalova tuma-

čenja djela Mevlānā Dželāluddīna. Šiblī završava svoju knjižicu
usporedbom nekim Rūmījevih ideja s modernim teorijama evo-
lucije, posebno ističe sličnost s Darwinom, navodeći iznova taj
isti odlomak koji je bio u djelu jednog istaknutog pakistanskog
naučnika korišten kao dokaz za visoki standard muslimanske na-
uke u srednjem vijeku:
ِ ‫ُت ِمنَ ْال َج َما ِدي ِة َو‬
‫صرْ ُت َنا ِميًا‬ ُّ ‫لَ َق ْد م‬
Umro sam kao mineral i postao biljka...583
(Math., III, 3901. i dalje)
Nakon 1911. godine Ikbal počinje otkrivati Mevlānā Rūmīja
ne više kao predstavnika sveobuhvatnog panteizma, već kao za-
govornika duhovnog razvoja, ljubavi između čovjeka i osobnog
Boga te zagovornika beskrajne potrage za Bogom – što su ideje
koje se doista nalaze, među mnogim drugim djelima, u Mesnevīji
a možda čak odjelitije u Dīwān-i Šams-i Tabrīz, koji je Ikbal vje-
rovatno proučavao u finom Nicholsonovom izboru.
Ikbalova nova orijentacija je vidljiva u Asrāru gdje on prenosi
“kako mu se Dželāluddīn Rūmī pojavio u jednom viziji i zapo-
vjedio mu da ustane i pjeva.” (AK XI., priču potvrđuju članovi
njegove porodice), a, kao što R. A. Nicholson piše u svome pri-
jevodu Asrāra:
Koliko god Ikbal ne voli tip sufizma koji je izložio Hafiz, on
odaje počast čistom i dubokom geniju Dželāluddīnu, iako
Ikbal odbacuje učenje o samonapuštanju koje naučava ovaj
veliki perzijski mistik [Rūmī] i ne prati ga u njegovim pan-
teističkim letovima.
582
Allama Shiblī Nu‘mānī, Sawāniḥ-i Maulawi Rūmī, perzijski prijevod od
Sayyida Muḥammada Taqīja Fakhra Dā‘ī Gīlānī, Teheran, 1332; pjesma
je na str. 156.
583
L 186. i L 151. Dr. Raziuddin Siddiqui, The Contribution of Muslims to
Scientific Thought, IC 1940/35. “Modern Europe had to wait 700 years
to formulate the same principle”. (“Moderna Evropa je morala čekati
700 godina da bi formulirala isto načelo”.).
471

Ova veza koja je tako uspostavljena – Rūmī postaje Ikbalov

pīr i muršid, njegov duhovni vodič – potrajala je sve do samoga
kraja pjesnikova života: ličnost velikog učitelja Rūmīja uvijek je
opipljiva iza najgorljivijih Ikbalovih pjesama. Također, Ikbal je
smatrao Kur᾿ān i Mesnevīju dvjema temeljnim i najkorisnijim
knjigama za čovjekovo duhovno formiranje. (M I 27., 1935.);
zato je Ikbal savjetovao mlade naučnike i pjesnike da čitaju i
ponavljaju Mesnevīju te da iz nje uzimaju inspiraciju. (M I 284.,
1935.) Rūmījeva prozna djela također su ga zanimala, a 1922.
godine on podstiče ʻAbdul Majīda Daryābādīja da pripremi na-
učno izdanje takozvanih razgovora za stolom od Rūmīja, Fīhī mā
fīhī. (M I 235.)
U Asrāru Mevlāna Rūmī ne samo da se pojavljuje na početku
pjesme kao duhovni vodič već je u poglavlju XVI. opisan njegov
legendarni prvi susret sa Šams-i Tabrīzījem u Halepu – to znači
trenutak prosvjetljenja kroz ljubav. Rūmī postaje Ikbalov Ḫiḍr
ْ ‫ – ِخ‬Hidr), koji zna izvor života prema kojem ga vodi baš
( ٌ‫ضر‬
kao što je misteriozni Ḫiḍr vodio Mūsāa, a.s.; on je Ḫiḍr-i Rāh u
velikom dijalogu u Bāng-i Darā-i (p. 300.) u kojem su Ikbalove
vlastite riječi na urdu jeziku, a ovaj učitelj odgovara na perzij-
skom. Slična je velika scena Pīr i Učenik (BJ 180.) gdje pjesnik
opet iznosi svoje teškoće pred svog vodiča, a Rūmī odgovara s
dolično odabranim stihovima iz Mesnevīje.
Ikbalu nikada nije bilo dosta hvaljenja ovog velikog mistika –
tako u umjetničkom uvodu Pas (9. i dalje):
Pīr Rūmī, vodič sa sjajnim srcem,
Predvodnik karavane ljubavi i opojnosti –
Čije mjesto je više od mjeseca i sunca,
I koji čini Mliječni put konopcem svoga šatora...
Rūmī je svjetiljka slobodna čovjeka (BJ 200); on je taj koji ra-
skriva tajnu života i smrti (PM 7.), jer svjetlost Kur᾿āna sija usred
njegovih prsa (Pas 5), a jedan od najljepših opisa Rūmījevih nad-
naravnih vrijednosti može se naći u Proemi na Zemlji (Proem on
472

Earth) u Džāvīdnāmi kad se ovaj perzijski mistik javlja na po-

ziv svoga čežnjivog učenika, obdarenog sa uzvišenom ljepotom
i sjajem, učeći ga tajnama života i uspona i vodeći ga, baš kao
što Vergilije vodi Dantea, kroz različite oblasti Neba, sve dok ne
iščezne u trenutku Božanske epifanije.
Tako, kad Ikbal kaže:
Moje mišljenje je palo ničice pred njegovim pragom
(ZM 253.),
to je više od jednostavnog pjesničkog iskazivanja priznanja.
Jer njegovo djelo je u cjelini prožeto Rūmījevim idejama. Činje-
nica da je Ikbal napisao sve svoje perzijske mesnevīje po metru
Rūmījeve Mesnevīje, to jest u jednostavnom i nezaboravnom ra-
mal musaddasu, koji omogućuje Ikbalu da bez ikakve poteškoće
umetne stihove ili distihe iz djela svoga vodiča ili samo mijenja
nekoliko riječi i dodaje novi oblik Rūmījevoj frazi. Ko god je
čitao ili tokom dugog perioda obavljao proučavanje Rūmījeve
Mesnevīje, složiće se s nama da je nakon nekog vremena čitatelj
sam u iskušenju da sastavlja stihove u ovom stilu. Tako Ikbal
može navesti u cjelini Rūmījeve stihove u svojoj hvali Poslanika,
a.s., u Asrāru (AK 412. i dalje), a aluzije na dobro poznate stiho-
ve Mesnevīje su vrlo česte – uzmimo npr. trsku [nāj, svirala] iz
Uvodne poeme Mesnevīje koja je, kod Ikbala, učinjena produk-
tivnom čežnjom i trpljenjem (AK 134. i dalje), a ta sama trska
[od koje je napravljena svirala]
upoznala me je s ljubavlju i opijenošću. (AH 104.),
kako on dokazuje u svojim posmrtno objavljenim stihovima,
koji sadrže cijeli odjeljak o Rūmīju, na čiju se veličinu ukazuje
ovim uzvišenim stihovima
Ljepota ljubavi dobija iz njegove trske [naja]
obilje Veličanstva Božanske raskoši/ljepote (AH 106.),
sučeljavajući dva Božanska aspekta, tremendum i fascinans,
i u isto vrijeme upotrebljavajući klasični motiv ljubavi i ljepote.
473

Ali za njega, kako smo spomenuli, ljubav bez ljepote je nesavr-

šena, to je on naučio iz pjevanja Rūmījeva naja.
Implicitne aluzije na Rūmījevu Pjesmu o Trsci (Naju) nalaze
se i drugdje, a može se također pretpostaviti da se spominju i
na početku Džāvīdnāme, gdje pjesnik uspoređuje svoje srce ne s
ovim instrumentom, već s harfom
u svakom trenu srce se žali kao harfa
koja čezne uveliko za duhovnim drugovanjem kao što to čini i
Rūmījeva usječena trska. Zaslužilo bi pažljivo proučavanje otkri-
vanje ne samo jasnih navoda i posuđivanja iz Mesnevīje već više
poluskroviti utisci kao, npr. u dva puta ponovljenoj frazi
jedan narod se hrani drugim narodom584
što je preobražaj Rūmījeva stiha “jedna misao se hrani dru-
gom”, koji je Ikbal naveo jednom uzimajući ga kao Rūmījevo
anticipiranje schopenhauerijanske filozofije. (M II 65.).
Kada je posrijedi utjecaj Rūmījeva Dīwāna, on se ne može
tako lahko upratiti kao utjecaj Mesnevīje. Najpoznatiji navod je
poznati gazel s nadrimom – m arzūst, “to je moja želja”585, koji
je umetnut u cjelini u Džāvīdnāmu i tamo djeluje kao neka vrsta
magijske inkantacije, ali koji je bio također naveden i u nekoliko
drugih prilika,586 i preobražen je u Payām-i Mašriqu (PM 185.).
Stih je, sa svojim snažnim izražavanjem želje i potrage, najpode-
sniji za Ikbalove ideale.
Jedna druga pjesma se, opet, navodi u Payāmu
Vodič Rūmī reče: Naše mjesto je Božanska ljepota
(PM 204.)
što je fraza koja pripada najdubljim od svih Rūmījevih ga-
zela, po svom opisu putovanja, ekstatičnog leta duše uzdignute
584
Pas 38., J 1455.
585
Kulliyāt-i Shams, ured. B. Z. Furūzanfār, I 441.
586
Usp. AK 1143., Mus., 9. , PM 7.
474

iz drijemeža zovom ljubavi i nemirne dok ne stigne do praga

Božanske veličine.587
Konsekventno tome, kao učitelj ljubavi i čežnje, Rūmī posta-
je kontrauteg protiv sila hladnog razuma i suhe filozofije. Njego-
vo ime i ime Avicene (Ibn Sīnā) postala su puke šifre za kontrast
srca i mozga, zaljubljene meditacije i naučnog istraživanja (usp.
ZK 16.). Ikbal je dao prednost poeziji naspram filozofije i bio
je mišljenja da poezija – sve dok je ljubav u njoj otjelovljena
– može lakše voditi čovjeka do žive istine negoli razmišljanje
filozofa. Ljubav leti u Božansko prisustvo, dok filozofija još uvi-
jek truska polahko po prašnjavim putevima – takav je kontrast
između Rūmīja i Avicene. (PM 122.) Filozofija se upušta da nađe
izvor svijeta i života, dok je ljubav zainteresirana za čovjekov
duhovni rast –
Abū ʻAlī (Avicena) razbija glavu: Odakle li sam došao?
Dok Rūmī razmišlja: Gdje li ću ići? (BJ 199.)
Bilo bi idealno rješenje svih problema ako bi razum i srce,

meditacija i analitičko istraživanje – koji u osnovi potječu iz
istog Božanskog korijena – mogli raditi zajedno –
Razum i srce postali su opijeni iz jednog pehara –
Miješanjem meditacije i mišljenja Rūma i Rayya (Pas 52.) -
a čaša iz koje su obojica, i Rūmī i Faẖruddīn Rāzī, veliki ko-

mentatar Kur᾿āna, pili jeste ta Sveta Knjiga koja je nadahnula
jednoga na duboku meditaciju a drugoga na podrobno istraživa-
nje tog svetoga teksta. Ali, sve više su logički i filozofski dokazi
izgledali nedovoljni za rješenje zagonetki života; spekulativno
mišljenje više nije moglo pomoći Ikbalu da riješi probleme koji
su ga vrebali sve više tokom posljednjih godina života – ali
zatvorena vrata preda mnom otvaraju dva stiha od Pīr Rūmīja
ili od Džāmīja (Jāmī/Ğāmī). (AH 189., usp. PM 192.)
587
Ured. Furūzanfār, I, br. 564.
475

Po Ikbalovom mišljenju, postojao je samo jedan pjesnik koji

se mogao usporediti s Rūmījem, to je bio Goethe. U jednoj krat-
koj pjesmi on je sučelio Džalāluddīna i Goethea u Raju (PM 246)
– obojica su više od pjesnika, obojica “nisu poslanici ali imaju
knjigu” (Džāmījeva izreka o Rūmīju protegnuta je ovdje na Goe-
theov Faust); obojica uče besmrtnoj čežnji i potrazi za dostizanje
sve viših razina Božanskog života, zagovarajući duhovni razvoj
pod uključenjem [ukroćenjem] sotonskih moći, te pripisujući
najveću važnost ne hladnom razumu već ljubavi – ovdje Ikbal
navodi Rūmījev stih iz Mesnevīje:
‫س َو ْال ِع ْش َق ِم ْن آ َد َم‬
َ ‫إِ َّن ال َّدهَ ا َء ِم ْن إِب ِْلي‬
Od Šejtana [je/uzmi] intelekt/pronicljivost, od Adema [je/
uzmi] ljubav (Math., IV 1402.).
Pjesnik Ikbal, dobro upućen u povijest perzijskog pjesništva,
ne sumnjajući da se perzijsko pjesništvo u cjelini završava sa
Qānījem (umro 1848.) (M I 157., 1920.), bio je uvjeren da perzij-
ska književnost nikada više neće dati genija sličnog Rūmīju –
neće se više pojaviti drugi Rūmī iz ružičnjakā Irana (BJ 7.).
Stoga, on preuzima odgovornost od svoga duhovnoga vo-
diča –
Naučio sam potankosti od Pīr Rūmīja,
Spalio sam sebe u njegovim pismima. (Pas 36.)
Rūmī je živio u vrijeme velike političke katastrofe s kojom se
islamski svijet morao suočiti, kad je gotovo svaka stabilna vlast
pukla pred uraganom mongolskih hordi, a ipak je nastavio uzdi-
zati svoj narod svojom porukom ljubavi. Ikbal se našao u slič-
noj situaciji; ali opasnosti s kojima se on morao suočiti bile su
drukčije vrste: sastojale su se uglavnom od premoćnog zapadnog
utjecaja u svim područjima života i mišljenja (usp. AH 77., AH
18.). Poput svoga duhovnog učitelja, Ikbal se poduhvatio dizanja
svoga glasa i propovjedanja tajne ljubavi, samopoštovanja i čo-
vjekovog oblikovanja svoje vlastite sudbine –
476

Vrijeme je da ja iznova otvorim krčmu Rūmījevu:

[jer] šejhovi Kaʻbe leže pijani u dvorištu crkve (Mus., 30.) –
to jest, čak su i duhovne vođe muslimanske zajednice pale

pod čarima evropskih koncepata, zaboravljajući izvorno vino
Božanske ljubavi (usp. ZK 120.). U opčinjavajućoj preobrazbi
ʻIrāqījeva poznatog stiha
prvo vino koje sipaju u pehar
oni moraju posuditi iz peharnikova opijenog oka,
Ikbal – “toplokrvan kao i Rūmī” (ZA GR 243.) pjeva na kraju
svoga života:
Iz opijenoga Rūmījeva oka ja sam posudio
radost sa razine Božanske veličanstvenosti! (AH 108.) –
gdje se iznova ponavlja motiv kibriyā᾿ (‫) ِكب ِْر َياء‬, Božanske veli-
čanstvenosti, što je specifična crta Ikbalova tumačenja Rūmījeva
mišljenja, jer u ovom konceptu on je prepoznao razliku između
Rūmījevog aktivnog i aktivirajućeg misticizma i mlitavog, kri-
votvorenog sufizma tradicionalnih mističkih pjesnika kojima ne-
dostaje element Božanske veličine u njihovom Weltanschauungu
(pogledu na svijet).
Usljed brojnih duhovnih veza i Ikbalovih čestih navođenja i
aluzija na Rūmījevo djelo, njegovi poštovaoci su ga čak uzdi-
zali kao Rūmī-yi ʻaṣr, “Rūmī našega doba”. To je, poput svih
poređenja, donekle opasno i može se dopustiti samo ukoliko se
uzme u obzir opći pravac mišljenja. Ikbal nije nikada imao isku-
stva usporediva sa onima Mevlānā Rūmīja i Šamsuddīna, i nje-
govoj poeziji, stoga, nedostaje ovaj snažni osobni element koji
čini Rūmījevu liriku, i čak dijelove Mesnevīje, tako privlačnim.
Ikbal nije – kao što i sam priznaje – tako širok u svojim koncep-
tima kao Rūmī, ali također ne može se tumačiti u tako različitim
značenjima kao njegov učitelj – Ikbal je, nalik gorećoj lampi,
fokusirao zrake posebne frekvencije iz Rūmījeve poezije, obja-
snio ih i nastojao s njima zapaliti srca svojih zemljaka. S druge
477

strane, Ikbal je sastavio poeziju za jačanje svoga naroda u bor-

bi sadašnjeg vremena i stupio na područja političke i društvene
kritike – što je strano Mevlānā Rūmīju koga su samo tu i tamo
zanimali društveno-politički događaji u srednjoj Anadoliji. Ako
se ove razlike ne previde – i u usporedbi ove razlike su upravo
važna stvar – onda čitatelj može uživati u pametnom umetanju
Mevlāninih stihova [u Ikbalova djela], kao i u dubokom i neu-
pitnom divljenju koje je Ikbal pokazivao prema svome učitelju u
svakom svom djelu.
Problem o kojem se raspravlja otkako je Ikbal objavio svoj
Asrār jeste njegov odnos prema misticizmu. Njegova prva
mesnevīja može lahko sugerirati da je pjesnik dijametralno opre-
čan tipu sufizma koji je preovladavao u Indiji – mnogi autori o
Ikbalu su zaključili da je on bio antimistik u svakom pogledu.
Ovaj sud ovisi o tome kako se definira misticizam. Evel-
yn Underhill je, u jednom lijepom članku koji se zove “Šta je
misticizam?”588 napisala da
mnogi ljudi zaključuju da je to samo drugo ime za vjersku
neobičnost ili vjersku neodređenost; [drugo ime] za vizije,
glasove, ekstaze i druge simptome psihičke nestabilnosti i
za čak daleko manje ugledne oblike abnormalnosti.
Ali, ona dolazi do zaključka – koji je, istovremeno, sumiranje

njenog desetljećima dugog istraživačkog rada na ovom području
– da je
misticizam ushitna čežnja duše za Bogom, Nevidljivom
Stvarnošću, duše koja voli, traži i koja je zadivljena Njime
radu Njega Samoga. Misticizam je, da upotrijebimo omiljenu
frazu Barona von Hügela, “metafizička žeđ”. Mistik nije oso-
ba koja prakticira neobične forme molitve, već ličnost čijim
životom vlada ova žeđ. On osjeća i odgovara na premoćnu
privlačnost Božiju, osjetljiv je prema toj privlačnosti...
588
E. Underhill, Collected Papers, pogl. VI.
478

Misticizam se definira također kao

Ona forma religije u kojoj se, pod negiranjem svijeta i jastva
žudi i traga za potpunim jedinstvom Boga i duše kao Sum-
mum Bonum (Najvišim Dobrom).589
Naspram uopćavanja prethodnih generacija učenjaka koji
su u sveukupnom misticizmu vidjeli isti duhovni pokret, neki
moderni psiholozi su smatrali da postoje tipovi misticizma koji
se u osnovi razlikuju jedan od drugog, bilo da uzmemo uobzir
esencijalni monizam Vedānta škole, ili teistički misticizam ka-
kav se nalazi u kršćanstvu i ranom islamu, ili svjetski mistici-
zam i sl.590
Međutim, možemo se složiti da je zajednička bit fenomena
zvanog misticizam sadržana u ushitnoj čežnji srca na odgovor iz
viših razina bića i obaranje zida koji razdvaja zaljubljenu dušu od
njenog Božanskog izvora. Riječ “izvor” ovdje se koristi zato što
je ideja Boga, u onim religijskim tokovima koje smo svikli na-
zivati mističkim, kao po pravilu, neodredivo, neizrecivo Božan-
stvo iz koga sve isijava i čezne za povratkom. Najveća sreća koju
čovječanstvo može osjećati jeste ovaj trenutak sjedinjenja, bilo
da je zamišljen kao susret licem-u-lice zaljubljenika i Voljenog,
bilo da je to poništenje u bezdanim dubinama Božanstva.
Kao teološki pokret, misticizam se javlja uveliko kasno u po-
vijesti pojedine religije kao protivljenje vjerskog osjećanja protiv
vladavine spekulativne teologije. Misticizam se želi vratiti pr-
votnom iskustvu Boga na kojem je ta dotična religija utemeljena
prije negoli su teolozi priravili i objasnili komplicirane sisteme.
Ipak, tokom vremena, sam je misticizam često gradio zamršene
sisteme mišljenja, kosmologije i čak prekršio granice filozofije s
jedne i granice magije s druge strane, ili se usredsredio na osje-
ćanje umjesto da pruži vjerskom iskustvu njegovo pravo mjesto
u svim dijelovima života. Žudnja za sjedinjenjem može, u kasni-
589
F. Heiler, Die Mystik der Upanishaden, str. 9.
590
Tako tvrdi, npr. R. C. Zaehner, Mysticism, sacred and profane.
479

jim etapama razvoja, čak dovesti do proturječnih tendencija (rani

mistici su, kao po pravilu, bili vrlo vjerni obavezama vjerskoga
zakona) i ova se “iznutarnja proturječnost” smatrala jednom od
najopasnijih crta po – u našem slučaju muslimansku – civiliza-
ciju, dajući
konačno dopuštenje toj averziji spram političkog života i
općeg obrazovanja, dozvolu tom defektnom humanizmu,
koji je, zato što je bio bez akcije, daleko najvažniji pojedi-
načni uzrok propasti islamske civilizacije.591
Dakle, različita tumačenja misticizma, kojima se može lahko

dodati još primjera, stoje naporedo. Ikbal se suprotstavio ovom
tipu mističke religioznosti s takozvanim poslaničkim tipom re-
ligioznosti. To je uradio kako u Predavanjima (str. 124.) tako i
u svojoj poeziji (Zaratustra i Ahriman, J. 402. i dalje). Osobni
Bog poslaničke religije bio je njegov Bog, a ne nerazaberiva
neodređenost,592 pa se u svojim pokušajima revitaliziranja islama
Ikbal vratio natrag objavi tog osobnog Boga u Kur᾿ānu – u svojoj
doktorskoj tezi on se još uvijek divio toj “strašnoj uzvišenosti
istraživanja – tragajuće Vedānte”. Kasnije je Ikbal iznova otkrio
osobnu vezu između čovjeka i Boga u djelima većine mistika
klasičnog perioda čije su izreke Ibn ʻArabījevi panteistički sljed-
benici protumačili u svome vlastitom smislu, tako da za obične
muslimane učenje esencijalnog monizma sačinjava pravo tuma-
čenje islama –
Susjed, i drug, i pratilac puta, sve to je On (hama ost)
U zakrpljenoj haljini prosjaka i svilenom plaštu kralja, sve
je to On,
U nagomilanoj razdvojenosti i u bliskom jedinstvu –
Tako mi Boga, to je sve On, i tako mi Boga, to je sve On.
Ovi stihovi Džāmīja (umro 1492.) najbolje izražavaju šta mi-
stički zadojeni ljudi osjećaju, a što su ponavljali brojni pjesnici.
591
E. G. von Grunebaum, Islam, str. 28.
592
Usp. F. Heiler, Das Gebet, pogl. F.
480

Ikbal je predosjetio da bi ovo tumačenje posvjedočenja Božije

jedinosti bilo nešto oprečno pravom duhu islama. Upravo to on
sugerira u jednom pismu Maulani Sulaymanu Nadwīju 1917.
godine (M I 78.) gdje navodi poslaničku izreku prema kojoj će
u muslimanskoj zajednici započeti nered nakon tri stoljeća a to
znači, po Ikbalu, uspon sufizma pod utjecajem perzijske duhov-
nosti i kršćanskog monaštva.
U periodu obrazovanja, čini se da je Ikbal čitao veliki dio djela
Ibnu-l-Dževzija (Ibn al-Ğawzī), koji je bio jasan kritičar sufizma
sa stanovišta ortodoksne hanbelijske teologije, i čije su zajedljive
i otrovne napomene protiv sufija od najvišeg interesa.593 Ikbal
je tada razmišljao da objavi Ibnu-l-Dževzījevo djelo (vjerovatno
na engleskom ili urdu prijevodu) i sanjao čak da napiše povijest
islamskog misticizma koja, međutim, nikad nije objavljena niti
je skicirana (M II 50., 1916., pismo Akbaru Allāhābādīju). On je
priznao u jednom pismu iz 1919. godine:
Ako se misli pod taṣawwufom čistota vjerskog djelovanja
(a to je bilo njegovo značenje u prvim stoljećima), tada ni-
jedan musliman ne može imati nikakvu primjedbu protiv
taṣawwufa. Ali, kad pod utjecajem perzijskog mišljenja su-
fizam nastoji postati filozofijom, kad pristupa cjepidlačenju
o istinama oblikovanja svijeta ili Biti Svemogućega Boga,
te kad izlaže teorije o spontanom otkriću, tada se moj duh
buni protiv njega. (M I 54.).
Ikbalova glavna zamjerka protiv esencijalnog monizma Ibn
ʻArabījeve škole jeste da takva vrsta
sufizma nije religija, to je filozofija -594
zapravo, sistem Ibn ʻArabīja ne može se opisati kao pravi re-
ligijski, već više kao gnostičko-teozofski. Poput drugih gnostič-
593
Ibnu-l-Ğawzī (1116.-1200.) je bagdadski učenjak i teolog (GAL I 502.),
napose poznat po svome djelu Talbīsu Iblīs (‫س‬ ُ ‫) َت ْل ِبي‬, gdje on sa nem-
َ ‫س إِب ِْلي‬
ilosrdnom oštrinom napada praksu sufīja. Kairo, 1340.
594
Salik, 251.
481

kih sistema – dovoljno je spomenuti maniheizam – i waḥdatu-l-

wuğūd (‫) َوحْ َد ُة ْال ُوج ُو ِد‬, također, pokazuje izvanrednu prilagodljivost
i budući da se za tokove kao što je taj uvijek čini da rješavaju
svaki problem koji je posrijedi na lahak način i daju gotove od-
govore tragajućem umu, često su uspijevali utjecati na velike di-
jelove stanovništva. Tolerancija koju su propovijedali (poput Ibn
ʻArabījevog
Ja slijedim religiju ljubavi, gdje god njene kamile tumaraju)
učinila ih je privlačnijim.
Suprotno stanovištu esencijalnog monizma, Ikbal je sma-
trao da naspram Božanske jedinosti nije kesret (kaṯrah – ‫)ك ْث َر ٌة‬,
َ
mnoštvo bića i formi koje mislioci te škole trebaju objasniti kao
vanjska očitovanja jedinstvene Božanske supstance ili, na čisto
vedantski način, kao koprenu iluzija. Suprotno Božanskoj jedi-
nosti jeste širk (‫)شرْ ٌك‬,
ِ pripuštanje drugih božanstava pridruženih
Jednome Bogu,595 to jest, Ikbal nije nijekao stvarnost bića ili ih
eliminirao kao neku vrstu maye – njegovo poslaničko Ne uprav-
ljeno je protiv bilo kakvog predmeta obožavanja uz Boga, a ne
protiv mnoštvenosti stvari svijeta ili zasebnih jastava.
Ikbal je pripisivao propast [izvornog] misticizma – kako je
već vidljivo iz naprijed spomenutog pisma – perzijskom utjecaju
na islam. U skladu s Ikbalom, i L. Massignon je također sučelio
perzijski tip misticizma koji je sklon esencijalnom monizmu, se-
mitiskom tipu, to jest onome što se zove waḥdatu-š-šuhūd (‫َوحْ َد ُة‬
ُّ
‫)الشه ُو ِد‬, posvjedočujući monizam.596 Ja mogu dodati da jedan od
vodećih živih turskih mistika tvrdi da postoji treći tip misticiz-
ma, to jest “turski misticizam” koji se ne brine toliko za ljepotu
i ljubav Božanskog niti vjeruje u esencijalni monizam, već vidi
Božansko kao sasvim Neopisivo (Ganz Andere) i smatra dva
595
Ibid., 251.
596
L. Massignon, Monisme existentiel ou monisme testimonial, usp. War-
denburg, isto, str. 214; o perzijskom = esencijalnom i semitskom =
posvjedočujućem, isto, str. 186.
482

druga tipa iskustva samo prvim koracima na mističkoj ljestvici.597

Konsekventno tome, ovaj pretpostavljeni turski ili srednjeazijski
misticizam odgovarao bi približno budizmu u njegovom najsta-
rijem obliku, Allāh je preinačen u al-muṭlaqa (‫)الم ُْطلَ ُق‬,
ْ Apsoluta
u smislu Nirvane.
Ikbal piše o ova dva tipa koje Massignon naziva perzijskim
i semitskim i koji se mogu izraziti kao Unendlichkeits mystik
(misticizam beskrajnosti) i Persönlichkeits mystik (misticizam
osobnosti):
S perzijskim sufizmom očaranost srca, ljepota i raskoš po-
javili su se u književnosti, ali na takav način da je ljudska
narav time patvorena. U islamskom sufizmu javlja se moć u
srcu a utjecaj te moći također se primjenjuje na književnost.
(M II 55., 1918.)
Ideja fanā᾿a, koja se uzima u značenju “brisanja, ponište-
nja Sebe” u cjelini je neprihvatljiva za Ikbala. On je sa lijepim
َ u ranom
psihološkim instinktom osjetio da pojam fanā᾿a (ٌ‫)ف َناء‬,
islamskom misticizmu, nije imao metafizičko značenje, već mu
je ono dato tek protokom vremena.598 U bitnome radi se o poni-
štenju ljudskih svojstava i njihovom opstojanju kroz uzvišenija,
čak Božanska svojstva, prema poslaničkom predanju: “U sebi
stvorite svojstva Božija.” Ovo značenje upravo odgovara tome
što Ikbal piše 1936. godine:
Kad Božanske zapovijedi prodru u jastvo toliko mnogo da
ne preostane više osobnih težnjih i sklonosti i kada je Bo-
žansko zadovoljstvo jedini cilj jastva, tada su neki veliki
597
Usp. Hasan Lotfi Šušud, Islam Tasavvufunda Hacegan Hanedani, Istan-
bul, 1958., ibid., Fakir Sözleri, Istanbul, 1958.
598
Usp. Sarrāğ, Kitābu-l-luma‘, pogl. CL: U pogledu onih koji griješe pre-
ma učenju o napuštanju svojih osobina; Huğwīrī, op. cit., str. 242. i dalje:
“U Indiji sam raspravljao o ovom predmetu sa jednim čovjekom koji je
tvrdio da je upućen u tumačenje Kur᾿āna i teologiju. Kad sam ispitao nje-
gove tvrdnje, našao sam da on ne zna ništa o poništenju/utrnuću (fanā᾿)
i opstanku (baqā᾿), te da on ne može razlikovati vječno od fenomenal-
nog.”
483

ljudi između sufija islama nazvali to stanje života fanā᾿, a

drugi baqā᾿ (opstajanje, preživljavanje). (M I 202. i dalje.)
Protiv tumačenja fanā᾿a u smislu potpunog poništenja Ikbal
ne samo da je digao svoj glas u Predavanjima već također i u
Džāvīdnāmi gdje se navodi da al-Ḥallādž kaže:
O ti koji tražiš svoj cilj u poništenju –
[znaj] da ne-biće nikada ne nalazi Egzistenciju! (J 1204.)
Ikbal smatra da se ovaj aspekt fanā᾿a razvio pod utjecajem bu-
dističkih teorija nirvane – što je mišljenje koje je sada odbačeno
usljed pažljivije analize izvora a ta analiza nije bila izvodljiva u
njegovo vrijeme. Budistički utjecaj se može priznati tek u kasni-
jim stoljećima kad je dodir muslimanskih zajednica sa srednjea-
zijskim budizmom postao jači. Što se tiče vedānta utjecaja, može
se pitati do koje mjere je ličnost Abū ʻAlīja as-Sindhīja, mistič-
kog učitelja Bāyezīda Bisṭāmīja, koji se prvi bavio metafizičkim
tumačenjem fanā᾿a, mogao utjecati na Bāyezīdove ideje.599
Bilo kako bilo, Ikbal je energično osudio sva učenja u vezi
s fanā᾿om koja su išla za tim da unište ljudsku ličnost i fanā᾿ je
prema tome
mnogo opasniji od razorenja Bagdada (M I 203., 1936.),
jer je doveo do stagnacije intelektualnog života i razdora (što

se može usporediti s Grunebaumovim srodnim mišljenjem, usp.
str. 363.), posebno nakon
što su učinili poništenje/utrnuće vinom iz svakog pehara
(ZA GR 240.),
to jest, kad je ovo učenje postalo zajednički inventar u perzij-

skoj i urdu poeziji i utjecalo, kao prirodna posljedica svoje vodeće
uloge u lirici, na život miliona poklonika ove vrste poezije. Tako
Ikbal napada svete riječi i institucije sufija zato jer je osjetio da
599
O Abū ‘Alī as-Sindīju usp. Ritter, Bayezid, str. 232., i R. C. Zaehner,
Mysticism, str. 161. (NUMEN, Suppl. VI).
484

su se oni okrenuli prema praznim fasadama iza kojih više nema

vjerskog života niti je postojalo pravo zajedništvo s Božanskim.
Uzmimo njegov podrugljivi stih protiv mističke upotrebe dubo-
kog Kur᾿ānskog stavka (sura Al-Aʻrāf, VII: 172.) koji se odnosi
na predvječni ugovor između Boga i ljudske rase:
Sufija je uzeo vino od Dana Ugovora kao izliku da ne radi
ništa (ZK 34.),
jer tu izreku sufija navodi ne samo za prihvatanje bilo ko-
jih kušnji koje dolaze čovjeku na tjeme ili za opravdavanje neu-
strašive odanosti nedostižnom Dragom, već također i za odbra-
nu svoje sklonosti za pićem ili drugim nezakonitim uživanjima
(kao, naprimjer, u poeziji Hafiza, Omara Khayyama i njihovih
imitatora).
Tipično je također i Ikbalovo tumačenje sufijskog termina
tark (‫) َترْ ٌك‬, odustajanje od svega, a posebno prepuštanje sebe u
potpunosti rukama Božijim koje je kulminiralo, kasnije, u tarku-
t-tark (‫) َترْ ُك التَّرْ ِك‬, što znači odricanje od svega, čak i od želje za
odricanjem, što je kvijetizam (pobožnjaštvo) slično onom fran-
cuskih kvijetista.
Ikbal preokreće riječ tark:
Savršenstvo tarka je ne okretati se od vode i gline
(tj. od stvorenog svijeta i od čovjeka),
Savršenstvo tarka je potčiniti sve što je na nebu i Zemlji
(BJ 64.),
to znači, u Ikbalovom simbolizmu, da osoba koja je razvila
svoje unutarnje sposobnosti u cjelini i sjedinila se s Bogom u
jedinstvu volje (što je Ikbalovo tumačenje tarka) jeste u stanju
biti duhovni vladar svijeta.
Ovaj svijet nije san – kako to kažu vedantisti i neke sufije –
ovaj svijet je
san o budnosti (ZA II 13.),
485

što je stih koji je, čini se, upravljen protiv sufijskog tumačenja
često navođenog poslaničkog predanja “Ljudi spavaju, kad umru
probude se”, kao i protiv teorije o svijetu kao besvrhovitoj igri
Božanske maye. Prema tome, Ikbal se obraća sufiji:
u tvome pogledu ovo je svijet čuda,
u mome pogledu ovo je svijet događaja! (ZK 27.)
Kad je posrijedi klasični udžbenik o esencijalnom monizmu i

često komentirani glavni izvor kasnijeg razvoja unutar sufizma,
Fuṣūṣu-l-ḥikam od Ibn ʻArabīja, Ikbal piše 1916. godine:
U Fuṣūṣu nema ništa osim bezvjerja i hereze o čemu ću ja,
ako Bog da, pisati detaljno. (M II 44.)
Ipak Ikbalova averzija prema ovom vodećem autoritetu na

području esencijalnog monizma nije bila tako duboka kako bi se
moglo očekivati. Ikbal hvali Ibn ʻArabīja u svojoj tezi, kad je i
sam još uvijek bio naklonjen panteističkim idejama, jer
duboko učenje [velikog učitelja] stoji u čudnom kontrastu
sa suhoparnim islamom njegovih zemljaka,
ali je Ikbal također, sve do kraja svoga života, koristio Ibn

ʻArabījeva djela kao i ona od drugih sufija (npr. ʻIrāqīja) kao
izvore nadahnuća za svoje vlastite teorije o prirodi vremena600 te
za opis nebeskih sfera.
Međutim, Ikbalova antipatija protiv tradicionalnog sufizma
nije ga odvela tome da odbaci mogućnost takozvanog mističkog
iskustva. Naprotiv, on je na nekoliko mjesta u svojim Predava-
njima ukazao da takozvano mističko iskustvo nije ništa drugo do
sasvim prirodna posljedica naših normalnih vjerskih iskustava
te da je ono, u svojim rezultatima, savršeno čvrsto. To se uvijek
mora uzeti u obzir kad se bavimo Ikbalovim pristupima misti-
cizmu.
600
Ikbalova najvažnija pisma o problemu vremena su M I 442. i 443. (1933.),
M I 115. (1921.), M I 169. (1933.).
486

Za Ikbala – a ovdje je on u skladu s nedavnim istraživanjima

na polju povijesti misticizma – velike sufije drevnih vremena,
drugovi Božijeg poslanika, a.s., koje vjernici smatraju osnivači-
ma mističke tradicije – kao što su Abū Ḏarr (Ebu Zerr) i Salmān
al-Fārisī,601 istaknute ličnosti mističkog pokreta kao što je Džu-
nejd el-Bagdādī602 ili čak Bājezīd Bistāmī603 postali su uzori po-
božnosti, a njihova se imena naizmjenice koriste kao primjeri
duhovne moći i istinskog siromaštva,
dok je šejh današnjice ukrao i prodao ćilim Abū Ḏarra, ogr-
tač Uwaisa,604 i mahramu Fāṭime.
(BJ 38.).
Naspram duhovnog siromaštva ovih prvih predstavnika mi-
stičkog tumačenja islama jeste ovosvjetovnost vjerskih pred-
vodnika današnjeg doba s jedne strane te “monaštvo” i nezdravi
asketizam nekih sufijskih krugova s druge strane. Sukr ( ٌ‫)سُ ْكر‬,
stanje opijenosti, potopilo je čvrsto i životograditeljsko stanje
ṣaḥwa, trijeznosti, koja je čuvana u drevnim vremenima. Hafiz
postaje model ove pogibeljne duhovne opijenosti koja razara lič-
601
Salmān-i Fārisī ili Salmān-i Pāk (usp. EI, odrednica Salmān), kažu da je
on izmislio rov za vrijeme opsade Medine od strane Mekanaca; postao
je prototip Perzijanaca koji su primili islam; tvrde da je umro oko 35.
godine po H/662. po ‘Ísā᾿u a.s. Njegov grob je blizu Madaina. Usp. L.
Massignon, Salmān Pāk et les premices spirituels de l᾿Islam Iranien.
602
Džunejd (Ğunayd) iz Bagdada, umro 910., predvodnik bagdadske škole
sufizma, pridržavao se važnosti mističke trijeznosti (ṣaḥw) naspram onih
koji su branili opijenost (sukr). Usp. posebno ‘Aṭṭār, Taḏkirah, II, 5. i
dalje; Abū Nu‘aym, Ḥilya X, 255. i dalje; Massignon, La Passion..., p
33. i dalje.
603
To se ima zahvaliti utjecaju Rūmīja u čijem djelu je Bāyezīd često
navođen kao primjer žive vjere., usp. npr. Math., III 1699., IV 2124,
V 3393. i dalje. Međutim, Bāyezīd pripada najpopularnijim evlijama u
Indiji, a čak i u Chitagongu se nalazi njegovo svetilište.
604
Uwais (Uways) al-Qaranī, spominje se u predanjima, kažu da je bio
asketa iz Jemena (‘Aṭṭār, Taḏkirah, I, 15.-24; Abū Nu‘aym, Ḥilya 2/78-
87.). Izraz Uwaisi mašrab označava onoga dotičnog mistika koji nije bio
upućen ni od jednog Pīra, niti je učio mističku mudrost od bilo kojeg
živog predvodnika.
487

nost bacajući čovjeka u bezdan Božanstva, prouzrokujući tako

društvenu i političku bijedu605 – svi veliki pjesnici od sufija, sma-
tra Ikbal, živjeli su i pjevali u vremenima političke dekadence.606
Ikbal je duboko žalio što je klasična sufijska tradicija u Indiji,
koja je privukla mnoge preobraćenike u islam u srednjem vijeku,
iščezla tako da u Pendžabu, nekada središtu islamske duhovno-
sti
nije više ostalo artikala islamskog ponašanja u dućanima su-
fija (M II 48., 1915; usp. BJ 211.)
te da je djelo Aurangzeba, Šāha Walīullāha i drugih napušte-
no. Pjesnik Ikbal je bio sve više zainteresiran za pravim tuma-
čenjem mističkog puta u koji je i sam bio uveden u qādirījskom
redu. Za njega ṭarīqat, put – kako je organiziran od XII stoljeća
naovamo u obliku regularnih redova i bratstava – nije bio ništa
drugo doli ostvarenje istine Božanski nadahnutog prava u čovje-
kovom vlastitom srcu. Ṭarīqat znači
vidjeti Božanski zakon u dubinama života. (Pas., 40.)
Godine 1917. – to znači u vrijeme najoštrije duhovne borbe
protiv tradicionalnog tumačenja misticizma, u periodu između
objavljivanja Asrāra (Esrara) i Rumūza – Ikbal piše:
Khwāğa Naqšiband i Muğaddid iz Sirhinda [misli na Ah-
mada Sirhindija, op. prev.] držali su vrlo visoko mjesto u
mome srcu, premda je žalosno da je ovaj red (tj. naqšiban-
diyya) potpao danas pod utjecaj perzijanizacije a to važi čak
i za qādirījski red u koji sam ja sam uveden, premda je cilj
časnog Muḥyīuddīna [ʻAbdulqādira Gīlānīja] bio da izbavi
islamski misticizam od perzijanizma. (M I 79.)
Doista, bio je to čudan razvoj da nakšibandije, koje je Ahmad
Sirhindi upotrijebio kao sredstvo protiv monističkog trenda u in-
dijskom islamu, budu također pod utjecajem toga istoga trenda.
605
Usp. Salik, 47.
606
Salik, 98.
488

Duboko poštovanje i divljenje koje je Ikbal osjećao prema

pokoljenjima velikih praktičnih mistika, zahvaljujući kojima je
Indija postala dijelom islamizirana, opipljivi su u mnogim nje-
govim pjesmama, počinjući s Bāng-i Darom gdje on glorificira
pribježište avanturiste, svetište maḥbūb-i ilāhī-ja, od Boga vo-
ljenog (to jest, Niẓāmuddīna Auliyāa) u Delhiju (BD 87.), i piše
poemu o ʻAbdulqādiru Gīlānīju koji je bio, u Indiji, tema cijele
književnosti himničkih pohvala.607
Velike evlije Pendžaba oslovljavaju se u Ikbalovoj poeziji. O
Abū ʻAlīju Ḥuğwīrīju (Hudžviriju) prvom perzijskom autoru o
misticizmu, koji je pokopan u Lahori, Ikbal piše da je
prah Pendžaba oživljen njegovim dahom. (AK XI.)
i uzdiže drugog poznatog evliju svoga mjesta boravka, Miān

Mīra, u istoj pjesmi:
On je bio flauta za strastvenu muziku ljubavi;
Njegov grob čuva naš grad sigurnim od štete
(AK 1344. i dalje),
iako je Miān Mīr bio evlija qādirījskog reda posredstvom čijih

djela i djelovanja je bio pod utjecajem princ Dārā Šikoh, “he-
retik”. Abū ʻAlī Qalandar iz Panipata (umro 1325.) je također
jedan od primjera koji se pojavljuju u Asrāru (pogl V).
Evlije i reformatore izvan Indije Ikbal tek uzgredno spominje
u svojoj poeziji, npr. Ahmada Rifāʻīja, jednog od četiri klasična
začetnika mističkih redova608 (njegovi sljedbenici na Zapadu su
poznati kao bacajući derviši). Rifāʻī se također pojavljuje kao
borac protiv prijetnje perzijskog mišljenja u islamskom misticiz-
mu. (R 149.)
607
‘Abdul Qādir Gīlānī, 1088.-1166., osnivač prvog mističkog reda u is-
lamu; usp. Braune, Die Futūḥ al-ghaib. Himne sastavljene u čast Pīr-i
dastgīr obiluju fantastičnim hvalama visokih svojstava i nade u njegovu
duhovnu i materijalnu pomoć.
608
Drugi poznati osnivač mističkog reda, umro 1183.
489

Ikbal je promijenio svoje mišljenje o nekoliko mistika – kao

što je osudio Ḥallādža u svojim ranijim djelima, a potom otkrio
u njegovom poznatom kriku žarki izraz višeg jastva, ili je voljno
pristao na Rumijev panteizam, i potom ga odabrao kao duhov-
nog vodiča usljed njegove osobne veze ljubavi s Bogom. Tako
je Ikbal smatrao Hakīma Sanāʼīja, prvog perzijskog mistika koji
je izložio mističke ideje u formi mesnevije,609 u početku tipičnim
eksponentom
najviše sreće propasti koju je islam proglasio kao podlu
(M I 36, 1916.) –
pa ipak, Ikbal je sastavio neke lijepe pohvalnice kad je posje-
tio njegov grob 1932. godine (kako u BJ, 37., tako i u lijepom
opisu ove posjete njegovom mauzoleju u Mus., 18. i dalje), gdje
Ikbal priznaje:
On je povukao zastor s lica vjere,
Moja misao je iznova pokazala sudbinu ovog vjernika –
Jer, obojica nas uzeli smo pouku iz Kurʼāna –
On je govorio o Bogu, a ja o čovjeku. (Mus., 19.)
Sanāʼījev duh se čuje kako odgovara iz najvišeg Raja, učeći
kako stvoriti novog i uzvišenijeg čovjeka
bojom i naravi lale;
da mu je u srcu Lā Ilāh,
vjernika koji ne uči tajne vjere iz knjiga (a napose ne od fi-
lozofa kao što je Avicena), već kroz zajedništvo s onima koji su
iskusili Božansku stvarnost:
Obrazovanje i filozofija su iz knjiga a religija iz vizije
- tipičan je Ikbalov izraz njegovih vlastitih religijskih idea-
la: značajno je da je on uvijek činio da veliki mistici izražavaju
609
Abūʼ Majd Majdūd Sanāʼī bio je panegiričar na dvoru u Gazni u XII.
stoljeću; a potom je postao mistički pjesnik koji je sastavio lijep dīwān
i mesneviju Ḥadīqatu-l-ḥaqīqat (‫قي َق ِة‬ ْ ُ َ َ on je utjecao na ‘Aṭṭāra i
ِ ‫)حديَقة ال َح‬,
Rūmīja (usp. E. G. Browne, Literary History of Persia, II, 317. i dalje.).
490

njegove vlastite ideje i da, usprkos svome divljenju žarkom cilju

za očišćenje islama kako se manifestiralo u ljudima poput Ibn
Taymiyye i Ibnu-l-Ğawzīja, ti teolozi, u Ikbalovoj poeziji nisu
nikada dati kao govornici njegovih osobnih mišljenja, niti su čak
bili spomenuti u njegovoj lirici i mesnevijama. Čini se više od
pukog slučaja da su ti problemi, koji su bili od vitalne važnosti za
pjesnika, bili uvijek stavljani u usta njegovih idealiziranih misti-
ka, koji su postigli duhovnu uzvišenost kroz čežnju i ljubav –
Bio to ʻAṭṭār ili Rūmī, bio to Rāzī ili Gazālī –
Sve što su postigli samo je došlo uzdahom jutarnjim.
(BJ, 83.)
Premda je Ikbal bio povezan s qādirīyskim redom, on je

bio, tokom svoga duhovnog formiranja, blizak nakšibendījskim
muğaddidīnima (naqšbandiyya mujaddidīya), a njegovo po-
sebno prijateljstvo i pobožnost posvećeni su turbetu čištījskog
evlije Niẓāmuddīna Auliyāa u Delhiju. Ikbalovo dopisivanje s
Khwāğom Hasanom Niẓāmījem, tadašnjim nasljednikom ovog
svetilišta, od posebne je važnosti za njegov pristup prema su-
fizmu. Njegova pisma pokazuju živi interes koji je imao za to
mjesto i njegovo povjerenje u duhovne moći za buđenje indijskih
muslimana koje bi se moglo odatle pojaviti, kao što se nekada
raširilo Indijom stoljećima prije.
Hoćete li mi ljubazno vjerovati da sam jedan od najskromni-
jih posjetitelja vašeg kruga šejhova,
piše Ikbal Pīru Niẓāmīju (M II 363., 1909.) koga je, također,

molio prije odlaska za Evropu da ga informira o onim ajetima
Kurʼāna koji se odnose na misticizam (M II 353., 1905.) – što je
pitanje koga se on poduhvatao opet i iznova, bez postizanja bilo
kakvog zadovoljavajućeg rezultata.
Dirljivo je vidjeti kako je Ikbal, 1912. godine, poslao 12 ru-
pija za ovo svetilište, moleći Khwāğu Ḥasana Niẓāmīja da ih po-
troši za slatkiše (stari je običaj među dervišima da dijele slatkiše
491

sufijama već u ranim vremenima)610 ili da rupije dā osoblju ovoga

derdžāha (dargāh) (M II 364). Može se biti sklono mišljenju da
će ovaj njegov interes za svetilište Niẓāmuddīna iščeznuti tokom
vremena, nakon Ikbalovih žestokih i otrovnih napada na tradici-
onalni misticizam, ali pjesnikove veze sa niẓāmīyama ostale su
vrlo tijesne sve do kraja njegova života (usp. M II 194.) i on je
čak ovom Pīru predložio da prisustvuje godišnjici Bābā Farīda
Ganj Shakara u Pakpathanu u maju 1931. godine (M II 389.) da
bi tamo došao u dodir s misticizmu naklonjenim muslimanima te
da ih zainteresira za svoje ideje, podučavajući ih njihovim duž-
nostima u tom kritičnom vremenu s kojim se oni sada suočavaju.
Ikbalov prijedlog da sakupi predvodnike različitih redova pod
predsjedanjem Niẓāmī Pīra, da bi im Ikbal dao duhovnu inici-
jativu, može zvučati ponešto utopijski i oprečno njegovoj borbi
protiv lijenosti i nemara savremenih sufija, ali se to mora protu-
mačiti u svjetlu riječi koje je on jednom napisao Khwāği Ḥasanu
Niẓāmīju:
Neka te Bog blagoslovi, jer ti si užegao svjetiljku monoteiz-
ma (tawḥīda) u starom idolopoklonskom hramu Indije. (M
II 365., nakon 1912. godine)
To je bio njegov ideal sufizma: aktivnost mistika kao promo-
tora islama u neislamskim zemljama, Ikbal je želio da mistički
predvodnici postanu plamteći primjeri čiste vjere i ljubavi. U
tu svrhu on je aktivno sudjelovao u osnivanju časopisa Ṭarīqat,
koji je izlazio od 1914. godine naovamo, sve dok se tradicionalne
mističke grupe nisu pobojale odnosa urednika s piscem Asrār-i
Ḫūdīja, te se više ovaj časopis nije tražio. Ali Ikbal se žalio da
je:
Naš sufijski šejh veći nevjernik od Brahmana,
Jer, šejh ima Somnath u svojoj vlastitoj glavi. (R 194.)
I čak je onim mističkim predvodnicima, koji nisu pali žrtvom
zapadnih ili hindu utjecaja (jer Somnath je veliki indijski ido-
610
Mez, Die Renaissance des Islam, str. 275; usp. Subki, Ṭabaqāt II, 102.
492

lopoklonički hram, osvojen od Maḥmūda od Gazne, te odatle

Somnath kao sinonim za hinduski utjecaj na islam), uglavnom
nedostajala duhovna energija te su se povukli u kut čiste medita-
cije i nepraktične filozofije.
Ova nebeska filozofija, ova božanska gnoza –
Ako nisu lijek za bol Kaʻbe, nisu ništa. (ZK 29.)
Ali, nema potrebe da se ovaj lijek sastoji u vanjskoj borbi
ili u izumu novih sredstava za ujedinjavanje muslimana, za oči-
šćenje islama od stranih utjecaja ili njegovu zaštitu od prodora
antiislamskih ideja; lijek se može shvatiti kao jednostavni osobni
dodir između ljudskih bića koji može voditi učenika koji traga ka
ostvarenju Božanskog prisustva. Ṣuḥbat, dodir s “Božijim ljudi-
ma” jedna je od tajni koja može voditi oživljavanju islama:
Živi kroz ṣuḥbat tih živućih ljudi!
Ṣuḥbat je bolji od znanja iz knjiga,
druženje sa slobodnima stvara ljude! (Pas., 34.).
Zahvaljujući takvom duhovnom društvu može
sjeme srca izrasti iz gline i vode tijela. (Pas., 35.)
Istok je uvijek znao i prakticirao ova šutljiva predavanja,
spokojno druženje učitelja i učenika u kojem nema potrebe za
riječima, već se često sastoji samo od zajedničkog meditiranja.611
Takve meditirajuće grupe bile su jezgra kasnijih mističkih škola,
i sve do danas potraga za vezom s ovim “ljudima iskustva” je po-
sve uobičajena čak i u široko sekulariziranim zemljama kao što
je Turska. Slatkoća ovog mističkog susreta jeste omiljena tema
orijentalne poezije – da spomenemo samo Mevlānā Rūmīja koji
je, u svome slavnome gazelu
Božiji Čovjek je opijen bez vina...
ocrtao najjednostavniju, a ipak najimpresivniju, sliku du-
hovnog vodiča, ili njegov mlađi savremenik Yunus Emre, koji
611
Upanishad (upanišad) ne znači ništa drugo do “blisko zajedničko sjeden-
je” duhovnog učitelja i učenika.
493

izražava dobrodošlicu u mnogim svojim pjesmama putujućim

zaljubljenicima koji pune srce žarkom ljubavlju,612 ili, na indij-
skom tlu, Šāh ʻAbdul Laṭīf iz Bhita koji pjeva o svojoj čežnji za
lutajućim joginima, posebno u visoko zanimljivoj Sur Ramaka-
li – mogu se dodati brojni pjesnici koji su, poput Hafiza, hvalili
pogled mističkog učitelja (ili ma koju metaforu mogli uzeti) koji
može preobraziti sirovi bakar duše u čisto zlato. Ova tajna dodira
sa mističkim učiteljem – bio to guru u hinduizmu, ili svećenik
budističkog manastira, ili pīr sufijskog reda – ta tajna osobnog
preobražaja duhovnog iskustva bila je, za Ikbala, jedan od naj-
važnijih, čak apsolutno nužnih aspekata istočnog religijskog ži-
vota (premda je Ikbal bio vrlo svjestan opasnosti koje se mogu
javiti iz nadmoći Šejha). On se 1911. godine žali:
Sada nastupa izvjestan dan da pīrān-i Mašriq (duhovni
predvodnici Istoka) neće više preostati na svijetu, a musli-
manska djeca budućih pokoljenja biće krajnje nesretna. (M
II 39., usp. M II 67., 1918. godine)
A dvadeset i pet godina kasnije on iznova savjetuje nekog
mladog prijatelja “da se sretne sa duhovno zrelim ličnostima”.
Druženje sa upravo ovom vrstom
čežnjivih ličnosti ponekada je proizvelo takve rezultate koji
se nisu mogli uopće ni zamisliti. (M I 28., 1935.).
Ovdje leži stvarna važnost misticizma za Ikbala: misticizam
znači ne graditi zamršeni sistem mišljenja, koji bi učio čovjeka
kako da se uspne duhovnim ljestvama s mnogo skalina, vodeći
ga natrag ka domorodačkom izvoru univerzalnog života ili pod-
vrgavanju duhovnoj obuci prema najpažljivije sagledanim i raz-
vrstanim pravilima očišćenja i meditacije sve dok pojedinačno ja
ne iščezne, barem u trenutku ekstaze, u sveobuhvatni okean Bo-
žanskog. Naprotiv, misticizam je oživjeti ljudsko srce za čežnju
prema Bogu, potom ga dovesti u zajedništvo s Bogom, voditi ga
612
Usp. Yunus Emre, Divanī, stihovi kao što je “Erenler geldi” – “Božiji
ljudi dođoše”.
494

od slijepog i besplodnog prihvatanja naslijeđenih istina do sudje-

lovanja u vječnom životu.
Jedan jednostavni stih, o čijem porijeklu je Ikbal pitao
Maulānā Sulaymana Nadwija, 1922. godine (M I 121), sadrži, u
najkraćem, cijeli Ikbalov pristup problemu misticizma, a idealne
mistike opisuje ovako:
‫مردان خدا خدا نباشند‬
‫ليکن ز خدا جدا نباشند‬
Mardān-e Khodā, Khodā nabāšand
Likan ze Khodā džodā nabāšand.
[Ljudi Božiji jest da Bogom ne bivaju
Al᾿ se od Njeg᾿ nikad ne odvajaju.]
495

u ZAKlJučKu
Nakon što smo dali pregled nekih od glavnih tokova u Ikba-

lovom mišljenju bez ulaženja u detaljnu raspravu o njihovoj filo-
zofskoj važnosti ili njihovim praktičnim implikacijama, možemo
se još jednom zapitati: Šta je istaknuta crta u mnogostranoj lično-
sti ovog filozofa-pjesnika? Ima li tu uopće jasna crta raspoznat-
ljiva u njegovom teološkom i filozofskom mišljenju? Da li je on
bio protumačen na pravi način, da li je on osnovao bilo teološku
grupaciju mislilaca čiji rad se temelji na čvrstom metodu tuma-
čenja islama, ili pjesničku tradiciju koja je nadahnula pjesnike
budućeg Pakistana?
Mnogo je rečeno u pohvalu Muhammeda Ikbala, i mi razu-
mijemo divljenje Pakistanaca – ili barem većine njih – za ovog
čovjeka koga smatraju duhovnim ocem svoje zemlje, čija djela
se sada prevode u različite regionalne jezike istočnog i zapadnog
Pakistana, a sjećanje na njega obilježava se svake godine barem
jednom, na godišnjicu njegove smrti, ne samo u njegovoj domo-
vini, već također i u inostranstvu gdje god se nalaze predstavnici
Pakistana. Shvaćamo također da ime ovog pjesnika-filozofa za
Pakistance znači čak i više: da je on postao, tako rekuć, neka
vrsta zaštitnog zapisa naspram nekih opasnosti, odnosno dezin-
tegrirajućih sila koje mogu zaprijetiti mladoj državi – tako se
pribjegavanje Ikbalovim idejama smatra nužnim, i od vitalnog
značaja, posebno protiv mogućeg utjecaja komunističkih ideja.
497

Prema tome, Ikbal je hvaljen – da navedemo samo jedan primjer

– od jednog vodećeg Pakistanca “kao pobjedonosni misionar, vi-
soki svećenik čovječanstva”,613 a jedan od prvih autora na ovom
području smatrao je da
ako je paunovo prijestolje uzrok ponosa za Iran, te ako Pla-
nina Svjetlosti (Kooh-i noor) znači slavu i odvažnost za Bri-
tansku krunu, onda je Ikbal, nužno, ures i ukras pjesničkog
trona svake zemlje.614
S druge strane, naravno, nije nedostajalo kritičkih glasova po-
dignutih protiv Ikbala, ne samo u vrijeme kad je objavio Asrār-i
Khūdī (ovo djelo je jedan veliki talijanski orijentalista označio
kao najopasniji izljev “panislamskog iredentizma”),615 ili prili-
kom objavljivanja svojih Predavanja.616 Ikbal je, naprimjer, bio
optužen za tupost uma i pomanjkanje logičke sposobnosti –
Jao li se pjesniku koji pokušava umetnuti logiku i metafizi-
ku u stih – to je pokušaj koji je, po samoj naravi, osuđen na
propast!617
Jedan hinduistički pisac “koji je bio dovoljno dobar da prizna
da nije stručnjak za perzijski”,618 objavio je voluminoznu knjigu
(470 stranica) s ciljem dokazivanja da Ikbal nije ni filozof, ni
pjesnik, a ni političar, već samo fanatični muslimanski naciona-
list, koji ima saosjećanje samo za svoju vlastitu naciju i svoje
istovjernike.
Drugi autori su, također, bili mišljenja da islamska forma
Ikbalove filozofije sprječava tu filozofiju da izvrši širi svjetski
utjecaj.619
613
A. K. Brohi, Ikbal Rev., april 1961.
614
Zulfiqar Ali, Tanq., 66.
615
E. Nallino, OM 1922./192.
616
A. Jeffery, OM 1936.
617
IC 1939./150.
618
Ibid., 1949./322.
619
Thinker, str. 76.
498

U zaključku
W. C. Smith je jednom sučelio progresivnog Ikbala i reakcio-

narnog Ikbala, dokazujući obje tvrdnje iz samih Ikbalovih riječi,
te iz korištenja njegovih riječi od njegovih tumača i sljedbenika,620
a neki su još jednom iznijeli priprostu tvrdnju da “Ikbal predstav-
lja kulturni zastoj”.621
Ali, nije prvi put u povijesti da kompleksno djelo nekog mi-
slioca ili/i pjesnika bude protumačeno u dijametralno oprečnom
smislu od budućih pokoljenja, svako pokoljenje traži opravdanje
svojih vlastitih temeljnih ideja u njegovim riječima.
Ikbala se optužuje da je mijenjao stanovište o nekim kruci-
jalnim problemima, počinjući od svog potpunog okretanja od
panteizma ka teizmu, ali također i, naprimjer, u njegovom drža-
nju prema aḥmadijskom pokretu kojeg Ikbal, u ranoj etapi svoga
života nije osudio tako oštro kao što je učinio u tridesetim godi-
nama XX. stoljeća, kad je cijeli njegov pogled na život postao
ratoborniji. Pjesnik Ikbal se ironično obratio sebi u djelu Bāng-i
Darā (128.):
Ti si čudna zbirka suprotnosti, o Ikbale!
priznajući u jednom kasnijem govoru (SS 104.) da
samo kamenje sebi ne proturječi.
Protuslovnost sebi zbiva se u gotovo svakom živom biću, pa
zašto ovaj pjesnik ne bi pokazao stanovitu nedosljednost, razvoj,
bilo tako što će produbljivati neke temeljne ideje ili odbaciva-
ti neke iživljene ideale? Brza promjena na političkom području
tokom njegova života mogla je također prouzrokovati neke pro-
mjene u njegovom pogledu. Tako se možemo odlično osvjedočiti
u različite tokove njegova mišljenja u slučaju Turske koja je bila
i hvaljena i kuđena zbog svoje modernizacije, pa ipak, Ikbalov
dvostruki pristup ovoj zemlji javlja se sasvim logično iz njego-
620
Usp. u: Modern Islam in India.
621
Marghub Siddiqui, Suppl. 21. 4. 1954., Civil and Military Gazette, La-
hore.
499

vog glavnog ideala: naime, ideala rekonstrukcije islama na no-

vim pravcima bez prihvatanja vanjštine evropskog načina života.
U cjelini uzev, od 1915. godine naovamo Ikbalov bitni pravac
ostao je uveliko isti.
Stanovita nedosljednost je također vidljiva u načinu kako ko-
risti usporedbe: kad on, naprimjer, osuđuje Irance koji se vraćaju
drevnom iranskom nacionalnom junaku Rustemu umjesto da se
ponose svojom islamskom prošlošću – Ikbal ipak koristi isto ime
junaka Rustema kao simbol snage i muževnosti, ili kada on, koji
je jednom napao Platona u najžešćem mogućem obliku, piše da
se najviša vrlina žene sastoji u rađanju Platona, iako ona sama
neće moći pisati Platonove dijaloge. Ove diskrepancije ponavlja-
ju se tu i tamo, ali su posljedica čisto konvencionalnog simboliz-
ma kojem Ikbal ponekada popušta, da ne spominjemo duhovno
proturječje – slične oscilacije u upotrebi simbola uobičajene su
već u djelu Mevlānā Rūmīja, a mogu se lahko naći diljem tradi-
cionalne orijentalne poezije.
Drugi kritičari su se požalili da je Ikbalova poezija isuviše
teška za običnog čitatelja, i neusporediva sa rafiniranim i osjećaj-
nim klasičnim pjesmama ili oduševljavajućim, melanholičnim
narodnim pjesmama koje obiluju u svim pokrajinama Pakistana
i na koje se uho naviklo još odavno. Žalili su se da su Ikbalo-
ve pjesme isuviše teške, ne zbog ljepote već filozofije, dok je, s
druge strane, njegova filozofija smatrana samo kao poetska, a ne
kao završen određen sistem, ili, što je čak gore, kao prosti izljev
islamske kivnosti protiv zapadnog mišljenja, kao apologija a ne
istinska filozofija.
U vezi s ovim prvim – teškoćom Ikbalova načina izražava-
nja – ja mogu ispričati jedan mali primjer koji sam iskusila prije
nekoliko godina: Kratko vrijeme nakon objavljivanja moga tur-
skog proznog prijevoda Džāvīdnāme primila sam neko pismo,
njegova vrlo loša turska ortografija pokazivala je da pošiljalac
nije bio učen čovjek: ali, on je izrazio svoje oduševljenje Ikba-
500

U zaključku
lovim djelom, i tražio je još Ikbalovih knjiga na turskom prije-

vodu. Pošiljalac pisma bio je nosač (on je napisao “karson“) u
nekom restoranu u jednom malom gradu istočne Anadolije – ovo
je čini se dovoljan dokaz da Ikbal neupitno odgovara također i
jednostavnim duhovima, koji kako treba ne shvataju filozofske
implikacije njegovih pjesama, ali ih je pokrenula upravo energija
koju osjećaju, čak i posredstvom prijevoda.
Kad je posrijedi pitanje njegove filozofije, ne smije se zabo-
raviti da razlika postoji između naučnog filozofa i poslaničkog
filozofa. Ikbal je zasigurno bio filozof ovog drugog tipa, obdaren
izvanrednom sposobnošću za objedinjavanjem, i za spajanjem
naoko različitih činjenica u novu jedinicu koja može, na prvi
pogled, izgledati dovoljno iznenađujućom, ali se, u bilo kojem
slučaju, pokazala stimulirajućom za formiranje pakistanskog po-
gleda na svijet.
Kad je posrijedi islamsko zaleđe njegove filozofije, ono u biti
postoji, ali njegova filozofija može, nesumnjivo, osloviti i ne-
muslimane. Možemo se osvrnuti na jednog od vodećih filozo-
fa Njemačke, Rudolfa Pannwitza, s kojim sam, tokom pisanja
ove knjige, uspoređivala Ikbala. Ova usporedba može izgledati
nategnutom, možda nije kako valja dokazana od autorice koja
sama nije filozof. Ipak, sam Rudolf Pannwitz – u početku pod
utjecajem Nietzschea, ali razvijajući svoje ideje u jedan zadivno
logički zatvoren sistem – pisao mi je (nakon što smo se nekoliko
puta dotakli problema zajedničkih ideja):
Tako mi je žao što ga [Ikbala] nisam poznavao i što on više
nije među živima! Bilo bi to jedno dobro i duboko uzajamno
razumijevanje (1. 11. 1961.)
a nakon što je prostudirao Ikbalova Predavanja, Pannwitz je
napisao:
Noch einmal sehe ich bestätigt, was Sie hervorhoben, daß
die übereinstimming beträchtlich ist. Vor allem: die volle
erschöpfende realisation des ego durch dessen innere akti-
501

vität die nicht mystisch ist... er kommt Europa so weit en-

tgegen wie es irgend möglich ist und seine kritik ist zum
größten teile auch unsere eigene. Entscheidend ist die pa-
rallele der beiden methoden mit dem gleichen ziel: der rea-
lität/ und die überwachung die er für beide fordert – für die
wissenschaft und die religion. Mir sehr wichtig die stellung
zu Descartes und Kant / die linie von Hume zu Einstein /
und wo er Nietzsche sieht. Da sieht ihn – und es ist richtig
so – bei uns kaum einer.622
Jos jednom smatram potvrdjenim, ono što ste istakli, da je
slaganje značajno. Prije svega: puna iscrpljujuća realizacija
ega kroz njegovu unutarnju aktivnost koja nije mistična...
on Evropi izlazi u susret koliko god je to moguće i njegova
kritika je najvećim dijelom i naša vlastita. Odlučujuća je pa-
ralela oba metoda sa istim ciljem: realitet i kontrola koju za-
htijeva za oboje – za nauku i religiju. Meni je veoma važan
odnos prema Dekartu i Kantu /linija od Hjuma do Ajnštajna/
i gdje on vidi Ničea. Tu njega – i tako je to ispravno – kod
nas gotovo niko ne vidi.
To znači da se oba mislioca slažu napose o punom i iscrpnom
ostvarenju ega kroz njegovu unutarnju aktivnost koja nije mistič-
ka, slažu se u paralelizmu metoda kao i u dubokom i neobičnom
razumijevanju Nietzschea.
Ovaj dokaz Rudolfa Pannwitza je od velike važnosti za ocje-
nu Ikbalova filozofskog djela.
Nema sumnje, Ikbal se ne može razumjeti bez religijskog za-
leđa svoje zemlje. On je čvrsto ukorijenjen u poslaničku tradiciju
islama, i u mističko mišljenje Indije. On se borio protiv svega
onoga što je mislio da je pogrešno u ovom misticizmu i iznova je
otkrio osobnog, dinamičkog Boga Poslaničke objave koji se naj-
bolje opisuje ne u apstraktnoj filozofiji Ikbalovih Predavanja, već
u pjesnikovim dubokim i patetičnim molitvama. Ikbala se može
svrstati kao voluntarističkog mistika u smislu u kojem je Rudolf
622
Pismo datirano 17. 12. 1961.
502

U zaključku
Otto upotrijebio tu riječ: “Kad god se neko borio za živoga Boga

i za voluntarizam, tu su se iracionalisti borili protiv racionalista.”623
Dakako, Ikbal nije bio racionalista u negativnom smislu te rije-
či (koja uključuje, također, konvencionalno prihvatanje vjerskih
formula bez unutarnjeg ostvarenja njihove naravi koja izvorno
pokreće i mijenja život), već je bio, van svake sumnje, čovjek
koji je osjećao Boga kao snagu, kao dinamički život. Ovakav
Ikbalov pristup bio je, možda, nužna reakcija protiv isuviše raci-
onalističkih ili isuviše mističkih opisā Boga koji su preovladavali
u indijskom islamu za vrijeme njegova života.
Mnogi su autori stavili naglasak na vrhunsku važnost pojma
jastva (sopstva), i vidjeli su ovdje najveći doprinos islamskoj
obnovi ovog pjesnika-filozofa. U vezi sa Von Grunebaumovom
tvrdnjom u njegovim studijama o samointerpretiranju u islamu
(Studies on Self-Interpretation in Islam) – “To je ponovna procje-
na čovjeka, koja je u svim vremenima nagovještavala kulturnu
obnovu”624 – primjećeno je:
Upravo je arabljansko otkriće Boga to što je oslobodilo neke
od Arabljaninovih mogućnosti i omogućilo mu da igra ne-
sumnjivu ulogu u srednjovjekovnoj civilizaciji. Musliman-
sko otkriće ČOVJEKA – već poželjne svijesti – moglo bi
možda iznova uspostaviti muslimanski svijet kao člana koji
doprinosi naprednoj svjetskoj civilizaciji.625
Neupitno naglašavanje khūdīja (ẖūdī), ili jastva, jeste vrlo
značajno za Ikbalovo djelo. Ipak, ja se pitam da li bi se Ikbal
sam složio da ga se nazove “humanistom”, kako su to neki autori
učinili. Njegova ponovna procjena čovjeka nije procjena čovjeka
kao čovjeka, već čovjeka u vezi s Bogom, a Ikbalova antropolo-
gija, cijeli koncept khūdīja, razvoja jastva jeste shvatljiv samo
u širem kontekstu njegove teologije. To na šta cilja Ikbal nije
čovjek kao mjera svih stvari, već kao biće koje postaje sve sa-
623
Das Heilige, 26.
624
Von Grunebaum, Islam, str. 231.
625
Von Grunebaum, Attempts II, 183 (navod prema: Nabia Abbot).
503

vršenije što je bliža njegova veza sa Bogom, taj čovjek nije ni

ateistički supermen koji zamjenjuje Boga “koji je umro”, niti kao
Savršeni Čovjek u smislu da nije drugo do vidljivi aspekt Boga
s kojim je u biti jedno – već se radi o čovjeku kao ostvarenju
izvanrednog paradoksa slobode u pokornosti.
Kršćanski čitatelj će biti šokiran potcjenjivanjem gotovo sve-
ga kršćanskog i evropskog u Ikbalovom djelu i nedostatkom ra-
zumijevanja etičkih ideala kršćanstva (dogmatske razlike su bez
značaja za Ikbala, i o njima se ne raspravlja u ovom djelu). Kr-
šćanski čitatelj će, potom, shvatiti da Ikbal u ovom pogledu ne
govori sa smirenošću koja se traži od povjesničara religijā koji
mora uspoređivati ideal sa idealom, već on propovijeda sa gor-
ljivom slašću poslaničkog kritičara koji želi uzdići svoju vlastitu
religiju i koji je duboko uvjeren da je ona jedini lijek za sve bole-
sti truhlog društva, i daleko nadmaša civilizaciju koja je ostavila
iza sebe Kristov nauk i koja je, usljed svoga navodno implicitnog
dualizma tijela i duše, crkve i države, završila bilo u asketskom
spiritualizmu ili u materijalizmu.
U svojim napadima na evropsku civilizaciju i na jedan od nje-
nih kvasaca, grčko mišljenje, Ikbal pokazuje svoj primarni “po-
slanički” karakter – a ne pažljivo naučno istraživanje činjenica,
niti mističku sveobuhvatnu i svepraštajuću ujediniteljsku ljubav,
već poslaničko Ne protiv svega što se činilo oprečnim ovoj či-
stoj vjeri. Ali, ovi napadi vodećeg i široko čitanog moderniste
otkrivaju više nego takozvanu kivnost čovjeka koji je bio samo
zainteresiran da slika sve islamsko u najdivnijim bojama produ-
bljivajući sjene u drugim religijama – Ikbal je, često i žestoko,
kritikovao postojeće prezreno stanje muslimana i postavio je svoj
idealni islam kao lijek prvo za svoje vlastito društvo. Njegovi
su napadi doveli do problema situiranja islamske civilizacije u
njenom odnosu sa Zapadom. Da li je islamska kultura doista izra-
sla iz istih korijena kao i evropska, “zapadna” (abendländische)
kultura? Nema sumnje, obje civilizacije su utemeljene na drev-
noj orijentalnoj tradiciji, judeo-kršćanskoj – to jest poslaničkoj/
504

U zaključku
profestskoj – religiji i grčkoj kulturi. Utjecaj grčke civilizacije,

posebno u obliku helenizma, to jest u jednom već dekadentnom
obliku, je nesumnjivo vidljivo na Bliskom Istoku od dana Alek-
sandra Velikog do Srednjeg vijeka. Povjesničari su čak smatrali
da je u visokom Srednjem vijeku zajednička Mediteranska civi-
lizacija postojala i da je averoistička filozofija spojila Orijent i
Okcident. Naspram ovog pogleda može se lahko reći da se mu-
slimanska ortodoksija borila protiv averoizma sa istim žarom kao
što se protiv njega borila i Crkva, obje strane su koristile iste
argumente protiv “filozofa”. K tome, muslimanska recepcija grč-
kog mišljenja bila je ograničena na praktične nauke i filozofiju,
tako se nikada nijedna renesansa nalik onoj u zapadnom svijetu
nije desila – i ne može se ni desiti usljed fundamentalno različite
koncepcije Boga i Svijeta u grčkoj tradiciji koja se nikako ne
može dovesti u sklad sa islamskom dogmom. I neoplatonističke
spekulacije kasnijih mistika i filozofski pokušaji različitih grupa
– možemo se ovdje prisjetiti ismāʻīlīja – da pomire grčko mi-
šljenje i islamsko vjerovanje ortodoksija je smatrala da naginju
krivovjerju i da su opasni po islamsku državu. Kad se čini da
islamske zemlje zapadne Afrike još uvijek sačinjavaju jedinstvo
u različitosti – usprkos rastućim nacionalističkim tendencijama
– to nije posljedica helenističkog sloja u njihovoj kulturi, već
posljedica onih elemenata koji odvajaju te zemlje od evropskog
svijeta: nepokolebljiva vjera u Kurʼān kao Božiju riječ i poštova-
nje Poslanika, a.s., kao savršenog uzora ljudskog ponašanja.
To je problem na koji ukazuje Ikbalova kritika: ni manje ni
više negoli ponovno uspostavljanje ideala prvotnog islama (pri-
stine islam) koji još nije bio zaražen grčkim idejama, ponovno
uspostavljanje “Arabljanskog Islama”, kako ga Ikbal naziva,
ispražnjenog od bilo kojih kasnijih dodataka iz helenističkih, per-
zijskih, indijskih – i sada također zapadnih – izvora. Ikbal je tako
upro prst na problem o kojem se u Evropi raspravljalo nekoliko
puta: da li bi, ili ne, islam ostao još uvijek islam bez cijele sred-
njovjekovne civilizacije? Kako jedan autor o Pakistanu kaže:
505

Često se pitamo zar takva drastična revizija [tj. povratak

tzv. izvornom islamu] koju neki moderni autori i svjetovno
obrazovani ljudi, izazivajući vjerske znalce svoje vlastite
religije, žele promovirati, zar, dakle, takva revizija nije po
prirodi više proturječna islamu od njegove dopune. Hoće li
islam nakon takvog obrezivanja ostati prepoznatljivo islam
i zahtijevati istu lojalnost i pokornost kao i prije?626
Ikbal na ovo odgovara potvrdno: Islam je istinitiji što više od
sebe otresa – kako on ima običaj reći “magijsku” – koru, i što se
bliže primiče idealima koje je postavio Poslanik, a.s.,. To znači
da Ikbal u islamu vidi jednu autonomnu kultur(al)nu strukturu
koja je neko vrijeme priskrbila Evropu jednim proširenim grčkim
nasljeđem i tako joj dala osnovicu za njen daljni razvoj. U isla-
mu Ikbal vidi način života koji, u njegovim očima, mnogo bolje
odgovara zahtjevima života od bilo koje druge religije, smješta-
jući čovjeka u okvir od Boga objavljenih zapovijedi koje uređu-
ju njegov prolazni život i koje ga pripremaju za Budući svijet,
štiteći ga od društvenih zala našeg doba, kao što su komunizam,
kapitalizam i nacionalizam – i koja će, kao takva, proširiti svoje
područje polahko diljem svijeta. Činjenica da je islamu trebalo
samo kratko vrijeme Muhammedova, a.s., života – čak manje:
period od njegova propovijedanja u Mekki do njegovoga držav-
ništva u Medini – da se razvije iz poslaničke religije u Religiju
Zakona (Gesetzreligion), da ujedini vjerski i ovosvjetski autori-
tet – tu činjenicu Ikbal uzima kao dokaz ujedinjujuće moći isla-
ma koja se manifestira u svakom aspektu života, tako rekuć kao
praktični aspekt posvjedočenja Božije jedinosti. Pružiti dokaz za
tu ujedinjujuću moć u osobnom i društveno-političkom životu je,
za njega – ako se tako može reći – muslimanska obaveza. Ovim
mišljenjem Ikbal je istinski predstavnik onog toka u modernom
islamu koji naglašava kultur(al)nu autonomiju muslimanskog
svijeta naspram kako Evrope tako i – što je važno za branitelje
pakistanske ideje – hinduističke Indije.
626
J. Sweetman, MW 47/238.
506

U zaključku
Ikbal je bio dobro svjestan svoje teške pozicije “prvog Adema

novog svijeta” (ZA I 37), čovjeka koji je jedva našao druga kome
da saopći Tajne Sebe. Žal zbog usamljenosti prožima njegovu
poeziju od početka do kraja, i mora biti više od pjesničke slobo-
de kad on koristi povlašteno usporedbu sa rubinom – omiljenim
simbolom klasične perzijske poezije: to je dragulj sačinjen od
srčane krvi kamena. Ikbal plače na putu, a njegove suze postaju
dragulji (PM, 232), on savjetuje zemlji da trpi:
Nije mudrost bježati od sjekire,
Koliko je još dragulja skriveno u nutrini kamena.
(ZA, 119.)
i on ovu aluziju rješava kad sebe uspoređuje sa rudnikom koji
ne traži nikakvu pomoć spolja, već proizvodi – mi bismo mogli
dodati: zahvaljujući refleksiji Božanske svjetlosti – dragulje u
sebi. (Lāle, 93.).
Ovaj pjesnik, gledajući zrno koje još drijema u zemlji, i pred-
viđajući revoluciju koja nema prostora u grudima sfera (PM
231.), te nadajući se protiv nade, jer
Tamno plavo nebo nije nikada bez novih zvijezda
(ZK 108.)
- ovaj pjesnik, dakle, često se žali na teškoću svoga položaja,
boreći se protiv nepovoljnih okolnosti. Ovdje je Ikbal u pravu, jer
on nije pripadao ultrakonzervativnoj ortodoksiji, premda je njego-
vo nepokolebljivo i nepopustljivo vjerovanje u zasade kurʼānske
objave bilo vrijedno za nepokolebljive ortodoksne muslimane. Ta-
kođer, Ikbal nije pripadao ni onim modernistima za koje je islam
bio, nesumnjivo, posljednja objavljena i najbolja religija, ali koja
je saglasna sa širokim racionalističkim tumačenjima i validna, ma-
nje ili više, samo u svojim unutrašnjim, etičkim aspektima, premda
je Ikbalovo tumačenje Svetoga Teksta ponekada vrlo osobno i pod
utjecajem želje da se kombinira kurʼānska objava sa iskustvima
moderne nauke, on nije bio privrženik tradicionalističke škole koja
je odbijala sve evropsko, a posebno britansko, kao pogibeljno po
507

muslimanski duh, premda je njegova kritika Zapada ponekada

poprimala oblike dostojne srednjovjekovnih polemika, niti je on
bio Zapadnjak za koga je evropska civilizacija značila sve, iako
njegovo široko znanje evropskog pogleda na svijet (Weltanschau-
ung) daleko nadmaša normalni vidokrug jednog orijentalnog – pa
čak i mnogih okcidentalnih – učenjaka, a životni interes za nje-
mačku poeziju i filozofiju ostavio je duboke znakove na njegovoj
kreativnosti. Ikbal nije bio strogi vehabija koji je odbacivao svako
inoviranje u islamu kao nedopušteno, premda se on obarao na iza-
zove protiv sveprisutnog štovanja grobova, pirizma i panteističkog
misticizma koji su prekrivali indijski islam. Ikbal čak nije bio ni
mistik koji je ciljao da postigne najvišu sreću jedinstva sa božan-
skim, premda je njegova pobožnost bila obojena personalističkim
misticizmom, voluntarističkim misticizmom ranog islamskog
tipa, a njegovo poštovanje davnih evlija bilo je duboko i iskre-
no – ukratko, njegovo djelo i ličnost obuhvatali su sve različite
elemente konzervativizma i liberalizma, poslaničkog i mističkog
vjerskog iskustva, ortodoksije i heterodoksije –
ein Mensch mit seinem Widerspruch –
(čovjek sa svojim protivuriječjem),
svaki od ovih elemenata je tu i može se pratiti u njegovom
djelu ako se izdvoji ovaj ili onaj distih, ovi ili oni stihovi iz kon-
teksta i ako se koriste izolirano. To je razlog zašto gotovo svaka
grupa komentatora može naći svoje vlastite argumente, manje ili
više eksplicitno u Ikbalovom djelu. Ikbal sam nije ignorirao da je
on tumarao opasnim putem gdje ga je jedan korak mogao odve-
sti do posljedica koje je bilo bolje izbjeći. Jedan perzijski distih
(koji originalno znači uzdah Džibrila/Gabriela u trenutku kad je
Poslanik a.s. stupio u svetilište Božanskog prisustva) umetnut je
u Bāl-i Ğibrīl (“Džibrilovo krilo”) i aludira na tu činjenicu:
Ako bih letio naviše koliko je jednu dlaku,
Slava Bogojavljena /Epifanije/ sažegla bi moje krilo
(BJ 174.).
508

U zaključku
Oštrina Ikbalove vizije ostvarenja ljudskog ega i njegov kre-

ativni dijalog sa Božanskim egom, koji kulminiraju u Ikbalovoj
ideji besmrtnosti kao zadaći za odabrane ličnosti, mogli su ga
lahko odvesti u labirinte heterodoksije. Ikbal je izbjegao tu opa-
snost – na njegovim je interpretatorima da shvate vjerski značaj
njegovih riječi i da ih uzmu kao aluzije za budući pravac vjersko-
ga života, a ne kao postojan filozofski sistem, ili zgotovljeni lijek
za sve društvene i političke bolesti.
Bilo da će muslimanski ili nemuslimanski čitatelji odobriti,
ili neće odobriti, Ikbalove ideje, ili njegov način njihova izraža-
vanja, oni će morati priznati da je Ikbal, da navedemo Kennetha
Cragga, bio
govornik nečeg dubokog unutar savremene duše... Ovo vri-
jeme, dakle, mora da je osjetilo svoju potrebu za Ikbalom.627
Ako usporedimo ovu rečenicu sa riječima samog Ikbala koje
je upotrijebio da okarakterizira poslaničku objavu:
Svjetski život intuitivno vidi svoje vlastite potrebe, i u kri-
tičnim trenucima definira svoj vlastiti pravac. To je ono što,
jezikom religije, mi nazivamo objavom (L 147)
sličnost između ove dvije rečenice bode u oči.
Upravo se ovaj način predstavljanja potreba jednoga doba i
društva može vidjeti kod Ikbala čija je cijela ličnost težila posla-
ničkom tumačenju vjere.
Niko neće ustvrditi da je Ikbal bio poslanik – to bi bilo kako
pogrešno sa stanovišta povijesti religija tako i nekompatibilno sa
islamskim vjerovanjem o konačnosti poslanstva – ali mi možemo
priznati da je Ikbala dotaknulo Džibrilovo krilo.
627
Cragg, Call, str. 11.
509

BIBLIOGRAfIJA
Ova se bibliografija sastoji od dva dijela:

a) Djela Iqbalova, zajedno sa njihovim prijevodima, ili člancima
koji su posebno napisani o nekom njegovom dotičnom djelu.
b) Djela o Iqbalu, podijeljena su na:
- ona općeg pogleda o časopisima, novinama, posebnim broje-
vima časopisa, zbirkama članaka,
- opća djela o Iqbalovom životu i mišljenju,
- knjige i članci u vezi sa posebnim temama ove knjige, ustroje-
ni su alfabetski za svako poglavlje,
- opća djela o književnosti, modernom islamu, itd., koja sadrže
ukazivanja na Iqbala, te neki članci o njemu koji ne pripadaju
nijednom od naprijed spomenutih naslova.
U mnogim slučajevima datum objavljivanja nije raspoloživ.
Prvu klasifikaciju Iqbalovih djela u Evropi je uradio Rahmat Ali, Liste
chronologique des oeuvres d’Iqbal, REI 1940, p. 87-92.
Dva pokušaja Iqbalove bibliografije učinjena su u Pakistanu:
- Abdul Ghani i Khwaja Nur Ilahi, Bibliography of Iqbal, Lahore
(1955) (Bazm).
- Qazi Ahmad Mian Akhtar Junagadhi, Iqbāliyāt kā tanqídí of
Iqbal (“Kritičko proučavanje publikacija o Iqbalu”), Karachi
1955, ovo je vrlo korisna knjiga koja, na nesreću, ne spominje
uvijek puni naslov djela koje se obrađuje. Ona se treba dovršiti u
istom duhu.
Slova A T iza naslova znači da je informacija uzeta isključivo iz
ove navedene knjige.
511

Bibliografija bengalskih prijevoda Iqbalovih djela, knjiga i članaka o

njemu na bengalskom pripremila je Bengalska Akademija, Dacca (Da-
kka), pod supervizijom Syeda Ali Ahsana.
Za ovu našu Bibliografiju ne tvrdimo da je iscrpna, ali cilja da bude
vodeća za daljnje istraživanje.
Skraćenice (aBBreViaTiOnS):
ARW Archiv für Religionswissenschaft;

BSOS Bulletin of the School of Oriental (and African) Studies, Lon-
don;
IC Islamic Culture, Hyderabad/Deccan;
IR Iqbal Review, Karachi;
Isl. Lit. Islamic Literature, izdavao Sh. Muhammad Ashraf, Lahore;
MW The Muslim World, Hartford/Conn.
OLZ Orientalistische Literaturzeitung, Leipzig;
OM Oriente Moderno, Rome;
PQ Pakistan Quarterly, Karachi;
REI Revue des etudes islamiques, Paris;
RMM Revue du Monde Musulman, Paris;
SI Studia Islamica, Paris;
WI Die Welt des Islam, Leiden;
ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft,
Leipzig, nakon 1945 Wiesbaden.
A) RADOVI muHAmmEDA IQBALA
1. The Development of Metaphysics in Iran. (Doktorska teza odbra-

njena u Münchenu), Cambridge, 1908.
Mir Hasan ud-Din, Falsafa-i ‘Ajam (Urdu prijevod), Nafis Acade-
my, Hyderabad/Deccan, 1936, 1944.
512

Bibliografija
2. Asrār-i Khúdí (Perzijskim jezikom ispjevana Mesnevija - Math-

nawí), Lahore, 1915, 1918.
Pirzade Muzaffar Ahmad, rāz-i bekhúdí, Delhi, 1918., (napad na
Iqbala kao neprijatelja islama), T 144.
Maulana Aslam Jairajpuri je objavio članak protiv ove Ahmadove
knjige u mjesečnom časopisu an-Nāẓir, Lucknow, febr. 1919,
ponovno objavljen u časopisu Jauhar od Jamia Millia, Delhi,
Iqbal Number, T 145.
Maulvi Hakim Firuzaddin Tughrai, Lisan ul-ghaib (napad na Asrār)
T 145.
Yusuf Salím Chishti, Sharḥ-i asrār-i Khúdí, Lahore.
Venkata Ras, The Secrets of the Self: a study of Iqbal’s poem Asrār-i
Khúdí, Trivani 14, 1942.
Ishrat H. Enver, Mathnawí surúd-i bekhúdí (protuodgovor na Iqba-
lovu filozofiju khúdí), Aligarh, 1954.
R. A. Nicholson, The Secrets of the Self (engleski prozni prijevod),
London, 1920, Lahore, 1955.
Prikazi ovog prijevoda: E. G. Browne, IRAS 1921, p. 128;
E. M. Forster, Athenaeum, London, 1921. Urdu prijevod
ovoga prikaza u al-Ma‘ārif, 1921 T 42; A. Bonucci, Rivista
trimestrale di studi di filosofia e religione, Perugia 1921; usp.
C. A. Nallino, OM 1922/23, p 191. Prema T 43, profesor
Dickinson je napisao članak u časopisu Nation, koji je
preveden na urdu jezik u septembarskom broju al-Ma‘ārifa,
1921.
R. A. Nicholson, The Secrets of the Self: A Muslim poet’s interpreta-
tion of vitalism. U časopisu The Quest, juli 1920.
“Iqbal’s letter to R. A. Nicholson concerning his philosophy”,
objavljeno u časopisu the Quest, 1921, prevedeno na urdu u
časopisu Ma‘ārif, oktobar, 1921., objavio ga je i Chiragh Ha-
san Hasrat, pod naslovom Falsafa-i sakhtkoshi, u: Paighām-i
Haq, Lahore, Iqbal, broj, II 1-3, jan.-mart 1946, pp. 195-204.
M. Na‘im ur-Rahman, Asrār-i Khúdí, or The Secrets of the Self.
Indian Review 22, 1921.
513

A. J. Arberry, Notes on Iqbal’s Asrār-i Khúdí, Lahore 1955.

Muhammad Abdallah Qureshi, Ma‘raka-i Asrār-i Khúdí (Borba
oko Asrar-i khudija) Bazm, Lahore.
S. Abdur Rahman, Justice, Tarjumān-i Asrār (urdu prijevod u sti-
hu), Lahore 1952, pp. 124.
Abdur Rashid Fazil, Sayyid Muhammad, Tarjumān-i Khúdí (urdu
prijevod u stihu), Karachi 1956, pp. 52.
Muhammad Bakhsh Wasif, Asrār-t Khúdí (sindski prijevod u sti-
hu), Karachi, 1956., pp. 116.
Samandar Khan, Asrār-i Khúdí (prijevod na balučiju), Karachi,
1956., pp. 237.
Sayyid Abdul Mannan, prozni prijevod Asrar-i Khúdíja na bengal-
skom, Dacca.
Syed Ali Ahsun, bengalski prozni prijevod, Dacca.
‘Abdulwahhāb ‘Azzam, arapski prozni prijevod istog djela, Iqbal
Academy, Karachi.
Ali Nihat Tarlan, Esrar ve Rumuz, Istanbul 1958. (turski prijevod).
3. Rumúz-i bekhudí (Persian Mathnawi / Perzijskim jezikom ispjevana
mesnevija), Lahore 1918.
Abdur Rahman Bajnuri, The Asrār and Rumúz, u časopisu East and
West, avgust 1931
— Urdu prijevod objavljen u Nayrang-i Khayāl, Iqbal Number
(broj posvećen Iqbalu). Izvodi iz ovog prijevoda objavljeni u
časopisu Thought, Delhi, 2/1950., “Freedom of Man”.
Prof. Mohammad Osman, Asrar o Rumuz pak ek nazar, Iqbal Aca-
demy, Karachi, 1961.
Arshad Kakawi, From Self to Selflesness, časopis Iqbal, okt. 1960.
A. J. Arberry, The Mystery of Selflesness, London, J. Murray, 1953.
(engleski prijevod u stihovima).
Muhammad Bakhsh Wasif, prijevod istog djela na sindiju, Karachi,
1953., pp. 66.
514

Bibliografija
Samandar Khan, prijevod na balučiju, Karachi, 1953., pp. 202.

Adamuddin Ahmad, bengalski prijevod, Shantiniketam, T 197.
‘Abdulwahhāb ‘Azzām, arapski prijevod u stihu, Iqbal Academy,
Karachi.
Ali Nihat Tarlan, turski prijevod u prozi, Istanbul 1958.
4. Peyām-i Mashriq (na perzijskom) Lahore, 1923.
Kamaluddin Barq, Peyām-i Aftāb (protiv Iqbala), Amritsar 1923.
R. A. Nicholson, The Message of the East, u časopisu: Islamica, I,
1925.
Urdu prijevod ovog članka objavljen u Nayrang-i Khayāl,
broj 1, 1925., još jednom objavljen u istom časopisu posve-
ćenom Iqbalu.
‘Abdulwahhāb ‘Azzam, Payām-i Mašriq, arapski prijevod u stihu,
Karachi, u časopisu Majlis-i Iqbal, bez godine izd.
Ali Nihat Tarlan, Šarktan Haber, Ankara 1956., (turski prozni pri-
jevod).
E. Meyerovitch i Mohammad Achena, Message de’lOrient, Paris,
1956. (prozni prijevod na francuskom);
A. Schimmel, Botschaft des Ostens, Wiesbaden, 1963. (prijevod na
njemački u stihu).
Abdurrahman Tariq, Rúḥ-i Mašriq, Lahore, 1952. (prijevod na urdu
u stihu);
Sher Muhammad Mainosh, prijevod istog djela na paštu, Iqbal Aca-
demy, Karachi, 1962;
A. J. Arberry, The Tulip of Sinai, izdavač: The Royal India Society,
London 1947 (stihovani prijevod na engleskom prvog dijela
Lale-i Ãúr-a).
J. Marek, Poselstvi z vychodu, Prague 1960 (češki prijevod izabra-
nih pjesama sa ilustracijama);
Sher Ali Khan Sarkosh, Jām-i mashriq mulakhkhas payām-i Mas-
hriq (Urdu prijevod u stihu “posvete”), Lahore 1923;
515

Hafiz Aslam Jairajpuri, urdu prijevod u stihu Milād-i Ādam, in časo-

pisu Tulú‘-i Islam, Delhi I, 8, decembar 1938;
Prijevod Uvoda: Persian Movement in German Literature, PQ, VI 4;
Cjeloviti njemački prozni prijevod pripremio je prof. dr J. Hell, sa
univerziteta Erlangen, ali nikada nije objavljen. Usp, također T 44;
5. Bāng-i Darā (na urdu jeziku), Lahore 1924.
Jedini cjeloviti prijevod ove knjige je:
Rahat Zakheli, prijevod na paštu jezik, Iqbal Academy, Karachi;
Altaf Husain, The Complaint and the Answer, Lahore 1943, 1948;
A. J. Arberry, Complaint and Answer, Lahore 1955 (engleski prije-
vod u stihu);
E. Bannerth, Islam in Modern Urdu Poetry, prijevod Shikwah i
Jawab-i Shikwah (objav. u časopisu Anthropos XXXVII-XL,
1942-45);
Dr. Muhammad Shahidullah, bengalski prijevod Shikwah i Jawab-i
Shikwah, Dacca 1954, pp. 38;
Mizanur Rahman, bengalski prijevod Shikwah i Jawab-i Shikwah,
Calcutta, 1943, 1945, pp. 84;
Ashraf Ali Khan, bengalski prijevod istog djela, T 196;
Aminuddin, bengalski prijevod istog djela, T 197;
Sultan Muhammad, bengalski prijevod, Rangpur 1959;
Kavi Ghulam Mustafa, bengalski prijevod, Dacca 1961;
Yusuf Salim Chishti, Sharḥ-i Bāng-i Darā;
A. Q. Niaz, Khizr-i Rāh (prijevod iz istih pjesama), Lahore 1951;
6. Zabúr-i ‘Ajam (na perzijskom), Lahore 1927;
A. J. Arberry, Persian Psalms, dijelovi I i II (engleski prijevod u
stihu), Lahore 1948;
Sayyid Taqwimul Haq Kakakhel, paštu prijevod ovog djela, Iqbal
Academy, Karachi 1961, pp. 208;
516

Bibliografija
Sayyid Azimuddin Munadi, prijevod na gudžaratiju, Iqbal Acade-

my, Karachi, 1960, pp. 295;
A. Bausani, Il Gulšan-i rāz-i ğadíd di Muhammad Iqbāl (Ann.
dell’Istituto Univ. Orient, di Napoli, N. S. VIII, 1959);
B. A. Dar, Gulshan-i Rāz-i Jadíd, Iqbal, V 4., 1957;
7. Six Lectures on the Reconstruction of Religious Thought in Islam,
Lahore 1930;
The Reconstruction of Religious Thought in Islam (sa dodatim sed-
mim poglavljem: Is Religion possible? (Da li je religija mogu-
ća?), London 1934, Lahore 1951.
“Presidential Remarks” by Dr. S. Zafar Hasan on the Lectures,
Aligarh 1929;
Prikaze napisali: G. Kampffmeyer, WI 15/1933, p. 122-124;
R. Paret, OLZ 1935. p. 531; Dr. Sprengling, Christendom,
Chicago 1936, T 45; A. Jeffery, Il modernism musulmano dell
Indiano ’Sir’ Muhammad Iqbal, OM XIV 1934, 505-513; usp.
Victor Courtois S. J., Sir Muhammad Iqbal, poete, philosop-
he et apologist indien (En Terre d’ Islam, 13. Annee, 4. Trim.
1938, 3. Ser., No. 4).
S. Nazir Niazi, Tashil-i jadíd-i ilāhiyāt-i Islāmiya (prijevod na urdu
jeziku), Lahore 1958. pp. 308;
Akhtar Mas‘úd, Islamí tamaddun kí rúḥ (prijevod Petog poglavlja
na urdu jeziku), u publikaciji Chatan, Lahore, II 15, 25. 4.
1949;
Anonymus, Muṭāla‘a-i qānún-i Islāmí (prijevod Šestog poglavlja
na urdu jeziku), objavljeno u časopisu Chiragh-i Rah, XII, 7,
sept-okt. 1958, Karachi.
Abdul Huq, bengalski prijevod, objavljen u nastavcima u Māsik
Muhammadí, Dacca (IR April 1960);
E. Meyerovitch, Reconstruire la pensee religieuse de l’Islam, Uvod
i predgovor od L. Massignona, Paris 1955;
Turski prijevod Predavanja od Sofi Huri, Istanbul (u pripremi).
517

8. Jāvídnāme (Džāvídnāma, na perzijskom), Lahore, 1932.

Maulvi Sibghatullah Bakhtiary, Sharḥ-i Jāvídnāme.
M. Nallino, Recente Eco Indo-Persiana della Divina Commedia:
Mohammad Iqbal, OM XII 1932, 210-223. (Ovaj članak je
prijevod članka objavljenog u časopisu The Muslim Revival,
Lahore, 1. juni 1932, pp. 183-200;
A. Schimmel, Muhammad Iqbal: The Ascension of the Poet, WI,
NS III 1954.
- Einige Bemerkungen zu Muhammad Iqbal’s Ğāvídnāme, Die
Welt des Orients, 1959.
- The Javidname in the Light of Comparative History of Religi-
ons, PQ, VI 4.
- The Ascension of the Poet, objavljeno u: Mohammad Iqbal,
GPF, Karachi, 1960.
- Buch der Ewigkeit, München 1957 (njemački prijevod u stiho-
vima);
- Cavidname, Ankara 1958. (turski prozni prijevod sa opširnim
komentarima);
A. Bausani, Il Poema Celeste, Roma 1952 (Instituto per il medio ed
Estremo Oriente);
Shaikh Mahmud Ahmad, Pilgrimage of Eternity (stihovani engle-
ski prijevod, Predgovor napisao Justice S. A. Rahman) Lahore
1961;
- Invocation (prijevod prvih 25 stranica), IC 1948;
E. Meyerovitch i Dr. Mohammad Mokri, Le Uvre de I’Etemite, Pa-
ris 1962. (francuski prozni prijevod);
Amir Hamza, paštu prijevod, Iqbal Academy, Karachi, 1962;
Lutfullah Badawi, sindski prijevod, Iqbal Academy, Karachi, 1959;
9. Pas cha bayad kard (na perzijskom), Lahore, 1936.
Zafar Ahmad Siddiqi, Hikmat-i Kalimi (urdu stihovani prijevod),
Delhi 1955, pp. 119. Usporedi IC 1955/285;
518

Bibliografija
10. Musāfir (na perzijskom), Lahore, 1936.

11. Bal-i Jibríl (na urdu jeziku), Lahore, 1936.
Yusuf Salim Chishti, Sharḥ-i Bāl-i Jabríl.
Abdullah Jan Asir, Palwashe (paštu prijevod), Karachi 1959, pp.
226;
V. Kiernan, The Mosque of Cordova, PQ II 3, 1952;
12. Żarb-i Kalím (na urdu jeziku), Lahore, 1937.
Yusuf Salim Chishti, Sharh-i Żarb-i Kalím;
Dr. K. A. Irfani, Żarb-i Kalím, perzijski prijevod i uvod u Iqbalovo
djelo. Iqbal Academy, Karachi 1957;
13. Armaghān-i Hijāz (na perzijskom i urdu jeziku), Lahore, 1938 (po-
smrtno)
Abdurrahman Tariq, Rumúz-i Fitrat (urdu prijevod u stihu), Lahore
1950, pp. 210;
Lutfullah Badawi, sindski prijevod, Iqbal Academy, Karachi 1962;
14. Collections of Iqbal’s unpublished or dispersed poems (Zbirke Iqba-
lovih neobjavljenih i po mnogim časopisima rasutih pjesama)
Abdurrazzaq Hyderabadi, Kulliyāt-i Iqbāl (zbirka urdu pjesama
koja je objavljena 1923. godine bez dozvole pjesnika);
S. A. Vahid, Bāqiyāt-i Iqbāl, Lahore 1954;
Muhammad Anwar Harith, Rakht-i sajar, Karachi 1952., T 88. (pre-
gledao Aziz Ahmad Mah-i nau, Karachi, april 1952;
A. Bausani, Sette poesie inedite di Muhammad Iqbal (II Punto nelle
lettere e nelle Arti II 3) Roma, 1953;
M. Bashir ul-Haq Dinsawi, Islāḥāt-i Iqbāl, Patna, 1953;
- Iqbal kā bazi naẓmún kā ibtid’i men, Risāle-i Humāyún, May
1951, Risale-i Urdu, Karachi, okt. 1953;
- Tabarrukāt-i Iqbal, Delhi 1959;
Three poems of Iqbal (“Tri Iqbalove pjesme”), Indo-Asian Culture
2/1953-54;
519

Ghulam Rasul Mehr i Sadiq Ali Dilawari, Surúd-i rafta, Karachi,

1953;
K. Hasan Nizami, Akbarí Iqbāl, T 85;
15. Translations from different poems (Prijevodi iz različitih Iqbalovih
pjesama).
A. Bausani, Poesie di Muhammad Iqbal, Parma 1956. (na italijan-
skom);
O. von Glasenapp, pretiskano u: Mohammad Iqbal, GPF Karachi
1960. (na njemačkom);
V. G. Kiernan, Poems from Iqbal. Prevedeno sa urdua, uvod napisao
M. D. Taseer, Bombay 1947; objav. i od strane London John
Murray 1955. Usp. Times Literary Supplement 1955/487;
L. A. V. M. Metzcmaekers en Bert Voeten, De Roep vau de Ka-
ravan, Moehammad Iqbal, Dichter van Pakistan (Voorwoord
Begum Liaquat Ali Khan), Gravenhage 1956 (holandski);
H. T. Sorley, objav. u: Musa Pervagans, Aberdeen 1953;
Amira Nuraddin, Gems of Iqbal, Bagdad;
K. A. Irfani, ‘Allāma Muhammad Iqbal, shā‘r-i millí-ye Pakistan (iz-
bor urdu pjesama sa perzijskim prijevodom), Teheran, 1956;
Muhammad Ashraf, The Devil’s Conference, Gujrat 1951;
Mizanur Rahman, Bengalski prijevod Shikwah, pjesme iz Bāl-i Ji-
bríl, I Ëarb-i Kalím, objav u: the Magazine Puthir T 196;
Amiya Chakravarti, Bengalski prijevod nekih pjesama, T 196;
Qadi Akram Husain, Bengalski prijevod nekih pjesama, T 196;
Kavi Ghulam Mustafa, Kalām-i Iqbal (bengalski prijevod nekih
Iqbalovih pjesama), Iqbal Academy Karachi, bez godine iz-
danja;
Syed Ali Ahsan, Iqbāler Kāvita. Antologija Iqbalovih pjesama na
bengalskom, Dacca 1954. (?);
M. D. Taseer, Musāvāt-i Islāmiya (urdu stihovani prijevod Iqbalova
djela Hikayat-I Sultan Murad wa mi‘mar), objav. u Nayrang-i
khayal, Salnamah, Lahore 1930;
520

Bibliografija
Mugith Uddin Faridi, Ma‘ārif-i Iqbāl, (urdu stihovani prijevod ne-

kih Iqbalovih pjesama), ‘Alamgir, Silver-jubilee number, La-
hore 1950;
Shafaq Rampuri, Khitāb ba aqwām-i sharq (urdu stihovani prijevod
jedne Iqbalove pjesme), Tazyāna, Lahore, 25.2.1929.
16. Članci i uvodi koje je napisao Iqbal:
a) Doctrine of Absolute Unity as explained by Abdul Karim al-
Jilani, objav. u: Indian Antiquary 29/Bombay 1900, preštam-
pano u: Isl. Review May 1959;
b) ‘Ilm-i iqtiṣād (Economics), 1901, preštampano u: Iqbal Aca-
demy Karachi 1961;
c) Urdu zabān Panjāb men, objav. u Makhzan, okt. 1902, reprint
in Madāmín-i Iqbal;
d) Islam and Khilafat, objav. u: Sociological Review, London
1908;
Urdu prijevod: Ch. Muhammad Husain, Lahore 1923, reprin-
ted in Iqbal, IV 2. Lahore 1956;
e) Islam as a moral and political ideal. objav. u: Observer, La-
hore 14.4.1909, objav. također i u: Hindustan Rev. 20/1909,
iznova objavljeno kao pamflet sa kritičkim napomenama od
Hafiza Ghulama Sarwara, Lahore 1910;
f) Lecture in Aligarh (predavanje u Aligarhu) 1910., na urdu pre-
davanje preveo: Maulana Zafar Ali Khan, millat-i baidā par
ek ‘umrāní nazar, Lahore, 1910.
(izvodi iz radova pod e) i f) objavljeni su u: Census of India,
1911, SV. XIV, P. 162. i dalje.
G) Stray Reflections. A note book of Allama Iqbal (1910). Uredio
i izdao: Dr. Javid Iqbal. Lahore 1961;
h) Political Thought in Islam, objav. u: Hindustan Review, dec.
1910, jan. 1911;
i) Our Prophet’s Criticism of Contemporary Arabic Poetry,
objav. u: The New Era, Allahabad 1915;
521

k) Notes on Muslim Democracy, objav. u: The New Era, Allaha-

bad 1916;
l) Urdu Course, koautorstvo Dr. Sir Mohammed Iqbal i Hakim
Muhammad Shuja, Lahore 1924;
m) Self in the Light of Relativity, objav. u: The Crescent, Lahore
1925. (reprint u B. A. Dar, A study in Iqbal’s philosophy);
n) Inner sythesis of Life. objav. u: Indian Review 27, Madras
1926.
o) Khushhal Khan Khatak: The Afghan Warrior Poet. IC 1928;
p) A Plea for Deeper Study of Muslim Scientists. IC 1929;
q) Is Religion possible? Objav. u: Proc. of the Aristotelian So-
ciety (Zbornik radova), London 1932/33. (reprinitirano kao
posljednje poglavlje Iqbalova djela: the Reconstruction of Re-
ligious Thought u izdanjima od 1934. godine).
r) McTaggart’s Philosophy, objav. u: Indian Art and Letters 6,
1932., iznova objavljeno u: Truth, Lahore, juli, 1937., iznova
u: Speeches and Statements;
s) On corporeal Resurrection after Death, objav. u: Muslim Re-
vival, Lahore, sept. 1932; iznova objavljeno u: Civil and Mi-
litary Gazette, Suppl. april 20, 1952; Sadiq Hasan, ḥayāt ba‘d
maut kā Islamí naẓaríya aur Science, (urdu prijevod), objav.
u: Humayun, Lahore, april 1950;
t) Muraqqa-yt Chughtay, Selected master-paintings of M. A. Ra-
hman Chughtay... predgovor napisao Sir Muhammad Iqbal,
Lahore 1928;
v) Hadi Hasan, A History of Persian navigation,... sa predgovo-
rom Sir Muhammada Iqbala, London 1928;
w) Jamaluddin Ahmad i Muhammad Abdul Aziz, Afghanistan, a
brief survey, sa predgovorom Dr. Sir Muhammad Iqbal, Lon-
don 1936.
17. Collections of articles and Letters (Sabrani članci i pisma)
Madamín-i Iqbal, izd. Tassaduq Husain Taj (pet članaka na
urdu jeziku, tri predgovora, šest engleskih članaka na engle-
skom), Hyderabad/Deccan 1364;
522

Bibliografija
Speeches and Statements of Iqbal, sabrao “Shamloo”, Lahore 1945,

publikacija obuhvata: Islam and Ahmadism (izvorno objav.
u The Statesman, 1935); New Year’s Message 1938. (origi-
nally na urdu jeziku, engleski prijevod u: The Truth, Lahore,
11.1.1938); Presidential address to the All India Muslim Lea-
gue, Allahabad Session, dec. 1930, Lahore 1931. (ovaj tekst je
nekoliko puta objavljen u različitim prilikama).
Shaikh Muhammad Ata, Iqbālnāāme, Zbirka Iqbalovih pisama na
urdu jeziku letters in Urdu, dva sveska, Lahore, 1931;
Maktubāt-i Iqbal, uredio: Sayid Nazir Niazi, Iqbal Academy, Ka-
rachi;
Letters of Iqbal to Jinnah, Lahore 1942, 1956;
Iqbal’s letters to Atiya Begum;
Makātib-i Iqbāl ba-nām-i Khān Muhammad Niyāzaddín Khān, La-
hore 1953. izdavač Bazm-i Iqbal;
Rais Ahmad Jafri, Iqbal aur siyāsat-i millí (zbirka pisama u vezi sa
nacionalnom politikom), Iqbal Academy, Karachi, 1960;
Letter to Dr. Nicholson, 24.1.1927., objav. in: Dawn, 21.4.1949;
Razia Farhat Bano, Khuṭubāt-i Iqbal (prijevod tri Iqbalova obraća-
nja na urdu jezik), Delhi, 1946;
B) PUBLikaciJe O iQBaLU
Časopisi i zbirke (Journals and Collections)
Iqbal. Časopis Bazm-i Iqbal, urednik: M. M. Sharif, pomoćnik uredni-

ka: B. A. Dar, Lahore, od jula 1952.
Iqbal Review (IR). Objavljuje ga Akademija, Karachi, od aprila 1960.
Oba ova časopisa izlaze tri puta godišnje, objavljuju se na engle-
skom i urdu jeziku. Glavnina građe - u formi kraćih priloga – nala-
zi se u supplementima/podliscima koje vodeće pakistanske novine
objavljuju u brojevima za ”Iqbalov Dan” - Iqbal Day, 21. aprila,
nekada se podlistak objavljuje i na 20. april. Među ovim novina-
523

ma posebno je vrijedno spomenuti Dawn, Karachi; Pakistan Times,

Karachi; Times of Karachi; Civil and Military Gazette, Lahore; Illu-
strated Weekly Pakistan; Pakistan Review.
Vodeće urdu novine kao i novine na regionalnim jezicima (sindski,
bengalski, pašto, gudžrati) također ovim povodom objavljuju član-
ke.
Tromjesečnici koje objavljuje Ministarstvo informiranja — kao na
perzijskom Hilāl, na arapskom ad-Da‘wa, na engleskom Pakistan
Quarterly (PQ), kao i dotične vladine publikacije na regionalnim
jezicima sadrže veliki broj tema – manjih članaka o Iqbalu, zatim
tekstove i prijevode njegovih pjesama, ili pjesama njemu u čast.
Sve do 1954. časopis Ghani-Núr Ilahi donosio je bibliografiju ovih
priloga, ali se od tada njihov broj povećao geometrijskom progre-
sijom.
S ovim u vezi vidjeti: Manshúrāt-i Iqbal, odabrane Iqbalove govo-
re na Radio Pakistanu, Lahore, Bazm; zatim Elan, časopis Radio
Pakistana, Dacca, II 17, april 1953. (usp u: Iqbal Number na ben-
galskom).
Književni i kulturni časopisi u vrijeme nepodijeljene Indije i Pa-
kistana objavili su posebne brojeve posvećene Iqbalu koji dijelom
sadrže vrlo važnu građu za proučavanje ovog pjesnika i filozofa, ali
se, na nesreću, vrlo rijetko nalaze u evropskim bibliotekama. Među
tim časopisima spominjemo:
Nayrang-i Khayāl, Lahore, sept./okt. 1933., godišnjak - Annual
Number 1942;
Aligarh Magazine, Iqbal Number, april 1938;
Aligarh Urdu Magazine, Iqbal Number, okt. 1938;
The Urdu, Delhi, okt. 1938;
Risāle-i Urdu, Iqbal Number, januar 1942;
Risāle-i ma‘ārif, A‘zamgarh, 1946;
Naye Chirāgh, Iqbal Number T 179;
Akhbār ash-sharq, Karachi, Iqbal Number T 198;
Jauhar, Iqbal Number;
Māhname-i Muhammadí (Bengali), Iqbal Number, T 296;
524

Bibliografija
Posebne publikacije o Iqbalu na perzijskom

(Special Persian publications)
Khwaja Abdul Hamid Irfani, Rúmí-yi ‘aṣr (zbirka članaka i pjesama),

Teheran 1332;
Iqbālnāme, dodatak časopisu Dānish, Teheran 1330./1951;
Iqbāl, failasof u shā‘ir-i shahír-i Islam (zbirka govora na perzijskom
Iqbalu na Radio Pakistanu), Karachi (oko 1952);
Pakistanske ambasade u različitim zemljama često slave Iqbalov

Dan uz predavanja specijalista, usp:
Ghulam Sarwar, Ruz-i Iqbāl dar Tahrān, Hilal V 2, 1957;
A.Z.H., Iqbal Day in Damaskus, Isl. Lit. okt. 1955;
Rumi ve Ikbal, objavila ambasada Pakistana u Ankari, 1952;
Turske novine donesu prilog gotovo svake godine, jedan ili dva
članka, u povodu Iqbalova Dana (Iqbal Day).
Bulletin de Presse de l’Ambassade du Pakistan 8, 20.4.1954 (sa član-

kom prof. Henri Massea o Iqbalu);
Bulletin der Presseabteilung der Botschaft von Pakistan in Deutsc-
hland, 20.4.1960.
A. Hussain, Iqbal Day, 1953, u Holandiji, Leiden 1954;
Aspects of Iqbal, articles and addresses of Iqbal Day for Inter-Collegi-
ate Muslim Brotherhood, Lahore 1938;
Taqārír-i yaum-i Iqbal, govori na “Iqbalov Dan” (Iqbal Day), Lahore
1954., Bazm;
Tulú‘u al-lslam, broj posvećen Iqbalu, Lahore, april 1962;
15th anniversary of the poet Iqbal, Indian Art and Letters, NS 27/1953;
Druge zbirke opće naravi:
Abú n-Naṣr Aḥmad al-Husainí, Iqbal (tri članka, prvo su se pojavili u

al-Muqtaṭafu, Kairo) T 192;
525

Chiragh Hasan Hasrat, Iqbalnāme (articles of different authors – članci

od različitih autora).
Ghulam Dastgir Rashid, Ḥikmat-i Iqbal, Hydarabad/Deccan T 156.
Maulvi Abdas Salam Nadwi, Iqbāl-i kāmil, A‘zamgarh 1948.
Sayyid M. Tufail Imruhawi, Yādgār-i Iqbal, Lahore 1945.
Rashid Ahmad Siddiqi, Āthār-i Iqbal,
Iqbal as a Thinker. Collected essais of eminent scholars (sabrani eseji
od istaknutih učenjaka). Lahore 1944, 1952;
Iqbal Studies, ed. bv Ziaul Islam, Lahore 1950, Bazm.
Mohammad Iqbal, Poet and Philosopher, presented by the Pakistan-
German Forum, Karachi 1960.
Opća djela o Iqbalovom životu i mišljenju:
Abdullāh Anwar Beg, The Poet of the East. The Life and Work of Dr.
Shaikh Sir Muhammad Iqbal, the Poet-Philosopher. Lahore 1939;
Maulvi Ahmad ad-Din, Allama Sir Muhammad Iqbāl kí urdu manëúmāt,
unke maqsad-i shā‘irí aur khayālāt ke nashwunamā, mazamín-i
kalām aur tarz-i bayān par ek nazar, Lahore 1926;
Sh. Akbar Ali, Iqbal, His Poetry and Message, Lahore 1932;
Atiya Begum, Iqbal. Bombay, Academy of Islam, 1947., na urdu preveo
Ziauddin Ahmad Burney, Iqbal Academy Karachi, 1960; usp. članak
Atiye Begum: Iqbal as I knew him, Pak. Times Suppl. 21.4.1950;
M: A. al-A‘zamí wa as-Sawí ‘Alí Ša‘lan, Falsafatu Iqbal wa th-
thaqāfatu l-islāmiyatu fí l-Hind wa l-Bākistan, Kairo 1950;
‘Abdulwahhāb ‘Azzam, Muhammad Iqbal, síratuhú wa ši‘ruhú wa fal-
safatuhú, Karachi 1954;
H. H. Bilgrami, Glimpses of Iqbal’s Mind, Lahore, 1954;
H. H. Bilgrami, Iqbal’s mind and thought, Lahore, 1954. (šest predava-
nja o različitim aspektima Iqbala);
B. A. Dar, A study in Iqbal’s philosophy, Lahore, 1944;
526

Bibliografija
Dr. Hashmi, Iqbāl kí píshgúyān, Lahore, 1951. T 174;

Abu Tahir Farooqi, Sírat Iqbal, Lahore, 1939;
Yekta Haqqani Imruhawi, Khizr-i Rāh, Delhi, T 99.
Dr. B. Hayit, Mohammad Iqbal und die Welt des Islam, Köln, 1956;
Rais Ahmad Jafrí, Iqbāl āpne āyne men, Lahore, 1956;
Khalifa Abdul Hakim, Hayāt-i Iqbāl, Lahore;
Khalifa Abdul Hakim, Fikr-i Iqbal, Lahore, 1957., 1961;
DR. Yusuf Husain Khan, Rúh-i Iqbāl. (kritički prikaz od Al Ahmad
Sarwar objav. u Naye Purāne Chiragh, Karachi 1954;
Nagib al-Kilani, Iqbal, aš-Šā‘ir ath-thā’ir, Kairo, 1962;
A. U. Kurucu, Büyük Islam Šāiri Dr. Muhammad Ikbal, yazan Ebu ’l-
Hasan El-Nedevi, tercüme ve taḥšiye eden Ali Ulvi Kurucu, Ankara
1957. (prijevod knjige od A. H. Nadwíja).
Lutfullah Badawi, Hayāt-i Iqbāl (na sindskom), Iqbal Academy, Kara-
chi, 1958;
L. C Maitre, Introduction d la Pensee d’lqbal, Paris, 1955; (prevedeno
na engleski od M. A. M. Dar, Introduction to the thought of Iqbāl,
Iqbal Academy, Karachi 1961;
M. Minowi, Iqbal-i Lāhori, šā‘ir-i fārsígúyi Pākistān, Teheran 1327;
(Dodatak časopisu Yaghma). Urdu prijevod uradio Sufi Ghulam
Mustafa Tabassum, Lahore, Bazm,
Sayyid Nazir Niazi, Iqbāl kā mutāla‘a, Lahore 1941;
Roop Krishan, Iqbal.
Iqbal Singh, The Ardent Pilgrim, London, Longmans, 1951;
Sacchidanand Sinha, Iqbal, His Poetry and Message, Allahabad 1947;
usp. IC 1949, p. 322.
Abdul Majid Salik, Dhikr-i Iqbāl (najbolja biografija na urdu jeziku),
Lahore, 1955; Bazm.
K. G. Sayyidayn, Iqbal’s Educational Philosophy, Lahore, 1954., dije-
lom prvo objavljeno u IC 1938. (na bengalski preveo S. A. Mannan,
Iqbal Academy, Karachi, 1960;
527

Dr. Muhammad Shahidullah, Life of Iqbal, na bengalskom, Dacca;

S. A. Vahid, Iqbal. His Art and Thought, Hydarabad/Deccan 1944.,
London, John Murray 1959;
S. A. Vahid, Introduction to Iqbal. Karachi, 1954;
Sir Zulfiqar Ali Khan, A voice from the East, or the poetry of Iqbal.
Lahore, 1922;
Doktorska teza o Iqbalu podnesena u Parizu, autor Massood Hussa-
in, Muhammad Iqbal, philosophe-poete, 3-2.1953, također i u Mar-
burg/Lahn-u teza podnesena od dr. Anwara Ali Mohammad, Iqbals
religiose Ideen, 1954;
Publikacije o posebnim stranama Iqbalova mišljenja, klasifici-

rane prema poglavljima ove knjige:
IB
S. K. Arshi, A forgotten Leaf from Iqbal’s Life, JR, jan, 1962;

Sh. Ataullah, Iqbal’s undying attachment to his Kashmir homeland, Ci-
vil and Military Gaz. Suppl, 20.4.1952;
Dr. Ashiq Husain Batalvi, Iqbāl ke akhre do sāl (dvije posljednje Iqba-
love godine), Iqbal Academy, Karachi, 1961;
Dr. Abdullah Chaghatay, Reminiscences, Iqbal, 7/1958;
Munshi Muhd, Din Fauq Kashmiri, Iqbal ke mukhtasar sawaniḥ-i
hayāt, časopis Nayrang-i Khayal, broj posvećen Iqbalu 1932;
Sh. I‘jaz Ahmad, A Leaf from Iqbal’s life, IR, jan., 1961;
Javid Iqbal, Iqbal as a father, PQ Supplement, 1960;
Khalifa Abdul Hakim, Iqbāl kí zindagí, objav. u Hikmat-i Iqbal, uredio
Gh. D. Rashid.
Khurshid Ahmad, A Rare Compilation of Iqbal, IR, juli, 1961;
Jan Marek, The Date of Muhammad Iqbal’s Birth, Archiv Orientalni 26,
pp. 617-620, Prague, 1958.
Mumtaz Hasan, A Day in Iqbal’s Life (objav u: Mohammad Iqbal, PGF,
Karachi, 1960.);
528

Bibliografija
Nazar Hyderabadi, Iqbāl aur Hyderābād (Deccan), Iqbal Academy, Ka-

rachi, 1961;
M. Abdulla Qureshi, Some aspects of Iqbal’s biography, časopis Iqbal,
7/1958;
M. Abdulla Qureshi, Iqbal in the witness box, IR, april, 1961;
G. Taffarel, Notizie biografiche su Mohammad Iqbal, OM XVIII, 1938.,
p. 322-23;
S. A. Vahid, Iqbal and Hyderabad, časopis Iqbal, april, 1961.
IC
Abid Ali Abid, Iqbāl aur art, 1938;

Abid Ali Abid, shi‘r-i Iqbal, Lahore, 1962., Bazm;
Abid Ali Abid, talmihat-i Iqbal, Lahore, 1962., Bazm;
Abdul Malik Arwai, Iqbal ki shā‘irí, (Iqbalova poezija), T 59;
Dr. Aziz Ahmad, Iqbāl kā naẓaríya-yi fann, Risale-yi Urdu, juli, 1949;
Dr. M. H. Farooqi, The poetic Art of Iqbal, IR, okt., 1961;
Fazl Ilahi Arif, Talmiḥāt-i Iqbāl?
Mahirul Quadiri, Iqbal’s Urdu Poetry, IR, juli, 1961;
Dr. Mir Valiuddin, Rumúz-i Iqbāl, Hyderabad/Deccan, 1944;
Nasir Ahmad Nasir, Iqbal’s Thoughts on Aesthetics, IR, jan., 1961;
Qadi Ahmad Mian Akhtar, Iqbāl aur ghazal, Zamāna, Cawnpur, okt.,
1941;
Dr. Sayid Abdullah, Maqāmāt-i Iqbāl, Lahore, 1959. (zbirka eseja
o Iqbalovoj umjetnosti, neki su objavljeni prije u Athār-i Iqbal,
Ma‘ārif A‘zamgarh, mart/april, 1944., Ma‘ārif, broj posvećen
Iqbalu, Risāle-yi Urdu, 1953., Intikhāb-i māh-i nau, Karachi
1958);
Dr. Sayid Abdullah, Iqbal as an Artist, IR, jan., 1962;
M. M. Sharif, The Genesis of Iqbal’s Aesthetics, časopis Iqbal, I, 1,
1952;
529

M. M. Sharif, Iqbal’s theory of Art, časopis Iqbal, II, 3, 1954;

J. W. Syed, Poetry, An Expression of the Self, IR, okt., 1961;
M. D. Taseer, Iqbal and the Ghazal, PQ, I, 1.
M. D. Taseer, Iqbal’s Theory of Art and Literature, PQ, I, 3.
Abdur Rahman Tariq, Ishārāt-i Iqbāl, Lahore, 1948;
S. A. Vahid, Iqbal’s Elegies, Iqbal, VI, 3, 1958. (reprintirano u časopisu
Iqbal, His Art and Thought, 3. izdanje);
Dr. S. M. Yusuf, Tradition and Modernity in Iqbal’s poetry, IR, jan.,
1961.
ID
J. W. Fück, Muhammad Iqbal und der indomuslimische Modernismus

(Westöstliche Abhandlungen, Rudolf Tschudi zum 70. Geburtstag),
Wiesbaden 1954.
Javid Iqbal, Iqbal’s Contribution to Liberalism in Modern Islam, IR,
okt., 1960;
Khalifa Abdul Hakim, Iqbal aur Molla, Lahore, 1960., Bazm;
II A
Abdur Rahman, Iqbal’s Philosophy of the Self, Iqbal II 1, 1953;

Abid Hussain, Iqbal kā taṣawwur-i khúdí, Risale-yi Urdu, (Iqbal Num-
ber – broj posvećen Iqbalu);
Dr. M. M. Ahmad, Iqbal’s Appreciative Self, IR, okt., 1961;
Othman Amin, Falsafatu ’l-dhāt ‘inda Muhammad Iqbāl, Al-Wa‘yu,
T 193;
Dr. Aziz Ahmad, Sources of Iqbal’s Perfect Man, Iqbal 7/1958;
H. H. Bilgrami, Iqbal’s philosophy of ‘amal, objav. u: Isl. Lit., aug.
1952;
Yusuf Salim Chishti, God and the Concept of Self, IR, jan, 1962;
Dr. Ishrat Hasan Enver, Metaphysics of Iqbal, Aligarh (doktorska teza),
1944, Lahore, 1955;
530

Bibliografija
Dr. Ishrat Hasan Enver, Ethics of Iqbal, Isl. Lit., sept., 1956;
Falsafa-yi Iqbāl, sabrano od strane Bazm-i Iqbal, Lahore, 1962;
Farogh Ahmad, Iqbal’s Concept of Self and the Belief in the Hereafter,
IR, jan., 1962;
Fayyaz Mahmood, Iqbal’s Attitude towards God (objav. u: Thinker),
Lahore, 1944;
A. Fernandez, Man’s divine Quest, appreciation of the philosophy of the
Ego ac¬cording to Sir Muhammad Iqbal, objav. u: Annali Latera-
nensis, 20, Rome, 1956;
Kavi Ghulam Mustafa, The Idea of God and Universe in Tagore and
Iqbal, IR, okt., 1960;
K. A. Hamid, Iqbal’s philosophy of human Ego, u časopisu: Vishvabha-
rati Quart. N.S. 9/1943;
Hasiena Shaikh, The Conception of the Perfect Man in Iqbal, Iqbal
Academy Karachi;
J. J. Houben, The Individual in Democracy and Iqbal’s conception of
Khudi, PQ IV 1, 1954, objavljeno i u izdanju: Crescent and Green
1955;
A. M. M. Ibrahim, Iqbal’s Philosophy of Love, Isl. Lit., juli, 1955;
Jamilah Khatoon, Iqbal’s Perfect Man, u časopisu: Iqbal I 1, 1952;
Jamilah Khatoon, Iqbal’s Theory of Knowledge, IR, april, 1960;
Jamilah Khatoon, The place of God, Man and Universe in the Philosop-
hical System of Iqbal, Iqbal Academy, Karachi, 1962;
A. H. Kamali, The Nature of Experience in the Philosophy of Self, IR,
okt., I960;
A. H. Kamali, The Philosophy of Self and Historicism, IR, juli, 1961;
Khurshid Ahmad, Iqbal and the Islamic Aims of Education, IR, okt.,
1961;
Maykash Akbarabadi, Naqd-i Iqbal, Agra, 1945 (kritika khúdíja);
Qazi A. Qadir, Physical world and the Principle of Cosmic Dynamics (o
pojmu ljubavi, ‘ishqa), IR, april, 1961;
531

Dr. Mohammad Rafiuddin, Iqbal’s Idea of the Self, objav. u časopisu

Iqbal, I, 3, 1953;
Dr. Mohammad Rafiuddin, Iqbal’s Concept of Evolution, IR, april,
1960;
Dr. Mohammad Rafiuddin, Reality of the Universe and Man, IR, jan.,
1961;
Dr. Mohammad Rafiuddin, The Philosophy of Iqbal, IR, okt., 1961;
Sayyid Ahmad Rafiq, Iqbāl kā naẓaríye-i akhlāq, Lahore, 1960;
Dr. P. T. Raju, The Idealism of Sir Muhammad Iqbal, objav. u: Vishva-
bharati Quarterly, NSVI 2, aug.-okt., 1940;
M. M. Sharif, Iqbal’s Conception of God, IC, 1942., reprintirano u:
Thinker, Lahore, 1944;
Shaukat Sabzawari, Falsafa-yi Iqbāl kā markazí khayāl, Ma‘ārif,
A‘zamgarh, febr., 1946;
Shuja Namus, A Discussion on Iqbal’s Philosophy of Life, Lahore,
1948; Mazharuddin Siddiqi, Iqbal’s Concept of Evolution, Iqbal
II, 1954;
R. Whittemore, Iqbal’s panentheism, objav. u: Review of Metaphysics,
9/1956;
II B
Rais Ahmad Jafri, Iqbal aur cashq-i Rasul, Lahore 1956,

A. Schimmel, Iqbal ke fikr men peygamber-i Islām kā maqām, Nawa-yi
Waqt, Lahore 22. 4. 1962. (Govor na Dan Iqbala, Lahore 1962).
Dr. Muhammad Iqbal and the Ahmadiyya Movement, Review of Reli-
gions 35, 1936.
II C
A. Schimmel, The Idea of Prayer in the Thought of Iqbal, MW, XLVIII,

juli 1958, preštampano in Mohammad Iqbal, PGF, Karachi I960.
532

Bibliografija
II D
Maulana Muhammad Abdur Rahim, Iqbal’s political thought (na ben-
galskom), Iqbal Academy, Karachi.
N. P. Anikeev, Obscestvenno-politiceskie vzgljydy M. Iqbala (političko-
socijalne ideje of M.I.), Sovetskoe Vostokovedenia 3/1958.
Zafar Ishaq Ansari, Iqbal and Nationalism, IR april 1961.
Aziz Ahmad, Iqbal’s Political Theory (objav. u: Thinker), Lahore 1944.
Aziz Ahmad, Iqbal and the Recent Exposition of Islamic Political Tho-
ught, Lahore 1950.
Aziz Ahmad, Iqbal et la theorie du Pakistan, Orient V, 1. trim. 1961.
Mian Bashir Ahmad, Iqbal’s political ideas, IC 1944.
H. H. Bilgrami, Iqbal’s Concept of Democracy based on Islamic Prin-
ciples, Isl. Lit. april 1954.
B. A. Dar, Iqbal’s Philosophy of Society (izlaganje Rumúz-i bekhudí),
Lahore 1933.
A. M. M. Ibrahim, Iqbal’s Conception of the Islamic State, Isl. Lit.,
jan.-febr. 1955.
Mohammad Ahmad Khan: Iqbal kā siyāsí kārnāme, Karachi 1952, pp.
533.
Raghib Ahsan, The Mechanism of Aiwān and Díwān for an Iqbalian
State, Isl. Lit, jan.-febr. 1955.
Dr. Sayid Abdullah, Iqbal aur siyāsiyāt, Ma‘rif, A‘zamgarh, mart-april,
1946.
Rashid Ahmad Siddiqi, Falsafa-yi bekhudi (objav. u: Athar-i Iqbal).
Ziauddin Ahmad, Iqbal’s Concept of Deracialisation, Isl. Lit., aug.
1956.
III A
A. Bausani, Satana nell’opera filosofico-poetica di Muhammad Iqbal,
Riv. degli Studi Orientali, XXX, 1957.
B. A. Dar, The Idea of Satan in Iqbal and Milton, Iqbal I, 1, 1952.
533

Khwaja Abdul Hamid, Appreciation of the Qur’anic Concept of Iblis as

interpreted by Iqbal (Bibl. p. 9).
Taj Muhammad Khayal, Iqbal’s Conception of Satan, Iqbal II, 1. 1953.
III B
B. A. Dar, Iqbal aur ijtihād, okt. 1953.

Khurshid Ahmad, Iqbal and the Reconstruction of Islamic Law, IR,
april, 1960.
Abu Muhammad Muslih, Iqbal aur Qur’ān, Hyderabad/Deccan.
G. A. Parvez, Iqbal aur Qur’an, Idare-i tulu‘ al-Islam, Karachi 1957.
Qadi Muhammad Zarif, Iqbal Qur’ān ki raushani men, Lahore, 1957.
H. Siddiqi, Iqbal’s Legal Philosophy and the Reconstruction of Isla-
mic Law, Progressive Islam. 3-4, Amsterdam 1955; Isl. Lit, Lahore,
april, 1956.
III D
Sayyid Bashiruddin Ahmad, Iqbal ke tasawwur-i zamān, Risale-yi

Urdu, Iqbal Number.
A. Bausani, The Concept of Time in the Religious Philosophy oj Muha-
mmad Iqbāl, WI NS III 1954.
A. M. M. Ibrahim, Iqbal’s Conception of Time, Isl. Lit., okt. 1956.
A. M. M.Ibrahim, Iqbal’s Conception of Shahādat, Isl. Lit., sept.
1955.
Khalifa Abdul Hakim, Time and Space in Iqbal’s Philosophy, Pakistan
Calling 4/1951; Pak. Times Suppl. 21.4.1952.
A. Schimmel, Time and Eternity in Muhammad Iqbal’s work, Referati
Proc. of X. Congress for the History of Religion, Marburg 1962.
M. M. Sharif, Iqbal on the Nature of Time. IR, okt. 1960.
Dr. Raziuddin Siddiqi, Iqbal’s Conception of Time and Spate, Thinker,
Lahore 1944
534

Bibliografija
III E
Mustazid Wali ar-Rahman, Iqbāl’s Doctrine of Destiny, IC 1939.

Dr. Raziuddin Siddiqi, Iqbal and Free Will, PQ IV 3, 1954.
Dr. Raziuddin Siddiqi, Iqbal and the Problem of Free Will, Armaghan
Dr. Muhammad Shafi, Lahore 1955.
IV
Muhammad Ashraf Khan Ashraf, Iqbāl aur Goethe, Lahore 1958.

A. Bausani, Dante and Iqbal, East and West II, 1951, Pakistan Misce-
llany, Karachi 1952, Crescent and Green, Karachi 1955,.
A. Bausani, Iqbal’s philosophy of religion and the West, PQ II, 3, 1953,
Crescent and Green 1955.
B. A. Dar, Iqbal and Post-Kantian Voluntarism, Lahore.
B. A. Dar, Iqbal and Bergson, Iqbal III, 1, 1954.
B. A. Dar, Intellect and Intuition in Bergson and Sufis, Iqbal IV, 1956.
Jayid Iqbal, Iqbal and Nietzsche, objav. u: Mohammad Iqbal u PGF/
Karachi I960.
Shubhash Kashyap, Sir Mohammad Iqbal and Friedrich Nietzsche, Isl.
Quarterly 2.
S. Nazir Niazi, Conversation with Iqbal, objav. u: Mohammad Iqbal,
PGF, Karachi I960.
Mumtaz Hasan, Iqbal and the Philosophy of the West, Nayrang-i Khayal
Iqbal Number.
A. Schimmell, The Western Influence on Sir Muhammad Iqbal’s Thou-
ght, Proc. IX. International Congress for the History of Religions,
Tokyo I960, reprintirano u Civil and Military Gaz. Lahore 21.4.1962.
Urdu prijevod uradio Nuzhat Ara, Thaqāfat, Lahore, okt. 1961.
A. Schimmel, Mohammad Iqbal and German Thought, objav. u: Moha-
mmad Iqbal, PGF, Karachi, 1960.
Mazharuddin Siddiqi, The Image of the West in Iqbal, Lahore 1956.
535

S. A. Vahid, Iqbal and Milton, PQ VII 2, 1957 (reprintirano u: Iqbal,

His Art and Thought, London 1959.
S. Abid Ali Abid, Baba Tahir Uryan and Iqbal, Iqbal V i, 1956.
Shah.Md. Abdul Ghani, Qur’āni tasawwuf aur Iqbal, Lahore 1962.
Mian Bashir Ahmad, Rumi and Iqbal, Isl. Rev. 40/1952.
A. Bausani, Classical Muslim Philosophy in the work of a Muslim Mo-
dernist: Muhammad Iqbal (1877-1938), Arch. Gesch. d. Philosop-
hie 42/3, Berlin, 1960.
Fazlur Rahman, Iqbal and Mysticism, objav. u: Thinker, Lahore 1944.
K. A. Irfani, Iqbāl Iraniyún ki nazar men, Iqbal Academy, Karachi,
1957.
Khalifa Abdul Hakim, The Concept of love in Rumi and Iqbal, IC
1940.
Khalifa Abdul Hakim, Rumi, Nietzsche and Iqbal, objav. u: Thinker,
Lahore 1944.
Khalifa Abdul Hakim, Iqbal wa Rumi, Hilal Dhu’lQ. 1371/aug. 1952.
Dr. Mohammad Moin, Mi‘rāj-i Iqbāl, objav. u: Iqbālnāma, Teheran
1330., po hidžri.
Dr. Mohammad Moin, Iqbāl wa Irān-i bāstān, objav. u: Iqbālnāma, Te-
heran, 1330. (H).
Muhammad ‘Ali dā‘i ul-Islām, Iqbal wa shi‘r-i fārisi, Hyderabad/De-
ccan.
Mumtaz Hasan, Iqbāl wa Irān, Hilal V 1, Karachi, 1957.
Said Naficy, Mysticism In Iqbal’s poetry, LR, april 1960.
Naseer A. Nasir, Iqbal and Pantheism, IR Jan. 1962.
Dr. Abu Saeed Nuraddin, Islamí tasawwuf aur Iqbāl, Iqbal Academy,
Karachi, 1959.
M. Abdullah Qureshi, Iqbal and the Journal Tareeqat, IR, jan., 1961.
M. G. Rasul, Rumi and Iqbal, Lsl. Lit., april, 1934.
Rumi ve Iqbal, objavio Press Attache pakistanske ambasade u Turskoj,
Istanbul 1952.
536

Bibliografija
Dr. Sayid Abdullah, Iqbal ke mahbúb shu‘rā (voljene pjesme Iqbalove),

objav. in Iqbal-i kāmil.
Dr. Sayid Abdullah, Mutāla‘-yi Rúmi ki ta’rikh men Iqbāl ka maqām.
Dr. Sayid Abdullah, Iqbāl aur Súfí.
Dr. Sayid Abdullah, Iqbāl aur Hāfiz ke dhihni fāsile, sve objavljeno u:
maqāmāt-i Iqbāl, Lahore 1959.
A. Schimmel, Iqbal and Hallaj, objav. u: Mohammad Iqbal, PGF Ka-
rachi, 1960.
Dr. Abullaith Siddiqi, Iqbal aur Bedil, Intikhab-i Māh-i nau, Karachi,
1958.
Raznovrsni članci (Miscellaneous articles)
Dr. S. M. Abdullah, Nachruf auf Iqbal, Moslemische Revue XIV, Berlin

1938.
Dr. Syed Abdul Latif, Iqbal and World Order, Osmania Magazine XI 5,
Hyderabad/ Deccan 1938.
K. Abdul Hamid, Iqbal ke ‘ilmí jawāhir-rízí, al-Ma‘arif.
Abdul Husain, Impact of Iqbal on Bengali Muslim Thought, IR, april,
1960.
Abdar Rasul, Iqbal and the Reconstruction of Mankind, Isl. Lit., maj,
1958.
Abu Nu‘aim Badal ar-Rashid, Mahākaví Iqbal (na bengalskom); Da-
cca.
Abu Zafar Abdul Wahid, Iqbāl kí dhihniyāt kā irtiqā, objav. u risale-yi
Urdu, Iqbal Number.
Aisha Bilqis Omar, Iqbāl kā falsafa-i ta‘lím, objav. u hikmat-i Iqbal.
Dr. Ali Ahsan, Poetry and philosophy in Iqbal, IR, okt., 1960.
S. Amjad Ali, Iqbal in Foreign Lands, PQ III 1, 1953.
Mulk Raj Anand, Poetry of Sir Muhammad Iqbal, Indian Art and Letters
5, London, 1931.
537

M. Asad, Iqbal’s role in Muslim Thought, objav. u: al Islam IV 146.

A. D. Azhar, Iqbal as a Seer, IR, okt. 1961.
M. Aziz Ahmad, Iqbal, a new Interpretation.
A. Bausani, Mohammad Iqbal’s Message, East and West, I, 1950.
A. K. Brohi, Iqbal as a Philosopher Poet, IR, april, 1961.
George J. Candreva, Iqbal: Philosophical Bridge for East and West.
George J. Candreva, Iqbal and the Emergent Islam (oba ova članka u
rukopisu, dobila sam ih zahvaljujući autoru).
Chaudry Muhammad Ali, Khutba-i sadārat (Premijerov govor o Iqba-
lovom političkom mišljenju).
Abdur Rahman Figar, Iqbal’s Philosophy of Revolution, PQ IX 4,
1959.
Humphrey Fisher, Ahmadiyyah Thought and Evolution, MW 1959/275.
i dalje.
Ghulam Mustafa, Iqbal, the Philosopher-poet, IR, april, 1960.
Habibullah Bahar, Kavi Iqbal (na bengalskom) T 197.
R. Harre, Iqbal, a reformer of Islamic philosophy. The Hibbert Journal,
London, juli, 1958.
Taqiaddin al-Hilali, Iqbal, Al-wa‘y, V, 1958.
Dr. Ohulam Jilani, Iqbal as a Reformer, IR, okt., 1960.
Kabir Chawdhury, Iqbal: an appreciation, IR, okt., 1961.
Kalim Sahsrami, Eqbal’s Philosophy of Muslim Renaissance, Isl. Lit.,
april, 1954.
Dr. Miss Kazimi, Iqbal’s Revolt, Iqbal III 1, 1954.
Khalifa Abdul Hakim, Allama Muhammad Iqbal, PQ VIII 2, 1959.
Luce-Claude Maitre, Un grand humaniste oriental, Mohammad Iqbal,
Orient 13/1960, (Iqbal, veliki humanista), IR, april, 1961.
Abdullah al-Masdoodi, Iqbal on Taxation and Fiscal Policy, IR, jan.,
1961.
Lini S. May, Iqbal. Iqbal VI 1958.
538

Bibliografija
Majnun Gurlchapuri, Iqbal, T 59.

E. McCarthy, Iqbal as a poet and philosopher, IR, okt., 1961.
A. Merad, Muhammad Iqbal, IBLA 18, Tunis 1956.
E. Meyerovitch, Iqbal, poete et philosophe, Eglise Vivante 6/218.
Maulana Muhammad Ali, Ta‘limāt-i Iqbāl, T 79.
Mohamad Ali, Finance Minister, The Task before us (Iqbal Day 1952),
Lahore Karachi (bez godine izd.).
Sayyid Muhyiaddin Qadiri Zor, Shād-i Iqbāl, Hyderabad/Deccan
1942.
Munawwaraddin Chaudry, Jilva (Iqbalove političke ideje), na bengal-
skom, T 197.
M. Abdullah Qureshi, Iqbal and Fauq, Iqbal, april, 1960.
Reyazul Hasan, Il poeta musulmano indiano Mohammad Iqbal, OM,
XX, 1940.
Rezaul Karim, An open letter to Sir Muhammad Iqbal.
Husein Rofe, The Spiritual Message of Iqbal, Isl. Lit., april, 1953.
N. B. Roy, The Background of Iqbal’s poetry, Vishvabharati, 9/20.
Sadath Ali Khan, A note on Iqbal. Indian Art and Letters, NS 17/1943.
A.Schimmel, Zur Anthropologic des Islam, in: Anthropologic religieu-
se, Suppl. NUMEN Vol. II, Leiden 1955.
Dr. Muhammad Shahidullah, Iqbal’s philosophy and teachings, na ben-
galskom, T 197.
Muhtaram Md. Sha‘ban Bakht, Shā‘ir-i Mashriq ‘Allama Iqbal, Naien
Zindagi, april, 1960.
Shakib al-Omawi, Muhammad Iqbal, Al-wa‘y, May 1957.
H. Siddiqui, Iqbal on Man, freedom and destiny, Al-Islam, IV.
M. Sprengling, A tonal tribute to Iqbal, PQ, VI, 2, 1957.
Dr. M. D. Taseer, Iqbal, The Universal Poet, PQ V 3, 1955.
Sayyid Wahid Qaisar Nadwi, Iqbāl aur bengali adab, Mah-i nau, Ka-
rachi, april, 1952.
539

M. Ziauddin, Iqbal the poet-philosopher of Islam, Vishvabharati Quar-

terly, NS, IV, 1, maj-juli, 1938.
Opća referentna djela
Iqbala spominju u gotovo svim publikacijama koje se bave moder-

nom perzijskom i urdu književnošću, modernom Indijom i modernim
islamom.
Maulana Abdul Haq, Tanqidāt-i ‘Abdul-Haq, Hyderabad, 1934.

Abdul Qadir Sururi, Jadídi Urdu Shā‘irí, T 61.
Th. W. Arnold, The Faith of Islam, London 1928.
Aziz Ahmad, Urdu Adab (Thaqāfat-i Pakistan), Karachi, 1928.
A. Bausani, Storia delle letterature dell Pakistan, Milano, 1958.
Ibadet Brelwi, Jadíd shā‘irí, Lahore, 1962.
al-Biruni, Makers of Pakistan, Lahore, 1950.
K. Cragg, The Call of the Minaret, New York, 1956.
G. C. Dev, Idealism and Progress, Calcutta, 1952.
J. Fück, Der sunnitische Isam, in: B. Spuler, Handbuch der Orientali-
stik, I 8, 2. Abschnitt (odlomak), Leiden 1961.
H. A. R. Gibb, Modern Trends in Islam, Chicago, 1947.
H. A. R. Gibb, Whither Islam? (India, objavio Lt. Col. M. L. Ferrar),
London 1932.
H. von Glasenapp, Die Indische Welt, 1948.
G. E. von Grunebaum, Islam. A study in the growth of a cultural tradi-
tion. Poglavlje XI: Attempts of Self-Interpretation in contemporary
Islam, Menasha, 1955.
Halide Edip, Inside India, London, 1937.
Ikramul Haq, Shi‘r-i ‘ajam fi l-Hind, Multan, 1961,
Javid Iqbal, The Ideology of Pakistan and its implementation, predgo-
vor napisao feldmaršal Ayub Khan, Lahore 1959.
540

Bibliografija
R. Jockel, Islamische Geisteswelt, Darmstadt, 1954.

Kalimuddin Ahmad, Urdu sha‘irí par ek nazar, Bankipur.
J. M. Kitagawa, Modern Trends in World Religions, Lasall, 111. 1959.
S. A. Latif, Islamic Cultural Studies, Lahore, 1952.
I. Lichtenstadter, Islam and the Modern Age, London (objavljeno nakon
1955).
Modern Indian Literature, uredio: Samhitya Akademi, Delhi, 1959.
M. Rafiuddin, The Manifesto of Islam, Karachi, 1958.
Abdul Majid Salik, Muslim thaqāfat Hindústān men, Lahore, 1961.
A. Schimmel, Aspetti spirituali dell’lslam, Venedig, 1960.
W. Cantwell Smith, Modern Islam in India, Lahore, 1947.
M. T. Titus, Islam in India and Pakistan, Calcutta, 1959.
J. Vecchiotti, Pensatori dell’India Contemporanea, Roma, 1959.
H. H. von Veltheim-Ostrau, Tagebucher aus Asien, Hamburg, 1956.
OPĆA BIBLIOGRAFIJA KNJIGA I ČLANAKA

CITIRANIH U BILJEŠKAMA OVE KNJIGE
F. K. Abbot, Maulanā Maudúdí on Quranic Interpretation. MW

1958/4S
F. K. Abbot, The Jama‘at-i Islāmí of Pakistan, MEJ, zima, 1957.
Dr. Sayid Abdullah, Sir Syed Ahmad Khan aur unke nāmwar rufaqā
ki Urdu nathr kā fanní aur fikrí jā’iza (kritička analiza Sir Syeda
Ahmada Khana….), Lahore, 1960.
Abu Nu‘āim Ahmad al-Isbahani, Ḥilyat al-auliyā wa ṭabaqāt al-aṣfiya,
Kairo, 1932-38, sveska I-X.
Abdul Ghanl, A History of Persian Language and Literature at the Mu-
ghal Court, I - III, Allahabad, 1929/30.
A. E. Affifi, The Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnul ‘Arabí,
Cambridge, 1939.
541

A. E. Affifi, The Story of the Prophet’s Ascent (mi‘rāj) in Sufi Thought

and Literature, IQ 2/0.
Mehmet Akif, Safahat, Istanbul 1955.
G. Allana, Presenting Pakistani Poetry, Karachi, 1961.
G. Allana, Somron jí shā‘irí, Mehrān, 9/1960, Karachi.
B. R. Ambedkar, Pakistan, or the Partition of India, Bombay 1946.
Syed Ameer Ali, The Spirit of Islam, 1891, kao i 1922.
Tor Andrae, Die Person Muhammads in Glaube und Lehre seiner Ge-
meinde, Stockholm 1918.
Tor Andrae, Die letzten Dinge, na njemački von H. H. Schaeder, Leip-
zig 1940.
Tor Andrae, I Myrtenträdgarden, Uppsala 1947; njemački prijevod: H.
H. Kanus, Islamische Mystiker, Stuttgart, 1960.
Angelus Silesius, Gesammelte Werke, uredio: H. R. Held, München,
1949.
A. J. Arberry, The Doctrine of the Sufis (= al-Kalabādhi, Kitāb al-
ta‘arruf li-madhhab ahl al-taôawwuf), Cambridge, 1935.
R. Arnaldez, La Pensee religieuse d’Averroes, SI. VII, VIII, IX.
Sir Thomas Arnold, The Preaching of Islam, 1896, predgovor napisao:
J. A. Sayid, Lahore, bez godine izdanja (ali nakon 1950).
Sir Thomas Arnold, Saints, Muhammadan, India, ERE, X, 68.i dalje.
Asin Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Comedia, Ma-
drid 1919.
Faríduddín ‘Aṭṭār, Tadhkirat al-auliyā, dva sveska, uredio: R. A. Nic-
holson, kritički predgovor napisao Mirzā Qazwíní, London/Leiden
1905/07.
Faríduddín ‘Aṭṭār, Mantiq ut-tair, ou le language des Oiseaux. . . par M.
Garcin de Tassy, Paris, 1857.
Faríduddín ‘Aṭṭār, Ilāhínāme, uredio: H. Ritter, Leipzig, 1940 (Bibl.
Isl. 12).
Faríduddín ‘Aṭṭār, Díwān, uredio: Sa‘íd Nafísi, Teheran, 1339. (H).
542

Bibliografija
Maulana Abul Kalam Azad, India wins Freedom, Calcutta 1959.

Aziz Ahmad, Sayyid Ahmad Khan, Jamal ad-Din al-Afgham and Mu-
slim India, S. I. XIII, 1960.
Babur, Vaqā‘í, u: A. S. Beveridge, The Bāburnāme... izdato kao faksi-
mil, London-Leyden 1905; prevedeno sa izvornog turskog teksta,
London 1922. Turski prijevod uradio Rešit Rahmeti Arat, sa uvo-
dom: Hikmet Bayur: Vekayi, Babur’un Hatirati, Turk Tarih Kurumu
II 5, Ankara 1943.
M. Barakatullah, The Khilafat, London 1924.
L. Baeck, Individuum ineffabile, Eranos XV, 1947.
M. R. Balaban, Musa Carullah 1873—1949, Islam Tetkikler Enstitüsü,
Istanbul, sveska: I, 1-4, 1953.
Ahmad b. Yahyi al-Balādhorí, Kitāb futúh al-buldān, izd. J. M. de Go-
eje, Leiden 1866.
J. M. S. Baljon, The Reforms and Religious Ideas of Sir Sayyid Ahmad
Khan, Lahore 1953.
J. M. S. Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation, Leiden, 1960.
J. M. S. Baljon, A modern Urdu Tafsir, WI NS II 1952.
J. M. S. Baljon, A Modern Muslim Decalogue, WI NS III, 1953.
N. B. Baloch, Madāhún ain munājātún (Sindh Folklore Series 1), Ka-
rachi, 1960.
E. Bannerth, Das Buch der 40 Stufen von ‘Abd al-Karim al-Ḡilí (Sb.
Oesterr. Ak. d. Wiss., Phil-hist. Kl. 230 Bd. 3), Wien 1956.
L. D. Barnett, Panjabi Printed Books in the British Museum. A Supple-
mentary Catalogue. London, 1961.
A. Bausani, Storia della letteratura Persiana (zajedno sa A. Paglia-
rom), Milano 1960.
A. Bausani, Persia Religiosa, Milano 1959.
A. Bausani, Il Pensiero religioso di Maulana Gialal ad-Din Rumi, OM
XXXIII, April 1953.
A. Bausani, Altaf Hussain Hall’s Ideas on Ghazal (Festschrift Rypka).
543

A. Bausani, The Position of Ghalib in the History of Urdu and Indo-

Persian Poetry, Islam 1959.
A. Bausani, Note su Mirza Bedil, Annali dell’Ist.Univ. Orient, di Napo-
li, NS VI 1957.
A. Bausani, Note su Shah Waltullah di Delhi, id. NS X 1961.
C. H. Becker, Islamstudien, Bd. I, II, Leipzig, 1924, 1932.
Mirza ‘Abdulqadir Bedil, Diwan, lith. Bombay, 1302 h.
Bedil Rohriward, Diwan, ed. cAbd al-Husain Musawl, Karachi, 1954.
E. Benz, Swedenborg, München, 1948.
E. Benz, Der Übermensch. Eine Diskussion, Zurich, 1961.
H. Bevan, Muhammad’s Ascension to Heaven, Beihefte ZAW XXVII,
19.
al-Bíruní’s India, an Account of the Religion, Philosophy, Literature,
Chronology, Astronomy, Customs, Laws and Astrology of India abo-
ut 1030, izd. E. Sachau, London 1887, Leipzig 1925; preveo E.
Sachau, London, 1914.
W. Blake, Selected Poetry and Prose of W.B., uredio Northrop Frye,
New York 1953.
H. Bolitho, Jinnah, The Creator of Pakistan, London, 1954.
W. Bousset, Die Himmelsreise der Seele, ARW IV, 1901.
S. G. F. Brandon, Man and his Destiny in the great Religions, Manche-
ster, 1962.
W. Braune, Die Futuh al-gbaib des ‘Abdul Qadir al-Gilaní, Berlin, 1933.
W. Braune, Der islamische Orient zwischen gestern und morgen, Bern-
München, 1960.
C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Literatur, mit Supplemen-
tbanden I-III (GAL).
E. G. Browne, A Year amongst the Persians, 1893; treće izdanje: Lon-
don, 1950.
E. G. Browne, The Persian Revolution of 1905-1909 (Cambridge, 1910)
(o Jamaluddínu Afghaniju).
544

Bibliografija
E. G. Browne, A Literary History of Persia I ...until Firdausí, London,

1902; II ...to Sa‘dí, London, 1906; III Tartar Dominion (1265-1502),
Cambridge, 1920, ...Modern Times, (1500-1924), Cambridge, 1924,
and new editions.
S. E. Brush, Ahmadiyyat in Pakistan, MW 45/1955.
M, Buber, Der große Maggid und seine Nachfolger, Leipzig, 1922.
Bullhe Shah, Díwān, uredio Faqir M. Faqír, Lahore, 1960.
M. Muticullah Rashid Burhānpúrí, Burhanpur ke Sindht Auliya, Kara-
chi 1957.
Buzurg ibn Shahriyār, Kitāb ajā‘ib ul-Hind, uredio P. A. van der Lith,
preveo na francuski L. M. Devic, Leiden 1883-86.
Cambridge History of India, Cambridge, 1923-27.
J. Estlin Carpenter, Theism in Medieval India, London, 1921.
E. Cerulli, Il Libro della Scala e la questione delle fonti arabo-spagno-
le della Divina Commedia, Citta del Vaticano, 1949.
Chach-Name, or fathname-i Sindh, uredio Dr. N. B. Baloch, preveo na
sindi Makhdum Amir Ahmad, Hyderabad 1954.
Le Civilta dell’Orrente, vol. 1-3 (Storia, Letteratura, Religioni, Filoso-
fia, Scienze), Sotto la direzione di Giuseppe Tucci, sotto gli auspici
della Fondazione Giorgio Cini, Roma 1956. i dalje.
H. Corbin, Avicenna and the visionary recital, London, 1960.
H. Corbin, L’imagination creatrice dans le soujisme d’Ibn Arabi, Paris,
1958.
H. Corbin, Le Recit d’Initiation et l’Hermetisme en Iran, Eranos XV.
H. Corbin, Le temps cyclique dans le Mazdeisme et dans l’Ismaelisme,
Eranos XX.
H. Corbin, u saradnji sa M. Moin-om, Nasir-i Chosrau, kitab jamicul
hikmatain. Le livre reunissant les deux sagesses ou harmonre de la
philosophic grecque et de la theosophie Ismaelienne, Bibl. Iranie-
nne 3a, Teheran 1953.
N. B. Coulson, Reform of Family Law in Pakistan, SI. VII.
545

‘Ali b. Ahmad ad-Dailamí, Sírat Ibn al-Khafif, uredila A. Schimmel,

Ankara, 1955.
B. A. Dar, Religious Thought of Sayid Ahmad Khan, Lahore 1958.
Darülfünun Ilāhiyat Fakültesi Mecmuasi, Istanbul, 1930.
N. Daniel, Islam and the West, Edinburg, 1959.
J. Dowson, A classical dictionary of Hindu Mythology, London, 1957.
EI = Enzyklopädie des Islam (EI) i njen turski prijevod Turk Islam An-
siklopedisi, Istanbul, 2nd. ed. from 1954., naovamo.
W. Eickmann, Die Angelologie und Damonologie des Korans im Ver-
gleich zu der Engel- und Geisterlehre der Hl. Schrift, New York i
Leipzig, 1908.
H. Eklund, Life between Death and Resurrection, Uppsala, 1941.
M. Eliade, Der Mythus der Ewigen Wiederkehr, Düsseldorf, 1953.
M. Eliade, Die Religionen und des Heilige. Elemente der Religionsges-
chichte, Salzburg, 1954.
M. Eliade, Le vol magique, Numen II, 1956.
Sir H. M. Eliot and J. Dowson, The History of India as Told by Its Own
Historians, London 1867-77.
S. N. Ergun, Bektaší Šairleri ve nefesleri, Istanbul, 1944.
J. van Ess, Die Gedankenwelt des Ḥāriṯ al-Muḥāsibí, Bonn 1961.
Etudes Carmelitaines, volume dedie a Satan, 1948.
R. Eucken, Der Sinn und Wert des Lebens, Leipzig, 1918.
B. A. Faruqi, The Mujaddid’s Conception of God, Lahore, 1952.
M. I. Faruqi, Jamā‘āt-i Islāmí Pakistan, Lahore, 1957.
Hakim Fatḥ Muhammad Sehwäní, Ḥayāt an-nabí, Hyderabad 1914,
1959.
J. G. Fichte, Sämtliche Werke, Berlin, 1845.
C. Field, Mystics and Saints of Islam, 1910.
W. J. Fischel, Jews and Judaism at the Court of the Moghul Emperors
in Medieval India, IC, 1951.
546

Bibliografija
A. Fischer, Aus der religiösen Reformbewegung in der Turkei, Leipzig,

1922.
A. Fischer, Vergöttlichung und Tabuisierung der Namen Muhammads
(Beiträge zur Arabistik, Semitistik und Islamwissenschaft), Leipzig,
1944.
G. Fohrer, Der heilige Weg, Düsseldorf 1939. (doktorska disertacija D.
Bonna).
J. Fück, Die sufische Dichtung in der Landsprache des Panjab, OLZ
43/1940.
B. Z. Furúzanfar, Risāla dar taḥqíq-i aḥwal wa zindagāní Maulānā
Jalāluddín Muhammad mashhúr ba-Maulawí, Teheran 1315.
Garcin de Tassy, Histoire de la litterature Hindoui et Hindoustanie, Pa-
ris, 1870.
L. Gardet, Les noms et les statuts, le probleme de la foi et des oeuvres
en Islam, SI. V.
L. Gardet - G. Anawati, Introduction a la theologie musulmane, Paris,
1948.
L. Gardet - G. Anawati, Mystique Musulmane, Paris, 1961.
Abú Ḥāmid al-Ghazzālí, Iḥya ‘ulum ad-dín, Kairo, 1933, 4 vol.
- Die kostbare Perle im Wissen des Jenseits, prev. von Muhammad
Brugsch, Hannover, 1924.
Aḥmad Ghazzālí, Sawāniḥ (Aphorismen über die Liebe – mudre izreke
o životu), uredio H. Ritter, Istanbul 1942 (Bibl. Isl. 15).
‘Abdurrahím Girhorí, Kalam-i Girhori, uredio U. M. Daudpota, Hyde-
rabad 1957.
H. von Glasenapp, Die Weisheit des Buddha, Baden-Baden 1946.
K. Goldammer, “Wege aufwärts” und “Wege abwärts”, Eine heilige
Kirche, 22, 1940.
I. Goldziher, Muhammadanische Studien, Halle, 1888-90.
I. Goldziher, Vorlesungen iiber den Islam, 2. Aufl. (Fr. Babinger), He-
idelberg, 1925.
547

I. Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden,

1920.
I. Goldziher, Die Gottesliebe in der islamischen Theologie, Islam
9/1919.
J. W. Goethe, West-Östlicher Divan, unter Mitwirkung von H. H. Scha-
eder hsg. von Ernst Beutler, Leipzig 1943.
A. Gölpínarlí, Mevlāna Celaladdin. . . Istanbul, 1951.
A. Gölpínarlí, Mevlana’ dan sonra Mevlevilik, Istanbul, 1953.
G. F. J. Graham, Life and Work of Sir Sayid Ahmad Khan, 1885, 1901.
A. Guimbretiere, Le Reformisme Musulman en Inde, Orient 16/1960.
H. Haas, Das Bild Muhammads im Wandel der Zeiten, Berlin 1916.
Hafiz, Diwan. Die Lieder des Hafis. Persisch mit dem Kommentar des
Sudi, hsg. von H. Brockhaus, 1-3, Leipzig 1854-1863.
A. H. Ḥalí, Ḥayāt-i jāvíd (biografija Sira Sayida Ahmada Khana), 1901.
A. H. Ḥalí, The Quatrains of Halí, na urdu jeziku sa doslovnim engle-
skim prijevodom od G. E. Warda i prijevodom na engleski u stihu
od C. S. Titea, Oxford Univ. Press, 1932.
M. Hamidullah, Le Prophete de L’Islam, dva sveska, Paris, 1960.
M. Hamidullah, al-Qurān fí kulli lisān (Kur’ān u svakom jeziku), Hy-
derabad-Deccan, 1947.
M. Hamidullah, Defense de la Culture Islamique pendant la Dominati-
on Anglaise de l’lnde (Armaghan M. Shafi), Lahore, 1955.
M. Hamidullah, Cultural and Intellectual History of Indian Islam, WI
NS III/1954.
M. Hamidullah, The saḥifa of Hammam b. Munabbih, Hyderabad-Pa-
ris, 1961.
M. Hamidullah, Ce que pensait Lenine de Muhammad, Pensee Chiite,
V, 1960.
J. von Hammer-Purgstall, Der Divan des Hafiz, dva sveska, Wien, 1814.
J. von Hammer-Purgstall, Geschichte der schönen Redekünste Persi-
ens, Wien, 1818.
548

Bibliografija
Handworterbuch des Islam, hsg. von A. Wensinck und J. H. Kramers,

Leiden 1941.
Md. Enamul Haq, Muslim Bengali Literature, Karachi, 1957.
R. Hartmann, Die Religion des Islam, Berlin, 1944.
R. Hartmann, Die Himmelsreise Muhammads und ihre Bedeutung in der
Religion des Islam (Vorträge der Bibliothek Warburg, 1928/29).
R. Hartmann, Al Kushairis Darstellung des Sufitums, Türk. Bibliothek
18, Berlin, 1914.
R. Hartmann, Islam und Politik, Jb. d. Gött. Akademie d. Wissenschaf-
ten, 1942/43.
B. A. Hashmi, Sarmad, IC 1933., 1934.
J. B. Hasrat, Dara Shikuh, Life and Works, Calcutta, Vishvabharati,
1953.
J. B. Hasrat, Three little known works of Dara Shikoh, IC 1951.
F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsycho-
logische Unter-Suchung, München 1923.
F. Heiler, Die Mystik in den Upanishaden, München, 1925.
F. Heiler, Erscbeinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart, 1961.
F. Heiler, Weltabkehr und Weltrückkebr außerchristlicher Mystiker,
Eine heilige Kirche, 1939.
Hidayet Hosain, The Library of Tipu Sultan, IC 1940.
A History of Freedom Movement, objavljeno od strane Pakistan Histo-
rical Society, Karachi 1957. i dalje, ff.
R. Holland, Zur Typik der Himmelfahrt, ARW XXIII, 1925.
N B. Hollister, The Shia of India, London, 1953.
J. Horovitz, Muhammads Himmelfabrt, Islam 9/1919.
M. Horten, Muhammadanische Glaubenslehre, Bonn, 1916.
M. Horten, Die Religion der Gebildeten im Islam, Halle, 1916.
M. Horten, Die religiose Vorstellungswelt des Volkes im Islam, Halle,
1917.
549

F. von Hügel, Essays and Addresses, London, 1924/28.

I. M. Husaini, al-Ikhwān al-muslimún (“Muslimanska braća”/The Mu-
slim Brethren), Beirut 1952.
Alí b. ‘Uthmān al-Jullabi al-Hujwírí, Kashf al-mahjúb, preveo R. A.
Nicholson, GMS XVII, London-Leiden 1911, 1959; izdanje teksta
uredio: V. A. Žukovsky, Lenjingrad, 1926.
R. E. Hume, The Thirteen Principal Upanisbads, Oxford, 1921.
W. W. Hunter, Our Indian Musulmans, are they bound in conscience to
rebel against the Queen?, London, 1871.
Mahmud Husain, The Dreams oj Tipu Sultan, Karachi (bez godine iz-
danja).
Yusuf Husain, L’lnde Mystique au Moyen Age, Paris, 1929.
Yusuf Husain, Glimpses of Medieval Indian Culture, London 1959.
Muḥyíuddín Ibn ‘Arabí, al-Futúḥāt al-makkiya, četiri sveska, Kairo,
1329. (H).
Muḥyíuddín Ibn ‘Arabí, Fuṣúṣ al ḥikam (koristili smo turski prijevod
od Nurija Gencosman, Istanbul, 1952).
Ibn al-Jauzí, Talbís Iblís, Kairo, 1340 (preveo s arapskog D. S. Margo-
liouth: The Devil’s Delusion, JC 1938).
Ibn Ḥabíb, Kitāb al-muḥabbar, uredio Use Lichtenstadter, Hyderabad/
Deccan, 1942. Ibn Hazm, Kitāb al-milal wa ’n-niõal, Kairo, 1317
(H).
Ibn Khaldún, Muqaddima, urednik de Slane, Paris 1858 (Prolegome-
nes, notices et extraits da la Bibliotheque Imperiale 16-18) preveo
E. Rosenthal, Ausgewāhlte Abschnitte aus der m. des Ibn Chaldun,
napisala A. Schimmel, Tübingen 1951.
S. M. Ikram, Armaghān-i Pāk, Karachi 1953. (Anthology of Persian
Poetry from the Subcontinent – Antologija perzijskog pjesništva sa
Potkontinenta).
S. M. Ikram, Ab-i kauthar (Water of the Paradisal Stream Kauthar –
Voda rajskoga potoka Kevsera).
S. M. Ikram, Rud-i kauthar (the River K. – Rijeka Kevser).
550

Bibliografija
S. M. Ikram, Mauj-i Kauthar (the Wave of K. – Val Kevsera) (ova tri

djela su važan pregled kulturne povijesti indijskih muslimana).
International Bibliography of the History of Religions, Leiden 1954. i
dalje, objavljeno pod uredništvom Prof. Dr. C. J. Bleeker.
Fakhraddín ‘Iraqí, Kulliyat, uredio Saíd Nafisí, Teheran 1335. (H).
L. A. Jagtiāní, Muhammad Rasúl Allāh, Hyderabad/Sind, 1911.
G. Jaschke, Der Islam im der neuen Turkei, WI NS I, 1-2, Leiden,
1951.
J. James, The Way of Mysticism, London, 1950.
‘Abdurraõmān Jāmí, The nafahat al-ons min ḥadharat ul-qods, uredio
W. Nassau-Lees, Calcutta 1859.
A.Jeffery, Ibn al ‘Arabís’ shajarat al-kawn, SI. X.
Khalifa Abdul Hakim, Afkār-i Ghālib. Lahore, 1954.
Khurshid Ahmad, An Analysis of the Munir Report, prev. i izdao K. A.
Karachi, 1957.
Vasfí Mahir Kocatürk, Tekke Šiiri Antologisi, Ankara, 1955. Koprülu-
zade Mehmet Fuat, Eski Šā‘irlerimiz, Istanbul, 1931.
W. Kraemer, Islam in India, NW 21/1931.
J. Kraemer, Das Problem der islamischen Kulturgeschichte, Tübingen,
1959.
H. Laoust, Le Califate, dans la doctrine de Rashid Rida, Beyrouth 1938
(djelo govori o Ridaovoj knjizi al-Êilafatu awi l-imāmatu l-kubrā,
Kairo 1941).
G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen, 1956.
G. van der Leeuw, Unsterblichkeit, Eranos XVIII, 1950.
E. Lehmann-J. Pedersen, Der Beweis für die Auferstehung im Koran,
Islam V/1915.
R. Leszinsky, Muhammadanische Traditionen über das Jüngste Geri-
cht, Heidelberg 1909.
L. Lockhart, Nadir Shah. A critical study mainly based upon contempo-
rary sources. London 1938.
551

Sh. T. Lokhandwalla, The Bohras, a Muslim Community of Gujerat,

SI. II.
Abu ’l-‘Ala al-Ma‘arrí, Risālat al-ghufrān, uredila Dr. Bint ash-Shāṭí,
Kairo, 1950.
Usp. R. A. Nicholson, JRAS 1900., 1902, A. von Kremer, Philosop-
hische Gedichte des Abu l-‘Ala al-Ma‘arrí, ZDMG 30/1876—
31/1877.
A. Macauliffe, The Sikh Religion, Oxford 1909, šest svezaka.
L. MacCallum, The Mevlidi Sherif by Suleyman Chelebi, prijevod,
London, 1943.
D. B. Macdonald, Religious Attitude and Life in Islam, Chicago, 1909.
Abu Talib Muhammad al-Makki, Qút al-qulúb, Kairo, 1310. (H.)
O. Mann, Quellenstudien zur Geschichte des Ahmad Shāh Durrāní,
ZDMG 52/ 1895.
L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la my-
stique musulmane, Paris 1922, 1954.
L. Massignon, La.Passion d’al-Ḥosayn Ibn Mansour al-Ḥallāj, mar-
tyre mystique de l’Islam, dva sveska, Paris, 1922.
L. Massignon, Interferences philosophiques et percees metaphysiques
dans la mystique õallagienne: notion de l’essentiel desir (Mel. J.
Marechal, t. II, 1950).
L. Massignon, La legende de Hallāj-e Manṣúr en pays turcs, REI 1941-
46.
L. Massignon, Loeuvre Hallagienne d’Attar, id.
L. Massignon, Kitab at-tawasin de Ḥallāj, Paris, 1913.
L. Massignon, Quatre textes relatifs a la biographie d’al-Ḥallāj, Paris,
1914,
L. Massignon, Le Diwan d’al-Hallāj, Essai de reconstitution, uredio i
preveo L. M., JA CCXVIII, 1931.
L. Massignon i Paul Kraus, Akhbār al-Ḥallāj, treće izdanje, Paris, 1936,
1957.
552

Bibliografija
L. Massignon, L’alternative de la pensee mystique en Islam: monisme

existentiel ou monism testimonial, Annulaire College de France
(52e annee), 1952.
L. Massignon, Die Auferstehung in der mohammedanischen Welt, Era-
nos VI, 1939.
L. Massignon, Salmān Pāk et les premices spirituelles de 1’Islam Ira-
nien (Soc. Etudes Iraniennes, broj. 7. 1934).
L. Massignon, Lhomme parfait en Islam et son originalite eschatolo-
gique, Eranos XV, 1947.
L. Massignon, Le “coeur” (al-qalb) dans la priere et la meditation mu-
sulmane (Etud. Carmelitaines XI, 1950).
L. Massignon, Le temps dans la pensee islamique, Eranos XXI, 1952.
L. Massignon, La vie et les oeuvres de Ruzbehan Baqlí, Studia Orienta-
lia, J. Pedersen, Copenhagen 1953.
L. Massignon, Les entretiens de Lahore, entre le Prince imperial Dārā
Shikúh et I’ascete hindou Bābā Lacl Dās, JA, CCIX, 1926. (u sa-
radnji sa CI. Huartom).
L. Massignon, Un essai de bloc islamo-hindou au XVIIeme siecle:
L’humanisme mystique du prince Dara, RMM, LXIII, 1926 (cje-
lovitu bibliografiju L. Massignona vidi u Waardenburg, p. 346. i
dalje).
S. A. Maudoodi, Islamic Law and Constitution, Jamacat-i Islāmí publi-
cations, uredio Khurshid Ahmad, Karachi 1955.
Gh. Rasul Mehr, Sayyid Ahmad Shahíd, Lahore 1952., dva sveska.
F. Meier, Vom Wesen der islamischen Mystik, Basel, 1943.
F. Meier, Die Welt der Urbilder bei ‘Ali Hamadani, Eranos XVIII.
F. Meier, Der Geistmensch bei Faridaddín ‘Aṭṭār, Eranos XIII 1945.
F. Meier, Die Vita des Scheich Abú Isḥāq al-Kāzerúní, Leipzig 1948
(Bibl. Isl. 14).
Jonas Meyer, Die Hölle im Islam, Diss. Basel 1901/2.
A. Mez, Die Renaissance des Islam, Heidelberg 1922.
553

M. Mo‘ín, Mazdayasna wa ta’thir-i an dar adabiyāt-i Pārsí, Teheran

1326. (Zoroastrism and its influence on Persian literature – zoroa-
strizam i njegov utjecaj na perzijsku književnost).
G. Morgenstrerne, Khushḥāl Khān—the national poet of the Afghans,
RCAJ, juni 1960, London.
Muḥibil Ḥusain Khān, History of Tipu Sultan, Calcutta, Dacca, 1951.
W. E. Mühlmann, Gandhi, Der Mann, sein Werk und seine Leistung,
Tübingen 1950.
L. Müller, Berdjajew und Nietzsche, Ökumenische Einheit 3/II, 1954.
F. W. Müller, Studien zu Aufbau und Thematik von Paul Valery’s Mon
Faust (Die neueren Sprachen 1954 H. 6).
Sayid Sulayman Nadwí, Literary Relations between Arabia and India,
IC 1932, 1933.
Sayid Sulayman Nadwí, Commercial Relations of India with Arabia,
IC 1933.
Sayid Sulayman Nadwí, Religious Relations between Arabia and India,
IC 1934.
Sayid Sulayman Nadwí, Muslim Colonies in India before the Muslim
Conquest, IC 1934, 1935.
M. Nazim, The Life and Times of Sultan Mahmud of Ghazna. S predgo-
vorm Sira Thomasa Arnolda, Cambridge 1931.
K. E. Neumann, Lieder der Monche und Nonnen (Therigata), München
1923.
R. A. Nicholson, The Idea of Personality in Sufism, Cambridge 1923.
Sayid Sulayman Nadwí, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge
1921.
Sayid Sulayman Nadwí, The Mystics of Islam, London 1914.
F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra.
C. A. O. van Nieuwenhuize, The Ummah, an analytic approach. SI, X
118.
Muhammad al-Niffari, The mawāqif and mukhātabāt, uredio A. J. Ar-
berry, GMS New Series IX, London, 1935.
554

Bibliografija
Khalíq Ahmad Nizamí, Salāṭin-i Dihli kí madhhabí rujhānāt, Delhi

1958.
Khalíq Ahmad Nizamí, Tā’rikh-i mashāikh-í Chisht, Delhi, 1953.
Khalíq Ahmad Nizamí, Shah Waliullāh ke siyāsi maktúbāt, Aligarh,
1950.
Khalíq Ahmad Nizamí, Some Aspects of Khanqāh Life in Medieval In-
dia. SI. VIII, 1957.
H. S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn aI-‘Arabí, Leiden, 1919.
H. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Budd-
hismus, Gottingen 1923.
R. Otto, Das Heilige, München, 1947.
The Oxford Book of English Mystical Verse, Oxford 1945.
C. E. Padwick, Muslim Devotions, London, 1960.
E. H. Palmer, Oriental Mysticism, drugo izdanje od A. J. Arberry, Lon-
don 1938.
R. Pannwitz, Beiträge zu einer europäischen Kultur, Nürnberg 1951.
R. Pannwitz, Der Nihilismus und die werdende Welt, Nürnberg 1954.
R. Pannwitz, Der Aufbau der Natur, Stuttgart, 1961.
C. Papini, Der Teufel; Anmerkungen für eine kunftige Teufelslehre, Stu-
ttgart, 1955.
F. M. Pareja - A. Bausani - F. Hertling, Islamologia, Roma, 1951.
R. Paret, Zum Konflikt zwiscben Mohammedanern und Hindus in Bri-
tisch Indien, OLZ 1934/345.
J. D. Pearson (uz pomoć Juliae F. Ashton), Index Islamicus 1906-1955,
Cambridge 1958.
J. D. Pearson, Index Islamicus Supplement 1956-1960, Cambridge,
1960.
O. Pfleiderer, Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf
die Gegenwart, 1893.
C. H Philips, urednik: Historians of India, Pakistan and Ceylon, Lon-
don, 1961.
555

Pir Sultan Abdal, uredio: A. Gölpinarli, Varlík Klasikleri, Istanbul,

1954.
H. Plessner, Das Verhältnis der Zeit zum Tode, Eranos XX, 1951.
Mír ‘Alishír Qani‘, Maqālāt ash-shu‘arā, uredio H. Rashdi, Karachi,
1956.
Mír ‘Alishír Qani‘, Tuhfat ul-kirām, Sindhi prijevod Makhdum Amir
Ahmad, uredio Dr. N. B.Baloch, Karachi, 1957.
H. Qanungo, Dara Shikoh, Calcutta, 1935.
I. H. Qureshi, The Muslim Community of the Indo-Pakistan Subconti-
nent, Gravenhage, 1962.
Ghulām Muṣṭafā Qāsimi, Sindh jún qadím librariyún (Old libraries of
Sindh – Stare biblioteke Sinda), Mehrān jā motí, Karachi 1959.
I‘jāzul Ḥaq Quddúsí, Shaykh ‘Abdul Quddús Gangohí aur un ki ta‘límāt,
Karachi, 1961.
Qur’ān, štampan u Kairu, 1337.
Njemački prijevod od M. Henning, uredila ga A. Schimmel, Stu-
ttgart 1960; Traduction integrale et notes de M. Hamidullah, Paris
1959. G. Flügel, Concordantiae Corani Arabicae, Leipzig 1852.
Abú’l-Qasim ‘Abdalkarím al-Qushairí, ar-Risāla fí ilm at-taṣawwuf,
Kairo, 1330.
M. D. Rahbar, God of Justice, Leiden I960.
M. D. Rahbar, Shah Walí Ullāh and Ijtihād, MW 45/1955.
H. A. Reed, The Faculty oj Divinity at the University of Ankara, MW
46/1956.
Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG), 3. Aufl., Tübingen
1956. i dalje.
A. F. J. Remy, The Influence of India and Persia on German Literature
(dokt. disertacija), New York 1901.
Report of The Court of Inquiry constituted under Punjab Act II of 1934
to enquire into the Punjab Disturbances of 1953, (Munir Report),
Lahore, 1954.
R. M. Rilke, Ausgewählte Werke, Insel-Verlag, 1948.
556

Bibliografija
H. Ringgren, Fatalism in Persian Epics, Uppsala-Wiesbaden, 1952.

H. Ringgren, Studies in Arabian Fatalism, Uppsala-Wiesbaden, 1955.
H. Ritter, Das Meer der Seele. Welt, Gott und Mensch in den Geschich-
ten des Farid ed-din ‘Aṭṭār, Leiden, 1955.
H. Ritter, Arabische und persische Schriften über die profane und my-
stische Liebe, Philologika VII, Islam, 21/1933.
H. Ritter, Mauland Dscbelāladdín Rúmí und sein Kreis, Philologika XI,
Islam, 26/1940.
H. Ritter, Muslim Mystics’ Strije with God, Oriens V 1952.
H. Ritter, Hasan al-Basrí, Studien zur Gescbichte der islamischen
Frömmigkeit, Islam 21/1933.
H. Ritter, Die Aussprücbe des Bayezíd Bistamí (West-Östliche Abhan-
dlungen, Rudolf Tschudi zum 70. Geburtstag), Wiesbaden, 1954.
H. Ritter, L’orthodoxe a-t-elle une part dans le decadence? (Sympo-
sium International d’histoire de la civilisation musulmanne; Classi-
cisme et declin culturel dans l’histoire de l’lslām, Bordeaux 1956,
Paris 1957.
H. Ritter, Al-Bíruní’s Übersetzung des Yogasutra des Patanjali, Oriens
IX, 1956.
H. Ritter, Faríduddín ‘Aṭṭār III, 7, Der Diwan, Philologika XV, Oriens
XII/1959.
Martha Root, Tahirih the Pure, Iran’s greatest woman, Karachi, 1938.
F. Rückert, Gesammelte Poetische Werke in 12 Banden, Frankfurt
1868/69.
Rückert - Nacblese, hsg. von L. Hirschberg, Weimar, 1910.
Maulānā Jalaluddín Rúmí, Selected Poems from the Divan-i Shams-i
Tabriz... preveo R. A. Nicholson, Cambridge, 1898.
Maulānā Jalaluddín Rúmí, Ghazaliyyāt-i Šams-i Tabrizí, uredio Mansur
Mushfiq, Teheran 1335. (H).
Maulānā Jalaluddín Rúmí, Kulliyāt-i Shams, ya díwān-i kabír, uredio
B. Z. Furuzanfar, Teheran 1336. (H).
557

Maulānā Jalaluddín Rúmí, Fíhi mā fíhi, turski prijevod Meliha Tarika-

hya, Ankara, 1954.
A. J. Arberry, The Table Talks of Maulānā Rúmí, London, 1960.
A. J. Arberry, Rubā‘iyāt, rukopis Esad Efendi, Istanbul, No. 2693 (lju-
bazno mi ga dao prof. dr. H. Ritter).
A. J. Arberry, The Mathnawí-yi ma‘nāwí, uredio sa prijevodom i ko-
mentarom R. A. Nicholson, GMS NS4, 1-8, London-Leiden, 1925-
40.
A. J. Arberry, Mir’āt al-Mathnawí (analytical index), uredio Tilmidh
Husain, Hyderabad/Deccan 1352,
A. J. Arberry, B. Z. Furuzanfar, Aḥadíth-i mathnawí, Teheran 1334 (dje-
lo se bavi predanjima na koja se aludira u Mesneviji).
A. J. Arberry, Din Muḥammad Adíb, Ashraf al-‘ulúm, sindski prijevod
u stihovima, Hyderabad 1362 (H).
A. J. Arberry, ‘Abdul ‘Aziz, Jawāhir al-athar, arapski stihovani prije-
vod, Teheran, University Publications, broj 375, 1336. (H).
A. J. Arberry, Suleyman Nahifí (d. 1738), turski stihovani prijevod, Bu-
laq 1268.
J. Rypka, Iranische Literaturgeschichte, Leipzig 1959.
Sachal Sarmast, Risālo, uredio ‘Othman ‘A1í Anṣārí, Karachi, 1958.
Sachal Sarmast, Siraikí Kalām, uredio Maulví Ḥakím M. Ṣādiq
Rānípúrí, Karachi, 1959.
Sa‘íd Halím Pasha, Islamlashmaq, Istanbul, 1918.
Abu’l Majd Majdúd Sanā’í, Ḥadíqat ul-ḥaqíqa wa sharí‘at uṭ-ṭaríqa,
uredio M. Rizawí, Teheran 1329.
A. Sanhoury, Le califat, Paris, 1926.
J. N. Sarkar, History of Aurangzeb (pet svezaka), Calcutta 1924/30.
J.N. Sarkar, Moghul Administration, Calcutta, 1935.
Abú Naṣr as-Sarrāj, Kitāb al-luma‘ fí t-taṣawwuf, uredio R. A. Nichol-
son, GMS XXII, Leiden-London, 1914.
J. Schacht, Problems of Modern Islamic Legislation, SI. XII,
558

Bibliografija
G. Schaeder, Gott und Welt. Drei Kapitel Goethe’scber Weltanschau-

ung. Hameln, 1947.
H. H. Schaeder, Goethes Erlebnis des Ostens, Leipzig, 1938.
H. H. Schaeder, Die islamische Lehre vom vollkommenen Menschen,
ihre Herkunft und ihre dichteriscbe Gestaltung, ZDMG 79/1925.
H. H. Schaeder, Lässt sich die ‘seelische Entwicklung des Dicbters Ha-
fiz’ ermitteln? (OLZ 1942, 201-210, gegen K. Stolz).
H. H. Schaeder, Der iranische Zeitgott und sein Mytbos, ZDMG
95/1941.
H. H. Schaeder, Die persische Vorlage von Goethe’s Seliger Sehnsucbt,
Festschrift E. Spranger, Leipzig 1942.
H. H. Schaeder, Der Mensch in Orient und Okzident, Sammlung Piper,
München, 1960.
I. Scheftelowitz, Die Zeit als Schicksalsgottheit in der idischen und ira-
nischen Religion, Stuttgart, 1929.
M. Scheler, Liebe und Erkenntnis (Dalp-Taschenbücher), München,
1955.
A. Schimmel, Die Bilderspracbe Dschelaladdin Rumis, Walldorf,
1949.
A. Schimmel, Studien zur Geschichte der mystischen Liebe im Islam,
disertacija doktora religijskih nauka, Marburg, 1954.
A. Schimmel, Some Aspects of Mystical Prayer in Islam, WI NS II 2.
A. Schimmel, The Origin and Early Development of Sufism, Journal
Pak. Hist.-Soc, 1958.
A. Schimmel, Rose und Nachtigall, Numen V 2, 1958.
A. Schimmel, Babur Padishab, the Poet, with an account of the poeti-
cal talent in his family, IC 1959.
A. Schimmel, The Martyr-mystic Hallāj in Sindhi Folkpoetry, Numen
IX.
A. Schimmel, Sindhi translations and commentaries of the Qur’ān,
Oriens XIV (Festschrift H. Ritter), 1963.
559

A. Schimmel, Yunus Emre, Numen VIII, 1961.

G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1954.
G. Scholem, Die krypto-jüdiscbe Sekte der Donme (Sabbatianer) in der
Turkei, Numen VII, I960.
H. Scholz, Religionsphilosophie, Berlin, 1921.
H. Scholz, Der Unsterblichkeitsgedanke als philosophisches Problem,
Berlin, 1920.
B. Schrieke, Die Himmelsreise Muhammads, Islam VI/1916.
H. L. Šušud, Islam tasavvufunda Hâcegân Hânedâní (The Dynasty of
the Khwajas in Islamic Mysticism – Dinastija Hwadža u islamskom
misticizmu), Istanbul 1958.
H. L. Šušud, Fakir sözleri, Istanbul 1958.
H. Schützinger, Ursprung und Entwicklung der arabischen Abraham-
Nimrud-Legende, Bonn 1961.
Maḥmud Shabistarí, Gulshan-i rāz vd. Shaikh Mohammad Lāhijí, Ma-
fatih al-i‘jāz fí sharḥ-i G.R., uredio Kaiwan Sami‘í, Teheran 1337.
Shāh ‘Abdul Latif od Bhita, Shāh jo risālo, uredio K. B. Adwani, Bom-
bay, 1958.
M. Ashfaq Shahjahānpúrí, Maulanā ‘Ubaidullāh Sindhí and his poli-
tical Thought and Activities (Tarikh wa siyasiyat, Karachi 1954)
(prev. Sumar ‘Alí M. Soomro, ljubaznošću Lt. Col. K. A. Rashida).
Sri Ram Sharma, The religious Policy of The Moghul Emperors, Oxford
1940.
Shibli Numani, Shi‘r ul-‘Ajam, pet svezaka, Aligarh-Lahore 1325. (H).
Shibli Numani, Sawāniḥ-i Maulví Rúmí, perzijski prijevod: Sayyid Mu-
hammad Taqí Fakhr Dā‘í Gílāní, Teheran 1332.
A Short History of Hind Pakistan, objavljeno od strane Pakistan Histo-
rical Society, Karachi 1958.
Raziuddin Siddiqui, The Contribution of Muslims to Scientific Thought,
IC 1940.
M. Smith, Rabi‘a the Mystic and her Fellow-Saints in Islam, Cambrid-
ge, 1928.
560

Bibliografija
W. Cantwell Smith, Islam in Modern History, Princeton-London,

1957.
C. Snouck-Hurgronje, Verspreide Geschrijten Bd. 1-6, Bonn-Leipzig,
Leiden 1923-1927.
N. Söderblom, The Living God. Basal Forms of Personal Religions, The
Gifford Lectures, London, 1933.
N. Söderblom, Om religionsurkunder och deras inspiration, novo izda-
nje, Lund 1954.
H. Stieglecker, Die Glaubenslebren des Islam, Paderborn-München,
1959.
H. T. Sorley, Shāh ‘Abdul Laṭíf of Bhit, Oxford, 1940.
C. A. Storey, Persian Literature, A Bio-Bibliographical Survey, London
1927-1939, 1958.
Suhrawardi Maqtul, Opera metaphysica et mystica, uredio H. Corbin. I.
izdanje: Istanbul 1945., II. Izdanje: Teheran-Paris, 1952.
Suhrawardi Maqtul, Le bruissement de Vaile de Gabriel, objavili I ure-
dili H. Corbin i P. Kraus, JA 1935.
J. Windrow Sweetman, View Points in Pakistan, MW 47/1957.
R. Symonds, The Making of Pakistan, London, 1950.
P. Tillich, Love, Power and Justice, New York-London, 1954.
E. Trampp, The Adi Granth or the Holy Scriptures of the Sikhs, prev. E.
T., London, 1877.
E. Trampp, Etnige Bemerkungen zum Sufismus. ZDMG 16/1862.
‘Ubaidullāh Sindhí, Shāh Waliullāh aur un ki siyāsí tahrik, Lahore, Sin-
dh Sagar Academy, bez godine izdanja (The Political Movement of
Sh. W. – Politički pokret Šaha Waliyyullāha).
E. Underhill, Mysticism. A Study in the Nature and Development of
Man’s Spiritual Consciousness (Meridian Books, New-York 1956).
E. Underhill, Collected Papers, London 1943.
V. Vacca, L’India Musulmana, Mailand 1941 (pregled napisao O. Spres,
WI 23/1941).
561

Charlotte Vaudeville, Kabir Granthavali (Doha), Pondichery 1957.

J. D. J. Waardenburg, L’lslam dans le Miroir de l’Occident, Gravenha-
ge, 1961.
J. Wach, Sociology of Religion, Chicago 1952.
J. R. Walsh, Yunus Emre, a 14th century Hymnodist, Numen VII I960.
G. Walther, Phänomenologie der Mystik, Olten-Freiburg 1955.
W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam,
London, 1948.
E. Wellesz, Akbar’s Religious Thought reflected in Moghul Painting,
London, 1952.
A. J. Wensinck, Concordance et Indices de la Tradition Musulmane,
Leiden, 1936.
A. J. Wensinck, A Handbook of early Muhammadan Tradition, Leiden,
1927.
A. J. Wensinck, The Muslim Creed, Its Genesis and Historical Develo-
pment, Cambridge 1932.
R. I. Z. Werblowsky, Lucifer and Prometheus, A Study of Milton’s Sa-
tan, London 1952.
R. I. Z. Werblowsky, Mystical and Magical Contemplation, objav. u:
History of Religion I,1.
G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala, 1938.
G. Widengren, The Ascension to Heaven and the Heavenly Book, Upp-
sala, 1950.
A. Winkelhofer, Traktat uber den Teufel, Frankfurt, 1961.
M. Wolff, Muhammadanische Eschatologie (ahwal al-qiyama), Leip-
zig, 1872.
Yunus Emre, Diwan, uredio: A. Gölpinarli (1. izdanje) Istanbul 1943,
(2. izdanje) Istanbul, 1948.
R. C. Zaehner, Zurvan. A. Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955.
R. C. Zaehner, Mysticism, sacred and profane (Oxford paperback),
1961.
R. C. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, London, 1960.
562

INDEKS ImENA
A
Abdali, Ahmed Šah Durani (Aḥmad Shāh Durrāní Abdālí), 42, 108
‘Abduhu, Muhammed, 50, 85, 325-326, 427
Abdulazíz Sultan 62
Abdulhamid Sultan, 49, 62
Abdulkadir (Šejh/Sir), 71, 77
Abdul-Karim Girhori, 141
Abdullah ibn Mubarak, 257
Abdullah Sejid, 12
‘Abdulvehhāb, 51
‘Abdurraḥmān III, 61
Abulkelam Azad, 54, 62, 63, 77
Abu Bakr, 232, 317
Abu Džahl (Džehl), 227
Abu Ḥanífa, 369
Abu Yazid, 139
Abu Zerr (Dharr), 139, 487
Adem, a.s. (Ādam, Božiji poslanik), 164, 166, 221, 288, 294, 299, 312,
313, 342, 343, 344, 345, 346, 356, 367, 375, 411, 417, 439, 447,
460, 507
Adib Halida, 332
Affífi, A, 188, 383
Afgani, Džemaluddin (Jamāluddín, Afghāní), 49, 50, 51, 52, 53, 61, 63,
85, 92, 129, 143, 192, 240, 311, 413
Aga Kan (Agha Khan), 59, 89, 129
Ahmad Aziz, 8
563

Ahmed, Mirza Gulam (Mirzā Ghulām Aḥmad), 56, 57, 235

Ahriman, 300, 364
Ahura Mazde, 287
Ajaz (Ayaz, rob Mahmuda od Gazne), 108, 243
Ajnštajn (Albert Einstein), 151, 171, 429
Akbar, 34, 36, 39, 445
Akif, Mehmed/Mehmet, 58, 82, 331
Akvinski, Toma, 73, 123, 145
Alam, Jan (Džan), 54
Ali ibn Abī Ṭālib, 232, 269
‘Allāma ‘Abdulazíz, 92
Aleksandar, 38
Allāhābādí, Akbar, 55
Amānullāh (Emānullāh), 202
Amīr Ḫusraw (Ḫusrev), 246
Anawati, 139
Andrae Tor, 176, 212, 386, 394
‘Antara, 95
Arapčić Mehmed, 10
Arberry A.J., 14, 23, 86, 156
Aristotel, 8, 426, 427, 437
Arnold, Thomas W., 7, 29, 30, 70, 424
Aron (Harun), 429
Asiški Franjo, 123
Attar, Feriduddin, 31, 142, 161, 198, 203, 259, 292, 384, 399, 401, 416,
468
Ataturk, Mustafa Kemal, 63, 85
Atiya Begum, 72, 74, 76, 336, 440
Augustin, 8
Aurangzeb, Alamgir (Alemgir), 37, 38, 39, 40, 41, 140, 488
Averroes (Ibn Rušd), 145, 378, 447
Avicena (Ibn Sina), 195, 403, 447, 475
Awin, Peter J., 20
Azam Abdulvehhab (‘Azzām ‘Abdalwahhab), 82
Azar (Azer, Ibrahimov, a.s., otac), 125, 348
564

INDEKS IMENA
B
Bābā Feríd Šakargandž (Šakarganj), 30, 129
Bābur, 33
Badauni (Badauní), 34
Bagdadi al-Ḫaṭíb, 309
Bahādur, Guru Tēg, 39
Bahmanidi, 30
Bahš, Hudā (Hudā Bakhsh), 56, 425
Baljon, J. M. S., 20, 53, 172, 317
Balazuri (al-Balazūrī), 27, 28
Bausani Alessandro, 12, 107, 156, 167, 289, 311, 378, 382, 388, 446,
447, 449, 450
Bedil Mirza, 449
Bedil Rohrivaro, 140
Begum Abdulkadir, 337
Begum Šahnavaz (Shahnawaz), 337
Berdjajev, 434
Bergson Henri, 8, 90, 154, 158, 389, 429, 431, 443
Berk Kerimuddin (Karīmuddīn Barq), 82
Bhartrihari, 444
Bihzad (perzijski minijaturist), 113
Biruni (al-Bīrūnī), 28
Bistami Bajezid (Bayezid), 139, 198, 403, 464, 484
Bleeker, C. J., 14
Boehme Jacob, 302
Boymann Anny, 15
Braune W., 427
Brelwī, Aḥmad (Sejjid Ahmed/Syed Aḥmad), 44, 45, 46, 214
Buber M., 437
Budha (Buda), 8, 60, 210, 358, 359, 362, 363, 364, 444
Bulha (Bulhe) Šah, 122, 203, 222, 376
Būṯirī (al- Būṯirī), 216
Byron, Lord Byron, 438
565

c
Carpenter Estlin J., 30
Cassirer, 437
Chagtay ‘Abdurrahman, 105, 324
Chugtay Abdullah, 372
Clive, 43
Corbin Henry, 8, 73, 127, 282, 284, 286, 287, 395, 403, 448
Coulson, N. J., 318
Cragg Keneth, 13, 135, 246, 266, 509
Curzon, Lord, 59
Čišti Muinuddin (Chistí Mu‘īnuddīn), 29, 123
D
Dante, 8, 90, 91, 92, 360, 439
Dar, B. A., 346
Dara Šikuh (Dārā Shikūh), 36, 37, 38, 122, 453, 462
Darāz Gīsū, 29
Darwin, 433
Dawson (and Eliot), 27
Defroy Bishop, 30
Dekart (Descartes), 428, 446
DŽ
Dža‘fer iz Bengala, 92
Džahānārā (Jahānārā), 36
Džami, 101, 436, 476, 480
Džārullāh Mūsā (Jārullāh), 85
Džihangir (Jihāngír), 34, 35
Džili, ‘Abdulkerím (Jīlī), 73, 175, 176, 225, 293, 403, 446
566

INDEKS IMENA
Džinah M. A. (Jinnah), 67, 95, 267

Džingis-han, 32, 105
Džunajd (Ğunayd) Bagdādí, 200, 259, 455, 460
E
Ebu-l-Fadl (Abū-l-Faḍl), 34
Eckermann, 379, 420
Eddington, 437
Eliade Mircea, 375
Eliot (and Dawson), 27
Emanullah (kralj iz Afganistana), 81
Emerson, 175, 438
Emre Yunus (Junus Emre), 123, 196, 203, 259, 285, 373, 456
Eucken Rudolf, 150, 155, 171, 254, 255, 437
f
Faizi (Faiḍí), 34, 83
Fārūq (egipatski kralj), 202
Faraon, 355, 356
Fatima (kćerka Muhammeda, a.s.), 334
Farquharson Miss Margret, 89, 339, 358
Fischel, W. J., 140
Fischer August, 330, 425
Friedman Y., 20
Furūzanfar B. Z., 181, 217, 396, 475
G
Galib Dede, 197
Gālib (Ghālib) Mirza, 56, 382, 423, 440, 449
Gandi (Gandhi), 59, 61, 89, 339
Gangohi Abdul Quddūs (mistik), 366
Gardet, 139
567

Gazali, 8, 87, 145, 185, 187, 203, 223, 369, 370, 374, 385, 409, 428,
446, 460
Ghani Tahir, 450
Ghose, Sri Aurobindo, 60
Gīlānī ‘Abdulkādir (‘Abdulqādir), 31, 461. 462
Goethe (Gete), 5, 8, 20, 72, 77, 81, 92, 93, 103, 107, 154, 158, 204,
283, 297, 302, 340, 379, 384, 418, 420, 423, 437, 438, 440, 441,
442, 443, 449, 457, 476
Gökalp Zija (Ziya Gökalp), 58, 323, 330
Goldziher, I, 187, 227, 424
Gölpinalri A., 213
Grunebaum, 127, 200, 413, 503
Gvaliari, Muhamed Gavs (Muḥammad Gauṯ Gwāliārí), 92
H
Hadži Šerijatullah (Ḥājjí Sharī‘atullāh), 46
Hafiz (Hafiz Širazi, pjesnik), 79, 104, 113, 449, 450, 451, 452, 485
Hajjam, Omer Hajjam, 485
Ḥajdar, 95
Hajdar Ali (Ḥaidar ‘Alí), 43
Ḥākim Tirmiḏí, 373
Hali (Ḥālí), 54, 56, 76, 95, 450
Ḫalíl Ḫālid (Khalid Khalil), 86, 329, 425
Halladž (Ḥallāḡ), 12, 90, 92, 122, 176, 182, 187, 190, 203, 212, 221,
225, 290, 292, 354, 370, 454-462
Hamadani Sayyid Ali, 448
Hamidullah Muhammed, 14, 27, 267, 362
Han Abdulgaffar Han (Khan Abdul-Ghaffar Khan), 64
Han Muhamed Inajetullah El-Mašriki (Muhammad Inayetullah Han al-
Mašriqí), 64, 65
Harnack, Adolf von, 73
Hasan al-Basri, 454
Hasan Mumtaz, 15
Hasan i Husejn (unuci Muhammeda, a.s.), 233, 269, 334
568

INDEKS IMENA
Hashmi (Hašmi) B. A, 140

Hegel, 72, 73, 82, 423, 429, 430, 437, 443, 446, 470
Heiler Fridrich, 136, 255
Heine, 438, 440, 445
Hidr (Hazreti Hidr), 102
Hildži, Alaudin, 32
Hommel, F., 72, 424
Honen (japanski mistik), 123
Horten M., 325
Hudžvírí (Ḥuḡwírí, Datā Gandž Bakhsh), 29, 200, 350, 398, 458
Ḫudābaẖš Ḫān, 321
Hügel, F. von, 147, 148, 150
Humajun, 33, 34
Hunter, W.W., 45, 46, 48
Hurgronje Snouck, 272
Husain Y., 30
Husamuddin Čelebi, 112, 468
Husraw (Husrau) Amir, 30
Huxley Aldous, 9
Huygens, 405
I
Iblis (Sotona), 288, 289, 290-302, 439
Ibn Arebi (‘Arabí), 8, 31, 35, 73, 123, 176, 188, 210, 293, 340, 365,
382, 383, 390, 403, 455, 462, 469, 481, 486
Ibn el-Dževzi (Ibn al-Ğawzí), 41, 481
Ibn al-Farid, 123, 397
Ibn Habib, 27
Ibn Ḫaldun, 8, 228, 321, 367
Ibn Hazm, 153
Ibn Hišam, 214
Ibn Qudama, 28
Ibn Rušd (Averroes), 145, 378, 447
Ibn Sa‘úd, 85
569

Ibn Sínā (Avicena), 282

Ibn Tejmija (Ibn Taymíya), 41
Ibrahim (Abraham, Božiji poslanik), 38, 125, 141, 194, 342, 347, 349,
350, 351, 355, 356, 357, 367
Ibrahim ibn Edhem (Adham), 257
Ikbal (Iqbal) Džavid (Javid), 14, 23, 91,94, 97, 154
Ikbal (Iqbal) Muníra, 97
Imām Rabbāní, 36
Imru’u l-Kajs (Qays), 103
Inge Dean, 263
Iraki, Fahreddin, 31, 389, 449
Ismā‘íl, a.s., 347
Ismail (šah), 32
Izak (Isḥāq, a.s.), 351
J
Jākúb, a.s., 342
Jeffery A., 210, 212
Juda Iskariotski, 360, 439
Jung, C. G., 297
Jusuf, a.s., 342
K
Kabir (pjesnik), 127
Ka‘b ibn Zuhair, 216
Kant (Immanuel), 8, 378, 405, 428, 437
Kārún (Qārún, biblijski Korah), 138
Kāzerúní, 164, 258
Kepler, 405
Khizr-i Rah (Hidr-i Rah), 18
Khwaja Hasan Nizami, 131
Kitchener Lord, 92, 354, 355
Konfučije, 362
570

INDEKS IMENA
Kraemer J., 427

Kraus P., 284
Krist (Isus Krist, ‘Īsā al-Masíḥ), 124, 177, 201, 205, 210, 213, 222, 303,
357, 358, 359, 360, 361, 362, 364, 374
L
Lamarck, 161
Lenjin, 96, 244, 284
Lichtenstädter Ilse, 268
Lodi, Ibrahim, 33
Latić Džemaludin, 11
Luther Martin, 130, 361
m
Ma‘arrí (al-Ma‘arrí, Abu l-Ala), 369, 405
Ma‘barí Zainuddín, 27
Macauley, 47
Macchiavelli, 301
MacTaggart, 72, 463, 464
Madame Blavatzky, 60
Madani (Husein Ahmad Madani), 138, 230
Mahmud (od Gazne), 28, 93, 108, 194, 243, 493
Majmonides, 392
Malraux (Malro), 8
Marāgí (Meragi) Mustafa, 86, 128, 210
Marija (Merjema, majka ‘Īsāova, a.s.), 360
Marx Karl, 436
Mashriqí, 172, 317
Masood, Sir Ross, 54, 93, 97
Massignon, 90, 199, 203, 207, 266, 347, 365, 370, 425, 454, 459, 466,
482
Maududi (Mevlana Mawdudi Abul’ala), 14, 65, 98, 305
Maulana Husain Ahmad, 272
571

Maulví, ‘Abdulḥak (Bābā-yí Urdu), 96

Maulwí Abú Muhammad Muslih, 307
Maulvi Zafar Ahmad, 123
McTaggart, 429, 430
Mechtilda, 123
Medeni Husejn Ahmed (Husain Ahmad Madani), 98
Medžnun i Lejla, 400
Mehdi (Obećani Mehdija), 120, 235
Mehdi (iz Omdurmana), 355
Mehr, Mevlānā Ghulām Rasúl, 89
Meister Eckhart, 123, 386
Metz Adam, 425
Mevlana, Muhammed Ali, 62
Mian, Dudu (Dúdhú Miān), 46
Milton, 91, 185, 296, 438, 439
Mir Alishír Qani, 385
Mir Damad, 390
Mir Dard (Khwaja), 21, 42, 152, 179, 223
Mir Džafer (Mír Ja‘far), 43
Mir Ḥasan, Šemsu-l-‘ulema’, 70
Mír Miān, 36, 37, 489
Mir Mustansir, 8, 11
Mír Titu, 46
Mirza (Abdul Qadir) Bedil, 423, 449
Mirza Muhammed Darabi, 451
Muhammed, a.s. (Božiji poslanik Muhammed, također: Muṣṭafā), 49,
57, 61, 65, 77,80, 93, 94, 96, 97, 103, 104, 118, 141, 189, 193, 200,
210, 211, 212, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 223-238, 245,
285, 291, 301, 306, 307, 314, 319, 341, 354, 359, 362, 365, 366,
369, 395, 419
Muhammad (Muhammed) ibn Qasim, 28
Multani Behauddin Zekerijja, 123
Mulla Baqir, 390
Mullā Sadrā, 73, 446
572

INDEKS IMENA
Mulla Šāh (Mollā Shāh), 36

Müller Max, 444
Músā (Mojsije, Músā Kalím), 96, 201, 253, 291, 342, 351, 352, 353,
354, 355, 356, 357, 364, 367, 429
Mussolini, 90
N
Nādir Šah, 42, 93, 108, 202, 242
Nādira (žena Dara Šikuha), 37
Nadwi (Nedvi) Sulayman Sejjid, 27, 80, 93, 214, 225, 236, 237, 322,
324, 357, 388, 424, 438, 481
Napoleon Bonaparte, 48, 90
Nāṣiri Ḥusraw, 448
Naumann, 361
Nehru, Pandit, 57, 119, 129, 236, 330, 333
Nehru Džavaharlal (Jawaharlal), 267
Nichiren (japanski mistik), 123
Nicholson Reynold, 8, 23, 79, 82, 147, 149, 200, 212, 272, 369, 375,
396, 397, 405, 424, 469
Nietzsche (F. Niče), 72, 90, 92, 98, 143, 157, 163, 175, 294, 299, 302,
320, 363, 395, 429, 432, 433, 434, 435, 436
Nimrud, 350
Nizami, Hvadža (Khwaja) Hasan, 77, 491
Nizami, K. A., 29, 404
Nizāmuddín Auliyā (Evlija), 30, 72, 491
Nöldeke, 305
Numāní, Mevlana Šibli (Maulānā Shiblí Nu‘māní), 56, 71
Núr Džahan (Núr Jahān), 35
O
Omer, halifa, 56, 232
Orbay Rauf, 332
Otto Rudolf, 409
573

P
Padwick Constance, 13, 211, 214, 239
Palacios, Asin, 90
Pannwitz Rudolf, 114, 158, 162, 163, 173, 179, 185, 297, 381, 393,
417, 434, 435, 436, 501-502
Parvez, G. M., 66
Pir Sultan Abdal, 457
Platon, 79, 337, 426, 427, 430, 500
Plessner H, 371
Plotin, 368
Q
Qani, 476
Qureshí, I. H., 27
Qušayrí, 198
R
Rabija (Rābi‘a sufijka), 187, 369, 454
Radhakrishnan, 437
Rahbar Daud, 409, 410
Raja (Radža) od Malabara, 27
Ramanudža (Ramanuja), 123
Rāzí Faẖruddín, 309, 475
Remy, A. F. J., 81
Riḍā, Muhammed Rešíd, 50, 326
Rilke R. M., 370, 371
Ritter, H., 28, 104, 139, 143, 187, 191, 368, 399, 411
Rodwell J. M., 305
Rolland, Roman, 60
Roy, Ram Mohan, 48
Rückert F., 81, 370, 452
Rudhbari, Abu Ali, 455
574

INDEKS IMENA
Rumi Dželaluddin (Maulana/Mevlānā Rúmí), 8, 18, 19, 20, 21, 22, 73,
78, 83, 91, 92, 94, 101, 106, 109, 111, 112, 123, 132, 162, 164, 178,
181, 183, 188, 195, 196, 203, 207, 213, 217, 247, 258, 259, 297, 298,
343, 356, 358, 370, 371, 375, 378, 385, 386, 396, 399, 403, 404, 406,
414, 419, 428, 430, 434, 436, 439, 454, 456, 462, 467-478, 500
Rustem, 500
Ruzbihan Baqli, 290
S
Sabzawarí, Hādí, 73
Sachal Sarmast, 122, 376
Sachau, E., 28
Sādik iz Dekkana, 43
Ṣādik iz Mysore, 92
Sa‘íd, Ḥalím Paša, 49, 92, 240, 331
Sahibzade Aftab Ahmad, 128
Samadž Arj (Ary Samaj), 66
Samirija (Samarićanin), 356, 360
Sanjar (Sandžar, vladar), 109
Sanā’í, 94
Sari Saqati, 455
Sarmad, 37, 140, 179, 404, 453
Sarōš, 286 – 289
Sarrādž (Sarrāğ), 182, 223, 258
Sayyidan, G. M., 174
Schaeder H. H., 427
Scholz Heinrich, 148, 380, 381
Schopenhauer, 428, 432, 433
Schröder R. A., 387
Schwally, 305
Sejjid Ahmed Han, Sir (Sir Sayyid Aḥmad Khān), 51, 52, 53, 54, 55, 56,
62, 93, 121, 126, 216, 281
Sejjid Ghulam Miran Šah, 218
Sejjid Emir Ali (Syed Ameer Ali), 55, 214, 235, 334
Sejjid Idrís, 44
575

Sejjid Muhammed, 33
Selim II, 61, 62
Selman al-Farisi, 487
Shaeder, G., 158, 443
Shah Abdulatif, 293
Shakespeare (Šekspir), 358, 441
Sharafu n-Nisā (Šerefunnisa), 338
Shinran (Šinran, japanski mistik), 123
Sholem Gershom, 377
Shuja, Hakim Muhammad, 84
Siddiqi Raziuddin, 392
Sindi Ubejdullah (Sindhi), 65, 85
Sir Akbar Hydari, 269
Sir Arthur Keith, 332
Sir Kishan Prasad, 241
Sir Ross Masood, 380
Sir Samuel Hoare, 317
Sirhindi Ahmed (Šejh Ahmed Sirhindi), 20, 34, 35, 36, 94, 222, 435
Sir Francis Younghusband, 267, 430
Smith, W.C., 49, 65, 95, 339, 499
Söderblom N., 141, 154, 209, 303, 341, 431
Spinoza, 379
Sprenger, 226
Sri Ramakrišna (Sri Ramakrishna), 60
Suhraverdi Maktul (Suhrawardí Maqtúl), 73, 224, 282, 287, 403
Suhraverdi, Omer, 31
Sulejman, a.s., 342
Sulejman (Süleyman) Čelebi, 213
Swedenborg, 371, 405
Š
Šabistarí, Maḥmúd, 87, 448
Šāh Abdullatif, 19, 21, 400, 469, 494
Šah Abdulkadir (Shāh ‘Abdulqādir), 41
Šāh Džahān, 36, 37
576

INDEKS IMENA
Šah Latif, 127

Šah Rafiuddin (Shāh Rafi‘uddín), 41
Šāh Sadr, 31
Šah Waliyyullah (Velijjullah Šah, Shah Wali Allah), 17, 20, 40, 41,42,
44, 45, 46, 50, 51, 488
Šankara, 458
Šefik, Hurem Ali Šefik 6
Šemsuddin (Rumijev prijatelj), 112
Ševket Ali (Shaukat Ali), 62
Šir Šah, 33
Šivadži (Shivaji), 39
T
Tagore Rabindranath, 59, 99
Ṭāhira (Qurrat al-‘Ayn, pjesnikinja), 92, 225, 338
Tajibi, Bedrudin (Badraddin Tayyibi), 54
Tantāwí Džawharí (Ḡawharí), 362
Thompson Francis, 262
Tillich Paul, 149, 155, 179, 186, 198
Timur (Timurlenk), 112
Tipu Sultan (od Mysore), 43, 45, 87, 108, 109, 276, 383
Tirmizí (Tirmiḏí), 257
Togrul (Toghrul, vladar), 109
Tolstoj, 360, 437
u
Uhland, 77
Unamuno, 437
Underhill Evelyn, 147, 191, 192, 397, 399, 401
V
Velijullāh Dihlevi Šah, 65
Veltheim-Ostrau, H. H. Von, 99
577

Veljačić Čedomil, 9, 10
Vergilije, 92
Vishvāmitra (Višvamitra, Džahan Dost), 170, 445
Vivekananda, 60
W
Wahid (Vahid) S. A., 15
Waliyyullah Shah (Velijjullah Šah, Shah Wali Allah), 17, 20, 40, 41,42,
44, 45, 46, 50, 51, 488
Ward, James, 72, 150
Waardenburg, J. D. J., 207
Wāsiṭí, 257
Watt Montgomery W., 410
Webb C. C. J., 149
Werblowsky R. J. Z., 185, 296, 439
Whithead, 8
Whitman Walt, 8
Wordsworth, 423
Yahya ibn Mu‘āḏ, 382
Z
Zaehner, R. C, 139, 392
Zahir Šah, 93, 202
Zamaẖšarí Abú l-Qāsim Maḥmúd, 309
Zaratustra (Zardušt), 8, 18, 299, 300, 362, 364, 365, 367, 431
Zekerija Behaudin, 31
Zija Paša (Ziya Pasha), 76
578

Napomena prevodioca
“Ko nije zahvalan Božijim stvorenjima, nije zahvalan ni

Bogu!”, kaže jedna mudra izreka. Pobuđen njenom porukom,
izražavam svoju zahvalnost Iqbal Academy-ji iz Pakistana (i di-
rektoru Muhammadu Suheylu Umaru) na čiji nagovor sam pri-
stupio prevođenju ovog vrijednog djela. Moja zahvalnost pripada
i Hilmi Neimarliji i Mustafi Prljači. Prvi je vrijedno pročitao ci-
jeli rukopis, a drugi mu je posvetio svoju uredničku pažnju. Sve
njihove primjedbe bile su mi itekako korisne. Aida Krzić i Ta-
rik Jakubović vrijedno su lektorski isplijevili ove mnogobrojne
stranice, pripada im moja nesebična zahvalnost. Nurko Karaman
je danima vrijedno prelamao ovaj komplicirani tekst, sa goto-
vo sedam stotina fusnota i zamršenom transkripcijom. Arapske
originale kur’ānskih ajeta i hadiskih izreka, kao i brojne arapske
termine i sintagme iz sufizma i poezije (koje je Annemarie Sc-
himmel navela samo u engleskom prijevodu i, rjeđe, engleskoj
transkripciji) donio sam radi lakšeg i prohodnijeg čitanja ove vri-
jedne knjige. Nurko Karaman je predano radio na sinhroniziranju
arapskog hurufata i latinice, te mu pripada moja velika zahval-
nost. Također, hvala i Selimu Jarkoču koji je, ispred izdavačke
kuće El-Kalem, mnogo učinio da se ova knjiga uopće pojavi.
A da knjiga ovako lijepo izgleda, sa ovim divnim koricama,
te da njena pojava plijeni oči kao što i njena značenja plijene um,
pobrinuo se Tarik Jesenković. I njemu iskrena hvala. Također,
moje zahvale pripadaju i Ahmetu Alibašiću. Centar za napredne
studije (CNS), kojim Alibašić rukovodi, pomogao je izdavanje
ovog djela. Ova knjiga obiluje i mnogim njemačkim citatima,
ponekada i širim pasusima. Sidik Spahić i Muhamed Jugo pomo-
579

gli su mi da ove tekstove prevedem na bosanski, ili su mi te tek-

stove oni sami preveli na bosanski. Srdačno im se zahvaljujem.
Na kraju, ali ne i najmanje važno, moje zahvale pripadaju dekanu
Fakulteta islamskih nauka, prof. dr Ismetu Bušatliću, koji je dao
pristanak da Fakultet bude suizdavač ovoga djela. Također, drago
mi je da se knjiga “Džibrilovo krilo“ pojavljuje gotovo istovre-
meno sa Ikbalovim djelom “Poruka Istoka” u prijevodu Džemala
Latića.
Nadam se da će ove dvije knjige pomoći da se u Bosni i Her-
cegovini dostojno obilježi 75. godišnjica od Ikbalove smrti.
580

SaDrŽaJ
Predgovor bosanskom izdanju ................................................... 5

Predgovor prvom izdanju......................................................... 12
Predgovor za reprint izdanje .................................................... 16
Skraćenice ................................................................................ 23
Prvo poglavlje
muhammed Ikbal ............................................................. 25
a) Povijesna pozadina ...................................................... 27
b) Život Muhammeda Ikbala ........................................... 69
c) Estetska strana Ikbalova djela.................................... 101
d) Vjerski motivi Muhammeda Ikbala ........................... 116
Drugo poglavlje
ikbalovo tumačenje pet stupova islama ........................ 133
a) Nema božanstva osim Boga ...................................... 135
b) Muhammed je Božiji poslanik .................................. 210
c) Namaz u mišljenju i pjevanju Muhammeda Ikbala ... 239
d) Post, zekat, hadž i džihad .......................................... 265
Treće poglavlje
ikbalovo tumačenje glavnih elemenata vjere ............... 279
a) Ja vjerujem u Boga... i u Njegove meleke ................. 281
b) I vjerujem u Božije knjige... ...................................... 303
c) Ja vjerujem u Božije poslanike .................................. 341
d) Ja vjerujem u sudnji dan ............................................ 368
e) Ja vjerujem u predodređenje ...................................... 409
581

Četvrto poglavlje
Zapadni i istočni utjecaji na ikbalovo mišljenje i na
njegove odnose prema misticima i misticizmu ............. 421
Neka zapažanja .............................................................. 423
U zaključku ........................................................................... 497
Bibliografija ........................................................................... 511

Indeks imena .......................................................................... 563
Napomena prevodioca ........................................................... 579
Sadržaj.................................................................................... 581
582

AnnemArie Schimmel DZIBRILOVO KRILO PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

AnnemArie Schimmel DZIBRILOVO KRILO PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

AnnemArie Schimmel

Za izdavače: Selim Jarkoč

ciP - Katalogizacija u publikaciji

Krilo novo za štampu.indd 2 14.5.2013 12:40:52

Fakultet islamskih nauka u Sarajevu

biblioTeKA POSEBNA IZDANJA Sarajevo, 2013./1434. god. po H.

Krilo novo za štampu.indd 3 14.5.2013 12:40:52

Krilo novo za štampu.indd 4 14.5.2013 12:40:52

RELIGIJSKI SVIJET PJESNIKA

Muhameda Ikbala su nazvali Goetheom Istoka, upućujući

Krilo novo za štampu.indd 5 14.5.2013 12:40:52

lačkih zaokupljenosti, u duhovne dubine i daljine Istoka i Zapada

Krilo novo za štampu.indd 6 14.5.2013 12:40:52

vjernika i slobodoumnog muslimanskog reformatora. Bio je

Krilo novo za štampu.indd 7 14.5.2013 12:40:52

Ikbalove knjige poezije na engleskom, navelo je književnika, hi-

Krilo novo za štampu.indd 8 14.5.2013 12:40:52

sti. To je filozofija u kojoj bi trebalo da se povežu u konačnom

Krilo novo za štampu.indd 9 14.5.2013 12:40:52

nosti i oživljavanje načela univerzalnog važenja. Današnja pos-

Krilo novo za štampu.indd 10 14.5.2013 12:40:52

nim temama Ikbalova pjesništva i mišljenja u prijevodu Dženite

Krilo novo za štampu.indd 11 14.5.2013 12:40:52

Tokom dvadeset i pet godina koje su prošle od smrti Muha-

Krilo novo za štampu.indd 12 14.5.2013 12:40:52

vo gledanje na suštinske stvari islama, to jest, Pet stupova vjere

Krilo novo za štampu.indd 13 14.5.2013 12:40:53

Ja jednostavno želim dati sliku o Ikbalovom načinu mišljenja,

Krilo novo za štampu.indd 14 14.5.2013 12:40:53

Vrlo sam zahvalna Njemačko-pakistanskom forumu, u Kara-

Krilo novo za štampu.indd 15 14.5.2013 12:40:53

Prije dvadeset i pet godina, u vrijeme dvadeset pete godišnji-

Krilo novo za štampu.indd 16 14.5.2013 12:40:53

Ikbalova potraga je radi toga da “donese proživljenje duhov-

Krilo novo za štampu.indd 17 14.5.2013 12:40:53

jedan od središnjih aspektata “poslaničke” vjere, nasuprot idealu

Krilo novo za štampu.indd 18 14.5.2013 12:40:53

mā fīhi – a ako ovi nisu egzaktni utjecaji, ipak, nekoji od Ikbalovih

Krilo novo za štampu.indd 19 14.5.2013 12:40:53

Ikbal je, kako ga je nazvao jedan od njegovih biografa, ui-

Krilo novo za štampu.indd 20 14.5.2013 12:40:53

jer samo otkrivanjem toga koliko je Ikbal koristio tradicionalne

Krilo novo za štampu.indd 21 14.5.2013 12:40:53

Rūmīju, koja se zove The Triumphal Sun (Pobjedonosno Sunce),

Krilo novo za štampu.indd 22 14.5.2013 12:40:53

Krilo novo za štampu.indd 23 14.5.2013 12:40:53

Krilo novo za štampu.indd 25 14.5.2013 12:40:53

Ono je moja domovina,

pjeva Muhammed Ikbal ponosno u svojoj “Nacionalnoj himni

Krilo novo za štampu.indd 27 14.5.2013 12:40:53

Kratko vrijeme nakon Muhammedove, a.s., smrti 632. godi-

Krilo novo za štampu.indd 28 14.5.2013 12:40:53

sljednicima grad Lahore postao je veliki kulturni centar, “dru-

Krilo novo za štampu.indd 29 14.5.2013 12:40:53

U vrijeme kad su osnovana muslimanska kraljevstva kao što je

Krilo novo za štampu.indd 30 14.5.2013 12:40:54

tanu se red suhraverdija (suhrawardīya) usredotočio oko privlač-

Krilo novo za štampu.indd 31 14.5.2013 12:40:54

prijeti mongolskoj najezdi (Džingis-han je upao u Indiju 1221.

Krilo novo za štampu.indd 32 14.5.2013 12:40:54

Perziji kopajući na taj način šiʻijski rov između sunnijskih bloko-

Krilo novo za štampu.indd 33 14.5.2013 12:40:54

Kad je Humājūn umro 1556. godine, njegov sin Akbar, rođen